17
50
4499
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/902d770d2dd535819151a6540693ac16.pdf
8bdf423099684a4b0cc523d8b418e0a1
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1416
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1991
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1309
Title
A name given to the resource
Księga Pamięci ("Memorbuecher") a mit żydowskiego miasteczka / ETNOGRAFIA POLSKA 1991 t.35 z.2
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1991 t.35 z.2, s.187-200
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Goldbergowa-Mulkiewicz, Olga
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
..Etnografia Polska", t. X X X V : 1991, z. 2
P L ISSN 0071-1861
CZĘŚĆ III
OLGA GOLDBERG-MULKIEWICZ
(Izrael)
KSIĘGA PAMIĘCI ( " M E M O R B U E C I I E R " )
A M I T ŻYDOWSKIEGO M I A S T E C Z K A
Księga, której celem jest uczczenie, ocalenie od zapomnienia p o s z c z e g ó l
nych o s ó b czy też świata, który j u ż nie istnieje, nie jest zjawiskiem n o w y m
w kulturze ż y d o w s k i e j . Tradycja wspominania z m a r ł y c h , s z c z e g ó l n i e postaci,
które o d e g r a ł y w a ż n i e j s z ą rolę w ż y c i u gminy i o s ó b , które p o n i o s ł y ś m i e r ć
dlatego, ż e były Ż y d a m i , przestrzegana była powszechnie w gminach aszkenazyjskich Europy Ś r o d k o w e j . J u ż w okresie wczesnego ś r e d n i o w i e c z a w Nad
renii powszechny b y ł zwyczaj odczytywania (w czasie odpowiednich m o d ł ó w
za z m a r ł y c h ) d ł u g i c h list nie żyjących c z ł o n k ó w gminy, lub wspominania
o k o l i c z n o ś c i , w których miały miejsce a n t y ż y d o w s k i e pogromy. Zwyczaj ten
u g r u n t o w a ł y tzw. Memorbuechcr, spotykane często w gminach ż y d o w s k i c h na
terenie Niemiec ś r o d k o w y c h , Bawarii, Szwajcarii, Alzacji w okresie od Ś r e
dniowiecza po w i e k X V I Í I . J e d n ą z trzech podstawowych części każdej takiej
księgi była lista z m a r ł y c h , zawierająca nieraz tysiące nazwisk, k t ó r ą n a l e ż a ł o
o d c z y t a ć w synagodze, w dniach ku temu przeznaczonych (Weinberg 1982,
Ycrushalmi 1982). Tradycja ta nie z a n i k n ę ł a i jeszcze w okresie m i ę d z y w o j e n
nym, po pogromie w 1919 roku w miejscowości P r o s k u r ó w , wychodzi księga
opisująca wydarzenia oraz zawierająca nazwiska zamordowanych w ó w c z a s
m i e s z k a ń c ó w miasteczka .
1
N o r m a l n ą w i ę c koleją rzeczy po tragedii z a g ł a d y narodu ż y d o w s k i e g o
podczas drugiej wojny ś w i a t o w e j , ci którzy ocaleli, uznali za najgodniejszy
s p o s ó b uczczenia z m a r ł y c h wydanie ksiąg p o ś w i ę c o n y c h pamięci ludzi i świata,
który p r z e s t a ł istnieć.
W s p ó ł c z e s n a księga p a m i ę c i , Pinkas zikaron po hcbrajsku, Yizker bukh
w j ę z y k u jidysz, ma w i ę c w s w o i m z a ł o ż e n i u utrwalić świat sprzed zagłady,
p r z e d ł u ż y ć istnienie ż y d o w s k i e g o miasteczka Europy wschodniej, tak zwanego
sztetl, u w i e c z n i ć tych, co w n i m mieszkali.
Księgi te o d n o s z ą się zawsze do konkretnego miejsca, które mają upamięt
nić. J u ż w tytule najczęściej zaznaczona jest nazwa miasteczka, którego księga
dotyczy ( c z ę s t o jest on poszerzony o dalszy tekst, który wyjaśnia, ż e u p a m i ę t
nione b ę d z i e miasteczko i jego z a m ę c z e n i m i e s z k a ń c y ) .
�188
OLGA GOLDBERG-MULKIEWICZ
Sugeruje to konstatację, że księgi p a m i ą t k o w e s t a n o w i ą monografie po
s z c z e g ó l n y c h m i e j s c o w o ś c i , dokument dla historyka dziejów najnowszych.
Jako monografie historyczne nie spełniają jednak stawianych i m w a r u n k ó w ,
toteż w literaturze historycznej spotykamy przede wszystkim krytyczne usto
sunkowanie s i ę z a r ó w n o dw-poszczególnych tomów, j a k i koncepcji w y d a w n i
czych (Szacki 1952, 1955; Wein 1972). Stanowisko lo jest na pewno s ł u s z n e ,
księgi te b o w i e m powinny z a i n t e r e s o w a ć przede wszystkim antropologa kultu
ry. Nie s ą to monografie m i e j s c o w o ś c i p o d p o r z ą d k o w a n e etnograficznym kon
cepcjom badawczym, nie m o ż e m y też z a l i c z y ć ich do literatury p a m i ę t n i k a r
skiej. S ą to książki o d o k ł a d n i e sprecyzowanym celu, który to cel narzuca treść
i układ p o s z c z e g ó l n y c h tomów, oraz w y o d r ę b n i a j e jako o k r e ś l o n ą g r u p ę doku
m e n t ó w . Na ich p r z y k ł a d z i e m o ż e m y prześledzić przede wszystkim dwa inter
esujące zjawiska kulturowe. Poddawanie przeszłości procesowi mitologizacji
oraz n i e ś w i a d o m e tworzenie na naszych oczach kolejnego mitu miasteczka
ż y d o w s k i e g o " , mitu, który różni się od- dotychczasowych. Powstanie tego
nowego mitu uwarunkowane jest przede wszystkim procesami o charakterze
s p o ł e c z n y m , k t ó r e t o w a r z y s z ą wydaniu każdej pojedynczej księgi p a m i ę c i .
Ruch wydawania tychże k s i ą g r o z p o c z ą ł się jeszcze w okresie ostatniej
w o j n y i trwa do d z i ś . P o w s t a ł spontanicznie najczęściej w ś r o d o w i s k u licz
nych ziomkoslw b y ł y c h m i e s z k a ń c ó w gmin ż y d o w s k i c h Europy wschodniej.
O ż y w i ł on istniejące j u ż organizacje, c z ę s t o p o w o ł a ł do życia nowe, s t a w i a j ą c e
sobie za pierwszy i zasadniczy cel działania - wydanie księgi p a m i ę c i . Ruch ten
p r z y c z y n i ł się do zacieśnienia s t o s u n k ó w i k o n t a k t ó w p o m i ę d z y grupami po
c h o d z ą c y m i z jednego miasteczka żyjącymi i działającymi na r ó ż n y c h konty
nentach oraz w z m o c n i ł więzi w e w n ą t r z g r u p o w e p o s z c z e g ó l n y c h organizacji
ziomkoskich, intensyfikując w ś r ó d byłych m i e s z k a ń c ó w p o s z c z e g ó l n y c h mia
steczek, a c z ę s t o i w ś r ó d ich dzieci, urodzonych j u ż poza E u r o p ą w s c h o d n i ą ,
poczucia posiadania w s p ó l n e g o systemu odniesienia, własnej tradycji m a ł o
miasteczkowej.
Ruch ten istnieje obok nurtu badawczego, obok działalności h i s t o r y k ó w ,
którzy s t a w i a j ą sobie za cel opracowanie historii p o s z c z e g ó l n y c h gmin ż y d o
wskiej diaspory , c h o ć bywa, ż e w p o s z c z e g ó l n y c h przypadkach ziomkostwa
z w r a c a j ą się do n a u k o w c ó w z p r o ś b ą o opracowanie pojedynczych z a g a d n i e ń .
Wydawane księgi o d n o s z ą się przede wszystkim do o b s z a r ó w , k t ó r e podczas
ostatniej wojny światowej znalazły się pod o k u p a c j ą n i e m i e c k ą , a w i ę c gmin
ż y d o w s k i c h l e ż ą c y c h przed ostatnią w o j n ą w granicach C z e c h o s ł o w a c j i , Gre
c j i , J u g o s ł a w i i , L i t w y , Ł o t w y , Polski, Rumunii, Węgier, ZSSR. Trudno jest
o k r e ś l i ć ich liczbę - są to najczęściej bardzo m a ł e nakłady, drukowane w róż
nych, czasem niewielkich drukarniach, na wielu kontynentach. R o z c h o d z ą się
one w ś r ó d b y ł y c h m i e s z k a ń c ó w danego miasteczka nie trafiając na półki
s k l e p ó w k s i ę g a r s k i c h , ani do katalogów wydawniczych. Opierając się na biblio
grafii sporządzonej przez Z. Bakera (Kugelmass, Boyarin 1983, s. 223-264), która
wydaje m i się b y ć najpełniejszą, oraz na katalogu biblioteki Yad Va-shcm
w Jerozolimie, posiadającej największy i najpełniejszy k s i ę g o z b i ó r z tego za
kresu, o b l i c z y ł a m liczbę ksiąg p a m i ą t k o w y c h , które d o t y c z ą w y ż e j w y m i e n i o 3
5
�K S I Ę G A PAMIĘCI („Ml¡MORGUECIIER")
189
nych o b s z a r ó w na 526 t o m ó w z czego 428 ksiąg dotyczy terenów l e ż ą c y c h
do 1939 roku w granicach Polski:i te b ę d ą tematem moich dalszych r o z w a ż a ń .
Liczba wydanych ksiąg nie jest równa liczbie gmin, których te księgi
d o t y c z ą . N i e k t ó r e bowiem m i e j s c o w o ś c i mają po kilka k s i ą g wydawanych
kolejno, inne o d n o s z ą sie do szeregu gmin ż y d o w s k i c h sąsiadujących ze s o b ą .
Czasem jest to zaznaczone w tytule, ale nie zawsze. Z moich obliczeń wynika,
ż e w w y m i e n i o n y c h w y ż e j 428 tomach z n a l e ź ć m o ż n a dane d o t y c z ą c e 547
skupisk ż y d o w s k i c h , u w z g l ę d n i a j ą c , ż e np. C z ę s t o c h o w a ma cztery księgi
p a m i ą t k o w e , S o k o ł ó w Podlaski trzy, D y n ó w d w i e itd. R ó w n i e ż w i e l k o ś ć osied
la nie jest w s k a ź n i k i e m w y z n a c z a j ą c y m liczbę k s i ą g lub s t a r a n n o ś ć opracowa
nia t y c h ż e . O ile m o ż n a w y s n u ć w tej dziedzinie j a k i e ś prognozy, b ę d ą one
odwrotne od spodziewanych. Mianowicie, d u ż e skupiska ż y d o w s k i e o z r ó ż n i
cowanej s p o ł e c z n o ś c i i stosunkowo mniejszym zintegrowaniu w e w n ę t r z n y m
trudniej o r g a n i z u j ą się w celu wydania wspólnej księgi. J e d n ą księgę p a m i ą t
k o w ą ma K r a k ó w i j e d n ą Sarnaki na Podlasiu, gdzie m i e s z k a ł o przed d r u g ą
w o j n ą ś w i a t o w ą zaledwie 350 ż y d o w s k i c h r o d z i n , aż trzy księgi p a m i ą t k o w e
wydano natomiast upamiętniając n i e w i e l k ą g m i n ę ż y d o w s k ą Gliniany w oko
licach L w o w a . Jest r z e c z ą c h a r a k t e r y s t y c z n ą , że nie mają k s i ą g p a m i ą t k o w y c h
n i e k t ó r e bardzo w a ż n e o ś r o d k i chasydzkie, ale do tego zagadnienia jeszcze
p o w r ó c ę . Problemem istotnym dla antropologa jest j ę z y k , w którym księga
p a m i ą t k o w a została wydana. J ę z y k księgi jest bowiem n i e w ą t p l i w i e odbiciem
d z i e j ó w jej m i e s z k a ń c ó w i przekazuje nam dane na temat skomplikowanego
problemu poczucia p r z y n a l e ż n o ś c i do o k r e ś l o n e g o kręgu kulturowego b y ł y c h
m i e s z k a ń c ó w miasteczka. J ę z y k i e m panującym w s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j
tradycyjnego sztetl wschodniej Europy był jidysz b ę d ą c y w powszechnym
użyciu obok hebrajskiego, który jako „język k s i ę g i " znany b y ł w tradycji
w y k s z t a ł c o n y m m ę ż c z y z n o m , a w X X wieku części z w o l e n n i k ó w ideologii
sjonistycznej. Ponadto, w tym okresie języka hebrajskiego uczonego w okre
ś l o n y c h s z k o ł a c h ż y d o w s k i c h , z a r ó w n o powszechnych, j a k i ś r e d n i c h (w nie
k t ó r y c h nawet hebrajski był j ę z y k i e m w y k ł a d o w y m ) . Poza tym prawie całe
s p o ł e c z e ń s t w o ż y d o w s k i e z n a ł o j ę z y k miejscowy (polski, lub inny), k t ó r y m
m ó w i ł a okoliczna, n i e ż y d o w s k a l u d n o ś ć . Księgi p a m i ą t k o w e napisane i wyda
ne w y ł ą c z n i e w j ę z y k u j i d y s z n a l e ż ą do rzadkości. Jak z r e s z t ą w o g ó l e rzadko
ś c i ą s ą księgi j e d n o j ę z y c z n e . Do grupy lej z a l i c z y ć należy pojedyncze księgi
napisane w y ł ą c z n i e w j ę z y k a c h angielskim lub hebrajskim. Interesującym ewe
nementem w tej dziedzinie jest korelacja m i ę d z y miejscem wydania księgi a jej
językiem.
Tak w i ę c księgi wydawane w Argentynie pisane są w y ł ą c z n i e w jidysz,
w Stanach Zjednoczonych natomiast w j ę z y k u jidysz wydawano księgi tylko
b e z p o ś r e d n i o po wojnie. W Izraelu, nieliczne prace lego typu pisane tylko
w t y m j ę z y k u , pojawiają się do lat ostatnich. Tylko w Izraelu wydawane s ą leż
księgi w y ł ą c z n i e po hebrajsku, i tylko w krajach diaspory nieliczne pisma s ą
w y ł ą c z n i e po angielsku. R e a s u m u j ą c ten skomplikowany trochę w y w ó d , mo
ż e m y u o g ó l n i ć , ż e księgi j e d n o j ę z y c z n e wydawane s ą przede wszystkim w g m i
nach ż y d o w s k i c h o bardzo silnym p r z y w i ą z a n i u do j ę z y k a jidysz i p i c l ę g n o w a 7
8
�190
OLGA GOLDBERG-MULKILWK'Z
niu tradycji tegoż j ę z y k a oraz w gminach diaspory bardzo zintegrowanych,
w k t ó r y c h powszechne u ż y w a n i e angielskiego w y p a r ł o z n a j o m o ś ć innych tra
dycyjnych j ę z y k ó w , j a k i m i mówili Żydzi wschodnio-europejscy. Najczęściej
pojedyncza księga p a m i ę c i wydana jesl w d w ó c h lub trzech j ę z y k a c h : hebraj
skim, j i d y s z i angielskim. Czasami p o s z c z e g ó l n e części księgi są t ł u m a c z o n e
w c a ł o ś c i na inny j ę z y k , czasem zamieszczone jest streszczenie n a j w a ż n i e j
szych r o z d z i a ł ó w po angielsku, „aby m o g ł y p r z e c z y t a ć i z a p a m i ę t a ć naszu
w n u k i i i c h dzieci", j a k często zaznaczone jest we w s t ę p i e . Do r z a d k o ś c i n a l e ż ą
artykuły w innych aniżeli wymienione j ę z y k a c h . Osiem ksiąg z omawianej
grupy zawiera artykuły pisane po polsku, jedna po rosyjsku.
Wydanie księgi p a m i ą t k o w e j to jeden z najważniejszych p r z e j a w ó w działal
ności ziomkostwa. Najczęściej p o w o ł y w a n o do tego specjalny komitet w y d a w
niczy. Od przypadku z a l e ż a ł o czy z danego miasteczka p o c h o d z i ł y osoby
z odpowiednim w y k s z t a ł c e n i e m i czy p o w o ł a n e zostały do komitetu redakcyj
nego. W ó w c z a s księgi redagowano fachowo, w e d ł u g zasad przyjętych w no
woczesnej historiografii. Gdy wśród c z ł o n k ó w ziomkostwa b r a k o w a ł o odpo
wiedniego kandydata na redaktora księgi, do w s p ó ł p r a c y zapraszano osoby
m a j ą c e d o ś w i a d c z e n i e w tej dziedzinie. W rezultacie, przede wszystkim w la
tach s z e ś ć d z i e s i ą t y c h , w Izraelu w y k s z t a ł c i ł s i ę z a w ó d redaktora ksiąg p a m i ę c i .
N i e k t ó r z y w y r o b i l i sobie dobre imię w lej dziedzinie i zwracano się do nich
polecając redagowanie księgi. Wśród r e d a k t o r ó w ksiąg p o w t a r z a j ą s i ę w i ę c
nazwiska o s ó b , które nie były z w i ą z a n e pochodzeniem z kolejnymi miastecz
kami, ale r e d a g o w a ł y szereg ksiąg. Rzadko b y l i to zawodowi historycy. B y w a
ło, ż e komitet redakcyjny nie mając odpowiedniego d o ś w i a d c z e n i a i przygoto
wania zawodowego opierał się na wzorach innych ksiąg, nie unikając jednak
bardzo często w i e l u p o m y ł e k i nieścisłości. A u t o r a m i p o s z c z e g ó l n y c h artyku
łów s ą zawsze b y l i m i e s z k a ń c y miasteczka. W niektórych wypadkach, poza
Ż y d a m i p i s z ą ludzie, którzy ich kiedyś ratowali.
O g ó l n i e , drukowane prace, poza zamieszczonym w każdej k s i ę d z e opraco
waniem historii gminy ż y d o w s k i e j , które lo zadanie powierzano c z ę s t o zawo
dowemu historykowi, podzielić m o ż n a n a d w a rodzaje. S ą to: artykuły o cha
rakterze sprawozdawczym oraz wspomnienia. Jeśli dane miasteczko p o s i a d a ł o
j a k i ś z w i ą z e k z przedstawicielami literatury pięknej, w ó w c z a s w k s i ę d z e pa
m i ą t k o w e j pojawia się wiersz lub inny utwór literacki. Wiersz bywa napisany
przez d o m o r o s ł e g o poetę, nawiązujący w swej tematyce najczęściej do okresu
zagłady.
O s o b n ą g r u p ę s t a n o w i ą publikacje d o k u m e n t ó w . Mianem tym objęte s ą
wszelkiego rodzaju archiwalia - prywatne listy, w y c i n k i z gazet o d n o s z ą c e s i ę
do danego miasteczka, statuty i spisy c z ł o n k ó w p o s z c z e g ó l n y c h organizacji
s p o ł e c z n y c h , itp. Bogaty dział stanowi dokumentacja fotograficzna i rysunko
wa. Jednaki cel, który przyświeca wszystkim wydawcom ksiąg p a m i ą t k o w y c h ,
ta sama problematyka której te księgi dotyczą, s t w o r z y ł a pewien wzorzec, który
z n i e w i e l k i m i odmianami powielany jest -w kolejnych ł o m a c h p o ś w i ę c o n y c h
p o s z c z e g ó l n y m g m i n o m . Tak w i ę c , każda n i e m a l ż e księga zawiera c z ę ś ć histo
r y c z n ą , m i t p o c z ą t k u , o p i s u j ą c ą dzieje gminy od c z a s ó w osiedlania się pier-
�K S I Ę G A PAMIĘCI ( „ M E M O R U U E C I I E R " )
191
wszych Ż y d ó w w miasteczku lub wsi. N a s t ę p n i e księgi z a w i e r a j ą szereg arty
k u ł ó w o charakterze wspomnieniowym d o t y c z ą c y c h okresu m i ę d z y w o j e n n e g o .
Zawsze znajdują się w nich informacje o strukturze zawodowej gminy, działa
j ą c y c h na jej terenie instytucjach o charakterze s p o ł e c z n y m , kulturalnym, j a k
miejscowy teatr, organizacje sportowe itp. Ponadto księgi z a p o z n a j ą czytelnika
z d z i a ł a l n o ś c i ą organizacji politycznych, partii, z w i ą z k ó w m ł o d z i e ż o w y c h . Po
w t a r z a j ą się wspomnienia d o t y c z ą c e p o s z c z e g ó l n y c h znanych rodzin, czy też
o s o b i s t o ś c i działających w miasteczku, albo w y w o d z ą c y c h się z tegoż. Obok
postaci z a s ł u ż o n y c h dla s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j wspominane s ą i takie, które
p o z o s t a ł y w p a m i ę c i jako charakterystyczne sylwetki, np. miejscowy nosiwoda, powszechnie znany w e s o ł e k , j a k i ś dziwak m a ł o m i a s t e c z k o w y i tym podo
bni.
Istotną c z ę ś c i ą każdej księgi jest opis zagłady. Wymienia się daty i okolicz
ności tworzenia getta, p o s z c z e g ó l n e , kolejno o g ł a s z a n e , restrykcje i wreszcie
tragiczny koniec gminy, dzień i o k o l i c z n o ś c i , w których przestała ona istnieć.
C z ę s t o księga wymienia wszystkie rodziny lub osoby, które zginęły. C z ę ś ć
p o ś w i ę c o n a okresowi z a g ł a d y zawiera r ó w n i e ż wspomnienia o s ó b , które j ą
p r z e ż y ł y - o k o l i c z n o ś c i ucieczki, ukrywania się. Wiele ksiąg m ó w i o krótkim
okresie, b e z p o ś r e d n i o po wojnie, gdy ocaleli Żydzi wracali do swoich miaste
czek i wsi szukając rodzin, próbując o d b u d o w a ć przerwane ż y c i e . Najczęściej
nie u d a w a ł o się to - kontynuacja n a s t ę p o w a ł a poza granicami Polski.
O poczuciu ciągłości tradycji ziomkoskich świadczą zamieszczane n i e m a l ż e
zawsze sprawozdania z uroczystości p o ś w i ę c o n y c h uczczeniu pamięci zmar
łych, o d b y w a j ą c y c h się rokrocznie w rocznicę dnia zagłady w Izraelu lub w in
nych grupach ż y d o w s k i e j diaspory, zdjęcia p o m n i k ó w ofitir z a g ł a d y stawianych
czasem w Polsce na ż y d o w s k i c h cmentarzach, najczęściej jednak poza jej
granicami. I wreszcie ostatnia żałobna lista zawiera nazwiska żołnierzy, pocho
d z ą c y c h z omawianego miasteczka, lub też s y n ó w czy w n u k ó w b y ł y c h miesz
k a ń c ó w urodzonych j u ż poza jego granicami, poległych w walce o p a ń s t w o
Izrael.
Dla tworzenia mitu przez księgi pamięci pomocnym jest n i e w ą t p l i w i e fakt,
ich napisania i wydania zawsze poza granicami P o l s k i , najczęściej w kilkana
ście lat po z a g ł a d z i e i wiele lat po opuszczeniu miasteczka przez tych, którzy
przystąpili do wydania dzieła. O k o l i c z n o ś c i opuszczenia miasteczka były tra
giczne, z w i ą z a n e z p r z e ż y c i a m i które uniemożliwiają spokojne, z r ó w n o w a ż o n e
podejście do opisywanych z d a r z e ń . O tym, j a k i m i l księgi te tworzą decyduje
w d u ż y m stopniu postawa ideologiczna ziomkostw, z e s p o ł ó w wydawniczych.
Otóż, s k ł a d a j ą sie one przede wszystkim, z byłych m i e s z k a ń c ó w miasteczek,
którzy w y w o d z i l i się z rodzin o ideologiach syjonistycznej i Bundu lub pocho
d z ą c z rodzin tradycyjnie religijnych, zbuntowali się przeciw domowej tradycji,
w s t ę p u j ą c do którejś z wyżej wymienionych organizacji. Z natury rzeczy w y
dawaniem księgi zajmują się b y l i lub w s p ó ł c z e ś n i d z i a ł a c z e kulturalni s p o ł e c z
ności, osoby w y k s z t a ł c o n e , czasem zawodowo zajmujące się nauką, dalekie od
tradycyjnego trybu życia. Za o k r e ś l o n y m ukierunkowaniem ksiąg, przemawia
r ó w n i e ż fakt, że z a g ł a d ę przeżyli przede wszystkim c i , którzy opuścili miaste9
1 0
�192
O L G A G0LDÜI-.RG-MULKIEWIC:Z
czko jeszcze przed w o j n ą ; m o ż n a lo i n t e r p r e t o w a ć j a k o z w y c i ę s t w o s j o n i s t ó w
i oni p o d k r e ś l a j ą swoje racje w drukowanych lekslach, s z c z e g ó l n i e w k s i ę g a c h
wydawanych w I z r a e l u . Księgi wydane w k r ę g a c h bundowskich w diasporze
skupiają u w a g ę przede wszystkim na działalności k u l t u r a l n o - o ś w i a t o w e j w ł a s
nych organizacji.
11
Ś w i a t chasydzki, który p o z o s t a ł w pamięci n i e - Ż y d ó w j a k o element najbar
dziej charakterystyczny w tradycyjnym miasteczku okresu m i ę d z y w o j e n n e g o ,
s z c z e g ó l n i e w Polsce p o ł u d n i o w o - w s c h o d n i e j , nie ma swego ambasadora
w ś r ó d w y d a w c ó w k s i ą g p a m i ę c i . N a j c z ę ś c i e j rola i d e o l o g i i chasydzkiej
w k s z t a ł t o w a n i u się obrazu życia codziennego miasteczka oraz istnienie i dzia
ł a l n o ś ć d w o r ó w p o s z c z e g ó l n y c h c a d y k ó w pozostają na marginesie treści w i ę kszości o p r a c o w a ń ". Stan ten utrwala i to, ż e w s p ó ł c z e ś n i e rozwijające b o g a t ą
d z i a ł a l n o ś ć p o s z c z e g ó l n e ugrupowania czy też dwory chasydzkie, z a r ó w n o
w Izraelu, j a k i Stanach Zjednoczonych, nie przejawiają zainteresowania prze
s z ł o ś c i ą i ż y c i e m gminy w diasporze. Leży to z r e s z t ą u podstaw chasydzkiej
ideologii. K u l t cadyka jest ściśle personalny, przenosi się wraz z t y m ż e z miej
sca na miejsce nie u s t o s u n k o w u j ą c s i ę do p o s z c z e g ó l n y c h m i e j s c o w o ś c i , b ę d ą
cych niejako miejscem postoju,a nie o ś r o d k i e m , w którym toczy s i ę ż y c i e
gminy. Jedyne co łączy c h a s y d ó w z przeszłością - konkretnym miejscem, gdzie
rozwijało s i ę ż y c i e dawnej s p o ł e c z n o ś c i to kult grobu, miejsca p o c h ó w k u
cadyka lub domu, w k t ó r y m mieszkał; kult ten m o ż n a p r a k t y k o w a ć bez upa
miętniania innych treści. W a ż n e dla c h a s y d ó w , j a k też i dla ogółu Ż y d ó w ,
uczczenie miejsca p o c h ó w k u najbliższej rodziny m o ż e być r ó w n i e ż obserwo
wane bez ustosunkowania s i ę d o m i e j s c o w o ś c i , w których nie toczy s i ę j u ż ż y c i e
ż y d o w s k i e j s p o ł e c z n o ś c i . N i c angażują się w i ę c oni ani w wydawanie ksiąg
p a m i ę c i , ani nie dbają, aby reprezentowany przez nich świat z n a l a z ł w nich
w ł a ś c i w e mu miejsce i wierne odbicie.
I wreszcie trzeba jeszcze p o d k r e ś l i ć ostatni czynnik, k t ó r e g o nie n a l e ż y
l e k c e w a ż y ć . Księgi pamięci powstają w s p o ł e c z n o ś c i w s p ó ł c z e s n e j , dalekiej od
tej, k t ó r ą m a j ą za zadanie u w i e c z n i ć . Grupa, która j e wydaje ma w ł a s n ą ,
wprawdzie krótką, ale jednak powszechnie przyjętą historię, w ł a s n e autorytety.
K s i ę g i te s ą finansowane przez p o s z c z e g ó l n y c h c z ł o n k ó w ziomkostwa nie
wedle r ó w n e g o p o d z i a ł u k o s z t ó w wydawnictwa, ale sponsorowane wedle mo
ż l i w o ś c i i chęci p o s z c z e g ó l n y c h o s ó b , które czasem w w y s o k i m opodatkowa
niu s i ę na rzecz wydania księgi w i d z ą m o ż l i w o ś ć p o d k r e ś l e n i a nie zawsze
prawdziwych z a s ł u g w ł a s n e j rodziny. Wywodzenie się ze znanego gniazda,
posiadanie w rodowodzie uczonych m ę ż ó w jest w a ż n y m atutem w k s z t a ł t o w a
niu etosu rodzinnego i budowaniu własnej pozycji. Wszystkie w y m i e n i o n e
w y ż e j czynniki w p ł y w a j ą o c z y w i ś c i e na zaburzenie proporcji w ilości miejsca
p o ś w i ę c o n e g o p o s z c z e g ó l n y m problemom, na przerysowanie niektórych w ą t
ków, niedopracowanie czy też c a ł k o w i t e p o m i n i ę c i e innych.
Wymienione o k o l i c z n o ś c i t o w a r z y s z ą c e procesowi powstawania ksiąg pa
m i ę c i odzwierciedlone s ą nie tylko w.treści tychże, ale m o ż e jeszcze bardziej
dobitnie w ich szacie graficznej.
�K S I Ę G A PAMIĘCI ( „ M E M O R B U E C I I E R " )
(Wieczny płomień - dla upamiętnienia Dolhinowu, Tel-Aviv 1985)
Cyfry arabskie dodane zostały przez autorkę niniejszego artykułu aby umożliwić odczytanie planu nie znającym
hebrajskiego.
1. Dom ludowy, gmina, posterunek. 2. Polska szkoła powszechna. 3. Szkoły „Tnrbul" (sieć szkól żydowskich z
językiem w y k ł a d o w y m hebrajskim), 4. Synagogi. 5. Herder, jeszvbot. i». M ł y n Gordona. 7. Apteki. 8. Stary cemntarz
dziecięcy. 9. Studnia. 10. Straż pożarna. U . Cmentarze, katolicki, żydowski, z pierwszej wojny światowej. 12. 1'taża
dla kobiet. 13. Plaża dla mężczyzn.
�194
OLGA GOLDBERG-MULKIEWICZ
Do w y j ą t k ó w n a l e ż ą księgi bez ilustracji. S ą to tylko pojedyncze egzempla
rze, wydawane pospiesznie, najczęściej zaraz po wojnie, techniką która unie
m o ż l i w i a zamieszczenie zdjęć. Powszechnie przyjęte jest przekonanie, ż e fo
tografia, rysunek, s t a n o w i ą o b i e k t y w i z a c j ę przeszłości, p r z e n o s z ą , ocalają od
zapomnienia konkretne fakty, p o s z c z e g ó l n e postaci, świat w swojej prawdziwej
istocie. D o b ó r zamieszczonych zdjęć z n ó w uwarunkowany jest procesami
historycznymi. Burzliwe wojenne losy s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j sprawiły, ż e
albumy rodzinne n a l e ż ą do r z a d k o ś c i , pozostały one najczęściej w Polsce, ale
za to zdjęcie przedstawia n i e z w y k ł ą w a r t o ś ć , j a k o prawdziwa dokumentacja
świata, który p r z e s t a ł istnieć. W dobytku o s ó b , k t ó r e wyjechały z Polski jeszcze
przed w o j n ą lub u r a t o w a ł y się z wojennej p o ż o g i , z a c h o w a ł y s i ę przede wszy
stkim fotografie pojedynczych o s ó b , najbliższych. Poza tym c z ę s t e są zdjęcia
ilustrujące ż y c i e i przygody m ł o d y c h , a w i ę c fotografie ze szkoły, dokumentu
j ą c e d z i a ł a l n o ś ć k l u b ó w sportowych, organizacji k u l t u r a l n o - o ś w i a t o w y c h m ł o
d z i e ż y ż y d o w s k i e j . Rzadsze s ą zdjęcia ukazujące u r o c z y s t o ś c i o charakterze
rodzinnym; robienie takowych nie leżało w ż y d o w s k i e j tradycji; fotografowa
nie podczas świąt b y ł o w w i ę k s z o ś c i w y p a d k ó w n i e m o ż l i w e , g d y ż z a b r a n i a j ą
tego przepisy religijne. Najmniej z a c h o w a ł o się zdjęć p r z e d s t a w i a j ą c y c h mia
steczko, jego a r c h i t e k t u r ę , najważniejsze budynki, ulice. A to p r z e c i e ż stanowi
element w i ą ż ą c y . Księgi w znacznej swej w i ę k s z o ś c i wydawano w okresie,
w k t ó r y m trudno było do Polski p o j e c h a ć , aby u z u p e ł n i ć szatę ilustracyjną
tomu. T o t e ż często spotykamy w k s i ę g a c h pamięci rysunki, które m a j ą czytel
n i k o w i p r z y b l i ż y ć nie istniejący j u ż świat. D o m o r o ś l i najczęściej artyści odtwa
rzają z p a m i ę c i ulice, p o s z c z e g ó l n e domy, w n ę t r z a synagogi.
Do najbardziej interesujących należą mapy osiedli. Rysowane z p a m i ę c i
u d e r z a j ą d ą ż e n i e m do przedstawienia c a ł e g o miasteczka, z a r ó w n o świata ż y d o
wskiego, j a k i tego, który istniał obok i - j a k s ą d z ą niektórzy badacze - b y ł przez
Ż y d ó w z u p e ł n i e nie z a u w a ż o n y . Interesującym p r z y k ł a d e m łączenia tych
d w ó c h ś w i a t ó w jest mapa Kałusza, zamieszczona w k s i ę d z e p a m i ą t k o w e j tego
miasteczka . Na schematycznie narysowanym planie umieszczono wszystkie
w a ż n i e j s z e , zdaniem autora, instytucje. P o d z i a ł na dwa światy widoczny jest na
pierwszy rzut oka. Otóż, wszystkie instytucje n i e ż y d o w s k i e oraz nazwy ulic
oznaczone s ą polskim alfabetem i po polsku, instytucje n a l e ż ą c e do świata
ż y d o w s k i e g o , podpisane są po hebrajsku. S ą s i e d z k i e usytuowanie s p r a w i ł o , że
n i e m a l ż e g r a n i c z ą ze s o b ą dwa teksty; „Plac piłki n o ż n e j " oraz napis oznacza
j ą c y ż y d o w s k i cmentarz; cmentarz katolicki oznaczony jest k r z y ż e m i s ł o w e m
„ c m e n t a r z " . U ż y c i e k r z y ż a jako oznacznika zasługuje na s z c z e g ó l n ą u w a g ę ,
g d y ż w g ł ę b o k o zakorzenionej tradycji ż y d o w s k i e j leży unikanie tego znaku.
D w o m a alfabetami: ł a c i ń s k i m i hebrajskim, podpisana jest siedziba niemiec
kiej policji kripo. W tym wypadku oznaczono bowiem instytucję, która nie
należała do ż a d n e g o z tradycyjnych światów miasteczka, niemniej z a w a ż y ł a
zasadniczo na jego losie.
1 3
14
Dwa światy istnieją w ś w i a d o m o ś c i oraz w pamięci byłych ż y d o w s k i c h
m i e s z k a ń c ó w miasteczka, ale o c z y w i ś c i e obok siebie, a w n i e k t ó r y c h przypad
kach s ą sobie przeciwstawne lub wrogie. Nie bez przyczyny autor mapy
�K S I Ę G A PAMIĘCI ( „ M E M O R l i U E C I I E R " )
195
D o l h i n o w a otacza k r ę g i e m rysunki kościoła i cerkwi, o g r a d z a j ą c j e szczelnie
od świata k o n t a k t ó w i miejsca s p o t k a ń , j a k w y s z c z e g ó l n i o n e na tejże mapie:
rynek, apteka, s z k o ł a , m ł y n .
Instytucje ż y d o w s k i e zamieszczone na pojedynczych mapach c z ę s t o ozna
czone s ą g w i a z d ą Dawida, m e n o r ą , co p o d k r e ś l a ich p r z y n a l e ż n o ś ć do świata
Ż y d ó w , ż y d o w s k i e j tradycji. Kryteria doboru i hierarchia w a ż n o ś c i instytucji
z a l e ż ą o c z y w i ś c i e od autora mapy. N i e w ą t p l i w i e jest to w y n i k jego postawy
ideologicznej, rezultat poddania się o k r e ś l o n e m u m i t o w i miasteczka. N a j c z ę
ściej instytucje o b s ł u g u j ą c e s p o ł e c z n o ś ć ż y d o w s k ą u w z g l ę d n i o n e s ą bardzo
s z c z e g ó ł o w o . W w i e l u przypadkach z r ó w n ą s t a r a n n o ś c i ą i j e d n a k o w y m zaan
g a ż o w a n i e m autorzy map rysują tak w a ż n e dla tradycyjnej s p o ł e c z n o ś c i ż y d o
wskiej instytucje gminne, j a k synagoga, cmentarz, łaźnia rytualna, s z k o ł y dla
m ł o d z i e ż y ż y d o w s k i e j , co siedziby p o s z c z e g ó l n y c h s t o w a r z y s z e ń o charakte
rze s p o ł e c z n o - k u l t u r a l n y m czy też k l u b ó w sportowych, skupiających niekiedy
tylko g a r s t k ę m ł o d z i e ż y .
Charakter księgi podkreślają zawsze ilustracje s y m b o l i z u j ą c e smutek, ż a ł o
b ę . S ą one brane z a r ó w n o z symboliki ogólnej j a k i specyficznej dla r e l i g i i ,
ideologii ż y d o w s k i e j . Stronice księgi, s z c z e g ó l n i e te, gdzie w y m i e n i a s i ę na
zwiska o s ó b , k t ó r e zginęły, ramowane s ą na czarno, p o s z c z e g ó l n e strony
ozdabia s i ę rysunkami z ł a m a n e j świecy, p r z e w r ó c o n e g o lichtarza, d w ó c h l i c h
tarzy ze z ł a m a n y m i ś w i e c a m i , wizerunkiem p r z e w r ó c o n e j lub z ł a m a n e j menory, p ł o n ą c y m zniczem, itp.
Przedstawiony p o w y ż e j model k s i ę g i p a m i ę c i miasteczka ż y d o w s k i e g o
t w o r z y j e g o o k r e ś l o n y m i t . Autorzy k s i ą g i i c h redaktorzy z b u d o w a l i n o w y
obraz, r ó ż n y od powszechnie spotykanego. W y o b r a ż e n i e , m i t tradycyjnego
szteltz wschodniej Europy, nie jest z j a w i s k i e m n o w y m w ż y d o w s k i e j trady
c j i . Przeciwnie, funkcjonuje j a k o d o k ł a d n i e sprecyzowany autostereotyp,
k t ó r e g o pierwsze przekazy znamy z literatury p i ę k n e j pisanej w j ę z y k u j i
dysz p o d koniec X I X oraz na p r z e ł o m i e X I X i X X stulecia. Stereotyp ten,
u k s z t a ł t o w a n y , a m o ż e przede w s z y s t k i m u t r w a l o n y przez takich pisarzy j a k
Szalom A s z , Mendele M o j c h e r Sforim czy S z o ł e m A l e j c h e m , p o z o s t a ł j a k o
powszechnie f u n k c j o n u j ą c y do c z a s ó w w s p ó ł c z e s n y c h ( M i r o n 1 9 8 1 , s. 19139). Przedstawia on ż y d o w s k ą s p o ł e c z n o ś ć m a ł o m i a s t e c z k o w ą , ż y j ą c ą
w ł a s n y m z a m k n i ę t y m ż y c i e m , k t ó r e g o podstawowe zasady o p i e r a j ą s i ę prze
de w s z y s t k i m na poszanowaniu instytucji patriarchalnej rodziny , przyna
l e ż n o ś c i do s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j , p o d p o r z ą d k o w a n i u s i ę jej i n s t y t u c j o m .
Stereotyp ten rysuje d o k ł a d n i e w e w n ę t r z n ą s t r u k t u r ę s p o ł e c z n o ś c i ż y d o
wskiej i d e a l i z u j ą c r e g u ł y w s p ó ł ż y c i a w e w n ą t r z g m i n y , k t ó r e oparte s ą na
p o d s t a w o w y c h zasadach r e l i g i i ż y d o w s k i e j i g ł ę b o k i e j humanitarnej trady
c j i . M i t miasteczka ż y d o w s k i e g o przedstawia d o k ł a d n i e s p e c y f i c z n ą straty
fikację s p o ł e c z n ą j e g o m i e s z k a ń c ó w , p o d k r e ś l a j ą c s t a ł o ś ć ł a d u s p o ł e c z n e g o
opartego na w s p o m n i a n y c h w y ż e j w a r t o ś c i a c h .
A l e tak idealny obraz nie jest j e d y n y m . J u ż na p o c z ą t k u b i e ż ą c e g o stulecia
literatura p i ę k n a wzbogaca stereotypowy obraz miasteczka o nowe treści, włą
czając w obraz tradycyjnego życia, elementy świeckie, i d e o l o g i ę buntu przeciw
1 5
�196
OLGA GOLDBERG-MUI .KIEWIOZ
uznanym autorytetom (Weisscnberg 1933). Pozbawia to mit ż y d o w s k i e g o szletl
zabarwienia optymistycznego, podkreślając smutne strony życia, beznadziej
n o ś ć w a l k i o e g z y s t e n c j ę w bardzo trudnych warunkach. Z z e t k n i ę c i a s i ę tych
d w ó c h podstawowych tendencji naturalną koleją rzeczy z w y c i ę s k o wychodzi
stereotyp pozytywny. Dalsze k s z t a ł t o w a n i e się mitu miasteczka wschodnioeu
ropejskiego p r z e b i e g a ł o j u ż bowiem w okresie przed d r u g ą w o j n ą światową,
najczęściej poza granicami Europy, przede wszystkim w Stanach Zjednoczo
nych i Izraelu, a to m u s i a ł o sprzyjać idealizacji. Tendencji tej nie oparli s i ę
r ó w n i e ż naukowcy. M i t idealnej s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j w Europie wschod
niej przewija s i ę w pracach a n t r o p o l o g ó w . M . Mead we w s t ę p i e do cytowanej
j u ż w niniejszym artykule pierwszej modelowej monograťii miasteczka ż y d o
wskiego Europy wschodniej, pisze że celem b a d a ń (prowadzonych w parę lat
po z a k o ń c z e n i u drugiej wojny światowej) bylo uchwycenie piękna życia w ma
ł y m miasteczku ż y d o w s k i m , które z a c h o w a ł o się w pamięci w s p ó ł c z e s n y c h
r e s p o n d e n t ó w (Zborowski, Herzog 1953, s. 11). Stawia ona znak r ó w n o ś c i
p o m i ę d z y realiami a uzyskanym przez a n t r o p o l o g ó w wyidealizowanym wyob
r a ż e n i e m t e g o ż ż y c i a . Realizacji mitu s z c z ę ś l i w o ś c i p o d p o r z ą d k o w a n a jest
wspomniana w y ż e j monografia, której autorzy piszą w y r a ź n i e we w s t ę p i e , ż e
źródła literackie traktowali na równi z etnograficznymi, ale uważają, że stwo
rzona przez nich modelowa monografia miasteczka ż y d o w s k i e g o reprezentuje
c a ł o ś ć ż y d o w s k i e j kultury i ukazuje w s p ó l n y trzon, z którego mogły w y w o d z i ć
się r ó ż n e zindywidualizowane, odmienne losy p o s z c z e g ó l n y c h s p o ł e c z n o ś c i .
Model stworzony przez p a r ę Herzog - Zborowski b y ł przez wiele lat jedynym
i n i e p o d w a ż a l n y m wzorcem dla badaczy kultury szletl. Obierając inną m e t o d ę
b a d a ń , para autorska Roskies - Roskies wydaje m o n o g r a f i ę miasteczka opartą
przede wszystkim na publikowanych tekstach o charakterze m a t e r i a ł o w y m ,
literackim oraz w y j ą t k a c h z ksiąg pamięci (Roskies, Roskies 1973). D o b ó r
t e k s t ó w dokonany zosta! bardzo starannie. Autorzy pragnęli o g a r n ą ć ramami
książki j a k najwięcej dziedzin życia m a ł e g o miasteczka, p o k a z a ć jego barw
ność i w i e l o s t r o n n o ś ć p o s z c z e g ó l n y c h zjawisk. Niemniej z a r ó w n o zestaw te
kstów, j a k i komentarze do nich w s k a z u j ą na p o d p o r z ą d k o w a n i e się mitom
„ z ł o t e g o w i e k u " (Stciner 1971, s. 3-4). Z ł o ż o n o ś ć problemu w i d z ą autorzy
innego opracowania opartego na księgach p a m i ę c i . W obszernym i poruszają
cym wiele p r o b l e m ó w w s t ę p i e do zbioru tekstów wybranych z ksiąg p a m i ę c i
a s k ł a d a j ą c y c h s i ę na opis życia w ż y d o w s k i m miasteczku i z a g ł a d y tegoż, J.
Kugelmass i J. Boyarin poruszają s p r a w ę ustosunkowania się do przeszłości
a u t o r ó w p o s z c z e g ó l n y c h o p r a c o w a ń (Kugelmass, Boyarin 1983, s. 14-17).
P r z y c z y n ę idealizacji przeszłości, mit spokojnego życia w miasteczku, gdzie
p a n o w a ł a powszechna m i ł o ś ć b l i ź n i e g o i poszanowanie podstawowych praw
w s p ó ł ż y c i a , który (powielany przez ich r e s p o n d e n t ó w ) W i d z ą oni w tym, że
wszystkie wspomnienia o s ó b , które przeżyły, p r z y ć m i o n e są piętnem zagłady,
co u n i e m o ż l i w i a krytyczne spojrzenie w przeszłość.
Wydaje mi się jednak w a ż n y m poszerzenie platformy r o z w a ż a ń . M i t bo
wiem, który t w o r z ą księgi pamięci, to nie tylko idcalizacja przeszłością ale
przede wszystkim wprowadzenie zmian w tradycyjnym obraz'e miasteczka.
�197
K S I Ę G A PAMIĘCI ( „ M E M O R B U E C I I E R " )
D o t y c z ą one c z ę s t o przerysowania r o l i instytucji o charakterze kulturalnos p o ł e c z n y m . O c z y w i ś c i e i s t n i a ł y takowe, p r o w a d z i ł y o ż y w i o n ą d z i a ł a l n o ś ć
( s z c z e g ó l n i e w ś r ó d m ł o d z i e ż y ) , niemniej n a l e ż a ł o b y się z a s t a n o w i ć , czy we
w s z y s t k i c h gminach ż y d o w s k i c h d z i a ł a l n o ś ć ta była tak w a ż n a i ż y w a , j a k
to s u g e r u j ą n i e k t ó r e k s i ę g i p a m i ę c i . P o d k r e ś l a j ą c z a r ó w n o w tekstach, j a k
i w dokumentacji wspomniane w y ż e j c z y n n i k i , j e d n o c z e ś n i e w i d z i m y ten
d e n c j ę do zmniejszenia r o l i i instytucji i p r ą d ó w r e l i g i j n y c h w k s z t a ł t o w a n i u
s i ę ż y c i a codziennego. Są to n i e w ą t p l i w i e nowe komponenty m i t u , k t ó r e
z a s ł u g u j ą na u w a g ę badaczy.
LITERATURA
В a r t h e s R.
1972 Mythologies,
London.
В i d n e y D.
1953 Theoretical Anthropology, New York.
K u g e l m a s s J., B o y a r í n J. eds.
1983 From a Ruined Garden. The Memorial Books
York.
M i r o n D.
1981 Der Image fun Sztetl, T e l - A v i v (jidysz)
R о s к i e s D . K., R o s k i e s D . G.
1975 The Shletl Book, Tel-Aviv.
S t e i n e r G.
of Polish Jewry,
New
1971 In Bluebard's
Castle: Some Notes Towards Redefinition
of Culture,
New Haven.
S z a c k i I.
1952, 1955 Yizkor Bicher Y i v o Blelter X X X V I 264-282, X X X I X 339-351,
New York, (jidysz)
W e i n A.
1973 Sifrei zikaron k'makor l'dicker
toldot kehilol Israel b'Europa,
Yad
Vashem kovee 9 209-222, Jerozolima (hebrajski)
W e i n b e r g M.
1938 Die Memorbuecher
der juedichen Gemeinden in Bayern,
W e i s s e n b e r g I. M.
1906 A Sztetl, Warszawa Qidysz).
Y c r u s h a l m i Y. H .
1982 Zakhor: Jewish History and Jewish Memory, Seattle.
Zborowski
M . , H e r z o g E.
1962 Life is with People, New York.
Mucnchcn.
�198
OLGA GOLDBCRG-MULKILWICZ
Przypisy
* Księga ta ЮшгЬп
Proskoiow
(Zagląda P r o s k u r o w a ) słusznie uważana jest za p r o t o t y p w y c h o d z ą c y c h współcześnie { K u g e l -
mass B o y a r i n 1983, s. 7).
t
^ Posługując się w m o i c h dalszych rozważaniach terminem „ m i l " opieram sit,' na szerszej d e f i n i c j i lego pojęcia, znanej przede
w s z y s t k i m z prac A . Barthesa oraz D. B i d n e y a .
^ Pierwszą znaną m i księgą pamięci w y d a n ą d l a uczczenia ofiar zagłady jest Lodzer
Yizker-Bukh (Księga pamięci L o d z i ) , k t ó
ra ukazała się w 1943 r o k u w N o w y m Y o r k u .
** B a r d z o często j a k o w y d a w c a księgi f i g u r u j ą z i o m k o s t w a miasteczka X działające w U S A i Izraelu, A r g e n t y n i e , U S A i Izrae
lu i ł p .
^ Badania nad p o j e d y n c z y m i g m i n a m i prowadzone są powszechnie; do najpopularniejszych w y d a w n i c t w o charakterze z b i o r o
w y m należą: Pinkas ¡ш-kehiloi;
entsikhpetłia
sheł ha-yishuvini...
( I lebr), (Pinkas ha-kehiloi;
encyklopedia g m i n ż y d o w s k i c h ) w y d a
wana przez Instytut Pamięci Yad Va-shem w J e r o z o l i m i e , o d roku 1969.-Dotychczas ukazały się w tej serii t o m y dotyczące R u m u n i i ,
Węgier, B a w a r i i oraz częściowo terenów Polski.
W o b l i c z e n i a c h t y c h c e l o w o p o m i n ę ł a m księgi pamięci g m i n ż y d o w s k i c h z terenów Europy ś r o d k o w e j i zachodniej, przede
w s z y s t k i m N i e m i e c , różnią się one b o w i e m w sposób zasadniczy od o m a w i a n y c h .
^ N i e jest to obliczenie absolutnie dokładne, opieram się j e d y n i e na nazwach miejscowości w y m i e n i o n y c h w poszczególnych
t y t u ł a c h . Istnieją jednak tomy, które w tytule mają zaznaczone, że dotyczą danej miejscowości „ i o k o l i c y " oraz takie, które w s p o m i
nają o o k o l i c z n y c h miejscowościach nie w y o d r ę b n i a j ą c tego.
^ Z zagłady w o j e n n e j uratowało się ponoć o k o ł o 20 osób. Sefer yizkor łe-kehiłat
Sarnaki, (Księga pamięci g m i n y Sarnaki),
Haifa 1%8.
^ W y j ą t e k stanowi, w y d a n a w 1947 roku w L o d z i księga pamięci W i l n a - a więc leż napisana poza miastem, którego d o t y c z y :
Bleier vegn Vthie; ziunlbukh, L . Ran, L. K o r y s k i (red., w y d a l Z w i ą z e k Ż y d ó w Pochodzących z W i l n a w Polsce, Ł ó d ź 1947.
^
Okres największego nasilenia w ruchu w y d a w n i c z y m przypada na dziesięciolecie 1960-1970, co tłumaczone jest przez psy
c h o l o g ó w t y m , że dopiero po u p ł y w i e pewnego czasu, c i którzy przeżyli zagładę mogli w r ó c i ć do w s p o m n i e ń .
Następuje tu swego rodzaju zatuszowanie p r a w d z i w e j sytuacji. M ł o d z i e ż ż y d o w s k a o poglądach socjaldemokratycznych
i w ogóle l e w i c o w y c h , też e m i g r o w a ł a przed w o j n a do ówczesnej Palestyny, gdzie s t w o r z y ł a dużą społeczność k i b u c o w ą . U pods
taw i d e o l o g i i większości k i b u c ó w leży chęć oderwania się od tradycji diaspory i nie uczestniczą one w w y d a w a n i u ksiąg upamiętnia
j ą c y c h poszczególne g m i n y .
Z n a j d u j e to potwierdzenie w fakcie, że w i e l k i e i ważne ośrodki ruchu chasydzkiego, j a k np. B o b o w a nie doczekały się do
dziś własnej księgi p a m i ę c i .
^
N a j d o b i t n i e j podkreślają to w swej książce \l. \ lerzog i M . Z b o r o w s k i ( 1 9 5 6 c.20) pisząc w e wstępie: „My shreil means
community, ami community, means ¡he Jewish
1 4
Kałusz
- chaieha
Esz tamid -yizkor
ve'hurbana
I'Oolhhiiw
my
community".
szef ha'atara (Kałusz, życie i zagłada miasteczka), T e l - A v i v , 1980.
( W i e c z n y p ł o m i e ń - dla upamiętnienia D o ł h y n o w a ) , T e l - A v i v , 1985.
Jest t o powszechne w tradycji ż y d o w s k i e j , m i m o że o przynależności do narodu ż y d o w s k i e g o decyduje pochodzenie m a t k i ,
a nie ojca.
Olga Goldbcrg-Mulkicwicz
Tl IE M E M O R Y BOOK (MEMOR1ÍUECIIER) ANI) T H E M Y T U
OF A J E W I S H L I T T L E T O W N
Summary
One of the most respectable w a y s of commemorating a deceased person in J e w i s h tradition
w a s to issue a book describing his life and achievements. After Holocaust, according to that
custom, numerous Jewish associations of compatriots had initiated an action of editing books
commemorating Jewish communities inhabiting, up to the Second World War little towns, now
extinct. T h e article deals with the Memory Books issued in honor of Jewish communities living
once in Eastern Europe, in social units characteristic for Jewish culture called s z t e t l . It is
not possible to give an exact number of those books neither the number of towns they concern.
T h e author has recorded as many as 428 of them concerning the localities situated in the Polish
state territory from before 1939. T h e y contain data referring to 547 Jewish communities.
�KSIĘGA PAMIĘCI („MEMORBUECTIER")
199
The books began lo be published immediately after the war, the action reached its climax
in the years 1960-1970, but they are appearing till now, issued by Jewish organizations of fellow
countrymen, mainly in Israel, North and South America.
T h e composition of each Memory Book corresponds with a pattern shaped by a long-lasting
tradition. It always contains a historical part, myth of the origin, i.e. the settlement of J e w s in
a particular town, a description of the Jewish life in the period between two Wars and then an
account of Holocaust. Some of the Books refer to the vicissitudes of J e w s after the Second World
War. Particular chapters of the Books are writlen by the members of communities who have
survived, only historical indroductions are sometimes works of professional historians. Most of
the Memory B o o k s are multilingual (mainly in Yidish, Hebrew and English). 'They are supplied
with illustrations, first of all photos taken in the period 1918-1939.
It could have been assumed that Memory Books would be a good sources documentation
of the life of non-existing places and communities. But due to ihe category of people publishing
and to other circumstances they rather créale a new, specific myth of a Jewish little town. T h e
myth is not an absolute consequence of that created by fiction literature, known and widespread
owing to such authors as Sholem A l e j c h c m and Mensele Mojcher Sforim. Neither does it
correspond with the image of a Jewish little town as it remained in memory of the Poles. First
of all it neglects the events having any meaning for the C h a s s i d (orthodox Jewish) communities,
paying more attention to the activity of social and cultural institutions.
Translated
by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/43b2965fffda6fad81c60a70e5e496fd.pdf
bf074b263bf81bdfe86d132cba162cc5
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3070
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2001
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2874
Title
A name given to the resource
Zapiski z gardzienickiej chaty / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2001 t.55 z.1-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2001 t.55 z.1-4, s.401-406
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Gołaj, Mariusz
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Mariusz Golaj • ZAPISKI Z GARDZIENICKIEJ CHATY
W
ędrowałem w swoim życiu wiele, wędrowa
nie ożywiało moje życie, ofiarowywało mo
jemu życiu wiele żyć.
Wędrowałem dzieckiem, z Babcią Julą za rękę, przez
polne drogi Osoli, wśród zbóż. Wędrowałem młodzień| cem, okazjami, przez Polskę lat siedemdziesiątych; od
krywałem Europę w płaszczu ortalionowym zamiast
śpiwora - byłem włóczęgą. Zamieniałem mój Wrocław
na świat i przemierzałem go po wielekroć. Biegałem po
poligonie, w hełmie, w samotność wojennego teatru
I młodości. Trafiłem do Gardzienic.
Przy Staniewskim latami wędrowałem po „Natural
ne środowisko teatru", zaprzęgnięty w łódź wypełnioną
muzyką, obok najbliższych m i osób. Byłem posłańcem
spraw, przy których rosłem. Paliłem mosty, deptałem
ziemię, by wejść w wiek męski. I wszedłem - Awwatum, Carmina Burana.
Z okna mego domu śledziłem zmieniające się kolory
taki i wiewiórkę, którą nazwałem Zeami. Przysypiałem
i śniłem skrzypienie stalówki mojej maszyny do pisania.
Budziłem się pobity.
Przemietzałem fakty - rekonesanse, wyprawy,
warsztaty, sympozjony, sesje, zgromadzenia, spekta
kle. Australie, Nowe Gwinee, Indie, A m e r y k i , Ukra
iny, Anglie, Koree, Laponie, Japonie, Brazylie. Lata.
Ludzkie konstelacje. Teatr. Sam nigdy bym tam nie
doszedł.
Wbiegając w czterdziestki, ryczące, wyruszyłem na
Wschód. Wróciłem. Dziś dniami strzelam z łuku, a no
cą, na dwudziestą, chodzę do Domu-Teatru zajmować
się zwierzętami. Szczególnie osłem. Podtykam mu pod
pysk tóże i ryczę, i czekam przemiany.
Wrocław. Początek lat sześćdziesiątych
| W poniedziałkowe wieczory wyruszyłem z ulicy Knia[ ziewicza 11, mieszkania 8, do kościoła Św. Wojciecha,
I za fosę. Szedłem obok szewca, do którego odnosiłem
do żelowania buty, koło zakładu pani Basieńki, gdzie
biegałem z pończochami mamy, żeby „podnieść oczka",
kolo kutego, poniemieckiego parkanu i w połowie zruj
nowanej, poniemieckiej kamienicy, gdzie mieszkał mój
kolega, z którym w poniemieckim bunkrze piłem po raz
| pierwszy wino. Poniemieckie gruzy i chłopięca wojna,
Polacy i Niemcy, nikt nie chciał być Niemcem, kamie
nie i pierwsza krew. Małpi Gaj.
A w kościele światło witraża i misy z wodą święconą,
czaszki przy sarkofagu błogosławionego Czesława, po
łyskujące obrazy, cienie i płonące świece.
0dziewiętnastej-służba.
W zakrystii podstrzyżeni chłopcy walili się komżami,
] potem 10 minut nakazanego skupienia, ubieranie Księdza-Ojca, mszał da ręki, trzy dzwonki, wejście. Msza...
i Spektakl.
MARIUSZ
Z
GOŁAJ
Zapiski
gardzienickiej
chaty*
Grałem jedną z głównych ról, za Księdzem-Ojcem,
organistą i N i m , dla którego to wszystko.
Przyklęknąć i przenieść mszał, wrócić na miejsce,
przygotować dzwonek, skłonić głowę, nalać wody i wi
na, czasem tylko wina, wina, moja wina...
Ministrantura po łacinie, melodeklamacja, klęczeć
ze skłonioną głową, moja wina, wina...
Trybularze i dzwonki, ich głosy, ich wypracowanie
i szlachetność, jakże daleka od codziennej bylejakości.
Moja wina, rzeknij słowo, nie jestem godzien...
Złota patera podkładana pod usta tych zza balasków
- wywalone języki, umalowane wargi, nieogolone po
liczki, popsute zęby. Drgająca powieka dziewczynki
o włosach z jasnymi pasemkami.
Rachunek sumienia. Diabły i Anioły. Wina. Strach.
Spowiedź.
Przebaczenie. M a m jeszcze tyle czasu...
Łzy szczęścia. Lekkość po pokucie.
Spełnienie. M a m jeszcze tyle czasu.
A k t o r e m byłem i w cywilu. Pierwsze próby.
Babcia Jula myła m i nogi w misce i czytała Powrót
taty.
Woda chlapała na podłogę w kuchni, na żywe deski,
szorowane przez rodziców w soboty, przy radiu Maty
siaków. Pamiętam to wzruszenie i radość z zapamięta
nego po raz pierwszy, powtórzonego przed snem, sobie
tylko, w łóżku, tekstu. A potem trajkotałem go Babci
Juli, siedząc na jej kolanach, gdy szyła, w rytm maszy
ny do szycia „Singer", jak piosenkę.
Na imieninach stawiali mnie na krzesło. Nie zawsze
cichli od razu. Jeszcze wujek Janek stuknął kieliszkiem,
jeszcze łyżeczka sałatki dla babci Kamy, jeszcze śmiech,
jeszcze gwar. Jakąż piękną rodzinę ja miałem, te ich
zgromadzenia, te biesiady... ten teatr. Zaczynałem jak
dziecko, z opuszczoną głową, nie znałem jeszcze sztuki
początku. Potem osiągałem rytm maszyny do szycia
Babci Juli, uważałem na oddech. To było gdzieś przy
*
P i e r w o t n i e tekst
ukazał
się w miesięczniku
„Odra"
n r 9/1997. R e d a k c j i bardzo dziękujemy za zgodę n a przedruk.
401
�Mariusz Gohj * ZAPISKI Z OARDZIENICKIE] CHATY
tlona ciepłym, żółtym światłem gierkowskich lamp, jak
reflektorami w teattze. Nie przypominał innych, tlą
cych się lichymi jarzeniówkami, ociemniałych ulic. To
była Europa. „Za moim oknem, *>d skalistych brzegów,
białe żagle wciąż jeszcze wychodzą na morze. Odchodzą
w tamtą stronę, niepotargane skrzydła..." - T.S. Eliot.
Most Grunwaldzki, wiszący, „nie brookliński". Odra.
Mosty i kościoły. Apollinaire. Potem wybierałem - ko
ło dominikanów przez Rynek i Świdnicką albo kolo i
uniwersyteckiej polonistyki, albo od razu w dół, nad toScj., na. dworzec.
Metamorfozy.
Dworzec Główny to było włocławskie „down town"
- ludzie, taksówki, ruch. Świecący zegar na wieży, mi
gający, psujący się neon, kino nocne z huczącym wen
tylatorem i seansami o północy. Bar, kawiarnia, restau-l
racja - jedyne nocne lokale - żywe, ciepłe, dostępne,
Smak grochówki z chlebem, klopsa w pomidorach,]
ziemniaków z kapustą zasmażaną, podwójnych ziemi
niaków z tłuszczem. Wędrowcy, przechodnie, podrói
ni, nieudacznicy i poeci, milicjanci i SOK-iści, alkohol
licy, ćpuny, dziwki, taksówkarze i kelnerki, te ulubiai
ne, ulubione widoki, perspektywy, światełka, zakamar-1
ki, ławki. Dostojewski, Sattre. Wódka w pobliskie!!
melinach, bramy, klatki schodowe, drzwi - „babcie"!
„ciocie", radiowozy. Jakże te noce nie miały chuligau-fl
skie być, skoto recytując Sergiuche, jego Moskwę zaj
mieniałem na karczemny Wrocław.
Fot. archiwum O T P
słowach: „...najpierw, z początku, porwał mnie śmiech pu
sty, a potem litość i trwoga...". T o było gdzieś t u . . . Jak
przyjeżdżała rodzina z Pruszkowa, ze strony mamy,
pierwsza była zwykle ciotka Irka - zamglenie oczu, wil
goć rzęs, łza, pierwsza, wytarta, następne jakoś tuszowa
ne chusteczką, grymasem. Rodzina ze strony ojca była
żywsza, rozradowana, hałaśliwa. Stanowili zagrożenie
dla mojego aktorstwa. Bzyknięcie zapałki przy zapalaniu
papierosa babki Fatimy, paliła bez przerwy, kichnięcie
wujka Pawła, szept ciotki Baśki, potwornie sceniczny,
tego już się nie dało zatrzymać, to groziło klęską.
„Kupcze, idź w miasto, ja do lasu muszę..." - bywało,
że ciotki płakały na głosy.
Wrocław. Początek lat siedemdziesiątych
Wrocław przemierzany nocą, jeszcze dziś nie odma
wiam sobie echa tych wędrówek.
Wyruszałem spod Stadionu Olimpijskiego, gdzie wy
najmowałem ciemny, wilgotny pokoik, z kredensem
i biurkiem, i żelaznym łóżkiem, do okna którego nocą,
spod drzewa moreli, pukali goście. Szedłem parkiem
Szczytnickim - koło rododendronów, gdzie jakiegoś
świtu czytałem komuś Rilkego: „Konno, konno, konno,
tak przez dzień, tak przez noc, konno, konno, konno..." do placu Grunwaldzkiego. T o była przystań, rozświe
T o nie był Wrocław, to był cały świat. Te pociąg •
0 niebieskich światełkach miały mnie kiedyś wywieźl
daleko - „którejś nocy, ścigany pieśnią
rozhisteryzwĄ
nych stóp twych najdroższych, wyruszę w drogę... " -M
salem w urodzinowym wierszu. A na razie z dworca M
Ktzyki, ciągle piechotą - wiosną bzy, kasztany, butellaf
mleka z wózka, poddasze ptzyjaciela-kumpla - z napił
sanym wierszem, poematem, który „o bladym Ma
okazywał się zwykłym bełkotem". T o był mój GinsbeJ
1 „kolczasty kłąb". I powrót, „na czerwonym byty
Lao-tsy przez budzące się ulice miasta.
T o był Teatr Miejscowy, Teatr Olśniewający. Tobf
nasz Teatr Osobny. Było nas paru, zresztą życie nastał
sowało przez tych parę lat. Tadeusz, Tomek, Bronek
Monika, Hanka, Elżbieta, Jola, Jacek, Julka, Jurek, Mi|
chał, Ryszard, Magda, Irek.
Obłężenie wg Krasińskiego w Kalamburze, ŁagM
Eskuńal w Pałacyku, Majakowski na Dawida, Schuj
w Jerzmanowicach. I po pokojach, po domach, pogi
leriach na jedną noc, w mieszkaniach, na ulicach, tai
sówkami, pod czyjeś okno - wiersz, w podziemny!
przejściach dworca - idziesz z walizką, stoimy podścil
ną, stajesz, otwierasz, wchodzisz w nią, dmuchasz wśl
giel wyciągniętego prześcieradła - „nauczę cię żarlim
ści...". T e n teatr był poza teatrem. Poza Teattem Pol
skim, Współczesnym, Karnetalnym - tam się chodzi
w liceum. Poza studenckim poza Labotatot ium. ByJ
402
�Mariusz Gołaj • ZAPISKI Z GARDZIENICKIEJ CHATY
to się i tam, przerzucało kładki, używało sal, staży, kon
taktów, festiwali, świąt - byliśmy z ambitnych marzeń,
żarliwych słów, nieprzejednani, wytrwali, czuli, więc
nas wpuszczano i w lepsze towarzystwo. A l e tam już by
ło za ciepło, więc wracaliśmy na ulice, w cień. I niektó
rzy w cieniu pozostać woleli, do dziś.
„Nie starcza już dwudziestoletnich burz ból, trzydniowy
nie rozczula..." - pisałem w wierszu z wojska. Ślad
na piasku - na piasku, na trawie, na drodze. N a chodi niku, posadzce, parkiecie. N a betonie, na linoleach
! i lasttikach, płytkach PCV, wykładzinach, deskach czy scenicznych, czy to była scena?
| Zakłady karne, szpitale, kluby studenckie, domy
kultury. Z tobołkiem scenografii na plecach, z dwoma
reflektorami, boso. Dzień postu przed pokazem.
' zarost
Dziś widzę to jakoś napuszone, nieskromne. Zapa
trzone w siebie, w młodzieńcze „ja", jakże dalekie od w i
zerunku na scenie. Osamotnione, nie skonfrontowane
! z żadną tradycją, epoką, historią, zawieszone niby
' w „tu" i „teraz", z młodzieńczą wiarą, że tylko „tu" i „te
raz" jest, z pretensją do widza, żeby to „ja" - „tu" i „te
raz" zaakceptował. W pełni. Bo w „pełni" niby byłem ja.
Spalone mosty, spalone przyjaźnie. Niektóre na zawsze.
Pierwsze kroki w samodzielność, w wiek męski. D o
Gardzienic.
Olga Pawluczuk ze wsi Bubel
Nad Bugiem
1
Lato. Zamglony wieczór, od łąk, od rzeki. N a drodze
szczekały psy. Patrzyłem przez szybę okna, z nocy w izbie grało radio, stół zastawiony „wszystkim". Olga
leżała ubrana na łóżku, z wyciągniętą, sztywną nogą.
Chtapała.
Zapukałem w okno. „Kto to?" - wrzeszczy. I ruch...
Biegnie, kuśtykając, otwiera drzwi, nastawia wodę,
kroi chleb, całuje, wyciera nos, gada, śmieje się, wy
chodzi. Cebula, tuszonka, słonina - podsuwa krzesło,
wszystko na czas. Wyciera fartuchem kieliszki, wlewa
gościnną wódkę - „oj, będzie, będzie!" - woła, gdy stakany pełne. Wznosi toast. Jak ona wznosiła toasty... Te
mowy, te zaśpiewy, stuknięcia szkła, śmiechy, dotyka
nie kieliszkiem ust, już tylko przechylić... ale odstawiła,
jeszcze jedna przyśpiewka i śmiech, i nawoływanie,
i parę ogni na twarzy, w zmarszczkach, co jak bruzdy
w ziemi. Studiowanie ludzi ze wsi, i c h pieśni, gestów,
ruchu, ich technik, ich środowiska, ich kosmosu - to
był ważny przedmiot gardzienickiej edukacji.
Wreszcie Olga w siebie wódkę wlała - wydech, gry
mas ust, przesłonięcie twarzy, skórka chleba pod nos.
„Dobra... mocna..." - zaklęcie. I następna pieśń.
Rano zaczynało się: „A co będziesz jadł?". I już sześć
jajek kapie na słoninie, chleb z przedwczoraj i herbata,
bardzo słodka. I opowieści, już nie cywilne, ale „pod
403
magnetofon". O chórze w kościele i jak jej zabronili
śpiewać, bo wszystkich zagłuszała, o prawosławnym
krzyżu i pielgrzymce na Grabarkę, o cerkwi i domu,
0 rodzinie i świętych, i wojnie, i cierpieniu, i samotno
ści. T o już nie była tylko Olga, to było plemię, i poko
lenia, tradycja, niszczona, i to niszczenie też było trady
cją, to były ruiny chat nad Bugiem i zdziczałe, po prze
siedleniach, sady owocowe, i odbudowywane kapliczki,
1 rzeka graniczna. I ja, który tego słuchałem.
W 1993 roku, przygotowując wyprawę „Gardzienic"
na Ukrainę, odwiedziliśmy z Mariana Sadowską
w Drohobyczu ucznia Brunona Schulza. Staruszek
z żoną siedzieli na ganku, pokazywali nam fotografie.
W sadzie spadały jabłka. Pac... „Główna rzecz, ażeby
nie zapomnieć..." - pac... - „żaden Meksyk nie jest
ostateczny" - pac... - „jest on punktem przejścia, któ
ry świat przekracza"
— pac, pac. „Za każdym Meksy
kiem otwiera się nowy Meksyk, jeszcze jaskrawszy nadkolory i nadaromaty..."
Pac. Pac. Pac, pac...
Wędrowałem na Wschód
T o była podróż wymyślona dużo wcześniej, nigdy niegotowa, aż dziw, że się w nią udałem.
Babcia Jula kupiła m i w dzieciństwie lampę, we
Wrocławiu, na Dąbrowskiego. Lampa miała abażur, na
którym były wielbłądy i one się pod wpływem ciepła ża
rówki poruszały, kręciły, szły, wędrowały po piasku pu
styni na Wschód.
A potem, w młodości, w pokoiku na Olimpijskiej za
chłystywałem się mirażami Wschodu, młodzieńczym
poszukiwaniem iluminacji, technikami przemienienia,
bycia pełnym - całą tą obowiązkową literaturą połowy
lat siedemdziesiątych, wypisz-wymaluj Dharma bums
Kerouaca.
W u j e k Janek był bratem rodzonym Babci Juli, miał
metr sześćdziesiąt wzrostu, był łysy i był kolejarzem.
Pojawiał się w moim dzieciństwie w mundurze, z po
marańczami w prezencie, zjadał obiad i mówił: A teraz porozmawiajmy poważnie. I zasiadała rodzina,
chcąc-nie chcąc, przy herbacie i słuchała wujka Jan
ka. W u j e k był członkiem Towarzystwa Teozoficznego, jeszcze przed wojną, znał, jak mówił, Dynowską
i kontynuował swoje studia na Jesionce pod Warsza
wą, gdzie mieszkał w maleńkiej chałupce z kotem,
psem i pokaźną jak na warunki wiejskie biblioteką.
Ptowadził ożywioną korespondencję i był wiejskim
dziwakiem. Opowiadał o Białej Hierarchii w górach
Tybetu, o minerałach i zwierzętach, z których jeste
śmy o wędrówce k u Dobru a ludzie go widywali jak
unosi się nocą nad borkiem W 1981 roku wujek
ogłosił nadchodzący koniec świata i wezwał rodzinę
do siebie aby tam przy zakupionym zapasie ryżu mą-
�Mariusz Gokj • ZAPISKI Z GARDZIENICKIEJ CHATY
k i i soli, przetrwać. Odwiedziłem go potem, przywożąc
Króla Ducha, jak karmi! ryżem, w stanie wojennym,
wróble. A potem w D o m u Zasłużonego Kolejarza, gdy
leczył się jeszcze kolorem oranżu. A potem w Prusz
kowie, na cmentarzu.
zwierzęta powietrza. Malowane byki, słonie, małpy, par
szywe psy, wielbłądy. Starzec w łódce łowi ryby, orzeł
nad meczetem, sępy nad padliną.
Baul i profesor z Kalkuty wędrowali z „Gardzienicami" w roku 1979. Baul śpiewał na-wiejskich zgro
madzeniach, a chłopaki na motorach krzyczeli: „Te, upilim Indiana". Cóż dziwnego, każdy chciał się
napić z Hindusem-Profesorem. Będąc z „Gardzienicami" w Irlandii, w Derry, mieszkałem u Jima H u ghesa. Jim miał dużo młodszą od siebie kobietę i psa,
i doświadczenia ostrych represji za swoje sympatie
polityczne. Świty, po pracy, spędzaliśmy przy szkląneczce whisky. Któregoś wieczoru usłyszałem w T V
Baula. Jim włożył kasetę i nagtał program. T o był ori
Baul z Gardzienic, był i profesor z Kalkuty; to był
Baul, którego ciągle wspominają na Kendula Mela
w Bengalu.
Błękity świtu, błękity toni, błękity życia, błękity
śmierci.
Do Indii, na Wschód, wyruszyłem, gdy rozstawa
łem się z żoną - to doniosły okres w moim życiu, za
iste. Po dziesięciu latach bycia razem pojawił się
okres szczególnego opętania, na swój sposób - świę
ty. Przed domem, po łące biegało dziecko, w teatrze
odbywały się pierwsze pokazy Carmina Burana. Dużo
czytałem o Merlinie.
W takich chwilach świat śpiewa pieśń, nie ma przy
padków, jest się jak otwarta rana, wszystko cię czyni,
i wiatr, i deszcz, i ludzie, i sen, i płacz, i śmiech. I to niedotkliwe.
Indie
Btzask i chłód budzącego się Vatanasi. Ludzie poko
tem spali na dwotcu, kobiety budziły dzieci, by żebrać.
Riksze czekały szeregiem.
Był świt 24 grudnia 1991 roku. Wigilia.
Zszedłem nad Ganges.
Wszedłem do wody, do pasa. Wokół ludzie inkantowali słowa modlitwy. Podnosili mokre dłonie do czoła,
do piersi, na wschód. Było ich wielu, rzesze.
Odepchnąłem się od kamiennego schodka i zanurzy
łem w Ganges. Płynąłem delfinem, na wschód, jeszcze
dla rozgrzania, prędko. I nagle, przy wynurzeniu - słoń
ce w oczy, przy zanurzeniu - toń; słońce, woda, słońce,
woda, ciepło, zimno, ciepło, ciepło, wdech, wydech, ja
sno, ciemno, ptak, łódź, wdech, woda w ustach. Na
krótko gorąco. Krótszy oddech - dym tytoniowy, skrę
ty, papierosy, bidi. Woda, słońce, ciepło, jasno, szaro,
niebiesko, zielono, indygo. Chusty, narzuty, przepaski,
brokaty - wdech; suche nogi, kikuty - wydech. Broszki,
naszyjniki, kolczyki, szafiry, rubiny maharadży - wdech;
wydech - liszaje, parchy, garby, jątrzące rany, muchy,
ciała, ciała. Trąd. Zwierzęta rzeki, zwierzęta pustyni,
404
Wdech, wydech, wdech, powietrze, woda, wydech,
głębia, toń.
*
Stałem na górze, robiłem niedozwolone fotografie
Krzyczą, biegną do brzegu, niosą na bambusowych ma
rach. Zanurzają w rzece, obmywają. Ciało. Mokre zawi-!
niątko - człowiek. Układają na stosie, 900 rupii za
drzewo, pięćdziesiąt dolarów, dla nich majątek. Prze
chadza się boss, właściciel terenu, milioner, z siedmio
ma gorylami, w białym garniturze. Przynoszą wiecheć
ognia, obchodzą stos, coś mówią, za daleko, z góry nie
słyszę i dym innych stosów przesłania. Sypią proszek,
drzewo sandałowe, pachnidło, dokładają trzcinę, maté-1
riał płonie, brokaty, te papierowe, tylko dla obrządku!
śmierci, tanie. Więcej drzewa, jak się dobrze rozpali, t o l
bale, a potem już nie wiem, ze dwie godziny stygłem.
Widziałem inne stosy, niedopalone szczątki, dymiło!
motyczką zgarniali popioły i wrzucali w Ganges. Niedo-I
palone bale wykradali biedniejsi, by zaoszczędzić na!
drogim drzewie na stos. Kłócili się, gonili, przeklinali!
Niżej czekały suche ciała, przykute, bo już bez siły, że
by wyjść i żebrać na swój stos. Umierały, przyszły, byf
umierać i trafić do rzeki. A jeszcze niżej interes, strąga-i
ny, wielki interes na losie.
W świątyni konie i muzykanci w kamieniu, wszystkie!
te cuda opisywane w przewodnikach i albumach. A l u j
dzie żują betel i uwijają się przy stosach, plują, biegaj*
z marami. Psy, dzieci, krowy, świątynie dokoła, basen]
w którym kochanka Wisznu zgubiła kolczyk, kozy zja-l
dające śmiecie - wszystko prócz plastiku. Opowiadają!
cy bramin - „King of brocate", od czterech pokoleń.
Przyjął mnie w pustym pokoju na piętrze. Najpienj
pytanie - czarna herbata czy czaj? Kawa, papieros, rozj
mowa, jakieś dziesięć minut. Chłopcy wnieśli naręcza!
jedwabiów na klaśnięcie. Rozrzucał niedbale dziesiątki
zwojów materii, czarował. Płynęły pawie ogony, abażuj
ry, witraże, kolory z dzieciństwa, Szeherezady, piramidy!
wielbłądy wyruszające o świcie z oazy, kupcy, karawany,
zaczarowane lampy - i ta, kupiona z Babcią Julą na Da*
browskiego, we Wrocławiu, teraz leży na Grabiszyń-i
skiej, obok prochów jej syna, wuja Stacha, który mieszl
kał w Ameryce. Pamiętam, jak niosłem urnę przesłanaB
paczką - mała skrzyneczka zawinięta w fioletowy jej
dwab, na cmentarzu pijany grabarz, matka płakała.
A jedwabie Króla Brokatów płynęły, z jednego ko]
konu sześć gatunków, tylko te najlepsze. Potem poka
zywał falsyfikaty, nie mogłem odróżnić. Chciał, żebym
docenił - tygodnie pracy biednych kobiet przy kro.
snach, a on i m daje żyć - te fiolety i zielenie, i wyraft
nowane wzory, i zgrzebne supełki zachwycające szorst-
�Mariusz Golaj • ZAPISKI Z GARDZIENICKIEJ CHATY
kością, i te, nie do zniesienia, bogate. Powiedziałem, że
nie mam pieniędzy, chciałem uciec. W Indiach żaden
biały nie jest biedny - jeśli nie ma pieniędzy, ma amba
sadę i bilet powrotny, i kredytową kartę. A „King of
btocate" niczego nie robi dla zysku, dla przyjaźni tylko.
Mogę więc wybrać, co chcę, i zabrać, i przysłać pienią
dze z domu. Bo o n m i wierzy, chce tylko pokazać mnie,
człowiekowi innej kultury, bogactwo rzemiosła jego
kraju, podtrzymywane przez pokolenia, od 200 lat pokazał certyfikat; więc niech wskażę sześć. Wskaza
łem. Zawisły natychmiast na ścianie, podświetlone.
Opowiadał o każdej sztuce, paląc bidi. Jeszcze się bro
niłem i wtedy powiedział: - A który dałbyś matce? T o
był święty handel. Kupiłem dwie sztuki.
nóg, wymiata miotełką, zaciekle, wszystkie brudy, do
następnej stacji, do nowej karawany handlarzy i sprze
dawców, wymiata do drzwi wagonu, otwiera, wionęło
żarem i kurzem... Czysto.
I znowu tak toto, dym tytoniowy, upał, betel, ktoś
zachrapał, przełknął ślinę, czyjeś zapatrzone oczy błysz
czą, zakwiliło dziecko.
N a Kendula Mela w Bengalu tłok, jakżeby inaczej?
Nie, to nie tłok, tłok był w pociągu, a t u - po trzykroć,
po dziesięciokroć. I to wszystko płynie, jak rzeka, zabie
ra ze sobą, niesie, szumi, dźwięczy, gra. Gra w kolory,
w dźwięki, w kształty, w obrazy, w epizody, w etiudy,
w sceny, w całe spektakle, w misteria, w życie. T o pły
nie i chce płynąć, płynąć się domaga, ciągle, ciągle, na¬
wet jak śpi, to się domaga, wyciąga ręce, żebrze...
Wszędzie wyciągnięte ręce, dziecięce rączki, miseczki,
puszki, owinięte kikuty, otwarte rany, jątrzące strupy
człowieka, ludzkości. T o nie człowiek, to obrąbany ka
dłubek z głową - wnieśli we dwóch, położyli w środku
płynącego tłumu, w poprzek, pod prąd, ustawili m i
seczki na jałmużnę, a kadłubek domaga się, macha k i kucikami obu rąk i nóg, krzywi się, patrzy, woła, woła,
chce... chce ode mnie, parę rupii, daję, tłum mnie uno
si a o n dalej chce, dalej woła, podnosi głos głos mo
duluje rzuca obelgi — ach cóż za profesjonalizm!
Spałem na półce z bagażami. Obudził mnie śpiew.
Śpiewał nieustannie, z daleka, przechodząc przez
wagony, wystukując rytm laską i miedziakami w dło
niach.
Czy to już był Baul?
Pociągi Indii - najpierw wejść, potem jeszcze wcią
gnąć plecak. T o jest wojna, t u nawet kolor skóry nie
pomaga.
Zakratowane okna wagonu, duszno. Toboły, ludzie,
ich zapachy, lgną do ciebie, dotykają - wilgotne koszu
le, spocone karki, klejące ręce, bose stopy, zacieki pod
pachami. Mówią do ciebie, uśmiechają się, krzyczą.
W wagonach ścisk - na czteroosobowej ławce osób
dziewięć, a nad n i m i jeszcze cztery, na bagażowych pół
kach, i dziecko na kolanach, i tobół między nogami,
iwotek, że stopy nie przesuniesz. I kołysze się toto tak
godzinami, tak toto, coraz bliżej siebie, odtaje, rozluź
nia, przysypia, tak toto, przykłada głowę, tak, na ramię,
na kolano, tak, nieogolony policzek, tak toto tak, czy
jaś warga na dłoni... Tak... Hamulec, wstrząs, paczka
I spadla, ludzie powpadali na siebie, ubiło się, powstała
szparka i . . . weszli. Jeden za drugim - ten czaj, ten dal,
| ten czapati... i słodkości, i orzeszki, i wegetariańskie
I grochy, soczewice, trawy, wodorosty, rękami do ust,
usta mielą, odpadki na ziemię, skorupki, łupiny, t u t k i
z gazet, niedopałki, paczki po bidi - pod nogi, na pod
łogę, w ziemię. I cieszą się, i jedzą... - „czaj pie!!! czaj
pie... two rupies... czaj p i e ! ! ! " - gliniane, jednorazowe
czarki wypalane na słońcu, kruche, pod nogi, sanda
łem, butem, bosą stopą i znowu, znowu stopy na ław
kach, kolana pod brodą, bo i m niewygodnie siedzieć ze
spuszczonymi nogami, a w pociągu ławki, a o n i wolą
w kucki. Coraz więcej śmieci, każdy coś zjadł i wypluł,
teraz betel, czerwone zęby, języki, czerwona ślina, ciek
nie, wszystko zalewa, rozumiem - na dworze, na powie
trzu, tam więcej przestrzeni, tam są kozy, któte wszyst¬
ko zjedzą, wszystko oprócz plastiku... ale t u , w wago
nie... w tymi ścisku...? Weszła koza... przy ziemi, w kuc
ki, z miotełką, wyciągnęła rękę, zebrała po rupii
w garść i zaczęła czyścić - zamiatać, z podłogi, spod
Sztuka, muzyka, teatr - tego tam szukałem, turysta
z Europy. I miałem za swoje. Setki ludzi pod drzewem,
setki ludzi wokół obskurnej platformy, setki ludzi przy
aszramie, setki ludzi przy wzgórzu, setki ludzi przy stud
ni. Można wędrować przez noc - od setek do setek, od
miejsca do miejsca, od sceny do sceny. Podwieszone
żarówki, chrypiące głośniki, źle zestrojone mikrofony.
Słyszę go... śpiewa. Dochodzę.
N a bosych stopach ghungur - bransolety z dzwo
neczkami, lewa ręka na dubku - bębenek, w prawej ektara - jednostrunowy instrument. I do tego śpiewa,
i tańczy, i wiruje, i mówi - zgromadziciel, czarodziej.
N a platformę wchodzi drugi Baul, w kolorowym kaf
tanie, czysty, z włosami upiętymi w falę. Ghungur, gabgubi - bębenek ze struną od membrany naciąganą dło
nią, uderzaną kostką. Siada przed śpiewającym, mówi
do ludzi, śmieje się, pokrzykuje, odwraca, skręca, ko
mentuje, daje znak, że zacznie za chwilę, znowu gada do
ludzi, próbuje różne rodzaje śmiechu, rozgrzewa rezona
tory, ciągle do ludzi mówiąc, zajmuje ich, przyciąga, od
ciąga od tamtego, uderza w strunę gabgubi, stopą
w podłogę, sprawdza rytmy, brzmienie ghungur. Wycią
ga coś zza pazuchy, skręca, zapala, pyka, pyka, wdycha
powietrze, wypuszcza, do końca; z bezdechu przyssał się.
Wciąga w miechy, długo, ile może, przytrzymuje, prze*
łyka ślinę - uderzenie, wieczność w oczach - wydmu
chuje, łagodnieje. Aktor. Jeszcze raz, i jeszcze, zachłan
niej'oczy błyszczą ciało napięte skupione — wstaje ty
łem do tamtego przodem do ludzi teraz już o n tylko.
405
�Mariusz Gołaj * ZAPISKI Z GARDZIENICKIEJ CHATY
Pierwsze uderzenie, mistrzostwo początku, szkic możli
wości na rozgrzewkę, parę słów do ludzi, śmiech, ktoś
daje pierwsze dziesięć rupii, wpina w kaftan, jeszcze jed
na kolorowa łata. A potem podróż, „dźwięk mnie ude
rzył", jego podróż w siebie, w ja, jego podróż w większe
Ja, w Ja co go przerasta i przerasta tych, co słuchają,
ptzerasta mnie, z Polski, z Polski B, ze wsi, z Gardzienic,
z teatru, z plemienia rozrzuconego po świecie, ale ple
mienia, a paru na skrawku ziemi pod stopami, w „repu
blice marzeń". Podróż w przeszłość i przyszłość, w wiecz
ność. Jak wtedy, gdy szedłem do klasztoru Taschiding,
w Sikkim, przez góry, w górę i w dół, w dół, do rzeki, do
pomarańczowych gajów, w górę, w kamienie, w śnieg,
w surowość. Zmieniały się klimaty, zmieniały góry, sze
dłem - ile gór można przejść w jeden dzień; i dojść,
w jeden dzień - mur modlitewne młynki, kamienne
ściany posągi malowane drewno Czyste powietrze
białe sztandary na wzgórzu setki wiatr unosi słowa mo
dlitwy w wieczność Biała Hierarchia wujka Janka
Kres i Bezkres I głuchy śmiech w górach
Baul tam szedł, modlił się, śpiewał - na Kendula
Mela, w Bengalu. Szedł i to była procesja. I ja tam by
łem, chciałem się schronić nad rzeką, przybiegli z bęb
nami, rzeszą, jak mówiła Babcia Jula - Kompanią. Za
garnęli mnie, zawiedli na drugi brzeg, mostem, ile nocy
już nie spałem? T a m szła inna procesja - ludzie, krowy,
zwierzęta. Muzyka, muzyka... Szpaler, szedł O n , mały
chłopiec z pomalowaną na niebiesko twarzą - Kriszna.
Szedł, ludzie klękali, bili pokłony, dotykali stóp, nie je
chał na osiołku, szedł z pomalowaną twarzą. Z oczu
uderzyły łzy. Płakałem... Dlaczego...? Tyle ludzi woko
ło, patrzą, a ja płaczę, zawodzę, biały turysta, przed
chłopcem o niebieskiej twarzy, płacze, zawodzi,
wstyd... T o były wszystkie moje łzy, wszystkie łzy moje
go życia, mojego świata... O n nie mówi Powrotu taty,
chociaż był w moim wieku, jak ja, wtedy, a teraz ja pła
czę nie ciotka Irka, nie rodzina, płaczę ja nad sobą,
nad nimi nad n i m — ile nocy już nie spałem^ — ze wsty
du ze szczęścia z nieszczęścia wszystkich poranków
i zmierzchów moich lat
Baul się tam wspiął i wtedy zawirował. I zawirował
świat.
Podróż - ciąg dalszy
Ważne m i się teraz jawi słuchanie siebie.
I siebie praktykowanie. Dieta i rytm dnia, starannie
dobierane wyzwania. Stukot czcionek maszyny do pisa
nia, własny trening-poruszanie, wypuszczanie strzał.
W i d o k z okna mojej chaty ptzenoszony co wieczór do
Domu-Teatru.
Pisze Zeami:
„We wszystkim, co dobre i złe, nie wolno zapominać
stanu serca u początku drogi.
W każdym nowym okresie pracy nie wolno zapomi
nać stanu serca u początku drogi.
W starości nie wolno zapominać stanu serca u po-1
czątku drogi".
Pamięć o dawnych błędach stanowi o przyszłych za-1
letach. Zapominanie o „byciu u początku" oznacza po
wrót do niewiedzy. Odpowiedni dla każdego okresu
pracy styl gry - „kwiat", utrzymanie w pamięci wyuczo
nych niegdyś technik, zachowanie ich, czyni aktora
wszechstronnym i stwarza niewyczerpane możliwości, §
Życie ma swój koniec, sztuka nie zna kresu. Wielki
trud grania w starości stanowi o kolejnym „początku"
w rzemiośle aktorskim.
Mówi się w Kyudo - japońskiej sztuce strzelania
z łuku, o tzw. rifle shooting - „strzelaniu strzelby", jest
to najniższa forma wypuszczania sttzał. Dotyczy tych,
którzy raz nauczywszy się ułożenia ramion i ciała w pol
zycji pozwalającej na trafienie w cel, niczego już n i l
zmieniają. Są dokładni, ściśli, staranni, ale nie zmienia-I
jąc siebie, trwonią życie na umieszczaniu strzał w tarl
czy, w kawałku drewna i papieru.
Mówi się w Kyudo - Drodze luku: „czy tysiąc strzi,
czy dziesięć tysięcy - każda ma być pierwsza". Każda mó
w i prawdę o tobie, jaki w chwili strzału jesteś. Konfron
tuje nie tylko skuteczność, ale i najwyższe wartości.
Teatr. Wypuszczanie strzał, każda pierwsza. Czter
dziesta trzecia nie uda dwudziestej czwartej. Może
więc już nie stawać na arenie, by tańczyć z bykami,
wprowadzić na nią osła, z jego świętym „hii-haa". Boi
cień nie boli mnie już, jak za czasów, gdy miałem by|
Merlinem.
Bo czeka mnie jeszcze los wiewiórki Zeamiega
o pięciu umiejętnościach. A umiejętności i nieumiejęt
ności, których nie zaniedbuję, są tylko śladami, sztucz
kami zwierzątka skaczącego z drzewa na drzewo, ale nil
gdy nie fruwającego jak ptak, brodzącego w wodzie, alei
nie pływającego jak ryba.
A prawdą wyzierającą z aktorstwa niech zostanie!
jak na starożytnych ikonach, wizerunek człowiek!
z głową skierowaną na Wschód, kroczącego na Za-1
chód, z energią strzały w „drodze łuku", porażająql
tych, co są w t y m teatrze obecni.
ko
na
spe
406
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e7b1f26bbf8343b3eae63424b15908ca.pdf
0d59d6efa31a0fb6f711a099f11a2fa5
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3025
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2001
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2829
Title
A name given to the resource
"Metamorfozy"- zapiski aktora / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2001 t.55 z.1-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2001 t.55 z.1-4, s.39-44
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Gołaj, Mariusz
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Mmr,M»ii. •
..Ml- I W • >RFOZV
Z
ZAPISKI A M O R A
MARIUSZ
gromadzenie w Wierchowinie. Reszeto. Koro
wód par, muzyka od początku od ucha, przytu
py i zawirowania. Kolorowe stroje, czerwień,
zieleń, wstążki, skórzane pasy i kierpce, kołomyjka,
horyłka, horyłoczka. Muzyka bez ustanku, jeden mo
tyw pogania drugi, ścigają się instrumenty, cymbały,
skrzypce; bęben dudni, talerz dzwoni, jak nie ma wy
giętego w pałeczkę drucika to śrubokrętem, „odna da
ma u pered", „hołubka". Pot na czołach, kurz, ktoś
wodą kropi podłogę, coraz mocniejszy puls bębna,
w trzewia, skrzypce szaleją, cymbalista spocony tonie
i wypływa, uwijając pałeczkami, już instrumenty same
grają, a muzycy, skupieni, pozwalają smyczkom fru
wać; już ich wielkie, robotne dłonie nie ich, bo nigdy
nie były aż tak prędkie.
GOŁAJ
„Metamorfozy"
- zapiski aktora
Pauza, za oknem cień, uderzenie razem - zakrzyk
„hej" - i przyspieszenie, na ostro, teraz się zaczęło,
wir, w i r , „każdy swoju zahulał", a teraz „po kolejce",
popisy - dojście pary na środek, mężczyzna w przysia
dach, kobieta go podttzymuje, z czupryny się kurzy,
szybkość niebywała, śmigają stopy, przytupy, w synko¬
pach, z fantazją, kobieta podtrzymuje, wyprostowana,
skromna, a on fruwa przy niej, za nią, pod nią, aż
w końcu kręci ją w jedną stronę, ze słońcem, potem
w drugą, pod słońce, i schodzą, za oknem dwa cienie,
oddają miejsce innej parze, co już wychodzi „po kolej
ce", w swych podskokach i przysiadach. A potem zno
w u wspólnie, bieg, pęd, kurz, „dama z prawa", „dama
z liwa" - błysk, flesz, fotografia, Hucuł i Hucułka,
Wierchowina, 1994 rok, ten sam kontut, układ rąk,
zbliżenie ciał, wzajemność, dynamika, wzór ten sam,
co „Satyr i Menada", V w p.n.e., sztuka etruska, nie
bywałe połączenie elegancji i erotyzmu. Muzeum Bry¬
tyjskie, L o n d y n . . . . C I E N I E Z A P O M N I A N Y C H
PRZODKÓW.
Rączka pokrywy brązowej urny z kapui, wykonana w
początkach V w . p.n.e. w kształcie pary: menady i satyra,
odznacza się typowowo etruską mieszaniną wytwornego
zbytku, elegancji i erotyzmu
Tańczę i śpiewam w natchnieniu nie siebie, a pra
stare wzory, a choćby ich cienie.
W ciągłym obcowaniu z demonem zaniechania.
Bo w cieniach żyją ich źródła, jak w posągach hero
si, bogowie - dlatego je kiedyś czczono i, jak Pigmalion,
w miłosnym uniesieniu przywoływano do życia.
Kogo gram w tej sztuce? ~ cienie. Cienie tych, co zo
stawili ślady i cienie śladów - wzorów.
Stawiam kroczki pasji i upadków, w świetle sceny
nagle.
Nic nigdy niegotowe, nic nigdy nieprawdziwe, nic
nigdy nietrwałe - wszystko mary, cienie, odbicia na
ścianie platońskiej pieczary, bohaterowie o tysiącu
twarzy, ulotność i znikanie.
Dwaj podstarzali filozofowie w togach, na skrawku
kolumny. Anachroniczni, śmieszni.
Fotografia z wyprawy „ G a r d z e n i e " na Huculszczyznę. 1994 rok.
39
�MOTIŁK Gola/ • „ M E T A M O R F O Z Y " - Z A P I S K I
Splątani w uścisku - głoszący o miłości i natchnieniu.
Akcesoria, wizerunki, problematyka - antyczna, na
cechowana Erosem. „Kto by bez natchnienia (...) dobi
jał się do bram pieśniarstwa w przekonaniu mianowi
cie, że do tego, aby być pieśniatzem, wystarcza rzemio
sło, przekona się, że sam o n jest pozbawiony iskry bożej
i że pieśniarstwo człowieka trzeźwego nie dorównuje
pieśniarstwu człowieka natchnionego". (Platon, Fajdros 245 A )
Wzory
W nieplatońskich Gardzienicach, „Gardzienice" są,
a przynajmniej bywają, platońskie.
T u , w pieczarze teatru, szukamy trwałych wartości szukamy prawidłowości, miary, szukamy idei, wzorów.
Dwie i pół dekady, konsekwentnie. Studiujemy te
maty, alegorie, dzieła; ze śladów przeszłości, z pozosta
łych skrawków papirusów i kamieni, z tradycji - ob
cych i swojskich, z kultur - „wysokich" i „niskich",
układamy labirynt - przyrodę spektaklu. Potem przez nasz wysiłek, nasze tchnienia i oddechy, przez
nasz umiar i skromność, naszą radość, jakże rzadką,
nasze spory, potyczki i chyba nawet rany, naszą kar
ność i odmienność, i niepokorę, i uległość, i przez to,
że jesteśmy ciągle, a może nawet być już nie potrafimy
inaczej... - drobnymi kroczkami, wydreptujemy TE
A T R . Teatr rzemiosła i natchnienia, teatr rzeczywisty
i nierealny, wzniosłe szaleństwo, z niebytu wprowadza
ne w byt.
„Jeżeli wykonawca wpatrzony jest w to, co niezmien
ne, i tym posługuje się wzorem, gdy usiłuje urzeczywist
nić jego postać i moc, wówczas wynikiem jest rzecz
skończona i piękna..." (Platon, Timaios 19A).
AKTORA
pracować razem i być, niektórym blisko dwadzieścia
pięć lat - to jak przeznaczenie. A l e on nie śni przy biur
ku własnych wizji, marzeń i koszmarów, któte potem
przekłada na teatr; o n siebie konfrontuje z nami, z na
szą odmiennością i nieprzekładalnością - materią
(ludzką i aktorską) naszych marzeń i koszmarów, i na
szych głosów, i ciał; wyćwiczonych, lecz nie idealnych.
Bo między snem a rzeczywistością „kładzie się cień".
Zawsze.
A on chce, zawsze, byśmy byli rzeczywistością jak
sen, byśmy na Spełni („scena" wg J. Osterwy) byli jak
herosi: prawdziwi, wspaniali i tragiczni. Więc konfron
tuje nas jeszcze z tym, co ponad nami, z wiecznością,
starożytnością, z Apulejuszem t y m razem, z dziełem
wiekowym, z wzorem dla pokoleń. A potem z pieśnią
tej epoki i ikoną... podejmujemy studia, on i my, i Ma
c i e j Rychły, studia ponad miarę naszych umiejętności
i doświadczeń, żmudne, ponad miarę naszych ambicji
i snów. Żeby wyjść z pieczary, żeby się przemienić.
Tak powstaje spektakl. Nie jesteśmy pierwszymi,
którzy starożytności szukali, szukały ich pokolenia.
Staniewski jest jednak ostrożny, swoim badaniom
i praktykom przyporządkowuje subiektywnie nacecho
waną nazwę „esej".
Zacznijmy więc od szukania wzorów tak subtelnych,
że nie istnieją materialnie, jako obrazy w kamieniu,
w marmurze, na ścianach waz i świątyń. Zacznijmy od
prostoty, od pierwszych tknień i tchnień. Zacznijmy od
chorei, od zgodności ruchu ciała i ruchu głosu, jako od
bicia ruchów duszy.
7
Dla Platona sztuką było wszystko, co człowiek wyrwarza celowo i umiejętnie; włączał do niej technikę,
natomiast poezji do niej nie włączał. Poezja bowiem
była nie umiejętnością, lecz owocem natchnienia. Była
wprawdzie poezja „techniczna", pochodząca z umiejęt
ności pisarskich, ale większą, wspanialszą, stanowiła
poezja „maniczna" - powstała z boskiego szału, opęta
nia przez Muzy. Ona reprezentowała najwyższe czyn
ności człowieka, ta pierwsza - tylko sztukę. Poeci-pieśniarze byli wieszczami; artyści (malarze, rzeźbiarze, bu
downiczowie, tkacze) - rzemieślnikami jedynie.
Zacznijmy od antycznych obrazów wyświetlanych na
ścianie pieczary - obrazów herosów, namiętności, ale
gorii (Satyr i Menada, Afrodyta u> kąpieli, Wenus z Kapui, Stary Centaur i Miody Amor - V , I V , I I wiek
p.n.e.).
Zacznijmy od budowania „gardzienickiej" Sparty,
oddziału dobrze wyszkolonej falangi w boju. Wznoszą
cej pean, w boju o mimesis. Aktorzy szukają odwzoro
wania na scenie. Stawiają stopy z dokładnością centy
metra, rzeźbią skręty ciała, pochylenia głowy. Reżim
treningu i sprawność - obraz jak w lustrze; wypisz, wy
maluj, jak ten wyświetlony na ścianie pieczary, nie
zmienny, antyczny.
K i m my jesteśmy i k i m chcielibyśmy być?
„Człowiek dotknięty szaleństwem, jeśli piękność
ziemską zobaczy, przypomina sobie piękność prawdzi
wą i oto skrzydła mu odrastają, on je rozpinać usiłuje
i chciałby wzlecieć, a nie może; tedy, jak ptak, w górę
tylko patrzy, a że nie dba o to, co na dole, przeto go lu
dzie biorą za wariata. Ze wszystkich szaleństw takie
obłąkanie najlepsze". (Platon, Fajdros 249D)
„Czy ty myślisz, że byłby mniej dobrym malarzem
ktoś, kto by wyrysował wzór, jakim by powinien być
człowiek najpiękniejszy, i należycie by wszystkie rysy
w rysunku oddał, ale nie potrafiłby dowieść, że może
istnieć taki człowiek?" (Platon, Państwo 598 A ) .
Ileż to takich lotów za nami, ile prób, ile upadków.
Ile pracy by, przez chwilę, „jak ptak, w górę tylko pa
trzeć". Przywołać wzór, na mgnienie choćby, na krót
kie „tak" Staniewskiego, na to poczucie wspólnego,
wzniosłego, jakby „Coś" przemawiało przez nas.
Staniewski szuka „piękna wiecznego" i życia, które
jest „coś warte". O n i my - konstelacja, której przyszło
40
�(
Mariny Golaj
* „METAMORFOZY" - ZAPISKI AKTORA
cisza,
głos dzwonka uwalniający strzałę do lotu,
my - członkowie platońskiej rodziny.
„I nagle mu się cud odsłania; piękno samo w sobie,
ono samo w swojej istocie (...) O n ogląda piękno
wieczne, które nie powstaje i nie ginie, i nie rozwija się,
ani nie więdnie, ani nie jest z jednej strony piękne,
a z drugiej szpetne, ani raz tylko takie, a drugi raz od
mienne (...) N a tym szczeblu dopiero życie jest coś war
te, jeśli w ogóle warte; wtedy gdy człowiek piękno sa
mo w sobie ogląda". (Platon, Uczta 210 E - 21 I D )
Wątki
Zapis fragmentu monobgu
wewnętrznego aktora, w oczekiwaniu
na wejście na scenę
Metamorfozy, jak każdy nowy spektakl Gardzienic, wy
magały nowego warsztatu, nowego tteningu ciała i gło
su, nowej muzyki, nowej konstelacji ludzkiej, nowej
przestrzeni intelektualnej, nowej terminologii - nowej
Inspiracji.
„Inspiracja" - to starożytne, dla wielu anachronicz
ne pojęcie zakłada nie tylko dyscyplinę i pracę; bywa,
że czeka się długo, czasem bardzo długo, długo się tro
pi w najwyższym napięciu, przeklina i zaklina, by wresz
cie spojrzeć w oczy bestii, by sięgnąć Dobra i Piękna
lub by usłyszeć wielki śmiech „manowców".
Zostać, odnaleźć się, jakby się sobą nie było, nie ucie
kać w nie być, nie zostawać w być, zmienić się, mienić,
przemienić. Uspokoić drżenie lewej powieki i mrowie
nie w palcach. Rozgrzać ciało, rozetrzeć dłonie i barki,
potem twarz, zmierzwić włosy, naciągnąć kolana i usta
- tytuł, okres powstania, gatunek literacki, skala...
A potem mieli się aktorzy przemieniać, ulegać meta
morfozie, raptownie zanurzać się w rzeczywistość sce
niczną w „akcie przeobrażenia" [gr. metamorphosis
Wzory migocą, majaczą i , już ulotne, nie do odtwo
rzenia, już tylko w pamięci, w oczekiwaniu i cierpieniu
- znikają. Bo to jest cierpienie obcować z niemocą do
tarcia do wzoru. A potem z niemocą jego przywołania,
przywołania jego „postaci i mocy".
Zapowiedzi pieśni i scen miały być realizowane przez
aktorów w sposób informacyjny, z dystansem niejako
- przeobrażenie; przekształcenie; przejście od jednego
stadium do drugiego].
- język, wargi, policzki. Ta_ka ta ka ta ka tą ka, tą ka
ta ka ta ka ta ka... Bieg, ruch, radość, skok, taka taka
taka taka... a te okruchy gry cisnąć przed siebie potem.
T o nagłe przejście miało wyzwalać silniejszy rozwój,
inną jakość istnienia.
„Do granicy śmierci doszedłem i progów Prozerpiny
dotknąłem, a wróciłem przez bezdnie wszystkich żywio
łów; głębokiej nocy widziałem słońce, świecącym bla
skiem jaśniejące, patrzyłem w oczy potęgom piekiel
nym i niebieskim potęgom, i do stóp ich czołem ude
rzyłem. Usłyszałeś tedy ale chocieś usłyszał, trzeba że
byś nie rozumiał."
Błyszczące krople na skórze
gdzie były oczy perły
już...". A oj, oj moj, a oj, a ta taj, a ta taj... to za ciężko
skoczyć na nowo; spadać i wznosić się, być jakby się so
bą nie było... - obrócić głowę powoli, ten lewy mięsień,
przy uchu... boli. Być najlepiej - z innymi wzajem. Za
nurzyć się we wzajemność, jakby się sobą nie było. Za
nurzyć się w siebie wzajem, w głos i szept drugiego,
i ruch, w zimowe noce prób, których poza nami n i k t
nigdy nie widział, te heroiczne i nieheroiczne, z jakich
jesteśmy, w naszą odmienność, w naszą choreje. T u m
ti kat kat ta tum tiki tam, tum t i kat kał, ta tum. tiki
tam... Zapomnieć gry, techniki, chwyty. Być pustym
napięciem, być tylko czujnością, być G O T O W Y M do
dźwignięcia się z bezrutyny. T o ' w y trenowane - niech
się śpiewa, tańczy, niech się walczy samo. Widz - do
glądać go czy zapomnieć dzisiaj o nim? A może być jak
miłujący wobec umiłowanego. Dbać o niego, zabiegać,
podejmować gorliwy wysiłek, o jego obecność, podczas
swojego agonu. Nie zapomnieć skrętów ciała w prze
strzeni, ostatnich ustaleń - krok do przodu i trzy w pra
wo, eksklamacja, w światło, w muzykę, w pieśń, we
wzajemność. Nie zapomnieć się w galopie, nie poga
niać koni w stadzie, nie pozwolić zatratować, zasypać,
zniszczyć - święte zapatrzenie pauzy,
Wypowiadam te słowa (z X I , misteryjnej księgi A p u lejusza) w spektaklu nad drżącą z wyczerpania Histe
ryczną Psyche , której życie uległo złamaniu. „The long
line of my life [...] - you are broken". Jeszcze przed
chwilą śpiewała i tańczyła w precyzyjnym opętaniu,
jeszcze chór poganiał ją do skoków, teraz przycupnęła
jak drżąca mewa rzucona na piasek, na środku sceny,
śledzona przez fale oczu widzów.
1
Wypowiadam te słowa nad zagonionym w tańcu wo
kół własnego ogona Oslem-Lucjuszem , padającym
z wyczerpania na ofiarny stół. Jeszcze przed chwilą ha
sał, wyśpiewywał, suwał kopytkiem, wywijał ogonem;
teraz, przywrócony do ludzkiej postaci, zahukany, staje
przed ciżbą i mówi: „Nie chcę".
:
Wypowiadam te słowa nad sobą i szepczę do ucha
widza - „Eu o Bacchai, pieśń ku czci Dionizosa".
Rozpoczyna się obrzęd. Rozpoczyna się obłęd. Roz
poczyna się wir tańczących menad. O d rytmu odde
chu, od rytmu wystukanego ziarenkami wysuszonych
pestek. Już nie kobiety', już wirujące cienie w przyga-
szum szepczącego oceanu widzów za drzwiami
jest wdechem i wydechem, tylko
rozpoznać zapach wchodzących i pachnieć jak oni,
pustka,
41
�Momot O0L11 • „METAMORFOZY" - ZAPISKI AKTORA
szonych reflektorach nocy. Rozrzucone włosy, odsło
nięte spod rozwianych szat uda, pulsujące brzuchy, fa
lujące piersi, roziskrzone oczy, tyrsy rąk. Burdon roju
dzikich pszczół uwolnionych z pieczary. Satyrowie po
ganiający menady śmiechem i świstem fletni Pana.
Łucznik w podskokach usttzeliwujący dziewice. O b
jęcia i rozdarcia, puszek kobiecego przedramienia i pa
zury rozrywające ofiarne zwierzątka mężczyzn. M o d l i
twa do jądra kobiecości, wielonogiego, wielorękiego,
wiecznego płodzenia, do wód - mleka, potu, krwi
i spermy - do umierania i odradzania wiecznego, do
cudu istnienia.
4
W sumie 26 zaśpiewów chwalących Dionizosa i 32
podwójne obroty wirujących menad - od krańca do
krańca sali, od stołu, na którym głowę składa Rodo
wicz, do centrum, z tym obłędnym skokiem przeformowania linii tańca w labirynt k u światłu. D o centrum,
W którym siedzę i płaczę. N a oczach widzów. Bo to te
atr przecież.
Zgodziliśmy się ze Staniewskim, że ten płacz to dla
mnie scena kluczowa w spektaklu. Sugestie Włodka
były delikatne jak rzadko.
Mówiliśmy o modlitwie, o eksklamacji, o misteriach
Izydy i obtzędach inicjacji - „O Ty, święta i wieczna ro
dzaju człowieczego opiekunko, Ty co swą szczodrą
opieką śmiertelnych zawsze otaczasz i słodkie matki
współczucie masz dla niedoli nieszczęśliwych.(...) Za
przyziemny jest duch mój, bym Cię wychwalić zdolił, za
nędzna ma ojcowizna, bym Cię uczcić mógł ofiarami,
jakie C i należne (...)".
Metamorfozy - garść slow
Temat „przemiany" wzięty jest od Apulejusza. Lucjusz
pod wpływem magii, zostaje zamieniony w osia i , jako
zwierzę, doświadcza życia dotkliwiej niż w życiu ludz
kim. Wobec osła odsłaniają się sceny, jakie wobec
człowieka pozostałyby ukryte - ludzie bowiem ukrywa
ją przed innymi ludźmi (a nawet przed samymi sobą)
to, co ujawnione wobec nieświadomego zwierzęcia dra
stycznie ich obnaża. Ośli los każe Lucjuszowi uczestni
czyć w wydarzeniach rażących, być ich świadkiem, bo
haterem i ofiarą; by w kcńcu ponownie stać się czło
wiekiem. „Ośle" doświadczenia wynoszą Lucjusza po
nad innych. Goli głowę, ptzywdziewa kapłańskie szaty,
uzyskuje powodzenie. Za skrzętnie uciułane grosiki do
stępuje kolejnych, intratnych wtajemniczeń.
W Mitologii Greków i Rzymian Zygmunta Kubiaka
czytam: „Gdyby zapytać Greka z epoki archaicznej al
bo klasycznej o nasze miejsce między bogami a bytami
niższymi, pewnie by powiedział: - M y patrzymy na bo
gów, jak może psy na nas. - Czy bogowie są dla nas do
brzy? - A my czy jesteśmy dobrzy dla psów? [czytam
„osłów"].
Osioł, przemieniony na końcu spektaklu ponownie
w człowieka, mówi: „Nie chcę".
Nie wie, czy „ludzkie" znaczy lepsze, niż „zwierzęce".
Rodowicz - aktor, przegoniony ze sceny przez ciżbę,
mówi: „Nie chcę". Nie wie, czy „rzeczywiste" znaczy
lepsze, niż „teatralne".
Bo teatr bywa pełniejszy niż życie, pełniej mówi
o sprawach wiecznych, zrywa zasłony, obnaża, wtajem
nicza.
Mówiliśmy o teatralnych maskach na starożytnych
wizerunkach, wyrażających śmiech i płacz, i o zrezy
gnowaniu z przełykania śliny w czasie monologu, bo
burzy to obraz na scenie i czyni go niewiarygodnym.
Stoję przykuty do pala, w cierniowym wianku. Świa
tło w twarz i kropelki potu spływające w kącikach ust,
tylko one są ważne i opanowanie oddechu, łomotu ser
ca, by przed końcem muzycznej frazy nie ruszyć się, nie
mrugnąć powieką.
Mówiliśmy wreszcie o fenomenie płaczu, nie
0 technikach jego wzbudzania, ale o ryku pięćdziesię
cioletniego mężczyzny, o zanoszeniu się w łkaniach
ojca nad otwartą trumną córeczki - Heli, przy której
czuwał on, Włodek, bo Hela była jego miłością, kiedy
miał 13 lat.
Po drugiej stronie sceny Tomasz, w wianku z wino
rośli, w wystudiowanych skrętach ciała, w gestach
z antycznych wizerunków. Z końcem każdej frazy mu
zycznej zmienia kolejno figury: Dionizos-dzieciątko,
Dionizos-żeglarz, Dionizos-pijany, Dionizos-tańczący.
0 tej tragedii i rozpaczy ojców po utracie dziecka...
Za stołem wieczernika chór śpiewa przy formindze.
U stóp kobiety z orszaków nieodłączne towarzyszki
drogi - tańcząca, dzika bachantka przy Tomaszu i „sio
stra w welonie" u moich stóp, zawodząca u krzyża,
wzbudzona, łkająca pieśń w muzycznym uniesieniu .
Fraza pieśni wydłuża się do pęknięcia, przemiana, mój
bezgłośny śmiech i przez dwie zwrotki - tańczący na
krzyżu Chrystus („jakież to kontrowersyjne"). Pauza.
„Wszytki płacze, wszytki łzy Heraklitowe
1 lamenty, i łzy Simonidowe,
Wszytki troski na świecie, wszytki wzdychania
I żale, i frasunki, i rąk łamania,
Wszytki a wszytki (...)".
s
6
Kiedy na scenie więdnie kwiat młodości, trzeba za
cząć rzeźbić swoją twarz. Coraz trudniej się robi w tym
fachu, coraz trudniej się „sobą" gra. Wychodzi egocen
tryzm, oschłość rzemiosła, zadufanie. Widać nawyki
1 niemoc uwolnienia się od utrwalonych kalek, szcze
gólnie tych nieuświadomionych.
Biesiadnicy za stołem zmienili się w ciżbę, grożą, j u
dzą do występku.
Ciężko, jak żołdak przechodzę z palem, unoszę go,
jak w „sztukach walki", zamieniam krzyż we włócznię,
42
�Marius« GoŁi) • „METAMORFOZY" - ZAPISKI AKTORA
więciokilogramowym palem. Drewniany, długi i ciężki
pal zmienia moje ciało, czyni mnie innym. Uczę się tym
palem obracać, stawiam z nim kroczki, wykonuję pod
skoki, uczymy się obracać razem. Czasem moje ciało
jest przedłużeniem pala, bo to on wprawia mnie w za
wirowanie, unosi mnie, przyciska do ziemi. Pal i moje
ciało... - uczymy się tańczyć razem. Jesteśmy tańczeni
pieśnią, ale i naszym tańcem pieśń śpiewamy.
przyczajam się, czekam; pauza, pauza, Tomasz wskazu
je pod żebrem miejsce uderzenia, cisza pęka, tupot
stóp, uderzenie, wibrujący krzyk osła: „i-cha", śpiew
chóru, dysonans - nowy Bóg zabija starego Boga, spy
cha go na ofiarny stół.
Pisze Staniewski: „... dzieło to (Metamorfozy albo
Zloty Osioł) było wielką zagadką i niewyczerpanym
źródłem inspiracji. Dziś jest zdumiewająco aktualne
w widzeniu świata, w ocenie marności i przemienności
ludzkiego losu, a przede wszystkim - w apoteozie m i
steriów, ukazujących drogę do transcendencji, do d u
chowości. Księgę napisał Apulejusz z Madaury w cza
sach wielkiego przełomu, kiedy dawni bogowie - Dio
nizos i Apollo - zabierali się do odejścia, a na scenę
wkraczał nowy Bóg Chrystus" (Cytat z opracowania
dołączonego do płyty - „Gardzienice. Metamorfozy.
Musik of Ancient Greece".)
Jak pędzel i ręka, kreślimy w przestrzeni obrazy.
W ułamkach sekundy, w zatrzymaniach, mamy się
w obrazy zamieniać. W obrazy Dionizosa i Chrystusa,
których dziesiątki wizerunków przejrzeliśmy i wypróbo
waliśmy w trakcie pracy. Ikonografia jest bogata,
wszystko to jednak wyobrażenia, falsyfikaty, cienie
prawdziwego Oblicza. Nie naśladujemy tamtych obra
zów, nie jesteśmy wiernymi kopiami - jesteśmy skazani
na siebie, na odnajdywanie w sobie dawnych bohate
rów, na odgrywanie roli, wyrażanie charakteru i uczuć,
na gesty i ruchy będące nierzeczywistą rzeczywistością.
Nie jestem Dionizosem ani Chrystusem - bynajmniej,
ale swoimi rękami wygładzony pal chcę zmienić w ry
tualny fallus, w drzewo wiadomości, w krzyż. Dokonu
ję żarliwej przemiany choć tylko wykonuję czynności
jak kapłan, wyrażam więcej niż jestem, może mnie tu
nawet całkowicie niewiele.
Na próbach Włodek kilka razy wspomniał o osobi
stej, nieodpartej potrzebie postawienia patu pytań,
ważnych, najważniejszych, przed kresem, w agonie
- o to co ponad nami...
A nam, niektórym z nas, przyszło zapytać: „Kim jest
mój Bóg?" - czy ze sceny tylko?
Wątek dionizyjsko - chrystianiczny
Pod pretekstem teatralnego szalbierstwa staram się
sięgać wieczności.
Po przedstawieniu, następnego dnia, Joanna przygo
towała posiłek, Nastka pisała wypracowanie do szko
ły: „Życie - strzała wypuszczona z luku". Czytałem frag
menty Nietzschego: „Dyonizos przeciw -Ukrzyżowane
m u " : oto macie przeciwieństwo. (...) Problemat polega
na znaczeniu cierpienia: czy znaczenie chrześcijańskie
czy tragiczne... W pierwszym wypadku ma być drogą do
świątobliwości; w drugim i s t n i e n i e uchodzi za
d o ś ć ś w i ę t e , żeby usprawiedliwić nawet niezmier
ną ilość cierpienia. Człowiek tragiczny przytakuje na
wet najtwardszemu życiu: dość jest do tego silny, cał
kowity, przebóstwiający; chrześcijanin neguje nawet
najszczęśliwszy los na ziemi: dość jest słaby, ubogi, wy
dziedziczony, żeby w każdej formie życia cierpieć jesz
cze... Bóg na krzyżu jest przekleństwem rzuconym na.
życie, wskazówką, iż należy się zeń wyzwolić; pokrajany
na części Dyonizos jest o b i e t n i c ą życia; wiecznie
będzie rodzić się ns. tu owo i powracać z rozbicia".
(Nietzsche, Wola Mocy)
Jestem aktorem, który czytając o Dionizosie i Chrystu
sie przygotowuje się do roli.
Aktorem, który chce wiedzieć, jak ten temat był ba
dany, interpretowany, uprawiany przez innych.
7
Czy taka wiedza jest na scenie koniecznie potrzebna?
W „Gardzienicach" - wydaje się - tak. Chociaż na
scenie, w gruncie rzeczy, i tak wszystko jest stającą się
w oka mgnieniu, nieodwracalną tajemnicą.
Jestem tancerzem powołującym obrazy; swym cia
łem i jego przedłużeniem - prawie trzymetrowym, dzie-
Interpretacja Nietzschego nie jest wyczerpująca,
aczkolwiek dramatyczna i teatralna. Jest zdominowana
obsesją, tragedią człowieka, który, w ostatnich listach
podpisywał się Jego imionami. Imionami Dionizosa
i Ukrzyżowanego.
Świeciło słońce, czas mierzony kolejnymi filiżanka
m i kawy i mięty mijał na rozmowie. Pachniała trawa,
uwijały się pszczoły.
Mariusz Golaj i Satyr, Rzym M u z e u m na K a p i t o l u .
Fot. Joanna Holcgreber
43
�M o t e t Osty • „METAMORFOZY" - ZAPISKI AKTORA
M a r e k
Rozmyślania Marka Aureliusza, więc w nocy udałem się
na Kapitol. Wszedłem po schodach, wysoko, mijając
po drodze rzeźby umięśnionych olbrzymów o wielkich
głowach i karłowatych, atletycznych tułowiach. Z do
łu, z dalekiej perspektywy, wyglądały one jednak pro
porcjonalnie. O czymś takim pisał Platon, krytykując
sztukę iluzji.
Aureliusz
Zawsze fascynowała mnie naturalna przemienność te
go samego widoku z kuchni mojego domu; łąka - jesie
nią, zimą, wiosną i latem, rzeka, pagórki i fragment
drogi do Piask.
Jest w tej zmienności harmonia natury, stałość i pro
stota.
Rano piję kawę, czytam Rozmyślania, patrzę w mgłę
i czuję się zakorzeniony.
Kamienna ruina przy drodze jeszcze stoi - kiedyś by
ła t u klubokawiarnia, potem sąsiad właściciel zamienił
ją na stajnię; nauczył konia wchodzić po schodach do
środka i tak żyli - sąsiad w drewnianej chałupinie i koń
w kamiennym domu. Koń zdechł, sąsiad umarł, chałupina zamieniła się w letniskową daczę, a kamienny
dom w kolejną gardzienicką ruinę.
Sporo napisano o t y m posągu, szczególnie Josif
Brodski: W hołdzie Markowi Aureliuszowi. Stanąłem
przed n i m . Z lewej strony, od frontu, wyglądał najle
piej. Patrzyłem w górę - poprzez końskie kopyto, na je
go twarz. Nad głową przelatywał ptak.
Droga niemal taka sama jak przed dziesięciu laty,
z wybojami - o świcie przekuśtyka o dwóch laskach są
siad, potem przebiegnie dziewczynka z tornistrem, prze
jedzie w tumanie kurzu samochód, przedrepcze pies.
Chłopiec rzuci kamieniem w ptaka i urośnie, bo wyro
sną mu kopytka. Niektórzy przyjeżdżający na spektakle
goście widzą t u tylko magię - idącego wśród pagórków
Tobiasza, i Anioła, z Malczewskiego obrazków.
Gardzienice to kawał zagospodarowanej ziemi, to
kapitał jakim trzeba zarządzać.
T o podniesione przez nas z ruin domy, posadzone na
ugorach ogrody, teatr, spektakle, instytucja, to ludzie,
biuro, archiwum, Akademia Praktyk Teatralnych, licz
ne projekty czekające na realizację.
Skąd to drżenie przy czytaniu Marka Aureliusza nie, ja go jedynie przecież doświadczam.
„Byłeś człowiecze, obywatelem tego oto wielkiego
państwa. Cóż ci na t y m zależy, czy lat pięć, czy sto? Co
jest według praw, to jest dla wszystkich równe. Cóż
więc w tym strasznego, jeżeli cię usuwa z granic pań
stwa nie tyran, nie sędzia niesprawiedliwy, ale natuta,
która cię w nie wprowadziła? T a k jak aktora usuwa ze
sceny pretor, który go przyjął. - A l e m nie odegrał pię
ciu aktów, tylko trzy! - Dobrze. A l e w życiu trzy akty
tworzą sztukę całą. Bo kiedy się ma skończyć, wyznacza
ów, kto przedtem zespół ułożył, a teraz rozpuszcza. T y
zaś ani w jednym, ani w drugim udziału nie brałeś.
Odejdź więc łagodnie. Łagodny bowiem jest i ten, k t o
cię zwalnia".
Jest wiele odejść przed t y m ostatecznym. Ludzie,
przedsięwzięcia, epoki, konstelacje.
Spektakle przemijają, może one najdotkliwiej, bo
sztuka winna trwać, bardziej jak spiż. Tyle mocy na nic?
A jeśli aktorzy restaurują ruiny, cytują Ciebie Marku, stawiają domy i sadzą ogrody na porosłym bu
rakami wysypisku Lubelszczyzny, bronią wartości res-publiki marzeń..., czy o n i tylko „zbytnio się unosili"?
Czy to tylko „dym, popiół, baśń albo nawet już i baśnią
nie jest"?
Staniewski mówi często, że jego największym spek
taklem jest odbudowana od fundamentów oficyna siedziba teatru. Szczególnie wypełniona młodzieżą,
podczas sesji Akademii, latem lub słonecznym, jesien
nym zmierzchem wygląda ona imponująco. T y m skar
bem państwa trzeba zarządzać.
Staniewski, Tomek i ja, i parę osób grających spek
takle, i trzy osoby w biurze, odkąd biuro istnieje, dzień
w dzień, od dwudziestu paru lat.
Jak zachować duszę filozofa artysty, gdy obowiązki
urzędnicze odciągają, zagarniają czas, energię, życie.
Kolejne wojny, bitwy, potyczki, intrygi, bieda, coraz to
nowe roszczenia barbarzyńców. Jak utrzymać najwyższe
wartości, cnoty władcy i „boski szał" twórcy?
Przypisy
1
M a r i a n a Sadowska
;
Tomasz Rodowicz
5
Joanna Holcgreber, Elżbieta Rojek, K a t r i n Forsmo, Britta Forslund (w innej wersji spektaklu Joanna Holcgreber, D o r o t a
Porowska, Joanna W i c h o w s k a , Mariana Sadowska)
ł
M a r t i n Essen-Moller (w innej wersji spektaklu Grzegorz Podbiegłowski)
Po występach w Modenie, wiosną 2000 roku spędzi
liśmy dwa d n i w Rzymie. Woziłem ze sobą w plecaku
44
5
Elżbieta Rojek (w innej wersji spektaklu D o r o t a Porowska)
6
M a r i a n a Sadowska
7
Anastazja Gołaj (córka)
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fc9fdb196f44a024fd0e66fb69f6457d.pdf
103c4930a0d4ca79e8f465bd9da8b8f3
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2342
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1991
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2173
Title
A name given to the resource
Dawno temu w "Gardzienicach" / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.3-4, s.55-57
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Gołaj, Mariusz
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polski Instytut Sztuki
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Mariusz Gołaj
DAWNO TEMU W GARDZjENICACH
Do „ G a r d z i e n i c " , w roku 1 9 7 8 / 7 9 d o ł ą c z y ł o nas k i l k o r o —
i n n y m przestrzeń działania. I n a t y c h m i a s t „ u w o l n i e n i e " — bieg,
A n n a Zubrzycka, J a d w i g a R o d o w i c z , Krzysztof Czyżewski i niżej
o d d e c h , g r o m a d a , następnie „ ć w i c z e n i e " , w z a j e m n o ś ć . Żadne
p o d p i s a n y . Zespół — t w o r z o n y przez Włodzimierza S t a n i e w s -
psychologiczne
kiego o d 1 9 7 6 r o k u ,
g w i a z d a , która kiedyś zgasła i której ostatnie ś w i a t ł o d o t a r ł o t u
— miał już w t e d y
mocną
konstelację
konsekwencje,
żadne
„przeżywanie"
—
ot,
ludzką — byli t a m Tomasz R o d o w i c z , J a n Bernard, J a n Tabaka,
i teraz, ot, jak m ó w i ą Cyganie — ktoś ukradł konia i trzeba
W a n d a W r ó b e l , Elżbieta M a j e w s k a , Henryk A n d r u s z k o , Katarzy
z a p o m n i e ć , aby g o nie w y d a ć .
na W i l s k a , W a l d e m a r
opracowany
Sidor;
miał Spektakl
przez S t a n i e w s k i e g o Program
miał
Bieg w i e c z o r n y zawsze był mi przygodą z w o l n o ś c i ą — u w o l
miał d o
nienie ciała, o d d e c h u , g ł o s u — ale zawsze też był w s ł u c h i w a n i e m
Staniewskiego
się w partnera, w j e g o o d d e c h , w rytm uderzeń j e g o p u l s u ,
Wieczorny,
wiejski,
ś w i a d c z e n i e w i e l u „ W y p r a w " . Z a ł o ż o n e przez
„ S t o w a r z y s z e n i e " , ciało o p i e k u ń c z o - p r a w n e , s k u p i a ł o p o w a ż
w g ł o s y natury, w c i e m n o ś ć , w s ł u c h i w a n i e m się każdą cząstką
n y c h s o j u s z n i k ó w w Lublinie; praca toczyła się w w y p o ż y c z o n e j
siebie, stopą, która p r o w a d z i bo oczy nie w i d z ą , w ł o s a m i t e g o ,
sali — lamusie w Gardzienicach. O d początku ś w i a d c z y l i też tej
który biegnie o b o k , w y s t a w i o n y m i na wiatr.
działalności, zapraszani przez S t a n i e w s k i e g o na „ F o r u m T e a t r u " ,
w y b i t n i specjaliści z c a ł e g o ś w i a t a . Profesor Masakatsu G u n j i o d
teatru K a b u k i , H i d e o Kanze o d teatru N o pojechali z naszą
Zmieniają się pory r o k u , zmieniają się ludzkie konstelacje —
w b i e g a m y na r o z ś w i e t l o n ą salę.
Trening, w
jakże p o t o c z n y m
rozumieniu
tego słowa,
był
w y p r a w ą na granicę ruską. Prof G u s i e w z L e n i n g r a d u , Z w i -
d o ś w i a d c z e n i e m w j a k i m przyszło m i dorastać. W szkole p ł y w a
- w e r b l o w s k i z J e r o z o l i m y , T e o d o r Kirby założyciel „ T h e Drama
ł e m , p o t e m rower, piłka, t r o c h ę j u d o . K o l o n i j n e w y ś c i g i , p o t e m
Rewiew".
w o j s k o . N a w e t po o d s ł u ż e n i u mszy, zapasy m i n i s t r a n t ó w w za
P o j a w i ł się Jerzy G r o t o w s k i , m i m o iż
Staniewski
j a w n i e d e k l a r o w a ł s p r z e c i w laboratoryjności i p a r a t e a t r o w i . P o
t e m n a w e t Krzysztof Penderecki i w i e l e i n n y c h nazwisk t w o r z ą
c y c h kulturę tamtej e p o k i .
krystii.
I cóż dzisiaj m ó g ł b y m z t e g o w y s n u ć — przekraczanie p r o g u
zmęczenia, czasami radość w y s i ł k u , dobrze f u n k c j o n u j ą c y
Ś p i e w a ł o się w t e d y w „ G a r d z i e n i c a c h " : „ T o czas już, czas już
g a n i z m , koledzy, g r u p a , czy szloch
opasłego
berbecia
or
pod
obcych
prysznicem p ł y w a l n i , stres n i e u n i k n i o n e j porażki, p o l i g o n o w e ,
szukania, szukania miejsc, ludzi, d r z e w " . I dalej z N o r w i d a : „ B y
c i e m n e zmagania. M a j ą c d w a d z i e ś c i a parę lat, przed p r z y b y c i e m
nie zginęło żadne utęsknienie i żadna boleść nie przewiała marnie,
d o Gardzienic, n i e o b c e mi były sny o saltach i f i f l a k a c h , dzikie
w ę d r o w a n i a , za ptakiem
i za s n e m , s w o i c h w ś r ó d
i żaden u ś m i e c h , błahy nieskończenie
— jest taki A n i o ł , c o
i w y z y w a j ą c e treningi na granicy p o w a ż n e g o zagrożenia z d r o w i a ,
ale i mieszczańska i w r o c ł a w s k o - d e k a d e n c k a ospałość ciała.
skrzydłami garnie — i ś m i e c h , i żałość i t o N i e d o t k l i w e . . . "
Tak w i ę c przybyliśmy na W s c h ó d , jakoś w t y m s a m y m czasie —
T r e n i n g w G a r d z i e n i c a c h , „ p o r u s z a n i e " , jak się tu m ó w i , n i g d y
pobytu
nie był p o d p o r z ą d k o w a n y t y l k o t e a t r a l n y m e f e k t o m , n i g d y też nie
w J a p o n i i , Krzyś — o d s w o j e j recytacji poezji, ja — t o nie ma w tej
dążył d o w y k r e o w a n i a c h a m p i o n a - g w i a z d o r a . Był, jest prak
c h w i l i znaczenia. Nie połączyły nas j e d n a k nasze osobiste his
t y k o w a n i e m w z a j e m n o ś c i . Dążył d o p o w o ł a n i a b o g a t e g o ze
torie — nie przeczę, były t o historie w a ż k i e , szczególnie dla nas,
s t a w u ć w i c z e ń , poruszeń, f e n o m e n ó w ciała i g ł o s u , które s t a n o
A n n a z Australii, Iga
— właśnie wróciła z rocznego
„zaczarowanie
w i ą obszerny materiał, związany najczęściej z fazą pracy przynale
czarnoksięską mocą,, „ G a r d z i e n i c " , ja nie m a m złudzeń, przy
żną k o l e j n e m u p r z e d s t a w i e n i u . S t a n i e w s k i zawsze stronił o d t e g o
dwudziesto-dwudziestopięcioletnich
— ale t o
szedłem g ł o d n y d o z a s t a w i o n e g o s t o ł u , d o s ł o w n i e , w Kruszynia-
rodzaju p r o f e s j o n a l i z m u , który s k r u p u l a t n i e d o z u j e w y s i ł e k i ł a t
nach, a przy n i m grali i ś p i e w a l i ludzie, i służyli m i , kiedy
w o zamienia g o na efekt. Dąży d o p o w o ł a n i a szerokiej „ p r z y r o d y
spożywałem.
spektaklu", otwartej
Praca w i e c z o r n a zaczynała się b i e g i e m — z b o c z e m w
dół,
g o ś c i ń c e m w z d ł u ż rzeki, jarem przez las, drogą polną, w ą w o z e m ,
łąką. Parą k i l o m e t r ó w
blisko siebie, w g r o m a d z i e , w
rytmie
ale oscylującej
wokół
kilku
wybranych
t e m a t ó w , m o ż l i w y c h , w s w e j uproszczonej f o r m i e , d o
prak
t y k o w a n i a z każdym i zawsze. Zawsze też p o ś w i ę c a ł o się w tre
n i n g a c h tyleż czasu asekuracji, c o w y k o n y w a n i u ć w i c z e ń . W ł a ś
c i w i e n i g d y nie ć w i c z y ł o się o s o b n o , zawsze czyjaś ręka p o d
w s p ó l n i e uderzających s t ó p , na w s p ó l n y m o d d e c h u .
Bieg w i e c z o r n y ma s w o j ą p o e t y k ę , s w o j e t e c h n i k i , które można
t r z y m y w a ł a najbardziej zagrożone miejsce, zawsze czyjś o d d e c h
p r a k t y k o w a ć , s w o j ą przestrzeń, d o w y p e ł n i e n i a za każdym razem
d o d a w a ł m o c y . T o się zawsze działo w partnerstwie, w bliskości
inaczej. S t a n i e w s k i zawsze zwracał u w a g ę
t e g o c o c h r o n i i w s p o m a g a , to p o z w a l a ł o l u d z i o m , o d o p r a w d y
na
„współzależ
n o ś ć " — r y t m u , o d d e c h u , o b e c n o ś c i . T o b y ł o zadanie
pod
s t a w o w e , d o p i e r o na t y m m ó g ł kreślić biegnący s w o j e „ z n a k i
napowietrzne", wyzywać innych swoim odczynianiem. Słowa,
przeciętnej s p r a w n o ś c i , mieć szansę, chociaż przez c h w i l ę , l o t u .
Później d o p i e r o zaczynała się praca aby to u t r w a l i ć .
Pamiętam, przy Gusłach,
noce spędzone na
wskakiwaniu
s f o r m i j i o w a n i a p o j a w i a ł y się rzadko, n i g d y w czasie b i e g u . O n
i z e s k a k i w a n i u z p l a t f o r m , s t a n o w i ą c y c h zasadniczy
i nami biegi, i n i c j o w a ł t o co noc.
scenografii. C h o d z i ł o o lotność, o zmianę p o z i o m ó w bez w y s i ł k u ,
Dane mi było po w i e l e k r o ć p r o w a d z i ć bieg w i e c z o r n y . Na s w ó j
element
lekko, o przemierzanie przestrzeni w taki s p o s ó b , aby w i d o c z n a
użytek myślę, że sprawa d o t y c z y w istocie s t o s u n k u d o spadają
była j e d y n i e s m u g a , którą z o s t a w i a skaczący. Platformy s k o n
c y c h g w i a z d — o n e w Gardzienicach spadają o b ł ę d n i e . Kiedy się
s t r u o w a n e były c e l o w o tak, zeby s t a w i a ł y w y m a g a n i a ciału —
biegnie rozbijając piersią p o w i e t r z e , jakże ł a t w o p o c z u ć się w t e d y
zbyt w y s o k i e , zbyt w ą s k i e d o n o r m a l n e g o w c h o d z e n i a . G r a m o l i
w y b r a ń c e m , k o c h a n k i e m — ziemia pulsuje, spadają g w i a z d y —
liśmy się na nie, w c i ą g a l i niezdarnie, d ł u g o , d ł u g o za d ł u g o . Bo
mieć to za znak, ulec w y p e ł n i e n i u , szczęściu, przyjąć dar m o c y o d
czas mierzony był „ w i z g a m i " — zakrzykiem, szeptem, ś m i e c h e m ,
natury, g r u p y , p r o w a d z ą c e g o i mieć t o za s w o j e . Z a p o m n i e ć
z a ś p i e w e m , jeszcze szybciej, nie w i a d o m o skąd — z brzucha
o
i n n y c h , przeć d o
p r z o d u , lecieć, w y m a c h u j ą c
skrzydłami
partnera, z f l e t u , z rogu sali p o d s k l e p i e n i e m , znad p ł o m i e n i a
w c i e m n o ś c i . Zawsze ważniejszy o d w ł a s n e g o s a m o p o c z u c i a jest
w y d o b y w a j ą c e g o się z saganka. W s k a k i w a l i ś m y na p l a t f o r m y na
— jak to f o r m u ł u j e S t a n i e w s k i — „ g e s t n a p o w i e t r z n y " , s p r a w c z y
dziesiątki s p o s o b ó w — naskok na u d o , poniżej krzyża, prosty
w o b e c i n n y c h . W y w o ł u j e g o spadająca g w i a z d a a l b o kałuża na
k r ę g o s ł u p przy w y n i e s i e n i u w górę, w c i ą g n i ę c i e z z a w i r o w a n i a .
drodze, a l b o p o t k n i ę c i e partnera — z w r o t ciała, uniesienie g ł o w y ,
D ź w i ę k p o g a n i a ł r u c h , b i e g , skok w k o m p o n o w y w a ł się w par
z a w o ł a n i e , t c h n i e n i e , t k n i e n i e , f e n o m e n g ł o s u , wskazanie ręką —
t y t u r ę muzyczną. G o d z i n a m i ć w i c z y l i ś m y t o , c o później, w spek
piszę o rzeczach w i e l c e k o n k r e t n y c h . Gest n i e p o w t a r z a l n y , o s o
t a k l u , b y ł o d w u d z i e s t o s e k u n d o w y m działaniem, a p o t e m u t r w a
bisty,
laliśmy t o t y g o d n i a m i . Wreszcie t o się s t a w a ł o samo, juz bez nas:
przeciwny
wszelkiej
rutynie, w y z y w a j ą c y ,
otwierający
55
�każdy ś w i s t w y w o ł y w a ł nas w i n n y m miejscu sali, na i n n y m
r o w e c h u s t k i . Tanie papierosy w s p r a c o w a n y c h rękach. Zmarsz
p o z i o m i e , t o już była t y l k o opadająca ręka, która z a p o m n i a ł a , że
czki na t w a r z a c h , t w a r z e jak ziemia Polski „ B " . A t o szepczą, a t o
w y k o r z y s t u j ą c i m p u l s kręgosłupa, d ź w i g n ę ł a przed c h w i l ą part
gwarzą, a t o klną. Kobiety
nera, bo już jest gdzie indziej, już o ś w i e t l a p ł o m i e n i e m z saganka
popijają, huczą, czasem p o p y c h a n k a , czasem n i e u m i a r k o w a n i e .
l e w e o k o i n n e g o partnera i za d r z w i a m i znika.
kołyszą się, śpiewają.
Mężczyźni
I my z M i ł o s z e m — „za t r u d n y c h y b a dla nas ten M i c k i e w i c z ,
Zdarza się k o m u ś p o w o ł a ć konstelacje w y j ą t k o w e . M y ś l ę , że ta
gdzież n a m d o pańskiej, ż y d o w s k i e j n a u k i " .
z 1 9 7 9 r o k u , d o c h o d z ą c d o „ G a r d z i e n i c " , w pełni zamanifes
t o w a ł a się w Gusłach.
D o dziś nie m o g ę myśleć o t y m spektaklu
bez drżenia — Gusła
nie były dla nas t y l k o spektaklem, były
Oj, t o nie była p r z y g o d a , t o była w a l k a , inne ś w i a t y , inne
w a r t o ś c i , inne życia. T o c o przyciągało — kultura tradycyjna,
nasza jej indiańskość, jej f u n k c j o n a l n o ś ć , ż y w o t n o ś ć , c z ł o w i e c z e
inicjacją, p i e r w s z y m , g ł ę b o k i m zanurzeniem, w proces pracy ze
wartości -
S t a n i e w s k i m , w t w o r z e n i e , bez reszty.
Szło o t u i teraz — jak s p r a w i ć , nie ulec mistyfikacji, nie popaść
„ G a r d z i e n i c e " t o „ b o j o w a n i e — byt nasz p o d n i e b n y " . B o j o
to b y ł o ukryte, przysypane p o p i o ł e m , w o k r u c h a c h .
w c h ł o p o m a n i ę . Z a a k c e p t o w a ć na Z g r o m a d z e n i u kurę, pijaka,
w a ł e m o Siebie, o t e g o , który m n i e przerasta, ale też stałem
ś w i n i ę i o d c z y n i ć w o k ó ł nich „ a k t strzelisty", jak m ó w i S t a n i e w
w szeregu, biłem się o t o , c o dziś, za S z u l c e m -
Staniewski
ski. W i ę c rozpalały się oczy w ś p i e w i e i p o z w a l a n o n a m , o b c y m ,
n a z y w a naszą „ R e p u b l i k ą m a s z e ń " . I znałem w tej w a l c e s w o j e
z d r o g i , z bezświata, stroić kuglarskie d z i w y , przynosić w i e ś c i
miejsce, g d y ż nie była t o w a l k a na oślep. B y ł e m częścią k o n
i n n y c h rzeczywistości. A o n t o w s z y s t k o mierzył, sprawiał. Był
stelacji i był ktoś k t o ją p o w o ł a ł i spełniał bolesne o b o w i ą z k i
Zgromadzicielem
„ s z e f a " . Byliśmy p o d o c h r o n ą , u w o l n i e n i o d d o b y t k u teorii, bez
o d w r a c a ł , „ r o z d a w a ł g ł o w y c u k r u " , ż a r t o w a ł , p o p y c h a ł d o przo
u m o w n o ś c i — cóż za k o m f o r t — d z i e w i c t w o ! Pamiętam j e g o
d u , mącił, n i e p o k o i ł , w y w o ł y w a ł , ś p i e w a ł , milczał, w y s t u k i w a ł
— n a d a w a ł w y m i a r , przemawiał, sypał s ó l ,
p o d p o w i e d z i , zaklęcia, w y b u c h y radości, g d y w z l a t y w a ć n a m się
rytm, wystukiwał rytm, wystukiwał rytm. „ T y l k o żywo, tylko
u d a w a ł o . Czyż t o nie o n k o r y g o w a ł nasze fałszywe, duszne fałsze
ś m i a ł o " . Pieśni cygańskie, t o działało zawsze. M a ł o . W s k o k na
m ł o d o ś c i , a ileż razy brał w p r o s t , w ramiona, w i r o w a ł , żeby d o lotu
barki, przerzut, o p a d a n i e — „ M a t k a Boska z n i e b a " , p o w i a d a l i
nas p o d p r o w a d z i ć .
ludzie. Pieśni ż y d o w s k i e — zapatrzyli się. Grajek p r z y p o m n i a ł
O d lat w s p o m i n a się t y c h , którzy z „ G a r d z i e n i c " odeszli —
sobie „ D i e r e g e l t " sprzed w o j n y , g d y g r y w a ł z ż y d o w s k ą kapelą
każdy zresztą inaczej. Niestety, towarzyszą t e m u d r o b n e prze
p o w e s e l a c h . W i r o w a n i e — „ b u c h n ę ł o , zawrzało, z g a s ł o " . Cisza.
kłamania, mistyfikacje. T o tak j a k b y ktoś chciał d o r o b i ć legendę
Sześć, siedem, osiem s e k u n d . W i e c z n o ś ć . Dopaliła się ś w i e c z k a ,
schizmy, m a n i p u l o w a ć w a r t o ś c i a m i , k r e o w a ć sprzeniewierzenia.
z a k w i l i ł o d z i e c k o . I szczerbate babki się śmieją, a c h ł o p a k i , luźne
A przecież zawsze będą „ p r z e c h o d z ą c y m i m o " . Ci, którzy stąd
w
odeszli, nie byli n i g d y bardziej razem niż t u , w G a r d z i e n i c a c h , a tu
k o b i e t y odciągają p i j a n y c h m ę ż ó w d o c h a ł u p y . D o p o ł o w y nocy
byli j e d n y m i z w i e l u , p r a w d a , może szczególnie bliskimi paru
o p o w i e ś ć starego w o j a k a — „Przeszedłem w s c h ó d i zachód...
sercom. Przyszli i odeszli, w y n o s z ą c ile unieść zdołali. P r a w d a ,
i kto o mnie wspomni..."
relacje w g r u p i e n i g d y nie s p r o w a d z a ł y się d o t e r m i n o w e g o
r a m i o n a c h , t y l k o łyskają o c z y m a , d z i e w u c h y się wstydzą,
T o n a m już grało, p o c h o d n i e w n o c y , latarki, p a k o w a n i e w ó z k a
k o n t r a k t u — t o zawsze był teatr podróży, d r o g i , w y p r a w y — ale
d o w ę d r ó w k i . Droga lasem, t r e n i n g , próba na wcześniej w y b r a n e j ,
nikt też nie żądał małżeńskich zaklęć. Nie m ó w i ł o się o etyce —
polanie. D o r o b i l i ś m y
ludzkiej, aktorskiej
egzamin. Białe koszule, szerokie s p ó d n i c e , rozpuszczone w ł o s y ,
— ją się p r a k t y k o w a ł o na c o dzień. Przy
się s p r a w n o ś c i , m o d e l i , które
zdawały
rządzanie p o s i ł k ó w , gorąca herbata dla t y c h c o pracują na sali,
m o c n e , ciepłe ręce. O d w a ż a l i ś m y się n a w e t na i n n e g o Z g r o m a -
muzyka przy stole dla t y c h c o jedzą, g o d z i n y milczenia, ciszy dla
dziciela.
t y c h c o śpią. Higiena w s p ó ł ż y c i a — w okresie pracy zakaz u ż y w e k
Ileż p o m y ł e k p o drodze, ileż r o z m y d l o n y c h o c z u , mistyfikacji —
i p r y w a t n y c h relacji. Przywilej służby — nie w ideach — w z m y
że coś się dzieje, pretensji
waniu
przyjechali p a n o w i e artyści i w i e ś ich o g l ą d a , w i ę c nie tak,
naczyń, w
szorowaniu
p o d ł o g i sali d o zapachu
słoi
w deskach.
— że o t o ś p i e w a m y . A t o t y l k o
S t a n i e w s k i w y ś m i e w a i krzyczy, w i ę c w a l k a , p o h u l a n k a , rozpacz.
Ulego
Rozpacz zagrała, ludzie u w i e r z y l i w rozpacz. „ H e j , k r u k i , s o w y ,
Hardta z Niemiec — w t e d y zaczęła się moja przygoda d y d a k t y c z
orlice... w salach, gdzie te o d złota ś w i e c ą c e pijaki przy g o d o w y m
na w „ G a r d z i e n i c a c h . " T o t r w a ł o kilkanaście t y g o d n i . Materiał
huczą stole, ja, w tej rozdartej s u k n i , z t y m listkiem na czole, w n i d ę
W a ż n y m etapem był okres w p r o w a d z a n i e d o Guseł
był b o g a t y : krok ciżby w y p r o w a d z o n y z d o l n e j części kręgosłupa,
i stanę przy stole... Całe piekło z m y c h piersi p r z y w o ł a m d o o k a . . . " .
ciżby „ z a w i e w a n i e "
— uniezależnienie ciężkiej, d o l n e j części
Zagarnięcie d ł o n i ą w ł o s ó w A n n y , przy skórze, aby nie b o l a ł o .
ciała, n ó g i krzyża, o d części g ó r n e j , „ l e k k o p i j a n e j " , w i r o w a n i a ,
Z a w i r o w a n i e , przechył w łuk nad s a g a n k i e m — ś w i a t ł o . O d s k o k
p o m y k a n i a , loty, s k o k i . „ T u p a l i ś m y " c a ł y m i n o c a m i — jak m ó w i l i
na d o t y k k o n i u s z k ó w p a l c ó w , w y g i ę c i e kręgosłupa, lewa noga na
na w s i — „ k y c a l i ś m y " . T o była podróż przez w i e l e p o z i o m ó w
granicy ś w i a t ł a i cienia. Jej lament — rozwarte oczy i usta, łzy,
zmęczenia, szukanie źródeł energii — o z m i e r z c h u , w
mokra t w a r z . Przytrzymanie, przytrzymanie, zniknięcie. Jakże
połowie
nocy, p o trzeciej, przemoczonej koszuli, o ś w i c i e , p o ś w i c i e , p o
masażu ł a g o d z ą c y m b ó l mięśni, na n o w o , inaczej, p o w y b i e g
p r a w d z i w a , ludzka, ta rozpacz musiała być.
T o n a m już grało
— w y p r a w y , miasto, w i e ś . D w a ś w i a t y ,
nięciu w łąkę nocą. Pamiętam tę e t i u d ę , w g ó r n y m r o g u sali,
„kultura niska", „kultura w y s o k a " . Miejsce styku, pogranicze. To
u sklepienia kaplicy, którą wcześniej p r ó b o w a ł e m z Krzysiem.
się d o t a r ł o w Awwakumie.
„ P o c h y l i ł e ś g ł o w ę w krzaczek" — z Dziadów,
„ P o p a t r z , jaki tu żar
k i e w w Czarnej. Ludzie t a m przyszli p o dziesięciu latach, p o
Ł e m k o w s z c z y z n a . Z a d r u t o w a n a cer
p ł o n i e , m i m o deszczu, m i m o c h ł o d u , zawsze p ł o n i e (...) Ty m n i e
dziesięciu latach o t w a r t o d r z w i . Stali na gołej ziemi, bo roz-
zabiłeś, ty m n i e nauczyłeś czytać, w p i ę k n y c h k s i ę g a c h , w p i ę k
k r a d z i o n o p o d ł o g ę ; przed ikonostasem w w i e l u miejscach śle
n y m p r z y r o d z e n i u , czytać, ty dla m n i e ziemię piekłem zrobiłeś
pym, bo w y w i e z i o n o ikony. Światło świec w p r a w i a ł o m a l o w a
i rajem. A t o jest t y l k o z i e m i a . " A p o t e m ja te s ł o w a słałem d o
nych świętych w ruch. Pochylone kręgosłupy — „pokajanie",
U l e g o , który nie znał M i c k i e w i c z a , ani Miłosza, ani ś w i s z c z ą c y c h ,
w z n i e s i o n e ręce, żegnające się „ t r z e m a czy pięcioma p a l c a m i " ,
p o l s k i c h głosek i k t ó r e g o „ r o m a n t y z m " — jakże inny o d Krzysio-
o d w r ó c o n e g ł o w y o d reszty ciała, w skręcie, gdzieś d o nieba, „ w
w e g o — musiał w s p ó ł b r z m i e ć i po miesiącach p r ó b , p o miesią
ś w i a t ł o czy w m r o k ? " . Ludzie stali i patrzyli, patrzyli. M y ś m y
cach „ b o j o w a n i a " ,
ś p i e w a l i . T y l k o tyle. Ktoś płakał. Ś w i ę c i na i k o n a c h , w m i g o t a n i u
współbrzmiał
przez n a s t ę p n y c h
kilka
lat
ś w i e c , o d c z y n i a l i s w o j e „ p o r u s z a n i a z krzyża", na pieśni. T o b y ł o
z moim wołaniem.
Wyprawy
— ileż ich było? M o ż e sześćdziesiąt
— tych po
jedno z najmocniejszych Zgromadzeń.
wie
S t u d i o w a l i ś m y p o t e m t y g o d n i a m i te ruchy, gesty, p o c h y l e n i a .
ze z g r o m a d z e n i o w ą przyrodą Guseł. O b s k u r n e „ r e m i -
Ikony R u b l o w a w p r a w i a l i ś m y w r u c h . S t a w a ł o się t o t r e n i n
z j e " , rozpadające się c h a ł u p y . Ciżba w d r z w i a c h — rozkołysana,
g i e m — k r ę g o s ł u p , d ł o n i e , g ł o w a , skręty ciała, przejścia. U p o
dysząca — ludzie starzy, k o b i e t y z dziećmi na ręku, g o s p o d a r z e .
c z ą t k ó w Awwakum
Wiejski d z i w a k , grajek. G u m i a k i , kufajki, czapki, w y b l a k ł e , k o l o -
ukazującą esencję pracy — „ o d c z y n i a n i e w z a j e m n o ś c i pieśnią."
„ N a t u r a l n e ś r o d o w i s k o t e a t r u " . W y p r a w y ze Spektaklem
czornym,
56
p o p r z e d z o n y był częścią z g r o m a d z e n i o w ą ,
�T o t r w a ł o kilkanaście m i n u t , d o b r y c h kilka pieśni. R u c h z k r ę g o
słupa w y p r o w a d z o n y d ź w i ę k i e m , s k ł o n i e n i e ku p a r t n e r o w i , głos
ś p i e w a n y d o środka, d o w e w n ą t r z , w siebie, aby d r u g i e g o
usłyszeć, aby z n i m w s p ó ł b r z m i e ć , aby jeszcze w s p ó ł b r z m i e ć
z trzecim g ł o s e m . Przejście w strefę cienia, skłonienie się ku
i n n e m u , w ś w i e t l e ś w i e c . T o p ł y n ę ł o nieustannie, na pieśni, t o
paliło ś w i a t ł o , grzało. Najprostsze „ g e s t y w z a j e m n o ś c i " , n a j w i ę k
sza w s p ó ł c z u l n o ś ć partnerska.
Nasza p o d r ó ż w Carmina burana, w y p r a w a . Trafiliśmy d o
S t i n c h e w rejonie C h i a n t i , t a m gdzie po raz pierwszy p o k a z y w a
liśmy Gusta. Pagórki, w i n n i c e , o l i w k i . Osiołek towarzyszył nam
w drodze. S ł o ń c e piekło. P o w y ż e j kaplicy, nad rzeką, przysiedliśmy. Pieśni łacińskie, s ł o w a Pieśni nad pieśniami,
„na wielu
j ę z y k a c h " . Kamienna kaplica, przyszli ludzie, przysiedli. U c h y l o n e
d r z w i . Teraz organy, teraz inna muzyka. Cień Padre G i o v a n i e g o .
Tam gdzie kiedyś p o s t a w i o n a w d w i e g o d z i n y konstrukcja d o
Gusei, z żerdzi ł ą c z o n y c h s z n u r a m i , t a m gdzie w i r o w a n i a , p o h u k i
w a n i a ciżby, w i z g i , t a m gdzie ja — „ i d ę z daleka, z piekła czyli
z raju..." — teraz t y l k o szepty, delikatne przejścia, pieśni o k l e j
nocie d z i e w i c t w a , u t r a c o n y m , p o n o w n i e . „ W t e d y nie w i e d z i a
ł e m , nie w i e d z i a ł e m , nie w i e d z i a ł e m . . . Co wiesz dzisiaj i c o ciebie
dręczy... A c h , w s z y s t k o dręczy m n i e . . . " — laska Józefa z A r y m a t e i
i p o d z i e m n e labirynty G l a s t o n b u r y , M e r l i n w klasztorze T a s h i d i n g
w S i k k i m , w o ł a n i a i śmiechy w n o w o g w i n e j s k i m H i g h l a n d z i e ,
T i n t a n g e l , skała z której skoczył Tristan. I tamta harmonia,
szatańska, z Pieklą muzykantów.
S ł o w a co brzmią z o d d a l e n i a ,
przez e c h o , t o jest w y p r a w a przez moreński las, po j e d n o s ł o w o ,
j e d n o j e d y n e , n i e w y p o w i e d z i a n e , z z a ś m i e c h u , w milczeniu —
krzyk. W y p r a w a k a ż d e g o z nas, k a ż d e g o inaczej. Po ja. Po ja —
które b y ł o b y p o s ł a ń c e m w y r z u c o n y m przez c h ó r falą pieśni. Ja —
p o w r a c a j ą c e d o c h ó r u . J a k ten ptak w p a d a j ą c y d o rozgrzanej,
r o z ś w i e t l o n e j k o m n a t y w o p o w i e ś c i Bedy C z c i g o d n e g o , z zimy
d o zimy, na c h w i l ę , na życie. J a k d y t y r a m b p r z y w o ł y w a n y
nieustannie przez S t a n i e w s k i e g o . T u już nie ma ciżby. Chór jest
muzyką. Nie w i d a ć g o — słychać. W s z y s t k o w y c h o d z i o d niego
i w r a c a , ci z Breugla, ci z Boscha, ci p i ę k n i i przetrąceni,
„ w s z y s t k i e myśli, wszystkie p r a g n i e n i a " , w y r z u c o n e na plac
„ j a " — ja, m o j e , s w o j e , ja, o d c z y n i a n i a . J a k o c h r o n i ć , jak nie
z a p o m n i e ć , jak nie s p r o w a d z i ć t e g o „ j a " — części każdego z nas,
na m a n o w c e , zapominając o innych? „ J a b y ł e m w w i e l u kształ
t a c h z a n i m m n i e u w o l n i o n o . Ja b y ł e m s m u k ł y m z a c z a r o w a n y m
m i e c z e m , ja b y ł e m kroplą deszczu w p o w i e t r z u , b y ł e m p r o m i e
niem g w i a z d y . J a b y ł e m S ł o w e m w literach, ja byłem Księgą u jej
p o c z ą t k u . M n i e s t w o r z y ł w i e l k i M a g , z zaczarowanej laski,
z pięciu p i ę ć d z i e s i ą t k ó w nauczycieli i c z a r o d z i e j ó w , jak M a t e m a
tyka ja b y ł e m s t w o r z o n y . J a p r z e b y w a ł e m ś w i t y , ja spałem
w purpurze, ja byłem na w i e ż y b o j o w e j . J a b y ł e m z a c z a r o w a n y m
w ę ż e m na w z g ó r z u . J a uczynię pole k r w i a na n i m stu w o j o w
n i k ó w , d ł u g i e i białe są moje palce, o d d a w n a nie b y ł e m
pasterzem. Ja żyłem jak w o j o w n i k zanim nie stałem się c z ł o w i e
kiem I iter. J a w ę d r o w a ł e m , ja krążyłem, ja spałem na stu w y s p a ć h,
ja b y ł e m w stu t w i e r d z a c h . J a b y ł e m b ł ę k i t n y m ł o s o s i e m , ja b y ł e m
psem, o g i e r e m , r o g a c z e m na w z g ó r z u . J a b y ł e m p n i e m , t r z o n
k i e m , siekierą w ręce. J a b y ł e m z m o i m Panem w niebiesiech, ja
nosiłem sztandar, ja b y ł e m w T w i e r d z y , ja b y ł e m w T e t r a g ramaton".
M i j a spektakl jak w i o s e n n a burza. W r a c a m d o c o d z i e n n e
g o c z u w a n i a , p r z y g o t o w y w a n i a a k c e s o r i ó w . Pieśni, ć w i c z e n i a ,
książki. Z m i e r z c h . Ruszamy na b i e g .
Pracujemy teraz nad n o w y m spektaklem. A jest t o spektakl
o miłości. I z n o w u bojowanie.
T u na w s c h o d z i e jest d o m z u c h y l o n y m i d r z w i a m i . Dla d z i e d z i
c ó w i tych marnotrawnych.
W y p r a w a 1 9 8 0 r. Zgromadzenie na w s i . W środku T o m a s z R o d o w i c z i A n n a Zubrzycka-Gołaj
57
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b1d11198c3f96de6be045f4462d8bcf8.pdf
55fb91d881f92a31f61d2fe5f919a0c8
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Lud
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PTL
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2171
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1996
Subject
The topic of the resource
szamanizm
inicjacja
Ałtajczycy - szamanizm
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2018
Title
A name given to the resource
Wybrane elementy szamańskich elementów inicjacyjnych Ałtajczyków / LUD 1996 t.80
Description
An account of the resource
LUD 1996 t.80, s.211-222
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Górny, Konrad
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Lud, LSO, 1996
K()\R:\J)
(j()RNY
katćdl'<1 ićlllologii
I ni\\ćl's:lćt Wrocl,l\\ski
S/AMAŃSKICH
WYBRANE ELEMENTY
RYTUAŁÓW INICJACYJNYCH
AŁTAJCZYKÓW
7aletą szamanizmu syberyjskiego i środkowoazjatyckiego
jest to, że jawi się
jak\) struktura, w której elemcnty istniejące niezależnie od siebie w pozostałej
C7~ści świata - a mianowicie: specjalne związki z "duchami", ekstatyczne zdolności umożliwiaj<\cc magiczny lot, wniebowstępowanie,
zstępowanie do piekieł. panowanie nad ognicm itd. -- tu objawiają się zintegrowane w osobnej
lcienlogii i uprawomaclliają
specyficzne techniki rytualne. Pod tym względem
szaman izm ludów Azj i Środkowej przedstawia
najdalej posun ięty stopie!'l
iJltcgracj i (E1iade, 1994, s. 18). Na catym tym ogromnym obszarze szaman po705ta\\ al postac ią dom illującą, gdy? prawie całe magiczno-rei igij ne życie spokCZlll)ści skupione bylo wokół niego. Jest to cecha charakterystyczna
dla ludów
altajskiclL w pl'Zl~ciwiellstwie do ludów Dalekiego Wschodu i Paleoazjatów,
u których tzw. "kamtania" mogły być odprawiane przez osoby nic mające
__licencji" szamana, czyli nie będącc członkami specjalnej grupy społecznej
\\yd/.ielollcj przez zbiorowość (tzw. "szamanizm domowy", czy "kamłanie dla
siebie") (Nowik, I()93. s. 25 -26)_ W odróżnieniu od grupy ludów ałtajskich
(termin odno5z(jcy się do rodziny językowej) szamanizm samych Attajczyków
nie dOC7ekal si<; zbyt wielu opracowall (por. Eliade, 1994, s. 3). Poniższy tekst
jest prób(j usystematyzowania
i interpretacji rytuałów związanych z inicjacją
szamallską oraz krótką charakterystyką
typowych
szamallskich
obrzędów
.~Itajczykó\V.
Lalicuch górski Altaju, położony w centrum kontynentu
azjatyckiego,
zamieszkany przez plemiona Ałtajczyków, przez długi czas był uważany za
II zględn ie
"n ieskażom(
strefę archaicznych
'mitów, wierzell i obrzędów.
['dokumentowanc
tu w XIX wieku rytuały szamat1skic zadziwiały bogactwcm
tórlll, PC)/_iOlllell1rozwoju i znaczeniem w wierzeniach (por. Wasilewski, 1985,
~. 29). Na pierwszy plan wśród szamallskich obrzędów wysuwają się te, które
1\\ i,lI-allc są z inicjacj(j.
Podzielić je można na trzy umowne etapy: "powołanie
~zallla(lskie", rytualy odpra\-viane zwykle przez innego, bardziej doświadczonego szamana i ożywienie bc,:blla lub płaszcza (Nowik, 1993, s. 29). Zarówno u Altajczyków, jak i wielu innych ludów nigdy nie zostawało się szamanem
z przypadku, lecz prawie zawsze na skutek dziedziczenia tego daru po przodkach. Wierzono, że to właśnie duchy zmarłych szamanów wyszukiwały w obrę-
�212
bie swego rodu następców, którym miała być przekazana cała ich \\ iedza
i umiejętności. Następstwo nie przechodziło automatycznie 7 ojca na syna czy
córkę, lecz zawsze na najbardziej odpowiedniego
krewnego. Często były to
osoby z nadwyrężonym
systemem nerwowym, co jako oznaka-stygmat
byk)
znakiem wybrania. Wybrani na szamanów musieli więc poddać się woli
przodków, którzy ich w ten sposób wyróżnili (Hermanns, 1970, s. 241; r:liadc.
1966, s. 24). Zdarzało się, że sam okres in icjacj i n ie był u ;\ Itajczyków \\ yraźnie wyodrębniony. Według Hermannsa (1970, s. 241) inicjacja zastępowana
była wtedy szczególnym powołaniem kandydata na szamana lub została przez
szamanów przemilczana jako tajemna. Obrazuje to m. in. relacja z dz.iennika
W iIhelma Radłowa, rosyjskiego oriental isty-turkologa
pochodzen ia niem ieckiego, według którego "wiedzę i władzę szamanizowania
otrzymuje szaman od
swoich przodków, poprzez emanację ich siły uczy się on zdolności bicia \\ sz.amailski bęben, poprzez śpiewy przywołuje do siebie przodków i duchy. i L ich
pomocą oddziela własną duszę od ciała i wysyła jej do jasnego królest\\(!
światła lub w wielką ciemność. Uczy się pieśni poprzez inspirację lub Ina jL'
ze słyszenia z wielu szamańskich obrzędów, przy których by/ obecny"' (Radlo\.
1989, s. 366).
Uzyskanie szamal1skiego daru objawiało się zazwyuaj
poprzez symptom~
chorobowe, przez etnologów określane jako "choroba" szamaIlska. Prz) czyn ill)
sie to prawdopodobnie
do stworzenia w przesz/ości
przez. wielu badauy
(Ohlmarks, Wilken, Loeb, Rodin, Zelenin i in.) teorii Wiejżąccj szamanizn!
z różnymi formami histerii czy innej choroby psychiuncj.
/(lsadniczy akcent
przenoszono przy tym z indywidualnych
snów i widzell na dziedziczn~ charakter chorób, na które cierpi każdy szaman. Zapomina się przy tym, że każda
choroba, nie tylko ta, która dotknęła szamana, uznawana jest za efekt \\ stąpienia złego ducha w chorego. Chociaż wiele z tych chorób ll10żna I<lpe\\ne
zaliczyć do nerwic, to jednak nie ma podstaw, by wszystkich. którzy l1a nie
cierpieli, uważać za ludzi nienormalnych.
Wyjaśnienie choroby \\stąpienielll
ducha odnosi się wszak do sfery kultury, nie patologii. Choroba szamaliska i jeJ
symptomy (unikanie ludzi, senność, widzenia, niepowstrzymY"'\<lny śpie\\ itd)
były w dużym stopniu określane przez tradycję. Jeśli nawCl choroba szallwIiska
by1a wynikiem "wyboru",
to wybór ten byl przcprowadzany
przez. c.(1I11;~
społeczność, biorącą pod uwagę te cechy osobiste, które byly kOIliecllle cila
przyszłego szamana. Natomiast samo zachowan ie adepta \\ dużej III icrzc llarZlicały odpowiednie normy społeczne i obyczaje (Nowik, I 99l, s. I l<). 14l - 1·14)
Moment ataku szamallskiej choroby przypadał zazwyczaj na okrcs od 1:'\do
18 roku życia. Teleuci, jedna z grup zaliczana do ;\ltajczyków,
np. określali
wówczas kandydata na szamana jako "przymuszonego,
duszonego
przcz
szamana". Po przejściu choroby, młodzi teleuccy szamani 0pllwiadali: ..Biegłem i kręciłem się jak wicher, dusił mnie szaman-przodek".
Cz.as trwania l<.:J
choroby mógł się przedłużać nawet do roku i dłużej, aż kandydat calkc)\\ ieic
�213
uległ duchom (Dyrenkova,
1949, s. 109). Jednym z typowych
objawów szamallskiej choroby było przeżywanie przez przyszłego szamana "rozkawałkowania i gotowania jego ciała". Rad/ow podaje, że pewna kobieta z plemienia
Tekutów w czasie trwania choroby miała wizję, podczas której zobaczyła jak
nieznani mężczyźni kroili jej cia/o na kawałki i gotowali je w kotle. W opo1\ ieściach
ałtajskich
szamanów
często pojawiał się motyw spożywania
ich
(iala. picia krwi oraz otwierania
ich brzuchów przez duchy przodków. Wtedy
Iliaśnie duchy te przyglądały się dokładnie kościom kandydata. Chodzi lo przy
tym o ZIlalczienie tzw . .,zbytecznej kości". Mógł to być np. dodatkowy ząb lub
palcc. co moglo być oznaką powołania danego osobnika na szamana (Eliade,
1975. s. 5~ - 54: Potapov, 1947, s. 166). Ten akt "przetwarzania"
cia/a szamana. jego gotO\vania, można uznać za tożsamy z procesem stwarzania, w którym
Ilzajemnie przenika się idca śmierci i wskrzeszenia.
Hermanns uważa, że ten
ckmelll w procesie otrzymywania
szamaJlskiego daru był wyrazem archaicznej
ll1entalności człowieka-myśliwego,
na której podstawie, pod wpływami idącymi
z Iranu i Tybetu. miał się rozwinąć prawdziwy
szamanizm.
Rytuał ten miał
[lalI iązywać do obrzędów myśliwskich,
które opierały się na koncepcji ,Jmartllycll\\Slalego
zwierzęcia",
mówiącej o tym, że upolowane zwierzę mogło się
odrodzić. jeżeli tylko jego szkielet zostal zachowany w całości. Kość jest obok
krl\ i metonimiel żyeia i jako symbol zawiera w sobie konotację jego ciągłości,
a ponicwa7 kość jesl w przeciwiellstwie
do krwi obiektem trwałym, występuje
często jako symbol "vięzi z przodkami (Wasilewski,
1985, s. 191 - 192).
Charakterystyczną
cechą szamailskiej
inicjacji było także podejmowanie
prób odciągnięcia
duchów szamailskiego
przodka w celu przerwania
cierpicll
t(marzyszących
inicjacyjnej
chorobie kandydata na szamana. Za najskuteczniejsze II tym pr;:ypadku uważano wszelkie przedmioty mające związek z kobicl<\, 11011 icjusza nakrywano lip. kobiecą odzieżą lub kładziono pod lóżko, na
kll)r) m spala kobieta. Za najskuteczniejszy
środek uważano jednak spożycie
kl'\l i menstruacyjnej.
Także przebywanie w piwnicy, do której najczęściej chodzda kobieta. mialo pomóc w wyleczeniu
się z szamaJ1skiej choroby.
W
przypadku gdy wymienione
środki zapobiegawcze
nie skutkowały,
OI'ganill)\lanO obr/t(d o szczególnym charakterze nazywany "chwytaniem",
"trzymaniem" szamana. Obrzęd ten odbywał się wiosną lub jesienią,
na początku
ll1iesi'lC'1. podczas nowiu księżyca. Składał si<;:on z kilku ceremonii.
podczas
których zaproszony
doświadczony
szaman uczył nowicjusza
podstawowych
elementów swej sZ\lIki (Dyrenkova,
1949, s. 111).
Duchy s/.amanów-prl.Odków
poza funkcją przekazywania
szamallskiego
clal'u spelnialy tak/c bardzo wa/ną rolę duchów opiekuJ1czych szamana. AłtajU) cy widząc jak kandydat
na szamana walczył ze swoją ciężką chorobą.
mÓII iii: ,.przodek nadszedł" lub "przodek męczy". Wierzyli, że wówczas duchy
szamanów-przodków
przekazują nowicjuszowi
szamaJ1ski dar siadając na czubku .iego glowy. ramionach,
barkach, stopach. Jednocześnie
stawały się one
�214
duchami opiekul1czymi
kandydata.
a ich siła miała być zależna od ich sily
duchowej;
ci, obdarzeni
największą
mocą, mogli ich mieć nawet dziesi~ć.
wzmacniając
się kosztem duchów opiekLlIlczych innych szamanów. Pełniły one
wówczas funkcję doradczą i pośredniczyły
w kontaktach
z innymi duchami.
były n iezastąpione
jako pośredn icy ponadzmyslowyeh
przekazów
(Hana.
1938, s. 459 - 460).
Nieodzownym
rekwizytem
szamallskim
byl okrągły
byben. i\lIajczyc:
utożsamiali go z ujeżdżanym zwierzęciem.
Umożli\vial on szamanowi I(jczność
z zaświatami.
Bęben byl narzędziem
obrony. modelem wszechświata
i rodu.
uosobien iem rodowego przodka. wladcy bębna. i na kon iec. samcgo szamana
Semantyczna
pojemność
tego instrumentu
wyrażala
się przede wszystkim
w złożonych
zachowaniach
rytualnych
towarzyszących
jego wytworze n iu
(Lvova i in., 1988, s. ] 68.) Przygotowanie
bębna mialo zawsze kolektywn:
charakter i rozpoczynało
się od poszukiwania
i wyboru materiału. f. którego
m iał zostać wykonany.
Uczestniczyl i w tym krewn i szamana.
których on
kierowa! w miejsce wskazane mu przez duchy. Znajdowalo
si~ ono pr/.cważnic
na wschodzie.
Kierunek
ten u wszystkich
ludów tureckich
odznacza I sic
dodatnimi
wartościami,
była to strona, po której wschodzi lo sloJice. gdzie
pojawiało się światło. Drewniane
części bębna wyrabiano
z dorodnej brzol:
lub cedru. Drzewa takie nic mogły być uszkodzone.
, ie moglo do nich
wcześniej
podchodzić
bydło i nie mogła go dotknąć
ludzka ręka. Szaman
opisywał także dokładnie źrebaka, którego skórą mial zostać obciągnięty bęben.
Caly bęben składał się z drewnianej
obręczy i rękojcści oraz z tZ\\. rogc)\\
(garbów),
które umocowywano
po zewnętrznej
stronie obn;czy. Rogi - f0
półkoliste drewienka stanowiące rezonatory; bylo ich przcwa:inie sześć. dlatego
też szaman określał swój bęben jako "sześciogarbny".
Metalowe Clęści bębna
zazwyczaj wyciągano z mogiły zmarłego szamana, a gdy bylo lo nicmożli\\c
(np. gdy nie znano miejsca pochówku)
ich wykonanie
zlecano km\alo\\ i.
Umieszczano je na wewnętrznej
stronie bębna i nazywano cit;ciwą (przymocowywano ją w poprzek rękojeści) oraz strzałami (niewielkimi
blaszkami umocowanymi do cięciwy po obu stronach rękojcści) (Potapov, 1949, s. 19] - 200:
1947, s. 159 - ]82; Dyrcnkova,
1949, s. 107 - 1(0). Luk i stT/.ala w mitologii
szamailskiej zajmowały szczególne miejsce i byly symbolami wieloznacznymi.
Łuk utożsamiano
w mitach z dolnym światem. I. okresem mit;dzy zachodem
a wschodem
słoilca, w połączeniu
ze strzałą byl on meta for(! Inplodn ien ia
i jednocześnie
atrybutem bogini Umaj, opiekunki
porodó\\
i małych dzicci
Sama strzała występowała
w tym kontekście jako symbol centralnej, piono\\cj
osi, łączącej ze sobą trzy światy. Ałtajczycy nazywali szczególnie silnych szamanów "mającymi strzałę". Posiadan·ie jej oznaczało wladanie ogromJ1(j mocą.
Szaman będący właścicielem
łuku i strzal)' przy bębnic, oraz jako elementu
stroju, jawił sięjako mityczny niebiaJiski łucznik (Lvova i in .. 19R8. s. 13))
�21:;
Po naciągnięciu
skóry na drewnianą
obręcz bębna następował
ważny
moment naniesienia
na nią rysunków. Przed tym jednak szaman zwracał się
zawsze do wladcy bębna, który przekazywał
mu, jakie ma wykonać rysunki.
l Altajczyków często były to wizerunki szamaJlskiego przodka przedstawianego jako antropomorfizowane
drzewo kosmiczne z olbrzymią głową. Wśród
innych motywów można wymienić:
podobiznę
władcy bębna jako tygrysa
z grz: \\'\ ogiera. ptaki. konie, sylwetki ludzi. Często spotykanym motywem był
takie rysunek obrazujący
powstawanie
wszechświata.
Po naniesieniu
rysunków, bęben otrzymany od duchów, jakby wykłuczony z przyrody, przcchodził
\\ e władan ie społeczności,
stając się instrumentem
kontaktu i współdziałan ia
z mitycznymi silami (Lvova i in., ł 988, s. 118).
Szczególne miejsce wśród rytualnych
działałl towarzyszących
wykonaniu
picmszego
szamallskiego
bębna zajmował obrzęd jego "ożywienia".
Gotowy
bcbcn stawiano na progu jurty szamana, do której na tę uroczystość
przychodzi! i jego krewn i. Tcn clemcnt rytuału nosił nazwę "uczty bębna". Wszyscy
biesiadnicy
spożywając
zazwyczaj
duże ilości alkoholu
uderzali
kolejno
\\ bęben, który przechodzi! z ręki do ręki. Uczta mogła trwać do trzech dni.
podczas których sakralne działanie (szamanizowanic)
degradowane
było do
skry JJI·()fClllllllI.
Dopiero po tym szaman przystępował
do ceremon ii ożywien ia
bebna (Potapov. 1947. s. 159 - 182: Lvova i in., 1988, s. ł69).
Interesująco przebiega/a ta ceremonia u Teleutów. Miała charakter święta
wdc)\\ego, inscenizuj,\cego
improwizowany
ślub, podczas którego następowa/o
symboliczne wb\czenie nowego instrumentu do społeczności.
Bęben przeobrażal si~' jakby w ślubną partnerkę, a zainteresowanie
nim przejawiali tylko mężczyźni. Kobiety i dzieci obowiązywał
zakaz przybliżania
się do instrumentu.
Wraz z pierwszymi uderzeniami szamana bęben uzyskiwał nową jakość, napC!nia/ się si!ą duchów. sib\ płodności i dzięki temu rytualnemu
zapłodnieniu
pojmowany byljako nosiciel pierwiastka żeJlskiego.
Symbolikę
tę można spotkać także u spokrewnionych
z Altajczykami
Szorów . .Jedna z osób biorących udział w przygotowaniu
bębna (koniecznie
mężczyzna). by/a uważana za "matkę bębna", druga (także mężczyzna) za "ojca
bębna", sam bęben nazywa/ się w tym czasie "dziewicą",
przyszłego szamana
nazywano natom iast .,/ięciem.
narzeczonym".
Po wykonan iu bębna krewn i
..narzeczonego"
przychodzi Ii uroczyście
do domu "rodziców"
i przynosi! i
podarunki symbolizujące
zaplatę za żonę. Gdy szaman wypowiadał
fonnuły
dotycz,\ce swatania. jeden z krewnych "narzeczonego"
lub sam szaman chwytał
bęben i wybiega/ razem z nim z jurty. co miało symbolizować
porwanie
"narzeczonej".
Rytual ten kOliezył się ucztą, w której brali udział wszyscy
obecni. Moment objęcia przez szamana swojej "posady",
czyli "ślub" miał
La\\SZe miejsce wiosną: pierwsze szamanizowanie
symbolizowalo
wstępowanie
szamana do nieba z "narzeezom(.
po jego zakOllczeniu zaś szaman stawał się
\\ laścicielcm
,.niebialiskiej
żony", czyli bębna. WJadanie
nim pozwalalo
�216
szamanowi
wypełniać jego podstawową
funkcję pośrednika
pomiędzy bóstwami a ludźmi, sacrum a profanum, w wymianie wartości mitycznej \V rodową. Szaman stawał się mediatorem,
którenlll były dostt;pne wszystkie sfer:kosmosu. Bęben odgrywał tu ogromną rolę; "otrzymujcle życie" dzi<,;ki rytualnemu połączeniu z szamanem, stawał się jego nieodłączną cz<,:ści'l (Lvova i in ..
1988, s. 168 - 170; Potapov, 1947, s. 159 - 182).
Ałtajczycy wierzyli, że duchy przeznaczały
szamanowi
od trzech do dziewięciu bębnów. Sądzono, że jeżeli w trakcie wykonywania
czynności rytualnych szaman uszkodzi lub złamie swój bęben. nawiedzi go chorobcL której
można zapobiec jedynie dzięki złożeniu ofiary dla władcy bębna z konia lub
krowy (Lvova i in., 1988, s. 170). Wraz ze śmiercią szamana "umierał" Jego
bęben. Wynoszono go wówczas do lasu i umieszczano
na drzewie lub 'v szamatlskiej mogile. Bęben musiał zostać jednak wcześniej unicestwiony.
W tym
celu jeden z krewnych szamana przecinał nożem skórę naciągniętą
na bęben.
lub uderzał w nią dopóki nie pękła. Podobnie
posl<,:powano w przypadku
wykonywania
nowego bębna starając się przy tym, aby był on podobny do
poprzedniego,
i aby posiadał wszystkie
użyte poprzednio
metalowe części.
U Teleutów po śmierci szamana jego rodzina zatrzymyvvala
za'vsze rękojeść
bębna, którą przechowywała
wśród innych przedmiotów
kultowych \V jurcie.
M. in. właśnie z rękojeścią związane było przekonanie
o dziedziczności
szamatlskiego
daru i opiece zmarłego
szamana
nad jego żyjącymi
krewn:-l1li
(Dyrenkova,
1949,s. JI2;Potapov,
1947,s. ł62, 1(7).
Równie istotne znaczenie jak bęben miała kołatki\. Szaman ,vykony,\al ją
zwykle dużo wcześniej
niż bęben i używał do czynności
rytualnych
aż cili
chwili, gdy duchy przekazywały
mu polecenie jego zrobienia. Kolatk<,: wykonaną z brzozowego drewna i obciągniętą skórą z nogi dzikiego kozia ..07.y\\ iano", podobnie jak bęben. Musiała ona być szczególnie
chroniona.
ponie'vaż
wierzono, że przywiązanie jej do ogona psa mogło spowodować
nieuleczalną
chorobę szamana, która kOllczyła się śmiercią (Potapov,
1947. s. 159 - 182:
1949, s. 168).
Nie nalezy zapominać o innych atrybutach szamallskich.
które występov,al:obok bębna i spełniały podobną funkcję. Jako instrumentu
umożliwiającego
dostęp w regiony dolnego świata, szaman używal także zwierciadla.
Było ono
symbolem świata podziemnego,
którego obraz powstawal
na zasadzie zwierciadlanej symetrii życia na ziemi. Zwierciadło bardzo CZysto zastępowalo bęhen
i nazywane było wtedy "siedzeniem
dla duszy" (Wasilewski.
1985, s. 1~2)
Podobne znaczenie u Ałtajczyków
miały w rytualach sz,lm,1I1skich topór i kopaczka. Były one używane podczas pogrzebu. Z ich pomocą s/.aman ochranial
odprowadzaną
w zaświaty duszę zmarłego myżczyzny (toporem)
lub kobiety
(kopaczką).
Były to także przedmioty ochraniające
samego szamana: ..Dusza.
wymieniając
uścisk dłoni, żegna/a się. Wtedy szaman lamiasl s\,ej dloni p\)dawał kopaczkę lub topór, żeby z nią nic pozostać" (Lvova i ill .. 1988. s. 193-
�217
1<)-1). Funkcje
przed m iotów u/.ywanych przez szamanów określano zawsze
"ontekstem sytuacj i, \V których były one wykorzystywane.
W zależności od
potrzeb szamana różncgo znaczenia
nabierały jego instrumenty
kultowe.
Zmieniały się one np. w ujeżdżane zwierzę i bat w czasie szamallskiej podróży,
\\ luk i strzal)' podczas walki szamana zjego rywalami lub złymi duchami, albo
\\ lódkę i wiosla przy przeprawie przez kosmiczną rzekę (Lvova i in., 1988,
s. )<)-1).
Rytualnym atrybutcm szamana, który pełnił podobną funkcję jak bęben był
szanJaI'lski strój. lJ szamanów ałtajskich nie był on jednolity. W niektórych
regionach nic różnil się bardzo od stroju codzicnnego, zdarzalo się też, że szamani wcale nic mieli specjalncgo stroju i wykonywali swoje czynności w stroju
cnc!zienn)'m. a od pnzostalych członków społeczności
róż.niła ich jedynie
plócienna chustka owinięta wokół głowy (Harva, 1938, s. 501). Z relacji \vielu
hac!aC/) "ynika jednak. że większość ałtajskich szamanów miała specjalny
~tJ\·)j. Dla mlOllcgo szamana przygotowyvvano zawsze nowy ubiór. Na niektór)ch ohszarach Azji. m. in. w górach Ałtaju, musiał on najpierw zostać "oczy~zcznn)" ocl dotyku ludzkich rąk. Do plaszcza szamallskiego
przyczepiano
7il/\\)C/aj \\iele przedmiotów. symbolizujących
wszystkie sfery wszechświata
\)r;1I przedstawiaj;lcych
duchy obronne szamana (Ilcrmanns,
1970, s. 257).
Sporzi,d/anie stroju uwa/.ano za pracę o znaczcniu sakralnym; zajmowaly się
t) m \\ ylc!c/.n ic kobicty. Gdy strój był gotowy, główny duch pomocn iczy
szamana \\ yj;m ial mu. czy jest z niego zadowolony i czy powinny być dokonane jcSI.C/c jakicś poprawki.
PlaszCl szamilllski wykonywano z białej owczcj skóry lub ze skóry dzikiego
K\)I/a
Ks/taltcm pr/ypominal on dużego ptaka. Wzd/L1ż szwów rękawów umo~.\)\\) \\ano wstęgi sym hol izującc pióra, skrzydłam i nazywano skórzanc pask i
lub rn;clzlc I. tkaniny. opadające na ramiona, do których przymocowywano
laUe pi\'ml puchaC/a. Wstęgi te tworzyly dolną część płaszcza. Nakrycie glowy
na/) \\ ;1110 .. ptasi;, glmVil", moglo ono być wk1adane tylko razem z szamallskim
plas/Cl.cnl. do "t\'lI"cgo nic bylo jcdnak przyszyte. Ten element stroju Ahajczycy
Ilazy\\ali tabe ..ptasim Kapturem". Najczęściej wykonywano go z czcrwonej
-.:hUSf). n/.dnhiollej metalowymi
guzikami. muszlami i sznurami pere1. Były na
nim labe n;lIlicsionc podobizny lecących ptaków, których magiczna sila była
v:Cl.eg\·)inie skuteczna przy obron ie szamana przed z1ym i ducham i. Ochran iać
przed nimi mialy tabc
inne przedmioty.
w którc wyposażony
był strój
'/am'lIiski. Byly lo przede wszystkim małe dzwonki, umieszczanc na rękawach
i 7 Iylu plaszC/a. Na stroju szamana znajdowały się poza tym przedstawicnia
r\)żnych mityCl.nych istot. l3yly to kuk/y przyszyte wokół kołnierza, na których
glo\\ ,ICh umocowywano
pionowo pióra puchacza. Utożsam iano je z mitycznymi córkami niebi;lJlskiego boga Ulgena lub z niebiallskimi dziewicami przy\\olującymi do siebie duchy. Wśród kosmicznych symboli, bQdących elemenwnli szamullskiego stroju, znajdowały się jeszcze symbole słollca i księżyca.
�21X
Były to mctalowe płytki umocowywane
przy rękawach. Na plecach natomiast
wiele małych metalowych krążków symbolizowało
g'vviazd). h\·isaj;lce pn b11kach wzdłuż płaszcza wstęgi, wykonane z C7.arnej lub brqzowej tkanin).
symbolizowa1y dwa potwory z królestwa Erlika (władcy ś\\,iata dolnego) Mi;li\
one ochronić szamana podczas podróży do podziemi. Dodatkowym elementem
stroj u, wykonanym z czerwonej tkaniny i ozdobionym meta lowYIll i \\i Siurkalll i
oraz muszlami był pas (Harva. 1938. s. 499-~05; I-:liade. 1(>75. s.1 :"-1-1"":
Hermanns, 1970, s. 257-258).
Szamaóski
strój przechowywano
w skórzanym
worku. ulllieS/Cllln) III
zazwyczaj w tylncj części jUl1y obok innych przcdmio\(')\\ kulto\\ych. Podlcg.;Ji
on szczególnej ochronie. zwłaszcza wtedy, gdy grupa przenosila się z mieiscl
na m iejsce. Worek przytwicrdzano
do siodła. prl) cZYIll 1\\I'acanu 11\\ agę. ah)
konia nie dosiadała kobieta. która podobnie jak ka/dy ubcy nic Illogla dotknać
stroju. Gdy umierał szaman, strój tracił swoją moc. Nic byl on jednak niS/czony, lecz przeważnie zawieszano go na drzewie \\ glęhi lasu. \\ pohliill
szam3llskicgo grobu (I-Iarva, 1938, s. 4(9). Do pierwszych dziesięc io lec i .\.\
wieku z szamaóskiego stroju zachowal się tylko piaszcz. Wkladaj;\c go ~zalllan
upodabn iał się do ptaka-puchacza.
Różne znak i na S/;Ull;U'lSkiIII plaszulI IIIi;lh
natomiast umożłiwiać mu bezpicC7.ne wypełnianie funkcji medialora pllmiędl\
ludźmi i bóstwami oraz "podróżowanic"
przcz wszystkie skry \\v.echś\\ iata .
.,Technika ekstazy" - tak zdefiniował szamani/J)) jeden l naj\\ybitnicjs/)cll
jego badaczy, Mircea Eliade. Utożsamiał on ekstazl,: Sl.ama"lsk;, l ..l11ityuna
trasą". którą była interioryzacja kosmicznego ideogramu. Puprlez uś kosllliuną. bl,:dącą drogą komunikacji pomil,:dzy trzema skrami wszechś\\ iata. SZalll;lIl
w trakcie ekstazy odbywał "podróż" do świata g()rnegu lub pud/icmi
Ili;l<!l
uważa, że szamailska ekstaza nie wyczerpuje jednak wSI)stkich form przeżycia
ekstatyczncgo. N ie każdy więc ckstatyk mo/c być uznany la szamana Slall1an
specjalizuje się w takim rodzaju transu. podczas kt('lI'egu dus/a upllszua ciaiI!.
kierując się do nicba lub schodząc do świata podziemnego (l:Jiadc. 197:". :i. ~o:
Tokarski, 1984, s. 89). Aby spełnić swoją rol<; w dramacie kultowym. jakim h\ I
szamailski rytual, "sakralny gracz" (szaman) i ..sakralna gra-O musial) h) e Ie ~I)bą zsynchronizowane,
musiały się ze sobą idcntyłik(\\\ać.
Szaman uz)ski\\;i1
ten efekt zwykle poprzez autosugestię
i alltohipnozę,
kt(')rc jednak nigd) nil:
mogly być tak głębokie, że straciłby świadomość, ponie\\ai. nic h)lb) \\ slanil:'
odgrywać świadomie swojej roli. Kataleptyczny stan nH'lglhy uC/ynie :i1;1l11;ln;\
niezdolnym do działania (I-Iennanns, 1970. s. ~~9). Nic nalei\ jednak pr/l'cen iać roi i transu, traktowanego
przcz wic lu hadaC/y jako gl<'\\\ny ~kI;lcini"
szama{lskich rytuałów. Za ważniejsze niż sam trans u\\aiane
h~ Iy hUll iClll
działan ia zgodne ze zwyk1ym i aktam i magicznym i ("oC/)s/C/an ie-·. _.karlll il:'nie". ,.pokropienie" itd.). (Nowik, 199:1.s. ~5-2(,)
Ałtajskie rytua1y składały się najczęściej I d\ll1Ch nienml/icln)ch
u~'~cj
zlożcnia oliary oraz symbolicznej
podróiy s/amana l. \)fianman)lll
11\ ICI'lc'-
�2]')
ciem. O potrzebie zlożenia ofiary decydował sam szaman. Określał jakiemu
bóstwu powinna ona zostać złożona oraz z jakiego ma być zwierzęcia. Szaman
dol·;/adnie opisywal barwę oraz inne szczegóły ofiarnego zwierzęcia, aby ofiara
LOsulla przyjęta i przyniosła powodzenie
(Radlov, 1989, s. 370). Najczęściej
skladano w ofierze konia (rzadziej owcę lub kozła), przeznaczając
ją zarówno
dla bóst\\ świata górnego, jak i dolnego oraz bóstwu rodowemu i tzw. władcom
ś\\ iętych miejsc. Rytuał zlożenia
ofiary z konia, stanowiący główną ceremonię
n:ligijni\ większości plemion ałtajskich, miał miejsce zawsze w dwóch okresach
roku: wiosną i jesienią
Dla rytualnych czynności szamaI1skich zwróconych
do
rozbudzającego
się lub zasypiającego
świata, te pory roku były najodpowiedniejsze. Podobnymi wlaściwościami
jak wiosna i jesieI1 charakteryzowały
się
poranek i wieczór, czyli czas przejścia światła w ciemność i otwrotnie. Można
powiedzieć, że był to czas "otwat1y", dający możliwość nawiązania kontaktu ze
\\szvstkimi sferami wzechświata (Lvova i in. 1988, s. 46-47).
Dwoma
głównymi
bóstwami,
którym
składano
ofiary,
były
Ulgcn
(najwyższe bóstwo niebiaI1skie) i Erlik (władca podziemi). Ulgenowi zawsze
skladano oliarę w odosobnionych
miejscach, zazwyczaj w brzozowym zagajniku. w którym w tym celu wznoszono nową jurtę. Zwierzę przeznaczone
na
ofiarę dla Erlika uśmiercano w miejscu, w którym zdarzyło się nieszczęście.
lam tei dokonywano rytualnych czynności (Amschler, 1933, s. 306).
Określonym
m itom i wierzen iom szamaI1skim
odpowiadają
konkretne
l)brzędy ..wstępowania"
czy też "wspinania się". "Wstępowanie"
dokonywało
się bądź w ramach złożen ia ofiary, gdy szaman towarzyszył
ofierze (duszy
lljiarowanego konia) aż do najwyższego
bóstwa Ulgena, bądź też przy okazji
leczen ia chorych (El iade. 1966, s. 106). Część obrzędów "wstępowan ia" (połąlJOnego z Jstępowan
iem") związana była z kultem ogn ia. Według wierzdl
leleutów, w trzynastej warstwie nieba przebywało
najwyższe bóstwo ognia,
któn:mu co trzy lata skladano ofiarę z białej owcy. Wędrówka
szamana
spnmadzala się tutaj do "podróży w myślach w głębię paleniska", znajdującego
się \\ granicach mieszkania, w którym jednocześnie
lokowano cały kosmos.
Ogiell i ognisko uważano za posrednika pomiędzy człowiekiem
i bóstwami;
Jaczy! on ziemię, niebo i czlowieka, uczestniczył w przekazywaniu
ofiary Ulgenowi. który mógl ją przyjąć dopiero po wcześniejszym
przyjęciu przez bóstwo
\)gnia. W ten sposób uwiclacznia się tutaj analogia pomiędzy symboliką ognia
a symbolik'l "eentrum świata". OgieI1 był jednocześnie
w tradycyjnej
kulturze
Altajczyków
symbolem
stabilności
oraz warunki m istnienia
życia i jego
obrOllcą (Dyrcnkova,
1927, s. 63-70; Lvova i in., 1988, s. 36-38).
O wiele trudniejsze od podróży do nieba było dla szamana zejście do podziemi. Altajski szaman podejmował się go głównie w celu odnalezienia
duszy
chorego lub w celu odprowadzenia
duszy zmarłego clo krainy śmierci. Jednym
z pO\vodów. dla których wzywało się szamana była więc choroba. Ałtajczycy
nie uży\vali w tym wypadku ziół ani lekarstw, lecz wierzyli, że przy pomocy
�220
szamana można się dowiedzieć jaki zły duch spowodował nieszC/t;ście i \\ jaki
sposób je odwrócić (Harva, 1938, s. 543). Interwencja szamana mogla polegać
albo na wyprawie po uprowadzoną duszę pacjenta, albo na usunit;ciu \\cielonego weJ'l złego ducha czy przedmiotu powodujc\cego chorobt;. Wiele luck)\\
syberyj skich wierzyło w następujący schemat szamallsk ich dzialall: szaman ocl
wcielającego
się well ducha opiekUllczego dowiaduje sit; o miejscu pobytu
porwanej duszy, przyprowadza ją i aby móc ulokować ją na swoim miejscu
wypędza z ciała chorego złego ducha, po czym dziękuje swym opiekunom za
pomoc (Wasilewski,
1985, s. 62). Należy dodać, że istnialy choroby. \\ prz~pad ku których obowiązywał zakaz interwencji szamana. Byl)' to odra i ospa.
które Altajczycy personifikowali
z "matką-odrą"
i "matką-osp,!"
(Tokan:,\.
1969, s. 106; Karunovskaja,
1927, s. 32). W wierzeniach I.wi'vanych z odra
i ospą można odnaleźć elementy charakterystyczne
dla gotowania cia/a szamana podczas otrzymywania
szamallskiego
daru (patrz wy/cj). Przcchodzona
przez dziecko odra czy ospa "przegotowywała",
oczyszc/a/a cialo i e/yniia je
nowym. Po wyzdrowieniu
dziecko takie było przyjmowane przC/ kre\\ ilyeh
ponownie, jako inna, nowo narodzona istota (Lvova i in., 1988, s. 141-143).
Ekstatyczna podróż szamaJ'lska, będąca elemcntem wszystk ieh r)'tua!(m.
była pojmowana jako długotrwałe przemieszczanie
się V\ czasie i przestrzeni
W trakcie wykonywania rytualnych czynności szman pozostawał w realnym
świecie, poruszjąc się wyłącznie wokół ogniska lub wewnątr/. jurty. Intonc1\\ana pieśJ'l dotyczyła zwykle obcowania szamana z duchami, a taniec s/u/yl do
przedstawiania jego podróży w świat duchów ( owik, 1993. s 56). Samo opisywanie mitycznej przestrzeni odbywało się przede wszystkim przez ruch i za/naczanie powrotnych punktów podróży, którym towarzys/Y/o wicie gestc')\\
i tekstów słownych. Rytuał ten można określić jako "udramatymwane
obra/()wanie wszechświata",
W ten sposób wydaje się, że "s/.am,ulski" C/as i przestrzeJ'l zbliżają i oddalają się od siebie, są w ciągłym ruchu, zmienia się ich t~m()cjonalna percepcja. Podczas ekstazy granice tego świata znajduje! sit; w be7pośredniej bliskości szamana i obccnych. Swiat górny rozpl)Czyna! si',? jui
za otworem dymnym jllliy, a duchy dolnego świata mogly si',?jui Inajcilmać za
progiem. Schodząc w wąwóz lub wznoszc\c sir; do gl)ry. Cl.1()\\iek (szamani
stąpał po realnej ziemi, z każdym krokiem oddalając si',? \V obcy świat zamlCS/kały przez bóstwa i duchy (Lvova i in., 1988, s. 91).
BIBI.IOGRI\FI/\
I\l1lschkr
ł ')JJ
W.
lihe,.
der 7il'rop!l'''
..i\nthropos"
I)yrcnkova N. p,
1')27
;":lI/t
s,
ognia
(,J - SI.
/'!i,,.t!copli''') de,.
(bI'SOIll/el's
1(-/11/[:11<"11
1111
Slilll'ISI'hl'lI
lir,;'
t. 28. s JOJ - J ł O,
11 a/tajce\'
I
{e/e{iI
...
Shornik
j\'hli'\:,iai\J)If'l)p()I()~ji
i ł':lJ)'.\c'r;i1I," l t,
�221
I ').j')
.l/o!erlll/l'
I)(} ,i'lliI/II lisi li '/I
l. 10. s. 107 - 1')0.
/I
/e/e/llov ... Sbornik
Muzeia
Antropologii
i Ltnogralii--
I ijad.: \1
haA/II! o hlslorll religii. Warszawa.
Scl7lI/I/(/III.I·IIIIIS ul/i/arcllillschell
E\loseleclmlA. Frankrurt
S~o/llillll~11I IorcllOlclle
leelll/IAI eAslo~y. Warszawa.
I 'H)(,
I '!7~
I'!,!.j
11&la I'
/!lc rcliglo.I'ell
I ')3X
I l<:1111;11
li l S M.
r 'ors!e//III1,ll,!lll der alialsellen
J 'iiIker.
licisinki.
SChO/llilllell-I'scudosehalllanell,
t-:rlijser /llId /-lei/bringer.
religiiil'('r
{;rl'hiillolllelle.
t. I. Wiesbaden.
!--:~1I'l11101
skaj a 1\. I,:
1'!70
I')i7
I~ ollajsAIch
\'el'Ol'Wli{
I obljadov
sl'jazannych
am Main.
I-:ille verg/eichende
S rebjonkom.
__
Sbornik
!\111ropoloi,lii i I·:tnogralii-- t. 6. s. 20 - 40.
l.\(lIa l:. I... Okt.iabrskaia I. V __Sagalajev 1\. M .• lJsmanova M. S.
I ')XX
hodlelolllloj"
lIIil'O\'O~::reni{e I/w'kol' Juinoj Sibiri. Pros/rallS/wa
11111'. Novosibirsk.
\"llik ,.:
I '!'n
I'otapol'
Sludle
'luzl:ja
i vrelllja.
/-'('("II.1'j
S::O/lIilIlI::/l1 svhcrvjsAI. Ohr::ęd '-fil/k/or.
I'r()/)(1 porównania
slruk/ur.
Kraków.
()hrj{/(I
o:'Il'!elli{a
u l/urkoja~YL'nych
plemell
Allaja.
lnstiluta
LInogralii"
I.. I'
I'!.j 7
liuhell
1')·1')
,l:alllonsAogo
l.
bu/ma
"Trudy
I. s. 15<) - I X2.
/c{cu/sAoj S::lIIU(fIlAI Ijego
rlsullki,
"Sbornik
M uLcja /\ntropologi
i i Etno-
i,lralii--I.IO.s.I')1-200.
RadiOl V
I')X')
I:: Si!>iri. Sll'lIlIiLT dllevlIlAa, Moskva.
1"brcI S. ;\.
1'11>')
l'icI'\I'IJII/e.!Ol'llll' religii i iell ro::wój. Warszawa.
I,'k<lrski S
I')X-I
I'./li/de I onell/. Wroelaw.
\\dsil':IISkl .1. S
I'iX~
!'odrr!::t' do IJIcAIe!. I?::ec o s~wl/ańskieh mis/erlacll.
WarsLawa.
!--:ol1r<ld(iórn\
SOVlI' I:II:MI\IS
OF SIII\M/\
I 11'1/\1'10
RITI':S OF 1'111,:/\1.1'1\1/\
S
(Summary)
Ill': Sh;11l1anlSlll ol' Ille: altaians and othcr pcoples or Ccntral Asia has bl:cn considcrcd
by
111;111\,e:llOlars <ISth.: lllOst adlanccd
I'itual !()]']ll or an cl1ormous signilicilncc
lór thc svsll:rll or
he'll,'!" in Ihls ar.:a The:se: katur.:s makc it quill: dilfcrcnt li'om thc shamanism o!' the pcoples o!'
\(Inh .\si;1 ;11\(1lh.: Idl' 1:;lsl. dominall:d Iw oth.:r spceilic rorms. such as "hom.: sham~lIlism" and
,,[IICr'. I he: ne:hne:ss oj' Ihl: shaman ritu;ds is cvidcnl. 1(11'instance in thc rites rclatcd lo slwmans
iIluld, is e:\ ilknl. [(li' inslane:c in thc riles rclatcd lo shaman initiation whicb dcmonstralc
a certain
L'(ln\ ,'Illional hic:r;lrcb~' the: "sbaman I ocalion". rcccil'ing. the so-called "shamal1 gili--. Ibl' "tlung
c;lI1didall", .:"pnience
or "disl·;lsc--. and thc animation or tb.: shaman drum or .:ostuml:. The
,Inick i, an allelllpl al Slsll'lllati/~ltitln
and interprctation
tlI' parliuilar
ćleml:nt tlI' the ritu,d ol'
,hlllll~1I1inlli;llitln. including ;dso a bricl'e:haractcristi.:s
orthe typical shaman rilc orlhc /\ltaians.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b77bacb1e511514556dfadb93c384093.pdf
457010d3d3de0d6109e12a79560a467e
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Lud
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PTL
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2088
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1994
Subject
The topic of the resource
szamanizm
Ałtajczycy - szamanizm
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1938
Title
A name given to the resource
Szamańska wizja świata u Ałtajczyków / LUD 1994 t.77
Description
An account of the resource
LUD 1994 t.77, s.151-160
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Górny, Konrad
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Lud,
KONRAD
Katedra
t. 77,
1994
G()RNY
Etnologii
L'niwersytetu
Wrocławskiego
SZAMAŃSKA
WIZJA ŚWIATA AŁTAJCZYKÓW
Charakterystycznymi
składnikami archaicznej kosmologii są idee hierarchicznie uporządkowanego
świata, idee drzewa lub góry kosmicznej. Ten
model obejmuje szamańską wizję świata. Poniższy tekst jest próbą pokazania,
że myśli i zachowania szamana są organizowane przez te, wymienione wyżej
podsta wowe idee.
Szamańskie prawo, szamaństwo, szamanizm. Terminy te weszły już
\V XVIIf wieku do literatury
i określać miały pewien system wierzeniowy
istniejący wśród ludów zamieszkujących tereny Syberii. Wraz z rozwojem
badań etnologicznych i religioznawczych system zjawisk objętych nazwą
szamanizmu zawężono do tej jego części, która bezpośrednio wiązała się
z osobą szamana. W najstarszych opisach szamanów uważano za osoby
"w służbie szatana", póżniej wielu badaczy twierdziło, że byli to osobnicy
chorzy psychicznie, a sam szamanizm stanowił zrytualizowaną formę tzw.
arktycznej histerii. Jednak dzięki tak wybitnym religioznawcom jak Mircea
Eliade czy Matthias Hermanns opinie te zostały zweryfikowane. Większość
badaczy dostrzegła typową właściwość szamanizmu polegającą na stosowaniu
metod ekstatycznego transu w kontakcie ze światem nadprzyrodzonym.
Szamani zostali więc uznani za nosicieli określonej wizji świata, która jako
model kosmologiczny nazywana jest w literaturze etnologicznej światopoglądem szamańskim. Światopogląd taki dominował naj dłużej w życiu ludów
Syberii i Azji Centralnej, a Eliade określił nawet te tereny jako obszar
..szamanizmu właściwego". Niektórzy badacze skłonni są wręcz uważać, że
szamanizm centralnoazjatycki
przewyższał poziomem rozwoju i znaczeniem
w wierzeniach, najbardziej rozwinięte formy szamańskie na północy (Wasilewski, 1985, s. 29).
Położony w centrum kontynentu azjatyckiego łańcuch górski Ałtaju,
zamieszkany przez plemiona Ałtajczyków, przez długi czas uważany był za
względnie "nieskażoną" strefę archaicznych mitów, wierzeń i obrzędów. Udokumentowane tu już w XIX stuleciu rytuały szamańskie zadziwiały bogactwem
form, co niewątpliwie wiązało się z dużymi wpływami buddyzmu, a zwłaszcza
lamaizmu, który był religią panującą u sąsiadujących z Ałtajczykarni Mongołów.
�152
Z wpływami buddyzmu łączy się m.in. wiara w tzw. Białego Burchana, czyli
burchanizm. Burchan utożsamiany był z Buddą, który miał dotrzeć na
terytorium Ałtaju, gdzie oczekująca na niego ludność, składanie ofiar zastąpiła
spałaniem pachnącego wrzosu i uroczystymi śpiewami. Wraz z nadejściem
Burchana, rozpocząć się miała nowa era, era urodzajności pól i pastwisk, czas
powszechnej szczęśliwości. Ten ruch religijny, zwany także "białą wiarą" był
jednak skutecznie zwalczany przez administrację rosyjską, jako kult wrogi
państwu, a jego główni propagatorzy zostali aresztowani. Pamiętać także
należy, że podobny los spotkał w późniejszym czasie szamanów, którzy
prześladowani byli przez władzę radziecką. Pomimo licznych, obcych ideologicznie wpływów, tzn. buddyzmu, lamaizmu, islamu czy prawosławia, żyjące
we względnej izolacji plemiona górskie Ałtaju niemal do lat 30. naszego
stulecia pozostały wierne szamanizmowi.
U podstaw kosmologii wszystkich ludów wyznających szamanizm leżał
trójpoziomowy podział wszechświata, z którego wyrastały wszystkie praktyki
rytualne. Według takiego modelu kosmologicznego wszechświat dzielił się na:
świat górny (niebo), świat średni (zamieszkiwany przez ludzi) i świat dolny
(podziemia). Zarówno świat dolny jak i górny miał budowę wielowarstwową,
a każdą z warstw zamieszkiwały odpowiednie dla niej bóstwa i inne istoty
mityczne. Wszystkie sfery wszechświata połączone były "osią światów" znajdującą się w jego "centrum", która umożliwiała komunikację w tej mitycznej
przestrzeni i zapewniała kontakt istot zamieszkujących poszczególne sfery.
Należy jednak zaznaczyć, że według niektórych badaczy ten wertykalny model
świata uważano za tzw. przedszamański, w odróżnieniu od czysto szamaI1skiego modelu horyzontalnego
w postaci rzeki kosmicznej, której źródła
znajdują się na południu, a ujście - na północy. lzomorficzność modelu
horyzontalnego i wertykalnego, która opiera się na funkcjonalnej tożsamości
źródeł i górnego biegu rzeki z górnym światem, a ujścia - z dolnym i światem
zmarłych, jest współcześnie interpretowana
wręcz przeciwnie - w skali
diachronicznej (zob. Nowik, 1993, s. 99).
Podział uniwersum u Ałtajczyków przebiegał według takiego samego
archaicznego schematu. Niebo wyobrażano sobie jako dach świata, coś
w rodzaju kopuły jurty lub odwróconego kotła pokrywającego z góry ziemię,
a dzięki obserwacji gwiazd, które poruszają się pozornie wokół Gwiazdy
Polarnej, wierzono że niebo jest do niej przywiązane (Kałużyński, 1986, s. 92).
Górny świat uważano za siedzibę dobrych duchów i bóstw, żyjących zazwyczaj
podobnie jak ludzie na ziemi. Liczba warstw mogła wahać się od 3 nawet do 99
w zależności od tradycji. Najczęściej jednak spotykaną ich liczbą jest 17. Liczba
ta według Wasilewskiego (1985, s. 104) znajdowała się w grupie liczb
magicznych i odgrywała dużą rolę w rytuałach szamańskich, m.in. wyznaczała
liczbę powtórzeń słów i gestów, określała długość serii poszczególnych działań
oraz determinowała podział doby u Ałtajczyków na 17 godzin.
Najwyższa, siedemnasta warstwa nieba była miejscem przebywania Tengere Kaira Kana, który decydował z tego miejsca o losach wszechświata
(Radlov, 1989, s. 358; Henli.anns, 1970, s. 222). Tengere Kaira Kan (Bóg
miłościwy chan) uważany był za stwórcę świata i wszystkiego co się na nim
�153
znajduje. Szesnast,! warstwę zamieszkiwał Ulgen, który powstał przez akt
emanacji z Tengere Kaira Kana (Hermanns, 1970, s. 222). Ulgen, określany
także w szamańskich inwokacjach "białym światłem" lub "świetlanym chanem", przebywał w pałacu wznosz,!cym się na szczycie góry kosmicznej i miał
siedmiu synów, z których każdy opiekował się wybranym ałtajskim rodem.
Miał też dziewięć córek, które zamieszkiwały w 14 warstwie nieba, użyczały
one szamanowi magicznych sił, które pozwalały mu m.in. połykać rozżarzone
węgle, a gdy umierał schodziły na ziemię i zabierały jego duszę do nieba
(Eliade, 1975, s. S6). We władaniu wszechświatem wspomagali Ułgena dwaj
główni pomocnicy, którzy podobnie jak on powstali przez akt emanacji.
Pierwszym był Kysugan Tengere (Wszechpotężny), drugim Mergen Tengere
(Wszechwiedzący), przebywali oni odpowiednio w 9 i 7 warstwie świata
górnego (Eliade, 1975, s. 264; Hermanns, 1970, s. 224; Radloy, 1989, s. 358).
Z siódme! warstwą nieba związana jest także niebiańska małżonka szamana,
która usiłowała go zatrzymać podczas ekstatycznej podróży, podejmując go
poczęstunkiem. Zazwyczaj w czasie ekstazy kontaktowi szamana z małżonką
towarzyszyło pobudzenie seksualne. Dla Eliadego (1975, s. 86-87), mit według
którego szaman posiadał niebiańską żonę, która przygotowywała mu posiłki
i sypiała z nim, jest dowodem na to, że szaman w pewien sposób był istotą
o półboskiej naturze, herosem, który doświadczał śmierci i zmartwychwstania,
dzięki czemu cieszył się drugim bytem w niebie. Motyw ten nawiązuje do
znanego mitycznego tematu posiłku, który ofiarują duchy kobiece w świecie
zmarłych każdemu śmiertelnikowi przechodzącemu przez ich teren. Robiły to,
aby zapomniał on o ziemskim życiu i aby na zawsze mieć go w swym
posiadaniu (Eliade, 1975, s. 86-87).
Kolejną postacią w panteonie szamańskim Ałtajczyków jest Kudaj Yayutshi,
czyli "bóg twórcy". Przebywał on w piątej warstwie górnego świata i spełniał
zadanie tworzenia dusz ludzkich, niekiedy utożsamiany był także z duchem
pośrednikiem, wiążącym górne bóstwo najwyższe i ludzi. Niektóre z mitów
podają, że w piątej warstwie nieba znajdowała się Gwiazda Polarna. Ałtajczycy
nazywali ją złotym (żelaznym, drewnianym) gwoździem (palem, kołkiem), co
wynikało ze wspomnianego już przekonania, że niebo wraz z innymi gwiazdami było przywiązane do Gwiazdy Polarnej i poruszało się wokół niej.
Trzecia warstwa nieba była miejscem, które zamieszkiwali dwaj synowie
Ulgena: Yayyk, nazywany także Mai-Anii oraz Mai-Tara, będący obrońcą
i wspomożycielem ludzi. Znajdowało się tutaj także mlecznobiałe jezioro
Siit-ak-ol - źródło wszelkiego życia, z którego pochodziły dusze ludzkie
(Radloy, 1989, s. 359). W ałtajskim folklorze mleczne jezioro lokowano też na
wierzchołku góry, wznoszącej się w "centrum" świata średniego, u podnóża
świętego drzewa wyrastającego z pępka ziemi. W tekstach rytualnych jezioro to
bywało także nazywane posiadłością wielkiej bogini - matki Umaj, która
gasiła w nim pragnienie i zażywała kąpieli. Mleko występuje jako element ściśle
związany z wartościami górnego świata. Kolor biały oznaczał czyste, dobre
duchy Arii-Tos, a u ałtajskich burchanistów był symbolem wiary. Podobnie
produkty mleczne tradyćyjnie przeznaczane były dla bóstw świata górnego.
W wierzeniach Jakutów, "górne" bóstwa schodziły wprost do naczyń prze-
�154
znaczonych wyłącznie do przechowywania produktów mlecznych. Mleczne
jezioro było ośrodkiem wiecznej, zapładnającej siły kosmosu, z niego Yayyk
czerpał życiową siłę dła nowo narodzonego dziecka, która pozostawała w nim
przez całe życie (Tradicionnye ... , 1988, s. 124-131).
W regionie nieopodal jeziora początku dusz i góry Suro, położona była
ojczyzna przodków - "odzianych w światło", którzy żyli tutaj w duchowym
szczęściu. Byli oni zorganizowani w rody i dzięki sile rodzinnych związków.
pośredniczyli pomiędzy bóstwami niebiańskimi a swoimi krewnymi żyjącymi
na ziemi (Hermanns, 1970, s. 224). Nie wszystkim przodkom jednak była dana
siła okazywania pomocy żyjącym krewnym. Siłę tę posiadały tylko nieliczne
rody szamańskie. Przechodziła ona z ojca na syna wraz z jej widocznym
symbolem - szamańskim bębnem (Radlov, 1989, s. 360). Ojczyznę przodków
nazywano także wiecznym rajem, który był archetypem "utraconego raju" na
ziemi (Hermanns, 1970, s. 224).
Największą tajemnicą owiane były informacje dotyczące podróży szamana
do świata dolnego. Był on, podobnie jak niebo, wyobrażany wielowarstwowo.
Podziemne "piętra", których było zazwyczaj siedem, określano nazwą "pudak",
co dosłownie znaczyło "przeszkody", pokonywał je szaman w czasie swej
ekstatycznej podróży do władcy dolnego świata Erlika (Eliade, 1975, s. 196).
Ałtajczycy prawie zawsze umieszczali dojny świat pod ziemią, niektóre
grupy wiązały go jednak ze światem średnim, a dokładniej z ukrytym, trudno
dostępnym miejscem, pełnym głębokich jam i dołów (Hermanns, 1970, s. 223).
"Cesarstwo Ciemności", jak określano dolny świat w szamańskich inwokacjach, było miejscem przebywania złych duchów Kormos, które prześladowały człowieka w trakcie całego jego życia. Jch władca Erlik zajmował
zawsze warstwę naj głębszą. Przez szamanów opisywany był jako starzec
o czarnych, gęstych włosach spadających na plecy, długich, czarnych wąsach,
które zakładał sobie za uszy i brodzie, która sięgała do kolan. Mieszkał
w pałacu, zbudowanym z czarnego szlamu i żelaza lub czarnej gliny i kamieni.
Pałac ten leżał nad brzegiem potoku Toibodym, do którego wpadało dziewięć
podziemnych rzek wypełnionych ludzkimi łzami. Ałtajczycy wierzyli, że w potoku tym żyły straszne potwory wodne, które strzegły dostępu do Erlika
(Harva, 1938, s. 350-351). Nad potokiem tym znajdował się także most tak
wąski, jak włos rumaka. Gdy któryś ze zmarłych próbował uciec przez ten
most, musiał z niego spaść, a fale wyrzucały go powtórnie na brzeg królestwa
zmarłych (Harva, 1938, s. 350-351).
Władca podziemi poruszał się w swoim królestwie na łódce bez wioseł lub
jeździł na czarnym byku z twarzą zwróconą do tyłu, jak przedstawiały go m.in.
wizerunki lamaistyczne. Ałtajczycy przypisywali Erlikowi wszelkie nieszczęścia:
on pociągał ich do grzechu, zsyłał choroby, śmierć i nędzę (Radlov, 1989,
s. 363). Jednak w mitologicznej tradycji Ałtajczyków, tylko w rzadkich
sytuacjach Erlik czynił zamierzone zło, w większości wypadków był on tylko
wykonawcą woli i poleceń Ulgena, który poprzez niego i podległe mu duchy
podziemi karał nieposłusznych, grzesznych łudzi. Erlik podobnie jak Ulgen
miał synów i córki. Wierzono, że jego synowie zsyłają na ludzi choroby, lecz
byli oni też wysyłani przez swojego ojca na ziemię, aby łagodzić konflikty
�155
między ludźmi a szkodzącymi
im duchami,
które karali wrzuceniem
do
kipiącego kotła. Ta pozytywna
działalność
synów Erlika znajdowała
wyraz
w szacunku, z jakim odnosili się do nich ludzie składając
im ofiary, lecz
jednocześnie boj'Ic się ich gniewu (Tradicionnye ... , 1988, s. 110). Córki Erlika
przedstawiane
były w mitach jako brzydkie, bezwstydne
istoty o twarzach
czarnych jak "klej". Ich zbytnia aktywność
seksualna
często wspominana
w mitach, wskazywać
mogłaby
na wierzenia
związane
z płodnościowymi
potencjami tkwiącymi w dolnym świecie (Tradicionnye ... , 1988, s. 99). Zajęciem
czy też rozrywką
córek władcy dolnego świata były polowania
na dusze
szamanów,
którzy przybywali
z ofiarą do władcy podziemi. Usiłowały
one
namówić szamana, aby ofiarę wraz z pomocniczymi
duchami szamańskimi
Tos, przekazał w ich ręce, za co w przypadku
uległości, spotykała
go śmierć
z rąk Erlika. W charakterystyce
dolnego świata warto zwrócić uwagę na
jeszcze jeden fakt: w podziemiach
panowała powszechna zasada "odwrócenia",
wszystko odbywało się tu w porządku
odwrotnym
do panującego
na ziemi
(Wasilewski, 1985, s. 127). Dlatego też ofiary dla Erlika można było zawieszać
na starych i krzywych gałęziach, a ofiarne zwierzę mogło być chore lub chude
(Wasilewski,
1985, s. 130; 1978, s. 100).
Pomiędzy niebem a światem podziemnym
rozciągał się świat ludzi. Według
Radlova (1989, s. 359, 365) świat ten pojmowany
był przez Ałtajczyków jako
pewna wspólnota
duchów przyjaznych
człowiekowi.
Nazywano
go Jar-sub
i wierzono, że jego władcami
było siedemnastu
wielkich chanów,
panów
siedemnastu gór, rzek i mórz, które dają człowiekowi wszelkie środki do życia.
Każdy z tych siedemnastu
chanów żył na ośnieżonym
szczycie gigantycznej
góry. Góry te polożone były u ujścia siedemnastu
rzek, nawadniających
ziemię
przynoszącą
płody i urodzaj.
Każdy z ziemskich chanów uważany
był za
bóstwo będące karmicielem
i obrońcą ludzi. Bóstwa te były znacznie bliższe
człowiekowi niż bóstwa niebiańskie, dlatego też ludzie bardzo często składali
im ofiary. Wielu badaczy zauważa ich bliski związek z kultem tzw. świętych
miejsc, przeważnie gór, rzek i jezior. Każdy ród oddawał cześć tym miejscom
oraz ich panom (władcom), których uważano jednocześnie
za duchy obronne
całej okolicy. Ojczyzna człowieka nie była więc miejscem zamieszkiwanym
tylko przez ludzi; świat średni był miejscem, gdzie człowiek spotykał postacie
innego statusu - istoty pozaziemskie:
duchy władców gór, lasów i żywiołów
wodnych. Była to szczególna klasa istnień. Ich pojawienie się na ziemi związane
było z Erlikiem i przedstawiano
je w jednym z ałtajskich mitów następująco:
"Erlik wygnany z nieba, spadł na ziemię. Słudzy Erlika, jak grad i deszcz,
posypali się za nim i spadli: jeden w wodę, i on został "wodnym",
drugi na
kamień, i został panem kamienia, na górę - górny, w lesie - leśny, na dom domowy, na bydło, na rÓWl1C!ziemię, na zwierzęta, ryby, ptaki i na wszystkie
żyjące i nicżyjące" (Tradicionnye ... , 1988, s. 87). Działalność
"panów miejsc"
aktywizowała
się szczególnie
latem, zimą natomiast
zdawała się zamierać.
Altajczycy wierzyli, że śpią oni w głębokich pieczarach i nie pojawiają się aż do
wiosny. Prawdopodobnie
obecność
muzykanta
- pieśniarza
wśród grupy
myśliwych
tłumaczona
była potrzebą
"rozbudzenia"
leśnych panów,
aby
podzielili się z ludźmi swoimi bogactwami
(Tradicionnye ... , 1988, s. 87).
�156
Bóstwa świętych miejsc określane były także nazwą Tag-eezi, w mitach były
one utożsamiane
z przodkami
a miejscem ich zamieszkiwania
były górskie
pieczary. Tag-eezi to i góra, i las rosnący na górze a także konkretny
pan właściciel miejsca. Bóstwa te stanowią jedno z ogniw semantycznego
łal1cucha:
góra - żyzne łono - rodowa góra - pan góry - pomyślność członków rodu - totemiczny
przodek. Tag-eezi uważane były także za wcielenie tzw. idei
naturalnej
urodzajności,
która przenikała
folklor ludów tureckich zamieszkujących Azję Centralną. Można powiedzieć, że pomiędzy tą kategorią duchów
i ludźmi ukształtowały
się "najbliższe"
stosunki.
Z nimi ludzie "dzielili"
zamieszkiwany
świat. Charakterystyczne
było także wierzenie, że do ludzi
należała równinna
część świata średniego,
duchy natomiast
zamieszkiwały
miejsca położone wyżej lub niżej, czyli wąwozy, jary, przełęcze, szczyty gór,
brzegi rzek i jezior. Poza swoimi granicami
człowiek czuł się już gościem,
a w miejscach tych mógł przebywać tylko po dopełnieniu
złożenia ofiary dla
ich panów czy władców. Jak można zauważyć i w średnim świecie czlowiek
zajmuje średnie położenie,
podobnie
jak w strukturze
wszechświata,
świat
ludzki miał charakter
średni (środkowy)
(Trodiciotlnye ... , 1988, s. 88-91).
Z zagadnieniem
granic przestrzeni,
a zwlaszcza z obszarem
przestrzeni
"swojej" łączą się wierzenia
o istnieniu sakralnego
"centrum",
osi świata.
miejsca w którym łączą się: niebo, ziemia i świat podziemny. Dla Eliadego oś
ta, jej tajemnice,
stanowią
fundament
wiedzy i ideologii szamanizmu
oraz
podstawę
mocy faktycznych
umiejętności
szamana (Tokarski,
1984, s. 89).
W folklorze większości tureckich ludów Syberii i Azji Centralnej symboiiką
"axis mundi"
nacechowane
było przede wszystkim
drzewo. Ono karmiło
(rodziło) dzieci, jawiło się jako symbol życia i gwarancja pomyślności czlonków
. rodu. Wyrwać drzewo z korzeniami
znaczyło skazać ludzi na śmierć. Na
gałęziach drzewa wieszano
kolebki dla mających się narodzić dzieci, nagle
zmarłych mlodzieńców
chowano
w dziupli, powracali
oni w ten sposób do
"łona". W mitach drzewo (kosmiczna oś) znajdowało
się zawsze w "centrum"
świata. Ałtajczycy wierzyli, że była to olbrzymia jodla a wierzcholku
sięgającym najwyższych warstw nieba, a korzeniami sięgająca do najgłębszych warstw
świata podziemnego.
Święte drzewo było sakralną osią szałasu, w myśliwskim
folklorze z drzewem światów utożsamiano
rosochaty cedr lub jodlę, naprzeciwko których
myśliwi stawiali swoje szałasy. Drzewo
to było powszechnie
uważane za opiekuna
myśliwych. Podobnie
u ałtajskich
burchanistów,
obowiązkowym
elementem mieszkania
była święta brzoza, ustawiana we wnętrzu
jurty, w centrum jej mieszkalnej
przestrzeni,
za ogniskiem
(Tradicionnye ... ,
1988, s. 59).
Z podobną symboliką spotkać się można w mieszkalnej jurcie. Górna strefa
mieszkania Gurty) znajdowała
się w bliskim związku ze światem niebiańskim.
Po brzozie ustawionej w centrum jurty i wystaj4cej przez otwór dymny szaman
wspinał się jak po drabinie do bóstw górnego świata. Liczba wykonanych
w niej nacięć symbolizowała
liczbę warstw niebiallskich.
Jako naruszenie
panującego
porządku
uważano znajdowanie
w górnej strefie domu zwierząt
związanych
z powierzchnią
ziemi i podziemiami.
Na piecu nie wolno było
np. kłaść skóry psa, borsuka czy świstaka. Podobnie
wierzono, że jeśli baran,
�157
owca lub pies wskoczy na dach jurty, wróżyć to będzie nieszczęście lub śmierć
jednego
z domowników.
Zwierzę
to było wówczas
łapane,
związywane,
a następnie jeszcze żJwcem obcinano mu po kolano, przednią, lewą nogę.
Krwią zwierzęcia
smarowano
miejsce na dachu,
w którym
zostało
ono
schwytane.
Po zabiciu np. barana,
odciętą
nogę zakopywano
w miejscu,
z którego wskoczył on najurtę. Sytuacja ta powodowała
wtargnięcie chaosu do
uporządkowanego
świata, co wymagało
złożenia ofiary. Najczęściej
rozdzielana ona była pomiędzy trzy światy: mięso zjadali ludzie (średni świat), kości
i zupę wylewano do rzeki (podziemny
świat), a głowę i skórę wieszano
na drzewie, aby rozdziobały
je ptaki (górny świat) (Tradicionnye ... , 1988,
s. 62-63).
Innym "centrum" przestrzeni "swojej" była góra - prarodzicielka.
W wierzeniach Ałtajczyków
i innych ludów tureckich
Syberii góra i drzewo występowały często zamiennie
łub nawzajem się dopełniały,
ucieleśniając
jedną
ideę linii pionowej, która scalała w jedno trzy światy. Często drzewo rosło więc
na szczycie góry kosmicznej, która wyrastała w centrum świata. Do elementów,
związanych z symboliką "centrum", zaliczała się także "rzeka kosmiczna". Jak
wspomniano
jej źródła znajdowały
się w regionach
świata górnego;
przepływała ona przez świat średni, a ujście jej znajdowało
się w podziemiach.
Rzeka ta odgrywała dużą rolę w szamańskich
obrzędach,
a przede wszystkim
\N wędrówce
dusz w zaświaty (Kałużyński,
ł 986, s. 93).
Kluczowymi punktami na mapie świata były więc drzewo i góra. Analogie
o podobnym
znaczeniu
można odnaleźć w symbolice związanej
z ogniem.
Rozlo-i.ony nad ogniskiem
trójnóg oraz kocioł, występowały
bardzo często
w szamańskich
tekstach
i znajdowały
się zawsze w centrum
mieszkałnej
powierzchni
jurty, czyli w centrum
życia rodzinnego
i rodowego.
Każdy
z kamieni ogniska był porównywany
z kosmiczną pępowiną
- źródłem źycia.
Wiąże się z tym idea tzw. "centrum cielesnego", którym w mitycznej "anatomii"
człowieka był pępek oraz pępowina. To cielesne "centrum" było ściśle związane
z "centrum"
kosmicznym,
było ono ośrodkiem
życia. W rytuale analogią
pępowiny
i źródłem
życiowego
potencjału
był pasek. Właśnie
w pasku
Ałtajczycy zaszywali pępowinę zmarłego dziecka; miał on także często właściwości talizmanu. W przypadku
porodu pasek kładziono zawsze w poprzek
brzucha rodzącej, był on także jednym z podstawowych
wyróżników
ludzi
średniego świata. Mieszkańcy
nieba nosili go pod pachami, a duchy podziem i - na biod rach (Trud icionn ye ... , 1988, s. 182). Dodać też można, że
w archaicznych
kulturach
Indii, Egiptu, Mezopotamii
i Chin góry i drzewa
symbolizują
właśnie pępek, a więc środek świata (Tokarski,
1984, s. 92).
Wśród zagadnień związanych z przestrzenią
i miejscem w świecie średnim
można zwrócić uwagę na ogólną semantykę
stron świata. Dodatnimi
wartościami u wszystkich
południowosyberyjskich
łudów tureckich
odznaczał
się
wschód. Była to przede wszystkim strona, po której wschodziło słońce, gdzie
pojawiało się światło. Stronę zachodnią
powszechnie
wiązano z motywem
odejścia z życia, ze stroną przodków. Jednakże wschód i zachód nie pola ryzo\valy się, ale i nie zlewały ze sobą, należały do "ruchu życia". Północ i południe
przeciwstawiały
się sobie wyraźniej. Sklepienie niebieskie dzielono podobnie
�158
jak przestrzeń jurty na połowę męską (południowe!) i żeńską (północną).
Południe charakteryzowano
takimi znaczeniami jak "nieprawidłowy", "obrócony", "na odwrót", np. sierść konia w świecie podziemnym rosła "na odwrót" - tzn. do wewnątrz. Strona lewa to z kolei przeciwstawienie prawego:
"lewy" - "zabić", "zniszczyć", lewy to także kłamstwa i nieszczerość w symbolice szamańskich przyzywań. Powszechne jest natomiast podkreślenie "prawego": "prawym okiem patrz", "prawe błogosławieństwo daj". Wschód ciąży
wyraźnie do południa, a zachód do północy, podobnie jak rano i dzień oraz
wieczór i noc. W skrócie ogólną semantykę stron świata można obrazowo
przedstawić w następujący sposób (Tradicionnye ... , 1988, s. 43-45):
PÓŁNOC
ZACHÓD
WSCHÓD
CENTRUM
+~
~+
+
POŁUDNIE
+
Do tych wyobrażeń o świecie musiał odwoływać się szaman aby być
zrozumianym. W zaprezentowanym powyżej modelu kosmologicznym szczególną rolę zdaje się odgrywać idea "kosmicznego centrum", podkreśla to m.in.
brytyjski antropolog Edmund Leach (1989, s. 76-77): "Zadanie praktyki
religijnej polega na ustanowieniu mostu pośredniczącego między "tym" i "tamtym" światem, poprzez który przekazywać można wszechpotężm! moc bóstwa
wspomagającą bezsilnego człowieka (... ) W sensie materialnym most pośredniczący reprezentowany jest przez "święte miejsca", znajdujące się zarazem na
tym świecie i poza nim. Kontrola nad tym mostem pośredniczącym przypada
w udziale "świętym osobom" np. szamanom (kapłanom, pustelnikom, itp.)
obdarzonym zdolnością nawiązywania łączności z siłami z innego świata,
nawet wtedy, gdy osoby te żyją wciąż na tym świecie (... ) Szaman, zgodnie
z opozycjami charakterystycznymi dla "tego i innego świata" (ludzkie - zwierzęce, oswojone - dzikie, kultura - natura), może jawić się jako mediator,
który obojętnie czy jest on "realną" istotą ludzką, czy mitologicznym herosem.
przybiera właściwości stanu granicznego - jest postacią zarazem śmiertelną
i nieśmiertelną, ludzką i zwierzęcą. oswojoną i dziki!".
BIBLIOGRAFIA
Eliade
M.
1975 Schamanismus
Gcmuev
und archaische
Extasetechnik,
Frankfurt
am
1988
Tradicionnye
mirovozzrenie
tiUl'kUl' Juinoj
Sihirii. f'rostrollsll'o
Novosibirsk.
Harva
Main.
I. N. (rcd.)
U.
1938 Die Reliqiosen
Ji(irstellunqen
del' a/wischell
Vó/ker, Helsinki.
i 'Tel1lia. Vescnyj
mir.
�159
Hermanns
M.
1970 Sc!lllllJl/Ilell - PSI'lltiosc!wmanen,
Er/iiser
reliyiiisl'f VrphiinollJelle. t. I, Wiesbaden.
Kałuiyński
Eine verg/eichende
Srudie
S.
1986 Tmdwje
Leach
unci H ei/bringer.
i leyendy
lud()w tureckich,
Warszawa.
E.
1989 KU/tl/m i komunikIlIvanie,
w: E. Leach,
Rytuał
A. J. Greimas,
i narracja,
Warszawa,
s. 5-98.
Radlov
V.
1989 /z Sihirii. Straniey
~owik
dnevllika,
Moskva.
E.
1993 Szamanizm
Tokarski
syheryjski,
Kraków.
S.
1984 E/iade i Orienr, Wrocław - Warszawa
- Kraków.
\Vasilcwsk i J. S.
1985 Podn)::e do piekicl.
Wasilewski
Rzecz
o szallJl/Ilskich
misteriach,
Warszawa.
J. S.
1975 Symholika
ruchu
ohr%weyo
i rytualnej
inwersji,
"Etnografia
Polska"
t.
22,
7..
I,
s. 81-107.
Konrad
GiJrny
THE
SHAMANIC
VISION
OF
THE
ALTAIC
WORLD
(Summary)
The triplicity of cosmos is one of the basic elements of the vision of the world, encountered
in
almost all traditional
philosophics
of life. This idea, dividing the univcrse into the upper world
Iheaven), bottom
world (underground)
and middle world (earth), is the basic principle
of the
shamanic cosmological
model. The model is dominated
with symbols of the "world centre" and is
composed of such elemenls of the cosmic axis as Irce, mountain
or river. A shaman, if he wanted to
be understood
and effective for the community
in which he performed
his function, had to refer to
these ideas of the world. The arIicle is an attempt to present this model. The Allaic vision of the
world is used as an example.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ca3516431eb0178b5443bcebe447cb27.pdf
0fc8acc114741171834390e6d5eda6ee
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:636
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1968
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:584
Title
A name given to the resource
Rozwój badań antropologicznych i ich ośrodki w Indiach / ETNOGRAFIA POLSKA 1968 t.12
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1968 t.12, s.285-303
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Goswami, B. B.
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
В. В. G O S W A M I *
ROZWÓJ B A D A N ANTROPOLOGICZNYCH
W INDIACH
I ICH OŚRODKI
W początkach X I X w. antropologia kulturowa na Zachodzie, mimo
iż blisko powiązana z socjologią, wyłoniła się jako odrębna gałąź wie
dzy. Rozwój antropologii w Anglii utorował jej drogę także w Indiach,
chociaż następowało to wolno; antropologiczne badania społeczności
plemiennych i wiejskich są bardzo niedawnego pochodzenia. A r t y k u ł
ten w sposób przeglądowy omawia rozwój badań antropologicznych
(etnograficznych — red.) w Indiach oraz ich ośrodki.
Dla większości ludzi Zachodu Indie w początkach X I X w. były
krajem pełnym dziwnych i zaskakujących zwyczajów, dla podróżników
i poszukiwaczy przygód Indie wydawały się krajem wielce obiecują
cym. Niektórzy podróżnicy spisywali często dokładne notatki o rze
czach przez siebie widzianych, wielu spośród nich publikowało te obser
wacje i sprawozdania (patrz wczesne tomy ,.Asiatic Researches", Lon
don). Dla misjonarzy ludy indyjskie były pogańskimi, więc szli oni po
kraju krzewiąc swoją ewangelię. W czasie tych wędrówek niektórzy
pokochali Indie, w wyniku czego powstawały efektowne relacje o życiu
mieszkańców Indii. Specjalnej wzmianki w t y m kontekście wymagają
postacie kilku misjonarzy, wśród nich zaś Williama Carey, który na
uczył się języka oraz poznał wierzenia religijne mieszkańców Bengalii
i pozostawił opis tego kraju szczególnie cenny i o wyjątkowym znacze
niu. W. Robinson, inny misjonarz z Amerykańskiej Misji Baptystów,
opublikował g r a m a t y k ę języka assamskiego z okolic Serampore (Bengal)
już w 1840 r. i założył w 1846 r. czasopismo ukazujące się co miesiąc.
Ludzie ci mieli jeszcze wielu sobie podobnych.
Ten stan rzeczy nie tworzył wszakże jeszcze antropologii. W Indiach
antropologia pojawiła się dzięki imperializmowi brytyjskiemu. Po do* Autor jest pracownikiem naukowym Anthropological Survey
w Mysore, Jego artykuł, nadesłany w 1965 r. publikujemy bez zmian.
of
India
�286
В. В.
GOSWAMI
konaniu pełnego podboju Indii w 1857 r. Anglicy uznali za celowe kom
pletowanie obrazu wierzeń i zwyczajów „krajowców indyjskich" dla
potrzeb administracji. Pierwszy krok w tym kierunku zrobiono za rzą
dów wicekróla lorda Curzona. Powołał on Komisję Etnologiczną (Ethno
logical Committee), która przygotowała wystawę w Jahalpore (Madhya
Pradesh) w 1866 r. i w tymże roku opublikowała krótkie sprawozda
nie. W następnym roku J. Forbes Watson i William Kaye zebrali
kolekcję zdjęć z wielu części Indii i opublikowali ją w trzech tomach .
Dla członków Komisji Etnologicznej stało się to bodźcem do podjęcia
opracowań opisowych. Praca nad ich publikacją rozdzielona została
według podziału kraju na prowincje i każdą z nich powierzono jednej
osobie, której zadaniem było przeprowadzenie dokładnych badań i spo
rządzenie szczegółowego studium. W wyniku tej pracy pojawiły się
publikacje, z k t ó ' y c h tylko kilka możemy t u wymienić. W roku 1869
wydrukowano Memoirs oj the history, jolklore and distribution oj the
races oj the North Western Provinces oj India H. M . Elliota, w roku
1872 Descriptive ethnology Bengalii E. T. Daltona, trzy tomy zaś pracy
Hindu tribes and castes ks. M . Е. Sherringa ukazały się w latach 1873—
—1881 . Po nich pojawiły się takie opracowania etnograficzne, jak
Tribes and castes in Bengal H. Н. Risleya w roku 1893, oraz inne prace
z cyklu Tribes and castes (Plemiona i kasty) dla stanów: Pendżab,
Prowincje Północno-Zachodnie, Prowincje Środkowe, Indie Południowe
i Bombaj. Księstwa indyjskie, jak Mysore, Cochin i Travancore, także
wydawały podobne zbiory . Ten okres przygotowawczy, znany na ogół
jako etap Tribes and castes, prof. S. С. Dube scharakteryzował nastę
pująco: .
1
2
3
„Orientacja tych tomów jest administracyjna raczej niż akademicka czy
naukowa, gdyż ich podstawowym celem było zaznajomienie administratora
z różnorodnością zwyczajów u poszczególnych warstw ludności kraju. Większość
materiału, który złożył się na te dzieła, zbierana była w pośpiechu przez niższych
1
N. K . B o s e , Fifty years of science in India, [w:] Progress of anthropology
and archeology, Calcutta 1963, s. 33.
Inną ważną pracą tego okresu jest traktat o prawie i zwyczaju hinduskim
John D. Maine. (Brak niektórych danych bibliograficznych lub ich niekompletność
płynie stąd, że Redakcja nie zawsze była w stanie uzupełnić te braki oryginału —
Red.)
Oto niektóre pozycje mające dużą wartość dla poznania problematyki ple
miennej Assamu, N E F A i Nagalandu z historycznego punktu widzenia: A. M a c
k e n z i e , History of the relations of the government with the hill tribes of the
North East Frontier of Bengal, Calcutta 1884; R. R e i d , History of the frontier
areas bordering on Assam from 1883—1941, Shillong 1942; L . W. S h a k e s p e a r e ,
History of Upper Assam, Burmah and North Eastern Frontier, London 1914.
2
3
�BADANIA
urzędników o słabym
specjalistycznego" .
ANTROPOLOGICZNE
wykształceniu
ogólnym
W
i
287
INDIACH
bez
żadnego
przygotowania
4
Angielscy autorzy wspomnianych książek często korzystali z pomo
cy Hindusów. Jednakże L . K. A. Iyer był pierwszym Hindusem, k t ó r y
podjął się tej pracy samodzielnie. Uzyskał on później tytuł profesora
i w 1920 r. został pierwszym wykładowcą antropologii na uniwersytecie
w Kalkucie.
Pod koniec etapu „plemion i kast" pewni autorzy skierowali się
w stronę intensywnej dokumentacji życia poszczególnych plemion i kast .
Próba ta dała w wyniku pojawienie się lepszych opracowań charaktery
zujących się większą głębią i szczegółowością opisu opartego o osobistą
obserwację i szersze, nie zaś wycinkowe, potraktowanie opisywanego
przedmiotu. Monografie tego okresu dopomogły przyszłym badaczom
zrozumieć pozytywy i negatywy pracy terenowej. Były to w istocie
najlepsze lata kształtowania się indyjskiej antropologii. Dopiero w ó w
czas zapoczątkowane zostały konstruktywne badania antropologiczne.
Spośród pracowników administracji Hutton, Crooke oraz inni dobrze
rozumieli braki etapu „plemion i kast"; Crooke ujął je następująco:
5
„opracowania plemion i kast sporządzane były w różnych prowincjach
Indii [...] na zamówienie lokalnych rządów nie tyle w interesie wiedzy antropo
logicznej, lecz jako bezpośrednia pomoc w pracy administracji. A przecież cele
zarządców i poborców oraz potrzeby antropologów bardzo się różnią" .
6
W t y m czasie niektórzy urzędnicy administracji brytyjskiej pracują
cy w rejonach zamieszkałych przez plemiona Assamu, a także gdzie
indziej, opublikowali serię poświęconych t y m plemionom pozycji, peł
nych szczegółów i drobiazgowych obserwacji. Można tu wymienić takich
autorów, jak Shakespeare, Gordon, Hutton, Parry i Mills, którzy pisali
o K u k i , Khasi, Naga Angami, Sema, o Lakhar, Lhota, Rengma i Ao
Naga. Są to pozycje użyteczne, gdyż traktują one o głównych aspektach
życia plemiennego — ziemia i ludzie, ekologia, życie gospodarcze, k u l
tura materialna, organizacja społeczna, cykl życiowy, religia, magia,
czarownictwo, język, folklor, prawo zwyczajowe itp.
Przy tym stanie rzeczy problemami plemiennego życia i ideologii
zainteresował się Rai Bhadur Sarat Chandra Roy należący do środo4
S. C. D u b e , Social anthropology in India, [w:] G. R. M a d a n , A. K .
S a r a n [red.], Indian anthropology, Bombay 1962, s. 237.
L . F a w с e 11, Nayar caste of Malabar, 1901; W. H. R i v e r s , The Toda
of the Nilgiri Hills, London* 1906; E . S t a c k , The Mikirs, London 1908; Т. C.
H o d s o n , The Meitheis, London 1908.
„Man in India", t. 1, s. 2.
5
6
�288
В. В.
GOSWAMI
wiska prawniczego w Bihar. Ponieważ mieszkał on w mieście Ranchi
leżącym na obszarze zamieszkałym przez plemiona Biharu, wykazywał
duże zrozumienie różnych aspektów życia tych plemion i wielokrotnie
przedkładał ówczesnemu rządowi swoje uwagi na temat pewnych ano
malii społecznych i niewłaściwych reguł prawnych. Stał się on niemal
rzecznikiem problemów i trudności ludności plemiennej.
S. C. Roy opublikował w roku 1912 swoją pierwszą pracę zatytuło
w a n ą The Mundas and their country, po której przyszły także inne.
Był on założycielem „Man in India", najstarszego czasopisma indyjskiej
antropologii. Był pierwszym Hindusem, który systematycznie propago
wał potrzebę badań nad plemionami, był więc pierwszym, który wpro
wadził etnografię indyjską do świata akademickiej antropologii narodów
angielskojęzycznych. Jego prace demonstrują w pewnym stopniu dyna
miczne podejście i dają odbicie niedoli życia plemion. W rozumieniu
dzisiejszych rygorów rządzących problemowymi studiami grup plemien
nych mogłyby one nie uzyskać miana wysoce naukowych, wszakże wpływ
Roya na antropologię indyjską dał owocne rezultaty i z uwagi na tę
ważną rolę nazywa się go często „ojcem antropologii indyjskiej". Jego
publikacje inspirowały całą generację antropologów i nawet teraz czyta
ne są przez badaczy, zanim ci podejmą się pracy wśród plemion, zwła
szcza Biharu.
Prof. D. N . Majumdar — „największy akademicki antropolog, jakie
go Indie dotąd wydały", który zmarł 31 maja 1960 r. — stawiał pierw
sze kroki w antropologicznej pracy terenowej pod kierunkiem S. C. Ro
ya. Majumdar poświęcił się antropologii powszechnej. Jego pierwszy
artykuł dotyczący zwyczaju palenia wizerunków ludzkich pojawił się
w 1923 r. w „Man in India" i był bliski metodzie Frazera, klasyczna
zaś monografia o Hos of Kolhan opublikowana znacznie później (1950)
nosi ślady wpływów szkoły funkcjonalnej B. Malinowskiego w antro
pologii brytyjskiej. W latach 1923—1950 Majumdar opublikował wiele
artykułów w pismach specjalistycznych oraz dwie ważne książki, jedna
poświęcona losom plemion pierwotnych w Uttar Pradesh i druga anali
zująca kompozycję etniczną I n d i i . Czołowe czasopismo antropologiczne
Indii "The Eastern Anthropologist" założone zostało przez niego. Pisał
nie tylko monografie plemienne, lecz interesował się także badaniem
ludności wiejskiej. Dzięki jego nieustannemu wysiłkowi uniwersytet
w Lucknow przyznał antropologii status samodzielnego przedmiotu
i w uznaniu jego zasług stworzył dla niego katedrę w 1950 r. Od tego
•czasu nadał on antropologii nową orientację. Jego praca Caste and com1
1
D. N. M a j u m d a r ,
The fortunes of primitive
and cultures of India, 1944 (wyd. 2, Bombay 1958).
tribes of V. P., 1944; Races
�BADANIA
ANTROPOLOGICZNE
W
289
INDIACH
munication in an Indian village (1958) przedstawia duże znaczenie dla
tych, którzy interesują się problemem wiejsko-miejskiego continuum
(zwłaszcza ostatni rozdział tej książki ma olbrzymią wartość teoretyczną
dlą zagadnienia dynamiki społeczeństwa kastowego). Majumdar redago
wał także dwie książki z serii ,,Rural Profiles" (1955, 1960), które mają
wartość encyklopedyczną w dziedzinie badań nad wsią indyjską. Inną
ważną postacią i autorem serii monografii był dr V. Elwin (zmarł
w 1964). Swą karierę w Indiach rozpoczął jako misjonarz, lecz pod
wpływem Mahatmy Gandhiego poświęcił się problematyce grup ple
miennych i bronił ich interesów aż do końca swego życia. Dał on lite
rackie opisy plemion Orissy oraz Madhya Pradesh . Część jego publi
kacji to czysta etnografia, niektóre wszakże mają charakter proble
mowy , inne zaś, pisane pod koniec życia, odznaczają się interwencyjnością i dotyczą polityki prowadzonej wobec p l e m i o n . Posiadł on
bliską znajomość życia plemiennego (jego żona pochodziła z jednej
z takich grup). Pisał na różnorodne tematy, takie jak mity, opowieści
i pieśni ludowe, sztuka i religia.
8
<J
10
ll
Elwin był popularny i szanowany, lecz „profesjonalni antropologo
wie nie brali poważnie jego prac" , jak pisze Bose.
12
„Jedna z najlepszych książek Elwina The Baiga poświęcona jest plemieniu
zamieszkującemu w pobliżu Mandla w Madhya Pradesh. Ten sam rejon został
następnie opracowany przez Stephen Fucha w jego The Gond and Bhumia of
Eastern Mandla (1960), przy czym Bhumia jest inną nazwą dla Baiga. Fucha
stwierdził przez implikację, że E l w i n popełnił poważny błąd pomijając związki
istniejące pomiędzy Bhumia i Gondami. Częściowy obraz jest obrazem fałszy
wym, nawet jeśli prawdziwy jest w swoich fragmentach" .
13
Warto jednocześnie odnotować inną uwagę Bose:
„Ważna cecha prac Elwina polega na jego pięknym, literackim opisie myśli
i uczuć ludzi plemion opartym o znajomość ich sztuki i literatury jak również
o badania nad ich osobowością. Jego Phulmat of the Hills, czyli krótkie biografie,
których zresztą jest bardzo wiele w jego książkach, przedstawiają wielką war
tość pozwalając nam wejrzeć w życie tych ludzi; jest to ten aspekt kultury,
którego niestety prawie całkowicie brakuje w pracach wielu innych antropolo
g ó w w Indii" .
14
3
V. E l w i n , Bondo Highlander, Bombay 1950; Tribal myths of Orissa, Bom
1954.
V. E l w i n , The Muria and their Gotul, Bombay 1947; Myth of Middle
India, Bombay 1949.
Patrz np. praca V. E l w i n a , Maria murder and suicide, Bombay 1943.
V. E l w i n , Philosophy for NEFA, Shillong 1957; A new deal for tribal
India, Delhi 1963.
B o s e , op. cit., s. 36.
Tamże.
Tamże, s. 37.
bay
9
1 0
11
1 2
13
1 4
19 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X I I
�290
В. В.
GOSWAMI
Spośród misjonarzy, którzy wiedzy antropologicznej o plemionach
przysporzyli cennego materiału, prócz Elwina wymienić należy także
ks. ks. Johna Hoffmana i Arthura Van Emelena. Ich niezakończona
praca zatytułowana Encyclopaedia
Mundarica jest przypuszczalnie „nie
porównywalna z żadnym z całego zespołu indyjskich studiów antro
pologicznych i językoznawczych jeśli idzie o głębię i wszechstronność
zawartej informacji" . Skromna monografia poświęcona ludowi Purum
z pogranicza indyjsko-birmańskiego i napisana przed przeszło 20 laty
przez T. Ch. Dasa wywołała ostatnio duże zainteresowanie w świecie
w związku z dyskusją o preskrypcyjnym systemie małżeństwa.
Opisowe monografie pozostają wciąż jeszcze na marginesie zaintere
sowań badaczy. Niektórzy z nich przygotowują monografie opisowe
wysoce literackie , inni zaś piszą je według wzoru tradycyjnego .
Niektórzy postawili w centrum swego zainteresowania dynamikę spo
łeczeństwa , inni relacjonują fakty w sposób czysto encyklopedyczny.
Zwrócono uwagę na to, że w porównaniu z ilością żyjących w Indii
plemion liczba monografii jest znikoma *. Majumdar stwierdził, iż wielu
antropologów indyjskich nie formułuje problemów „z tej przyczyny,
że niewielu dziś interesuje się badaniami etnograficznymi czy też opi
sem zwyczajów i postępowań ludzkich, niezależnie od tego, jak bardzo
dziwaczne i groteskowe mogą one być" .
Badania analityczne są nowym zjawiskiem w antropologii i n d y j
skiej. Od dawna już istnieją książki poświęcone indyjskiej społeczności
wiejskiej takich autorów, jak H . Maine i В. H . Baden Powell . W po
czątkach bieżącego wieku wielu ekonomistów, administratorów, socjo
logów i in. wykazywało głębokie zainteresowanie życiem ekonomicznym
15
1 6
11
1S
19
20
21
* W roku 1958 opublikowano zestawienie wskazujące, że na ogólną liczbę 193
g ł ó w n y c h grup plemiennych i kastowych, badaniami etnograficznymi objęto jedy
nie 48, przy czym przeszło połowa badań przeprowadzona była przez cudzoziem
ców. Przy tej samej okazji zwrócono uwagę, nie po raz pierwszy zresztą, że Indie
będąc „jedną z najbogatszych kopalń złota dla studiów antropologicznych" znaj
dują się na szarym końcu pod względem intensywności badań. (S. K . S r i v as t a v a, Status and role of anthropology in independent India, Third Indian
Sociological Conference, Agra 1958, s. 2, 7).
"
Tamże.
Т. С. D a s, The Purums, an old Kuki tribe of Manipur, Calcutta 1945.
C. F i i r e r - H a i m e n d o r f
von, The Reddis of the Bison Hills, London
1945; tenże, Himalayan barbary, London 1955.
S. F u c h s , The Gond of Bhumia of Eastern Mandla, Bombay 1960.
D. N. M a j u m d a r ,
Himalayan polyandry, Bombay 1962.
D. N. M a j u m d a r ,
Some extracts from London diary, „Manav Darpan",
University of Lucknow, t. 6: 1962, s. 6.
H. J . M a i n e , Village communities in the East and West, London 1871;
B . H . B a d e n - P o w e l l , The Indian village community, London 1896.
16
1 7
1 8
1 9
2 0
21
�BADANIA
ANTROPOLOGICZNE
W
INDIACH
291
wsi indyjskiej i próbowało opisać lub też zinterpretować jego problemy,
jak też zasady organizacji społecznej. Jednakże większość tych prac
miała charakter ogólny albo też przypominała wydawnictwa statystycz
ne, brakło i m zaś analitycznego opisu stosunków społecznych.
Pomimo wszystko „nałóg pisania" wspomógł sprawę nauk społecz
nych. Administratorzy i politycy stawali się coraz bardziej świadomi
pozytywnych i negatywnych stron życia wiejskiego, które miały tak
niewiele materiałów dokumentalnych. W wyniku tego dr D. N . Majum
dar w 1942 r. oraz dr B. S. Guha w 1943 r. mieli możność wygłosić
serię wykładów z antropologii dla początkujących pracowników admi
nistracji.
Od roku 1950 rozwinął się w antropologii indyjskiej nowy kierunek,
który akcentuje intensywne badania wsi jako grupy (unit) w celu
zrozumienia wiejskiego makroorganizmu *. Większość antropologów
skierowała się ze swymi pracami badawczymi na wieś pozostawiając na
uboczu terytoria plemienne. Dube charakteryzuje tę zmianę następu
jąco:
„Antropologowie nie koncentrują się już przede wszystkim ani nawet w znacz
nej części na badaniu kultur plemiennych, coraz liczniej pracują oni wśród bliżej
położonych społeczności wiejskich, gdzie odkryli interesujące możliwości badań
w zakresie teoretycznym oraz nauki stosowanej" .
22
* „Makroorganizm wiejski" jest synonimem całego społeczeństwa wiejskiego
Indii reprezentującego pewien kompleks cech kulturowych traktowany często jako
źródło, nośnik czy też symbol tego, co nazywa się „hinduskością". Stąd często
spotykane w literaturze abstrakcyjne pojęcie Wsi Indyjskiej. U podłoża tej kon
cepcji znajduje się prawdziwe z pewnością przeświadczenie o decydującym w p ł y
wie mas wiejskich (zawsze dominujących liczebnie) na proces tworzenia nowych
wartości kulturowych czy też asymilowania wartości obcych dzięki w y j ą t k o w o
prężnej i trwałej strukturze organizacyjnej. Koncepcja ta ma jednak swoje za
sadnicze, jak się wydaje, źródło w określonej myśli filozoficznej reprezentowanej
przez Gandhiego i Coomaraswamiego. Specyficzny ruch nacjonalistyczny przeciw
stawiający się angielskiemu panowaniu opierał się m. in. na idealizowaniu prze
szłości i gloryfikowaniu należących do niej instytucji (stąd czerpie swoje siły
także idea rad wiejskich — panczajatów). Odrzucanie współczesnej cywilizacji
zachodniej i n a w o ł y w a n i e do powrotu do reprezentowanej przez w i e ś tradycyjnej
kultury i organizacji społecznej nie zostało co prawda w Indiach przyjęte jako
reguła postępowania, ale idea ta miała dużą popularność i w p ł y n ę ł a na sposób
myślenia także swoich przeciwników. Stąd tak częste traktowanie kultury wsi
nie jako reliktu, lecz po prostu przejawu kultury ogólnoindyjskiej — „starożytnej",
ujmowanej często statycznie, gdyż przypisywanej całemu niemal okresowi poprze
dzającemu podbój angielski. Takie ujęcie ciąży także w znacznym stopniu na
kierunku badań wychodzącym z założenia, że w pierwszym rzędzie należy poddać
naukowej analizie relację pomiędzy tradycją i zmianami narzuconymi przez
zjawiska współczesne.
2 2
S. C. D u b e,
anthropology section,
The study of Indian village. Presidential address to
[w:] 3rd Indian Sociological Conference, Agra 1958.
social
�292
В. В. G O S W A M I
W t y m kontekście istotny okazał się rok 1955. Ukazało się wówczas
kilka publikacji indyjskich i obcych antropologów poświęconych życiu
wsi indyjskiej i zmierzających do wyjaśnienia indyjskiego makroorganizmu wiejskiego poprzez badania mikroorganizmów. Najważniejsze
opublikowane wówczas książki to prace Dube, Majumdara, Srinivasa
i M c K i m Marriotta .
W t y m samym roku Srinivas stwierdził kategorycznie: „wbrew k r y
tycyzmowi wobec terminu sanskrytyzacja [bliższe omówienie dalej —
B. B. G.] będę go używał nadal [ . . . ] . W następnych latach ukazała
się inna seria książek poświęconych wsi indyjskiej, a mianowicie Baileya Caste and the economic frontier
(1957), Dube India's
changing
village (1958), Lewisa Village life in Northern India (1958). Wszystkie
one zajmują się strukturalnymi lub też organizacyjnymi zmianami we
wsi indyjskiej zainicjowanymi przez lub wynikłymi wskutek pojawienia
się pewnych nowych zjawisk w płaszczyźnie techniki, lub też po prostu
jako rezultat kontaktu kulturowego.
23
24
Metoda badań nad wsią, niezależnie od implikacji teoretycznych,
ma takie dogodne strony, jak fakt, że ludność wsi może być poddana
intensywnemu badaniu poprzez stałą obserwację przez uczonego jako
outsidera, a także umożliwia spojrzenie na nią z punktu widzenia wieś
niaka poddanego wzajemnej zależności wiejskiego systemu gospodar
czego i politycznego płynącej z podstawowego faktu współrezydencji.
Metoda ta umożliwia także antropologowi stosowanie surowych środków
weryfikacyjnych, gdyż pracując na m a ł y m terenie może on poddać
dokładnej kontroli sposoby zbierania informacji.
Jednakże tendencja do badań nad wsią zawsze wystawiona była na
k r y t y k ę . R. K. Mukherjee stwierdził: „strukturalnie wieś nie może być
uznana za jednostkę (podstawową) i dlatego badania wsi z tego punktu
widzenia mają dla nas małą w a r t o ś ć " . Wskazał on na to, że wieś
w Indiach nie stanowi całkowitego izolatu społecznego . W 1960 r.
Chauhan rzucił pytanie, czy skoro wieś jest pojęciem, to może ona
25
26
2 3
S. C. D u b e , Indian village, London 1955; D. N. M a j u m d a r ,
[red.],
Rural profiles, Lucknow, t. 1: 1955, t. 2: 1960; M. N. S r i n i v a s [red.], India's
villages, Calcutta 1955; M c K i m M a r r i o t t [red.], Village India, studies in the
little community, Chicago 1955.
M. N. S r i n i v a s ,
Sanscritisation and westernisation, [w:]
Aiyappan
i B a l a r a t n a m [red.], Society in India, Madras 1956, s. 113.
R. K . M u k h e r j e e , A note on village as unit or variable for studies of
rural society, „The Eastern Anthropologist", t. 14: 1961, nr 1, s. 17.
Należy odnotować, że już w 1952 r. M. W. S m i t h
również poddał
w w ą t p l i w o ś ć celowość zajmowania się wsią w Indii jako jednostką badawczą,
patrz jego artykuł The Misal — a structural village group of India and Pakistan,
„American Anthropologist", t. 54, 1952.
2 4
2 5
2 6
�BADANIA
ANTROPOLOGICZNE
W
INDIACH
293
reprezentować cechy charakterystyczne narodu indyjskiego, czyli podał
on w wątpliwość samą przydatność badań nad wsią w antropologii
indyjskiej .
Można wszakże zaobserwować, że znaczna część antropologów nadal
stosuje to podejście nie przecząc, że ma ono swoje wady, lecz stwier
dzając jednocześnie, że „stosowanie pojęcia Wsi Indyjskiej, czy też
mówienie o reprezentatywnym charakterze pojedynczej wsi w skali
ogólnokrajowej jest bezpłodne" .
W celu ulepszenia metody Bailey zaproponował, by dla poznania
szerszych systemów wiejskich poddano badaniom oddziaływanie „wsi
na zewnątrz". Podejście do badania wsi jako mikroorganizmu pojmuje
on jako sposób prowadzący do zrozumienia „całościowego przekroju
społeczeństwa indyjskiego", nad którym studia powinny być według
niego podjęte we właściwym czasie przez zawodowych antropologów .
A. C. Mayer twierdzi, że wieś jest problemem bez znaczenia w sy
tuacji, gdy istnieje:
2 1
2 8
29
„potrzeba szeroko ujętych studiów — organizacji pokrewieństwa lub też
systemu gospodarczego — które by objęły duże terytoria; lecz technika pracy ogra
nicza liczbę ludzi poddanych obserwacji, najlepiej do rozsądnie zakreślonego ob
szaru, na którym n a w i ą z y w a ć można kontakty osobiste" .
30
Szukając sposobu zaspokojenia wspomnianej potrzeby Mayer suge
ruje również technikę badań wychodzących poza wieś.
„Polega ona na badaniu w e w n ą t r z - i pozawiejskich działań ludności poszcze
gólnej wsi i podjęciu następnie próby określenia struktury tych działań skiero
wanych na zewnątrz wsi. Korzyści takiego podejścia są dwojakie, po pierwsze
badacz ma do czynienia z ograniczoną i łatwą w organizowaniu grupą ludzi,
których więzi obserwowalne są w działaniu tak we wsi, jak i na zewnątrz
niej; po drugie więzi ze ś w i a t e m zewnętrznym są także ograniczone ilościowo,
gdyż z założenia obserwacja skierowana jest tylko na te działania, w których
sami wieśniacy są aktorami [...] Zewnętrznowiejski typ badań stara się zachować
podejście holistyczne i mikroorganiczne i ono właśnie jest tu centralnym pro
blemem, nie zaś wieś, do której odnosi się zebrany materiał" .
31
3 2
Przykładami tego typu badań są prace Gougha, Mayera i Millera .
2 7
th
B. R. С h a u h a n , Hindpur, the Indian village, [w:] 5 Indian Sociological
Conference, Lucknow 1960.
Y . A t a 1, Rural studies, Indian village, „The Eastern Anthropologist",
t. 14: 1961 nr 3.
F . G . B a i l e y , The scope of social anthropology in the study of Indian
society, [w:] M a d a n , S a r a n , Indian anthropology, s. 257.
A . C. M a y e r , System and network, an approach to the study of poli
tical process in Dewas, [w:] M a d a n , S a r a n a, op. cit, s. 267.
Tamże.
К. G o u g h, Changing kinship usages in the setting of political and eco
nomic change among the Nayars of Malabar, „Journal of the Royal Anthropolo2 8
2 9
3 0
31
32
�294
В. В. G O S W A M I
3 3
G. S. Bhatt w swym artykule Badania nad wsią w Indii stwierdza,
że stosowane metody posiadają pewne l u k i i wymagają uzupełnień
i przyjęcia nowej orientacji. Na temat zaś spraw poruszonych wyżej
Bhatt pisze:
„Tak często dyskutowane pojęcie »typowej wsi« wydaje się b y ć mitem,
chociaż każdy musi spotkać w i e ś , która okazuje się typowa w odniesieniu do
problemów i zjawisk, które chce badać. Po drugie badający nie wie, czy powinien
najprzód sformułować problem i określić zjawiska, które chce badać, czy też
powinien spróbować przede wszystkim poznać region i w i e ś , i później dopiero
określić zjawiska po przyjrzeniu się im bliżej. Zależnie od sytuacji można bronić
każdego sposobu i można go zadowalająco stosować z pewnymi ograniczeniami.
Po trzecie nie można uniknąć pewnej dozy arbitralności przy wyborze wsi
niezależnie od tego, czy rozpoczyna się od wioski i przechodzi do sformułowania
problemu, czy też rozpoczyna od problemu i poszukuje regionu a potem w s i . "
34
35
Alternatywne sugestie metodologiczne przedstawili L e w i s
(który
zaproponował 15 zmiennych umożliwiających wytypowanie idealnej wsi
dokonawszy porównania cech charakterystycznych 100 wiosek) oraz
Chauhan (na podstawie spisu ludności Indii z 1951 г.) . Iravati Karve
podjęła się zakreślonych na dziesięć lat badań w regionie Maharastra,
który wyodrębniła opierając się na kryterium j ę z y k o w y m . W roku
1960 Dube zasugerował rozwiązanie wielu problemów metodologicznych
poprzez zastosowanie badań zespołowych. Powiedział on: „Badania ze
społowe mogą być potężnym narzędziem, lecz przy ich stosowaniu
konieczna jest maksymalna ostrożność" . „Możliwości, jakie kryją się
w badaniach zespołowych, jeszcze dotąd pozostają nieznane. Udane
eksperymenty nie są tu całkowitą rzadkością, lecz ich ilość jest żałoś
nie m a ł a " .
3 6
37
38
39
*
Mówiliśmy dotąd o problemach badawczych, zainteresowaniach oraz
metodach stosowanych przez antropologów indyjskich. Spróbujmy to
podsumować. W początkach, to znaczy w okresie plemion i kast, autorzy
gical Institute", cz. 1, t. 82: 1952, London 1960; А. C. M a y e r , Caste and Kinship
in Central India; E . J . M i l l e r ,
Caste and territory in Malabar, „American
Anthropologist", t. 56: 1954 nr 3.
G. S. B h a t t , Rural Research in India, [w:] The Eastern
Anthropologist,
t. 16: 1963 nr 1.
Tamże, s. 24.
O. L e w i s , Group dynamics in a North Indian village, a study .of factions.
New Delhi 1954.
C h a u h a n , op. cit.
B h a t t , op. cit.
D u b e , Methodological problems in group research, [w:] 5"* Indian Socio
logical Conference, Lucknow 1960.
D u b e , Social anthropology in India.
3 3
34
35
3 6
3 7
38
3 9
�BADANIA
ANTROPOLOGICZNE
W
INDIACH
295
nastawiali się na ogólny opis lub też kompilację życia plemion i kast,
niekiedy omawiali także działanie poszczególnych instytucji. Na później
szym etapie okresu przygotowawczego pewni autorzy dołączali także
do swych obserwacji wyjaśnienia dotyczące związków przyczynowych.
Wraz z rozwojem antropologii akademickiej badacze przenieśli swoje
zainteresowania ze społeczności plemiennych na wiejskie (nie oznacza
to wszakże całkowitej utraty zainteresowania plemionami). Niektórzy
z nich pracując wśród społeczeństwa wiejskiego przystąpili do analizy
konkretnych problemów. Na przykład Srinivas przeprowadził badania
nad religią i społeczeństwem wśród K u r g ó w . Podejmowano także
badania nad całym wachlarzem zagadnień związanych z życiem spo
łeczności czy grupy. W tej dziedzinie wspólne prace przygotowali za
równo socjologowie, jak i antropologowie .
Antropologowie w Indii wykazują duże zainteresowanie badaniem
kast. Dr K . S. Mathur uporządkował literaturę poświęconą kastom
w cztery wielkie grupy. W pierwszej jego kategorii znaleźli się autorzy,
którzy przedstawili poważne i nacechowane sympatią badania „rygorów
podziału społecznego, źródeł ich powstawania oraz wszelakich sposobów
stosowania ich we wszystkich fazach ż y c i a " . Następnie wydziela on
autorów interpretujących współczesne struktury kastowe oraz te, które
je poprzedzały w świetle starożytnych źródeł pisanych. W trzeciej
kategorii znaleźli się ci, „których głównym celem było wykazanie szkód,
jakie kasty wyrządziły społeczeństwu indyjskiemu" . Na końcu umieś
cił publikacje zawierające materiał bezpośredni zebrany we wsi i przed
stawiające interpretację praktycznego funkcjonowania kasty.
Badania organizacji społeczeństwa indyjskiego, bardzo przydatne dla
antropologów, podejmowane były głównie przez zawodowych socjo
logów, konkretnie Z i m m e r a , Webera i P r a b h u . Zainteresowanie
pochodzeniem systemu kastowego zostało ostatnio zarzucone. Obecnie za
stąpiło je badanie struktury i funkcjonowania tego systemu w konkret
n y m terenie oraz jego dynamiki wynikającej z w p ł y w u współczesnych
40
41
42
43
44
4 0
45
46
M. N. S r i n i v a s , Religion and society among the Coorgs of South India,
Oxford 1952.
W związku z tym należy w y m i e n i ć K . M. К a p a d i a, Marriage
and
family in India (1956) oraz G. S. G h u г у e, Family and kin in
Indo-European
culture (1955). Dr Ghurye z Uniwersytetu w Bombaju uważany jest nie tylko za
pioniera socjologii, lecz także za seniora antropologii w Indii. Wykazuje on sze
rokie zainteresowania, a jego wszystkie prace zyskały uznanie.
К. S. M a t h u r , Caste and ritual in a Malwa village, Bombay 1964.
Tamże, s. 2.
H . Z i m m e r , Myths and symbol in Indian civilization, London 1946.
M. W e b e r , The Hindu social system, Mineapolis 1950.
P. N. P r a b h u , Hindu social organisation, Bombay 1954.
4 1
4 2
43
4 4
4 5
4 6
�296
В. В. G O S W A M I
przemian. Zakłada się, że tego rodzaju badania do po mogą lepszemu
zrozumieniu systemu i jego teoretycznych implikacji. Tak więc obecnie
badania nad kastami obejmują takie zagadnienia, jak kasta i rytuał,
kasta i pokrewieństwo, stosunki międzykastowe, kasta i zajęcia pro
dukcyjne, przywództwo a hierarchia kastowa itp. Można dodać, że
zainteresowanie taką problematyką zainicjowane zostało przez badaczy
amerykańskich i brytyjskich, a większość Hindusów poszła w ich
ślady *.
W miarę pojawiania się nowych publikacji oraz nowych orientacji
niektórzy antropologowie stawiają nowe pytania. Na przykład Bose
pochłonięty jest następującym zagadnieniem: „jak to się stało, że kasty
zdołały przetrwać prawie dwa tysiące l a t ? " . Jeśli przyjmujemy, że
klasa uprzywilejowana utrzymuje status quo poprzez sprawowanie wła
dzy politycznej i gospodarczej, to dlaczego bramini oraz inne „kasty
dominujące" (według terminologii stosowanej przez pewnych antropo
logów) potrafili zachować wpływy nawet po tym, gdy najeźdźcy muzuł
mańscy zaleli kraj ideologią obrazobórstwa oraz równości społecznej
i gdy elita odpowiedzialna za podtrzymywanie tradycji braministycznych utraciła władzę p o l i t y c z n ą ? Niektórzy autorzy sugerują odpo
wiedzi na te pytania, lecz Bose zgodnie ze swoim własnym stylem
analizy nie zadowala się tymi odpowiedziami.
M . N . Srinivas interesuje się zjawiskami związanymi z funkcjonowa
niem kast. Zajmuje się również zagadnieniem przemian społecznych
oraz procesami wiodącymi do ożywienia kast i uaktywnienia ich roli
w społeczeństwie, zwłaszcza kast znajdujących się na niższym szczeblu
drabiny kastowej. Proces ten nazywa Srinivas sanskrytyzacją. By poję
cie to uczynić jaśniejszym, zacytujmy autora:
47
48
„System kastowy wcale nie jest systemem sztywnym, w którym pozycja
każdej składającej się nań kasty ustalona jest raz na zawsze. Przesunięcia
zawsze były możliwe, zwłaszcza w środkowych pozycjach hierarchii. Niskie kasty
* Jak autor wskazuje jeszcze w dalszym ciągu artykułu, w p ł y w zwłaszcza
amerykańskich badaczy społeczeństwa na etnografię indyjską zaznaczył się bardzo
silnie wkrótce po uzyskaniu niepodległości powodując spadek zainteresowania
przeszłością oraz wieloma instytucjami kultury społecznej czy duchowej. Nasta
wienie się na badanie „małych grup" oraz ich funkcjonowania, postępujący
socjologizm, sprawiają, że obserwuje się zaawansowany na wielu odcinkach pro
ces integracji etnografii z socjologią. Zauważyć można, że typowo socjologiczne
badania nad układem s t o s u n k ó w w grupie oraz m i ę d z y g r u p o w y c h we wsi, uzu
pełniane są próbami odniesienia ich do wartości tradycyjnej kultury (por.
wspomniane na dalszym miejscu koncepcje Marriotta).
4 7
N. K . B o s e, Researches
in Indian anthropology, Presidential
address,
[w:] б" Annual General Meeting, India Anthropological
Society, Calcutta 1962.
B o s e , Fifty years...
1
4 8
�BADANIA
ANTROPOLOGICZNE
W
297
INDIACH
były w stanie w ciągu jednej czy dwu generacji wznieść się na wyższą pozycję
w hierarchii przez przyjęcie wegeterianizmu i abstynencji oraz sanskrytyzację
swego rytuału i panteonu. Inaczej m ó w i ą c przejmowały one w możliwie naj
pełniejszej formie zwyczaj, obrzędy i wierzenia braminów. Adopcja braministycznego sposobu życia" przez kastę niższą wydaje się być zjawiskiem częstym, mimo
że teoretycznie wzbronionym. Proces ten nazwany został sanskrytyzacją" .
49
Dla kast umieszczonych wysoko w hierarchii kastowej Srinivas for
mułuje inne ważne pojęcie, mianowicie proces westernizacji *. Według
autora sanskrytyzacją związana jest z przejęciem zasad braministycznych, westernizacja zaś prowadzi do sekularyzacji. Sanskrytyzacją jest
więc bez wątpienia zasadniczym elementem poprzedzającym westerniz a c j ę . Zarówno w procesie sanskrytyzacji, jak i westernizacji odnaj
dujemy zjawiska akumulacji kulturowej oraz kulturowego obumierania.
Barnabas omawiając koncepcję Srinivasa pisze: „wraz z rozwojem
uprzemysłowienia, komunikacji, rozszerzeniem się zakresu zajęć i wzro
stem oświaty wydaje się prawdopodobne, że westernizacja stanie się
procesem dominującym" .
Inny problem o dużym znaczeniu teoretycznym wysunęło k i l k u
amerykańskich zwolenników Roberta Redfielda i Miltona Singera. We
dług ich koncepcji wsie indyjskie stanowią „małe społeczności" ,
w związku z czym istotnym zagadnieniem staje się poznanie ich związ
ku z tradycją kulturową wielkich społeczności. Poszukując rozwiązania
Marriott zaproponował pojęcia „uniwersalizacji" i „parafializacji".
Pierwsze z nich stosuje „dla określenia zjawiska przekazywania dalej
i wyżej [w stosunku do grupy wyjściowej — tłum.] nie tylko świado
mości kulturowej, lecz także treści k u l t u r o w y c h " . Parafializacja zaś
jest odwrotnym „procesem lokalizacji, sprowadzania do wymiarów przystępności, utraty formy literackiej, ograniczania do mniej systematycz50
51
52
53
* Dotyczy on nie tylko kast wyższych. Sam Srinivas zwrócił u w a g ę na
zjawisko poszukiwania awansu społecznego i kulturalnego za pośrednictwem
włączania się — z własnej nieraz inicjatywy — do grupy tzw. kast i plemion
rejestrowanych, czyli poddanych zgodnie z postanowieniami konstytucji szcze
gólnej trosce w ramach polityki społecznej zmierzającej do polepszenia bytu
„grup upośledzonych". Por. M. N. S r i n i v a s ,
Ustrój kastowy i jego
przyszłość,
[w:] I. S a c h s , [red.] Społeczno-ekonomiczne
problemy Indii,. Warszawa
1960,
s. 68.
4 9
S r i n i v a s , Sanscritisation and..., s. 90.
A. P. B a r n a b a s ,
Sanscritisation,
„The Economic Weekly", Bombay,
15 I V 1961, s. 618. Interesujące są również poglądy Srinivasa na zagadnienie
„kasty dominującej", pominiemy je tu jednak z braku miejsca.
Por. D. N. M a j u m d a r ,
Caste and communication in an Indian village,
Bombay 1958 (ostatni rozdział).
M с K i m M a r r i o t t , op. cit.
Tamże, s. 197.
5 0
51
5 2
5 3
�298
В. В.
GOSWAMI
nych, mniej refleksyjnych wymiarów. Proces parafializacji stanowi
charakterystyczne dzieło twórcze małych społeczeństw będących skła
dowymi cywilizacji I n d i i " . Według Sarana pojęcia te „zaciemniają
istotną różnicę pomiędzy procesami dekadencji i tworzenia" .
W ostatnich latach tematem dyskusji akademickich w antropologii
indyjskiej stała się pozycja, jaką plemiona i kasty zajmują w całościo
w y m systemie społecznym Indii.
Niektórzy antropologowie twierdzą, że pomiędzy plemieniem i kastą
istnieje continuum i wskazują, że plemię i kastę musimy widzieć jako
krańcowe punkty tej samej linii rozwojowej. Z drugiej strony inni
utrzymują, że nie jest to prawdą, gdyż istnieją plemiona całkowicie
izolowane, Ghurye zaś już w roku 1943 dowodził, że jeśli chodzi o ple
miona Indii środkowych, wszystkie one są grupami „Hindusów cofnię
tych w rozwoju". Surajit Sinha w doskonałej pracy pokusił się o roz
wiązanie kontrowersji dotyczącej stosunku grup plemiennych do wiej
skich społeczności hinduskich analizując zagadnienie od strony zespołu
cech związanych ze środowiskiem, gospodarką, s t r u k t u r ą społeczną i sy
stemem ideologicznym. Niedawno znów ogłosił artykuł poświęcony t y m
zagadnieniom przedstawiając propozycje oceny tej k w e s t i i . Wydaje
się wszakże, że o ile koncepcja continuum plemię — kasta może znaleźć
potwierdzenie dla Indii peninsularnej, to nie da się jej obronić dla
górzystych obszarów Assamu oraz pewnych terenów rejonu Indii przyhimalajskich.
5 4
55
5 6
57
W ostatnich latach opublikowano ważne studium Ansariego, ucznia
Majumdara, poświęcone kaście muzułmańskiej w Uttar Pradesh . Jak
słychać, kilku studentów uniwersytetu delhijskiego podjęło się prze
prowadzenia dalszych podobnych badań.
Ukazały się również w druku w y n i k i badań nad życiem grup ple
miennych zajmujących się oddziaływaniem zjawisk współczesnych na
tradycyjną strukturę tych plemion . Z punktu widzenia badania prze58
59
54
Tamże, s. 200.
A. K . S a r a n , India, [w:] J. Roucek
[red.], Contemporary
sociology,
London 1964, s. 1028.
S. S i n h a , Tribal cultures of peninsular India as a dimension of little
tradition in the study of Indian civilization.
S. S i n h a , Tribe-caste and tribe-peasant continua in Central India, „Man
in India", t. 45: 1965 nr 1.
G. A n s a r i, Muslim caste in U. P., The Ethnographic and Folk
Culture
Society, Lucknow 1960.
B e r r m a n , Hindus of the Himalayas, Berkeley 1963; D. N.
Majumdar,
Himalayan polyandry, Bombay 1962; S a c h i d a n a n d a , Culture change in tribal
Bihar, Calcutta 1964.
5 5
5 6
5 7
5 8
5 9
�BADANIA
ANTROPOLOGICZNE
W
INDIACH
299
mian kulturowych poważne znaczenie mają publikacje Epsteina i S i l vertsena . Pierwszy autor zademonstrował jak antropolog może do
analizy jednego problemu zastosować metody badań podstawowych
i pomocniczych, podczas gdy drugi przyjął strukturalistyczny punkt
widzenia przy badaniu zjawisk o charakterze politycznym.
Czytelnik przypuszczalnie zauważył, że o ile w ciągu ostatnich
15 lat antropologia indyjska doczekała się pożytecznych opracowań
poświęconych wsi, to nie podejmowano poważnych badań ogólnych czy
też szczegółowych na obszarach zamieszkałych przez grupy plemienne.
We właściwym momencie pojawiła się przestroga wydawców pisma
„Eastern Anthropologist", którzy stwierdzili, że:
60
„Potrzeba przeprowadzenia ogólnych i szczegółowych badań wśród tak zwa
nych społeczności plemiennych Indii jest paląca w świetle faktu, że podlegają
one szybkim przemianom i wkrótce może być na to zbyt późno. Obecna nasza
wiedza o cechach fizycznych, zwyczajach i życiu społecznym tych grup jest
daleko niepełna. Badacze indyjscy wydają się być bardzo podatni na w p ł y w antro
pologów obcych. Kładziony obecnie nacisk na badanie społeczeństwa wiejskiego oraz
członów bardziej skomplikowanego i szerszego społeczeństwa miejskiego powinien
spotkać się z zachętą, jednak nie można pozwolić na to, by stał się dominujący.
Kierunek badań antropologicznych w Indii powinien być bardziej podporządko
wany w e w n ę t r z n y m potrzebom antropologii indyjskiej niż najnowszym zaintere
sowaniom badawczym kształtowanym przez antropologów amerykańskich. Prace
ich reprezentują niewątpliwie najwyższy standard i musimy im dotrzymać kroku,
lecz jednocześnie nie m o ż e m y zapominać o tym, że znajomość indyjskich spo
łeczności plemiennych nie osiągnęła jeszcze na żadnym odcinku kompletności
i wyrafinowania studiów poświęconych społeczeństwom afrykańskim czy Indian
amerykańskich" .
61
Wydaje się, że niewiele ośrodków badawczych zwróciło uwagę na to
ostrzeżenie.
*
Antropologia kulturowa i społeczna w Indiach nie stanowi dwu w y
raźnie odrębnych szkół myślenia. Antropologia społeczna jest t u uważa
na za część antropologii kulturowej, gdyż badania nad k u l t u r ą trak
tuje się szerzej niż studia nad życiem społecznym. W uniwersytetach
wykładających antropologię kładzie się nacisk na „globalną sumę do
konań człowieka", program zaś uwzględnia wszystkie aspekty faktów
społecznych, psychicznych i materialnych. Studia wyższego stopnia
traktują o integracyjnym charakterze systemów kulturowych, które
6 0
T. S. E p s t e i n , Economic development and social change in South India,
Bombay 1962; D. S i v e r t s e n , Where the caste barriers fall, New York 1963.
Art. redakcyjny w: „The Eastern Anthropologist", t. 14: 1961, nr 3, s. 207.
6 1
�300
В. В.
GOSWAMI
zwykle ujmuje się z punktu widzenia dynamiki rozwojowej lub też
struktury społecznej, dzięki czemu studenci niekiedy wiążą się z socjo
logią. Brytyjska szkoła antropologii wysuwająca na czoło interakcje
społeczne ma w Indiach wielu zwolenników, podobnie jednak jest ze
szkołą amerykańską, która wybija pojęcie kultury i jej atrybut inte
gracyjny.
W Indii istnieją dwa główne sektory odgrywające rolę promotorów
badań antropologicznych. Organizacje i instytuty pierwszego sektora
utrzymywane są przez rząd centralny lub rządy krajowe, w drugim
zaś sektorze znajdują się uniwersytety kształcące w przedmiocie i po
dejmujące się jednocześnie badań w znacznej części pod patronatem
i z funduszy rządów centralnego i krajowych. Istnieją również pewne
autonomiczne organizacje o charakterze społecznym, które pośrednio słu
żą sprawie antropologii jako nauki stosowanej. Organizacje filantro
pijne, które by interesowały się badaniami antropologicznymi, praktycz
nie nie istnieją.
Najważniejszym, dobrze zorganizowanym i największym ośrodkiem
badań antropologicznych jest Anthropological Survey of India podlega
jący ministerstwu oświaty rządu centralnego. Został on utworzony
w grudniu 1945 r. pod kierownictwem zmarłego już dr. B. S. Guha.
Poprzednio istniała komórka antropologiczna przy Zoological Survey
of India. Ośrodek powstał w celu przeprowadzania szeroko zakrojonych
badań w dziedzinie antropologii, służenia pomocą przy rozwiązywaniu
problemów administracyjnych, zwłaszcza w odniesieniu do pierwotnych
i zacofanych plemion, działania na rzecz rozwoju nauki, a także po
pierania harmonii i jedności w życiu narodu oraz na koniec inicjowa
nia i propagowania środków zmierzających do podniesienia poziomu
materialnego i zdrowotnego życia ludności. Celem rozpowszechnienia
wiedzy antropologicznej ośrodek publikuje biuletyny i studia oraz w y
konuje dokumentację filmową i fotograficzną. W ramach ośrodka pra
cują trzy działy: antropologii fizycznej, antropologii kulturowej oraz
pomocniczy (obejmujący sobą muzeum, statystykę, tłumaczenia, biblio
tekę itp.). Na polu antropologii kulturowej ośrodek podejmuje badania
w dziedzinie gospodarki pierwotnej, techniki i sztuki, lingwistyki,
folkloru i psychologii. Mówiąc skrótowo, ośrodek interesuje się teore
tycznymi i praktycznymi aspektami badań antropologicznych.
Od niedawna (rok 1961) departament statystyczny rządu Indii robi
wiele w zakresie publikowania materiałów ważnych dla antropologii.
Komitet Programów Badawczych istniejący przy Komisji Planowania,
który powstał w 1953 г., również wykazuje zainteresowanie antropo
logią sugerując podejmowanie w pracy badawczej nowych problemów
istotnych z punktu widzenia potrzeb planowego rozwoju kraju.
�BADANIA
ANTROPOLOGICZNE
W
301
INDIACH
Powołany pod egidą centralnego rządu Indii odrębny ośrodek antro
pologiczny poświęcony problematyce plemiennej NEFA * opublikował
serię monografii naukowych. Do antropologii odwołuje się także w try
bie pomocniczym Urząd Komisarza dla Kast i Plemion Rejestrowanych,
gdyż kontroluje on przedsięwzięcia podejmowane w celu ułatwienia
społecznego i gospodarczego rozwoju ludności upośledzonych plemion
i kast.
Niektóre rządy krajowe powołały instytuty badawcze- kultur ple
miennych oparte na modelu, jaki stanowi Anthropological Survey of
India. Wśród nich na uwagę zasługują West Bengal Tribal Research
Institute, Čhhindvaran Tribal Research Institute w Madhya Pradesh
oraz Bihar Tribal Research Institute. Publikują one biuletyny i mono
grafie.
Wśród pracowników służby społecznej, którzy położyli duże zasługi
w dziele polepszenia sytuacji plemion, na czoło wysuwa się nazwisko
A. V. Thakkar Bapa. W 1945 r. rzucił on pomysł powołania ogólno
krajowej organizacji działającej na rzecz polepszenia bytu społeczeństw
plemiennych. W 1948 r. stworzył organizację zwaną Bharatiya A d i m jati Sevak Saugh, która w latach późniejszych otrzymała pomoc od
rządu centralnego i rządów krajowych. Obecnie wiele instytucji z ca
łych Indii współpracuje z tą organizacją. Od czasu do czasu przygoto
wuje ona konferencje poświęcone problematyce bytu plemion, na któ
rych wygłaszane są również referaty o zbliżonej do zasadniczej tema
tyce. Sprawozdania z tych konferencji ukazują się w formie książkowej.
Organizacja publikuje również w New Delhi raz na kwartał ilustrowane
pismo pod nazwą „Vanyajati".
Spośród innych organizacji pozarządowych wymienić można Indian
Science Congress Association, Gujerat Research Society oraz Social
Science Association, które aktywnie uczestniczą w rozwijaniu wiedzy
i praktyki antropologicznej.
Wspomniałem już, że zainteresowanie antropologią w Indiach po
wstało nie jako odpowiedź na potrzeby natury teoretycznej, lecz jako
funkcja służebna wobec administracji brytyjskiej. Zaczątek akademicki
dał jej sir Asutosh Mukherjee mianując L . K. A. Iyera na profesurę
na Uniwersytecie Kalkuckim w roku 1920 (Katedrę honorową dla
S. C. Roya — prawnika z wykształcenia — utworzono na Uniwersyte
cie w Patna w 1918 r.) Następnie jednak przez długi czas trwał za
stój we wprowadzaniu przedmiotu na uniwersytety indyjskie. Sytuacja
zmieniła się na korzyść od roku 1950. Obecnie antropologia wykładana
jest na jedenastu uniwersytetach. Na jednym uniwersytecie istnieje
* North
East
Frontier
Agency
—
północno-wschodni
okręg
przygraniczny.
�302
В. В. G O S W A M I
pełny kurs dyplomowy, inny zaś posiada wydział antropologii społecz
nej. Publikuje się siedem pism drukujących artykuły z dziedziny antro
pologii indyjskiej, z nich pięć ukazuje się regularnie. Prócz tego pozy
cje naukowe z tego zakresu znajdują również miejsce w wielu innych
pismach socjologicznych i poświęconych służbie społecznej. Pewne orga
nizacje nieregularnie drukują lub też powielają w y n i k i swoich prac
rozprowadzając je wśród czytelników zainteresowanych problemem.
*
W zakresie teorii takie koncepcje, jak dyfuzja czy ewolucja, nie
mogły rozwinąć się na gruncie indyjskim, gdyż pojęcia funkcji i struk
tury okazały się bardziej przekonujące. Bodźcem do umocnienia się
tej sytuacji było podjęcie studiów nad wsią i badań monograficznych.
Swego czasu uniwersytet kalkucki uważany był za centrum szkoły stref
i cech kulturowych *, kładąc wielki nacisk na badanie kultury ma
terialnej. Wraz ze śmiercią profesorów К . P. Chattopadhya i Т. C. Das
szkoła ta prawie zupełnie zniknęła. Zwolennikiem „cech" jest także do
pewnego stopnia Bose, który lubi wykreślać ich zasięgi na mapie. Jego
sposób rozumowania można łatwo odczytać z niedawnej publikacji
zbiorowej zainicjowanej i przygotowanej pod jego k i e r u n k i e m . Inną
postacią wykazującą szczególne zainteresowanie „procesami kulturowy
m i " i „regionem kulturowym" jest pani Iravati Karve. Pozostała więk
szość antropologów indyjskich razem z ich brytyjskimi i amerykańskimi
kolegami koncentruje się wokół strukturalno-instytucjonalnych inter
pretacji i w procesie uogólnień nie wychodzi poza granice terenu przez
siebie badanego.
62
Metody badań terenowych stosowane przez antropologów indyjskich
nie różnią się od znanych powszechnie metod etnograficznych. Badacz
poznaje język grupy, wśród której ma pracować, żyje z nią i zbiera
informacje przez obserwację uczestniczącą. Okres spędzony w terenie
zależy od problemu, funduszów oraz budżetu czasowego badacza. Z pu
blikowanych sprawozdań wynika, że przeciętny okres pracy w terenie
mieści się w granicach od roku do półtora. W przeszłości antropologo
wie unikali zbierania danych statystycznych, obecnie jednak metoda
statystyczna jest w szerszym użyciu. Antropolog kulturowy może prze
prowadzić spis ludności w grupie, spis inwentarza żywego i martwego
oraz poddać ocenie potencjał gospodarczy zbierając odpowiednie dane
ilościowe. Wykorzystuje się także kwestionariusze, lecz technika ich
* Według koncepcji Wisslera i Kroebera.
N. K . B o s e [red.], Peasant life in India,
diversity, Calcutta 1961.
6 2
a study in Indian
unity
and
�BADANIA
ANTROPOLOGICZNE
W
INDIACH
303
stosowania jest pośrednia i polega na przeprowadzaniu rozmów nie
formalnych .
W ostatnim okresie administratorzy i politycy w Indiach poczynają
doceniać wagę antropologii, głównie jako dostarczycielki szczegółowych
i rzeczowych informacji *. Antropologowie wykorzystywani są obecnie
w różnych placówkach, jak w Organizacji Upowszechniania Racjonal
nego Rozwoju Wsi i jej odpowiedniku dla grup plemiennych; instytu
tach badawczych — Społeczno-Gospodarczym, Ekonomiki Rolnej oraz
Terenów Jałowych, w Narodowym Instytucie Badań Rozwoju Wsi,
w departamentach planowania, zdrowia, statystyki itp. Ich rola w tych
placówkach polega albo na wynajdywaniu nowych faktów istotnych
dla planistów, na służeniu radą, wskazywaniu pułapek i słabych punk
tów różnych przedsięwzięć dokonując ich wszechstronnej oceny. Innymi
słowy (niezależnie od badań podstawowych) pomoc antropologa w y
korzystywana jest w badaniach pomocniczych i diagnostycznych. Ze
brane przezeń materiały dotyczące małych grup znajdują szersze za
stosowanie przy studiowaniu społeczno-ekonomicznych aspektów gospo
darki indyjskiej oraz wielu podobnych zagadnień. W ostatnim artykule
dr Roy Burman wskazuje na nowe zadania stojące przed antropologami
indyjskimi. Pisze on:
63
„Skoro socjalistyczny model społeczeństwa przyjęty został jako zasadniczy
cel, skuteczność jego realizacji będzie zawsze zależała od zdolności twórczej
i tradycji
narodu. P o w i n n i ś m y jednak wyraźnie stwierdzić, że wydarzenia
w dynamicznym społeczeństwie nie są determinowane jedynie przez tradycję;
istnieje współzależność czynników technicznych i gospodarczych z jednej strony
oraz kulturowych i społecznych z drugiej [...] Zadaniem antropologów powinno
stać się badanie dominującego systemu wartości zarówno w ramach całego na
rodu, jak i m a ł y c h społeczności, by móc określić, w jaki sposób hamują one
lub też wspomagają w y s i ł k i w kierunku rozwoju" .
Tłumaczenie
i przypisy
redakcyjne
Sławoj
Szynkiewicz
M
* Warto tu jednak przytoczyć krytyczną opinię wygłoszoną we wprowadza
jącym referacie w y g ł o s z o n y m na sekcji antropologicznej podczas I I I Indyjskiej
Konferencji Socjologicznej: „Jeśli więc wskazuję na rozbieżność między możli
wościami badań antropologicznych oraz ich w ł a ś c i w y m wykorzystaniem dla dalsze
go rozwoju badań, a także ich zastosowaniem w dziele budownictwa narodowego
i rekonstrukcji Indii, nie winię za to antropologów..." i dalej: „należy uświadomić
sobie bardzo istotny fakt ignorowany przez polityków i pracowników służby
społecznej, że jedynie stosując podejście naukowe rozwiązać można problemy
plemienne Indii i przypuszczalnie wszystkie problemy tego kraju" (S r i v as t a v a, op. cit., s. 2, 8).
6 3
Por. Social anthropology and the study of rural and urban societies, [w:]
Srinivas,
Caste in modern India and other essays, Bombay 1962.
B. K . R o y
Burman,
Exploratory
concepts from the
anthropological
point of view on problems of planning and research for Social Development Office
of the Registrar General, India [powiel.], b.r. i m.
M. N.
6 4
�MIRA POSERN-ZIELIÑSKA
ROLA CZYNNIKÓW SPOŁECZNO-EKONOMICZNYCH
W KSZTAŁTOWANIU SIĘ R E L I G I I SYNKRETYCZNYCH
NA PRZYKŁADZIE PEYOTYZMU
Zagadnienie przeobrażeń kulturowych stało się jednym z ważniej
szych problemów badawczych współczesnej antropologii. W wyniku
tych zmian ulegały również zasadniczym przekształceniom dotychcza
sowe podstawy ideologiczne społeczności tubylczych. Na skutek ze
tknięcia się dwóch, bardzo różnych typów wyobrażeń religijnych za
częły powstawać nowe formy wierzeń, określanych w literaturze przed
miotu jako religie synkretyczne.
W miarę śledzenia współcześnie powstających ruchów religijnych
zaczęto dostrzegać praktyczne znaczenie tego typu badań. Zwrócono
uwagę na fakt ścisłego związku synkretyzmu z określoną sytuacją
społeczno-gospodarczą, polityczną i kulturową ludów, u których zja
wisko to przebiega. Przedmiotem badań stały się wzorce osobowe, sy
stem nakazów i zakazów, kształtowanie osobowości i postawy człowieka
wobec przyjętego przez siebie nowego kompleksu religijnego. Kompleks
ów z racji tej, iż stanowi przejaw przystosowywania się kultur tubyl
czych do cywilizacji europejskiej, wprowadził pewne wzorce i postawy
stanowiące rodzaj kompromisu między tym, co tradycyjne, lecz własne,
a tym, co nowe, choć obce. Obserwacja i badanie procesów formowania
się zespołu wierzeń religijnych o charakterze synkretycznym pozwoliło
na częściowe choćby poznanie mechanizmów kształtujących w dalekiej
przeszłości religie, mające dzisiaj, niekiedy, kilka tysięcy lat liczącą
tradycję.
Procesy zmian kulturowych przebiegających w świecie wyobrażeń
religijnych są zjawiskiem bardzo częstym, występującym wszędzie tam,
gdzie europejska polityka kolonialna spowodowała znaczną dezorganiza
cję środowiskowych, a co za t y m idzie, ekonomicznych podstaw życia
tubylców. Tego typu dezorganizacja nieodłącznie związana była z za
chwianiem się całego systemu stosunków społecznych i politycznych.
�KSZTAŁTOWANIE
SIĘ R E L I G I I
SYNKRETYCZNYCH
— PEYOTYZM
305
Nic więc dziwnego, że procesy, te pozostawały nie bez wpływu na
świat tubylczych wierzeń.
Religia, ta najmniej elastyczna i podatna na zmiany dziedzina ludz
kiej kultury, ulegała szybko procesom akulturacyjnym w warunkach
politycznej i kulturowej dominacji grupy europejskich kolonistów nad
ludnością tubylczą. W warunkach nowej rzeczywistości stare wierzenia
zaczęły tracić swe funkcje i wskutek tego na niemal wszystkich obsza
rach podlegających europejskiej kolonizacji zaczynały pojawiać się co
raz to nowe ideologie religijne, wysuwające własnych proroków
i Mesjaszy.
Religie synkretyczne były dotychczas bardzo różnie określane i oce
niane. W amerykańskiej literaturze przedmiotu najczęściej spotkać się
można z terminem — ruchy natywistyczne (nativistic
movements).
Określenie to rozpowszechnił w społecznej i kulturowej antropologii
Ralph Linton . Traktował on natywizm jako specyficzne stadium akulturacji, w k t ó r y m dawały się zauważyć pewne tendencje przeciwsta
wienia się procesom przystosowawczym poprzez świadomy nawrót do
dawnych, rodzimych tradycji.
Interesujące nas zjawiska religijne nazywano również ruchami
millenarystycznymi, mesjanistycznymi, proroczymi, separatystycznymi,
sektanckimi, odrodzeniowymi, przystosowawczymi, apokaliptycznymi,
czy też ruchami entuzjastycznymi lub wreszcie kryzysami religijnymi.
Mnogość tej terminologii spowodowana została przede wszystkim
postawą badaczy, którzy na podstawie analizy konkretnych, ściśle
określonych terytorialnie i chronologicznie ruchów wysuwali na plan
pierwszy jakąś jedną, najważniejszą wg nich cechę, od której tworzono
nazwę. Przenoszenie jednak określenia adekwatnego dla małego zbioru
zjawisk na wszystkie, współcześnie kształtujące się zespoły wierzeń
religijnych ludów kolonialnych nie zawsze jest w pełni słuszne i uza
sadnione .
Do bardziej znanych i stosunkowo najlepiej zbadanych zjawisk tego
typu na terenie Ameryki Płn. należy „taniec duchów" i peyotyzm.
W Ameryce Płd. podobne zjawiska zaobserwowano w naszym stuleciu
m.in. u plemion Tukuna, Guaraní i Tupinamba. Pojawiający się tam
prorocy przepowiadali nastąpienie ery kataklizmów, w czasie której
tubylcy zostaną uwolnieni od Białych. Po jej zakończeniu nastąpić ma
nowy „złoty wiek", okres szczęścia i beztroski, charakteryzujący się
1
2
1
R. L i n t o n , Nativistic Movements, „American Anthropologist", t. 45: 1943,
s. 230—240. Korzystam z przedruku w: Reader in Comparative
Religion.
An
Anthropological Approach, Evanston—Elmsford 1962, s. 490—492.
A.
Posern-Zieliński,
Melanezyjskie
ruchy
millenarystyczne
jako
przykład
współczesnych
przeobrażeń
kulturowych, „Etnografia Polska", t. 11: 1967.
2
20 — E t n o g r a f i a P o l s k ą , t. X I I
�306
MIRA
POSERN-ZIELINSKA
nieustannym przybywaniem z nieznanych kierunków dużych statków
załadowanych wieloma upragnionymi towarami, wytworami współczes
nej cywilizacji europejskiej. Ruchy te są bardzo zbliżone do melanezyjskich tzw. „kultów Kargo", będących w zasadzie zaciemnioną przez
religijną ideologię formą walki narodowowyzwoleńczej i przejawem
rodzącego się nacjonalizmu. Na pozostałym obszarze Oceanii ruchy
religijne o wydźwięku antykolonialnym i niepodległościowym występo
wały, podobnie jak peyotyzm, w 2 poł. X I X w., a więc w tym okresie,
w. k t ó r y m światowy kolonializm doszedł do szczytu swego rozwoju.
Zarówno ruchy nowozelandzkie, tahitańskie, jak i hawajskie wymie
rzone były przeciwko kolonizatorom, którzy w tym właśnie okresie
włączali te wyspy w sferę kapitalistycznej produkcji. Na tych więc
terenach powstawały rozmaitego rodzaju sekty, często zorganizowane
na wzór wojskowy, których dogmatyka stanowiła konglomerat miejsco
wych wierzeń i idei chrześcijańskich .
Największe rozmiary przybrały te ruchy w czarnej Afryce. Tam
też miały one najsilniejszy wydźwięk polityczny. Najsławniejszy z nich
był tzw. „kinbangizm" w Kongo. Ze względu na swój antykolonialny
charakter zapoczątkowały one wiele masowych akcji na rzecz wyzwo
lenia narodowego, a wielu ich proroków przekształciło się w przywód
ców późniejszych partii politycznych ''.
Do grupy wyżej omawianych zjawisk należy również peyotyzm —
przedmiot niniejszych rozważar. Artykuł ma na celu przedstawienie
zasadniczych aspektów badań nad peyotyzmem, ze szczególnym uwzglę
dnieniem tych zagadnień, które w dotychczasowej literaturze nie zna
lazły ostatecznego rozwiązania. Do tej pory stosunkowo mało uwagi
poświęcano związkom, jakie zachodzą między niedawno powstałą religią
a sytuacją gospodarczą i społeczno-polityczną północnoamerykańskich
Indian. Te właśnie problemy będą przedmiotem szerszego nieco omó
wienia i próby interpretacji w ramach poniższego opracowania.
3
Najsilniejszy rozwój peyotyzmu, synkretycznej religii indiańsko-chrześcijańskiej, przypada na koniec X I X i początek X X w. Kultem
religijnym otoczony jest mały, pozbawiony kolców kaktus, peyote , od
5
3
P. W о г s 1 e y, The trumpet shall sound. A study of Cargo cult in Mela
nesia, London 1957. Korzystam z wyd. ros., P. U o r s 1 i, Kogda wostrubit
trúba.
Issliedowanie kultów Kargo w Melanezii, Moskwa 1963.
В. I . S z a r i e w s k a j a ,
Staryje i nowyje rieligii tropiczeskoj
i jużnoj
Afriki, Moskwa 1964.
Peyote (Lophophora williamsii) należy do rodziny kaktusowatych. Rośnie
dziko na wzgórzach w dolnym biegu Rio Grande oraz północnych i środkowych
4
5
�KSZTAŁTOWANIE
SIĘ R E L I G I I
SYNKRETYCZNYCH
— PEYOTYZM
307
którego nazwę przejęła sama religia. Zawarte w kaktusie alkaloidy
powodują w organizmie ludzkim bardzo skomplikowane fizjologiczne
i psychologiczne zaburzenia, od bezsenności począwszy, a na niezwykle
barwnych wizjach i halucynacjach skończywszy . Formą oddawania
religijnej czci są całonocne nabożeństwa, w czasie których wyznawcy
peyotyzmu konsumują kawałki kaktusa. Większość tych peyotowych
spotkań ma na celu uzdrawianie poszczególnych osób dzięki leczniczej
mocy zawartej w cudownej roślinie oraz gorącym modlitwom zebra
nych w i e r n y c h . Omawiana religia posiada również od 1918 r. swą
6
7
stanach Meksyku. Najczęściej spotyka się go na suchych, wysoko położonych
stepach stanów: Coahuila, Zacatecas, San Luis Potosi, Tamaulipas, Aguascalientes,
Queretaro i Jalisco. Peyote przypomina kształtem coś pośredniego między mar
chwią a rzepą. Większa jego część znajduje się pod ziemią, na powierzchni zaś
pozostają jedynie półkulisty czubek.
Te reakcje na peyote w y w o ł a n e są składem chemicznym rośliny. Dotych
czasowe analizy w y k r y ł y w peyocie 9 alkaloidów: anhalin, anhalamin, mescalin,
anhalonidyn, anhalonin, lophophorin, pellotin, anhalinin i anhalidin. Spośród wy
żej wymienionych alkaloidów w peyocie występuje w największych ilościach
mescalin. Ten w ł a ś n i e związek w y w o ł u j e kolorowe, niemal kalejdoskopowe wizje.
Wrażliwość na kolory u osobnika poddanego działaniu peyotu stopniowo wzmaga
się dochodząc do orgii barw, dzięki dużemu wyczuleniu na najmniejsze nawet
odchylenia w tonacjach poszczególnych kolorów, których w ogóle zazwyczaj się
nie zauważa. Wizje te bardzo często połączone są z sensacjami słuchowymi,
a niekiedy czuciowymi i w ę c h o w y m i .
c
7
W związku z tym, że peyotyzm północnoamerykański wywodzi swój rodowód
z Meksyku, we współczesnej formie rytuału reprezentowanego przez obrzędowość
Indian Równin i Prerii znajduje się wiele meksykańskich e l e m e n t ó w kultowych.
Proces przejmowania poszczególnych elementów, uzależniony od lokalnego podłoża
kulturowego, spowodował stosunkowo dużą różnorodność form rytuałów. Zasad
niczo wyróżnia się dwa typy — meksykański i równinny. Między obszarem, na
którym w y s t ę p u j e rytuał typu meksykańskiego, a obszarem rytuału równinnego
znajduje się teren przejściowy — łączący w równej mniej więcej mierze elementy
m e k s y k a ń s k i e z równinnymi. Jest to obszar zamieszkały przez Apaczów Mescalero. W rytuale typu meksykańskiego najistotniejszą rolę odgrywa obrzędowa
wyprawa po peyote, a następnie uroczyste święto, w którym dominującym elemen
tem jest taniec. Na obszarze Równin i Prerii ekspedycje peyotowe są raczej spora
dyczne, a świętą roślinę zdobywa się na ogół drogą zakupu, bardzo często nawet
w specjalnych domach handlowych, których właścicielami są Biali. Peyotyzm
w Meksyku ma charakter sezonowy, natomiast w Ameryce Północnej nabożeń
stwa odbywają się regularnie przez cały rok. Uroczystości m e k s y k a ń s k i e ponadto
związane są ściśle z polowaniem, uprawą ziemi i zabiegami o deszcz, co nie
w y s t ę p u j e zupełnie na Preriach. Tam nabożeństwo związane jest częściej z uzdra
wianiem chorych.
W Meksyku ceremonie odbywają się głównie pod gołym niebem, natomiast
na Preriach — w specjalnie w tym celu wzniesionym namiocie — tipi. W nim
to uwagę w y z n a w c ó w skupia przede wszystkim ołtarz z ziemi, usypany w kształcie
półksiężyca lub podkowy, nie znany zupełnie w Meksyku. Inne są również atrybuty
�308
МГНА
POSEF.N-ZIELIřTSKA
organizację kościelną, znaną pod nazwą — Tubylczy Kościół Amery
kański (Native American Church), posiadający swe placówki lokalne,
stanowe, a także organ centralny kierujący i koordynujący ich dzia
łalność .
Peyotyzm jest jednym z bardzo nielicznych tubylczych ruchów reli
gijnych, które wywalczyły sobie prawo oficjalnego uznania ich jako
religii równorzędnych z innymi.
Ta jego aktywność i popularność zwróciła na siebie bardzo szybko
uwagę uczonych, którzy począwszy od I I dziesięciolecia X X w. zaczęli
przeprowadzać systematyczne badania naukowe tego interesującego,
wieloaspektowego zjawiska. Dzisiejsza bibliografia prac traktujących
o peyotyzmie obejmuje ponad 1000 pozycji. Podsumowaniem pierw
szych 20 lat badań były trzy obszerne monografie problemu, które
napisali przedstawiciele trzech różnych szkół etnologicznych. Najwcześ
niejsza praca uczonego berlińskiego, G. Wagnera, reprezentowała meto8
kultowe obszaru prerii. Tam bowiem wprowadzono do rytuału laskę, bęben, grze
chotkę z tykwy i gwizdek z orlej kości. Niektórzy tylko Indianie m e k s y k a ń s c y
używali drewnianego bębna, gdy tymczasem Indianie równinni posługiwali się
obciągniętym skórą kotłem, napełnionym częściowo wodą. W Meksyku śpiewa
pieśni tylko przywódca, na Preriach zaś każdy uczestnik nabożeństwa. Ś p i e w o m
towarzyszy zawsze akompaniament bębna i grzechotki, które krążą w tipi od
jednego wyznawcy do drugiego w ściśle ustalonym porządku. Ale obok tych różnic
oba obszary reprezentujące różne typy rytualne łączy duża ilość cech wspólnych.
S ą to przede wszystkim: odbywające się w nocy uroczystości, uważanie peyotu za
fetysz, używanie piór, rytualny krąg, ogień i palenie kadzidła, chrzest, śpiewy,
używanie tytoniu podczas nabożeństw, publiczna spowiedź grzechów i rytualne
śniadanie składające się z prażonej kukurydzy, słodzonego mięsa i owoców.
Międzyplemienny charakter tej organizacji został jeszcze bardziej rozszerzony
przez stworzenie międzynarodowej federacji wszystkich odłamów
kościelnych
peyotyzmu znanej jako „Tubylczy Kościół Amerykański Ameryki Północnej" (Na
tive American Church of North America). Fundusze tej organizacji pochodzą ze
składek członkowskich. Połowa sumy zatrzymywana jest przez miejscową gminę
kościelną, drugą zaś część przesyła się do zarządu stanowego. O ż y w o t n y c h spra
wach kościoła decyduje ogólny zjazd delegatów poszczególnych gmin peyotowych.
Zjazd ten odbywa się co roku w ostatni piątek listopada, na ogół w E l Reno, gdzie
właśnie w 1918 r. ukonstytuował się Tubylczy Kościół Amerykański. Tam także
znajduje się pomieszczenie, w którym obradują peyotyści. Przez całą pozostałą
część roku stanowi ono muzeum udostępniane zwiedzającym. Pieczę nad nim roz
toczyła męska organizacja indiańska nosząca n a z w ę „Wigwam".
Tubylczy Kościół Amerykański — ostateczna forma peyotowej organizacji —
odegrał dużą rolę w rozprzestrzenianiu peyotyzmu na tereny dotąd nim nie objęte.
Gminy peyotowe w poszczególnych stanach U S A w y s y ł a ł y swych „misjonarzy" do
nowych regionów, nie znających jeszcze peyotowej ideologii. Tubylczy Kościół
Amerykański dążył i w dalszym ciągu czyni usiłowania uczynienia z peyotyzmu
uniwersalnej religii obejmującej wszystkich Indian. W swych dążeniach podkreśla
międzyplemienny charakter tej religii oraz jego tubylczość, co zostało świadomie
zaznaczone nawet w nazwie organizacji kościelnej.
8
�KSZTAŁTOWANIE
SIĘ H E L I G I I
SYNKRETYCZNYCH
—
PEYOTYZM
309
9
dologiczne założenia historycznej szkcły b e r l i ń s k i e j . Druga z kolei,
W. La Barre'a związana była z amerykańską szkołą etnopsychologiczn ą , trzecia wreszcie, M . Gusindego, została napisana z pozycji k u l turowo-historycznej szkoły wiedeńskiej . Prace Wagnera i Gusindego
są niezwykle przydatne dla naszych badań ze względu na stosunkowo
największą ilość materiału historycznego (choć nie zawsze właściwie
ujętego), którego niemal zupełnie brakuje w pracy La Barre'a. Nie
mniej i ta ostatnia pozycja oceniana jest bardzo wysoko ze względu
na solidnie opracowany materiał źródłowy (osobiste badania terenowe
autora) i dzięki temu należy do klasycznych dzieł traktujących o peyotyzmie. La Barre dokonał ponadto oceny całej publikowanej na ten
temat literatury i bardzo obszernych nie publikowanych dotychczas
materiałów z najnowszych badań terenowych innych specjalistów. Po
cząwszy od lat czterdziestych X X w. peyotyzm stał się jednym z waż
niejszych przedmiotów amerykańskich badań antropologicznych. Nowsze
publikacje straciły jednak ogólny charakter. Uczeni t y m razem skon
centrowali się na kilku, ich zdaniem najbardziej interesujących, zagad
nieniach, a. mianowicie: 1) botanicznej i historycznej identyfikacji
peyotu spośród wielu podobnych do niego oszałamiających roślin środ
kowoamerykańskich, 2) genezie peyotyzmu, 3) przyczynach jego akcep
tacji oraz kierunkach dyfuzji na terenach Ameryki Północnej, i wresz
cie 4) problemie synkretyzacji wierzeń staroindiańskich z chrześcijań
skimi. Ale i te stosunkowo wąskie zagadnienia wybrane z całokształtu
problematyki nie zostały do tej pory wszechstronnie opracowane. Ł a
two dostrzegalne są dziedziny, na które uczeni amerykańscy w ogóle
nie zwrócili uwagi, być może często ze względów natury metodologicz
nej. Ostatecznie rozwiązano problem botanicznej identyfikacji przed
miotu religijnej czci — peyotu. W wyniku ożywionej dyskusji między
antropologami i etno-botanikami a reprezentantami nauk biologiczno-medycznych ustalono, że przedmiotem peyotowego kultu jest mały
kaktus, określony przez botaników jako Lophophora
williamsii.
1 0
11
Wielu uczonych swój wysiłek skierowało na prześledzenie wszyst
kich danych, mogących rzucić światło na pochodzenie peyotyzmu.
Wiadomo dziś bezsprzecznie, że religia ta wywodzi się z Meksyku,
i to z okresu na długo przed przybyciem Europejczyków na kontynent
9
G. W a g n e r , Entwicklung
und Verbreitung
des Peyote-Kultes,
„Baessler-Archiv", t. 15: 1932.
W. L a B a r r e , The Peyote Cult, „Yale University Publications in Anthro
pology", t. 19: London 1938.
M. G u s i n d e, Der Peyote Kult. Entstehung und Verbreitung,
[w:] Sankt
Gabriel Studien. Festschrift zum 50-Jdhrigen Bestandsjubildum
des Missionshauses
St. Gabriel, Wien 1939.
10
11
�310
MIRA
POSERN-ZIELINSKA
amerykański. Współczesna nauka nie jest jednak do tej pory w stanie
określić wieku kultu meksykańskiego, a t y m bardziej niemożliwe jest
ustalenie okresu, na który przypada wyłącznie pozakultowe stosowanie
peyotu. Istnienie takiego okresu sugerują pierwsi kronikarze i obser
watorzy hiszpańscy, którzy obok opisów rytualnego stosowania tej
rośliny wskazują na fakt używania jej w celach przepowiadania przy
szłości, losów prowadzonej wojny, zaspokojenia głodu i pragnienia,
dokonywania czarów, leczenia ran i najrozmaitszych innych schorzeń.
Wybitny botanik Schultes datuje początkowe stosowanie
Lophophory
williamsii
już jako religijnego sakramentu, w oparciu o informacje
zawarte w pracy Sahaguna na I I I w. p.n.e.
Datowanie to jest jak
dotąd chyba najbardziej śmiałe i żaden inny uczony nie potwierdził
powyższej tezy.
Najbardziej kontrowersyjne zdania wywołał problem dyfuzji peyotyzmu na obszar Stanów Zjednoczonych, przy czym skoncentrowano
się głównie na zagadnieniu, kiedy i jakie plemiona stopniowo przej
mowały nową ideologię religijną i jaki był wkład ich własnych treści
kulturowych do peyotyzmu. Znacznie mniej interesowano się przyczy
nami tak spontanicznego rozprzestrzeniania się nowej religii, ogarnia
jącej w bardzo krótkim przecież czasie olbrzymie połacie Stanów
Zjednoczonych i południową część Kanady. I dlatego warto bliżej za
poznać się z ekonomiczną, społeczną i polityczną sytuacją Indian
w okresie nasilania się kontaktów z grupą białych kolonistów, kiedy to
amerykańscy tubylcy zaczęli przejmować nową ideologię stając się jej
zagorzałymi zwolennikami. W wyniku tych stałych kontaktów zaczęły
przebiegać w społecznościach indiańskich procesy akulturacyjne, z któ
r y m i peyotyzm był ściśle związany i niejako stanowił ich produkt.
Akulturacja jednak, wskutek różnych zmiennych determinujących jej
przebieg na różnych obszarach Ameryki Północnej, nie miała jedno
litego charakteru. Ta wielotorowość i różnorodność zmian kulturowych
wpłynęła również na fakt akceptacji nowego kompleksu religijnego oraz
jego dyfuzji. Toteż wydaje się konieczne przedstawienie tego problemu
w aspekcie zmian akulturacyjnych, uwypuklając w szczególności te
wszystkie ich determinanty, które odegrały również znaczną rolę
w przyjmowaniu i popularyzowaniu nowej religii.
Jednym z najistotniejszych czynników powodujących poważne zmia
ny w zakresie tradycyjnych systemów społeczno-kulturowych wskutek
sytuacji kontaktowej jest zmiana warunków środowiskowych. Element
ten odegrał zasadniczą rolę także w przypadku peyotyzmu. W wyniku
1 2
1 2
dicine,
R. E . S c h u l t e s , The Appeal of peyote (Lophophora
„American Anthropologist", t. 40: 1938, s. 698—715.
williamsii) as a me
�KSZTAŁTOWANIE
SIĘ R E L I G I I S Y N K R E T Y C Z N Y C H
— PEYOTYZM
311
kolonizacji Ameryki Północnej ludność indiańska zmuszona była zmie
niać wielokrotnie swe siedziby i typ gospodarki. Wpływało to destruk
cyjnie na tradycyjną kulturę, stosunki społeczne i zespół wierzeń reli
gijnych. I tak np. przybyli w X V I I w. angielscy i francuscy osadnicy
wyparli plemiona wschodnie za Missisipi, w głąb suchych, mało uro
dzajnych równin, gdzie Indianie nie mogli uprawiać ziemi i z koniecz
ności musieli zmienić swój typ gospodarki, zajmując się teraz głównie
myślistwem. Najsilniejszą dezorganizację kulturową przeżyły
preryjne plemiona koczujących łowców bizona. Z warunkami ich egzy
stencji silnie związane były formy organizacji społecznych oraz cały
kompleks religijnych obrzędów, zabiegów magicznych i mitów. W 2 poł.
X I X w. w kulturze tej nastąpił silny kryzys w wyniku wytrzebienia
bizona —• głównego zwierzęcia łownego oraz akcji umieszczania Indian
w rezerwatach. W życiu gospodarczym Indian Równin i Prerii, opartym
teraz głównie na uprawie ziemi, zaszły tak dalekie zmiany, że po
ciągnęły one za sobą również generalne zmiany w zakresie życia spo
łecznego i wierzeń religijnych .
13
W okresie koczowniczego myślistwa jednostką polityczną było
plemię. Masowe wyniszczenie Indian, nędza, zależność polityczna z jed
nej strony, a z drugiej rozłam w obrębie poszczególnych plemion,
wywołany świadomie przez amerykańską administrację poprzez w y
chowywanie młodej generacji w indiańskich internatach szkolnych
w celu oderwania jej od rodzimych tradycji, spowodowały załamanie
się jedności plemiennej. W wyniku działania tych czynników plemię
miało znaczenie na ogół tylko nominalne. W związku z tą sytuacją
zaczął wykształcać się zupełnie nowy typ świadomości przyjmującej
wielokrotnie charakter świadomości rasowej. Świadomość ta, zwana
pan-indianizmem przygotowała grunt pod przyswojenie religii, której
pochodzenie i rozwój były związane ze światem indiańskim. Dobrze już
wykształcona świadomość rasowa zadecydowała o tym, że peyotyzm
w swym rozwoju na terenie USA i później Kanady przyjął charakter
religii międzyplemiennej. Jej społeczne i polityczne znaczenie leży
w tym, że stała się manifestacją nowej sytuacji, w jakiej znaleźli się
wszyscy Indianie, manifestacją nowego sposobu akceptacji życia .
14
W nowych warunkach socjo-ekonomicznych przestały również funk
cjonować dawne wierzenia religijne. W sytuacji religijnego kryzysu
znacznie łatwiej było peyotyzmowi zająć miejsce starej ideologii, t y m
bardziej że w przypadku społeczności Indian Prerii stanowiących syS. A. T o k a r i e w , Istoriko-etnograjiczieskije
oblasti koriennogo nasielienija Amieriki, [w:] Narody Mira, t. 1: Narody Amieriki, Moskwa 1959, s. 57—59.
" W a g n e r , op. cit., s. 83—84; L a B a r r e , op. cit., s. 93, 113; G u s i n d e,
op. cit., s. 476—477.
1 3
�MIHA
312
POSERN-ZIELINSKA
stemy „sztywne", stosunkowo silnie zintegrowane, tzw. próg tolerancji
na zmiany pozwalał jeszcze na przyjęcie peyotyzmu, będącego konglo
meratem dawnych religijnych koncepcji indiańskich i nowych, chrześci
jańskich modyfikacji. Grupy te zdecydowanie odrzucały natomiast
możliwość akceptacji chrześcijaństwa w jakiejkolwiek oryginalnej jego
odmianie. Dlatego też w obliczu całkowitej dezorganizacji religijnej
pod w p ł y w e m coraz intensywniejszych zmian w zakresie życia społeczno-ekonomicznego, przyjęcie peyotyzmu stanowiło doskonałe w y j
ście dla Indian Prerii. Stawiając bowiem opór procesom przystoso
wawczym, t y m bardziej ulegali kulturowemu kryzysowi. Jedną z możli
wych dróg wyjścia z tej sytuacji było zastosowanie półśrodków, do
jakich w zakresie ideologii zaliczyć można niewątpliwie peyotyzm.
Znacznie mniejszą popularnością cieszył . się on wśród plemion
wschodnich i południowo-wschodnich. Reprezentowały one tzw. k u l t u
rę „giętką", co zdecydowanie odbiło się na tempie społecznego roz
padu. Np. Indianie przesiedleni w 1832 r. znad Atlantyku do dzisiejszej
Oklahomy — Krikowie, Czoktawowie, Czikasawowie, Czirokowie i Se
minole, wchodzący w skład tzw. „Pięciu Cywilizowanych Plemion"
przyjęli częściowo już w początkowym okresie kontaktów z europej
skimi osadnikami chrześcijaństwo i przystosowali się do cywilizacji
europejskiej w dość szerokim zakresie . Stąd też późniejszy rozpad ich
wierzeń religijnych i życia społecznego nie był połączony z tak wielkim
kryzysem, jaki przeżywali Indianie Równin i Prerii. Sytuacja ta w y
nikała nie tylko z faktu, że wyżej omawiane grupy Indian z łatwością
i bez zbytnich konfliktów wewnętrznych adaptowały zmiany, wykazu
jąc przy t y m stosunkowo dużą giętkość i tolerancję wobec elementów
obcej i m kultury. Zależna ona była również od typu gospodarki, jaką
reprezentowali Indianie wchodzący w skład grupy „Pięciu". Zawsze
bowiem byli oni osiadłymi rolnikami i takimi pozostali również w re
zerwatach. Zatem po ciężkiej wędrówce przesiedleńczej mogli na no
wych terenach kontynuować swoją tradycyjną kulturę, choćby w za
kresie gospodarki. Plemiona te musiały dostosować się do nowych
warunków środowiskowych, ale nie do nowych form ekonomiki. Nic
więc dziwnego, że grupa ta, największa pod względem liczebności (po
nad 100 tys.), mimo że znajdowała się w samym centrum obszaru
objętego peyotyzmem, niemal zupełnie go nie przyjęła .
15
16
Z licznych przekazów pierwszych badaczy peyotyzmu wynika, iż
pionierami nowego kultu byli na ogół Indianie młodzi, którzy z róż1 5
Zachowali ponadto swe dawne organizacje
administrację. Zorganizowali parlament na wzór
W a g n e r , op. cit., s. 81—82.
W a g n e r , op. cit., s. 85.
16
społeczne. Posiadali własną
parlamentu amerykańskiego.
�KSZTAŁTOWANIE
SIĘ R E L I G I I
SYNKLITYCZNYCH
—
PEYOTYZM
313
nych względów nie byli już ściśle związani z tradycyjnymi kulturami
swych plemion. Oni to w pierwszym rzędzie ulegli kryzysowi, byli więc
najbardziej podatni na to, co nowe. Ponadto przyjęty peyotyzm dawał
młodszej generacji możność społecznego awansu i uznania. Młody czło
wiek miał wielkie szanse stać się przywódcą kultu, zyskując przez to
prestiż w oczach pozostałych współwyznawców. Peyotyzm więc za
pewniał mu awans, którego tak łatwo nie osiągnąłby nawet w warun
kach istnienia dawnej tradycyjnej kultury. Ponadto z całym swym
bogatym ceremoniałem bardziej odpowiadał indiańskiej tradycji niż np.
obrzędowość protestancka . Starsza generacja oczywiście przeciwsta
wiała się tym nowym tendencjom i za wszelką cenę starała się utrzy
mać kulturę tradycyjną. Stąd też wynikało wiele konfliktów w obrębie
poszczególnych plemion, co jeszcze bardziej pogłębiało kulturowy k r y
zys . Jakkolwiek ten ostatni wniosek wydawałby się sprzeczny z w y
żej przedstawionym twierdzeniem, iż peyotyzm był t y m czynnikiem,
który łagodził kryzys kulturowy, to kontrowersja ta jest tylko po
zorna. Nowa ideologia doprowadziła do rozłamu jedności plemiennej,
różniąc ze sobą poszczególne generacje. W opozycji stanęło pokolenie
najstarsze, utrzymujące dotąd w przeważającej mierze władzę w swych
rękach. Nie odczuwało ono w zasadzie kulturowego kryzysu, żyjąc mimo
zmienionych warunków, w zamkniętym święcie przeszłości. Kultywując
tradycyjne wzory w zakresie wierzeń grupa ta starała odgrodzić się od
wszelkich ideologicznych innowacji. Po stronie peyotyzmu natomiast
opowiedziały się dwie generacje, a mianowicie — średnia i najmłodsza,
które z racji swego aktywnego zaangażowania w sprawy plemienia
najdotkliwiej odczuwały kulturową dezorganizację i dla tej właśnie
części indiańskich społeczności peyotyzm stał się jedną z możliwości
uzyskania duchowej równowagi. Tak więc peyotyzm z jednej strony
burzył dotychczasową strukturę społeczną plemienia, z drugiej zaś był
czynnikiem pozytywnym, pozwalającym pozostałej większości uzyskać
ideologiczną stabilizację.
17
1S
W wyniku ciągłych kontaktów grup indiańskich z Białymi nastąpiło
zachwianie równowagi wewnętrznej, co z kolei umożliwiło wyłamanie
się z rygorystycznego dotąd systemu społecznej kontroli jednostek
skłonnych w nowej sytuacji uzyskać wyższą pozycję w układzie stratyfikacyjnym. Zatem głębokie przemiany w zakresie oddziafywania
1 7
Na obszarze, który opanował peyotyzm, działały na ogół misje protestanckie.
Ich purytanizm odtrącał Indian,, toteż woleli zwrócić się ku nowej ideologii połą
czonej z ciekawą, bogatą obrzędowością, która nie była obca tradycyjnej kulturze,
a równocześnie dostosowała się do nowych w a r u n k ó w adaptując pewne elementy
chrześcijańskie.
i i W a g n e r , op. cit., s. 80.
�314
MIRA
POSERN-ZIELINSKA
mechanizmów samokorygujących, a co za t y m idzie także załamanie
się w.w. stanu równowagi, pozwoliły na skuteczne oddziaływanie w p ł y
wów zewnętrznych, co w naszym przypadku przejawiło się w przyjęciu
peyotyzmu — religii znacznie lepiej funkcjonującej w nowej rzeczy
wistości niż pozbawione całej swej kulturowej bazy stare kulty ple
mienne.
Jak z powyższych rozważań wynika, przyczyny przejmowania przez
Indian peyotowej ideologii religijnej wiązały się ściśle z ich sytuacją
polityczną, społeczną, ekonomiczną i kulturową powstałą w wyniku
europejskiej kolonizacji. Konieczność zmiany środowiska geograficznego
i typu gospodarki, przy coraz bardziej obniżającym się standarcie ży
ciowym, spowodowała załamanie się dawnych wartości i wzorów k u l t u
rowych. W tej sytuacji zaistniały warunki sprzyjające powstaniu takiej
religii, która stanowiła pomost między niefunkcjonującą już kulturą
tradycyjną a niezrozumiałą jeszcze cywilizacją europejską. Ta nowa
religia, spełniająca w dużym stopniu nadzieje swych wyznawców, była
w pełni zależna od stopnia w.w. przemian. I m zmiany te były w danej
grupie większe, t y m większą popularność zdobywała sobie tam nowa
ideologia, t y m hardziej pobudzała aktywność swych wyznawców, którzy
stawali się jej gorliwymi propagatorami, a ponadto wprowadzali do
niej ciągłe modyfikacje zmieniając nieustannie jej oblicze. Największy
odsetek wyznawców peyotyzmu rekrutował się z tych plemion, które
najdotkliwiej odczuły skutki europejskiej kolonizacji. W momencie jed
nak znacznej poprawy ich sytuacji ekonomicznej liczba zwolenników
stopniowo zmniejszała się. Takie zjawisko miało np. miejsce wśród
Mandanów. W 1953 r. zaczęto jednak budować na terenie ich rezerwatu
zaporę w celu stworzenia olbrzymiego zbiornika wody po obu stronach
rzeki Missouri. Dla Indian zamieszkujących te tereny oznaczało to za
lanie ich najbardziej urodzajnych gruntów. Mandanów usunięto z żyznej
doliny rzecznej, w której przez ostatnie 70 lat (od 1883 r.) zdołali przy
swoić sobie nowy typ gospodarki polegający na uprawie ziemi. Prze
niesiono ich teraz na tereny wyżynne, suche, nie nadające się do upra
w y . W t y m to okresie zauważa się znów odrodzenie peyotyzmu i zwró
cenie się k u niemu znacznie większej ilości Indian niż miało to
miejsce jeszcze na krótko przed ich t r a n s l o k a c j ą . Podobne zjawisko
zaobserwowano u Nawahów. Peyotyzm zdobył tam znów znaczenie
w wyniku przymusowej redukcji stad owiec i k o n i .
19
20
Amerykańscy antropologowie mało uwagi poświęcali w swych bada
niach związkom zachodzącym między zmianami polityczno-ekonomicz19
E . M. В r u n e r, Mandan, [w:] Perspectives
in American
Change, Chicara 1961, s. 187, 190—191.
E . Z. V o g t , Navaho [w:] ibidem, s. 278—281, 317.
20
Indian
Culture
�KSZTAŁTOWANIE
SIĘ R E L I G I I
SYNKRETYCZNYCH — PEYOTYZM
315
nymi i społeczno-kulturowymi a akceptacją i żywiołowym rozprze
strzenianiem się peyotyzmu. Problem ten zauważył natomiast A. Kroe
ber, który w związku z t y m postawił tezę, iż ludy dotknięte społecz
nym rozpadem i kulturową degradacją skłonne są przyjąć szybko nowe
religie, zwłaszcza takie, które obiecują im cudowny nawrót do pier
wotnego sposobu życia i tradycji przodków . Przeciwko teorii tej w y
stąpiło z ostrą krytyką wielu badaczy, wg których rzeczywiste przy
czyny akceptacji, a następnie dyfuzji peyotowej religii tkwią w zupeł
nie innych zjawiskach. Jedni widzą je w specyficznych właściwościach
rośliny (wywoływanie wizji), inni — w opinii określającej ten kaktus
jako cudowny środek leczniczy: La Barre natomiast, i nie tylko on,
docenia znaczenie obu tych czynników w procesie przyjmowania peyo
tyzmu i stanowisko to wydaje się jak najbardziej s ł u s z n e . Wizje
bowiem odgrywały w tradycyjnej kulturze Indian Prerii niezwykle
ważną rolę. Podczas inicjacji lub przygotowań wojennych starano się
uzyskać halucynacje wzrokowe za wszelką cenę, nawet za cenę tortu
rowania się lub długotrwałych postów. Uzyskanie ich było warunkiem
koniecznym do zdobycia sobie ducha opiekuńczego. O znaczeniu tej
potrzeby świadczy fakt istnienia nawet swego rodzaju „handlu" wizja
mi. Wymiana odbywała się między tymi, którzy pomimo usilnych
starań ich nie mieli, a tymi, którzy mieli je w nadmiarze .
2L
22
23
T y m wszystkim kłopotom i trudnościom z pewnością zapobiegał
całkowicie peyote. Udostępnił on bowiem wizje i zarazem obcowanie
z siłami nadprzyrodzonymi bez odwoływania się do postów, długich
przygotowań, czy nawet samotortur.
Zdolność wywoływania wizji przez peyote można bezsprzecznie uznać
za jeden z czynników przemawiających za akceptacją peyotyzmu, t y m
bardziej że największą swą popularność osiągnął on na obszarach, gdzie
pogoń za wizjami w czasach przed kolonizacją przybierała znaczne nawet
rozmiary, jak np. u Indian Prerii. Natomiast plemiona z grupy Pueblo,
nie ubiegające się nigdy o tego typu przeżycia, nie zaakceptowały
również i peyotyzmu. Faktu tego nie można jednak uważać za czynnik
A. L . K r o e b e r ,
The Arapaho, „American Museum of Natural History",
t. 18: New York 1907.
W. L a B a r r e , Twenty Years of Peyote Studies, „Current Anthropology",
t. 1, nr 1: 1960, s. 52.
К. В e r i n g e r, Der Meskalinsrausch,
seine Geschichte und
Erscheinungsweise, „Monographien aus dem Gesamtgebiete der Neurologie und Psychiatrie",
t. 49: Berlin 1927, s. 14; H. E . D r i v e r , Indians of North America, Chicago 1961,
s. 101; R. B e n e d i c t , Wzory kultury (Patterns of Culture),
Warszawa
1966,
s. 149—163; W. L a B a r r e , Note on Richard Schultes, „The Appeal of Peyote",
„American Anthropologist", t. 41: 1939, s. 340—341.
21
2 2
23
�316
MIRA
POSERN-ZIELINSKA
jedyny. Należy bowiem pamiętać, że w długotrwałym okresie kolonizacji
hiszpańskiej, a później amerykańskiej, Indianie Pueblo pozostawali stale
na zajmowanych dotąd przez siebie terenach. Podstawę gospodarki
w dalszym ciągu stanowiła kopieniacza uprawa ziemi, choć wzbogacona
0 pewne umiejętności — głównie w zakresie uprawy nowych roślin,
stosowania systemu nawadniającego oraz hodowli przywiezionych przez
Europejczyków zwierząt. Kultura Pueblo nie zmieniła więc w zasadzie
swego dotychczasowego charakteru, nie było zatem potrzeby szukania
nowych rozwiązań w zakresie wyobrażeń religijnych.
Niebezpodstawny jest również pogląd, iż na rzecz przyjęcia peyo
tyzmu wpłynęła sława peyotu jako rośliny leczniczej . Rośliny tego
typu cieszyły się wśród Indian szczególną czcią, a przecież Lophophora
williamsii słynęła jako niezwykle skuteczny lek o wszechstronnym za
stosowaniu. Jeszcze współcześnie dla wielu z nich pojęcie medycyny
równoznaczne jest z peyotem. W mniemaniu Indian leczył on najsprzeczniejsze przypadłości. Z jednej strony usuwał impotencję płciową, z d r u
giej zaś działał hamująco na zbyt silny popęd seksualny. Pomagał mno
żeniu potomstwa, ale równocześnie był środkiem zapobiegającym nie
pożądanej ciąży. Uspokajał zdenerwowanych, ale skutecznie też działał
na apatię. Nic więc dziwnego, że te jego wszechstronne właściwości
skłoniły ludzi do oddawania rnu nawet czci boskiej.
La Barre łączy „leczniczą moc" peyotu z właściwością wywoływania
wizji. Jest przekonany, że gdyby nie ta właściwość, wielce wątpliwe
byłoby, czy nowi wyznawcy tak szybko uwierzyliby w jego terapeu
tyczne działanie . Zatem pierwotną przyczyną akceptacji kultu peyotu
są barwne, kalejdoskopowe wizje i stan oszołomienia, natomiast domnie
mane właściwości lecznicze można traktować jako zjawisko wtórne.
Niemniej jednak i tego drugiego czynnika nie należy lekceważyć,
z pierwszych bowiem badań nad peyotysmem ( X I X w.) wynika, że przy
czyną jego popularności, a co za t y m idzie ekspansji na tereny USA,
były przede wszystkim właściwości lecznicze. Wizje utwierdzały Indian
w przekonaniu, iż kaktus ten jest cudowną rośliną o nadprzyrodzonych
właściwościach, natomiast jego terapeutyczne zdolności stanowiły naj
lepszy dowód świadczący o faktycznej inkarnacji w peyocie nadnatu
ralnych sił. Zatern oba te czynniki, nierozerwalnie ze sobą splecione
1 wzajemnie się uzupełniające, zapewniły roślinie w tamtych specyficz
nych warunkach historycznych ogromną karierę.
Rozpatrując przyczyny powszechnej akceptacji peyotyzmu nie można
również pominąć faktu, iż w okresie najsilniejszej jego ekspansji Indianie
24
25
24
2 5
S c h u l t e s, op. cit.
L a B a r r e , Twenty...,
s. 52.
�КС Z T A L T O WAIT IK S I Ę R E L I G I I S Y N K E E T Y C Z r í Y C H —
PEYOTYZM
317
północnoamerykańscy zakończyli etap zbrojnej walki wyzwoleńczej. J u ż
w pierwszym okresie kolonizacji obszarów Ameryki Północnej przez
Europejczyków Indianie podjęli z nimi walkę zbrojną, organizując liczne
powstania, które z nielicznymi tylko wyjątkami kończyły się niepowo
dzeniem. Przyczyna tych klęsk leżała w politycznym i kulturowym roz
biciu plemion podejmujących pojedynczo nieskoordynowaną walkę. W tej
sytuacji zaistniała potrzeba wykształcenia jednej, wspólnej płaszczyzny
porozumienia, która utorowałaby drogę do połączenia się rozmaitych
grup indiańskich zróżnicowanych nie tylko językowo, ale i kulturowo.
T y m wspólnym niejako mianownikiem okazała się ponadplemienna idea
walki wyzwoleńczej, która stopniowo zaczęła przybierać zabarwienie
religijne, stając się później punktem wyjścia dla nowych, ogólnoindiańskich religii. W związku z taką tendencją zaczynali pojawiać się po
cząwszy od X V I I I w. liczni prorocy, którzy obok haseł o charakterze
religijnym nawoływali do stworzenia jednego związku łączącego wszyst
kie plemiona indiańskie i wzywali swych współplemieńców do powrotu
do tradycyjnego stylu życia, do odrzucenia wszystkiego, co przyjęli od
białych przybyszów. Wezwania tego typu cieszyły się dużą popularnością
wśród amerykańskich tubylców i rozprzestrzeniały szybko od plemienia
do plemienia. Pierwszym z wodzów, który już w X V I I I w. wykorzystał
tego rodzaju ideologię, był Pontiac, członek algonkińskiego plemienia
O t t a w a . Ten nowy, ideologiczny aspekt walki zbrojnej od tej pory
bywał skwapliwie wykorzystywany w następnych powstaniach. Ich przy
wódcy starali się nawet ułatwiać działalność poszczególnym prorokom,
by na bazie jednej ponadplemiennej ideologii pozyskać sobie możliwie
jak największą liczbę grup indiańskich i w ten sposób, łącząc swe siły,
doprowadzić do zwycięstwa nad kolonizatorami.
26
Wiek X I X był ostatnim stuleciem zbrojnej walki wyzwoleńczej
Indian. W t y m okresie kolonizacja europejska osiągnęła największe roz
miary. Ilość białych osadników gwałtownie wzrastała, powodując t y m
samym coraz większe kurczenie się terytoriów indiańskich. Nic więc
dziwnego, że również w t y m czasie miały miejsce masowe wystąpienia
zbrojne, które ze względu na swój żywiołowy i lokalny charakter na
ogół kończyły się klęską. Nadzieja na uwolnienie od ciemiężców przy
brała w t y m stuleciu zapoczątkowaną już w ubiegłym wieku formę
2 6
C . T h o m a s , Pontiac, [w:] Handbook of American Indians north of Mexico,
„Smithsonian Institution. Bureau of American Ethnology", t. 30: 1910, cz. 2, s. 280;
J . M о о п e у, The Ghost Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890, [w:]
24th Annual Report of the Bureau of Ethnology to the secretary of the
Smithsonian
Institution,
t. 2, Washington 1896, s. 662—670; S. G r z y b o w s k i ,
Tomahawki
i muszkiety.
Z dziejów
Ameryki
Północnej
XV—XVIII
w., Warszawa 1965,
s. 206—207.
ł
�MIRA
318
POSERN-ZIELINSKA
religijnych, proroczych ruchów, które dążyły do zerwania ze wszystkim,
co przyniósł biały człowiek.
Największe, a zarazem ostatnie, było powstanie Dakotów związane
z religijnym ruchem, tzw. „tańca duchów". Założycielem jego był prorok
Wovoka z kalifornijskiego plemienia Pajute. Nie znalazł on jednak zwo
lenników wśród swoich ziomków. Ideologię stworzoną przez Wovoke
przyjęły natomiast pozostałe plemiona północnoamerykańskie i wkrótce
objęła ona niemal wszystkie rezerwaty Stanów Zjednoczonych.
„Taniec duchów" jako pierwszy wśród ruchów tego typu przybrał
formę religii. Stanowił więc następne ogniwo w ewolucji form walki
z Białymi, bezpośrednio wyprzedzające peyotyzm. Równocześnie za
adaptował pewne, choć nieliczne jeszcze elementy chrześcijańskie, jak
np. ideę Mesjasza, który zbawi Indian. Jedynie u Dakotów ruch ten
przybrał formę zbrojnego powstania. Jednakże klęska Indian pod
Wounded Knee w 1890 r. zakończyła jednocześnie i ostatnie w historii
powstanie, i religię „tańca duchów" .
Po upadku tego ruchu zaczyna gwałtownie rozprzestrzeniać się peyo
tyzm. Jest to ostatnie ogniwo walki o niezależność Indian. Peyotyzm
ogarnął prawie te same obszary co „taniec duchów", a wielu dawnych
„proroków" tego ostatniego stało się gorliwymi propagatorami nowej
religii.
Po t y l u poniesionych klęskach północnoamerykańscy tubylcy wyrzekli
się wszelkich doczesnych aspiracji, przyjmując bierną postawę wobec
istniejącej rzeczywistości i nie podejmując więcej walki ze światem Bia
łych. Oczywiście, w dalszym ciągu potępiali wszystko, co nie miało bez
pośredniego związku z kulturą indiańską, ale ten negatywny stosunek
nie miał już charakteru aktywnego. Wojownicze niegdyś plemiona za
sklepiły się w swej rezygnacji i biernej akceptacji otaczającego ich
świata. Jedyną ucieczkę od rzeczywistości znalazły w peyotowych
wizjach.
Powstanie więc peyotyzmu, tragicznego w swej bierności ruchu reli
gijnego, ma głębokie uzasadnienie w całym okresie kolonizacji Ameryki
21
2 7
M o o n ey, op. cit., s. 641—1136; J . M o o n e y , Ghost Dance, [w:] Handbook
of American Indians north of Mexico, ..Smithsonian Institution. Bureau of Ame
rican Ethnology", t. 30: 1907, cz. 1, s. 491—492; G u s i n d e, op. cit., s. 475, 477—
•—479; D r i v e r , op. cit., s. 102; T. J . J u t z, Bunty indyjskie w Ameryce
Pół
nocnej roku 1891, „Missye Katolickie", K r a k ó w 1892, s. 19—20; I . A. Z o 1 o t ar i e w s k a j a , Miesto indiejciew w obszczestwiennoj
i kulturnoj żizni SSzA, [w:]
Kultura indiejciew. Wkład koriennogo nasielienija Amieriki w mirowuju
kulturu,
Moskwa 1963, s. 288—327; B. B a r b e r ,
A Socio-cultural
Interpretation
of the
Peyote-Cult,
„American Anthropologist", t. 43: 1941, s. 673—675. Korzystałam
z przedruku w: Religion, Society and the Individual. An Introduction to the So
ciology of Religion, New York 1967, s. 497.
�KSZTAŁTOWANIE
SIĘ R E L I G I I
SYNKRETYCZNYCH
—
PEYOTYZM
319
Północnej, lecz bezpośrednie przyczyny jego rozwoju tkwią w X I X w. —
okresie największych prześladowań Indian. Dlatego też dla badacza peyo
tyzmu nie mogą pozostać obojętne pewne fakty historyczne, które zade
cydowały o istnieniu tej religii lub wręcz ją poprzedzały, tak iż stanowiła
ona ich konsekwentne następstwo.
Okres kolonizacji przyniósł Indianom działalność chrześcijańskich
misjonarzy, którzy zaczęli głosić nową doktrynę religijną. W wyniku
silnej akcji chrystianizacyjnej nałożyły się na stare obrzędy religijne —
nowe, narzucone przez religię zdobywców, co w sumie dało interesujący
bardzo konglomerat, który różnił się jednak zasadniczo od jakiejkolwiek
religii staroindiańskiej i odbiegał równocześnie od rozmaitych form
chrześcijaństwa. Wynikiem tych synkretyzacyjnych procesów był rów
nież peyotyzm.
Jako tego typu religia powstał on w wyniku dążeń Indian do stwo
rzenia takiego systemu, który odpowiadałby poziomem religii Białych,
ale równocześnie stanowiłby dorobek wyłącznie indiański. W związku
z tym peyotyzm jest w mniemaniu krajowców indiańską wersją chrze
ścijaństwa. Zdają sobie oni jasno sprawę z tego, że wiele zaczerpnęli
z religii Białych, którą jednak przetworzyli i przystosowali do własnych
potrzeb kulturowych i psychicznych. Ze szczegółowej analizy współ
czesnego peyotyzmu — nie mieszczącej się w ramach niniejszego opraco
wania — wynika, iż Indianie zaadaptowali z pewnymi modyfikacjami
teologię, etykę i eschatologię chrześcijańską, które dzięki tym modyfika
cjom zbliżyły się bardziej do tradycyjnych elementów indiańskiej k u l
tury. Peyotyzm potrafił wykrystalizować pewną ilość starych koncepcji
religijnych, które w połączeniu z nową, chrześcijańską interpretacją sta
nowiły doskonałą konkurencję dla wpływu misji chrześcijańskich, stara
jących się coraz bardziej przyciągać młodą generację. Przeciwwagę dla
akcji misyjnych tworzyli przywódcy i najbardziej aktywni zwolennicy
peyotyzmu, którzy chcąc utrzymać młodzież indiańską z dala od tych
wpływów wybrali drogę kompromisową polegającą na zaadaptowaniu
i przystosowaniu pewnych elementów chrześcijaństwa religii, która sta
nowiła dla młodzieży dużą atrakcję .
28
Wielu badaczy krytycznie odnosiło się do określania peyotyzmu jako
religii synkretycznej. Niektórzy z nich uważali, iż ma on zasadniczo
charakter tubylczy, a zawarte w nim pewne elementy chrześcijańskie
2 3
J . S. S1 o t к i n, The Peyote Way, [w:] Reader in Comparative Religion. An
Anthropological
Approach, Evanston—Elmsford, 1962, s. 64—70; A.
Skinner,
Societes of the Iowa, ,.Anthropological Papers of the Natural History", t. 11: 1915,
s. 693—694; M. К. О p i e r , The Southern Ute of Colorado, [w:] Acculturation in
Seven American Indian Tribes, New York—London 1940, s. 193; W a g n e r , op. cit.,
s. 133.
�MIRA
320
POSEEN-ZIELIN3KA
są niczym innym, jak wtórnymi, i to bardzo przypadkowymi naleciało
ściami stosunkowo świeżej d a t y . Inni jeszcze zupełnie nie zwracali
uwagi na procesy synkretyzacyjne, nie dostrzegając w badanym przez
siebie zjawisku elementów obcych indiańskiej kulturze i tradycji . Naj
bardziej zagorzałym zwolennikiem tezy o synkretycznym charakterze
peyotowej religii był O. C. Stewart. Twierdził on, że wszystkie odmiany
peyotowej obrzędowości na północ od Rio Grande zawierają elementy
chrześcijańskiej teologii i rytuału połączone z elementami tubylczymi .
Należy sobie jednak zdawać sprawę z tego, że wpływy chrześcijańskie
nie są jednakowe u wszystkich plemion indiańskich wyznających peyo
tyzm. U niektórych zaznaczyły się silniej, u innych są niekiedy słabo
dostrzegalne. I to właśnie w głównej mierze stało się przyczyną scepty
cyzmu większości uczonych odnośnie do problemu — czy peyotyzm jest
religią synkretyczną, czy opartą wyłącznie o tradycje tubylcze. Najistot
niejsza w t y m względzie wydaje się jednak opinia o religii samych jej
wyznawców, którzy uważają ją jednak za własną wersję czy odmianę
chrześcijaństwa. Jakkolwiek by uczeni interpretowali poszczególne czyn
ności i atrybuty kultowe, czy to widząc w nich w p ł y w y chrześcijańskiej
doktryny i kultu, czy też przywrócone na nowo do życia zapomniane
już elementy dawnych wierzeń, niezmieniony pozostanie jednak fakt
świadomych dążeń samych Indian w kierunku takiego zmodyfikowania
swej religii, by niczym nie ustępowała chrześcijaństwu, religii związanej
z Europejczykami, grupą, która z jednej strony stanowiła przedmiot
nienawiści i pogardy, z drugiej jednak reprezentowała ten poziom k u l
tury, do którego Indianie pragnęliby podnieść swoją własną. Świadomość
niższości własnych wzorów kulturowych, połączona z podziwem dla do
minującej kulturowo grupy Amerykanów, stworzyła sytuację sprzyjającą
przejmowaniu pewnych, wyselekcjonowanych elementów chrześcijań
skich, w dużej mierze zbliżonych czy to formą, czy — rzadziej — treścią
do określonych elementów wierzeń staroindiańskich.
29
30
31
2 9
G . S p i n d 1 e r, Psychological
aspects of Menomini peyotism. Paper read
at the Annual Meeting of Western States Branch, „American Anthropological
Association", Eugene, Ore. 1951; P. R a d i n, Crashing Thunder, New Y o r k 1926;
t e n ż e , The Winnebago Tribe, [w:] 37"* Annual Report of the Bureau of American
Ethnology, Washington 1923; V. P e t r u l l o , The diabolic root: A study of peyo
tism, the new Indian religion among the Delawares, Philadelphia 1934; L a B a r r e ,
The peyote cult; t e n ż e , Twenty...
M. К. О p 1 e r, The character and history of the Southern Ute peyote rite,
„American Anthropologist", t. 42: 1940, s. 463—478; t e n ż e , Fact and fancy in
Ute peyotism, „American Anthropologist", t. 44: 1942, s. 151—159.
О. C. S t e w a r t , Ute Peyotism. A study of cultural complex, „University
of Colorado Studies. Series in Anthropology", t. 1: Boulder, Colorado 1948, s. 1—2,
32—33.
30
31
�KSZTAŁTOWANIE
SIĘ R E L I G I I
SYNKRETYCZNYCH
—
PEYOTYZM
321
Poglądy większości uczonych negujących znaczenie wpływów chrze
ścijańskich w ukształtowaniu się współczesnej formy tej religii stają się
jednak uzasadnione na bazie ich koncepcji teoretycznych. Badacze ci
traktują peyotyzm jako reakcję na zagrożenie tubylczej kultury przez
kulturę grupy dominującej, przejawiającą się w świadomym, wtórnym
nawrocie do starych indiańskich wzorów i tradycji. Widzą peyotyzm jako
produkt procesów antyakulturacyjnych, który określili 'za Lintonem jako
ruch natywistyczny. W t y m ujęciu problemu trudno i m traktować istnie
nie wpływów chrześcijańskich jako zjawiska odgrywającego jakąś zasad
niczą rolę w procesie kształtowania się omawianej przez nas religii.
Wg tych bowiem założeń teoretycznych — w ruchach natywistycznych
nie może być przecież miejsca na jakiekolwiek obce wpływy. Istotą ich
ma być przecież tubylczość. Ale teza ta, postawiona— a priori — odnośnie
do peyotyzmu, nie znajduje pokrycia w faktach. Należy ją uznać za
religię synkretyczną, która niewątpliwie najwięcej zaczerpnęła z trady
cyjnych wyobrażeń religijnych, ale którą ukształtował również świat
wierzeń chrześcijańskich. ,
21 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X I I
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f4ca208001c1b407c26a33efe2fe3b16.pdf
09c9a792690772ec7229d491e2b9a458
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Barbarzyńca
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa licencyjna z Wydawcą
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo nieregularne
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5554
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2005
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5164
Title
A name given to the resource
Żydzi i judaizm w chrześcijańskich scenariuszach końca świata/ Barbarzyńca 2005 (10)
Description
An account of the resource
Barbarzyńca - pismo antropologiczne, 2005 nr (10), s.8-12
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Gow, Andrew
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury”
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
A n d r e w
G o w
Ż Y D Z I I J U D A I Z M W CHRZEŚCIJAŃSKICH
S C E N A R I U S Z A C H K O Ń C A ŚWIATA:
Z A P I E K Ł A NIENAWIŚĆ
CZY IRENICZNE ITINERARIA?
Jeśli ktokolwiek wątpiłby w ogromną popularność dyspensacjonalistycznego premillenaryzmu w Stanach Zjed
noczonych, d o w ó d na jej wniknięcie d o serca ewangelikalnej", a przede wszystkim fundamentalistycznej Ameryki może
obecnie bez trudu znaleźć na listach bestsellerów. Badacze
zajmujący się religią popularną nie spieszą się z uznaniem
rosnącego wpływu tego rodzaju idei, częściowo zapewne
dlatego, że naukowcy rzadko podzielają tradycjonalistyczną wizję świata i jednoznaczną wiarę w Boże autorstwo Pi
sma Świeteao które charaktervzuia orotestanckich funda
mentalistów i dlateoo sa niechętni nadawaniu im rozołosu.
Ale czas na wstydliwe odwracanie wzroku minął, bowiem
milionv Amervkanow zaczvtuia sip kolpinvmi częściami dvs1
1
D e n s a c i o n a l i s t v c z n e i s a a i nt LeftBehind
Na stronie w w w le
ftbehind.com można m.in. znaleźć takie oto informacje'
Autorzy cyklu Left Behind, Tim LaHaye i Jerry B. Jenkins,
są klasyfikowani na 42. miejscu na ogłoszonej przez pi
smo „Entertainment Weekly" liście 51 najbardziej wpły
wowych twórców. [...]
„Entertainment Weekly" uznał za
trudną do przeoczenia na swojej li
ście, gdzie ewangelikalni pisarze
nie pojawiają się zbyt często, serię
sukcesów LeftBehind, której sprze
daż przekroczyła 50 milionów eg
zemplarzy.
' H \
- Zabawne, nie czuję się ani trochę
bardziej wpływowy teraz niż wcze
śniej - mówi Jerry. - Ale moim ma
rzeniem pozostaje uczyć i bawić
przez fabuły w formie powieści i fil
mów, które biorą udział w e współ
zawodnictwie na rynku idei.
- Nigdy nie przewidywaliśmy, że nasze książki wzbudzą tak
powszechne zainteresowanie - dodaje Tim. - Jesteśmy za
szczyceni i zadowoleni, że tak wielu ludzi okazuje tak żywe
zainteresowanie tym, co przyszłość niesie ludzkości.
Jedna z książek z cvklu Left Behind Desecration oszoło
miła obserwatorów branży, gdy „Publishers Weekly"' ogło
sił Ż P bvła o n a nailpnipi s n r z p d a i a r v m cip h/tułpm w twar
dei oorawiP w k a h n o r i l
l o h n a Grishama Z
fikria"
J
ktnm
W d S t a Z Z w n r a Ł
V
^
Z
y
^
! L J l I I
^
^
^
w roku 2001 - s t r a r a i a r
7
a
i
m
n
w
J n r i K W d roku
wS n ^ T l
r
^
M
^
1:1» n r w -
Hnra u r w n a
ooecnego zain-
T
Dziesiąta książka z serii LeftBehind
również utrzymywała
się przez 4 tygodnie na 1. pozycji [...] i zajmowała pozy-
8
cję 7. na liście niedzielnej. To czwarty tytuł z serii Left Be
hind, który debiutował na 1. pozycji list bestsellerów „New
York Timesa", „USA Today," „Wall Street Journal", „Publi
shers Weekly" i CBA.
Dziękujemy za wasze ciągłe wsparcie. Odgrywacie waż
ną rolę w sukcesie serii i wpływie, jaki ma ona na życie
wielu ludzi.
3
Recenzję jednej z pozycji z serii
Left Behind, The Remnant,
pióra
Gershoma Gorenberga w „The Ame
rican Prospect" czyta się jak dresz
czowiec. Widać, że kwestia popar
cia dla Izraela przez część ewangelikalnych chrześcijan jako sposobu
wspierania wypełnienia się proroctw
na temat k o ń c a świata, w k o ń c u
przyciągnęła uwagę mainstreamowych mediów. W „U.S. News & World
Report" Jeffrey L. Sheller ujawnił
sedno dyspensacjonalistycznej po
stawy wobec Izraela i Żydów:
4
DliSr.CRATlON
5
...wielu ewangelikalnych chrześcijan uważa powstanie
Izraela w 1948 za pierwsze w łańcuchu wyznaczonych
w Biblii wydarzeń, które zakończą się powrotem na Zie
mię Jezusa i końcem historii — scenariusz ten został spo
pularyzowany w bestsellerowej serii powieściowej Left Be
hind. Część tego scenariusza, oparta na gorąco dyskuto
wanej interpretacji fragmentów Objawienia św. Jana oraz
ksiąg Daniela i Ezechiela, dotyczy niszczycielskiej „bitwy
Armagedonu" — nuklearnej zagłady zatrzymywanej
w kulminacyjnym punkcie przez przybycie Jezusa, który
pokonuje siły zła i ustanawia erę pokoju. Ale miliony Ży
dów giną w trakcie bitwy, a ci, którzy ocaleli, uznają Jezu
sa za ich Mesjasza.
Ten artykuł został opublikowany bez komentarza na stro
nie internetowej leftbehind.com. Poparcie dla Izraela ze strony
ewangelikalnych chrześcijan (np. w formie niedawnej dota
cji w kwocie 2 milionów dolarów na wsparcie osadnictwa
amerykańskich Żydów) wynika z ich chęci „przyspieszenia"
końca świata. Poparcie to ma umożliwić wypełnienie się głów
nego elementu scenariusza zbawienia dyspensacjonalistycz
nej teologii, a mianowicie o d b u d o w ę Świątyni Jerozolimskiej,
p o to, by mogła być ona sprofanowana
(tak jak w nowym
bestsellerze z serii Left Behind) przez Antychrysta - przeciw
nika Jezusa w eschatologicznej bitwie Czasów Ostatecznych.
Wszystko to nie ma większego sensu, o ile nie zna się
historii chrześcijańskiej teologii i eschatologii. Choć chrze
ścijanie zawsze różnili się co d o tego, jak Pismo powinno
Numer 10/2005
�być interpretowane, to jednak tradycyjne gałęzie chrześci
jaństwa co najmniej d o dwudziestego wieku zwykle odrzu
cały interpretacje oferowane obecnie przez autorów Left
Behind, Tima La Haye i Jerry'ego Jenkinsa. Prezentowany
przez nich scenariusz był owszem rozpowszechniony, ale
nie w uczonej, katolickiej i protestanckiej teologii, lecz w roz
maitych popularyzatorskich, nie-teologicznych, tworzonych
w miejscowych językach budujących tekstach religijnych.
Zarówno katoliccy iak i orotestanccy eazeaeci zdecydowa¬
nie go odrzucali, w czym znaczącą rolę odegrało niewątpli
wie to iż wvmaaa on bardzo zawiłei lekturv Pisma wsDieranei orzez mase wysoce interesujących ale teoloaicznie bardz ei niż nodeirzanych leaendowych 'i literackich tradycii
właczaiac w to tvburtvńskie o s e u d o - s v b i l l i ń s k i e ororoctwa
7 r h r z e ś c i i a ń s k i P C i o Rzvmu Roman* o Aleksandrze i szPrPO
ków niezbędnych do odbudowy
Żydowskiej Świątyni w Jerozolimie.
Nie była ona możliwa ani pod pano
waniem rzymskim po roku 70 n.e.,
ani w okresie bizantyńskim i w koń
cu całkowicie już po zajęciu Jero
zolimy przez muzułmanów i wznie
sieniu przez nich na Wzgórzu Świą
tynnym meczetów Umara i Al-Aksa.
Jednak Daństwo żydowskie Świąty
ni nie odbudowało I nie iest to iedvnie rezultat oalestyńskieoo arabs k i e o o czv m u z u ł m a ń s k i e g o n i e n r z P i P d n a n i a b o w i P m duża c z e ś ć
n a w n ń ł u r z ^
tJnnPnn i
na^wriPiPd^
rH I P H P n H n w P n i P r i / A n t ^
możliwościidotonania tego przez ludzi
I w tym właśnie momencie zaczynają się kłopoty: w nie
zliczonych legendowych tekstach średniowiecznych ocze
kiwany przez Żydów Mesjasz, który m a o d b u d o w a ć Świąty
nię, był utożsamiany z literalnym, o s o b o w y m Antychrystem.
Ich autorom wydawało się to konkluzją z analogii: my, chrze
ścijanie, oczekujemy nadejścia Antychrysta, a oni, Żydzi,
oczekują nadejścia ich Mesjasza - więc nasz Antychryst
i ich Mesjasz muszą być jednym i tym s a m y m . Utożsamienie
to było oparte na Mt 24, 5: „Wielu bowiem przyjdzie pod
moim imieniem i będą mówić: Ja jestem Mesjaszem. I wielu
w błąd wprowadzą" Ułatwiła je także popularna chrześci
jańska wersiateao Droroctwa ałoszaca że Żvdzi beda Dierwszvmi którzy beda oarnać sie do Antychrysta i służyć mu jak gdyby był on Mesjaslem
zrodłaztego okresu w językach narodowych lub nawet mniej
poważane komentarze pisane przez d u c h o w n y c h (np.
Haimo, Libellus de Antichnsto opata Adso, Raoula Glabera
i wielu innych) o d n a ezc w nich można scenariusz łudząco
przypominający ten, którym posłużyli się autorzy Left Behind.
Centralnym w nim p u n k t e m jest żydowskie
pochodzenie
Antychrysta, a Żydzi generalnie odgrywają niebagatelną rolę
w eschatologicznych wydarzeniach. Przekonanie, ze żydow
skie wojska - utożsamiane z Gogiem i Magogiem, zaginione
dziesięć plemion Izraela czy nieczyste narody odgrodzone
przez Aleksandra za Górami Kaspijskimi, albo wszystko to
pod legendowym pojęciem „czerwonych Zydow" - „zosta
ną wypuszczone" na kraje chrześcijańskie, by siać zniszcze
nie przy końcu czasów, była zawsze
krytycznym składnikiem w struktu
rze, która czyni Antychrysta Ż y d e m .
Takie rozumienie Antychrysta idzie
zawsze w parze z wiarą, że Żydzi
będą się garnąć d o niego i służyć
mu podczas apokaliptycznej kampa
nii odpłaty i unicestwienia.
6
Scenariusz końca świata, które
go zwolennikami są obecnie premillenarystyczni d y s p e n s a c j o n a l i ś c i ,
był obecny w okresie wczesnej nowożytności w wierzeniach szeregu
ruchów sekciarskich, w tym radykal
nych protestantów czy tzw. Purytanów, i dotarł d o Ameryki
bardzo szybko. W końcu XIX wieku powstanie i rozwój krytyczno-historycznej metody czytania i analizowania Pisma
wzbudziły równie ooteżny antvmodernistvcznv antynaukowy ruch w amerykańskich kręgach ewangelikalnych, który
znalazł s w o i a k u l m i n a c i e w Doaladach Drezentowanych
w The Fundamentals"' i orawym skrzydle Południowych BaDtvstów w oierwszych dekadach XX wieku Jeśli analiza krvtyczno-historvczna dążyła do oodważenia boskieoo autor
stwa" rodzący sie wtedy fundamentalizm"unierał sie orzv
nim tJm barriziPi n w a ł t n w n i e c o donrowariziło d o takich wi
dowisk jak Małpi Proces Scopesa'
żwriowskiPi t r a d v r i i rezerwut r p k n n s e k r a c i e W z n ó r z a Świa
Trzeba zauważyć, że cykl Left Behind, przynajmniej o ile
wiem, nie utożsamia jasno Antychrysta z Mesjaszem oczeki
wanym przez Żydów - autorzy wierzą raczej, że większość
Żydów będzie jego zwolennikami i tylko „Reszta Izraela" roz
pozna jego prawdziwą tożsamość i nawróci się na chrześci
jaństwo - wypełniając tym samym inne proroctwo - o koń
c o w y m nawróceniu Żydów, zgodnie z odpowiednią interpre
tacją Rz 11 (choć wers 26 mówi, że „cały Izrael będzie zba
wiony").
Role wyznaczone Żydom w tej eschatologii nie tylko są
nie do pomyślenia dla samych Żydów, ale także wyrażają
wrogość wobec nich i judaizmu. Nasza kultura posiada praw
ne i etyczne kategorie dla języka przesyconego nienawiścią,
np. podżeganie czy m o w a nienawiści. Za przyczyną różnych
skomplikowanych czynników, które mają związek z przewa
żającym obecnie postrzeganiem miejsca, gdzie ulokowana
jest niesprawiedliwość (tzn. w sferach: świeckiej, społecznej
i prawnej), nie posiadamy kategorii dla podżegania do wie
rzeń Drzeóełnionych nienawiścią - choć sie to wolno i zło
wieszczo zmienia DO 11 września
2001 Modernistyczni historycy od
dzielała antysemityzm" - nowocze
sna oseudonaukowa doktrynę r a s o WPOO i P t n i r z n P n o odróżniania OPW
nPi n m r w l u d z i n d a n t y h r r i a i z m u
rPMnHnpi
dla ' m n r i P r n K ^ r h
MA|JS
KTKP
n P hinra n n
n n H M w L t P n n i l t l dvZ I n n
mJnw «a » n h ' n f c t n L , n k . <=n£"
a
v
Gdzieś po drodze dyspensacjonalistyczni myśliciele prze
jęli ( p r a w d o p o d o b n i e o d w c z e s n o n o w o c z e s n y c h pisarzy
purytańskich i independenckich) starą historię o Antychry
ście i zaczęli szukać znaków jego nadejścia. Powstanie Izra
ela dostarczyło im fundamentalnego argumentu na rzecz
prawdziwości tego scenariusza poprzez stworzenie warun
|ł.ł'.ł'i RJŁ\"KIM
nym chrześcijaństwie, nierozerwal
nie. Muszę tutaj przyznać, ze juda
izm nie jest bez skazy jeśli chodzi o
wrogość w stosunku do innych religii - na przykład tzw bał
wochwalców, ale rabiniczny judaizm zakłada, ze jeśli istnieję
życie pozagrobowe, wszystkie istoty ludzkie, które nie gwał-
PISMO ANTROP0LOGICZNB
�Andrew Gow
cą p e w n y c h p o d s t a w o w y c h praw
moralnych (siedem praw Noachickich), będą miały w nim równy
udział, bez względu na swoją reli
gię.
Wziąwszy pod uwagę konflikto
wą naturę premillenarystycznego
spojrzenia na Żydów, judaizm i Izra
el oraz intensywne apokaliptyczne
oczekiwania milionów Amerykanów
- a Stany Zjednoczone Ameryki są
miejscem powstania i największego
rozkwitu tej wizji świata - uzasadnio
nym wydaje się poszukiwanie para
leli w przeszłości. Moja teza, podzielana tylko przez część
świata akademickiego w dziedzinie studiów religioznawczych
i historii religii, brzmi następująco: klimat intensywnej apo
kaliptycznej spekulacji i oczekiwania sprzyja tworzeniu się
radykalnie antyjudaistycznych nastrojów, a nawet może po
wodować gwałtowne antyjudaistyczne - ' a więc antyżydow
skie, wybuchy społeczne.
Zacznijmy od prawdopodobnie najwcześniejszego przy
kładu tego rodzaju wydarzeń w zachodniej Europie (za wy
jątkiem wizygockiej Hiszpanii) - pierwszego, zdaniem Richar
da Landesa, p o g r o m u w łacińskim kręgu kulturowym. Na
przełomie lat 1009 i 1010 kalif Al-Hakim zdecydował się zislamizować Jerozolimę i kazał zburzyć Bazylikę Grobu Świę
tego. Raoul Glaber mówi o „jednomyślnej decyzji wszyst
kich chrześcijan" (co najmniej"w kilku francuskich miastach)
o wypędzeniu Żydów z ich miast i krajów. Landes całą swo
ją karierę akademicką poświęcił udowadnianiu tezy głoszącei że dekadv Drzed i DO roku 1000 charakteryzowały sie
intensywnymi aD0kaliDtvcznvmi soekulaciami i oczekiwania
mi - doprowadziło go to do stworzenia Center for Millennial
Studies i i n t e r d v s c v D l i n a r n e i dziedziny studiów millpnniinych" To prawda, że wielu francuskich i katolickich badaczy
o d r z u c a te t e z ę Ipśli i p r i n a k z a a k r e n t n i p m y ia iakn mnżli
wnść
a I a n r i e s Ma właśniP n n u h l i k n w a l i ś m v M n m PSPiów
7
8
tak rozpowszechniony, że dowody na religijne, a nawet apo
kaliptyczne motywacje tej krucjaty były bagatelizowane na
wet przez poważanych historyków chrześcijaństwa, np. Ber
narda McGinna. Guibert z Nogent w swojej relacji z Clermont z 1095, gdzie Urban II propagował ideę pierwszej kru
cjaty, pisze, że papież twierdził, iż chrześcijanie muszą opa
nować Ziemię Świętą, ponieważ w niej właśnie pojawi się
Antychryst i ich obecność tam jest niezbędna, by mu się prze
ciwstawić. Jakie może istnieć bardziej eschatologiczne
usprawiedliwienie dla krucjaty? Wiemy przy tym, że pierw
sza krucjata pochłonęła ogromną liczbę ofiar nie tylko wśród
muzułmanów ale także Zvdów szczeaólnie w niemieckiei
Nadrenii i w samej Jerozolimie.'
10
11
Kiedy Marcin Luter pisał w 1523 r., że to nic dziwnego, iż
Żydzi odmawiają nawrócenia się na chrześcijaństwo (a wie
rzył on, że nawrócenie to jest niezbędne, aby biblijne pro
roctwa zostały wypełnione, zaczęły się Dni Ostateczne),
wziąwszy pod uwagę ich traktowanie przez poprzednie po
kolenia chrześcijan (czyli Kościół rzymskokatolicki i jego klerykalnych reprezentantów) oraz uwzględniając trudności
w dostępie do „czystego słowa Pisma", nie próbował bynaj
mniej być miły dla Żydów" Twierdziłon że chrześcijanie
byli winni zaniedbania jednej z ich najważniejszych ról w hi
storii mianowicie aktvwneao Drozelityzmu w stosunku do Żydów Środ
kiem zaradczym miało być według
Lutra nowe podejście do Żydów d o b r ą wolą i w d u c h u
Fwannplii Wydawał sip nn wiprzvr
7P tn w U a r r z y ahy
1 ^nn lat pnra7 harrl7ipi 7ałri itvnh rp
12
Hi Itńrp w r * ' T I Z K
mimo dwudziestu lat wystawienia na
d z b a n i e prawdziwego i niezafałszowanego Słowa Bożego,
n n n h n r i 7 3 p u r h 7 niprw^7pi k n n f p r p n r i i P M Q ktńrp h\/ła n n
Żydzi wciąż się nie nawrócili. Czuł, ze najwyraźniej ich ser
^ r m n S w i 1 n m ™w\Jrl\lnrb *PriP
nlZlnnZ^' ca były zbyt twarde, a ich zrozumienie zbyt zmącone przez
rCharrnimpnt^
obstawanie przy „starożytnym prawie , by chrześcijanie mogli
miec nadzieję na jakąkolwiek zmianę. W rezultacie, utrzy
mywał Żydzi powinni zostać usunięci ze wszystkich chrze
ścijańskich społeczności a ich książki i dobra powinny byc
skonfiskowane. Jego reakcja nie była bynajmniej wynikiem
jakiejś szczególnej złośliwości. Rozczarowanie Lutra miało
obecny na Ziemi i uz na niej działa. Pogłoska, ze jerozolim
charakter eschatologiczny. Opierało sie na głębokim prze
scy Żydzi pomagali Al-Hakimowi, tylko pogorszyła sprawę:
konaniu, że koniec czasu jest blisko i że niemożność nawró
obsadziło ich to w roli sług A n t y c h n - t
cenia się Żydów zatrzymuje go!
na Z a c h o d z i e w roku 1010 miały
miejsce powszechne pogromy Ży
dów, a dowody zdają się to potwier
dzać, to prawdopodobnie wybucha
ły one w napiętym klimacie escha
tologicznego oczekiwania i stanowi
ły rezultat apokaliptycznego strachu
przed rolą Żydów przy końcu cza
sów.
Przyczyn krucjat, s z c z e g ó l n i e
pierwszej krucjaty z końca XI stule
cia, w okresie europejskiej historio
grafii, który można by nazwać chrze
ścijańskim, powiedzmy do I Wojny
Światowej, upatrywano przede wszystkim w sferze religijnej.
„Odczarowanie świata", które nastąpiło później i które zo
stało odzwierciedlone w rodzących się naukach społecznych,
zastąpiło miles christi, żołnierza Chrystusa, miles avaritiae,
chciwym młodszym synem szukającym łupu, ziemi i kolo
nialnych możliwości na Bliskim Wschodzie. Ten pogląd był
10
Ostatecznie jego wezwanie do nawrócenia albo wygna
nia Żydów przyniosło efekty. Do roku 1557 prawie wszystkie
żydowskie społeczności w Świętym Cesarstwie Rzymskim
zostały zmuszone do opuszczenia centrów miejskich. Ich
członkom pozostało osiedlenie się w miasteczkach i wioskach
albo wyjazd do bardziej przyjaznych miejsc, takich jak Pol
ska albo, później, Holandia, Brytania i zachodnia półkula.
Co więcej, eschatologiczne rozczarowanie Lutra miało po
ważne konsekwencje także w dwudziestym wieku, kiedy
nazistowscy propagandziści w Niemczech i w Ameryce wy
dali powtórnie w tanich pamfletowych wersjach inwektywy
Lutra pod adresem Żydów i judaizmu (Von den Juden und
ihren Lüaen TO Zvdach i ich kłamstwachl 1543} iako cześć
kampanii na rzecz przekonania luterańskich Niemców i nie
mieckich Amerykanów do nazistowskieao Doaladu na oerfidię Żydów.
Jak wspomniał Jeffrey Sheller w swoim artykule w „U.S.
News and World Report", istnieje szereg postaw możliwych
do przyjęcia przez premillenarystów, jeśli chodzi o właściwą
Numer 10/2005
�ŻYDZI I J U D A I Z M W C H R Z E Ś C I J A Ń S K I C H S C E N A R I U S Z A C H . . .
rolę zarówno dla Żydów, jak i chrześcijan w obliczu Końca
Czasów. Cytuje on nie tylko autorów Left Behind, ale rów
nież wybitnych liderów grup chrześcijańskich, które są ak
tywne w sprawie Izraela:
Wielu chrześcijan wierzących w ten
[prezentowany przez Left Behind]
scenariusz, wątpi w skuteczność
bliskowschodnich negocjacji poko
jowych.
- Tylko tyle można osiągnąć dyplo
matycznie czy militarnie - mówi
[Rev. James M.] Hutchens z Chrze
ścijan dla Izraela. - Nie będzie tam
pokoju dopóki nie nadejdzie Me
sjasz.
S z c z e g ó l n i e n i e p o k o j ą c a jest
rola „przyspiesznika", która zakłada interwencję mającą po
móc w doprowadzeniu do dni ostatecznych. Luter zalecał,
by uprzykrzyć życie Ż y d o m , tak aby byli zmuszeni nawrócić
się na chrześcijaństwo, jeśli nie można ich skłonić d o tego
za pomocą pokojowych środków. Pewną odmianą tego sa
mego konceptu wydaje się być, w s p o m n i a n a wcześniej,
pomoc w sfinansowaniu „powrotu" Żydów d o Izraela. Możli
wym nasteostwem teao oozornie niewinneao proaramu bvtoby dokładnie to, o czym wspomniał Sheller:
- Do jakiego stopnia teologiczny pogląd, który zapowia
da Armagedon na Bliskim Wschodzie, będzie prowadził
ewangelikalnych chrześcijan do popierania polityki zmie
rzającej w tym kierunku raczej niż w kierunku stabilności
i pokojowego współistnienia? - pyta Rabbi David Saperstein, dyrektor Religious Action Center of Reform Juda¬
ism. Yoffie z Union of American Hebrew Congrégations
dodaje:
- Ludzie twierdzący, że tam nie może być pokoju, nie są
naprawdę przyjaciółmi Izraela.
rzymskokatolicki wniósł ostatnio ważkie poprawki d o swego
poprzedniego, negatywnego stanowiska w o b e c judaizmu
jako ścieżki d o zbawienia, takie jak chociażby stwierdzenie,
że „Bóg nie łamie swoich obietnic", a d w a największe prote
stanckie wyznania w Kanadzie i Australii, odpowiednio Uni
ted Church i Uniting Church, wyrzekły się całej pracy misjo
narskiej skierowanej na nawrócenie Żydów, jako niepotrzeb
nej, p o n i e w a ż Żydzi są zbawieni
Drzez nrzvmierze które Bóa zawarł
z A b r a h a m e m . Jest t o j e d n a k ż e
w chrześcijańskim świecie stanowi
sko wciąż niezbvt DODularne Chrześciiańskie określanie łaaodnei" tak
t y k konwersvinei iako irenicznei"
niP iPst o c z v w i s r e z a k o r z e n i o n e
w HnświarirzPnhi hvcia oniPktPm
S
S
n T T r Z
i Ł n l P
S
Nakoniec powinienem zająć się
problemem zawartym w tytule niniej
szego tekstu: tym mianowicie, czy
w tego typu wyobrażeniach na te
mat roli Żydów przy końcu czasu to
nienawiść, czy też raczej ireniczne
pobudki wchodzą w grę. Właściwie
nienawiść w dyspensacjonalistycznym obozie znaleźć trudno, nawet
jeśli stanowcze odrzucenie judaizmu
jako równoprawnej religii czy drogi
do zbawienia iest powszechne dla
orawie c a ł e a o e w a n a e l i k a l n e a o
spektrum. Jeśli zaś chodzi o irenizm,
to nr7P7 dwa tysiąclecia chrześciiańscy myśliciele i teoloaowie mieli ooczucie że wvciaaaia ku Żydom aałazke oliwna"
w postaci propozycji zbawienia przez nawrócenie Kościół
n
s
n
Z
-Tto™ l l J n m n
r
"
nil"
neg^konfliktów
pomiędS" dw
„Żydzi" byli „wyimaginowanymi istotami, które zostały
skonstruowane przez chrześcijaństwo", jak ujął to Harris
Lenowitz, nie tylko w renesansowej Anglii, ale w całej Euro
pie i przez całe średniowiecze, nawet kiedy chrześcijanie
mieli bliskie kontakty z prawdziwy
mi Żydami, jak to wykazałem w mo
jej książce Trie R e d J e w s . Judaizm
był także dla wielu chrześcijan nie
wiele więcej niż „ w y i m a g i n o w a n ą
reliaia" skonstruowana Drzez chrze
ścijaństwo szczeaólnie Drzez odnie
sienie d o judaizmu nie tylko jako Inneno c z v Gorszpno alp iako Wcześ n i P i s z e o o ale Przestarzałeao a n a
15
16
wet
14
Chciałbym wskazać, że wziąwszy pod uwagę intensyw
ność apokaliptycznego klimatu panującego w dyspensacjonalistycznych kongregacjach i wśród czytelników Left Behind,
dostrzec można inne, nie tak ambitne, ale równie niepokoją
ce możliwe reakcje na nieuniknione odwlekanie się realizacji
wyznawanego przez nich scenariusza (nieuniknione przynaj
mniej dla tych spośród nas, którzy nie dostrzegają ręki Boga
tak aktywnie pracującej w świecie). Co się stanie, jeśli miliony
„pro-izraelskich" (choć „anty-judaistycznych") ewangelikal
nych fundamentalistów i"nabywców książek z cyklu Left Be
hind obudzą sie Dewneao Diekneao Doranka i zdecvduia że
Żydzi „powstrzymują" Dni Ostateczne?
T
^
iako niPważnPno
nonieważ
HnhZ^Zta^ł
u
a
tologicznym'spojrzeniuma^ <^* ^r
A ^ ^ ^ ™
w o w e g o z protestanckich reforma o r o w
M P » ^ a
eschatologia cyklu Lett Behind i premii enaryzm ewangeli
kalnych chrześcijan w Ameryce nie są „tylko rehgijnymi fe
nomenami, zwłaszcza ze stanowią religijne wyobrażenia na
temat grupy która definiuje się zarówno w religijnych, jak
i etnicznych kategoriach, bez oddzielaniajch starannie jak
to czyni większość ludzi Zachodu. Jesh dyskurs o Żydach
w cyklu Left Behind byłby formułowany w świeckich lub spo
łecznych terminach, to zmuszałby d o natychmiastowego
działania; i jeśli kiedykolwiek rozleje się on poza raczej sła
be i arbitralne granice, jakie ustaliliśmy dla tego, co teolo
giczne, i wkroczy w obręb tego, co świeckie - powiedzmy
w wypadku znaczącego rozczarowania eschatologicznego
- w relacjach pomiędzy konserwatywnymi chrześcijańskimi
stronnikami Izraela i Żydami, którzy dziś w c h o d z ą z nimi
w alianse, mogą zaistnieć poważne problemy.
Przełożył Mariusz Czaja
1
Zob. hasło „Premillenaryzm" autorstwa Roberta K. Whelana, [w:]
The Encyclopedia
of Millennialism and Millennial Movements, red.
R. Landes, New York and London 2000, ss 329-332.
< http://www.leftbehind.com/article.asp7LocJd=1 &item_id=12963 >,
odwiedzona 17 października 2002.
<http://www.leftbehind.com/article.asp?loc_id=1&item_id=12636>,
odwiedzona 17 października 2002.
PISMO ANTROPOLOGICZNE
2
3
�Andrew
4
T. 13, nr 17, 23 wrzesień 2002.
5
proroctw biblijnych w ramach skomplikowanego systemu interpretacyj
1 2 sierpień 2002, s. 34-35.
6
nego, gdzie zasadniczą rolę odgrywa przeświadczenie, że dzieje zba
Apocalypti
wienia dzielą się na pewne etapy czy epoki (dispensations), w których
Age, 1200-1600 (Leiden 1995) i mój artykuł The
obowiązują odmienne, wyznaczone przez Boga reguły, oraz że odmien
Zob. moją książkę The Red Jews.
cism in an Apocalyptic
Gow
Antisemitism
and
Jewish Antichrist in Medieval and Early Modern Germany, [w:] Medieval
ne są Boskie plany wobec Żydów i nie-Żydów. Według Darby'ego
Encounters
w momencie odrzucenia przez Żydów Mesjasza w osobie Jezusa z Na
7
2, 3 (1996), s. 249-285.
R. Landes, The Massacres
of 1010: On the Origins of Popular Anti-
zaretu, profetyczny zegar niejako zatrzymał się i ruszy z powrotem do
Jews
piero wtedy, kiedy nastąpi tak zwane pochwycenie (rapture), czyli „za
and Judaism in Medieval Christian Thought, red. J. Cohen, Wolfenbüttel
branie żywcem" do Nieba wszystkich prawdziwych chrześcijan przez
Jewish Violence in Western Europe, [w:] From Witness to Witchcraft:
Boga. Po tym, odgrywającym w dyspensacjonalistycznym systemie cen
1997, s. 79-112.
8
F. Battenberg, Das europäische
Zeitalter der Juden.
klung einer Minderheit in der nichtjüdischen
Zur Entwic
tralną rolę, wydarzeniu, ma nastąpić siedmioletni okres rządów Anty
Darmstadt
chrysta na świecie (w trakcie którego nastąpi m in odbudowa Świątyni
Umwelt Europas,
Jerozolimskiej)
1990, s. 6 1 .
9
The Apocalyptic Year 1000. Religious Expectation and Social
Change,
950-1050, współred. z R. Landes i D. Van Meter, New York and Oxford 2003.
10
Antichrist.
Two Thousand
Years of Human Fascination
with Evil,
z wcześniej
zakończony zstąpieniem na Ziemię Chrystusa (wraz
pochwyconymi" chrześcijanami)
co z kolei zapoczątkuje
jego tysiącletnie rządy (millennium) Mimo braku prscyzyjnGQO OKTGŚIGnis
detly
pochwycGnici i QGn6r3ln©Q0 przeświadczenia że obGcny etap
San Francisco 1996 [pol. wydanie: Antychryst. Dwa tysiące lat fascynacji
(dispensation) dziGjów zbawienia — WiGk Kościoła — to okres Wielkiej
człowieka złem, Warszawa 1998].
P
11
Cytowane tutaj z powodu łatwości dostępu z angielskiego tłuma
czenia relacji Guiberta: The Version of Guibert of Nogent, [w:] The First
Crusade:
The Chronicle of Fulcher of Chartres and Other Source
Mate
rials, red. E. Peters, Philadelphia 1971, s. 13.
12
Dass unser Herr Jhesus Christus ein gebornerJude
tini Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe,
sey, [w:] D. Mar
60 tomów, Weimar 1883¬
-1980 [odtąd WA], t. 11.
13
Von den Juden und ihren Lügen, WA 53. Więcej dyskusji na temat
tych kwestii i obszerna literatura naukowa na ten temat w moim artykule
Christian Colonialism: Luther's Exegesis
of Hebrew Scripture,
[w:] Con
tinuity and Change. The Harvest of Late Medieval and Reformation
ry. Essays
presented
Histo
h
to Heiko A. Oberman on his 70' birthday, Leiden
2000, s. 229-252.
T
zwolen
nicv dvsoensacionalizmu doszukuia sie znaków ieoorvchteno zakon
r z / n i a w wielu b i f v a r v r h wvriarzeniarh nrzede w k \ m tvrh Twara
nych z Izraelem i Bliskim Wschodem [przyp tłum ]
" Taki przekład występującego w oryginale terminu evangelical
zo
stał tutaj przyjęty za najnowszą literaturą przedmiotu w języku polskim
(por. np. A. Siemieniewski, Ewangelikalna duchowość
nowego
narodze
nia a tradycja katolicka, Wrocław 1997, T.J. Zieliński; hasło „ewangelikalizm" w: Religia. Encyklopedia
PWN, red. T. Gadacz, B. Minerski, t. 3,
Warszawa 2001; Z. Pasek, Topika zbawienia w polskich
ewangelikalnego
protestantyzmu,
kancjonałach
Kraków 2004) [przyp. tłum.].
'" Chodzi tutaj o serię esejów teologów i liderów konserwatywnego
protestantyzmu, opublikowanych w latach 1910-1915 w Stanach Zjed
noczonych i zawierających swoiste credo kształtującego się wtedy fun
14
Scheller, tamże.
damentalizmu protestanckiego, który właśnie od tego dzieła wziął swo
15
W swoim wystąpieniu Hebrew Script in Art. A Chapter in the Lord's
ją nazwę [przyp. tłum.].
Name na Sixteenth Century Studies Conference, San Antonio, Texas, 24¬
-27 październik, 2002; i w swojej mającej się ukazać książce o tetragrammatonie w renesansowej Anglii; zob. również jego książkę The
Messiahs:
Jewish
from the Galilee to Crown Heights. Oxford i New York 1998.
16
Tamże.
17
Zob. mój artykuł Christian
IV
John T. Scopes był nauczycielem biologii w stanie Tenesee, który
rozmyślnie naruszył uchwalony przez władze tego stanu zakaz naucza
nia teorii ewolucji (zdaniem jej przeciwników m.in. wywodzącej pocho
dzenie człowieka od małpy), co stało się przyczyną wytoczonego mu
w 1925 roku procesu. Proces ten, w którym oskarżycielem był jeden
Colonialism.
z przywódców obozu fundamentalistycznego, trzykrotny kandydat Par
tii Demokratycznej na prezydenta, William Jennings Bryan, stał się cen
3D
' Mianem dyspensacjonalizmu lub dyspensacjonalistycznego pre-
trum zainteresowania zarówno konserwatywnych, jak i liberalnych me
millenaryzmu określa się doktrynę religijną stworzoną przez Johna Nel
diów i na długie lata określił obraz fundamentalistów w społeczeństwie
sona Darby'ego (1800-1882), opierającą się na dosłownym odczytaniu
amerykańskim [przyp. tłum.].
Numer 10/2005
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ad4fa5a096095abeb30a8a3b238a2b51.pdf
db9cc091093f884983a4b863ba3aa3e2
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3075
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2001
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2879
Title
A name given to the resource
Fragmenty not i recenzji o książce Zbigniewa Taranienki "Gardzienice" / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2001 t.55 z.1-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2001 t.55 z.1-4, s.435-438
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Goźliński, Paweł; Ziółkowski, Grzegorz; Kowalczyk, Janusz R; Miklaszewski, Krzysztof; Osiński, Zbigniew
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Paweł Goźtiński, Grzegorz Ziółkowski, Janusz R. Kowalczyk, Krzysztof Miklaszewski, Zbigniew Osiński • O „GARDZIENICACH" TARANIENKI
Paweł Goźliński
Pomylone Theatmm Mundi, „Teatr" 1/1999
PAWEŁ GOŹLIŃSKI,
GRZEGORZ
ZIÓŁKOWSKI,
J A N U S Z R. K O W A L C Z Y K ,
KRZYSZTOF
MIKLASZEWSKI,
ZBIGNIEW OSIŃSKI
Zbigniew Taranienko napisał swoją książkę z pozycji
wyznawcy, a nie badacza czy krytyka. T o nie jest za¬
rzut, ale stwierdzenie faktu oczywistego dla każdego
czytelnika tej pracy. Zadanie, jakie sobie postawił autot, to przede wszystkim egzegeza wypowiedzi Włodzi
mierza Staniewskiego i jego współpracowników, które
są elementem książki obecnym nie zawsze na równych
prawach, jak wypowiedzi innych autorów. Te ostatnie
zwykle mają albo przygotować puentę, która zawsze
należy do Włodzimierza Staniewskiego, albo demon
strować błędy, jakie w ocenie działalności „Gardzienic"
popełnili kolejni krytycy.
Fragmenty not
i recenzji o książce
Zbigniewa Taranienki
„Gardzienice
Za przykład niech posłuży Zbigniew Osiński, które
mu Taranienko zarzuca przedwczesne oddzielenie
działalności „Gardzienic" od teatru, od robienia przed
stawień. (...)
zwyciężaniu wszelkich dualizmów, znoszeniu sprzeczno
ści, poszukiwaniu harmonii. Wszystko to w jakimś ab
solutnym wymiarze. T o samo dzieje się w jego interpre
tacji „gardzienickiego człowieka". Ów człowiek, „po
czątkowo uwikłany w zbiorowość, później coraz bardziej
zindywidualizowany, stale poszukuje wartości - naj
pierw w nieskończonym wymiarze, później w drugim
człowieku i w ludzkiej zbiorowości, wreszcie w emocji,
w idei, w sobie samym...". Pisze jeszcze: „Człowiek jest
wiecznie otwartym projektem". Mamy tu charaktery
styczne u Taranienki mnożenie ujęć, tworzenie pozoru
całości przez dodawanie języków, zamiast poszukiwania
nawet jeśli cząstkowego, to własnego ujęcia.
Gtzech badacza w oczach Zbigniewa Taranienki co można wyczytać z dalszego biegu jego myśli - pole
ga na tym, że jego ujęcie jest zbyt wąskie, wręcz punk
towe, że przemawia jednym językiem, dąży do uściśleń
i jest krytyczne.
Albo Leszek Kolankiewicz i ukute przez niego do gardzienickich przedstawień pojęcie „etnooratorium". Tara
nienko krytykuje je, bo jego zdaniem „Gardzienice" nie
prowadzą działalności etnograficznej, a ich gęste, przy
prawiające swoją dynamiką o zawrót głowy widowiska
nie mają nic wspólnego z oratoriami, w których „dzianie
się" zredukowane zostało właściwie do minimum. (...)
Jest w Taranience jakaś chęć uwspólnienia języka
pisania o Gardzienicach. Zlepienia z fascynujących,
dwudziestoletnich poszukiwań Włodzimierza Staniew
skiego, wcale nie konsekwentnych, powikłanych jak
każda poważna artystyczna biografia, pozoru drogi.
Można wręcz powiedzieć, że Taranienko uprawia swo
iste mitopisanie - zapisuje i tłumaczy opowieści Sta-niewskiego. Taranienko próbuje uściślić to, co w sło
wach Staniewskiego bliższe jest jakiejś uczonej poezji
niż wykładowi teatralnej doktryny.
Mit „Gardzienic" w wersji Taranienki podporządko
wany jest wizji theatmm mundi. Z tym że jest to theatmm
mundi pomylone. Nie chodzi bowiem Taranience o świat
jako teatr w pierwotnym, ze starożytnej retoryki zaczerp
niętym sensie. T o nie jest świat, w którym każdy gra na
rzuconą mu rolę, a Bóg jest reżyserem. „Gardzienice"
uciekają przed taką wizją. T o gardzienickie theatmm
mundi chce mieć jakieś pitagorejskie zaczepienie w muzy
ce sfer, kosmicznym porządku natury. Jego odbiciem,
chciałoby się po Artaudowsku powiedzieć, sobowtórem
jest widowiskowy świat rodzący się w podlubelskiej wsi.
Panhumanizm, panteatralizm, pankulturalizm.
Wszystkoizm, który w pewnym momencie przestaje co
kolwiek nazywać. Być może przesadził Rafał Węgrzy
niak zarzucając Taranience w swoim tekście Gardzienich paradygmat prostoty („Dialog" nr 7, 1998) ideologizowanie, podporządkowanie działalności „Gardzie
nic" jakiejś „głębinowej" ekologii. Taranienko usiłuje
raczej wyprowadzić refleksję o „Gardzienicach" z ob
szaru, w którym można by je podporządkować jakiemuś
istniejącemu już językowi, nieważne — nauki czy ide
ologii. Niestety, sprowadza ją do autystycznego kosmo
su. Tworzy język zamknięty, który się narzuca, bo nie
da się w n i m rozmawiać. T o największy grzech tej
książki, a zarazem wobec działalności Włodzimierza
Staniewskiego, który przecież nie po to wyjechał na
podlubelską wieś, żeby się odcinać od świata. (...)
Taranienko oczywiście bogato motywuje zastosowa
nie tego wątku, uzasadnia go z wielu stron. Pisze o prze-
435
Grzegorz Ziółkowski
Poza czasem, „Didaskalia" nr 24 I V 1998
Książka jest kompilacją najważniejszych tekstów
o „Gardzienicach" autorstwa głównie polskich kryty
ków. Winkrustowane zostały w nią też wypowiedzi
�Paweł GotUński,
Gregor* Ziółkowski,
Janusz R. Kowalczyk, Krzysztof Miklaszewski, Zbigniew Osiński
gardzieniczan, całość zaś opatrzona skromnym odau
torskim komentatzem. Zbigniew Taranienko postawił
sobie za zadanie stworzenie pełnego obrazu „Gardzienic", obrazu „dialogowego i polifonicznego, mieszają
cego wszelkie głosy, odsłaniającego prawdę przez ży
wą materię cytatu i punktowaną, krótko podaną syn
tezę" (ze wstępu). Czy jednak do końca, wywiązał się
z narzuconych sobie powinności? Czy stwoizony prze
zeń obraz jest rzeczywiście pełny? Ośmielam się twier
dzić, że nie. Uwagi i komentarze artystów - Włodzi
mierza Staniewskiego oraz Mariusza Gołaja, Tomasza
Rodowicza, Jadwigi Rodowicz - są jedną z podstawo
wych wartości książki, ale też zaciążyły na jej obiek
tywności. Tatanienko pattzy na dotychczasową dzia
łalność teattu przede wszystkim oczami członków
grupy przejmuje terminologię Staniewskiego i jego
perspektywę. Brak natomiast pogłębionej autorskiej
analizy, na przykład muzycznej strony spektakli któ
ra nigdzie nie została w pełni przedstawiona i zinter¬
pretowana ( )
Taranienko staje się adwokatem „Gatdzienic", przez
co traci obiektywizm. Bardziej ufa temu, co o wcze
snym okresie działalności teatru (której nie obserwo
wał bezpośrednio) mówi obecnie Staniewski, niż temu,
co pisali wówczas krytycy. Zatzuca Zbigniewowi Osiń
skiemu brak przenikliwości („Osiński nie dostrzegł te
go, co w pracy «Gardzienic» było najbardziej istotne,
być może ze względu na przyjęcie postawy uczestnika,
intensywnie uwikłanego w bieżące czynności wykony¬
wane podczas Wypraw i Zgromadzeń."), sam jednak
nie zdobywa się na krytyczny dystans. (...)
Taranienko zastrzegał, że twotząc obtaz teatru, bę
dzie mieszał wszelkie głosy. Tymczasem opinii kry
tycznych wobec ptacy „Gardzienic" jest jak na lekar
stwo i są to głównie wypowiedzi mało kompetent
nych recenzentów. A przecież nieprawdą jest, że
„Gardzienicom" oszczędzono słów poważnej krytyki.
A u t o r nie zamieszcza nawet wzmianki o tekście A l l a ina z „The Drama Review", w którym znajduje się
kilka niepochlebnych opinii, na przykład: „Nacisk
[w pracy «Gardzienic» - przyp. aut.] przeniesiony zo
stał z twotzenia interakcji na prezentowanie, z funk
cjonowania w otoczeniu wiejskim na istnienie w mie
ście, Wyprawom zaś brakuje obecnie tzw. «procesu
naturalizowania»". (...)
Podobnie, nie rozumiem dlaczego na niebyt skazał
autot fenomenalny opis Carmina Burana, poczyniony
przez Leszka Kolankiewicza (Ave, mundi rosa, „Dialog"
1992/8). Skoro Taranienko cytuje tak obficie, dlacze
go pomija teksty najwyższej próby. Wiadomo bowiem,
że większość czytelników zadowoli się książką, nie siląc
się na dodatkowe studia i poszukiwania.
Brak także próby wskazania momentów olśnień czy
źródeł inspiracji, które umożliwiały Staniewskiemu po
436
• O „GARDZIENICACH" TARANIENKI
pchnięcie pracy na nowe tory. Po lekturze pozostaje
wrażenie, że Staniewski, zakładając teatr dwadzieścia
lat temu, przewidział każde kolejne swoje posunięcie.
N a przykład mowa jest o jego podróżach badawczych
do meksykańskich Tarahumarów czy do Korei w celu
przyjrzenia się szamańskiemu obrzędowi K u t . Nie znaj
dziemy jednak odpowiedzi na pytanie, jaki bezpośredni
wpływ miało to na poetykę gardzienickich spektakli
czy metody pracy z aktorem. Wymowny jest brak
uwzględnienia prehistorii „Gardzienic", to znaczy war
tości współpracy Staniewskiego z Grotowskim oraz
znaczenia, jakie dla osób tworzących pierwszy skład ze-1
społu miał udział w parateattalnych stażach Grotow
skiego. (...)
Janusz R. Kowalczyk
Autentyzm i spontaniczność, \\
„Rzeczpospolita i książki", 21: 1998
(...) Dzieje jednej z najważniejszych grup teatru |
poszukującego powojennej Polski autor zawarł na
ponad 400 stronach. Stworzył prawdziwie imponują-1
ce dzieło, co stwierdzam z pełną odpowiedzialnością
za słowa. (...)
Książka ma niecodzienny układ. Są to bowiem cyta
ty wybrane z kilkuset artykułów, studiów i recenzji, po
przedzielane „słowem wiążącym" autora oraz bardzo I
cennymi dopowiedziami Włodzimierza Staniewskiego
i jego aktorów: Mariusza Gołaja, Tomasza Rodowicza,
Jadwigi Rodowicz. Zwłaszcza w przytaczanych frag-i
mentach rozmowy-rzeki Taranienki ze Staniewskim i
0 rozmaitych aspektach pracy „Gardzienic" widać nie
zwykłą dociekliwość autora i jego rzadką umiejętność
otwierania rozmówcy do zwierzeń.
!
Celnie dobrane teksty i wypowiedzi ułożyły się i
w rozdziały poświęcone Gardzienicom jako miejscu
(podlubelskiej wsi, gdzie teatr i jego artyści znaleźli i
swój dom), wyprawom, zgromadzeniom, treningom
1 warsztatom zespołu. W końcu, oczywiście, spekta
klom i usytuowaniu Ośrodka Praktyk Teatralnych
„Gardzienice" w theatrum mundi. (...)
Autentyczność jest cechą konstytutywną grupy sku
pionej u boku Staniewskiego, co praca Zbigniewa Taranienki należycie eksponuje.
1
„Gardzienice", pozostając wciąż odosobnionym i nie
do końca zbadanym zjawiskiem artystycznym, docze¬
kały się albumu, w którym próżno szukać choćby cie
nia polemicznej wątpliwości, co do słuszności obranej I
przez zespół drogi. Może to wynikać z autorskiego zało
żenia pracy sumującej dwudziestolecie teatru, lub też
z braku dostępu do tych materiałów, które zachowują
dystans do poczynań grupy Staniewskiego. T o zresztą
jedyny punkt tej interesującej, żywo zredagowanej
i niewątpliwie bardzo porzebnej książki.
�1
Paweł Goźliński, Grzegorz Ziółkowski, Janusz R. Kowakzyk,
Krzysztof Miklaszewski, Zbigniew Osiński * O „GARDZIENICACH"
bo każda relacja jest w końcu jakąś kreacją, choćby
przez wybór i układ (montaż) zdarzeń, a także z uwagi
na indywidualne zdolności percepcji w danym okresie
życia i - zwłaszcza - w danym momencie oraz z uwagi
na punkt czy też punkty obserwacji. Wreszcie, nie bez
znaczenia jest talent pisarski i inne uwarunkowania;
wszystko to są zresztą rzeczy dobrze znane i wielokrot
nie opisywane. Przy t y m każdy autor może napisać tyl
ko swoją własną wersję „Gardzienic", przez siebie prze
żytych i doświadczonych. Zakładając nawet najlepszą
wolę w dążeniu do „obiektywnej prawdy" oraz umiejęt
ność wycofania osobistych ambicji i interesów, nie da
się przecież całkowicie uniezależnić od własnej biogra
fii, w tym również od osobistej relacji z przywódcą ze
społu i pozostałymi jego członkami. Tak dzieje się też,
rzecz jasna, w przypadku książki Zbigniewa Taranien
k i : są to przede wszystkimi jego „Gardzienice".
Krzysztof Miklaszewski
Cztery i pól, „Dziennik Polski" 21 listopada 1997
| To wspomnienie pierwszego zetknięcia się StaniewI skiego z „Gardzienicami", to fragment zapisu jednej
! z wielu rozmów, jakie prowadził z n i m Zbigniew Tara¬
i nienko - filozof i estetyk, krytyk sztuki i entuzjasta te
atru alternatywnego, wieloletni szef Galerii przy war
szawskim „Teatrze Studio". Taranienko - Mistrz Kon
wersacji (autor kilku książek, których podstawą stały
się rozmowy z artystami) - właśnie na inkrustacji taki
mi „kawałkami" narastającej chronologicznie opowie
ści o Grupie „Gardzienice" oparł konstrukcję swej nie
codziennej książki. Ona też, zatytułowana po prostu...
„Gardzienice", stanowi najbardziej wiarygodny zapis
drogi, jaka przebył Staniewski ze swoimi ludźmi.
Taranienko używa bowiem nie tylko wyznań Staniewskiego. One zdają się tylko porządkować materiał,
przywołany przez autora książki, który udaje, że auto
rem wcale nie jest. Chowa się za opisy krytyków, ana
lizy naukowców, wyznania członków zespołu, wspo
mnienia ludzi wiejskich, na oczach których ten Teatr-Nie-Teatr wyrastał, czy też pamięć uważnych obser
watorów zarówno z kraju, jak i z zagranicy. T y m sposo
bem Taranienko próbuje nas przekonać, że jest po na
szej stronie, po stronie czytelnika, by powolutku, n i
czym wytrawny dokumentalista, smakujący w zebra¬
nym przez siebie materiale, prezentować nam fakt po
fakcie, zdarzenie po zdarzeniu. Więcej: każda opowieść
dopuszczająca kilka punktów widzenia musi być
fikowana przez nas samych. (...)
TARANIENKI
W takiej sytuacji spróbuję również napisać kilka
uwag o moich „Gardzienicach". Napiszę zwłaszcza
o tym, czego m i zupełnie zabrakło w książce Taranien
k i , a co było niezwykle ważne w okresie formowania się
zespołu i zostawiło wyraźny ślad do dzisiaj. Brakuje m i
ukazania źródeł i kontekstów działalności zespołu,
a przede wszystkim związanej z tym dramaturgii.
„Didaskalia" nr 24/1998
Niedawno oglądałem w telewizji film dokumentalny
0 polskim teatrze alternatywnym lat sześćdziesiątych
1 siedemdziesiątych. Film pod tytułem Teatr alternatyw
ny został zrealizowany dla Telewizji Edukacyjnej w ro
k u 1996, scenariusz i realizacja - Mirosława Sikorska.
Zarejestrowano w n i m ówczesne wypowiedzi, a niekie
dy również kilkanaście lat późniejsze komentarze tych
samych osób. Przytoczę tutaj jedną z wypowiedzi A l d o
ny Jawłowskiej z 1996 roku, w której nawiązuje ona
wyraźnie do poglądów wyrażonych w swojej książce
Więcej niż teatr, opublikowanej w roku 1988 przez Pań
stwowy Instytut Wydawniczy: „Pewne nurty, pewne
teatry, nazywające siebie «alternatywnymi», w tamtym
okresie uciekały w owe problemy uniwersalne tak da
lece, że w ogóle zapomniały, gdzie żyją po prostu. T o
była ta wyimaginowana rzeczywistość z Kosmosu, to
były te ogólne rzeczy: t u -«jesteśmy dziećmi Ziemi»,
a tu - bito i pałowano ludzi, i to zupełnie ich nie ob
chodziło bo o n i byli akurat w gwiazdach."
Na początku muszę więc wyznać, że z wielu powo
dów o zupełnie podstawowym znaczeniu, po prostu,
nie wierzę w jakieś jedno jedyne, tak zwane obiektyw
ne świadectwo na temat „Gardzienic" i to niezależnie
od tego, czy będzie ono miało „imprimatur" zespołu,
czy też nie. Świadectw tych będzie po prostu tyle, i l u
znajdzie się ludzi, którzy zechcą i potrafią świadczyć
(bo wcale nie każdy, kto coś przeżył i doświadczył, jest
zdolny stworzyć takie świadectwo), i każde z nich bę
dzie na swój sposób prawdziwe. Napisałem „stworzyć",
Nie należy udawać, że się nie wie, iż właśnie tego ro
dzaju zarzuty były w Polsce adresowane w końcu lat
siedemdziesiątych i w latach osiemdziesiątych przede
wszystkim do doświadczeń parateatralnych we wro
cławskim Laboratorium, lecz również i do „Gardzie
nic". Tymczasem Zbigniew Taranienko przywołuje
wprawdzie książkę Jawłowskiej, ale jedynie w Kalenda
rium i bez jakiegokolwiek komentarza, nie mówiąc już
o polemice. W tym kontekście muszę przypomnieć
fakt, że w tamtych latach zespół Staniewskiego był
mocno atakowany, zwłaszcza przez część środowiska
Jest jeszcze fakt bardziej oczywisty i decydujący, że
książka Taranienki, nosząca podtytuł całość tłumaczą
cy: „Praktyki teatralne Włodzimierza Staniewskiego", nie
powinna przejść bez echa. T o zakodowany w światowej
recepcji fakt, iż w ciągu ostatnich dwudziestu lat wła
śnie Staniewski wyrósł na trzeciego po Grotowskim
i Kantorze - Wieszcza Polskiej Teatralnej Awangardy,
która zrewolucjonizowała teatr w ogóle.
-
Zbigniew Osiński
Omoich„Gardzienicach",
437
�Paweł Goźliński, Grzegorz Ziółkowski, Janusz R. Kowalczyk, Krzysztof Miklaszewski,
Teatru Ósmego Dnia, a orientacja światopoglądowa
Aldony Jawłowskiej sytuowała ją w tym sporze postaw
i idei najwyraźniej po stronie zespołu z Poznania, nie
zaś „Gardzienic". Piszę o t y m dlatego, ponieważ z tele
wizyjnej wypowiedzi Aldony Jawłowskiej można do
wiedzieć się, że w zupełnie innej tzeczywistości poli
tycznej dawne spory bynajmniej nie wygasły, wprost
przeciwnie - nadal dzielą ludzi, nawet jeśli z takich czy
innych powodów są one obecnie utajone lub wydają się
już przebrzmiałe.
Kilkanaście lat temu właśnie Teatr Ósmego Dnia
i „Gardzienice" prowadziły ze sobą podstawowy spór
ideowy w polskim teatrze, reprezentując zupełnie inne
postawy względem życia i sztuki, inne wartości, inny
obraz człowieka. Myślę zresztą, że są to również dwie
postawy komplementarne, wzajemnie się uzupełniają
ce, zwłaszcza jeśli spogląda się na to po latach. Bardzo
ważne jest zrozumienie, jak twórczo inspirujący był ten
spór, nie tylko zresztą dla tych dwóch zespołów, z któ
rych każdy „robił swoje", ale może przede wszystkim
dla innych grup, jak i dla ówczesnych widzów. W książ
ce Zbigniewa Taranienki nie ma jednak na ten temat
ani słowa.
Przyjmując jako pewien fakt społeczny przywołaną
interpretację Aldony Jawłowskiej, w moim przekonaniu
zbyt jednostronną i tendencyjną, pozwolę sobie sformu
łować pytanie, nad którym - jak sądzę - warto się zasta
nowić, a które zapewne nie doczeka się żadnej publicz
nie dostępnej odpowiedzi, ponieważ w Polsce ciągle
jeszcze obowiązują poglądy stadne, zwłaszcza wśród tak
zwanych elit. (Przypomina o sobie Stanisław Btzozowski). Pytanie zaś jest następujące: dlaczego dzisiaj, po la
tach, właśnie ci oskatżani wówczas o „zapatizenie
w gwiazdy i księżyce" mają m i znacznie więcej, prawdziwiej i głębiej do powiedzenia o swoich czasach niż ci,
któtzy zdolni byli dosttzec przede wszystkim kolejki po
mięso, ubecję i pałowanie niewinnych ludzi? (...)
Powiedzieć, że „Gatdzienice" powołane zostały tyl
ko po to, by zaspokoić w ludziach dojmujący głód
przeżyć i doświadczeń „ekstatycznych" czy „szczyto
wych", byłoby z pewnością uproszczeniem, z drugiej
438
Zbigniew Osiński * O „ G A R D Z I E N I C A C H " T A R A N I E N K I
jednak strony - niewątpliwie było to zawsze batdzo
ważne, znakomitymi zaś „instmmentami" do zaspoka
jania tej pottzeby okazały się Wyprawy i cały ptoces
ich przygotowania, praca nad spektaklem, poranny
rozruch i „bieg wieczorny", codzienny rytm życia ze
społu. Przy t y m każdy spośród członków zespołu i za
proszonych gości realizuje tę potrzebę w zgodzie ze
swoimi możliwościami i na swój własny sposób, będąc
jednak stymulowany przez prowadzącego czy prowa¬
dzących. Dla mnie osobiście najważniejsze były zawsze
Wyprawy,
spektakle natomiast przeżywałem jako
widz-obserwator-świadek. W żywym kontekście Wy
prawy spektakl był pełniejszy i bogatszy niż oglądany
tylko jako teatt, poza t y m kontekstem. Jednak ostat
nio zauważyłem, że dwa spektakle widziane tego sarnę'
dnia mogą kompensować w pewien sposób btak
Wyprawy, tylko że jest to prawdopodobnie możliwe je
dynie w Gardzienicach
Nie przeczę, że „Gardzienice" są przede wszystkim
teatrem i pokazywane przez nie spektakle są niezwykle
ważne tak dla samego zespołu, jak i widzów. W moim
doświadczeniu „Gardzienic" nie był to jednak nigdy
tylko i wyłącznie teatr. Dlatego właśnie już pierwszy
mój artykuł zatytułowałem: „Gardzienice"więcej m
teatr („Radar", grudzień 1979), co miało dla mnie swój
głęboki sens. Odnoszę wrażenie, że Zbigniew Taranienko usiłując dowieść, że chodzi tam mimo wszystko
o spektakle oraz że „nie dostrzegłem tego, co w ptacy
«Gatdzienic» - było najbardziej istotne, być może tak
że ze względu na przyjęcie postawy uczestnika, inten
sywnie uwikłanego w bieżące czynności wykonywane
podczas Wypraw i Zgromadzeń" (strona 296), po prostu
nie tozumie tego wszystkiego. Nie dostrzega on bo
wiem tego, co stanowiło jeden z najważniejszych czyn
ników sptawczych powołania zespołu a także całej je
go późniejszej działalności Bynajmniej nie tylko o te¬
a tr t am chodziło ten był tylko natzędziem insttumentem choć niezbędnym i niezwykle ważnym Gra toczy
ła się o wyższą stawkę niż teatr" i przedstawienie te
atralne" a stawka ta bvła walka o sens i iakość ludzkie
go życia.'
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/036a5ba0c5fe23a65fe39032ff076e1b.pdf
bc5e841da2d159df73babee17b14086e
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Książki
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5455
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
pogranicze polsko-czeskie
edukacja międzykulturowa
tożsamość narodowa
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5072
Title
A name given to the resource
Tożsamość narodowa w szkołach na pograniczu polsko-czeskim / Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego
Description
An account of the resource
Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego; pod red. Haliny Rusek,Agnieszki Pieńczak i Jacka Szczyrbowskiego, s.120-139
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Grabowska, Barbara
Language
A language of the resource
pol
ang.
cz.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Barbara Grabowska
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Instytut Nauk o Edukacji
Tożsamość narodowa młodzieży
na Śląsku Cieszyńskim
Wprowadzenie
We współczesnym świecie dominującej wieloznaczności człowiek, a zwłaszcza człowiek młody, staje przed coraz trudniejszym zadaniem samookreślenia. Zadanie to jest
szczególne ze względu na okres rozwojowy, jakim jest dorastanie1, ale także, a może
przede wszystkim, ze względu na kontekst kulturowy płynnej ponowoczesności. Agendy socjalizacyjne wprowadzają człowieka w różnorodne sfery kultury, za pośrednictwem których poznaje on wartości, zdobywa doświadczenie i wiedzę umożliwiającą mu
poznawanie siebie i dokonywanie refleksji. A dzisiejszy zróżnicowany świat sprawia, że
tkwimy w „pułapce wieloznaczności”2 i, jak zauważa Zygmunt Bauman,
człowiek współczesny przechodzi w życiu przez wiele nieskoordynowanych wzajemnie, często rozbieżnych, czasem sprzecznych światów społecznych. Co więcej, w każdym momencie życia człowiek
zamieszkuje jednocześnie kilka takich rozbieżnych światów. W rezultacie jest „wykorzeniony” z każdego
z nich i nie jest „u siebie” w żadnym. Można go nazwać „obcym uniwersalnym”. Chciałoby się powiedzieć,
że jest on „w pełni u siebie” tylko sam ze sobą3.
Opisana powyżej sytuacja może dotyczyć zwłaszcza członków mniejszości narodowych, którzy funkcjonują często równolegle w dwóch kulturach, mniejszościowej
i większościowej.
Przedmiotem rozważań w prezentowanej pracy pragnę uczynić kwestie tożsamości etnicznej/narodowej młodzieży, członków mniejszości narodowej w perspektywie
porównawczej z młodzieżą pochodzącą z grup większościowych, polskiej i czeskiej.
1 W okresie dorastania młody człowiek przechodzi kryzys tożsamości, i aby go pokonać
musi scalić dotychczasową wiedzę o sobie, skonfrontować ze swoją przeszłością i koncepcją
przyszłości. Zob. I. Obuchowska: Drogi dorastania. Warszawa 1996.
2 Określenie Zygmunta Baumana.
3 Z. Bauman: Wieloznaczność nowoczesna. Nowoczesność wieloznaczna. Warszawa 1995, s. 134-135.
�Barbara Grabowska: Tożsamość narodowa młodzieży na Śląsku Cieszyńskim
107
Rozumienie tożsamości w naukach społecznych
Poszukiwanie tożsamości jest najistotniejszym, najtrwalszym i najtrudniejszym zadaniem w rozwoju człowieka, ponieważ sukces bądź niepowodzenie w zbudowaniu
jasno określonej tożsamości ma istotne implikacje dla wielu ważnych funkcji psychicznych, takich jak autoregulacja, przetwarzanie informacji odnoszących się do Ja,
doświadczanie afektu, wyznaczanie celów, spostrzeganie innych, czy też zachowania
wobec innych4. Zygmunt Bauman pisze, że tożsamość jest jedną z „najbardziej uniwersalnych ludzkich potrzeb, potrzeb przynależności lub bycia akceptowanym, potrzeb bezpieczeństwa”5. Jednak,
dociera ona do świadomości wtedy dopiero, gdy pytamy „kim jestem” i „gdzie jest moje miejsce” –
a pytamy wówczas, gdy prosta, jednoznaczna i natychmiastowa odpowiedź nie przychodzi łatwo, przysparza kłopotu, wymaga zastanowienia6.
Bez określenia „kim jestem” człowiek nie jest w stanie w pełni funkcjonować w społeczeństwie.
Spośród procesów społecznych stwarzających rosnące zapotrzebowanie na dyskurs
tożsamościowy wymienia się7 przyśpieszoną indywidualizację i bezprecedensową
ruchliwość współczesnych ludzi, a w kontekście tożsamości zbiorowej wskazuje się na
renesans etniczności, zmierzch idei państwa narodowego, uznanie dla zasady wielo
kulturowości, nowe ruchy społeczne, bunt przeciwko kolonializmowi i wewnętrznemu kolonializmowi, feminizmie i innych. Ważnym czynnikiem wpływającym na proces kształtowania się tożsamości jest – zdaniem Anthonego Giddensa8 – kulturowy
aspekt globalizacji. Zaawansowanie procesów komunikacyjnych pozwoliło na rozłączność pomiędzy doświadczaniem społecznych sytuacji a miejscem, w jakim takie
doświadczenie się realizuje9.
Analizując literaturę przedmiotu dotyczącą tożsamości człowieka należy zauważyć,
że istnieje wieloznaczność i nieprecyzyjność w zakresie tego pojęcia. Zdarzają się też
podejścia kwestionujące sens używania tego pojęcia poprzez używanie określeń „porzucenie tożsamości” czy „koniec tożsamości”10. Krytykę pojęcia tożsamości w sposób najbardziej radykalny przeprowadził Rogers Brubaker11.
4 Zob. Umysł społeczny. Poznawcze i motywacyjne aspekty zachowań interpersonalnych.
Red. Forgas, K. D. Williams, L. Wheeler. Gdańsk 2005.
5 Z. Bauman: Ziemia, krew, tożsamość, „Przegląd Polonijny” 1993, nr 4, s. 8.
6 Z. Bauman: Tożsamość. Wtedy, teraz, po co? W: Idee a urządzanie świata społecznego.
Red. E. Nowicka, M. Chałubiński. Warszawa 1999, s. 43.
7 Zob. J. Szacki: O tożsamości (zwłaszcza narodowej), „Kultura i Społeczeństwo” 2004,
nr 3, s. 11-12.
8 Zob. A. Giddens: Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności. Warszawa 2007.
9 Zob. B. Misztal: Teoria socjologiczna a praktyka społeczna. Kraków 2000, s. 151 i n.
10 Zob. Z. Bokszański: Tożsamość aktora społecznego a zmiana społeczna. W: Zmiana społeczna. Teorie i doświadczenia polskie. Red. J. Kurczewska. Warszawa 1999, s. 55.
11 Zob. A. Jasińska-Kania: Wstęp. W: Współczesne teorie socjologiczne. Red. A. JasińskaKania, L. M. Nijakowski, J. Szacki, M. Ziółkowski. Warszawa 2006, s. 1117.
�108
Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví
Pojęcie tożsamości ma charakter interdyscyplinarny i jest jedną z podstawowych
kategorii w psychologii, socjologii, antropologii, filozofii, a nawet w lingwistyce. Wielu badaczy przyjmuje psychologiczną perspektywę badawczą. Podkreślają oni przede
wszystkim stosunek podmiotu do samego siebie. W psychologii podkreśla się, że
tożsamość to zespół wyobrażeń, sądów i przekonań wobec siebie – koncepcja siebie. W ujęciach socjologicznych tożsamość bywa odnoszona do wzorów zachowań,
postaw jednostek będących wynikiem wpływu środowiska społecznego. Przeważają
prace w aspekcie fenomenologii i interakcjonizmu, a można znaleźć prace na gruncie hermeneutycznym, czy strukturalnym. W socjologii pojęcie tożsamości przeszło
przemianę statusu teoretycznego, od determinującego wpływu społeczeństwa, stereotypowego wyobrażenia o roli wynikającej z tradycji, terminu akcentującego równość
i niezmienność do zdolności wyboru, poczucia władzy i autonomii, akceptacji róż
nicy, a nawet niejednoznaczności naszego doświadczenia.
Podstawowe założenia teoretyczne
The Multigroup Ethnic Identity Measure MEIM12
Jean S. Phinney konstruując narzędzie odwołała się do teorii tożsamości społecznej Henriego Tajfela oraz do modelu tożsamości Erika Eriksona i koncepcji statusów
tożsamości Jamesa Marcia. Poczucie przynależności do grupy oraz własne zaangażowanie jednostki w osiągnięcie tożsamości są, w ujęciu autorki, wspólne dla wszystkich
grup etnicznych.
Tożsamość jest budowana na bazie uznania pewnego systemu wartości istotnych dla
danej sfery życia społecznego, na przykład rodzinnego, religijnego, etnicznego. Wywodzi się ona z wiedzy na temat własnej grupy (rodzinnej, religijnej, etnicznej), jej historii,
roli, powołania. Tożsamości towarzyszy także element samooceny budowanej w kontakcie z inną kulturą, akceptacji własnych norm i wartości. Jak zauważa Henri Tajfel,
tożsamość społeczna wynika z wiedzy jednostki co do tego, iż należy ona do pewnych grup wraz ze
znaczeniem emocjonalnym i wartością przypisywaną członkowstwu grupowemu13.
Poprzez należenie do różnych grup i kategorii społecznych człowiek kształtuje
swoją tożsamość społeczną. Ważnym elementem teorii jest identyfikacja z grupą,
czyli definiowanie siebie w terminach przynależności grupowej. Zdaniem H. Tajfela,
na poczucie tożsamości społecznej składa się zjawisko akcentuacji, polegające na pomniejszaniu różnic pomiędzy osobami uznawanymi za reprezentantów własnej zbiorowości oraz przecenianiu różnic pomiędzy osobami zakwalifikowanymi do własnej
i innych grup. Identyfikacja z grupą i dążenie – na co wskazywał H. Tajfel – do jej
12 J. S. Phinney: Conceptualization and Measurement of Ethnic Identity: Current Status and
Future Directions. „Journal of Counseling Psychology” 2007, vol. 54, no 3, s. 271-281.
http://www.lifespan-resilience.human.cornell.edu/Ong%20Publication%20Pdfs/Phinney.
Ong.2007.pdf. Aktualizacja 24.10.2009.
13 H. Tajfel: La categorisation sociale. W: Introduction à la psychologie sociale. Ed. S.
Moscovici. Paris 1972, s. 31. Za: A. Kwiatkowska: Tożsamość a społeczne kategoryzacje.
Warszawa 1999, s. 86.
�Barbara Grabowska: Tożsamość narodowa młodzieży na Śląsku Cieszyńskim
109
faworyzacji oraz dewaluacji reprezentantów innych społeczności jest istotne do budowania poczucia tożsamości i kształtuje się w procesie socjalizacji pierwotnej i wtórnej
na bazie wielu różnicujących kryteriów, takich jak język, religia, historia, tradycje. Pozytywna ocena własnej grupy, szczególnie mniejszościowej, i siebie jako członka grupy są istotne, bowiem członkowie mniejszości narodowych mają często niższy status
w społeczeństwie większościowym, są gorzej w nim reprezentowani, muszą zabiegać
o należne im prawa, a bywa, że są przedmiotem uprzedzeń i dyskryminacji. Sposób
postrzegania grupy mniejszościowej jest istotny dla jej członków, bowiem na jego bazie budowane jest poczucie wartości grupy.
Tożsamość człowieka kształtuje się przez całe życie, jednak okresem najważniejszym, przełomowym jest – nie tylko zdaniem Erika H. Eriksona – wiek dojrzewania.
Z epigenetycznego punktu widzenia nikt nie może do końca „wiedzieć”, kim „jest”, dopóki nie spotka i nie „sprawdzi” obiecujących partnerów w pracy i w miłości. Trzeba
pamiętać, jak pisze Erikson14, że podstawowe wzorce tożsamości muszą być rezultatem
(1) selektywnej afirmacji i odrzucenia identyfikacji z okresu dzieciństwa oraz (2) tego,
w jaki sposób aktualne procesy społeczne identyfikują młodych ludzi – w najlepszym
razie rozpoznając ich jako osoby, które mają stać się tym, kim już w zalążku są, i którym – takim, jakie są – można zaufać. Z kolei społeczność czuje się rozpoznana przez
jednostkę, która prosi o takie rozpoznanie. Siła życiowa młodego człowieka w okresie
dorastania wiąże się z jego doświadczeniami z okresu dzieciństwa. Wówczas rozwija
się umiejętność trafnego współdziałania konceptualnego ze światem rzeczywistym.
Doświadczenia budowane są dzięki sile życiowej rozwijającej się w tym okresie, jaką
jest kompetencja, poczucie fachowości. Kłopotliwe z jednej strony jest dążenie dzieci
do „robienia rzeczy dobrze, a nawet perfekcyjnie”15, z drugiej strony wskazuje się na
pęd do opanowania różnych umiejętności, dziecięcą gotowość do uczenia się. W innym miejscu swoich rozważań E. H. Erikson zauważa, że mieć poczucie kompetencji oznacza dla dziecka rozumieć świat narzędzi w kulturze. Owa chłonność stanowi
uzasadnienie wprowadzenia treści kształcenia do programu szkolnego pomocnych
młodemu człowiekowi w budowaniu własnej tożsamości, wyposażania go w narzędzia rozumienia coraz bardziej skomplikowanego świata.
W okresie dorastania następuje uporządkowanie i integracja wiedzy o sobie i o innych, następuje ocena własnych zachowań, ale na plan dalszy schodzą już opinie innych osób – nawet tych znaczących. Młody człowiek odwołuje się do własnych standardów i do porównań z innymi osobami.
Erik H. Erikson podkreślał rolę czynników społeczno-kulturowych w procesie
kształtowania tożsamości człowieka. Autor wyodrębnił cztery aspekty (czynniki) tożsamości: 1. świadome poczucie jednostkowej tożsamości; 2. nieświadome dążenie do
ciągłości osobistego charakteru; 3. bezgłośna realizacja syntezy ego; 4. podtrzymywanie
wewnętrznej solidarności z tożsamością i ideałami grupy16.
14 E. H. Erikson: Dopełniony cykl życia. Poznań 2002, s. 90.
15 E. Erikson: The life cycle: epigenesis of identity. W: Developmental psychology. Ed. H.
Fitzgerald. New York 1970, s. 46-81. Za: L. Witkowski: Rozwój tożsamości w cyklu życia.
Studium koncepcji Erika H. Eriksona. Toruń 2000, s. 134.
16 E. Erikson: The Problem of Ego Identity. W: Identity and Anxiety. Survival of the Person
in Mass Society. Ed. M. R. Stein, A. J. Vidich, D. M.White. Glencoe 1960. Za: A. Kłos
kowska: Kultury narodowe u korzeni. Warszawa 1996.
�110
Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví
Kolejnym elementem w założeniach teoretycznych rozważań J.S. Phinney jest koncepcja Jamesa Marcia17, który wychodząc z założeń teorii E. Eriksona, zaproponował
jej empiryczną operacjonalizację w postaci statusów tożsamości, które umożliwiają
mierzenie stopnia rozwoju tożsamości. Autor wyłonił dwa aspekty jej kształtowania
się: eksplorację (poszukiwanie połączone z przejściem kryzysu, w którym dotychczasowe wartości i wybory są ponownie rozpatrywane) i podejmowanie zobowiązania
(podejmowanie decyzji prowadzi do zobowiązania się do pewnych wartości lub ról).
Ich kombinacja – przejście, lub nie, etapu eksploracji oraz podjęcie lub niepodjęcie
zobowiązania pozwoliło autorowi na wyróżnienie czterech statusów tożsamości18: 1)
moratorium – młody człowiek doświadczył kryzysu lub kryzys nadal trwa, nie przyjął
jeszcze zobowiązania lub jest ono niejasno określone, pozostaje w stanie niepewności; 2) tożsamość przejęta – doszło do przejęcia zobowiązania z pominięciem okresu
kryzysu. Młody człowiek bezkrytycznie hołduje standardom uznawanym przez innych, zwykle rodziców, zaakceptował zobowiązanie wyznaczone przez kulturę lub
rodziców; 3) tożsamość rozproszona – młody człowiek nie przechodzi kryzysu (chociaż mógł go doświadczyć w przeszłości) i nie podjął zobowiązania. Rozproszenie,
zagubienie może zatem oznaczać albo wczesny etap procesu (przed kryzysem), albo
niepowodzenie w przejęciu zobowiązania po kryzysie; 4) tożsamość osiągnięta – jednostka przeszła kryzys i doszło do przejęcia zobowiązania w obszarze ideologicznych
i zawodowych celów19.
Elementy wyróżnione przez J. Marcia, a odnoszone do różnych dziedzin życia,
w tym do polityki, kariery zawodowej, przyjaźni, związków intymnych, religii, ról
związanych z płcią, istotne są również w koncepcji J. S. Phinney, przy czym autorka
skupia się zwłaszcza na życiu członków mniejszości narodowych i etnicznych, bowiem oni, z racji życia pośród większości, przypisują większe znaczenie pochodzeniu narodowemu, niż członkowie społeczeństwa większościowego. Młody człowiek
podejmuje dodatkowe zadania związane z postrzeganiem siebie jako członka grupy
mniejszości narodowej w społeczeństwie większościowym.
Dotychczasowe rozważania – zarówno teoretyczne, jak i empiryczne – wskazują, że
tożsamość ma wieloaspektową/wielowymiarową budowę, jest strukturą dynamiczną,
zmienną w czasie. Wśród podstawowych elementów tożsamości grupowej J. S. Phinney skupia się na identyfikacji siebie jako członka grupy, poczuciu przynależności do
grupy oraz poszukiwaniu tożsamości etnicznej/narodowej.
Pomiar tożsamości etnicznej/narodowej
W niniejszych badaniach skupiłam się na poznaniu elementów składowych tożsamości narodowej młodych ludzi. Interesowało mnie, jak młodzi ludzie budują swoją
tożsamość narodową, jakie podejmują działania, aby dokonać samookreślenia. W badaniach zastosowałam The Multigroup Ethnic Identity Measure (MEIM)20, narzędzie
17 Zob. H. Bee: Psychologia rozwoju człowieka. Poznań 2004, s. 366-367.
18 Autor zaznacza, że nie są to kolejne etapy tożsamości.
19 H. Bee: Psychologia rozwoju człowieka,…, s. 366-367.
20 J. S. Phinney: The Multigroup Ethnic Identity Measure: A new scale for use with adolescents and young adults from diverse groups. „Journal of Adolescent Research” 1992, nr 7,
�Barbara Grabowska: Tożsamość narodowa młodzieży na Śląsku Cieszyńskim
111
skonstruowane przez J. S. Phinney do pomiaru procesu rozwoju tożsamości etnicznej
u młodzieży i młodych dorosłych. Kwestionariusz bada dwa składniki tożsamości:
poszukiwanie tożsamości etnicznej (zorientowane na rozwój poznawczy) i poczucie
przynależności do grupy (zaangażowanie emocjonalne). Kwestionariusz jest zbudowany z dwóch podskal, które mogą być wykorzystywane w badaniach niezależnie od
siebie: poszukiwanie – pięć stwierdzeń i zaangażowanie, afirmacja przynależności –
siedem stwierdzeń. Poszukiwanie zawiera stwierdzenia dotyczące starań, by dowiedzieć się więcej na temat własnej grupy etnicznej/narodowej i udziału w życiu społeczno-kulturowym grupy. Są to stwierdzenia:
staram się poszukiwać nowych informacji na temat mojej grupy etnicznej/narodowej, takich jak: historia, tradycje, zwyczaje”; „jestem aktywnym członkiem organizacji lub grup społecznych, do których przynależą głównie członkowie mojej grupy etnicznej/narodowej”; „dużo myślę o tym jaki wpływ na moje życie
będzie miało pochodzenie etniczne”; „po to, by dowiedzieć się więcej o moim pochodzeniu etnicznym/
narodowym często rozmawiam z innymi ludźmi z mojej grupy etnicznej/narodowej”; „pielęgnuję tradycje
i zwyczaje charakterystyczne dla mojej grupy etnicznej/narodowej, to jest jedzenie, muzykę, obyczaje”.
Afirmacja przynależności do grupy, zaangażowanie emocjonalne jest badane za
pomocą stwierdzeń:
mam jasne poczucie mojego pochodzenia etnicznego/narodowego i co ono znaczy dla mnie”; „jestem szczęśliwa/y, że jestem członkiem mojej grupy etnicznej/narodowej”; „mam silne poczucie przynależności do mojej grupy etnicznej/narodowej”; „bardzo dobrze zdaję sobie sprawę co znaczy dla mnie
przynależność do mojej grupy etnicznej/narodowej”; „jestem dumna/y z mojej grupy etnicznej/narodowej”; „czuję silne przywiązanie do mojej grupy etnicznej/narodowej”; „czuję się dobrze z faktem mojego
etnicznego i kulturowego pochodzenia”.
Kwestionariusz zawiera jeszcze trzy punkty niestanowiące części skali, a będące
samookreśleniem etnicznym/narodowym badanego i określeniem przynależności etnicznej/narodowej jego rodziców.
Badany odnosi się do poszczególnych stwierdzeń posługując się skalą pięciostopniową, obejmującą oceny od 5 do 1, gdzie 5 oznacza zdecydowanie się zgadzam, a 1
zdecydowanie się nie zgadzam. W ten sposób określa stopień, w jakim dane stwierdzenie go charakteryzuje.
Identyfikacja narodowa młodzieży na Śląsku Cieszyńskim
Badania przeprowadzono jesienią 2009 roku wśród uczniów ze szkół średnich
w Cieszynie i w Czeskim Cieszynie. Ogółem badaniami objęto 350 osób (w tym 42
uczestników warsztatów21 i 308 osób biorących udział w badaniach właściwych. W bas. 156-176. http://w3.fiu.edu/srif/ArchivedPagesJK/Phinney/MEIM-1999.doc. Aktualizacja
24.10.2009. Kwestionariusz nie był jeszcze stosowany w badaniach w Polsce i jest to próbne
jego użycie.
21 Badania przeprowadzono w dwóch turach: w trakcie warsztatów organizowanych w ramach grantu Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego
�Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví
112
daniach wzięło udział 121 uczniów ze szkół polskich (wszystkie osoby narodowości
polskiej), 126 osób uczących się w szkołach czeskich (większość uczniów narodowości czeskiej, jedna Wietnamka, jeden Polak, Włoch i Amerykanin) oraz 113 uczniów
ze szkół z polskim językiem nauczania z Czeskiego Cieszyna. Struktura narodowości
młodzieży z ostatniej szkoły jest bardziej zróżnicowana, dlatego omówię ją bardziej
szczegółowo (zob. tabela 1).
Większość uczniów uczących się w szkole z polskim językiem nauczania jest naro
dowości polskiej, a ich rodzice i dziadkowie są w większości Polakami. Przy czym
struktura narodowościowa rodzin jest często złożona. Rodzin czysto polskich, w których rodzice i dziadkowie z obu stron są Polakami jest 32% i tylko jedno dziecko
z tych rodzin jest narodowości czeskiej.
Tabela 1
Narodowość uczniów ze szkół z polskim językiem nauczania
(dane podano w procentach)
Kategoria
polska
czeska
polsko-czeska
śląska
zaolziańska
Kobiety
68
23
3
5
2
mężczyźni
56
22
7
11
4
ogółem
63
23
5
7
3
Źródło: badania własne
Kolejne 16% badanych uczniów narodowości polskiej ma obydwoje rodziców narodowości polskiej, ale ich dziadkowie (co najmniej jedna osoba) są mieszani narodowościowo. Najliczniejszą grupę stanowią uczniowie z rodzin mieszanych narodowościowo (43%), w których jeden z rodziców jest narodowości polskiej i co najmniej
jedno z dziadków jest Polakiem. Uczniowie ci są w większości narodowości polskiej
(80%). Dwóch uczniów narodowości czeskiej ma rodziców narodowości czeskiej, ale
dziadków narodowości polskiej i czeskiej. Całość badanej grupy dopełniają uczniowie narodowości czeskiej (9%) pochodzący z rodzin czeskich (rodzice i dziadkowie
narodowości czeskiej).
Ten szczegółowy opis wskazuje na złożoną kwestię narodowości obywateli Republiki Czeskiej mieszkających na Śląsku Cieszyńskim. Ludność polska zamieszkująca
od wieków te tereny w sposób naturalny w życiu codziennym obcuje z czeską więkna Śląsku Cieszyńskim. W 1200-lecie Cieszyna, realizowanego w latach 2009-2010 przez
Uniwersytet Śląski w Katowicach Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji oraz Kongres Polaków w RC. W warsztatach uczestniczyło 45 uczniów, po 15 ze szkół: Gimnazjum z polskim
językiem nauczania w Czeskim Cieszynie, Gimnazjum w Czeskim Cieszynie, Liceum Ogólnokształcącego Towarzystwa Ewangelickiego w Cieszynie. W badaniach właściwych uczestniczyli uczniowie ze szkół w Polsce – Zespół Szkół Ogólnokształcących w Skoczowie (52
osoby), Zespół Szkół Zawodowych w Skoczowie (55 osób) – łącznie 108 osób; w Czechach
– w Gimnazjum w Czeskim Cieszynie (103 osoby) oraz w Gimnazjum z polskim językiem
nauczania w Czeskim Cieszynie (97 osób).
�Barbara Grabowska: Tożsamość narodowa młodzieży na Śląsku Cieszyńskim
113
szością, słowacką mniejszością, a wyrazem tego są liczne małżeństwa mieszane narodowościowo22. Jak zauważa E. Nowicka, jest to tradycyjnie uznany wskaźnik przełamywania dystansu społecznego i psychicznego, a także kulturowego, między grupami
etnicznymi i narodowymi pozostającymi w kontakcie23.
W szkole czeskiej uczy się tylko (czy też aż) jeden uczeń narodowości polskiej i mający rodziców i dziadków Polaków, ale również ośmiu uczniów narodowości czeskiej
mających matki polskiej narodowości i pięciu uczniów mających ojców Polaków. Kolejnych 16 uczniów posiada w pokoleniu dziadków co najmniej jedną osobę narodowości polskiej. Sumując możemy powiedzieć, że 25% badanych uczniów narodowości
czeskiej ma polskich przodków. Częstym zjawiskiem na pograniczu Śląska Cieszyńskiego jest zmiana identyfikacji narodowej w ciągu życia jednostki, konwersja narodowa. W poprzednim systemie ludzie dokonywali takiej zmiany kierowani chęcią awansu zawodowego, chęcią lepszego życia czy pozyskania innych korzyści. W przypadku
konwersji narodowej niekoniecznie musi dojść do równoczesnego zerwania z kulturą
poprzedniej identyfikacji. Jednym ze wskaźników dokonanej konwersji jest posyłanie
dziecka do szkoły czeskiej. Szkoła w środowisku zróżnicowanym kulturowo nie jest
tylko miejscem zdobywania wiedzy, lecz także – a może przede wszystkim – w szkole
mniejszościowej dokonuje się transmisja wartości kultury narodowej, ducha narodu.
W badanej grupie uczniów ze szkoły czeskiej w pokoleniu dziadków było 29 (25%)
małżeństw polsko-czeskich. Narodowość polską dla swoich dzieci (rodziców badanych uczniów) wybrało już tylko 13 małżeństw (11%). A ci wszyscy zdecydowali o narodowości czeskiej dla swojego dziecka. Na małej wprawdzie próbie możemy prześledzić zjawisko ubytku liczebności grupy polskiej na Zaolziu.
Również w przypadku tych badań znajduje potwierdzenie wcześniejsza tendencja
– opisana przez Tadeusza Siwka – częstszego pozostawania przy polskiej narodowości
dzieci pochodzących ze związków Polaków z Czeszkami, niż Polek z Czechami24.
Narodowość badanych i ich przodków, to tylko jeden z elementów przeprowa
dzonych badań. Zasadniczym ich celem było poznanie stopnia poczucia przynależności do grupy narodowej, czyli grupy określonej przez jej dziedzictwo kulturowe,
w tym wartości, tradycję, a także poznanie starań, jakie podejmują młodzi ludzie, aby
dowiedzieć się więcej o swojej grupie narodowej.
Poszukiwanie tożsamości narodowej i zaangażowanie
w nią przez badaną młodzież
Jednym z elementów procesu tworzenia tożsamości jest samodzielne poszukiwanie
odpowiedzi na pytanie „kim jestem”? Polega ono na łączeniu w spójną całość własnych doświadczeń z przeszłości, bieżących informacji, własnych oczekiwań dotyczą22 Zob. H. Rusek: Kulturowe wzory życia polskich rodzin na Zaolziu a asymilacja. Katowice
1997, s. 25; A. Szczypka-Rusz: Elementy tradycji kulturowej a społeczności polskiej na Zaolziu. W: Kulturowe, społeczne i edukacyjne wyznaczniki dróg życiowych młodzieży z Zaolzia.
Red. T. Lewowicki. Katowice 1994, s. 53.
23 Zob. E. Nowicka: Dylematy i strategie tożsamościowe. Dzieci z małżeństw mieszanych.
W: Globalizacja a tożsamość. Red. J. Zdanowski. Warszawa 2003, s. 222-241.
24 Zob. T. Siwek: Małżeństwa Polaków w Republice Czeskiej, „Zwrot” 1995, nr 9, s. 27.
�Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví
114
cych przyszłości ze społecznymi potrzebami grupy narodowej. Człowiek może podejmować szereg działań, aby lepiej zrozumieć własną sytuację i położenie własnej grupy
narodowej. Wysiłki te prowadzą do ukształtowania nie tylko własnej tożsamości, ale
także świadomości narodowej.
Tabela 2
Poszukiwanie tożsamości i zaangażowanie w tożsamość narodową
przez badanych z uwzględnieniem środowiska szkolnego ucznia
Kategorie
poszukiwanie
zaangażowanie
uczniowie ze szkół
w Polsce
uczniowie ze szkół
w Czechach
2,43
3,53
2,92
3,33
uczniowie ze szkół
w Czechach z polskim
językiem nauczania
3,09
3,59
Źródło: badania własne
Pisałam wcześniej, że młodzież z grupy mniejszościowej wkłada dodatkowy wysiłek
w kształtowanie własnej tożsamości. Tezę tę potwierdzają wyniki badań przedstawione w tabeli 2. Uczniowie ze szkół z polskim językiem nauczania, bo tę szkołę najczęściej wybierają członkowie mniejszości narodowej, poszukują informacji na temat
swojej grupy narodowej, chcą poznać jej historię, tradycje, są aktywnymi członkami
organizacji polskich na Zaolziu, myślą o swoim życiu w kontekście pochodzenia narodowego, bo nawet wybór szkoły jest taką decyzją, a zarazem deklaracją narodowościową. Dla porównania w tabeli 2 zestawiłam wyniki uczniów z Zaolzia z wynikami
uczniów ze szkół większościowych, w Polsce i w Czechach. Członkowie społeczności
większościowej też budują swoją tożsamość, przy czym w swojej tożsamości narodowej odwołują się do jednej grupy narodowej, do jednej kultury. Ich narodowość
również jest czymś jasnym, danym, chociaż podlegającym refleksji. Przyjrzyjmy się
zatem wynikom z uwzględnieniem narodowości ucznia. W szkole z polskim językiem nauczania kilku uczniów wpisało w miejscu swojej narodowości narodowość
zaolziańską, polsko-czeską i śląską. Ta ostatnia może nie budzić zdziwienia, bo była
ujęta w spisie powszechnym w Republice Czeskiej, ale już dwie wcześniejsze tak.
Uczniowie pomylili narodowość z poczuciem tożsamości narodowej. Wyniki zawarte
w tabeli 3 wskazują, że wysiłek związany z poszukiwaniem tożsamości narodowej jest
ważnym zadaniem dla uczniów z grupy polskiej mniejszości narodowej, jak również
dla uczniów innych narodowości ze szkoły czeskiej, osób narodowości wietnamskiej,
amerykańskiej i włoskiej.
�Barbara Grabowska: Tożsamość narodowa młodzieży na Śląsku Cieszyńskim
115
Wykres 1
Poczucie tożsamości uczniów ze szkół czeskich - czuję się...
80
70
60
50
%
40
78,7
30
20
10
0,0
12,6
7,9
12,6
2,5
0,0
0
Czechem
Polakiem
Zaolzianinem
Ślązakiem
Europejczykiem
obywatelem
świata
w jednakowym
stopniu każdym
Źródło: A. Szczurek-Boruta, B. Grabowska: Dynamika…, s. 37
Wykres 2
Poczucie tożsamości uczniów ze szkół z polskim
językiem nauczania – czuję się …
30
25
20
% 15
10
22,0
16,9
29,9
29,9
17,7
16,1
5
5,5
0
Czechem
Polakiem
Zaolzianinem
Ślązakiem
Europejczykiem
obywatelem
świata
w jednakowym
stopniu każdym
Źródło: A. Szczurek-Boruta, B. Grabowska: Dynamika…, s. 47
�116
Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví
Tabela 3
Poszukiwanie tożsamości i zaangażowanie w tożsamość narodową
przez badanych z uwzględnieniem narodowości ucznia
uczniowie
uczniowie
uczniowie innej
narodowości polskiej narodowości czeskiej
narodowości*
uczniowie uczniowie uczniowie uczniowie uczniowie uczniowie
ze szkół
ze szkół
ze szkół ze szkół z ze szkół
ze szkół
czeskich z polskim czeskich
polskim
czeskich z polskim
językiem
językiem
językiem
naucz.
naucz.
naucz.
poszukiwanie
2,4
3,19
2,91
2,72
3,57
3,27
zaangażowanie
3,4
3,71
3,32
3,12
3,48
3,79
kategorie
Legenda: * - w kategorii narodowości uczniowie podali narodowość: śląską, zaolziańską,
polsko-czeską, łotewską, włoską. Źródło: badania własne
W okresie dorastania – jak pisał Erik H. Erikson – młody człowiek szuka wiedzy
o sobie poprzez wewnętrzną refleksję i dlatego ten okres jest tak istotny w rozwoju poczucia tożsamości. To czas poznawania siebie i swojego miejsca w świecie, swojej roli
w życiu, to poszukiwanie tożsamości – w wielu jej wymiarach – i próby jej określenia.
Bardzo ważne jest w tym okresie wypróbowywanie siebie w nowych rolach społecznych, dokonywanie samodzielnych poszukiwań i wyborów życiowych. Poszukiwanie tożsamości wiąże się z funkcjonowaniem w grupie społecznej, z angażowaniem
się w jej życie. Najwyższy poziom zaangażowania w kształtowanie swojej tożsamości
narodowej deklarują uczniowie ze szkoły z polskim językiem nauczania. Oni też najczęściej pisali, że są aktywnymi członkami organizacji społecznych.
Tabela 4
Poszukiwanie tożsamości i zaangażowanie w tożsamość narodową
przez badanych z uwzględnieniem środowiska rodzinnego i szkolnego ucznia
rodzice narodowości rodzice narodowości rodzice narodowości
polskiej
czeskiej
polskiej i czeskiej
uczniowie uczniowie uczniowie uczniowie uczniowie uczniowie
ze szkół
ze szkół
ze szkół
ze szkół
ze szkół
ze szkół
czeskich z polskim czeskich z polskim czeskich
z polskim
językiem
językiem
językiem
naucz.
naucz.
naucz.
poszukiwanie
2,40
3,10
2,88
3,06
3,02
3,11
zaangażowanie
3,4
3,59
3,41
3,63
3,52
3,61
kategorie
Źródło: badania własne
Dla młodego człowieka w okresie dorastania bardzo ważne jest wsparcie ze strony
bliskich osób, wsparcie emocjonalne, a także przyzwolenie dla dokonywania samodzielnych poszukiwań i wyborów. Tabela 4 zawiera wyniki badań z uwzględnieniem
�Barbara Grabowska: Tożsamość narodowa młodzieży na Śląsku Cieszyńskim
117
środowiska rodzinnego i szkolnego ucznia. Wsparcie rodziców, nauczycieli i innych
osób znaczących optymalizuje budowanie tożsamości przez młodego człowieka.
Środowiskiem najbardziej sprzyjającym poszukiwaniu tożsamości – w kontekście
rozważań o tożsamości członków mniejszości narodowych – jest szkoła z polskim
językiem nauczania. Wyniki badań potwierdzają opinie przekazywane od pokoleń
o roli szkoły mniejszościowej w procesie kształtowania człowieka. Szkoła wzmacnia
kulturotwórczą rolę rodziny, tak polskiej, jak i mieszanej narodowościowo.
Okres dorastania, to również czas manifestowania sprzeciwu wobec otaczającego świata i eksperymentowania, często ze sobą. Istotne w tym czasie jest poczucie więzi z rodziną, z grupą społeczną, o czym pisze między innymi Jerzy Nikitorowicz25, wskazując,
na potrzebę świadomych działań wspierających zachowanie swojej tożsamości w nowej
kulturze, co może prowadzić do ukształtowania wielowymiarowego poczucia tożsamości.
Wówczas młody człowiek będzie siebie określał jako mieszkańca Zaolzia, Polaka i obywatela Czech. Jak potwierdzają wyniki wcześniejszych badań i analiz teoretycznych „identyfikacja z jedną kulturą nie wyklucza, a nawet wspomaga identyfikację z kolejną”26.
Próba podsumowania
Kształtowanie tożsamości jest zadaniem wymagającym od człowieka coraz bardziej refleksyjnego stosunku do samego siebie i otaczającego go świata. Poprzednie
pokolenia mogły korzystać ze wzorów przekazywanych w procesie socjalizacji, mogły
naśladować osoby znaczące. A dzisiejszy świat wymaga wręcz od człowieka dokonywania wyboru między współzawodniczącymi ze sobą stylami życia, a dążenie do
emancypacji i indywidualizacji sprawia, że młodzi ludzie prezentują niechętny sto
sunek do proponowanych przez dorosłych scenariuszy życiowych.
Jak wskazują wyniki omówionych badań członkowie mniejszości narodowych
przypisują większe znaczenie pochodzeniu narodowemu, niż członkowie grup większości narodowych. W procesie budowania tożsamości liczy się nie tylko wiedza
dotycząca własnej grupy narodowej przekazana w procesie socjalizacji, to nie tylko
doświadczenia związane z przynależnością do tej grupy. Dla młodego człowieka ważne jest podjęcie samodzielnych poszukiwań, badań, eksploracji, mających w efekcie
doprowadzić do ukształtowania jasnej identyfikacji narodowej. Działania ze strony
wychowawców, rodziców powinny pobudzać – a na pewno nie hamować – takich
poszukiwań. U podstaw tożsamości narodowej leży bowiem poczucie przynależności
do grupy, daje ono poczucie siły, a nawet dumy, na co wskazywał Henri Tajfel.
Bibliografia:
Bauman Z.: Tożsamość. Wtedy, teraz, po co? W: Idee a urządzanie świata społe
cznego. Red. E. Nowicka, M. Chałubiński. Warszawa 1999, s. 43
Bauman Z.: Wieloznaczność nowoczesna. Nowoczesność wieloznaczna. Warszawa
1995, s. 134-135
25 Zob. J. Nikitorowicz: Kreowanie tożsamości dziecka. Wyzwania edukacji międzykulturowej. Gdańsk 2005.
26 Tamże, s. 90.
�118
Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví
Bauman Z.: Ziemia, krew, tożsamość. „Przegląd Polonijny” 1993, nr 4, s. 8
Bee H.: Psychologia rozwoju człowieka. Poznań 2004
Bokszański Z.: Tożsamość aktora społecznego a zmiana społeczna. W: Zmiana społeczna. Teorie i doświadczenia polskie. Red. J. Kurczewska. Warszawa 1999, s. 55
Erikson E. H.: Dopełniony cykl życia. Poznań 2002
Erikson E. H.: The Life Cycle: Epigenesis of Identity. W: Developmental psychology.
Ed. H. Fitzgerald. New York 1970, s. 46-81. Za: L. Witkowski: Rozwój tożsamości
w cyklu życia. Studium koncepcji Erika H. Eriksona. Toruń 2000, s. 134
Erikson E. H.: The Problem of Ego Identity. W: Identity and Anxiety. Survival of the
Person in Mass Society. Ed. M. R. Stein, A. J. Vidich, D. M.White. Glencoe 1960. Za:
A. Kłoskowska: Kultury narodowe u korzeni. Warszawa 1996
Giddens A.: Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności. Warszawa 2007
Jasińska-Kania A.: Wstęp. W: Współczesne teorie socjologiczne. Red. A. JasińskaKania, L. M. Nijakowski, J. Szacki, M. Ziółkowski. Warszawa 2006, s. 1115-1118
Mead M.: Kultura i tożsamość: studium dystansu międzypokoleniowego. Warszawa 2000
Misztal B.: Teoria socjologiczna a praktyka społeczna. Kraków 2000
Nikitorowicz J.: Kreowanie tożsamości dziecka. Wyzwania edukacji międzykulturowej. Gdańsk 2005
Nowicka E.: Dylematy i strategie tożsamościowe. Dzieci z małżeństw mieszanych.
W: Globalizacja a tożsamość. Red. J. Zdanowski. Warszawa 2003, s. 222-241
Obuchowska I.: Drogi dorastania. Warszawa 1996
Phinney J. S.: Conceptualization and Measurement of Ethnic Identity: Current Status
and Future Directions. „Journal of Counseling Psychology” 2007, vol. 54, no 3, s. 271-281
Phinney J.: The Multigroup Ethnic Identity Measure: A new scale for use with adolescents and young adults from diverse groups. „Journal of Adolescent Research” 1992,
nr 7, s. 156-176
Rusek H.: Kulturowe wzory życia polskich rodzin na Zaolziu a asymilacja. Katowice 1997
Siwek T.: Małżeństwa Polaków w Republice Czeskiej, „Zwrot” 1995, nr 9, s. 27
Szacki J.: O tożsamości (zwłaszcza narodowej), „Kultura i Społeczeństwo” 2004, nr
3, s. 11-12
Szczypka-Rusz A.: Elementy tradycji kulturowej a społeczności polskiej na Zaolziu.
W: Kulturowe, społeczne i edukacyjne wyznaczniki dróg życiowych młodzieży z Zaolzia.
Red. T. Lewowicki. Katowice 1994, s. 49-57
Tajfel H.: La categorisation sociale. W: Introduction à la psychologie sociale. Ed. S.
Moscovici. Paris 1972, s. 31. Za: A. Kwiatkowska: Tożsamość a społeczne kategoryzacje.
Warszawa 1999, s. 86
Umysł społeczny. Poznawcze i motywacyjne aspekty zachowań interpersonalnych.
Red. Forgas, K. D. Williams, L. Wheeler. Gdańsk 2005
Źródła internetowe:
www. w3.fiu.edu/srif/ArchivedPagesJK/Phinney/MEIM-1999.doc.
www.lifespanresilience.human.cornell.edu/Ong%20Publication%20Pdfs/Phinney.
Ong.2007.pdf.
�Barbara Grabowska: Tożsamość narodowa młodzieży na Śląsku Cieszyńskim
119
Shrnutí
Národnostní identita mládeže na území Těšínského Slezska
V práci jsem se snažila ukázat prvky, které vytváří národnostní identitu členů národnostní
menšiny ve srovnání s mládeží ze skupiny dominující. V teoretické části jsem uvedla krátkou
charakteristiku jak společenské vědy chápou tuto identitu, poněkud v širším měřítku jsem
charakterizovala Teorii společenské identity /Teoria Tożsamości Społecznej/ H. Tajfela a model identity E. Eriksona, spolu s koncepcí postavení identit J. Marcia. Ve výzkumech jsem
použila The Multigroup Ethnic Identity Measure (MEIM), nástroj, který vytvořil J. S. Phinney
k měření procesu rozvoje etnické totožnosti u mládeže a mladých dospělých.
Summary
National identity of youth in Cieszyn Silesia
In the presented study, the author undertakes an attempt at recognizing the elements which
constitute national identity of the national minority in comparison to the youth from the
dominating group. In the theoretical part, the understanding of identity in social sciences
was briefly discussed and H. Tajfel’s Theory of Social Identity was characterized more broadly,
as well as E. Erikson’s model of identity and J. Marcia’s concept of identity statuses. In the research, The Multigroup Ethnic Identity Measure (MEIM) was applied - a tool designed by J. S.
Phinney for measuring the process of development of ethnic identity which occurrs in youth
and young adults.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/be60b9748161cd332df96e640cf428a3.pdf
f0910cfa4476715f7684f0a0d6316f47
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Lud
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PTL
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1851
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1983
Subject
The topic of the resource
komunikacja społeczna
obyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1716
Title
A name given to the resource
Obyczaj - system komunikacji społeczno-kulturowej / LUD 1983 t.67
Description
An account of the resource
LUD 1983 t.67, s.91-120
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Grad, Jan
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Lud, t. 67, 1933
JA~
GRAD
OBYCZAJ - SYSTEM KOMUNIKACJI
SYMBOLICZNO-KULTUROWEJ
Szkic mmeJszy, prezentujący komunikacyjne ujęci,e obyczaju i proponujący równocześnie pewien spoisób iI'ozumienia zWy1czaju,sta:1owić
może przyczynek do t'r,waj~cej jeszcze na ,terenie etnOig
rafii dySlkius'ji,
dotyczącejw:łaśnie tych i innych podstawowych dla tej dysicy;p1inypojęć
(rytuał, obrzęd, cere111onia,święto, świętowanie itp.).
Zarysowaina niżej koncepcja obyczaju kOlnst'f'uOlwanajest na gruncie
założeń rozwijanej w poznańskim ośrodku ikulturoznawczym temii !kultury. Założeń tych nie będziemy tu charakteryzować, ogranieza:jąc się do
zdehniowania ich w kontelcicie klucZO!wyeh,dla naszych croZiważańpojęć,
.a . mianowicie: doświadczenia SiPołecznego, światopoglądu, !waloryzacji
ś\v'iatOlpoglądowejoraz !komunikowania kulturowego.
PiI'zezdoświadczenie Sipołeezme'I'oZJumiemy,tedy ,za J. Kmitą "tę dziedzinę świadomości społecznej, która składa się z przekcmań ogólnych oraz
ich konsekwencji o postaci jednostkowych oikI1esówwarunkoiwych, repr!ezentującyoh wiedzę bezpośrerdnio-jpI1aktycznąo walm'ze prewidystycznym - :użytkowaną bezpośrednio przez indywidualnych uczestników
praktyki społeczJnej" 1. Światopogląd natomiast stanowi "zespół przekomań, który - p!I'ez1entująctaką czy inną wizję «całej» rzeezywi:stości -w kaŻJdymrazie: (l) wyznaicz,a;pewien zbiór pozytywnych wa'r:tości nadrzędnych, tj. stanów rzeczy odglrywającyoh rolę celów «ostateczny,ch)
luidzkiej dzi,ałalności (nie zaś środków służących do osiągnięcia celów
tego ro1dz,a,ju);(2) określa różnego typu powią,zania zachodzące między
wartościami nadrzędnymi a waJrtościami IPralktyczmie uchwytnymi, tj.
war!tościaJmi «życiowymi»,flealizowanymi przez poszczególne jednostki
uczestniczące w różnych sferach ,praktyki społecznej. Powiązania, () których mOlwa,powyżej, mogą być różnego, jak się rzekło typu; mogą ODe
polegać na tym, że ;malrizacjaodnośnych wartości bezpośrednio1Praktycznych prowadzi bezwarunkowo do realizacji odpowiednich wartości nad1
J. Kmita, Szkice
z teorii
pozn(mia
naukowego,
Warszaw.!
1976, s, 17.
�92
JAN
GRAD
rzędnyah, mogą ;jej nie sprzyjać, mogą ją uniemożliwi'ać, mogą ,być w tym
wzg,lędzie oboję.tne, iłuJ. (... ) Jest wiidoczne,że doświ.adczenie spole,czne
"zazębia się» nieja:lm z,e świa'to,poglądem ~połec.7.nym za ,pośrednictwem
waP1:ooci!be71pośrednio-jpraiktycznyoh;doświadczenie Sipołecz;neoikrdla sposób reali:z'a'Cjitych os;tatni'oh, zaś ;świ!atopogłąd dostarczaak:sjologicznego
uzasadnienia dla oiwej realizaoji {«mówi», że nalezy ,je .realizow,ać lub co bar1dz'iejtypowe - po 00 [należy je realizować, w imię jCłJkichwa:rtośoi
nadrzędnyoh (... )" 2; 'walor y z li jej e w i ę c ś w i a t o 'Po g l ą do w o.
Rzeczone powiązania oikTeś1ają sposób i J'odzaj waloryzacjiświatopoglądowej (pozytywnej ,bądź :negatywnej - g,eneral1Jnierz,ecz 'ujmując).
Wymienione w odnośnej definioji świ'ato,poglądu, wlartościnadrzędne
czyli "ostalteczne" (jarko, że s:tanoWlią cele same w sobie) opatlryw<l/nesą
mianem "wartości świaltojpOiglądowych". Spe<cyfiJkując,e je iprzekonania
normatywne jalk ;równ'iJeź1pI1Z€lkonania
.charakteryzująoe związki między
nimi z,a,chodząoea wartOiŚciamipra!ktycznie uchwytnymi ,("żydow)'lmi")irnpli'kJOWCłJne
są przez odipow~ednie :zeSipoły przeikonań nazywanych .tu
"prl'Jelkazamiświatopoglądowymi"
Lub mitami (w specyficzmie uogólnionym sensie tego słowa). Przeikazy te, generowane przez społeczne praktyki
świ.aJtopoglądotw6rcze (magiczną, rebgiJjną i świecko-iŚwiatopog,lądową) są
podstaWlOwyJmielementami systemów światopoglądowyiOh (odpowiednio:
mag ilCZ'Ilycl1
, r.eligiljnY'cih,świ€Cko-świa.topoglądowyoh, filolzoficm.o-metafizycznycl1). Mają 0'Il€ najlCZęśC'ieJj [ałm1amą foomę OIPowieści,jaką posiadają mity w tradycyjnym rozumieniu (np. przypowieści biblijne, mity
społeczeństw plemiennych, itp.); rzadziej uzyskują postać dyskursywną,
która jest notabene charakterystyczna
dla świeckich przekazów światopoglądowj'loh 3. OkazywaJn1e respektowania i(aJ~ceptalOji)
,prz,elkaJzówświatopoIg,lądOlWY'ch,
w szczególności ich el~ntów
normatywnych Itj. wan1iośoi,
odby<W!asię właśnie na terenie praktyki ikomuni1kaoji obyczajowej.
Wchodząroe tu w grę pojęcie komUlnikowania kulturowego może być
zdefimiowane(a
tym samym komuniJkowanie to może Ibyć ipodzielone)
jako (a) o z n a iko w e, inaczej s y :ID P t o fi o w e, wypolSaŻOiIle
w społecrznie olkTeślo.neseIlisy [>I<>legającena m ił n i f e s t o waln i lU ,pewnych stanów ll'z'eczy,'(b) 'zn a:k o we, ,pO!siadająC€sensy Ipoleg<lljąlCe
na P o d a w an iu do wiadO!mOlŚci
danych stanów ITzeczy.Oba te [typy !komunikowania
występują w pr:aJktY1ceobY'c:oajowej. loh szczegółowej ,oharakterystyce
poświęcone są poni!ŻlsZie
rozważaJnia.
nauki światopoglqd
lwu,kowy w: Nauka i .~wiatopod red. J. L:ijpca, Kr.a!kó.w 11979, 5•.. 299 i następne.
3 :Dyslku:rsy:wny
chalI'a!k'1er św!ieclk!i'Clhpr.zekazów
ŚWfi<l!toppg;IąJdowy,c,h,jat!< i wartościujące
ro'zAlJm'ieil1Ji,e
mi[w ("mit jako z;myślenie"j im;pJJikuje pOlgJą'd o niepotSLug1iwamu się m'itami przez świeckie 5y.stffiTJy światopoglądowe,
2
pogląd,
J, KJmit<!, Światopoglqd
�Obyczaj-system
komunikacji
symboliczno-kulturowej
JOZ,NAKOWE KOMUNIKOWANIE
OBYOZAJOWE
NIESKONWENCJON ALIZOW ANY
-
9]
OBYCZAJ
1
Obyczaj jako rdzi,edzinękultury symbo1i czlnej, Jej .komunikacy'jnej sfery, czyli f~mę świradomośd społecznej, funkojonalnie związanej z praktyką komunikalcji obYlCzajowej,'konstytuuje zespół przekónań (Są'dÓV1):(a)
nm:maiywny,oh, u9ta,lający'ch dekty komunikowania (obyczajowego) jako
wal'to,ści oraz {b) dyre!ktywalnych, wyznaczający'ch działania wrodące do
realizaoji rÓŻIlyehefektów komun~kaoyj:nyoh. Przekonania te mogą być
weI'balizowaJne w postlaci nair'll i dyrelktyw (reguł) oby,czajowych. Reguły
obyczajowe zawierają --- obok Iwiedzy instruruj~oej, IWjakich okohcznośoiaohi w jalki sposób należy wy(konywać czynności obyczajowe - również semantyczne prZieikonaniadyr,ektywalne pIizy,porządkowujące odnośnym działalllliom kh sensy Ikomuniika,cyjno-oibyczajowe, a więc ich odmiesienia (przedmiotowe. '~eSipółsemantyicznych obyczajowy:oh ,pr7jekonal'l.dyreMywalnych tworzy semantykę orbyczaju.
Każde z,e Iskł~daljący'Ohsię ,na semantylkę obyczaju semantyc!.llych
przelwnań dy'rektywalnych, do momefntu :pełnej i:ch konwerncjonalizacj!.
(o iktóI1ejbędzie j'e'szcze mowa) zakłada "myślowo" okr,eślone illity światopoglądowe, bądź pewne przekonania z zalkre~mpotocznego do,świadczenia
społeoZJnego.Mity oraz Isądy pm:ktyczno~potocZine stanowią z a ł o ż e n i a
semantylki obyczaju. Są one zlaltem genetycznie pterrwo.tne· ,w2'1glętdem
semamt)'lki obyczaju. Tak więc, istnieją dwa źródła (g'e:netycZJne)reguł
obyczajowych: (1) doświadczenie [potoczne, (2) światopogląd.
Zilustrujmy obecnie ów szcz~gólny sposób powiąz,ania semantyiki oby,czaju z okr'eślonymi pr:llekonaniami potoczno-doświadczalnymi i przekazami świa1Jqpogrl~dowyrmi.
,Weźmy oto pod 'uwagę czynność noszenia futra.
Naj,pi'erw wiadomo jest,że fifiJtJro
,ohroni prz'erd zimnem, następnie wiadomo jest, że na futro "mo:lJe Slabie 'po'ZJwolić"c:z;łowiek :raczej zamożny.
Ukonstytuowana w związku z tym przelm.nanii'emdyrektYWla obycza'jo'wa
ustala, jako :sens tej ,czynności podejmowanej na !terenie pr,aktyiki komuniika'oji ob)'lczajowej, demonstrowanie: (1) fak1m osią:ginięda tej walI'!tm~cl
jaką jest:llamożność i tym ,samym (.2) przynalelżności do zbiorowości ludzi
zamożnych. Generalni,e rzecz biorąc, uhiór jest "wylrazem lkiulimry pieniężnej" - j.ak to ujmuje T. Veblen autor Teorii klasy próżniaczej. Stanow,i on naj pow'szechiniejlsze
, sitosowane w "życiuooidzielnnym"l)gólne
(jakikolwiek często obecnie zaWlodne)kryt,eriurm segll'egowania Ludzi na
dOibr,zesytuowanyoh i niezaJllfożnyah. U podstaw obyczaljowego manifestowaniapozYlcji majątkowej leży najczęściej uogólni.ony, potoczny sąd
() tym, że rprz'ejawianie odnośnych zachowań, czy (i) posiadanie określoi
�94
:JAN GRAD
ny:ch przedmiotÓiw, wymaga uprzedniego osiągnięcia pewnego stOIpniazamoŻinoŚci.
Źródłem z,ałożeń semantyki działań obycza,jowych okazujących wysoki
st1atus "materialny" może być ta1kże świ,a:tolpogląd,li to zarówno "przyziemny" świaitqpoglląd konsuITljpcyjny, j,ak i system światopoglądowy innego typu. Talk np. na Trioibrian:daoh - jak pisze K. Bhiket-Smith mająltek uchodzi za zewnęt!rzmy przejaw wewnętlrznej mocy magicznej
jego posi,aidalezai za nic więcej" 4. Demonsltrowanie ZJamożnościjest tu
więc komunrikow,an:iemt,ego, iż dySponuje się znaczną siłą magiczną, lub>
też o:kazywaniem sz'czególnej opieki, życzliwości i przychY1lności"dobrych
duchów" (często duchów zmalrłyoh przodków).
Rozważmy jeszcze ,uczestiniiCtowo
w nalboż'eństw,ach. JaJko zlachowanie
obycwljowe, wyznaezolne ono jest przez przekonanie d)'lI"ektywalrnezakładająoe przekonanie religijne o konieczno,ści ucz·estniczenia w nahożeństwaClh dla uzyskania otkreślon)~ch wartoś!Ci religijnych, w s?czególnoścI
osiągnięcia zbalwierniaduszy. W ,związku z tym udzi,ał w rnabożeństwach
manifestuje: (1) dbałość ezy troskę ozba'wieilie duszy i wtÓinnie(2) przynależność do grupy wierząlcych. Najpierw więc - powtór:nmy - wiadomo jest, ż'e dLa ludzi ako~ptującyoh Określony świ,atqpogląd religijny partycypaeja w nabożeństwach służy zba'wieniu duszy, następnie dopiero
sygnalizuje tożsamośćświabopoglądową biorących udział w nabożeństwie
jednostek. Sensy komunikacyjno-obyczajowe łączymy z wszelkimi .~ jak
się zdaje - działaniami światopoglądowymi i czynnościami praktycznymi, które realizują zwaloryzowane światopoglądowo wartości techniczno-użytkowe.
2
Ten dostrzegalny dla każdego fakt, 1Zszereg czyrnnosc1obyczajowych
jest równocześnie: (a) działaniami podejmowanymi na gl'U'ncie pra!ktyi<:
św,iatopogl~dowych, Cb)czynnościami ipraktycznymi o ,pierwortmychsensach
określonych przez reguły technologiczno-użytkowe (w takim przypadku
w inny,ch semioltyczmych koncepcjach mówi się o "funllwji rzeczo,we.i"·
i równolegle o "funkcji symbolicznej" działań praktycznych - por. tzw.
funkcjo-znaki w ujęciu R. Balrthesa) wskazuje na o z Ina k o w y charaJkiter
odnośnych zachowań o'by'czajOlwych.
Z uwagi na waloryzacjęświatopog,lądową
wartośei ,praktycznych,
pOlw:iedziećmożemy generalnie, iż rzeczone działania mają dwojakiego
rodzaju sens: (a) świaitoipoglądowy, Cb) !komunikacyjny, dzięki któremu
należą do ipralkt~ki obyczajowej, ,polegający na zamanif'estowaniu faktu,
iż - najogólniej mówiąc - daJnąwartość reah2mje się. Piel1wszy sldadnik
owego podwójnego sensu czynnośd obyczajowych, tj. światopoglądowy -'
4
K. mnket-Smith,
Ścieżki
kultury,
WaI'szawa
1974, s. 324 - 325.
�Obyczaj-system
\
komunikacji
symboliczno-kulturowej
95
char<akteryzuje się - (a) genezą światQPQglądo:wą, np. pr,zebierante w
"łachmany" dla niJ~po'znaikiiPrzee.:z}.e maoe", lub też wyl}ewanie wody
z pierwszej kąpieh dzie,oka dOlpiero IPOupłY1wietrzech dni po zachodzie
słoń,ea - są C'zynnoŚiciamiolbyczajowymi, podejmowanymi równolegle na
terenie ,pra'ktylki magic:anerj dla zalpewnien~a dziecku (niemowlęciu) szczęścia; j8Jlw 'czynności ob)TiC!zajowesłużą do demonstrowania faktu, iż te
wartości wł:aI:~Il!ie
(zapewnienie dziei<iliuzdrowira i sz,częś0ia) się .respektuje
(akceptuje); bądź (b) .genezą tPI'aiktycZlną,IlIp. określony spOISóbU!bierania
się, ,który pierwotnie miał na .celu ochronę przed warunkami atmosferycznymi, a z C:lJa:semzaczął służyć także do ikOmJUlni:kowan,ia
zwaJorr-yzowanej świalj;olPogląd'owoprzynależnm~ci do od:powiedniej grrupy ~połecznej ;'. W przypadku więc pos'iadania przez interesujące na:s tu działania
dwojakiego rod:lJa:jusensu, a,by ro:apoZ!ooćich sens komunikacyjny, aby
podjąć je lub zrozUrmi'eć,trzeba zatem uzmysłowić sobie w porszczególnych inJdywiduarlnych sytuacjaoh, [podejmo:walnia ich czy inteI1pretowania
::>dpowiedni blok znaez,eń (odpowiednią wiedzę). To samo - fenomenalistyczne T:lJeCZ
biOlrąc - działanie jest obyczajowe, gdy '.viąż,emy je ze
-"polecznym sensem komun~kacyjno-o!bycz,ajo:wym, natomiast świa~o!poglądowe (ś:wia'topoglądo'wotwÓircz'e)bądź techniczno-użytkowe, gdy łączymy
je z o/k.I1eślony;miill!TIymsenSem reprezentująeym jeden z wchodzących tu
w rachubę typów. Rzecz ja:sna,ż'e wiążemy n'te w .sposób arbitralny, lecz
uzasadniony: (1) generalnie -faktem
rzeczyw~S'tego f!ui!llkcjono:w.aniaspołecznego odnośny,ch sensÓiw, (2) konkretnie - danym komterkstem sytua::yjnym. W każdym więc razi!e należy pamiętać, iż ZWTO,t:"czynność obyczajowa o .podwójnym (dwO'jalkim)sensie" jest sty1iSitycznie dogodnym, ale
niezUrpełnie pI1ecyzyjrnym skI1ótem; śdśllej ITzeczbiorą'c :należałoby tu mówić o działaniach OIbyczajowY1ch,które rÓlwnolegle sączynIl!ośdami praktyczno- ut Ylitamymi albo światopogląidowymi.
Konkludując pO'wiemy, iż ozna:kowy tyiP komunikowania obyczajo\ovego
jest m a n i fe s t wan i e m: (1) beZlpośrednio: '(a) falktu dążności do u-
°
5 Stwj'er'Clizarny wtielolkrOltnie
fialkt, ,że 'iS.I,era obY'Clzajów rOZJc'ią:gać się moż,e na
w,;zysltkie dii,ecliz<iny ludzki,ego postępOlWania, Did talkiiClh czy;nn(JIś!C'i,jak mies'tNa!clie.
uoieranie
slię, jeclizeIlJi'e, do ta!kliClh ,jak poszanolwanJi,e życia 1u:dzjk,ieg.o" - .s1L:tje się
wlięc zroZJumiały, jeśli weźmiemy
wła,ś'l1Jie pod uwa;gę 1;0" że kOlmuin:~No'Warniem obycZiaJowym !obj~te :są wantO!ści św~artolporglląJdo!we i praikitY'Czme światOlPogilądOlwo 2JWClJory;zQlwa:ne. P,rezentOlwaoo IkJol1!C'eprc!ja
'oby;ctlaju dosital'eza tYlm slamy;m pewnego ",1zasaoJ]i:enia '~tors'OIwan:emu po'WISlz'ecJhnie w "opiilsadh" i .,idziejadh 'oby!c'za>jÓiw" i'Ciiog)raf,i(:7Jnemu, feil'omena,lli.'ltyc,zneunu slPc!sabCJIWipI1zeldslta,wia!liiaabY'ClzajOlwa~ci da'1Jej g,rupy, polegającemu
na aharralkterYZJo'W,al!liiu POISz,clz'egó:lnY1crh
d7Ji'edz:in IkultUlry, od ',kultury mdterriaiI;nej (ite!crhni~cZJnio-tUlż~kOjw~j),
PiG wieT'ZJenJia i prak:tY:ki z nltrnJi ,związane,
a więc - c:harra'kJteryzOlwanau całośc'i kJu]tuiryda:nej
społecz;naśoi ,ozy srpołE~c'zeń6tw.
F. ZJ]arn'ieclki, Socjologia wychowania,
T. I. Wychowu.jące spoleczeństwo, Warslzawo.
1973, s. 253.
�96
JAN
GRAD
Tzeczywistniainia wartości świJato'poglądowyoh bądź IpraMyczDY'ch świato,pogląd'Qwozw.alo:ryzowany,ch, przy !Czymw iIli>filitórychprzypadkach Tównocześnie dąŻ'll'Oścido IPffi'fekcyjlIlej real'i:zacji pewnych wartości (np.
religijnych ,czy mOT,a!1nych),bą!dź (h) faktu re~pe'ktow.ania, w s7;czególności alkc'eptolwania r:l)eczon)'lchwaTtoiści; (2) pOiśrednio: przynaleŻJności d()
danej grUlpy społeczneij, jeś:li (a) w,a'rtoŚici,ktfuy,chI1eal:izaoję czy re~pektow,runiJedemon:sttmuje się, są specyficznymi wa'rtoŚ!Ciami odnoŚinej gnupy
{w pTzy,padikach dkazywallllia osi~g;niętej, a indywidualnie nobilitującej
. perf!ekcji w ich Ulr7;eCZ)Ilwistniruniu
mooe być takźe komUlIli!kowanien'.
członikoWSlt'wapewnej poogT'Ll\Pyw Tamach dam~j gI1UiPY:~połeczn0j, ,np.
pO'boŻlIlychwśród wieTZącyClh),(ob)jeśli w danej giTupie~ł,ecznej obowiązuje o'C1:mi'enny(niż w iJnnyah gl'u,pa;oh)".posób dek1ar,owani'a, re~pektowani-a tylch samych war'tośQi- świ:atop()lgJlądQWych{IW. ogólnospołecznych).
"Dopełniainie czynności ry,tualny'ch (obycza1jowych w nas;zym ro~umienill)
pOlVÓ'Wnać
się da z oIkazyw:?nil€mlegitymacji (... )"6 zauwa~a M. Czerwiński. Rzec2lone więc dz,iałania OIbyczrujO'we
funlkcjoIliUją jatko o:zmaki kulturowe. Reg'uły o:bycz,a;jowe,w kont€Ucioie 'których wylkonuje się tego ,t)'lpLi
czynności, sta'nowią n i € S k o n w ,eIC j o n ,a l i z o wan ą semantykę.
KOIillUlniikiacja
oby:cz'ajO'waw ta/kiej mierz'e, w jakiej jest niesikonwencjOillalizowlana, stanowi więc środek de:klarowania lojalności wZ€lędem
wart'O'Ściświato,I1Og,lą.do>wych
(i :tym samym woibe<:iilllPli:kU!jącychje .przekazów). Jak ujmu1j€ to ,boiWi'emE. Ci'UlP'llk,".au>robata d1a okrcilolneg·)
obycza'}u współżycia jest zal'aZ€ill ,~poooibem wyra,ź.ania ;przez jednostJke.
~reŚ1lOiIle!gostylu życia oibyc:zajiowego,IWyu-aOO
także ak,c€lptację różnego
typu wartości: filozoficznych, etnicznych, politycznych, religijnych i innych" 7. Albo więc za poŚlI1ed:niatwemnies~anwl)ncjonali7;Owanej komun~ka,cji obyc~~j!owej demon\St:rl~j'esię fakt realizacji wartości światopoglądowych, albo też ok~uje się fa'M ur~eczJ'lW,isltnianiacelów utyJ'itarnych
(zwalory,ZQwany,ch światopoglądowo) - aż do moment,u pełnej .jej konwenc jonailizaoji
3
Konw€ncjon:alizacja polega bowiem na "wyg,asaJniu" lpamięci o odnośnyoh przeika'Zia,chświatopo:g:ląidowych i odpowiednich :przcikonania1ch
praktyczno-jpo:tocznych tworząrcYich załoźe:nia slemantyrki obyczaju. Jes't
ona !Ułatwiona w sy:truacj:i, ikiedy dmałania światqpoglądowo-obyczajowt'
(by uźyć tego do:godnegoskirótu) motywowane są pl"zez ,pojedYll1icze
;pr'zekonania (mity) świJatqpoglądOlwe,czyli posiadają usta'hiJliwwaną setn.anty.k~
6 ,M. Oz;e'l1wińslkli,Przemiany obyczaju., WaJI1SIZa;wa 19'72, s. \150.
E. O~upalk, Ku.ltu.m obyczajowa
we współczesnej
Potsce, w: E. Oi!u(pak,
M. Oz.eriw'dińislkii,
J, K. MalkiUlbsJkti, K. ZY~ulI:skii, Nowe obyczaje i obrzędy. Szkice, War,S/zawa 19717, s. 61.
1
�Obyczaj-system
komunikacji
97
symboUczno-kulturowej
wyznaczającą jeden tyiP sensu danego działania. Stabilizacja semantykI
polega bowiem na "j'ednaikowości i stałości założen powsz.ećhllie respektowanych w kontekśóe danejgru.py społec:z;nejlub społeczności" 8.
Tak jest w przypadku podejmowanej na gruncie praktyk.i magIczne]
apotropeicznej (znanej na całym obszaT:lJekultury słowiańskiej) czynności
umieszczania pod kołyską S'łeikieryz QlStrzemzwróoonym ku górze w ·ce1u
uchronienia dziecka przed "złem" (złymi demonami). "'Czynność ta, lmplikowana przez .przekonanie magiczne, iż pel'sonihkow.ane demony obawiają
się (podobnie jak człowiek) zetknięcia z wszelkimi QlStryminarzędziami,
Jako czynność obyczajowa okazuje troskę (dbałość) o zdrowie, czy generalnie o los dzieoka.
Działania obyczajowe mogą posiadać ustabilizow<ł.nąsemantykę Już od
momentu ich pojawienia się. Na}czę:ściej jeduaik uzyskują ją pOl.prz€z
stopniowe "rugowanie" ze świadomości społecznej o'kreślony'ch przekanań
światopoglądowych, bądź pr,a!ktyczno-p0tocznych. Tym sposobem usta,bilizowaną semantJlkę os,iągnął'a znana ludowa, obY0:lJajowaczynność obsypywainia ziarnem osób, domów i zahudowań gospodarczych. W pewnym
okresie historycznym - wedle danych etnogll'aficznyoh - miało ją regulować równoJegle szereg przeik.onań ma:giczny'oh w kulturze ludów słowiańskich. "Wieloznaczną praktyką magiczną - pisze w tej kwestii K.
:vIoszyński - jest (... ) o b s yp y wan i e z i a r n e m. Jak sądzą nie.k,tórzy badacze, -rzuoanie go na dach chaty, rozsiew.anie po obejściu, etc.
\\' zwią:z1kuz pewnymi obrzędami ma być ofiarą dla dem{)ll1ówczy w ogóle
złyoh mocy, dzięki której lud praginie zakUipićsobie ich względy. Ponieważ (... ) koncepcja ptaka - duszy jest niesłychanie po~po1ita, prasta,r,a
i przy tym odgr)'Wa wielką !rolę w wie.rzenia-eh.oraz obrzęda'ch; a zaś z drugiej strony - ziarno jest zwy:kłym pokarmom ptadwa, przeto można by też myśleć, że rzucając z'iarno w trakcie obrzędów, miał wieśniak
głównie na myś.li dusze zmarłych; ale oczywiśc.i'e l niektóre demony występują w postaci ptaków, a poza tym ziarno może być przecież przeznaczone nie tylko dla ptakokształtnych istot mitycznych. (... ) ta sama czynność mo.że mieć w pewnych przypadkaich zgoła odmienne i z gruntu magiczne znaczenie. MQże mianawi'Cie zmierzać do tego, aby żywotność
albo plenność, tkwiąca w ziarnie - :udzieliły się o,bsYlPywanym osobom
czy obejściu, a jednocześnie - gdy chodzi o ohrządek pogcr-ze:bowy- by
zneutralizowały złowl'ogi wpływ śmi'erci" 9.
Oduo'ŚIla czynność magiczno-obyczajowa dopusz-cza więc przy
8 K. Koby1iń.s,ka,
KonwencjonaUza,cja
i stabilizacja
iJoliczno-kulturowej,,,Nw1"
l'fH~O,·nIr 1 (wlkładka
s. 3).
9 K. MOISlZyń:s'kJi, Kultura
szawa \1007, s. 273'.
7 Lud,
t. LXVII
ludowa
Słowian,
T.
semant'yki
II, Kultura
kom'unikacH
duchowa,
sym-
C/Z. 1, Warr-
�98
JAN
GRAD
uŚiwiadami,a:nil\,sobie wsz€~kich wchodzących tu w rachubę załoiell (mitów) - szere.g różny'oh :możhwoś\Ciintel1pretacyjnych. Posiada ona zatem
nieustabilizowaną semantylkę, a reguły, w oparciu o k,tóre jest podejmowana, mają nieauiOlllJomi'C'Zllycharaikter."Semarntyika kormun~kacji kulturowej - stwierdza E. Kobylińska - jest nieustabilizowana, gdy bądź (a)
poszczególne dycr-eikty:wy
są nieCllutono'llliczne(wieloznaczność różne kocr-pusy założeń fun!kcjonują na "ró'wnych prawach"), (b) dy;rektyw wlaściJwie
nie ma, istnieją tylJko rLndyw.iiduail:ne
:łch IPToJPOzycje"
10.
Okl'eślorne zróżnicowane przekonania światopoglądowe bądź potoczno-dośw1adczaUne, bę:dą,oe załoierniami tego czy innego działania oby ~zajowego w danym ,czalsie,mogą nie t)7l~kJo
funlkcjonować ,na "równych praw.ach", ale w wi,du pTZy,padlk.acllrównież w układzie hierarchicz.nym,
wówczas mówi się o "głębszych" ŚiwiatopogIądow)7lchsensach, czy "głębszej symbohoe" danyah dzi,ałań o.byczajowy,oh. W sytuacji, kiedy wi,e1e
przekonań pełni równollegle, w sposób równqprawny, rolę przesłanek
dla obyczajowych dyrektyw semantycznych, pr.a:widłoiWa.inteupretacja
sensów regulOlwanych pcr-zezte l'eguły dział,ań jest znacznie utrudniona.
Z.aahodzi wówczas koniecz:ność uW7Jględnienia kontekstu (okoliczności)
w jakich przehi.ega dane działanie. Najczęści'ej tego rodzaju czynności
śWiatopog,lądowo-o,byczajowe interpretowane są w kontekście O'k:r€ślonych
rytuałów (zespołów dz1ał.ań światoipOlgląJdowy'Cih)
bądź obrzędów (zeSipołów
czynności wyłącznie obyczajowych). Wyz.naezający dany rytuał czy obrzęd, mit (zespół miotów) charakteryz'u:jący gl01balny sens rytuału (obrzędu), przypisuj€ jedno,cześnie od,pOiwiedniesensy wchodzących w jego skład
działaniem, "biorą,c z ?Jasorbu"regulującyich je przekonań świ,atolpoglądowYiCh,(oIkreś1aJjącyohw aspekcie ob~ajO'wym ich semantytkę) właściwe,
któreś z nich wysUIW:ana pierwszy plan; ułatwia to rozpoznanie sensów
II"zec?Jonych
działań.
Stabilizaoja semanJtytki oby,C'zaju,polega - powtórzmy - na ustale'l1iu
się j'oonego typu s'ensu .itrrljpl1kowanegopreez jedno z wahOldzących w rach'ubę ,przekonań i wyeliminowaniu po,został)7lOh.
Nasza przykłooOiWaczynIniośćobsypywania ziarnem ;(oW\sem)z "wie1oznaczmej pralktyki magicznej"
stała się jedynie czynnośdą wylkonywaną w kontekście tzw. magii imitacyjnej (naśladow,czej) mając~ na ceLu zajp€wnien.ie ,pomyślności życiowej i dabrolby'tu. "Jest to jeden z szeroko ,pr.aJktykowanyclJ.zabiegów
gospooa["skri'chmająlcych nriejalkozakląć urodzaj i spowodować, aby równie
obficie lSytpałosię ziamnoz kłosów" 11. WnieiktÓirych regionach Po,lski działanie to, :poidej:mowanejeszcze WSlpókześnie dolŚćpOIWszechnieprzez mi€10
11
K. K'obylliń'ska, Op. dt., S. l.
J. DY1d!OIW)C'Z'OIWa.,
Zwyczaje i obrzędy
polski, ,pod ·!"ed. Je. BU'rs,ziy,
t.
UJ,
doroczne,
PClZIlJań '19'67, s. 35.
w:
Kultttra
ludowa
Wielko-
�Obyczaj-system
komttnilwcji
symboliczno-kulturowej
99
szkańc6w wsi na "św. Szczepana" (drugi dzień świ~t BOŻJegoNarodzenia)
motywowane Jest przez - niej.CtonlO
już sobie wpr.awdzie uświadamiane
indywidualne - przekoname, z dziedziny taW. magii kontaktowej (przeJlośnej), że ,ohsy,py,wanie ziarnem owsa zagwarantuje "temu domowi"
;z;dro.wiei szczę.ście; wylnża to wygła'szana przy tym foomuła o chalraktexze zaklęcia: "Na sz,częście, na zdmwie na ten święty Szczepan". Siła magi.czna ziarna, pJwoduj~ca jego żywotność i plenność, Iprzeniesiona tu
zostaje - w myśl Tze.cwnego wierzenia - na obsYPY'wanenim o'ooby.
W aspekcie obyczajowym kIzie tu o zamarrriiestowanie troski o zJ -Jwie
i szczęści'e ohsypywanych osób, bądź okazanie dbałości o pomyślność
i do,brobyt (wysokie plony).
Jak powiedzieliśmy, rzeczone przekonania magiczne mgliście obecnie
są sobie uświadamiane przez poszczególne jednost1!d. Semantykę odnośnych działań obyczajowych oechuje więc aiktualnie ZIllaeznystOipienkonwencjana lizacji.
ZNAKOWE
KOMUNIKOWANIE
OBYCZAJOWE
SKONWENCJONALIZOWANY
-
OBYCZAJ
Konwencjonalizacja - o czym już wspominaliśmy - po,l'egana stopni'owym eliminowaniu ze społecznej świadomości przekazów światopoglądowych i przekonań z zakresu poto,cznego doświadcztmia społecznego stanowiących z&łoż·enia komuniJkacji .kulturowej; obyczajowej w naszym
przypadku. W komunilkowaniu slkonwencjonalizowanym dyreiktywy semantyczne funkcjonują samodzielnie względem swych dotychczasowych
(ulegających zapomnieniu) zalożeń. Czynienie rekursu do tych uświadamirlllych sobie jeszcze ni·elcioedy:przez nieiktór€ joonostki - przekonari
konstytuują.cych załoźenia semantyki reguł komun~kacj.i kulturowej, staje
się zbędne w skalE ma,sowej (,wpowsz.echnym komun~kow.ani'u).
W r,ez.ultaciekonwencjonallizacji semantyki działania obycz.ajowe funkcjonują jako z n a ki. Ioh sens komu:n~k:alcyjnyogranicza się wówczas do
sygnaliżow.ania przynależności do danej gi'uPY społecznej czy społeczności.
Weźmy przy1kl'adowo:Zillanąpodejmowaną w kontekście skonwencjonalizowanych reguł obYICza;jo'wy,ch
czy konwencji 12 -- złożoną czynność oby~zajOiwąkładZienia kamienia węgielnego w miej,scu przezna'cwnym do
budowy okTeślonego obi€lkitu i wmurowywanie aktu erek'cyjnego. Ozyn12 S!kionwQp.jcjcna1iJZJO!wanereguły
sem:a,nJtyic.zme :komunikacyjnej
sfery
k;ua'bury,
w ,tym, rze~iZ jaSll1a., i obY;CZ;l:jU,oIbe:,im.ude się 'c1Zę.sIto mianem
;k o n wen iC j oL Usy··
Sltemart'yrww;anyZibiór kO!1WeI1iCjoi()bylCz.aj'owyah regJu!'ującyah "życ'ie tOlwa!rzY'~kiie"
zwie się zWylki!e Je o uw e n a n s e m.
�100
JAN
GRAD
ność ta, niegdyś magLczna - mająca ,na celu Zć1ipewnienienowozakładanej
osadzie (miastu) czy mieszkańoom nowowznoszcnych budynków pomyślność i ochronę przed ewentualnymi nieszozęściami, po.przez zakopanie
w miejscu budowy odpowiednioh przedmiotów o charakterze talizmanu
(zwanych telesmatem lub telestą) - demonstrowała na gruncie praktyki
obyczajowej tI'OOkęo dobro, pomyślność osady, miasta itp; obecnie posiada ty.l!kJostatus tYliko obyczajowy. Stanowi rodzaj znaku, komunikujący
~)rzynależność do społeczności, w której ob~wiązuje wykonywanie tego
ty;pu działań podikireślających doniosłość społeczną wznoszonego obiektu.
Do świadomoś'Ci potocznej czy!nność ta stanoWI uroczysty akt roz.poczęcia
jego .budowy. Usiłując ją jednak uzaiSadnić, "zracjona.liwwać", ,.usensownić", ,powiada się, iż wmurow:anie :aktu erekcyjnego ma na celu dostarczenie określonych informacj:i "przyszłym pokoleniom" (czas budJwy,
przezna.czenie, inwestor, wykonawca obi,ektu. aktualne j;nforma,cj(~polityozne itp.).
Bardziej może instruktywn.ym przykładem będzie czynność z z8!kresu
"dobrYich oibyczajów" towarzyskich, podejmowana na mocy konwencji,
zabraniają,cej w "to.warzystwie" trzymania prz,ez mężczyzn rąk w kieszeniach. Nietrzymani'e rąk w kieszeniach kornunrkuje, od pewnego czasu,
jedynie przynależność do kręgu ludzi "dobrze wychowanych", "ogladzonych" (.posiadającYichogładę1Jowarzyską). Niegdyś, zgodnie z określonym
przekonaniem praktyczno-potocznym sta:nOl\vią:cymzałożeni,e semantyki
odnośnego działania obyczajowego, demonst:rować ono miało przyjazne
zamialry; klonikr,etnieto, że nie ukrywa się "zdradzieckiego osina" w kieszeni. Gene~alnie orzec należy, iż skonwencjonaliz:owanychara'kt'er posiadają głównie czynności podejmowane w rama'ch "ży:cia towarzyskiego".
W,arto w tym miejscu dodać, iż nasze pojęcie obyczaju skonwencjonaliwwanego koresponduje z pewnym pojęciem zwyczaju cgzystują'cym w
refle'ksji nad obyczajem. Wedle tego rozumieni,a zwyczaju, "jako zwyczaj
(Brauch) należałoby oikreś1ić wyma:rły, do czystf'j formy doprowadzony
ob)'lcmj (Sitte), który dla spolecmo-ści ludowej w żadnym innym względzie nie może stać się częścią składową jego światOipoglądu. Pod pojęciem
zwyczaju (Brauch) chciałbym rozumieć heztl'eściowy obyczaj (SiLLe), tj.
o,byczaj, którego pierwotny i rzeozywisty :sens nic jest j'Uż więcej znany,
który kontynuuje się tylko z konserwa'tyzmu, któremu jednak może zostać podsunięty wtórnie, nowy lecz w stosunku do pierwotnego fałszywy
.-;ens"13. To pojęcie zwyczaju, dane ,przez ludozna1wcę O. Speis'era, wynika
z przyjętego przezeń ujęcia oby.czaju, który z kolei definiuje następująco:
.,jaJkoobY'cozaj(Sitte) POW1nnObyć określane tylko to, co jeszcze żywotnie
13
A, HultkJron;tz,
.~"olklo.re, Volu;me
Internatio.nal
T, General
Dictionary
Ethnological
oJ
Regiollal
European
C07lcept~. Cqpcn:ł1a,gen
Ethnology
lr960, s. 2:~9.
and
�Oby('zaj-~y"tem
wmunikacji
symbolicz.no-kulturowej
101
wypływa z jednolitego swiatopoglądu SlpołecZinośd, co przez każdeg~'
członka tej społeczności. JaJkopełne sensu, może być zrozumiane" 14. Tak
pojęty obycz.aj zdaje s:ię być bliski pojędu obyczaju niesilwnwen'-'Jonalizowanego.
Zauważmy tu jeszcze odnośnie skOinstatowan~go przez cytowanego tu
badacza faktu; iż w pewnych okoli'czJnościach zwyczajowi może być nadany wtbrny, nowy sens - co. jak należy roz'umieć - prZiek:slZ'tałca
dan~"
zwyczaj w obycz.aj - że najprawdopodohniej idzie w tym przYlpOOku
o deko.nwencjonalizację obyczaju (w naszym rozumien~u). Skonwencjonalizowane dziabnia obyczajowe będące zarówno rezultat.em uprzed'nicj
konwencjonalizacj,i, ja,k również czynności obyczajowe "od poC'zą1tku"posiadające skonwencjonaliz'owaną semantykę, mogą ulegać dekonwl'Hcjonalizacji. Dokonywać się ona może s:pomtanilcznie,żyMołowo, bądź w ,efekcie odpowiedni,ej, zinstytucjonalizowanej działalności odpowiadającej na
ujawniające się rzeczywiste i autentyczne zapotrz:ebowania społeczne
na światopoglądowe czy praktyczne (prakseologiczne częs'to) "uzasadnienie" danych "niezrozumiałych", nieI'Zadiko uw;ażanych za "nieracjonalne"
działań obyczajowych. Być mo'że, że ze świadomą działalnością tego rodzaju mamy do czyni'enia w ,przypadku opisywanej przez badacza mii1;ologii świata starożytnego M. Granta - czynności obyozajowej na1eżące]
da zakresu praktyki obyczajowej starożytnej Grecji. Podaje on, że "pierwotni mieszkańcy Grecji zastanawi,ali się nad tym, dlaczego podCZidsob·
TZądku oiiarrnego najlepszych części mięsa nie dawano bogom, lecz zjadali je czciciele. Aby wytłumaczyć te.n zwyczaj, Hezjod wyjaśniał, żt'
Prometeusz niegdyś owinął najlepsze kawałki mięsa tłuszczem, a z pozostałych czynił inne zawiniątko; gdy powiedział Zeusowi aby wybieraJ.
wybrał gorszą pac7Jk.ę"1:..
•
Nadmieńmy tu jeszC'z,e.iż reguły obyczajowe o ustabilizowaneJ bąciz
skonwencjonalizowanej semantyce posiadają status autonomicz'ny. Oznacza on .,jedność dyrektywy semantycznej (w o<l<reślonymodcinku czasu)
dla danej jednostki znakowej" 16.
W przypadku, kiedy reguły obyczajowe posiadają niea utonomiczny
charakter, trafną intepp~dację podejmowanych w ich kontekście działan
ułatwia - jak już sygnalizowaliśmy - występowanie danej czynnośc'
obyczajowej w ramach pE'wnych zespołów działań światopoglądowo-obyczajowych zwanych rytuałami. obrzędami bądź ceremoniami czy uroczy.stościami. Przejdźmy zatem do charakterystyki rzeczony,ch układów działań komunikacyjno-obyczajowych. rozpoczynając od rytuału.
'" T'lmŻe, s. 87 - 88.
's M. Grunt, Mity r:ymsi.;/C'. Warszawa
Je K. Ko'bylii1sk<1.
op. dl.
,. 1.
1978, s. 250.
�l02
JAN
GRAD
RYTUALY
1
Pod pojęciem rytuału rozumie się: (l) "ze~iPółczynności stanowiących
formę zewnętrzną społecznie doniosłego aktu, obrzędu religijnego, uroczystości itp., ceremoniał" 17, (2) "wyższy następny po fazie rytu etap
rozwoju kultu; cechuje scalenie coraz bardziej złożonyoh czynności ~ultowych, w jeden rygmystyczny system, (3) większy wycinek kultu, zespół
aktów kultowych, obrzędów; ceremonia (ł), (4) ustalony niezmienny ,sposób dokonywania czynnośd kultowych (5) księga zawierająca przepisy
normujące odprawianie czynilllo:ścikultowych" 18.
Funkcjonujące w etnologii definicje podkreślają najczęściej symboliczny charakter zachowań ry!tualnych. I tak wedle E. Sa;pira "rytuały
są zazwyczaj symbolicznymi działaniami (... ). Niektórzy etnologowie
sk10nni byli trak1Jowaćrytuał ja!~o niewieLe więcej niż tyłka odpoiwiednik
dramatycznego lub pantomilffiie~nego prze::l!stawienia. (... ) Zewnętrznie
rzeez biorąc, rytuał można opisać jako dran18,t relii@ijny; pod względem
subiektywnym dostaIT1cza
on uc~estniJkomprzeżyda ta!jemnicy i mocy, której fetysze i inne przedmioty rehgijne są tylko zewnętrznymi symbolami" 19. Na gruncie etnografii polskiej postuluje Się następujące pojęcie rytuału: Na ogół zwyczaj i obyczaj wspaJrbesą r y t li a ł e m, to znaczy takimi gestami, słowami i re!kwiJzytami,które nadają normalnej czymnośei czy
zachowaniu sens symbolu czy znaku, komuniJkującego ważność i powagę
sytuacji. Rozpoczęcie pierwszej miki, pieDwS'ze:gosiewu, zakończ,enie żniw,
wręczenie nowonalI'odzonego dzieeka ojou, oczepiny, Irozpoczęcie akademii
czy pochodu pierwszomajowego itp. są zrytualizo!wanymi zachowaniami
podkreślającymi i wyjaśniającymi wartość prz0ka:zywa:nej 1Jreści. nakazującymi jej uszanowanie" 20, Dla socjologii tYlpowe jest ujęcie rytuału
jako oeremonii czy ceremoniału. Tak zdaje się rozumieć rytuał jej
przEdstawiciel, badacz kulitury obyczaj'owej, E. Ciulpak. Pisze on, .iż "z~spół czynności powtarzającyoh się w ramach życia zbiorowego, w który'ch
występują co najmniej trzy podstawowe elementy i określone formuły
słowne, zgodność czynności ze skodyfikowaJnymi lub przyjętymi konwen17
SŁownik
wyrazów
obcych
PWN,
pod
red . .J. Tukars,kiegr),
Warsl.aw'l
1971,
~. 6:)9 - 660.
18
Mały
słownik
religIOznawczy,
pod
11ed. Z
8Cinllatowskiego,
Wal'SZaW<.l UJ6·9,
s. :384.
Kultura,
język,
osobowość,
19
E. Sapir,
211
M. Ciołek, J. Olędzki, A. Za:dr()żyńska. Wyrzeczysko.
War~zawa
1976, s. l!.
WlwSizawa
1978, s. 220.
() śWiętoW!Hllll
tv ['ol.,ce,
�Obyczaj-system
komlLnikacji
symbo!,iczno-ku!turcxwej
103
cjonalnie regułami oraz wyznaczone Tole zachowań dla poszczególnYlOh
osób - nazwiemy «rytuałem»" 21.
W proponowanej w niniejszej pmcy koncepcjI rytuału nalwiązJUjędo
tradycji pojęciowej aintl'opolO1giikulturowej a takż,e religioznawstwa,
wedle której pojmuje się rytuał jako "ustaloną formę zabi'egów magioznych i praiktyk religijnych". Wią:że więc tym samym rytuały ze światopoglądową sferą kultury, nie zaś z obyoz,aJjem.
Ujmuję tu więc rytuały jauw ukłiaJdydziiałań "czysto" światopoglądowych, o wyraźnie dominujących sensach śWłatopoglądowych nad iah
sensami kc..m~nikacyjno-obY'czajowymi łączonymi z partycYlpacją w rytuałach. Rytuuły zorientowane są ku określanym, nadrzędnymwa;rlościom światopoglądowym i wymagane cZYil1Jne
(ao nie znaczy profesjonalne)
uczestnictwo w nich nie jest nastaw:ióne na obyczajowe m~nifestowanie
faktu realizacji wchodzących w grę warto,ści. W tego typu p.:lrtycypacji tak jak uregulowana jest ona przez społecznie respektowany światopogląd - chodzi niemalże wyłącznie o urzeczywistnianie (intol1Jcjonalne)
<Jdnośnych war'tości po prostu. Sens komun~a,cyjno-obyezajowy jaki jest
zwyikle łączony z tego ro,dzaju udziałem, jest - jak uważam - wtórnym
sensem interpretacyjnym, z punl{,tu widzenia którego sam f,akt uC'zestnictwa (,np. uczestniczenie we mszy św.) zmierza do okazywania odpowiednich wartości światopoglądowych bądź (i) przynależności do okreśJonej
grupy wyznaniowej (do gl1UPYwierzących generalnie). Wydaje się, ż,e
tylko biemy sposób partycypacji w rytuałach może być motywowany
wZiględami komunikacyjno-obyczajowym
(dy!ktowanymiI1lp. chęcią n:iewyróżniania się w danym środowisku c'zy społeczności), może więc być
konfo:rimisty'o~nie,nadawoworaz' odb10I1czo,Uikierun:kowanena demonstlrowanie tylko l'espektowania odnośny!oh wartości, obowiązującego w grupie światopoglądu.
Typowymi rytuałami są - jak sądzę - wszelkie nabożeństwa religijne oraz posiadająoe złożony charakter zabiegi magiczne. Rozważmy
obecnie tytułem przykładu mszę w religii katolickiej. Jest ona układem
czynności religijnych (lituI1gLcznych),fOI1mułsłownych i pieśni, którego
globalnym sensem jest symboliczna "ofiara ciała i krwi Chrystusa pod
postacią chleba i wina". Skł,ada się ona z dwóch zasadniczych części (zespołów działań): (I) tzw. mszy katechumenów, będącej swoistą kontynuacją dawniejszych rytów religii żydowskiej (śpłew, czytanie Pisma i kazanie) oraz (II) tzw. mszy wiernyohro'Zwinięte] z pierwotnych chrześcijańskich posiłków wiernych organizowanych na pamiątkę Ostatniej Wieczerzy zwanych agapami; jej centralnymi czynnościami są: (1) "akt przeistoczenia", w którym zgodnie z określonym przekonaniem religijnym 21
E. Ciupa,k, op. cit.
.,.
s . .54,
�104
JAN
GRAD
wymówienie distincte el altente, bE:dącej typowym zaklęciem - formuły
dokonuje się przemiana chleba i wina w krew i ciało Chrys'tusa, czyli
t:tw. cud przeistoczenia; (2) ofiara eiała i krw~ Chrystusa; (3) komunia
zwana Hcztą Pańską lUlb Sa\kiramentem Olt'aITiza(stanowiąca formę teolagii), .polegająca na spo'żywan~u prz'ez(U!prZiedniooczyszczonych z grzechów w Sa!kiTamenciePofkuty) wierny,ch ho~ii mającej wyobrażać ciało
Chrystusa; wierni w ten mistyc~ny ~posób uczestniczą w naturze sacrum.
Realizacja sensów poszczególnyoh następujących po :sobie czynności elementów mszy - jest ś'Ci;śleuzależniona od wykonania czynnoŚ0i .POśrednio i bezpośrednio je poprzeooających. Msza twolrzy więc hierarchiczny ukł~d czyumości, reprezentujący pewien typ hierarchicznej struktuTy humanistY'cznej. Generalnie rzecz biorąc, każdy rytuał stenowi rzeczoną strukturę, organiZiOwaną przez rela,cję podpoT1ząd:kowaniainstrumentalnego; każde działJanie rytualne (wchodzące w skład rytuału) jest
be7ipośrednio lub pośrednio instrumE.\ntalnie podp0lI'Ządkowanedziałaniom
po nim następujący,ch.
Ścisłe przestrzeganie kolejności poszczególnych czynności rytualnych
.jest jednym z wal1un;kówreabzacji ,globalnego .sensu rytuału i uzyskania
zaikładanych efektów .praJktycznych .(0 czym będzie je.s·zczemowa). Innym
z koniecznych warunków urzeczywistniania sensu rytuału j,est be7Jbłędne
(nier,z,adko perfekcyjne) wykonanie rzeczony'oh czynności. Jeśli już dopuszcza się niezna'CZJneodchylenia w "prz,etpisowym" wykonaniu działań
rytualnych, to w każdym razi'e nie dotyezy to zaklęć. W przypadku np.
mszy ,kiatohckiej prz'e.pisy litu:rgi'cZJnenakazują wymówić regułę konseik:racyjną, na mocy której dokonuje się cud przeist~ezania distincte et
attente: szeptem hez najmniejsz,ego opuszczenia, dodania zbędnych słów.
czy przeinaczenia !pod groŹJbą unieważnienia całego rytualu.
Urzeczywistnianie :sensu rytuału, tj. osiągnięcie wchodzących w grt;
wartości światopoglądowych fi 'ewenń:'ualni€jeszcze celów praktycznych).
uzal'eżniane jest iTównieżod (1) świadomej, w 'Pełni autentycznej i głębokiej przy tym akceptacji owych w3rrtości or~z implikujących je mitów.
a takż,e (2) od głębokiego przekonania (pewnoś<Ci),że sens ryturtłu tz.amieTzony efekt praktyczny) zostanie zreahz1Owany.Tego typu akceptacja oraz
głęboka pewność wchodzi w skład treści słowa: "wiar,a". Od "siły" tej
rwiary zależy pozyskanie przychylności nadprzyrodzonych mocy i tym
samym urzeczywistnienie bliższych i dalszych sensów działań rytualnych.
Inp. przemiana chleba i wina \", c.iaIoi krew Chrystusa,a następnie uzależ·
nione od tego spełnienie:się sensu mszy.
Jak wspomniano wyżej, pnypomocy
uprawiania czy uczestnictwa
w rytuałach mogą być - zgodnie z powsz,eohnym wyobrażeniem - osiągane również określone skutki :pTaktyczne. Dotyczy to przede wszystkim
rytuałów magicznych kultywowanych z iT.eguływ celu uzyska.nia efc:któw
�Obyczaj-system
komunikacji
symboUczno-kuUurowej
10:'
praktycznych. jakJkolwi,ek j rytuałyr,ehgijne
kontynuują pod tym wz;ględem tradycję magie:mą :i odprawiane zO'Stają w "intencji kogos" lub
"czegoś" (np. uzdrowienie. spowodowanie Oipadówdes:wzu podczas suszy.
zapewnieni'e obfiotych pl::mów itp. - ale ta.kże nawróoenie niewi~rnego.
uzyskanie zbawienia duszy zmarłego, przyśpieszenie ,bytowania w ni'ebie
dusz czyśoowych itp.). Odprawianie nabaŻleństw religijnych w danej intencji jest rez:ulta'tem ipTZ€nies-ieni:a"myślenia magic~nego" na rytuały
religijne zorientowane piel'wotnie wyłącznie na osiągnięcie warr-!lośoireligijnych. W przYlpadku religii katoliclki'0j jest to wyraz genetylCZnego jej
nawią:uania do zastanej, maogiJCznejtradycji myśl'Owej. Zważmy bowiem.
że odprawianie mszy w i:n'tencji UłJpoczą1Jkowa:ne
zostało i ,wpowszechniło
się w średniowieczu na terenie niedawno schrystianizowanej Europy.
kiedy "żywe były" jes2Jcze tradycje magic~ne (przekonania ma,gi,ezne).
Było to wówczas ni'eZJgodncz o£i.cjalną, ortodOlksyjną doktryną katolioką.
..Zwyczaj ten (tj. odprawialJ'l:ioa
mszy "w intencji" - p~zyp. J.G.) jest dośe
późnego pochodzenia, bo jeszoze św. Franciszek z Asyżu nie u:zmawałgo
i potępiJał - pisze J. Keller, J'est on swoilsrtąkon'tynuacją zwyczaju pogańskiego polegająoego na tym, że kCliplam
..i wykonali rozmaite czyn.nooci
rytualne na prośbę Iposzczególnych ludzi, kWirzy w ten sposób usiłOiw.aL
uzyskać jabejś okrcśb,n'2 ko,rzyści" 22.
Bez względu na ;praktycZ'ny czy poza praktycmy ("czysto" ś\y"iatopoglądowy) ~,cns rytualu czy poszczególnyeh czynnośeiolwych elementów
rytuału - je.go spełnienie się uzależnione jest -- o czym już wZJmlan\kow,ano - od pa-awidłowego. dokładnego, ściśle według odnO'śnych dyr:cktyw
przeprowadzonego wykonania wohodzących w grę czynności {sz,czf:'góln,!
J'o.Jęodgrywa właśnie kolejność. czas, miej9ce i tok wykonani8). J,,=ś,hzamierzone efekty nie zachodzą (co oczy:wiśde może być stwierdzone tylko
w przypadku, gdy p::>isiada'.iąone charakter pr8kty-cmy), PO,WS7.iechnLC
uważa się. iż zostało to SpDwodowane pewnymi, niedostrzeżonymi w porę
uchybieniami w ich wyko'ńa>niubądż {i) ,niedotrzymaniem innych obowiązujących dla rytuałów waI'Uuków.
Po poczynionych tutaj odnośnie rytuału uwagach, dokładniej ~definiujemy rytuał j.ako ;rodzaj złożonyoh. usystematyzowanych i sformalizowanych działań i formuł słownych o charakterze performatywnyn.l (zaklęć), zorientowanych na realizację całych Uikładów wartości światOlt-::olg1ą
dowych, zW)'lklez jedną instrumentalni'( nadrzędną wartością okrf"ślającą
ich globalny sens świ,atopoglądowy. ,tj. całościowy sens rytuałiu.
Ujmując 'rytuały jako układy czynności światOipog.Iądowyeh prz0ciwstawiamy je ohrzędom 'sta.nowią'cym .zeSipo,łydział.ań obyozajowych. Spróbujmy obeenoi.ebliżej je sehaa-akteryzować.
ZA
J. K,e~l,er. Zwyczaje,
('zaje, obrzędy
i symbole
obrzędy
i symbole
religijnE'. WClTszawa
religijne
w chrześcija7'Lst'lJ'ie,
w: Zwy-
1:978.s, 428.
"'.
�106
JAN GRAD
OBRZĘDY -
ZESPOŁY
OZY}liNOSC:I OBYCZAJOWYCH
Obrzęd identyfjJkowany jest często z rytuałE'm; niekiedy ujmowany
on jest Jalro ZelE!półrytuałów. W ten sposób rozumieją obrzęd autorzy
cytowanej już pracy Wyrzeczysko.
'P,iszą oni, iż "o b T Z ę d składa się
z S':ueregu rytuałów powiązanych wSipÓllnymsensem, tworzących całość
kOImUlrtilkatuo skomplillmwanej ·1Jreścl.Zallieżnie od lvonliPozycji gestów,
słów i rE:1~wizytów,powstają pr2.wie n~e~gTanicz')ne możliwości wYJawiania najważniejszych spraw dotycząc)'ioh człowieka. Następuje wielowar·
stwowe i wie1Jpłaszczyznow,e pOT'Ozumirenie,wymiana istotnych sygnałów
w;s!kazujących na eenione wartości" 2~. Zwytkle jednak pojmuje się obrzęd
j,ako "ze~pół uświęconych tra.dycją, często Olk.r6Ślonych,przepisami, czynnośc~ ,i prakty!k o ~nalcz-en~usymbohcznym, tOWaTzyszą'cychjakiejś UfO-czysItości o oharakJter:ze rod:zi'n[lym, SipolocZiIlym,politycznym czy T0ligijnym" 24. Wedle Słownika folkloru polskiego (autoI1ka hasła "obrzędy"
T. Bmozowska) "ohI1zęidy"to - ,,'c€rremcmtezwiązane z kult0m, zespoły
okJrleślonych i zachowanych pr:oez tradycję czynności, gestów i słów stanO'w;ią'cychzewnęt>rzną stronę UrDlczySitoiŚci
wierzelliowych oraz aktów społeCiZI10..,p11aWlnyc:h"
25. Podobnie
definluj-e obrzęd bada-cz socjahstyczne.g(;
obyczaju L. J. Peł!ka. Stwierdz,a on, ż·e obnzędy to ,;zespoły określonych
czynności, ,słów i gestów wykonywanych wedle trybu ustalonego przez
tradYiCję, obyczaj i :prewo stanowiące zaTaZJemzewnętrzną stro.nę wszelki€lgo rodzaju 'WaŻnych w)'idarz'eń, sytuacji i Tocznic występujących tak
w iY'ciu puiblicz.nym, j.ak i prywatnym":!ii, Do tego ujęcia obrzędu przyC'hyl,asię E. Ciupak pisząc, iż "obrzędy są zespołemczynno.5ci, których
oeahą wyróżmi,ającą jest to, :lie og:niskJują się wokół pewnych, ważnych
z .punktu widz,enia ,życia .zbimowego:, wydarr:zeń"27. Dodajmy tu, że to
pojęcie obrzędu lk()lTle~onduje z jedn)'lm ze !Zna·czeńterminu "obrządek".
Słownik języka polskiego IlJP. ustala, że obrządek to "zespół czynnosci wykonywanyeh według 'Ustalonego tryhu w ZJWiią.zku
:z uroczystoś<:ią; ceremonie" 28. Uznając odnośne deiini'cje za nieprocylZyjne ,i pomijające w
gT"Ul1CLe
rzeczy istotę zjawiska, 'Podejmę o:becnie pró~ę ekJ~plikacji pO'jęcia
oorzędu w przyjętym r1lu jednolitym apara<:ie terminologicznym.
Wyjdźmy ,przede ws:zy\Sltki.m
oiClupowszechnionego głównie na terenie
za M. Oi/O!łEik li iiDlni, op. cit ....
24 Słownik
s. .1.2l6.
25
języka
Sł::Jwnik
, s.
folkloru
11.
M
podr.ed.
polskiego,
polsk'iego,
pa,d l"'ed. .J
Szymczaka,
t. II,
Kl"zyżar],Q.w~kiego.
W"",;izaWa
1979,
Wa,rsLawa
Bo'.).
W'H'SlzaW'"
1;930.
~. 2715.,
20
L. J. Pielika,
Polski
rok
obrzędowy.
Trudycje
~ wspdczesność,
:;. 18
c"l
E. Ciupak,
28
Słownik
op. cit ....
języka
, S. 54.
polskiego,
op. cit ....
,j
425 - 42.6.
�Obyczaj-system
komunikacji
symb'otic zna-kulturowej
107
etnografii poglądu gbszącego, iż obrzędy związane są z tzw. przełomowymi momentami w życiu człowieka jakimi są w slzczegó1ności:narodziny, małżeństwo i śmierć, oraz z d~miosłymi dla danej grupy najozęściej
powtarzającymi siG cyklicznie wydarzer:..iami (!tzw. obrzędy doroczne, kalendarrzo.ve bą:lź cykliczne). Oweprzelomow,e momenty i g,rUJpoWo~
wydarzenia dotyczą - co łatwo zauważyć - podstawowyeh dla każdegu
człowieika i grr;,py :połeczne; wa1rtoś,ci bezpośredni'O-,pmrktycznych. Tak
więc narodziny stanowią wartość rpraktycz!ną, której urzeczywistnienie
rozpoczyna cykl re? liziacji wszelJkioh, dostępnych kMdej jednostce wartości "życiowych"; małż,eństwo .stanowi tego rOdZiCl.1U
wall'1lość,której osiągnięcie rozszerza - w S:lP0iSób
społecznie usankcjonowany - zakres możliwych do uzyskania war1toś!cipraktycznych a także światopoglądowych,
stanowiąc lolkJreślonącezurę w życiu człowieka; kończy ów cy1klrealizacji
wartości żyeiowych ("doiczesnyoh" - dla jodno!stek uZlI1Jających"życie
po śmierci") śmierć. SchaT1alkteryzowanetu pod,;tawowiewa1rto,ści nie wyczerpują rzecz jasna zbioru wartości praktycznych, których Ulrzeczywistnienie wyznacza określone etapy życia człowieka. Wymienić tu jeszcze
można m in. zdobycie wykształoenia, objęcie danej pOlsa1dy(rozpoczęcie
pra1cy zawodcwej), uZYSlkanie mieS'zjkania i,tp. Z nadrzędnych wartości
techniczno~użytkowych, posiadających doniosł,e ZiI1aczen~edla jednost'elk
jak i grupy ó:połeeznei, ,podać ohociażby można służbę w wojsklu, zebranie
plonów czy osiągnięcie innych ważnych efektów na tarenie pmlktyki produkcji, wymiany i konsumpoji. Do,~ać tu koniecznie trzeba, iż rzeczon<~
wartości "życioyve" muszą być "obowiązkowo" zwaloryzowane światopoglą::iowo, aby mogły stać się obie'~tem obrzędowego komunukowania obyczajGwego.
Proponujemy z,atem ujmować obrzęd jako U'kład(zespół) czynności
obyczajowych, współwystępujących z określonymi fonnułami słoWinymi,
(zwykle a charakterze performatywnym) o sensie globalnym polegającym
na: (1) manifestowanuu £akt,u realizacji lub respeiktowania (akceptacji) danej pcdstawowej wartości bezpośrednio-;praJktyc7Jnej, bądź dbałości o jej
urzeczywistnienie, bądż Ci) na (2) lmmunukowaniu ,przynależności jednostki, naj'częściej właśnie rozpoczynaj ąoe j się bądź kończącej - do danej grupy społecznej. Sens Ity;pU(1) Jest piJerW3Zqplanowym, charakteryst)'lcznym sensem obrzędów dorocznych; sens t~pu(2) realizują głownie
ohrędy J:,:odzinne,snozególnie pewna ich grupa zwana obrzędami przejścia,
obrzędami inicjacyjnymi, albo też niekiedy obrzędami izolacyjnymi, czasami taJkże - recepcyjlnymi. Mówiąc, że obrzędy 5-tanovviązespół działail
obyczajowyoh mam na myśli to, iż działania te, mimo Ich często podwójnego oharakteru (światopoglądowo-obyczajowego bądź praktyczno-obyczajowego) funkcjonują w obrzędach wyłącznie jako czynnOŚCIobyczajo, we (o sen:oach komunikacyjno-obyczajowych).
�108
JAN
GRAD
Obrzędy, podobnie jak rytuały, reprezentują
sobą hierarchiczną
struik.'turę humanistyozną.
Tak przykladowo:
rozbudowany
kilkudniowy
ludowy obrzęd wesela zO'rganizo;wany j:es't wokół następujących,
zasadniczych,
'P0rlejmowanych
kolejno d·z1ałań: (1) swaty (wywiad matrymonialny,
zawarcie - umowy Ipnedmałż·eńs:kiej),
(2) :zJrękowiny, {3) spro~iny. (4) ślub
(lrośei.elny), (5) uczta weselna, (6) oczepiny manifestując-e
przejście nowopoślU!bi~nej dziewczyny
z grona ;panien do grupy mężatek
(nałożenie
czepca) oraz często (7) przenosiny.
Poszczególne
elementy
czynnościow?
obrzędu
są również
podparządlkowan:e
sobie w sposóbinstl'umentalny,
]a!kkolwiek powią'zanie to 'Złdaje się tu być lużniejsz.(' niż w ,rytuałach;
niek1óre 'CZynności bywają tu ;pomijane, inne mogą funkcjonować
także
samodzielnie.
Ko,lejn.ość :s~kładających się na obrzęd działań joest z reguły
zachowywana.
jednaikże w sposobie ichwyikonanic. dopuszczalne
są dość
znaczne nawet niekiedy
odchylenia;
nie stanowią
one jednak żadnych
czy powa'żni'ejszyoh
przeszkód
w realizacJi
czy prawidłowym
odbiorze
ich sensów i g:lohaln.ego sen:9U obrzędu.
Semantyka
obrzędów, jako pew,nych całości czynnościowych,
może być
skonwencjonalizowana,
przy <czym wchodzące
w ich o·bręb posz;czególne
działania obyczajowe mogą mi€ć różny ;pod tym względem status. Wydaje
mi się jednak, ,że w przypadku
Skonwencjonalizowania
się globalnej semantyki .obrzę.du, wszelkie składające
się nań czynności będą miały również charakter
skonwencjonalizowany
.. Obrzędy, jak również rytuały. których wszystkie składo'we dzi,ałania posiadają semantykę w pełni s'konwencjonahzowaną
(o ukończo:n,ej konwencjonalizacji),
stają się komunikatami
czysto obyczajowymi
zwan.ymi c e r e 'ill n i a m i, lub c e r e m o n iałam i 2n (np. ceremoniał
wojskowy,
protokół dyplomatyczny
itp.). Ni€ znaczy to rzecz jasna,ż'e
{~eremonie nie mogą pojawić się, ukształtować
bez
uprzedniego
pl'ocesu konwencjonalizacji
semantyki
generujący.ch
je obrzędów, czy rytuałów.
Zauważmy
tu joozcze, iż szereg ohrzędów funkcjonuj'e
zarówno samodzielnie, jak ,i w pewnym
uk,ładzie z rytuałami,
wkomponowanymi
wen
rytuał,a'rni, bądź two;rząc pewną specyficzną
całość "z przeplatającymi'
się czynnościami
rytualnymi
i obrzędowymi;
np. k,atolicki (kościelny) obT'Zęd śJ.ubu do:konyw-any podczas mszy; tworzą one pf'wną całość roz-
°
C'9
Tea1min "cc,l'.emcmi.ał"
sł.uży
niekiedy
wyłąc:znie
na
ok.reślcn,ie
ze~połu
z.aJSóld
(,prrepi,~ów)
regul.ując:ycih
s~o'só'b wykonywania ceremonij,
Najcz~ś:~iej
jednJk pojmuje
s·ię c er;emol:1ii al w sp(1,sóbdIw~)ija!kJi:
(1) jako ok.reślony
zespół c:.zynonoŚl::i o!:lyezajow)'cG'!,
(2) jalko
zbiórdyrekrtyw
ubyc:zaj(Jwych
okre>Ś1adą,cych
SpcJ:,ó;b organizacji
cer·e:nOlnij w wyikonywa:n:1:1 w'ch[)dzą~ych w jego skład. działań. Cytu'w<lny tu Słownik języka
polskJiego usta,la
właśnie iż "ceremon,ial"
to "Ogół
przepi.sów i form
(}1JoMiiąZlują:ey,ch
w az:a:s::e jaok:icthśobrzędów.
ur-t}czystośL'i,
c·erem.cmi, 'lkT(>.~lona etykieta podcza;s
od1hcja.]nyc!l
prZyjęć" (1. 1. Warszawa
]978, s. 2·141.
�Ob yczaj-syst.e
m komunikacj
i symbol
iCZ1W
-
k'ul tUToweJ
109
członkowaną na odpowiedn~e zespoły cZYl1ll1ości
rytualnych
obyczajowyoh,
Generalnie rzecz biorąc, występowanie w określonym, najczęŚicieJ zorganizowanym w sposób celowy ipla:nowy bloku (..kompozycji") (a) rytuałów czy pojedynczych działań obyczajowych, albo Cb) obrzędów (owemonii) oraz ozęsto także samodzielnie funkcjonujących zachowań obyczajowych, lub tylko (c) różnorodnych, zwykle dobranyoh czynności obyczajowych czasami również i rytualnych, konstytuuJe zj,awisko obyczajowe zwane u r o c z ys t o ś c i ą. Przyjmuję tu swrokie rozumielll'~ uroczystości, aby obejmowało ono możliwie wi,ele zj,awi:sk, w?,glęciem których używa się pojęcia UI'oczysto.Ść.Sądzę, iż nasze pojęcie uroczystoścI
mieści to znaczenie terminu "uroczystość", według którego uroczystość
to "grupy obrzędów o charakterze nadzwyczajnym" utoż:~amianych niekiedy z ceremoniami (np. L. J. Peł1ka).Ni-ewchodzi tu tyLko w g,rę ujęcie
uroczystości ~dentyfi'kujące uroczystość 'zle świętem, Przy naszym rozumieniu uroczystości i święta ło czym :hęd:ci,eza chwilę mowa) można
jedynie mówić o uroczysItościach świątecznych jako określ,onym bloku
rytuałów, obrzędów i pojedynczych czynności oby,czajo.wych wystą'pujących w czasie świąt. Przyjrzyjmy się obecnie temu specyficznemu zjawisku kuliturowemu jakie stanowi święto.
ŚWIĘTO -
Z.lAWISK!O ŚWIATOPOGLĄDOWO-OBYCZAJOWE
l
Respektując pewne potoczne intuicje znaczeniowe łącwnp z terminem
święto i szereg idących za nhmi slowniJkowyoh określeń (tj. traktując jedne
i drugie j.ako zjawiska, których wyjaśnienie teOI1etyczne odsłtania pojawiającą się w nich "istotę 'rzeczy") chcę rozumieć ,święto jako okres czasu
(zwykle dzień, ki:lka dni), który świadomoiść danej ,Ejpolocznościlub (i)
intencja podmiotu (zwykle ,gil'Upowego)władania politycznego, bądż w:łiadania kul1Jurowo-,światopo.glądowego- przeznacza na "obowiązującą" intensywną, masową roea1izaeję odnośnYIch wartości światopoglądowych
i związanych z nimi obyczajowy.ch, w zwią2'Jkiuz czym świadomość ta lub
intencja zwalnia jednoc:ceś:l1iew mniej lub bardziej pełnym zak'l"('sieod
obowią2'Jku(w szczególności prawnego) wykonywania codziennych czynności wchodzących w skład prwktY'ki"ma1Jerialnej".
Z uwagi na to,:łle w ,czasie dni świcltec:myoh wymagana jest maoowa
realizacja waI"tości światopoglądowych i ioh komunikowanie obyczajowe
"święto jest {... ) tą f.azą w życiu społeoznym, w 'ktÓlTejszczególnie wy ..
raźnie ujawniają się jego mechanizmy - przede wszystkim systemy
�110
JAN
GRAD
w3lI'iośd" 30. Co się tyczy sposobu urzeczywistniania w trakcie "święta"
wal'to,ś'ci sacrum (szeI1okorozumianych) z,auważyć należy, iż realiwwanr.
są Qlne zazwyczaj Iprzy pomocy "czystych" działań światopoglądowych,
Mam tu na myśli, że wartośó te int'encjo:nalnie realizowane są w sposób
bez;poŚI'iedni,nie zarś - za pośrednictwem określonych działań praktycznych, ~tóre - jaiko zwaloryzowane - stanowić mają .poŚir<:>dni
ś,wdek
urzeczywistni,anJia wartoślCi świat:opoglądowycrh. Pośredniość taka wlaściwa"
jeslt w "żydu codziennym", natomi,ast ,święto tym różni się od nie~o, że
wym2,ga działań "czysto" światopoglądowych, zorganizowanych przy tym
w większolś'Ciprzypadków w rytuały.
Najbartdziej uchwytną dla potocznego oglądu cechą święta jest niewątpEwie odnotowane skądinąd w naszej definicji "zawieszenie" realizacj,i walriości be~pOiŚ'rednio-pmiktY'cznyohw sIerze przede wszystkim produkcji i handlu, a niekiedy w pewnym zakr'esie - również wartości konsumpcyjnych (pOSit).Stąd też w "języku rosyjskim termin prazdnik (święto pochodzi od przymiotnika prazdny oznaczającego, jeśli chodzi o mieJsce nie zajęty, pusty, próżny, jeśli chodzi a czas (prazdnoej wremia) oikres, kiedy nie trzeba pmc::>wać, bedy można próżnować". W zWIązku
z tym ,,'llajnows1zewydainie Wielkiej Encyklopedii Radzieckiej sens święta wyjarśnia 'w haśle: Prazdniczyje
dni :11. To "zawieszeme" dział::tlnośd
głównie w dziedzinie praktyki "materialnej" wynika-jąk to sygnalizowano - właśnie z faktu "orbolwiązkowego" koncentrowania się na reali·
zacji w czasie święta odpowiednich waTtości światopoglądowych Tego
typu "wsitrzymanie się od pracy" uzyskało tym ,c;,amympozytywną waloryzację światopoglądową i demonstroWcJo za;równo respeiktowanie odnośnyah,wartoślCi światopoglądowych, j.a1ki samego czasu świątecznego (uznawanego tak<żejako warttość). Z uwagi na tę cechę swięta, na to, że zwy:kle
jest to "czas wolny od pracy", wsz'e1kie innre wolne dni od pracy także
kojaiTlzonesą ze świętowaniem, przy czym zauważyć można tendencję
do tr,aik!towaniaświęta ja!~o wyłąoznie czasu wolnego w abstraikcji od jego
l'1Połeczno-suibi€iktywnergo
kulturowego sensu.
2
Należy zrgoldzićsię z pOlgllądem,że u genezy święta leży odprawiani,e
ma:gicznylch rytuałów i obrzędów łączących się be~poŚT'ednioz pierwotną
działalnością prodJuik<cyjno-konlSium!pcyjną,
lecz nie identy£i;kowałbym wykOlnalllia owych zespołów czynności zorientowanych światopoglądlO\\!o
i othyozajowo ze świętem (w znaczeniu tu :przyjętym). Nie utożsamiał30
31
K. Zy,gru,l:slki, Święto
Tamże, SI. 15.
i
kultura.
Święta
d'lwne
i nowe,
Warsz:a'wa
19:31, s. 7.
�Obyczaj-system
kLimU:,l·ik,flcji
sym!JoIiczno-ku-lturo,wej
J II
bym - z uwagi na to, że w kulturze pierwotne,j, zwłaszcza we WCZl2śniejszych faza,ch jej rozwoiju historycznego, intencjonalna realiz.acj.a
wartości światopog1ądowych nie była oddzielona od urzeczywistniania
praktycznych wal'tości "życiowych". Pierwotny światOlpo:glądm'3,giczny
był ściśle zespolony z wiedzą .praJ1<tyczmą,
z potocznym dO:9wiadczenhem
społecznym, tworząc wespół z nim jednolity :system świadomośc1owy 32.
Dyrektywalne przekonania teehnolog,iezno-użytkowe motywowały a:ównolegle z przekonaniami magicznymi ,;przemi e5zanie" z nimi, dztal'alność
podejmowaną na teI'elnie praktyki :prod:uikcji,wymiany ,i lronsumpcji.
Ryt'1ały magi,ozn.enie mają więc tu swojego samoistnego sensu i odprawiane były do czasu wyodrębnienia się magii jaJko odrębnej fmmy
świadomości S!polecznejJedynie w uzasc:.dniolrl)'lch
pr:aktycznie sytuacjaeh.
Obejmowanie przeto czas'll ich wykonywania mia,neill ~więtra wydaje s,ię
być błędem. Co najwyżej można by tu mówić a uroczystolŚ'Ciw znac2Jeniu
przez nas przyjętym.
Z ustanowieniem święta mamy do czyn:i'enia właśnie dopiero .po wy··
odrębnie.niu się magii jako odrębnej fOTmyświadomoś·ci 'Slpolecznej.Było
ono re:z.ul'tatemstopniowego oddzielania się dyrteildyw:alnych przekonail
ł norm magicznych od spojonych dotychczas z nimi dyr€llctyw technologicznych i użytkowydh. Następuje więc "odmagicznianie się" odczarowanie - jak powiedziałby W€\ber - zwane często racjonalizowaniem się
\~połecznej praktyki ".mat'€lrialnej". Powoduje ono genelDalnif' stopniowo
pastępujący rozdZli,ałpierwotnego magicznego świartopo.glą'duod doświ.adcnema społecznego. Magia z.aczyna odtąd funlkcjonować obiektywnie głównie w trybie wal:oryzalcyjny.m,nie 2Jaśjak dotąd w trybie systematyzująco-walo·ryz.acyjny.m (systematyzowanie myślowe potoczmego doświadczenia); dosta,rcza też założeń semanrtyce oby'czaju.
Swięta zapoczątkowane: zostały więc w okresie, kiedy bezpośredni.a
realizacja wartośoi ma.gicz.nych of'i-cjalnie oddzielona został.a w "życiu
codziennym" od urzeczywistni:ania waI"tości pra,ktycznyoh 3:3. Realizację
tę oparto na .przekazadh światopoglądowyoh zwią7any1Cłlz deihkacją (ubóstwi,eniem) zjawisk przyrody, z wyodrębnieniem bóstw magicznych i kon-1
ZWlraca na t~) uwagę J. KJlniita w znajdująoej
się w druku pra,cy Elementy
W c.ctnliooi,ef]~udo świ·a,dclffiości slpołecznej s.połcczeJ1LsitwpLemi'enny;::'h
K. llinket-Smiibh cZY;D!ina~tępl\1dą'ce SlpciS,t;[;zeżetrllue:
,,Dla Esiki:masa harpun
!.Jo ,skuLeJzna b:r()':l w j~go ręku, aie n:.ep~mY'ś!l.Jl;epoł·QWY f.c1k pr:zY!PJiJs'U'je
on temu, iż kro';
o·J1razilM.a:t:kę Mo:nsikiioh Ssa'ków. Ka.ribru i wół piiiżm~wy żyją w góraroh, Wlile o tYlm,
le<:z rówl!lież doorze wie, :be wlóczą 'Slię ti::lIDabK:€ i:stolty ciu<ihc,we. Dla niego -ni·e ma
uJs.ta'1(01)'1ch granic ,między w1edizą a wiairą, :IDi'eldyzal~()(1z'i godoś~ialdicZJenie, zaic,zy;na
pmcQ!wać 'imalgjuna,cja, a w wyniku t'e,go nie ma zalsadniilc'zej róż:nLcy". K, Bi'r:kert-Smith, op. cit .... , s. 401 (,podJkJr.K. B-S).
3.1 Pr~Slzęo tY;ITIszerzej
w arttykuJe Święto - światopoglqd
- .obyczaj, "S't:Uldia
Metodola.gk"z.ne" z. 23:, Ow drulkul.
32
teorii
kultury.
�112
JAN GRAD
centrowano w "dni bóstwa" (w r-eliJgh ,;dni bogów") - jak nierzadko
oweślano święta. Ich ustanawianle było .pierwotnie procesem spontanicznym. kontynuują,cym uprzednie odprawianie rytuałów dla uzyskania
efektów praktycznych. Z il1:Sltytucjonalizacją i pLanowym działaniem w
tym mikresie mamy do czynienia nieco póżniej.
Formalnego proklamowania święta do~onU.Fł instytucjonalni dyspJnenci .(sz'eroko rozumianych) środków .party,cy;pacji w praktykach typu
światopoglądowego lub (i) prawno-polityoznego. Między tymi dwiema
instancj.ami może jednak. - jak poucha historia - zachodzić l<.()nfli~t
l'óżnomdnie determinowany'o.bi€lktywni,e. W s~czególności podmiot władzy prawno-polity.cznej może iprz-epTowadzić"z,niesienie" pewnych świąt.
któr,e odtąd mogą być obohodzone co najwyżej nieoficjalnie, jeśli niC'
niele,galnie. Święto jednak nadal istnieje na mocy swoJego faktycznego.
społ'€Cznego funkcjonowania, mimo że pOZibawi'onejest szeregu akcesoriów uwa'żanych potocznie za niezbędne, jak np. "czas wolny od pracy".
Bowiem podstawowy komponent święta, jakim są rytualno-obyczajowl:
działania zorie!IlJtowanena odpowiednie wartości światqpoglądowe, pozostaje, mimo Lunkojona1Jno-lprawnego uprywatnir:-nia świętowania. Dczc-·
stnictwo (czynne bądź bierne) w rytuałach stanowi bowiem zasadniczy
o;posó.bśw:ięto1wania, podobni-e jak partycypacja w obrzędaoh, ceremoniach. Jest głównym środkiem obyczajowego main;ifest'Owaniar~pektowania czasu świątecznego i delklarowa,nia wieI1ności i lojalnośC1iwohec wartości sacrum ukierunkowujących dane -święto. Dochodz;imy w ten sp0sób
do pojęda obyczaju świątecznego (obyczaju swiętowanic:), którym zajmiemy się obecni,e.
3
"Obycmj świętowania" ro.zumie się - jak sądzę - zarówno jako.
(l) :l;8S1Pół
działań obyczajowych, demonstrujących respektowanie święta
(czasu świątecznego), popr:l;ez: "wstrzymatn.iresię od pracy", przywd.~i.anie
odpowiedniego stroju (tzw. strój świąteczny), uczestnictwo w festynach
i inny'ch zajęoiach rekreacyjno-r,ozrywkowych itp. (2) udział w obrzędach.
obchodach i oeremoniatoh świątecznych.
Z,ajmi'jmy się obecnie wariantem (2) naszego pojęcia, Toz:umiiej'lców
udzliał jajko manifestację nie tyle tego, Żiesię świętuJe właśnie, ile - że
reS1pektuj:esię czy akoejptuje te wartości świa:topagląidowe, których okreglane święta dotyczą. W .przypadku może l'e1piej byłoby mówić raczej
a obyczajach świąt'€Cznyoh. Obyczaj św.iątecZinywiąże się przede wszy..
stki:m z ohrzędami (uc:zestnidwem w nich): "ikailde święto zw:iązane jest
z peW1lląg'Tl.llpąobrzędów, za pomocą których pTzelkazywane są zawa'l'te
w moo treści" 34 stwierdza L. J. Pe~ka. Szereg świąt rzeczywiśoie posiada
34
L. J. Pe·l!kJa, op. eit ....
,
S~
19.
�Obyczaj-system
komunikacji
symboliczno-kulturowej
113
swoje specyficzne obI1Zędy, większo.Ść jednalk świąt, szczególnie współczesnych pTZynajmniej w kręglU kultlury euro-amerykańskiej - obsługiwana .i'estprzez niewieLką HC7Jbęceremonii.
Dzięki bowiem swej konwencjanalizacjli neutralizującej
~omunikowane treśc'i świaitoipoglądowe, ceremoni,p wyilrorzystyw,ane są w obchodach
świat genetycznie związanyoh z odmi'ennymi typami światopoglądów (np.
ceremoniał woj:slkowy). Ceremoniał u;żyw,any jest szcze.gólni'e w święta
JUż w pewnym stopniu ~konw€ncjonalizowane (często są skonwencjonalizowane ;uż w momenoie ich proklamo;waniJa). Z tego względu bywają
one z reg~lly jedynie o!byczajowo o bc h o d z o n e.
Obchody c>.arakterys'iy,czne są dla świąt świeckich. WyniJka to ze
znacznego stopnia konwencjonalizacji świeckich przekazów światOipoglądowych, kó"ych dyskuTsywna "iilieatrakcyjna" forma ułatwia i przy-o
śpiesza proc.::; ich zapominania przebiegający intensywniej, niż w przypadku "fabularnych" mitów magiczno-rehgijnyah. Obumierani'e świeckich przekazów (częst'Oskądinąd utożsamianych z n'OTmamiświatOlpoglądowymi) powoduJe zacieranie się św.iadomości rodzaju wartości przezeń
imphkow.anych; pozostaje tylko skonwencjOlnali:zowane komuniJkowmtia
obyczajowe.
Generalnie zresZ'tą, 00 się tyczy wspókz~yoh
świąt zarówno religijnych, jak i laickich, obser:wuje się ,pl'Oc:esioh konwencjonahzowania się;
zabracają one swój charakter światopoglądowy stając się wyłączni,e zjawiskilem obyczajowym, utrzymującym się, by tak rzec, jedYn1e IZ€ względów koniormistycznyah: nie wyróŻlniać się w gnupie, aby nie narażać się
na sanJkcje zagraż,ają'ce :przy indywiduaLnej partycypacji w innych, bard7Jiej "materialnych" dziedzinach praktylki. To "uobyczajow,ienie" ~więta
polega na wyłącznym, coraz tlo powszechniejszym demonstrowaniu jedynie wiemności wartościom gr'upowym, a tym samym :przywiązania czy
tylko lojalności wobec maei1e:rzyst1ejgrupy. Badalcze obserw:ujący współczesne przemiany święta łączą je z kryzysem czy wręcz z "rozpadem"
tradycyjnych św:i1atopoglądówi .dotyohczasowej moralności; ma on swOj0
wielorabeSkutk!i dla "życia społecznego", a m. in. dl'a sposobu i obyczaju
świętowani,a.
Kończąc tę partię ro,zw8.'ilańpodikTleślmy£akt, że zaprezentowane tu
komun~kacyjne ujęcie obycz'aiju kOl!'es!poiI1lduj'e
w sposób mniej lub ba1I"dzi'ej
korygują'cy z egzystują'cymi w naukach o kulturze konoepcjami obyczaju
(staraliśmy się ni'elkiedy to uwidaczniać odwołując się doaharaikterystyk
obycmju danych prrez niektórych badaczy), w których niej'ednokI'Otni€
daje się za'uważyć nieświardome (eo tY\POw.e),bądź mi1czące założeni0
a komunikalcyjności obyczaju. Trudno bowiem inaczej zinteI1pI1etowac
traktowanie obyczaj'u jako swoistego ,.przelkaźmka", czy "fwmę prz:eka8
Lud, t. LXVII
�114
JAN
GRAD
zu" czy "uzewnętrzniania" bądź ,;transmitowania treści mitycznyoh i reHgij:nych, moralnyah i filnZO'fli..cznyoh".Dość często mówi się wręcz
o "symboliC'e" lUlb "f,u:nIko.i:i
symbolicznej zachowań obyczajowych" (TYtualn)'loh w innej terminologii). ŚWiadomie ujmują obycZ'aj, w tym szczególnie pewne jego dziedziny (etykieta, maniery, protolkół dyplomatyczny,
moda) lub ze~poły dział,ań oibyczajnwyeh (rytuał, obrzęd, ceremonia, UIJ'Oczystość) jako syistemy 'komunilkacjikJult'Urowej, przedsta'wici.ele rożny,oh
"s2'Jkół"badań semiologicznych. Powiada się tedy, ż'e obyczaj (sekwencja
zachow,ań o!bye~ajowych) stanowi odmianę "palfa]ęzyka", kodu kulturowego, j'est pewnym "tekstem kUl1t'UlJ:"Owym",
"zespołem przromiotów semiotycz,nych". Nawiasem mówiąc, w wielu koncepojaoh semiotycznych
znalkiem jest wszystko (iPansemiotyzm), co skazuje nas często na intuicyjne wyohwytyw;ani'e :slpośtI'Ód
mzlicznych "zachowań :?makowych" czynności obyczajowych. Z drlllJgiejstrony w ujęciach tych dochodzi do myślenia ('utożsami.ania) funkcji obi,ektywnej obyczaj u z j-ego komunikacyjnością. Weźmy rup. pod uwagę LŚV1i-St:raussowikąwymianę kOlbiet między
plemi'eniarmi. Jest to zbitlka: aikt zaślubin, szeueg akJtów wyra:hania postawy "a1utorytatywne.j surorwoŚlCi"bądź ,.familiarnej zażyłości" - t0 d~l·ałania komunikacy,jno~obyeza.iowe: okazują realizaoję wartOŚCI światopoglądowych i dopiero "masa" faktów komunikowania tych sensów funkojonuj,e tak, ~e sta:hih7JUij ,epewne relacje wewnąltrz plemi·enne i m1ędzy(plemienne. Ale ta funkc;ja - jalk zohaczymy W1króice - to j'Uż nie
.,funkcja komunikacyjna", lecz obiektywna funkcja tamtego komunikowania.
1
FUNKCJE
OBIEKTYWNE
F'iRJAKTYK1
KOMUNIKAC.JI
OBYCZAJOWEJ
Ujmują'c oby'ozaj jaJko komunilkacyjną dziedzinę kultury symbolicznej
czyli formę ŚiW1adO!moLŚcii
symbohczno-kultuTOrwej (SiPOłeeznejgeneralnie)
Z1ałożyhśmytym samym - respeiktują'c podsitawowe tezy wykmzys'tywanej t'u looncepoji kultury - ż·e obiektywnym odpowiedni1kiem obyczaju
j:est pra!ktyika obyczajowa będąca j.oonym z typów praktyki ~połecznej
(jednym z członów - szerok.o pojmowanego ogólnospołecznego podziału
pr.acy). TwO!rzący ją ogół S1p€'Cyficzrnych
czynności komuni.tka.cyjnych sta,
uiOwiperwną podts1JrukburęfunlIDojonal:ną(przy ujęciu pralkJty;kispoł,ecznrej
jalkodiaohron.wznej i hieravchicZ!nrejsrtru!kitury funkcjonalnej) podJporządikowaną he7poŚirednio - generalnie i w uproszczeniu rzecz biorąc -praktyce "materialnej"
(pralktyce pro:du~cji. wymiany i konsumpcji).
Prakty1ka oby;cmjowa od'pOrwiadabowi'em na zapotrzebowanie tej ostatniej w :?JaikJr.e'Srie
odtwarzania i przetwa'rzani'apodżiał-u społeczeńs,twa w\'-
�Obyczaj-system
komunikacji
symbolu-zno-kulturowej
lIS
znaczonego przez dany st<m stosunków ;produkcji 3". Określa ono podstawową funkcję obiektywną komunilkacji ob)'lczajowej, polegającej -- najogólniej mówiąc - na sal1JkcjonowaniJuistniejącego porządku gpoł,ecznego.
FUNKCJA
INTBGRUJĄCO-'ROŻNICUJĄCA
Efekty bowiem powSZiochnego,obyczajowego komuni:kQwarria (a) faktów realizac.i'i waTto&ciooowiązJUją1cychw poszczególnych grupach s.połecznych (Iklasaah) oraz (b) komunikowania przynależności do danej grupy - funkcjonują obiektywnie w ten sposób, że integrują subielktywnic
członków odnośnych grup społecznych (implikując i wzmacnia'jąc poczucie przyna,leżnQlścigrupowej), przeciwstawiając Ich członkom grup o odmiennej .praktyce obyczajowej (i innym systemie wartości). Utrwala się
tym samym aktualna struktura społec:ma, bądź stabilizuje się kształtujący
się nowy podział spoleC'beństwa, czy też modyfilkuJący się (modernizujący
się) "stary porządek". "Masa" fak'tów komunikowania obyczajowego
funkcjonuje tak - powtórzmy - że ustala Tlelacje wewnątlrzgrupowE:
i międzygrwpowe, skupiając (konsoliduj ą1c)członków poszczególnych grup
społecznych wokół danego zespołu wartości. U1Jrw:alaniezatem podzi1ałów
glrupowych (klasowych generalnie) poprzez integrr-ow,aniew1ewnątrz grupy
oraz ociJpowie:dnichrelacji int1orgl'upo'wych, a w konsekJwencjii petryfikacja zastanych stosunków społecznyoh - to obiektywne skutki (z punktu
widzenia materializmu historycznego) pmakty\ki obyczajowej. Tak określaną pierw9wplanową funkcję praktyki kO!ffiunitkolwaniaobyczajowego
nazywamy funkcją integ~ująco-różnioującą. Tę f.unikcję praktyiki obyczajowej zdają się również mieć na uwadz'e badacze mówiący o "lcltasowości
35 F'uDikcjonalny
(obiektywny)
z,lltom !porządek detelr:minaJcy;jny odnoszą.cy się
d9 ks.ztałvo.wa:nia się d",neg,o rodzaj,u pTakJty;k;j obyc,z.a..jowej prZlcds.tawi·a s.ię nasltępu,jąco: (ol) l.aJpdil'wbowanie na 'ciZyJn:niikiint~ująco-rómi(ludąc.e;
(2) dany T'odzaj
pr<J.k·,yki 'konlunilkaioji obyczajowej
i jej s:pec)'lf,ic,zne z.a;p.utr.7Jebawan:ia (na S'Uhiek··
tywne jej pods<tuwy); (3) OIkN~śJOJlYty:p pralktY'kii śWliatqpog:Ją:dawotwól'czej generujący właś,oilwe mu pflZekaizy ś'wialtoporg,JądOiWeiZWliązaine z nimi przekr:mal1,'ia llJO'fmu'tywnO-idyreiktywa!l:ne. Dla potu2iZJle,go (lIglą'd'UpOlf:z.ądek ó.w ma się aikurait odwrortl1Iife. Jest
t<l Z1rozumiale z.waży.wl.-;iZY
faiki, i·ż "taiki jelst wlaśnJie :3Iuibielkt)'lWny.pol~zątdek
nas'-hegiv myślen.ia. Al.c wyobra.ża.nie s%i'e, że obiektywna
rzeazywiisi>ość podLegc1
p.raw4dł,olwośC'~om (JikreŚJ['on)'lm pr,zez natS'z subiiektywny
porządek
myślenia,
jest
właśl1li,e wyrazem
lldea;I:i;zmu "odwracającetg:)
ideoJogicz.l1Iie" o1:Jlh~k;ty;wny.pa!1ządeik
determi:nuQji LU.!1lk;qjo.nail:nej"
- s1'wie.l1d:zaJ. K-miJta.
W tym kontekście
dyJ;lkJu:towany <'1iąg!lei niewzs,tr,zYig,nJięty dotąd :problem czy
"najpierw był mit, czy rytuał" uzyskuje swoje rozwiązanie. Z obiektywnego
(funkcjonaJbne:go) pUILktJUwl~d.ne<rlija.,pie··w:s;zy był ry1luai" (;pra:k!tyfk:aoby1czaj,owa), l S'UbiektY'Wn~;() (genetY'c.znego inac:zej) punkit,u WJidzenlioa,;pierwlSJzy był mit".
�116
JAN
GRAD
obyczajów", czy o funkcji regulacyjnej obyczajów (regulacja i kontrola
zachowań). Wskaizuje na to chocia~by ponrższa wypow1edż: "Obyczaje
są z jednej stI10lny cZYlI1!I1iki€!1ll
regu:lująJcym dz~ałania zhiorDwe, czynni(kiem ~paljlającym oałość społeczną, z dJrugiej strony stanowią jakby kryt2ri:um odróżniania własnych członlków danej ZJbiorowości od obcyoh czy
buntowników i heretyków" 36.
FUNKJCJA OBRZĘDOWEJ
WALORYZACJI
ŚWIA.TOPOGLĄDOWEJ
Wyjdźmy w tym miejscu od przypomnienia, że ek~pliklljąC pojęcie
obrzędu w stosowanym w niniejszym oipr,a'Oowarrliu
apara·cie pojęciowym,
pow.i,eidziebśmy między iinnymi, iż komun1lwwane w obrzędzie po:dstawowe waT"trościtechniiCzno-użytJkowe, podobnie taik j.ak wszeLkie "pomni'ejs?Je"
wartoiści praktyczne, których realizację manif'es1Juje się na giruncie praktyki obyczajowej, muszą być waloryww.ane światopoglądowo. Mogą on0
być już UipTlJednio?Jw,aJloryzowarrl·e
św~a1;qpołglądowostanowiąc w systemie świa,to,poglądowym danej spoŁecznOlŚc;iśrodki realizacji naczelnych
wairtoŚici śWiatOipoglądowych, bąJdź uzyskiwać ową waloryzację właśnie
w took-oiedkl'eślone.go obrzędu. Tak p1l'Zy1kł:aidowo:
akt na·rodzin ?Jew?Jględu na światopoglądową waworyzalcję życta (lub sta,tus życi.a jako wartości
światopoglądowej) jest ju.ż poŚ1'edni:o zwaloryzowany światopoglądowo
w wielu świaltqpogląJda'ch.Bezpośr,ednią waloryzaeję światopoglądową u.zyskują jednalk narodziny w o:b:rzę.dziedhirvt'U.Na g:runóe np. katolickiego
śwra1Jopoglądu rel1igijne,go polega ona na U'znaniu nowonarodwnego za
"dziecię Boże", a jego żyda docnesnegoza należące do Boga; dany osobnilk winien j,e przeżyć "klU chwale BOiżej", realizują·c w ciągu życia wartości Iieliigijne, 'kt'órą to T'ealizację umoż1iwia mu na począJtku drogi życiowej sam obrzęd dhrztu. W obrzę!dz-i,etym manifestuje się więc - generaIni'e - fakt włączenia odnośnej jedI1JO'S'1Jki
do "społeczności wiernych"
("driJeci Bożych"). W _pierwotnym ma:g:łcZJnylffi,
pogańskim świa'toIpog1ądzie
ludów g'wmańskich aM narodzi<n .swoją walory.zarcję światopoglądową
uzyskiwał wyłączmie w ohrzędZJie nadania imieni,a. Świa.dczy o t,Y1mt!ł
oko1icznJOś.ć,że do czasu obrzędowego włąc?Jeni1ado grupy, rodziny (rodu)
i plemienia !p~nezalkit
naJdan1a dziedku imien.ia jego życi.e nie było mo:ra1ni.e (i pmwl1li!e)chronione. "W 1~lro'jachger.mc>llSkich- pisz.e Vol tej
k:westi,i J. S. Bystroń - znaJny był już w 'Cnasach pOigail'ski1chzwyczaj
polewania dzi·edka wodą, niJby oh~zest przlEldchrwścijański. Polewanie to
następowało, zdaje się, zaraz ,po iU'I1odz'eniu
dz.ioeaka, równooz'eśl1Jienadano
dziecku imię; kto polewał, ten i imię nadawał. Aż do tego czasu można
3G Z.
s. 4J3Q~
C<lJd<1ow~ki, Główne
pojęcia
11V1teriaJizmu
hiHorycznego,
War:sl':twol
1977.
�O!Jyczaj.·system
KO,(n:u11i'1wcji
117
symboLiczno-kulturowej
było dziecko zabić, względn1e wys~awić, dopie'I1Oów oh:nzestnadawał dziecku prawa obywatelskie" 37.
Weźmy jc,:zcze pod uwagę obrzęd dożynek. "Zebranie plonów 1101niczych jes~, oczywiście, reahzacją pewnej wamtości techniczno-użytkowe].
ku której zmierza szereg czynnoIści P'Olprzedz1ającyoh,
,poczynaljąc od przygotowania pola pod zasiew, a na żniwach sllmnlczywszy; zeS1półczynnośd
doż)"nkowych komun1kuje nie tyle fakt l1ea1izaeji owej wartości, ile jeslL
aktem komuniikują'cym przekaza,nie plonów prawoW1~temu go~:podlr~owi
(kimkolwiek byłby on: ohłopskim bądź szlacheckim posiadaczem czy osobowym rzecznikiem społecznej własnoś'ci). Tak więc powiązanie ZE' sobą
czynności realizujących pewną wa,rtość te,ohniczno-użytkową: zehranip
plonów rolniczych - z zespołem dożynkawyoh czynności obyczajowy,ch,
komunikujących przekazaluie tyoh plonów odpowiedniej instanoji - waloryzuje światopoglądowo ową wartość technkzno-uźyt:kową, jaJko środek
realizacji wartości nadrzędnej, którą to :nealizację komunikmje właśni",'
zespół dożynkowych czynności oby,czajowydh (,przekazanie plonów odpowiedniej instancji). Tak właśnie funkcjonują, w trybie wailolryzacjl światopoglą,dowej, układy czynności zwane obrzędami" 38 stwie[idza J. Kmita.
Obrzędowa waloryzacja światopoglądowa stanowi dlI'ugO(planowąfunkcje;'
praktyki komunikacji obyczajowej.
Tytułem podsumowania zawartych w niniejszym szkicu rozważan
sformułujemy kilka uwag dotyczących przyjętego przez nas sposobu rozumienia zwyczaju.
ZWYCZAJE
-
T'RiWAŁE OSOBLIWOŚCI
JNDYWlDUALNYCH
ZACHOWAŃ
Ujmując obyczaj jako społeczny system komunikacji kulturowej przeciwstawiamy regulowane przezeń działania, czyli poszczególne obyczaje - zwyczajom, biorąc pod uwagę pewną intuicję znaczeniową związaną
z tym drugim terminem. W myśl tej intuicji zwyczaje nie posiadają
społecznego charakteru, ponieważ nie pJdlegają szczegółowej reglamentacji społecznej (brak sankcji). Urzeczywistniane bowiem w ich ramach
wartości nie są społecznie sankcjonowane; dopuszczalne są wszelkie takle
zwyczaje indywidualne, które nie pozostają w kolizji ze społecznie akceptowanymi wartościami ~9, a przy tym nie przyporządkowuje się im żadnego określonego społecznie sensu. Zwyczaje stanowiące właściwe dla
37
niem
38
J. S. Bys'~roń, Słowiańskie
obrzędy
dziecka, Kraków 1926, S. 10l.
J. Kmita,
Elementy,
op. cit ....
rodzinne.
OfJrzędy
zwiqzane
z narodze-
,
A. Hultkrantz
u,jmuje 1;.0 w sposób następujący:
"zwyczaj (nawyk jest indywidualnym,
własnym wz?,rem zacho'wanlia dotąd, dopókri nie jest
w:)wany przez wymogi ,spo1eczeńs-tw3 ... ", A. Hultkran-tz,
op. cit ....
s. 160.
39
habit)
IDoty-
�118
JAN
GRAD
je.dnostki (jednoIStek) sposoby l1ealiwcji waJrto.śoi beZJpośrednio-praktycznyeh, nie wa:lorywwanych przez społeoznie obowią2lujące war1;{);ściświa··
topo.gląidow,e (rąiban1e drewna, picie ulubionych napojów, uprawianie
g,imnastyki porannej itp.), nie są nastaWlione na intenpr'etację; posiadają
one sens techn1czno-użybkowy. Wied7Ja, którą kieruje się podmiot danej
czynności zwyczajowej urzeczywistniając odnośn wartości, jest jej wiedzą "czy:s,1:o"utyhtaiTną, przedmiotową (rzeczowq) wygenerowaną pr'zez
jej indywidualną (jaikkolwiieikzazwyczaj uregulowaną społecznie) pr,aktykę "życiową". Zawiern ona "zdobyte prz€z jednostkę drogą licznych
"życiowych doświ,adczeń" zdroworozsądkowe sądy dy;rektywalne wyznaczając·e (1) najhar:dziej dlań optymalne (uważane często za najbardziej
efektywne) z tego względu regrularni1c podejmowane działania mające
rea1iwwać dane wartości utylitaJr:I1-e,lub '(2) trwałe, stale sposoby najbardziej sprawnego (niekiedy wygodniejszego), "ekonomicznego" wykonywania czynnoślci podejmowanyc.h w pr,ocesie pal1tycypacji w praktyc2
społeoZinej, okTeślonydh przez odnośne reguły kulturowe. Stąd np. sposoby wykonywania działań produkcyjnych na gruncie praktyki "materialnej" wyznaczonych przez reguły technologiczne są odmienne dla różnych jednostek, uwarunkowane najczęściej jej. CEchami psycho-fizycznymi i (bądź tylko) właśnie względami natury ergonomicznej, czyli mającej
na uwadze "ekIOnomię .r:uchów" oraz zręczniejsze, sprawniejsze czy wygodniejisze wykonanie danych cZYlnnoścl.Tak więc, dajmy na to, określone indywidualne "toohn:ilk.i"posługiwania się narzędziami są różne dla
ró:żmychosób. UZJaJ.eżn:iO'Iłe
o'n.emogą być od taki-cheeoh fi:zycznych jednostek, j'ak chociażby leworęcz,ooiŚćczy wzrQst i ewentualnie j-eszcze biorąc
pod uwagę sprawność, efektywność, "komfort" (ziapobiegający szybkiemu
zmęc?Jeni:u) danej "metody", jaik:kolwi'ek mogą to być również czasamI
z punJkituwJJdZleni.a
efektywności i wygody "techniki nieracjonalne" 40.
fudohnie jak czynności prz,edsięhrane 'Iliaterenie praktyki produkcji,
wymiJany i kOIlSiurrnpcji"obudowane są" zwyczajami (indywidualnymi),
tak i wiele działań przebiegających w kontekści'e innych typów pr,aktyki
społecznej wykonywanych 'jest na s:aereg różnychi.ndywidualnych
s:po.90bÓiW.Dotyczy to również działań obyazajowych. W przypadku np.
ezynności powitania Sipo,tylkamysię I1egul'8I1ni'e
u ok:r:eślonyoh O'~óbz mocp
40 Owe
.prywatne
"te.Dhniki" wy,k'O'ny:w:an'ia CZ)In:no.ŚCJw nbl'ębie c.al,oksztaltu
pra;kitY'k'i spolecznej modyf:ikują,ee ilf1dyWlidualr~ie ;,przep~sowe" sposoby ic:h wykonywania kolidować mogą z odpowiednimi
przekonaniami
dyrektywalnymi
danych
dziedzin .kul'tury po'wCJ,dując pewne uboCIZJ1ie
slkuUki przy rea,l.iJzalcjizakladanYl:'h wartości 'społecznych (np. wy;pa;clik:iprzy pr.dlcy), luJb 'csUotne 'Uc.hybienia znieksz.tałcające
slpołecznie określone seIllSy da nycih dz.ialań. Tego ,rorizaju zwyczaje "zahaczające"
.J społecznie sankcjonowane
wartości podda.walrl,e ,są obecnie o[JIiJniipu.bJi,cznej i dosć
ezęst,o narażają jednostkę na dk:re~lone rsalnk:qje Sipołeczne, nier.zadko i administracyjne.
�Obyczaj-system
119
kO'TJ'l.unikacji symboLi<:zno-ku!turowej
nym u!ści..,ikil8m
dłoni, podczas gdy inni j,alkbylekJko wsuwali dłoń, .a niektórzy podają do uściśnięcia tylko końoe palców, a j'eszcze ilnni robią
z dłoni "łóde~ę",
albo witają się z rozmachem z ,tzw. s:wI1Oikim
gestem
podno-."1Ząc
rękę do góry i Ofpuszczają1c
na dół w celu jej uściśnięoia przez
pozdrawianą osobę, a szeI1eg witają~Y'ch się ooOlbniIkówdoda,tk:owo kiLkakrotnie potrząsa powstającymi w uścisku dłońmi. Tego rodzaju chal'a-.
kterystyczne dla jednostek sposo!by wylkonywania różnego tYiPu działań
potciejmOlwanyahw ramach wszystkich typów praktyki ~połeczn.ej są również zwy,czajami, obok tI1wały'ch przejawianych poza pr:alkty:kąspołeczną
i.ndywidualnych zachowań (działań).
Z zakresu pojęcia zwyczaju wykluczamy jednakże - zgodnie z powsze~hną intuicją znaczeniową - wszelkie Iprawidłowośoi zachowaniowe
(powszechne sposoby postępo'w:ania) nie zdeterminowane indY'wlidualnie
w sposób specyficzny dla danej jedno;stki i nie motywDWlane w tryibif~
subiektywnym p:r:zezprywatną wiedzę jedoos1Jki,lecz "wymuszone" prz'ez
określone ork.olicznoś<:izewnętrzne związane z uczestnidwem Jednostki
w praK'tyce społecznej i regulowane prz,ez społeczne przeikonania (np. codzienne uczę'szczanie do pracy i kOlT'zystanieprzy tym ze środ:ków kOlmu~
nikacji miejskiej). Szereg tego tYipupowszeahnie przejawiany'ch za,chowań
nie zaliczymy również do sfery obyczaju; nie ,są one bowiem nastawione
na inteI1pretację (nie są zOlrientowane na cele komunikacyjne przy lmmunikacyjnym ujęciu obyczaju). Generalnie zatem rzecz biOTąc,za zwyczaje
uważać należy wszelkie indywidualne olsobliwości zachowaniOJWe jednostki.
Zwyczaje, jako wypr,acDwane sobie przez jednostkę sposoby uzyskiwania jej celów życiowych, stają się powszednimi, normalnymi, zwykłymi
czy zwyczajnymi zachowaniami jej "życia codziennego"; stąd właśnie
termin "zwyczaj". Ioh regularne podejmowanie, utrwala je, powodu}e
stopniowe zacieranie się św~aidomości ich podejmowania; wykonuje się
je wówczas mechanicznie (automaitycznie), bezrefleksyjnie, niejako odruchowo; kształtują się o!d;pow~ednieskłonności, dyspozYcJe do podejmowania danych zachowań, których wykonani,e staje się przyzwyczajeniem
czy, inaczej mówiąc, nawykiem. Uważa się więc nierzadko, że "trafniejsze
będą te określenia, w których zwyczaj traktuje się jako rodzaj norm społecznych respektowanych na zasadzie przyzwyczajenia (priwyczka) (E. M.
Pienkow, W. B. Badajew). Poprzez przyzwyczaj-E'nie rozumie się utrwalanie treści jakiejś normy społecznej w św.1adoIT'.ościi za,chowaniu jednostki" 41 Rzeczone dy~pozycje czy nawyki czyni się często odpowiedzialnymi za pojawienie się zwy~zajów. Stwierdza się to explicite w poniższym słownikowym określeniu zwyczaju: "zwyczaj to sposób postę;powa41
U)O;U
W. G. Iwanolw,
współczesnej
etyki
W, p, Koblakow,
radzieckiej,
P. G. Marczew,
"EltYlka"
Problemy
nr 7(11970), s. li3.
i kierunki
roz-
�120
JAN
GRAD
nia, postępowanile wynilmjąoe z nabytej dyspozycji, z przyzwyczajenia" 42.
Zwyczaj zatem ujmować należy jaiko uogó1nione pojęcie nawyku.
Warto w tym miejscu zauważyć jesz:cze, ż'e określone zachowanie zwy,czajOlwemoże być Clharal:kterycS'tyczne
dla wielu osób (np. codzienne spa·
cery). Dany zwyczaj jest więc zwycZJajemzbiorowym. Zwyczaj<=zbiorowI'
nie posiadają jednak chiar,aiktelruspołec:znego (w ścisłym sensie tego słowa). Stąd - jak sądzę - powszechne jest posługiwanie się terminem
"zwyczaje zbiorowe", a nie "zw)'lczaj,e~poł'eczne". Fakt ten rÓ1wnieżujalwnia tę intuicję właśni,e, ż,e zWylCzajposilada charakter indywidualny.
,
JAN
GRAD
CUSTOM. A SYSTEM OF SYMBOLIC
r
AND CULTURAL
COMMUNICA~ION
(Summary)
Presented
in the a'bo~e-p'ubhs.hed article cammunk::;tive
conc'l2Iptio:'1of custom
use:s a notion of ,communicaltion which dishll'guJilshe.s two 'ty,pes of communication.
i.e. SY'mptom ccrmmunication, Wlhich manc1flests oe:rtain state of affairs and sign
communicatio!1, which in,fo;rms about given state of affairs. Ba1!h types oj' communication alre to be found in cU'stoms. Sylmptom communicaticn
is repres,ented hy thes,~
customary activities, which cons't'i'l\ut,e,ideo,lqgical adions or pradical actions re,llizilTIlgideoll.olgicaUy va,)o,r.i,zed techno'-utiolizabtle valUies. Such customary behaviors alim
at demonsltrailing, primarly, a fact of realdJzatiol!l 0'£ oertain va'lues and, s,econdly.
aHilialtiC!n to spem1'i<cs'ocial grCllllpin whilCh thesre values are olbliga'cmy. T!he semantircl.s of symptom customary activities is unrco!1velntiona,li.zledand quite often aliso
'llnstalbiJli,zed. However, the semantric'S af custolmalry ac"ciclns fundtioning aIS sig,:s 13
conventiornalized. They sense ilSto comrmunlka'te gr<ClIlliP
affiliat:ion only.
Customary activities undertak!en on a large s'cale functicn obj'ectively S'Othat
they renewand
streagthen
intra,group rela'bions and COIll::lo,Hdateceriairn socia!
divis:ions. The basic functio:n od' a custom is an integra'tive and d~fferent.iation
rfunction. It is accompanied
by a flUnctiJon of oeJrlemornial valmizat,·olll o,f ideorlogy,
whi'ch grants certalin ideor1oog:ica'l
saiD!dicJ!I1s
to speJC'ifieplracti'Cal values cOl11nectedwith
,given rites. RiLe'S are treated herre as groups of l:Uston1ary adions as opposed t'}
rituals treated as a sys'tem of ideologica;l aotivJlb2!5.
COlnventionalized I1ites (and ri-tu3ils) bel(X;lmeceremonies. Rites. ri'tuals and ceremonies are often peJ"fmmedon
holidays. A holliday i,s a ,"pedfic ideo'logical and
customary phenomen~J!I1 other than fea/s't whic,h is usuarlly ulnderstoo:d as a special
cO:lfiguration of customary
arnd/or ideo,)olgicail a'cltiOln:SinClluding ceremonies, rite"
·.md ri'tuals.
Tr'eating customs as communicati've aCltiviLes of certa,in social statlUis we Coo:l1rast them with habits whic:h are ipeJ"manent and regulalr behaviors of an ~ndlvidual
of no 30cial character.
4? Mały
słownik języka polskiego,
pockiej, Warszawa 1966, s. 1026.
pod red. S. Skorupki,
H. Auderski,ej,
Z. Ł.em-
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9a90a6de751b58875de70bf5aab97dfb.pdf
8f196c2f074836756035d818128e4438
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2700
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1998
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2511
Title
A name given to the resource
"Cuda Polski" - mityczna przestrzeń, mityczne dzieje / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.3-4, s.98-104
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Graff, Grzegorz
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Cuda Polski - mityczna przestrzeń,
mityczne dzieje*
Grzegorz Graff
Przedmiotem analizy będą tutaj teksty niektórych tomów
popularnej serii krajoznawczej pt.: Cuda Polski.
Trudno oddać w paru słowach, jak ambitna i pojemna to
seria, ile pomieszczono w niej ciekawych tematów. Opubli
kowana została w latach międzywojennych przez Wydawnic
two Polskie R. Wegnera. Składa się z kilkunastu monografii,
poświęconych zarówno geograficznym i historycznym krai
nom ówczesnej Rzeczypospolitej, jak i poszczególnym więk
szym miastom. Odnajdujemy tam Śląsk, Pomorze, Huculszczyznę. Poznajemy Wilno, Lwów, Warszawę.
Niektóre tomy doczekały się wznowień, inne tłumaczono
na język angielski. Wskazuje to na dużą popularność „cudopolskich" monografii. Widać, że chciano zainteresować
atrakcjami krajoznawczymi turystów zagranicznych.
Autorzy to często ludzie znani po dziś dzień. Mamy tam
G. Morcinka i R. Malczewskiego. W gronie pisarzy widzimy
F.A. Ossendowskiego - znanego podróżnika i pasjonata eg
zotyki. Książki tych autorów należą z pewnością do najbar
dziej lirycznych i wyczuwalna jest tam lekkość w „pisaniu
sercem", że się tak wyrażę. Nie mniej urokliwa jest „cudopolska" narracja S. Wasylewskiego, słynnego niegdyś znawcy
historii i obyczaju polskiego. Widzimy m.in. J. Remera- wy
bitnego historyka sztuki i muzeologa, J. Smoleńskiego - wy
bitnego geografa.
Oprócz tekstu odnajdujemy bardzo bogatą warstwę ilu
stracyjną w postaci zdjęć, czasami rycin i reprodukcji obra
zów. Każda ilustracja opatrzona jest krótkim komentarzem.
Tekst i zdjęcia dopełniają się wzajemnie, tworzą jedną całość.
Trzeba przyznać, że piękny i barwny język spotykany na każ
dej stronie w pełni rekompensuje fakt, że fotografie pokazują
świat czarno-biały.
Tak zróżnicowany materiał otwiera wiele możliwości in
terpretacji. Może stanowić pokusę nie tylko dla etnografii.
Sama okoliczność kontaktowania się, poznawania świata,
który nie istnieje, który bezpowrotnie przeminął, obfituje
w specyficzne wrażenia. Są to wrażenia wartościowe i inspi
rujące. Cuda Polski dają możliwość skomunikowania się
z czymś, co - w pewnym sensie - jest już obce i wymaga
cierpliwego oswojenia. Czas w tym przypadku zaciera oczy
wistość i brak zdziwienia w stosunku do własnej kultury.
Z przyjętego tutaj punktu widzenia cennym walorem Cu
dów Polski jest to, że jako całość tworzą swego rodzaju mapę
Polski. Cała kolekcja tytułów niczym układanka puzzle scala
się w geograficzny kontur ówczesnej Polski. Przed oczami ja
wi się cały obszar kraju, rozległa przestrzeń, gdzie każda
część emanuje swoją odrębną aurą. Chwilami może się wy* Jest to wersja fragmentów pracy magisterskiej napisanej w Instytu
cie Etnologii pod kierunkiem dr. hab. Czesława Robotyckiego
98
dawać, że autorzy powzięli szczególną rywalizację, chcą bo
wiem udowodnić, że kraina, którą przyszło im opisywać, jest
lepsza i bogatsza od pozostałych. Dlatego każdy portretując
jakiś fragment Polski pieczołowicie wylicza miejsca niezwy
kłe a to ze względu na wydarzenia z przeszłości, to znowu
dlatego, że skupiają uwagę dzięki dziwom przyrody. Jest
więc rzeczą ciekawą, w jaki sposób wyobraźnia czytelnika
została zaangażowana w taką lekcję geografii mitycznej. Po
nadto Cuda Polski jako teksty kultury popularnej - czyli na
stawione na masowy odbiór - adaptują pewne stare symbole,
stereotypy i znaczenia wpisując je w nowy obieg.
Interesująca zatem wydaje się perspektywa pokazania ma
tryc organizujących analizowane teksty; pokazanie jak treści,
które wydają się nowe - w istocie nowymi nie są, bo wyra
stają z obszaru kulturowej pamięci.
Pokazane zostanie, w jaki sposób kultura posługuje się
fantazn u'.em natury. Faktem jest, że każda kultura posiada
własny obraz naturalnego kształtu przestrzeni i granic. To
wyobrażenie stanowi fundament odbioru świata. Gdy coś
odbiega od obrazu „zaplanowanego" przez naturę, rodzi się
wówczas przekonanie, że świat uległ wypaczeniu. Logika
mitycznego myślenia podpowiada, że taki stan rzeczy musi
ulec zmianie. Cuda Polski są dobrym przykładem ilustrują
cym wyobrażenia tego typu w kulturze polskiej.
Prześledzę również problem potocznej wizji dziejów na
rodu. Uproszczona i popularna historia Polski stanowi kolej
ną wersję romantycznego mitu polskiej duszy. Będzie to
próba pokazania jak żywotne były stereotypy stworzone
przez romantyków.
Rozważania nasze rozpoczniemy od przytoczenia spo
strzeżeń Jacka Woźniakowskiego, przedstawionych w książ
ce o dziejach estetyki.
Padają tam słowa, z których dowiadujemy się, że mie
szkańcy starożytnej Italii zajęci byli nie tylko zbieraniem plo
nów pod gorącym południowym słońcem, ale równie mocno
trudzili się, by „nasycić krajobraz kulturą"'. Osiągnęli w tym
znaczne i zauważalne sukcesy, chociaż rzecz jasna oceniając
postępy tego procesu, należy przykładać rozsądną i stosowną
do epoki miarę. W każdym razie - powiada dalej Woźnia
kowski - nie może być jeszcze mowy o sytuacji odwrotu, to
znaczy o „wymazywaniu z oblicza natury wszelkich śladów
człowieka" . Droga przed owym procesem pozostawała
wciąż otwarta i daleko było do kiełznania zapędów kultury,
co znamionuje czasy współczesne - sugeruje implicite autor
Gór niewzruszonych.
Tych kilka spostrzeżeń, rzuconych w Górach..., jakby mi
mochodem, zagubionych pośród innych konstatacji, tutaj ma
pierwszorzędne znaczenie i zapowiada to, co będzie nas dalej
zajmować.
2
�Dzieje się bowiem tak, że przestrzeń, która staje się dome
ną określonej kultury, z wolna ale wytrwale wyposażana jest
w rozmaite znaczenie. To, co zawiera się w granicach danej
kultury, nie może pozostać nieme i bezkształtne, obojętne
wobec obecności człowieka jako takiej i zupełnie przypadko
we. Proces nasycania krajobrazu kulturą objąć musi wtedy
możliwie wszystko: swoją odrębną i łatwą w identyfikacji na
zwę posiadać musi zarówno wioska, w której żyję się na co
dzień, postrzępiony pasmem gór horyzont, jak i rzeka płyną
ca opodal.
Owo „rozdrabnianie" przestrzeni to dopiero połowa drogi.
Góra czy rzeka nabrać może specjalnego znaczenia, może
skrywać w sobie niepowtarzalny i funadamentalny dla okre
ślonej kultury sens. Krajobraz zostaje nacechowany pewnymi
wartościami. Tym bardziej nadaje się wtedy do zamieszkania.
W przeciwnym razie pozostawałby uosobieniem chaosu
i anonimowości, więc rodziłby lęk .
To wyposażenie aksjologiczne sprawia, że krajobraz
stworzony zostaje na nowo. Dla uczestnika kultury przestrzeń
geograficzna „obiektywnie" nie istnieje. Z tego punktu wi
dzenia nie może być prawdą to, co głoszą nauki ścisłe, że
mianowicie ludzi otacza całkowicie niema i nieczuła na roz
terki materia. Kultura determinuje pewne złudzenia, a jednym
z nich, generalnie występującym pod każdą szerokością geo
graficzną jest właśnie to, które każe wierzyć, że narodowa
i uświęcona przestrzeń darzy swych mieszkańców wyczuwal
ną namiętnością, i że ze specyfiki krajobrazu wypływa duch
narodu.
Jakieś imponderabilia decydują o tym, że pojawiają się
„profetyczne znaki" , np. znaki polskości (bo też te będą nas
dalej interesowały) i funkcjonują w dialogu między człowie
kiem i krajobrazem. Nie każdemu może się wydawać trafny
pomysł nazywania tego dialogiem, skoro zasygnalizowane
zostało, że obiektywnie rzecz biorąc przestrzeń jest raczej
niema i beznamiętna. Jednak jakby tego nie nazwać, poruszać
się będziemy w sferze percepcji mitycznej, a dla niej takie
rzeczy są jak najbardziej możliwe.
Pochylmy się zatem nad tekstami Cudów Polski.
Warto przypomnieć, że motto otwierające każdy z tomów
serii zaczerpnięte zostało z twórczości Aleksandra Fredry. „To Polska - to ojczyzna nasza", brzmią słowa poprzedzają
ce tytuł każdego tomu, stanowiące wyznanie poety romanty
ka, któremu dane było dostrzec urzekające piękno rodzimych
stron.
Głos ten wyraźnie koresponduje z przesłaniem Wincente
go Pola, którego możemy uznać za prekursora polskiego kra
joznawstwa, i o którym wiemy, że uprawiał szczególny ro
dzaj geografii. Jak zostało to wdzięcznie powiedziane, czyta
jąc słynną Pieśń o ziemi naszej poznajemy „wierszowaną ge
ografię serdeczną" . Bowiem miernikiem nowej wrażliwości
patriotycznej jest to, jak bardzo zdołaliśmy „nauczyć się Pol
ski" i nosić w sercu zapamiętane nadwiślańskie pejzaże.
Te same intencje expressis verbis ujawnia wydawca Cu
dów... Powiada tak ów anonimowy wydawca we wstępie do
pierwszego tomu serii, czyli w Morzu... J. Smoleńskiego, kre
śląc przy okazji kontury mapy odrodzonej Rzeczypospolitej.
Chodzi więc o:
„(...) miłosne spojrzenie (na) wszystkie cuda i skarby kra
jobrazu polskiego, od wybrzeża morskiego po Wołyń i Po
lesie, od Łucka po Puck, od Podhala do Białowieży, od
Mickiewiczowskiej Litwy poprzez Szopenowskie Ma
zowsze do Grottgerowskiego Lwowa (...)" .
Polska w nowych granicach, scalona nie bez trudu i ofiar
3
4
5
6
z trzech części po ponad stu latach zaborów, to całkiem nowe
państwo. Obecny czasami akcent obawy o przyszłość restytu
owanego państwa koi sugestywny, optymistyczny ton. Zjed
noczenie Polski to zarówno wynik starań Polaków, jak i prze
jaw działania - powiedzielibyśmy - naturalnych praw albo
mitycznej sprawiedliwości dziejowej. „Zostały wreszcie sa
me u siebie te kolory przyrodzone, jakie dał Pan Bóg ziemi
polskiej..." , słyszymy wyraźnie, co z pewnością znaczy, że
nie do zaakceptowania był stan rozdzielenia czy wręcz nieby
tu tego, co istnieć powinno i powinnno stanowić organiczną
całość.
Przyrodzone sobie kolory składają się jednakowoż na cał
kiem udaną kompozycję. Mapę Polski widzimy jako mozai
kę wielu krain, dopełniających się wzajemnie niczym barwy
tęczy, gdzie każda z osobna posiada specyficzny walor.
A więc mamy Pomorze, gdzie widnieją spokojne zwier
ciadła jezior i gdzie ujście Wisły do Bałtyku. To cenne okno
na świat.
Śląsk, gdzie lud oparł się zaborcom mimo kilkusetletnie
go oderwania od macierzy. Śląsk, „kraina czarnych diamen
tów i kominów fabrycznych" .
Wielkopolska - „kolebka Polski, kraj orłów białych"
i żyznych gleb.
Oto ziemia krakowska, czyli prawdziwy kalejdoskop wra
żeń widokowych: turnie tatrzańskie, Beskidy, jaskinie Jury.
Sandomierszczyzna - tam powstaje nowoczesny prze
mysł, tam opar tajemniczej puszczy jodłowej.
Wołyń i Polesie - krainy, gdzie znaleźć można urodzajne
niwy i jeziora, jak również nieprzebyte puszcze i mokradła
broniące dostępu w głąb.
Dwoma drogocennymi przyczółkami na kresach są mia
sta: Lwów - „semper fidelis" i „potężna twierdza polsko
ści" , a także „dumne" Wilno.
Wreszcie przyjdzie nam zauważyć Mazowsze, czyli
splendor stolicy otulony nadwiślańskimi wydmami.
Warszawa leżąca w samym sercu Polski leży zarazem
tam, gdzie wody Wisły osiągają połowę drogi do morza. To
postrzegane jest jako okoliczność szczególnej wagi i o zna
miennych konsekwencjach. Miejsce to jawi się wyjątkowym,
bo znajduje się „w punkcie największej koncentracji Białej
Wody' \ to jest Wisły. A dzięki temu, sugeruje wydawca, jest
to miejsce swoistej „koncentracji ducha polskości", powie
dzielibyśmy trawestując wcześniejsze słowa, miejsce „potęż
nej cywilizacji polskiej" , dopowiada wydawca przepełnio
ny emfazą. Dowiadujemy się poniekąd czegoś, co wiemy od
dawna: królowa polskich rzek ma niepoślednie zasługi, wyni
kające bynajmniej nie tylko z faktu, że jest główną arterią
między górzystym południem kraju a nizinnym centrum
i północą. Stolica - „symbol zjednoczenia i niepodległości
w czasach najcięższej niewoli czarem zabytków architekto
nicznych i kulturowych promieniująca aż do najdalszych kre
sów państwa..." nie byłaby pewna swego, gdyby nie bryzy
wiślane i ich utajona moc. Już tak być musi, że Wisła zawsze
towarzyszy „stołeczności" polskiej. Kiedyś był Kraków, a te
raz jest Warszawa, Wisła natomiast była i pozostała cząstką
stolicy.
Istnieje pewna kwestia, która boleśnie deformuje tę „ser
deczną geografię" Polski. Wszak samo ujście Wisły do Bał
tyku, jak i Gdańsk, nie należą do Polski. W Morzu... Smoleń
skiego widać wyraźnie, jak funkcjonuje przekonanie o natu
ralnych, a więc usankcjonowanych jakimiś wyższymi siłami,
prawach Polski do Bałtyku, prawach do całej linii Wisły, więc
od źródeł po zatokę, wreszcie prawach do Gdańska. Kwestia
7
8
9
10
12
13
99
�ta rodzi wyraźne i jednoznaczne akcenty rewindykacyjne. Ich
podporą rzecz jasna jest chęć przywrócenia świata mityczne
go, naturalnego porządku.
Co prawda zmieniło się wiele. Były przecież czasy krzy
żackiej dominacji na Pomorzu. Zakon narzucał bezwzględnie
swoją wolę, ignorując zdania racji Polaków. Dziękować Bo
gu:
„Zamki komturów legły w ruinie, hodowane sztucznie ce
chy obcości okazały się złudnym pozorem. Stare grody
nad Wisłą są Polskie, jak Polska jest rzeka, która je wią
że" .
Jednakże rzeczywistość wciąż odbiega od postulowanego
stanu idealnego. Nadal zauważalna jest obca dominacja, do
minacja niemiecka, chociaż nie byłoby błędem nazwać jej
krzyżacką. W tym kontekście są to nieomal synonimy. Oto
świadectwo zła sprzeniewierzonego naturalnemu ładowi
(choć wiadomo, że wyrażenie „naturalny ład" nie jest innym
ładem, jak mitycznym, partykularnym fantazmatem):
„Na północ od Tczewa, w miejscu, które zaledwie dwa
dzieścia kilka kilometrów dzieli od ujścia, opuszcza Wisła
obszar Rzeczypospolitej, po którym zdążała przeszło siedemsetkilometrowym biegiem, płynąc od samych źródlisk
przez polskie tylko ziemie. Zbierała po drodze w siebie
wszystkie wody (...), ku wspólnemu, naturalnemu kieru
jąc je wylotowi, ku przyrodzonej bramie kraju. Drogę
przez naturę wytyczoną sztuczna granica o krok przed
tym wylotem tamuje, bramę zamyka" .
Jak można trafnie domniemywać, strona niemiecka prze
mawiała podobnym językiem. Dyskomfort terytorialny
udzielał się obu stronom jednocześnie. Dla Niemców nie in
ne jak właśnie nienaturalne i sztuczne musiały być granice
państwowe dzielące Rzeszę na dwie części. Bo, nie wiedzieć
czemu, pomiędzy nimi ulokowało się polskie Pomorze, po
gardliwie nazywane „korytarzem".
Gdy więc z chwilą wybuchu wojny polskie Pomorze stało
się znów krzyżackie, bóstwo sprawiedliwości dziejowej zbie
rało pokłony. W przekonaniu Niemca patrioty dokonał się akt
przywracania światu naturalnych kształtów.
W powyższym widać wyraźnie, jak łatwo i chętnie kultu
ra żongluje pojęciem natury jako podstawą dla prawa, dzie
jów itp. Gdy zaistnieje potrzeba opowiedzenia o świecie ta
kim, jaki rzekomo jest naprawdę, albo jak powinien wyglą
dać, kluczem zaczynają być rozmaite poetyckie warianty na
tury. Rzeczywistość dopiero ma sens, gdy zbieżnna jest z wi
zerunkiem zaprojektowanym przez naturę. To ona jawić się
może jako siła sprawcza świata. Natura może być też utożsa
miana z Bogiem albo z tym, co Bóg pomyślał o świecie. Wte
dy „naturalne" znaczy - zgodne z Boskim planem.
Dla nas ważny jest fakt, że owo pojęcie zawsze wpisuje
się w doświadczenie kultury. Powyższe przykłady miały po
kazać, jak ważną rolę odgrywa ono we współczesnej geogra
fii mitycznej. Jednym słowem - uzasadnia ono sens takiej
a nie innej przestrzeni. Sankcjonuje to, co już jest, albo postu
luje zmiany, a że zawsze przemawia ono głosem lokalnych,
niezliczonych mitologii, tu rodzi się podstawowa trudność
i zarazem kusząca perspektywa dla antropologii.
Nie poprzestaniemy tylko na tym jednym przykładzie.
Oto następne:
Wiadomą rzeczą jest, jak bardzo wymykają się jedno
znacznym definicjom obszary tzw. pogranicza kulturowego.
Wynika to z tego, że chodzi o styk dwu lub więcej kultur, czy
li wzajemne przenikanie języka, religii, folkloru, czynników
gospodarczych itp. Obszarem, do którego niewątpliwie moż
14
15
100
na zastosować tę kategorię, jest Śląsk. Historia ostatnich parusetleci Śląska to nieustanne przemieszczanie się, a często
bolesne ścieranie pierwiastków: polskiego, niemieckiego
i czeskiego. Jeśli więc przyjdzie historykowi czy socjologowi
wypowiadać się o skomplikowanych dziejach tej krainy, bę
dzie musiał dokładnie ważyć każde zdanie. To oczywiste,
skoro ma się do czynienia z tworem płynnym, ze złożonym
amalgamatem różnych kultur.
Tymczasem narrator popularyzujący taką wiedzę jest na
zupełnie innej pozycji i jego głos siłą rzeczy brzmi zgoła in
aczej. Przepuszczając tę wiedzę przez pryzmat patriotyczne
go zaangażowania i symbolicznych odniesień mniej lub bar
dziej świadomie pozwala sobie ów narrator na wiele niefra
sobliwości.
Tak przemawia Gustaw Morcinek na kartach Śląska. Rys
historyczny tu zaprezentowany da się streścić właściwie
w kilku słowach: stan permanentnej martyrologii. Odkąd
„poszedł Śląsk na poniewierkę" oderwawszy się od Polski,
coraz to cięższe klęski nękały mieszkańców tej dzielnicy. Wi
nę za ten stan rzeczy ponoszą w mniemaniu autora „książęta
Piastowicze, co ją (tj. ziemię śląską) za miskę soczewicy
przetrwonili" .
Dowiadujemy się, że nie brakowało wojen. Wojna trzy
dziestoletnia była koszmarem gwałtu i bezprawia. Samopas
błąkali się żołdacy cesarscy i szwedzcy. Epizod wojen napo
leońskich to złe wspomnienie kontrybucji. Jednym słowem
„los nie szczędził Ślązakom gorzkiego żywobycia. Głody,
czarne mory, pożary miasteczek (...)" dopełniały obrazu
chaosu i rozpaczy.
Na domiar złego pojawiło się inne niebezpieczeństwo,
mianowicie niebezpieczeństwo wynarodowienia. Najpierw
była czechizacja, później germanizacja. Smutne były tego
konsekwencje, bo niejednokrotnie Ślązacy zapominali, kim
są naprawdę, mieli „zniekształcone dusze i skrzywione na
zwiska polskie" .
Sudety i Karpaty broniły niegdyś Polski. Wzdłuż tych gór
biegła granica. Jednak od ponurej chwili oderwania Śląska,
a tym bardziej od chwili zniknięcia Polski z mapy Europy
w ogóle, naturalna zapora jakby osłabła i pękła. Dwa wyra
źne przesmyki w sudecko-karpackiej barierze, tj. Brama Mo
rawska i Łużycka stają się - zdaniem Morcinka - kanałami,
przez które wnika na Śląsk wszelkie zło. W tej sytuacji utra
ta polskości ziemi śląskiej wydaje się przesądzona. Ale to tyl
ko pozory. Odnajdujemy duchową i jak pokazał czas, sku
teczną broń przed miazmatami napływającymi tymi drogami:
„Wejścia ich zagrodziły jedynie pacierz polski, przez mat
ki Ślązaczki dzieciom przyswajany, i chropowate serca
śląskie, co ziemię swą i archaiczny język polski ponad
wszystko umiłowały" .
Pasmo cierpienia sporadycznie przerywał głos proroczy,
kiedy odżywała stara legenda o śpiących rycerzach, czekają
cych stosownego momentu, aby wyjść z ukrycia i pokonać
wroga. Taką otuchę przynosiły słowa ludowego poety Jana
Łyska. Dla niego wojna światowa zapowiadała zjednoczenie
z macierzą i przebudzenie mitycznych wojów Chrobrego:
„Idzie chwila, idzie chwila, że usz na czole hnet nie bę
dzie nosić lud tej korony cierniowej. Jak się powali las, co
rós na grobie, to sie hnet wszycy mszom... Tej nocy wykopiom wielki kamień złoty, co tam na wyrszczku gniecie
piersi chłopom, a potem zastęp żywych - silno sie
podwoi..."
- wróżył romantycznie usposobiony poeta w Śpiących ry
cerzach.
16
17
18
19
20
21
�Upragniona wolność nie przyszła łatwo. Droga do wy
zwolenia obfitowała w trzy krwawe powstania. Gdy szala
zwycięstw przechylała się na stronę nieprzyjaciela - Śląsk
stawał się horrorystycznym obrazem:
„Postroiły się wtedy przydrożne wierzby polskimi wisiel
cami, konające usta naszeptały wtedy ostatnich słów
w ukrwawioną ziemię śląską (...). Kładli się w umiłowaną
ziemię bez patosu, cisi, szarzy, bezimienni, ojciec obok
syna, brat obok brata..." .
W tego rodzaju wypowiedziach używanie nader często
słów „ziemia", „krew" nie jest wyłącznie zabiegiem metafo
rycznym. Daje o sobie znać mityczne przekonanie, że zwią
zek między człowiekiem, co za tym idzie jego krwią jakby
surogatem duszy, a ziemią jest nierozerwalny i obiektywnie
narzucony. Z prochu ziemi powstałeś - poznajemy funda
mentalną dla człowieka prawdę Biblii. Fakt ten dla patrioty
romantyka nie jest niczym złym. Przeciwnie, największe
spełnienie znajdzie on, gdy po śmierci spocznie w ojczyźnie.
Ze słów Morcinka pobrzmiewa to, co później dobitnie
ukazał Norman Davis . Istnieje mianowicie bardzo silne mi
tyczne przekonanie, że geny kultury tkwią w ziemi, więc zie
mia raz na zawsze zdeterminowała to, kim jesteśmy. Innymi
słowy, odnosząc problem do tekstu, który analizujemy, absur
dem by było, gdyby ktoś urodzony na Śląsku - czyli w Pol
sce - uważał się za Niemca.
Tymczasem przychodzi moment wyzwolenia. Świat po
grążony do tej pory w chaosie, wykrzywiony graniami dale
kimi od naturalnej doskonałości, zostaje naprawiony, zyskuje
nowe i właściwe kształty.
„A w dniu 20 czerwca 1922 r. przychodzą wojska polskie
i zajmują odwieczną ziemię polską na wieczystą wła
sną" .
Jak w przypadku przyłączenia Pomorza do macierzy akt
ten posiada sankcję sprawiedliwego wyroku konieczności
dziejowej, więc jest nienaruszalny po wszystkie czasy.
Świadczy o tym rytualna i patetyczna oprawa całego zdarze
nia. Dominuje blask, barwa słońca, zdaje się nawet, że znaki
radości posyła sama przyroda:
„A ponad czarną ziemię niosło się błogosławiące słonko
czerwcowe, szumiały na wiatr rozwiane chorągowie pol
skie, a całym światem śląskim szła jedna, pijana wieść, że
nareszcie przyszło wyzwolenie" .
Tyle, że jak się szybko okazuje, sukces jest połowiczny.
Wymarzony i wymodlony kształt Śląska nie doczekał się po
myślnej realizacji. Podobnie jak Smoleński, Morcinek ma po
wody do zmartwień. Obu autorom z tych samych powodów
udziela się poczucie braku pełni komfortu. Prawa Polski do
Śląska ilustrują wymownie zamieszczone na wstępie mapki.
Wynika z nich, że Polacy mieszkają daleko poza zachodnią
granicą. Zupełnie źle została ustalona granica dzieląca Cie
szyn na polski i czeski. Dezaprobata Morcinka wynika z fak
tu, że taki Cieszyn podupada, „zamienia się w miasto emery
tów, ciche, spokojne, idące spać z kurami" .
Przestrzeń nadal jest rozdarta, ustanowiona z wyraźnym
defektem, przez co za każdym razem, gdy Morcinek spoglą
da na drugi brzeg Olzy, ma dziwne odczucie, gdyż przygląda
się „ziemi naszej, nie naszej" .
Niepodważalna prawda ukazuje ten fakt, że jedynie pol
skość Śląska stanowi jego tożsamość. Dlatego należy głosić
prawdę, która nie godzi się tutaj na żaden kompromis. Tymi
oto słowami autor przesądza o sprawie:
„Cieszyńskie Towarzystwo Ludoznawcze i katowickie
Towarzystwo Przyjaciół Nauk (...) tworzą jakoby nową
22
23
24
25
26
27
szkołę historyczną, której zadaniem jest stwierdzenie na
podstawie odkrywanych przez siebie dokumentów, iż zie
mia śląska nigdy inną nie była, jak jedynie tylko polską,
że język czeski czy niemiecki w urzędach i kościołach ślą
skich - to był zwiewny nalot, osad, duszący pył niemrawy,
który nie sięga w jądro ludu śląskiego" .
Zatem tożsamość warunkują nie tylko tajemnicze „geny"
tkwiące w ziemi, którymi obdarowany zostaje każdy krajan.
Jak wynika z powyższego cytatu, dzieje się coś więcej - zie
mia emanuje jakby mową, językiem śląskim i polskim.
Wszelkie przejawy obecności innego języka traktowane są
jak nienaturalne odstępstwo, które rychło będzie usunięte.
Rację bytu ma tylko polska mowa, doczekawszy się głośnego
i przenikliwego brzmienia. Istotę ziemi definiuje język, więc
obce naleciałości nie zasługują na lepsze miano niż osad, sko
rodowany i duszący pył. Bardzo szybko poradzili sobie ze
„sztucznym nalotem niemczyzny" Wielkopolanie, a nie ule
ga wątpliwości, że znajdowali się w sytuacji najcięższej - to
przeciw nim wymierzony był pruski Kulturkampf. Zamiar
pozbawienia Wielkopolan „przywiązania do wiary ojców i ję
zyka" sprzężony był z chęcią wyparcia, wyrugowania polsko
ści z jej odwiecznych siedzib. Cuda Polski stają się swoistym
hołdem złożonym ludziom, którzy nie dopuścili do narusze
nia uświęconego, narodowego stanu. I z pewnością hołd na
leży się pracowitym i walecznym mieszkańcom Wielkopol
ski. Oczyścili swój kraj z symboli obcej dominacji, ale też
zdołali przyłączyć skrawek dawnych ziem Dolnego Śląska,
podówczas, zdawało się, straconych bezpowrotnie.
28
29
Znamienne, że w tego typu kontekstach kluczową rolę od
grywa kategoria „odwieczności". Odwieczność - czyli rzecz
wpisana w dzieje świata od niepamiętnych czasów, coś świę
tego i ustanowionego na samym początku. Odwieczność i na
tura kojarzone są ze sobą i każdorazowo korygowanie prze
strzeni łączy się z używaniem czy nadużywaniem tych pojęć.
Tak więc, gdy spoglądamy na południe od Poznania nie
pokoi „reszta tych odwiecznych, piastowskich dziedzin pol
skich (...) poza granicami Rzeczypospolitej" . Kolejny raz
kwestionuje się bariery, które rozgraniczają przyrodzone so
bie krainy. Krajobraz pęknięty, z wyraźną skazą sprzeniewie
rza się przywołanej tu kategorii odwieczności. Odwieczny
stan rzeczy winien kształtować granice między narodami,
tymczasem widzimy, że tak nie jest.
Zasygnalizowany już wcześniej motyw gór jako twierdzy,
naturalnej zapory broniącej dostępu do przestrzeni interioru,
szczególnie często powtarza się u Ossendowskiego.
„Karpaty polskie od Beskidów Zachodnich aż po Czarno
horę - od zarania naszych dziejów stały się widownią wy
padków o niezmiernej doniosłości historycznej (...)" '.
Widać wyraźnie, że tak ujęte góry nie są beznamiętnym
przedmiotem, pozbawioną ducha konfiguracją topograficzną.
Uwypuklane zostaje to, że góry są podmiotem historii stoją
cym zawsze po stronie rodaków autora. Zasług więc można
zliczyć wiele. W przekonaniu Ossendowskiego szczyty roz
graniczały dwa zantagonizowane obszary. Strona polska za
wsze była uosobieniem doskonałości, „krainą szczególnych
wysiłków i cnót niecodziennych" . Natomiast południowe
stoki pasma karpackiego wartościowane są zdecydowanie ne
gatywne. Dowiadujemy się, że stamtąd nacierało najrozmait
sze zło:
- „zgorszenie, pogarda prawa, obojętność do ładu (...),
niepewność jutra..." ,
- „bandy zbójeckie panów madziarskich i opryszków po
spolitych, opilstwo, zbytek, nierząd polityczny" ,
30
3
32
33
34
101
�35
- „chciwi i zuchwali konkwistadorzy madziarscy" .
To tylko mala próbka nazwanego wprost i po imieniu zła.
Nasuwa się wniosek, że autor nie podzielał pozytywnego ste
reotypu głoszącego, że Węgier i Polak to dwa bratanki...
Ossendowski robi, co może, aby pokazać prawdę dementują
cą ów stereotyp. Siła złego była częstokroć tak ogromna, iż
nawet zaangażowane w walkę góry nie mogły jej sprostać.
Jednakże skończył się czas podobnych waśni i chaosu.
Dzień, w którym autor opowiada o tym wszystkim, jest
dniem pokoju i budowania nowego świata. Zmory przeszło
ści zostały odpędzone, więc polski duch opanowuje z powro
tem swoje odwieczne dziedziny. „Polakami jesteśmy, solą tej
ziemi i jej władcami" - daje o sobie znać ziarno prawdy
tkwiące w sercach wieśniaków karpackich, niby zrusyfiko
wanych, pozbawionych „właściwej" wiary i mowy.
Jak widać, wszechobecny jest spór o przewagę pierwiast
ka polskiego. Z wielką pasją angażuje się w to Ossendowski,
często polemizuje z nacjonalistami ukraińskimi, chcącymi
udowadniać wpływy kultury ukraińskiej sięgające aż po Ora
wę. Faktem bowiem jest to, że legendarni Wiślanie napłynęli
na te ziemie jako pierwsi. Co najwyżej można zgodzić się na
domieszkę krwi równie legendarnych Alanów, peroruje dalej
autor . Zupełną niedorzecznością jest domniemywać, jakoby
Łemkowie czy Huculi posiadali domieszkę „krwi połowiecko-mongolskiej z dzikich pól Ukrainy" .
Siedzenie „cudopolskich" pejzaży, poznawanie strona po
stronie dziejów i zabytków kultury polskiej, osadzone jest rzecz jasna - na narracji o historii. Mamy tam do czynienia ze
szczególną lekcją historii. Chodzi o to, że opowiadaniem rzą
dzi specyficzna prawidłowość. Wyraźnie i często zauważalny
jest pewien schemat oglądu przeszłości, a tworzą go trzy ste
reotypowe ujęcia. Oczywiście nie są te stereotypowe ujęcia
wyodrębnione ścisłymi cezurami czasowymi. Płynnie przypi
sane są faktom, gdyż ich głównym celem wydaje się być zbu
dowanie określonego nastroju.
Oto mamy pierwszy obraz z przeszłości: czasy piastow
skie i okres panowania Jagiellonów zawsze przywołują dobre
skojarzenia. Konotowane są z pojęciem mocarstwowości, si
ły - wszak była to epoka triumfalnych zwycięstw i potęgi.
Jednym z wielu, którego zasługi powinno się pamiętać, był
Kazimierz Wielki. Cała uwaga odbiorcy Cudów... skupiona
zostaje na wypunktowanych pieczołowicie epizodach umac
niania i ekspansji kultury:
„Ten energiczny i mądry król dał kulturę, ustrój państwo
wy i dobrobyt ludności Karpat, Podkarpacia i ziemi halic
kiej (...). Jak inny król - Bolesław, tak i Kazimierz tro
szczył się o kolonizację podkarpackich krajów przez pod
danych sobie rycerzy - Polaków, Wołochów, Węgrów,
Niemców i Czechów, nadając im ziemię, popierając budo
wę zamków i grodów obronnych (...) i krok po kroku spo
lszczając obcokrajowców, osiadłych w granicach jego
królestwa" .
Po tym następują czasy będące zupełnym przeciwień
stwem legendamo-piastowskich narodzin i prosperity jagiel
lońskiej. Obraz drugi prowadzi wyobraźnię po obszarach za
mętu i niepokoju. Dominuje więc nastrój smutku, czemu
trudno się dziwić, gdyż nie sposób opisać innym językiem
długich lat niebytu państwa, które przed chwilą mieniło się
potęgą. Trudno w inny spoosób uzmysłowić dolę Polaków,
ciężką i nie do pozazdroszczenia. Jeżeli w tym kontekście
może pojawić się nastrój radości czy dumy, to wynika on je
dynie z nadziei oraz przekonania o mesjanistycznej misji na
rodu. Polska jako antemurale - przedmurze chrześcijańskiej
36
37
38
39
102
Europy, istnieje nadal. Co prawda, nienamacalnie, politycz
nie, ale w sercach ludzi, dzięki duchowemu wysiłkowi i woli
przetrwania.
„Podnosząc oczy do najwyższych szczytów symbolu, uj
rzymy Wilno - wśród mroków niewoli, chaosu dzikich sił
i wrażeń przemocy - w postaci bohaterskiej i świętej" .
- głosi J. Remer oprowadzając po dziejowych meandrach
Wileńszczyzny.
Pomimo że historia tak źle obchodziła się z Wilnem, wła
śnie ten ponury czas zaborów nadał właściwej mocy symbo
lom reprezentującym miasto i kulturę polską. Zgodnie z logi
ką tego romantyczno-historycznego mitu okoliczności takie,
jak klęski powstańcze, dominacja zaborców i niszczenie kul
tury polskiej, utwierdzały w gruncie rzeczy pozycje Wilna
i Lwowa. Paradoksalnie, dzięki temu zasłynęły one jako bez
cenne twierdze na wschodnich rubieżach.
Tu mieści się cytowany już wcześniej martyrologiczny ton
Morcinkowskiego Śląska. Ten rozdział historii przywołuje
nieodparcie pamięć o rusyfikacji, cały ciąg skojarzeń opiera
na kategorii „swój - obcy", gdzie obcość agresora zostaje
wyeksponowana do granic możliwości. Jak relacjonują auto
rzy, nie oszczędzono wysiłków, aby odium burzenia i ni
szczenia spadło na fasady kamienic i domów. Stawiano „po
mniki habsburskiej okupacji" , rozmaite „okazy stylu kosza
rowego" , urągające naturalnej architekturze miast. Nowy
wizerunek przestrzeni zyskiwał wyłącznie miano pokraczności. Co gorsza, podobny los spotykał kościoły. Naruszano,
profanowano miejsca, w których sacrum we właściwym sło
wa znaczeniu skupiało się ze świętością narodową.
„Chcąc narzucić Wilnu niezatarte piękno miasta na
wskroś rosyjskiego, rozpoczął Murawjew (...) niszczenie
lub przerabianie kościołów (jak św. Kazimierza, Augustianów, Wizytek, Pana Jezusa na Antokolu, św. Trójcy
i in.) na cerkwie, które w potwornych formach z cebulastymi kopułami zatraciły pierwszy, artystyczny wygląd
z obliczem miasta od wieków zrośnięty" .
Jest to ponadto czas rugowania polskiego języka. „Zabra
nia się mówić po polsku" - unaocznia nam ten fakt foto
grafia tablicy ostrzegawczej. Tożsamość wyrażająca się jak
wiadomo w odrębnej mowie, nie znajdowała wtedy korzyst
nego klimatu do zamanifestowania swej obecności. Mogła
co najwyżej pobrzmiewać ściszonym głosem, w ukryciu
i szeptem.
Trzeci obraz dotyczy historii najbliższej: wyzwolenia
i powszechnej radości. Moment pojawienia się Polski na ma
pie Europy, chwila, od której zegar dziejów rozpoczął odmie
rzanie nowego czasu, jawi się jako przełomowa godzina, jak
czas pod każdym względem niezwyczajny. Przypomina to
nieco rites de passage - tę fazę rytu, w której dokonanie
przejścia okupione zostało trudami czy wręcz stanem nieby
tu - i teraz wszyscy zauważają odmienioną rzeczywistość,
otoczenie stworzone jakby na nowo i pełne świeżych barw.
Nikt nie ma wtedy wątpliwości, że optymizm i wiara w świe
tlaną przyszłość powinny być drogowskazami. Zauważyć
można to zwłaszcza u Ossendowskiego, gdzie ów schemat hi
storii uproszczonej, operującej sugestywnymi i czytelnymi
nastrojami, widoczny jest najczęściej. Tak skonstruowana
narracja odnosi się do teraźniejszości, ale też projektuje wizję
przyszłości. Napięcie między tym co było - czyli odpychają
cym złem, a tym co jest i będzie - czyli pokojem, pracą i do
statkiem, uzmysławia, że horrendalne sceny nie wrócą. Co
najwyżej sporadycznie natkniemy się na straszącą pamiątkę
z historii, jak na przykład na tę z drohobyckiego kościoła, tj.
40
41
42
43
44
�malowidło przedstawiające rzeź w Humaniu z powstania
Chmielnickiego .
Schemat historii porządkujący złożoną i wielowątkową
przeszłość zdradza obecność myślenia mitycznego. Summa
summarum trzy obrazy - jak wynotowaliśmy - tj. legendarna
praprzeszłość, dalej - martyrologiczna i cierpiętnicza epoka
ulokowana gdzieś w środku, wreszcie teraźniejszość - pre
tendują do obiektywnego i prawdziwego doboru wydarzeń.
Tymczasem dobór wydarzeń zawsze dokonuje się w oparciu
0 jakiś klucz, zawsze jest określoną selekcją faktów.
Jakie przesłanki skłaniają do wyciągnięcia takich wnio
sków i dlaczego po raz wtóry pojawia się tutaj pojęcie mi
tycznego myślenia. Jak odnieść się do tego, co zostało okre
ślone schematem postrzegania historii? Jak zatem zrozumieć
funkcjonowanie tego schematu, a nawet pokusić się o dosta
teczne jego wyjaśnienie?
Zastrzeżenie, które należy postawić w tym miejscu,
brzmi, że nie jest intencją analizy dyskredytowanie jakiego
kolwiek zjawiska odkrywanego na stronach „cudopolskiej"
serii. Czy chodzi o przekonanie, że krajobraz przemawia oj
czystą mową, czy o mityczną percepcję dziejów - abstrahuję
od wartościowania lub oceniania. Często używane pojęcie
mitu może rodzić podejrzenie, że cała rzecz polega na poka
zaniu zabobonnej fantazji albo zbiorowego skrzywienia umy
słowego. Mit w tym znaczeniu stał się wyposażeniem publi
cystyki i niech już tak zostanie, że ona ma prawo oceniać
1 obnażać to, co mityczne - pełne przesądu, bredni i andro
nów.
„Mit niczego nie ukrywa, niczego nie uwidacznia - mit
deformuje; nie jest ani kłamstwem, ani wyznaniem, jest od
chyleniem" . Tymi słowami najbardziej lapidarnie streścił
Roland Barthes specyfikę mitu, którym posługuje się antro
pologia. Francuski humanista definiował pojęcie mitu opiera
jąc się na tezach strukturalizmu. Dużo wagi poświęcił inter
pretowaniu mechanizmów tworzenia się tekstów literackich,
tekstów kultury w ogóle.
Zgodnie z wykładnią Barthesa mit, z którym mamy do
czynienia współcześnie i który generuje całe spektrum kultu
ry - począwszy od filmu, fotografii, reportażu, sportu, skoń
czywszy na reklamie - należy rozumieć jako metajęzyk. Metajęzykowość mitu polega na tym, że przywłaszcza on sobie
rozmaite znaki (znaki = korelacje signifiant i signifie), wyry
wa je jakby z pierwotnego położenia i wypowiada się o nich
ponownie, ale już wtórnie. Język mityczny posługuje się zna
kami wedle pewnej reguły. Znaki, które w normalnym, pier
wotnym systemie stanowią finał, w systemie mitycznym sta
nowią początek, tzn. pozyskane przez mit stają się „znaczą
ce" (czyli sigifiant).
Podłożem każdego mitu jest pojęcie. Dostrzegamy nato
miast to, co ono uzewnętrznia - formę. Dopiero skojarzone
pojęcie i forma, odpowiedniki znaczonego i znaczącego (si
gnifie i signifiant) dają nową materię, przekaz metajęzykowy,
mityczny. Mit w ujęciu, aby stworzyć, jak powiada Barthes,
wtórny tekst kultury, i aby uzasadnić, uprawomocnić pojęcie
- czyli to, co jest rdzeniem mitu - przerabia i pozyskuje to,
co już jest w kulturze. Mit bowiem jest „słowem skradzio
nym". Przywłaszcza sobie znaki z pierwotnego systemu semiotycznego i uzasadnia lub nawet „nadmiernie uzasadnia"
zdaniem Barthesa, znaczenia w nowym kontekście .
Najczęściej dochodzi też do przemieszania różnych języ
ków, które odrębnie traktują rzeczywistość. Język opisu świa
ta przez pryzmat nauki miesza się z językiem sztuki, język
sztuki z językiem mitu.
45
46
47
Podobną sytuację mamy w analizowanym stereotypowym
odbiorze dziejów narodu. Historia zostaje zmiksowana z lite
raturą, synonimem sztuki w tym ujęciu. Natomiast język mi
tu - „organizujący zbiorową wyobraźnię wokół wartości" sens i prawdę przenosi na obszar nauki. I jak przystało na mit,
dzieje się to w sposób kategoryczny.
Otóż zasób faktów, czyli domena historii - nauki, zbioro
wa wyobraźnia skłonna do mityzacji traktuje zgodnie z przy
toczonymi wyżej regułami. Historia jako nauka rejestruje wy
darzenia i poszukuje obiektywnych modeli wyjaśnienia. Per
cepcja mityczna wyposażona w znaki i idee z dziedziny sztu
ki selekcjonuje przeszłość tak, aby stworzyć obrazy i nastro
je ilustrujące wartość, piękno i sens. To, co można było je
szcze przed chwilą podejrzewać o byt tymczasowy, warunko
wy i zmienny, gdy ulegnie mechanizmowi mityzacji jawi się
jak „realność bezwarunkowa" . Zmityzowana treść w nowej
formie to treść największej wagi i niezależnie od niczego
trwająca w świecie.
Co więcej, treści wzięte w posiadanie mitu i usankcjono
wanie „pojęciem" (signifie) uchodzą za naturalne, więc obe
cne od zarania świata i by tak rzec nieodzowne, aby świat
mógł trwać nadal.
Uważam, że pojęciem, które kreuje mityzowaną wersję
historii Polski, jest romantyczna wizja polskości. Autorzy
„cudopolskich" monografii niewątpliwie byli dłużnikami tej
tradycji estetycznej i światopoglądowej. Z jednej strony da
wali świadectwo tego, co sami czuli, z drugiej podejmowa
li gotowe teksty w kulturze, zrozumiałe dla wszystkich,
przystające do ogólnonarodowej wrażliwości. W gruncie
rzeczy byli kompilatorami bogatego zasobu stereotypów,
głosów z przeszłości i teraźniejszości, poszczególnych ele
mentów krajobrazu. Nie były to wszak przypadkowe zesta
wienia. Zarówno narracja, familiarna czasem gawęda auto
ra przewodnika, jak i uzupełniająca warstwa ilustracyjna
w postaci rozmaitych fotografii potwierdzają nadrzędną
kwestię. Ujawniają, że serce nie może mylić się - serce,
które podpowiada, że wartość i sens jest pochodną „polskiej
duszy".
Wiemy w takim razie, jakie mechanizmy doprowadziły do
powstania tej specyficznej wizji historii. „Polska dusza" szczególnie doświadczana, mająca za sobą heroiczną prze
szłość, wszak zmuszana do wyparcia się własnej tożsamości
- stała się trzonem mitu. Wygenerowany dzięki temu pojęciu
narodowy mit, odchylający i deformujący różne teksty kultu
ry, nie powinien - zgodnie z intencją Barthesa - uchodzić na
kłamstwo. Podlega innym prawom. Organizuje zbiorową wy
obraźnię i obowiązuje każdego uczestnika kultury. Będąc
faktem intersubiektywnym zmityzowany sąd o dziejach
i własnym narodzie rzuca światło na to, jak lokalnie odbiera
się rzeczywistość.
Analizowana tutaj seria monografii krajoznawczych jest
dobrym przykładem, jak teksty kultury popularnej przywołu
ją i umacniają schematy mitów narodowych. Trudne do prze
cenienia wysiłki autorów „Cudów..." to nie tylko modelowa
nie przeszłości. Jak pokazałem wcześniej, uwaga skierowana
zostaje na dokładne zliczenie tego, co polskie, co emanuje
narodowym wdziękiem. Intencją autorów stało się jakby ska
talogowanie rzeczy wielkich, ale też drobnych niezauważal
nych do tej pory. Jakby spraw priorytetową było nadanie te
mu wszystkiemu symboliczno-narodowej oprawy.
Gdy więc przyjdzie odpowiedzieć skąd wziął się na stro
nach popularnej serii taki osobliwy ton „nieprawdziwej" hi
storii, dojdziemy do tezy, że to romantyczny kanon wrażliwo48
49
103
�ści był sprawcą i natchnieniem. Jest zresztą faktem, że ów ka
non dominował, jak i dominuje całkiem współcześnie w na
szym tj. polskim odbiorze rzeczywistości. Zaryzykować
można spostrzeżenie, że ten schemat mitycznego odbioru hi
storii - w tekstach Ossendowskiego, Morcinka, Remera i in
nych rozpięty na przestrzeni kilku wieków - przeniesiony zo
stał na okres stu lat bez mała wieku XX-go. Mamy podobną
recepcję wydarzeń, tym razem w mikroskali: Dwudziestole
cie międzywojnia w potocznym odbiorze istnieje niczym le
gendarny czas potęgi państwa, narodu, kultury. Następnie tra
fiamy na antytezę tego, co wyżej; wojna i powojenna okupa
cja radziecka. Narzucony siłą komunizm pociąga za sobą ko
nieczność obrony tożsamości. Otwiera się nowy rozdział he
roicznej walki. Stare symbole wyrażające mityczną polską
duszę pojawiają się w nowych kontekstach. Rodzą się nowe
znaki. Ich wymowa ulegała wzmocnieniu zwłaszcza, gdy wy
chodziły na światło dzienne z „podziemia", z obszarów zaka
zanych i zwalczanych przez władzę. Solidarna walka bądź
opór przynoszą w końcu efekt. Moment przełomu to rok
1990. Odtąd Polacy żyją w III Rzeczypospolitej, już nie wa
salnej wobec kogokolwiek, ale w pełni suwerennej. I tu znowuż, zgodnie z potocznym przekonaniem, nie liczą się inne
przesłanki, jak te wynikające z logiki mitu. Odrodzenie się
niepodległej Polski to zasługa wyłącznie niezniszczalnego
pierwiastka polskości a nie np. totalnej zapaści ekonomicznej
systemu z gruntu niewydolnego.
PRZYPISY
' J. Woźniakowski, Góry niewzruszone, Kraków 1995, s. 18
Tamże, s. 18
Zob. J. Kolbuszewski, Przestrzenie i krajobrazy, Wrocław 1994, s. 5-8
Określenie Kolbuszewskiego, tamże, passim
Tamże, s. 248
J. Smoleński, Morze i Pomorze, Poznań 1928, s. 16
Tamże s. 15
Tamże
10
10
Tamże
13
Tamże
12
Tamże
12
Tamże
Tamże, s 12
2 5
Tamże, s. 11-12
Tamże, s. 46
Tamże, s. 48
Tamże, s. 15
J. Smoleński, Wielkopolska, Poznań 1930, s. 70
Tamże, s. 155
F.A. Ossendowski, Karpaty i Podkarpacie, Poznań 1939, s. 14
Tamże, s. 14
Tamże, s. 20
Tamże, s. 99
" T a m ż e , s. 128
Tamże, s. 183
Tamże, s. 189
Tamże, s. 56
Tamże, s. 21
J. Remer, Wilno. Poznań 1934, s. 169
S. Wasylewski, Lwów, Poznań, s. 102
Tamże, s. 102
J. Remer, op.cit., s. 182
Tamże, s. 182
F.A. Ossendowski, op.cit., s. 211
R. Barthes, Mit i znak, Warszawa 1970, s. 48
Tamże, s. 25-36
L. Kołakowski, Obecność mitu, Paryż 1971, s. 7
Tamże, s. 7
2
2 6
1
2 7
4
2 8
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
Tamże, s. 163
Tamże, s. 163
G. Morcinek, Śląsk Poznań, s. 1
Tamże, s. 4
Tamże, s. 2
Tamże, s. 4
Tamże, s. 2
Tamże, s. 5-6
Tamże, s. 6
Zob. N . Davis, Boże igrzysko. Historia Polski, t. 1, Kraków 1989,
.62-63
G. Morcinek, op.cit., s. 11
15
16
17
2 9
3 0
31
3 2
3 3
3 4
3 6
3 7
3 8
3 9
4 0
41
1 8
4 2
19
4 3
2 0
4 4
21
4 5
2 2
4 6
2 3
4 7
2 4
I.
WTOM
OSSENDOWSKI
4 8
4 9
GUSTAW
(ШШ
POLESIE
ниш
MORCINKA
ми
w
a in и.л*ьл
Ś LĄS К
PKUI>MI»t -iAPlSAłHUGENJISZ
KWIATKOWSKI
B. MIMtTEI rli.'r 41 ч ( I iM„s!
11 Dlii
OiteMi
rafr.'J
W Y D A W N I C T W O
< H.
P
104
Pełtst
P O L S K I E
W E G N E R
O
7.
N
A
N
» V 1) A « N I С T W O
P O L S K I
< R. W g <; N KR >
>
' »" "•
POZNA!*!
1
"
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4342904c3fc2ee33528ff59cde3d31c2.pdf
7e0dd6d87036fe342c8cba891911cf75
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2715
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1998
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2526
Title
A name given to the resource
Jak żywy? Końska dawka hiperrealności1 / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.3-4, s.161-163
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Grębecka-Ćwiek, Zuzanna
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Jak żywy? Końska dawka
hiperrealności
1
Z u z a n n a Grębecka-Ćwiek
Koń, jaki jest, każdy widzi. Każdy widzi, jaki jest ogrodo
wy koń arabski z betonu (il. 1 i 2). Jest „jak żywy, a tańszy."
Każdy widzi, jaki jest wypchany koń Katarzyny Kozyry z jej
pracy dyplomowej Piramida zwierząt - „wypchane zwierzę,
które ma wyglądać «jak żywe»" jak mówi prof. Grzegorz
Kowalski, promotor Kozyry (il. 3). Jak widać oba te konie łą
czy - poza oczywistą przynależnością do tego samego gatun
ku biologicznego - ich mimetycznośc. Choć oba są martwe,
mają sprawiać wrażenie żywych. Przy czym każdy jest mar
twy na swój sposób. Koń Kozyry byl kiedyś żywą istotą. Od
dajmy znów glos prof. Kowalskiemu: „Istotną funkcją tego
przesłania jest ukazanie relacji między czymś, co było żywe,
a jest martwe i co występuje w postaci tego naturalnego, naturalistycznego zwierzęcia, które wydaje się tym bardziej
martwe, że wygląda jak żywe." Ogrodowy koń arabski jest
martwy z natury rzeczy, martwy martwotą materii, z której
został wykonany. W końcu jest tylko zmutowanym krasnalem
ogrodowym.
2
konia? Odpowiedź: nie, ponieważ nie uzasadnia tego istotna
potrzeba." Zdaniem krytyków koń Kozyry został wypchany
bez istotnej potrzeby, nie może przynieść żadnego pożytku.
Zygmunt Bauman w Wieloznaczności nowoczesnej pisze
0 tendencji do sytuowania zwierząt nie przynoszących pożyt
ku w obrębie natury: „Nieprzeparta wola ludzkości jako
«władcy wszechrzeczy» i przysługujące jej wyłączne prawo
nadawania mocy znaczeniom i ustalania norm tego, co dobre,
czyni «Naturą» wszystko, czemu podobnego prawa
odmówiono. A więc (...) zwierzęta, które znoszą zbyt mało
jaj lub mają nie dość duże wymiona, «aby przynieść pożytek»." Jeśli tak, to mimo że koń Kozyry został kulturowo
przetworzony, że stał się znakiem, jako zwierzę niepotrzebne
wróci pośmiertnie do natury.
8
9
3
Koń jaki jest, a martwy
Mimo że na Piramidę składają się cztery zwierzęta - koń,
pies, kot i kogut - piszę tylko o koniu dlatego, że w świado
mości społecznej Kozyra funkcjonuje jako „ta od wypchane
go konia". Zgadzam się tu z Arturem Żmijewskim, który tłu
maczy to tak: „Zdychanie konia to przykrość dla człowieka,
który rzutuje na zwierzę swoje własne stany. Gra tu więc ro
lę swoiste utożsamienie się ze zwierzęciem. A trudno prze
cież rzutować swoje stany na karaczana, a tym bardziej utoż
samiać się z nim. To nas boli, co równe nam (plus-minus)
wielkością."
W rozumieniu krytyków Kozyry, koń przez nią wypchany
zginął bez żadnego racjonalnego powodu. Maciej Iłowiecki
nazywał to „zabijaniem dla zabawy" , Xymena ZaniewskaChwedczuk „zabijaniem dla dekoracji." Kozyra odpowiada:
„Zarzucano mi, że bawię się w śmierć. Ja tego nie robiłam na
zimno. Warunkiem naszego istnienia, naszej egzystencji, są
śmierdzące flaki. Unicestwianie jest narzędziem bycia, jest
warunkiem istnienia komfortu dla rozważania egzystencjal
nych problemów, pozwala na luksus filozofii. To chciałam
sprawdzić, zobaczyć ten najniższy poziom - zabijanie, to, że
trzeba sobie przy tym łapy uwalać, że to śmierdzi, że jest ba
braniem się we flakach" . Z kolei prof. Kowalski broniąc Pi
ramidy tak przedstawia sposób rozumowania krytyków: „Py
tanie: czy jest etyczne zabicie konia, żeby zrobić z jego skóry
np. torebki damskie, a z mięsa odżywki dla psów i kotów?
Odpowiedź: tak, ponieważ jest to uzasadnione istotną potrze
bą. Pytanie: czy jest etyczne zabicie konia, aby z jego skóry
wykonać rzeźbę, wobec której widz zapyta - po co śmierć
4
5
6
7
Koń jaki jest, a tańszy
Ogrodowy koń arabski jest wzorowany na blaszanym ko
niu zdobiącym budynek dawnej lecznicy dla zwierząt przy ul.
Kopernika 22 w Łodzi. W roku 1995 został odremontowany
za pieniądze zebrane w wyniku akcji „Koniu wróć, czeka
Łódź!". Jak mówi właściciel firmy przeprowadzającej remont
Janusz Podleśny: „Udało mi się wygrać przetarg na remont
konia. Podejrzewam, że dzięki temu, że zaproponowałem
Urzędowi Miasta Łodzi jedną replikę konia gratis." Replika,
szarego koloru, stała początkowo w korytarzu magistratu, na
trzecim piętrze przy Wydziale Urbanistyki, Architektury
1 Budownictwa. Następnie została sprzedana na licytacji pań
stwu Rafalskim. Stoi na trawniku ich rezydencji. „Ten ogród
urządziłem specjalnie dla konia - Rafalski pokazuje zadbany
trawnik, otoczony 60 odmianami ozdobnych krzewów. Wie
czorem posąg podkreśla reflektor." Janusz Podleśny zaczął
produkować kopie konia na sprzedaż. Podobno najlepiej
sprzedają się te w kolorze szary metalik i gniadym. Warsza
wiacy mogą obejrzeć konia arabskiego w firmie Adax przy
wyjeździe w stronę Lublina i Terespola. „Sprzedaję dużo kra
snali - mówi właściciel. - Dobrze szli gipsowi kelnerzy i kel
nerki, kucharze i murzyńska orkiestra. Najwięcej klientów in
teresuje się tym koniem, ale on nie jest na sprzedaż."" Tym
czasem zgodnie z informacją uzyskaną przeze mnie 31 VIII
1998 od sprzedawczyni z firmy Adax, konia arabskiego moż
na kupić za 2500 zł (przecena z 5000 zł). Chętnych, jak do
tąd, nie było.
Dlaczego ktoś miałby chcieć postawić sobie w ogródku
pomnik konia arabskiego? Jak mówi jeden z posiadaczy, „to
taki krasnoludek, tyle że przyjemniejszy. (...) Krasnoludka
bym tu nie postawił. A tak mogę się pochwalić, że mam re
zydencję z koniem." Cóż, krasnal to zwykły kicz, „miły
kicz ogrodowy" , jak go nazywa A. Moles w Kiczu, czyli
10
11
12
14
13
161
�sztuce szczucia. Dlaczego mały kiczowaty krasnal przera
dza się w wielkiego kiczowatego konia? Trzeba pamiętać,
że, jak piszą Wojciech Burszta i Krzysztof Piątkowski:
„kicz to pewien sposób wyrażania i ujmowania jakichś' tre
ści." Jakie treści niesie ze sobą koń arabski? Przede wszy
stkim jest - obok mercedesa, jachtu i kolii z diamentów symbolem luksusu i bogactwa. Arystokracja, polowania,
wyścigi w Ascott, na które damy koniecznie muszą przy
chodzić w kapeluszach, a dżentelmeni w cylindrach, Crystal
Carrington hodująca hobbystycznie konie - to świat konia
arabskiego. Tego wszystkiego można dotknąć, kupując
ogrodowego konia arabskiego, który jest przecież „jak żywy
- a tańszy". Poprzez związek metonimiczny właściciel ko
nia staje się uczestnikiem świata luksusu. Ale, jak się oka
zuje, aby było to możliwe, trzeba już pewnym wyjściowym
prestiżem dysponować. Tak przynajmniej rozumuje produ
cent koni. „Każdego chętnego pytam, gdzie ustawi posąg.
Jak słyszę, że na działce o powierzchni 500-800 metrów,
mówię, że pan Warikoff by sobie nie życzył. Musi być re
zydencja." A jeśli nie ma się rezydencji, musi wystarczyć
krasnal ogrodowy, który może służyć ozdobie, ale prestiżu
nikomu nie podniesie.
Jeśli żywy koń jest przede wszystkim wyznacznikiem
statusu, więc ma znaczenie symboliczne, to identyczny (lub
pozornie identyczny) w symbolice koń z betonu jest po pro
stu lepszy. Tak jak z amerykańskimi muzeami figur wosko
wych, opisanymi przez Umberto Eco: „Filozofia właściwa
dla Palace nie głosi: «Pokazujemy wam reprodukcję, żeby
zachęcić was do obejrzenia oryginału», lecz «pokazujemy
reprodukcję po to, abyście nie odczuwali potrzeby obejrze
nia oryginału»." Dajemy wam kopię, abyście nie potrzebo
wali żywego konia. Nasz jest lepszy - „jak żywy, a tańszy".
A żywe konie niech pozostaną razem z Tasadajami w spe
cjalnie dla nich sztucznie podtrzymywanym rezerwacie rze
czywistości .
16
17
18
19
20
Koń. Jaki jest?
Oba konie mają być jak żywe. Ale czy w tym samym sen
sie? I czy w tym samym celu? Koń Kozyry był niegdyś ży
wym zwierzęciem, obecnie kontynuującym swój żywot jako
rzeźba powstała po wypchaniu końskiej skóry. Po co powsta
ła ta rzeźba? Prof. Kowalski tak o tym mówi: „Piramida
zwierząt jest dziełem poświęconym śmierci w uniwersalnym
znaczeniu. Stąd środki artystyczne: wypchane zwierzę, które
ma wyglądać «jak żywe», wywołuje silniejsze wrażenie
śmierci niż wyrzeźbione." Aby Kozyra mogła mówić
o śmierci, jej koń musiał rzeczywiście sytuować się w opozy
cji życie-śmierć. Musiał być naprawdę niegdyś żywy - dziś
martwy, a nie tylko to sugerować. We wszystkich działaniach
Kozyry wokół Piramidy widać dążenie do prawdy. Sama ar
tystka tak o tym mówi: „Niczego nie zafałszowałam, nie za
kłamałam. (...) Sztuka nie może być tylko zabawą klockami.
Wtedy nie ma sensu. Robiąc to, co robię, jestem pewna, że
mam rację. U mnie nie ma nic dla picu, to nie jest udawanie.
U mnie to naprawdę było ze śmiercią." Warto tu dodać, że
tworząc swoją Piramidę zwierząt Kozyra była chora na raka
- musiała mieć więc do śmierci stosunek bardzo osobisty a koń, którego wybrała, był, podobnie jak ona, rudy i miał na
imię Kasia . Z kolei Artur Żmijewski uważa, że „Kozyra ba
da własne możliwości (jeśli chcę, zabijam)" . Tymczasem
właśnie w tym miejscu wszystko okazuje się iluzją. Kozyra
wcale nie zabija konia. Ona kupuje konia, który i tak był
21
22
23
24
162
przeznaczony na rzeź, więc to wcale nie ona wydała na niego
wyrok śmierci. Koń zostaje uśpiony przez specjalistę. Kozy
ra nie zabiła konia - ona zdecydowała tylko, gdzie i w jaki
sposób zostanie on zabity. W ten sposób stała się sprawczy
nią śmierci tylko trochę bardziej niż każdy, kto kupuje kaba
nosy. Jej zamiar prawdziwego dotknięcia śmierci zrealizował
się w pełni - paradoksalnie - w świadomości tych wszyst
kich, którzy ją krytykują, zarzucając jej własnoręczne mordo
wanie zwierząt. W ten sposób jej dzieło zaistniało w pełni
w świecie gazetowej fikcji, nie w rzeczywistości.
Ogrodowy koń arabski nigdy nie był żywy - od początku
jest jak żywy. Jest nawet lepszy, bo tańszy. Nie podszywa się
pod rzeczywistość, nie udaje, że jest czymś więcej niż pomni
kiem. Oszukuje w inny sposób, mianowicie sugerując, że po
mnik konia może dać właścicielowi tyle samo, co żywy koń.
Ale oszukuje z intencją, że oszustwo stanie się wkrótce praw
dą. Jest to fikcja, która próbuje wyrugować rzeczywistość.
Baudrillard pisze o replice groty Lascaux: „Nie jest wyklu
czone, że ze świadomości przyszłych pokoleń zniknie nawet
pamięć o grocie autentycznej, bo już i teraz nie ma między ni
mi różnicy: podwojenie wystarczy, aby obie uznawać za
sztuczne." Koń ogrodowy marzy o czymś podobnym na
miarę swych betonowych możliwości. Skoro, będąc tylko po
mnikiem, może symbolizować to samo, co koń żywy, a jest
mniej kosztowny i kłopotliwy, to po co kupować prawdziwe
go konia - zdaje się pytać. Podobnie jak w przypadku amery
kańskich reprodukcji historycznych obiektów w naturalnych
rozmiarach, o których pisze Eco, „główną intencją (...) jest
dostarczenie «znaku», który nie ma jednakże uchodzić za
znak: dąży on bowiem do stania się rzeczą, do unicestwienia
dystansu między nim a punktem odniesienia, do eliminacji
mechanizmu substytucji." Oczywiście taki koń może zado
wolić tylko niektórych - tych, którzy chcąc uczestniczyć
w lepszej rzeczywistości tanim kosztem, kupują biżuterię
z Jablonexu zamiast prawdziwych klejnotów. Koneser woli
mieć żywego konia arabskiego. Ale taki koneser jest przeżyt
kiem. Dlatego na niego również czeka miejsce u Tasadajów
w rezerwatach rzeczywistości.
25
26
* * *
W powieści Dzień szarańczy Nathanaela Westa można
znaleźć opis czegoś, co jest syntezą obu opisywanych tu ko
ni. „Ułożona z płaskich kamieni ścieżka, wciśnięta między
szpaler oleandrów, prowadziła na brzeg zagłębionego w zie
mi basenu. Na jego dnie w pobliżu głębszego końca Tod do
strzegł jakąś czarną bryłę.
- Co to jest? - spytał.
Pani Schwartzen trąciła stopą wyłącznik ukryty pod ja
kimś krzakiem i cały rząd zanurzonych w basenie reflekto
rów rozświetlił zieloną wodę. Bryła okazała się zdechłym ko
niem, a raczej realistyczną imitacją końskiego trupa, wielko
ści naturalnej. Nogi sterczały sztywne i proste, brzuch był po
twornie rozdęty. Głowa w kształcie młota leżała przekrzy
wiona, z pyska wyszczerzonego w męce konania zwisał cięż
ki, czarny język.
- Czyż to nie cudowne? - wykrzyknęła pani Schwartzen,
klaszcząc w ręce i podskakując radośnie jak mała dziewczyn
ka." Sztuczny trup konia. Nigdy nie był żywy - od począt
ku jest martwy. Jest jak martwy. Oto nowa, hiperrealna pro
pozycja dla artystów, którzy chcą iść w ślady Katarzyny Ko
zyry. Są flaki, a i sztuczny smród można pewnie zamówić.
Ogrodowy trup arabski. Jak martwy! A tańszy!
27
�BIBLIOGRAFIA:
Baudrillard Jean
1998
Precesja symulakrów, w: Postmodernizm. Antologia przekładów,
red. Ryszard Nycz, Warszawa
Bauman Zygmunt
1995
Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, War
szawa
Burszta Wojciech, Krzysztof Piątkowski
1994
O czym opowiada antropologiczna opowieść, Warszawa
Umberto Eco
1996
Podróże do hiperrealności,
w: Semiologia życia codziennego,
Warszawa
Gaszyński Stanisław Piotr
1993
Piramida nieporozumień, „Przegląd Akademicki", nr 18
Gnacikowska Wioletta
1998
Pegaz jako krasnoludek, „Gazeta Wyborcza. Magazyn", nr 35
Iłowiecki Maciej
1993
list do redakcji, „Życie Warszawy", 17 V I I I
Kowalski Grzegorz
1993
Po cholerę toto tyje?, „Wprost", nr 37, s. 73 (odpowiedź na arty
kuł Aleksandry Jakubowskiej pod tym samym tytułem, zamie
szczony we „Wprost" nr 35/1993);
1995
Z wiaderkami, świńskim truchtem... (wywiad z Katarzyną Kozy
rą przeprowadzony przez Artura Żmijewskiego), „Magazyn Sztu
ki", nr 1
Moles Abraham
1978
Kicz, czyli sztuka szczęścia. Studium o psychologii kiczu. Warsza
wa
West Nathanael
1994
Dzień szarańczy, tłum. Maria Skibniewska, Poznań
Zaniewska-Chwedczuk Xymena
1993
list do redakcji, „Gazeta Wyborcza", 18 V I I I
Żmijewski Artur
1995
Piętrowy tanatoid. O pracy Katarzyny Kozyry, „Magazyn Sztu
k i " , nr 1
PRZYPISY
1
Artykuł niniejszy jest rozszerzoną wersją referatu wygłoszonego
podczas studenckiej sesji w Lanckoronie w dniach 13-14 V I 1998 noszą
cej tytuł Przedmioty, podróże, miejsca mityczne.
Grzegorz Kowalski, Po cholerę toto żyje?, „Wprost", nr 37/1993,
s. 73 (odpowiedź na artykuł Aleksandry Jakubowskiej pod tym samym
tytułem, zamieszczony we „Wprost" nr 35/1993).
Cytat za: Stanisław Piotr Gaszyński, Piramida
nieporozumień,
„Przegląd Akademicki", nr 18/1993, s. 27
Artur Żmijewski, Piętrowy tanatoid. O pracy Katarzyny Kozyry,
„Magazyn Sztuki", nr 1/1995, s. 13-15
Maciej Iłowiecki,,Życie Warszawy", 17 V I I I 1993.
Xymena Zaniewska-Chwedczuk, „Gazeta Wyborcza", 18 V I I I
1993.
Z wiaderkami, świńskim truchtem... (wywiad z Katarzyną Kozyrą
przeprowadzony przez Artura Żmijewskiego), „Magazyn Sztuki",
nr 1/1995, s. 20
Grzegorz Kowalski, dz. cyt., s. 73
Zygmunt Bauman, Wieloznaczność
nowoczesna,
nowoczesność
wieloznaczna. Warszawa 1995, s. 61
Wioletta Gnacikowska, Pegaz jako krasnoludek, „Gazeta Wybor
cza. Magazyn", nr 35/1998, s. 22
Tamże., s. 23
2
I
4
5
6
7
8
9
1 0
I I
12
Por. tamże, s. 22-23
Tamże, s. 23
Tamże, s. 23
Abraham Moles, Kicz, czyli sztuka szczęścia. Studium o psycholo
gii kiczu, Warszawa 1978, s. 74
Wojciech Burszta, Krzysztof Piątkowski, O czym opowiada antro
pologiczna opowieść, Warszawa 1994, s. 116
Aleksander Warikoff jest właścicielem łódzkiej kamienicy, na któ
rej stoi blaszany koń.
Tamże, s. 20
Umberto Eco, Podróże do hiperrealności, w: Semiologia życia co
dziennego, Warszawa 1996, s. 29
Por. Jean Baudrillard, dz. cyt., s. 182-183
Grzegorz Kowalski, dz. cyt., 73
Z wiaderkami, świńskim truchtem..., dz. cyt., 20
Por. tamże., s. 19 i Stanisław Piotr Gaszyński, dz. cyt., s. 26
Artur Żmijewski, dz. cyt., s. 13
Jean Baudrillard, Precesja symulakrów, w: Postmodernizm. Anto
logia przekładów, red. Ryszard Nycz, Warszawa 1998, s. 185
Umberto Eco, dz. cyt., s. 15
Nathanael West, Dzień szarańczy, tłum. Maria Skibniewska, Po
znań 1994, s. 27
11
14
15
16
17
1 8
19
2 0
2 1
22
2 5
2 4
2 5
2 6
2 7
O Z D O B Ą TWOJEJ
POSIADŁOŚCI
163
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7c1d161db9ef32fa2d661c2737d2f10e.pdf
4ee45141c87eff42131cc6c7e37bc5ca
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2660
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1998
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2473
Title
A name given to the resource
Matczyny ból nie ma granic / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.2
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.2, s.62-64
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Grębecka-Ćwiek, Zuzanna
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Matczyny ból nie ma granic
Opis śmierci w czasopismach kobiecych
Z u z a n n a Grębecka-Ćwiek
Chcę tu zanalizować kilka opisów nagiej, tragicznej s'mierci
zamieszczonych w pismach kobiecych. Abstrahuję od problemu,
czy przytoczone wypadki rzeczywiście miały miejsce. Wystar
czy mi, że są przedstawiane - i prawdopodobnie odbierane przez
częs'ć audytorium - tak, jakby były prawdziwe. Podkreśleniu
prawdziwości służy podawanie danych bohaterów - imion, ini
cjałów nazwiska, wieku, miejsca zamieszkania - oraz zamie
szczanie zdjęć.
Pisma, z których pochodzą omawiane teksty, można podzie
lić na dwa rodzaje. Do pierwszego należą Cienie i Blaski, Z ży
cia wzięte i Sukcesy i Porażki. Zawierają one prawie wyłącznie
opowiadania, przedstawiane jako prawdziwe historie opisywane
przez czytelników. Historie dotyczące s'mierci pojawiają się
głównie w rubryce Ludzkie dramaty lub podobnych - Rozstania
i powroty, Na przekór przeciwnościom itp. Wyłom stanowi tutaj
opowiadanie Straciłam przyjaciela - jest ono pracą na konkurs
Największe osiągnięcie mojego życia. Opowiadania nie mają
charakteru reportażowego. Jeśli nawet pojawiają się jakieś zdję
cia, są one tylko umowną ilustracją. Zupełnie inaczej jest w przy
padku artykułów z pism takich, jak „Życie na gorąco", „Naj",
„Na żywo" i „Pani domu". Widać to już po nazwach rubryk,
w których zamieszczane są tego typu teksty - „Reporterzy przed
stawiają", „W tajemnicy", „Temat tygodnia". Pojawiają się licz
ne zdjęcia i szczegóły, dzięki którym możemy umiejscowić opi
sywane wydarzenia.
Jak już zostało powiedziane, przedmiotem opisu jest śmierć
nagła, najczęściej w wyniku wypadku samochodowego lub z po
wodu nagłej i niespodziewanej choroby, zwłaszcza spotykająca
osoby bardzo młode. Jeżeli mamy do czynienia z chorobą, to
uważa się że ona sama zwykle nie jest śmiertelna, zgon następuje
w wyniku błędu lekarskiego lub zaniedbania. Tylko trzy spośród
przytaczanych historii dotyczą zabójstwa, jedna samobójstwa.
Philippe Aries pisząc o stosunku do nagłej śmierci w średnio
wieczu, przeciwstawiają śmierci zapowiedzianej, poprzedzonej
znakami. „Skoro śmierć miała być w ten sposób zapowiedziana,
nie mogła być nagła, repentina. Kiedy nie uprzedzała o sobie,
przestawała być koniecznością groźną, ale oczekiwaną i chcąc
nie chcąc akceptowaną. Burzyła wtedy porządek świata, w który
wszyscy wierzyli, stawała się bezsensownym narzędziem przy
padku, a czasem przejawem gniewu Bożego." W analizowanych
artykułach przeciwstawia się nagłą śmierć raczej chyba śmierci
ze starości, a przynajmniej w późnym wieku, ale również, jak
u Ariesa, jest ona czymś, co burzy porządek świata. Dlatego naj
pierw pokazuje się bohatera tuż przed nieszczęściem, jeszcze
wpisanego w ten porządek.. „ [Dzieci] beztrosko wracały do do
mu. Szły poboczem drogi, trzymając się za ręce..." [15] , „Przez
kuchenne okno obserwowałam, jak mój synek wskakuje na rower
i pędzi po naszej ulicy." [6] Nic nie wskazuje na zbliżające się
nieszczęście, życie toczy się w pełni normalnie. Nie ma żadnych
znaków zapowiadających tragedię. Podkreślony jest spokój pa
nujący w naturze. „Wtedy przed rokiem też był piękny, wiosenny
dzień." [6]. Znaki pojawiają się dopiero po fakcie, wskazują na
to, że porządek już został naruszony. „Po półgodzinie
usłyszałam
syrenę karetki pogotowia." [6], ,J*rzed blokiem stał wóz policyj
ny, klatka pełna była gapiów." [2]
Śmierć w pewnym sensie zaburza następstwo czasów,
w którym przyszłość jako oczywista konsekwencja teraźniejszo
ści jest możliwa do przewidzenia, zaplanowania. Pokazuje dy
stans, który w rzeczywistości je dzieli. Podważa wiarę w sens
myślenia o dniu jutrzejszym. „Wszystkie nasze plany okazały się
niewiele warte. Tamtego dnia mieliśmy pojechać do rodziców
mojego ukochanego, by powiedzieć im, że będą mieli wnuka."
[12] Zmarły powinien żyć, jest silnie związany ze światem. Te
związki pokazuje się przez umieszczenie go w porządku spo[
2
I Mimo złego stanu zdrowia po porodzie lekarze wypisali panią Barbarę do domu n 2 Rodzice 3-letniej Mitenki nie mogą pogodzić się ze śmiercią swego dziecka
62
�łecznym - zwykle jest osobą posiadającą liczną rodzinę, która go
potrzebuje. „Bogdan osierocił dwoje dzieci: 10-letnią Zuzie,
i 9-letniego Bartka. Na pogrzebie strasznie płakały." [10] Pod
kreślają to zdjęcia rodziny zmarłego (il. 1.) To zachwianie po
rządku szczególnie wyraźne jest w przypadku s'mierci dzieci.
Daje się tu do zrozumienia, że zmarły one zbyt wczes'nie, nie
przeżywszy w pełni swego życia. „Syneńku, w bólach cię urodzi
łam, tyle cię pielęgnowałam, a teraz ja, matka, muszę przycho
dzić na twój grób. Zamiast doprowadzić do pierwszej komunii,
opłakuję ciebie..." [5] W tej wypowiedzi wyraźnie widać prze
konanie, że sytuacja, w której dziecko umiera przed rodzicami,
jest nienormalna, nienaturalna.
Początkowo, aby ratować zagrożony porządek s'wiata, bliscy
zmarłego odrzucają złą nowinę, nie przyjmują jej do wiadomo
ści. „Ofiary? Jakiej ofiary?! - nic do mnie jeszcze nie docierało."
[2] ,Moie to nie o ich dziecko chodzi? Milenka jeszcze wczoraj
była przytomna (il. 2). Płukanie żołądka nie jest przecież aż tak
skomplikowane?!" [9] Bliscy nie mogą uwierzyć, że ktos', kto je
szcze do niedawna należał do s'wiata żywych, ich s'wiata, może
umrzeć lub być zagrożony s'miercia. W opisie podkreśla się jego
dobrą kondycję fizyczną. „To musi być pomyłka! Jesteś naj
zdrowszym i najbardziej wysportowanym człowiekiem, jakiego
znam!" [3] Również dołączone zdjęcia przedstawiają przyszłego
zmarłego, gdy jeszcze jest żywy i zadowolony z życia.
Sam opis s'mierci jest zazwyczaj bardzo oszczędny. Oczywi
ście zdarzają się drastyczne szczegóły. „Widziałam, jak porusza
ły się jego oczy, a potem Michał zaczął sinieć." [5] Ale to należy
do rzadkos'ci. Moment s'mierci bywa czasem wręcz pomijany.
„Po roku Jacek zachorował na AIDS. Minęło dziewięć miesięcy,
zostałam sama." [4] Być może dzieje się tak dlatego, że nagła
s'mierc stanowi wyrwę w normalnym funkcjonowaniu s'wiata,
otwiera wrota chaosowi. Czytelnik chce zachować do tego dy
stans, obserwować chaos tylko z daleka. Poza tym, tak jak opis
cudzego cierpienia kieruje nasze myśli ku własnemu cierpieniu,
opis cudzej s'mierci przypomina nam o własnej s'miertelnos'ci.
Prawdopodobnie zresztą dokładny, kliniczny opis agonii byłby
zbyt drastyczny dla odbiorców. Masowy odbiorca wcale nie pra
gnie, by opis był bardzo realistyczny. Jak twierdzi Dwight Macdonald, kultura masowa „odbiera treść zarówno głębszej rzeczy
wistości (seks, śmierć, porażka, tragedia) jak prostym, sponta
nicznym uciechom, ponieważ rzeczywistość byłaby zbyt realna,
a uciechy zbyt żywe ".
3
Czasem bliski dowiaduje się o nieszczęściu w ogóle dopiero
po fakcie, od osób trzecich. „W słuchawce usłyszałem zapłakany
glos szwagierki: „Bogdan... nie żyje. Rozbił się pod niemiecką
granicą". [10], „Nazajutrz dowiedziałam się, że miał wypadek,
prowadząc samochód po pijanemu. Uderzył czołowo w zaparko-
waną ciężarówkę. Zginął na miejscu." [1] To dodatkowo oddala
s'mierc. Zamiast szczegółowego opisu umierania pojawia się
szczegółowy opis miejsca i okolicznos'ci s'mierci, często wzboga
cony zdjęciami, ( i l . 3.) Zaspokaja to potrzebę uczestnictwa
u czytelników. Zwłaszcza zdjęcia dają im możliwos'ć przeniesie
nia się na miejsce tragedii. Przeniesienia intelektualnego, bo nie
cielesnego, a też nie do końca emocjonalnego. Czytelnik może
poznać i zrozumieć tragedię bez konieczności osobistego jej
przeżywania. Staje się kimś' w rodzaju widza w stanie czystym,
opisanego przez Edgara Morina. „Widz się przygląda. Widzem
jest w równym stopniu czytelnik dziennika czy czasopisma. Nowe
techniki wytwarzają typ widza w stanie czystym, to znaczy ode
rwanego fizycznie od widowiska, ograniczającego się do bierne
go patrzenia. Wszystko się rozgrywa przed jego oczami, ale on
nie może niczego dotknąć, nie może włączyć się cieleśnie w to, co
obserwuje. W zamian za to wzrok widza dociera wszędzie, zarów
no do buduaru Brigitte Bardot, jak i do międzyplanetarnej
rakie
ty Titowa." A także na miejsce tragicznej s'mierci.
To, co powiedziałam do tej pory, skłania do stwierdzenia, że
w gruncie rzeczy to życie, a nie s'mierc, jest tematem tych histo
rii. Wszystkie one koncentrują się wokół osób bliskich zmarłe
mu, ich przeżyć. Wyrażają to choćby niektóre tytuły opowiadań
- „Matczyny ból nie zna granic" czy „Nie chciałam ślubu, teraz
bardzo żałuję". Podkreślają one więzi łączące bliskich ze zmar
łym. Również na zdjęciach przyszły zmarły jest pokazany w oto
czeniu rodziny. Przywoływane są przedmioty, które należały do
niego. ,Mariola z kąta wyciąga rowerek. (...) Teraz dzieci jeżdżą
po podwórku na rowerkach, a ja mojego synka jut nie zoba
czę..." [5] Kontrast między trwałością rzeczy materialnych
a nietrwalos'cia, ulotnos'cia życia ludzkiego podkreśla grozę
s'mierci. W dodatku pamiątki pozostałe po zmarłym przypomi
nają o nim, powiększając żal i ból bliskich. Duże wrażenie robi
zdjęcie matki z rowerkiem należącym do jej zmarłego dziecka
(il. 4.) czy rodziców w pokoiku, który od s'mierci dzieci nie zo
stał przemeblowany. Takie przywoływanie pamiątek po zmar
łych jest zgodne z tradycją. Odnajdujemy to choćby u Kocha
nowskiego, który rozpoczyna tren V I I słowami:
nieszczęsne
ochędóstwo, żałosne ubiory/ mojej najmilszej cory!/ Po co me
smutne oczy za sobą ciągniecie,/ żalu mi przydajecie?"
Warto
odwołać się wlas'nie do Trenów, gdyż ich temat - nagła s'mierc
dziecka - jest analogiczny do tematu rozważanych tu opisów ga
zetowych. I podobnie jak w tych ostatnich chodzi o przeżycia
osób bliskich zmarłemu, w Trenach s'mierc Urszulki jest w grun
cie rzeczy tylko pretekstem do pokazania przeżyć Kochanow
skiego.
Ą
5
Aby uratować porządek s'wiata, bliscy udają, że zmarły nadal
należy do s'wiata żywych, przynajmniej w takim sensie, że moż
3 Hżb/eta Шивка г Rom/adom nie może otrząsnąć się po trageśi, jaka ją spotkała
ni
�na coś dla niego zrobić, a tym samym włączyć go jako przyczy
nę w swoje działania. Takim działaniem może być szukanie od
powiedzialnych za nieszczęście. ,JMatczyny ból nie ma granic,
może czas przyniesie ukojenie. Ale teraz Mariola szuka odpowie
dzi na pytanie: kto jest winien." [5] Dość często odpowiedzialno
ścią za nieszczęście obarczają siebie samych, jak w artykule pod
znamiennym tytułem „Czy odpowiadam za śmierć mojego bra
ta?". Jeśli istnieją jacyś faktyczni sprawcy tragedii, osoba bliska
może czuć się współwinna, jak matka zamordowanej dziewczy
ny, która wyznaje: „Do dziś nie mogę sobie wybaczyć, że odra
dziłam Ani wezwanie policji. Może wtedy nic by się nie wydarzy
ło... " [2] Znalezienie winnego jest ważne również dlatego, że do
pewnego stopnia neguje przypadkowość śmierci. Staje się ona
konsekwencją czyichś działań, a więc znajduje swoje miejsce
w porządku świata.
Inną tego typu działalnością jest dbanie o grób zmarłego.
Grób jest czymś, z czego zmarły będzie niejako korzystał. Cza
sem bywa to interpretowane bardzo dosłownie. „Grób Michała
jest murowany: Mariola uczepiła się myśli, że trzeba zrobić tak,
aby ziemia swoim ciężarem nie uwierała dziecka." [5] Wszystko
to pozwala wierzyć, że zmarły jeszcze nie całkiem odszedł,
a przynajmniej funkcjonuje w uporządkowanym świecie. Skoro
ciągle można coś dla niego zrobić, jest w jakiś sposób obecny, quasi-żywy. Skrajnym przejawem tej tendencji jest udawanie, że
zmarły żyje. Philippe Aries, opisując śmierć we współczesnym
świecie, pisze o wystawianiu zwłok w sali domu pogrzebowego.
„Czasem pokazują go w specjalnej inscenizacji, jak gdyby jeszcze
żył, przy biurku, w fotelu, a nawet z cygarem w ustach." Ale jed
nak kiedyś wreszcie życie wraca do normy. Może okazać się wte
dy, że śmierć ta była dla bliskich w jakiś sposób przydatna. „To
doświadczenie sprawiło, że patrzę na świat trochę inaczej niż moi
6
rówieśnicy. Na pewno rozumiem więcej i częściej zastanawiam
się nad życiem" [3].
Podsumowując, schemat takich opisów wygląda następująco.
Pokazane jest normalne życie zwykłych ludzi, na których nagle
spada nieszczęście w postaci niespodziewanej śmierci kogoś bli
skiego i kochanego. W pierwszy momencie odrzucają oni tę wia
domość, potem cierpią, a cierpienie to jest zwiększane przez
przedmioty przypominające o zmarłym. Następnie skupiają się
na realnym działaniu, które ma i m ułatwić zaakceptowanie nie
szczęścia - szukanie winnego, opieka nad grobem. W końcu ży
cie wraca do normy. Opisywane zdarzenia nie są w żaden sposób
niezwykłe, w tym sensie, że nie ma nic niezwykłego w sposobie
przeżywania cierpienia przez ich bohaterów. Wiadomo, że prasa
brukowa żywi się sensacją, niezwykłością. A jednak nie publiku
je się tekstów o zmarłym, który byłby złym człowiekiem, które
go śmierć stanowiłaby dla rodziny szczęśliwe zrządzenie losu.
Bohaterkami nie bywają matki, które wiadomość o śmierci
dziecka skwitowałyby wzruszeniem ramion.
Dlaczego opis naturalnego sposobu przeżywania tragedii
jest atrakcyjniejszy od opisu przeżycia niecodziennego? Tym,
co najbardziej niepokoi czytelnika, jest moim zdaniem zagro
żenie porządku świata. Nagła śmierć jest tym silniej przeżywa
na, tym bardziej wstrząsa czytelnikiem, i m bardziej burzy ład.
Dlatego ważne jest pokazanie harmonii, która panowała, zanim
nastąpiło nieszczęście. Dlatego też podkreśla się, jak bardzo
bliscy kochali zmarłego i jak wielki jest ich ból po jego stracie.
Na myśl o tym, że takie nieszczęście mogłoby stać się kiedyś
jego udziałem, czytelnik odczuwa lęk. Ale odczuwa też zado
wolenie, widząc, jak wielkie cierpienie go omija. Aby czytelnik
był w pełni zadowolony z artykułu, matczyny ból musi nie mieć
granic.
SPIS W Y K O R Z Y S T A N Y C H
1. Straciłam przyjaciela, „Cienie i Blaski", nr 6, czerwiec 1997, Praca
konkursowa: Największe osiągnięcie mojego tycia.
2. Tragiczna miłość, „Z życia wzięte", nr 4 (37), 14 02 - 27 02 97, ru
bryka „Ludzkie dramaty".
3. Zostanę z tobą aż do końca, „Sukcesy i Porażki", nr 10 (23), 02 05
- 15 05 97, rubryka „Na przekór przeciwnościom".
4. Tylko rodzice wiedzą, Że jestem nosicielką wirusa HIV, „Nąj",
nr 28/97 (146), 7 lipca - 13 lipca 1997, rubryka „W tajemnicy".
5. Matczyny ból nie ma granic, „Ш}", nr 20/97 (142), 1 2 m ą j a - 18maja 1997, rubryka „Reporterzy przedstawiają".
6. Przed nami cale życie, „Sukcesy i Porażki", nr 14, 29.06 - 10.07.97,
rubryka „Rozstania i powroty".
7. Czarna seria w tczewskim szpitalu, „Życie na gorąco", nr 43, czwar
tek, 23 października 1997, rubryka „Temat tygodnia".
8. Zamordowano moją przyjaciółkę, „Z życia wzięte", nr 19, 12.09
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
ARTYKUŁÓW:
- 25.09.97, rubryka „Ludzkie dramaty".
W szpitalu szukali ratunku..., „Życie na gorąco", nr 1, wtorek, 30
grudnia 1997, rubryka „Temat tygodnia".
Czy odpowiadam za śmierć mojego brata?, „Naj", nr 51/97 (173),
rubryka „W tajemnicy".
Popełniłam wielki błąd, „Z życia wzięte", nr 22, 24.10. - 06.11.97,
rubryka „Ludzkie dramaty".
Me chciałam ślubu, teraz bardzo żałuję, „Na żywo", nr 11, wtorek,
27 maja - 9 czerwca 1997, rubryka „To jest miłość!"
Nie potrafdam ocalić jej przed śmiercią, „Cienie i Blaski", nr 11, li
stopad 1997, rubryka „Wieczne wyznania".
Rodzice oskarżają - Marcin byl torturowany! Popełnił samobójstwo!,
„Pani domu", nr 15, środa, 9 kwietnia 1997, rubryka „Temat tygodnia".
Pobocza śmierci, ,Życie na gorąco", nr 22, środa, 28 maja 1997, ru
bryka „Temat tygodnia".
PRZYPISY:
1
Philippe Aries, Człowiek i śmierć, tł. Eligia Bąkowska, PIW, Warszawa
1992, p. 24
Liczby w nawiasach kwadratowych odsyłają do numeru artykułu
w spisie zamieszczonym na końcu tekstu.
Dwight Macdonald, Teoria kultury masowej, [w:] Kultura masowa,
red. Cz. Miłosz, Paryż 1958, s. 29
Edgar Morin, Kultura czasu wolnego, [w:] Antropologia kultury,
2
3
4
64
red. Grzegorz Godlewski, Wydawnictwa UW, Warszawa 1995,
s. 494
Warto też zauważyć, że zarówno przedmioty należące do zmarłego, jak
i miejsce śmierci (wypadku) mają charakter mediacyjny, należą zarówno
do świata żywych, jak i do świata zmarłych. Za zwrócenie mi na to uwa
gi dziękuję Tomkowi Rakowskiemu.
Philippe Aries, op. cit., ss. 588-589
5
6
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/492659b20f86d74ea370d6d531fadeb4.pdf
de39e00504ca35b2e61f85a58b3c2abb
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1706
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2001
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1579
Title
A name given to the resource
Świat staroobrzędowców północnej Białorusi. Ciągłość i zmiana tradycyjnej kultury i obyczajowości / ETNOGRAFIA POLSKA 2001 t.45
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 2001 t.45, s.195-214
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Grębecka, Zuzanna
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
S
T
U
D
I
A
I
M
A
T
E
R
I
A
Ł
Y
„Etnografia Polska", t. X L V : 2001, z. 1-2
P L ISSN 0071-1861
Z U Z A N N A GRĘBECKA
Instytut Kultury Polskiej
Uniwersytet Warszawski, Warszawa
ŚWIAT S T A R O O B R Z Ę D O W C Ó W PÓŁNOCNEJ BIAŁORUSI.
CIĄGŁOŚĆ I Z M I A N A
TRADYCYJNEJ K U L T U R Y I OBYCZAJOWOŚCI
1
Solneczko adno, ziemielka adna, adzin Gospod,
adzin Isus Chrystos, Syn Bożyj.
ciocia Pasza z Widz Łowczyńskich
S t a r o o b r z ę d o w c y przybyli na teren północnej Białorusi w p o ł o w i e X V I I I w .
z Ziemi Pskowskiej i Nowogrodzkiej ( P o t a š e n k o 1998, s. 19). Jest t o grupa
wyznaniowa, k t ó r a w y o d r ę b n i ł a się w p o ł o w i e X V I I wieku w w y n i k u r o z ł a m u
w P r a w o s ł a w n e j Cerkwi. P r z y c z y n ą r o z ł a m u było podjęcie przez p a t r i a r c h ę
moskiewskiego N i k o n a w latach pięćdziesiątych p r ó b y dostosowania liturgii
rosyjskiego prawosławia do obrzędowości greckiej, co wywołało o p ó r konserwa
tywnej części społeczeństwa (o różnicach m i ę d z y p r a w o s ł a w i e m a starym
o b r z ę d e m patrz np. Iwaniec 1977, s. 36). W ł a d z e carskie p o p a r ł y reformy,
rozpoczęły się prześladowania zwolenników „starej wiary". C i szukali schronienia
na r u b i e ż a c h p a ń s t w a (na w y b r z e ż a c h M o r z a Białego, na Syberii) lub na
emigracji (o migracjach starowierców od X V I I w. do dziś patrz Grek-Pabisowa
1999, s. 12-32; o historii r o z ł a m u patrz: D ę b i ń s k i 1910, s. 12-28; Iwaniec
1977). Jednym z g ł ó w n y c h celów exodusu stała się j u ż w k o ń c u X V I I wieku
Rzeczpospolita, a zwłaszcza Wielkie K s i ę s t w o Litewskie. N a terenie dzisiejszej
p ó ł n o c n e j Białorusi największe skupiska starowierców znajdują się na Brasławszczyźnie, ale m o ż n a ich też s p o t k a ć w rejonach przyległych - w rejonie
Głębokiego np. większym o ś r o d k i e m starowierskim są Hermanowicze, a w rejo
nie M i a d z i o ł u - Świr. Są to bezpopowcy, p o c z ą t k o w o należący do w s p ó l n o t y
fiedosiejewskiej, k t ó r z y z czasem przekształcili się w p o m o r c ó w (o r ó ż n i c a c h
2
1
Materiał prezentowany w niniejszym artykule pochodzi z badań prowadzonych na północnej
Białorusi w latach 1996-2000 przez Koło Naukowe Badań nad Star o obrzęd owstwem działające
przy Kolegium Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych i Wydziale His
torycznym Uniwersytetu Warszawskiego (o badaniach patrz Grębecka-Ćwiek 1999b; Jaworski
1997; Olczak 1999). Uwagi dotyczące Estonii są robione na podstawie obserwacji poczynionych
podczas rekonesansowych badań Koła prowadzonych nad jeziorem Pejpus w sierpniu 2000
(o starowiercach w Estonii patrz Richter 1996 s. 72-90).
Ros. raskol - stąd pogardliwa nazwa staroobrzędowców - raskolnicy.
2
�ZUZANNA GRĘBECKA
196
doktrynalnych i rytualnych między fiedosięjewcami a pomorcami patrz: Dębiński
1910, s. 41-56; Iwaniec 1977, s. 39-41; Baranowski 1987, s. 135-136). S p o ś r ó d
w s p ó l n o t na t y m terenie największą i najstarszą jest w s p ó l n o t a widzka. Pierwsza
m o l e ñ a (świątynia s t a r o o b r z ę d o w a ) w Widzach została wyświęcona j u ż w r o k u
1764 (Iwaniec 1977, s. 83; Michajlov 1998, s. 80; Rakowski 2000, s. 90). Obecna
pochodzi z 1905 r. (Michajlov 1998, s. 81). D a t a budowy jest nieprzypadkowa
- 17 I V 1905 został wydany Dekret Tolerancyjny, k t ó r y pozwolił starowiercom
na legalne budowanie o b i e k t ó w sakralnych . N a terenie Brasławszczyzny bezpo
średnio p o dekrecie p o w s t a ł y - oprócz widzkiej - moleny w Kirilinie, M i n k o w i czach i B u ł o w i s z k a c h , później w Bujewszczynie, Matioszy, M i k o ł a j u ń c a c h oraz
nieistniejące j u ż moleny w Ostrowiszkach i Ł a p u s z e n i s z k a c h . Zbudowano też
wtedy szkoły starowierskie w Widzach i B u ł o w i s z k a c h (Pamjac' 1998, s. 658).
3
4
Celem niniejszego a r t y k u ł u jest przedstawienie kultury duchowej starow i e r c ó w zamieszkujących współcześnie p ó ł n o c n ą Białoruś. M i m o pięćdziesię
ciu lat k o m u n i z m u ich ś w i a t o p o g l ą d wydaje się nadal opierać na religii. Z a j m ę
się t u kwestiami, k t ó r e w y d a j ą m i się najistotniejsze, a mianowicie stosunkami
etnicznymi, sferą wierzeń i zwyczajów oraz o c e n ą kondycji współczesnego
świata. Ze w z g l ę d u na obfitość m a t e r i a ł u o m ó w i ę t y l k o wybrane, m o i m zda
niem najciekawsze i najbardziej charakterystyczne, zjawiska i wierzenia.
ŚWIAT W I E L U WIAR
P ó ł n o c n a B i a ł o r u ś jest miejscem przenikania się kultur. O d w i e k ó w żyją na
tych terenach Białorusini, Polacy, L i t w i n i , Rosjanie, Tatarzy i Cyganie. Przed
w o j n ą d u ż y procent ludności stanowili Żydzi. Jest to też miejsce spotkania
wielu religii i o b r z ą d k ó w - katolicyzmu, p r a w o s ł a w i a , starego o b r z ę d u , u n i tyzmu, protestantyzmu, wyznania mojżeszowego i m u z u ł m a ń s k i e g o . Przez sa
me t y l k o W i d z ę do czasów I I wojny przewinęło się pięć w y z n a ń chrześcijań
skich, wyznanie m u z u ł m a ń s k i e i mojżeszowe (Hedemann 1930, s. 198). Z nich
pozostali do dziś katolicy, p r a w o s ł a w n i , m u z u ł m a n i e i starowiercy, pojawili
się z a ś b a p t y ś c i i ś w i a d k o w i e Jehowy. T r u d n o określić d o k ł a d n i e , i l u starow i e r c ó w zamieszkuje p ó ł n o c n ą Białoruś, j a k o że nie m a aktualnych danych
statystycznych. Pamjac'. Brasłauski
rajon podaje, że w 1989 r. Brasławszczyznę z a m i e s z k i w a ł o 5 955 Rosjan, z k t ó r y c h większość stanowili staro
wiercy (Pamjac' 1998, s. 658). Wydaje się, że obecnie liczby są podobne.
3
O tym, jak dużo zaczęło wówczas powstawać nowych starowierskich obiektów sakralnych
świadczy fakt, że w Moskwie w latach 1905-1917 staroobrzędowcy zbudowali 15 nowych budyn
ków sakralnych, nie licząc prywatnych kaplic (Robson 1995, s. 55-57).
W przedwojennej Polsce przepisy państwowe szły starowiercom na rękę, zwłaszcza w dzie
dzinie szkolnictwa. Podczas świąt starowierskich dzieci tego wyznania były zwolnione z zajęć. Jeśli
w szkole uczyło się ponad 12 dzieci staroobrzędowych, odbywały się dla nich dwie lekcje religii
w tygodniu. Pod Dyneburgiem znajdowało się seminarium nauczycielskie dla staroobrzędowców,
a w Wilnie starowierska szkoła wyższa (Štrikker 1992, s. 260-261).
4
�197
STAROOBRZĘDOWCY PÓŁNOCNEJ BIAŁORUSI
S t a r o o b r z ę d o w c y na terenie p ó ł n o c n e j B i a ł o r u s i s ą nazywani M o s k a l a m i .
O k r e ś l e n i e t o nie m a charakteru pejoratywnego, jest raczej k a t e g o r i ą o p i s o w ą .
Sami starowiercy rzadko o d n o s z ą się do niego n i e c h ę t n i e . T w i e r d z ą raczej, że
w y n i k a z historii i c h wyznania: Moskale, to jak była, w jakim to roku, gonienie
na starawierów,
żeby na prawosławie
nazywajet Moskale
szli, [...] biegli z podmaskowia ipotomu eto
5
( D K ) . Podobnie przedstawiciele innych w y z n a ń
0 e t y m o l o g i ę t e r m i n u Moskale,
odwołują
się zazwyczaj do gonienia,
pytani
które
z m u s i ł o s t a r o w i e r c ó w do opuszczenia centralnej Rosji i przesiedlenia się m . i n .
6
na tereny Wielkiego K s i ę s t w a Litewskiego .
W ś r ó d nie-starowierskiej l u d n o ś c i funkcjonuje stosunkowo niewiele nega
t y w n y c h s t e r e o t y p ó w i w i e r z e ń d o t y c z ą c y c h s t a r o o b r z ę d o w c ó w . Zarzuca się
i m przede wszystkim c h c i w o ś ć i złodziejstwo, w y ś m i e w a się ich r ó w n i e ż twier
d z ą c , że m a j ą czerwone twarze. N i e m a jednak postawy t a k skrajnie n i e c h ę t
nej, j a k a p o j a w i a się w Ludzie O. K o l b e r g a : „ K a ż d a zbrodnia s p e ł n i o n a w na
szym kraju jest przez nich [ s t a r o w i e r c ó w - przyp. Z G ] albo przez Ż y d ó w , c h o ć
to rzadko, a l u d miejscowy do tego jest n i e z d o l n y m " ( K o l b e r g 1966, s. 50).
Sami starowiercy zdają sobie s p r a w ę z k r ą ż ą c y c h p o g ł o s e k o ich złodziejstwie
1 s t a r a j ą się w y t ł u m a c z y ć jego p r z y c z y n ę o d w o ł u j ą c się do historii: Może
uslyszitie takije słowa szto „Moskal
ich sostawljała.
to złodiej".
Ani złodiejami
wy
nie byli, a żyzń
W Ijesu ani skitalisja, takije borody padpuskali, nada była
żywit
sjemiu. Wot wychodit na darogu, jedjet kupiec na troch liniejkie, tam muku, iii
5
Większość materiałów została zebrana przez członków Koła - Zbigniewa Olczaka, Michała
Straszewicza oraz autorkę niniejszego artykułu. Jeśli rozmówca nie jest starowiercą, zaznaczam
to w nawiasie. Materiały, które nie pochodzą z badań Koła, zostały zebrane w ramach ba
dań laboratoryjnych pt. „Biblia ludowa", prowadzonych w roku 1996 pod kierownictwem dr
Magdaleny Zowczak z Katedry Etnologii i Antropologii Kultury UW. W nawiasie podaję inicjały
autorek tych wywiadów (DH - Dorota Hall, D K - Dagmara Klosse). Wywiady były prze
prowadzane głównie w języku polskim (w przypadku Polaków) i rosyjskim (w przypadku staro
obrzędowców i, zazwyczaj prawosławnych, Białorusinów). Wszyscy staroobrzędowcy zamiesz
kujący byłe Inflanty Polskie (Litwę, Łotwę, Estonię, a także północną część Białorusi) mówią
gwarami tego samego typu - środkowowielkoruskimi strefy zachodniej, głównie pskowskimi
i nowogrodzkimi (Grek-Pabisowa 1999, s. 70). Bogatą literaturę na ten temat podaje Iryda
Grek-Pabisowa (Grek-Pabisowa 1999). Od czasu, gdy Brasławszczyzna stała się częścią Związku
Radzieckiego, rozpoczął się silny napływ na te tereny ludności rosyjskojęzycznej, została też
wprowadzona oświata państwowa w języku rosyjskim. Wpłynęło to na zbliżenie się języka staro
obrzędowców do literackiego języka rosyjskiego. Warto tu dodać, iż większość staroobrzędowców
z pokolenia, które rozpoczęło edukację przed wybuchem II wojny światowej, rozumie język polski
i jest w stanie posługiwać się nim przynajmniej w podstawowym zakresie. Jeśli chodzi o ludność
polskojęzyczną, mówi ona polszczyzną regionalną - północnokresową, która bywa traktowana
jako odmiana polszczyzny (Handke 1997, s. 13) lub też jako gwara (Grek-Pabisowa, Maryniakowa
1997, s. 33). Jej cechy opisują wyczerpująco Iryda Grek-Pabisowa i Irena Maryniakowa (GrekPabisowa, Maryniakowa 1997, s. 34-103; por. też zapisy wypowiedzi Polaków m.in. z Brasławszczyzny w: Grek-Pabisowa, Maryniakowa 1999). Autorki zwracają też uwagę, iż brak szkolnictwa
polskiego w ciągu ostatnich dziesięcioleci spowodował zanik znajomości języka polskiego w młodym
pokoleniu Polaków zamieszkujących omawiane tereny (tamże, s. 33).
Podobne zjawisko odnajdujemy w Estonii - w miejscowości Raja nad jez. Pejpus. Grupa
fiedosiejewców, która przeniosła się tam z Wielkiego Księstwa Litewskiego, jest nazywana Polakami.
6
�198
ZUZANNA GRĘBECKA
szto tam zakupljena, napadali, zabierali. [...] No ubiwat nie ubiwali. Z p o s ą d z e
n i a m i o złodziejstwo z w i ą z a n y jest d o s y ć popularny stereotyp starowiera-koniokrada. Czasem nadaje się m u charakter rytualny twierdząc, że k r a d z i e ż
o g i e r ó w jest warunkiem zostania nastawnikiem ( p r z y w ó d c ą duchownym):
A u Maskalów jak batiuszku tego, popa wybierają [...] pop dolżen być taki pop,
żeby on ukradłby trzech ogierów. [...] Ot jeśli on ukradł trzech ogierów od
człowieka,
on może być popom (katol., D H ) . Informację o koniokradztwie
s t a r o o b r z ę d o w c ó w m o ż n a też odnaleźć u O. Kolberga (1966, s. 50). Sami
starowiercy zaprzeczają stanowczo, aby istniał kiedykolwiek taki zwyczaj.
Starowiercy bywają o s k a r ż a n i o uprawianie czarnej magii: U nas jest taka
jeszcze wiara, staroobrzędowcy.
O, to najgorsze. To najgorsze,
staroobrzędowcy.
Oni takie to i szepty te, i wszystko, to tak o te krowy zamawia, co babka, co
mężczyzna,
oni wszystko takie. Oni tam wyleczaja, na przykład dziecko zlęknie
się czegoś, potem choruje, to oni to tam szepczą, wodo, tam na masło, a czy tam
komu pomogło? (katol.). P r o b l e m a t y k ą c z a r ó w zajmę się dalej, tutaj warto
t y l k o z a u w a ż y ć , że w powyższej wypowiedzi przypisuje się starowiercom
z n a j o m o ś ć nie t y l k o czarnej, ale i białej magii. Praktykowanie białej m a g i i nie
bywa w zasadzie waloryzowane negatywnie, dlatego j a k o zarzut pojawia się
n i e s k u t e c z n o ś ć c z a r ó w leczniczych. Jest to o tyle nietypowe, że zazwyczaj
starowierscy szeptuni (specjaliści od białej magii) cieszą się r e n o m ą i u w a ż a n i
są za bardzo skutecznych.
Czasem starowiercom przypisuje się daleko p o s u n i ę t ą w s p ó ł p r a c ę z reżi
m e m komunistycznym, z której mieli j a k o b y czerpać korzyści i k t ó r a m i a ł a
c h r o n i ć ich przed sowieckimi p r z e ś l a d o w a n i a m i religijnymi. N i e wydaje się
jednak, żeby rzeczywiście tak b y ł o . Przede wszystkim oni również byli repre
sjonowani, o czym więcej piszę dalej. Ponadto, p o n i e w a ż zarzuty te stawiali
zazwyczaj Polacy, k t ó r y c h p r z e ś l a d o w a n i a komunistyczne d o t k n ę ł y p o d w ó j n i e
- z racji wiary i n a r o d o w o ś c i - m o g l i oni „ k o l a b o r a c j i " przypisać stosunkowo
mniejsze nasilenie represji wobec p r a k t y k u j ą c y c h s t a r o w i e r c ó w , niż wobec
praktykujących katolików.
W s p o m i n a się też często pohanną krużkę, j a k o że jest ona materialnym
symbolem ekskluzywności s t a r o w i e r c ó w . Pohanna krużka był to znajdujący się
w gospodarstwie k a ż d e g o starowiercy kubek, w k t ó r y m dawano p i ć przed
stawicielom innych w y z n a ń : Jeśli nastajaszczy starabriadiec, to nie dołżen in
nowiercom daw ať ze swojej krużki pić. W każdym dwarie, domie dołżna być
krużka, w katorom dawať pić pohanom. Picie i jedzenie z innowiercami z tych
samych n a c z y ń p o w o d o w a ć m i a ł o zmirszczenie - skażenie poprzez k o n t a k t
z grzesznym światem i z l u d ź m i , k t ó r z y nie przestrzegali n a k a z ó w starego
o b r z ę d u : Patamu, szto u starawierów nie kuriłi, a eta kurii' wsio, innostrannik
raźny, pieried krużkoj dałżna wsiegda kriestitsia i pieried czaszkoj pieriekriestit,
a tut nie kreszczut. Paetamu zakon etat był. W a r t o o d n o t o w a ć , że paleniem
przez i n n o w i e r c ó w p a p i e r o s ó w uzasadnia zwyczaj pohannej krużki r ó w n i e ż
pytany o tę s p r a w ę katolik: Stary jeśli widziałby kto kurzy, to nie dałby pić
wodę z tego... z krużki tej. Już ona pohanna, u nich nie ma zakonu kurzyć
�STAROOBRZĘDOWCY PÓŁNOCNEJ BIAŁORUSI
199
(katol., D H ) . Dawniej zwyczaje związane z pohanną krużką były bardzo ściśle
przestrzegane. Jedna z r o z m ó w c z y ń twierdziła, że rozdzielenie n a c z y ń doty
czyło nawet m a ł ż o n k ó w w sytuacji, gdy jedno z nich wróciło z p o d r ó ż y ,
w czasie której m o g ł o ulec zmirszczeniu . Obecnie pohanna krużka wyszła j u ż
z użycia: To teraz już takie oni zrobili się podobnieje do ludzi, a kiedyś to i nie
dawali z tego kubka napić się wody (katol., D H ) . Wszyscy r o z m ó w c y t w i e r d z ą
zgodnie, że ze zwyczajem t y m spotykali się wyłącznie w m ł o d o ś c i , z czego
m o ż n a w n i o s k o w a ć , że zanikł on mniej więcej w okresie I I wojny światowej.
W dzisiejszych czasach starowiercy na p ó ł n o c n e j Białorusi stali się o wiele
bardziej otwarci na inne wyznania, niż m i a ł o to miejsce dawniej: My wsje
brat ja pa Isusje Christie. [...] Patamu my dalżny lubit, wsjech uważat, niet u nas
chutszych, łutszych wier. [...] Wsjo rawno - kastiol, cerkow, miecziet eta bożyj
zjemnoj dom. Postawa taka, najczęściej w y r a ż a n a zdaniem Boh adin, tolka wier
mnoha, jest charakterystyczna dla pogranicza p o l s k o - b i a ł o r u s k o - l i t e w s k i e g o
(por. H a l l 1998, s. 29; Engelking 1996, s. 183; Ż y c z y ń s k a - C i o ł e k 1996, s. 204).
Negatywnie natomiast jest oceniana zmiana wiary - panuje przekonanie, że
człowiek powinien u m r z e ć w takiej wierze, w jakiej został ochrzczony. Dlate
go, c h o ć starowiercy często oceniają swoją w i a r ę j a k o s u r o w ą , bardzo rzadko
zdarzają się konwersje. Jako szczególnie bulwersujący opisywany był przypa
dek pewnego nastawnika, k t ó r y został b a p t y s t ą . W y j ą t e k od zasady Boh adin
s t a n o w i ą bowiem baptyści i Ż y d z i . W ś r ó d s t a r o o b r z ę d o w c ó w rozpowszech
nione są charakterystyczne dla tego terenu wierzenia na temat Ż y d ó w . Przypi
suje się i m ślepotę (Klosse 1998, s. 60), opowiada się o strasznej nocy, kiedy to
jeden z Ż y d ó w m i a ł b y ć porywany z synagogi do piekła. Jest to też jedyna
nacja, k t ó r a z o s t a ł a explicite wymieniona j a k o ta, w stosunku do której należy
s t o s o w a ć pohanną krużkę: Nie dalżny my z adnoj krużki z Jewriejami papiti
i pajesti. A paczemu my nie dalżny? Patamu, szto Jewrieje Chrysta razpinali.
Ż y d ó w o s k a r ż a się też czasami o dewiacyjne p r a k t y k i seksualne. Jako że za
ż y d o w s k i odpowiednik chrztu uznaje się obrzezanie, chrztem dla Ż y d ó w k i
m i a ł a b y ć defloracja przez obrzezanego. S t ą d m o ż e w y n i k a ć zdumiewające
przekonanie, że jeśli Ż y d ó w k a u m i e r a ł a w stanie dziewiczym, jej rodzina
w y n a j m o w a ł a człowieka, aby d o k o n a ł defloracji martwego j u ż ciała.
1
8
Baptyści, b ę d ą c y na tych terenach wyznaniem stosunkowo nowym, m a j ą
w oczach s t a r o w i e r c ó w w y j ą t k o w o złą opinię: Baptisty my panimajem w cziem
diela ichnije, szto any tolkajetsja at Boha, kidajut Boha, gawaritsja, i kudajetsja
Boha atriekajetsja. I w ichniej cerkwi nigdie niet ikon. Szczególnie r a ż ą c y jest
dla s t a r o w i e r c ó w , k t ó r z y o g r o m n ą czcią otaczają ikony, stosunek b a p t y s t ó w
do świętych o b r a z ó w . M o ż e to b y ć j e d n y m z p o w o d ó w , dla k t ó r y c h zostają
7
Władysław Baranowski przytacza relację Mateusza Gralewskiego z Kaukazu, dotyczącą
używania pohannej krużki w sytuacji, gdy jedno z małżonków było innej wiary (Baranowski 1987,
s. 147-148).
Przed wojną na terenie Polski starowiercy unikali kupowania mięsa i chleba u Żydów
(Grek-Pabisowa 1999, s. 295).
8
�200
ZUZANNA GRĘBECKA
oni wyłączeni s p o ś r ó d w y z n a ń zasługujących na szacunek: Wsjo zakonomierna
i my wsjech... kromje baptistow, wot eta katovy kidajut kriest - postawił w abaratnuju storonu. Eta atrjeczenije at Christa. Zarzuca się t u baptystom ustawia
nie k r z y ż a w abaratnuju storonu - я należy t u zwrócić u w a g ę , że wszelkie
o d w r ó c e n i a czy wykonywanie czynności na o d w r ó t są charakterystyczne dla
ś w i a t a demonicznego. Jak w i d a ć z przytoczonych p r z y k ł a d ó w , baptyści opisy
w a n i przez s t a r o w i e r c ó w obdarzeni są cechami zbliżającymi ich do typowego
dla k u l t u r y ludowej stereotypu Ż y d a - o b c e g o (o t y m stereotypie por. B y s t r o ń
1995, s. 56-61; Stomma 1986, s. 20-^2; Tokarska-Bakir 1999). T a k j a k Żydzi
są profanatorami świętości, krzyż ustawiają w o d w r o t n ą stronę, czyli „ p o
ż y d o w s k u " - gdyż tak się określa w kulturze ludowej robienie czegoś na
o d w r ó t . O stosunku do b a p t y s t ó w szerzej pisze K r y s t y n a Gieryszewska (1998).
Stary obrzęd u w a ż a n y jest powszechnie za najstarszą w i a r ę chrześcijańską:
Najpierw była wiara żydowska. Jezus też był Żydem. Potem jego chrzcili, kiedy
jemu było już trzydzieści trzy łata. No i potem... poszły wiary chrześcijańskie [...]
Potem poszły wiary. Pierwsza wiara stara rosyjska była, to starowierska, te,
które i teraz jest, to była stara wiara, a potem od Grecji przyjęli nowa wiara,
prawosławna.
Prawosławna wiara poszła z Konstantynopola, z Grecji. [...] A ka
tolicka z Rzymu (prawosł., D H ) . W i a r a s t a r o o b r z ę d o w c ó w jest przez więk
szość n i e - s t a r o w i e r c ó w oceniana bardzo pozytywnie. P o d k r e ś l a n a jest gorli
w o ś ć , z j a k ą się m o d l ą : U starowierów
w molenie ja była na Pakrów. [...]
Molutsja dołgo, dołgo, i tak charaszo... Iwsje razem. Ot mnie silno panrawilos'
(katol., D H ) . Podziw wzbudza s u r o w o ś ć p o s t ó w i powszechna umiejętność
czytania. P o d o b a j ą się też święte k ą t y , k t ó r e u starowierców są zazwyczaj
strojniejsze niż u p r a w o s ł a w n y c h , a t a k ż e niż katolickie ołtarzyki domowe.
Sami starowiercy, j a k zostało powiedziane, poważają wszystkie wiary oprócz
b a p t y s t ó w i Ż y d ó w . W przypadku widocznych różnic między wyznaniami starają
się znaleźć p o d o b i e ń s t w a - stąd p o r ó w n y w a n i e kutii do sakramentu komunii, czy
w y t ł u m a c z e n i e symboliki sposobu s k ł a d a n i a dłoni do czynienia znaku krzyża,
k t ó r y różni się u poszczególnych wyznań: Prawosławny żegna się trzema pakami,
bo jest Trójca Święta, prawidłowo, katolik -pięcioma,
bo mówi, że Chrystus mial
pięć ran, też prawidłowo. A starowier - dwoma, bo na początku był Bóg i Człowiek
(tzn. Chrystus; za: Zowczak 2000, s. 41). Jednak stosunek do poszczególnych
w y z n a ń nie jest jednakowy. Większość starowierców m a ś w i a d o m o ś ć p o d o b i e ń
stwa, jakie łączy ich z p r a w o s ł a w i e m , c h o ć to wyznanie nie cieszy się u nich
w i ę k s z ą s y m p a t i ą . K o r z e n i b r a k u sympatii należy oczywiście u p a t r y w a ć w cza
sach ganienija, ale i później w ł a d z a carska p o d e j m o w a ł a p r ó b y siłowego przyłą
czenia s t a r o w i e r c ó w do p r a w o s ł a w i a , co nie wpłynęło pozytywnie na stosunki
m i ę d z y t y m i wyznaniami. Wspominany jest nawet funkcjonujący dawniej zakaz
wchodzenia do cerkwi p r a w o s ł a w n y c h . Zakaz ten nie obejmował jednak kościo9
9
W 1838 podjęto taką próbę wobec starowierców widzkich. Rok później aresztowano ówczes
nego nastawnika, Smaliakowa, a molenę opieczętowano. Próba ta nie została jednak uwieńczona
powodzeniem (Pamjac 1998, s. 657).
�201
STAROOBRZĘDOWCY PÓŁNOCNEJ BIAŁORUSI
łów katolickich ani m e c z e t ó w . Stosunek do T a t a r ó w jest raczej obojętny.
Największą s y m p a t i ą cieszą się katolicy: Wot katoliczeskaja wiera mnie bolje tak
simpatirizujut, szto kultura w kastielje boljeje. Jako że katolicy są u t o ż s a m i a n i
z Polakami, m o ż n a b y ć m o ż e tę s y m p a t i ę łączyć z sentymentem, z j a k i m
wspominane są czasy, gdy tereny te wchodziły w skład Rzeczypospolitej. Podczas
b a d a ń często z d a r z a ł o się, że r o z m ó w c y - s t a r o w i e r c y dopytywali się, kiedy
Brasławszczyzna zostanie ponownie p r z y ł ą c z o n a do P o l s k i .
10
ŚWIAT S T A R Y C H I N O W Y C H WIERZEŃ
Czary i łamanie świec. N a północnej Białorusi ogromnie rozpowszechnione są
opowieści o czarnej i białej magii. Specjalistów o d tej pierwszej nazywa się
kałdunami
lub czarnokniżnikami, ci drudzy to szeptuni - c h o ć najczęściej określa
się ich opisowo, j a k o „ t y c h , k t ó r z y m o g ą " lub „tych, k t ó r z y u m i e j ą " . Szeptuni
cieszą się p o w s z e c h n ą s y m p a t i ą . Działają oni z B o ż ą p o m o c ą , w swojej praktyce
używają z a m ó w , k t ó r e nazywane są świętymi słowami. Zajmują się pomaganiem
ludziom, leczeniem c h o r ó b , zdejmowaniem u r o k ó w : No jest - że takije katoryje,
szepczut, zaszoptywujut. Pomagajut - że ludijem ot baljezni! Zagawariwajut
ipamagajet. Kto wodu, kto na samom czelowiekie i pomagajut. Szeptuni, w o d r ó ż
nieniu od kaldunów, za swe usługi nie żądają z a p ł a t y - c h o ć przyjmują prezenty
w naturze. Jak pisałam j u ż wyżej, w ś r ó d okolicznej ludności szeptuni starowierscy
cieszą się szczególnym uznaniem.
11
Inaczej m a się rzecz z kałdunami. O s k a r ż a się ich najczęściej o psucie k r ó w
- odbieranie i m mleka lub powodowanie, że podbiega ono krwią: Ona bardzo
dużo krowy psuła. Ona chodzi tam, gdzie te kopytki, gdzie ta krowa, ona ta ziemia
bierze, coś szepcze (katol.). Zbieranie ziemi ze ś l a d ó w b y d ł a to bardzo często
przytaczany s p o s ó b uprawiania takich czarów. Zazwyczaj m a miejsce w czasie
nocy świętojańskiej. Jest to stary, tradycyjny s p o s ó b ; wzmianki o n i m m o ż n a
znaleźć w Pieśni o Paraskiewie: „Czwarta dusza też zgrzeszyła: najkrótszych nocy
nie przesypiała, na k r o w y u r o k i r z u c a ł a " ( Ł u ż n y 1990, s. 225). O czarnokniżnikach m ó w i się też, że potrafią przywoływać diabły, k t ó r e potem i m służą. Z t y m
wiąże się w ą t e k „ u c z n i a c z a r n o k s i ę ż n i k a " - opowieści o ludziach, k t ó r z y
1 0
W przeszłości stosunki miedzy Polakami a starowiercami nie zawsze układały się dobrze.
Dotyczy to szczególnie okresu powstań, kiedy to staroobrzędowcy opowiadali się zdecydo
wanie po stronie Imperium Rosyjskiego - szpiegowali i wydawali władzom carskim powstańców
(Hedemann 1930, s. 85; Kolberg 1966, s. 51). W czasie powstania styczniowego doprowadzili oni
do rozbicia polskiego oddziału partyzanckiego na Brasławszczyźnie (Rakowski 2000, s. 83-84).
Jest to o tyle zaskakujące, że na terenie Rosji starowiercy byli zazwyczaj zwolennikami powstań
przeciwko władzy carskiej - tak było np. w przypadku powstania chłopskiego Pugaczowa. Z kolei
na Syberii starowiercy traktowali z sympatią polskich zesłańców po powstaniu styczniowym
(Baranowski 1987, s. 132-133, 141-142).
Warto zauważyć, że wśród staroobrzędowców litewskich termin ten jest spotykany bardzo
rzadko (Novikov 1998).
1 1
�202
ZUZANNA GRĘBECKA
u k r a d ł s z y lub znalazłszy przypadkowo m a g i c z n ą c z a r n ą księgę, padli ofiarą
d i a b ł ó w , k t ó r e wezwali, a później nie umieli odesłać z powrotem. Spotyka się
też wierzenia, że dawniej kołduni potrafili zmieniać ludzi w zwierzęta ( w i l k i ,
konie, świnie, łabędzie) lub w kamienie - najpopularniejsza z tego repertuaru
jest opowieść o zaklętym orszaku weselnym. U w a ż a się, że przed złym urokiem,
a zwłaszcza złym okiem, chroni noszenie wpiętej w b l u z k ę agrafki. Powszechne
jest też przekonanie, że ofiarą c z a r ó w nie padnie ten, k t o wierzy w Boga,
pości i nosi krzyżyk.
Rodzajem magicznego szkodzenia jest ł a m a n i e świec w celu zwiększenia
skuteczności przekleństwa. N i e jest to działanie zarezerwowane dla specjalistów
od magii - m o g ą je w y k o n y w a ć również zwykli ludzie. Z ł a m a n ą świecę zapala się
w molenie p r o s z ą c Boga, aby zesłał nieszczęście na p r z e k l i n a n ą osobę. Najsku
teczniejsze jest ł a m a n i e świecy podczas wielkich świąt: U mienia priszli i obworowali. [...] Priszli, zabrali wsio miaso i sała i wsio w noczu. Eta byłapieried Pascha],
Ja wziała domapomoliłas',
swieszczupołamała,
postawiła. W najczęściej przyta
czanych historiach dokonuje tego porzucona kochanka podczas ślubu mężczyz
ny, k t ó r y j ą zostawił. A l e , j a k widać, m o ż e to b y ć również sposobem dochodze
nia sprawiedliwości w przypadku innych krzywd. Ł a m a n i e świec jest przeważnie
oceniane przez r o z m ó w c ó w negatywnie, j a k o grzech. U w a ż a j ą , że k a r ę należy
p o z o s t a w i ć w r ę k a c h Boga, gdyż t y l k o O n jest u p o w a ż n i o n y do wydawania
w y r o k ó w - natomiast k l ą t w a wsparta z ł a m a n i e m świecy m o ż e obrócić się prze
ciw temu, k t o j ą rzuca: Na primier -my s wami możem posporim, porugajemsia.
Jeśli wy połamajetie swieszczu, poleticie, szto mnie budziet wried - tak wy sobie
zdziełajetie wried. R ó w n i e ż negatywnie oceniane jest hołdowanie, t j . uprawianie
czarnej magii. Zalicza się je do najcięższych grzechów, za k t ó r e B ó g m o ż e zesłać
k a r ę jeszcze na t y m świecie: Ona już nie mogła strzymać swoich ust. Ona tylko
ciap, ciap, ruchała i ruchała. Za to, że ona psuła krowy (katol.). W tej historii
w i d a ć symboliczne p o d o b i e ń s t w o w i n y i kary - ciągłe ruchy ust p r z y p o m i n a j ą
szeptanie zaklęć, k t ó r y m zgrzeszyła kobieta . Czarnokniżnicy są też często karani
ciężką śmiercią. P o m ó c takiemu człowiekowi m o ż n a wyjmując deskę z sufitu
- w szczególnych przypadkach rozbierając nawet cały sufit czy dach (więcej
na ten temat: Rak, G r ę b e c k a - Ć w i e k 1998, s. 52-53). Jest to p r z y k ł a d magii
alkmenicznej (por. Stomma 1976).
12
K a ż d y , k t o dysponuje wiedzą m a g i c z n ą , powinien j ą p r z e k a z a ć k o m u ś
przed śmiercią. Dotyczy to tak szeptunów, j a k i kołdunów, z t y m że w przypad
k u szeptuna nieprzekazanie nie grozi ż a d n y m i konsekwencjami, natomiast jeśli
kołdun nie p r z e k a ż e n i k o m u wiedzy, nie m o ż e u m r z e ć . Stąd częste opowieści
o umierającej w szpitalu czarnokniżnicy,
k t ó r a przekazuje swoją wiedzę pielęg
niarce: Ja pracowała w Rygie, miedsiostroj pracowała i tam lieżała taka Ukrain
ka, babka też. I ona była „wiedźma" taka. I ona też już umierała i kiedy my
mówiły tak to ona mnie wszystko pieredała i ona już umarła (katol., D K ) .
1 2
Jest to być może ten sam wątek, co wątek dusz, które wracają na ziemię pokutować
wiecznie powtarzając czynność, którą zgrzeszyły.
�STAROOBRZĘDOWCY PÓŁNOCNEJ BIAŁORUSI
203
Jednak najlepszym o d b i o r c ą wiedzy magicznej jest członek własnej rodziny
b ę d ą c y najstarszym lub n a j m ł o d s z y m dzieckiem: Ona to musi kogoś
nauczyć,
ali ze swojej rodziny kogoś, samego młodszego, czy samego starszego (katol.).
W i e d z ę i zaklęcia p o w i n n o się p r z e k a z a ć dopiero na łożu śmierci, gdyż prze
kazanego k o m u ś zaklęcia nie m o ż n a j u ż s t o s o w a ć samemu - traci ono s w ą
moc (por. Zowczak 1994, s. 20). Obecnie zakaz przekazywania z a m ó w nie jest
j u ż tak ściśle przestrzegany. N i e k t ó r z y szeptuni d r u k u j ą nawet swoje żarnowy
w gazetach Toloka - domašnij doktor i Toloka - domasnja gazeta.
Matka Boska i święci. Starowiercy p ó ł n o c n e j Białorusi szczególną czcią
otaczają M a t k ę B o s k ą . Przejawem tego jest fakt, że wszystkie moleny na
tych terenach - z wyjątkiem moleny w M i k o ł a j u ń c a c h - n o s z ą wezwanie
U ś p i e n i a (zaśnięcia) M a t k i Bożej. Rozpowszechniona jest wizja M a r y i - opie
k u n k i wierzących. Ł ą c z y się to z popularnym na Brasławszczyźnie typem
ikonograficznym Pokrow, czyli Opieka M a t k i Bożej (por. Sulikowska 1998,
s. 44; sam typ patrz Kobrzeniecka-Sikorska 1993, s. 180). T a k a lub inne i k o n y
maryjne znajdują się prawie w k a ż d y m d o m u : Eta u nas oczień mnoga Boharodzic [ t j . i k o n przedstawiających M a t k ę B o s k ą - Z G ] . Ja adno znaju, szto
Boharodzica oczień cziasta jawlialis ludziom. Pojawiają się nawet katolickie
przedstawienia maryjne j a k M a t k a Boska Fatimska. Bogurodzica jest w ł a ś
ciwie j e d y n ą o s o b ą świętą, k t ó r a objawia się ludziom (choć cudowne ob
jawienia są w ś r o d o w i s k u s t a r o w i e r c ó w o wiele rzadsze niż w ś r o d o w i s k u
k a t o l i k ó w , o czym piszę przy okazji c u d ó w ) : Tęczy wierzch padnimajetsia znizu
i tak wyszej, wyszej, wyszej i tedy wychodzi Matka Boska, taka ikonka wy
chodzi. I ona do mnie mówiła, ale ja w ta pora... ja i troszkę opowiadała, ale jak
tak, to ja nie mogę powiedzieć,
co ona mnie mówiła ( D K ) .
1 3
S p o ś r ó d opowieści apokryficznych o Matce Bożej najczęściej wspominany
jest Transitus (por. Apokryfy 1986, s. 564). Przytoczę t u ciekawą wersję tego
apokryfu, k t ó r a została p r z e k s z t a ł c o n a zgodnie z p r a w i d ł a m i logiki m i t u : Był
taki propawiednik Foma [...] Jemu skazali, szto Bogamatier umierła. On nie pawieril. I on prasił — tam Nikoła, Joan Priedtiecza, Ilia, wsiech - sztoby atkryli
grob. Inie okazałoś' Jejo w grobu. I tak rieszyli, szto Isos Christos zabral Bogarodzicu na niebiesa. Poetamu jest wyrażenie „niewieruszczyj
Foma". Umiesz
czenie przy grobie M a t k i Boskiej św. N i k o ł y (Mikołaja), Jana Chrzciciela
i Eliasza - świętych najistotniejszych dla religijności s t a r o w i e r c ó w - jest prze
jawem d z i a ł a n i a reguły trzech j e d n o ś c i m i t u - czasu, miejsca i postaci. Jest to
zasada k a ż ą c a m . i n . „ k l e i ć " ze s o b ą - k o n c e n t r o w a ć w jednym miejscu i czasie
- istotne dla m i t u postaci (por. Tokarska-Bakir 2000, s. 190-194). W i d a ć t u
też c h a r a k t e r y s t y c z n ą dla m i t o - l o g i k i k o n t a m i n a c j ę postaci o d g r y w a j ą c y c h
w n i m analogiczne role (Zowczak 2000, s. 87-88, 99-101, 294-296). Niewierny
Tomasz, k t ó r y nie chciał uwierzyć w zmartwychwstanie Chrystusa, zastępuje
1 3
Głęboki kult Matki Boskiej jest szczególnie charakterystyczny dla katolickiej religijności
ludowej tego terenu (Zowczak 2000). Dlatego nie jest wykluczone, że kult ten nasilił się wśród
staroobrzędowców Brasławszczyzny pod wpływem katolickich sąsiadów.
�ZUZANNA GRĘBECKA
204
św. Tadeusza, a p o s t o ł a , k t ó r y spóźnił się na pogrzeb M a t k i Bożej. C h ę ć
ostatniego spojrzenia na M a t k ę B o s k ą - k t ó r a stała się powodem otwarcia
grobu - z o s t a ł a zinterpretowana w ludowej opowieści j a k o brak wiary w Jej
śmierć - i w efekcie d o p r o w a d z i ł a do ujawnienia wniebowzięcia Bogurodzicy.
Najważniejszym świętym w kulturze duchowej s t a r o o b r z ę d o w c ó w jest M i k o
łaj C u d o t w ó r c a - patron Rusi. Jego wizerunek jest jednym z najpopularniejszych
na północnej Białorusi t y p ó w ikonograficznych. Występuje zazwyczaj w świętych
k ą t a c h wraz z i k o n ą m a r y j n ą . Bywa o n często kontaminowany z Chrystusem
- i k o n y p r z e d s t a w i a j ą c e N i k o ł ę nazywa się i k o n a m i Spasa (Zbawiciela) i vice
versa (Sulikowska 1998, s. 44). I n n y m w a ż n y m świętym jest Eliasz. Bywa
nazywany Panem G r o m u (rozpowszechnione na terenie całej Rusi; por. Uspien
ski 1985, s. 57, 58, 61-63, 69, 193). W i ą ż e się z t y m przekonanie, że grom jest
odgłosem przejeżdżającego po niebie ognistego wozu Eliasza, a świece święcone
podczas jego święta c h r o n i ą od p i o r u n ó w . Św. Eliasz jest też w kulturze ludowej
czczony j a k o pogromca sił nieczystych. Przed jego świętem (2 sierpnia) zakazane
są kąpiele w rzekach i jeziorach, gdyż dopiero Eliasz wygania z w ó d diabły i złe
moce. Trzeci istotny w kulturze s t a r o w i e r c ó w święty, Jan, jest u w a ż a n y za
opiekuna b y d ł a , dlatego w jego święto wznosi się modlitwy w intencji żywego
inwentarza. N i e jest też wykluczone, że m i ę d z y innymi z tego p o w o d u noc
świętojańska jest uznawana za czas najbardziej sprzyjający magicznemu odbiera
n i u k r o w o m mleka i innym czarom s z k o d z ą c y m b y d ł u .
14
Cuda. W ś r o d o w i s k u s t a r o w i e r c ó w , w o d r ó ż n i e n i u o d k a t o l i k ó w , stosun
k o w o rzadko pojawiają się opowieści o cudach. Powszechne jest przekonanie,
że „ p r a w d z i w e " cuda, dokonywane przez świętych, j u ż się nie zdarzają: Czudjes uże nikto nie możet sdiełat'. Rozpowszechnione są w t y m ś r o d o w i s k u
opowieści właściwie t y l k o o d w ó c h rodzajach c u d ó w - karze Bożej i „ c u d o w
nych z r z ą d z e n i a c h " (abstrahuję t u o d opowieści niesamowitych, nazywanych
cudami, t y p u historii o U F O , poltergeiście itp., k t ó r e dla tego terenu oma
wiają, w y c h o d z ą c od etymologii słowa „ c z u d " , Cibor i K a m i ń s k a 1998).
„ C u d o w n y m i z r z ą d z e n i a m i " nazywam historie z życia, k t ó r e ich bohatero
wie interpretują j a k o przejaw działania Boskiej o p a t r z n o ś c i . Są to przede
wszystkim wspomnienia z czasów wojny, w k t ó r y c h to wspomnieniach w y r a
towanie z opresji t ł u m a c z y się o p i e k ą B o s k ą . C z ę s t o też s p o t k a ć m o ż n a opo
wieści o u n i k n i ę c i u w y p a d k u czy o wyzdrowieniu z ciężkiej choroby. Takie
historie świadczą, m o i m zdaniem, o wierze w to, że przez całe życie człowiek
jest poddawany d z i a ł a n i u w o l i Bożej, a większość w y d a r z e ń to jakiś rodzaj
znaku danego przez Boga. Ten s p o s ó b m y ś l e n i a charakterystyczny jest dla
Żywotu protopopa Awwakuma, z a p e ł n i o n e g o t a k i m i właśnie cudownymi zda
rzeniami. W wypowiedziach m o i c h r o z m ó w c ó w są one czasem łączone z opie
k ą a n i o ł a stróża, k t ó r y towarzyszy k a ż d e m u człowiekowi o d chwili chrztu.
O p r ó c z opiekowania się człowiekiem, zajmuje się o n też s k ł a d a n i e m Bogu
1 4
Jest to nietypowe, gdyż na Rusi za patrona bydła uznawano najczęściej św. Mikołaja lub
Michała (Uspienski 1985, s. 75-85).
�STAROOBRZĘDOWCY PÓŁNOCNEJ BIAŁORUSI
205
codziennych „ r a p o r t ó w " z grzechów i dobrych u c z y n k ó w swego podopiecz
nego: U nas piszetsja tak, kagda angieł dadin pri krjeszczenij. On wsjegda
s czełowiekom. Angiel atdachniot wieczierom, ko Hospodu iprinosjit nasze djela,
szto my sdjelali za dień, charoszyje iii płachyje.
D r u g i rodzaj cudownych z d a r z e ń to kara B o ż a spadająca na grzeszników.
P r z y t o c z ę t u dwie opowieści, w k t ó r y c h w i d a ć dobrze mechanizmy r z ą d z ą c e
tego t y p u zdarzeniami: Chatielipieried Paschoj sdjelať nawasjelje. [...] / on był
waditieljem. On jechał na maszynie i charaszo, szto s nim jechał jesczo wtaroj
czełowiek. I on как jechał s razu saznanije patierjał i ruki spustił, a wtaroj
chwatił rul i dawjoz jewo da domu i szto sutkipaljezał
i umireł. [...] W etot dień,
kagda on imieł isprjawljať
nowasjelije, w etij dień byli pacharony; On nie
wierował. Ikonu Prieswjatoj Bogorodicy on wynios w saraja i wot как raz piered
praznikom Prieswjatoj Bogoridicy, kagda Prieczystoj, sgarieł. Znajetie Boh
abrjaszczenije dajot, nie na każdom. Eta nauka.
W powyższych historiach w i d a ć symboliczną o d p o w i e d n i o ś ć przewiny i ka
ry. W pierwszym przypadku pogrzeb grzesznika, k t ó r y zamierzał w y p r a w i ć
wesele w okresie Wielkiego Postu, odbywa się w dniu planowanego ślubu;
w drugim osoba u s u w a j ą c a z d o m u i k o n ę Bogurodzicy spłonęła w dniu Jej
święta. Charakterystyczny dla tego typu z d a r z e ń jest też fakt, że w pierwszej
opowieści, c h o ć w w y p a d k u uczestniczyły dwie osoby, śmierć p o n i ó s ł t y l k o
grzesznik. Cud, j a k i m jest kara Boża, nie jest skierowany do samego grzesznika
- staje się on tylko przedmiotem cudu, nie zaś jego podmiotem. Cudowna kara
ma natomiast na celu pouczenie społeczności wiernych, to społeczność jest jego
właściwym o d b i o r c ą (więcej o symbolice kary Bożej: Rak, Grębecka-Ćwiek
1998). Sądzę, że p o p u l a r n o ś ć tych d w ó c h r o d z a j ó w c u d ó w - cudownych
zrządzeń i kary o p a t r z n o ś c i - wynika z sytuacji, w jakiej z n a j d o w a ł a się
w s p ó l n o t a s t a r o o b r z ę d o w c ó w z północnej Białorusi w ciągu ostatnich pięćdzie
sięciu lat. Komunistyczne p r z e ś l a d o w a n i a religii wytworzyły p o t r z e b ę potwier
dzenia p r a w d wiary i „ n a m a c a l n y c h " d o w o d ó w na istnienie Boga. T a k cudow
ne zrządzenia, j a k i kara o p a t r z n o ś c i są takimi właśnie dowodami. P o z w a l a j ą
też one odnaleźć sakralny sens rzeczywistości, k t ó r a pozornie zdaje się przeczyć
religijnej wizji świata (problem ten zostanie szerzej o m ó w i o n y dalej).
Ikony. Jednym z najistotniejszych e l e m e n t ó w kultury duchowej starowier
ców są ikony. O ich wadze m o ż e świadczyć sen jednej z r o z m ó w c z y ń , w k t ó r y m
niebo jest w y o b r a ż o n e j a k o miejsce pełne ikon: Ja atkrywaju dwier i tak ikony
i wsjo tak w gałubom prastraństwie
wot. I tyle obrazów tam - prosta ja nie magu
opowiedzieć.
D o w o d e m szacunku jest też często spotykane nazywanie i k o n
„ b o g a m i " (Sulikowska 1998, s. 44), powszechne na całej dawnej Rusi (por.
Uspienski 1985, s. 177-179). Dlatego i s t o t n ą kwestią są techniczne aspekty
pisania i k o n . Jedna z r o z m ó w c z y ń na pytanie, czemu starowiercy m a l u j ą ikony
na deskach, uzasadnia to u k r z y ż o w a n i e m Chrystusa na drewnianym krzyżu.
Ten s p o s ó b rozumowania wydaje się istotny, zwłaszcza jeśli zestawi się to
z zakazem wbijania w ikony gwoździ. Starowiercy uznają to za p r o f a n a c j ę
wobec u k r z y ż o w a n e g o Chrystusa (Iwaniec 1977, s. 175). Z a najlepszy m a t e r i a ł
�206
ZUZANNA GRĘBECKA
na deski, na k t ó r y c h m a j ą b y ć malowane ikony, uznawane są drzewa r o s n ą c e
w Izraelu - czyli te, z k t ó r y c h m ó g ł b y ć wykonany krzyż. Trzeba p o d k r e ś l i ć ,
że są t o p o g l ą d y o s ó b , k t ó r e nie zajmują się pisaniem i k o n , nie są to więc
faktyczne wskazania techniczne, a raczej skojarzenia symboliczne. Skojarzenia
te są bardzo istotne, gdyż w s k a z u j ą na bardzo silne przekonanie o substan
cjalnym w r ę c z z w i ą z k u ikony z sacrum. N i e wysuwając zbyt pochopnych
w n i o s k ó w m o ż n a w k a ż d y m razie powiedzieć o przesuwaniu się symboliki
ikony od świętego obrazu w k i e r u n k u relikwi. Świadczy też o t y m przytoczona
wcześniej w y p o w i e d ź o Matce Boskiej objawiającej się p o d p o s t a c i ą m ó w i ą c e j
i k o n y (o z w i ą z k u o ż y w a n i a w i z e r u n k ó w z ich „ r e l i k w i j n y m " charakterem
patrz Tokarska-Bakir 2000, s. 292-295).
Zgodnie z i n n y m przekonaniem wzory ikonograficzne, tak j a k i święte
księgi, są natchnione przez Boga - autorzy dawnych i k o n i ksiąg tworzyli p o d
d y k t a n d o a n i o ł a lub D u c h a Św. O p o w i a d a j ą c o t y m jedna z r o z m ó w c z y ń
p o w o ł a ł a się na i k o n ę , na k t ó r e j za plecami świętego widoczny jest szepczący
m u do ucha anioł. Jest to i k o n a p r z e d s t a w i a j ą c a św. Jana Milczącego (Jana
E w a n g e l i s t ę ; patrz np. Kobrzeniecka-Sikorska 1993, s. 131), w z ó r spotykany
d o ś ć często na terenie p ó ł n o c n e j Białorusi.
M i m o m a ł e g o rozpowszechnienia opowieści apokryficznych , na B r a s ł a w szczyźnie m o ż n a s p o t k a ć liczne echa apokryfu o mandylionie (nigdy jednak nie
u d a ł o nam się z a n o t o w a ć tej opowieści w pełnej wersji). W i ą ż e się to z umiesz
czaniem m a n d y l i o n u na k r z y ż a c h i wielu ikonach starowierskich (ten t y p
ikonograficzny patrz np. Kobrzeniecka-Sikorska 1993, s. 40; o historii mandy
l i o n u patrz: D o m a ń s k a 1977, s. 48-50). R o z m ó w c y często starają się wyjaśnić,
czym o n jest: Tam na wierzchu [na górze k r z y ż a - Z G ] , na samom on wierzchu,
główka, to jak Pan Jezus, jak on już wstał, to jak on, to pisze się nierukotwariennyj obraz pa ruski, a eta dlatego, że obrusem ocierał się Pan Jezus i na obrusie
zostałsia jego twarz, tak on tam na wierzchu dlatego zrobiony ( D K ) ; Как uwidzieli, szto Chrysta niet w grobu, to na niebie pojawiłsia etat obraz.
15
Obie historie wiążą mandylion ze zmartwychwstaniem Chrystusa. C u d o w n o ś ć
m a n d y l i o n u b y ł a b y t u p o d w ó j n a - wynikająca z bycia nie-ludzką-ręką-uczynion y m (acheiropoietos) ale i z faktu, że przedstawia on Boga Z m a r t w y c h w s t a ł e g o ,
a nie Jezusa za czasów Jego ziemskiej, a więc człowieczej egzystencji. D o d a t k o w o
druga z opowieści wpisuje m a n d y l i o n w tradycję cudownych, s p a d ł y c h z nieba,
w i z e r u n k ó w - a zatem w szereg świętości „ u r a n i c z n y c h " (por. Tokarska-Bakir
2000, s. 319-322). Odsyła to znowu do częściowo „relikwijnego" charakteru ikon.
Oto najpełniejsza, zanotowana podczas b a d a ń wersja tej legendy: W Halileju, katoryj Jew o [Chrystusa] priedłagał na raspiatja - Ir od - zabaljeł. [...]
Rakom, rak wodworiłsja w udy jewo. Wzjał on paprasjł chudożnika, szto hawrit,
jest takoj dieławoj czierodiej iii kak. A r t y s t a zostaje p o s ł a n y do Chrystusa
1 5
Dotyczy to nie tylko środowiska staroobrzędowców, ale całej tamtejszej społeczności.
Magdalena Zowczak przyczyn takiego stanu rzeczy upatruje w izolacji i wpływach Rosji (Zow
czak 2000, s. 47).
�STAROOBRZĘDOWCY PÓŁNOCNEJ BIAŁORUSI
207
z p r o ś b ą o uzdrowienie. N i e m o g ą c z p o w o d u t ł o k u d o s t a ć się do Niego,
p r ó b u j e n a r y s o w a ć Jego portret. Skolki rysował a On oblik mieniał. Nikak
Jewo nie mog narysowat. On chatieł dokázat, szto on był i widieł Isusa Chrysta.
A Isus Christos padmietił eta dieła i skazał - priwieditje jewo ka mnie. I on padał
eta pismo. On (Jezus) wzjał, umyłsja i utorsja etim pałatieńcem,
na pałatience
wsjo atrażenije Jewo licznosti astałos Isusa Chrysta. Przede wszystkim w i d a ć
t u w y r a ź n i e wzmiankowany j u ż mechanizm kontaminacji. W ł a ś c i w y bohater
legendy o mandylionie, Abgar, k r ó l Edessy, jest p o s t a c i ą k o m p l e m e n t a r n ą do
k r ó l a Heroda. T e n pierwszy nie wierzy w Chrystusa, ale szuka u Niego
r a t u n k u , drugi jest j e d n ą z pierwszych o s ó b , k t ó r e uwierzyły i czuje się przez
Niego z a g r o ż o n y . Pierwszy towarzyszy k o ń c o w i , drugi zaś p o c z ą t k o w i p o b y t u
Jezusa na ziemi. W a r t o t u zwrócić u w a g ę na rodzaj choroby Heroda - rak u d
- k t ó r a nasuwa skojarzenia z nieuleczalną c h o r o b ą K r ó l a Rybaka.
Śmierć. Zgodnie z przekonaniami starowierców, p o śmierci dusza pozos
taje przez czterdzieści d n i na ziemi. Liczba d n i jest n a w i ą z a n i e m do czasu,
k t ó r y m i n ą ł m i ę d z y zmartwychwstaniem a w n i e b o w s t ą p i e n i e m Jezusa. Odgry
w a j ą t u też rolę w y o b r a ż e n i a s t a r o w i e r c ó w o fizjologii. I c h zdaniem, w czter
dziestym d n i u życia p ł o d o w e g o zaczyna bić ludzkie serce, a w czterdziestym
od śmierci serce ulega r o z k ł a d o w i : Sjerdce naczinajet na sarakawom dnie rabotať w utrobie, wo czriewie matieri. [...] Toże same iposlje smierti cziełowiek
michiejetsji lice kagda umirjet, na trietij dień - izmienienije patcjomnienije,
pażołtienija,
na djewjatoj dień, kagda paharon w zjemlu jawo - idjot razlożenije
tieła. Uot - razkładajetsja
tieło - no sjerdce nie dwiżymoje. A na sarakawom
dnie i pajdjot sjerdce.
Pierwsze trzy d n i dusza s p ę d z a w domu. Trzeciego dnia odbywa się pierw
sza panichida ( n a b o ż e ń s t w o ż a ł o b n e ) , a dusza idzie p o k ł o n i ć się Bogu, kolejny
p o k ł o n i panichida m a j ą miejsce dziewiątego dnia: Triochdniwnujupanichidu [...]
szto na trietij dień Isus Christos woskries iz miertwych - malitwu twarim,
panichidy tak nazywajem. Diewjatyj dień - szto diewjat czynów angielskich - toże
panichidu staim. W czasie panichidy podaje się kutię. Zastępuje ona symbolicz
nie ciało z m a r ł e g o : Kutija zamieniajet tieło et owo czełc wieka katoryj umierwszyj.
W a r t o zwrócić u w a g ę , że kutia jest też podawana podczas świąt, w czasie
k t ó r y c h dusze m o g ą w r a c a ć na ziemię, a na cmentarz zanoszone jest jedzenie
- B o ż e g o Narodzenia, R a d a ü n i c y , dnia Św. Trójcy, Wielkanocy i Święta
Z m a r ł y c h . Przez p o z o s t a ł e d n i , aż do czterdziestego, dusza wraz z a n i o ł e m
s t r ó ż e m i d i a b ł e m odwiedza wszystkie miejsca, w k t ó r y c h za życia grzeszyła:
Angieł do sor ok dni duszu wjezdie priedstawlajet, gdie bywał, jezdił, rabota! i tak
dalsze służił i tak dakazywujut jewo sogrieszenija. Po czterdziestu dniach dusza
idzie na sąd Boży. O d t ą d w świecie żywych pojawia się tylko podczas wymie
nionych j u ż świąt lub w sytuacji, gdy m a do żywych j a k ą ś s p r a w ę . W i ą ż e się to
zwykle z nieprzestrzeganiem przez r o d z i n ę z m a r ł e g o pewnych n a k a z ó w i zaka
zów. Chodzi t u przede wszystkim o nakaz m o d l i t w y za d u s z ę pakojnika oraz
zakaz o p ł a k i w a n i a go. M a t k i , k t ó r e p o c h o w a ł y m a ł e dzieci, nie p o w i n n y też
przed świętem W n i e b o w s t ą p i e n i a spożywać jabłek, gdyż w ten s p o s ó b odbierają
�208
ZUZANNA GRĘBECKA
je swym z m a r ł y m dzieciom (por. Chodorowska 1998, s. 93). Starowiercy prze
strzegają zakazu kąpieli w bani w wieczór p o p r z e d z a j ą c y k a ż d e święto, gdyż
wtedy w bani m o g ą pojawiać się dusze pokutujące lub diabły (por. Chodorowska
1998, s. 94). Ponadto, j a k m ó w i ą , jest to k ą p a n i e m się w k r w i Chrystusa.
Obecnie pojawiają się opowieści, k t ó r e interpretują j a k o odwiedziny dusz
z m a r ł y c h pojawianie się U F O : [Kosmici] na pewno dobre. Czemu oni złe? Oni
nie złe, dzietka. Oni dobre, ja mówię, że tam duszy. Duszy naszych wszystkich
braci, wsjech. [...] Oni, dzietka, na ziemi oni nie chodzą. Oni lietajut. Prilietajut,
ulietajut. Tak w akno prilietali. [...] Może zobaczyć na swoich jakich krewnych.
Wszyscy - że my bracia i siostry.
Śmierci i pogrzebowi towarzyszą liczne zwyczaje. Jednym z nich jest rytualna
inwersja - zwłoki spoczywają o d w r ó c o n e do i k o n nogami, podczas gdy żywi śpią
zawsze g ł o w ą w s t r o n ę świętego k ą t a . Nieboszczyk jest wynoszony z d o m u
nogami do przodu, a chowany głową k u wschodowi (por. Chodorowska 1998,
s. 91). K r z y ż stawiany jest w nogach grobu. M ó w i się, że dzięki temu w d n i u
S ą d u Ostatecznego, gdy ze wschodu nadejdzie Chrystus, starowiercy b ę d ą mogli
szybciej wstać, zabrać krzyż i u d a ć się na spotkanie Jezusa. Kobiety starowierskie
chowane są w tradycyjnym stroju. Składa się n a ń sarafan (długa suknia spodnia),
rubaszka ( n a k ł a d a n a na sarafan bluzka) i dwie chusty - j e d n ą spina się p o d
b r o d ą , d r u g ą przykrywa twarz. Należy d o ń też pasek, lestowka (staroobrzędowy
odpowiednik różańca) i krzyżyk. Strój ten nie jest noszony na co dzień, zachował
się wyłącznie j a k o odzież grzebalna. K a ż d a starowierka przygotowuje sobie
zawczasu t a k i strój - jest on powodem do dumy i bywa chętnie pokazywany
gościom (o odzieży z m a r ł y c h por. Iwaniec 1977, s. 231-232).
K O N D Y C J A ŚWIATA, E S C H A T O L O G I A I A N T Y C H R Y S T
W ś r ó d s t a r o w i e r c ó w na p ó ł n o c n e j Białorusi obserwuje się rozluźnianie
o b y c z a j ó w i odchodzenie od wielu z a k a z ó w i n a k a z ó w wiary. Dotyczy to
przede wszystkim coraz częstszego zawierania m a ł ż e ń s t w mieszanych, k t ó r e
niegdyś były nie do p o m y ś l e n i a . Z n i k a charakterystyczna dla s t a r o w i e r c ó w
e k s k l u z y w n o ś ć , o czym p i s a ł a m wyżej. Zmienia się r y t u a ł chrztu - zamiast
zanurzania dziecka w wodzie spotyka się polewanie go w o d ą , j a k to m a
miejsce u p r a w o s ł a w n y c h i k a t o l i k ó w (por. G r ę b e c k a - Ć w i e k 1999c, s. 37).
N i e przestrzega się zakazu picia a l k o h o l u i palenia tytoniu. N a d a l niedopu
szczalne jest jednak palenie p a p i e r o s ó w w pomieszczeniu, w k t ó r y m znajdują
się i k o n y . Zakaz u ż y w a n i a t y t o n i u m a uzasadnienie apokryficzne - t y t o ń m i a ł
b y ć j e d y n ą rośliną, k t ó r a r o z k w i t ł a zamiast u s c h n ą ć w chwili u k r z y ż o w a n i a
16
17
1 6
Urszula Nalaskowska pisze o wyrzekaniu się przez starowierców z Suwalskiego dzieci
wstępujących w związki z innowiercami - oznaczało to przede wszystkim pozbawienie rodziciel
skiego błogosławieństwa oraz pomocy materialnej (Nalaskowska 1999, s. 47).
Dawniej pijaków traktowano podobnie jak samobójców - nie chowano ich na cmentarzu
i nie odprawiano im panichidy.
1 7
�209
STAROOBRZĘDOWCY PÓŁNOCNEJ BIAŁORUSI
Chrystusa: Kagda Chrysta pradali i raspiali, wsia trawa pasochła, a tabaka
rascwieła. Z u p e ł n i e zapomniane zostały dawne zakazy s p o ż y w a n i a ziemnia
k ó w i picia h e r b a t y - czaj i kartoszka obecnie u w a ż a n e są wręcz za typowe
jedzenie s t a r o w i e r c ó w . Przed i k o n a m i widuje się lampki elektryczne zamiast
świec z pszczelego w o s k u . Zaakceptowane zostało fotografowanie, i to za
r ó w n o ludzi, j a k i p r z e d m i o t ó w k u l t u - i k o n i k s i ą g . Z m i a n y te m a j ą ,
zdaniem s t a r o w i e r c ó w , dwie główne - p o w i ą z a n e ze s o b ą - przyczyny. Pierw
szą jest upadek autorytetu rodziny, w której dawniej d o k o n y w a ł się przekaz
tradycji: Rańsze żyli siemię z backami u mieście, baćki dziecię] uczali, daw
niej malis* Bogu. Obecnie, zwłaszcza z p o w o d u w y j a z d ó w dzieci najpierw do
szkoły, potem do wojska, a w k o ń c u często i do pracy, rodzina traci swoją
w z o r c o t w ó r c z ą rolę. A i w d o m u dzieci w o l ą o g l ą d a ć telewizję, niż s ł u c h a ć
opowieści religijnych, s t ą d m i ę d z y i n n y m i zanikanie opowieści apokryficznych
- o p o w i a d a j ą je przede wszystkim starzy ludzie, k t ó r z y zasłyszeli je w d o m u ,
dzieci i m ł o d z i e ż nie w y k a z u j ą n i m i zainteresowania. M ł o d z i ludzie przestają
uczęszczać na n a b o ż e ń s t w a , przejmują nowoczesny, zachodni styl ż y c i a .
18
19
20
21
D r u g ą p r z y c z y n ą rozluźnienia się obyczajów są sześćdziesięcioletnie prze
ś l a d o w a n i a religii przez w ł a d z e komunistyczne. Wiele molen było w tych
czasach z a m k n i ę t y c h . Dzieciom w szkołach wpajano ś w i a t o p o g l ą d materialistyczny. Osoby przyznające się do wyznawanej wiary i wypełniające nakazy
religii były szykanowane przez władze: U nas uczytjelnica, mať była oczeń
starawierka i ona prasiła, sztoby ana pacharaniła jejo s batiuszkoj i na ispowied
chadiła i wsjo i kagda ana jejo pacharaniła, jejo sniali s roboty. Za to, szto ona
pacharaniła swaju mať s batiuszkoj. Takie historie p o w t a r z a j ą się w większości
r o z m ó w . Sytuacja uległa poprawie dopiero wskutek działalności Gorbaczowa.
W a r t o t u o d n o t o w a ć , że na Brasławszczyźnie w ś r ó d przedstawicieli wszystkich
w y z n a ń rozpowszechnione jest przekonanie, iż w o l n o ś ć religijną uzyskano
dzięki interwencji S t a n ó w Zjednoczonych: Amierika padariła Boha. [...] Pajechali w Amieriku, Rasieju pradali, a Boha priwiezli.
1 8
Ziemniaki były uznawane przez starowierców za wyrodzony tytoń - ziele diabelskie. Z kolei
herbata była zakazana, gdyż rośnie tylko w krajach pogańskich, zaś kranik samowara kojarzył się
ze żmiją (Baranowski 1987, s. 149-150).
Nadal jednak przestrzega się zakazu stawiania świec zawierających domieszkę stearyny.
Takie świece nazywa się kainową żertwą - fałszywą ofiarą. Mówi się też, że płonąca stearyna
cuchnie, w odróżnieniu od wosku, który pachnie.
W Polsce starowiercy dość długo unikali fotografowania się - obecnie jest to już ogólnie
przyjęte. Natomiast nadal trudno jest uzyskać zgodę na fotografowanie ksiąg, ikon i wnętrz molen
(Grek-Pabisowa 1999, s. 294). W Estonii staroobrzędowcy odmawiają pozwolenia robienia foto
grafii ikon uzasadniając to względami religijnymi (choć z drugiej strony sami fotografują i na
grywają na wideo nabożeństwa, a ikonostas z moleny w Mustvee jest przedstawiony na pocz
tówce). Z kolei na Białorusi niechętny stosunek do robienia zdjęć w molenach wiązał się z obawą
przed kradzieżami - plagą tamtejszych świątyń - jednak tylko w jednej molenie nie uzyskaliśmy
ostatecznie zgody na przeprowadzenie dokumentacji fotograficznej.
Choć trzeba zaznaczyć, że w ostatnich latach obserwuje się wśród dzieci i młodzieży wzrost
zainteresowania religią.
1 9
2 0
2 1
�210
ZUZANNA GRĘBECKA
N i e m o ż n o ś ć ofiqalnego sprawowania k u l t u i nauczania religii s p o w o d o w a ł y
rozluźnienie obyczajów. Część s t a r o w i e r c ó w uległa ideologii komunistycznej
i stała się ateistami - wiele s p o ś r ó d tych osób wraca obecnie do wiary p r z o d k ó w .
W sytuacji, gdy d u ż a część świątyń była z a m k n i ę t a , wierzący m o d l i l i się
w najbliższym otwartym D o m u Bożym, bez względu na to, do jakiego wyznania
należał. W efekcie niektórzy starowiercy odwiedzali „ o b c e " świątynie, i odwrotnie
- przyjmowali p o d swój dach i n n o w i e r c ó w . Częściowo z n i k n ą ł problem m a ł
żeństw mieszanych, j a k o że ślub kościelny został z a s t ą p i o n y „ z a p i s a n i e m s i ę "
w urzędzie. Wszystko to s p o w o d o w a ł o zbliżenie się do siebie przedstawicieli
r ó ż n y c h w i a r oraz przesunięcie konfliktów m i ę d z y poszczególnymi wyznaniami
na oś wierzący - wrogowie religii (por. H a l l 1998; G r ę b e c k a - Ć w i e k 1999c, s. 38).
W interpretacji s t a r o w i e r c ó w k o m u n i z m staje się częścią historii świętej.
Jak pisze Urszula Cierniak, „chrześcijanin nie jest w stanie z a t r z y m a ć ani
nawet s p o w o l n i ć biegu historii, m o ż e natomiast s p r ó b o w a ć p o j ą ć istotę dzie
j ó w i o d n a l e ź ć w n i m właściwe dla siebie miejsce, a czasem też poprzez w ł a s n ą
a k t y w n o ś ć w p ł y n ą ć na «jakość» z d a r z e ń , k t ó r y c h jest uczestnikiem" (Cierniak
1997, s. 81). Wszystkie wydarzenia, k t ó r e m a j ą miejsce obecnie, a zostały
zapisane w B i b l i i lub przepowiedziane przez p r o r o k ó w , nabierają cech teofan i i , gdyż p o t w i e r d z a j ą c p r a w d ę proroctwa p o t w i e r d z a j ą t y m samym istnienie
Boga, w imieniu k t ó r e g o w y p o w i a d a j ą się prorocy. Dlatego starowiercy m a j ą
p o t r z e b ę wpisywania k o m u n i z m u w historię świętą (szerzej na ten temat:
G r ę b e c k a - Ć w i e k 1999a, s. 48-53), wyznaczając komunistom rolę Antychrysta:
Antichrist eta jest my, samečka właść (ogólnie o r o l i Antychrysta w eschato
logii s t a r o o b r z ę d o w c ó w patrz: Cierniak 1992 i Przybył 1999, s. 61-102). W y
daje się, że przejawem tej tendencji jest też zestawianie komunistycznych
p r z e ś l a d o w a ń z gonieniem za c z a s ó w patriarchy N i k o n a : Как muczyli starawie
rów pri Nikonu patrijarchu, kagda ani nie chatieli prinimať etowo sokraszczenija! [...] Tagda była silna muczenije. A tiepier starikow nie trogali.
Przemiany obyczajów, szczególnie z w i ą z a n y c h ze sferą religii, są oceniane
negatywnie. Przekonania starowierców białoruskich co do kondycji współczesne
go ś w i a t a doskonale oddaje fragment Pieśni do Matki Bożej: „ D z i e ń się m a k u
wieczorowi, k u zachodowi słońce kłoni. Siekierę do korzenia p r z y ł o ż o n o " (Łużny
1990, s. 228). W z w i ą z k u z t y m ogromnie rozpowszechnione jest przekonanie
o n a d c h o d z ą c y m k o ń c u świata. Było ono charakterystyczne dla tej grupy od
samego p o c z ą t k u , od r o z ł a m u w Cerkwi P r a w o s ł a w n e j , kiedy to s ą d z o n o , że
zbliża się j u ż koniec świata, a Antychryst zstąpił na ziemię. Obecnie przekonanie
to jest nadal żywe, świat wydaje się starowiercom chylić k u upadkowi: Nieznawidzit drug druga, nieznawidzit sasied sasieda, brat brata, syn atea ubiwať budut. Uże
eta idiot u nas, użo priszlo eta. Ubiwajut, nienawiżut. I rańsze bylo eta, no nie tak.
Takie nastroje zostały dodatkowo wzmocnione nadejściem r o k u 2000.
Wizja samego k o ń c a świata jest w dużej mierze tradycyjna, zaczerpnięta
z Apokalipsy. W p ł y n ę ł a też na n i ą rozpowszechniona na tych terenach przepo
wiednia Sybilli, m ó w i ą c a o upadku obyczajów, znakach k o ń c a świata i później
szym zdziesiątkowaniu ludzkości. Znaki te w i ą ż ą się w dużej mierze z rozwojem
�STAROOBRZĘDOWCY PÓŁNOCNEJ BIAŁORUSI
211
technicznym - najczęściej są to żelazne ptaki (samoloty), piece jeżdżące po polach
(traktory) i spętanie ziemi drutem (trakcje elektryczne). Takie wierzenia wzmac
niają powszechny w ś r ó d starszego pokolenia negatywny stosunek do nauki:
Uczone paszli pa nauki. Ot, paszli, paszli i czieławiek na czieławieka
idziot.
N o w y m w ą t k i e m jest włączenie w te wizje wojny atomowej lub w y b u c h u
elektrowni atomowej - to ostatnie jest związane ze znajdującą się w pobliskim
litewskim Śnieczkusie E l e k t r o w n i ą Ignalińską: Kagda kończyłaś wajna tatuś [...]
wioz sołdacikow nieskolka i licjonancika. [...] On [lejtnant] gawarit: „Aciec, a wy
czytali, gawarit, eta wajna nie wajna, tiepier to nie wajna. A wot budzjet wajna
atomnaja, i niezbieżnaja wajna, patamu szto Satana zwoladiejet wsjem swjetem. No
ona iszczeźniet, a iszczeźniet tolka atomnyj wajnoj. Kagda budzjet wada kipieć
i ziemlia garieć i rieki krowiu paciekut. W o j n a atomowa czy wybuch elektrowni
atomowej kojarzony jest z tradycyjną wizją k o ń c a świata, zgodnie z k t ó r ą świat
m a s p ł o n ą ć w oczyszczającym ogniu: Dalżno zgariť wsio na etom swietie.
*
*
*
Jak wynika z powyższego opracowania, kultura duchowa s t a r o o b r z ę d o w c ó w
p ó ł n o c n e j Białorusi uległa istotnym przekształceniom w stosunku do tradycyj
nego modelu k u l t u r y tej grupy wyznaniowej. G ł ó w n e przyczyny zmian to:
• pięćdziesięcioletnia działalność władzy komunistycznej, a w szczególności:
niemożność sprawowania kultu i nauczania religii, p o w o d u j ą c a częściowe
zobojętnienie na sprawy wiary w ś r ó d średniego i m ł o d e g o pokolenia,
nieznajomość zagadnień teologicznych , zanikanie wielu opowieści wierze
niowych, przesunięcie konfliktów religijnych na oś wierzący-niewierzący
- w efekcie osłabnięcie tendencji ekskluzywnych, zanik pohannej krużki,
akceptacja m a ł ż e ń s t w mieszanych, ludowy ekumenizm wyrażający się
twierdzeniem, że Boh adin\
22
•
upodobnianie się do siebie stylów życia poszczególnych w y z n a ń - np.
zanik tradycyjnego ubioru, odchodzenie od tradycyjnego sposobu
chrzczenia, u ż y w a n i e t y t o n i u i alkoholu;
• przystosowanie się do rozwoju technicznego, owocujące m . i n . pojawia
niem się światła elektrycznego przed ikonami, akceptacją fotografii,
radia i telewizji , wzbogaceniem repertuaru opowieści wierzeniowych.
Zmiany w rytuale i obrzędowości mają przede wszystkim charakter przysto
sowawczy - ułatwiający współegzystencję w wieloreligijnym ś r o d o w i s k u oraz
u m o ż l i w i e n i e korzystania z w y n a l a z k ó w technicznych. Polegają one w gruncie
23
2 2
Wśród staroobrzędowców zazwyczaj powszechna była znajomość i zainteresowanie teo
logią. Julian Talko-Hryncewicz odnotowuje, że na Zabajkalu ulubionym tematem dyskusji w śro
dowisku starowierskim była teologia i dogmatyka (Baranowski 1987, s. 143).
Inaczej ma się rzecz z komputerami. Na białoruskiej prowincji raczej nie pojawia się taki
problem, jako że komputery są tam spotykane nad wyraz rzadko. Natomiast w Estonii, gdzie są
one bardzo rozpowszechnione, starowiercy raczej z nich nie korzystają, widząc w nich - a szcze
gólnie w Internecie - narzędzie szatana.
2 3
�212
ZUZANNA GRĘBECKA
rzeczy na z ł a g o d z e n i u zasad religijnych. Znacznie większym modyfikacjom
uległ repertuar opowieści wierzeniowych. Obecnie najbardziej rozpowszechnione
są n a s t ę p u j ą c e typy opowieści:
• z w i ą z a n e z fundamentalnymi dla s t a r o w i e r c ó w kwestiami, j a k np. k u l
tem i k o n czy w i a r ą w nadejście k o ń c a świata;
• t ł u m a c z ą c e i p o m a g a j ą c e z r o z u m i e ć współczesną rzeczywistość - np.
nowe w ą t k i w eschatologii, wpisywanie k o m u n i z m u w historię świętą
czy opowieści o karze bożej;
• m a j ą c e charakter praktyczny - z w i ą z a n e z białą i c z a r n ą m a g i ą , apotropaionami;
• z w i ą z a n e z przedstawicielami innych wiar - stereotypizujące opowieści
o Ż y d a c h i baptystach;
• współczesne opowieści o charakterze eklektycznym, często jednak zako
rzenione w tradycyjnej religijności (o takich opowieściach szerzej patrz:
Kirchner, Radkowska 1998).
W i d a ć , że c h o ć repertuar opowieści wierzeniowych uległ zmianom, nadal
jednak jest bogaty. Pewne typy opowieści - szczególnie apokryfy - zanikają.
A l e zajmujące ich miejsce n o w o p o w s t a ł e opowieści również służą podtrzyma
n i u tego samego, tradycyjnego ś w i a t o p o g l ą d u . Wydaje się, że m i m o przemian
repertuaru wierzeniowego i złagodzenia obyczajów, istota starego o b r z ę d u nie
z o s t a ł a zatracona przez jego w y z n a w c ó w z p ó ł n o c n e j Białorusi.
LITERATURA
Apokryfy 1986, Apokryfy Nowego Testamentu, M . Starowieyski (red.), 1.1: Ewangelie apokryficz
ne, Lublin.
B a r a n o w s k i W. 1987, Wierzenia i życie religijne ludu rosyjskiego w świetle polskich relacji z lat
1831-1920. Studium ze źródłoznawstwa religioznawczo-etnograficznego, Łódź.
B y s t r o ń J.S. 1995, Tradycyjne pojęcia o obcych, [w:] tegoż, Megalomania narodowa, War
szawa, s. 43-61.
C h o d o r o w s k a I. 1998, Świat żywych i umarłych, Polska Sztuka Ludowa, Konteksty, R. 52,
nr 2, s. 91-95.
C i b o r K . , K a m i ń s k a A. 1998, Cuda i dziwy - znaczenie pojęcia „cud", Polska Sztuka
Ludowa. Konteksty, R. 52, nr 1, s. 46-50.
C i e r n i a k U . 1992, Wizje Antychrysta u staroobrzędowców a proroctwa biblijne, [w:] Biblia
a kultura Europy. 2000 lat chrześcijaństwa, M . Kamińska, E . Małek (red.), t. 2, Łódź,
s. 157-166.
- 1997, Literacki wymiar kultury religijnej staroobrzędowców, Częstochowa.
D ę b i ń s k i K . 1910, Raskoł i sekty Prawosławnej Cerkwi Rosyjskiej. Szkic historyczny, Warszawa.
D o m a ń s k a J. 1997, Obraz przemienienia Pańskiego. Próba wyjaśnienia nazwy łaskami słyną
cego wizerunku z kościoła św. Małgorzaty w Nowym Sączu, Etnografia Polska, t. 41,
z. 1-2, s. 47-68.
E n g e l k i n g A. 1996, Każda nacja swoju wieru ma. Uwagi wstępne, Polska Sztuka Ludowa.
Konteksty, R. 50, nr 3-4, s. 177-182.
G i e r y s z e w s k a K . 1998, „Obce" wyznania w Widzach i Brasławiu, Polska Sztuka Ludowa.
Konteksty, R. 52, nr 1, s. 64-67.
G r e k - P a b i s o w a I . 1999, Staroobrzędowcy. Szkice z historii, języka, obyczajów. Wybór prac
z okazji 45-lecia pracy naukowej, Warszawa.
�STAROOBRZĘDOWCY PÓŁNOCNEJ BIAŁORUSI
213
G r e k - P a b i s o w a L , M a r y n i a k o w a I . 1997, Język polski na Kresach północno-wschodnich
dawniej i dziś, [w:] Historia i współczesność języka polskiego na Kresach wschodnich, pod
red. I . Grek-Pabisowej, Warszawa, s. 27-109.
G r e k - P a b i s o w a I., M a r y n i a k o w a I . 1999, Współczesne gwary polskie na dawnych Kresach
północno-wschodnich, Warszawa.
G r ę b e c k a - Ć w i e k Z. 1999 a, Ludowa wizja komunizmu i propagandy komunistycznej na pod
stawie materiałów z Brosławszczyzny z lat 1996-1998, praca magisterska, mps. w archiwum
Katedry Etnologii i Antropologii Kultury Uniwersytetu Warszawskiego.
- 1999b „Kultura staroobrzędowców - ikony i księgi". Z badań na Brasławszczyźnie
i w wileńskiej parafii staroobrzędowej, Studia Angerburgica, t. 4, s. 126-132.
- 1999 c, Nie mają za złe sąsiadom, Polis, nr 3-4 (31/32), s. 36-38.
H a l l D. 1998, Pod wieżą Babel - po komunizmie, Polska Sztuka Ludowa. Konteksty, R. 52,
nr 1, s. 28-32.
H e d e m a n n O. 1930, Historia powiatu brasławskiego, Wilno.
H a n d k e K . 1997, Polszczyzna północnokresowa na tle terytorialnego i społecznego zróżnicowa
nia języka polskiego, [w:] Historia i współczesność języka polskiego na Kresach wschodnich,
pod red. I. Grek-Pabisowej, Warszawa, s. 9-26.
I w a n i e c E . 1977, Z dziejów staroobrzędowców na ziemiach polskich XVII-XX w., Warszawa.
J a w o r s k i R. 1997, Interdyscyplinarny projekt badawczy „Księgi i Ikony staroobrzędowców"
- sprawozdanie, Historia, R. 5, nr 2, s. 345-347.
K i r c h n e r A., R a d k o w s k a M . 1998, Eklektyczny obraz świata (w kontekście tradycyjnej
religijności), Polska Sztuka Ludowa. Konteksty, R. 52, nr 1, s. 54-58.
K l o s s e D. 1998, Sakramenty i sakramentalia jako źródła mocy, Polska Sztuka Ludowa. Kon
teksty, R. 52, nr 1, s. 59-63.
K o b r z e n i e c k a - S i k o r s k a G . 1993, Ikony staroobrzędowców w zbiorach Muzeum Warmii
i Mazur, Olsztyn.
K o l b e r g O. 1966, Dzieła wszystkie, t. 53: Litwa, Wrocław.
Ł u ż n y R. 1990, Pieśń o niebieskiej księdze, Warszawa.
M i ch aj 1 o v U . 1998, Kul'tura drevnepravoslavnych tradicij žiznestroenija v Vidzach i Volkach, [w:]
Lietuvos sentikiai: duomenys ir tyrimai 1996-1997, V. Čiubrinskas (red.), Vilnius, s. 79-90.
N a l a s k o w s k a U . 1999, Wesele u staroobrzędowców w Suwalskiem - dramaturgia i muzyka
obrzędu, Studia Angerburgica, t. 4, s. 45-56.
N o v i k o v Ju. 1998, Mifologičeskie skazanija o kołdunach v fol'klore staroobrjadcev Litvy, [w:]
Lietuvos sentikiai: duomenys ir tyrimai 1996-1997, V. Čiubrinskas (red.), Vilnius, s. 114-126.
O l c z a k Z. 1999, Staroobrzędowcy Brasławszczyzny i ich księgi, Studia Angerburgica, t. 4, s. 124-125.
Pamjac' 1998, Pamjac' Brasłauski rajon, K . V . Veličkovič i in. (red.), Minsk.
P o t a š e n k o G. 1998, Pervye staroobrjadcy v Litve: 1679-1710, [w:] Lietuvos sentikiai: duomenys
ir tyrimai 1996-1997, V. Čiubrinskas (red.), Vilnius.
P r z y b y ł E . 1999, W cieniu Antychrysta. Idee staroobrzędowców w XVII w., Kraków.
R a k J . , G r ę b e c k a - Ć w i e k Z. 1998, Kara opatrzności jako cud, Polska Sztuka Ludowa.
Konteksty, R. 52, nr 1, s. 51-53.
R a k o w s k i G. 2000, Wśród jezior i mszarów Wileńszczyzny, Warszawa.
R i c h t e r E . 1996, Kto i kak žil v zemle Estonii. Étnografičeskie oćerki, Tallinn.
R o b s o n R . R . 1995, Old Believers in Modern Russia, De Kalb.
S t o m m a L . 1976, Mit Alkmeny, Etnografia Polska, t. 20, z. 1, s. 99-110.
- 1986, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku, Warszawa.
Š t r i k k e r G . 1992, К istorii staroverov v Pribaltike (duchovnoe vospitanie u pomorcev posle
1905 g.), [w:] Tradicionnaja duchovnaja i material'naja kul'tura russkich staroobrjadčeskich
poselenij v stranách Evropy, Azii i Ameriki, N.N. Pokrovskij, R. Morris (red.), Novosibirsk,
s. 258-262.
S u l i k o w s k a A. 1998, Domowy ikonostas. Ikony staroobrzędowców i kult wizerunków w cza
sach współczesnych, Polska Sztuka Ludowa. Konteksty, R. 52, nr 1, s. 43-45.
T o k a r s k a - B a k i r J . 1999, Żydzi u Kolberga, Res Publica Nowa, nr 7-8 (130-131), s. 30-39.
- 2000, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści,
Kraków.
�ZUZANNA GRĘBECKA
214
U s p i e n s k i B . A . 1985, Kult św. Mikołaja na Rusi, Lublin.
Z o w c z a k M . 1994, Mitologia zamawiania i mistyka zamów na podstawie współczesnych
materiałów z Wileńszczyzny, Literatura Ludowa, nr 4-6, s. 3-33.
- 2000, Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Wrocław.
Ż y c z y ń s k a - C i o ł e k D. 1996, Pomieszany świat, Polska Sztuka Ludowa. Konteksty, R. 50,
nr 3-4, s. 203-207.
Żywot... 1972, Żywot protopopa Awwakuma przez niego samego nakreślony i wybór innych pism,
przekł. i komentarz W. Jakubowski, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk.
ZUZANNA GRĘBECKA
THE WORLD OF THE OLD BELIEVERS IN NORTHERN BELARUS.
CONTINUITY AND CHANGE OF THEIR TRADITIONAL CULTURE
Summary
In the article the author deals with spiritual culture of a particular group of the Old Believers
called bezpopowcy ("priestless") belonging to the Pomeranian community, at present living in
northern Belarus. The research concerned three subjects: the Old Believers' relationships with
other religious and ethnic groups, their beliefs and customs and their views on the condition of
the contemporary world.
Northern Belarus is inhabited by a variety of religious groups: Russian Orthodox, Roman
Catholics, Moslems and Baptists. Jews who used to belong to the local religious mosaic are well
remembered too.
There exists a negative stereotype of the Old Believers in local popular culture: they were said to
be thieves, namely horse-thieves, they were suspected of sorcery. More recently they were reproached
for collaboration with the communist regime. On the other hand that sterotype is by no means
prevalent; in most cases the Old Believers are appreciated for their piety. They are referred to as
Moskale ("Muscovites"), which refers to ganienije, i.e. their flight from central Russia westwards.
Once a very exclusive group, now the research shows diminishing of their exclusiveness, the
tendency to ecumenism (which, however does not concern the Baptists and the Jews). Among
the beliefs and tales the most popular are those telling about sorcerers, witches and witch-doctors,
casting spells over cows ("spoiling them so that they wouldn't give milk) and sorceres suffering
on their deathbed.
An interesting magical act has been recorded of casting spells by breaking candles. Apocry
phal and hagiographic stories known by the Old Believers concern, first of all, Virgin Mary but
also St. Nicolas, St. Elias and St. John. Equally popular is the legend about mandylion (the
Miraculous Face of Christ).
The Old Believers believe in miracles, first of all those meaning God's punishment and
dispensation of Providence. Such beliefs are popular by now due to their function - they
corroborate the principles of their faith and the divine order ruling the world.
Other tales and beliefs concern death and after-life of the soul. Recently new beliefs have
appeared associating souls of the dead and U F O .
Nowadays traditional religiousness of the group is changing. First of all the Old Believers
aren't so exclusive as they used to be before. Many old customs disappear. The Old Believers
relate the changes to declining authority of traditional family, but also to anti-religious activity of
the communist regime. The communists with their fight against God and religion have been
included into Sacred History; many prophecies refer to them. Changes of customs, especially
those concerning religious life are disapproved of and perceived as one of the presages predicting
imminent end of the world. A new element of eschatology is the image of the end of the world in
the form of explosion of a nuclear power station or simply as nuclear war.
The stock of the Old Believers' tales is different from what it used to be once, but it is still
rich. New stories and beliefs, like the old ones, maintain their traditional world view. It seems
that, in spite of adopting new cultural elements the essence of the Old Rite has not been lost in
northern Belarus.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d7941eec0c75031a8c0da4261331b203.pdf
8730d077b0c8f2db2b428609cc665fc6
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5938
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
dziecko - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5530
Title
A name given to the resource
Określanie płci mającego narodzić się dziecka na podstawie 'spiczastego, czubatego' brzucha ciężarnej kobiety/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Gruszka, Sabina
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
8. Określanie płci mającego narodzić się dziecka na
podstawie spiczastego, czubatego brzucha ciężarnej kobiety
Opracowała Sabina Gruszka
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Wierzono, ż e gdy c i ę ż a r n a kobieta posiada brzuch spiczasty, czubaty: 1—urodzi c ó r k ę ,
2—urodzi syna, 3—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa obejmuje wierzenia znane przez informatorów indagowanych w latach 70. X X wieku
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą o z n a c z a j ą informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
( p r z e s i e d l e ń c y z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h rejonów Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi n a pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
V. Prognozy i wróżby w okresie ciąży, co do płci mającego się narodzić
dziecka:
15. Prognozy:
a) Z wyglądu matki wnoszą, czy urodzi się chłopiec, czy dziewczynka (Opisać pełnym
niem wygląd ciężarnej stanowiący podstawę
prognozy).
zda
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ba8279677302864b91cb5be62737d85e.pdf
c51f0b263229bb8b2a5a311cb7c9ce68
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5939
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
dziecko - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5531
Title
A name given to the resource
Określanie płci mającego narodzić się dziecka na podstawie apetytu ciężarnej kobiety/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Gruszka, Sabina
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
9. Określanie płci mającego narodzić się dziecka na
podstawie apetytu ciężarnej kobiety
Opracowała Sabina Gruszka
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Wierzono, ż e gdy c i ę ż a r n a kobieta ma podczas ciąży o c h o t ę na k w a ś n e potrawy: 1—uro
dzi syna, 2—urodzi c ó r k ę ; gdy ma o c h o t ę na słodkie potrawy, 3—urodzi c ó r k ę , 4—urodzi
syna, 5—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa obejmuje wierzenia znane przez informatorów indagowanych w latach 70. X X wieku
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
(przesiedleńcy z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
V. Prognozy i wróżby w okresie ciąży, co do płci mającego się narodzić
dziecka:
15. Prognozy:
a) z wyglądu matki wnoszą, czy urodzi się chłopiec, czy dziewczynka (Opisać pełnym
niem wygląd ciężarnej stanowiący podstawę
prognozy).
zda
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2964da405c8c38d373af974e0da36b17.pdf
4a984c8ccdbffd96fe2c428122b4c45a
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5940
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
dziecko - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5532
Title
A name given to the resource
Określanie płci mającego narodzić się dziecka na podstawie interpretacji snów ciężarnej kobiety/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Gruszka, Sabina
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
10. Określanie płci mającego narodzić się dziecka na
podstawie interpretacji snów ciężarnej kobiety
Opracowała Sabina Gruszka
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
O płci noworodka prognozowano po snach ciężarnej: 1—p ł e ć dziecka b ę d z i e zgodna z t y m
co się śniło, 2—p ł e ć dziecka b ę d z i e odwrotna od tego, co się śniło, 3—inne sny, na podsta
wie k t ó r y c h o k r e ś l a n o płeć p o c z ę t e g o dziecka, 4—brak d o k ł a d n i e j s z y c h danych, 5 — brak
tradycji, 6—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa obejmuje wierzenia znane przez informatorów indagowanych w latach 70. X X wieku
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą o z n a c z a j ą informacje p o c h o d z ą c e od l u d n o ś c i n a p ł y w o w e j
( p r z e s i e d l e ń c y z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi n a pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
V. Prognozy i wróżby w okresie ciąży, co do płci mającego się narodzić
16. Wróżby:
a) ze snów - chodzi o treść snu, która zapowiada urodzenie chłopca łub
dziecka:
dziewczynki.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c2f920f08594c4040c1ba97c56009fcd.pdf
66eb8de9d6746b40082e74c4b82485d6
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5931
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5523
Title
A name given to the resource
Określanie płci mającego narodzić się dziecka na podstawie "korzystnego" wyglądu ciężarnej kobiety / Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Gruszka, Sabina
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
1. Określanie płci mającego narodzić się dziecka
na podstawie korzystnego wyglądu ciężarnej kobiety
Opracowała Sabina Gruszka
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Wierzono, że gdy ciężarna kobieta wygląda ładnie (np. posiada ładną, gładką, „czystą" cerę):
1—urodzi córkę, 2—urodzi syna, 3—„dobrze wygląda", to urodzi syna, 4—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa obejmuje wierzenia znane przez i n f o r m a t o r ó w indagowanych w latach 70. X X
wieku.
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
( p r z e s i e d l e ń c y z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
V. Prognozy i wróżby w okresie ciąży, co do płci mającego się narodzić
dziecka:
15. Prognozy:
a) z wyglądu matki wnoszą, czy urodzi się chłopiec, czy dziewczynka (Opisać pełnym zda
niem wygląd ciężarnej stanowiący podstawę
prognozy).
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/32fe46defe87701f4933f662d9958e7b.pdf
4d6a2710420049f460d7fb5ae3972110
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5935
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
dziecko - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5527
Title
A name given to the resource
Określanie płci mającego narodzić się dziecka na podstawie braku plam na skórze ciężarnej kobiety/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Gruszka, Sabina
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
5. Określanie płci mającego narodzić się dziecka na
podstawie braku plam na skórze ciężarnej kobiety
Opracowała Sabina Gruszka
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Wierzono, ż e gdy c i ę ż a r n a kobieta nie ma plam na s k ó r z e : 1—urodzi się c ó r k a , 2—urodzi
się syn, 3—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa obejmuje wierzenia znane przez informatorów indagowanych w latach 70. X X wieku
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
(przesiedleńcy z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi n a pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
V. Prognozy i wróżby w okresie ciąży, co do płci mającego się narodzić
dziecka:
15. Prognozy:
a) z wyglądu matki wnoszą, czy urodzi się chłopiec, czy dziewczynka (Opisać pełnym
niem wygląd ciężarnej stanowiący podstawę
prognozy).
zda
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/86202624ce41a703d2e4daf9085cd6b5.pdf
cbde1d4de7bed6651a55226e7be88c34
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5934
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
dziecko - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5526
Title
A name given to the resource
Określanie płci mającego narodzić się dziecka na podstawie koloru cery ciężarnej kobiety/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Gruszka, Sabina
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
4. Określanie płci mającego narodzić się dziecka na
podstawie koloru cery ciężarnej kobiety
Opracowała Sabina Gruszka
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Wierzono, ż e gdy c i ę ż a r n a kobieta: 1—jest blada, to urodzi c ó r k ę , 2—jest blada, to urodzi
syna, 3—jest „ c z e r w o n a " / „ r u m i a n a " , to urodzi syna, 4—jest „ r u m i a n a " , to urodzi c ó r k ę ,
5 - brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa obejmuje wierzenia znane przez informatorów indagowanych w latach 70. X X wieku
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
(przesiedleńcy z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
V. Prognozy i wróżby w okresie ciąży, co do płci mającego się narodzić
dziecka:
15. Prognozy:
a) z wyglądu matki wnoszą, czy urodzi się chłopiec, czy dziewczynka (Opisać pełnym
niem wygląd ciężarnej stanowiący podstawę
prognozy).
zda
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7eaaf426b2d385d1d63a4bc6a2490fdb.pdf
aefe2b02be744e73fc87a719e98ec015
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5933
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
dziecko - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5525
Title
A name given to the resource
Określanie płci mającego narodzić się dziecka na podstawie plam występujących na skórze ciężarnej kobiety/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Gruszka, Sabina
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
3. Określanie płci mającego narodzić się dziecka na
podstawie plam występujących na skórze ciężarnej kobiety
Opracowała Sabina Gruszka
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Wierzono, ż e gdy kobieta c i ę ż a r n a ma plamy (np. piegi na twarzy): 1—urodzi się c ó r k a ,
2—urodzi się syn, 3—brak tradycji, 4 — brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. X X wieku
przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa obejmuje wierzenia znane przez informatorów indagowanych w latach 70. X X wieku
3. Punkty z p i o n o w ą kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (prze
siedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
V. Prognozy i wróżby w okresie ciąży, co do płci mającego się narodzić
dziecka:
15. Prognozy:
a) z wyglądu matki wnoszą, czy urodzi się chłopiec, czy dziewczynka (Opisać pełnym
niem wygląd ciężarnej stanowiący podstawę
prognozy).
zda
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6feace9177c7648b1fd9b34309b45075.pdf
6a98643d7ef932d38e2ded21a6b1c216
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5932
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
dziecko - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5524
Title
A name given to the resource
Określanie płci mającego narodzić się dziecka na podstawie "niekorzystnego" wyglądu ciężarnej kobiety/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Gruszka, Sabina
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
2. Określanie płci mającego narodzić się dziecka na
podstawie niekorzystnego wyglądu ciężarnej kobiety
Opracowała Sabina Gruszka
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Wierzono, ż e gdy c i ę ż a r n a kobieta w y g l ą d a niekorzystnie (np. posiada b r z y d k ą cerę):
1—urodzi c ó r k ę , 2—urodzi syna, 3—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa obejmuje wierzenia znane przez informatorów indagowanych w latach 70. X X wieku.
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
(przesiedleńcy z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
V. Prognozy i wróżby w okresie ciąży, co do płci mającego się narodzić
dziecka:
15. Prognozy:
a) z wyglądu matki wnoszą, czy urodzi się chłopiec czy dziewczynka (Opisać pełnym
niem wygląd ciężarnej stanowiący podstawę
prognozy).
zda
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3590a38b9007f30cafe8b05bdb2e9b2c.pdf
2d01c1337337271385e910b7bf0a5089
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5937
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
dziecko - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5529
Title
A name given to the resource
Określanie płci mającego narodzić się dziecka na podstawie "okrągłego" brzucha ciężarnej kobiety/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Gruszka, Sabina
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
7. Określanie płci mającego narodzić się dziecka na
podstawie okrągłego brzucha ciężarnej kobiety
Opracowała Sabina Gruszka
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Wierzono, że gdy c i ę ż a r n a kobieta posiada „okrągły" brzuch, to urodzi: 1—c ó r k ę , 2 —
syna, 3—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa obejmuje wierzenia znane przez informatorów indagowanych w latach 70. X X wieku
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
(przesiedleńcy z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
V. Prognozy i wróżby w okresie ciąży, co do płci mającego się narodzić
dziecka:
15. Prognozy:
a) z wyglądu matki wnoszą, czy urodzi się chłopiec, czy dziewczynka (Opisać pełnym
niem wygląd ciężarnej stanowiący podstawę
prognozy).
zda
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5261932ecb4bac1c8cf4eccafa323fc2.pdf
1f5c926bfd1a691f1852094a73d54fed
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5936
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
dziecko - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5528
Title
A name given to the resource
Mówi się, że dziecko "zabiera urodę matce" podczas ciąży/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Gruszka, Sabina
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
6. Mówi się, że dziecko zabiera urodę matce
podczas ciąży
Opracowała Sabina Gruszka
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
M ó w i się, ż e „ u r o d ę " matce zabiera: 1—córka, 2—syn, 3—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa obejmuje wierzenia znane przez informatorów indagowanych w latach 70. X X wieku
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
( p r z e s i e d l e ń c y z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, p r a c . J ó z e f G a j e k :
V. Prognozy i wróżby w okresie ciąży, co do płci mającego się narodzić
dziecka:
15. Prognozy:
a) Z wyglądu matki wnoszą, czy urodzi się chłopiec, czy dziewczynka (Opisać pełnym
niem wygląd ciężarnej stanowiący podstawę
prognozy).
zda
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e2e244b4ea4f45cf8a808e34e6f4d2a3.pdf
1841e3fe41dc51eecafb281361828494
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2683
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1998
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2494
Title
A name given to the resource
Jacka Malczewskiego "Finis Poloniae", "Rewolucja 1905" czy wyznanie miłosne? / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.3-4, s.8-10
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Grzybkowska, Teresa
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
z przybytkami laski i miłości. Przygotował grunt dla nowego
traktatu o namiętnościach, który czerpałby natchnienie
z prawdy tak oczywistej i tak bardzo zapoznanej przez na
szych pięknoduchów: kochamy kobietę, ponieważ jest miła."
Była de Beauvoir miła i Sartre wybrał ją.
Rzecz intencjonalnie wyosobniona, mentalnie wyodręb
niona ze swego fizycznego tła, sensualnie wyrwana ze swego
percepcyjnego otoczenia, potraktowana w sposób emocjonal
ny lub estetyczny, a nie wyłącznie praktyczny lub epistemiczny zostaje zawieszona w swoim byciu-w-świecie i wyzwala
się z radykalnej absurdalności egzystencji, znamionującej
rzeczywistość, jak to głosi początkujący filozof w ostatnich
zdaniach Wyobrażenia z roku 1939: „W tym wypadku każdy
może w sobie skonstatować coś w rodzaju odwroiu od
przedmiotu konteplowanego, który prześlizguje się do nico
ści. Gdyż od tego momentu już nie jest postrzegany; funkcjo
nuje jako analogon samego siebie, a oznacza to, iż nierzeczy
wiste wyobrażenie tego, czym jest, objawia się nam przez je
go aktualną obecność. (...) Przedmiot podający się za taki, jak
gdyby był za samym sobą, staje się niedotykalny, jest poza
naszym zasięgiem; stąd ten bolesny brak zainteresowania
w stosunku do niego. W tym też sensie można powiedzieć:
niezwykła piękność tej kobiety zabija pożądanie, jakie się
względem niej odczuwa. Nie możemy się bowiem zaraz
umieścić w płaszczyźnie estetycznej, gdzie jawi się to nieza
wisłe 'ona sama', które podziwiamy, i w płaszczyźnie urze
czywistniającej fizycznego posiadania. By jej pożądać, trze
ba zapomnieć, że jest piękna, gdyż pożądanie jest pogrąża
niem się w sercu egzystencji, w tym, co ma ona najbardziej
przypadkowego i absurdalnego."
Te stwierdzenia „piękność tej kobiety zabija pożądanie",
„by ją pożądać, trzeba zapomnieć, że jest piękna", najlepiej
po wzięciu w nawias wiarygodności filozofa uważać s i ł ą
r z e c z y za własne.
JACEK MALCZEWSKI
Jacek Malczewski, Na jednej strunie. 1908
7
�99
Jacka Malczewskiego
Finis Poloniae", „Rewolucja 1905
czy wyznanie miłosne?
Teresa G r z y b k o w s k a
Jacek Malczewski prawie nigdy sam nie nadawał tytułów
swoim obrazom, czynili to przyjaciele oraz późniejsi interpretatorzy jego dzieł. Artysta zostawiał wszystkim wolną rę
kę, nigdy niczego nie prostował. Jego postępowanie pozwala
wnioskować, że pilnie strzegł tajemnicy ich prawdziwego
przesłania. Pytany po wielekroć o znaczenie obrazów, odsy
łał najczes'ciej rozmówcę do profesora Jana Bołoz-Antoniewicza, organizatora wystaw oraz autora katalogów. Ten histo
ryk sztuki nadawał tytuły pojedynczym obrazom i całym ze
społom. Podobnie nieco później czynił Jerzy Mycielski. Wy
myślane przez tych uczonych tytuły narzucały pojęcia, które
mogły skrywać rzeczywistość.
W 1914 roku w Lusławicach w rozmowie z dziennika
rzem S. Nowińskim artysta powiedział: „moje wizje to moje
życie... Najlepiej malować dla siebie i nikomu nie pokazy
wać... pisz pan tak: Jacek jest zdrów, ma się dobrze i maluje
historyjki, których nikt nie rozumie. Artysta strzegł pilnie
istotnych treści swoich obrazów, nie chciał ujawniać ukry
tych w nich uczuć będących tajemnicą jego życia. A to, że
malował uczucia, wiemy także z jego deklaracji złożonej
w liście do ojca pisanym z Paryża wiosną 1876 roku: „... swo
je uczucia będę pokazywał publiczności". Tak więc obrazy
stawały się dobrem publicznym, ale przemilczane znaczenia
pozostawały nadal jego osobistą własnością.
Również obraz noszący dwie daty: przed sygnaturą 1905,
a po niej 1906, nie zyskał autorskiego komentarza. Znajdują
ce się obecnie w warszawskich zbiorach prywatnych płótno
było fotografowane mniej więcej z czasem powstania. Foto
grafię podpisano: Wśród drogi. W katalogu wystawy jubile
uszowej w 1925 roku obraz zatytułowano Rewolucja 1905 ro
ku. Jako Finis Poloniae zaś figurował na wystawie w 1977 ro
ku w paryskim Grand Palais. W katalogu tej ekspozycji ro
mantyzmu polskiego jej autor Marek Rostworowski dał pa
triotyczną eksplikację obrazu. Zdaniem tego wybitnego orga
nizatora wystaw płótno miało przedstawiać alegorię upadku,
odrodzonej rewolucją 1905 roku nadziei na odzyskanie przez
Jacek Malczewski, Portret hrabiego Aleksandra Wielopolskiego.
8
1903
�Jacek Malczewski. Finis Połoninę zwana też Rok 1905 (1906). czy też Apoteoza artysty i jego M«;v?
Polskę niepodległości. Zdaniem Rostworowskiego artysta
prowadzi ku wolnos'ci kobietę symbolizującą Polskę i białego
Pegaza. Ale ich marsz powstrzymują dwie kobiece harpie
personifikujące Prusy i Austrię, które niegdyś' - wspólnie
z Rosją - rozgrabiły Polskę. Tłem tej sceny jest rozległy pej
zaż od Tatr po Morze Bałtyckie.
Już Agnieszka Ławniczakowa odnosiła się sceptycznie
do tej interpretacji. Ta zasłużona badaczka twórczości Mal
czewskiego uznała, że nie ma powodu, by w dwóch nagich
harpiach widzieć symbole zaborczych państw, dostrzegła
w nich raczej figury libido-uwodzącej mocy zmysłów, rado
ści i pokus życia, siły antagonistycznej wobec duchowego
posłannictwa artysty. Biały Pegaz może wyrażać inspirację
twórczą artysty płynącą z całej polskiej ziemi. Patronuje ca
łości smutna Muza, a nie Polonia. W konkluzji Ławniczako
wa uznała, że obraz wyraża „romantyczny konflikt wartości
ukazany w obrazie opozycji: życie prywatne-społeczne obo
wiązki".
Sugestia tej patriotyczno-społecznej tradycyjnej interpre
tacji była tak silna, że ulegając jej, zamieściłam obraz
w dziale Ojczyzna w moim Świecie obrazów Jacka Malczew
skiego. Jednak ponowne, długie i dokładne przyjrzenie się
obrazowi, jego studiowanie zmusiło mnie do rewizji daw
nych poglądów.
Wydarzenia roku 1905 na pewno oddziałały na wrażliwe
go artystę. Jednak nie powstało w związku z tym żadne wy
bitne dzieło. Natomiast właśnie wówczas Malczewski nama
lował kilka najlepszych swoich płócien, w których główną
bohaterką była zmitologizowana postać Marii Balowej. Prze
życia osobiste chyba tym razem zdominowały politykę, bo
wiem przyglądając się interesującemu nas płótnu nie dostrze
gamy w nim śladu jakichkolwiek patriotyczno-rewolucyjnych aluzji. Natomiast w tym wypadku polityczna interpreta
cja sygnalizuje to, co Joseph Campbell nazywa patologią mi
tu - wykorzystaniem sfery duchowej, jaką jest mit, do celów
politycznych. Obraz jest bliski kompozycyjnie powstałemu
trzy lata wcześniej Portretowi Aleksandra Wielopolskiego
z Muzeum Narodowego w Warszawie, nazwanego też w ra
mach tej samej patologii „Hamletem Polskim".
Ostatnio Witold Dobrowolski przekonywająco udowodnił
dawną sugestię Kazimierza Wyki, określającego Wielopol
skiego jako Heraklesa na rozstajnych drogach. Przyjaciel ar
tysty stał się współczesnym Heraklesem-bohaterem mitologiczno-moralizatorskiej opowieści znanej z fragmentów Wo
ra/ Polikleta z Kos zacytowanej przez Ksenofonta. Wielopol
ski, jak niegdyś Herakles, stoi w rozległym pejzażu między
dwoma kobietami. Młodą, kuszącą rozkoszą Eudajmonią
i starszą, poważną Arete-Cnotą.
W obrazie z 1906 roku miejsce Wielopolskiego zajął sam
artysta. Stoi pośrodku rozległego pejzażu, też między dwoma
kobietami. Obie są piękne i młode. Malczewski przyciska le
wą dłonią do piersi jakby własną głowę, bo nie jest to cza
szka. Gest jednak jest teatralny: artysta jak Hamlet trzyma
ową głowę niczym czaszkę Yorika. Głowa ta została pokaza
na z góry tak, że oglądamy lśniącą łysinę, starczący nos z roz
dętymi chrapami. Drugą dłonią malarz trzyma za uzdę stoją
cego tuż za nim Pegaza. Obok skrzydlatego konia melancho
lijna Muza w wieńcu na głowie obejmuje czułym gestem łeb
narodzonego z krwi Meduzy zwierzęcia. Po obu bokach arty
sty, na tle ogromnych skrzydeł Pegaza, stoją dwie ujęte do pa
sa nagie kobiety. Po chwili orientujemy się, że obie są jedną
i tą samą osobą - zmultiplikowanym wizerunkiem Marii Ba
lowej. Pióro we włosach upodabniają do wizerunku z 1905
roku, na którym została pokazana jako Chimera strzegąca Za
trutej Studni. Wygięte niczym pręty barokowej kraty węże uj
mują nagie piersi kobiety w mocne sploty. Gady tworzą orna
ment zarówno na ciele kobiety, jak i w przestrzeni wokół niej.
Jeden z węży dotyka piersi artysty. Tak wyeksponowane wę9
�Jacek Malczewski. Rusałki. Opętany.
że stają się atrybutem kobiety. Oba wcielenia Marii Balowej
dominują nad artystą, który, niższy, został dosłownie zam
knięty w uścisku ich ciał. Kobiety spod spuszczonych powiek
patrzą z góry na zadumanego malarza, ich twarze są łagode,
piękne, spokojne. Artysta ukazał siebie nie tyle jako zdomi
nowanego przez kobietę, ile widzianego z jej perspektywy.
W małym skrawku pejzażu oglądamy kwintesencję ziemi:
niebo, wodę, góry.
Na tym obrazie więc Malczewski prowadzi przez świat
ukazany w sumie żywiołów Pegaza i Muzę. Przeciska się
z tymi towarzyszami przez swoistą Skyllę i Charybdę, ale
w przeciwieństwie do mitu nie grozi mu z ich strony niebez
pieczeństwo. Maria Balowa, której podwojone ciało stwarza
specyficzną szczelinę, ukazana została jako piękna Chimera
lub równie piękna Meduza-matka Pegaza. W tym kontekście
można też zastanawiać się nad pozytywną interpretacją węży,
które były również atrybutami Asklepiosa-patrona sztuki le
karskiej. Węże reprezentowałyby tu dynamikę życia. Wąż
zrzuca skórę, by się odrodzić, co symbolizuje samą istotę ży
cia. Dotyk węża w sztuce greckiej oznaczał wyleczenie. Wąż
symbolizował więc energię wewnętrzną, przekształcanie ży
cia. A wszak miłość nie tylko zmienia życie ale także leczy.
Kobiety, czy raczej Maria Balowa, zajmują najwięcej
miejsca w obrazie, podobnie jak na powstałym rok później
płótnie Chwila tworzenia. Harpia we śnie. I tu Balowa wy
pełnia swoją postacią cały świat artysty. Stała się zarówno je
go Eudajmonią, jak i Arete. W każdym razie te przeciwień
stwa mają dla niego jedną twarz ukochanej kobiety.
Ta śmiała kompozycja zamknięta w ciasnym kadrze stło
czonych postaci przypomina monumentalnym rozmachem
weneckie freski z XVIII wieku, zwłaszcza Tiepola. Efekt ten
wzmaga jasny, radosny koloryt i cienko, „freskowo" kładzio
na farba. Sporo w tym obrazie innych nawiązań do malar
stwa włoskiego, również XV i X V I wieku. Naga opleciona
wężami Maria Balowa dominująca w pejzażu na tle nieba
w oczywisty sposób narzuca skojarzenia ze znanym portre
tem Simonetty Vespucci Pierra di Cosima z Chantilly. Wąż
układający się w delikatny biżuteryjny klejnot na ciele flo
renckiej piękności oplata Balową stalowym splotem. Nato
miast sama postać sławnej z urody modelki Malczewskiego,
charakterystyka jej ciała, a zwłaszcza włosów, falujących,
spiętych modą findesieclową, obfitych, ciężkich nad kar
kiem, wywodzi się z tradycji jasnowłosych bogiń stworzo
nych przez Tycjana, Tintoretta i Tiepola. Bohaterowie
10
1887
płócien Tintoretta posłużyli artyście za model własnej posta
ci. Mężczyzn o czaszkach łysych, gładkich i lśniących zna
my choćby z wiedeńskiej grupy Zuzanny i starców. Schemat
kompozycyjny - umieszczenie głównej postaci pośrodku
z adorantami po bokach - nawiązuje do najpopularniejszego
renesansowego tematu Sacra Conversazione spełnianej
w idealizowanym pejzażu. Schemat ten zastosował Mal
czewski po raz pierwszy w portrecie Wielopolskiego jako
Heraklesa, a wykorzystywał potem wielokrotnie. Zwłaszcza
w autoportretach z nagimi kobietami, najsławniejszy z nich
powstał w 1916 roku. Z biegiem lat kobiety utraciły rysy
Marii Balowej, pozostając jednak nosicielkami erotycznej
życiodajnej energii, strzegły studni, z których artysta czerpał
wodę życia.
Obrazy Malczewskiego, jak wiele dzieł malarzy renesan
sowych i barokowych pracujących dla dworów królewskich,
nie poddają się jednoznacznej interpretacji. Uniwersalny ję
zyk mitologiczny pozwalał na skrywanie pod pretekstem ale
gorii politycznych osobistych emocji władcy, a czasem same
go artysty. Na zamku hradczańskim w Pradze na zlecenie ce
sarza Rudolfa I I tworzono liczne apoteozy tego władcy.
Odzianego monarchę, najczęściej zakutego w zbroję, otacza
ły nagie niewiasty personifikujące różne cnoty. Ich mitolo
giczne imiona pozwalały na spełnienie ważnej roli w propa
gandzie politycznej. „Patologia mitu", jak widać, ma długą
tradycję. Obrazy oficjalnie głoszące pochwałę męstwa i spra
wiedliwości cesarza jednocześnie zadowalały jego erotyczne
gusta łagodną pornografią.
Wiele obrazów Malczewskiego nie różni się w swym istot
nym przesłaniu od tych dzieł manierystycznych. Mitologiczne
postacie na wielu płótnach artysty służyły politycznej propa
gandzie. Można jednak sądzić, że interesujący nas obraz jest
od niej wolny, można to płótno nazwać Apoteozą artysty i je
go Muzy. Oglądamy tu obok samego malarza mitologiczne
personifikacje sztuki-Pegaza, Muzę-idealną służebnicę Apollina oraz współczesną kobietę-Muzę artysty-źródło bezpośre
dniej inspiracji twórczej. To właśnie dzięki tej Muzie, objętej
szczególną opieką skrzydeł Pegaza-symbolu sztuki, dokonała
się w tym obrazie apoteoza artysty i jego Muzy. To dzięki Mu
zie sztuka artysty osiągnęła doskonałą pełnię. Mitologia, która
spełniała w twórczości Malczewskiego fundamentalną rolę,
po raz kolejny okazała się inspiratorką jego sztuki. Mit bo
wiem pozwolił artyście ponownie spojrzeć na życie jak na po
ezję, w której sam uczestniczył.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5fe099f4c3c55236c9e0eb33800e2c47.pdf
4caefda4222e0351f6866c6cb852f047
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2861
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2002
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2666
Title
A name given to the resource
Dama z Elche / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2002 t.56 z.1-2
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2002 t.56 z.1-2, s.73-78
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Grzybkowska, Teresa
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Tomasz Grygiel • ZWYCIĘSTWO SZTUKI N A D CZASEM?
S. Ossowski, U podstaw estetyki. W y d . E Warszawa 1933. Wyd.
1 8
1 9
2 1
• D A M A Z ELCHE
Szerszego przeglądu spornych dziś stanowisk wobec istoty czasu
11, Warszawa 1958, za którym cyt. s. 267 n n . , 271-279: życie
dostarczają: - R Coveney, R. Highfield, Strzałka czasu. Jak roz
chwilą. Pojęcie to wiązało się z ujmowaniem czasu przez autora
wiązać największą
niekiedy w aspekcie świadomości „wiecznego teraz": B. Wójcik -
Poznań 1997, s. 72 n n . , 261 n n ; R Davies, Czas,
-Kartowicz, Czas w ujęciu Stanisława Ossowskiego [w:] Czas...,
rewołucja Einsteina. Przekład L. Kallas, Warszawa 2002, s. 219 n n .
s. 95-96
W odniesieniu do mechaniki kwantowej i jej mikroświata pod
Ibidem, s. 272-273. Myślenie przyszłościowe trafnie również
nosi się nawet dyskusyjną tezę o zatrzymywaniu czasu „gdy cią
tajemnicę nauki. Przekład P. Amsterdamski,
niedokończona
charakteryzuje, ujmujący fenomenologicznie zjawisko czasu
gle obserwujemy dany układ kwantowy": W. Itano, D. Heinzen,
R. Ingraden, dostrzegający wszakże możność przeciwstawiania
J. Bollinger, Quantum Zeno effect, „Physical Review", vol. A 4 1 ,
się sile jego upływu nie w konsumpcji sztuki, a nawet w jej
1990, nr 5, s. 2295-2300. Zob. też relacje między czasem i en
tworzeniu, jako surogacie nieprzemijalności, lecz we wzro
tropią w świetle adogmatycznie wyjaśnianej I I zasady termody
ście podmiotowości jednosrki pielęgnującej w sobie „ślady by
namiki: H . Korpikiewicz, Koncepcja wzrostu entropii a rozwój
tu niepodległego czasowi - przemijaniu": tenże,
Książeczka
świata. U A M Poznań. „Filozofia i Logika", nr 79, Poznań 1999,
i czas, s. 62-64,
s. 31-40, czy rotacyjny model kosmologiczny K. F. Gódla, do
67. Filozoficzne treści problematyki czasu omawia w szerokim
puszczający przez reinterpretację równań polowych Einsteina,
o człowieku,
2 0
Teresa Grzybkowska
Kraków 1998, rozdz. Człowiek
ujęciu: P. J. Zwart, About Time. A Philosophical Inquiry into the
potencjalną możność podróży w przeszłość: K. F. Godeł, A n
Origin and Nature of Time, Amsderdam 1976, Por. też G . J.
example of new type of cosmological solutions of Einstein's field equ
Whitrow, o.c.
ations of gravitation [w:] Collected Works. Edited by S. Feferman.
Zob. też: В. Dziemidok, Teoria..., s. 75-78, gdzie też o reakcjach
Vol. I I , New York-Oxford 1990, s. 190-198; S. W. Hawking In
na koncepcję Ossowskiego.
troductory note... (Cosmic rotation and „objective" time) [w:] ibi
Ilość miar tych jest zaś we wszechświecie nieskończona: J. Czer
dem. Vol. I l l , New York-Oxford 1995, s. 262-264. Aspekt przy
szłościowy zagadnienia w oparciu o przesłanki współczesnej ko
ny, W. Zipper, Podstaury filozofii fizyki. „Prace Naukowe Uniwer
sytetu Śląskiego w Katowicach", nr 1716, Katowice 1998, s. 15
smologii: I . Nowikow, Rzeka czasu. Czarne dziury, białe dziury
n . Zob. też: E. Klein, Czas. Przekład M . Jarosiewicz, Katowice
i podróże
w czasie, Warszawa 1998, s. 238-265. Zob. też:
P. Davies, o.c. s. 263-281
1999, s. 35, 40 n . i aneks: Elastyczna czas teorii względności, s.
109-112
Każda rzecz ma więc dla mnie podwójne trwanie
i w czasie i kiedy czasu już nie będzie
Czesław Miłosz
M
TERESA
uzeum A r c h e o l o g i c z n e - M u s e o A r q u e o l o g i -
Dama z Elche
co N a c i o n a l , położone blisko Plaża de C o l o n ,
pomieszczone
zostało
w wielkim
GRZYBKOWSKA
budynku
w z n i e s i o n y m w l a t a c h 1866-1892 z f u n d a c j i królowej
Izabelli I I . D o m u z e u m przylega równie o g r o m n a B i
niezbyt wyraziste k o n t u r y zwierząt nabierają cielesności
b l i o t e k a N a r o d o w a . Zgodnie z ówczesnymi g u s t a m i
dzięki barwnej ochrze i czerwieni ( i l . 1). M i m o świado
obie b u d o w l e m a j ą c h a r a k t e r świątynny i już samym
zestawieniem przypominają ateński A k r o p o l
mości, że nie znajdujemy się w leśnym d z i k i m ostępie,
łączący
naturalnym
galerię obrazów z biblioteką.
miejscu
prawdziwej groty,
wspaniałej majestatycznej
lecz c e n t r u m
stolicy ogromnego
niegdyś
Jednak z a n i m znajdziemy się we wnętrzu m u z e u m ,
i m p e r i u m , m r o k t u panujący daje głębokie poczucie ob
wstąpimy do podziemnej groty A l t a m i r a , wiernej k o p i i
cowania z jedną z tajemnic archaicznego k u l t u płodno
tej,
jaka znajduje się w odległych górach k a n t a b r y j -
ści i życia. Łania d o m i n u j e w tej przestrzeni, symbolizu
skich. I t u o d razu czeka nas tajemnica, jaka łączy się za
j ą c pierwiastek żeński w świecie przyrody.
wsze z w i e l k i m i dziełami sztuki. Okazuje się, że człowiek
Jaskinię
sprzed tysięcy lat, którego nazywamy p i e r w o t n y m p o
trafił osiągnąć w malarstwie finezję, ekspresję, syntezę.
Jaskinia
w
Altamirze
liczy
18
metrów
odkryła
p r z y p a d k o w o mała dziewczynka
M a r i a de Sautuola w r o k u 1879. D z i e c k o , bawiąc się,
nagle wpadło do g r o t y blisko S a n t i l l a n a d e l M a r , na
długości
Wybrzeżu K a n t a b r y j s k i m . Początkowo malowidła w y
i 9 metrów szerokości, przy wysokości około 2 metrów.
dawały się t a k niezwykłe, że zastanawiano się n a d i c h
Ponieważ malowidła bizonów i k o n i znajdują się na jej
sklepieniu, została rozstawiona j a k o Kaplica S^kstyńska
Prehistorii.
Malowidło powstało 12-10
tysięcy lat przed
naszą erą. Jego bohaterką jest prawie 12-metrowa łania,
* Tekst t e n jest f r a g m e n t e m przygotowanej przez autorkę
p o d nią kłębi się tłum bizonów skaczących lub leżących.
książki o jej podróży d o H i s z p a n i i , A z j i Mniejszej i n a Sycy
Kiedy z bliska oglądamy te prehistoryczne gody, czarne,
lię. Książka ta nosi tytuł Podróże tajemne.
73
�Teresa Grjybkowska
• DAMA Z ELCHE
autentycznością. O d tego czasu badania uczonych D e chelette, M a t c e l l i n o de Santuola, markiza de C a r r a l ba, wreszcie księdza Breuil, uczyniły z tej małej groty
pierwsze dzieło dające początek dziejom sztuki wyła
niającej się z otchłani czasu. D o dziś jednak nie znale
ziono odpowiedzi na pytania dotyczące powodów po
wstania tego artystycznego czynu; obyczajów, k u l t u ,
magii ludzi, któtzy je stworzyli.
Zdumiewa talent obsetwacyjny twórców A l t a m i r y .
Artyści ci potrafili uchwycić rozpęd skaczącego byka
i ukazać w pełnym r u c h u , rozciągnięte w biegu ciało
zwierzęcia. Malowidła w A l t a m i t z e można porównać
z t y m i , jakie w t y m czasie powstawały w A f r y c e i we
Francji w grocie Lascaux.
Chłód wnęttza groty kontrastuje z gorącym powie
trzem upalnego dnia, ale te patę kroków dzielących
Altamirę o d m o n u m e n t a l n y c h schodów zdobionych
żeliwnymi sfinksami ( i l . 2) wprowadzającymi do m u
zeum to prawdziwy szok spowodowany wejściem do
swoistej kapsuły czasu, przenoszącej k i l k a tysięcy lat
bliżej naszych czasów, bliżej naszej
rzeczywistości.
Oślepiająca jasność słonecznego dnia już w h a l l u sa
mego M u z e u m ustępuje miejsca półmrokowi i chłodo
w i przyjaznemu myślom.
M a d r y c k i e M u z e u m Archeologiczne zawiera obrazy
najwspanialszych dzieł sztuki, jakie zrodziły się na t y m
półwyspie, oddzielonym o d Europy masywem Pirene
jów, ale o t w a r t y m na Morze Śródziemne, skąd przypły
w a l i Fenicjanie, Kartagińczycy, Grecy, Rzymianie, W i zygoci, wreszcie M a u r o w i e — zdobywcy, kupcy, dalecy
poszukiwacze n o w y c h ziem, bogactwa i przygód. M o
żemy więc oglądać dzieła pochodzące z Egiptu, Grecji,
E t r u r i i , Rzymu, także średniowieczny Skarb
Guarraza,
będący zbiorem złotych w o t y w n y c h k o r o n wizygock i c h , odnaleziony blisko Toledo, ceramikę islamską o d
krytą w M e d i n a A z Zahata, w pałacu blisko Kotdoby.
A l e jest t u dzieło najbardziej tajemnicze i magne
tyczne, o którym wiedziałam i dla którego zobaczenia
podjęłam hiszpańską podróż, myśl o n i m przejmowała
m n i e pewnego rodzaju trwogą, jak przed spotkaniem
z kimś bardzo ważnym, a nieznanym. W głębi m u
zeum, pośrodku wielkiej sali, tak że wchodząc podąża
się k u n i e m u , w osobnej gablocie oświetlonej p u n k t o
w y m światłem stoi wyrzeźbiony w k a m i e n i u wizerunek
kobiety nazwanej D a m ą z Elche ( i l . 3 ) .
Otacza ją szczególna aura majestatu zmuszająca
przybysza do zwolnienia k r o k u , zattzymania się, c h o ć
by na chwilę, by oddać jej hołd. K i m była D a m a z El
che? Czy jest to p o r t r e t idealny, czy też wizerunek nie
i l . 1. Malowidło na stropie w grocie w A l t a m i r z e .
znanej n a m władczyni lub kapłanki? O d pierwszej
Kopia w M u z e u m Archeologicznym w Madrycie.
c h w i l i , kiedy ją o d k r y t o , wzbudzała zachwyt nadal
12-10 tysięcy lat przed naszą erą. Strop w tej grocie
trwający. W
m a 18 metrów długości i 9 metrów szerokości
stulecie jej odnalezienia w 1997
w paryskim G r a n d Palais zorganizowano wystawę
roku
Les
Iberes. To niezwykle dzieło sztuki stało się znów p o w o
i l . 2. Sfinks u wejścia d o M u z e u m A r c h e o l o g i c z n e g o
w Madrycie
dem do refleksji i rozważań nad sztuką iberyjską.
Wciąż panuje niepewność co do istoty tej sztuki.
i l . 3. D a m a z Elche, wapień p o l i c h r o m o w a n y , c m wysokości.
Pod nazwą Iberowie kryją się rozmaite p l e m i o n a . Pół-
Muzeum Archeologiczne w Madrycie
74
�Teresa Grzybkowska
* D A M A Z ELCHE
wysep Iberyjski był o t w a r t y na Morze Śródziemne, E u
ropę i Afrykę - mieszały się t u wpływy różnych kultur,
a to u t r u d n i a jednoznaczną definicję. O Ibetach za
chowały się sprzeczne wiadomości przekazane przez
H e r o d o t a , Tukidydesa, Strabona, wynikające ze złożo
ności i c h kultury. Dotychczas nie udało się odczytać
i c h pisma, W i l h e l m H u m b o l d t w 1821 t o k u uważał, że
Iberowie to Baskowie, a n i e m i e c k i filozof H u b n e r sta
rał się zebrać zachowane napisy w dziele
Monumenta
Lingve de Iberica. Przez długi czas Iberia była pomijana
przez archeologów, których bardziej pociągały Grecja
i Bliski Wschód. D o p i e r o wielkie międzynarodowe w y
stawy w 1873 r o k u w W i e d n i u i w 1878 w Paryżu o d
słoniły tajemnicze piękno sztuki iberyjskiej. W Paryżu
pokazano wówczas odlewy rzeźb o d k r y t y c h w 1860 ro
ku w miejscowości C e r r o de los Santo ( A l b a c e t e ) . A l e
ich autentyczność podważono. D o p i e r o L e o n Heuzy,
konserwator sztuki orientalnej z L u w r u , po podróży do
M a d r y t u wskazał, które z tych rzeźb były prawdziwe,
a które fałszywe. W latach 1880-1890 dwóch młodych
archeologów francuskich, członków szkoły archeolo
gicznej w A t e n a c h Ecole
d'Athenes
-
Artur
Engel
i Pierre Paris - penetrowało Hiszpanię, badania trwa
ły długo. D o p i e r o w 1982 r o k u wykopaliska z Cerro de
los Santos, Osuną i A l m e d i n i l l a wystawiono w m u
zeum a Sainr-Germain-en-Laye.
Czerpiąc z Fenicji, Kartaginy, Grecji i Etrurii, Ibero
wie wytworzyli fascynującą sztukę. Łączyli cywilizację
preindoeuropejską z indoeuropejską, szczególnie celtyc
ką. W A n d a l u z j i istniały kolonie greckie i fenickie. Ibe
rowie i Celtowie byli ludem walecznym mieli, świetną
broń, wśród niej oryginalne miecze z zakrzywioną głow
nią zwane falcata, której strasznie bali się Rzymianie.
D o kształtowania rzeźby używali kamienia, brązu, cera
m i k i . Orientalizujący styl rzeźb powstawał zwłaszcza
w Andaluzji, wytwarzano t a m też ceramikę zwaną wła
śnie „orientalizująca" ( i l . 4-5). Zachowane przedmioty
pochodzą od V I I I - I w. p.n.e. N a wspomnianej wystawie
paryskiej można było oglądać kamienną tzeźbę lwa ze
zbiorów prywatnych datowaną na V w. p.n.e. ( i l . 6 ) .
Z M u z e u m N a c i o n a l d ' A r t de Catalunya w Barcelonie
i l . 4. Waza ceramiczna o d e k o r a c j i orientalizującej
zaś pochodzi niewielkie terakotowe naczynie na perfu
odnaleziona w C a r m o n a , S e w i l l i , 6 5 0 - 5 5 0 p.n.e.
my, w kształcie głowy. Istniały też tego typu naczynia
49 x 75 c m . M a i r i e de C a r m o n a
wykonane z btązu, jak te z końca V I w. p.n.e. wykopa
i l . 5. C e r a m i c z n a waza z m o t y w e m ptaków, odnaleziona
ne w Albacete. Rzeźbiona głowa pięknego wojownika
w C a r r a l de Saus, M a g e n t e ,Valencia, I I I - I I w. p.n.e.,
z pierwszej połowy V w. p.n.e. z M u s e u m w Jaen ( i l . 7)
12 x 13,4 c m , M u s e u m Prehistoryczne, D o m i n g o F l e t c h e r
nosi wyraźne znamiona orientalne. W tymże muzeum
w Walencji
znajduje się fragment innej tzeźby - w o j o w n i k w zbroi
prowadzi konia za uzdę ( i l . 8 ) . Fragment innego reliefu
i l . 6. Lew, A n d a l u z j a , 5 0 0 - 4 3 0 p.n.e., piaskowiec,
z I w. p.n.e. z M u z e u m Archeologicznego w Madrycie
75 x 132 c m , k o l e k c j a p r y w a t n a
ukazuje młodzieńca dmącego w róg (ił. 9). Wszystko to
i l . 10. Fragmenty d i a d e m u z V I I - V I w. p.n.e. znalezione
są ułomki d a w n y c h c a ł o ś c i , jednak i c h wysoka klasa ar
w Sanlucar de Barrameda, Evora,16,3 x 7,7 c m . M u z e u m
tystyczna i zawarty w tych głowach i torsach niebywały
A r c h e o l o g i c z n e w S e v i l l i oraz k o l c z y k i znalezione w La
wdzięk, elegancja każą myśleć o tajemniczych arty
C o n d o m i n a V i l l e n o A l c a n t e V I - V w. p.n.e. średnica 3,8 c m ,
stach, których nazwisk i losów nigdy nie poznamy. A l e
M u s e u m A r c h e o l o g i c z n e Jose M a r i a Soler w V i l l e n a . D r u g i
kolczyk znaleziony w Castillarejo de Penarroja, V i l l a r d e l
popiersie kobiety zwanej D a m ą z Elche przewyższa
A r z o b i s p o , W a l e n c j a , V I I - V I w. p.n.e., złoto, 4,5 c m
wszystko swoją urodą, majestatem i nie ma żadnych o d -
V w. p.n.e., M u z e u m Prehistoryczne w W a l e n c j i
75
�Teresa Grzybkowska
* DAMA Z ELCHE
niesień. O d k r y t a została w końcu X X wieku i prawie
stycznych k u l . Wzdłuż policzków zwisają sznury za
natychmiast wywieziona do Paryża, stolicy ówczesnego
kończone m o t y w e m przypominającym n i to amfory, n i
świata.
pazury lwa. D a m ę okrywa szeroki płaszcz, silnie roz
chylony na piersi. Pod płaszczem głęboko wycięta p o d
11 sierpnia 1897 r o k u na święto Wniebowzięcia do
przybył Pierre
szyją t u n i k a . Szyję zdobią trzy rzędy grubych, plastycz
Paris, by zobaczyć rzeźbę niezwykłej piękności, tydzień
nie wyrzeźbionych łańcuchów d e k o r o w a n y c h zwisają
wcześniej odkrytą w wiosce A l c u i d a (blisko Elche)
c y m i małymi a m f o r k a m i . K l e j n o t y te, przypominające
w posiadłości d o k t o r a C a m p e l l o , na terenach dawnej
nieco złote ozdoby z V I - V w . p.n.e. z muzeów archeolo
k o l o n i i rzymskiej. Hiszpanie nazwali j ą Królową M a u
gicznych w Sewilli i W a l e n c j i (ił. 10), stanowią opra
retańską. Egzotyczność stroju i dekoracji głowy zdu
wę dla wspaniałej, ponadczasowej twarzy o m o c n o za
miała archeologa. Tego samego wieczoru 11 sierpnia
znaczonych
Paris wysłał fotografię do L u w r u . Z pomocą bankierów
zgrabnym w y d a t n y m nosie, ustach nieco
Salomona i N o e l Bardac zakupiono rzeźbę do tego
trycznych, jakby nagle zatrzymanych w poruszeniu,
m u z e u m za sumę 4 tysięcy franków. Operacja ta prze
w trakcie wypowiadania życzenia lub zaklęcia.
Elche jako reporter pisma Illustration,
łukach
brwi,
oczach l e k k o
skośnych,
niesyme
biegła szybko przy niezadowoleniu Niemców i A n g l i
Ta olśniewająca postać dzięki doskonałości formy
ków. W t y m czasie bogate państwa, opłacające bada
wytwarza psychiczną więź z patrzącym. D w a tysiące
nia archeologiczne, czyhały tylko, by wyrwać dzieła
sześćset lat, które nas o d niej dzieli, wydaje się nie
sztuki z rąk b i e d n y c h narodów, t a k i c h jak wówczas
istotne, bez znaczenia wobec f a k t u głębokiego porozu
Hiszpanie. W t y m klimacie międzynarodowej k o n k u
mienia z tą kobietą symbolizującą, jak łania z groty
rencji Pierre Paris utworzył w Bordeaux Ecole des
hau-
w A l t a m i r z e , wieczną kobiecość. N i e ulega wątpliwo
przekształconą później w presti
ści, że stoimy przed bóstwem nieustająco żywego m i t u
żową Casa de Valaztjuez- U c z e n i t a m s k u p i e n i prowa
ponadczasowej kobiecości, realizującym się w wiecznej
tes etudes hispaniąues,
dzili wiele wykopalisk, w y d a w a n o też fachowe p u b l i
teraźniejszości. Ta rzeźba opowiadająca czasy dawne
kacje. W 1914 r o k u powstała instytucja Service des an-
jest jak u t r w a l o n a w k a m i e n i u sentencja Tablicy
tiquites espagnoles. Ta służba wzbogaciła o wiele dzieł
Szmaragdowej. To co jest niżej, jest jak to, co jest
muzea Hiszpanii. N o t a b e n e w Luwrze D a m a nie zna
a to co jest wyżej, jest jak to, co jest niżej, dla
lazła szczególnie wyeksponowanego miejsca, ginęła
cia cudów jednej rzeczy-
w natłoku i n n y c h rzeźb.
wyżej,
przeniknię
Rzeźba ukazuje kobietę-bóstwo w c e r e m o n i a l n y m
W czasie I I w o j n y światowej, w sytuacji międzyna
stroju. Wspaniała biżuteria, majestat jej pięknej, d u m
r o d o w y c h napięć, generał Petain oddał D a m ę z Elche
nej twarzy zapowiada patos i archaizm hieratycznego
generałowi Franco. Jako embłematyczną figurę tajem
ceremoniału d w o r u toledańskiego i madryckiego kró
niczych Iberów rzeźbę przekazazano Prado, a p o t e m
lów hiszpańskich czasów nowożytnych - Karola V i je
przeniesiono do M u z e u m Archeologicznego w M a d r y
go syna Filipa I I . Spokojna twarz D a m y wyraża suro
cie, gdzie pozostaje do dziś. Z n a m y dokładnie dzień
wość, ale też ponadczasową moc wiecznej kobiecości.
p o w r o t u D a m y do Hiszpanii. Stało się to w niedzielę
D a m a z Elche ukrywa tajemnicę nieprzemijającej mło
9 lutego 1941 r o k u . K a r o l Estreicher w swoich Dzien
dości będącej a t r y b u t e m bogini. N i e można oderwać
na stronie 314 zanotował
oczu o d tej jednej z najpiękniejszych twarzy kobiecych
nikach wypadków
1939-1945
pod datą 11 listopada: „Słynna D a m a z Elche (moje
świata, jakie przekazała n a m sztuka. O b o k egipskiej
wrażenie, że jest to rzeźba jońska, a nie iberyjska) zo
Nefretete, królowej Hatszepust, U t y z fasady katadry
stała zwrócona z L u w r u Hiszpanii i przyjechała przed
w N a u m b u r g u , pięknych M a d o n n , M o n a Lizy i prze
wczoraj do Prado, gdzie będzie wystawiana. N i e wia
pięknej C e c y l i i Gałerani zwanej D a m ą z gronostajem
d o m o dlaczego ta rewindykacja ma miejsce. Czy to
z M u z e u m Czartoryskich w K r a k o w i e , stoi D a m a z El
N i e m c y Francuzów zmusili, czy Francuzi postępują tak
che, a jednak różni się o d t y c h wszystkich z n a k o m i
dobrowolnie?" - pytał polski historyk sztuki, jednak
t y c h kobiet bezwzględną dumą bóstwa, jej surowa uro
w jego w s p o m n i e n i a c h nie ma już słowa o D a m i e . N i e
da nie wykazuje najmniejszego śladu k o k i e t e r i i . Może
w i a d o m o , czy Estreicher złożył jej wizytę. Zapewne to
też brak p o l i c h r o m i i rzeźby przydaje Hiszpance maje
uczynił, b o w i e m należał do tego rodzaju ludzi, którzy
statu. Zachowały się tylko ślady farby na ozdobach
w t r u d n y c h i niebezpiecznych m o m e n t a c h życia zwra
i czerwieni na ustach. Ta kobieta stała się dla m n i e
cali się właśnie ku sztuce, w niej szukali wsparcia
symbolem całego tajemniczego k r a j u . Wszystko i n n e
i znajdowali radę.
łączy się z jej postacią. Wspomniane w i z e r u n k i kobiet
można bardziej lub mniej związać z jakąś szkołą arty
K i m była ta kobieta, boginią czy i d e a l n y m wizerun
styczną. A l e wizerunek niezwykłej D a m y z Elche po
k i e m władczyni Posągiem k u l t o w y m czy urną f u n e r a l 7
zostanie na zawsze anonimowy, będąc esencją pełnego
ną? Piękną spokojem twarz zamknięto w ramy nieby
spokoju bóstwa królewskiej kobiecości.
wałej złotej zapewne biżuterii, najbardziej wyraziste są
dwa koła w i e l k i c h zausznic o formie zbliżonej do amo
nitów. Ciężką ozdobę podtrzymuje szeroka, wielowar
stwowa przepaska na czole, zdobiona m o t y w e m pla
76
�Tcresu Grzybkowska
• DAMA Z ELCHE
Kadzielnica, Camarles, Tarragone, I V w. p.n.e. różowa g l i n k a , 16,1 c m . M u z e u m A r c h e o l o g i c z n e . Barcelona
Kadzielnica z brązu. L a Q u e j d a San Pedro, A l b a c e t e , к. V I w. p.n.e., 25,7 c m wysokości, M u z e u m w A l b a c e t e
8. Jeździec prowadzący k o n i a , C a r r i l a Blanco, Porcuna, Jaen, V w. p.n.e. wapień, 9 0 x 105 x 4 0 c m . M u z e u m w Jaen
7. G ł o w a młodego w o j o w n i k a , C a r r i l l o B l a n c o , Porcuna, Jaen. l.poł. V w. p.n.e., wapień, 37 x 20 x 24 c m , M u s e u m w Jaen
9. Młodzieniec d m ą c y w róg , O s u n ą , Sewilla, I w. p.n.e. wapień, J08 x 56 x 3 1 c m , M u z e u m A r c h e o l o g i c z n e w M a d r y c i e
77
�Barbara Czarniawską
• O ZAPOTRZEBOWANIU N A SYMETRYCZNĄ
Peter B r e u g h e l starszy, Przysłowia flamandzkie, 1559,
78
ETNOLOGIĘ
B e r l i n , Deutsches M u s e u m
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c9abc9d294a2453025d4d0d0f7a08906.pdf
24f81d6d2c6add8fe8ec4f994c4265cc
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Książki
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5458
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
media lokalne
Śląsk Cieszyński - tożsamość lokalna
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5075
Title
A name given to the resource
Rola lokalnych mediów tradycyjnych i elektronicznych w kształtowaniu tożsamości lokalnej na Śląsku Cieszyńskim / Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego
Description
An account of the resource
Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego; pod red. Haliny Rusek,Agnieszki Pieńczak i Jacka Szczyrbowskiego, s.157-169
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Guzowski, Rafał
Language
A language of the resource
pol
ang.
cz.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Rafał Guzowski
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Instytut Nauk Politycznych i Dziennikarstwa
Rola lokalnych mediów
tradycyjnych i elektronicznych
w kształtowaniu tożsamości lokalnej
na Śląsku Cieszyńskim
Ewolucja i konwergencja lokalnych mediów
Przeobrażenie się systemu politycznego w Polsce wymusiło wiele zmian w życiu
społecznym. Jedną z nich było wprowadzenie pluralizmu form własności w mediach
masowych i likwidacja wszechobecnej cenzury prewencyjnej. Dało to asumpt do
przeobrażeń lokalnych mediów, chociaż od samego początku, w szczególności prasa,
borykała się z trudnościami. Na mapie prasy w Polsce można jednak zauważyć, że
Górny Śląsk, z uwzględnieniem Śląska Cieszyńskiego, był jednym z tych regionów,
gdzie prasa rozwijała się najprężniej.
Na przeszkodzie dalszemu rozwojowi prasy lokalnej stanęły przede wszystkim problemy ekonomiczne, a zwłaszcza płytki rynek reklamowy i trudności z pozyskiwaniem reklamodawców1.
Zdaniem medioznawcy Stanisława Michalczyka:
media lokalne rozwijały się tam, gdzie wystąpiły jednocześnie i we wzajemnym powiązaniu trzy istotne czynniki. Po pierwsze, rozwijały się one na tych obszarach, gdzie istniał określony potencjał oświatowy i intelektualny (…). Po drugie media lokalne istniały tam, gdzie obecne było zapotrzebowanie na
1 E. Jaska: Rola lokalnych środków masowego przekazu w rozwoju regionów, http://kpaim.
sggw.waw.pl/files/nauka/41/IV/35.%20Ewa%20JASKA.pdf 2010-01-29, 16:56, s. 5
�Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví
158
druk periodyczny, czyli tam, gdzie poziom oświaty i możliwości odbiorcze danej społeczności lokalnej
były dostatecznie duże. Po trzecie – w tych środowiskach, gdzie były określone możliwości technicznopoligraficzne. Dzisiaj te czynniki nie straciły swej aktualności2.
Redakcje lokalnych tytułów spełniają jedną z najważniejszych ról w systemie komunikacji na obszarze gminy czy powiatu. Jak wynika z prowadzonych badań przez
LBS3
prasa lokalna jest najważniejszym źródłem informacji na temat najbliższej okolicy. (...) Gazety są
postrzegane, jako niezmiernie istotne, często najistotniejsze źródła informacji na temat spraw lokalnych.
(…) Prasa lokalna jest najczęściej wykorzystywanym źródłem danych na temat działalności lokalnych
polityków, urzędów gmin i miejskich, władz samorządowych4.
Potrzeby społeczności lokalnej na szybko podaną i dobrze przygotowaną informację związane są z wolnością słowa. Gazety lokalne wydawane w odpowiednich odstępach czasowych z biegiem czasu przestawały być aktualne. Demokratyzujące się
społeczności lokalne wyrażały potrzebę dostarczania w stosunkowo szybkim okresie informacji, o takim charakterze, jak prasa lokalna. Ów głód informacji, popyt na
świeżą i aktualną wiadomość zaczęły zaspokajać lokalne serwisy internetowe.
Schemat 1
Droga przekazu informacji
Źródło: opracowanie własne
2 „Gazeta Uniwersytecka” Uniwersytetu Śląskiego, nr 7 (127). Kwiecień 2005. Rozmowa
miesiąca, wersja elektroniczna wywiadu http://gu.us.edu.pl/node/225821, 2010-01-29, 17:16
3 Lokalne Badania Społeczne powstały w 2001 roku. LBS specjalizuje się w realizacji projektów badawczych na poziomie gminy, miasta, powiatu lub regionu. Na podstawie: http://
www.lokalnebadania.com/?page_id=7 2010-01-29, godz. 20:51
4 M. Jóżko:, Prasa lokalna i regionalna jako element społeczeństwa obywatelskiego. W:
Media lokalne a demokracja. Red. J. Chłopecki, R. Polak. Rzeszów 2005, s. 112-113.
�Rafał Guzowski: Rola lokalnych mediów...
159
Od kilku lat zauważalna jest tendencja lokalnych wydawców prasowych, w tym
również funkcjonujących na Śląsku Cieszyńskim, do uruchamiania serwisów internetowych, które są aktualizowane niemalże codziennie. Dzięki temu odbiorca trady
cyjnego medium posiada możliwość stałego kontaktu z nadawcą. Część z redakcji
traktuje stronę www jako uzupełnienie podstawowej działalności, zachowując regułę
codziennej (lub czasowej) aktualizacji, umieszczając jedynie część artykułów i informacji, a tym samym zachęcając do kupienia wydania tradycyjnej gazety (np. „przeczytaj więcej w nowym numerze”, „temat szerzej omawiamy w nowym numerze, który
od najbliższego piątku będzie dostępny w kioskach”).
Media, które od początku lat 90. XX wieku utrzymały się na rynku, zdążyły już wypracować swoisty kapitał. Lokalni wydawcy niejako z mocy samego funkcjonowania
na rynku, zostają obdarzani zaufaniem społecznym a czytelnicy – odbiorcy, nadają
ton i kierunek misyjności. Uzasadnione zatem jest stwierdzenie Stanisława Michalczyka, że
(...) rozwój internetu może wzmacniać lokalność - wiele witryn internetowych dotyczy bezpośrednio problematyki lokalnej (...). Uważam jednak, że paradoksalnie internet jest spoiwem procesów lokalnych5.
Kiedy zawiązywały się realne szanse na przetrwanie nowo-powstałych periodyków, społeczeństwo polskie stopniowo uzyskiwało dostęp do międzynarodowej sieci6. Wtedy też zaczęły zawiązywać się pierwsze lokalne serwisy internetowe: gminne
(prowadzone przez samorządy) oraz prywatne lub społecznościowe (zakładane przez
mieszkańców bądź podmioty gospodarcze). Obecnie internet staje się podstawowym
środkiem komunikacji i organizacji we wszystkich sferach ludzkiej działalności, korzystają z niego ruchy społeczne oraz polityczne, firmy, przedsiębiorstwa państwowe
oraz obywatele. Zaczynająca się era informacji, o której wspomina Tomasz GobanKlass, mimowolnie wpływa na popyt i podaż informacji7. Internet stał się również
niezastąpionym składnikiem ruchów społecznych, na co miały wpływ między innymi
takie czynniki, jak:
1. ruchy społeczne ery informacji koncentrują się wokół wartości kulturowych,
2. ruchy społeczne w społeczeństwie sieciowym muszą wypełniać lukę, która jest spuścizną ery przemysłowej; tworzą się one spontanicznie, często w następstwie jakiegoś wydarzenia nagłośnionego przez
środki masowego przekazu lub w odpowiedzi na jakiś kryzys,
3. źródłem władzy są w coraz większej mierze globalne sieci, a nie instytucje państwa; zaczynają dominować ruchy społeczne, uciekające się do symbolicznych akcji8.
Obecnie homo sapiens uzyskał nową odmianę: homo informaticus. Człowiek staje
się świadkiem gwałtownego rozwoju technologii informacyjnej, zmiany te znacząco
5 „Gazeta Uniwersytecka” Uniwersytetu Śląskiego, nr 7 (127) Kwiecień 2005, Rozmowa
miesiąca…,
6 International Network (ang. skrót – internet).
7 M. Castells: Galaktyka internetu – refleksje nad internetem, biznesem i społeczeństwem.
Poznań 2003, s. 157.
8 Tamże, s. 157-163.
�160
Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví
wpływają na niemal każdy aspekt życia: od życia w obrębie zbiorowości lokalnych,
po uczestnictwo w strukturach globalnych, od form spędzania wolnego czasu przez
relacje ekonomiczne, po pracę. Cechą charakterystyczną dla homo informaticus jest
postęp i racjonalizm9. W tym miejscu ważne jest jednoznaczne podkreślenie istotnej
roli mediów lokalnych, bowiem rozpatruje się je tutaj jako istotny element demokracji
lokalnej, partycypacji obywatelskiej oraz roli, jaką odgrywają w kształtowaniu i utrzymywaniu tożsamości lokalnej.
Praktycznie z dnia na dzień nowe technologie stają się coraz to nowsze, osoby
korzystające z dorobku wiedzy i innowacji technologicznej muszą niejako przystosowywać się do obsługi urządzeń, czy programów. Społeczeństwo w epoce internetu będzie albo refleksyjne, albo nie będzie go wcale. Antony Giddens sformułował to w postaci twierdzenia o podwójnej hermeneutyce10. Zgodnie z tym
ujęciem ludzie czerpią impulsy do bardziej efektywnych działań. Zdaniem Giddensa większość czuje się w tych warunkach zmuszona do poszerzania swojej wiedzy i stosowania jej w praktyce. Przytaczany tu autor wskazuje na trzy zasadnicze
determinanty11:
1. im bardziej rozwinięte i złożone staje się społeczeństwo, tym więcej wytwarza wiedzy o sobie:
interesach, strukturach, konfliktach, szybkości i kierunku zmian,
2. im więcej ma wiedzy o sobie i ją wykorzystuje, tym szybszym zmianom ulęgają dotychczasowe
struktury jak i codzienne praktyki, miejsce starych struktur zajmują nowe struktury i instytucje
zapośredniczone przez wiedzę,
3. nowa wiedza wymusza nowe działanie; jednostki – obywatele wyzwoleni z ograniczeń dotychczasowych struktur na nowo definiują swoją własną tożsamość, interesy, potrzeby, sytuacje.
Funkcjonowanie mediów w środowisku lokalnym
Lokalne redakcje o ugruntowanej pozycji i wypracowanym zaufaniu społecznym
mają istotny wpływ na budowanie opinii i kształtowanie poglądów lokalnej społeczności. Szczególnie ważną rolę mediów lokalnych, funkcjonujących na pograniczu,
jest budowanie wzajemnej tolerancji na odmienność i różnorodność. Niebezpieczeństwem dla społeczeństwa z zakresu pogranicza jest obojętność mediów lokalnych na
budowane i umacniane stereotypy.
9 W. Wątroba: Homo informaticus w globalnym świecie. W: Społeczeństwo informacyjne
– aspekty funkcjonalne i dysfunkcjonalne. Red. L. H. Haber, M. Niezgoda. Kraków 2006, s.
441-443.
10 Zgodnie z tym ujęciem poznanie, w tym socjologiczne, czerpie z wiedzy ludzi o ich własnych działaniach i ich obserwacji. Z kolei ludzie czerpią z tej wiedzy impulsy do bardziej
efektywnych działań. Większość ludzi zdaniem Giddensa czuje się w tych warunkach zmuszona do poszerzania swojej wiedzy. www.sai.spik.swps.edu.pl/pliki/sai_abstrakty.pdf 200706-04, s. 4 (Materiał z konferencji pt. Społeczne aspekty Internetu. Warszawa, 2-3 grudnia
2005).
11 Za: K. Krzysztofek: Społeczeństwo w dobie internetu: refleksyjne czy algorytmiczne? W:
Internet – społeczne aspekty medium. Red. Ł. Jonak i in. Warszawa 2006, s. 28-29.
�Rafał Guzowski: Rola lokalnych mediów...
161
W kształtowaniu i przekazywaniu stereotypów szczególną rolę odgrywa przebywanie w społecznościach pogranicza etnicznego i wyznaniowego, w których najczęściej występują różne stereotypy wobec
innych12.
Przywoływany tutaj Jerzy Nikitorowicz podnosi, że media są jednym z elementów
życia społecznego, który wpływa na poziom aktywności i społecznej aprobaty dla występowania i ewentualnego umacniania stereotypów.
Musimy się nauczyć żyć w warunkach widocznego zróżnicowania kulturowego, ograniczać różne formy wykluczenia, marginalizacji, jakie powstają w warunkach braku „treningu do różnorodności” (...),
w perspektywie efektywnie wykorzystać istniejące zróżnicowanie dla pomyślnego rozwoju miasta (...)13.
Lokalne media de facto mają narzuconą przez odbiorcę misję, która promować ma
lokalność i regionalizm. Odbywać się to może poprzez14:
••promowanie dziedzictwa kulturowego oraz zamiłowania do tradycji regionalnej,
••ruch, którego celem jest resuscytacja regionalnego życia kulturowego, ze szczególnym uwzględnieniem i podkreśleniem charakteru lokalnego,
••uświadamianie celowości uczestnictwa w życiu kulturalnym i pielęgnowanie
zwyczajów regionalnych,
••promowanie i przedstawianie działalności miłośników danego regionu,
••podkreślanie specyfiki i oryginalności obszaru,
••pokazywanie i popularyzacja gwary i kultury.
Troska o tożsamość lokalną w nowoczesnych mediach na Śląsku Cieszyńskim
Wcześniej została wykazana ważność i swoista rola mediów lokalnych w podtrzymywaniu i kultywowaniu tożsamości oraz tradycji lokalnej. Z przeprowadzonych
badań autorskich wynika, że społeczeństwo i jego reprezentacja (rozumiana tu jako
stowarzyszenia) nie wykorzystują możliwości, jakie daje istnienie nowoczesnych mediów. Badania zostały przeprowadzone w bardzo wąskim obszarze, ich przedmiotem
stały się lokalne serwisy internetowe (o charakterze gminnym – prowadzonym przez
Urzędy Miast oraz o charakterze prywatnym – najpopularniejsze serwisy prowadzone przez podmioty prywatne). Dokonana została analiza treści informacji w dwóch
okresach: 18-25 grudnia 2009 i 18-25 stycznia 2010 roku (okresy badania I i badania
II wybrano ze względu na szczególne okoliczności15).
12 J. Nikitorowicz: Pogranicze, tożsamość, edukacja międzykulturowa. Białystok 1995, s. 36.
13 A. Sadowski: Wielokulturowe społeczeństwa regionalne (jako pożądany kierunek przeobrażeń społeczności lokalnych i regionalnych w Polsce). W: Społeczności lokalne. Teraźniejszość i przyszłość. Red. B. Jałowiecki, W. Łukowski. Warszawa 2006, s. 131.
14 H. Skorowski: Regionalizm w ujęciu podmiotowym. W: Europa Regionu. Regionalizm
jako kategoria aksjologiczna. Warszawa – Krosno 2006, s. 65-72.
15 Badanie I – obejmuje okres przygotowań świąteczno-noworocznych; badanie II – obejmuje okres związany z Dniem Babci i Dniem Dziadka.
�Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví
162
Tabela 1
Zestawienie ogólnej liczby prezentowanych wiadomości, z uwzględnieniem
tych dotyczących kultury regionalnej i tożsamości
jastrzębie.pl
W tym o „kulturze i tożsamości”
jasnet.pl
W tym o „kulturze i tożsamości”
cieszyn.pl
W tym o „kulturze i tożsamości”
ox.pl
W tym o „kulturze i tożsamości”
BADANIE I
BADANIE II
11
0
22
0
1
0
33
5
27
1
31
0
3
0
31
1
Źródło: opracowanie własne na podstawie wyników badań
W zakresie analizowanych treści prezentowanych przez poszczególne serwisy internetowe należy zaznaczyć, że zaprezentowane w powyższej tabeli informacje „w tym
o kulturze i tożsamości” mieszczą się szczegółowe wyznaczniki: zapowiedzi imprez
masowych i relacje z nich (pozbawione elementów tradycji, np. koncerty pop, kabaretony itp.), zapowiedzi imprez, których tematyka związana jest z elementami kultury lokalnej oraz relacje i publikacje związane z regionalizmem oraz kultywowaniem
lokalnych zwyczajów. Ponadto dla określenia aktywności redakcji oraz społeczności
lokalnej (rozumianej tu jako jednostkowe działania oraz akcje informacyjne podejmowane przez organizacje społeczne) dokonano rozróżnienia na: wiadomości własne
redakcji, informacje nadesłane przez instytucje – jednostki budżetowe, kulturalnooświatowe oraz na informacje nadesłane przez mieszkańców i stowarzyszenia. Celem
rozróżnienia źródła informacji było uzyskanie odpowiedzi na zagadnienie związane
z efektywnym, i co ważniejsze aktywnym elementem działalności w zakresie promocji
i rozpowszechnianiu wiedzy o kulturze i elementach regionalizmu.
W omawianym okresie prowadzenia badań I oraz badań II nie zanotowano aktywności w sferze przekazu informacji z przedmiotowego zakresu. Ani poszczególni mieszkańcy, ani też stowarzyszenia działające na terenie danych miejscowości
nie przekazywały informacji dotyczących poruszanej problematyki. Nie oznacza to,
że działania takie nie były podejmowane. Być może na przeszkodzie w nawiązaniu
współpracy z lokalnymi mediami w zakresie promocji kultury i utrzymywaniu elementów tożsamości lokalnej stoi jeden lub więcej z następujących czynników:
• brak wiedzy o istniejących redakcjach,
• brak umiejętności w formułowaniu zaproszeń dla redakcji,
• brak umiejętności w zakresie podejmowania współpracy z mediami, bądź niechęć do mediów,
• niewiara w podejmowane działania lub cechy osobowościowe koordynatorów,
• „tradycjonalizm medialny” – przyzwyczajenie do jednego tytułu prasowego bez
uwzględnienia innych mediów, w tym elektronicznych.
�Rafał Guzowski: Rola lokalnych mediów...
163
Uzasadnione może być twierdzenie, że wiele działań w zakresie krzewienia kultury
i podtrzymywania tożsamości lokalnej jest z założenia „małomedialnych” lub „nie
nadających się do publikacji”. Taka teza zdecydowanie utrudnia, a wręcz uniemożliwia eksport informacji o wydarzeniu poza obszar samych adresatów i ich najbliższego
otoczenia.
Tabela 2
Predominujące elementy kultury i tożsamości lokalnej, które mogą znaleźć się
w mediach lokalnych
Jastrzębie Zdrój
Cieszyn
inscenizacja o Czarnym rycerzu;
promowanie wkładu społeczności
Jastrzębia w proces transformacji
systemowej w Polsce16;
inscenizacja legendy O założeniu Cieszyna;
rozmowy i wywiad z przedstawicielem Koła
Macierzy Ziemi Cieszyńskiej17; recytacje
i publikacje wybranych utworów poetyckich
twórców regionalnych; podania i baśnie ze Śląska
Cieszyńskiego; prezentacje stroju cieszyńskiego;
promocja gwary jabłonkowskiej (i dialektu
jabłonkowskiego)
Źródło: opracowanie własne1617
Elementy kulturotwórcze oraz utrzymujące tożsamość lokalną są różne dla obu
omawianych gmin. Jest to uwarunkowane przede wszystkim historią i rozwojem
danych społeczeństw na przestrzeni wieków. Elementem spajającym mieszkańców
danej miejscowości jest przywiązanie do tradycji i możliwość efektywnej asymilacji „obcych”. W przypadku Jastrzębia Zdroju znaczny napływ ludności miał miejsce
w latach 70. i 80. XX wieku, kiedy to następował rozwój przemysłu ciężkiego. Mimo
tak niewielkiej odległości między analizowanymi miastami, różnice kultury lokalnej
i przywiązanie do tożsamości wydają się nieporównywalne. Adekwatnym przykładem
może być w tym miejscu przywołana już wcześniej gwara jabłonkowska. Jest ona charakterystyczna dla rdzennych mieszkańców Śląska Cieszyńskiego.
Region Śląska cieszyńskiego wyróżnia się wąską wymową samogłoski ę w każdej pozycji i brakiem
mazurzenia. (…) Różnica jest zauważalna w wymowie np. czorny i czarować, mioł i miała zogón i zasioć.
Samogłoska ta różni się od o jasnego brakiem labilizacji, która na terenie Śląska Cieszyńskiego występuje
w bardzo zróżnicowanym nasileniu; od łociec, łuwidzieć aż do zupełnego jej braku, tj. wymowy ociec,
uwidzieć18.
16 Pamięć Jastrzębska – ruch powołany w trosce o zachowanie pamięci społecznej o ważnych
wydarzeniach z przeszłości Jastrzębia Zdroju i jego okolic, oraz o wybitnych postaciach z nim
związanych (zob. więcej: www.pamiec.jasnet.pl.
17 Macierz Ziemi Cieszyńskiej (początkowo: Macierz Szkolna dla Księstwa Cieszyńskiego,
zob. więcej: www.mzc-istebna.blog.onet.pl).
18 www.skarbnica.ox.pl/19,gwara-cieszynska 2010-02-23, 19:30
�Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví
164
Zupełnie inne podejście do gwary mają internauci korzystający z forum jasforum.
pl. Jeden z użytkowników napisał: Jeżeli chcemy żeby 2010 był rokiem śląskiej mowy
to warto zastanowić się nad sposobem realizacji kampanii promocyjnej tego języka19.
Rozgorzała dyskusja, gdzie głównie padało stwierdzenie: Jastrzębie jako chyba jedyne
miasto na śląsku nie ma zwyczaju godać tylko mówić. Mieszkańcy Jastrzębia to ludzie
z całej polski, którzy swego czasu przyjechali tu do pracy i rzadko spotykam osoby mówiące po śląsku. Mało tego dla niejednego jest dziwne słyszeć np. w autobusie kogoś porozumiewającego się śląską gwarą więc myślę, że ta akcja to raczej nie u nas20. Swoistego
podsumowania dokonał użytkownik „Myszak” pisząc: Fakt, że jest cała masa ludności
napływowej, ale przecież starsze Jastrzebioki (jeżeli tak to się pisze) jeszcze po śląsku
mówią. U mnie w rodzinie nie mówi się gwarą, ale jak tylko idziemy na odwiedziny do
babci, tato przestawia się na śląski. W ten sposób może i nie mówimy, ale rozumiemy21.
Mimo różnic, cechą charakterystyczną mieszkańców Jastrzębia Zdroju i Cieszyna
jest nadal niesłychanie niski poziom aktywności w sferze działalności podtrzymującej
tożsamość.
Deklarowana otwartość mediów elektronicznych
Każdy z serwisów internetowych, który był przedmiotem badań posiada stopkę
redakcyjną z danymi teleadresowymi. Oznacza to, że redakcja jest otwarta na aktywność i głosy internautów. Na potrzeby niniejszego opracowania dokonano quasi eksperymentu22.
Tabela 3
Postawa wydawców na aktywność odbiorców
Redakcja/wydawca Odpowiedź
jastrzębie.pl
Każda informacja nadesłana do redakcji oceniana jest
indywidualnie. Nie zamieszczamy, co do zasady, informacji
o charakterze komercyjnym. Proszę o nadsyłanie informacji i
jeśli będą one zgodne z założeniami naszej strony, to zostaną
zamieszczone.
Z poważaniem
Olga Majkowska
Naczelnik Wydziału Informacji
19 www.jasforum.pl/2010-rokiem-slaskiej-mowy-t-494.html, użytkownik „kooperatysta”,
post z dnia 28-12-2009, 13:31; 2010-02-22
20 Tamże, użytkownik „Kruk”; post z dnia 28-12-2009, 23:03; 2010-02-22
21 www.jasforum.pl/2010-rokiem-slaskiej-mowy-t-494.html, post z dnia 29-12-2009, 17:03;
2010-02-22
22 W dniu 23 lutego 2010 r. na adresy mailowe – kontaktowe – czterech redakcji wysłano
zapytanie o następującej treści: „Witam serdecznie! Czy istnieje możliwość umieszczenia na
łamach Waszego portalu informacji dotyczących imprez kulturalnych promujących elementy
kultury lokalnej i podtrzymujących tożsamość lokalną? Z góry dziękuję za odpowiedź i pozdrawiam Waszą redakcję. Z poważaniem, Katarzyna Muśler”.
�Rafał Guzowski: Rola lokalnych mediów...
jasnet.pl
cieszyn.pl
ox.pl
165
Dzień dobry, taka możliwość oczywiście istnieje.
Pozdrawiamy serdecznie
Jasnet
Witam,
istnieje możliwość zamieszczania takich informacji (zapowiedzi
i relacje z imprez etc.) na naszym portalu pod warunkiem, że
dotyczą one miasta Cieszyna.
Pozdrawiam
Marek Kądziela
Biuro Promocji i Informacji
Urząd Miejski w Cieszynie
tel. (033) 47-94-243
Witam!
Ogromnie ogólne pytanie :) Proszę przesłać informacje na adres
redakcja ox.pl Myślę, że są duże szanse na umieszczenie np. w
dziale Kalendarz imprez itp (interesują nas informacje głównie dot
Śląska Cieszyńskiego)
Pozdrawiam
Przemysław Lose
redakcja ox.pl
Źródło: opracowanie własne na analizy zawartości stron23
Z powyższego zestawienia wynika, że lokalne redakcje dają możliwość i deklarują
otwartość na inicjatywy pochodzące od społeczeństwa24 – w zakresie przekazywania
informacji, zapowiedzi imprez kulturalnych, jak również relacji i publikacji związanych z historią i tradycjami poszczególnych miejscowości. Bazą do opracowań mogą
być publikacje prezentowane na poszczególnych stronach internetowych. Z analizy
treści serwisów poddanych badaniom wynika, że redakcje podjęły trud i starania
w przygotowanie oraz prezentowanie informacji dotyczących kultury lokalnej i tożsamości. Warto w tym miejscu dodać, że serwisy informacyjne prowadzone przez
gminę są oficjalną kanwą elementarnej wiedzy z zakresu historii i tożsamości.
Tabela 4
Zawartość działów traktujących o historii i tożsamości
Serwis
Zawartość
jastrzębie.pl
dział: Dla mieszkańców
Historia, zabytki, ludzie
Historia – ogólne informacje dotyczące dziejów i czasów
współczesnych miasta.
Zabytki – prezentacja graficzna i historyczna zabytków
Oni tworzą historię – zakładka poświęcona osobistościom,
które zapisały się na kartach jastrzębskiej historii; lub właśnie
kształtują naszą teraźniejszość. Są wśród nich bohaterowie
czasów wojny, ale również artyści, pedagodzy, sportowcy
23 Autor dysponuje pełną dokumentacją związaną z cytowanymi informacjami.
24 Każda z redakcji odpisała na e-mail w ciągu 12 godzin od wysłania zapytania.
�Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví
166
jasnet.pl
dział: Pamięć
Jastrzębska
cieszyn.pl
dział: Historia i tradycja
ox.pl
dział: Skarbnica
Działy z zakresu: historia Jastrzębia Zdroju; wydarzenia lat
80. XX wieku; osoby zasłużone dla miasta i regionu; zabytki;
wspomnienia mieszkańców; archiwum fotografii; „Jastrzębie
w kronikach filmowych” - archiwum „Kroniki Filmowej”
prezentującej miasto (filmy do oglądania przez internet).
Dzieje miasta ; Dzieje Ratusza; Moneta w dawnym Cieszynie;
Miasto i jego mieszkańcy; Osobistości; Zabytki; Tradycje
cieszyńskie; Cieszyn w starej fotografii; Czy wiesz że...;
Cieszyńskie tramwaje; Najstarszy cmentarz w Cieszynie
O regionie: Architektura Cieszyńska; Geografia Śląska
Cieszyńskiego; Miejscowości Śląska Cieszyńskiego; Skoczów
Kronika; Etnografia (Pieśni w Cieszyńskiem, Gwara cieszyńska,
Kuchnia cieszyńska, Ludność Śląska Cieszyńskiego)
Źródło: opracowanie własne na podstawie analizy zawartości stron25
Opracowane informacje prezentowane na stronach internetowych dają podstawowy
zakres wiedzy dla wszystkich zainteresowanych. Zatem zarzut, że internauci nie mają
dostępu do podstawowych informacji z zakresu historii i kultury swojej miejscowości
wydaje się najzupełniej nieuzasadniony. Mimo wszechstronnych możliwości w zakresie prezentacji kultury i elementów regionalnych, jakie dostępne są w internecie, taka
tematyka należy do niszowych zainteresowań. Kultura i tradycja lokalna jest przypisana do niewielkiej grupy korzystających z internetu, tym bardziej należy zachować
ostrożność przy wnioskowaniu dotyczącym oddziaływania i zależności w przypadku
sublokalnych informacji pojawiających się w elektronicznych mediach.
Konkluzje
W XXI wieku ogromną rolę w zakresie propagowania i zachęcania do udziału w życiu kulturalnym będą odgrywały media elektroniczne. Jednym z powodów jest możliwość multirelacjonowania owych wydarzeń poprzez informację pisaną, fotoreportaż
lub wideorelację. Internet daje również ogromne możliwości dotyczące odbioru samych informacji, chociażby przez wręcz nieograniczoną repetycję publikacji. Jednak
w tej sferze należy wiele jeszcze uczynić, aby wiadomości czy szersze opracowania
zagadnień pojawiały się w lokalnych serwisach internetowych. Prezentowane treści
powinny być natomiast przedstawiane w atrakcyjnym i łatwym do odbioru formacie,
tak aby każdy, bez względu na wiek, umiejętności obsługi komputera czy sprawne poruszanie się w sieci, miał możliwy i niczym nieograniczony dostęp do publikacji. Warto również pamiętać, że za kulturę i podtrzymywanie tradycji lokalnej odpowiadają
nie tylko same media, ale również władze samorządowe administrujące gminnymi
serwisami informacyjnymi oraz stowarzyszenia i ruchy społecznościowe działające
na tym polu, jak również sami obywatele – mieszkańcy. Przemiany społeczne jakie
towarzyszą nam w teraźniejszości, prędzej czy później również obejmą tą sferę życia
w społecznościach lokalnych.
25 Analizy zawartości dokonano 23-02-2010; www.jastrzebie.pl, www.cieszyn.pl, www.jasnet.pl, www.ox.pl.
�Rafał Guzowski: Rola lokalnych mediów...
167
Bibliografia:
Castells M.: Galaktyka internetu – refleksje nad internetem, biznesem i społeczeństwem. Poznań 2003
Jóżko M.: Prasa lokalna i regionalna jako element społeczeństwa obywatelskiego. W:
Media lokalne a demokracja. Red. J. Chłopecki, R. Polak. Rzeszów 2005, s. 110-121
Krzysztofek K.: Społeczeństwo w dobie internetu: refleksyjne czy algorytmiczne? W:
Internet – społeczne aspekty medium. Red. Ł. Jonak i in. Warszawa 2006, s. 26-35
Nikitorowicz J.: Pogranicze, tożsamość, edukacja międzykulturowa. Białystok 1995
Sadowski A.: Wielokulturowe społeczeństwa regionalne (jako pożądany kierunek
przeobrażeń społeczności lokalnych i regionalnych w Polsce). Red. B. Jałowiecki, W. Łukowski. Społeczności lokalne. Teraźniejszość i przyszłość. Warszawa 2006, s. 129-145
Skorowski H.: Regionalizm w ujęciu podmiotowym. W: Europa Regionu. Regionalizm jako kategoria aksjologiczna. Warszawa – Krosno 2006, s. 62-79
Wątroba W.: Homo informaticus w globalnym świecie. W: Społeczeństwo informacyjne – aspekty funkcjonalne i dysfunkcjonalne. Red. L. H. Haber, M. Niezgoda. Kraków
2006, s. 436-447
Źródła internetowe:
www.cieszyn.pl
www.gu.us.edu.pl/node/225821, 2010-01-29, 17:16. Gazeta Uniwersytecka Uniwersytetu Śląskiego, nr 7 (127). Kwiecień 2005. Rozmowa miesiąca, wersja elektroniczna
wywiadu
www.jasforum.pl/2010-rokiem-slaskiej-mowy-t-494.html,użytkownik „kooperatysta”, post z dnia 28-12-2009, 13:31; 2010-02-22; użytkownik „Kruk”; post z dnia
28-12-2009, 23:03; 2010-02-22
www.jasnet.pl
www.jastrzebie.pl
www. kpaim.sggw.waw.pl/files/nauka/41/IV/35.%20Ewa%20JASKA.pdf 2010-01-29,
16:56. E. Jaska: Rola lokalnych środków masowego przekazu w rozwoju regionów, s. 5
www.ox.pl
www.lokalnebadania.com/?page_id=7 2010-01-29, godz. 20:51
www.mzc-istebna.blog.onet.pl
ww.sai.spik.swps.edu.pl/pliki/sai_abstrakty.pdf 2007-06-04. Materiał z konferencji
pt. Społeczne aspekty Internetu. Warszawa, 2-3 grudnia 2005, s. 4
www.skarbnica.ox.pl/19,gwara-cieszynska 2010-02-23, 19:30
Shrnutí
Úloha místních médií tradičních i elektronických ve formování místní identity
na území Těšínského Slezska
Hlavním tématem článku je problematika spojená s aktivním využitím internetu ze strany
občanů bydlících na území Těšínského Slezska a části Horního Slezska. Publikace se snaží
poskytnout odpověď na otázku: zda tyto společnosti využívají nové technologie ke kultivování
�168
Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví
a udržování lokální totožnosti anebo nikoliv. Autor analyzuje aktivity místních společenství
a využívání z jejich strany lokálních internetových servisů k popularizaci a prezentaci identity
a místní kultury. Předkládá analýzu vlastních provedených výzkumů týkajících se městských
internetových servisů založených a provozovaných Úřadem města v Cieszyně a Úřadem města
v Jastrzębi-Zdroji. V článku byly rovněž uvedeny výsledky analýzy obsahu těchto internetových stránek, jichž tématika se týká obou měst.
Summary
The role of local traditional and electronic media in shaping local identity
in Cieszyn Silesia
The subject matter of the study is the issue of active use of the Internet by the inhabitants of
Cieszyn Silesia and partially of Upper Silesia. An attempt is made by the author to find out
whether these societies use new technologies for cherishing and consolidating the local identity or not. An analysis is also made of the activeness of local communities and of their use of
local internet services to promote local identity and culture. The analysis of the author’s own
research into town internet services, established by the City Councils in Cieszyn and Jastrzębie
Zdrój, is presented. Moreover, the article provides the results of the analysis of websites which
concern both cities.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9fe38fecf76cf81ac8d30caa20f5d145.pdf
72fd9545002586d413268e0aaaeb026c
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Barbarzyńca
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa licencyjna z Wydawcą
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo nieregularne
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5617
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2009
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5221
Title
A name given to the resource
Włóczęgostwo jako specyficzna kondycja człowieka/ Barbarzyńca 2009 nr 3-4 (16-17)
Description
An account of the resource
Barbarzyńca - pismo antropologiczne, 2009 nr 3-4 (16-17)s.25-35
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hajda, Agnieszka
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury”
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Agata
Hajda
Studentka filologii polskiej, absolwentka kulturoznawstwa i doktorantka
literaturoznawstwa na Uniwersytecie Śląskim. Zgodnie z profesją i aspiracjami pracuje
z młodzieżą. W ś r ó d jej inspiracji szczególne miejsce zajmuje historia materialna
i duchowa Indian Amer/ki Północnej, ponadto interesuje się dziejami o b y c z a j ó w
i życia codziennego w Polsce oraz poezją modernistyczną.
Włóczęgostwo
jako specyficzna kondycja człowieka
Droga, p o d r ó ż i wartościowanie
przestrzeni
ieustanny bądź wciąż odnawiany pro
ces przemieszczania się stanowi nie tyle
charakterystyczny,
co naczelny punkt
c
odniesienia do problemu egzystencji włóczęgów,
wagabundów, „ludzi luźnych". Stąd potrzeba
refleksji nad pojęciami takimi jak „droga" i „po
dróż", ewokującymi olbrzymią ilość sensów, a tym
samym współtworzącymi, już od stuleci, dyskurs
filozofii, teologii, epistemologii; konstruując figu
ry semantyczne wykorzystywane z powodzeniem
w sztuce jakrównież na pozaartystycznych płasz
czyznach porozumiewania się.
I \l
Anna Wieczorkiewicz pisze o drodze w sposób
następujący:
1
A Wieczorkiewicz, Wędrowcy fikcyjnych światów.
3 - 1 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3
BARBARZVÑICA
W podstawowym tego słowa rozumieniu „dro
ga" ma dwa znaczenia. Po pierwsze, może ozna
czać proces, w wyniku którego pewien podmiot
zmienia miej sce w przestrzeni; po drugie - szlak,
trasę tego przemieszczania się (rzeczywistego
lub potencjalnego) .
1
I nieco dalej:
Szlak wędrówki istnieje ze względu na czło
wieka, na uczestnika drogi (niekoniecznie rze
czywistego - także potencjalnego). Kluczowym
elementem antropologicznego sensu „drogi"
jest wzajemne odniesienie do siebie człowieka
i przestrzeni. Wędrowiec jako „uczestnik drogi"
charakteryzuje się pewnego rodzaju aktywnością
-wszak pokonuje przestrzeń. Istniejący w prze-
Pielgrzym, rycerz i włóczęga,
słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1996, s. 12.
�Agata Hajda
26
strzeni szlak zostaje zaktualizowania jednocze
śnie wprowadzony w kontekst indywidualnego
bytu ludzkiego .
2
włóczęgostwo. Chodzi o przeciwstawienie pere
grinan (podróży mającej na celu naukę, proces
samodoskonalenia) i vagan (próżne włóczęgo
stwo) . Podobny podział, jak zauważa badaczka,
funkcjonuje w kulturze europejskiej od dawna,
odnaleźć go można na przykład wśród koncepcji
wypracowanych przez Jana Jakuba Rousseau.
Filozof stwierdza bowiem:
5
Przywołane sensy wyznaczają także ramy dla
sytuacji faktycznego wędrowania. W literackim
opracowaniu kondycji wagabundy owo „pokony
wanie przestrzeni" czasem zyskiwało nadbudowę
pozwalającą interpretować trudny los outsidera
jako poszukiwanie szansy na lepszą, a przynaj
mniej ciekawszą egzystencję.
Zwykle droga jawi się jako obszar niezwy
kłości i potencjalnych niebezpieczeństw. Anna
Zadrożyńska odnotowuje:
Szczególną kategorię przestrzeni stanowiły
drogi. Nie należały do nikogo (...) Zawierały
możliwości groźby dla ludzkiego życia, chociaż
za dnia uważano je za niewiele znaczące. Ich
złowroga potencja uaktywniała się natomiast
nocą (...) Podczas dnia drogi przemierzali róż
ni ludzie, dobrzy i źli, mogący człowiekowi nie
szkodzić, ale również mogący przynosić mu
nieszczęście .
Podróżować dla samej podróży - to słaniać się
bez celu, uprawiać włóczęgę! Podróżować, aby
się uczyć, to także coś niejasnego: nauka bez
określonego celu i przedmiotu jest niczym .
6
Ta radykalna ocena stanowiła konsekwencję
sądu o podróżach, które Rousseau zgodnie z ów
czesnymi koncepcjami pedagogicznymi, trakto
wał jak ważny czynnik kształtujący człowieka:
Podróże wpływają na dalszy rozwój wrodzo
nych skłonności i ostatecznie czynią człowieka
dobrym lub złym. Wracając z dalekiego świata,
człowiek jest tym, czym będzie całe życie. A że
wraca częściej zły niż dobry, to już nie wina po
dróży, tylko skutek tego, że więcej wyrusza ludzi
ze złymi skłonnościami niż z dobrymi .
3
Nieco inaczej jest z pojęciem podróży, czyn
ności obdarzonej również wielością odmiennych
sensów . Nie jest ona raczej łączona znaczenio
wo z włóczęgostwem, częstokroć nawet bywa
mu w zdecydowany sposób przeciwstawiana.
W jednej ze swych książek Wieczorkiewicz przy
pomina o historycznym definiowaniu podróży
jako zjawiska o zupełnie innych konotacjach niż
4
2
3
Współczesny socjolog, Krzysztof Podemski
także wskazuje różnice między włóczęgami
i podróżnikami:
Włóczędzy nie mają bowiem domu lub, jak kto
woli, ich domem jest droga. Z faktu, że są per-
Ibid.
Naukowe UAM, Poznań 2005, s. 11). Wyczerpującej
A. Zadrożyńska, Homofaber, homo ludens, PWN,
wykładni symbolicznej podróży dostarcza J. Tresidder
Warszawa 1983, s. 78.
4
7
{idem, SłownĄ
Odwołując się do wariantów metafory, Krzysztof
symboli, tłum. B. Stokłosa, RM, Warszawa
2001, s. 168).
Podemski wymienia podróż jako odzwierciedlenie
5
ludzkiego losu; niecodziennych doświadczeń; zmiany
świata
świadomości pod wpływem środków halucynogennych
6
oraz efekt „marzeń na jawie", czyli podróży mentalnej
F. Wnorowski, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 365.
(K. Podemski, Socjologia podróży,
7
Wydawnictwo
A. Wieczorkiewicz, Apetyt turysty: o
w podróży,
doświadczaniu
Universitas, Kraków 2008, s. 98.
J.J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. I I , tłum.
Ibid.
BARBARZVÑCA
3 - 3 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3
�Włóczęgostwo jako specyficzna kondycja człowieka
manentnie w ruchu, wynikaj ą przy tym rozmaite
ważne konsekwencje, na przykład w wypadku
włóczęgów czas podróży nie jest przeciwstawio
ny czasowi rutynowemu, nie mają oni swojskie
go środowiska, chyba że jest nim świat zajazdów,
hoteli, dworców i innych wagabundów. Włóczę
ga nie jest obcy tam, jest obcy wszędzie. Nie jest
obcy czasowo, jest obcy trwale .
8
Pozycja włóczęgi zostaje dobrze wyodrębnio
na w następującym wykresie:
Dobrowolne opuszczenie „domu"
(„swojego" miejsca)
Znalezienie innego
„domu"
27
Można oczywiście kwestionować opinię, że
oznaczenie punktu wyjścia, a więc opuszcze
nia miejsca dotychczasowego pobytu, w każdym
przypadku określamy jako dobrowolne (podob
nie zresztą jak migrację), jednakże interesujące
jest tu przede wszystkim samo mocne wydziele
nie zjawiska. Włóczęgostwo i podróżowanie są
paralelnymi wariantami, które rozpoczyna sytu
acja „wyjścia", ponadto zaś włóczęga pod pcwnymi względami bliższa jest migracji. Podróż
zakłada możliwość bądź konieczność powrotu do
początku drogi, dwa kolejne przypadki mają zna
leźć zwieńczenie w wyborze noweeo własneeo"
mieisca Mimo stwierdzanych iuż różnic miedzy
włóczęgostwem a podróżą obydwa te warianty
bycia w drodze" mogą ulegać nawet daleko idą
cym upodobnieniom względem siebie
9
Stwierdzenie, że wszelka wędrówka realizo
wana jest w czasie i przestrzeni to oczywiście
truizm, ale głębsza refleksja nad ową przestrze
nią, zwłaszcza różnymi jej rodzajami, może być
owocna. Warto zastanowić się, czy wśród wyod
rębnionych przez badaczy rodzajów przestrzeni
istnieją te szczególnie predysponowane do łącze
nia ich z włóczęgostwem.
W zachodnim świecie przestrzeń jawi się jako
symbol wolności, lecz także i zagrożenie. Jeśli
sacrum zdefiniujemy jako to, co transgresywne,
ambiwalentne, a nie tylko dobre, jeśli do sfery
sacrum zaliczymy istoty diabelskie, niebezpiecz
ne, zdolne omamić i zniszczyć człowieka, doj
dziemy do wniosku, że wagabundzi (podobnie
jak chorzy, starcy i dzieci) postrzegani musieli być
jako istoty szczególne.
10
inne formy
podróży
formuła „otwarta",
jedynie zakup
jednostkowych
usług: noclegu,
transportu
włóczęga
nowym domem
„droga"
turystyka
w wąskim
rozumieniu
formuła „zamknięta",
podróż „kupiona",
wycieczka.całościowy
standardowy pakiet
usług
migracja
nowy „dom"
w „obcym"
miejscu
Nieco inaczej rysuje się problem opozycji
centrum - peryferia. Peryferia potocznie uzna-
8
K. Podemski, op. cit., s. 8.
Słodczyk, Florian Znaniecki, Yi-Fu Tuan. (J. Słodczyk,
9
W przypadku włóczęgostwa ma to być jednak „droga",
Percepcja przestrzeni w badaniach geograficznych, [w:]
zatem nie ma j u ż mowy o faktycznym „zakotwiczeniu"
Wędrować,
w przestrzeni.
w dyskursach kultury, P. Kowalski [red.], Wydawnictwo
10
Zagadnienia i podziały przestrzeni stały się tematem
rozważań wielu badaczy, temat podjęli m. in. Janusz
3 - 1 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3
BARBARZVÑICA
pielgrzymować,
być turystą.
Podróż
Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2003; F. Znaniecki,
Socjologiczne podstawy ekologii ludzkiej, Poznań 1938, z . l ,
�Agata Hajda
28
wane są za obszar mniej ważny, częstokroć wy
ludniony, uboższy, czasem niebezpieczny. Takie
miejsce oddane zostaje w nieformalne posiadanie
ludziom „luźnym", albo raczej: jest to ten frag
ment przestrzeni, który najlepiej definiuje ich
status. Kiedy wykraczają oni poza „swój" teren,
by zbliżyć się do „centrum", dochodzi do nie
uniknionej konfrontacji i to na wielu poziomach.
Potrzeba stworzenia i pielęgnowania własnego
centrum była wszak przez wieki gwarantem bez
pieczeństwa i tożsamości dla różnorakich grup.
Warto pamiętać, że przestrzenią marginesu każda
społeczność moda nazywać to co znajdowało
sie poza jej eranicami albo tez to co mieściło
miedzy" tym co oswojone a tym co ostatecznie
obce, „zaświatowe". Ten sam obszar, w zależno¬
ści od osób które eo definiowały bvwał określany
iako centrum badź peryferia To dnirie noiecie
miało status swoistei ambiwalencii wiec w nrak
tyce nosiadało zazwwzai wydźwięk neLatvwnv
co zmieniło sie w dobie J v dom na neryferiach
miasta zaczai nrzywndźfć na mvśl nnralninne
sielskie ustronie.
Inne ujęcie przestrzeni w odmiennym dys
kursie naukowym przynosi podział, którego do
konał Humphry Osmond . Wyróżnił on obszary
odspołecznione i dospołecznione. Te pierwsze
skłaniają ludzi do utrzymywania dystansu wzglę
dem siebie, te drugie sprawiają, że trzymają się
oni razem. Gościniec, który przemierzali „luź
ni", cechowała dwoistość . Jako przestrzeń przy¬
padkowych spotkań i kontaktów funkcjonował
on jako przestrzeń dospołeczniona. Z drugiej
jednak strony strach i nieufność były w stanie
skutecznie paraliżować próby kontaktu. Można
założyć że próby dospołeczniania zachodziły
łatwiej wewnątrz środowiska wagabundów niż
12
13
[w:] D . Niczyporuk Czas i przestrzeń
mieszkańców
w
światopoglądzie
wsi, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2002;
Yi-Fu Tuan, Ciało, relacje międzyludzkie
i
wartości
przestrzenne, [w:] Antropologia kultury. Zagadnienia
i wybór
tekstów,
G. Godlewski, A. Mencwel [red.],
między człowiekiem gościńca a podróżnym, który
wyruszył w drogę celem załatwienia konkretnych
interesów. Temu drugiemu pierwszy j awił się j ako
potencjalne zagrożenie, zaburzał oswojoną prze
strzeń, bo wprowadzał do niej chaos. Dla siebie
samego włóczęga był tym, który wchodzi na ob
szary nieoswojone, aby na własnej skórze przeko
nać się, czy uda mu się pomyślnie je oswoić.
Wagabunda sprzed w i e k ó w
Rozpatrując działanie kulturowe, jakim jest
włóczęgostwo, warto w sposób bardziej szcze
gółowy podjąć wątki, które ogniskują się wokół
niegdysiejszych wędrowców, ich sposobu życia,
problemów i niedogodności dnia codzienne
go, a także motywacji względem ewentualnych
zmian swojego statusu. Kategoria wędrowców
jest bardzo szeroka i , jak postaram się pokazać,
należą do niej nie tylko osoby włóczące się bez
celu. Nie mniej cechy przypisywane ludziom
gościńca często były wspólne wszystkim tym gru
pom. Chciałabym przywołać źródła historyczne,
zaznaczając równocześnie że ilość materiałów
do których sie odniosę ma wyłącznie charakter
podadowy. Mym celem me jest chronologiczne
odtworzenie wydarzeń minionych stuleci lecz
raczei nakreślenie płaszczyzny badawczei 'która
pozwoli na wyodrębnienie obiegowych opinii na
temat wędrowców i włóczerów oraz wervfikacia
niektórych spośród tych tez
Kiedy siedemnastowieczny historyk francuski,
Henri Sauvai, zgodnie z ówczesnymi wyobraże
niami społecznymi, charakteryzował specyfikę
włóczęgowskiego żywota, za symptomatyczne
uznał:
Wydawnictwo UW, Warszawa 2001).
12
E.T. Hall, Ukryty wymiar, [w:] Antropologia kultury...,
s. 167.
13
O ontologicznej dwoistości drogi w kulturze magicznej
zob. E Kowalski, hasło „droga",
[w:] idem, Leksykon znaki
BARBARZYŃCA
3 - 3 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3
�Włóczęgostwo jako specyficzna kondycja człowieka
- próżniactwo;
-braktroski o przyszłość;
- rozpustę;
- niewiarę w Boga .
Zapoznając się z tekstami źródłowymi do
tyczącymi wagabundów oraz ich naukowymi
analizami, z łatwością można zauważyć, że wy
mienione powyżej cechy pojawiają się w nich
niezwykle często. Aby uporządkować te opinie,
a zarazem pokusić się o potwierdzenie bądź
zanegowanie ich, dokonam zestawienia charak
terystyki Sauvala z informacjami, które kryją się
w źródłach historycznych.
Przez pojęcie próżniactwa rozumiano dez
aprobatę wobec etosu pracy, niechęć do podjęcia
wysiłku i pragnienie łatwego życia, najczęściej
cudzym kosztem. Takie próżnowanie kłopotli
wej mniejszości mogło okazać się zgubne, g d y ż
pozbawiony pracy człowiek miał możliwość
spędzania swojego czasu na dwuznacznych
moralnie rozrywkach. Mógł też wejść w kon
flikt z prawem, co z a ś było r ó w n o z n a c z n e
ze wzrostem zagrożenia napadami i rabun
kami dokonywanymi na okolicznej ludności.
Stad wciąż pobrzmiewaiace nawoływanie aby
dyscyplinować zdrowych bezrobotnych którzy
nie kwapią się do podjęcia zatrudnienia i za¬
miast teeo wybieraia na przykład żebractwo
badź występu a przeciw prawu - w takich sy
maciach ucieczka przed wymiarem sprawie
dliwośri stawała sie przyczyna do rozpoczęcia
włóczeni- ponadto należy z a u w a ż y ć ze fakt
s t a ł e ™ p r z e m i e s z c z a n i a sie złoczyńcy „trud
niał H ofiarom nróhy wyrównania rachnn
ków Zapewne zdarzah się włóczędzy którzy
14
29
usiłowali utrzymać się z oszustw i wyłudzeń,
niemniej był szereg osób, które zajmowały się
dorywczymi pracami.
Analizując życie „luźnych" osiemnastowiecz
nego Krakowa, Mirosław Francie stwierdza:
15
_
swiata. Omen -przesąd
- znaczenie, P W N , Wrocław -
Warszawa 1998.
14
Podstawą utrzymania luźnych była często zmien
na praca naj emna lub wyrobek. W czasie zmiany
pracy następowały nierzadko dłuższe lub krótsze
okresy, w trakcie których osobnik szukał wspar
cia lub żył z oszczędności .
16
Dokonując przeglądu typów zatrudnień, które
podejmowali „luźni", autor zauważa:
Bliższe spojrzenie na rodzaje zatrudnień, jakich
imali się ludzie luźni w gospodarstwach szla
checkich, wskazuje, że starali się oni omijać pra
cę na folwarku zdecydowanie preferując służbę
domową (...) z drugiej strony można sądzić, że
nie zawsze dwór był zainteresowany w zatrud
nianiu luźnych jako parobków .
17
Następnie dodaje, że nielicznym dane było
pracować u duchownych, w klasztorach oraz
dla plebanów, natomiast zatrudnienie przez
mieszczan równało się najczęściej z wejściem
w poczet służby domowej, rzadziej m o ż n a
było zostać pracownikiem pomocniczym. Jan
Kracik i Michał Rożek, pisząc o tym, czym cza¬
S O W O trudnili się ludzie wędrowni, wspominają
o wykonywaniu w obrębie gospodarstwa takich
czynności, jak rąbanie drewna, pomoc przy sia
nokosach, żniwach, czy służba domowa. M o ż
na było także trudnić się zajęciami realizowa-
15
Mam na myśli głównie opinie forsowane przez
prawodawców i orędowników restrykcyjnie pojmowanej
Na dorobek Sauvala powołuje się w swoich
moralności.
rozważaniach Bronisław Geremek (B. Geremek, Świat
16
„opery żebraczej":
Krakowie, PWN, Wrocław 1967, s. 10.
obraz włóczęgów
w literaturach europejskich XV-XVII
i
nędzarzy
wieku, PIW,
Warszawa 1989).
3 - 1 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3
BARBARZYŃCA
17
M . Francie, Ludzie luźni w osiemnastowiecznym
Ibid., s. 97.
�Agata Hajda
30
nymi na większych przestrzeniach, na przykład
pędzeniem bydła .
Odmienny model pracy niosła z sobą próba
rozpoczęcia własnej działalności, a co za tym
idzie uniezależnienia się od osób bądź instytu
cji, które miały ochotę czy obowiązek zatrudnić
włóczęgę. Mógł on spróbować swojego szczęścia
między innymi w handlu, kramarzeniu, wyrobnictwie czy rzemiośle . Dodatnią stroną takiego
zatrudnienia była możliwość zarobkowania pod¬
czas ciągłej wędrówki, czasem stanowiło to na¬
wet główny jego atut, gdyż jednokrotny kontakt
przybyszów z daną społecznością bardzo utrud
niał schwytanie nieuczciwych usługodawców,
zaś w przypadku wędrownych kuglarzy, muzy¬
kantów czv niedźwiedników przemieszczanie sie
było lekarstwem na zmienne eusta publiczności
która szybko nudziła sie dotychczasowym coka'
zem i żądała zaprezentowania czegoś nowego.
Tradvcia wędrownych komediantów żaków kan
torów i śpiewaków kościelnych sie średniówie
cza tworzy i propaeuie staropolska humorvstvke
ludową .
18
19
ra
20
O takich właśnie „sowizdrzałach" pisał
we wstępie do Antologii literatury sowizdrzalskiej
XVI i XVII wieku Stanisław Grzeszczuk:
Łączył ich negatywny stosunek do świata feudal
nego, jego obyczajów i przywilejów, jego moral
ności i praw, a także brak perspektyw na zmianę
sytuacji życiowej i społecznej w dobie narastają
cego kryzysu Rzeczypospolitej .
21
18
J. Kracik, M . Rożek, Hultaje, złoczyńcy,
wszetecznice
w dawnym Krakowie: o marginesie społecznym
XVI-XVIII
w., Wydawnictwo Literackie, Kraków 1986, s. 79.
Stąd stale akcentowana konieczność wędrów
ki w poszukiwaniu pracy, która mogła zapewnić
wystarczające warunki do życia .
Wielu różnorodnych przykładów profesji wę
drowców dostarczają Ludzie
gościńca.
W Dziejach obyczajów
w dawnej Polsce Jan
Stanisław Bystroń wspomina o wędrownych han
dlarzach zwanych Szkotami, ponadto pojawiają
się również Słowacy, określani mianem Węgrów.
Nie byli to włóczędzy, ale życie w drodze było ich
cechą wspólną. Podobnie było w przypadku nie
których druciarzy i garncarzy . Kultura ludowa
przydaje do tego szeregu także wędrownych piel
grzymów, sędziwych żołnierzy, flisaków i sprze¬
dawców dewocjonaliów . Można było natknąć
się także na grajków, którzy nie stronili od mniej
lub bardziej drobnych oszustw mających pomóc
i m w p o m n a ż a n i u zysków. Pojawia się rów
nież cała plejada postaci z oruntu nieuczciwvcii
takich iak fałszywi pątnicy złodzieie rzekomi
wywłaszczeni książęta, czy nawet handlarze
ludźmi
Przez dłuei czas sporym prestiżem
cieszyli sie znachorzy którzy naicześciei wedro
wali PO wsiach lecząc wed W zasad medycyny
ludowej . J e ś h z a ś chodzi o usługi, jakie ofero¬
22
23
24
25
26
wali swoim klientom Pvcranie należy wymienić
nrzede wszystkim wróżenie które n L r L w a ł n
domena k l i e t iednakze mnzna hvłn iak za
znaczą mranowski, liczyć tez na pomoc przy
naprawie drobnego sprzętu « ° g ° ;
^ s
ł r a z e r wspomina ponadto o handlu końmi, obrobce metali, znachorstwie, a także muzykowao m
23
J.S. Bystroń, Dzieje obyczajów
XVI-XVIII,
24
w dawnej Polsce, wiek
1.1, PIW, Warszawa 1994, s. 273.
Idem, Kultura ludowa, Trzaska, Evert i Michalski,
19
M . Francie, op. cit., s. 103-104.
Warszawa 1947, s. 108, 115, 118, 120.
20
St. Grzeszczuk (red.), Antologia literatury
25
sowizdrzalskiej XVI i XVII
1985, s. V I I .
wieku, Ossolineum, Wrocław
w e
B. Baranowski, Ludzie gościńca
w XVII-XVIII
w.,
Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1986.
2 6
Z. Libera, Znachor w tradycjach ludowych i popularnych
21
Ibid., s. V I I I .
XIX-XX
22
Ibid., s. X I .
Wrocław 2003.
wieku, Towarzystwo Przyjaciół Ossolineum,
BARBARZYŃCA
3 - 1 (1 3 - 1 1) 3 0 0 9
�Włóczęgostwo jako specyficzna kondycja człowieka
niu. Innymi sposobami pozyskiwania dóbr były
żebractwo i złodziejstwo .
Stosunek ludności osiadłej do wędrownych
usługodawców był z pewnością ambiwalentny z jednej strony oferowane produkty czy działania
okazywały się potrzebne, z drugiej pozostawała
nieufność względem zamiarów nieznajomych
oraz faktycznej jakości oferowanych przedmio
tów i usług. Obawy takie często były uzasadnione,
często widoczna była jawna antypatia do przyby
szów. Wystarczy wspomnieć, datowaną od śre
dniowiecza, niechęć do wędrownych trup teatral
nych żonglerów śpiewaków i m u z y k ó w choć
równocześnie potrafiono docenić ich rolę w róż
nego rodzaju tajnych misiach byli wszak obyci
zręczni a nierzadko także nieźle•wykształceni *'
Z bieeiem czasu sytuacia meosiadłych artystów
poprawiła sie w dobie panowania Elzb ety I
do niedawna wyieci spod prawa aktorzy zyskali
uznanie szacunek i bardzo dobre zarobki".
dzień jak zwierzęta, wędrując z kraju do kraju;
powracają co kilka lat w te same strony, dzieląc
się jednak na mniejsze grupy, tak by ci sami lu
dzie nigdy nie powrócili do miejsca, w którym
byli wcześniej .
27
2
29
Inną grupą, dla której charakterystyczne było
przemieszczanie się, byli Cyganie. Często zarzu
cano im niechęć do pracy, czego potwierdzenie
odnaleźć można w analizie relacji złożonej przez
kronikarza Alberta Krantza. Jak opisuje Angus
Fraser:
Krantzius podkreśla u Cyganów ciemną barwę
skóry i dziwaczne stroje. Nazywa ich utrapie
niem chłopów i pomstuje na złodziejstwo, które
uważa za zajęcie kobiet. Mówią oni wieloma
językami, lecz nie mają prawdziwej ojczyzny,
ponieważ urodzili się podczas wędrówki; histo
ria o pokucie jest zmyślona i w rzeczywistości
nie praktykują oni żadnej religii. Żyją z dnia na
2 7
A. Fraser, Dzieje Cyganów,
tłum. E. Klekot, PIW,
Warszawa 2001, s. 106.
28
M . Berthold, Historia teatru, tłum. D . Żmij-Zielińska,
Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1980, s. 239.
2 9
Można przyjąć, że z większą niechęcią spotykały
się aktorki, które utożsamiano z kobietami lekkich
obyczajów; pokłosie takich poglądów dotyka nawet aktorki
3 - 3 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3
BARBARZYŃCA
31
31
Reasumując, trudno byłoby upierać się przy
twierdzeniu, jakoby wzmiankowane „próżniac
two" było stałą cechą ludzi gościńca. Chęć prze
życia wymuszała na włóczęgach podejmowa
nie chociażby okresowej aktywności, a zerwanie
z dotychczas uprawianą profesją bywało częściej
wynikiem zaznania w niej niesprawiedliwego
traktowania niż manifestacją własnej niezależno
ści. Dla innych wędrowców
i bycie w drodze
były od siebie wręcz zależne.
Sądy oceniające „ludzi luźnych" jako niechęt
nych pracy mogły umacniać się podczas przygod
nej obserwacji wagabundów, którzy chętnie prze
bywali w karczmach i w przydrożnych zajazdach.
Przybytki te cechowała raczej zła sława:
W dużych miastach cechy posiadały specjalne
gospody dla pochodzących z innych miejscowo
ści rzemieślników i przybywających na naukę
czeladników. Karczmy i zajazdy miały specyficz
ny koloryt i często cieszyły się złą opinią. Odwie
dzali je liczni tzw. ludzie gościńca: przestępcy,
włóczędzy i prostytutki .
32
Pobyt w karczmie sprzyjał n a w i ą z y w a n i u
krótkotrwałych stosunków między włóczęgami,
na skutek wdawania się z przygodnymi towa
rzyszami w konwersację. Niewykluczone, że,
połączeni chęcią zysku zdobytego w ewentualnej
fdmowe u początku X X wieku.
30
Ibid., s. 314.
31
A. Fraser, op. cit., s. 105.
32
M . Ferenc, Czasy nowożytne,
[w:] A. Chwalba
(red.), Obyczaje w Polsce. Od średniowiecza
współczesnych,
do
P W N , Warszawa 2005, s. 127.
czasów
�Agata Hajda
32
pracy lub drogą rabunku, wchodzili ze sobą w
komitywę. Zazwyczaj nie trwała ona długo. Spo
ra doza nieufności, także wobec podobnego sobie
człowieka, utrudniała pogłębienie kontaktów
z nowo poznanym i ograniczała je do wspólnych
działań w celu osiągnięcia wymiernej korzyści.
Kolejnym aspektem do przeanalizowania jest
brak troski o przyszłość, czyli kwestia lekko
myślności, którą często zarzucano „luźnym".
Przejawiać się ona miała w hołdowaniu zasadzie
życia chwilą, odrzucenia obawy o jutro, unika
nia odpowiedzialności zarówno za siebie, jak i
za innych. Na taki sposób postrzegania włóczę
gów wpływał przede wszystkim ich wędrowny
tryb życia, proces przemieszczania się można
rozumieć jako ucieczkę od zobowiązań i czasem
tak właśnie było. Różnie motywowana była tak
że wspomniana j u ż kwestia porzucania
przez waeabundów Czasem podejmowane przez
włóczece zaiecie miało wybitnie krótkotrwały
sezonowy charakter zatem po ieeo zakończe
niu zwykła koleia rzeczy było wyruszenie w dal
sza drole Inaczei w y j a d a ł a kwestia meuczci
wvch pracodawców od których nowo zatrudniony
decydował sie ucięć- bywały tez oczywiście svti,
arie odwrotne kiedy to zatnidniaiacy nadał ofiara
złodzieia włóczeni a ten nasiennie salwował sie
ucieczka PnmiiaTać wałe.ałace l handy nrvesten
cze Wrort z ™ L v c h w z l d ó t d z i a l e w Z
T
^
Z
^
Z
^
^
Z
^
Z
n
^
T
Z
T
^
i
madzie, wędrowcy bardzo często przemierza i
drogi i gościńce w pojedynkę bądz
decydowali
się na jednego towarzysza czy towarzyszkę. Wagabunda nie tylko rzadko rozpoczynał nowe życie
rodzinne, lecz i kończył, przynajmniej tizycznie,
z dotychczasowym, podejmując decyzję o opuszczemu swoich stron i życiu w drodze:
osobnikiem. W wyniku tego najczęściej jego
sytuacja życiowa i zawodowa była inna od po
łożenia rodziców zarówno w sensie statusu spo
łecznego, rodzaju wykonywanej pracy (...), jej
trwałości oraz faktu posiadania lub nie stałego
miejsca zamieszkania .
33
Kiedy ktoś j u ż raz rozpoczął wędrówkę, pod
czas której, mimo niedogodności, jakoś zapewniał
sobie utrzymanie, trudno mu było całkowicie po
rzucić ten tryb egzystencji. Stąd też:
Koleje życia i pracy poszczególnych osobników
cechowała duża ruchliwość społeczna. Przybie
rała ona postać bądź ruchliwości przestrzennej
przy wykonywaniu zaj ęć podobnych, bądź zmia
ny wykonywanych zajęć, bądź też i jednego,
i drugiego .
34
Wśród niegdysiejszych wędrowców dawnej
Polski Bystroń wymienia przede wszystkim dziada-żebraka, człowieka nie zawsze starego i nieko
niecznie skrajnie ubogiego. Bywało, iż taki ktoś
wzbudzał wśród ludzi, do których zawitał, szacu
nek i ciekawość. Był przybyszem, wiedział więcej
od innych i warto było go posłuchać. Ponadto na
drogach pojawiali się wykolejeńcy, gospodarze,
którzy oddali majątki dzieciom i wyruszyli na tu
łaczkę, a także bigoci, mistycy, niezrównoważeni
marzyciele, psychopaci oraz kalecy .
35
Obok takich wędrowców zdarzali się tak
że wyspecjalizowani, o czym badacz informuje
w dalszej części swojego wywodu:
Bywali też, zwłaszcza na ziemiach wschodnich,
zawodowi wędrowcy, tworzący zresztą korpora
cję, cieszącą się znacznym uznaniem, do której
dostęp otwierało jedynie pochodzenie z dzia
dowskiej, lirniczej rodziny .
Nastąpiło rozluźnienie lub zerwanie więzi po
między gospodarstwem rodzinnym a danym
36
M . Francie, op. cit., s. 10.
3 5
J.S. Bystroń, Dzieje obyczajów.
Ibid.
36
Ibid., s. 271.
BARBARZYŃCA
..,op. cit., s. 270-271.
3 - 3 (1 3 - 1 1) 3 0 0 9
�Włóczęgostwo jako specyficzna kondycja człowieka
Wśród tego zróżnicowanego tłumu nie bra
kowało ludzi wykształconych, czasem przebie
głych. Uzdolniony artystycznie dziad często
łączył w swojej osobie kilka profesji, mógł być
lekarzem i czarownikiem, a nawet pośrednikiem
czy agentem wywiadu .
0 długiej tradycji wędrówek sezonowych na
ziemiach polskich, a zatem o ludziach uprawia
jących swego rodzaju „półwłóczęgostwo" wspo
minał z kolei Grodziski:
Na temat „koczowniczych Cyganów" wypo
wiedział się również Bystroń:
Jest to lud, którego kolebką są Indie Przedgangesowe i który do dziś dnia mówi językiem nale
żącym do grupy indyjskiej; zjawia się on na zie
miach polskich począwszy do XV wieku, ciągnąc
od Bałkanów szlakiem kolonizacji wołoskiej.
Element tradycyjny, uporczywie wędrowny, nie
podlegający asymilacji, prowadzi do dziś dnia
bardzo pierwotny tryb życia, zapewne niewiele
odbiegający od życia ich przodków przed kilku
wiekami .
37
Jedną z zasadniczych cech charakterystycznych
dla trybu życia ludzi luźnych w Polsce były
wędrówki sezonowe. Było to zjawisko masowe
1 stosunkowo wczesne, gdyż zanim stało się ono
przedmiotem zainteresowania polskiego usta
wodawcy, notowały je źródła krzyżackie z pierw
szej połowy XV wieku .
38
Odmiennego rodzaju była tułaczka niegdy
siejszych społeczności romskich, o których ba
dacz pisze, iż stanowili oni wyłącznie wędrowną
kategorię ludności. Fakt tej ustawicznej włóczęgi
ludność osiadła usiłowała tłumaczyć sobie na róż
ne sposoby, na przykład poprzez legendy:
Naród ten [Cyganie - przyp. A.H.] musi usta
wicznie wędrować, gdyż jest to pokuta za grze
chy popełnione przez ich przodków. Niekiedy
powody te ujmowano dość fantastycznie, a więc
np. jako karę za ograbienie prarodzica Adama,
zdarcie szmat, którymi Chrystus był okryty na
krzyżu. Według innej wersji wędrować mieli
przez pewną określoną liczbę lat z polecenia pa
pieża, miała to być pokuta za bliżej nieokreślone
przewinienia itp.
40
Należy oczywiście pamiętać, że już w drugiej
połowie X X wieku w niektórych państwach Eu
ropy wędrowny tryb życia Romów zaczął gwał
townie zamierać, obecnie w Polsce bardzo trud
no jest zatem mówić o ich „pierwotnym trybie
życia", choć oczywiście wiele elementów własnej
tradycji jest przez cygańską społeczność wciąż
kultywowanych, a stosunki rodzinno-towarzyskie
obejmują przeważnie hermetyczny krąg oddzia
ływań. Na podstawie wszystkich przytoczonych
faktów można sądzić, że niestabilna forma życia
wymuszała egzystencje która traktowana była jak
„wieczna teraźniejszość".
Dowodem na to, iż także od tej reguły bywały
wyjątki, jest, obok wspomnianej wyżej korpora
cji wędrowców, przykład Rusi, gdzie opłacalny
zawód dziada-obieżyświata uzyskiwany był po
odbyciu przeszkolenia:
Na Rusi, gdzie organizacja dziadowska była
bardzo silna i gdzie socjalne stanowisko lirnika
czy kobziarza było jeszcze bardziej ugruntowa
ne, istniały szkoły dla adeptów tego intratnego
39
37
Ibid., s. 272.
3 8
S. Grodziski, Ludzie luźni. Studium z historii
3 9
państwa
i prawa polskiego, nakł. Uniwersytetu lagiellońskiego,
Kraków 1961, s. 52.
3 - 1 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3
BARBARZYŃCA
33
B. Baranowski, op. cit., s. 231.
4 0
J.S. Bystroń, Dzieje obyczajów.
41
Ibid., s. 272.
..,op. cit., s. 94.
�Agata Hajda
34
zawodu; młody kandydat przechodził kilkuletni
termin u lirnika, któremu posługiwał i pomagał,
ucząc się przy sposobności rozmaitych wiado
mości z drzewa dobrego i złego, aby następnie
zostać formalnie wyzwolonym i mieć prawo sa
modzielnej praktyki .
41
Problem przypisywanej ludziom „luźnym"
rozwiązłości seksualnej można rozpatrywać na
kilku płaszczyznach. Ważnym aspektem tego zja
wiska była z pewnością prostytucja, którą trudniło
się wiele wędrownych kobiet. Nie należy zapomi
nać, że pośród włóczęgów, abstrahując od miejsca
i czasu, w których przyszło im żyć, kobiety stano
wiły jednak mniejszość.
W wypadku wielu kobiet nagłe zerwanie związ
ków ze środowiskiem przybierające postać gwał
townych ucieczek spowodowane było przez
uwiedzenie i zajście w ciążę. Obawa przed po
tępieniem społecznym stawała się wówczas sil
niej sza niż nieuświadomione niebezpieczeństwo
życiowego szlaku człowieka luźnego. Do liczby
tych dołączyły się niewiasty porzucone przez
mężów, snujące w swych zeznaniach niewesołe
opowieści należące do dziejów obyczajowości
lub żołnierki wędrujące razem z regimentami
swych mężów .
42
Kiedy samotna kobieta decydowała się na roz
poczęcie wędrówki, często była skazana na han
dlowanie własnym ciałem, najczęściej trudniła
się także żebractwem . J.S. Bystroń wspomina
o „babach wędrownych", które oferowały usługi
magiczne oraz mogły pełnić funkcję położnych .
Kobiety, które nie łączyły wędrownego życia
z prostytucją, jak działo się chociażby w przy
padku wspomnianych członkiń trup teatralnych,
mimo wszystko były postrzegane jako niewiasty
lekkich obyczajów i bardzo często spotykały się
z potępieniem.
Kolejny przykład rozpatrywanej „rozwią
złości" stanowiły dla niegdysiejszej opinii
związki partnerskie, w jakich często żyli włó
czędzy:
Surowe przepisy o moralności obce były ludziom
luźnym. W środowisku ludzi wciąż zmieniają
cych miejsce pobytu panowała dość duża swobo
da seksualna. „Życie na wiarę" było na porządku
dziennym .
45
Badacz wspomina także o często popełnia
nych bigamiach, w razie ich wykrycia osobom
pozostającym w nieprawej komitywie groziły
surowe kary . Na wędrówkę decydowały się czę
stokroć również prostytutki, które zazwyczaj po
dążały śladem armii . Dedukując, iż możliwość
zarobku będzie wzrastać wprost proporcjonalnie
do napływu mas ludzkich, chętnie pojawiały się
w miejscach tłumnie obleganych uroczystości,
takich jak koronacje i odpusty, a także na piel
grzymkach .
46
47
48
Przeciw zastanym normom porządku spo
łecznego występowali często ludzie młodzi. Jak
zaznacza Jean-Louis Goglin:
Synod w Salzburgu (koniec X I I I wieku) po
tępia stronnictwo wędrownych żaków, którzy
mają przykry zwyczaj przechadzania się pu
blicznie nago i odwiedzają gospody, domy gry
i kurtyzany .
43
44
49
42
M . Francić, op. cit., s. 78.
43
B. Baranowski, op. cit., s. 226.
Margot Berthold wspomina o grupach ciągnących
44
J.S. Bystroń, Dzieje obyczajów.
45
B. Baranowski, op. cit., s. 66.
48
J. Kracik M . Rożek, op. cit., s. 159.
46
W niektórych przypadkach nawet pozbawienie życia.
4 9
J.-L. Goglin, Nędzarze
47
Podobnie postępowali także wędrowni komedianci,
Z. Podgórska-Klawe, Bellona, Warszawa 1998, s. 113.
za żołnierzami walczącymi w wojnie trzydziestoletniej
..,op. cit., s. 272.
(M. Berthold, op. cit., s. 374).
w średniowiecznej
BARBARZYŃCA
Europie, tłum.
3 - 1 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3
�Włóczęgostwo jako specyficzna kondycja człowieka
Pozostaje jeszcze problem oskarżeń o nie
wiarę w Boga. Posiłkując się materiałami, które
stanowią wspomniane wyżej prace historycznoobyczajowe , trudno stwierdzić, żeby niewiara,
w rozumieniu zanegowania istnienia Stworzycie
la, była rzeczywiście charakterystyczna dla ludzi
„luźnych". W ich przypadku można mówić raczej
o niedopełnianiu wymogów związanych z obliga
toryjnym uczestnictwem w sakramentach oraz,
wynikającym głównie z wędrownego sposobu
życia zaniechaniu czynnego i systematycznego
uczestnictwa w życiu Kościoła.
50
Bystroń odnotowuje analogiczną sytuację
w społecznościach cygańskich; zdarzało się, że
niektórzy bywali ochrzczeni, jednakże stosunek
do wiary pozostawał obojętny . Częstokroć cało
kształt włóczęgowskiego losu postrzegany bywał
przez otoczenie jako zasłużona kara za grzechy:
51
Zjawisko marginesu społecznego widziano
w niewielkim kręgu przyczyn, które sprowa
dzały się przeważnie do siedmiu grzechów
głównych ulokowanych w jednostce .
35
Złamanie norm etyki i obyczajowości znaczy
ło wówczas wystawienie się na osąd Boga i przy
jęcie zasłużonych konsekwencji .
Powyższe zestawienie stereotypowych sądów
o włóczęgach z przykładami kwestionującymi
zakładaną prawdziwość powszechnych opinii,
nie ma na celu dowodzenia całkowitej ich nie
słuszności. Zasadność tych tez była w wielu przy
padkach udowadniana, co przyczyniło się do
nadania im statusu aksjomatu. Przedstawione
w sposób wybiórczy przykłady negujące zakła
daną adekwatność pejoratywnych osądów na te
mat „luźnych" z trudem, jeśli w ogóle, zyskałyby
powszechną akceptację.
53
Mają one raczej ujawnić jednowymiarowość
w dawnych przedstawianiach i ocenach włóczę
gów, często bezrefleksyjnie uznawanych zawsze
za element groźny, destabilizujący życie społecz
ne oraz wymagający szybkiego i skutecznego
represjonowania.
52
Vagrancy as a Peculiar Human Condition
In the first part of the article author shows how the idea of vagrancy influenced the views about
traveling and changed perception of road and space. Appearance of the roving way of life made
possible new evaluations of these views and allowed for new interpretations. In the second part author
quotes four most popular opinions about vagabonds (accusations of idleness, recklessness, atheism
and debauchery) created in 17 century by French historian Henri Sauval. In a very similiar form
these stereotypes functioned independently in times and places where problem of "loose people" was
particularly apparent. Historic sources show that "loose people" were often victims of stereotypes
stressing their negative features, while in fact their situation within settled communities was very
complex.
th
5 0
Mam tu na myśli zwłaszcza Bohdana Baranowskiego
oraz lana Kracika i Michała Rożka.
51
J.S. Bystroń, Dzieje obyczajów.
3 - 3 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3
..,op. cit., s. 96.
BARBARZVÑCA
5 2
5 3
J. Kracik M . Rożek, op. cit., s. 38.
Ibid.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e48acc4820255faf821efbeab18799e2.pdf
24a0f21ac013ebb4ad32002d8bd3f5bb
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Lud
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PTL
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5089
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2004
Subject
The topic of the resource
przestrzeń - waloryzacja
przestrzeń kulturowa
powódź
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4721
Title
A name given to the resource
Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowaniej kataklizmem / LUD 2004 t.88
Description
An account of the resource
LUD 2004 t.88, s.13-40
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hajduk-Nijakowska, Janina
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Lud, t. 88, 2004
I. STUDIA I MATERIAL Y
JANINA HAJDUK-NIJAKOWSKA
Uniwersytet Opolski
KULTUROWY KONTEKST OSWAJANIA PRZESTRZENI
ZDEGRADOWANEJ KATAKLIZMEM
Katastrofalna lipcowa powódź 1997 roku okazała się dla mieszkańców dorzecza Odry i Wisły niezwykle ciężkim doświadczeniem. Trawnę wywołaną kataklizmem nasiliły dotkliwe przeżycia związane z powrotem do nom1alności. Po przejściu powodziowej fali oswojona i znana przestrzeń była zdegradowana i wymagała
ponownego oswojenia. Proces ten przeanalizuję z perspektywy antropologicznej.
Kategoria
przestrzeni
w naukach
humanistycznych
Kategoria przestrzeni występuje w różnych dziedzinach nauki, ale antropologia,
psychologia, socjologia i folklorystyka eksponują, choć w różnym stopniu,jej percepcję w kontekście społecznym, czyli podkreślają wpływ różnych form przestrzeni na relacje międzyludzkie i działaniajednostek. Folklorystyczne opisy ludowej
wizji świata na przykład eksponują funkcję terytorium w tworzeniu wyobrażeń na
temat otaczającej człowieka rzeczywistości, analizują lokalne formy określania
przestrzeni oraz językowe sposoby ujmowania relacji przestrzennych, dowodząc,
że kategoria przestrzeni może być w różny sposób waloryzowana. Zróżnicowanie
owej waloryzacji wynika z różnych systemów wartości, ale zawsze -jakiekolwiek by one były - przestrzeń ogniskuj e się wokół miej sc znaczących (ze względu na biografięjednostki, trajektorie pokolenia, tradycje wspólnoty). Przestrzeń
wyobrażana jest jako ciąg wydzielonych obszarów, orientowanych wobec centralnego miejsca świętego. Między innymi dlatego etnolingwiści rekonstruują przestrzeń poprzez opis semantyki uznanych za typowe obiektowych eksponatów przestrzennych (Adamowski, 1999, s. 9). Ważny obszar badawczy w tej perspektywie
�14
Janina Hajduk-Nijakowska
wyznaczają między innymi takie kategorie jak "ojcowizna" lub "mala ojczyzna".
Jak zauważa Roch Sulima, figura małej ojczyzny, jako symboliczny obraz "miejsca", może stawać się "wyrazem identyfikacji z miejscem, a więc być dosłownie
«miejscem urodzenia», synonimem domu, przestrzeni codzienności i zarazem
przestrzeni święta" (Sulima, 200 l, s. 135); natomiast jako figura myślenia antropologicznego mała ojczyzna "przynależy do elementamego leksykonu symboli kulturowych oraz słownika historii idei. W dyskursywnym myśleniu o małej ojczyźnie wyraża się wzorzec elementamych «niezmienników», radzenia sobie dziś ze
współbieżnością czasów, projekt zakorzenienia w nowym miejscu. Nomadyzm
współczesnej epoki wyrywa nas z realnych «małych ojczyzn», ale też wspomaga
mityzacje ich wyobrażeń; włącza ich wyobrażenia w odwieczny nurt utopii «miejsca»" (tamże, s. 143). Zwłaszcza w sytuacji oswajania przestrzeni zdegradowanej
kataklizmem ów nurt "utopii miejsca" ma istotną moc uobecnienia wartości
w otaczającej człowieka przestrzeni, ponownego stworzenia miejsc znaczących
czy, jak to nazwał Eliade, "miejsc świętych prywatnego świata". Albowiemznów przywołam Rocha Sulimę - figura małej ojczyzny nie tylko modeluje myślenie antropologiczne, ale również "przybliża historyczną treść pojęciom rodzimości, swojskości, obcości i inności" (Sulima, 200 l, s. 149); ponadto "staje się dziś
ekspozycjąjakiegoś wzoru pamięci kulturowej" (tamże, s. 129).
Kategoria przestrzeni zajmuje w kulturze tradycyjnej dominujące miejsce, lokując człowieka w terytorium zróżnicowanym i hierarchicznym. Najbardziej pierwotny charakter ma miejsce bezpośrednio dostępne, miejsce przebywania danego człowieka i jego wspólnoty ("miejsce-tu-Dto"), co jest wyznacznikiem egocentrycznego i antropocentrycznego postrzegania świata. "Egzystencjalne doświadczenie
staje się tym samym epistemologiczną zasadą i - co więcej - dostarcza też
wskazań do budowania wyobrażenia o urządzeniu całego Kosmosu. Ustanowienie
centrum stwarza podstawę harmonijnego widzenia Wszechświata" (Kowalski 1998,
s.45).
"Miejsce-tu-Dto" jest naturalnym punktem wyjścia do konstrukcji terytorium
i przestrzeni jako kategorii szerszych i bardziej złożonych. Zarówno miejsce zajmowane przez człowieka na ziemi,jak i miejsca (obszary) od "miejsc-tu-Dto" odróżnione były już w kulturach pielwotnych silnie waloryzowane, sakralizowane i mitologizowane. Osiedlenie się najakimś obszarze oznaczało tyle, co wyświęcenie go
(Eliade, 1999, s. 27). Vi-Fu Tuan definiuje miejsce jako "ośrodek wartości, pożywienia i opiekuństwa"; a zatem "zamknięta i uczłowieczona przestrzeń staje się
miejscem. W porównaniu z przestrzenią, miejsce jest spokojnym centrum ustalonych wartości" (1987, s. 44, 75), staje się środkiem świata. Może nim być każda
siedziba ludzka, każdy dom. Po prostu w tej samej przestrzeni istnieją "nie przecząc sobie, liczne środki świata", ponieważ "przestrzenna rama określona przez
gwiazdy jest antropocentryczna, a nie miejsco-centryczna, i może ulegać przesunięciu, w miaręjak człowiek zmienia położenie" (Tuan, 1987, s. 190). Ten szczególny charakter centrum egzystencjalnego, które staje się centrum metafizycz-
�Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem
15
nym, ujawnia się w mediacyjnym charakterze "miejsca-tu-oto", będącym punktem
zwrotnym i granicą między pozostałymi obszarami; w tym sensie jest także miejscem
hierofanicznym (miejscem, w którym następuje manifestacja świętości). Subiektywne odczuwanie potrzeby posiadania takiego miejsca nasila się w momencie pozbawienia człowieka miejsc znaczących, degradacji otaczającej go przestrzeni.
Antropologia przestrzeni, zwana też proksemiką, mocno podkreśla fakt, iż przestrzeń sama w sobie ,jest już pewnego rodzaju informacją, że jest ona zawsze
z n a c z ą c a. Nie ma zatem przestrzeni jako takiej, jest ona zawsze skontekstowana kulturowo". Ma więc zdecydowany wpływ na zachowanie się ludzi. Ajeśli
tak, to przedmiotem analizy funkcji infonnacyjnych przestrzeni powinny być "małe
obszary" i "małe grupy społeczne", bo tylko "w obrębie takiej przestrzeni rozgrywa się życie ludzkie" (Lejman, 1999, s. 310).
Kontekst kulturowy przestrzeni wzbogaćmy jeszcze o wnioski sfonnułowane
przez psychologię ekologiczną, które potwierdzają ważną rolę przestrzeni w konstytuowaniu się indywidualnych cech kultury. Analizując wzajemne relacje pomiędzy człowiekiem a przyrodą Andrzej Eliasz zwraca uwagę na wykorzystywanie
przez ludzi "miejsca i przestrzeni do ustalania relacji interpersonalnych" (1993,
s. 8), dowodzi przypisania do konkretnego środowiska określonych wzorów zachowań i to o zasięgu powszechnym. Takie miejsca w przestrzeni nazywane "ośrodkiem aktywności" (behavior setting) detenninują, zdaniem psychologii ekologicznej, zachowania ludzi. Analizowanie zatem przestrzeni otaczającej człowieka jako
integralnej całości charakteryzującej się nie tylko określonymi cechami fizycznymi
i społecznymi, ale również przypisanymi doń wzorami zachowań, może być przydatne nie tylko do wyjaśnienia zachowań w sytuacji zagrożenia, ale również wyjaśnić siłę społecznych działań zmierzających do oswojenia przestrzeni zdegradowanej kataklizmem.
Otóż kluczowe dla psychologii ekologicznej pojęcie "ośrodka aktywności" posłużyło badaczom do odkrycia mechanizmów funkcjonowania tak zwanych "map
poznawczych" w otaczającym człowieka środowisku. "Ważnym elementem składowym takiej mapy są połączenia komunikacyjne, tj. ścieżki, drogi, ulice. To one
stanowią trzon tworzącej się w umyśle struktury przestrzeni" - twierdzi
K. Lynch. Następnym ważnym elementem tej struktury są wszelkie węzły komunikacyjne, tj. przecięcia dróg, place, stacje kolejowe itp., uzupełniane kolejnymi
charakterystycznymi elementami środowiska miejskiego (dzielnice, rejony) odznaczające się czymś charakterystycznym. Lynch wymienia także "wyraźnie zaznaczone w przestrzeni krawędzie czy brzegi jakichś rejonów (np. duże ściany domów, rzeki itp.) w sposób naturalny tworzące pewne bariery przestrzenne, narzucające swoim występowaniem określone porządkowanie w umyśle danej
przestrzeni i wyodrębnianie z niej części danego środowiska. Ostatnim,
wyróżnionym przez Lyncha, ważnym elementem "map poznawczych" są charakterystyczne obiekty środowiska, wyraźnie wybijające się z tła i pełniące funkcje
punktów orientacyjnych w terenie (Lynch, 1977, s. 104, podkreśl. JHN).
�Janina Hajduk-Nijakowska
16
Zniszczenie owych punktów olientacyjnych, zazwyczaj niedostrzeganych i niedocenianych w życiu codziennym, ajednak, jak widzimy, niezbędnych do tworzenia w świadomości człowieka poczucia uporządkowania otaczającej go przestrzeni, pogłębia stres i uczucie destrukcji. Tym bardziej, że ogrom zniszczeń po powodzi, szczególnie dotkliwie odbierany w mieście, uświadomił człowiekowi kruchość
jego ziemskiej siedziby, podatnej na katastrofy i kataklizmy. Nic dziwnego zatem,
że podświadomie pierwszymi czynnościami podejmowanymi przez powodzian jest
dążenie do odtworzenia owych punktów orientacyjnych. Odtworzenia lub... stworzema na nowo.
Owe czynności związane bezpośrednio z oswajaniem przestrzeni lokalnej, warunkują stworzenie poczucia bezpieczeństwa ontologicznego, kluczowego pojęcia w koncepcji tożsamości Anthony Giddensa, wybitnego współczesnego socjologa. Bezpieczeństwo
ontologiczne, czyli poczucie trwałości i porządku
(a więc rzec by można również przewidywalności) zdarzeń, jest niezbędnym poznawczym i emocjonalnym oparciem dla działalności człowieka. "Powodzenie
w zakorzenieniu się od nowa zależy od tego, czy jednostce uda się dokonać niełatwego dzieła nierozerwalnego wplecenia własnych działań w kontekst konkretnego miejsca" (Giddens, 2001, s. 202). "Powstanie stosunkowo bezpiecznego środowiska życia codziennego - pisze autor dalej - ma zasadnicze znaczenie dla
zachowania poczucia bezpieczeństwa ontologicznego. Innymi słowy, ontologiczne
bezpieczeństwo opiera się w decydującej mierze na samej rutynie. Mimo że dziś
człowiek pod wieloma względami na ogół lepiej niż w kulturach przednowoczesnych panuje nad swoim życiem codziennym ijest ono bardziej przewidywalne,
struktura bezpieczeństwa ontologicznego robi się krucha" (tamże, s. 228-229).
Przestrzeń
naznaczona
piętnem
klęski
Wszyscy powodzianie po ustąpieniu wielkiej wody znajdowali się w głębokim
stresie i oczekiwali wsparcia'. Zdaniem psychologa, "wsparcie społeczne najczęściej definiuje sięjako rodzaj społecznych interakcji, poprzez które jednostki udzielają sobie nawzajem rzeczywistej pomocy, tworzą sieć kontaktów interpersonalnych i związków towarzyskich, które są spostrzegane i oceniane jako akceptujące, wyrażające troskę i gotowość do niesienia pomocy w potrzebie". Definicja ta
uwzględnia trzy rodzaje wsparcia: "wsparcia otrzymanego", "wsparcia spostrzeganego" i "poczucia więzi społecznej" . W każdym przypadku możemy jeszcze
wyróżnić wsparcie emocjonalne, materialne i informacyjne (Kaniasty, 2003, s. 41,
42). Realizowane ono było w konkretnej przestrzeni, współokreślającej jakość relacji interpersonalnych.
I Sytuację analizowali
na bieżąco bezpośrednio po powodzi psychologowie, por.: Krople deszczu, "Charaktery" 1997, nr 9; A. Pilch, Powódź, "Charaktery" 1997, nr 8; K. Kaniasty, Co z Ilami ta
powódź zrobiła, "Charaktery" 1997, nr 8; W. Łukaszewski, Potop ipo, "Charaktery" 1997, nr 9.
�Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem
17
Kiedy woda ustąpiła, odsłoniła ogrom zniszczeń, zostawiając na zwalonych płotach, kikutach wyłamanych drzew, zrujnowanych domach, mostach, naniesione nie wiadomo skąd
śmieci, belki, trudne do rozpoznania części mebli, okien, drzwi i głębokie wyrwy na drogach.
Cuchnący w lipcowym słońcu szlam wyzierał
ze wszystkich kątów, wabiąc do nich muchy
i wszelkie robactwo. Porażający, nierealny,
groźny świat niczym z apokaliptycznych opisów. Nagle dobrze znana, oswojona, przedpowodziowa przestrzeń stała się obca.
Subiektywne wyobrażenie przestrzeni
przez mieszkańców zalanych terenów uzasadnia (wypełnia) postulat badawczy Floriana
Znanieckiego, który proponował badać każdą sytuację z uwzględnieniem "współczynnika humanistycznego", a zatem oczekiwał zbliżenia się
fot.l. Zaodrze (dzielnica Opola),
fot. Przemysław Nijakowski.
badaczado IXlzycjijednostki, S!XJglądanie
jej oczyma na otaczający świat i odtwarzanie jej wyobrażeń o świecie. "Każda sytuacja - twierdzi uczony - winna być studiowana
przez badacza tak, jak doświadcza jej poszczególna jednostka ludzka posiadająca
świadomość tej sytuacji" (Znaniecki, 1971, s. 419). W innym miejscu pisze wprost:
"badacz kultury musi przestrzeń brać (...) ze współczynnikiem humanistycznym,
tj. takjakjest doświadczana przez te podmioty ludzkie, których kulturę bada" (Znaniecki, 1938, s. 90). Czyż analiza tekstów folklorystycznych, opowieści zapisanych
wśród powodzian, nie jest najlepszą metodą poznania owych doświadczeń i zbliżenia
się do wyobrażeń ludzi o przestrzeni?
Podczas powodzi ludzie różnie się zachowywali. Jedni mówili, że nie wrócą do wioski.
Drudzy mówili, że będą nas całkiem wysiedlać i zaleją wioskę. Inni znowu powiadali
tak: "sprzedam, będę w jakim baraku, a nie wrócę" (Bokła, 2000, s. 66). Muł odkładano
na boki jezdni, a nie wywożono. Po opadach nastały upały. Miastu zagrażała epidemia (...). Domy zamoczone do połowy pierwszego piętra, pozbawione szyb, z otworów okiennych zwisały różne rzeczy (Kaleta, 1999, s. 69). Po tygodniu wietrzenia,już
bez mebli, bez podłóg, tynków, wróciliśmy do mieszkania. Mieszkaliśmy w tym smrodzie ioddychaliśmy tym wszystkim (Kaleta, 1999, s. 70).
Miejsce dotychczasowego życia naznaczone zostało piętnem klęski, kojarzyło się tylko z negatywnym doświadczeniem. Świadomość istniejącego lub wyobrażonego zagrożenia zburzyła poczucie bezpieczeństwa. Trudno zatem było ludziom
zaakceptować "tę samą, ajednak nie tę samą" przestrzeń codziennego bytowania.
Poczucie zagubienia i krzywdy nasilała świadomość utraty dorobku całego życia.
�18
Janina Hajduk-Nijakowska
W spólnie przeżywana strata, na co zwraca uwagę psycholog, powoduje, że klęski
żywiołowe mają zawsze społeczny charakter, co potwierdziło się też w badaniach
powodzi w Kentucky (Kaniasty, 2003, s. 72-74). "Oswojona zwyczajność miejsc
zamieszkania - na co z kolei zwraca uwagę socjolog - została zaburzona tak
dotkliwie, że odnalezienie się w nowej sytuacji wymagało od ludzi niezwykłego
hartu i samozaparcia" (Grygierczyk, 1999, s. 79).
Przez ponad trzy tygodnie przebywaliśmy poza domem. Zarówno ja, jak i moi znajomi,
sąsiedzi podczas powodzi byliśmy przygnębieni, zaniepokojeni a swoje gospodarstwa. Nie wiedzieliśmy, czy będziemy mieli do czego wrócić, czy w ogóle nasze budynki kiedykolwiek da się odbudować. Wszyscy byli przygn«bieni. Nawet z początku spotykało się ludzi, jak płakali nad swoim dobytkiem, bo to był przecież dorobek
całego życia.
Było mi przykro. Żal mi było tego pola, ziemniaków, grządek iw domu takie zniszczenie! l to samo uczucie już po powrocie, jak popatrzyłam na te czarne zgliszcza,
pleśń, wilgoć, to aż mi sit( łzy w oczach zakrt(ciły. Zaraz poznałam, że to kara Boża
(Bokła, 2000, s. 69).
Po trzech dniach mogłem dojść do budynku, w którym mieszkam. Zacząłem sukcesywnie wyrzucać caląmłodość, sentymenty. Fakt, zmarnowało sit( wiele rzeczy, organy, instrumenty muzyczne, gitary, mandoliny, skrzypce. Chwilę to popływało i rozpadło sit( na deseczki (oo.). Nawet z pamiątek rodzinnych nic się nie uchowało, bo jak sit(
stoi w mule, to nic nie można uratować. Nie były to rzeczy wartościowe materialnie, to
wartość sentymentalna, coś, co już się nigdy nie wróci (oo.). żal mi tylko bardzo porządnych butów narciarskich i wspomnień (opow. mt(żczyzna, 1.55,Kaleta, 1999, s. 71).
Tak to wyglądało, jakby jakaś bomba rzucona. To wszystko, ten wał, te kamienie,
te rowy straszne, to nie do opowiedzenia. Nadeszła znajoma, obydwie zaczt(łyśmy
płakać. Nie wiedziałyśmy, co mamy ze sobą zrobić. No coś potwornego, to trzeba przeżyć (oPOw.kobieta, 1.65, Kaleta, 1999, s. 73).
Pierwsza reakcja po powodzi u większości poszkodowanych była taka sama:
nie ma po co wracać, tam nic nie zostało. Psycholog Wiesław Łukaszewski bezpośrednio po powodzi prognozował nawet, że wzrośnie wśród powodzian liczba migracji, przeprowadzek, rozstań, rozwodów, a także zmian pracy i zawodu (1997,
s. 43). Jednakjuż październikowe badania socjologiczne, przeprowadzone przez
zespół z Instytutu Śląskiego, dowiodły niezbicie, że wśród badanych powodzian,
podwójnie doświadczonych przez wodę - zarówno w domu, jak i w pracyistnieje bardzo minimalna tendencja do zmiany swojej dotychczasowej sytuacji.
"Ich podstawowym celem (Oo.) jest odtworzenie sytuacji sprzed powodzi,
w tym samym miejscu i niemal w takiej samej postaci" (Ruszczewska, 1999,
s. 95, podkreśl. JHN). Co więcej, okazało się, że "tradycyjne w społeczności ludności śląskiej tendencje do migracji do Niemiec (Oo.) nie uległy po katastrofalnej
powodzi nasileniu" (Jonderko 1999, s. 68). Bo wprawdzie większość powodzian,
zmuszonych do ewakuacji, doznała już przykrych doznań tułacza i bezdomnego, to
�Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem
19
jednak wkrótce przekonali się, że trudno żyć w stanie zawieszenia, tułać się między obcymi - choćby najbardziej życzliwymi ludźmi. Zatem powoli wracali.
Jakby mi ktoś rok temu powiedział, że tu wrócę, to bym go wyśmiał. Jak czasem tak
sobie siądę i pomyśl«, to z własnej głupoty chce mi się śmiać. Bo jak wszedłem do
zalanego mieszkania, to tego błota było wszędzie pełno. Pomyślałem, że te wszystkie
wersalki, fotele, popiorę, wystawie w okna, niech schnie. Wody w kranach nie było,
nie pomyślałem, że biorę brudną wodę z rzeki. Poprałem, zaczęło schnąć, a śmierdziało przeokropnie, ale mówiłem sobie, przewietrzy się, zostanie. Zostało, ale wyrzucone
(Kaleta, 1997, s. 104).
Wracali w poszukiwaniu źródeł zakotwiczenia. Jednak powrót do znanych-nieznanych miejsc zniszczonych powodzią wzmagał tylko stres i poczucie bezradności oraz strach przed przyszłością.
Samopoczucie to było okropne, jak spojrzałam na te podłogi, jak powywijało je do
góry z piwnicy, jakby nie chłopaki, to człowiek chyba odebrałby sobie życie. Na polach wszystko zginęło. Zniszczyły się meble kuchenne. Pierwsze, co zrobiliśmy - to
podłogi i tynki - jeszcze nie były malowane, ale już się spało i paliliśmy, żeby dosychało. Mimo wszystko człowiek jest przywiązany do pola, ludzi i tu ma też pracę. Wały
są zniszczone, że hej! Ale nie boj« się mieszkać w Rzeczycy (Bokła, 2000, s. 90).
Nie czuję się tu bezpiecznie, ale nie mam zamiaru stąd wyjeżdżać. Tam, dokąd uciekłabym, mogłoby mnie też spotkać nieszczęście. Widocznie tak musiało być (Moj,
2000, s. 83).
Ja to tak uważałam, że na swoje wrócę, bo się przyzwyczaiłam i wróciłam, ale
w czasie tej klęski miałam bardzo niedobre samopoczucie, bardzo płakałam. Nigdzie
nie mogłam sobie znaleźć miejsca. Cztery tygodnie przebywałam poza domem u kuzynów, znajomych, u rodziny - wszędzie po trochu, gdzie tylko mogłam. Bardzo niepokoiłam się o mój dom i rzeczy, które pozostawiłam. Raz na jakiś czas jechałam do Chomiąży, aby z górki popatrzeć na Rzeczycę i nic więcej nie mogłam zrobić. Młodzi to
jeździli łódkami i mówili później, że domy stoją, co zalane, to zalane. Kto był młody,
miał siły, to jeżdził, żeby dowiedzieć się,jak to naprawdęjest, a takjakja byłam sama,
stara, to pojechałam do domu dopiero aż woda zeszła trochę, 5 sierpnia (Bokła, 2000,
s.66).
Ponowne zakotwiczenie w lokalnej przestrzeni wymagało od powodzian wiele
wysiłku i samozaparcia. Najdotkliwiej i najboleśniej uświadamiano sobie kulturową
degradację najbliższego otoczenia w powiązaniu z dewastacją cmentarzy,jednoznacznie odczytywanych jako miejsce bezpośredniego spotkania z przodkami. Po
powodzi dziesiątki małych wiejskich cmentarzy wymagało osuszenia i uporządkowania. W Opolu powódź uszkodziła mogiły na cmentarzu przy ul. Wrocławskiej,
skąd roznosił się po dzielnicy grożący epidemią "trupi zapach", a na samym cmentarzu -jak w obiegu folklorystycznym relacjonowano - miały rzekomo pływać
ludzkie czaszki. Jest to jednak cmentarz zamknięty i wielu Opolan nie czuje już
�Janina Hajduk-Nijakowska
20
bezpośredniego emocjonalnego związku z pochowanymi w tym miejscu przodkami. W Katowicach z kolei na Cmentarzu Komunalnym, który założono, jak twierdzą ludzie, na terenach dawnego bagna, spływająca z lasów woda uszkodziła kilka
grobów. Zupełnie inna sytuacja miała miejsce w Rybniku, gdzie doszło do największej dewastacji cmentarza. Pod koniec lipca w efekcie ulewnych deszczy podmoknięta po powodzi skarpa na cmentarzu komunalnym dwukrotnie obsunęła się,
niszcząc ponad 260 grobów pochodzących z lat dziewięćdziesiątych. ,,zwały piasku i ziemi - relacjonowały lokalne «Nowiny» - spłynęły do położonej 25 metrów niżej doliny, unosząc ze sobą kilkanaście trumien z kwatery la". Nie było
szansy na odtworzenie zniszczonych grobów. W tym miejscu powstała zatemjedna zbiorowa mogiła, z czym niestety nie mogli pogodzić się krewni. "Zrobienie
wspólnej mogiły było jedynym wyjściem - tłumaczył się w prasie prezydent Rybnika. - Ludziom, których bliscy są tam pochowani, chcieliśmy oszczędzić tego
makabrycznego widoku (oo.). Sanepid nakazał przecież natychmiastowe zabezpieczenie miejsca tragedii. Mamy przecież środek lata, raz leje, razjest upał" ("Nowiny" 1997, nr 30). "Szłam na cmentarz z wielkim strachem - opowiadała reporterowi starsza kobieta - grobu męża długo nie było na liście zniszczonych, dopiero
w piątek po południu powiedziano mi, że zabrała go ziemia" ("Nowiny", 1997, nr 26).
"Miejsca święte prywatnego
świata"
Odbudowanie poczucia kulturowej ciągłości wymagało więc od lokalnych społeczności nie tylko oswojenia na powrót zdegradowanej po powodzi przestrzeni, ale
również przywrócenia w świadomości członków tejże zbiorowości poczucia emocjonalnych więzów z przodkami. Albowiem, "pierwszą «księgą czasu», którąprzychodzi czytać w ramach ustanawianej przez siebie «geografii kulturowej», są cmentarze" (Sulima, 200 l, s. 171). Powodzianie przede wszystkim musieli nadać własnej
przestrzeni nowe znaczenia, odnaleźć w niej lub stworzyć ponownie "miejsca święte
prywatnego świata". Dla Mircei Eliadego religijne doświadczanie przestrzeni charakteryzuje się niejednorodnością, która ,,znajduje wyraz w doświadczaniu przeciwieństwa, jakie zachodzi między obszarem świętym,jedynym rzeczywistym, tym,
który istnieje realnie, a całą resztą, otaczającą ów obszar dziedziną bezkształtu".
I chociaż -"w przestrzeni jednorodnej i nieskończonej, bezkresnej, w której nie ma
żadnego punktu oparcia, w której nie może być mowy o żadnym ukierunkowaniu,
hierofania objawia absolutny «punkt stały», «środek»" - to przecież w tym świeckim doświadczaniu przestrzeni - co podkreśla Eliade - nadal istnieją "okolice uprzywilejowane,jakościowo różne od innych: pejzaż ojczysty, miejscowość związana
z pierwszą miłością albo ulica czy zakątek pierwszego cudzoziemskiego miasta zwiedzanego w młodości. Wszystkie te miejsca zachowują nawet dla człowieka najgłębiej niereligijnego wartość wyjątkową, <<jedynąw swoim rodzaju», są to miejsca
święte jego prywatnego świata, tak jak gdyby ta istota niereligijna doznawała
�Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem
fot. 2. Powódź w Opolu, fot. Przemysław Nijakowski.
fot. 3. Ulice Opola po zejściu wody, fot. Przemysław Nijakowski.
21
�22
Janina Hajduk-Nijakowska
fot. 4. Ratownicy w akcji, fot. Przemysław Nijakowski.
fot. 5. Fala powodziowa przewracała naj cięższe sprzęty (fortepian w Szkole Muzycznej
w Opolu), fot. Przemysław Nijakowski.
�Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem
23
objawienia innej rzeczywistości niż ta, w której
uczestniczy swym powszednim istnieniem"
(Eliade, 1974, s. 49-52, podkreśl. JHN).
Owo świeckie doświadczanie przestrzeni
oznacza więc także wypełnienie własną treścią
,,miejsc świętych prywatnego świata" i potwierdza zasadność posługiwania się współcześnie
kategorią Stefana Czarnowskiego "indywidualności przestrzennej". Co prawda u autora
"Studiów z dziejów religii" kategoria ta dotyczyła "przestrzennej jedności religijnej", czyli
obszaru objętego przez małe grupy jednorodne
jednolitym kultem religijnym, ale mechanizm
stworzenia (wyodrębnienia) przez daną społeczność własnego centrum świata jest podobny. "Indywidualność przestrzenna" w ujęciu Czarnowskiego oznacza przecież określony stosunek człowieka do miejsca dla niego ważnego: "Słowem,
przestrzeń nie przedstawia sięjako szachownica utworzona z przylegających do siebie pól, lecz
jako całość złożona z komórki centralnej i całej fot. 6. Mieszkanie w Opolu po zejściu
wody, fot. Przemysław Nijakowski.
otaczającej ją reszty. Można by ją porównać do
powierzchni wody, w którą wrzucono kamień"
(Czamowski, l 956b, s. 223, 226).
Odbudowywanie (czy też stwarzanie od nowa) ,,miejsc świętych prywatnego świata" w tej samej (choć z pozoru nie tej samej) przestrzeni, ma w doświadczeniu społecznym niezwykle ważne znaczenie. Utwierdza ono nosicieli danej kultury w przekonaniu
o historycznej ciągłości (indywidualności przestrzennej ich świata), polegającej między innymi na nieustannym kontynuowaniu przez pokolenia cyklu rozwoju.
Ludwik Stomma, prezentując antropologiczne opisania kultury wsi polskiej, przywołuje oczywiście bazową opozycję Mircei Eliadego: nasz świat (orbis interior)
- świat na zewnątrz (orbis exterior), jednak mocno podkreśla, że jeżeli "orbis
interior jest sferą poznaną, rejonem topografii oswojonej, to atrybutem orbis exterior będzie łatwość stracenia w nim drogi, orientacji, łatwość pobłądzenia (...opozycja ta) nie wyczerpuje się w świecie ludowej baśni, magii czy wyobrażeń demonologicznych. Rzutuje ona również na wybory i postawy przejawiające się w realnym
życiu społecznym" (Stomma, 1986, s. 133).
A zatem oswajanie zdegradowanej przestrzeni, poszukiwanie w niej punktów
orientacyjnych, gwarantujących człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, ma również istotne kulturowe odniesienia, tworząc wyrażny łańcuch zależności: nasz świat
- znany, oswojony, piękny, bezpieczny oraz świat na zewnątrz - nieznany, dziki,
brzydki, niebezpieczny.
�24
Janina Hajduk-Nijakowska
Magdalena Sztandara, śledząc współczesne procesy migracyjne z miasta na
wieś, udowodniła, że podstawowym kryterium wyboru miejsca do osiedlenia jest
pozytywnie oceniana "przestrzeń życiowa": "W centrum wybranej «przestrzeni
życiowej» znajduje się dom. «Dom na wsi», w tej konkretnej, wybranej przestrzeni,
staje się «rzeczą szczególnego rodzaju». Dom, czyli najbliższy obszar, w którym
toczy się życie (...) dom jest komponentem całej najbliższej przestrzeni. W materialnym i symbolicznym sensie miejsce rozumiane jako dom tylko częściowo odnosi się do budynku, a w rzeczywistości ogamia cały bliższy lub dalszy obszar" (Sztandara, 2001, s. 63). Po prostu dom jawi sięjako "przestrzeń mocna, święta, sakralna, przestrzeń pełna znaczeJi; dom jako przestrzeń pamięci, dom jako struktura
mityczna organizująca obraz i przeżycie egzystencjalne świata", co precyzyjnie na
podstawie bogatego matel;ału przeanalizowali autorzy monografii pt. Dom w tradycji ludowej (Benedyktowicz, 1992). Z drugiej jednak strony Zygmunt Bauman,
analizujący życie w ponowoczesnej metropolii pełnej zgiełku i natłoku obcych, zwrócił
uwagę na to, że w takiej scenerii "pojęcie domu kurczy się do rozmiarów owego
znikomego wycinka chaotycznego świata, nad którym człowiek może panować
uznając go za swoją własność, doznając tym samym wrażenia pewnego «przyrodzonego ładu» i spodziewając się «przyzwoitości» (...). Jest ów dom, innymi słowy, schronieniem przed utrapieniem i niedolą miejskiego życia, przeciwwagą dla
losu obcego skazanego na życie wśród obcych", ale zawsze jego istnienie przejawia się w stanach "dławiącej tęsknoty" za nim i tym samym za "wspólnotą" (Bauman, 1997, s. 155, 158).
Bez wątpienia silne, emocjonalne przywiązanie do tak rozumianego domu "prLyrodzonego ładu" skłoniło powodzian do powrotu w miejsca zdegradowane kataklizmem. Przywiązanie do miejsca w indywidualnie określonej przestrzeni okazuje się
silniejsze od strachu. I tak na przykład silne poczucie przywiązania do rodzinnej,
własnej miejscowości skłoniło mieszkańców wsi Nieboczowy i Ligota Tworkowska
w gminie Lubomia koło Raciborza do powołania w 1998 roku Społecznego Komitetu
Protestacyjnego Obrony przed Wysiedleniem Wsi, gdy dowiedzieli się, że zbiomik
retencyjny w Raciborzu powstanie kosztem zalania ich wsi. A przecież powstanie
tego zbiornika, zdaniem specjalistów, to jedyna gwarancja bezpieczeństwa powodziowego Górnej Odry. Mieszkańcy obu wsi uważali jednak, że jest szansa na takie
zlokalizowanie zbiornika, by nie doszło do zalania ich miejscowości. Kiedy jednak
po czterech latach okazało się, że nie ma szansy na zachowanie wsi Ligota, Komitet
rozpadł się, a mieszkańcy Nieboczów powołali Stowarzyszenie na Rzecz Obrony przed wysiedleniem Wsi Nieboczowy i odtąd usilnie lansują własny (tzw. społeczny) projekt budowy zbiornika, który ma zagwarantować ocalenie wsi przed zalaniem.
Prawidłowość tego typu postaw, silnie wiążących mieszkańców z własnym domem, potwierdzają badania socjologiczne prowadzone na Opolszczyźnie bezpośrednio po powodzi. Okazuje się, że dom rodzinny, miejsce dotychczasowego zamieszkania, ma silną"moc przyciągania", natomiast "dla tych niewielu, którzy zde-
�Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem
25
klarowali chęć opuszczenia miejsc zamieszkania czy nawet kraju, lipcowa, wielka
woda była jedynie czynnikiem dopełniającym wcześniej rozpoczęty proces decyzyjny o opuszczeniu tego miejsca" (Grygierczyk, 1999, s. 86).
Walor pozytywnej, subiektywnej oceny własnego otoczenia i własnej przestrzeni wzmacnia - na zasadzie kontrastu ze zdegradowaną po powodzi przestrzenią
- emocjonalny stosunek do dotychczasowego miejsca zamieszkania, które obrasta nasilającymi się wspomnieniami i obrazami z przedpowodziowej przeszłości.
W procesie przekazu kulturowego "komunikowanie przestrzeni" nie miałoby przecież większego znaczenia, gdyby dla podmiotów tego procesu odczucie przestrzeni
nie wyrastało z tradycyjnych wzorów, po prostu z pamięci kulturowej. Dom okazuje się bowiem przede wszystkim indywidualną "przestrzenią pamięci".
Lipińscy wysłuchują cierpliwie rad, że może lepiej by było wyburzyć stary dom
ipostawić nowy. Oni wiedzą swoje. Gdy kilka lat temu odwiedził ich tu [Krosnowice
w Kotlinie Kłodzkiej] przedwojenny właściciel, Niemiec Bruno Herden, to nie mógł
wyjść z podziwu, że ktoś tak pieczołowicie dba a dom, w którym on urodził się kiedyś,
bardzo dawno temu. Bo Niemca nie interesowało ani Kłodzko, ani Krosnowice. Interesował go dom: chodził naokoło, dotykał murów, patrzył, chłonął zapachy. - Nie
możemy opuścić domu, skoro on nas nie opuścił, kiedy wydawało się, że niewiele
brakuje, aby wszystko popłynęło z prądem ("Tygodnik Powszechny", 2000, ill 26).
Powodzianie wracali zatem do dawnych własnych miejsc oswojonych, by
z mozołem obudowywać je na nowo prywatnymi, nacechowanymi pozytywnymi
emocjami, znakami wartości. Po powodzi 1997 roku, jak się okazało, ponad 83
proc. poszkodowanych mieszkańców nie myślało o wyjeździe. Potwierdzają to
także folklorystyczne penetracje terenowe:
Jestem mocno związana z tym miastem, tutaj pracuję, tutaj mieszkam; Tujest moja
praca, mój dom, moja działka, tu są moje dzieci, moi pacjenci, moje życie itd. (Maj,
2000, s. 83).
Staraliśmy się zrobić tak, aby można było mieszkać w normalnych warunkach
i stworzyć dzieciom ten dom. Gdy przyjechałam po powodzi, przerażona byłam wyglądem tego budynku, ale jak się wzięło za robotę, to odeszła myśl, aby gdzieś wyjechać (Bokła, 2000, s. 81).
I tu są ludzie, którzy przeżyli to samo. Wspólnota doświadczeń i emocji pomagała w odnalezieniu własnej przestrzeni, umożliwiającej z jednej strony odbudowę
więzi społecznych, z drugiej - umocnienia poczucia bezpieczeństwa.
Kiedy woda stała już tylko w rowach, Wioletta z Mariuszem spalili popleśniałe fotele,
tapczany, doły od szafek, ciuchy i dywany Nad wsią unosił się swąd, bo inni też palili
ogniska. Potem Dydowie usunęli tynki. Stodołę objęli łańcuchem, podparli, żeby nie
upadała. Wreszcie urządzili na strychu pokoik dla dziadka. Żeby miał nie tylko dach,
ale i sufit. Sami spali pod gołymi dachówkami. Władźka wrócił. Zobaczył, że dom jest,
sąsiedzi są (Ostałowska, 1997).
�26
Janina Hajduk-Nijakowska
Nachodzą nas różne refleksje, że straciliśmy wszystko, ale chcemy żyć dalej, może
inaczej niż do tej pory. W tym samym domu mieszkam, te same widoki oglądam i każdy większy deszcz czy szum wiatru kojarzę z powodzią. Przeleje czy nie przeleje wału.
(...) Starałem się odtworzyć wystrój mieszkania, żeby zatrzeć w pamięci i psychice te
tragiczne wspomnienia (opow. mężczyzna, 1.60,Kaleta, 1999, s. 80).
Najbliższa przestrzeń na powrót miała "mówić". Co prawda, Edward T. Hall,
prezentując w swej pracy pt. Bezgłośny język metaforyczną koncepcję "mówiącej przestrzeni", koncentruje swą uwagę na ludzkich zachowaniach konkretyzujących w kulturze pamięć przestrzennąco szczególnie wyraźnie widać w zderzeniu przedstawicieli różnych kultur - to zwraca jednak uwagę na swoisty automatyzm kulturowy w traktowaniu "własnej" przestrzeni:
Tysiące doświadczeń w podświadomy sposób uczy nas, że przestrzeń jest znacząca.
Jednakże fakt ten przypuszczalnie nigdy nie zaistniałby na poziomie świadomości, gdyby
nie odkryto, że w każdej kulturze pl7.CStrzeńjest inaczej zorganizowana. Skojarzenia i uczucia
wyzwalane w członku jednej kultury prawie zawsze oznaczają coś innego w innej kulturze (...). Przyzwyczajenie się do akcentu przestrzennego jest równie ważne (czasem nawet ważniejsze) jak pozbycie się akcentu językowego (Hall, 1987, s. 163-164).
Ale "akcent przestrzenny" nie tylko wpisuje jednostkę w system kulturowy.
Również emocjonalnie i podświadomie wiąże ją z najbliższym otoczeniem i ludźmi.
Na pewno wtedy-jak
dowodzi E. Hallzmiany przestrzenne nadają barwy komunikacji, akcentująją, a czasem nawet mają
większe znaczenie niż słowo mówione. Przepływ i przesunięcie odległości między
ludźmi, kiedy wzajemnie na siebie oddziałują, są nieodzowną częścią procesu komunikacji. Normalna odległość konwersacyjna między obcymi pokazuje nam,jak istotna
jest dynamika przestrzennego oddziaływania (Hall, 1987, s. 175-176).
Ten proksemiczny wymiar relacji pomiędzy jednostką a przestrzenią, postrzeganąjako specyficzny twór kulturowy, prowadzi w gruncie rzeczy do daleko posuniętej wzajemnej zależności. To w Ukrytym wymiarze ET Hall zwrócił uwagę na
to, iż owa zależność ,jest jedną z tych zależności, w których zarówno człowiek, jak
i jego środowisko uczestniczą we wzajemnym formowaniu siebie" (Hall, 1976,
s. 29, podkreśl. JHN). Ten fakt eksponuje w swej koncepcji miejsca Elżbieta Wolicka, dla której potwierdzeniem tożsamości człowieka jest "poczucie przynależności do wybranego obszaru przestrzeni" (Wolicka, 1999, s. 15).
Degradacja przestrzeni po przejściu kataklizmu niesie z sobą także daleko idące
konsekwencje psychologiczne, nie tylko dla jednostki, ale również całej porażonej
kataklizmem zbiorowości. Utrata miejsc znaczących w krajobrazie stanowi jeszcze większy szok, jeżeli miały one dla tej społeczności wymiar symboliczny.
Szybkie odbudowywanie miejsc spotkań i zgromadzeń (na przykład świątyń, ale też
boisk do piłki nożnej), miejsc, w których tradycja i rytuał mieszają się z uściskiem ręki,
�Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem
27
rozmową, przytuleniem, powinno być priorytetem dla skrzywdzonych społeczności,
ponieważ ich powrót sygnalizuje przywracanie nonnalności (Kaniasty, 2003, s. 73,
tam też odwołanie do literatury).
Czasami owo przywracanie normalności jest bardziej skomplikowane, zwłaszcza jeśli degradacja przestrzeni życiowej wynika również z przyczyn społecznych
i politycznych. Kornelia Lach na przykład przeanalizowała miejsca znaczące ze
względu na trajektorię pokolenia. Śledziła ona losy mieszkańców pogranicza śląsko-morawskiego, których pod koniec II wojny światowej zmuszono do ewakuacji do Bawarii. Prawie wszyscy oni powrócili po kilku miesiącach do rodzinnych
stron, ale niestety były one już zdegradowane i wymagały ponownego oswojenia.
,,zmieniły się: państwo, ustrój, język urzędowy, władze terytorialne, zasady życia
i współżycia. Nawet to, co najbliższe - ojcowizna, wyglądała inaczej. Niektóre
domy były spalone, inne zniszczone, a wszystkie splądrowane" (Lach, 200 l, s. 126).
Niedawnym ,,miejscowym" mieszkańcom przyszło dodatkowo walczyć z Polakami
z dawnych ziem wschodnich II Rzeczypospolitej o prawo do "własnych-nie-własnych" domów. Proces oswajania zdegradowanej przestrzeni musiał mieć w tym
przypadku również wymiar symboliczny.
Zupełnie inna sytuacja była po II wojnie światowej we Wrocławiu. Tam w wyniku działań wojennych i wysiedlenia ludności przestrzeń "przestała być przestrzenią znaczącą, uległa degradacji i w procesie rewitalizacji rzeczą konieczną stało się
nadanie jej nowego lub przywrócenie dawnego znaczenia, uczynienia jej sensowną"
(Górny, Marczyk, 2000, s. 76). W zasadzie trzeba było tę przestrzeń wykreować na
nowo i to dla zupełnie nowych mieszkańców, ,,z przestrzeni obcej i niebezpiecznej
uczynić własną i bezpieczną, pozbawioną anonimowości", co interesująco przeanalizowali Konrad Górny i Mirosław Marczyk, podkreślając jednocześnie, iż powódź w 1997 roku "w sposób bezceremonialny przewartościowała przestrzenną
waloryzację miasta" (tamże, s. 81,83).
Potrzeba mówienia
Oswajanie przestrzeni zdegradowanej kataklizmem powodzi oznaczało równocześnie oswajanie przestrzeni społecznej, przywrócenie relacji z innymi ludźmi
i doprowadzenie do zapanowania na powrót ładu społecznego. Dla osób poszkodowanych przez powódź bezpośrednio po przejściu wielkiej wody najważniejsze znaczenie miało bowiem poczucie istnienia więzi społecznej, emocjonalnego związku
z innymi. Powodzianie czuli się przecież bezradni, osamotnieni, zamykali się
w sobie. Łączyło ich jednak wspólne poczucie bycia ofiarą. Ten stan zrodził
u większości z nich potrzebę mówienia, dokładnego opowiedzenia o niedawnych
przeżyciach, "wyrzucenia z siebie" nadmiaru emocji.
Dla socjologa są to niezbite dowody na występowanie traumy kulturowej. Wprawdzie Piotr Sztompka analizuje ją na przykładzie transformacji ustrojowej w Polsce
�28
Janina Hajduk-Nijakowska
dokonującej się pod koniec lat osiemdziesiątych, ale wnioski, do jakich dochodzi,
bez wątpienia są aktualne również w odniesieniu do traumy wywołanej przez kataklizm powodzi:
Wszelkie tego typu zjawiska - jak gorące debaty i szerokie dyskusje w środkach
masowego przekazu (...) obsesyjne powtarzanie się pewnych tematów ekspresji artystyczncj w filmie, teatrze, literaturze i poezji; mobilizacji ruchów społecznych dla
wyrażenia kulturowych niepokojów - świadczą niezbicie o jątrzącej się traumie.
Najbardziej widomym przejawem traumy jest to, że ludzie o niej rozmawiają i chcąjej
jakoś zaradzić. Jeśli nie mogą o niej mówić publicznie, odbijają to sobie z nawiązką,
nawet w najbardziej represyjnych reżimach, w prywatnym kręgu rodziny, przyjaciół,
znajomych (Sztompka, 2000, s. 36-37).
Powodzianie nie mogli j ednak realizować potrzeby mówienia we własnym środowisku, ponieważ odbiór opowieści przez niedawnych współuczestników zdarzeń wywoływał silne negatywne sprzężenie zwrotne (weryfikowanie faktów przez
słuchaczy, dopowiadanie, "licytacja" przeżyć i emocji), które przerywało sytuację
komunikacyjną. Psycholog nazwał ten stan "polem minowym": "ofiary mogą
doświadczać «zarażania się» stresem lub emocjami, kiedy to - paradoksalnieprzebywanie ze sobą zamiast uspokajać, wyolbrzymia lęki i poczucie zagrożenia"
(Kaniasty, 2003, s. 75). Prawidłowość tę potwierdzili psychologowie, badający ofiary
trzęsienia ziemi w Lorna Plieta:
w pewnym momencie ludzie z poszkodowanych terenów stają się zmęczeni ciąglym
przeżywaniem emocji, "barykadują się psychicznic" i separują od innych (...). Obserwacje kliniczne i badania empiryczne wyraźnie wykazują, iż dzielenie się swymi przeżyciami w atmosferze zaufania i życzliwości emanującej z bliskich pozwala ofiarom na
mentalne uporządkowanie własnych doświadczeń poprzez odnajdowanie jakiegoś sensu
przeżytego cierpienia, poprzez odrodzenie się poczucia kontroli nad własnymi emocjami oraz poprzez przywracanie utraconego zaufania do ludzi i świata (Kaniasty, tamże).
Wspólnota doświadczeń zatem często w ogóle uniemożliwiała zaistnienie sytuacji komunikacyjnej ("nikt nie chciał tego słuchać", każdy miał własną relację do
przekazania). Ludzie odczuwali przesyt tego typu opowieści i często rezygnowano
z kontaktów, by ustrzec się wysłuchania kolejnej tragicznej relacji. "Mamy tu do
czynienia ze społecznym i psychologicznym paradoksem - pisze Kaniasty
- przypominającym «paragraf22»: ofiary pragną i potrzebują dzielić się opowieściami o swoich przeżyciach, ale niekoniecznie chcą być słuchaczami opowieści
innych".
W tej sytuacji powodzianie skierowali się więc w stronę mieszkańców z niezalanych terenów. Opowiadali i opowiadali - w pracy, w autobusie, przy każdej
nadarzającej się okazji, często wymuszając na słuchaczach akceptację własnej
2 Zwracali na to uwagę ankieterzy CBOS-u
i socjologowie prowadzący badania po powodzi.
(m.in. Ruszczewska, 1999, s. 92) oraz dziennikarze prasy lokalnej i centralnej.
�Kulturowy kontckst oswajania przestrzeni zdcgradowanej kataklizmem
29
interpretacji zdarzeń. Ich relacje ulegały tak szybkiej fabularyzacji i mitologizacji,
że wywoływały nawet u części słuchaczy odruch zniecierpliwienia i unikania sytuacji, w której mogłoby dojść do zaistnienia procesu komunikacji. Dlatego każdy
nowy potencjalny słuchacz z miejsca był akceptowany przez powodzianina i mógł
liczyć na jego otwartą postawę i gotowość do wyjaśniania wszystkich szczegółów
minionych zdarzeń, powtarzania historii opowiadanych i faktów znanych2. Potwierdza tę prawidłowość w swoich badaniach psycholog Krzysztof Kaniasty: "najlepsza pomoc przyszła od tych, którzy potrafili słuchać i po prostu byli" (2003, s. 52).
Nic więc dziwnego, że powodzianie chętnie opowiadali o swoich przeżyciach
reporterom tłumnie odwiedzającym tereny popowodziowe. Szczególnie aktywni
w tym okresie byli dziennikarze rozgłośni regionalnych, którzy docierali z mikrofonem lub kamerą do poszkodowanych w czasie powodzi. Typowe dla mediów poszukiwanie sensacji spowodowało, że emitowano głównie drastyczne i kontrowersyjne relacje, popularyzując tym samym jednocześnie w społeczeństwie określony
obraz wydarzeń z lipca 1997 roku. Wiele opowieści w sfabularyzowanym kształcie
trafiało na powrót - dzięki prasie, radiu i telewizji - do powodzian, popularyzując
daną wersję w obiegu folklorystycznym.
Zainteresowanie wśród Polaków z innych regionów kraju sytuacją na Opolszczyźnie po powodzi stanowiło dodatkową przyczynę rozprzestrzeniania się w kraju
opowieści powodziowych, głównie w obiegu folklorystycznym. Opolanie, którzy osobiście nie przeżyli kataklizmu, czuli się w pełni upoważnieni do relacjonowania wydarzeń z regionu. Opowieści funkcjonujące w mieście w swoistej symbiozie
z emitowanymi z anteny lokalnego radia i telewizji rozprzestrzeniały się po kraju
drogą bezpośrednich kontaktów. Ulegały wariantowaniu, wzbogacane o aktywizowane w pamięci społecznej motywy z tradycji folklorystycznej i literatury popularnej.
Obecność tej tematyki w programach ogólnopolskich TVP oddziaływała obrazem
na wyobraźnię odbiorców, wprowadzając do obiegu dodatkowe wątki i pobudzając
relacje wśród powodzian. Zainteresowanie ludzi, którzy przeżyli powódź, programami na temat powodzi, wynikało z potrzeby zetknięcia się z wydarzeniami znajomymi.
"Wydarzenia, w których się brało udział, powtórzone przez masowe medium, dostarcza przyjemności powtórki przeżycia"3 - twierdzi McLuhan. Zwracał na to uwagę
także U. Eco: "przyjemność płynąca z lektury jest wynikiem nie tego, co nowe
i niewiarygodne, lecz tego, co oczywiste i zwyczajne. (...) Największej przyjemności
dostarcza bowiem nie ekscytacja, lecz odprężenie" (Eco, 1996, s. 225).
) Mc Luhan, Understanding Media. the Extensions of Man, London 1994, s. 205, (cyt. za:
1. Kolodziej, Kultura śmierci w mediach, "Zeszyty Prasoznawcze", 1997, nr 1-2).
< Obelisk poświC(cony 55 ofiarom powodzi z lipca 1997 r. (w tym ośmiu, które utonC(1yna Opolszczyźnie) stoi w Zdzieszowicach, 200 metrów od przeprawy promowej na Odrze, ufundowany przez
prywatnego przedsiębiorcC( Jana PIonkC(,którego za bohaterskąpostawC( w czasie powodzi odznaczono medalem "Za ofiarność i Odwagę'. Uroczyste odsloniC(cie pomnika odbyło siC(1 listopada
1998 r. Natomiast we Wrocławiu na Moście Uniwersyteckim stanęła postać "Powodzianki", rzeźba
autorstwa Stanisława Wysockiego.
�30
Janina Hajduk-Nijakowska
Celebrowanie pamięci
"Wyhamowywanie" emocji po powodzi skierowano na "celebrowanie" pamięci. Świadomość tego, że przeżywają wyjątkowe wydarzenia (historyczne), towarzyszyła ludziom już w czasie trwania powodzi. Starano się rejestrować fakty (prowadzono notatki, dzienniki, robiono zdjęcia, kręcono filmy wideo) i emocje (powstawały wiersze, piosenki, teksty literackie). Po ustąpieniu wody te amatorskie
i profesjonalne zapisy pamięci zyskały walor bezcenny. Wymieniano zdjęcia, filmy,
zbierano materiały dokumentujące rozwój wydarzeń, organizowano spotkania
w okrągłe rocznice nadejścia wielkiej wody. Popyt na gromadzenie wszystkiego,
co było związane z powodzią, uksztahował też rynek lokalny, na którym pojawiały
się kolejne albumy, książki, kasety filmowe.
Celebrowanie pamięci wkrótce podlegać zaczęło rytualizacji. Organizowano
oficjalne spotkania rocznicowe, wręczano odznaczenia dla odważnych, listy gratulacyjne dla pomagających, celebrowano msze święte, odsłaniano tablice pamiątkowe i pomnik dla ofiar powodzi4• Zdaniem psychologa, organizowanie po klęsce
żywiołowej różnych fonn zbiorowej aktywności "ma istotne znaczenie dla naturalnego procesu gojenia ran, uzdrawiania i odbudowy" (Kaniasty, 2003, s. 73).
Jednocześnie obserwujemy narastającą popularność grawerowanych lub malowanych tabliczek z datą nadejścia wielkiej fali, przymocowywanych na zewnętrznych ścianach budynków w miejscu najwyższego poziomu wody. Po ośmiu latach
od powodzi stały się one nieodzownym elementem zalanego wtedy obszaru. Wszystkie te działania dowodzą, iż sakralizacja terytorium ma zazwyczaj spontaniczny
charakter. Ponadto przykłady te potwierdzają także słuszność tezy wynikającej
z proksemicznej analizy przestrzeni, iż przestrzeń jako twór kulturowy ma również,
a może przede wszystkim, walor komunikacyjny.
Tabliczki lub inne przedmioty (nawet koła ratunkowe wieszane na ścianie zewnętrznej budynku) służą głównie upamiętnieniu zdarzenia, stają się tym samym
znakiem konkretyzującym i uwierzytelniającym, ,,mentalną mapą przestrzeni ogarnianej świadomością, niezbędną w dziele porządkowania świata" (Szacki, 2003,
s. 181). Okazuje się, że zaznaczanie pamiątkowymi tablicami poziomu wody na murach, jest bardzo starą tradycją. W Krakowie po powodzi w 1997 roku zinwentaryzowano tablice powodziowe w mieście. Najstarsza z nich pochodzi z roku 1670
i umieszczona jest na murze obok kościoła św. Agnieszki. Inna z tablic, umieszczona
na murze klasztoru ss. Norbertanek, upamiętnia powódź z 1593 roku. Kolejnągroźną powódź z 1813 roku, która objęła górną i środkową Wisłę i Odrę oraz tereny
Niemiec, Czech i Węgier, pochłaniając wiele ofiar; powódź, która wpłynęła na losy
Europy, bowiem załamała kampanię napoleońską na Śląsku, upamiętnia w Krakowie
kilka tablic, m.in. na filarze w kościele 00. Bernardynów w Krakowie (zdjęcia tablic
w: Grela i inni, 1999, s. 52). Z kolei w Warszawie w Parku Wilanowskim utrwalono
ślady letnich powodzi z 1813, 1844 i 1934 roku, a na obudowie źródła wypływające-
�Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem
31
go u podnóża wzgórza w pobliżu kościoła karmelitów na warszawskich Bielanach
maj dują się ,,znaki wielkiej wody" z lat 1888 i 1891 (tamże, s. 52).
Usuwanie skutków powodzi, remonty mieszkań i miejsc pracy, odbudowywanie
miszczonych dróg, rekultywacja ziemi - wszystko to na powrót skłoniło ludzi do
współdziałania jako grupy skazanej przez los na bycie ofiarą. Na wyspie Pasieka
w Opolu, niecałe dwa tygodnie po powodzi, powstał Komitet Pomocy Sąsiedzkiej,
który miał bronić interesów mieszkańców tej małej społeczności w mieście. "Ważne jest, byśmy wszyscy byli dobrze i szybko informowani o naszych uprawnieniach
- napisano między innymi w odezwie inicjującej pierwsze spotkanie - byśmy
znali potrzeby własne i sąsiadów oraz umieli znajdować środki ich zaspokajania"
(Pasierbiński, 1999, s. 113). Wydano nawet w sierpniu 1997 roku specjalny biuletyn
komitetu - "Pasiecznik". Ale przede wszystkim organizowano co roku l O lipcanagłaśniane przez media (także centralne) spotkania mieszkańców wyspy Pasieka
w ogrodach Radia Opole. Spotkania te mają charakter letniego festynu z piwem
i chlebem ze skwarkami.
Z inicjatywy ks. Stefana Baldego, prałata opolskiej katedry, w piątą rocznicę
tragicznej powodzi na wyspie w ogrodzie Radia stanęła rzeźba "Damy Pasiecznej" autorstwa Ireny i Jerzego Piechników. "Gałązka oliwna, którą ma Damatłumaczył prałat - jest symbolem pokoju. Wielki potop przyniósł do Arki Noego
właśnie taką gałązkę. Był to znak, że tragedia minęła" ("Gazeta Wyborcza", Opole,4 stycznia 2002 r.). Rok później, gdy zabrakło już fundatora pomnika, mieszkańcy Wyspy Pasieka odsłonili na lipcowym spotkaniu tablicę poświęconą pamięci
księdza prafata. Natomiast prezydent Opola Ryszard Zembaczyński, mieszkaniec
wyspy Pasieka, a w czasie powodzi wojewoda opolski, w 2003 roku podniósł figurę "Damy Pasiecznej" do rangi symbolu miasta. Tym samym rozpoczęła się konkurencja dwóch kobiecych symboli Opolszczymy: Karolinki - spopularyzowanej
w całej Polsce przez Krajowy Festiwal Polskiej Piosenki i Damy Pasiecznej.
Najskutecmiejszymjednak sposobem integracji społecmości powodziowej okazał się obieg praktycznych informacji związanych z odtworzeniem stanu posiadania. Każda nowa inicjatywa samorządu, Kościoła, rządu, wychodząca naprzeciw problemom powodzian, z miejsca spotykała się z odzewem, a zainteresowani
bezbłędnie trafiali do miejsc, w których mogli otrzymać pomoc. Wsparcie informacyjne, zdaniem psychologa, ma największe znaczenie w procesie dochodzenia do
normalności po kataklizmie. "Dobra rada i wskazówki od innych pomagają ofiarom w organizowaniu źródeł wsparcia i w poruszaniu się w pokryzysowej rzeczywistości, która chwilowo funkcjonuje na nowych zasadach" (Kaniasty, 2003,
s.51).
W tych nowych warunkach wiele lokalnych społeczności integrowało się wokół
wspólnych zadań: "Sąsiedzi bardzo się skonsolidowali, podawali sobie informacje,
dzielili się rozmrożonym mięsem. Byłam tym zaskoczona -jak po wojnie - wszyscy razem" - opowiadała studentce mieszkanka Nysy.
�Janina Hajduk-Nijakowska
32
Inne poszkodowane w czasie powodzi kobiety refleksyjnie opowiadały:
Człowiek docenił wartość rodziny, ona jest naj ważniejsza. Nieważna jest podłoga,
meble, telewizor, to wszystko jest nieważne. Rodzina, wszyscy razem, to jest ważne;
uświadomiłam sobie, jak bardzo jestem związana ze swoją rodziną ijak bardzo można
na niej polegać (Moj, 2000, s. 84).
Były jednak również wśród Nysan zupełnie odmienne refleksje:
Po tej powodzi wyszło wiele chamstwa, dlatego teraz z większą rezerwą podchodzę
do ludzi, tym bardziej, że potrafią kąsać nawet tę rękę, która daje. Jestem teraz zupełnie innym człowiekiem. Straciłem do ludzi zaufanie. Wiem, żejeżeli mam jakiś problem,
mogę liczyć wyłącznie na siebie (Moj, 2002, s. 84).
Ijeszcze wypowiedzi mieszkańców opolskiego Zaodrza zapisane przez studentów psychologii przeprowadzających wywiady w styczniu 1998 roku:
Ksiądz powiedział w kościele, że ta powódź to ludzi połączyła, ale ja się z tym nie
zgadzam. Chętnie bym tam wstała w kościele i powiedziała, co o tym myślę ... Choć
wie pan, w czasie powodzi to ludzie ratowali się nawzajem. .. ale po powodzi w moim
odczuciu stali się gorsi; przed powodzią wszystko było dobrze ... po powodzi nienawiść się zrodziła (Kaniasty, 2003, s. 216,227).
Bez wątpienia owe relacje odmienne w ocenie ludzi i faktów wynikają bezpośrednio z doświadczeń i przeżyć poszkodowanych w powodzi, a dokładniej wynikają z ich,jak to określił Stanisław Jałowiecki, "bagażu aksjologicznego". Ocenie
podlegają bowiem konkretne role społeczne, cały proces wychodzenia z szoku powodziowego i powrotu do nom1alności, który zdaniem socjologa związany jest
bezpośrednio z ocenami najbliższych i samego siebie. "Poczucie tego, że się nie zawiodło, musi mieć pozytywny, wzmacniający wpływ na osobowość. W przeciwnym
przypadku z pewnością wystąpią elementy desttUkcyjne, które cały czas proces dochodzenia do równowagi bardzo utrudniają" (Jałowiecki, 1999, s. 54).
Rytuał "wycofania"
W najtrudniejszej sytuacji znaleźli sięjednak ci powodzianie, któryITIwoda zabrała domy i gospodarstwa. Degradacja przestrzeni okazała się bowiem całkowita
i nieodwracalna. Po prostu nie było już dokąd wracać. Co prawda większość poszkodowanych przez długie tygodnie, a nawet miesiące nie mogła powrócić do
zdewastowanych i zawilgoconych mieszkań, doświadczając bólu bezdomności
i poniewierki (tylko w gminach Popielów i Lubsza w powiecie brzeskim na Opolszczyźnie prawie 10 tysięcy mieszkańców do późnej jesieni mieszkało z dala od
swych gospodarstw, w świetlicach, szkołach, na plebaniach, lub po prostu koczo-
�Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem
33
wało pod gołym niebem), ale w końcu po wielu perypetiach do takiego powrotu
dochodziło. Zdecydowana większość powodzian, co już podkreślaliśmy, była bowiem zdeterminowana i gotowa do ponownego oswojenia własnej, choć już nie
takiej samej przestrzeni; nawet jeżeli zniknęły bezpowrotnie dawne miejsca odniesienia: drzewo zza okna uschło, rzeka zmieniła koryto, a skarpa obsunęła się, odsłaniając nowe widoki i nawet jeśli skażona wodą ziemia uczulała i raniła dłonie.
Jednak część ofiar lipcowego kataklizmu nawet takiej możliwości nie miała.
Dla nich wychodzenie z traumy powodziowej było znacznie bardziej skomplikowane. Tragizm indywidualnych doświadczeń wyznaczałjednocześnie perspektywę
oceny zdarzeń: eksponowano konflikty i nieporozumienia sąsiedzkie, nagłaśniano
niesprawiedliwości przy podziale darów, uporczywie szukano winnych sytuacji,
w jakiej się znaleźli powodzianie oraz odpowiedzialnych za zaistnienie tragedii (swoista lawina doniesień do prokuratury).
Pomoc społeczna w Kłodzku tak pomaga ludziom potrzebującym pomocy, jakby te
pieniądze pochodziły z kieszeni pracowników i dyrektorki. Nie wiem, czy oni mająjakieś
profity z oszczędności, czy to są w ogóle ludzie? ('00)
Po powodzi zaczęły się gniewy, że macie plastikowe okna, elegancko zrobione.
A my straciliśmy cały dorobek naszego życia. (00')
Jeżeli chodzi o dzielenie mebli i innych rzeczy, to jest jeden fałsz, zazdrość i nienawiść (...) nie było dzielone takjak potrzeba. (00')
Znajomych mam niby dużo, ale żaden z nich nie zapytał, czy coś trzeba pomóc.
Może dać chleba. Właściwie po powodzi w tym najtrudniejszym czasie zostaliśmy
sami. Zakwaterowano nas w Polanicy, nie chciałem wracać do Kłodzka (Kaleta, 1999,
s. 75, 80, 81, 98).
Rozgoryczenie i poczucie żalu za utraconym domem, tragedia doświadczanej
bezdomności, utrudniały powodzianom zasiedlanie nowych, specjalnie dla nich przygotowanych miejsc. Pomijając cały kontekst nagłaśnianych przez media problemów związanych z budową osiedli domków dla powodzian, a później kontrowersji
związanycb z przydzielaniem ich konkretnym rodzinom, to przecież dla osób poszkodowanych podjęcie decyzji o zmianie miejsca zamieszkania było bardzo trudne. Wprawdzie antropolog Yi-Fu Tuan twierdzi, że ,jeśli jedno «centrum wszechświata» ulega destrukcji, można zbudować nowe tuż obok, albo w całkiem innej
okolicy i wtedy to ona właśnie stanie się «środkiem świata»" (Tuan, 1987, s. 189-190), bo przecież - by jeszcze raz odwołać się do M. Eliadego - odkrycie
"środka", znalezienie punktu oparcia, ,jest równoznaczne ze stworzeniem świata"
(1974, s. 50), to przecież musi jednak temu towarzyszyć akceptacja takiej decyzji,
a z tym na początku było najtrudniej .
Mieszkałam z młodszym synem, starszy był u dziadka. Nie można się było pomieścić.
Mąż u znajomej i tak rodzina spotykała się raz na dwa miesiące (Kaleta, 1999, s. 97).
Koledzy podtykali mi co kto mógł, przeważnie domowe jedzenie. Na początek
dyrektor wyraził zgodę, abym nocował w pracy. Władze miasta stanęły w końcu na
�Janina Hajduk-Nijakowska
34
wysokości zadania i nam powodzianom, zwłaszcza tym, którzy naprawdę nie mieli się
gdzie podziać, zapłaciły noclegi w domkach campingowych
w Amfiteatrze (Kaleta,
1999,s. 75).
Do wsi Rzeczyce w gminie Środa Śląska nie powróciło po powodzi 12 rodzin,
niektóre z nich zamieszkały w domkach dla powodzian w Środzie Śląskiej i Szczepanowie, inni wyjechali do rodziny. Przeniesienie się w bezpieczne miejsca oznacza jednak, że człowiek uświadamia sobie, że nigdy już nie wróci do dotychczasowej przestrzeni, do znanych mu "swojskich" relacji sąsiedzkich.
Przeniosłam się do siostry i pomyślałam,
M. Matysiak, Racibórz 1999).
że nie warto już nic zaczynać
od nowa (zap.
Jak żeśmy się tu wprowadzili, to zawsze wracamy do Kłodzka. Mieszkamy na wsi,
bo jakież to miasto trzy kilometry od centrum. Z teściami mieszkaliśmy 13 lat. Do tamtego mieszkania czuję sentyment. Ile razy przechodzę tamtędy, zawsze w tamte okna
zaglądam (Kaleta, 1999, s. 104).
Klimat jak na wiosce. Tylko dojazdy do miasta są męczące (... ). Być może kiedyś
będzie tu nonnalne osiedle ( ...). Widoki okolic, zwłaszcza podczas zachodu słońca, są
przepiękne. Ciągle jednak wracamy do Kłodzka, dosłownie i w przenośni, bo mieszkamy trzy kilometry od centrum (...). Potrzeba czasu, żeby si« przyzwyczaić (Kaleta, 1999,
s.108).
Przyszła pani bunnistrz, powiedziała, że musimy zamieszkać w Polanicy, bo to nie
jest życie. Ja nie zgodziłam się, tutaj [w Kłodzku - JHN] pracujemy, dzieci chodzą do
szkoły. To się tylko tak mówi, do Polanicy. Ale faktycznie, ogrzewania nie było, zimno, no butle mieliśmy, to ogrzewaliśmy
gazem. To było dobre na tydzień, ale na cały
czas? Dom najpierw do remontu, potem do rozbiórki, znowu do remontu. Tych komisji masa, tylko r«ce rozkładali. Faktycznie pieniędzy nie mieli, to co oni mogli. W Polanicy mieszkaliśmy w domu wczasowym. Wreszcie po wielu zabiegach UrLąd Miasta
przydzielił nam mieszkanie (Kaleta, 1999, s. 97).
Wiem,jakie to przeżycie nie mieć domu własnego. To, że mieszkam li babci, niczego nie zmieniło, to nic jest mój dom. Ja się li babci nie wychowałam,
nie miałam tu
dzieciństwa. Wszystkie zabawy z bratem były na starym mieszkaniu, którego już nie
ma. Mieszkamy w kontenerze (Kaleta, 1999, s. 79).
Trudną sytuację powodzian w Kłodzku zaogniły dodatkowo konflikty społeczne. Na przykład wszystkich poszkodowanych przez powódź mieszkańców Wyspy
Piasek, doszczętnie zniszczonej przez powódź, zakwaterowano w kontenerach.
Do tego samego osiedla władze miasta skierowały jednak byłych więźniów i ludzi
eksmitowanych z mieszkań komunalnych za dewastację i pijackie awantury.
W ten sposób powstało kontenerowe getto, w których jeszcze w kwietniu 2001
roku (blisko 4lata po powodzi!) mieszkali powodzianie, oskarżający samorząd
o lekceważenie ich problemów. Z kolei bunnistrz Kłodzka - o czym doniosła
"Rzeczpospolita" - oskarżył powodzian mieszkających w kontenerach o to, że
�Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem
35
"oczekują od miasta, iż utrzyma, wyżywi i zapewni komfortowe mieszkania; liczą
na dożywotni status powodzianina" ("Rzeczpospolita" z 30 kwietnia 200 l r.).
Kontenery mieszkalne miały być tylko przejściową formą rozwiązania problemów z zakwaterowaniem ludzi poszkodowanych przez powódź. Niestety, nie
wszystkie gminy potrafiły w miarę szybko uporać się z narastającymi po powodzi
problemami i dlatego skazywały powodzian - wbrew ich woli - na mieszkanie
w bardzo trudnych warunkach. Co więcej, koszty mieszkania w kontenerach (głównie energii elektrycznej) były tak wysokie, że gwahownie rosło zadłużenie mieszkańców i jeśli nawet w końcu mogli oni przenieść się do mieszkania w murowanym budynku, to ten nieszczęsny dług szedł za nimi. W ten sposób wielu powodzianom, między innymi w Koźlu i w Brzegu na Opolszczyźnie, gwahownie pogarszały
się warunki życia. (np. w nowo oddanym mieszkaniu po przeprowadzce z kontenera nie podłączano energii elektrycznej). Nic dziwnego, że wielu z nich czuło się
"wyrzuconymi" z lokalnej społeczności, a lipcowa powódź 1997 roku uttwalała
się w świadomości jako ostra cezura pomiędzy spokojem i bezpieczeństwem,
a nędzą i niepewnościąjutra.
Śledzenie losu byłych powodzian, warunków, w jakich żyją w nowych mieszkaniach, inspirowane było często przez darczyńców, którzy oczekiwali dostrzeżenia
ich roli w rozwiązywaniu problemów poszkodowanych przez powódź stulecia.
I tak na przykład w "Rzeczpospolitej" z 2000 roku reporter prezentował losy pięciu
rodzin z gmin Głuchołazy, Gorzyce i Głubczyce w województwie opolskim i śląskim, które po pół roku koczowania, mieszkaniu pod wiatą lub w oborze, otrzymały
nowe domy od Fundacji Dobroczynności firmy ATLAS oraz Fundacji POLSAT
("Rzeczpospolita" z 10 kwietnia 2000 r.).
Osiedla domków dla powodzian oddawano sukcesywnie od jesieni 1997 roku rodzinom, które utraciły własne domy. Przeważnie lokalizowano je na obrzeżach miasta,
z dala od rzeki (w Opolu przy ul. Witosa). Domki sterylne, przestrzennie uporządkowane, pod kątem prostym ustawione wzdłuż osiedlowych uliczek wyłożonych taką samą
kostką, doklejone do siebie bliźniaczo lub oddzielone regularnymi czworokątami ziemi, z wejściem wprost z chodnika. Ta nowa przestrzeń podmiejska tworzyła stabilną
konstrukcję, nadającą zasiedlającym osiedle powodzianom symbolikę zbiorowości
ocalonej. Architektoniczny porządek osiedla stawał się przestrzenną ekspresją wspólnoty, mieszkańców naznaczonych tożsamymi doświadczeniami. Natomiast zasiedlanie domków przez powodzian oznaczało przede wszystkim oswajanie bezimiennej
przestrzeni, wyodrębnienie w niej "miejsc świętych prywatnego świata", między innymi poprzez uobecnienie wartości wypływających z utopii ,,miejsca".
Do antropologicznej analizy tej sytuacji zainspirował mnie Roch Sui ima, który
śledził co prawda konstytuowanie rzeczywistości świata działkowego (ten smutek
warzywnych ogródków), ale czynił to również w kontekście rozwiązywania istotnych dla wspólnoty sprzeczności i konfliktów egzystencjalnych. Napisał wprost: "tak
jak można, w perspektywie historii społeczeństw i tradycji ludzkiej kultury, mówić
o rytuałach "przekraczania" czy ,,zdobywania" (...) tak - być może - przychodzi
�36
Janina Hajduk-Nijakowska
nam dziś mówić o rytuałach "wycofania", rytuałach obronnych, ukierunkowanych
m.in. na odtworzenie się w ,,małej skali"; rytuałach ,,rezygnacji", towarzyszącej każdemu autentycznemu doświadczeniu ludzkiemu" (SuIima, 2000, s. 27).
Analiza zachowania rodzin zasiedlających nowo otrzymane domki dowodzi przydatności kategorii rytuału "wycofania" do wyjaśnienia zachodzących w tych zbiorowościach procesów. W psychicznym opanowaniu nowej sytuacji stworzonej przez
nową przestrzeń, w odnalezieniu się w nowej zbiorowości, w zaakceptowaniu zmian,
bez wątpienia pomocny był ów rytuał "wycofania", swoisty mechanizm adaptacyjny (obronny) umożliwiający przyłączenie nowej przestrzeni "do sfelY ładu" i zbudowanie tym samym nowej, własnej, czytelnej przestrzeni kulturowej.
Dostaliśmy mieszkanie w domkach rządowych w nowo wybudowanym osiedlu Warszawy-Centrum. Weszliśmy w puste mieszkanie, w gołe ściany, (...) zaczęliśmy pomalutku żyć. (oo.) Przy kłodzkim Opsie utworzono biuro pomocy psychologicznej dla
powodzian. Niektórzy ludzie chodzili, ja się buntowałam. Uważałam, że najpierw muszę mieszkać, a leczyć będę się później. Najlepszym lekarstwem dla mnie będzie rodzina pod jednym dachem, a nie psychoanaliza (Kaleta, 1999, s. 101-102).
Jak byliśmy już na własnych kątach, to szukaliśmy różnych rzeczy, które znajomi
brali w czasie powodzi do siebie. Część się odnalazła. Z każdej rzeczy znalezionej
w kartonie człowiek się cieszył, radowaliśmy się, że się znalazło. To były nasze własne
rzeczy (Kaleta, 1999, s. 104).
Nawieźliśmy już trochę ziemi do ogrodu, chcemy zrobić trawnik. Zasieję kilka grządek, żeby mieć swoje warzywa i kwiaty. Kwiaty bardzo lubię (studentka 2000 r.).
Ofiary kataklizmu przeniesione przy wtórze medialnego nagłośnienia w nowe
siedliska, nie zdając sobie nawet z tego sprawy, od początku stwarzały nie tylko
nową przestrzenną rzeczywistość, konstruując stałe punkty odniesienia podmiejskiego komunikatu przestrzennego; nie tylko tworząc "instancję indywidualną" przesądzały o nowej "instancji zbiorowej", gwarantującej trwałość układu, "wintegrowanie podmiotów ludzkich w tekst miasta (...), co umożliwia pojmowanie miasta
. jako zespołu interrelacji i interakcji między podmiotami a przedmiotami" (Greimas,
1989, s. 179) - ale również współuczestniczyły w powstawaniu nowej lokalnej
społeczności, integrującej się na bazie nowych wartości. Wzruszającym przykładem tego procesu jest opowieść kobiety zapisana w 1999 r. przez studentkę
w Kłodzku:
Najlepsza była nasza pierwsza wigilia. Byliśmy jużjako tako urządzeni, robiliśmy
z mężem pierogi. Ciasto zagniecione, wszystko powyciągane, mąż pyta: gdzie wałek?
No tam w szufladzie - odpowiadam. On pyta, w jakiej szufladzie - Co ty, nie wiesz,
gdzie jest w kuchni wałek? - pytam go. Słuchaj mama, przecicż jesteśmy po powodzi, nie mamy wałka! - Akcja wałek na Centrum Warszawy. Mieszka nas tu trochę
z uliey Braci Gierymskich. Młodszy syn do jednej sąsiadki, do drugiej - nie ma. Oka-
�Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem
37
zalo się, że jest jeden wałek na całe osiedle, na sto rodzin. Był wypożyczony na 25
minut. Pierogi były w takim tempie robione, a były tak pyszne, jak nigdy (Kaleta, 1999,
s.104).
* * *
Miejsca nawiedzone kataklizmem powodzi w 1997 roku w większości sąjuż
dzisiaj nie do poznania. Odremontowane, odbudowane ... Proces oswajania przestrzeni, choć przebiegał z różnymi kłopotami, stał się ważnym doświadczeniem
społecznym dla mieszkańców dorzecza Odry i Wisły. Ale jednocześnie zaktywizował on pamięć społeczną, wzbogacił wiedzę lokalnych zbiorowości o grożących jej
niebezpieczeństwach ze strony rzeki. Bo rzeka, która przez wieki kreowała człowieka, wyznaczała rytmjego życia, wypadła przecież ze świadomości społecznej.
Człowiek odwrócił się od niej, budując bez niej świat swoich odniesień. Lipcowa
powódź 1997 roku zmusiła go do przewartościowania własnej przestrzeni, do zwrócenia się na powrót w jej stronę.
BIBLIOORAFIA
Adamowski 1.
1999
Kategoria przestrzeni w folklorze. Studium etnolingwistyczne, Lublin.
BaumanZ.
1997
Wśród nas, nieznajomych - czyli o obcych w (po)nowoczesnym mieście,
w: Pisanie miasta. Czytanie miasta, red. Anna Zeidler-Janiszewska, "Studia
Kulturoznawcze", Poznań.
Benedyktowicz D., Benedyktowicz Z.
1992
Dom w tradycji ludowej. Encyklopedia Kultury Polskiej X¥ wieku. Studia
i Materiały, Wrocław.
Czamowski S.
1956
Podział przestrzeni ijej rozgraniczanie w religii i magii, w: tenże, Dzieła
t. 3, oprac. N. Assordobraj i St. Ossowski, Warszawa.
EcoU.
1996
Superman w literaturze masowej. Powieść popularna: między retoryką
a ideologią, przeł. 1. Ugniewska, Warszawa.
EliadeM.
1974
Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, przeł. Anna Tatarkiewicz, wyboru dokonał i wstępem opatrzył M. Czerwiński, Warszawa.
1999
Sacrum i profanum. O istocie religijności, przeł. R. Reszke, Warszawa.
EliaszA.
Psychologia ekologiczna, Warszawa.
1993
GiddensA.
2001
Nowoczesność i tożsamość. "Ja" i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. A. Szulżycka, Warszawa, Biblioteka Socjologiczna.
�38
Janina Hajduk-Nijakowska
Górny K., Marczyk M.
2(XX)
Obraz miasta jako przestrzeni kreowanej iprzestrzeni kreującej tożsamość
kulturowąjego mieszkańców. Przyczynek do antropologii Wroclawia, "Studia Etnologiczne i Antropologiczne", t. 4: Przestrzeli kulturowego współistnienia, red. Irena Bukowska-Floreńska, Katowice.
Greimas AJ.
1989
Ku semiotyce topologicznej, w: Leach E., Greimas AJ., Rytuał i narracja,
tłum. A. Grzegorczyk, E. Umińska-Plisenko, Warszawa.
Greta J., Słota H., Zieliński J. (red.)
1999
Dorzecze Wisły. Monografia powodzi łipiec 1997, Warszawa.
Grygierczyk M.
1999
Ponowne oswajanie miejsc oswojonych: stosunek do swojego miejsca zamieszkania ludzi dotkniętych kłęską powodzi, w: Naturalna katastrofa
i społeczne reakcje. Studia nad przebiegiem i następstwami powodzi na
Opolszczyźnie w 1997 roku, red. K. Frysztacki i T. Sołdra-Gwiżdż, Opole.
HallET.
Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówko, słowem wstępnym opatrzył A. Wallis,
1976
Warszawa.
1987
Bezgłośny język, przeł. R. Zimand i A. Skarbińska, Warszawa.
Jałowiecki S.
1999
Powódź a system wartości, w: Naturalna katastrofa ..., dz.cyt.
Jonderko F.
1999
Straty w mieszkaniach i uwarunkowania odbudowy, w: Naturalna katastrofa ..., dz.cyt.
Kaniasty K.
Klęska żywiołowa czy katastrofa spoleczna? Psychospołeczne konsekwen2003
cje polskiej powodzi 1997 roku, Gdańsk, Psychologia w monografiach
naukowych, nr 6.
Kowalski P.
Leksykon znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa-Wrocław.
1998
LachK.
2001
O jlichtowaniu i jlichtlingach. Zmiana przestrzeni życiowej ludności pogranicza śląsko-morawskiego w latach 40. XX wieku, w: Przestrzenie. miejsca, wędrówki. Kategoria przestrzeni w badaniach kulturowych i literackich. Studia pod red. P. Kowalskiego, Opole.
LejmanJ.
1999
Wprowadzenie do antropologii przestrzeni (na przykładzie" Uczty" Platona),
w: Wokół antropologii kulturowej, red. M. Haponiuk, M. Rajewski, Lublin.
Łukaszewski W.
1997
Potop ipo, "Charaktery" nr 9.
Ostałowska L.
1997
Czepielowice po wodzie, "Gazeta Wyborcza" - "Magazyn Gazety"
30.10.1997.
Pasierbiński A.
1999
Elementy spontanicznej samoorganizacji społecznej w sytuacjach klęsk
żywiołowych w: Naturalna katastrofa ..., dz.cyt.
Ruszczewska V.
1999
Ludzie wobec strat: radzenie sobie w sytuacji zagrożenia, w: Naturalna katastrofa ..., dz. cyt.
�Kulturowy kontekst oswajania przestrzeni zdegradowanej kataklizmem
Sitek W.
1997
StommaL.
1986
SulimaR.
2ro.l
2001
Szacki P.
2003
Sztandara M.
2001
SztompkaP.
2ro.l
Tuan Vi-Fu
1987
WolickaE.
1999
39
Wrocławianie wobec wielkiej powodzi. Wspólnota i zagrożenie. Socjologiczny przyczynek do analizy krótkotrwałej wspólnoty. Wrocław.
Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa.
A ntropologia codzienności, Kraków.
Gło~y tradycji, Warszawa.
Pamiętać, "Konteksty. Polska Sztuka Ludowa", nr 3~.
"Miejsca święte i miejsca przeklęte ". Szkic o antyurbanizmie " Wiejskich
Społeczności Alternatywnych", w: Przestrzenie, mi~isca, wędrówki ..., dz.cyt.
Trauma wielkiej zmiany. Społeczne koszty transformacji, Warszawa.
Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Warszawa.
Zamiast wprowadzenia, w: Miejsce rzeczywiste. Miejsce wyobrażone. Studia nad kategorią miejsca w przestrzeni kultury, red. M. Kitowska-Łysiak,
E. Wolicka, Lublin.
Znaniecki F.
Socjologiczne podstawy ekologii ludzkiej, "Ruch Prawniczy, Ekonomiczny
1938
i Socjologiczny", PoznaJl.
1971
Nauki () kulturze. Narodziny i rozwój, przeł. 1. Szacki, wstępem opatrzył
1. Szczepański, Warszawa.
MATERIAŁ Y ŹRÓDŁOWE W CZASOPISMACH
1997
"Gazeta Wyborcza" - dodatek "Gazeta w Opolu".
1997
"Nowiny. Tygodnik Ziemi Rybnickiej, Wodzisławskiej i Raciborskiej".
1997,1998,2000,2001
"Rzeczpospolita" Warszawa (skrót RP).
PRACE MAGISTERSKIE
Sokła M.
2ro.l
KaletaL.
1999
MojL.
2ro.l
Powódź w Rzeczycy w lipcu 1997 roku z perspektywy folklorysty. Praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. UO dr hab. T. Smolińskiej, Uniwersytet Opolski.
Powódź w Kłodzku (1997), Praca magisterska napisana pod kierunkiem prof.
UO dr hab. T. Smolińskiej, Uniwersytet Opolski.
Powódź w Nysie (lipiec 1997 rok). Praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. UO dr hab. T. Smolińskiej, Uniwersytet Opolski.
�40
Janina Hajduk-Nijakowska
RĘKOPISY
Terenowe materiały zebrane przez studentkę Małgorzatę Matysiak, Racibórz, 1999 r., pod
kierunkiem 1. Hajduk-Nij3kowskiej.
Janina Hajduk-Nijakowska
THE CULTURAL CONTEXT OF ADAPTATION TO
A DISASTER DEGRADED SPACE
(SummaI)')
Using an anthropological perspective, the author analyses the process of adaptation to
the immediate space by Polish people hit by the 1997 flood. Places oftheir residence have
been branded with disaster and the feeling ofbeing lost and harmed has been intensified
by the awareness ofthe loss of everything they owned. In order to feel fulfilled in the new
situation flood victims had to display an exceptional fortitude and perseverance. It turned
out that most ofthe flood victims worked laboriously to recover their individual space from
the time before the flood, to rebuild the feeling of cultural continuity, to reconstruct (or
create from scratch) their "sacred places oftheir private life". The adaptation ofthe degraded space meant also adaptation of the social space, restoration of relations with other
people. This condition triggered the natural need to talk, to tell others about the recent
experiences, which greatly helped to overcome the trauma caused by the flood, "slow down"
the emotions and start the memory celebration process. The author also analyses the situations ofthe flood victims, who were forced to change their place ofresidence, who had to
settle new, strange spaces, who created a new spatial reality (most often on the periphery
of the city) and cooperated in the establishment of a new, local community.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7fc920575aa1edd2a01a00521d638d00.pdf
aeaca3cab241cffe8caac07770f9fdfd
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1203
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1985
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1109
Title
A name given to the resource
Problematyka badań nad świadomością historyczną w folklorze / ETNOGRAFIA POLSKA 1985 t.29 z.1
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1985 t.29 z.1, s.105-110
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hajduk-Nijakowska, Janina
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. X X I X :
P L I S S N 0071-1861
JANINA
1985,
z.
1
HAJDUK-NIJAKOWSKA
(Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Opole)
PROBLEMATYKA B A D A N NAD ŚWIADOMOŚCIĄ HISTORYCZNĄ
W FOLKLORZE
Dokładna analiza twórczości prozatorskiej w folklorze polskim sta
wia przed badaczem wiele intrygujących problemów, których rozwiąza
nia niosą z sobą dalsze znaki zapytania, nie zawsze możliwe do natych
miastowego rozwikłania. Taką właśnie sytuację wytworzyła interpretacja
specyfiki gatunkowej podania . Okazało się, że przed podjęciem próby
określenia istoty zjawisk genologicznych w folklorze niezbędne jest prze
analizowanie k i l k u zagadnień ogólnych, do których zaliczam uchwyce
nie: 1) specyfiki myślenia o przeszłości w kulturze ludowej; 2),sposobów
przekazywania wiedzy o minionych wydarzeniach oraz wynikających
z tego metod kształtowania wyobrażeń na temat przeszłości, determinu
jących zresztą współczesną, potoczną świadomość historyczną.
Sądzę, że poznanie ludowego, tradycyjnego schematu rozumowania
na temat przeszłości, specyfiki ludowej „filozofii dziejów", pozwoli jed
nocześnie lepiej zrozumieć proces tworzenia w folklorze.
Podany zakres problematyki, stanowiącej przedmiot naszego zainte
resowania, mieści się w kategorii ludowej świadomości historycznej. Sa
ma kategoria świadomości historycznej w naukach społecznych jest wie
loznacznie rozumiana i charakteryzuje ją „niedookreśloność", co ostatnio
dogłębnie przeanalizował A. F. Grabski, wyznaczając jednocześnie obszar
problemowy świadomości historycznej, który według niego obejmuje:
„zróżnicowane formy społecznych wyobrażeń o przeszłości, ich różno
rodne funkcje, ogarniając również krąg wartości, jaki przypisuje się
danym wyobrażeniom w określonych zbiorowościach" , co wyznacza
konkretne postawy wobec przeszłości.
1
2
1
polskim.-
2
świadomości
badawcze.
J . H a j d u k - N i j a k o w s k a , Temat
śpiącego
wojska
w folklorze
typologii podania, Opole 1980.
A . F . G r a b s k i , O problemach
badania struktury
i dynamiki
historycznej,
[w:] Świadomość
historyczna
Polaków.
Problemy
i metody
J . T o p o l s k i [red.], Ł ó d ź 1981, s. 49.
Próba
�106
JANINA HA J D U K - N I J A K O W S K A
Wydaje się, że znajdując się na etapie wstępnych ustaleń dotyczących
badań nad funkcjonowaniem ludowej świadomości historycznej możemy
poprzestać na wskazanym ogólnie obszarze obserwacji, przesuwając usta
lenia definicyjne na dalszy etap pracy. Przy czym dookreślając pole ba
dawcze dodajmy, że terenem naszej obserwacji jest zbiorowość określa
na mianem nosicieli folkloru, zbiorowość zróżnicowana regionalnie i śro
dowiskowo, a materiałem badawczym folklor określonych grup społecz
nych, który interpretujemy przede wszystkim jako wyraz świadomości
społecznej.
Z powyższych ustaleń wynika, że badanie ludowej świadomości histo
rycznej oznacza z jednej strony pogłębioną analizę tekstów folklory
stycznych, zarówno tych zapisanych w trakcie dotychczasowych badań,
jak i pozyskanych w efekcie prowadzonych współcześnie penetracji te
renowych oraz z drugiej strony — interpretację materiału uzyskanego
drogą wywiadów z wytypowanymi przedstawicielami określonych grup
społecznych. Równolegle gromadzonym cennym materiałem uzupełnia
jącym są źródła pisane, spontanicznie powstające w zbiorowościach re
gionalnych (np. kroniki miejscowości, pamiętniki niekonkursowe), które
podtrzymywały żywotność określonych treści historycznych w przeka
zie ustnym.
Wartość materiału folklorystycznego do prowadzenia tego typu ana
liz potwierdziły badania sondażowe. Folklor jako sztuka kolektywna
(przy czym kategorię kolektywności rozumiemy tu jako proces twórczy
i jako kategorię estetyczną) dokumentuje spontanicznie w y r a ż a n y przez
nosicieli folkloru stosunek do historii, a sam tekst dowodzi społecznej
genealogii treści, nawet tych o wydarzeniach najbliższych (co udowod
niły badania nad opowieścią wspomnieniową). Wykorzystanie wywiadów
dla pozyskania nowego materiału nie tyle służy poznaniu indywidualnych
wyobrażeń interlokutora na temat przeszłości, ile przede wszystkim jest
sposobem dotarcia do pasywnego repertuaru folklorystycznego. Otóż w y
wiady z jednej strony potwierdziły żywotność wyobrażeń funkcjonują
cych w obiegu ustnym, często wzbogacając je sądami wartościującymi,
z drugiej — dostarczyły nam dalszych informacji o funkcjonujących
dawniej, a współcześnie nieproduktywnych wyobrażeniach na temat
przeszłości.
Społeczny charakter twórczości folklorystycznej pozwala nam — dro
gą analizy tekstów — śledzić zmiany, jakie zachodzą w myśleniu na
temat przeszłości:
— wyznaczenie zakresu tematów, które pojawiają się w realizacjach
folklorystycznych, umożliwia określenie stopnia aktualności wyda
rzeń minionych;
— ustalenie postaci i wydarzeń, wokół których następuje cykiizacja
twórczości folklorystycznej (narastanie motywów, łączenie tych sa
mych wątków z różnymi postaciami, mitologizacja bohaterów), spoj-
�ŚWIADOMOŚĆ H I S T O R Y C Z N A W F O L K L O R Z E
107
rżenie na relacje z przeszłości jako przykłady zastosowania w prak
tyce społecznej określonego wzoru zachowań i działań pozwala na
odtworzenie propagowanego w danej społeczności systemu wartości
oraz wzoru osobowego będącego przedmiotem aspiracji;
— określenie wydarzeń, wobec których inne są relatywizowane (według
określenia R. Sulimy, „skupienie perspektywy czasowej" w twórczoś
ci folklorystycznej), umożliwia ustalenie momentów szczególnie waż
nych w życiu danej grupy, według jej współczesnej oceny;
-— analiza sposobu uwierzytelniania relacji i formuł weryfikujących
prawdziwość przekazywanych treści dostarcza przede wszystkim ma
teriału do odtworzenia koncepcji „prawdy" obowiązującej w danej
społeczności;
•— skonkretyzowanie pojęć „dawno", „niedawno", „dawno temu", „kie
dyś" oraz ustalenie sposobów orientacji w czasie minionym pomaga
w ustaleniu zasad chronologii zdarzeń w ludowej interpretacji dzie
jów;
— prześledzenie konkretyzacji i lokalizacji treści historycznych w twór
czości folklorystycznej umożliwia, jak to określił G. Kloska, dotarcie
rio specyfiki „uhistorycznienia" krajobrazu (co często powoduje, że
swoistym źródłem badawczym są miejsca kultu, przedmioty z naibliższego otoczenia wartościowane jako ślady przeszłości).
Mechanizm przekazu folklorystycznego zakłada, że w skład aktyw
nego repertuaru danej grupy wejdą tylko te utwory, które są współ
cześnie funkcjonalne. Utrzymanie się w obiegu treści historycznych w y
maga zatem nieustannego wiązania ich ze współczesnością oraz z grupą,
która aktualnie istnieje, co wyznacza jej samookreślenie i samowiedzę
historyczną. Owa „postać społecznego zawłaszczania czasu minionego
czy wyobrażeń o n i m " określona jest systemem społecznych odniesień.
Każda z tradycji: tradycja rodzinna, lokalna, regionalna i ogólnonarodo
wa, w istotny sposób wpływa na przemodelowanie systemu wyobrażeń
o przeszłości. Zatem określenie świadomości społecznej grupy, stopnia
jej samowiedzy na temat relacji zachodzącej pomiędzy jej losami a ży
ciem innych grup (lub inaczej stopnia świadomościowej izolacji społecz
nej), dystansu czasowego i emocjonalnego wobec zdarzeń minionych
oraz zakresu posiadanej wiedzy o rzeczywistości jest niezbędne, jeśli
chcemy się podjąć charakterystyki ludowej świadomości historycznej.
Jej zmiany w czasie uwarunkowane są tamtymi przeobrażeniami. Po
stępująca historyzacja poznania i wzrost świadomości społecznej- zmu
szają do reagowania na coraz szerszy krąg zjawisk, do „zawłaszczania"
coraz bardziej skomplikowanych wyobrażeń, do przemodelowywania w i 3
8
Określenie użyte
historyczna:
symptomy
p r z e z N . A s s o r o d o b r a j , Żywa
historia.
i propozycje
badawcze,
„ S t u d i a Socjologiczne",
Świadomość
n r 2: 1963,
�108
J A N I N A HA J D U K - N I J A K O W S K A
zji czasu minionego. Odtworzenie tego procesu tylko na podstawie mate
riałów folklorystycznych byłoby niepełne. Transmisja folklorystyczna
bez wątpienia utrwala określone wyobrażenia zbiorowe, bazuje na ran
dze autorytetu społecznego, podbudowuje przeszłość elementami emo
cjonalnymi, czyniąc z niej specyficzny przedmiot wiary. Wykazuje do
bitnie społeczne znaczenie tradycji rodzinnej w kształtowaniu wiedzy
historycznej, popularyzowaniu określonych sposobów interpretacji fak
tów, co sprzyja krystalizacji konkretnych postaw wobec rzeczywistości.
W materiałach folklorystycznych odnajdziemy dowody na formowanie
się poczucia wspólnoty lokalnej, regionalnej czy narodowej, na posze
rzanie się wiedzy o świecie, lecz ów „samoogląd" nosicieli folkloru po
winny wzbogacić w y n i k i badań prowadzonych przez historyków, socjo
logów, filozofów.
Interpretacja tekstów folklorystycznych w szerokim kontekście sy
tuacji społecznej, w jakiej one funkcjonują, podyktowana jest także ko
niecznością uwzględnienia reguł myślenia obowiązujących wśród nosicie
li folkloru. Już pobieżny ogląd materiału dowodzi, że w przekazach
związanych z przeszłością grupy, elementy rzeczywiste wzbogacane są
elementami magicznymi i metafizycznymi (np. ingerencja sił nadprzy
rodzonych w działania ludzkie), że wyobrażenia o otaczającym świecie,,
w tym także wyobrażenia o przeszłości, powstają w ścisłym powiązaniu
z wierzeniami ludowymi. Uświadomienie sobie faktu, że w kulturze l u
dowej świat wierzeń i świat rzeczywisty jest tak samo realny, że roz
graniczenie świata rzeczywistego od świata nadprzyrodzonego nie ma
w kulturze ludowej żadnego uzasadnienia , zmusza badacza do komplek
sowego spojrzenia na przebieg procesu myślenia o przeszłości. Integral
ny związek przeżycia i działania wpływa na to, że logika wydarzeń (ich
obiektywnie istniejący związek przyczynowo-skutkowy) ulega „wypacze
n i u " przez włączenie w zakres pojęcia przeszłości elementów nierzeczy
wistych czy skonkretyzowanie sił demonologicznych. Wszelkie sposoby
interpretacji minionych zdarzeń opierają się bowiem na zakorzenionych
regułach myślenia typowych dla kultury danej grupy społecznej. Jest
to oczywiście przejaw myślenia ahistorycznego, które wedle J. Topolskie
go szuka „oparcia w myśleniu mniej lub bardziej zdogmatyzowanym,
niosącym jednak poczucie stabilizacji i odsuwającym ciężar zmiennoś
ci" .
4
5
Przekonanie o wzajemnym powiązaniu i ścisłej współzależności wszel
kich zjawisk życia, wyposażenie przez następców dokonań minionych
pokoleń w moc sprawczą późniejszych wydarzeń społecznych, determinu
jących koleje życia danej grupy, wynikają z funkcjonowania w kulturze
4
W . P a w l u c z u k , Światopogląd
jednostki
tradycyjnej,
W a r s z a w a 1972, s. 74-83.
5
J . T o p o l s k i , Świat
ności
bez
historii,
Warszawa
w
warunkach
1972, s.
112.
rozpadu
społecz
�109
ŚWIADOMOŚĆ H I S T O R Y C Z N A W F O L K L O R Z E
ludowej systemu „sankcji transcendentalnych". Fakty społeczne, istotne
dla egzystencji danej grupy, interpretowane są jako przeznaczenie czy
zrządzenie losu. Nadto utwierdzane w określonych sytuacjach „magicz
ne wyobrażenia zbiorowe wywierają znaczny wpływ na interpretację
powiązań ze światem zewnętrznym, decydują o nadaniu określonym w y
darzeniom znaczeń symbolicznych. Pominięcie tej perspektywy w trakcie
analizy materiału folklorystycznego może poważnie wypaczyć obraz l u
dowej świadomości historycznej, a nadto uczynić niezrozumiałym stwier
dzenie W. Gusiewa, że podania związane z historyczną przeszłością roz
wijają „zdolność estetycznego pojmowania własnego doświadczenia histo
rycznego" ,
Odrębna problematyka, znacznie pogłębiająca pole obserwacji ba
dawczej, dotyczy rozpoznania sytuacji aktywizujących treści historycz
ne w świadomości społecznej. Wielu naszych rozmówców, prezentując
opowieści czy śpiewając pieśni związane z wydarzeniami z przeszłości,
informowało nas jednocześnie o tym, w jakich warunkach i od kogo
je poznali, w jakie komentarze były one wzbogacone, jak te przekazy
wpływały na ich postawy i jak oni sami później je interpretowali. Po
twierdziła się znana prawidłowość, że moment zagrożenia istnienia gru
py, procesy gwałtownych przemian aktywizowały konkretne treści histo
ryczne, zróżnicowane oczywiście regionalnie i środowiskowo. Nadto fakt
orientacji na tradycję, typowy dla kultury ludowej, wykorzystywały
także wszelkie ugrupowania polityczne dla pozyskania zwolenników, po
sługując się czerpanymi z przekazu ustnego wyobrażeniami, nierzadko
decydując o ich przewartościowaniu, a nawet popularyzując w obiegu
nowe wyobrażenia.
Wydaje się, że warto pokusić się o przeprowadzenie typologii podob
nych sytuacji, o jednoczesne usystematyzowanie wpływów dworu, Koś
cioła, szkoły, literatury czy kultury masowej na przemiany dokonujące
się w ludowej świadomości historycznej. Przyjęcie takiej perspektywy
wyeksponuje funkcję integrującą świadomości historycznej oraz sytua
cje zmuszające społeczną pamięć historyczną do stałej mobilizacji .
77
6
7
6
7
W. G u s i e w ,
Estetyka
jolkloru,
W r o c ł a w 1974, s. 157.
W y b r a n a l i t e r a t u r a : S. C z a r n o w s k i ,
Dawność
a teraźniejszość
w
kultu
rze, [w:] Dzieła,
t. 1: Studia z historii
kultury,
W a r s z a w a 1956, s. 108-321; L . J . J e
rri i e 1 a n o w, Istoriczeskaja
pieśnią
i diejstwitielnosť,
[w:] Russkij
folklor.
Spiccifika
folkłornych
zanrow,
t. 10, M o s k w a 1966; J . M i c h a ł e k , Spomienkouw
rozprawanie
s historickou
tematikou,
B r a t y s ł a w a 1971; G . К . К 1 o s к a,
Świadomość
historyczna
i jej badanie, „ L u d " , t. 63: 1979, s. 113-127.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/24bb67ad76dacc95f49ed82ad3272dfa.pdf
6f450cd348cae40db2ab821c26199672
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3589
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1993
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:3366
Title
A name given to the resource
Katolicyzm Litwinów w oczach Polaków na Wileńszczyźnie / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4, s.69-75
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Halemba, Agnieszka
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Katolicyzm Litwinów w oczach
Polaków na Wileńszczyźnie
Agnieszka Halemba
Wileńszczyznę zamieszkuje k i l k a n a r o d o w o ś c i . N i e k t ó r e
od dawna w s p ó ł t w o r z ą jej etniczny obraz, inne pojawiły się
po wojnie w w y n i k u przemieszczeń, powszechnych w czasach
istnienia Z S R R . R ó w n i e ż pod w z g l ę d e m religii nie jest to
obszar jednorodny
w i e l o n a r o d o w o ś ć i wieloreligijność są
od dawna cechami w y r ó ż n i a j ą c y m i Wileńszczyznę.
Pośród kościołów jakie tutaj działają, najliczniej reprezen
towana jest religia rzymsko-katolicka. K a t o l i k a m i zaś są
przede wszystkim Polacy i L i t w i n i . Ś w i a d o m i e pomijam
w tym miejscu p r z y n a l e ż n o ś ć religijną B i a ł o r u s i n ó w . Jest to
bowiem problem bardzo skomplikowany, a nieistotny dla
treści niniejszego szkicu. O k r e ś l e n i e k o g o ś B i a ł o r u s i n e m jest
trudne i problematyczne. Kryteria s a m o o k r e ś l e n i a wydają
się dla samych zainteresowanych niezbyt jasne często nie
potrafią się o n i jednoznacznie o p o w i e d z i e ć za w ł a s n ą przy
należnością do n a r o d o w o ś c i białoruskiej b ą d ź polskiej.
Zwykle ma to miejsce w ó w c z a s , gdy są katolikami a w d o m u
używają gwary b i a ł o r u s k i e j . Religia staje się wtedy istotnym
czynnikiem określenia p r z y n a l e ż n o ś c i narodowej. Bycie ka
tolikiem implikuje w ich rozumieniu p r z y n a l e ż n o ś ć do
narodowości polskiej. W ten więc s p o s ó b stwierdzamy, że
- w powszechnym odczuciu r o z m ó w c ó w - na Wileńszczyźnie
żyją tylko dwie n a r o d o w o ś c i katolickie: L i t w i n i i Polacy.
Od lipca 1991 do listopada 1992 roku p r o w a d z i ł a m
badania w ś r ó d P o l a k ó w mieszkających na Wileńszczyźnie.
Moimi informatorami byli m i e s z k a ń c y wsi i m a ł y c h mias
teczek o r ó ż n y m wieku i w y k s z t a ł c e n i u . R o z m a w i a ł a m
zarówno z osobami, k t ó r e skończyły zaledwie kilka klas
szkoły powszechnej, jak i z dyrektorami szkół. Wiek roz
mówców zawierał się między 28 a 90 rokiem życia. W y b ó r
rozmówców był ś w i a d o m y . I n t e r e s o w a ł mnie szczególnie
specyficzny dla relacji polsko-litewskich, problem stosunku
Polaków do litewskiego katolicyzmu.
Polacy przyznają, że L i t w i n i są katolikami. W trakcie
badań p r z e k o n a ł a m się jednak, że jest to opinia powierz
chowna, zawierająca zupełnie inny ukryty sens. Zebrane
przeze mnie i k o l e g ó w m a t e r i a ł y d o w o d z ą , m o i m zdaniem,
istnienia w ś w i a d o m o ś c i P o l a k ó w obrazu L i t w i n a - p o g a n i r*- To zaś przekonanie ma w p ł y w na p o g l ą d y d o t y c z ą c e
litewskiego katolicyzmu.
Narastający antagonizm polsko-litewski, coraz większa
Jczoa n i e p o r o z u m i e ń i z a t a r g ó w między n a r o d o w o ś c i ą ,
która ostatnio zyskała w ł a d z ę na Wileńszczyźnie, a narodo
wością, która tę w ł a d z ę kiedyś m i a ł a , jest p r z y c z y n ą tworzesię ś w i a d o m o ś c i P o l a k ó w coraz bardziej rozbudowa
n o wizerunku L i t w i n a j a k o obcego.
Tkwiący w ś w i a d o m o ś c i P o l a k ó w obraz Litwina-poganid z o dobrze koresponduje z wizerunkiem L i t w i n a •,°bcego. Polacy przypisując L i t w i n o m p o g a ń s k o ś ć . zdecy
dowanie o d r ó ż n i a j ą w ł a s n ą wiarę od ich wiary. Religia jest
">yt ważną s p r a w ą w życiu społeczności wiejskiej, żebv
£> cy mogli p r z y z n a ć w ostatnich latach antagonistycznej
s^Pie pełny status w s p ó ł w y z n a w c ó w .
1113
w
n a
b a r
la
Polacy raczej nie zaprzeczają wprost istnieniu litewskiego
katolicyzmu, c h o ć i o takich opiniach w dalszej części
a r t y k u ł u będę pisać. Polacy wiedzą, że L i t w i n i są k a t o l i k a m i ,
ale czy rzeczywiście przyjmują to do w i a d o m o ś c i i a k c e p t u j ą ?
Na podstawie przeprowadzonych r o z m ó w d o s z ł a m do wnio
sku, że katolicyzm L i t w i n ó w nie jest t y m samym dla
P o l a k ó w co ich w ł a s n a wiara.
Przede wszystkim Polacy p r z y z n a j ą c , że L i t w i n i są katoli
kami, nie z a p o m i n a j ą o ich p o g a ń s k i e j przeszłości. C z ę s t o
i chętnie m ó w i ą o t y m , że L i t w i n i byli kiedyś poganami.
Widoczne są dwa sposoby przedstawiania dawnych wierzeń
litewskich.
Pierwsza postawa, to kompletne deprecjonowanie litews
kiej przeszłości. P o g a ń s k i okres w historii L i t w i n ó w jest
k r ó t k o i dobitnie o k r e ś l a n y j a k o czas dzikości i n i e u p o r z ą d kowania.
„ T o ż to dziki naród był, co pani myśli, że oni kultura mieli jaka'.'
Żyli jak bydło takie!" ( M . , 1.80, S u ż a n y - K a j d a n e l e ) .
„Ja dzisiaj jestem stara i bym za lego Jagaiłę me szła. Brodaly.
kosmaty." ( K „ I. 55, Ż y ż m y ) .
„Przed chrztem to oni byli jak dzikusy, w nikogo nie wierzyli."
( M . , 1.60, Podumble).
D r u g i s p o s ó b przedstawiania p o g a ń s t w a L i t w i n ó w obej
muje z a r ó w n o zupełnie fantastyczne, pojedynczo występują
ce opowieści, j a k i opisy funkcjonujące w całej społeczności.
W s p ó l n ą cechą tych wypowiedzi jest podawanie wielu szcze
g ó ł ó w , k t ó r e mają s u g e r o w a ć z n a j o m o ś ć tematu przez
rozmówców.
W ś r ó d opowieści fantastycznych zwraca u w a g ę wypo
wiedź 75-letniej kobiety ze S u ż a n , k t ó r a d o k o n a ł a p o r ó w
nania dawnej wiary litewskiej z w i a r ą z a b ó j c ó w Chrystusa.
Jest to niewątpliwie p r z y k ł a d deprecjonowania litewskiego
katolicyzmu.
„ M n i e kiedyś jedna dziewczyna powiedziała, ja nie wierzyła,
jakie oni byli podłe te Litwini. Oni mieli laka wiara jak le, co Pana
Jezusa chcieli zabić. T a k a mieli wiara. T a k a j a k a ś niedobra ichnia,
ja nie wiem jak ona nazywała się." ( K „ 1.75, Sużany).
Jednak większość r o z m ó w c ó w opisuje wiarę Litwinów
w s p o s ó b p r z y w o d z ą c y na myśl literackie prace d o t y c z ą c e
dziejów L i t w y z X I X wieku. J e d n ą z prac, w której wymienio
ne są prawie wszystkie z przytaczanych w rozmowach
p r z y k ł a d ó w wierzeń litewskich, jest dzieło Teodora N a r b u t t a
Dzieje starożytne
narodu litewskiego, wydawane w latach
1835 1841. W s p o m i n a m tu o tej pracy, g d y ż m i m o wielo
krotnej k r y t y k i , k t ó r a s p o t k a ł a Teodora N a r b u t t a j a k o
historyka, i m i m o tak odległej daty wydania dzieła, jest ono
obecnie propagowane przez w ł a d z e litewskie j a k o ź r ó d ł o
potocznej wiedzy o dawnej historii i wierzeniach Litwinów.
A u t o r był wielokrotnie krytykowany, m.in. przez Aleksand
ra Brucknera, za wypaczanie, czy wręcz fałszowanie źródeł.
C h o c i a ż jego książka jest uznawana obecnie przez nauko
w c ó w za dzieło literackie a nie historyczne, na Litwie jest
odbierana właśnie j a k o praca historyczna. Echa tej lektury.
69
�II. 1-5, Szawle. Góra
Krzyży
d o s t ę p n e j w wielu k s i ę g a r n i a c h , m o ż n a u s ł y s z e ć c h o c i a ż b y
w g a j a c h i na u r o c z y s k a c h , k t ó r e s ł u ż y ł y z a miejsca o b r z ę d ó w
w wypowiedziach
i s p o t k a ń p o g a ń s k i c h , m o ż e m y u s ł y s z e ć o u r z ę d z i e najwyż
wskazujących
przewodników
w jej p o d z i e m i a c h
po katedrze
wileńskiej,
miejsce d a w n e g o k u l t u
p o g a ń s k i e g o . P o p r z e z takie w y p o w i e d z i , r a d i o , p r a s ę , telewi
zję, p o d r ę c z n i k i
szkolne,
wiadomości
z dzieła
Narbutta
d o c i e r a j ą i do P o l a k ó w . N i e p o d e j r z e w a m w i ę k s z o ś c i m o i c h
szego k a p ł a n a
litewska
traktuje j ą n a t o m i a s t
jako
1
„Oni mieli takiego Perkuna w Wilnie. Perkun nazywał się,
z czterema mordami bałwan taki. I temu Perkunowi wierzyli
i jemu się kłaniali i ofiary dla niego składali. I to wszystko na tym
placu, gdzie teraz katedra stanęła." ( M . , 1.80, Sużany).
„ A oni w tych lasach palili ognie święte. Ot, w Wilnie koło
katedry, tam m o ż e jeszcze jest taki kamień, gdzie oni palili te
ognie. Były wybrane takie panienki, co pilnowały tego ognia. Tam
się wieczny ogień palił. Pogański jeszcze nazywał się. a potem jak
chrzest przyjęli to go zniszczyli." (K... 1.67, Janowo).
„Litwini to byli poganie. Oni w swoje bożki wierzyli. Nawet je
teraz w telewizji pokazują. Pod Solnecznikami im też takie
drewniane bożki poustawiali. Nie chcą o pogaństwie zapomnieć."
( M . , 1.63, Podworyszki).
„Litwini przed przyjęciem chrześcijan;,iwa byli poganami,
w tym miejscu, gdzie jest teraz katedra w Wilnie, był wcześniej
pogański ołtarz, który został zniszczony. Ołtarzem pogańskim,
gdzie jest teraz katedra w Wilnie, zajmował się kapłan Krywt
Krywejtis z córką Piernata." ( M . , 1.60, Suderwa).
P r z y k ł a d y o p i s ó w w i e r z e ń litewskich m o ż n a m n o ż y ć .
źródło
u p a t r u j ą c w p o p u l a r y z o w a n i u tej wiedzy
j e d e n ze s p o s o b ó w integracji n a r o d o w e j . P o l a c y z a ś w y k o
rzystują d o c i e r a j ą c e do nich w i a d o m o ś c i na s w ó j s p o s ó b .
Zainteresowanie o p o w i e ś c i a m i o d a w n y c h dziejach L i t w y
jest w ś r ó d P o l a k ó w d u ż e . C z ę s t o u s ł y s z e ć m o ż n a s z c z e g ó ł o
we o p i s y w i e r z e ń l i t e w s k i c h . O p r ó c z i n n y c h p r z y c z y n , k t ó r e
m o g ł y w p ł y n ą ć na tę p o p u l a r n o ś ć , w a ż n y m w y d a j e s i ę b y ć
p r z e k o n a n i e , ż e L i t w i n i to przedstawiciele innej w i a r y .
W i ę k s z o ś ć w i e r z e ń litewskich, o k t ó r y c h m ó w i ą
Polacy,
o p i s a n a jest t a k ż e u N a r b u t t a - w y j ą t e k s t a n o w i ą w i e r z e n i a
o d n o s z ą c e s i ę do k r ó w . T r u d n o w tej c h w i l i s t w i e r d z i ć gdzie
tkwi geneza p r z e k o n a n i a o istnieniu t a k i c h w i e r z e ń . M o ż n a
t y l k o w y s u n ą ć h i p o t e z ę , ż e ich pojawienie s i ę m a z w i ą z e k
z p r z y p i s y w a n i e m c z a s e m L i t w i n o m indyjskiego
pochodze
nia i n a s u w a j ą c y m s i ę s k o j a r z e n i e m : I n d i e - ś w i ę t e k r o w y .
„ W i e , Litwini w krowę wierzyli. Oni do drzewa modlili się.
świętego
w i l e ń s k a k a t e d r a . L a s , u r o c z y s k o , b a g n o , „ r o j s t " , to miejs
potocznej w i e d z y o d a w n e j , p o g a ń s k i e j historii L i t w i n ó w ,
prawdopodobnie
Krywejte, który pilnował
c a o d p r a w i a n i a o b r z ę d ó w przez d a w n y c h L i t w i n ó w :
r o z m ó w c ó w o b e z p o ś r e d n i ą z n a j o m o ś ć wymienionej pracy.
Propaganda
Krywe
o g n i a g d z i e ś g ł ę b o k o na L i t w i e l u b w m i e j s c u , gdzie d z i ś stoi
0
t y m , ż e L i t w i n i byli p o g a n a m i , wie k a ż d y . P o l a c y nato
miast r z a d k o p o d e j r z e w a n i s ą o p o g a ń s k ą p r z e s z ł o ś ć . Ten-
Dzikie byli [...] Nic nie rozumieli, tylko do słońca modlili się. do
krowy." (K... 1.70, Dziewianiszki).
temat
Najliczniejsze jednak
1 P o l a k ó w , a nawet jeśli tak s i ę z d a r z y , to p o l s k a p r z e s z ł o ś ć
i bardzo
różnorodne
są w
roz
nie w z b u d z a z a i n t e r e s o w a n i a
rzadko przyznają,
że p o g a ń s t w o
rozmówców.
mogło
kiedyś
Bardzo
dotyczyć
m o w a c h opisy w i e r z e ń , o k t ó r y c h m o ż n a p r z e c z y t a ć i u N a r
p o g a ń s k a jest b a r d z o mglista; n i e o k r e ś l o n y jest c z a s orirf*
butta. P r a w i e k a ż d y z o p i s u j ą c y c h w s p o m i n a o l i t e w s k i m
tematyka w i e r z e ń .
bogu P e r k u n i e ; p o w s z e c h n i e p r z y t a c z a n e s ą opinie n a temat
„ - C z y Polacy kiedyś poganami byli?
czci o d d a w a n e j przez L i t w i n ó w w ę ż o m , d ę b o w i , k a m i e n i o m ,
- Polacy? Tego nie słyszałam. Nie, musi Polacy nie byli pogana
świętym
mi. Nie." ( K „ 1.63. Bieczany).
ogniom.
Polaków
bardzo
interesują
te
aspekty
d a w n y c h w i e r z e ń L i t w i n ó w , przy opisywaniu k t ó r y c h ł a t w o
M ó w i e n i e j e d y n i e o p o g a ń s k i e j p r z e s z ł o ś c i L i t w i n ó w nie
m o ż n a w obrazowy s p o s ó b p o k a z a ć ich p o g a r i s k o ś ć i dzi
jest w y s t a r c z a j ą c y m a r g u m e n t e m p r z e m a w i a j ą c y m z a przed-.
k o ś ć . S p o t y k a m y się z o p o w i e ś c i a m i o p o s ą g a c h , s t o j ą c y c h
s t a w i o n ą n a p o c z ą t k u t e z ą , ż e k a t o l i c y z m L i t w i n ó w nie j e *
70
�dla P o l a k ó w t y m samym co ich w ł a s n a wiara. Na szczęście
dla tezy ten argument nie jest j e d y n y m . Relacje o p o g a ń s t w i e
Litwinów nie są bowiem wyłącznie o p o w i e ś c i a m i z dawnych
czasów dotyczą t a k ż e dnia dzisiejszego.
Warto przyjrzeć się, w j a k i s p o s ó b Polacy przedstawiają
litewskie zwyczaje. O k r e ś l a n e one są j a k o inne niż polskie,
i jest to składnik o g ó l n e g o wizerunku Litwinów j a k o obcych.
Dla nas ważne jest jednak t o , że Polacy szukając genezy tych
różnic odwołują się do p o g a ń s t w a L i t w i n ó w . Bardzo często
różne o d m i e n n o ś c i argumentowane są p o z o s t a ł o ś c i a m i w l i
tewskich zwyczajach e l e m e n t ó w dawnych o b r z ę d ó w . Polacy
bardzo wyraźnie p o d k r e ś l a j ą p r z y w i ą z a n i e L i t w i n ó w do
dawnych obyczajów, wydaje się. że d a w n o ś ć w t y m w y p a d k u
znaczy tyle, co czas sprzed chrztu L i t w y . Określenie „ d a w
ny" i „ p o g a ń s k i " w k o n t e k ś c i e litewskim występują wymien
nie, często pojawia się też wyrażenie „ z dawnych p o g a ń s k i c h
czasów". D a w n o ś ć litewska to dla P o l a k ó w czasy p o g a ń s k i e .
Najczęściej przytaczanymi i najmocniej, zdaniem roz
mówców, z w i ą z a n y m i z p o g a ń s t w e m wydarzeniami w życiu
Litwinów są o b r z ę d y weselne, wigilia świętego Jana, oraz
zwyczaj kładzenia kamieni przed litewskimi d o m a m i . Oczy
wiście, nie są to wszystkie przypadki przytaczane przez
rozmówców, a jedynie najczęściej się p o w t a r z a j ą c e . Pozos•ałość dawnych k u l t ó w widzą bowiem r o z m ó w c y t a k ż e
Pieśniach czy rzeźbieniu litewskich krzyży. C z ę s t o k a ż d a
odmienność wobec polskiego w z o r u traktowana jest j a k o
Pozostałość p o g a ń s k a . M o ż n a jednak z a u w a ż y ć tendencję
wykorzystywania przez P o l a k ó w wiedzy o dawnych
wierzeniach L i t w i n ó w przy wskazywaniu tych e l e m e n t ó w
" ^ o z a j ó w , k t ó r e miałyby być pozostałościami czasów p o g a ń
w
d
o
skich. Ogień, kamienie, d ę b y , n i e z r o z u m i a ł e śpiewy mające
swoje miejsce w dzisiejszych zwyczajach litewskich, b u d z ą
wątpliwości P o l a k ó w . T a k jest np. z obchodzeniem wigilii
św. Jana. gdzie właśnie ogień j a k o z n a c z ą c y składnik daw
nych wierzeń litewskich, wskazywany jest j a k o d o w ó d
dzisiejszej p o g a ń s k o ś c i o b r z ę d u .
Wesele litewskie jest postrzegane j a k o o b r z ę d stary, bar
dzo rozbudowany, obfitujący w wiele zwyczajów nie zna
nych Polakom. W i ę k s z o ś ć r o z m ó w c ó w opisujących, b ą d ź
tylko w s p o m i n a j ą c y c h takie wesele, p o d k r e ś l a : to u nich
jeszcze z dawniejszych czasów p o z o s t a ł o . O g ó l n e stwier
dzenia o o d m i e n n o ś c i , d a w n o ś c i oraz p o g a ń s k o ś c i litews
kiego wesela są częstsze niż d o k ł a d n e opisy. Pojawiają się też
dłuższe opowieści z o k r e ś l e n i e m wesela j a k o o b r z ę d u prze
c h o w u j ą c e g o zwyczaje p o g a ń s k i e :
„Wesele u Litwinów jest inne. U nich e l e m e n t ó w p o g a ń s k i c h
jest d u ż o . bardzo ciekawe, wieszają swata, wyjdą na p o d w ó r k o ,
przyszykują sznur i będą wieszać swata. Jeden z gości ubiera się za
Cygana jako poganin, bo Cygan to najgorsze co m o ż e być. O n
będzie wieszał swata. [...] Potem nad basen idą. polewają wianek
p«i mi v młodej spirytusem i płonący na w o d ę puszczają. D o tej
wody kwiatów narzucają, wianki ze świeczkami pływają. D o o k o ł a
basenu wszyscy goście stoją, śpiewają. U nich bogata symbolika,
różne pieśni, bo to z p o g a ń s t w a u nich się ciągnie. U nich wszystko
dawniejsze." ( M . , 1.65, Suderwa).
Polacy twierdzą też! że L i t w i n i lubią k o ł o swoich d o m ó w
umieszczać kamienie. C h c i a ł a b y m t u podkreślić, że nie jest
m o i m zamiarem śledzenie e l e m e n t ó w p o g a ń s k i c h w obycza
jach i zachowaniach L i t w i n ó w . Nie twierdzę, że w j a k i m k o l
wiek opisanym przeze mnie litewskim zwyczaju są p o z o s t a ł o
ści dawnej wiary L i t w i n ó w . M o i m celem jest pokazanie
77
�w jaki
sposób
obraz
L i t w i n a - k a t o l i k a jest
u
Polaków
z d o m i n o w a n y przez w i z e r u n e k L i t w i n a p o g a n i n a . D l a t e g o
w t y m w y p a d k u w a ż n e jest nie to, czy L i t w i n i k ł a d ą k a m i e n i e
p r z e d s w o i m i d o m a m i , ale to, w j a k i s p o s ó b ten a u t e n t y c z n y
za
bardzo w a ż n y s k ł a d n i k d a w n y c h w i e r z e ń litewskich, w y
stępuje w opowieściach dotyczących k a p ł a n ó w pilnujących
ś w i ę t e g o ognia, litewskich modlitw, ś p i e w ó w i t a ń c ó w w o k ó ł
r o z p a l o n y c h ognisk. G d y z d a m y sobie s p r a w ę z tej wiedzy
P o l a k ó w na temat litewskiej o b r z ę d o w o ś c i p o g a ń s k i e j , nie
b ę d z i e n a m s i ę w y d a w a ć d z i w n y m k o j a r z e n i e przez n i c h
o b c h o d z e n i a wigilii ś w . J a n a z p o g a ń s t w e m . P o l a c y n a d a j ą
w s w o i c h w y p o w i e d z i a c h temu ś w i ę t u c h a r a k t e r w y ł ą c z n i e
Doeański
jednocześnie
stanowczo
odcinaiac
sie od
ieeo
o b c h o d z e ń a i uznając obrzęd świętojański za zwyczaj wyłą
c z n i e litewski U w a ż a j ą
ż e n a j w a ż n i e j s z y m elementem ś w i ę
ta jest d l a L i t w i n ó w m i e n i e ognisk i ś o i e w y w i c h ś w i e t l e
n a t y c h m i a s t k o j a r z o n e iest z k u l t a m . p o g a ń s k i m i
nazwa
nie c h r o n i
tego ś w i ę t a
przed
takimi
co
Katolicka
wyraźnymi
ocenami
T a k ż e w ś r ó d innych z w y c z a j ó w litewskich Polacy w i d z ą
pozostałości pogańskiej przeszłości. R o z m ó w c y
i komentują
np. specyficzne
zauważają
rzeźbienia litewskich
L i t w i n o m jest t e ż p r z y p i s y w a n a s z c z e g ó l n a c z e ś ć d l a dębu
D ą b jest w y m i e n i a n y j a k o element d a w n y c h w i e r z e ń litews!
c z y w y i m a g i n o w a n y fakt jest o d b i e r a n y przez P o l a k ó w .
J a k j u ż p i s a ł a m , o g i e ń jest u w a ż a n y przez P o l a k ó w
z p o g a ń s t w a . " ( M . , 1.65, Sużany).
„Litwini inaczej rzeźbią swoje krzyże. Mnie się nie podobają u.
krzyże, wielkie." ( K „ 1.86, Sużany).
krzyży
o r a z m a t e r i a ł , z k t ó r e g o s ą one n a j c z ę ś c i e j w y k o n y w a n e . N i e
o b u r z a j ą s i ę , czego m o ż n a by s i ę s p o d z i e w a ć , n a o b a r c z a n i e
symbolu c h r z e ś c i j a ń s k i e g o elementami, w e d ł u g nich, p o g a ń
kich z a r ó w n o
przez
N a r b u t t a , j a k i przez
rozmówców
W e d ł u g P o l a k ó w s z c z e g ó l n y s z a c u n e k m a j ą d l a niego L i t
w i n i , t a k ż e d z i ś . T o w ł a ś n i e u s t ó p d ę b ó w P o l a c y umiej),
c a w i a j ą s p o t k a n i a i festiwale litewskie, p r z y nich z b i e r a j ą sk
L i t w i n i c h c ą c u c z c i ć j a k i e ś ś w i ę t o , p r z y n i c h ś p i e w a j ą dawnj
p i e ś n i . T a k ż e oficjalne o k a z j e s ą p o d k r e ś l a n e przez sadzenie
drzewek d ę b o w y c h .
„Ja to już dawno słyszałam, że oni byli poganami i że u nich bót
to był d ą b . Rzeczywiście oni teraz wszędzie dęby sadzą, bo to jui
nazywają święte drzewa. Nawet w Niemenczynie jak ta Litwa
s w o b o d ę dostała, to posadzili też d ą b k o ł o kinoteatru i tańczyli
tam Litwini za ręce się wziąwszy i śpiewali te litewskie pieśni.
Tańczyli, to bardzo dziko w y g l ą d a ł o [...] Ale d ą b został u nich
i teraz świętym drzewem. Gdzie Litwini nie sadzą, to sadzą tylko
d ę b y . " ( K , 1.40, Janowo).
„ - No tak, d ą b to u nich święte drzewo. D ą b to najmocniejsze
drzewo na Litwie.
- Skąd się wzięło to święte drzewo?
- Jak kiedyś oni byli pogany, to to też było ich święte drzewo.
A teraz tak samo lubią dęby, jakieś wianki plotą, jak kto się
zasłuży, to z d ę b o w y c h liści najwięcej. T o chyba, że z pogaństwa
z o s t a ł o . " ( K „ 1.67, Janowo).
Litwini
są także
posądzam
o
okazywanie
szczególnej
s \ m p a t n w ę ż o m z a r ó w n o d a w n i e j , j a k i teraz. C i e k a w e jesłj
s k i m i . K r z y ż litewski pozostaje k r z y ż e m . Jego zdobienie c z y
zestawienie s ą d ó w n a temat litewskiego
m a t e r i a ł , z k t ó r e g o jest w y k o n a n y , nie s ą t r a k t o w a n e
ze
z t y m c o m ó w i s i ę o B i a ł o r u s i n a c h . W r o z m o w a c h dotyczą*
c h o ć r o z m ó w c o m raczej sie nie p o d o
c y c h jednej i drugiej n a r o d o w ś c i w ę ż e p o j a w i a j ą się j a t o
szczególna niechęcią
s t o s u n k u do węży
b a j ą . S ą to d l a n i c h kolejne p r z y k ł a d y p o z o s t a ł o ś c i p o g a ń s t -
zwierzęta hodowane w domach. W e d ł u g P o l a k ó w ,
wu w ś r ó d dzisiejszych L i t w i n ó w .
„Poczucie dawnej wiary pogańskiej u Litwinów jest, w e ź m y
rusini t r z y m a j ą w ę ż e ze w z g l ę d ó w u t y l i t a r n y c h
krzyże, z jakiego drzewa oni je robią? Z dębu. Ja liczę, że to ostatek
72
Biało
„gdzie wąi
jest t a m j u ż m y s z y nie m a " , n a t o m i a s t L i t w i n i l u b i ą węże,
ponieważ
kiedyś,
za c z a s ó w
pogańskich
„czcili
ich
jak
�r
I 5
świętych u nas, taki obrzad mieli. K a r m i l i ich czym mieli
najlepszym".
Wśród r ó ż n o r o d n y c h zwyczajów litewskich Polacy ko
mentują tylko te, k t ó r y c h o d m i e n n o ś ć m o ż e być uzasad
niona przez p o z o s t a ł o ś c i p o g a ń s t w a . W wielu o b r z ę d a c h
Polacy widzą więc elementy p o g a ń s k i e , i to i m w konsekwen
cji pozwala na ukazanie katolicyzmu Litwinów j a k o nie
w pełni w a r t o ś c i o w e g o . W pokazanych p r z y k ł a d a c h Pola
kom chodzi nie tylko o p o d k r e ś l e n i e różnicy w zwyczajach,
ale też o zaakcentowanie tej różnicy w wierze.
W czym jeszcze Polacy dostrzegają p o g a ń s t w o Litwinów?
Jest w rozmowach kilka p r z y k ł a d ó w świadczących o t y m , że
pewne ich negatywne cechy charakteru, j a k . . b e z k u l t u r n o ś ć " .
„zajadłość", „ z a w z i ę t o ś ć " , są związane z nimi j a k o poganami.
Z rozmów tych wynika, że Litwa dla P o l a k ó w zawsze była
dzika, że Polacy przynieśli t u chrzest, a wraz nim kulturę, lecz
mimo ich s t a r a ń i dzisiejsi L i t w i n i dzikimi w j a k i m ś stopniu
pozostali. R o z m ó w c y o d p o w i a d a j ą c na pytanie o charakter
Litwinów czy stosunki z nimi uzasadniają czasem swoje
negatywne opinie stwierdzeniami: jakże oni m o g ą być kul
turalni, dobrze wychowani dobrzy skoro dopiero niedawno
[600 lat temu'] zostali wprowadzeni przez P o l a k ó w l ' ] w krąg
ludów cywilizowanych T o że przed chrztem L i t w i n , byli bez
kultury" i żyli jak dziczka" jest odnoszone do "czasów
obecnych, bo przecież oni niedawno zostali ochrzczeni"
" d o o P o l a c y k u ł t u r e i m p r z y n i e ś l i " Z a j a d ł o ś ć " litewska
związana jest z p o g a ń s k i m i czasami " L i t w i n i wtedy tylko
bili się, Walczyli, żyh niemal j a k zwierzęta:
pier
„Litwini są zawzięci. To z pogaństwa u nich we krwi taka
*awzictość. teraz oni katolicy, ale kiedyś byli poganie. Bić się
mogli ciągle." (K., 1.72, Piłałówka).
. ' n n y m problemem poruszanym w rozmowach, k t ó r y c h
mterpretacja dostarczy nam dobitnych a r g u m e n t ó w przema
k a j ą c y c h za tezą p r z e d s t a w i o n ą na p o c z ą t k u pracy, jest
z a u w a ż a n y przez P o l a k ó w ś w i a d o m y n a w r ó t L i t w i n ó w do
dawnej wiary. Szczególnie ta sprawa wymaga b a d a ń t a k ż e
w ś r ó d samych L i t w i n ó w , bez nich bowiem nie wiemy ile
prawdy, a ile fikcji jest w o p o w i e ś c i a c h P o l a k ó w na ten
temat. Potoczne obserwacje skłaniają do wniosku, że działa
cze litewscy ze szczególnym pietyzmem o d n o s z ą się do
przedchrześcijańskiej przeszłości swojego kraju. Szeroko
rozpowszechniana jest omawiana j u ż przeze mnie książka
Teodora Narbutta, w s p o m n i a ł a m też o p o d r ę c z n i k a c h szkol
nych, pełnych opowieści o K r y w e Krywejte, Perkunie,
Giedyminie. S p o t k a ł a m się z zestawem p o c z t ó w e k , usiłują
cych w r ó ż n y s p o s ó b w p ł y n ą ć na ugruntowanie litewskich
uczuć narodowych, między innymi przez ukazanie scen silnie
k o j a r z ą c y c h się z p o g a ń s k i m i o b r z ę d a m i . Ustawienie po
piersi postaci historycznych w muzeum w K o w n i e
Jagiełło
stoiacy gdzieś z b o k u i wielki oosag W i t o l d a - te i wiele
innych f a k t ó w świadczy o nastawieniu działaczy litewskich.
Jednak w z w i ą z k u z brakiem na ten temat b a d a ń , dla nas
pozostaje na razie faktem tylko to że często litewskie
pielęgnowanie tradycji jest odbierane przez P o l a k ó w jako
cheć p o w r o t u do p o g a ń s t w a Ruch w k i e r u n k u p o d k r e ś l a n i a
własne, h i s t o r i i . tradycji w ś r ó d L i t w i n ó w jest przez P o l a k ó w
z a u w a ż a n y i komentowany Spotkania festiwale litewskie sa
postrzegane r t k o orzeiawy n a w r o t u do p o g a ń s t w a Polacy
uważnie o b s e r w u j ą takie fakty i k o j a r z ą ich elementy z daw¬
ną litewską w i a r ą
„1 teraz te pogańskie zwyczaje wśród Litwinów odżywają.
Zbierają się przy dawnych grodziskach, stare, pogańskie pieśni
śpiewają. One się jeszcze przechowały. Zakładają kluby świętej
rossy, w Kiernowie jest bardzo silny ten klub. Na całą noc zbierają
się, ognie palą, śpiewają." ( M . , 1.65. Suderwa).
Wielu P o l a k ó w zwraca u w a g ę na istnienie t a k ż e obecnie
L i t w i n ó w - p o g a n . D u ż a część s p o ś r ó d tych, k t ó r z y na wstę-
73
�1
pie r o z m o w y o k r e ś l a j ą L i t w i n ó w j a k o k a t o l i k ó w , w d a l s z y m
jej t o k u w y r a ż a d a l e k o i d ą c e w ą t p l i w o ś c i c o d o a u t e n t y c z n o
ści litewskiego k a t o l i c y z m u . P o l a c y p o d e j m u j ą c y ten temat
p o d c h o d z ą do niego w d w o j a k i s p o s ó b . C z ę ś ć r o z m ó w c ó w
u w a ż a , ż e tak n a p r a w d ę w s z y s c y lub p r a w i e w s z y s c y L i t w i n i
to poganie, k t ó r z y u d a j ą t y l k o k a t o l i k ó w . Jest to w y r a ź n e
stwierdzenie o d m i e n n o ś c i litewskiej w i a r y .
„Oni nie przyznają ni Boga ni wiary, oni tylko dla oka." ( M . , 1.
77, Widiniance).
W i ę k s z o ś ć r o z m ó w c ó w twierdzi j e d n a k , ż e L i t w i n i o t w a r
cie p r z y z n a j ą się d o w y z n a w a n i a p o g a ń s k i e j w i a r y . T a k i e
w y p o w i e d z i d o t y c z ą raczej k o n k r e t n y c h grup czy o s ó b n i ż
o g ó h i L i t w i n ó w . Informatorzy m ó w i ą z a r ó w n o o tym, że
w p o s z c z e g ó l n y c h w y p a d k a c h L i t w i n i nigdy nie przestali b y ć
poganami, j a k i o tym, ż e w ostatnich latach m a s o w o
z w r a c a j ą się k u s t a r y m ' k u l t o m . O p i n i e z b l i ż o n e d o tej
ostatniej s ą c z ę s t s z e . L i t w i n i nie d o c e n i a j ą w i a r y k a t o l i c k i e j
i c h c ą w r ó c i ć d o d a w n e i religii O d b i e r a i a ia i a k o religie
w ł a s n a nrzez n i k o e o nie n a r z u c o n a n i e z a l e ż n a od P o l a k ó w
P o i a w i a i a sie relacie m ó w i ą c e o m e t e n s i a c h L i t w i n ó w d o
P o l a k ó w k t ó r z y s i ł ą p r z y n i e ś l i i m n o w ć | wiarę*
„Jest parę takich, nawet moich przyjaciół z Maciuć, że bardzo
tęsknią za dawnymi czasy i tej religii naszej nie chcą uważać.
Katolickiej religii nie uważają. My nie widzieli boga, Polaki
naszego boga nie widzieli, a niechby było tak jak było. Chcieliby
wrócić do swojej wiary dawniejszej, do pogańskiej, do dawnych
zwyczajów." ( M . , 1.80, W o ł k o w s z c z y z n a ) .
„Litwini wracają do tych swoich zwyczajów. U nich jest
pogańskie zwyczaje. Młodzież jest u nich religii pogańskiej. Oni
m ó w i ą : my jesteśmy religii pogańskiej. Niedawno w Wilnie było
takie ich zebranie. M ł o d z i e ż z długimi włosami szła do pałacu
sportu i tam obchodzili te swoje o b r z ę d y " ( K . , 1.50, Dziewianiszki).
„Ja byłem kierowcą i jeździłem na L i t w ę ' to z niejednym
Litwinem rozmawiałem co chciał na starą wiarę wracać. Ż e też
mnie matka ochrzciła, jeden mówił. Trzeba wracać na stara wiara.
Jakby kto odkrył pogański kościół teraz to więcej by w nim było
ludzi co w katolickim." <M., 1.72, Dziewiamszki).
W e d ł u g P o l a k ó w s ą w ś r ó d L i t w i n ó w i tacy, k t ó r z y nigdy
nie p r z e s t a w a l i b y ć p o g a n a m i i o t w a r c i e m ó w i ą o swej
wierze. P r z y t a c z a n e s ą w r o z m o w a c h k o n k r e t n e d e k l a r a c j e
p o s z c z e g ó l n y c h o s ó b , t w i e r d z ą c y c h , ż e są p o g a n a m i . P o l a c y
s t a w i a j ą siebie w t y m w y p a d k u n a p o z y c j i o s o b y relac
jonującej, starają się s t w o r z y ć pozory n i e w a r t o ś c i o w a n i a
litewskich p o s t a w , b a r d z o c z ę s t o u m i e s z c z a j ą o p i s y w a n e
w y d a r z e n i e w k o n k r e t n y m czasie i m i e j s c u , c h c ą c u c z y n i ć
s w o j ą w y p o w i e d ź bardziej w i a r y g o d n ą . T w i e r d z ą s t a n o w
czo, ż e p r z e k a z u j ą m i w r o z m o w i e nie swoje w ł a s n e s ą d y ale
to co m ó w i ł L i t w i n . W t y m p r z y p a d k u nie o c e n i a j ą oni
z w v c z a i ó w l i t e w s k i c h nie o o d e i r z e w a i a t e ż L i t w i n ó w o u k r y
wanie n r a w d z i w y c h zaDatrvwari na religie S t a r a i a sie o o k a
z a ć w roli o b i e k t y w n y c h o b s e r w a t o r ó w k t ó r z y t y l k o m ó w i ą
mi o litewskich deklaracjach.
n a t y c h m i a s t p o p o s t a w i e n i u p y t a n i a o n a j d a w n i e j s z e dzieje
kraju. O p o w i a d a j ą c o chrzcie Litwy Polacy z w r a c a j ą u w a g ę
n a to, ż e jest o n w y d a r z e n i e m n i e d a w n y m , ż e w m o m e n c i e
c h r z t u L i t w y P o l a c y j u ż od d a w n a byli k a t o l i k a m i i ż e
w ł a ś n i e o n i p r z y n i e ś l i na L i t w ę n o w ą w i a r ę . S i l n i e p o d k r e ś
l a n a jest p o l s k o ś ć J a d w i g i , k t ó r a „ t e g o n i e d ź w i a d k a , tego
durnia Jagiełłę przecież przechrzciła". Katolicyzm Litwinów
iest m ł o d s z y i Drzez to mniei e o d n v s z a c u n k u P o l a c y
w y s t e n u i a w roli n a u c z y c i e l i k t ó r z y m u s i e l i s i ł a z m u s i ć
n i e n n k n r n y c h I i t w i n ó w d o n o d n o r z a d k o w a n i a sie n o w r i
™ S ™ T a k i e n ^ t r ^ a n i e ,rhrzti, m o ż e h v r ź r ó d ł e m wiehi
interpretacji, jest to m a t e r i a ł n a o s o o n ą p r a c ę . vv t y m miejscu
e n c ę z w r o c i e u w a g ę n a to iz sime p o a K r e s i a m e wtasnej roli
p r z y c n r z c i e L i t w y daje f o l a K o m p r a w o a o s t a w i a n i a wtasnej
w i a r y w y ż e j niz w i a r a L i t w i n o w :
„ L i t w i n o m się trzeba pokłaniać dla Polski! Bo polska Jadwiga
ochrzciła ich z dziczki." ( M . , 1.67, Bieczany).
„Jagiełło to był król litewski i on ożenił się z Jadwigą, z Polką
i dal jej Wilno. O n a ochrzciła Litwinów, bo wcześniej byli
poganami, w kamienie wierzyli." ( K . , 1.60, Świątniki).
„Ja sobie przypomnę, u nas był w pracy taki jeden mężczyzna
[...] No i on zawsze śmiał się - wy [Litwini] taki pogański naród
byl, niczego nie mieliście, w khimpiach chodziliście, dla tego dęba
modliliście się, na tym dębie siedzieliście. Przyszli Polacy, was
zdjęl. z tego drzewa, ochrzcili, teraz juz wy zrobiliście sie
chrześcijanie i nas nie przyznajecie. (1.40, Janowo).
N i e t y l k o fakt c h r z t u L i t w y w niedalekiej p r z e s z ł o ś c i jest
k o m e n t o w a n y w r o z m o w a c h . Z d a r z a j ą s i ę t e ż c z ę s t o wypo
wiedzi, k t ó r e p o d d a j ą w w ą t p l i w o ś ć p r a w o m o c n o ś ć litews
kiego c h r z t u .
C z ę ś ć r o z m ó w c ó w p o d e j r z e w a , ż e nie w s z y s c y Litwini
zostali o b j ę c i c h r z t e m . W c z a s a c h p o g a ń s k i c h L i t w i n i miesz
k a l i po l a s a c h , k t ó r e s t a ł y się k r y j ó w k ą przed P o l a k a m i
u s i ł u j ą c y m i z m u s i ć i c h d o p r z y j ę c i a w i a r y k a t o l i c k i e j . Do
wszystkich L i t w i n ó w trudno w i ę c b y ł o P o l a k o m dotrzeć
i s t ą d w ą t p l i w o ś ć , c z y n i e k t ó r z y z n i c h nie zostali pozos
t a w i e n i bez c h r z t u j e s z c z e przez d ł u g i e l a t a , m o ż e i d o dziś:
Litwini to chrześcijanie katoliki tutaj [...]. T u u nas nie ma
p o g a n ó w , m o ż e gdzieś na Litwie g ł ę b o k o . " ( K . 1.63, Wojdagi).
„ - A wszystkich wtedy Jadwiga ochrzciła?
- Gdzie tam wszystkich m o g ł a ochrzcić. Potem już ich łapali tych
Litwinów, chrzcili pojedynczo, oni uciekali, chowali się." (M.,
1.82, Sużany).
I n n i r o z m ó w c y z w r a c a j ą u w a g ę na s p o s ó b przeprowadze
nia o b r z ę d u c h r z t u . M a m y d o czynienie z a r ó w n o z opisami,
k t ó r e p o d k r e ś l a j ą n i e d o p e ł n i e n i e p e w n y c h , z d a n i e m Pola
„Przychodzili różni ludzie pożegnać się ze zmarłym. Przyszedł
też jeden Litwin. Ludzie wiedzieli, że nie chodzi do kościoła. N o
więc przyszedł do domu i zdjął czapkę. Przywitał się i powiedział,
że on jest poganin, ale przyszedł pożegnać człowieka. O n mówił:
jestem poganin, nie niewierzący." ( K . , 1.80. Dziewianiszki).
G d y p r z y p a t r z y m y s i ę teraz w y p o w i e d z i o m P o l a k ó w to
otrzymamy subiektywny obraz w s p ó ł c z e s n e g o życia L i t
w i n ó w j a k o p r z e s i ą k n i ę t e g o elementami p o g a ń s k i m i . M u s i
m y j e d n a k c a ł y czas p a m i ę t a ć o p i e r w s z y c h d e k l a r a c j a c h
P o l a k ó w w k t ó r y c h o k r e ś l a j ą oni L i t w i n ó w i a k o k a t o l i k ó w
A h v m ó c w nelni z a k w a l i f i k o w a ć w i a r ę l i t e w s k a iako i n n a
n i ż w ł a s n a P o l a c y m u s z a o d n o w i e d n i o u s t o s u n k o w a ć sie d o
l i h w d t i f w , k a t o l i c y z m u P n e a ń s t w o n o e a ń s t w e m ale nr^e
cież Litwini oc^
C h r a e s t L i t w y jest w y d a r z e n i e m w a ż n y m d l a P o l a k ó w .
Postacie J a d w i g i i J a g i e ł ł y p o j a w i a j ą s i ę p r a w i e z a w s z e
74
l i . 6. Frgm. pomnika dla wsi Ablinga, spalonej przez N i e m c ó w . I # |
(stoi tam zespół przeszło 20 figur, wyk. przez różnych autorów)
Fot.: Gasparas Rabkonis - il. 4, 5; L . M r ó z - il. 2 i 3
1
�ÓW koniecznych w a r u n k ó w , aby chrzest byl w pełni prawo
mocny j a k i z takimi, k t ó r e mówią o chrzcie j a k o o wydarzeS z ł a d n y m i n i e u p o r z ą d k o w a n y m - na pewno nie jest to
X a z pozytywny Chrzest L i t w i n ó w nie jest wydarzeniem
k
|
. Obraz chrztu L i t w > ' t o t ł u m ^ t o k i c h U t w n ^ siłę,
zmuszanych przez P o l a k ó w d o poddania się o b r z ę d o w i ,
polacy deprecjonują znaczenie litewskiego chrztu, nie c h c ą c
uznać L i t w i n o w za przedstawicieli tej samej wiary:
„Te Litwiny kiepskie, których Jadwiga kiepsko chrzciła. Jad
wiga ich chrzciła w jeziorze. Ona niegramotna była i żle sobie
obliczyła i nie dla wszystkich Litwinów starczyło długich, białych
koszul do chrztu. Tym dla których nie starczyło ona pomalowała
nogi wapnem na biało, a założyła im tylko krótkie koszulki. To ci
» kiepsko ochrzczeni." ( M „ 1.50, Podumble).
„Mówili, że Jagiełło kupował jakiś materiał i dawał na koszulę
po dwa metry czy ile tam i ludzie szedli gdzieś do jakiejś rzeki,
oblewali się wodą i to taki chrzest był." (K., 1.67. Janowo).
„Litwini byli poganami, nie przyznawali Boga, całymi tabuna
mi wchodzili do rzeki." ( M . , 1.70, Wojdagi).
„Litwini ochrzcili się. Nie zrobili tego jednak z własnej woli.
tylko Polacy gnali ich kołami do rzeki Jordan." ( K „ 1.80,
Widiniance).
Wszystkie sprawy, o k t ó r y c h d o tej pory m ó w i ł a m , m a j ą
związek z p o g a ń s t w e m L i t w i n ó w . Rzeczywiście, p o g a ń s t w o
jest podawane zdecydowanie najczęściej j a k o wyznacznik
bądź przyczyna o d m i e n n o ś c i wiary i zwyczajów. Lecz m i m o
występowania p o g a ń s k i c h e l e m e n t ó w w litewskiej kulturze,
rnimo deklaracji n i e k t ó r y c h L i t w i n ó w , że wyznają w i a r ę
pogańską, m i m o negatywnego obrazu chrztu L i t w y w świa
domości P o l a k ó w , przyznają o n i , że w większości L i t w i n i są
katolikami, a przynajmniej stwarzają takie pozory. Jak
wobec tego Polacy oceniają L i t w i n ó w j u ż j a k o k a t o l i k ó w ,
jak widzą ich p o b o ż n o ś ć ? N a to pytanie nie m o ż n a udzielić
ednoznacznej odpowiedzi. Z d a r z a j ą się wypowiedzi bardzo
ostre, zarzucające L i t w i n o m nawet profanację k o ś c i o ł ó w
oraz fckie, k t ó r e nie w i d z ą w t y m przypadku ż a d n y c h różnic
między Polakami a L i t w m a m i Czasem ci sami ludzie k t ó r z y
opowiadają o b e z ł a d n y m litewskim chrzcie nie oceniają
negatywne uczestnictwa L i t w i n ó w w życiu kościoła D o w o
dzi to u nich istnienia bardziej n i e ś w i a d o m e j niż ś w i a d o m e j
chęci o d r ó ż n i e n i a wiary litewskiej o d własnej.
e g 0
Rzadko mamy d o czynienia z t a k śmiałymi atakami na
Litwinów-katolików j a k to widzimy w wypowiedzi 72-letniej
kobiety z P o w i e w i ó r k i , o p o w i a d a j ą c e j o zachowaniu się
Litwinów stojących p o jednej ze stron w konflikcie d w u
księży:
Jak się Litwini dowiedzieli to przyszli do kościoła i w ten
wieczór to nie był kościół. Bili starego księdza, do zakrystii
zapędzili. Jeden Litwin na ołtarz wskoczył i nie dał mu mszy
odprawić ani polskiej, ani litewskiej."
O wiele częściej słyszy się opinie na temat małej frekwencji
na litewskich mszach. R o z m ó w c y nie b i o r ą p o d u w a g ę np.
małej liczby L i t w i n ó w m i e s z k a j ą c y c h w danej miejscowości.
Zauważają natomiast prawie pusty kościół w czasie litews
kiej mszy i dobrze z a p a m i ę t u j ą ten fakt:
„Litwini to katoliki tak jak my [...] Ale większość z nich to nie
chodzi. Jak była dla nich specjalna msza w kościele to bardzo mało
ludzi do kościoła przyszło, parę osób tylko." (K., 1.60, Stare
Troki).
Czasami m a m y też d o czynienia z zarzutem o d m i e n n o ś c i
wobec litewskich o b r z ę d ó w kościelnych. N i e z n a j o m o ś ć języ
ka litewskiego i n i e m o ż n o ś ć zrozumienia t e k s t ó w litewskich
n a b o ż e ń s t w , stała się dla k i l k u z moich r o z m ó w c ó w preteks
tem d o przypuszczenia, że treści wypowiadane podczas
litewskiej mszy nie o d p o w i a d a j ą d o k ł a d n i e temu, co dzieje
się w czasie n a b o ż e ń s t w a polskiego. T a k ż e słowa wypowia
dane przez L i t w i n ó w w momencie czynienia znaku k r z y ż a
o b u d z i ł y wątpliwości u jednego z moich r o z m ó w c ó w . Twier
dził o n że L i t w i n i ż e e n a i a sie nie w i m i e O i c a S v n a i D u c h a
Ś w i ę t e g o " ale w imię Boga Ojca Syna i Ducha Ś w i ę t e g o "
i u w a ż a ł io za bardzo z n a c z ą c e różnicę. Sądził, że jest
w posiadaniu taiemnicy którei L i t w i n i strzeea krviac o d
m i e n n o ś ć swojej wiary przed Polakami:
„My żegnamy się w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego, amen.
A Lit winu jak w dupę wsypał Polak jeden, to oni przyznali Boga.
że Vardau Piewo Tewo - imię Boga Ojca. Czy to prawda jest?! Oh.
oh, to tylko ty wiesz [...] Żegnają się do końca, tylko jedno słowo
jes , że oni wierzyli w Boga Ojca Tak to jest różnica " (M I 68
Bieczany).
S p r a w ę postrzegania p o b o ż n o ś c i litewskiej o p i s a ł a m nie
zbyt szeroko, g d y ż t o nie t u pada g ł ó w n y akcent polskich
z a r z u t ó w wobec litewskiej wiary. Podstawowym argumen
tem P o l a k ó w jest domniemane p o g a ń s t w o L i t w i n ó w , przeja
wiające się na r ó ż n e sposoby w ich życiu. O n o właśnie jest
g ł ó w n y m s k ł a d n i k i e m i uzasadnieniem o d m i e n n o ś c i litews
kiej wiary.
S t a r a ł a m się p o k a z a ć , że katolicyzm na Wileńszczyźnie
jest cechą tylko pozornie w s p ó l n ą Polakom i L i t w i n o m .
T o ż s a m o ś ć polskiego i litewskiego katolicyzmu widoczna
jest t y l k o w najbardziej powierzchownych wypowiedziach.
Przy głębszej refleksji okazuje się, ż e Polacy nie c h c ą
d o p u ś c i ć L i t w i n ó w d o pełnego w s p ó ł u c z e s t n i c t w a w wierze.
L i t w i n i są dla P o l a k ó w obcymi. Polacy m ó w i ą c o litewskim
p o g a ń s t w i e p o r z ą d k u j ą świat, o d b i e r a j ą c obcej i wrogiej
n a r o d o w o ś c i prawo d o wyznawania tej samej wiary. Religia
jest bardzo w a ż n a w s a m o o k r e ś l e n i u P o l a k ó w na Wileńsz
czyźnie, w y r a ż e n i e Polak katolik występuje powszechnie.
Polacy c h c ą z m o n o p o l i z o w a ć katolicyzm iako t o co i c h
o d r ó ż n i a od innych grup W y ł ą c z n a p r z y n a l e ż n o ś ć d o jedy
nej ich zdaniem prawdziwej wiary m o ż e k o n s o l i d o w a ć
g r u p ę Polacy m ó w i ą co prawda o B i a ł o r u s i n a c h - k a t o l i k a c h
i Litwinach katolikach z r o z m ó w wynika ,ednak że Biało
rusini katolicy to właściwie Polacy o s k o m p l i k o w a n y c h
losach prawdziwi B i a ł o r u s i n i " sa zaś p r a w o s ł a w n i Nato¬
miast r o z m a h e w a t p h w o ś
Z . s t a r a ł a m sie n
czynylno
^
^
^
S
S
^
^
^
^
3
^
v
Ó
S
Z
^
^
dopdSeS^ch^Sru^jakoo^h^
p S
^
^
T
^
L l t w i n o w
L
s a
P R Z Y P I S Y
1
Rojst [z Ht] - mokradło, torfowisko, bagno. (Wł. Kopaliński,
tomik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych. Warszawa 1985).
2
Polacy z Wileńszczyzny często mówią „Litwa", mając na myśli
Litwę w granicach przedwojennych. Tak jest i w tym przypadku
75
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f605d62f48cbd7a86e2dc273763bdcad.pdf
403772239439e9a4798ed441cbca2423
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1583
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1996
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1465
Title
A name given to the resource
Kto jest Ałtajczykiem? O tożsamości narodowej rdzennych mieszkańców Republiki Ałtaj / ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40, s.277-306
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Halemba, Agnieszka
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XL: 1996, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
AGNIESZKA HALEMBA
Instytut Socjologii UW, Warszawa
KTO JEST AŁTAJCZYKIEM?
O TOŻSAMOŚCI NARODOWEJ RDZENNYCH MIESZKAŃCÓW
REPUBLIKI AŁTAJ
1
W azjatyckiej części Federacji Rosyjskiej istnieje obecnie pięć republik:
Republika Ałtaj, Republika Buriacja, Republika Chakasja, Republika Sa
cha (Jakucja) i Republika Tywa (Tuwa). Jakkolwiek trwają spory dotyczące
rozgraniczenia praw moskiewskiego centrum i władz republik federacyjnych,
niezależnie od tego, że Układ federacyjny podpisany w 1992 r. przez jed
nostki wchodzące w skład Federacji Rosyjskiej nie wszedł nigdy w pełni
w życie (m.in. Republika Tywa utrzymała w swojej konstytucji zapis o moż
liwości wyjścia ze składu Federacji, mimo sprzeciwu władz centralnych) i nie
został oficjalnie dołączony do konstytucji, to kwestie możliwości rozwoju
kultury narodowej w republikach kształtują się dość jasno. Władze po
szczególnych republik starają się, bez widocznej ingerenqi ze strony central
nych władz federacyjnych, nadać oryginalny, narodowy kształt różnym frag
mentom życia społecznego. Zanim jednak indywidualni przodownicy, jak
nazywa twórców kultury narodowej Florian Znaniecki, będą mogli decydo
wać, które elementy staną się trzonem tej kultury, muszą oni odpowiedzieć
na fundamentalne pytanie: kto z rdzennych mieszkańców danej republiki
tworzy jej tytulary naród? Mówiąc konkretnie: które z grup rodowych czy
plemiennych, objętych przez uczonych wspólną nazwą Tuwińczyków, Ałtajczyków, Chakasów czy Buriatów są prawdziwymi Tuwińczykami, Ałtajczykami, Chakasami czy Buriatami?
Pytanie to jest obecnie żywym tematem dyskusji w republikach. Z moich
obserwacji wynika, że szczególnie w Republice Ałtaj odpowiedzi na nie
1
Poniższy tekst powstał na podstawie jednego z rozdziałów mojej pracy magisterskiej
Procesy etniczne i świadomość narodowa współczesnych Ałtajczyków", napisanej pod kierun
kiem dr. hab. Lecha Mroza i dr hab. Jerzego Wasilewskiego w Katedrze Etnologii i Antro
pologii Kulturowej U W i obronionej w lipcu 1995r. Praca obejmuje zagadnienia dotyczące
świadomości wspólnoty narodowej, terytorialnej, historycznej i religijnej Ałtajczyków. Pod
stawą dla jej napisania były materiały terenowe zebrane w trakcie dwóch ekspedycji badaw
czych w 1993 i 1994 r. Razem ze mną badania prowadził, zbierając materiał do pracy doktor
skiej, mgr Łukasz Smyrski, doktorant w K E i A K UW.
�278
AGNIESZKA HALEMBA
2
wzbudzają wiele kontrowersji i niepokojów . Poniższy tekst jest próbą ich
przedstawienia i uporządkowania.
Badania na Ałtaju w roku 1993 i 1994 prowadzone były równolegle
w dwóch środowiskach: (1) wśród wykształconych i obecnych w życiu publicz
nym mieszkańców stolicy republiki oraz (2) wśród przedstawicieli jednej z grup
plemiennych, wchodzących - według naukowych klasyfikacji - w skład
Ałtajczyków. W dalszej części artykułu pierwszą grupę rozmówców, ze względu
na ich pozycję i rolę w republice, będę nazwać ideologami bądź inteligencją.
Rozmówcami z tej grupy byli wyłącznie Ałtajczycy sprawujący odpowiedzialne
funkcje państwowe, często jednocześnie będący popularnymi pisarzami i poeta
mi, dziennikarze prasowi i telewizyjni, wydawcy, dyrektorzy placówek kultural
nych, aktywiści stowarzyszeń religijnych i innych organizacji społecznych.
Drugą grupę rozmówców stanowili Telengici, przedstawiciele grupy rodowo-plemienej zamieszkującej dwa górzysto-stepowe rejony leżące przy granicy
z Mongolią i Tuwą.
Przedstawiony poniżej materiał ukazuje jedynie ten fragment wewnętrz
nych kontrowersji dotyczących tożsamości narodowej Ałtajczyków, który
wiąże się bezpośrednio z używanym przez rozmówców pojęciem narodu.
Równie złożone i równie ważne dla tworzenia wspólnej tożsamości narodo
wej kwestie związane z religią, historią, czy poczuciem wspólnoty terytorial
nej będą tematem osobnych opracowań. Na Ałtaju zakres każdego z tych
problemów nie ułatwia pracy ideologom ani nie skłania do jednoznacznych
wypowiedzi innych mieszkańców. Chcę podkreślić, że niewielka ilość zawar
tych w artykule informacji dotyczących religii nie jest kwestią mojego niedo
patrzenia, a świadomym zabiegiem. Różnorodność postaw wobec religii,
różne znaczenia przypisywane szamanizmowi, pewnym formom buddyzmu
czy tworzenie własnych rdzennie ałtajskich, narodowych form religii - to
problemy złożone i wymagające oddzielnego opracowania.
S Y T U A C J A SPOŁECZNO-POLITYCZNA W R E P U B L I C E AŁTAJ
3
Republika Ałtaj powstała 3 lipca 1991 г., kiedy to parlament rosyjski
zatwierdził wcześniejsze postanowienie obwodowej rady deputowanych lu
dowych o przekształceniu Gornoałtajskiego Obwodu Autonomicznego
w Republikę. Powierzchnia Republiki - 92,6 tys. km - podzielona jest na
10 rejonów administracyjnych z wyodrębnioną stolicą - Górno Ałtajskiem
2
2
Oprócz Ałtaju z własnych badań terenowych znam także sytuację w Chakasji (1995)
i w Tuwie (1995 i 1996). Buriacja i Jakucja są mi znane z literatury oraz z badań prof. Ewy
Nowickiej i mgr Roberta Wyszyńskiego z Instytutu Socjologii U W prowadzonych w Buriacji
oraz z badań Pawła Trzcińskiego, przygotowującego w Katedrze Etnologii i Antropologii
Kulturowej U W pracę magisterską na temat wpółczesnej sytuacji narodowościowej w Jakucji.
Wyniki prac z Buriacji będą wkrótce opublikowane.
Wtedy jako Republika Górski Ałtaj.
3
�KTO JEST AŁTAJCZYKIEM
279
(jedyne miasto). Całość obszaru Republiki zajmują góry, od porośniętych
lasami łagodnych wzniesień na północy do pokrytych wiecznym śniegiem
szczytów na południu.
Według danych z 1989 г., na terenie Republiki mieszka 198,1 tysięcy
osób. Rosjanie stanowią 60,4% ludności, Ałtajczycy 31%, Kazachowie 5%.
Oprócz wymienionych narodowości są tu także Ukraińcy, Niemcy oraz
uchodźcy z Azji Środkowej i Kaukazu: Uzbecy, Gruzini, Azerowie, Ormia
nie. 23,8% ludności mieszka w stolicy. Podstawowym zajęciem ludności jest
hodowla (owce, kozy, bydło, wielbłądy, jaki, renifery) a w rejonach północ
nych także rolnictwo.
Władzę w Republice sprawuje parlament „El Kurultaf (alt. Zgromadze
nie Narodu) z przewodniczącym W. Czaptynowem (Ałtajczyk), oraz rząd
z premierem W. Pietrowem (Rosjanin). Do tej pory nie uchwalono repub
likańskiej konstytucji.
Długo trwały dyskusje na temat wyboru herbu, flagi i hymnu Republiki.
Ogłoszono konkurs na opracowanie tych symboli narodowych i w jego
wyniku przyjęto flagę i herb republikański. Flaga jest dwukolorowa, biało-niebieska. Dwa poziome niebieskie pasy na białym tle oznaczają niebo
i dwie największe rzeki republiki - Biję i Katuń. Symbolika herbu jest,
według jego autorów, bardziej skomplikowana:
,,W herbie Republiki są wyobrażone:
1. Złoty krąg - symbol sfery Kosmosu.
2. Wewnątrz złotego kręgu niebiesko-błękitne tło, oznaczające niebo
Ałtaju.
3. Na tym tle przedstawione są:
a. na górze: trójwierzchołkowy Ücz Sumer (Biełucha), jako całość sym
bolizujący Górski Ałtaj.
b. w centrum: żółto-złociste wyobrażenie ptaka-zwierzęcia, wywodzące
się z dawnej kultury scytyjskiej - mitycznego stworzenia z głową i skrzyd
łami, starożytnego ptaka - gryfa.
W opisach historycznych gryf-ptak ma do spełnienia ważną misję.
Jest wcieleniem świętego ptaka słonecznego - posiadacza życia, strzegącego
pokoju i szczęścia ludów ziemi ojczystej, a także opiekuna zwierząt,
ptaków i przyrody. W pracach Herodota gryf jest opisany jako ptak
strzegący Ałtaju.
4. W dolnej części kręgu są przedstawione symbolicznie dwie wielkie
rzeki Ałtaju - Bija i Katuń, wraz z dopływami: Czołuszman, Czebdar,
Szawła, Kara-Koksza, Lebied, Kok-suu, Ak-kem, Arky, Czuja, Ursuł, Isza.
Kolor rysunku - turkusowo-szmaragdowy.
Wszystkie rzeki łączą się falującymi liniami w dolnej części kręgu. To
symbol jeziora Teleckiego (Złotego) oraz zlewania się Katuni i Biji, będą
cych początkiem rzeki Ob.
5. W tym samym miejscu wyobrażony jest też trójnóg - symbol wieczno
ści życia, ognia, domu rodzinnego i przyjaźni" (Ortonulov, 1993).
�280
AGNIESZKA HALEMBA
ROSJANIE
Rosjanie mieszkają przede wszystkim w rejonach północnych. Gdy
w maju 1990 r. zostało przyjęte postanowienie o przekształceniu Obwodu
w Republikę, rejony te zażądały wystąpienia z jej składu i przyłączenia do
Ałtajskiego Kraju. Żądanie to nie zostało spełnione. Następny konflikt
spowodowany był wyborem nazwy Republiki. Pierwsza nazwa: Republika
Górski Ałtaj została zakwestionowana przez Ałtajczyków. Chcieli nazwy,
która podkreślałaby ich rdzenność na tej ziemi. Proponowali Eł Ałtaj (ałt.
Lud Ałtaju). Po wielu debatach zgodzono się jednak na Republikę Ałtaj.
Nie udało się natomiast przeforsować powrotu do dawnej nazwy stolicy
- Ułału. Także główna ulica miasta, prospekt Komunistyczny, nie została
przemianowana na prospekt Czoros-Gurkina, Ałtajczyka rozstrzelanego
w latach trzydziestych za nacjonalizm .
W ostatnim czasie można obserwować proces opuszczania przez Rosjan
rejonów południowych, zamieszkanych w większości przez Ałtajczyków.
Przyczynami tego zjawiska mogą być obawy Rosjan związane z przejęciem
władzy przez Ałtajczyków i ewentualnymi konfliktami etnicznymi, a także
pogorszenie się warunków życia w tych rejonach, ponieważ kołchozy prze
stały zaopatrywać mieszkańców w żywność. Znaczenie miało też niewątp
liwie zamknięcie kopalni rtęci w miejscowości Aktasz oraz stanowisk geo
logicznych we wsi Kuraj. Wyjątkiem jest rejon ust-koksiński, w którym
odsetek ludności rosyjskiej rośnie. Przyrost ten ma specyficzny charakter,
gdyż przyjeżdżają tam z różnych części Rosji zwolennicy ruchu rerichowskiego. W 1926 r. w dolinie rzeki Ujmen zatrzymała się ekspedycja N.K.
Rericha . Dziś pojawiła się idea założenia na tym terenie rerichowskiej
gminy wspólnotowej, co prowadzi do konfliktów z miejscową ludnością.
Niezadowoleni są zarówno Ałtajczycy, jak i mieszkających na tym terenie
(rejon ust-koksiński) od X V I I I w. staroobrzędowcy, stanowiący do dziś
zamkniętą społeczność. Rerichowcy widziani są niechętnie zarówno ze
względów ekonomiczych - ich wspólnota potrzebuje przydziałów ziemi, jak
i kulturowych - sposób życia najaktywniejszych członków wspólnoty nie jest
akceptowany przez miejscową ludność (Kydyeva 1993, s. 6).
4
5
4
Artykuł został napisany na podstawie badań przeprowadzonych w latach 1993-94.
W 1996 kontynuowałam prace na Ałtaju. W 1995 roku imieniem Czoros-Gurkina została
nazwana inna ulica położona w centrum Górno Ałtajska.
Nikołaj Rerich (w nowszych tłumaczeniach jego prac: Roerich) malarz, pisarz, podróż
nik, był organizatorem przeprowadzonej w latach 1923-1928 wyprawy środkowoazjatyckiej,
podczas której namalował setki obrazów, spotykał się z mistrzami duchowymi w miejscach,
które odwiedzał, a także zbierał materiał etnograficzny. Efektami tej wyprawy są m.in. książki
o charakterze filozoficznym autorstwa Nikołaja Rericha i jego żony Eleny Rerich, które były
impulsem rozwoju tzw. ruchu rerichowskiego (por. Gafurow 1980). Jego zwolennicy spotykają
się w miejscach uznanych przez Rericha za emanujące energią, a najaktywniejsi starają się
zamieszkać w pobliżu.
5
�KTO JEST AŁTAJCZYKIEM
281
Odrodzeniem rosyjskiej kultury na Ałtaju zajmuje się Centrum Kultury
Rosyjskiej w Górno Ałtajsku. Część rosyjskiej inteligencji rozpoczęła także
poszukiwania własnej tożsamości w oparciu o tradycyjną kulturę ałtajską.
W lipcu 1994 r. odbyła się wystawa „sztuki transfiguracyjnej". Autorami
byli Rosjanie, mieszkańcy Republiki. Nawiązania do religijnych tradycji
ałtajskich były w ich pracach bardzo wyraźne. Odradza się także Cerkiew
Prawosławna. W ciągu ostatnich pięciu lat wnowiły działalność cerkwie
w Gorno-Ałtajsku, Czemale, Ongudaju, Ust Koksie i Bałyktujule. Kapłan
w ostatniej z wymienionych wsi jest Ałtajczykiem i pracuje w rejonie za
mieszkałym w większości przez Ałtajczyków.
KAZACHOWIE
Główne skupisko Kazachów to stepowy rejon Kosz-Agacz (w 1989 r.
stanowili tam 58% mieszkańców). Przybyli na te tereny ok. 120 lat temu, ze
wschodniego Kazachstanu. Ich podstawowym zajęciem jest w dalszym ciągu
pasterstwo. Są także trzy kazachskie wsie w rejonie Ust-Kan, jednakże
Kazachowie z Ust-Kanu przyjęli chrześcijaństwo i grupy te nie utrzymują ze
sobą kontaktów.
Kazachowie z Kosz Agacz stanowią prężną i widoczną w życiu Repub
liki społeczność. Ich liderem jest Auelchan Dżatkambajew, przewodniczący
kołchozu we wsi Żana-auł. Dwa lata temu zweryfikował podział stad i pracy
w kołchozie, kierując się zasadą, że członkowie jednego rodu powinni pra
cować razem. Rozpoczął organizowanie obchodów kazachskiego nowego
roku. Podczas święta odbywają się zawody rodów prezenujących kazachskie
pieśni, stroje, potrawy. Jest też konkurs na najpiękniej przygotowaną jurtę.
Odradza się islam. Głównym imamem rejonu i głową muzułmanów
Republiki Ałtaj jest Amangeldy Kobdabajew, dwudziestosiedmiolatek. La
tem 1994 roku działały dwa meczety, planowane było otwarcie dwóch na
stępnych. Przy meczetach prowadzone są szkoły, w których dzieci (chłopcy
i dziewczęta) uczą się zasad Koranu i alfabetu arabskiego.
Kazachowie są grupą o wiele bardziej przedsiębiorczą niż Altajczycy.
Coraz więcej z nich przenosi się do centrum rejonowego, organizują tam
różnego rodzaju firmy. Utrzymują żywe kontakty ekonomiczne i kulturalne
z Kazachstanem i Turcją. Posyłają tam chłopców na naukę.
Stosunki ałtajsko-kazachskie uległy znacznemu ochłodzeniu gdy - po
cząwszy od roku 1990 - Kazachowie zaczęli opuszczać Republikę i osiedlać
się w Kazachstanie. Sytuacja przedstawiana jest różnie przez obie strony.
Kazachowie twierdzą, że Altajczycy ich wyganiali, cieszyli się, że już
nie będą musieli z nimi żyć. Altajczycy mówią o Kazachach plujących
na ałtajską ziemię, obrażających ich, wyzywających od brudasów i pijaków.
Prawdziwy konflikt rozpoczął się jednak gdy Kazachowie, nie uzyskawszy
obiecanego zabezpieczenia od władz Kazachstanu, przyjęci tam nieżyczliwie
- zaczęli wracać. Ich domy zajęte były już przez nowych lokatorów.
�282
AGNIESZKA HALEMBA
W niektórych, ałtajskich kołchozach podjęto postanowienie o nieprzyjmowaniu powracających. Oficjalnie nikt nie wyrzucał tych Kazachów, którzy
nie wyjeżdżali, ale oni także zaczęli przeprowadzać się do czysto kazachskich
osad. Obecnie obserwujemy proces etnicznego wyczyszczania się wsi w rejo
nie Kosz Agacz.
AŁTAJCZYCY
Badacze Ałtaju (L. Potapow, W. Djakonowa) wprowadzili rozróżnienie
Ałtajczyków na południowych i północnych. Podziałem tym objętych zo
stało kilka grup plemiennych: Ałtaj-kiżi, Telengici, Teleuci - Ałtajczycy
południowi; Tubałarzy, Czełkanowie, Kumandyńczycy - Ałtajczycy półno
cni. Potapow wymienia także Tólisów i Szorców.
Ałtajczycy północni mieszkają w rejonach czojskim, turaczakskim i majmińskim. W żadnym z nich nie stanowią nawet jednej czwartej ludności
(odpowiednio 7%, 20% i 6%). Część Kumandyńczyków żyje poza granica
mi Republiki, w rejonach sołotońskim i krasnogorskim Kraju Ałtajskiego.
Sytuacja ekonomiczna Ałtajczyków północnych jest gorsza niż południo
wych. Przedsiębiorstwa przemysłu leśnego zniszczyły tajgę, będącą podstawą
ich dotychczasowej gospodarki (myślistwo i zbieractwo). Polityka likwidacji
neperspektivných
derevni i powiększania kołchozów w latach sześćdziesią
tych, miała szczególnie tragiczne skutki. Mieszkańcy północnych rejonów
przeprowadzali się do miast (Bijsk, Górno Ałtajsk). Opustoszało tam 61 wsi
(por. Kydyeva 1993). Wraz z procentowym wzrostem liczby Rosjan likwi
dowano także ałtajskie szkoły narodowe.
Ałtajczycy południowi stanowią większość w trzech rejonach: ongudajskim (71%), ust-kariskim (64%) i ułagańskim (69%). W pozostałych trzech
zamieszkiwanych przez nich są w mniejszości, ale i tak w korzystniejszych
proporcjach niż Ałtajczycy północni (rejony: szebaliński - 37%, ust-koksiń
ski - 23%, koszagacki - 39%). W tym ostatnim większość stanowią nie
Rosjanie, a Kazachowie. Środowisko przyrodnicze i tradycyjne zajęcia Ałtaj
czyków południowych uległy o wiele mniejszym przeobrażeniom w porówna
niu z północnymi. Pasterstwo nadal jest zajęciem większości ludności. Poja
wiają się natomiast trudności z likwidacją kołchozów na tym terenie. Nie
istnieje tradycja prywatnej własności ziemi. Ekstensywne pasterstwo wymaga
znacznych obszarów i współpracy wielu osób. Dlatego w rejonach koszagackim, ułagańskim i ust-kańskim prywatne gospodarstwa można policzyć na
palcach. Kołchozy nie zostały tam zlikwidowane.
6
6
Potapow używa w swoich pracach nazwy Tdesi lub Telesi. Ja zdecydowałam się na nazwę
Tolisowie, która istnieje już w literaturze polskiej dotyczącej ludów turkojęzycznych (por.
Tryjarski 1991). Sądzę, że zostałaby ona łatwiej zaakceptowana przez osoby należące dziś do
rodu Toles — określenie Teles jest uważane przez nich za obrażliwe. Nazwa Tolisowie wierniej
oddaje brzmienie etnonimu ałtajskiego.
�KTO JEST AŁTAJCZYKIEM
283
Większość dzisiejszej inteligencji to Altajczycy południowi. Ałtajskie dia
lekty północne i południowe są na tyle odmienne, że występują trudności we
wzajemnym zrozumieniu. Literacki język ałtajski, który stał się w Republice
językiem państwowym (razem z rosyjskim), oparty jest na jednym z dialek
tów południowych. W czasach ZSRR, jeśli wykładano w szkole w języku
ałtajskim to w jego wersji literackiej. Dzieci Ałtajczyków północnych idąc do
szkoły musiały uczyć się albo w obcym języku rosyjskim albo w obcym
ałtajskim. Często wybierały rosyjski, który i tak musiały znać.
Oprócz bardzo wyraźnych podziałów plemiennych zachował się także
podział rodowy. Dziś można wymienić około siedemdziesiąt ałtajskich ro
dów - sdok (ałt. kość). Zachowała się egzogamia rodowa i zwyczaj wzajem
nej pomocy (Kydyeva 1993, s. 14). Ostatnio znaczenie rodów wzrasta. Naj
większe z nich wybrały swoich dżajsanów' , których zadaniem jest organiza
cja pomocy dla członków rodu i odrodzenie związanych z rodem tradycji.
Istnieje także organizacja rodowa o charakterze ekonomicznym (korporacja
mająca w przyszłości zatrudniać członków rodu Kergit). Na razie nie poja
wiają się większe obawy związane z przejmowaniem stanowisk państwowych
przez członków jednego czy kilku rodów. Głosy takie dotyczą raczej domi
nacji przedstawicieli grup plemiennych.
W języku ałtajskim wydawana jest gazeta „Ałtajdyn Czołmony" (ałt.
Gwiazda Ałtaju), pismo dla dzieci ,,Solony" (ałt. Tęcza), oraz czasopismo
Związku Pisarzy „El Altaf (ałt. Naród Ałtaju).
Organizacje społeczne skupiające Ałtajczyków to: „Ene НГ (ałt. Język
macierzysty) pracująca nad odrodzeniem języka i kultury oraz „Ak Burkan",
„Ak Saana" i „Ak Suus", zajmujące się odrodzeniem religijnym. Na uwagę
zasługuje także Fundacja „Bile" (ałt. Rodzina), której celem jest budowanie
porozumienia i zbliżenia między narodami Republiki. W Gorno-Ałtajsku
ma powstać świątynia Umaj-Ene; obok niej ustawione zostaną rosyjskie
chaty, kazachskie jurty i ałtajskie aiły (Interfaks, 21.09.1994). Oprócz tego
w Ongudaju rozpoczęło działalność Centrum Kultury Ałtajskiej.
7
P R A C E B A D A C Z Y R A D Z I E C K I C H J A K O C Z Y N N I K NARODOTWÓRCZY
Po rewolucji październikowej dążono do uporządkowania nazewnictwa
wśród ludów syberyjskich. Wiele z nich posługiwało się do tej pory wyłącz
nie określeniami rodowymi, nie łącząc jedną nazwą rodów, które etno
grafowie uznawali za należące do jednej grupy etnicznej. Etnografowie ra
dzieccy nadawali więc często tym grupom nazwy, którymi przedstawiciele
rdzennych ludów syberyjskich sami się nie określali. Tak powstali m.in.
Chakasowie, Ewenkowie, Tuwińczycy czy Ałtajczycy.
7
Przywódcy rodów.
�284
AGNIESZKA HALEMBA
L. Potapow, radziecki badacz Ałtaju, pisze: „Przed wielką socjalistyczną
rewolucją październikową Ałtajczycy nie tworzyli jednej národnosti i nie
mieli własnej nazwy wspólnej. Byli podzieleni na kilka rodowo-plemiennych
lub terytorialnych grup, często izolowanych, różniących się zajęciami i spo
sobem życia, pochodzeniem etnicznym itd., a określających siebie nazwami
rodowo-plemiennymi bądź terytorialnymi". (Autor twierdzi, że konsolidacja
Ałtajczyków nastąpiła w czasach porewolucyjnych, a istniejącą świadomość
odrębności poszczególnych ałtajskich grup określa jako „przeżytki"). „Na
miejsce ograniczonej, wąskiej świadomości rodowo-plemiennej, charaktery
stycznej dla długiego okresu w historii Ałtajczyków, pojawiła się wspólna
i jedna samoświadomość narodowa" (Potapov, 1969, s. 14).
Nie ulega wątpliwości, że okres przynależności do państwa radzieckiego
miał ogromny wpływ na dzisiejszą świadomość narodową Ałtajczyków. To
właśnie badacze radzieccy, a przede wszystkim Potapow, przyczynili się do
rozpowszechnienia wśród nich i względnej - jak się za chwilę przekonamy
- akceptacji nazwy Ałtajczycy, podziału na Ałtajczyków północnych i połu
dniowych, przynależności do Ałtajczyków poszczególnych grup.
Nazwą „Ałtajczycy" posługiwali się w XLXw. prawosławni misjonarze
i rosyjscy kupcy. Ałtajczykami zaczęli nazywać dla wygody wszystkich turkojęzycznych mieszkańców rosyjskiego Ałtaju (za wyjątkiem wyznających
islam Kazachów) , zdając sobie jednak sprawę z tego, że nie jest to nazwa
używana przez nich samych, a grupy w ten sposób określane mają silne
poczucie odrębności. W tamtym okresie nie była to zresztą jedyna nazwa
wspólna nadawana mieszkańcom Ałtaju. W dokumentach rosyjskich z X V I I
i X V I I I w. oraz w opisach podróżników w XIX w. występują m.in. okre
ślenia: „górscy Kałmycy", „ałtajscy Kałmycy", „przygraniczni Kałmycy",
„biali Kałmycy", „Ojroci". Ten ostatni termin był nawet przez krótki czas
oficjalną nazwą Ałtajczyków w państwie sowieckim. Oprócz nazwy ogólnej
występowały także różne określenia poszczególnych grup rodowo-plemien
nych, inne niż te, których używali sami zainteresowani (Potapov 1953,
s. 9-13; Verbickij 1893, s. 19-21). Potapow wszystkie wymienione wyżej
nazwy uważa za niepoprawne, gdyż sugerują one inną niż turecka przynależ
ność językową omawianych grup.
Dzisiejsi Ałtajczycy weszli w skład ZSRR bez świadomości wspólnej
nazwy etnicznej. Jako Ałtaj-kiżi (ałt. człowiek Ałtaju) określała się i określa
do tej pory tylko jedna z grup plemiennych, zamieszkująca obecnie rejony
ust-kanski, ust-koksiński, ongudajski i szebaliński, stanowiąca trzon tzw.
Ałtajczyków południowych. W pracach uczonych radzieckich otrzymała ona
nazwę Ałtajczyków właściwych (sobstvenno altajcy), co prowadzi dziś do
niezadowolenia innych grup ałtajskich, o czym będę jeszcze pisać. Jak już
wspominałam, Potapow zalicza oprócz nich do Ałtajczyków południowych
8
8
W tym właśnie znaczeniu używam w niniejszym artykule terminu Ałtajczycy. W innych
przypadkach zaznaczam różnicę.
�KTO JEST AŁTAJ C Z Y K I E M
285
Telengitów, Teleutów i Tólisów a do grupy północnej - Tubałarów, Czełkanów, Kumandyńczyków i Szorców (por. Potapov 1969).
Chcę zaznaczyć, iż odwołanie się do etnonimów funkcjonujących w języku
ałtajskim nie wpłynęłoby na charakter otrzymywanych od rozmówców infor
macji. W języku ałtajskim nazwa „Ałtajczycy" brzmi Ahaj-ułuus (liczba mnoga)
lub Ałtaj-kiżi (liczba pojedyncza). Jest ona używana zarówno jako określenie
wszystkich turkojęzycznych mieszkańców Ałtaju, jak i jednej z grup, nazywanej
w literaturze rosyjskojęzycznej Ałtaj-kiżi lub sobstvenno altajcy.
Podstawą wprowadzenia podziału grup ałtajskich na części północną
i południową było przede wszystkim zróżnicowanie językowe. Baskakow (1958,
s. 5) określa dialekty ałtajskie jako „łączące się w dwie grupy - południową
i północną, z których każda charakteryzuje się fonetycznie, leksykalnie
i gramatycznie". Według klasyfikacji tego autora, dialekty południowe należą
do grupy kirgisko-kipczackiej, a dialekty północne do grupy ujgursko-oguskiej
wschodnio-huńskich języków tureckich. Inni badacze zwracają także uwagę na
zróżnicowanie antropologiczne i kulturowe poszczególnych grup. Przytaczają
dane odnoszące się do pierwszych lat władzy sowieckiej, a także oparte na
obserwacjach późniejszych (Potapov 1969, 1953; Djakonova 1980).
Ałtajczyków północnych określano jako zbieraczy i pieszych myśliwych,
organizujących grupowe polowania. Zajmowali się także prymitywną upra
wą ziemi, rybołówstwem, bartnictwem. Ałtajczycy południowi to koczow
niczy lub półkoczowniczy pasterze. Mniej ważną rolę odgrywało wśród
nich indywidualne myślistwo. U grup tych obserwowano wyraźne różnice
w charakterze domostw, rodzaju ubrania, pożywieniu, środkach transportu.
Także wierzenia religijne rozwijały się niejednakowo. Szamanizm, kult gór
i kulty myśliwskie dominowały na północy, podczas gdy na południu oprócz
szamanizmu i kultu gór spotykamy znaczne wpływy lamajskie, które przeja
wiły się najpełniej w postaci ałtajskiego burchanizmu. U Ałtajczyków połu
dniowych wielką rolę w kulcie szamańskim odgrywał koń, u Ałtajczyków
północnych znacząca rola przypadała niedźwiedziowi. Istniały różnice w for
mie i symbolice płaszcza i bębna szamańskiego. W ustnym folklorze na
południu dominował epos bohaterski, natomiast na północy - formy krót
sze, baśnie, opowiadania i legendy (Potapov 1969).
Ogromne różnice w kulturze przetrwały u Ałtajczyków do dziś. Nie są
one, tak jak chciały władze radzieckie, „przeżytkami". Podziały na grupy
rodowo-plemienne istnieją realnie, ponieważ tkwią głęboko w świado
mości mieszkańców Republiki. Ich aktualność sprawia dziś niemałe kłopoty
ludziom, którzy chcą budować ałtajską jedność narodową.
Nie wszystkie wymienione przez Potapowa grupy są uważane dziś za
Ałtajczyków i określają się same jako Ałtajczycy. Ani ałtajska elita, ani
Telengici nie zaliczają do Ałtajczyków Szorców. Dawno już znaleźli się oni
osobno w spisie ludów (narodov) ZSRR. Mieszkają poza terenem Republiki,
w Obwodzie Kemerowskim i zajmują się odrodzeniem swojej kultury na
własną rękę. W Nowokuźniecku powstało Stowarzyszenie Ludu (jiaroda)
�286
AGNIESZKA HALEMBA
Szorskiego. Obecnie podstawowym postulatem Szorców jest utworzenie na
rodowego okręgu autonomicznego (Batjanova 1993).
Kumandyńczy uważani są za Ałtajczyków przez większość inteligencji
ałtajskiej, choć pogląd ten wzbudza także liczne kontrowersje. Mieszkają
w rejonie turaczakskim Republiki Ałtaj oraz w rejonach sołtońskim i krasnogorskim Kraju Ałtajskiego. Ci, którzy mieszkają w Republice są uważani
za Ałtajczyków, a w dokumentach mogą wpisywać Ałtajczyk-Kumandyńczyk. Kumandyńczycy mieszkający na terenie kraju Ałtajskiego przed trze
ma laty zostali włączeni do spisu ludów Federacji Rosyjskiej i nie są już
oficjalnie Ałtajczykami. W dokumentach mogą wpisywać jako narodowość:
Kumandyńczyk. W Bijsku (Kraj Ałtajski) powstało stowarzyszenie „Odro
dzenie Kumandyńczyków".
Czełkanowie i Tubałarzy mieszkają w rejonach czojskim i turaczakskim
Republiki Ałtaj. Wydaje się, że część ich przywódców ideologicznych
(F. Satłajew) chętnie poszłaby w ślady Kumandyńczyków.
Teleuci żyją poza granicami Republiki, w Obwodzie Kemerowskim. Są
traktowani przez inteligencję ałtajską, a także przez Telengitów, jako jedna
z grap ałtajskich. Jednak sami Teleuci postarali się o to, aby w 1991 r.
uznano ich oficjalnie za oddzielną narodowość. Przeprowadzono zamianę
paszportów, do których jako narodowość wpisywano po raz pierwszy
- Teleut. Najliczniejszą organizacją skupiającą Teleutów jest Stowarzyszenie
„Ene-Bajat". Potapow uważa za prawdopodobne, że Teleuci i Telengici
stanowili niegdyś wspólnotę etniczną, a odrębne nazwy pojawiły się w wieku
X V I I (Potapov, 1969, s. 44).
Telengici zamieszkują, według Potapowa, baseny rzek Czuji i Argut - tereny
należące obecnie do rejonu Kosz-Agacz. Tólisów omawia on jako oddzielną
grupę. Uważa, że stanowią oni pozostałość dawnej grapy plemiennej i nie mogą
być utożsamiani z Telengitami (1969 s. 29-31), tak jak uważali wcześniejsi
autorzy (S. Szwecow, A. Kałaczew). Jednakże obecnie, niezależnie od historii
Tólisów, są oni postrzegani przez mieszkańców rosyjskiego Ałtaju jako jeden
z sobków. Mieszkańcy rejonu ułagańskiego, którego obszar pokrywa się
w przybliżeniu z terenami na których koczowali mieszkańcy drugiej gminy
(volosť) czujskiej , uważani przez Potapowa za Tólisów (Telesów), określają się
obecnie jako Telengici. Dlatego w niniejszym artykule rozpatruję rejony
koszgacki i ułagański jako terytoria zamieszkałe przez Telengitów.
Ałtaj-kiżi posługiwali się tą nazwą dla samookreślenia przed rewolucją
październikową. Potapov sądzi, że nazwa ta została przez nich przyjęta
dopiero po wejściu Ałtajczyków w skład Rosji, czyli w połowie X V I I I wieku.
Na Ałtaj-kiżi złożyły się ostatki plemion i rodów, różniących się między
9
10
9
Incjatywa zmiany statusu Kumandyńczyków pochodziła od tych z nich, którzy miesz
kają poza terenem Republiki Ałtaj.
W X I X w. ludność południowego Ałtaju rosyjskiego podzielona była na siedem djuán
i dwie volosti.
1 0
�KTO JEST AŁTAJCZYKIEM
287
sobą pochodzeniem i językiem, które zaczęły się uważać za sdóki. „Do
wejścia Ałtajczyków w skład Rosji Ałtaj-kiżi jako wspólnota etniczna nie
istnieli [...]" (Potapov 1969, s. 45). Obecnie Ałtaj-kiżi stanowią trzon Ałtaj
czyków, są jedyną grupą, która nie ma wątpliwości, że rosyjski termin
„Ałtajczycy" odnosi się do nich.
I N T E L I G E N C J A AŁTAJSKA W O B E C K W E S T O I S T N I E N I A
AŁTAJSKIEJ WSPÓLNOTY N A R O D O W E J
Z powyższego krótkiego przeglądu już widać, że dane przytaczane
w opracowaniach naukowych, a dotyczące etnicznych podziałów na Ałtaju,
są często nieadekwatne do stanu świadomości jego mieszkańców. W Repub
lice Ałtaj nie dochodziło w ostatnich latach do siłowych rozwiązań konflik
tów etnicznych. Teren ten uważa się w dzisiejszej Rosji za miejsce spokojne
i bezpieczne. Jeżeli w prasie pozarepublikańskiej zwracano uwagę na jakieś
etniczne problemy Republiki, to przede wszystkim na te, które dotyczyły
Kazachów emigrujących do Kazachstanu. Jednakże rozmowy przeprowa
dzone zarówno z inteligencją ałtajską, jak i z Telengitami utwierdziły mnie
w przekonaniu, że mieszkańcy Ałtaju borykają się obecnie z wieloma pro
blemami powstałymi na tle etnicznym.
Wiosną 1994 r. odbył się Pierwszy Zjazd Ałtajczyków Północnych. Brali
w nim udział przedstawiciele Tubałarów, Czełkanów i Kumandyńczyków
oraz, w charakterze obserwatorów, przedstawiciele Ałtajczyków południo
wych. Znaczna część wystąpień dotyczyła fatalnej sytuacji ekonomicznej
w północnych rejonach republiki, gdzie rozwiązano kołchozy i sowchozy,
a lasy zostały zniszczone przez dziesięciolecia gospodarki rabunkowej. Jed
nakże na tle faktów ekonomicznych pojawiały się także kwestie gorszego
kulturalnego położenia Ałtajczyków północnych. Już wcześniej lider ruchu
odrodzeniowego Ałtajczyków północnych Satłajew pisał: „W latach władzy
sowieckiej ludność obwodu była poddana sztucznej ałtaizacji poprzez na
rzucone siłą krzewienie i naukę języka ałtajskiego oraz zmianę przynale
żności narodowej. Na przykład wszyscy Ałtajczycy północni, niezależnie
od ich własnego zdania zapisani byli najpierw jako Ojroci, a następnie
jako Ałtajczycy. Taki zapis w latach kultu Stalina miał znaczące konse
kwencje. Większość ludności ałtajskiej znalazła się w nierównoprawnym
położeniu. Dla jednych były otwierane narodowe szkoły, internaty, wy
dawano dla nich gazety, nagrywano audycje radiowe w języku ałtajskim,
urządzano jurty . W tym samym czasie ludność rejonów północnych nie
11
12
13
1 1
Gornoałtajskiego Obwodu Autonomicznego.
D l a Ałtajczyków południowych.
Prawdopodobnie chodzi o zespoły wędrujące od pastwiska do pastwiska z programem
ideologicznym i kulturalnym.
1 2
1 3
�288
AGNIESZKA
miała niczego podobnego" (Satlaev, 1992, s. 113). Na zjeździe delegaci Ałtaj
czyków północnych stwierdzili, że obecnie w ich sytuacji niewiele się zmieniło,
ponieważ władze Republiki nie robią nic, aby polepszyć położenie północ
nych Ałtajczyków. Padały oskarżenia o przejmowanie najwyższych stanowisk
w Republice, a przede wszystkim kierownictwa prywatnych przedsiębiorstw,
przez spokrewnionych przedstawicieli Ałtajczyków południowych . Faktem
jest, że w parlamencie republikańskim „El Kurultaf nie ma przedstawicieli
Ałtajczyków północnych, mają oni zatem utrudniony dostęp do różnorod
nych komisji zajmujących się sprawami Republiki. Obecny na zjeździe wice
przewodniczący parlamentu ałtajskiego D. Tabajew przyznał, że komisja,
która została utworzona dla zajęcia się problemami Ałtajczyków północnych
praktycznie nie pracuje.
Dziennikarz N . Witowcew, relacjonując przebieg zjazdu dla gazety „Zvezda Altaja" pisał o nastrojach wśród północnych Ałtajczyków porównując
ich obecną sytuację etniczną z latami poprzednimi. ,,«Was nie ma» - mówili
wychowankowie Susłowa Kumandyńczykom lub Tubałarom - «Jest jeden
naród radziecki». «Was nie ma» - zapewniają ich teraz ideologowie suwe
rennej republiki - «Jest jeden naród ałtajski))" (Vitovcev 1994).
Pierwszy Zjazd Ałtajczyków Północnych postanowił, że od tego momen
tu Kumandyńczycy, Tubałarzy i Czełkanowie są „małohczebnymi narodami
(naród) Ałtaju, z takimi samymi prawami jak Nanajowie, Niwchowie, Chantowie, Ulcze, Kumandyńczycy Ałtaju Stepowego czy Teleuci w Obwodzie
Kemerowskim" (tamże). Witowcew przytacza w swojej relacji ostrą wymia
nę zdań, jaka miała miejsce między obserwatorami z rejonów południowych,
a autorami powyższej deklaracji. Na pytanie przedstawiciela Ałtajczyków
południowych czy jej przyjęcie oznacza, że od tego momentu „północni" nie
uważają się za Ałtajczyków padła odpowiedź: „Tak, dokładnie to chcieliśmy
powiedzieć na zjeździe" (tamże).
O tym, że możliwość rozpadu Ałtajczyków na inne, mniejsze grupy
etniczne jest traktowana przez przywódców Republiki (wywodzących się
głównie spośród Ałtajczyków południowych) jako realne zagrożenie świad
czy fakt, że po opublikowaniu relacji ze zjazdu został zwolniony redaktor
naczelny „Zvezdy Altaja" oraz autor artykułu Witowcew. Większość in
teligencji południowoałtajskiej uważa, że nie wolno dopuścić do rozpadu
Ałtajczyków na mniejsze grupy:
14
„ M y powinniśmy już wejść na następny polityczny i narodowy stopień rozwoju. A zamiast
tego organizują jakieś zjazdy Tubałarów, Kumandyńczyków! My się w ten sposób cofamy!
Przez siedemdziesiąt lat władzy radzieckiej skonsolidowaliśmy się, stworzyliśmy jeden język
literacki, wypracowaliśmy samoświadomość, stworzyliśmy, jak to mówili, narodnosf socjalis
tyczną. A tu z powrotem w wiek kamienny" (mężczyzna, ok. 50 lat., Gorno-Ałtajsk);
„Po co nam się dzielić, jeśli mamy wspólne korzenie, po co tak się dzielić: ja Tuba, ty
Czałkandu, a to jest południowy Ałtajczyk! Tak nie powinno być, ale jest taki proces. Ale ja
Niestety, nie miałam możliwości zweryfikowania tych informacji.
�KTO JEST AŁTAJCZYKIEM
289
czasem myślę: może to jest proces formowania się narodu (nacji) przez rozdzielenie? Potem oni
zrozumieją, że w jedności siła. [...] A teraz nie chcą być Ałtajczykami, tylko Czełkanami. Nie
Ałtaj-kiżi, a Tuba-kiżi. A Tuba, którzy mieszkają w rejonie czojskim, ich bardzo niewielu
zostało. Język ich jest bardzo bliski do naszego. To pewnie dialekt, ale jesteśmy sobie bliscy.
I kiedy ktoś mówi, że Tuba to oddzielny naród to ja się dziwię. M y przecież jesteśmy jednym
narodem" (kobieta, ok. 35 lat, Gorno-Ałtajsk).
Wydaje się, że poglądy W. Telbekowa, redaktora naczelnego lokalnego
pisma „Čujskie Zori" wydawanego w Kosz Agacz, dobrze oddają nastawie
nie do przedstawionych wyżej problemów inteligencji południowoałtajskiej.
W artukule „Pričem zdes' «juznye», iii o pečalnych itogach s'ezda «severnych»" pisze, że „południowi" nie są w żaden sposób winni dzisiejszej złej
sytuacji ekonomicznej i kulturalnej „północnych". Ci ostatni powinni sami
sobie radzić, organizować szkoły dla Kumandyńczyków i Tubałarów, dbać
0 odrodzenie miejsowych tradycji. Przywódców Ałtajczyków północnych
określa mianem ekstremistów, którzy o wszystko oskarżają południowych
Ałtajczyków i grożą wystąpieniem z Republiki jeśli nie spełni się ich żądań.
Jednocześnie potępił władze Republiki Ałtaj, które doprowadziły do zwol
nienia redaktorów „Zvezdy Ahaja". Zdaniem autora, takie postępowanie
tylko zaostrza konflikty, nie prowadząc do unormowania się sytuacji. A sta
nem, który Telbekow uznałby za unormowany jest ukształtowanie się świa
domości wspólnoty wśród wszystkich grup Ałtajczyków. „Nas, Ałtajczyków
1 tak jest mało, wszystkiego niewiele więcej niż 60000 osób, po co nam
jeszcze podziały na północnych i południowych" (por. Telbekov 1994).
W tym samym artykule Telbekow zwraca uwagę na to, że możliwość
rozpadu Ałtajczyków na mniejsze grupy stała się ostatnio poważną bolączką
części inteligencji miejskiej. Jego opinia jest reakq'a na sposób w jaki cen
trum odniosło się do faktu powstania w Ułaganie „Stowarzyszenia Telen
gitów". Według członków-założycieli, zadaniem tej organizacji było ukierun
kowanie działań wszystkich osób, które chciały poprawić sytuację gospodar
czą w rejonach telengickich, a także zająć się odrodzeniem tradycyjnej
kultury. Incjatywy, które zostały zaakceptowane na zjeździe założycielskim
Stowarzyszenia dotyczyły rozwoju turystyki w rejonie Ułagan. Planowano
budowę hotelu nad jeziorem Teleckim, gdzie obsługa miała nosić tradycyjne
stroje. Zamierzano zorganizować muzeum i skansen niedaleko kurhanów
pazyryckich. Głównym celem powstania Stowarzyszenia była jednak moż
liwość otrzymania moskiewskiej dotacji, która zostałaby przeznaczona na
rozwój gospodarczy i kulturalny rejonów telengickich.
Jednakże prace Stowarzyszenia zostały wstrzymane, gdyż władze repub
likańskie oskarżyły Telengitów o chęć wystąpienia ze składu Republiki. Jego
członkowie twierdzą, że nie chcieli zatargów z przedstawicielami centrum
i dlatego praktycznie zaprzestali działalności:
„To chodziło o pomoc finansową z Moskwy. Nawet przewodniczący administracji z Kosz
Agacz, Kazach, podpisał nasze dokumenty. Kazachowie nie mieli nic przeciw. Tylko Ałtajczycy
�290
AGNIESZKA HALEMBA
15
z dolnych rejonów byli przeciwko. My utworzyliśmy «Stowarzyszenie Telengitów» a oni
pomyśleli, że się odłączamy. A nam nawet przez myśl nie przeszło, żeby oddzielać się od
swojego narodu (nacji)" (kobieta, ok. 45 lat, Ułagan).
Utrzymanie wewnątrzałtajskiej jedności jest podstawowym celem ideo
logów. Przychylnym okiem patrzą na odrodzenie tych aspektów kultury,
które ukazują jej cechy wspólne dla wszystkich Ałtajczyków. Różnice w ob
rzędach, świętach, języku sprowadzane są do roli ciekawostek folkorystycznych. Wiele wypowiedzi ideologów można podsumować stwierdzeniem:
prawda, że istnieją różnice między poszczególnymi grupami Ałtajczyków,
ale przecież „sens" (suť) naszych obrzędów jest jednakowy czy na południu
czy na północy Ałtaju. Nie interesuje ich to, że podstawowy sens obrzędów
jest podobny w wielu miejscach kuli ziemskiej.
Inteligencja otrzymała wykształcenie w radzieckich uniwersytetach.
W ogromnej większości są to ludzie, którzy oderwali się kiedyś od swojej
kultury, uznając za własne zupełnie inne wartości - te które obowiązywały
w państwie radzieckim. Teraz zwrócili się ku kulturze ałtajskiej, ale patrzą
na nią z innej perspektywy niż mieszkańcy wiosek. Aspirują do roli przy
wódców nowoczesnego narodu, starając się określić cechy, które taki naród
powinien posiadać. W państwie radzieckim odmawiano Ałtajczykom, tak
jak i innym ludom syberyjskim, miana narodu (nacii) rezerwując dla nich
przede wszystkim określenie národnost '. Dzisiaj przynależność do narodu
stała się ambicją większości ałtajskich ideologów. Wydaje się, że cały ich
wysiłek skierowany na odrodzenie kultury ma na celu stworzenie ałtajskiej
jedności narodowej na podstawie jedności kulturowej. Dlatego uważam, że
obecnie ałtajska kultura nie odradza się, ale jest tworzona na nowo, do
czego wykorzystywane są elementy dawnej kultury.
Ideologowie ałtajscy zdają sobie sprawę z tego, że grupy obejmowane
dziś wspólnym mianem Ałtajczyków są różne pod względem kulturowym,
językowym a nawet etnicznym, gdyż także ich etnogeneza nie jest jednakowa
(Potapov 1969). Pewna, ograniczona świadomość wspólnoty, która pojawiła
się wśród Ałtajczyków w ciągu ostatnich siedemdziesięciu lat, nie została
ukształtowana na bazie poczucia jedności historycznej i kulturowej. Wydaje
się, że znaczenie miał przede wszystkim fakt przynależności do tej samej
jednostki terytorialnej oraz świadomość tego, że jest się zaliczanym do jednej
grupy potencjalnie narodowej. Władze sowieckie dążyły natomiast do unifi
kacji kulturowej wszystkich mieszkańców ZSRR. System kształcenia w pań
stwie radzieckim miał niewątpliwie ogromny wpływ na dzisiejsze poglądy
i postawy inteligencji ałtajskiej. Ideologowie nie chcą reanimować prze
szłości. Wiedzą, że kultura turkojęzycznych mieszkańców Ałtaju została
w X X wieku bezpowrotnie zmieniona. Chcą natomiast wskazać dzisiaj swoim
1
1 5
Rejonami dolnymi Telengici nazywają rejony zamieszkałe przez Ałtaj-kiżi: ongudajski,
szebaliński, ust-kański i ust-koksiński.
�KTO JEST AŁTAJCZYKIEM
291
rodakom takie wartości kulturowe, które będą mogły zjednoczyć wszystkich.
Ałtajczyków i nadać ich jedności współczesny, narodowy charakter. Na
podstawie analizy wypowiedzi i publikacji inteligencji ałtajskiej wnioskuję, że za
wspólnotę narodową uznają oni społeczność o wspólnej etnogenezie, historii,
języku i kulturze. Za rzecz pożądaną, lecz wtórną w stosunku do wyżej
wymienionych, uznają istnienie wewnętrznej świadomości narodowej. Mniej
istotnym jest fakt, że osoby te wiedzą, że Ałtajczycy różnią się pod każdym
z tych względów; ważne jest natomiast to, że wierzą, iż różnić się nie powinni.
Sprawą priorytetową dla elity jest stworzenie jedności ałtajskiej. Stąd
zdecydowany sprzeciw ideologów wobec wszelkich ruchów separatystycz
nych lub choćby podkreślających odrębność poszczególnych grup. Jednakże,
jak już wcześniej było powiedziane, przeważająca część inteligencji ałtajskiej
wywodzi się spośród Ałtajczyków południowych. Prawdopodobnie dlatego
większość elementów kultury lansowanych jako ogólnoałtajskie pochodzi
z tej części Ałtaju.
Wizerunek Ałtajczyka, który rysuje się w wypowiedziach inteligencji to
przede wszystkim pasterz strzegący stad bydła. Jest to człowiek żyjący
w harmonii z przyrodą, z zadziwiającym spokojem przyjmujący zmieniają
cych się władców, którym musiał płacić daninę. Jako człowiek tolerancyjny
i łagodny łatwo przejmuje i adaptuje obce wpływy kulturowe, nigdy nie
porzucając jednakże obyczajów przodków:
„ M y Ałtajczycy kochamy pokój, wiele możemy znieść cierpliwie i tak się odnosimy do
wszystkich religii. Dawniej, na początku wieku, był taki oświecony człowiek Michaił Wasiliewicz Czewałkow. Jeździł po ałtajskich pastwiskach, tam po górach i mówił potem tak: jeśli ktoś
pyta Ałtajczyka kto jest jego bogiem to on powie: mój bóg Jezus, mój bóg Mikołaj, mój bóg
Ülgen i mój bóg Chrystus" (kobieta, ok. 35 lat, Gorno-Ałtajsk).
Wszystkie wyżej wymienione cechy ukazywane są często jako przejaw
wpływów buddyjskich na kształtowanie się ałtajskiej kultury. Buddyzm
jest postrzegany jako religia nie cierpiąca przemocy, wyrozumiała, po
zbawiona agresji:
„Buddyzm szybko się adaptuje. On wszędzie przychodził z uśmiechem, nigdzie z mieczem.
Nigdy nie narzucał się siłą, sami go ludzie zapraszali" (mężczyzna, ok. 50 lat, Gorno-Ałtajsk).
Jednocześnie zwraca się uwagę na to, że wpływy europejskie zepsuły
niegdyś dobry charakter ałtajski. Obecny jest pogląd, że dzisiaj trzeba na
nowo „wsłuchać się w głos przyrody, Ałtaju" i odrodzić dawny wzorzec
życia. Wielokrotnie spotkałam się z krytyką fragmentu pracy Radłowa,
w którym opisywał Ałtajczyków jako ludzi brudnych i nigdy nie zmieniają
cych odzienia, pozbawionego zawsze guzików czy guzów. Autorowi zarzu
cano nieznajomość kultury ałtajskiej i zasad buddyzmu, ponieważ obyczaje
te miały, według moich rozmówców, wynikać z buddyjskiej obojętności
wobec spraw doczesnych. Inne tłumaczenie dotyczyło ałtajskiego zwyczaju,
�292
AGNIESZKA HALEMBA
nakazującego w każdej napotkanej jurcie zostawiać prezent, choćby w po
staci metalowego guza oderwanego od własnej odzieży. Także nieszczęścia
Altajczyk będzie przyjmował ze spokojem:
„Córce Ałtajczyka ukradną córkę - on powie, że to od Boga i przebaczy. Ałtajczycy nie
znają też rasizmu" (mężczyzna, ok. 60 lat, Gorno-Ałtajsk).
Inne przytaczane cechy charakteru ałtajskiego to gościnność, ale bez
wylewności, oraz ufność wobec przybyszów. Są one przedstawiane czasem
jako przyczyna nieszczęść Ałtajczyków, łatwo wykorzystywanych przez ob
cych. Spotykałam wśród inteligencji opinie, że wyżej wymienione cechy są
zaletami, niesłusznie postrzeganymi przez Rosjan jako naiwność, a nawet
głupota. Wiele rysów ałtajskiego charakteru jest przez ideologów przed
stawianych w kontraście do tego co, według nich, twierdzą o Ałtajczykach
Rosjanie. W oczach Rosjanina Ałtajczyk jest niechlujny - w oczach ideologa
obojętny wobec świata. Głupota zastąpiona została przez ufność, lenistwo
przez poczucie harmonii z przyrodą.
Ideologowie przytaczali różne elementy i cechy kultury jako typowo
ałtajskie. Najczęściej wymieniali: ałtajską szubę z baranich skór, różne ro
dzaje czapek, a przede wszystkim zimową czapę z lisich łapek, czegedek
- strój zamężnej kobiety, dwa warkocze mężatek, topszur i komus - in
strumenty muzyczne, aił (domostwo) z drewna i z wojłoku, śpiew gardłowy,
kalendarz księżycowy, epos bohaterski. Lista przytaczanych elementów nie
była stała, gdyż w Republice nie doszło jeszcze do ukształtowania się jednej
oficjalnej Unii ideologicznej. Wspólną cechą wypowiedzi było natomiast
przedstawianie wybranych motywów jako szczególnie istotnych w katego
riach całego świata, a nawet wszechświata:
r
„Ałtajski pasterz jest kongenialny Kosmosowi, a naukowiec z hydroprojektu to odwrotnie
- antyczłowiek" (mężczyzna, ok. 60 lat, Gorno-Ałtajsk);
„Zimą wielu młodych ludzi nosi swoje czapki. Dlatego, że takiej czapki jaką mają Ałtaj
czycy nie ma nigdzie na świecie, takiej czapki interesującej. A czapka to rzecz sakralna. Czapka
ałtajska jest związana z górą, z Kosmosem. Według zwyczajów europejskich, kiedy człowiek
wchodzi do domu to zdejmuje czapkę. A Ałtajczyk nigdy swojej czapki nie zdejmuje. [...] A ta
kitka to swojego rodzaju antena, więź z Kosmosem. Człowiek ma zawsze głowę okrytą czapką
i kołnierzem i jeszcze jest pas, też z Kosmosem, z górą związany. [...] I jeśli ty uważasz siebie
za Ałtajczyka to zawsze, każdy Ałtajczyk ma w domu czapkę i strój narodowy" (kobieta, ok.
35 lat, Gorno-Ałtajsk).
Interpretacje dotyczące kultury ałtajskiej bardzo często wykorzystują
motyw jej więzi z Kosmosem, szczególnej energii, znaczącej roli we wszech
świecie. Najczęściej występuje on w połączeniu z umiłowaniem terytorium
- cechą wymienianą bardzo często jako typowo i szczególnie ałtajską. Wy
daje się, że idea dotycząca więzi Ałtaju z Kosmosem przemawia także do
części odrodzeniowych działaczy lokalnych w badanych rejonach. Na przy
kład pani reżyser teatru ludowego ze wsi Ortołyk, osoba o ogromnym
�KTO JEST AŁTAJCZYKIEM
293
autorytecie, przedstawiła dość długi wywód na temat sposobów siadania
u Ałtajczyków. Mężczyźni siadają bowiem ze skrzyżowanymi nogami, doty
kając tylną częścią ciała podłoża. Ten punkt styczności w połączeniu z wy
prostowanym tułowiem ma, według rozmówczyni, zapewnić im przepływ
energii kosmicznej - z góry na dół. Kobiety natomiast przyklękają na
jednym kolanie, ponieważ nie potrzebują kontaktu z podłożem, gdyż ich
dwa warkocze działają jak anteny, odbierając kosmiczne fale. Wiara w zwią
zek Ałtaju z Kosmosem jest ogromnie rozpowszechniona wśród inteligencji.
Jeszcze dwie inne cechy kultury ałtajskiej wymieniane są przez większość
ideologów. Pierwsza z nich to przekonanie o wyjątkowej głębi zawartych
w niej myśli, niedostępnych praktycznie dla ludzi z zewnątrz. Każdy nie-Ałtajczyk posądzany jest o powierzchowność sądów i obserwacji, co nie
wynika jednakże z jego złej woli, ale raczej z braku psychicznych zdol
ności, umożliwiających ewentualne głębsze poznanie. Przybysz nie potrafi
wsłuchać się w głos Ałtaju, zrozumieć jego istoty. Dlatego także większość
wysiłków nie-ałtajskich badaczy kultury skazana jest, według ideologów,
na niepowodzenie.
Drugą ważną sprawą jest kompleks ałtajskiej inteligencji, dotyczący tego,
że nikt nie wie o istnieniu Ałtajczyków. Uważają, że o ile Ałtaj jest miejscem
stosunkowo dobrze znanym na świecie, to fakt istnienia narodu ałtajskiego
dotarł tylko do nielicznych - także w obrębie Federacji Rosyjskiej. Biedjurow, znany współczesny ałtajski pisarz oraz działacz polityczny i społecz
ny napisał nawet na ten temat wiersz pt. „Ałtajczycy":
„Jechaliśmy raz metrem
Na nas spojrzenia padły.
Staruszki siwe dwie
Bliżej się przysiadły,
Nie zwracając uwagi,
Przyciągnięte zagadką By wsłuchać się uważnie
W mowę naszą rzadką:
Słowa jej przepełnione
Nieznanymi głoskami.
Może to Malajczycy?
Są może Mongołami?
Może to Japończycy?
Są Koreańczykami?
I chyba nikt nie wiedział,
Żeśmy Ałtajczykami. [...]
(Altajskaja literatura 1991, s. 86, tłum. A.H.)
Wspomniałam wyżej, że sprawą budzącą poważne wątpliwości wśród
grup ałtajskich innych niż Ałtaj-kiżi jest kwestia nazwy „Ałtajczycy".
Ideologowie dostrzegają ten problem, lecz zdecydowana większość z nich
uważa kwestię nazwy za zamkniętą. Jednak nie wszyscy. Brontoj Jangowicz
Biedjurow jest ogromnym autorytetem w Republice, bardzo wielu innych
�294
AGNIESZKA HALEMBA
rozmówców powoływało się na jego poglądy. Podejmuje wiele odważnych
incjatyw mających w radykalny sposób rozwiązać skomplikowane problemy
ałtajskie. Nie pozostał obojętny wobec kwestii nazwy. W rozmowie zasuge
rował możliwość jej zmiany w przyszłości:
„Jest problem jak nazywać siebie. Nazwa Ałtajczyk nie bardzo mi się podoba. [...] Można
ją zmienić. Wyjaśnię wam. Nazwę Ałtajczycy możemy zostawić dla wszystkich mieszańców
Ałtaju, niezależnie od narodowości, aby miejscowi Rosjanie, których jest 60%, także siebie
nazywali Ałtajczykami. Aby nasi Kazachowie też nazywali siebie Ałtajczykami [...]".
Stwierdził dalej, że w takim wypadku potrzebna będzie odrębna nazwa
dla dzisiejszych Ałtajczyków. Przyznał jednak, że nie podjął jeszcze decyzji
co do jej wyboru i nie może podzielić się swoimi poglądami na ten temat .
Cytowana powyżej wypowiedź zwraca uwagę także na inny problem,
dręczący część inteligencji. Dla Biedjurowa uznanie prawa niektórych Rosjan
do używania nazwy „Ałtajczycy" jest pożądane; dla innych ideologów takie
rozwiązanie jest niedopuszczalne. Niezadowoleni są z faktu, że ich nazwa
etniczna brzmi w języku rosyjskim tak samo jak określnie wszystkich mieszkań
ców nie tylko Republiki Ałtaj ale i Kraju Ałtajskiego. Rzeczywiście w bardzo
wielu pozarepublikańskich publikacjach prasowych spotkałam się z używaniem
nazwy „ałtajczycy" , gdy mowa jest o problemach Rosjan - mieszkańców
Kraju Ałtajskiego. Ideologowie w Republice Ałtaj są bardzo niezadowoleni
z takiego stanu rzeczy, lecz praktycznie nie mogą nic na to poradzić:
16
17
„Teraz jest i Republika Ałtaj i Kraj Ałtajski. Oni czasem nazywają siebie ałtajczykami,
a nam się to nie podoba. Ałtajczycy to my, rdzenni" (kobieta, ok. 35 lat, Gorno-Ałtajsk).
Także miejsce i rola Rosjan w Republice jest przedmiotem rozważań
inteligencji. Rosjanie stanowią 60% mieszkańców Republiki, do nich należy
większość miejsc w parlamencie, premier rządu jest Rosjaninem. Z relacji
Ałtajczyków-Telengitów wynika, że konflikty z Rosjanami były zawsze,
odkąd pamiętają. Zdarzały się, według nich, przypadki wyzwisk, rękoczy
nów, stronniczości rosyjskich urzędników. Nie prowadziłam badań wśród
Rosjan, ale z pierwszych obserwacji wynika, że odnoszą się oni do Ałtaj
czyków z pogardą. Postrzegają ich jako wiecznie pijanych, niechlujnych,
leniwych, a ich kulturę jako dziką. Są jednakże wśród Rosjan dwie grapy
osób, które na ałtajską kulturę patrzą inaczej. Ideologowie ałtajscy muszą
zająć określone stanowisko wobec tych grap.
1 6
Interesujący problem nazwy Ałtajczyków powrócił z dużą intensywnością w trakcie
badań w 1996 r. Ich wyniki przedstawione zostaną w kolejnym opracowaniu.
W języku rosyjskim zarówno nazwy etniczne, określenia narodowości jak i nazwy
mieszkańców wydzielonych obszarów (miast, rejonów) pisane są z małej litery, nie istnieje
zatem to rozróżnienie, z którym mamy do czynienia w języku polskim.
1 7
�KTO JEST AŁTAJCZYKIEM
295
Jako pierwszą wymienię grupę osób, skupionych w Centrum Kultury
Rosyjskiej w Gorno-Ałtajsku . Według relacji ideologów ałtajskich, uważa
ją oni Ałtaj za swoją ojczyznę, a Rosjan za rdzennych jego mieszkańców,
mających większe prawa do tej ziemi niż Ałtajczycy. Takie poglądy są
uzasadniane przy wykorzystaniu spekulaq'i historycznych. Rozpoczęli wyda
wanie gazety „Ruś Ałtajska". Stosunek inteligencji ałtajskiej do przedstawi
cieli tej orientacji jest zdecydowanie negatywny.
Drugą grupę stanowią Rosjanie mieszkający w Republice i odnoszący się
z wielkim szacunkiem do tradycji ałtajskich. Z przedstawicielami tej orien
tacji spotkałam się podczas wystawy sztuki transfiguracyjnej zorganizowanej
w Republikańskim Muzeum Krajoznawczym. Eksponowane były dzieła
kilkunastu artystów, wyłącznie Rosjan. W tekście wprowadzającym na wy
stawę autorzy ujawniali swoje inspiracje: „szamańskie misteria - biały i czar
ny szamanizm, retrospekcja burchanizmu, źródła etnograficzne i archeo
logiczne: Radłów, Rudenko, Wierbickij, Anochin, Iwanow". Przedstawione
prace wyraźnie nawiązywały do motywów dobrze znanych w kulturze ałtaj
skiej - pojawiały się stylizacje szamańskiego bębna, wyobrażeń duchów
pomocniczych szamana, drzewa z dżałama lub kyjra - ofiarnymi wstążkami.
W jednej z prac połączono krzyż prawosławny, cerkiew z zarysem kształtu
Biełuchy - góry, uważanej przez Ałtajczyków za świętą - otoczonym świet
listą aureolą. Obecność na wernisażu wielu ważnych przedstawicieli ałtaj
skiej inteligencji sugeruje, że akceptują oni taką postawę Rosjan, którzy
stanowią przecież większość mieszkańców Republiki.
18
ŚWIADOMOŚĆ I S T N I E N I A AŁTAJSKIEJ WSPÓLNOTY N A R O D O W E J
WŚRÓD TELENGITÓW
Przechodząc do omówienia postaw Telengitów wobec własnej przynależ
ności narodowej chcę jeszcze raz zaznaczyć, że badania przeprowadzone
zostały w dwóch odrębnych rejonach. Obydwa traktuję jako rejony telengickie, zgodnie z deklaracjami ich mieszkańców. Jednakże między tymi
obszarami zachodzą znaczące różnice kulturowe, które wpływają na wypo
wiedzi rozmówców. Dlatego wprowadzam podział na spostrzeżenia i wnio
ski dotyczące osobno rejonu ułagańskiego i koszagackiego, a ich przytocze
nie poprzedzam krótką charakterystyką obydwu rejonów.
Rejon Kosz Agacz jest wyraźnie wyodrębniony na tle reszty Republiki,
zarówno pod względem geograficznym, kulturowym, jak i etnicznym. Jest to
obszar stepowy oraz obejmujący wysokie partie gór. Podstawą gospodarki jest
hodowla bydła, owiec, kóz, koni, jaków i wielbłądów. 39% ludności stanowią
1 8
Wiadomości na temat Centrum Kultury Rosyjskiej pochodzą wyłącznie od Ałtajczyków.
Zamieszczone w tym akapicie uwagi nie dotyczą wszystkich pracowników centrum, ale tylko
tej grupy, która zwróciła uwagę ideologów ałtajskich.
�296
AGNIESZKA HALEMBA
Telengici (inne grupy ałtajskie są reprezentowane przez pojedyncze osoby),
około 50% - Kazachowie, pozostali mieszkańcy to Rosjanie, skupieni głównie
w miejscowości Kuraj. W stolicy, rejon Kosz Agacz ma opinię jednego z nieli
cznych, gdzie zachowało się wiele elementów tradycyjnej kultury ałtajskiej.
Rejon Ułagan jest także zamieszkany w większości przez Telengitów.
Większość Rosjan opuściła te tereny w ostatnich latach. Ci którzy zostali
mieszkają przede wszystkim w miejscowości Aktasz, leżącej przy Czujskim
Trakcie i będącej częścią rejonu jedynie formalnie (ze względu na odległość
od pozostałych miejscowości). Rejon jest górzysty, w gospodarce oprócz
pasterstwa wielką rolę odgrywa myślistwo. Najbardziej charakterystyczną
cechą rejonu ułagańskiego są rosnące wpływy prawosławia. Jest to jedyny
rejon w Republice, gdzie znacząca liczba Ałtajczyków przyjęła chrześcijań
stwo. Ich motywacje są bardzo różnorodne, a materiały na ten temat będą
stanowiły podstawę oddzielnego opracowania. W tym miejscu chciałabym
podkreślić jedynie, że przyjmowanie przez Telenitów z Ułaganu chrześcijań
stwa jest podstawową przyczyną negatywnych opinii na ich temat zarówno
wśród ideologów jak i koszagackich Telengitów. Jedni i drudzy przyznają
jednakże, iż mimo chrześcijańskich wpływów, w rejonie Ułagan zachowało
się więcej elementów tradycyjnej kultury niż na innych terenach Ałtaju.
Stopień akceptacji własnej przynależności do narodu ałtajskiego przez
Telengitów nie da się jednoznacznie określić. Większość z respondentów
używała na początku rozmowy określenia „my, Ałtajczycy". Jednak bardzo
często już w następnych zdaniach ujawniała się świadomość faktu, że nazwa
ta jest określeniem stworzonym stosunkowo niedawno. Bardzo często poja
wiały się stwierdzenia, że zostali nazwani Ałtajczykami, ale „tak naprawdę"
to są Telengitami. Wydaje się, że nazwa „Ałtajczycy" jako określenie naro
dowości nie zawsze jest oddzielana od nazwy „ałtajczycy" jako „mieszkańcy
Ałtaju". Dlatego pytanie stawiane Telengitom: „Czy uważacie się za Ałtaj
czyków?" daje niemal zawsze pozytywną odpowiedź. Natomiast pytania:
„Jakiej jesteście narodowości?" i „Czy jest taka narodowość jak Ałtajczy
cy?" wywołują rozliczne wątpliwości. Wydaje się, że określenie „Ałtajczycy"
dopiero obecnie staję się nazwą narodu, będąc do tej pory raczej jedynie
określeniem mieszkańców gór Ałtaju:
„Tu mieszkają ludzie, którzy są według narodowości Telengitami. Mówią, że tu są Ałtajczycy.
No niby prawda, w jakimś sensie to Ałtajczycy, ale narodowość to Telengici. W Kuraju są przede
wszystkim dwie części wsi: telengicka i rosyjska, a oprócz tego mieszka jeszcze kilku Ałtajczyków"
(mężczyzna, ok. 40 lat, Saratan, rej. Ułagan - pochodzi z miejscowości Kuraj, rej. Kosz Agacz).
Telengici wyróżniają się, według rozmówców, na tle inych grup ałtajskich.
Często pojawia się stwierdzenie, że nie są „czystymi Ałtajczykami". Takie
deklaracje słyszałam zarówno z ust Telengitów jak i Ałtaj-kiżi, mieszkających
obecnie w rejonach telengickich. W przypadku relacji Telengitów stwierdzenie
takie wypowiadane jest często z pewną urazą w stosunku do Ałtaj-kiżi;
w przypadku tych ostatnich jest to stwierdzenie faktu odrębności Telengitów:
�KTO JEST AŁTAJCZYKIEM
297
Rye. 1. Letnie tradycyjne stroje Telengitów można zobaczyć już tylko podczas
świąt. Zimowa szuba i czapka z lisich łapek są noszone w dni powszednie. Rejon
Kosz Agacz, wieś Kokoria
Fot. Łukasz Smyrski, 1994
„Nasi ludzie to nie są czyści Ałtajczycy, nas przecież nazywają Telengitami. M y jesteśmy
Telengitami tu, w rejonach ułagańskim i koszagackim. Ałtajczycy niby, ale należą do Telen
gitów. Ongudaj i dalej - to są Ałtajczycy. Tutaj jest trochę inaczej..." (kobieta, ok. 30 lat, Kosz
Agacz, rej. Kosz Agacz).
A oto dwie wypowiedzi Ałtaj-kiżi mieszkających w rejonach telengickich:
„Oni tutaj należą do Telengitów. O nas natomiast mówi się Ałtaj-kiżi, to tak jakby czysto
ałtajska grupa. Ja nie wiem czysta czy nie czysta, ale tak już jest" (kobieta, ok. 45 lat, Beltyr,
rej. Kosz Agacz);
[A. H . - Czy mieszkańcy Ust-Kanu nazywają miejscowych Ałtajczykami czy Telengitami?]
- „Oczywiście, że Telengitami, tu mieszkają Telengici. Wchodzą w skład Ałtajczyków, ale są
chyba osobną grupą. Język jest podobny, obyczaje też, ale jest różnica. Jest różnica w weselach
i obyczajach" (kobieta, ok. 60 lat, Ust Ułagan, rej. Ułagan).
Swoją odrębność od Ałtajczyków podkreślają przede wszystkim przedsta
wiciele najstarszego i najmłodszego pokolenia Telengitów. Osoby w wieku ok.
�298
AGNIESZKA HALEMBA
50 lat natomiast znacznie częściej uważają Telengitów za jedną z grup
Ałtajczyków, opowiadając się raczej za jednością ogólnoałtajską. W więk
szości odnosiły się one negatywnie także do ruchów separatystycznych wśród
Ałtajczyków północnych. Jednocześnie wielu starszych ludzi (powyżej
60 roku życia) deklarowało, że pamięta jeszcze czasy, gdy Telengici nie
używali dla samookreślenia nazwy „Ałtajczycy". Z takimi relacjami spot
kałam się w obu rejonach:
„Ałtajczykami to nas nazwali Rosjanie. A my jesteśmy Telengitami" (kobieta, ok. 60 lat,
Beltyr, rej. Kosz Agacz).
Także najmłodsze pokolenie podkreśla odrębność Telengitów. W rejonie
Kosz Agacz postawy młodych ludzi są mniej jaskrawe niż w rejonie Ułagan,
ale także zdarza się wyraźne podkreślanie swojej telengickości. Podczas
spotkania z kilkoma młodzieńcami w wieku 20-30 lat, przynajmniej dwóch
wkroczyło do pokoju z miejsca oznajmiając: „Ja jestem Telengitem, potomkiem
Czyngis-chana!". Jeden z nich nosił warkocz na wygolonej głowie, chodził
przepasany tradycyjnym pasem - kuur i twierdził, że kto tych atrybutów nie
posiada ten nie jest prawdziwym Telengitem. Jednak nie odnosili się oni
zdecydowanie niechętnie do używania wobec nich określenia „Ałtajczycy".
Podobnie było w większości rozmów w tym rejonie. Odwołując się do własnej
telengickości stwierdzano tylko fakt pewnej odrębności, uważając pojawienie
się określenia Ałtajczycy za uzasadnione, a nawet pożądane. Nazwa ta jest
traktowana jako zbiorowe określenie kilku odrębnych grup:
[A. H . - Z a kogo ludzie siebie tu uważają: Ałtajczycy, Telengici...] - „Telengici. Czyste
ałtajskie wsie są w rejonie ongudajskim. Ale w wielu narodach jest tak, że się dzielą: Telengici,
Tubałarzy, Ałtajczycy, Czełkanowie..." (kobieta, ok. 30 lat, Kyzył Tasz, rej. Kosz Agacz).
Na przykładzie powyższej wypowiedzi widać, że nazwa „Ałtajczycy" może
być traktowana jednocześnie jako określenie ogólne, dotyczące wszystkich
ałtajskich grup, jak i rosyjski odpowiednik nazwy jedej grupy - Ałtaj-kiżi.
W rejonie ułagańskim natomiast postawy rysują się o wiele ostrzej. Część
rozmówców podkreślała wyraźnie swoją telengickość, czasem nawet w kon
traście do ałtajskości:
19
[Do krewnego] Nie mów czegen \ Mów ajrak\ Czegen to po ałtajsku, a ąjrak po telengicku!" (kobieta, ok. 45 lat, Pasparta, rej. Ułagan).
Gospodarz z miejscowości Bałyktujul (rej. Ułagan), tak skomentował
zachowanie żony, która chciała nam podarować rosyjskie banknoty w za
mian za pozostawione na pamiątkę polskie:
„A po co to im! Gdyby były telengickie to co innego" (mężczyzna, ok. 35 lat).
W rejonie ułagańskim spotykaliśmy także osoby stwierdzające wprost:
Rodzaj napoju z kwaśnego mleka.
�KTO JEST AŁTAJCZYKIEM
299
Rye. 2. Swat oczekuje na wejście do domu rodziców przyszłej narzeczonej.
Rejon Kosz Agacz, wieś Beltyr
Fot. Łukasz Smyrski, 1994
„ M y jesteśmy Telengitami, a nie Ałtajczykami. Mnie się wydaje, że to oddzielny naród"
(kobieta, ok. 40 lat, Pasparía, rej. Ułagan).
Wydaje się, że takie postawy mogą wynikać ze specyficznej sytuacji tego
rejonu w Republice. Często spotykałam się z poglądem, że jest to obszar
szczególnie nielubiany przez mieszkańców innych rejonów:
„Ludzie z innych rejonów nie bardzo lubią ułagańczyków, bo oni są chrześcijanami.
Mówią, że mamy podwójną wiarę. I w gazetach źle piszą o Ułaganie" (kobieta, ok. 50 lat,
Ust-Ułagan, rej. Ułagan).
Z rozmów przeprowadzonych z ideologami ałtajskimi wynika, że rze
czywiście niechętnie patrzą na obecny powrót ludności tego rejonu do
prawosławia.
�300
AGNIESZKA HALEMBA
Różnice między dwoma telengickimi rejonami przejawiają się także
w opisach wzajemnych relacji. Mieszkańcy obu obszarów wyraźnie czują
swoją odrębność, przechodzącą czasem nawet w niechęć. Rozmówcy z rejo
nu Kosz Agacz zwracją uwagę przede wszystkim na zacofanie Ułaganu, jego
oddalenie od głównych szlaków komunikacyjnych Republiki. Ma to, według
nich, także dobre strony - niedostępność sprawiła, że w Ułaganie zachowało
się więcej elementów tradycyjnej kultury. Podkreślane są jednakże negatyw
ne cechy mieszkańców Ułaganu: pijaństwo, niegościnność, skłonność do
bijatyk i kradzieży. Faktem, który najbardziej nie odpowiada Telengitom
z Kosz Agacz jest istnienie ułagańskiego chrześcijaństwa:
„Jak się w Ułaganie druga wiara zaczęła to ani powiesz, że oni chrześcijanie, ani że..., oni
swoje prawa wszystkie zapomnieli! Teraz tacy ludzie tam..., uważa się ich za najbardziej
zacofanych. [A. H . - Zacofanych?] Ułagańczycy w ogóle uważani są w Republice za niewychowanych, szczególnie młodzież. Gdy do miasta przyjadą z Ułaganu to do wszystkiego są
zdolni!" (kobieta, ok. 40 lat, Kyzył Tasz, rej. Kosz Agacz).
Mieszkańcy Ułaganu, mocno podkreślający swoją telengickość, mają
często wątpliwości dotyczące jej jakości w rejonie Kosz Agacz. Według
rozmówców, tylko w Ułaganie mieszkają „prawdziwi Telengici", ponieważ
ludność Kosz Agacz albo zmieszała się z Mongołami, albo przejęła wiele
zwyczajów od Kazachów.
„W Kosz Agacz nie ma czystych Telengitów. Oni są zmieszani z Mongołami. A tutaj są
czyści Telengici. I jest bardzo dużo różnic w obyczajach. [...] Tych z Kosz Agacz uważają za
Telengitów, ale oni są potomkami Czyngis-chana. A i tak tam przede wszystkim są Kazacho
wie i wszystko jest zmieszane. [...] Teraz wszystko się uspokoiło, a dawniej tu cały czas były
wojny. W Kosz Agacz oni się zmieszali i z Kazachami i z Mongołami. A my tutaj jak byliśmy,
tak i jesteśmy" (mężczyzna, ok. 40 lat, Pasparía, rej. Ułagan).
Wspomniałam wcześniej, że jeden z najbardziej aktywnych ałtajskich
ideologów niechętnie odnosi się do nazwy „Ałtajczycy". Wśród Telengitów
istnieją zaś postawy kreujące nazwę Telengici jako określenie szersze niż jego
dzisiejsze zastosowanie. Pojawienie się takich opinii może mieć związek
z analizami historycznymi ukazującymi się od niedawna w prasie ałtajskiej.
Prawdopodobnie zwracano w nich uwagę na plemiona tele jako na przod
ków Ałtajczyków :
20
1
22
„Jak byłam na MüürgüP to wystąpił Judanow i powiedział, że wszyscy jak tu siedzą
są Telengitami, że nie ma takiej narodowości jak Ałtajczycy. Że narodowość to Telengici,
a Ałtajczycy to nazwa pochodząca od miejsca - Ałtaj. A wszyscy tak naprawdę to są Telen
gitami" (kobieta, ok. 40 lat, Beltyr, rej. Kosz Agacz);
„A ludzie mówią, że dawniej na Ałtaju wszyscy byli Telengitami. A Ałlajczycy to od nazwy
miejsca pochodzi, od tego są Ałtajczycy. A narodowość - Telengici" (kobieta, ok. 45 lat,
Saratan, rej. Ułagan).
2 0
O roli plemion tele w etnicznej historii Ałtajczyków piszą m.in.: Potapow (1969, s. 147n.)
oraz Gumilow (1972, s. 18-19).
Ałtajskie święto zorganizowane w czerwcu 1994 r.
Jeden z przywódców ideologicznych Ałtajczyków północnych.
2 1
2 2
�KTO JEST AŁTAJCZYKIEM
301
Rye. 3. Kobieta w tradycyjnym stroju zimowym Telengitów. Rejon Kosz
Agacz, wieś Beltyr.
Fot. Łukasz Smyrski, 1994
Uważam, że Telengici nie zaakceptowli jeszcze całkowicie nazwy „Ałtajczy
cy". Do niedawna problem nie istniał - wpisywano im do dokumentów
narodowość „Ałtajczyk" i kwestia ta nie podlegała żadnej dyskusji. Obecnie
pierwszy raz Telengici mogą wypowiedzieć się w sprawie własnej przynależności
narodowej. O tym jak różne są ich postawy i decyzje niech świadczy poniższa
rozmowa, w której trzy osoby zastanawiają się, czy istnieje taki naród jak
Ałtajczycy. Cytowany fragment poprzedzony był stwierdzeniem rozmówczyni,
że kiedyś wszyscy dzisiejsi Ałtajczycy nazywali się Telengitami:
„M: Chyba są Ałtajczycy, w Chinach też mieszkają Ałtajczycy, jeszcze do rewolucji tam
żyli, a i w czasie rewolucji tam uciekali. K : A, jeśli tak, jeżeli do rewolucji tam zbiegli to znaczy,
że to są prawdziwi Ałtajczycy. Przecież Ałtajczykami nas za rewolucji nazwali. Jeżeli oni by
tam żyli jeszcze przed rewolucją, to by nas zapewniło, że jest taki naród - Ałtajczycy. A jeśli
zbiegli dopiero w czasie rewolucji, to to nam niczego nie wyjaśnia. [...] S: Nie można tego
�302
AGNIESZKA HALEMBA
wszystkiego dokładnie prześledzić. Ale nie ma wątpliwości, że jest taka nacja jak Ałtajczycy"
(K: kobieta, 40 lat; M : mężczyzna, ok. 30 lat; S: mężczyzna, 60 lat; Beltyr, rej. Kosz Agacz).
23
Inny fragment cytowanej powyżej rozmowy zwrócił moją uwagę na
wykorzystywanie przynależności rodowej jako wyznacznika przynależności
etnicznej. Spostrzeżenia poczynione w tym przypadku potwierdziły się na
stępnie w innych rozmowach. Niektóre rody uważane są za telengickie, inne
za ałtajskie. Często relacje rozmówców nie pokrywają się: niektóre sodki
uważane są przez jednych za telengickie, przez innych za ogólnoałtajskie lub
charakterystyczne tylko dla Ałtaj-kiżi . Według Potapowa, istniały zarówno
rody występujące w obrębie tylko jednej grupy ałtajskiej, jak i takie, których
obecność obserwowano w kilku z nich. Różnice w zestawie rodowym za
chodziły przede wszystkim pomiędzy grupami Ałtajczyków południowych
i północnych. Wśród Ałtaj-kiżi i Telengitów odnotowywano wiele wspól
nych sóóków (Potapov 1969, s. 22-28). Lata władzy radzieckiej doprowa
dziły do znacznego zubożenia wiedzy o historii i pochodzeniu własnego
rodu. Jednak w niektórych przypadkach zastanowienie się nad własnym
pochodzeniem rodowym doprowadzało rozmówców do podjęcia decyzji czy
czują się bardziej Ałtajczykami czy Telengitami:
24
„Ja jestem Ałtajczykiem. Mój ród to Toles. [...] Do niedawna mnie i moich przodków
nazywali tutaj Ałtajczykami (Ałtaj-uluus). Potem coś się zachwiało i zaczęli wątpić czy są
Ałtajczykami, czy Telengitami. A prawdziwi Telengici to przecież Koebeki, Ałmaty. A na
przykład ród Tonżon to już Ałtajczycy" (mężczyzna, ok. 60 lat, Beltyr, rej. Kosz Agacz).
Do tej pory zajmowałam się wyłącznie poglądami Telengitów dotyczący
mi grup Ałtajczyków południowych. Pozostaje jeszcze problem poczucia
więzi z grupami północnymi. W tym przypadku znowu widać wyraźne
różnice zachodzące między dwoma telengickimi rejonami. Wśród mieszkań
ców Ułaganu spotkałam się z elementami negatywnego stereotypu Ałtaj
czyków północnych, co nie miało miejsca w rejonie koszagackim:
„Tubałarzy jak mówią między sobą, a Telengit będzie słuchał z boku to sobie pomyśli: jacy to
bezwstydni, bez sumienia ludzie. Mówią co popadnie przy swojej dziewczynie, przy swojej matce.
Na przykład na dziecko powiedzą ady, a to znaczy baba. Na swoje małe dziecko - baba! Dlatego
nasi Telengici nienawidzą Tubałarów. Oni się nam nie podobają. Jak ktoś zacznie kląć to mu
powiedzą: ty jesteś jak Tuba. Tak Telengici mówią. A Kumandyńczycy to tacy sami są. Jak hulają,
siedzą, rozmawiają, to nie umieją się zachować. Po chamsku się wyrażają. Dlatego nam się to nie
podoba. Ale najgorsi są Tubałarzy" (mężczyzna, ok. 40 lat, Ust-Ułagan, rej. Ułagan).
Z tak wyraźną niechęcią wobec Tubałarów, Czełkanów czy Kumandyńczyków nie spotykałam się często. Jednakże znacząca część rozmówców z rejonu
ulagańskiego uznawała pełne prawo tych grup do określenia się jako odrębne
2 3
Przodkowie najstarszego rozmówcy przybyli z dolnych rejonów.
Między innymi soók Tóles wymieniany w cytowanej wypowiedzi jako ałtajski, uważany
jest przez bardzo wielu rozmówców za bez wątpienia telengicki. „Telengickie sóóki to Kipczak,
Tóles, Koebek, Sagał, Dżabak. A ałtajskie tam u nich sa już inne: Mundus, Todosz, Majman"
(mężczyzna, ok. 40 lat, Ust-Ułagan, rej. Ułagan).
2 4
�KTO JEST AŁTAJ C Z Y K I E M
303
narodowości. Jednocześnie spotykałam na tym terenie przedstawicieli Ałtajczy
ków północnych, którzy zawarli tu związki małżeńskie. Z takim zjawiskiem nie
miałam do czynienia w rejonie Kosz Agacz. Telengici z Ułaganu stykają się
z Ałtajczykami północnymi, znają ich osobiście, często są z nimi spokrewnieni.
Fakty te nie przyczyniają się do wzrostu sympatii wobec tej grupy. Jeżeli nawet
ułagańscy Telengici nie deklarują wyraźnej niechęci to, o wiele częściej niż
w rejonie koszagackim, nie uznają Ałtajczyków północnych za swoich rodaków:
„Kumandyńczycy bardzo się wyróżniają. Tyle się z nimi stykałem, a ani jednego słowa nie
zapamiętałem z ich języka. Ja w ogóle nie rozumiem, co oni mówią! Jak Kazach coś powie
- wszystko rozumiem. A jak Kumandyńczyk - niczego nie rozumiem. [...] Według mnie,
Kumandyńczyków można by wydzielić jako osobny naród. A to dlatego, że u nich jest
wszystko inaczej. Ja bym nie powiedział, że oni są Ałtajczykami" (mężczyzna, ok. 40 lat,
Ust-Ułagan, rej. Ułagan).
Różnice w zwyczajach, języku są podkreślane także przez mieszkańców
rejonu Kosz Agacz. Jednakże należy zwrócić uwagę na fakt, że w rejonie Kosz
Agacz opozycję występującą w porównaniach Telengit - inna grupa ałtajska
stanowią prawie zawsze Ałtaj-kiżi. Ałtajczycy północni są dla koszagackich
Telengitów bardzo odlegli, nieznani, niemal nigdy się z nimi nie stykają. W tym
rejonie niewiele udało mi się zapisać opowieści dotyczących zwyczajów czy
języka północnych. Rozmówcy woleli porównywać własne obyczaje, cechy
charakteru, język z Ałtaj-kiżi, zwracając zresztą uwagę niemal wyłącznie na
różnice. Stosunek do Ałtajczyków północnych można określić jako obojętny.
Na pytanie o opinię o ich planowanym odłączeniu się od Ałtajczyków
rozmówcy najczęściej odpowiadali: „a niech idą, ale i tak sobie nie poradzą, za
mało ich jest, taka decyzja nie ma najmniejszego sensu". Zauważali, że obecnie
propaguje się w mediach ideę jedności ałtajskiej obejmującej także grupy
północne. Odnoszą się jednak tej kwestii dość obojętnie:
„A Tubałarów to my nawet nie znamy. Dawniej oni mieszkali tam, gdzie las był. Oj, my
ich chyba uważaliśmy za cudzoziemców. [A.H. - A teraz?] - A teraz? No teraz to piszą, że
my wszyscy jesteśmy jednymi Ałtajczykami, że wiara jest u nas jedna, tak piszą" (kobieta, ok.
35 lat, Ortołyk, Kosz Agacz);
„Kumandyńczycy, Tubałarzy, Czełkanowie to oddzielne narody (nacje). Mają swoje oby
czaje, swoje prawa. Oni nie są jednym narodem: różne obyczaje, różne prawa, różna wiara.
A Telengici też nie są z Ałtajczykami jednym narodem. Mamy swoje obyczaje" (kobieta, ok.
60 lat, Beltyr, rej. Kosz Agacz).
Sądzę, że odpowiedź na pytanie czy Kumandyńczycy, Tubałarzy, Czełkano
wie są Ałtajczykami czy nie, uzależniona była często od tego jak rozmówca
rozumiał pojęcie „Ałtajczycy". Jeżeli uważał je za określenie terytorialne,
odnoszące się do wszystkich turkojęzycznych mieszkańców Ałtaju, to raczej
zaliczał wymienione grupy do Ałtajczyków; jeżeli uznawał, że termin ten
oznacza narodowość, to często podejmował decyzję przeciwną. W przypadku
rozpatrywania relacji Telengici - Ałtaj-kiżi rozmówcy traktowali tych ostatnich
jako swojego rodzaju „wzorzec ałtajskości". Przez porównanie elementów
kultury, cech charakteru, języka albo dochodzili do wniosku, że Telengici
�304
AGNIESZKA HALEMBA
i Ałtajczycy stanowią jeden naród, albo że są narodami odrębnymi. W rejonie
Ułagan częściej podkreślana była odrębność; w rejonie Kosz Agacz nieznacznie
przeważało poczucie wspólnoty z Ałtaj-kiżi. W przypadku rejonu Kosz Agacz
przeprowadzana przez rozmówcę analiza cech kulturowych, wskazująca przede
wszystkim na różnice między omawianymi grupami, nie prowadziła do
wysunięcia wniosku o narodowej odrębności tych grup. Przeciwnie, często
podkreślano, że mimo różnic Telengici i Ałtaj-kiżi stanowią jeden naród. Ten
fakt może być traktowany jako przejaw poczucia wspólnoty między tymi
grupami, niezależnie od braku świadomości posiadania wspólnych elementów
kultury. Ja jednak skłaniam się ku innej interpretacji. Uważam, że deklaraq'e
dotyczące jedności narodowej Telengitów i Ałtaj-kiżi są bardzo powierzchowne.
Są one wynikiem polityki narodowościowej prowadzonej za czasów ZSRR oraz
pracy ideologów ałtajskich w ostatnich latach. Telengici nie mają jeszcze
świadomości ałtajskiej wspólnoty historycznej, kulturowej, etnicznej. Jeżeli
rozmowach pojawiają się pytania o cechy wyróżniające Ałtajczyków spośród
innych zbiorowości to bardzo często odpowiedzi dotyczą nie cech różniących
Ałtajczyków od Rosjan, Tuwińczyków, Kazachów czy innych sąsiadów, lecz
tych, które różnicują Telengitów i Ałtaj-kiżi. Telengici są według rozmówców
bardziej gościnni, małomówni, skryci, trzymają się bardziej tradycji, odnoszą
z większym szacunkiem do starszych, są odważniejsi, bardziej energiczni.
Ałtaj-kiżi są mniej gościnni, gadatliwi, zrusyfikowani, nie pamiętają o obycza
jach, są spokojniejsi. Jeżeli starałam się uzyskać odpowiedź na pytanie: „Co
łączy wszystkich Ałtajczyków?" to jedyną odpowiedzią nie budzącą wątpliwości
rozmówców było terytorium. Ałtaj jest tym, co Ałtajczyków niewątpiwie łączy.
Góry Ałtaju otaczane są czcią przez wszystkie grupy ałtajskie.
Na zakończenie chcę jeszcze zwrócić uwagę na fakt, że Telengici, tak
samo jak inteligencja ałtajska, mają świadomość faktu, że są małym, nie
znanym narodem i bardzo boleśnie to odczuwają. Wielokrotnie spotykałam
się z opowieściami o tym, że nikt nie wie, że istnieją Ałtajczycy, że mieszkań
cy Moskwy, Kijowa a nawet Tomska nie wierzą, że jest taka narodowość.
Pragnieniem większości Telengitów jest zmiana tego stanu rzeczy:
„Bardzo mało osób wie, że jest taka nacja jak Ałtajczycy. Nawet w Tomsku jak byłam
z wizytą u Leny to dzieci zmuszały moją córkę, aby zatańczyła im gruziński taniec. Nie
wierzyły, że jest Ałtajką. Mówiły, że takiej narodowości nie ma. <(Гу jesteś Gruzinką i tańcz!»"
(kobieta, ok. 45 lat, Saratan, rej. Ułagan);
„Ja byłam w Kijowie i tam w ogóle nie wiedzą, że jest taka narodowość jak Ałtajczycy
(kobieta, ok. 40 lat, Bałyktujul, rej. Ułagan).
Nie ulega wątpliwości, że tworzenie wspólnoty narodowej po okresie
panowania ideologii państwa komunistycznego jest czymś zupełnie innym niż
tworzenie narodu bezpośrednio na bazie kultury tradycyjnej. Wydaje się, że
tereny byłego Związku Radzieckiego mogą być polem dla obserwacji naukowej
o niezwykłych możliwościach. W ciągu zaledwie kilku lat Ałtajczycy, podobnie
jak Jakuci, Tuwińczycy i inni mieszkańcy młodych republik syberyjskich,
�KTO JEST AŁTAJ C Z Y K I E M
305
starają się stworzyć podstawy nowoczesnego narodu, tak, jak to pojęcie
rozumieją. Zdają sobie sami sprawę ze swej szczególnej i trudnej sytuacji:
„U nas były prawa sowieckie, a teraz już tych praw nie ma. I jest spór, bo nikt nie wie,
według jakich praw żyć. To nie jest jasne, bo kto może tak od razu nowe prawa wymyślać, na
to trzeba czasu. A starych praw to już większość ludzi w ogóle nie zna. My zapomnieliśmy"
(mężczyzna., 68 lat, Beltyr).
LITERATURA
Altajskaja literatura
1991
Altajskaja literatura, Gorno-Ałtajsk.
Baťjanova E.
1993
Kétnopolitieskoj
situacii v Kemerovskoj oblasti, Issledovanija po prikladnoj i neo-
tložnoj etnologii, nr 39, Moskwa.
Bedjurov В.
1990 Slovo ob Altae, Gorno-Ałtajsk.
Č a p t y n o v V.
1994
Na izbrannom puti, „Zvezda Altaja", 3.07.
D ' j a k o n o v a V.
1980
Altajcy, fw:] Semejnaja obrjadnosť narodov Sibiří, Moskwa, s. 19-24, 100-107.
F i l i p p o v V., F i l l i p o v a E .
1993
Gornyj Altaj: meznacUmal'nye otnosenija segodnja i ravřra, Mir Rosii, t. 2, nr 1, s. 63—76.
Gafurow B.
1980
Podróżnik, malarz, humanista, [w:] Mikołaj Rerich, Ałtaj-Himalaje, Warszawa, wstęp.
Gumilow L .
1972
Dzieje dawnych Turków, Warszawa.
K y d y e v a V.
1993
К étnopolitičeskoj
i étnokul'turnoj
situacii v Respublike Altaj, „Issledovanija po
prikladnoj i neotložnoj etnologii, nr 46, Moskwa.
Ortonulov I., Adarov A., Bedjurov B.
1993
Koncepci/a gerba Respubliki Altaj, „Zvezda Altaja" 9.07.
Pletneva T.
1994
Mudrosť i mirotvoríestvo
ženščiny, „Zvezda Altaja", nr 120 (15410).
Potapov L .
1952
1953
1969
К voprosu o nacional'noj konsolidacii altajcev, „Sovetskaja Étnografija", t. 1.
Očerkipo istorii altajcev, Moskwa-Leningrad.
Étničeskij sostav i proischoídenie altajcev, Leningrad.
Sagalaev A.
1992
Altaj v zerkale mifa, Nowosybirsk.
Samaev G .
1992
Respublika Altaj, Gorno-Ałtajsk.
Satlaev F .
1992
Iz istorii nacionaln'ogo stroitel'stva v Gomom Altae (kprobléme konsolidacii altajcev),
[w:] Problemy izučenija istorii i kultury Altaja i sopredel'nych territory, Gorno-Ałtajsk.
Telbekov V.
1994
Pričem zdesjužnye
iii opečalnych itogach s' ezda .¿evernych", „Čujskie Zori", Kosz
Agacz, 30.04.
Tryjarski E.
1991
Zwyczaje pogrzebowe ludów tureckich na tle ich wierzeń, Warszawa.
V e r b i c k i j V.
1893
Ałtajskie inorodcy, Moskwa (reprint 1993, Gorno-Ałtajsk).
�306
AGNIESZKA HALEMBA
Vitovcev N.
1994
Raskol, „Zvezda Altaja", 5.04.
Z a j ą c z k o w s k i W.
1994
Decentralizacja Rosji - główne tendencje, [w:] Federacja czy rozpad Rosji?, Ośrodek
Studiów Wschodnich, Warszawa, s. 5-54.
Znaniecki F.
1990
Współczesne narody, Warszawa.
AGNIESZKA HALEMBA
WHO IS A N A L T A I A N ? O N N A T I O N A L I D E N T I T Y
OF T H E INDIGENOUS POPULATION OF T H E REPUBLIC OF ALTAI
Summary
The Republic of Altai is one of the five Siberian republics belonging now to the Russian
Federation. Without any evident interference of the central federal government the authorities of
each of them endevor to give an original, genuinly national character to particular spheres of
social and cultural life. However, before their "individual leaders" (a term used by F . Znaniecki
for "national culture builders") are able to decide which elements of particular regional traditions
should be included into the core of national culture they will have to find an answer to
a fundamental question: which of the indigenous ethnic groups inhabiting their republic belong
to its titular nation? And one more: are there people who can be defined let us say, the Altaians,
the Tuvins or the Khakas living outside their respective republic? What attitude should be
assumed towards ethnic classifications constructed previously by Russian and Soviet scholars who
divided the peoples of Siberia into particular ethnic groups and "národnosti" - national groups?
What are the criteria of assigning people to this or that nation?
In the Republic of Altai the answers to these questions are by no means simple. They are
often troublesome and raise much agitation not only among the intellectuals but all common
inhabitants as well.
The article presents the results of field researches carried out by the author in the years
1993-94. They concerned two categories of people living in the Republic of Altai, whose
opinions the author wanted to know: 1. Educated people active in public life, residents of the
capital town of Gorno-Altaisk. 2. The Telengites, a tribal group classed among the Altaians
by ethnographers' classifications.
The people defined as the Altaians had been included into the Soviet state without any
consciousness of a common ethnic name. Only one of the tribal groups to whom this name was
officially attributed calls themselves "Altai-Kiži" (the men of Altai). Previous Soviet ethnic
classifications and division into administrative units based on them contributed to extending the
name "the Altaians" onto other groups and to further division into the Northern and Southern
Altaians. The field research proved however that this common ethnic name is not generally
accepted. According to Soviet ethnographers potapov, Djakonova) one of the ethnic groups
ranked among the Altaians are the Kumandians. The same is maintained by the middle class
Southern Altaians but not so much by the Southern Altaian Telengites. The intellectuals coming
from the Kumandians claim their group a separate nation. The same concerns almost all Altaian
ethnic groups. The Telengites identified as the Altaians by the intellectuals are themselves not quite
convinced about it. Accepting a common ethnic name can be seen as marking ethnic boundaries for
the national culture in the making. It is quite obvious that building national community after the
long period of Communist state ideology means something different from nation-building based on
national ethnic culture. After only a few years the Altaians like the Tuvins, the Yakuts and other
peoples of the new Siberian republics strive to create foundations of a modern national state.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cc9467c049427d291e390088a2580401.pdf
e52b90a784675ffc0802320b6633194a
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2995
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1998
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2799
Title
A name given to the resource
Pod wieżą Babel - po komunizmie / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.1
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.1, s.28-32
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hall, Dorota
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Pod w i e ż ą Babel - po komunizmie
Dorota Hall
Widzę są niewielkim miasteczkiem leżącym na pograniczu
litewsko-łotewsko-białoruskim. Zamieszkują je Polacy (do 40%
ogółu ludności), Białorusini (do 40%), Rosjanie (ok. 10%), Li
twini, Tatarzy i Cyganie - razem trzy tysiące osób. Na niejedno
znaczny podział etniczny nakłada się inny, grupujący ludzi pod
względem wyznaniowym (jeszcze trudniejszy do przeprowadze
nia). Większość stanowią chrześcijanie trzech wyznań: katolicy,
prawosławni i staroobrzędowcy. W mniejszości, lecz znaczącej,
znajdują się muzułmanie (Tatarzy), oraz ludzie, którzy nie iden
tyfikują się z żadną z tych religii. Pamięć starszego pokolenia
obejmuje też wiedzę o Żydach, którzy przed wojną stanowili
znaczną część tutejszej społeczności.
To, że miasteczko ma już długie dzieje, dało się wyraźnie od
czuć podczas naszych badań. Nowsza historia, ta, którą mie
szkańcy Widz jeszcze pamiętają, raz po raz pojawiała się bezpo
średnio w przeprowadzanych przez nas rozmowach - we wspo
mnieniach rozmówców. Wraz z historią dawniejszą tworzyła
specyficzny kontekst, bez którego trudno byłoby zrozumieć dzi
siejszą rzeczywistość.
0 specyfice Widz, ich wieloetniczności i wielowyznaniowości, o ich historii, zadecydowało położenie geograficzne - na po
graniczu.
Po pierwsze, na pograniczu politycznym. Pamiętają przez to
Widzę wiele wydarzeń, wiele wojsk w przemarszu, nacierpiały
się niemało, ale zazwyczaj z upadku podnosiły się szybko, bo
wiem główne ataki kierowane były zawsze na Brasław. Gdy już
nie wytrzymywał zniszczeń, stolicę powiatu przenoszono czaso
wo do Widz, co oczywiście podnosiło rangę miasteczka.
Po drugie, miejscowość położona jest na pograniczu etnicznym.
1 po trzecie, na pograniczu wyznaniowym. Wielowyznaniowość ma tutaj długą tradycję. Autor historycznej monografii Brasławszczyzny, przedwojenny nauczyciel gimnazjum brasławskiego Otto Hedemann podaje, że Widzę są jedynym miastem
w powiecie, które zamieszkiwali (choć nie w jednym czasie) lu
dzie tylu wyznań: żydzi, mahometanie oraz chrześcijanie pięciu
obrządków (1930 : 368). XVII*I-wieczna granica między kato
1
2
3
likami i grekokatolikami przebiegała właśnie w tamtych okoli
cach. Od czasu kasaty unii w 1839 r. nie ma unitów w miastecz
ku, za to ostatnio wzrosła tam liczba prawosławnych. Już od
dwóch wieków są Widzę ośrodkiem staroobrzędowców, od daw
na zamieszkują je Tatarzy, nie mówiąc już o Żydach, którzy
przyczynili się znacząco do rozwoju miasteczka - w XVTII w.
było ono najbardziej ożywionym punktem handlowym powiatu.
I później nie traciły Widzę nic ze swej świetności. Stąd pocho
dził Tomasz Wawrzecki - ostatni dowódca powstania kościu
szkowskiego, tu przyjeżdżał na wakacje Adam Mickiewicz do
swego wuja Majewskiego, rozwijała się także widzka uczelnia szkoła powiatowa (zamknięta po upadku powstania listopadowe
go). Także w okresie międzywojennym były Widzę nie byle jakim
polskim miasteczkiem. Górowały nad nimi wieże kościoła podług relacji mieszkańców jednego z trzech czy dwóch najwięk
szych, czy też najpiękniejszych na świecie: ot, u Krakowie kościół
i u Widzach. A więcej nigdzie nie najdziesz takiej formy i takiego
rozmiaru. Z daleka widać było błyszczący półksiężyc na minare
cie widzkiego meczetu, kolorytu dodawała Widzom starowierska
molena, a Żydzi mieli na miejscu swoją synagogę. Były miastecz
kowe urzędy, była polska szkoła, był także hotel. Zresztą wiemy
o nim od Melchiora Wańkowicza, który się tam niegdyś zatrzymał,
a zadziwiony wielowyznaniowością miasteczka napisał później re
portaż pod znamiennym tytułem - Pod wieżą Babel (1971).
Od czasów wojny wiele się zmieniło. Przede wszystkim
znacznie zmniejszyła się liczba mieszkańców gwałtownie uboże
jących Widz i okolicznych przysiółków. Nie ma już Żydów - zo
stali wymordowani w czasie okupacji niemieckiej, a ci, którzy
przeżyli, wyjechali po wojnie. Pozostała pamięć po kupieckich
rodzinach żydowskich i ich straszliwym końcu. Rozmówcy
wskazywali mi miejsce ich rozstrzeliwania, opowiadali o ponu
rych zdarzeniach, których byli świadkami. (A widzieli wiele w Widzach znajduje się i drugie miejsce straceń, gdzie mordowa
ło NKWD, m.in. polskich żołnierzy. O tym rozmówcy też pamię
tają). Po wojnie do Polski znajdującej się w nowych granicach
wyemigrowało wielu Polaków, a w ostatnich czasach popularna
Mogiła Tomasza
Wawrzeckiego
28
�stalą się emigracja zarobkowa (do Polski, na Litwę, na Łotwę).
0 rozmiarach wyludnienia można przekonać się porównując
choćby przedwojenną, polską „sztabówkę" z mapą współczesną
- znikły z niej liczne wioski i przysiółki. Z dawnej świetności
Widz pozostało niewiele, w zadumę wprowadza tylko siedem
cmentarzy przy dzisiejszej trzy tysięcznej ludnos'ci...
Nie ma Żydów - siłą rzeczy nie istnieje synagoga. A gdy Wi
dzę, w wyniku wojennych przesunięć, znalazły się na obszarze
Związku Radzieckiego, rozprawiono się także z innymi religia
mi. Zamknięto kościół (w 1949 r.), rozebrano meczet. O ile ka
tolikom, których w Widzach jest sporo, udało się (mniej lub bar
dziej) zachować wiarę pomimo braku księdza, to Tatarzy stano
wiący widzką mniejszos'c, bez swego mułły w miarę upływu cza
su coraz bardziej zatracali odrębność. Dzisiaj nie pamiętają już
dobrze swego języka modlitwy, obrzędowości, prawd wiary.
Niektórzy deklarują się jako muzułmanie, inni przyznają się do
swego ateizmu, a katolicy opowiadają, że widują ich w kościele
- tych, którzy przyjęli wyznanie katolickie.
Ale komunistyczna rzeczywistość to nie tylko zamknięte
świątynie, degradacja materialna i przymus pracy w kołchozach.
To także ostra indoktrynacja burząca stare autorytety i agresyw
nie propagująca ateizm naukowy (uznawany za jedynie słuszny
światopogląd). Pojawiała się ona wszędzie - w pracy, w szkole,
w prasie, w telewizji i radiu - we wszystkich łatwo, a zarazem je
dynie dostępnych środkach masowego przekazu.
Gdy przyjechalis'my do Widz, zobaczylis'my wies' biedną
1 szarą. Upadł komunizm, zostawiając po sobie bezrobocie, za
gubienie światopoglądowe i brak nadziei na przyszłość, pustkę,
w którą wdziera się kultura masowa - otworzył się rynek dla
wolnych mediów. Mieszkańcy Widz z lubością oglądają tasiem
cowe seriale południowoamerykańskie, wpatrują się w drastycz
nie kontrastujący z codziennością świat kolorowych, „zacho
dnich" produktów. Ciekawe, że przy tym wszystkim wciąż daje
się dostrzec w Widzach tradycje przedwojennego, wielonacyjnego miasteczka.
Postanowiłam przyjrzeć się, jak określają swoją religijną toż
samość ludzie żyjący w widzkiej społeczności wielowyznaniowej. Zaczęłam więc od rozmów dotyczących obrazu innowier
ców, chciałam ustalić, jak się nawzajem postrzegają wyznawcy
różnych religii czy obrządków i jak wobec tego widzą siebie.
Trudność pojawiła się, gdy zauważyłam, że liczni rozmówcy nie
są w stanie jednoznacznie zadeklarować się jako wyznawcy jed
nego, konkretnego wyznania. Owszem, zebrałam materiały
świadczące o stereotypizacji innowiercy, ale w miarę jak drąży
łam ten temat, coraz bardziej przekonywałam się, że ta droga nie
prowadzi do zrozumienia ani jak mieszkańcy wielowyznaniowych Widz określają swoją tożsamość, ani jakie międzywyzna
niowe relacje zachodzą w miasteczku. Zwróciłam natomiast
uwagę, że rozmówcy zadziwiająco często powtarzają popularną,
ponadwyznaniową formułę „Boh adzin". Zadałam więc sobie
pytanie, gdzie kryje się ta postulowana jedność Boga w takiej
wielości wyznań.
Odwieczne współżycie grup różniących się między sobą wia
rą musiało wpłynąć - i rzeczywiście wpłynęło - na mentalność
mieszkańców oraz na charakter poszczególnych wyznań. Tatarka
zapytana o to, czy chciałaby żyć wśród samych Tatarów, odpo
wiada: aj, ja przywykłszy już do wszystkich ludzi- A ten sam apo
kryf opowiadany jest zarówno przez chrześcijan, jak przez mu
zułmanów: pająk zasnuł swoją siecią wejście do jaskini, wyba
wiając tym samym z rąk prześladowców ukrywającego się
w pieczarze Pana Jezusa - według jednej wersji, a Mahometa
według drugiej. U nas nawet nie wolno bić pająka. Dlatego, że
ten pająk spas naszego Mahometa. Proroka naszego, wyjaśnia
muzułmanka.
Rozmówcy z nostalgią wspominają minione, polskie czasy.
Wydaje się, że przed wojną silny był w Widzach patriotyzm lo
kalny, usuwający w cień wszelkie etniczne czy wyznaniowe
podziały. Opowiada katoliczka o Żydach: No wiecie, ja wam po
wiem, jak tutaj Polacy byli te nasze miestne żytieli i Jewrieje, też
miestne żytieli byli i wsjo, to oni jakieś' ci dobre byli; oni widzkie
same. Same widzkie. I oni dobre byli.
Być może ośrodkiem takiego właśnie myślenia była szkoła
tworząca ponadwyznaniową wspólnotę uczniów. Ja chodził
w szkołu w Widzach, ja miestnyj (...), u szkoły (...)do nasprichodził ksiądz, a do Ruskich pop, u nas nie było ty Polak, ty Moskal
[staroobrzędowiec - D.H.], Prawosławna opowiada, że na rozpo
częcie każdego roku szkolnego chodziła z katolikami na mszę
Św., Tatarka wspomina, jak polskie narodowe święto, 3 maja,
wraz z uczniami całej szkoły obchodziła przy mogile Tomasza
Wawrzeckiego. Mało tego, niejeden rozmówca przyznaje się, że
uczęszczał na lekcje religii z wyznawcami innej wiary. A swoją
lekcję religii miała każda grupa wyznaniowa, z wyjątkiem pra
wosławnej (w tym czasie nielicznie reprezentowanej na Brasławszczyźnie). Mówi muzułmanka, córka przedwojennego widzkiego muezzina: No my czasami zostawali tak na religii, bo to
było przyjemnie posłuchać jednej religii i drugiej religii... To ja
już nigdy nie powiem, że moja religia sama lepsza, nie. Przecież
w jakiej człowiek rodzony, taka religia powinna go interesować,
a tak w ogóle trzeba znać o wszystkich. Po troszeczku. Prawda ?
Katoliczka informuje: Do nas każdy czwartek przyjeżdżał ksiądz,
a do Ruskich każda środa. My chodzili tu i tu. A czy można mo
dlić się? - pewnie, że można, Pan Bóg-że jeden.
Ale jednoczyła nie tylko szkoła, jednoczyło każde wspólne
przebywanie, choćby wspólna praca. Starowierka opowiada, jak
uczyła się szyć u katoliczki i wraz z nią śpiewała polskie kościel
ne pieśni: / daże mnie nrawiłosja... Takije haroszyje pieśni... dopowiada. Mieszkańcy miasteczka spotykali się także na zaba
wach tanecznych organizowanych co jakiś czas w Widzach oraz
na tzw. święcie byka w pobliskim majątku szlachcica Minejki.
Co roku po Zielonych Świątkach pan kazał zarżnąć byka i orga
nizował dla wszystkich zabawę z tańcami, jadłem, napitkiem
i innymi atrakcjami. Moi rozmówcy do dzisiaj tęsknie wspomi
nają to masowy je hulanije.
Wydaje się zatem, że idee jednoczące widzką wspólnotę ma
ją długą tradycję. Tradycję, która, mimo powojennej zmiany sy
tuacji politycznej i społecznej w miasteczku, o dziwo, jest wciąż
w jakiś sposób kontynuowana. A mówienie o kimś, że chodził do
polskiej szkoły, wyraźnie go nobilituje.
Ale nie tylko tradycja łączy w jedno tę wielowyznaniową
społeczność. Bardzo silnym czynnikiem jednoczącym są mał
żeństwa mieszane, stanowiące widzką normę. Szczególnie
w ostatnich czasach. Zamykanie kościołów, kasacja świątyń wy
znawców różnych wiar, sowiecka polityka ateizacji sprawiły, że
przez społeczność widzką zaakceptowany został zwyczaj zawie
rania wyłącznie małżeństw cywilnych (tzw. zapisanie się) i szyb
ko do porządku dziennego przeszło jego praktykowanie. Kato
liczka o dosyć konserwatywnych, wydawałoby się, poglądach,
zapytana o to, czy zawieranie tylko takich małżeństw nie jest aby
grzechem, odpowiada: No... Musi u nas nie grzech.
Rzeczywiście, każdy z rozmówców (o ile sam nie był
w związku mieszanym lub z niego nie pochodził) miał kogoś
w rodzinie, czy choćby jakiegoś znajomego, który zdecydował
się na zawarcie takiego małżeństwa. Jego popularność potwier
dzają nagrobki na cmentarzu: obok siebie pochowani są różnowyznaniowi małżonkowie, obok siebie stoją różnej formy krzy
że.
Tak powszechne zawieranie małżeństw mieszanych ma oczy
wiście ogromne znaczenie dla sytuacji religijno-społecznej
w Widzach. Wszak wiarę przejmuje się od rodziny, szczególnie,
gdy rzeczywistość ZSRR zepchnęła funkcjonowanie religii do
poziomu niemal wyłącznie rodzinnego. Ja polowicznaja. Babuszka - Polka, tatki mama, a mama moja była prawosławna - tak
4
5
29
�na pytanie o wyznawaną wiarę odpowiada jedna z rozmówczyń.
A co zrobić, gdy nie tylko rodzice nie są zgodni co do wyznania,
gdy dodatkowo szkolna indoktrynacja nawołuje do porzucenia
takich zabobonów jak wiara w ogóle? Pojawia się tu problem za
gubienia człowieka w ideologiach dzisiejszego świata - wrócę
doń w dalszym ciągu artykułu.
Powszechne zawieranie małżeństw mieszanych ma jeszcze
inne następstwa, których nie można pominąć, mówiąc o widzkich wyznaniach i ich wzajemnym przenikaniu się. W przypad
ku ślubów cywilnych obydwie strony pozostają zwykle przy
swojej wierze. A różnica w wiarach oznacza różnice w obrzędo
wości, czyli np. w kalendarzu s'wiąt. Zwykle rodziny katolickoprawoslawne świętują każde święto dwa razy. Ale nie kończy się
na rozwiązaniu całej sprawy w ten sposób. Małżonkowie próbu
ją dociec cech wspólnych obydwu wiar, bez przerwy porównują,
zrównują religijne praktyki oraz tradycje.
Taka projekcja własnych wierzeń na inne religie, wynikła czy
to z przyzwyczajenia moich rozmówców do bezkonfliktowego
współżycia, czy z popularności mieszanych małżeństw, stawia
znak równości pomiędzy elementami rytuału różnych wyznań.
Mieszkańcy Widz wciąż je porównują, całkiem zatracając przy
tym poczucie ich nieprzystawalności. Rozmówcy niekatoliccy
pytani o swoją wiarę odpowiadają mi, że wszystko jest paczti tak
jak u was. W molennie, a przede wszystkim u prawosławnych
czytają jedno i to samo. Starowierka na pytanie, dlaczego u sta
roobrzędowców nie ma sakramentu eucharystii, mówi: u nas jest
takaja kutia ; gdzie indziej powiada, że muzułamanie świętują
Bajram kak i w molennie, zresztą same Tatarki zgodnie twierdzą,
że tak jak u was Wielkanoc po tym Wielkim Poście, tak u nas ten
Bajram. Katoliczka informuje mnie, że Biblia staroobrzędow
ców to tam u nich jakości musi po łacinie, inna twierdzi, że po
żydowsku. Z kolei żydowskie święto Pesach zrównywane jest
przez katolików z chrześcijańskim Bożym Narodzeniem lub
Wielkanocą, maca - z wigilijnym opłatkiem, wielkanocnym jaj
kiem czy nawet komunią Św., filakterie, a zwłaszcza lestowki
i czotki z różańcem. Rabin, batiuszka, nastawnik czy mułła to
nikt inny jak ich ksiądz. Natomiast jeśli chodzi o święta, to wy
powiada się na ich temat katoliczka: Ja liczę, tak jak u Polaków,
tak już wszędzie jest, i u Białorusów to samo, wszystkie, wszyst
kie te same święta, u prawosławnych. I u Maskalów [staroobrzę
dowców - D.H.] wszystkie te święta. Jak u Polaków, tak i u Ma
skalów. To i u Żydów też pewnie (1. 57). Równie często do Ży
dów, jak i do Tatarów odnoszone są popularne stwierdzenia w ro
dzaju: onijakiści tam chrzest swój to mają, a i sami Tatarzy uwa
żają azan za odpowiednik chrztu. Widzki ksiądz (cokolwiek
zbulwersowany) opowiadał, jak to pewnego razu przyszedł do
6
1
niego Tatar pragnący ożenku z katoliczką i twierdził, że był
chrzczony (a miał na myśli azan).
Tak, niezwykłą społeczność stanowią mieszkańcy Widz.
I z przenikania się wiar zdają sobie sprawę, szczególnie starsi wychowankowie przedwojennej szkoły. Jedna z katoliczek zau
waża, że katolicy przejęli od prawosławnych zwyczaj zostawia
nia jedzenia dla zmarłych na grobach, inni wskazują na hadauszczynę* jako na zwyczaj przejęty, tym razem, od staroobrzę
dowców. A starowierka mówi, że z kolei jej współwyznawcy na
uczyli się od katolików palić gromnice, święcić wodę czy chleb
na św. Agaty. A jakże wiele elementów innych wiar przejmowa
nych jest nieświadomie. Starowierka podczas rozmowy wskazu
je wiszącą na ścianie fotografię Aleksieja II, informując, że jest
on staroobrzędowym patriarchą. W molenie pali się obok jedynie
dozwolonych świec woskowych - świece parafinowe. Zresztą
przykłady można by mnożyć.
Przekonaliśmy się już, że ciągłe porównywanie wyznań nie
odbywa się wyłącznie na poziomie wypowiedzi, wpisane jest ra
czej w codzienną praktykę. Przedstawiciele różnych wiar mie
szkają obok siebie, nieraz nawet pod wspólnym dachem, razem
pracują, odwiedzają się w swoich domach - żadna z grup wyzna
niowych nie jest i nie czuje się chyba w zwykłych codziennych
stosunkach społecznych specjalnie izolowana.
Szczególna więź łączy katolików, prawosławnych i staroo
brzędowców. Posiadają oni poczucie chrześcijańskiej wspólnoty
i ciekawi są nawzajem własnej obrzędowości. Rozmówcy często
opowiadają o wizytach własnych lub znajomych w cudzych świą
tyniach: staroobrzędowców w kościele, katolików w starowierskiej molenie albo cerkwi. Mówią o prawosławnych, których naj
bliższa świątynia (w Bohini) oddalona jest o ok. 10 km od Widz,
o tym, że widują ich w kościele lub molenie. Wszyscy przycho
dzą ze zwykłej ciekawości albo dla wzięcia udziału w pogrzebie
sąsiada czy jakiegoś znajomego. Niektórzy przypominają, że do
katolickich miejsc cudownych przybywali także pielgrzymujący
niekatoliccy chrześcijanie, a do Ostrej Bramy wędrowali nawet
Tatarzy. Ekumeniczną atmosferę w Widzach wprowadzali niewąt
pliwie powojenni kapłani: nastawnik i ksiądz. Na ich autorytety
często powoływali się moi rozmówcy twierdząc, że nie ma abso
lutnie nic złego w przychodzeniu do cudzych świątyń. Opowiada
li także, jak nastawnik ofiarował datek na kościół przy okazji
odwiedzin i modlitwy przy żłóbku Pana Jezusa. Mówili o tym, że
ksiądz odprawił mszę Św. w staroobrzędowej molenie, kiedy
w kościele był już sportiwnyj zal (sala gimnastyczna).
Wierni odwiedzający się nawzajem w nie swoich świątyniach
zwykle modlą się, żegnają po swojemu, są obserwatorami. Ale
nie tylko. W czasach komunizmu w Widzach jedyną funkcjonu-
�Prawdziwy konflikt zarysowuje się mianowicie pomiędzy
jącą świątynią pozostała molena staroobrzędowców. Otwarte by
tradycyjnie wierzącymi a tymi, którzy występują, czy też wystę
ty cerkwie w Bohini i Kozianach, ale do kościoła trzeba było je
powali przeciwko wierze. W komunizmie współwyznawcy loko
chać dalej. Wielu katolickich mieszkańców Widz i pobliskich
wali się „po obydwóch stronach barykady". Okazało się, że to
przysiółków przyznaje się do przychodzenia do moleny czy cer
„nasi" Polacy nie cofnęli się przed zniszczeniem kościoła, czy
kwi w celu odmówienia modlitw, dla których zwykle udawali się
też dopuścili, aby niszczyły go dzieci. W rozmowach często po
do kościoła. Wszak Boh adzin.
My wszystkie Tryklaciszki jednej i jednej przypowiemy, żeby jawiały się wypowiedzi tego typu: Ale ja tylko to powiem: roz
byli u tej chacie, żeby taka i taka pora. (...) I już wszystkie wy-maitych jest ludzi na świecie, i dobrych z Polaków, i złych. I z Ru
bieralisię i szli. Izaszli raz u Bogina. (...)A tam cerkiew. Aj, jak skich, i z prawosławnych jest rozmaitych. Ale mnie zdaje się, kto
i tam szli krągiem kościoła. (...) Oni po swojemu modlą się, ty po w Boga wierzy, choć trochę, to jeszcze ten człowiek, jeszcze moż
swojemu... (1. 56). Dzisiaj z kolei widzcy prawosławni, szczegól liwy. .. A jak nie wierzy, to już. •. trudno tak.
nie ci starsi, miast jechać do cerkwi, przychodzą na niedzielną li
Mamy więc po jednej stronie tradycyjnie wierzących. Lecz ci
turgię do kościoła, bywają także w molenie.
tak zwani tradycyjnie wierzący to wyznawcy „wiary ponadreligijnej" - wcześniej delikatniej formułowanej w sytuacji zgodne
Możliwa jest jeszcze inna, szczególna sytuacja, kiedy to mie
go współżycia mieszkańców miasteczka, później jeszcze dodat
szkańcom Widz daleko jest do biernych tylko obserwatorów cu
kowo wzmocnionej w obronie przeciw burzycielowi każdej reli
dzego obrządku. Bywa mianowicie, że przychodzą np. starowiegii (że przypomnę, jak pojęcie chrztu moi rozmówcy rozciągają
rzy do kościoła czy katolicy do moleny, zanosząc prośby do Bo
na wyznawców wszelkich wiar). Zresztą sam podział na wiary
ga, w nadziei, że Bóg wielokrotnie i na różny sposób proszony
nie jest już dzisiaj zbyt ostry - w miarę upływu czasu rozmywa
próśb owych wysłucha. Ilustruje to dobrze opowieść jednej
ły go zawierane małżeństwa mieszane. Dodatkowo - wydawało
z rozmówczyń: Ten to często przychodził i o zdrowie prosił,
u niego nogi mocno bolały. I wsjo gaworzył mnie: 'Nineczka, ja by się - wyraźnie zdeklarowani ateiści po upadku komunizmu
niósł ofiaru, ja zdarowia praszu u Boga, ja praszu. Ja i do swo zaczęli uczęszczać do kościoła, do molenny, już zupełnie dezo
jej molieny idu. Praszu Boga. I tu, i tu. Może wsjoż Bóg pomoże' rientując tych, którzy na dotychczasowych podziałach opierali
swoją wizję świata.
(1.56). Co ciekawe, takie działanie ma już długą tradycję na Brasławszczyźnie. Otto Hedemann stwierdził na podstawie XVIIIBo, cokolwiek by mówić, podziały jakieś były. W tę tradycyj
wiecznych testamentów, iż tamtejsza szlachta zapisywała datki
ną wiarę mieszkańców Widz wpisana była zawsze zasada, że każ
jednocześnie na wszystkie kościoły i cerkwie w powiecie z proś
dy po swojemu modli się i powinien starać się o zachowanie ta
bą o wstawiennictwo do Pana Boga. (Niektórzy ofiarowali po
kiego stanu rzeczy; nie jest dobrze zmieniać wiarę. Dlatego np.
ilotemu na mszę unicką, a po 3 zł na katolicką; Hedemann, małżeństwa mieszane już pomiędzy starowierami i katolikami,
1930:53). Opowiadano mi także o katoliczce, która modliła się
czy starowierami i prawosławnymi zawierane były rzadziej - ślub
wraolennie: Odbywała ukłony, odbywała... Cała molenna, wsje
(obustronny) w którymś z obrządków możliwy jest tylko w przy
przestali, a ona adbywala, odbywała... (...) No, wot prasiła padku, gdy obydwie strony są w nim ochrzczone . Obrazy innych
u Boga czegoś. Czego to prosiła, nie wiem...(...) I wymodliła się. grup etnicznych czy wyznaniowych były zestereotypizowane,
Wymodliła się zięcia! (...) Zięć przeszedłszy na Polaka i do spo niektórzy wartościowani byli gorzej, inni lepiej. Także dzisiaj ste
wiedzi szedł, i do komunii, i wszystko... Cóż, katolicki zięć wy reotypy te pojawiają się w wypowiedziach, niekiedy wychodzą
modlony w molennie - to może się zdarzyć tylko w Widzach.
nawet na plan pierwszy. Ale o wiele częściej daje się słyszeć, że:
ludzie takie same. Cygan jest Cygan. Choćby jest Cygani i do
Nie tylko w prośbach o pomyślność odwołują się mieszkań
brych. (...) Może być i Polaków jest dreny ch i Ruskich, i rozmai
cy Widz do ponadwyznaniowej siły boskiej. Zdarza się to także
tych nacji może być drenych. Przy czym jako zły wskazywany jest
w przypadku chęci zaszkodzenia komuś bądź zesłania na kogoś
zwykle „komunista", a dobry to gorliwy wyznawca jakiej bądź,
kary za rzekomo popełnione zło. Można wtedy iść - obojętne ale religii - mówiono mi niejednokrotnie o tym, jacy to Żydzi by
do kościoła czy do cerkwi i łamać w świątyni świece na szkodę
li dobrzy, swoja wiara trzymali się więcej jak nasze ludzie.
prześladowcy.
Oczywiście, duża tolerancja religijna mieszkańców Widz nie
Pojawiają się śmiałe głosy, że Bóg sądzić będzie nie według
jest nieograniczona. Ale też odrębności wyznaniowe nie mogą
wyznania, a tylko podług uczynków. Każdy członek wspólnoty
dostatecznie scharakteryzować podziałów, bowiem rzeczywista
wierzących, skoro tylko do niej należy, będzie miał takie same
linia demarkacyjna przebiega w zupełnie innym miejscu.
szanse zbawienia. Różnice międzywyznaniowe już się nie liczą:
9
Cmentarz staroobrzędowy
z grobem katolickim
31
�Pan Bóg wszystkich przyjmie i będzie sądzić. Od wiary [tzn. wy
znania - D . H . ] to nie będzie zależeć. Wszystkich Pan Bóg będzie
sądzić jak on przeżył, po jego zasługach. (...)0n wie, że wszystkie
jego dzieci, czy on Moskal, czy on choć kto. (...) Że ludzie sami na
wiary rozłączyli się, to same ludzie wszystko. Bóg że nie łączył, Że
ty bądź Moskalem, a ty bądź prawosławnym, czy Cyganem...
której m o g l i b y b y ć p e w n i : t ę o d d z i e l a j ą c ą w y s t ę p u j ą c y c h prze
Tradycyjnie w i e r z ą c y z w y k l e u p a t r u j ą w odchodzeniu od
p r z e z w y c i ę ż o n e . N i e bardzo w i a d o m o , w co w i e r z y ć , j a k wie
c i w wierze „ z ł y c h k o m u n i s t ó w " od s p o ł e c z n o ś c i tradycyjnie
w i e r z ą c y c h . P e ł n i w ą t p l i w o ś c i co do w ł a s n e j w i a r y z ż a d n ą
z grup nie m o g ą się u t o ż s a m i ć .
Z r e s z t ą teraz, gdy k o m u n i s t y c z n a ideologia u p a d ł a , nadal nic
nie wskazuje na to, by ś w i a t o p o g l ą d o w e zagubienie m o g ł o być
wiary przyczyny z b l i ż a j ą c e g o się k o ń c a ś w i a t a - tak d u ż a jest
r z y ć i czy w o g ó l e . Wyznaje, d e k l a r u j ą c a się j a k o p r a w o s ł a w n a ,
Dołżen być koniec świa
ta. Tak ludzie żyć nie mogą. (...) Tuż więcej teraz niedowiarków.
Wszak do ż y c i a potrzebna jest wiara: No koniec świata będzie
i zostanie się kto, rozmnażać się będą, no jakaś wiara będzie. (...)
Bez wiary też nie będą ludzie żyć. Trzeba wiara jaka.
Białorusinka:
n i e c h ę ć w stosunku do n i e w i e r z ą c y c h :
N i e c h ę ć do k o m u n i s t ó w nie ma p o w o d ó w czysto ideologicz
Powiem ja szczerze, że ja nie taka już bardzo wie
rząca, nie. (...) To grzech, to niedobrze, ja by chciała więcej wie
rzyć, ale mi nie wychodzi. Nie wychodzi. Ja by chciała więcej
wierzyć. Ale kiedyś, jak był komunizm, to ja też nigdy nie mówi
ła, że Boga nie ma. Nie, tego ja nigdy nie mówiła. Ja nie bardzo
wierząca, ale i niewierząca też nigdy nie była. N i e k t ó r z y mie
nych. W i e l u r o z m ó w c ó w (starszych), doskonale p a m i ę t a o w i d z -
szkańcy Widz,
kim
próbując
odbudowywać jednoznaczną
wizję
sprawcy zostali ukarani: pierwszemu z n i c h traktor o d e r w a ł r ę k ę ,
Ot, żeby więcej
pobył Sowietskij Sajuz, to byłaby sawietska wiera. I wszystko.
(...) [ U k o m u n i s t ó w - D . H . ] programa taka, też tak samo: nie za
bij, nie ukradnij tam... No takie same zapowiedzi, jak u Polaków,
u katolików. Taka sama ( m u z u ł m a n k a , lat 85).
Jednak Sawietskij Sajuz u p a d ł . A miejsce o s ó b pamiętających
na drugiego s p a d ł słup p o d t r z y m u j ą c y linię wysokiego n a p i ę c i a ,
przedwojenne
trzeci z a ś s i ę p o w i e s i ł . M ó w i się o t y m , j a k z drabiny s p a d ł a i po
w latach k o m u n i z m u . O n i t a k ż e w y p o w i a d a j ą w rozmowach po
ł a m a ł a się baba u p y c h a j ą c a na strychu ś w i ę t e obrazy, czy j a k zła
pularny s ą d
miejscu k a ź n i za a p t e k ą , o m ł o d y c h c h ł o p c a c h z polskiego
wojska, k t ó r z y szli na ś m i e r ć z r ą k N K W D . Przytacza s i ę c z ę s t o
historie o karze b o ż e j wymierzonej k o m u n i s t o m . W z m a c n i a to
o c z y w i ś c i e linię p o d z i a ł u . Jedna z w i e l u wersji opowiadania
o zburzeniu k a p l i c z k i głosi, ż e w k r ó t c e po t y m wydarzeniu trzej
m a ł a n o g ę dziewczyna t a ń c u j ą c a w
sportiwnom zale, na
który
przerobiono k o ś c i ó ł ; s w y m p o s t ę p o w a n i e m obie w y s t ę p o w a ł y
ś w i a t a , w y g ł a s z a j ą z a s k a k u j ą c e s ą d y w rodzaju:
czasy zajmuje
Boh adzin.
pokolenie
ludzi
wychowanych
Jak j e d n a k t r a k t o w a ć tę f o r m u ł ę , gdy pa
da z i c h ust?... P r z e d w o j e n n ą d e w i z ą b y ł o : „ w j a k i e j wierze się
r o d z i ł e m , w takiej u m r ę " - d u ż a tolerancja nie o z n a c z a ł a wcale
utraty religijnej t o ż s a m o ś c i . Wydaje s i ę , ż e dzisiaj jest odwrotnie
przeciwko wierze.
A l e nie k a ż d e m u opowiadania o karze b o ż e j r o z w i ą z u j ą pro
- prawdopodobnie najbardziej zateizowani za p o m o c ą formuły
blemy zagubienia po latach komunistycznej indoktrynacji, zagu
Boh adzin w y r a ż a j ą s w ó j o b o j ę t n y stosunek do w y z n a ń . D l a nich
bienia p o ś r ó d w i e l o ś c i w y z n a ń , z k t ó r y c h ż a d n e w dzisiejszej
r z e c z y w i ś c i e wszystkie religie s ą sobie r ó w n e , nawet rytualne
r z e c z y w i s t o ś c i nie posiada j u ż mocy c a ł k o w i c i e
r ó ż n i c e (o k t ó r y c h z w y k l e niewiele w i e d z ą ) nie m a j ą specjalne
wyjaśniającej
W Rosji, przy komunistach, mówili, że zagrobnego życia
nie ma. Że człowiek umarł i wszystko przepada. A teraz już
mówią inaczej. Teraz mówią, że triecije izmierienije, że tam ktoś
w kosmosie jest, że człowieku tylko umiera ciało, a dusza gdzieś
tam w jakiści drugi obraz przechodzi, o tak... Nie to, że tam nie
bo, piekło. Teraz tak nie mówią ( p r a w o s ł a w n a , B i a ł o r u s i n k a ) .
świat.
go znaczenia.
P o d s u m o w u j ą c wszystko, co z o s t a ł o t u powiedziane, stwier
d z i ć n a l e ż y , i ż w y p o w i a d a n e c z ę s t o przez wielowyznaniowych
m i e s z k a ń c ó w W i d z s f o r m u ł o w a n i e Boh adzin nie d z i w i zbytnio
przy r z e c z y w i s t y m przenikaniu się wiar, czy nawet samych
o b r z ą d k ó w . C z ę s t o w i ą ż e się z p r ó b a m i konstruowania metareli-
Czy w tej dezorientacji p o m ó c m o g ą o p o w i e ś c i o k o m u n i
g i i . P r z e s ł a n k i po temu i s t n i a ł y w W i d z a c h zapewne od dawna,
stach, k t ó r y c h B ó g p o k a r a ł ? S z c z e g ó l n i e w sytuacji, gdy obser
w z w i ą z k u z t r a d y c j ą kresowego miasteczka. R z e c z y w i s t o ś ć po
Jest
Pan Bóg, no to nas uczyli... (•••) A niektóre tak żyją niedowiar
kami...(...) Nikomu oni nie wierzą, nikakie święto znają, nic ony
nie znają, i jak patrzysz - tak-samo u ich rośnie i tak samo any
chodzą adziawszy się, abuwszy się...
wowana w k o ł o r z e c z y w i s t o ś ć o p o w i e ś c i o m t y m zaprzecza:
M i e s z k a ń c y W i d z w y r a ź n i e ż a l ą się na k o m u n i s t ó w - zabra
wojenna, c z y l i nowe ideologie (przede w s z y s t k i m komunistycz
ny ateizm, wobec k t ó r e g o trzeba b y ł o z m o b i l i z o w a ć się do obro
n y ) , oraz nowe zwyczaje (takie j a k upowszechnienie małżeństw
mieszanych), ta r z e c z y w i s t o ś ć powojenna ostatecznie doprowav
d z i ł a do p r ó b metareligijnej interpretacji w y z n a ń . I tutaj kryje się
g ł ę b o k i sens f o r m u ł y
Boh adzin.
Przy c z y m p a m i ę t a ć należy, żel
l i i m o c z y w i s t o ś ć p o d z i a ł ó w , tych p o d z i a ł ó w , k t ó r y c h od dawna
to samo powiedzenie o z n a c z a ć m o ż e r ó ż n e postawy w zależno
b y l i ś w i a d o m i i k t ó r e dotychczas s w ą t o l e r a n c j ą sami przezwy
ści od pokolenia - m ł o d s i m o g ą się n i m p o s ł u g i w a ć dla odcięcia t
c i ę ż a l i . A w t y m ż a l u , zagubieni, b u r z ą nawet o s t a t n i ą g r a n i c ę ,
się od tradycji.
PRZ YPISY
1
Dane procentowe umieszczone w nawiasach są orientacyjne. Ostat
ni oficjalny spis ludności z 1.01.1989 r. uwzględnia tylko Białorusinów,
Polaków i Rosjan i został przeprowadzony dla całego rejonu brasławskiego. Według opinii osób pomagających w tym spisie informacje
0 liczbie Polaków są w nim zaniżone (stanowią oni raczej 30% niż 27%
ogółu ludności obwodu). Nie udało się nam dotrzeć do danych dotyczą
cych Widz. Dane procentowe, które umieszczam, podali uczestnicy spi
su (mieszkańcy Widz). Twierdzili, że pokrywają się one mniej więcej
z podziałem wyznaniowym (Polacy-katolicy, Białorusini-prawosławni,
Rosjanie-staroobrzędowcy).
Są zatem Widzę miejscem, w którym krzyżują się nacje, wyznania
1 języki. Jednak w temat języka mieszkańców Widz nie zagłębialiśmy się;
o języku wsi białoruskiej (o utożsamianiu nacji z wiarą, o wartościowaniu
języków) pisano już wiele, np. zob. Engelking, 1995; Boh adzin, 1996
Wszystkie zamieszczone w artykule informacje dotyczące Widz
X V I I I - i XIX-wiecznych pochodzą z monografii Hedemanna (1930,
szczególnie 367-376).
2
3
32
4
W X I X w. z carskich funduszy powstała w Widzach prawosławna
cerkiew pomyślana jako alternatywa dla prześladowanych przez rosyj
skie imperium staroobrzędowców. Cerkiew ta została wybudowana dli
dosłownie kilku rodzin prawosławnych mieszkających w tym czasie
w Widzach (i nie przyczyniła się zbytnio do rozwoju prawosławia). Wi
dzę nie mają silnych tradycji prawosławnych (Hedemann, 1930: 374).
Oczywiście dotyczy to cmentarzy chrześcijańskich (krzyże z dwo
ma poprzeczkami identyfikowane są jako prawosławne, w przeciwień
stwie do ośmiokończastych, z trzema - staroobrzędowych).
kutia - u prawosławnych i staroobrzędowców: obrzędowy posiłekj:
spożywany przy okazji modlitwy za zmarłych.
1
azan - u muzułmanów: modlitwa tu: jako rytuał przyjęcia dziecka do
wspólnoty wierzących (w Widzach od dawna nie praktykuje się obrzezania).
hadauszczyna - u prawosławnych i staroobrzędowców: modlitwaza
zmarłego w pierwszą rocznicę jego śmierci.
' T y l k o katolicy i prawosławni mogą zawrzeć małżeństwo bez uprcedniego chrztu w obrządku partnera.
5
6
8
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/809e03de54f4a99b707d00c5c8e82200.pdf
d2394b60950a926b03c6f41c99dc5414
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2716
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1998
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2527
Title
A name given to the resource
Pielgrzymka do starej-nowej ziemi świętej / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.3-4, s.164-166
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hall, Dorota
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Pielgrzymka
do starej-nowej
ziemi świętej
Dorota Hall
W tych tchnących religią miejscach czułem się jeszcze
lepiej niż we współczesnych ośrodkach rdzennych kultur.
Byłem tutaj u siebie. Funkcjonowałem tu bardziej jako
osoba, którą czułem, że jestem naprawdę.
(Jim Berenholtz 1994:123)
Nieustannie
wzrasta ruch tury
styczny w dawnych
centrach
kulturo
wych. Dzięki prężnie
rozwijającej się sieci
Wieża z Kościoła ś. Michała
komunikacyjnej co
na świętej górze Glastonburg. Anglia
raz łatwiej dziś' do
trzeć w odległe za
kątki wszystkich kontynentów. Stajemy się jednocześnie
świadkami wytworzenia nowego typu turystyki: oto do sta
rych świątyń czy grobowców, do miejsc uważanych przez
siebie za święte, masowo ściągają ludzie odbywający „du
chową podróż" w głąb siebie. Wydawane są specjalne prze
wodniki dla udających się w miejsca „gdzie boskość dotyka
i przenika świat ludzki", czyli do Indii, Egiptu, Jeruzalem,
a także zabytków średniowiecznej Francji i „świętej Anglii"
(Dickey 1994). Wibracyjny dźwięk sylaby OM intonowany
jest na Piramidzie Słońca w Teotihuacan i wewnątrz pirami
dy Cheopsa. W tej ostatniej - szczególnie często po 1990 ro
ku, kiedy otwarta została dla zwiedzających „po godzinach",
de facto: dla coraz liczniej ściągających tam grup medytacyj
nych (Dickey 1994). Powstały biura podróży specjalizujące
się w organizacji wycieczek do tego typu miejsc. Na przykład
w Kalifornii w Berkeley od początku lat osiemdziesiątych
działa Deja Vu Tours, które pośród licznych atrakcji oferuje
wschód słońca w Stonehenge, uczestnictwo w rytuałach pro
wadzonych przez szamana na Machu Piechu, chrzest w rzece
Jordan. Właścicielka całego przedsięwzięcia opowiada
o swoich klientach, że są to ludzie wierzący w reinkarnację,
pragnący udać się do świętych miejsc swojej przeszłości
(Kantrowitz 1994:40).
Symboliczny związek podróżowania z poszukiwaniem
prawdy, porządku mistycznego i psychicznego, ze zmianą
wewnętrzną, nie jest chyba żadną rewelacją. Obok mitów i le
gend (na przykład o poszukiwaczach św. Graala), w których
zaczytują się ludzie z kręgów New Age, istnieje cała tradycja
ezoterycznych podróży (teozofów, Gurdżijewa), z których
czerpią pełnymi garściami . Tradycja to wciąż wzbogacana
o przybywające świadectwa wypraw naznaczonych przeży
ciami mistycznymi. Autor książki będącej zarazem autobio
grafią i relacją z podróży „w starożytne tajemnice obu Ame
ryk", Jim Berenholtz (artysta z kręgów New Age, znany
przede wszystkim jako kompozytor muzyki sięgającej swymi
korzeniami do kultur wszystkich kontynentów), pisze: „Życie
istoty ludzkiej jest podróżą w czasie i przestrzeni - podróżą,
V
1
164
dzięki której wzrastamy i rozwijamy się, świadomie i nie
świadomie, ku spełnieniu naszego przeznaczenia. Podróż
każdego z nas jest jedyna w swoim rodzaju. Jednak prędzej
czy później wszyscy otrzymujemy szansę doświadczenia du
chowej transformacji. W ten sposób rozumiemy świętość.
W ten sposób rozumiemy samych siebie. Bez względu na to,
którą ścieżką podążamy, siła bierze się z wiedzy, że nasza ze
wnętrzna podróż może stać się drogą do wewnętrznego obja
wienia" (1994:13). Droga, podróż, pielgrzymka są metafora
mi, którymi chętnie posługują się ludzie związani z ruchem
New Age na określenie swego życia widzianego jako proces
transformacji (wiodącej do mistycznego oświecenia - jeśli
koniecznie chcielibyśmy określić cel, który nie zawsze może
być jasno określony; por. Ferguson 1993:24,35). Lecz w dzi
siejszych czasach nieciągłej przestrzeni, ich własne, fizyczne
podróżowanie niewiele ma wspólnego z pielgrzymowaniem,
do którego odnoszą się w wypowiedziach na temat ludzkiego
bytowania (polega bowiem na wystartowaniu samolotem,
dajmy na to, z Los Angeles i rychłym wylądowaniu w Egip
cie, Indiach, Meksyku, gdziekolwiek bądź). Sama fizyczna
podróż nie jest już taka ważna, mało się o niej mówi (bo co
tu dużo gadać o kolejnym przelocie boeingiem), na plan
pierwszy wysuwa się zdecydowanie cel podróży: owo święte
miejsce, do którego się zmierza. Nadzwyczaj ważne staje się
ono właśnie i w nim przebywanie.
Chciałoby się powiedzieć, że zwolennicy New
Age'u wytyczyli nowe szlaki pielgrzymkowe, co w świetle
powyższego nie byłoby jednak określeniem nazbyt fortun
nym (nie ma sensu mówić o żadnych szlakach). Faktem jest
natomiast, że wiele osób z kultury zachodniej (mieniącej się
judeochrześcijańską) za cel wypraw zaczęło obierać zupeł
nie nowe święte miejsca . Przede wszystkim: ośrodki staro
żytnych kultur. Wiedza New Age uważana jest przez jej
zwolenników za ponadczasową, obecną w kulturach całej
Ziemi. Umiłowanie starożytności („starożytna magia Kahunów", „reiki - licząca tysiące lat tradycja naturalnego
uzdrawiania" etc; por. Dobraczyński 1997:93) związane
jest ze szczególną idealizacją kultur dawnych czy też
w ogóle przedindustrialnych. Jak twierdzą rzecznicy New
Age'u, dzięki życiu w doskonałej harmonii z naturą ich
uczestnicy posiedli obszerną wiedzę na temat sił rządzących
przyrodą oraz możliwości ich wykorzystywania, a wiedzą tą
kierowali się wyznaczając miejsca święte i projektując cen
tra religijne. Na łamach czasopism w rodzaju „Nie z tej Zie
mi" czy „Nieznany Świat" często drukowane są o nich róż2
�nej wartości teksty (przy czym, choć cudowność twórców
danej kultury często bywa podkreślana, bazą dla owych ar
tykułów nie zawsze jest nachalne poszukiwanie sensacji,
wbrew obiegowej opinii tych, którzy zajrzeniem do takich
periodyków nie chcą się plamić) .
W cudownych miejscach wyznaczonych przez mądrych
starożytnych ułatwiony jest powrót do naszej „prawdziwej
natury" (por. motto) rozumianej zwykle jako boskość,
umożliwiony jest także kontakt z rzeczywistością pozamaterialną: z przeróżnie rozumianymi „energiami kosmiczny
mi", z innymi wymiarami (channeling). Anne Williams, jed
na z czołowych kompozytorek nurtu New Age, płytę Song
of Isis nagrała w starożytnych świątyniach Egiptu, a więc
w miejscu szczególnie dogodnym dla „zjednoczenia się
z pozytywną energią kosmosu i przeniesienia jej na ziemię"
(jak to określa komentarz do kasety wydanej przez toruńską
„Ananda Musie"). Takie świątynie to zwykle coś więcej niż
same budowle, których wzniesienie zaplanowano w zgodzie
z siłami natury. W myśl ludzi z kręgów New Age, wielkie
ośrodki religijne usytuowane zostały w pobliżu „czakramów", „spiral energetycznych", słowem: w miejscach o sil
nym polu elektromagnetycznym, którego właściwości nau
ka dopiero dziś zaczyna odkrywać. „Nieznany Świat" w ta
ki oto sposób informuje o miejscowości Sedona w Arizonie:
„Zespół tworzących ją zabudowań został usytuowany w an
tycznym i uważanym za święte przez Indian Hopi i Navajo
miejscu. Tego rodzaju magiczne miejsca uważane są za cen
tra o szczególnym przepływie energii, tak zwane wielkie
spirale, obecne w wielu punktach planety. (...) Nieprzypad
kowo więc właśnie tutaj powstał bardzo ważny ośrodek No
wej Ery, którego działalność polega głównie na ekspery
mentach służących do jak najlepszego wykorzystywania po
przez naturalne siły ziemi, energii psychicznych manifestu
jących się w człowieku. (...) Aktualny lider grupy New Age
w Sedona, Peter Sanders, utrzymuje, że naukowe analizy
dotyczące szczególnych, elektromagnetycznych właściwo
ści tak zwanych 'spiralnych prądów' nie wykazały niczego
nadnaturalnego. Ich cechą charakterystyczną jest natomiast
obecność form energii, o których najnowsza fizyka wie, że
istnieją, nie jest jednak w stanie dokonać ich pomiarów"
(Burakowska 1993).
3
Zatem miejscami, do których ściągają ludzie z ruchu New
Age, są starożytne budowle powstałe na obszarach szczegól
nie „energetycznych". Ich celem może być także sam taki
„energetyczny" obszar. Może to być jakieś miejsce w natu
rze; zwykle zresztą okazuje się, że było ono doceniane przed
wiekami (na przykład „polskie miejsce mocy" - góra Ślęża,
na której zresztą wiosną przyszłego roku odbyć się ma mię
dzynarodowy zjazd adeptów reiki, jednej z naturalnych me
tod uzdrawiania). Może to być jakiekolwiek inne miejsce;
często okazuje się, że jest (lub choćby było) ono szczególnie
ważne jeśli nie dla religii, to przynajmniej dla polityki. Za ro
dzimy przykład może tu posłużyć czakram (węzeł energe
tyczny) krakowski. Uważany jest on za jeden z siedmiu ist
niejących na ziemi - pozostałe mają znajdować się w Delhi,
Mekce, Delfach, Jerozolimie, Rzymie i Velehradzie (Rożek
1991:35) - ale nie istnieje chyba powszechna zgoda co do tej
liczby (albo takiego rozmieszczenia energetycznych cen
trów), skoro z ostatniego „Nieznanego Świata" dowiedziałam
się, że za jeden z czakramów uważana jest także Majorka
(Stępień 1998:22). Znajomy Chilijczyk opowiedział mi z ko
lei o Valle de Elqui, rozległej dolinie znajdującej się
w Czwartym Regionie Chile, w której swoje siedziby mają
przeróżne grupy medytacyjne, rozmaite małe i duże komuny
zainspirowane duchowością Wschodu, ludzie kontaktujący
się z cywilizacją Ganimedesa (jeden z satelitów Jowisza o at
mosferze zbliżonej do ziemskiej) i gdzie przed 18 laty naro
dził się współczesny Chrystus, el Cristo del Elqui (na miejscu
wydano na ten temat stosowne publikacje). Także dolina
Elqui uważana jest przez jej mieszkańców i zaprzyjaźnionych
bywalców za jeden z czakramów Ziemi, przy czym, według
mojego rozmówcy, czakramy są centrami zmiennymi, trwają
cymi w danym miejscu tylko przez określony czas, w zależ
ności od ruchu naszej planety wokół własnej osi, Słońca,
a przede wszystkim środka galaktyki. Trzema ostatnimi
w dziejach Ziemi były Mezopotamia, jezioro Titicaca i Tybet,
teraz przyszła kolej na dolinę Elqui. Tak właśnie całe skom
plikowane zagadnienie czakramów tłumaczone jest za ocea
nem; wracając do „naszego" czakramu, krakowskiego
(w krypcie św. Gereona na Wawelu), dodam tylko, że jest on
odwiedzany przez wcale pokaźną liczbę poszukiwaczy
„miejsc mocy". Byłam świadkiem, jak w pierwszym nieomal
rzędzie do niego właśnie została skierowana osoba zapytują
ca gromadki znajomych o niewątpliwie New Age'owej orien
tacji o miejsca w Krakowie, które warto by pokazać gościo
wi z zagranicy.
Nie ma dużej przesady w stwierdzeniu, że za szczególne
może zostać uznane dosłownie każde miejsce. Możliwość ta
ką stwarza fakt, że jego niezwykła energia nie zawsze uchwyt
na jest dla „szkiełka i oka" (choć bywa, że badania radieste
zyjne potwierdzą silne promieniowanie na danym obszarze).
Wystarczy więc jedna opowieść, w gronie przyjaciół, o odby
ciu szczególnie głębokiej medytacji na jakiejś polanie (albo
w jakimś kościółku, gdziekolwiek) aby zachęcić słuchaczy do
przyjazdu we wskazane miejsce (w celu doświadczenia ener
gii sprzyjającej medytacji).
Szczególne właściwości miejsca nie muszą jednak wiązać
się wyłącznie z jego geograficznym położeniem. Same wie
lokrotnie odbywane kontakty z transcendencją mogą mu
przydać wyjątkowych walorów. Znane są i szeroko komento
wane (nie tylko w kręgach New Age) badania naukowe doty
czące TM (Medytacji Transcendentalnej) wiodące do odkry
cia tzw. „efektu Maharishiego": 1 proc. ludzi praktykujących
TM w danym miejscu jest w stanie wywrzeć porządkujący
i harmonizujący wpływ na otoczenie (maleje liczba prze
stępstw, nieszczęśliwych wypadków itp.). Idąc dalej i rozcią
gając tę zasadę - zgodnie zresztą z duchem New Age'u - na
wszelkiego rodzaju medytacje, w tym chrześcijańską modli
twę, najzwyklejszy kościółek staje się miejscem świętym
przez samo nagromadzenie w nim modlitw (a co dopiero
mówić o wiekowych centrach religijnych!). Znajomy buddy
sta opowiadał mi, jak pewnego razu Ole Nydahl (nauczyciel
szkoły Karma Kagyu na Zachodzie) cieszył się „wymedytowaną salą", w której przyszło mu prowadzić medytacje; rzecz
miała miejsce w ośrodku wczasowym, w którym przed spo
tkaniem buddystów odbywał się kurs jogi. Zatem miejsce
święte (na którego niezwykłość wpływa silnie oddziaływują
ce pole elektromagnetyczne ziemi, albo na przykład obfitość
jonów ujemnych w atmosferze, a może sama jego konstruk
cja - jak w przypadku piramidy) sprzyja kontaktom ze sferą
pozamaterialną, osiąganiu tzw. „zmiennych stanów świado
mości", ale jednocześnie same te kontakty świętość miejsca
generują czy też ją wzmacniają. Miejscami świętymi w tym
rozumieniu są także przeróżne ośrodki zwane często z hindu
ska aśramami, do których masowo ściągają sympatycy New
Age'u, a które dodatkowo (a może przede wszystkim) uświę165
�ca sama obecność mistrza, przy którym łatwiej o „duchową
transformację".
By dopełnić charakterystyki miejsc uważanych w kręgach
New Age za święte (a więc takich, w których łatwo o mi
styczne przeżycia) wspomnieć jeszcze wypada o astrokartografii, która daje możliwość wyznaczenia, na podstawie indy
widualnego horoskopu urodzeniowego, obszarów ziemi naj
dogodniejszych dla kontaktów z sacrum. Jest to sposób na
odnalezienie własnego świętego miejsca (własnego! - co zna
mienne w czasach zindywidualizowanej „niewidzialnej reli
gii"); warunkiem jest, aby zainteresowany dogłębnie przea
nalizował rozkład planet we własnym horoskopie obliczonym
dla danej szerokości i długości geograficznej (przede wszyst
kim położenie Neptuna, ale także innych ciał niebieskich, do
brze na przykład, aby Księżyc znajdował się w dwunastym
domu) i może ruszać na spotkanie z transcendencją (czy le
piej byłoby powiedzieć: immanencją - skoro rzecz dotyczy
New Age'u sławnego ze sprowadzenia deus otiosus z niebie
skiej banicji w przestrzeń znajdującą się w zasięgu ręki).
Wraz ze wzrostem ruchu turystycznego w starych świę
tych miejscach odkrywanych na nowo przybywa relacji
o doświadczanych tam stanach mistycznych, o przeżyciach
szczególnie silnych. Równocześnie na forum naukowym
głos zabierają osoby, które opowieści takie obierają za punkt
wyjścia do poszukiwań „nowego paradygmatu, który po
zwoli na lepsze zrozumienie niezwykłej i cudownej mocy
miejsc" (amerykański psycholog Jim Swan; 1989:215).
Sprzysiężenie Wodnika rozszerza swoje wpływy.
PRZYPISY
1
Ruch New Age traktuję szeroko jako zjawisko złożone, wewnętrz
nie zróżnicowane i wielopłaszczyznowe (nie ograniczając jego rozumie
nia do „Niskiej. Okultystycznej Nowej Ery" jak mogłoby wynikać
z pierwszego akapitu; por. Dobroczyński 1997:89-111).
Tak je właśnie tutaj nazywam: ..miejsca święte", stosując to okre
ślenie wymiennie z innym - „miejsca mocy" - częściej używanym przez
samych sympatyków New Age'u. Chodzi w każdym razie o obszary.
:
w których (jak o tym dalej piszę) ułatwiony jest kontakt z rzeczywisto
ścią pozamaterialną, gdzie łatwiej o przeżycia mistyczne (niezwykle cen
ne i poszukiwane w New Age'owych kręgach).
' Zob. na przykład dość wyważony artykuł o pobycie na Machu Piechu:
R. Teyszerski, Zostało słońce i święty słup, „Wydarzenia Niesamowite", nr
3, 1998. albo tekst wręcz „odczarowujący" Tybet: M . Kalmus, Tybet z tej
Ziemi - czyli legenda i rzeczywistość, „Nie z tej Ziemi", nr 12(40), 1993.
BIBLIOGRAFIA:
Berenholtz Jim
1994
Podróż w cztery strony. Mistyczna opowieść o podróży w staro
żytne tajemnice obu Ameryk, Bydgoszcz.
Burakowska Joanna
1993
Święte miejsca i magiczne wibracje, „Nieznany Świat", nr 35. s. 38
Dickey Christopher
1994
The Oldest Pyramid Scheme, „Newsweek". Nov. 28, s. 43
Dobroczyński Bartłomiej
1997
New Age, Kraków.
Ferguson Marilyn
1993
Na rozdrożu: przemiana ludzi [w:] (wyb. i tłum.) Macura P.. New
Age. Kraków, s. 21-49
Medytacje pod megalitycznym kamieniem.
miejscem dawnych rytuałów. Północna Szkocja
w pobliżu Forres
Kantrowitz Barbara i in.
1994
/ / i Search of the Sacred, „Newsweek". Nov. 28, s. 39-41
Rożek Michał
1991
Kraków, czyli siódmy czakram ziemi. O tajemniczych osobliwo
ściach tego miasta, Kraków.
Stępień Małgorzata Anna
1998
Reiki - przesłanie
miłości.
..Nieznanv Świat", nr 8(92).
s. 21-23
Swan Jim
1989
Lugares sagrados en la naturaleza: un instrumento en el maletin del chamem, [w:] Harner M . i in., El viaje del chaman. Си
пи ii'm, pode г у crecimiento personal. Barcelona, s. 210-221
Medytacja w kamiennej świątyni
w Findhorn Foundation
kolo Forres
Czerpanie świętej mocy z megalitycznych
kamieni pochodzenia celtyckiego w pobliżu
Forres
Fot. Anna E . Kubiak
/66
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6bd8c67e1123571635dcd8f10ab6dedc.pdf
3db4132c8daac27fc999605bae4aacc8
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2764
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1999
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2574
Title
A name given to the resource
Uciekanie przy ekranie / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.1-2
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.1-2, s.158-159
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hall, Dorota
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Uciekanie przy ekranie
Dorota Hall
„Kto potrzebuje 70 kanałów telewizyjnych? (...)
każdy (...) jest to bowiem sposób ucieczki (...) od absurdu do absurdu "
(Leszek Kołakowski)
1
Mówi się dzisiaj wiele o hiperrealności Baudrillarda,
o „śmierci odniesienia", o znakach rzeczywistości zastępują
cych rzeczywistość, o wszechobecnej symulacji. Przyczyn
jej wytworzenia upatruje się między innymi w ekspansji me
diów (które nasyciły otaczający nas świat obrazami i znaka
mi). Na współczesnym pustkowiu brakuje tego, co rzeczywi
ste, nadeszły czasy precesji symulakrów i w tym sensie
oglądanie telewizji (zacierającej granicę pomiędzy realnym
a wyobrażonym) to zapędzanie się w absurd (bo w hiperrealność). To ucieczka. Przed czym? Przed zawrotną prędko
ścią we wszystkich dziedzinach życia - mówi Kołakowski,
a Jameson tłumaczy: rzeczywistość przekształcona w obrazy
przyczynia się znacząco do utraty poczucia historyczności,
do rozdrobnienia czasu na serie wiecznych „teraz". Jeśliby
więc można uciec od prędkości, to tylko w bezczasowość.
Jeśliby można uciec od prędkości, to w rozdrobnienie, we
fragmentaryzację, w epizodyczność życia - w kondycję baudelairowsko-benjaminowego/7a/ie«ra spacerującego już nie
tylko po trotuarach, ale także, dzięki pilotowi, po telewizyj
nych kanałach.
2
3
4
5
Sama w sobie neotelewizja zlekceważyła ciągłość narra
cyjną (i montażową), funkcjonując w myśl zasady jak najsil
niejszego oddziaływania na widza, pobudzenia energetyczne
go. „Nie chodzi już, jak w wypadku utworów fikcjonalnych,
o wibrowanie w rytmie opowiadanych zdarzeń, l e c z
0
wibrowanie
w
rytmie
obrazów
1 dźwięków;
czysty
kontakt,
który
żywi się samym sobą i niczym wie
ce j . " W tej sytuacji „zasada pobudzenia energetycznego jest
pusta, nie odnosi się do żadnego przedmiotu", czyli, nawią
zując do wypowiedzi Kołakowskiego: jest absurdalna. Zjawi
sko zappingu, „skakania" (dzięki pilotowi) z kanału na kanał,
zwiększyło jeszcze fragmentaryzację telewizyjnego przekazu
- widz może w dowolnej chwili burzyć jego linearność. I to
już nie o to chodzi, że w gąszczu programów poszukuje tego
jednego, który odpowiadałby jego preferencjom; zapping jest
raczej stylem oglądania telewizji, jest intensywnym angażo
waniem własnego układu nerwowego, pobudzaniem energe
tycznym przez coraz to nowe obrazy i dźwięki. A pilotowi
przypadła w udziale (szlachetna?) rola wtyczki do sieci,
przedłużacza widza (na przykład - czemu nie? - jego kończy
ny).
W tej chwili zrobiłam sobie krótką przerwę w pisaniu te
go tekstu i (no cóż) dla rozluźnienia i rozrywki (mimo iż 70
kanałów nie posiadam) mszyłam pilotem (tak jak się msza
ręką albo nogą) i włączyłam telewizor. Jakoś jednak nie do
końca się zrosłam z moim przedłużaczem (a może po prostu
mam niedowład pilota), bo poza przyciskiem włączają
cym/wyłączającym sprzęt używam prawie wyłącznie tego
z cyfrą 9. A to dlatego, że nie opuszcza mnie świadomość
braku czasu na dłuższe posiedzenie przed szklanym ekranem,
a ewentualny niedobór energetycznych bodźców świetnie
i szybko mogę sobie zrekompensować kryjącym się pod nu
merem 9 muzycznym kanałem Viva Zwei. (To jest dopiero
królestwo bezczasowości, wiecznego „teraz", ahistoryczności zrodzonej z wymieszania gatunków różnych epok!) Tak
więc włączyłam telewizor i trafiłam na piosenkę zespołu Eurythmics (z roku 1983; Viva Zwei nie nadaje samych nowo
ści) pt. Sweet Dreams. Teledysk mógłby być świetną ilustra
cją dla tekstów traktujących o fragmentaryzacji, epizodycz
ności, spacerowiczach i wszelkich innych pielgrzymach bez
swojej Mekki. Obrazy opisuję z pamięci: śpiewająca Annie
Lennox, w czarnym żakiecie, ze wskaźnikiem, przed ekra
nem w zaciemnionej sali konferencyjnej, David Stewart „stu
kający" w klawiaturę komputera, za chwilę obydwoje na łą
ce, z krowami, on cały czas przy komputerze, potem obydwo
je pędzą krowy (on w karnawałowej masce, czy to nie ten te
ledysk?), a potem (a może w międzyczasie?) siedzą „w loto
sie", w medytacji, zbliżenie na czerwoną kropkę na czole,
chyba znowu łąka, znowu sala, ona przy komputerze, z kro
wą, oko w oko (dosłownie) z krową, medytacja, obrazy się
przenikają, widać czyjeś oczy, w końcu ona, w pościeli, gasi
lampkę nocną, pod lampką leży książka pt. Sweet Dreams
(wszak granica pomiędzy realnym a wyobrażonym się zacie
ra). A oto tekst piosenki (śpiewany dwa razy):
Sweet dreams are made of this
Who am 1 to disagree ?
I travelled the world and the seven seas
Everybody's looking for something
Some of them want to use you
Some of them want to get used by you
Some of them want to abuse you
Some of them want to be abused
Keep your head on (Moving on)
Hold your head on (Moving on)
6
158
Przytoczona piosenka opisuje nasz świat, pełen ludzi cho
dzących we wszystkich kierunkach, pełen „wieloazymutowych" ludzkich celów, różnorodny. Z tej różnorodności (jak
widać) jasno zdajemy sobie sprawę. Na temat jej niewątpli
wych zalet nieraz wypowiadają się filozofowie i badacze kul
tury współczesnej, choć z drugiej strony boleją nad jej re
wersem - trudnością ukonstytuowania się osobowości,
podmiotowości. „Człowiek ponowoczesny potrzebuje twar
dego kręgosłupa i mocnych nerwów" - pisze Zygmunt Bau
man. „Keep your head on moving on" - doradza zespół Eurythmics. Może przy takim stanie rzeczy nie ma co mówić
o jakimś u c i e k a n i u z absurdu w absurd w przypadku
oglądania telewizji (nawet 70 jej kanałów), gdyż nasza tele
wizja jest właśnie taka, jakie jest nasze życie w świecie, a jej
oglądanie - takie jak postrzeganie światowej różnorodności.
7
8
�Okazuje się, że już nie mamy s k ą d , ani d o k ą d ucie
kać, że jedno z dwojga: albo nie ma rzeczywistości i jest tyl
ko telewizyjna hiperrealnośc, albo (co na jedno wychodzi)
nie ma hiperrealności, a telewizja wiernie odwzorowuje rze
czywistość codzienną. A o uciekaniu od absurdu do absurdu
możemy mówić o tyle, o ile od absurdu do absurdu uciekamy
na co dzień (kiedy mami nas to, tamto i owo, kiedy s'nimy na
sze „sweet dreams").
Kiedy to piszę, nie mogę oprzeć się wrażeniu, że takich
rejterad dokonywaliśmy (my, ludzie) zawsze. I zawsze mieli
śmy poczucie uciekania, zawsze od absurdu do absurdu. Jed
nak śpieszę sobie tłumaczyć, że zawsze odbywało się to
wzdłuż (czy może - skoro ucieczka - to w poprzek) jakiegoś
szlaku, że można było mówić o uciekaniu, ale względem cze
goś, względem drogi prowadzącej do jakiegoś celu. Absur
dem było wtedy wszystko znajdujące się poza wytyczoną
ścieżką. Dzisiaj, jak głoszą myśliciele, nie ma szlaku, jest
niezliczona ilość dróg, kierunków, kłącze, brak centrum. Mo
że poczucie uciekania jest słabsze. Może znamieniem na
szych czasów jest, że na to uciekanie głośno przyzwoliliśmy
(w końcu liczy się teraz ilość i intensywność właśnie w i e
l o r a k i c h wrażeń)? Nie wiem, sądzę raczej, że gdyby tak
było, to nikt by o spacerowaniu nie mówił „dreams", ani nie
nazywał go uciekaniem (a już tym bardziej od absurdu do ab
surdu). Z drugiej strony zastanawia mnie, czy aby na pewno
epizodyczność (którą tak łatwo zdeprecjonować nazywając
absurdem właśnie) wyklucza pielgrzymowanie? Bo ja raczej
skłonna byłabym twierdzić, że tak nie jest.
PRZYPISY
' L. Kołakowski, Nasza wesoła Apokalipsa. Kazanie na ko
niec wieku, „Gazeta Wyborcza", 25-26 października 1997, s.
8-10
Zob. J. Baudrillard, Precesja symulakrów, s. 176, [w:] Post
modernizm. Antologia przekładów, (red.) R. Nycz, Kraków 1997.
L. Kołakowski, op. cit.
Zob. F. Jameson, Postmodernizm i społeczeństwo konsump
cyjne, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, (red.) R.
Nycz, Kraków 1997
W odróżnieniu od paleotelewizji, zob. U. Eco, Przejrzy
stość utracona, [w:] tenże, Semiologia życia codziennego,
2
3
4
5
Warszawa 1996, a także M. Przylipiak, Kryzys zjawiska pro
jekcji/identyfikacji jako podstawowego modelu odbioru filmu
fabularnego, „Kultura Współczesna", nr 2(4), 1994 г.,
s. 40-49
F. Casetti, R. Odin, De la paleo- a la пео-television, „Com
munications", 1990 г., nr 51, s. 21, cytuję za: M. Przylipiak, op.
cit. s. 44-45
Zob. np. Z. Bauman, Nowoczesność i zagłada, Warszawa
1992, oraz tegoż, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność
wieloznaczna, Warszawa 1995
Z. Bauman, Wieloznaczność... op. cit.
6
7
8
Żyć w rytmie
230 bitów na minutę*
Marcin Kafar
Pożarłszy wszystko inne, podmiot pożera
siebie samego [...]. A dokąd zdążamy,
pozostaje mrocznym pytaniem.
Give Staples Lewis, Odrzucony obraz
W recenzji zbioru tekstów pt. Mitologie popularne. Szki
ce z antropologii współczesności („Konteksty", nr 2, 1995)
jej autorka - Iwona Kurz - przedstawiła, moim zdaniem, bar
dzo interesującą myśl, dotyczącą tego nowego nurtu we
współczesnej polskiej humanistyce, który określany jest mia
nem „antropologii współczesności". „Książka [Mitologie po
pularne - przyp. M . K] - powiada autorka - mieści się w ra* Recenzja z książki Tomasza Szlendaka, Technomania. Cyberple»4 w zwierciadle socjologii. Graffiti ВС, Toruń 1998
mach antropologii, która pozwala odbiorcy określić swoje
miejsce we własnej kulturze. To ogromny obszar badawczy,
jeszcze chaotyczny, mało precyzyjnie określony. Stąd też ry
zyko, że antropologia pop-kultury może się stać pop-antropologią".
Obawa Iwony Kurz nie jest odosobniona. Podzielają ją
także i inni antropolodzy - nierzadko apologeci rzeczonej an
tropologii współczesności - którzy dostrzegają w niej, prócz
bardzo przydatnego narzędzia do oglądu dzisiejszej polisemantycznej kultury, także szczególne zagrożenie dla myśle159
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/89508fdb652746997d23e3b7dba8502a.pdf
6c0e03d68633e8d39899620f16d01800
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2916
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2002
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2720
Title
A name given to the resource
God Loves Fun. Rola śmiechu w kulturze New Age / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2002 t.56 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2002 t.56 z.3-4, s.211-222
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hall, Dorota
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
N
ew Age (Nowa Era) jest zjawiskiem kultury
współczesnej. Jest wielowymiarowym fenome
nem wyrosłym ze sprzeciwu wobec dualistycz
nej filozofii europejskiej, wobec cywilizacji technicznej
i skostniałych instytucji kościelnych. Rządzi nim holi
styczna wizja świata uzupełniająca ogląd rozumowy in
tuicją, poznaniem mistycznym, dowartościowująca parapsychologiczne właściwości umysłu, a także seksu
alizm i element żeński. New Age jest sposobem myśle
nia, wierzenia, działania odwołującym się do idei filozoficzno-religijnych Wschodu (buddyzm, hinduizm,
taoizm), a także do różnych nieortodoksyjnych nurtów
chrześcijaństwa, islamu, judaizmu oraz do tak zwanej
wiedzy tajemnej czy ezoterycznej. W moim artykule
traktuję New Age przede wszystkim jako pewien szcze
gólny rodzaj kręgów społecznych, skupiających ludzi,
których celem jest transformacja osobowości, rozwój
duchowy w oparciu o te idee. Osoby związane z New
Age czerpią z nich bez ograniczeń i usprawiedliwień,
gdyż - jak uważają - we wszystkich przekazach wiedzy
duchowej zawarta jest cząstka uniwersalnej prawdy.
New Age doczekał się w Polsce paru ogólnych opra
cowań (np. Brzezińska 1999, Dobraczyński 1997, Goła
szewska 1995, Maciejko 1994, Macura 1993, Olechnicki 1998, artykuły w „Przeglądzie Religioznawczym"
1997). Zwykle zwraca się w nich uwagę na kłopoty z de
finicyjnym ogarnięciem tego fenomenu. Trudno powie
dzieć, czym jest New Age, a czym już nie jest. Nie da się
wytyczyć mu ostrych granic przedmiotowych czy prze
strzennych. Anna Kubiak mówi o nim jako o zjawisku
kultury ponowoczesnej i tworzy długą listę klasyfikacji
unieważnianych przez idee Nowej Ery. Wymienia mię
dzy innymi zniesienie podziału na gatunki, na kulturę
wysoką i niską, elitarną i masową, zabawę i obrzęd, Bo
ga i człowieka, i świat, i cały kosmos, świat duchowy
i materialny, zdrowie i chorobę (Kubiak 1995). Niedo
określone idee Nowej Ery decydują o świecie religijnym
uczestnika kultury New Age - jest to idiosynkratyczne
uniwersum małych narracji, w którym ton dogmatu
i autorytetu nie utrzymuje się długo, jest natychmiast
negocjowany z innymi dyskursami (Kubiak 1999a).
Mnie również najbliższe wydaje się mówienie o kul
turze New Age w perspektywie ponowoczesności. Zga-
DOROTA
God Loves Fun.
Rola śmiechu
w kulturze New Age
dzam się, że wyznawane przez uczestnika Nowej Ery
idee nie pretendują do miana uniwersalnych. Sympa
tycy Wodnika swój światopogląd nie zawsze formułują
explicite, nie jest jednak prawdą, że nie oferują adeptom
„Żadnej tam filozof ii" - jak często mówią. „Oferujemy tyl
ko pewien sposób życia, dajemy ci tylko doświadczenie,
a sam ocenisz, co ono dało tobie" - taką zachętę do wy
konywania wodnikowych praktyk słyszałam z wielu
ust. Za sposobem życia stoją jednak idee, które go
uprawomocniają, sam sposób życia można wręcz trak
tować jako rodzaj wiary (Pawluczuk 1991). Doświad
czenie z kolei nigdy nie jest dane samo w sobie, nie jest
całkowicie izolowane od jego interpretacji. Poprzez wy
konywane praktyki adept New Age przyswaja sobie
treści Nowej Ery, które przecież kreują określoną wizję
świata. Ten aspekt wodnikowego doświadczenia pra
gnę wydobyć w niniejszym tekście, pokazać, jak odby
wa się specyficzna „nauka" wodnikowej kosmologii.
1
Chcę w tym miejscu wyraźnie podkreślić, że intere
suje mnie sprawa przyswajania treści, a nie przekazywa
nia jakiejś ideologii New Age. Już samo istnienie owej
ideologii jest sprawą dyskusyjną (Kubiak 1999a: 73-74).
Celowo unikam nawet tego pojęcia, także aby uniknąć
skojarzeń z marksistowskim nurtem badań kultury,
w którym stosuje się je deterministycznie. Nie jest rów
nież moją intencją „obnażanie" jakichś heretyckich
twierdzeń, które stoją za zalecanymi, na pozór niewin
nymi praktykami - jak być może chciałaby widzieć ten
problem katolicka krytyka Nowej Ery (por. choćby licz
ne publikacje w Internecie pod hasłem New Age). Bo
też „obnażane" prawdy nie są - i wcale nie chcą być
— niezachwiane. Postaram się to pokazać, pisząc o roli
śmiechu, który uświęca zachowania sympatyków New
Age, a jednocześnie realnie osłabia wszystko, co mogło
by się wiązać z nienawistnym Nowej Erze dogmatem.
Artykuł powstał dzięki mojemu kilkuletniemu, ni
gdy bezkrytycznemu, zaangażowaniu w praktyki Sto
warzyszenia Sztuka Życia. Jest to organizacja z kręgów
Wodnika, którą na początku ogólnie przedsta
wię. Materiałami źródłowymi do tekstu są przede
wszystkim moje obserwacje wyniesione z czynnego
uczestnictwa w działalności członków stowarzyszenia
2
R a v i S h a n k a r - założyciel
i autorytet duchowy
The A r t . of Living
Foundationil.
HALL
3
2 11
�Dorota Hall • GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE
oraz rozmowy z nimi. Przytaczane opinie sygnuję ko
lejnymi numerami (w nawiasach kwadratowych) odnoszą się one do rozmówców, o których krótką in
formację podaję na końcu opracowania. Wykorzystuję
również wypowiedzi i publikacje Raviego Shankara założyciela i autorytetu duchowego Sztuki Życia.
1. Sztuka życia
Stowarzyszenie Sztuka Życia jest filią międzynaro
dowej A r t of Living Foundation, którą w 1984 roku za
łoży! hinduski nauczyciel duchowy Ravi Shankar,
uważany przez swych uczniów za oświeconego mistrza.
W Polsce organizacja ta działa od 1989 roku. Ulotki
rozdawane przez jej aktywistów zwracają uwagę przede
wszystkim na dobroczynny charakter Stowarzyszenia:
„inspiruje działania w dziedzinie opieki zdrowotnej, reha
bilitacji i resocjalizacji oraz komunikacji między kuiturami
narodów świata. Zajmuje się krzewieniem najwyższych
ludzkich wartości". Działalność edukacyjna organizacji
opiera się na prowadzeniu kursów, podczas których
przekazywana jest treść nauk mistrza. Poza zwykłymi
kursami, w których uczestniczyć może każdy, na całym
świecie Art of Living Foundation organizuje specjalne
programy dla różnych grup środowiskowych (np. dla
nosicieli H I V oraz chorych na raka, zajęcia resocjali
zacyjne dla więźniów).
Kursy podstawowe prowadzone są pod szyldem
Warsztatów Uzdrawiającego Oddechu. Prezentuje się
na nich zrąb nauk Raviego Shankara oraz naucza wy
nalezionej przez niego techniki oddechowej mającej
służyć - na co zwracają uwagę ulotki - wyeliminowa
niu stresu. Wyłączne prawo do prowadzenia kursów
mają nauczyciele Sztuki Życia. W całej Polsce działa ich
około dwudziestu. W Warszawie, najsilniejszym ośrod
ku stowarzyszenia, kursy podstawowe organizowane są
prawie co tydzień. Nauczycielem Sztuki Życia może zo
stać każdy, kto ukończył trzystopniowy kurs nauczy
cielski, asystował przy co najmniej piętnastu kursach
podstawowych i doczekał się osobistego zezwolenia mi
strza na prowadzenie działalności edukacyjnej w ra
mach stowarzyszenia. Niektórzy uczniowie podkreśla
ją, że nie ma tu sztywnych reguł - opowiadano mi, że
już podczas kursu nauczycielskiego Ravi upoważnił
pewną osobę do prowadzenia warsztatów [ 1 ] .
Nauka przekazywana w trakcie kursu podstawowe
go bierze się z założenia, że o jakości życia decyduje
stan umysłu: oscylacja myśli pomiędzy przeszłością
a przyszłością (przywiązywanie się do tego, co już było,
lub martwienie się o to, co ma nadejść) jest źródłem
stresów, z którymi ludzie nie dają sobie rady, przez co
ich życie staje się trudne, mało radosne. „Bądź vu te
raz ." jest podstawowym zaleceniem udzielanym tutaj,
formułą przewijającą się - jako podstawa dalszych na
uk - przez każdego rodzaju kurs Sztuki Życia.
1
W kursie podstawowym bierze udział zazwyczaj 10-15
osób, przeważnie w średnim wieku. Mile widziana jest
212
jak największa liczba uczestników, jednak w praktyce
ich ilość zależy przede wszystkim od prowadzącego na
uczyciela - od tego, czy jest lubiany przez ludzi ze Sztu
ki Życia, którzy „podsyłają" mu chętnych. Zdarzały się
kursy ponad 60-osobowe, ale też niekiedy odwoływano
je z powodu braku zainteresowania. Kursy Sztuki Życia
są skonwencjonalizowane i niewiele w nich miejsca na
realizację osobistych pomysłów prowadzącego. Ich pro
gram obliczony jest na weekend: chętni spotykają się
w piątek po południu, następnie w ciągu dnia w sobo
tę i w niedzielę, a na koniec w poniedziałek po połu
dniu. Przez te cztery dni przebywają ze sobą, wykonu
jąc proste ćwiczenia medytacyjne i dowiadując się
o „naturze umysłu", który wciąż ucieka od teraźniejszo
ści. Nauczyciele są przeważnie osobami wykształcony
mi, elokwentnymi. Swoich wywodów nie ugruntowują
religią Wschodu ani Zachodu, ich opowieści obfitują
raczej w pouczające historyjki zbliżone do tych, które
przytacza Anthony de Mello (1992a, b), czasami zresz
tą od niego właśnie są zaczerpnięte. Sugerowane pod
czas kursu wnioski nie są rewelacjami, których nie
można by znaleźć gdzieś indziej, nawet w rubryce porad
psychologicznych popularnych czasopism: wszystko się
zmienia, wszystko przemija, nie jest zatem rozsądne na
zbyt emocjonalne przywiązywanie się do towarzyszą
cych zdarzeń; co człowiek, to opinia, lepiej więc nie su
gerować się zbytnio zdaniem innych, aby nie stać się
„piłeczką" w ich rękach; walcząc z naporem myśli czy
też uczuć, ze wszystkim, z czym człowiek styka się w ży
ciu, pamiętać powinien, że im bardziej się temu opiera,
tym to silniej napiera, toteż jedynym sensownym wyj
ściem nie jest opór, lecz wewnętrzna akceptacja faktów,
ich zrozumienie itd, itp, etc.
4
Praktyki, które proponuje stowarzyszenie, najogól
niej rzecz biorąc służą sprowadzeniu umysłu do teraź
niejszości. Zaczerpnięte są z bogatego zestawu praktyk
hinduskich, z jogi. Joga jako system filozoficzny stoi za
licznymi wypowiedziami i zaleceniami Raviego Shan
kara. Członkowie Sztuki Życia nie są jednak obciążani
koniecznością zaznajamiania się z wielkimi konstruktami teoretycznymi. Teoria dodawana jest niejako mi
mochodem do zaleceń tyczących się wykonywania
praktyk. W kolejnych akapitach będzie okazja, aby
powiedzieć o tym nieco więcej. Jeśli chodzi o praktyki
jogiczne, to uczestnicy kursu podstawowego nauczani
są postaw ciała zwanych z sanskrytu asanami oraz
technik oddechowych, którymi są pranayamy i sudarshan kriya. Asany zajmują szczególnie ważne miejsce
w hathajodze, która kładzie nacisk na dbałość o ciało,
zwraca uwagę na możliwość osiągania różnych stanów
świadomości odpowiadających poszczególnym pozy
cjom (Eliade 1997: 241-250). Te hathajogiczne idee
wyznają także rzecznicy Nowej Ery (Hall 2001). Zdy
scyplinowanie oddechu również zajmuje w jodze bar
dzo ważne miejsce, podobnie jak w ascezach pozaindyjskich, gdyż wyraźnie ułatwia koncentrację (por.
Eliade 1997: 73-81). Pranayarnami określa się rytmicz-
�Dorota Hall • GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE
narzuconym, zmiennym rytmie, a poprzedza się ją pranayamami. „Każda komórka oczyszcza się i wypełnia ży
ciodajną energią. Daje to poczucie odrodzenia się cieleśnie,
umysłowo i emocjonalnie, poczucie wyniesienia na wyższy
poziom duchowy. Znowu potrafimy uśmiechać się z głębi
serca" (ulotka). Stan, którego doświadczają praktyku
jący po trwającej około 1 godziny kriyi, określają za
zwyczaj jako wyciszenie umysłu, mniejsze rozbieganie
myśli, wewnętrzny spokój, błogość wynikającą z samej
świadomości istnienia.
7
Podstawowy kurs Sztuki Życia jest o tyle niezobo
wiązujący, że sam w sobie nie obliguje do zmiany stylu
życia ani do żadnych działań na rzecz stowarzyszenia.
Osoby po kursie po prostu znają i mogą praktykować
kriyę, przynajmniej jej 10-minutową wersję zalecaną
do codziennej porannej praktyki domowej (długą, go
dzinną kriyę wykonuje się jedynie w grupie, pod okiem
nauczyciela). Z 8000 osób, które w Polsce ukończyły
podstawowy kurs Sztuki Życia, stosunkowo niewiele
kontynuuje praktyki. Ci, którzy się na to zdecydowa
li, uczestniczą zwykle w tzw. kursach zaawansowa
nych, odbywających się w różnych ośrodkach wypo
czynkowych na terenie kraju. Polacy jeżdżą także
w tym celu do najbliższego zagranicznego centrum
Sztuki Życia w Bad Antogast w Schwarzwaldzie, gdzie
zwykle jest okazja zobaczyć się z mistrzem (Ravi Shankar przyjeżdża tam kilka razy w roku). Parę dni kursu
poświęca się głównie różnego rodzaju medytacjom,
obowiązuje dieta wegetariańska i , prawie cały czas,
całkowite milczenie, aby - jak mówią prowadzący całą uwagę kierować na zdobywane doświadczenia.
Program dla zaawansowanych mogą realizować nie
liczni nauczyciele, w całej Europie działa ich zaledwie
kilku. Kursy tego typu odbywają się w Polsce nie czę
ściej niż dwa razy w roku, zazwyczaj na wiosnę i na je
sieni. Na niektóre przybywa sam Ravi Shankar, śred
nia liczba uczestników wzrasta wtedy z około stu do
pięciuset - chcą poznać mistrza, przebywać z nim, po
rozmawiać, posłuchać na żywo jego wykładów, odbyć
prowadzone przez niego medytacje.
8
K l u b Ś m i e c h u w Warszawie zachęca d o roześmiania się.
Fot. A n i e s z k a Kanabus
nie wykonywane, wydłużone wdechy i wydechy, które
w karby ujmują nieregularny rytm codziennego oddy
chania. W jodze zwraca się uwagę na istnienie powią
zania pomiędzy oddechem a świadomością. Pranayamy
ułatwić mają osiąganie i penetrację stanów świadomo
ści na co dzień niedostępnych (ibidem: 70-71), za to
zmniejszających „zakres" nieświadomości człowieka,
jego niewiedzy. A to bardzo ważne dla jogi, która prze
ciwstawia niewiedzę metafizyczną ostatecznemu wy
zwoleniu, czyli poznaniu, rozpoznaniu boskości same
go siebie (ibidem: 34-35). Ideę niewiedzy będącej
przyczyną marnej kondycji ludzkiej wyznają za swym
mistrzem osoby ze Sztuki Życia, jest to zresztą katego
ria uwielbiona także przez inne grupy wpisujące się
w nurt New Age. Wzrost, rozszerzanie świadomości,
0 którym wiele mówi się w kręgach Wodnika, to zdo
bywanie wiedzy o swej boskiej kondycji.
Wracając do praktyk oddechowych, których na
ucza się na podstawowym kursie Sztuki Życia, to tech
niką najbardziej rozreklamowaną, stanowiącą wręcz
gwóźdź programu kursu, jest sudarshan kriya. Jak po
daje ulotka: sudarshan oznacza lepsze lub właściwe wi
dzenie tego, kim się jest, a kńya to oczyszczające dzia
łanie. Sudarshan kriya pomyślana jest jako metoda
oczyszczania komórek organizmu z nagromadzonych
toksyn biorących się z frustracji, ze zdenerwowania
5
6
1 lęków. Polega na oddychaniu w określonym, z góry
213
Sztuka Życia proponuje swoim uczestnikom (absol
wentom kursu podstawowego) także inne kursy. Na
jednym z nich można nauczyć się opracowanej przez
Raviego Shankara techniki medytacyjnej zwanej Sahaj Samadhi. Praktykuje się ją w bardzo podobny spo
sób do szeroko opisanej Medytacji Transcendentalnej
(por. w polskiej literaturze Doktór 1991, Lenart
1996). W ramach Sztuki Życia można także wysłuchać
komentarzy do starohinduskich Asztawakr lub wziąć
udział w kursie nauczycielskim. Wszystkie programy
organizowane przez stowarzyszenie są płatne. Cena
kursu podstawowego we wszystkich krajach, w któ
rych działa Sztuka Życia, stanowi równowartość czwar
tej części średniego miesięcznego zarobku. W Polsce
na początku 2001 roku wynosiła ona 250 PLN, a dla
osób powtarzających 50 PLN. Pewną część wpływów
zatrzymują prowadzący, reszta odprowadzana jest do
9
�Dorota Hall • GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE
kasy Art of Living Foundation, skąd — jak utrzymują na
uczyciele — pieniądze rozdysponowuje się na budowę
aśramów (ośrodków) na całym świecie, na inwestycje
w Indiach (szkoły przy głównym aśramie koło Bangalo
re), działalność wydawniczą i dobroczynną (np. akcje
humanitarne w Afryce).
Wszyscy absolwenci kursu podstawowego mogą
brać udział w cotygodniowych spotkaniach, tzw. satsangach, podczas których odbywa się długą kriyę albo
przynajmniej wspólną krótką - w miejscowościach,
w których nie ma żadnego nauczyciela. Prowadzący
satsang czyta aktualną tzw. Kartkę Wiedzy, redagowa
ną co tydzień przez Raviego Shankara i rozesłaną do
wszystkich ośrodków Sztuki Życia na świecie. Kartka
Wiedzy jest krótkim pouczeniem skierowanym do
uczniów, przypomina podstawowe zalecenia mistrza
i udziela porad. Czasami nawiązuje poetyką do Laotsy,
kiedy indziej jest przewrotna, przypomina raczej koany
zen . Uczestnicy satsangów śpiewają zwykle tzw. ba
diany, krótkie sanskryckie frazy, powtarzane na okre
śloną melodię. Ravi Shankar zaleca śpiewanie w sanskrycie, gdyż, jak często mówi, brzmienie tego staro
dawnego języka porusza drzemiące w ludziach pokłady
nieświadomości, wzmagając ich tęsknotę do Boga; nie
jest tu istotna znajomość znaczeń poszczególnych
słów, wystarcza sam śpiew.
10
11
Niektóre osoby po kursie podstawowym z różnych
przyczyn nie spotykają się na co dzień z innymi uczest
nikami Sztuki Życia, choć w zaciszu domu robią co
dzienne praktyki i co jakiś czas biorą udział w kursach
zaawansowanych. Z drugiej strony są tacy, którzy sta
rają się nie opuszczać ani jednego zgromadzenia.
W Warszawie satsangi odbywają się od początku dzia
łalności Sztuki Życia w Polsce raz w tygodniu, w dzień
powszedni, w sali gimnastycznej jednej ze szkół pod
stawowych. Bierze w nich udział przeciętnie około 100
osób. Dwie godziny przeznaczone na środowy satsang
starczają na przeprowadzenie oddechowych praktyk,
przeczytanie Kartki Wiedzy i paru ogłoszeń informa
cyjnych, np. o planowanych kursach. Prowadzone są
jednak dodatkowe spotkania. Parę lat temu wynajmo
wano inną salę gimnastyczną na niedzielne popołu
dnia, a od zeszłego roku organizowane są dodatkowe
satsangi, mniej regularnie, w dużym prywatnym miesz
kaniu. Jest wtedy czas na wspólny śpiew, praktyki me
dytacyjne, odtworzony na wideo wykład mistrza,
ewentualne opowieści o przeżyciach. Poza konwencjo
nalnymi kursami nauczyciele mogą realizować, w po
rozumieniu z Ravim, własne pomysły, tzw. Warsztaty
Wiedzy. Jedna z nauczycielek prowadzi na przykład
cotygodniowe zajęcia z hathayogi, inna - spotkania po
święcone czytaniu Bhagavad-gity.
Wspólne przebywanie na satsangacfi cementuje gru
pę, zawierane są tu nowe znajomości, zawiązywane
przyjaźnie. Oficjalne wspólne spotkania znajdują swo
ją kontynuację w spotkaniach nieformalnych. Odby
wają się więc małe satsangi, w prywatnych domach.
214
Nieraz są to zwykłe zgromadzenia przy herbatce, cia
steczku i plotce chyba z rozpędu tylko zwane satsangami, czasami jednak ktoś weźmie gitarę i śpiewane są
badiany, kiedy indziej znowu po prostu odbywa się
praktyki, nawet długą kriyę — jeśli w gronie bliskich
znajomych znajduje się nauczyciel. Poza tym życie to
warzyskie toczy się najzwyklejszym torem: wspólne
wyjazdy w góry czy na Mazury, imprezy z tańcami, na
których nie brak zwykle jakichś znajomych spoza Sztu
ki Życia. Konsolidacja grupy odbywa się jakby niechcą
cy, ludzie zżywają się ze sobą poprzez częste spotkania,
wspólne przeżycia na kursach, jednakowe cele: szero
ko pojęty rozwój duchowy, uspokojenie rozbieganych
myśli, uwolnienie się od stresów, czasem po prostu po
prawa zdrowia. Żadna forma społecznej izolacji grupy
nie jest „odgórnie" narzucona, zalecana czy choćby su
gerowana przez Raviego Shankara, a wręcz przeciwnie
- jednym z głośno wypowiadanych założeń stowarzy
szenia jest zbliżanie do siebie ludzi ponad podziałami.
Sam fakt uczestnictwa w Sztuce Życia nie upoważnia,
przynajmniej w postulowanym odczuciu „sztukożyciowców", do wyrokowania o ludziach spoza stowarzy
szenia jako o osobach w jakiś sposób gorszych, ułom
nych przez brak dostępu do wiedzy z ust mistrza. Sztu
ka Życia nie jest organizacją zamkniętą, jeśli za za
mknięte uważać niektóre nowe ruchy religijne, o któ
rych pisze Eileen Barker (1997). Jej uczestnicy są
otwarci, jeśli już nie na rozmaite sposoby oglądu świa
ta, to przynajmniej na inne formy współczesnych „du
chowych praktyk". Wprawdzie mistrz wyraźnie mówi
o samowystarczalności jego nauk - przekonuje, że su
mienne stosowanie się do podawanych zaleceń dopro
wadzi adepta do głębokiego przeobrażenia duchowego
- jednak wiele osób angażuje się w działalność innych
grup. Na przykład bardzo wiele osób ze stowarzyszenia
odbyło (przed lub po wstąpieniu w krąg „sztukożyciowców") inicjacje reiki; jest nawet w Sztuce Życia kil
ku mistrzów reiki, zresztą bardzo aktywnie działających
na tym polu. Bardzo często ludzie ze stowarzyszenia
podpierają się naukami słynnego z licznych cudów
hinduskiego guru Sai Baby albo nieżyjącego już kon
trowersyjnego mistrza Osho, niektórzy chętnie czytu-
Klub Śmiechu w Warszawie - reakcja przechodniów.
Fot. Anieszka Kanabus
�Dorota Hall • GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE
ją publikacje z wodnikowych pólek (lubią pismo „Nie
znany Świat", poważają książki Deepaka Chopry i Lo
uise Hay, propagujących pozytywne myślenie). Wielu
też fascynuje się astrologią, choć sam Ravi radzi nie
sugerować się zbytnio przepowiedniami, gdyż - jak
twierdzi - można je zmienić żarliwością swego oddania
ponadjednostkowym celom, poprzez altruizm, służbę
innym. Zdarzają się też tacy, którzy traktują „sztukożyciowe" techniki po prostu jako rodzaj terapii, jako me
todę na powrót do zdrowia fizycznego. Takie podejście
jest zresztą znaną przypadłością ludzi Zachodu, którzy
angażując się we wschodnie praktyki, na własną rękę
dopasowują je do swej bazy religijno-filozoficznej (por.
Sacha-Piekło 1995). Stąd poglądy osób ze Sztuki Życia
w odniesieniu do wielu spraw nie zbiegają się ze sobą,
pomimo że - jak by się mogło wydawać - powinny być
w miarę ujednolicone jako ukształtowane w grupie.
2. Doświadczenie jako rytuał
„Filozof dalby wam odpowiedź. Ale mistrz da wam do
świadczenie. Nie będzie napychał wam głowy jeszcze
większą ilością wiedzy. Lecz da wam coś, przez co odkry
jecie siebie - doświadczenie" (Ravi Shankar, wykład wy
głoszony podczas kursu w Sobieszewie w 1993 roku).
Solidna analiza hermeneutyczna języka wypowiedzi
Raviego Shankara wykracza poza ramy tego artykułu.
W tym miejscu zwrócę jednak uwagę na to, jak mistrz
rozumie rolę filozofa - „dalby wam odpowiedź"• Ze spe
cyficznego rozumienia filozofii Ravi nie tłumaczy się.
Nie tłumaczy się także ze znaczeń, jakimi obdarza sło
wo „doświadczenie". Uczniowie sami uczą się rozpozna
wać niektóre przeżycia jako doświadczenia właśnie.
Odwoływanie się do osobistych przeżyć jest hasłem
bardzo nośnym w dzisiejszym świecie ludzi żądnych wra
żeń, skupionych na mocnym odczuwaniu (por. Bauman
1995a). Wypowiedź Raviego: „informacja jest jakby czyta
niem z karty menu: tu spaghetti, tam szarlotka... ale do
świadczeniem jest zjeść to" (wykład wygłoszony podczas
kursu w Sobieszewie w 1993 roku) może współcześnie
brzmieć jak zaproszenie, jak zachęta do przeżycia czegoś
niezwykłego. Z drugiej strony kierowanie uwagi adeptów
Przerwa między
praktykami
podczas satsangu.
Fot. A n d r z e j
Puszkowski
215
na doświadczenie jest charakterystyczne dla nowej reli
gijności zmęczonej zinstytucjonalizowaną religią rządzącą
się sztywnymi regułami, odsuwa od Nowej Ery ewentual
ne posądzenia o wyjątkowo jej niemiły dogmatyzm. Jak
wspomniałam, samo odbycie kursu podstawowego nie
przesądza jeszcze o późniejszym zaangażowaniu w prakty
ki. Nauczyciele zalecają sumienne robienie kńyi przez
pierwsze 40 dni po kursie, aby ewentualnie dopiero wte
dy zdecydować o przerwaniu praktyk. Przez niektórych
wręcz dobrze widziane jest ich przerwanie, aby praktyku
jący na własnej skórze mogli doświadczyć różnicy w sa
mopoczuciu: jak wyglądają dni, które zaczynają kriyąl czy
czują się spokojniejsi wewnętrznie? bardziej skoncentro
wani? a jak się miewają w dni pozostałe?... Jak zauważy
łam, na poziomie teoretycznych porad czy zaleceń prze
kazywanych wprost kurs podstawowy oferuje niewiele.
Nauczyciele starają się nie głosić niczego ex cathedra, za
miast do dogmatu odwołać się wolą właśnie do jednost
kowego doświadczenia. Doświadczenie to może być
w Sztuce Życia rozumiane potocznie, jako pewien ekspe
ryment odnoszący się do własnych odczuć i ich obserwa
cji - jak w przypadku wykonywania codziennej kńyi lub
rezygnacji z niej. Ale też wielokrotnie daje się słyszeć od
sympatyków stowarzyszenia twierdzenia w rodzaju: ,Alc
był mocny kurs. Naprawdę, taaakie doświadczenia mia
łam. .." [2]. Czym są w tym wypadku doświadczenia .
12
7
Adepci Sztuki Życia uczą się zwracać uwagę na od
czucia obecne w trakcie wykonywania praktyk. Zdarza
się, choć nie jest to regułą, że pierwsze seanse długiej
kriyi obfitują w nieprzyjemne doznania fizyczne wszystkie członki drętwieją, w wielu częściach ciała
pojawiają się bóle lub uciski. Uczestnicy kursu relacjo
nują także inne przeżycia, na przykład płacz, śmiech.
Zaleca się im przywiązywanie uwagi do wszelkich do
znań, doświadczanie ich w skupieniu. Poczucie, że oto
dokonują się ważne procesy, jest dodatkowo wzmoc
nione zakazem wykonywania długiej kriyi pod nie
obecność nauczyciela, który by „czuwał" nad prakty
kującymi. Podobne wymogi dotyczą zresztą niektórych
innych praktyk (np. medytacji z kursów zaawansowa
nych) - spotkałam się z opinią, że wykonywanie ich
w samotności grozi bliżej nie sprecyzowanym niebez
pieczeństwem. Przeżycia z pierwszych seansów kriyi,
lub relacje innych osób zaaferowanych swymi dozna
niami bywają niezwykle sugestywne, trudno je zapo
mnieć. Ale uczestnicy stowarzyszenia zachęcani są do
obserwacji wszelkich odczuć cielesnych obecnych
w trakcie praktyki (niezwykle w ten sposób dowarto
ściowanych). W rezultacie doświadczeniem nazywają
nawet lekkie burczenie w brzuchu. Owe doświadczenia
nie są poparte teorią, tak jak sama forma praktyk (od
dechy, medytacje) nie mają we współczesnej kulturze
społecznie zdefiniowanego znaczenia. Doświadczenia
wyniesione z kńyi powszechnie interpretowane są
przez adeptów Sztuki Życia jako oczyszczanie. Ale wie
lu przeżyciom nadają znaczenie na własną rękę - kom
ponują je ze strzępów tego, co usłyszą na ich temat od
�Dorota Hall • GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE
nauczycieli, mistrza bądź innych uczestników stowa
rzyszenia lub z tego, co sobie wyobrażą na podstawie
tego, co osobiście odczują. Tanya Luhrmann, pisząc
o współczesnym czarownictwie w Anglii, zwraca uwa
gę na znikomą rolę tradycji, autorytetu zewnętrznego,
który - wedle klasycznych definicji rytuału - miałby
uprawomocniać zabiegi dokonywane przez dzisiejsze
czarownice (Luhrmann 1985). Badaczka koncentruje
się więc na procesie uczenia się poprzez rytuał, ekspo
nuje rolę jednostkowych wyobrażeń. Myślę, że spo
strzeżenia Luhrmann można odnieść do sytuacji
w Sztuce Życia. Aby powiedzieć o przyswajaniu treści
poprzez doświadczenie, posłużę się modelem rytuału,
jaki zaproponował Clifford Geertz.
W rozumieniu Geertza rytuał jest dwoisty. Z jednej
strony stanowi model światopoglądu (model of), który
za nim stoi, z drugiej - jest modelem dla tego światopo
glądu (model for), kształtuje go. Uczestnicy rytuału przy
swajają sobie stojące za nim treści (Geertz 1995). Adep
ci Sztuki Życia uczą się właśnie w ten sposób, z przeżyć
doświadczanych na własnej skórze, a więc z doświadcze
nia, które można rozumieć jako rytuał. Pokażę to na
przykładzie. Otóż mistrz zazwyczaj zbywa wszelkie pyta
nia zadane wprost o reinkarnację - czy istnieje i jaki jest
jej mechanizm. Odpowiedzią jest tu sakramentalne:
„Bądź w teraz! Po co zaprzątasz sobie ghwę takimi pytania
mi?" lub: „To bardzo obszerny i głęboki temat, gdybyśmy
zaczęli się weń wgłębiać, to na nic już nie pozostałoby cza
su" (Shankar 1994a). Uczestnikowi Sztuki Życia infor
macja o reinkarnacji nie jest dana wprost. Adept słyszy
jednak, jak od czasu do czasu mistrz stosuje terminolo
gię sanskrycką, odwołuje się do Wed, do opowieści,
w których obecny jest motyw reinkarnacji, gdzie mowa
o karmie. Już na tej podstawie wyrabia sobie zwykle, na
własny użytek, jakąś opinię na temat istnienia i formy
reinkarnacji. Tymczasem parę lat temu Ravi zapropo
nował nową praktykę - tzw. proces Eternity. I choć sa
ma nazwa na to nie wskazuje, polega on na (sic!) cofa
niu się do przeszłości, aż poprzednich wcieleń. Obser
wacja wydarzeń, które wtedy zaszły, ułatwić ma zrozu
mienie dzisiaj powielanych schematów myślowych czy
też wzorców zachowań, a w konsekwencji - ich akcep
tację świadczącą o poradzeniu sobie z nimi. Po wykona
niu określonej sekwencji oddechów osoba poddana
procesowi Eternity po prostu opowiada prowadzącemu,
co czuje lub widzi, idąc za jego sugestiami i cofając się
dalej i dalej do wcześniejszych żyć. Mistrz dokładnie nie
wyjaśnia mechanizmu procesu ani nie sugeruje, jakoby
jego uczniowie w trakcie sesji - choćby na poziomie do
znań, jeśli już nie poprzez spekulację intelektualną sięgnęli głębi tajemnicy reinkarnacji, nie formułuje żad
nych ogólnych praw na jej temat. Jednak poddający się
procesowi bardzo sugestywnie ją odbierają. Indywidual
ne doznania pozostawione są jednostkowej ocenie, in
terpretacji, stają się - jak u Geertza - modelem dla two
rzonych treści. Bardzo zindywidualizowanych, ale prze
żytych, doświadczonych w rytuale, w procesie Eternity.
u
216
Zatem adept Sztuki Życia wykonując praktyki, któ
re zorganizowane są wokół doznań cielesnych, internalizuje pewne treści. Nie są to jednak sztywne regu
ły, nie jest to żaden podszywający się pod doświadcze
nie nowy dogmat. Aby przybliżyć, czym one są, zwrócę
uwagę na elementarną dla Sztuki Życia sakralizującą
rolę zabawy, śmiechu.
3. Świętowanie każdej
chwili życia
Świat religijny wyznawcy wodnikowych idei określa
się mianem patchworku zs2ytego z niezliczonych, oswo
jonych przez niego fragmentów tradycji (por. Kubiak
1999b). Uczestnik Nowej Ery świadomy jest wielości,
w której przyszło mu przebierać. Już sama ta świado
mość rodzi w nim pewien dystans, dzięki czemu potrafi
patrzeć trochę z przymrużeniem oka na pretendujące
do uniwersalizmu systemy religijne, z których dla siebie
przyjmuje zaledwie skrawki. Świadomy relatywizmu
niejednokrotnie zdobywa się także na dystans w stosun
ku do własnych, pozlepianych z fragmentów, przeko
nań. „Niemożliwa jest dzisiaj tylko pozycja klęczna, w peł
nym powagi szacunku dla sacrum, jaką wyrażają i jakiej
domagają się na przykład święte obrazy w tradycyjnych
sanktuariach. Postawa ponowoczesna jest wobec sacrum
Żartobliwa, a bywa nawet bluźniercza (według dawnych
kanonów), co nie musi oznaczać desakralizacji. (...) No
wej wrażliwości bliższy jest śmiech, choć nie musi to być
śmiech szyderczy, lecz serdeczny" (Kubiak 1995: 317).
Żartobliwe, lekkie podejście do wyznawanych prawd re
ligijnych jest doskonałą formą przeciwstawienia się za
sadom wymagającym pełnego powagi posłuszeństwa
kojarzonego za zinstytucjonalizowaną religią. Doskona
le też wpisuje się we współczesność, dla której znamien
ne jest umiłowanie zabawy w poszukiwaniu przyjemno
ści. Obcowanie z wodnikowym absolutem jest sprawą
przyjemną (por. Hall 2001), a spotkania, warsztaty, ini
cjacje odbywają się zwykle w atmosferze wesołości.
Żywiołowy śmiech zajmuje ważne miejsce w prakty
kach stowarzyszenia Sztuka Życia. Ravi Shankar zale
ca częste uśmiechanie się, zewnętrzny uśmiech na
twarzy, aby pobudzić wnętrze adepta, jego samego do
uśmiechu. Nieważne, że można nie mieć nań ochoty.
„Udawaj, aż się uda!" - powtarza mistrz („Fake it until
you make it!"). Podczas kursu zaleca, w ramach ćwicze
nia, rozsiewanie uśmiechu wszędzie dookoła. „Uśmie
chajcie się do drzew, do ludzi... No, może lepiej do drzew,
bo uśmiechając się do ludzi, oczekujecie odwzajemnie
nia..." (kurs w Bad Antogast, sierpień 1997 г.). I nie
chodzi tylko o uśmiech, ale także o głośny śmiech:
„Prawdziwą modlitwą jest śmiech o poranku" (Shankar
1996: 75). Mistrz zaleca, w ramach codziennej prakty
ki, śmiać się na głos przez 10 minut zaraz po przebu
dzeniu, gdyż jak twierdzi, śmiech o poranku wprowa
dza pogodne nastawienie na cały dzień.. I najlepiej
śmiać się z niczego, po prostu: śmiać się. Już sam
�Dorota Hall • GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE
uśmiech rozluźnia większość mięśni twarzy, a podczas
śmiechu organizm wydziela endorfinę - tłumaczy Ra
vi - która zapobiega zachorowaniom na raka. Jed
nym z pomysłów mistrza jest organizowanie Laughing
Clubs, Klubów Śmiechu, do których zachęca przyjmo
wać osoby spoza Sztuki Życia. Polegają one na spotka
niach w miejscach publicznych (na przykład na przy
stankach autobusowych) i wspólnym głośnym śmie
chu bez żadnego powodu. Jestem pełna podziwu dla
osób, które rzeczywiście potrafią na dany sygnał zata
czać się ze śmiechu - a tacy w Sztuce Życia się zdarza
ją. Starą prawdą jest, że szczery śmiech bardzo trudno
nakazać jakimś odgórnym rozporządzeniem, tymcza
sem zadziwiająco często rozbrzmiewa on na kursach,
szczególnie zaawansowanych, na satsangach, niemal
zawsze słychać go tam, gdzie zbierze się grupka osób
związanych ze stowarzyszeniem.
14
Czas, który uczestnicy Sztuki Życia przeznaczają na
kursy, wygospodarowany jest z codzienności poświęco
nej pracy. Można zatem uznać, że kursy stanowią skła
dową kultury czasu wolnego w rozumieniu, jakie jej na
daje Edgar Morin: „W czasie wolnym wykonuje się te
prace, które dają poczucie osobistego zaangażowania, od
powiedzialności, a nawet wynalazczości" (Morin 1965:
64). Czas wolny wypełniony jest przez rozrywkę. Kursy
Sztuki Życia są rozrywką, relaksem w gronie dobrych
znajomych. Zresztą swych uczestników często przycią
gają właśnie ofertą dobrej zabawy. Roger Caillois doko
nując rozróżnienia gier i zabaw podzielił je na agon,
alea, mimicry oraz ilinx (Caillois 1997). Wydaje mi się,
że w gronie osób ze Sztuki Życia spośród wszystkich
obecnych tam rodzajów zabaw na plan pierwszy wysu
wa się zdecydowanie ilinx. Ilinktyczne zatracenie się
jest rzeczą postulowaną, uwielbianą i niejednokrotnie
relacjonowaną przez uczestników kursów - chodzi
o poczucie rozpłynięcia się we wszechprzenikającej mi
łości, boskości. Poza tym śmiech ma ilinktyczną natu
rę, a w trakcie programów Sztuki Życia, przede wszyst
kim zaawansowanych, oraz - co częste - w następują
cych po nich dniach, ludzie śmieją się szczerze i nie
przerwanie. Trudno mi wyjaśnić przyczynę tego śmie
chu. Pewną podpowiedzią jest tu zapewne oświadcze
nie Kanta: „Śmiech jest afektem [którego źródłem jest] na
glą przemiana napiętego oczekiwania w nicość" (Kant
1964: 271). Bo uczestnicy programów stowarzyszenia,
a szczególnie spotkań z charyzmatycznym Ravi Shankarem opowiadają, że często jadą na kursy z głową peł
ną problemów, obaw, pytań o przyszłość i nagle w trak
cie programu okazuje się, że w obliczu zdobytych do
świadczeń medytacyjnych, w obliczu nieskończoności
całego istnienia te ich pytania mało ważą. Spontanicz
ną reakcją jest wtedy śmiech. „Zawsze przed spotkaniem
Z Gurudżi [tytuł grzecznościowy, którym obdarzają mi
strza jego uczniowie - D.H.] mam tak wiele pytań, ale
potem, jak już koh niego siedzę, mam po prostu pusty leb
[sic! cóż za dosłownie wyrażona „nicość"! - D.H.],
wszystkie prytania znikają, są takie mało istotne... Na
217
prawdę, nie pozostaje nic innego, jak tylko się śmiać!" [3]
- opowiada częsta bywalczyni aśramu w Schwarzwal
dzie. Słyszałam kilkakrotnie, jak na szczególnie roze
śmiane osoby mówiono, iż „są w amoku", co znowu od
syła do kategorii ilinx. Pewien astrolog z kręgów Sztuki
Życia sam zresztą zaproponował rozumienie wszelkich
religijnie nacechowanych zachowań człowieka jako
wyrazicieli ilinktycznych skłonności ludzkich: zwrócił
uwagę, że odpowiada za nie Neptun, ta sama planeta,
która oddziałując negatywnie prowadzi do nałogów,
przede wszystkim do narkotyków [4].
Roger Caillois widział zabawę jako czynność równo
ległą do życia ludzkiego, znajdującą się „na margine
sie" codzienności - w odniesieniu do zabaw Sztuki Ży
cia tym marginesem byłby czas wolny, o którym pisał
Morin. Wydaje mi się jednak, że takie widzenie wodnikowej zabawy nie wystarcza, aby ją zrozumieć. Jeden
z asystentów, być może przyszły nauczyciel, opowie
dział m i taką oto historyjkę: Pewnego razu do mistrza
przybył uczeń z prośbą o błogosławieństwo na przy
szłość, postanowił bowiem sam nauczać innych. „Do
brze" - rzekł na to mistrz. - Musisz tyłko pamiętać o jed
nej rzeczy.-- „Tak, tak, wiem! - przerwał mu uczeń. Muszę pamiętać, że wszystko, czego nauczam, jest bez
sprzecznie prawdziwe". „Nie - łagodnie odparł mistrz. Musisz pamiętać, że to wszystko w każdej chwili okazać
się może nieprawdą" [1] (por. de Mello 1992а: 82).
Uczestnicy Sztuki Życia, przynajmniej teoretycznie,
odżegnują się od ambicji nieomylnego orzekania o rze
czywistości. Jednak w praktyce nie zawsze jest to ła
twe. Na przykład zachęcanie ludzi spoza Sztuki Życia
do uczestnictwa w kursach podstawowych przerodzić
się może czasem w gorliwe nawracanie podszyte nadę
tym poczuciem posłannictwa, przejęciem się misją na
wrócenia świata. Ravi Shankar proponuje więc reme
dium na taką przypadłość: śmiech ze wszystkiego. Le
karstwo to oferuje zresztą wszystkim, którym doskwie
ra mniejsze lub większe poczucie własnej ważności,
nieomylności.
Wodnikowy śmiech to dystans, powiązany, jak sądzę,
ze spostrzeżeniem, że nie ma żadnej Prawdy przez duże
„P", że zawsze jest to lokalna, mała prawda istniejąca
S p o t k a n i e uczestników S z t u k i Życia w p r y w a t n y m
mieszkaniu. Fot. A n d r z e j Puszkowski
�Dorota Hall * GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE
o tyle, o ile godzą się na nią i się nią przejmują konkret
ni ludzie. Nie jest to nawet „sztukożyciowa" prawda,
tylko taka indywidualnie odczuwana, jednostkowo obo
wiązująca. „Podoba mi się dystans, na który potrafisz się
zdobyć wobec Gurudżi i tego, co się tutaj dzieje" - powie
działam kiedyś do znajomego, od lat głęboko zaangażo
wanego w praktyki Sztuki Życia. „Bo nie można być fana
tykiem - odpowiedział. - ]a tam od Gurudżi i tak dosta
łem tyyyle i biorę, co się da. A grunt to nie być fanatykiem"
[5]. W czasach, gdy niemodne stało się mówienie
o Prawdzie, Porządku, Postępie (Bauman 1995b), to co
nazbyt poważnie, górnolotnie brzmi, osłabiane jest
śmiechem. Śmiech nie pozwala na żadne tam czarno-białe widzenie świata (pojawiające się w ideologii nie
których nowych ruchów religijnych, por. Barker 1997),
na uparte obstawanie przy swoim. Fanatyzm nie jest
dziś w cenie. A w Sztuce Życia nie tyle jest krytykowa
ny, ile wyśmiewany właśnie. Śmiech wzbudzają osoby,
które nazbyt gorliwie, czy też z poważną miną, przykła
dają się do praktyk, zapominając przy tym o całym prze
jawionym świecie. „Oszołomy" - mówi się o takich,
a ich sposób bycia określa się „oszołomstwem".
15
Ravi Shankar często i dużo mówi o potrzebie zaba
wy, śmiechu. Sam nie wyrokuje niczego z wysokości
swego tronu, raczej z humorem przekazuje swą wiedzę,
cały czas sprytnie unikając niebezpieczeństwa popadnięcia w nienawistny Nowej Erze dogmat. „Nie mowie
nigdy, aby nie popełniać żadnego błędu. Powtarzam zwy
kle: rób przynajmniej jakieś nowe błędy. Miej ich różnorod
ność" (Shankar 1996: 79). Przekora mistrza sięga na
wet zaleceń dotyczących wykonywanych praktyk: „Na
wet twoje duchowe praktyki nie powinny ciążyć ci zbytnio
na głowie" (Shankar 1996: 150). Zresztą uczniowie
wyciągają z tego wnioski: pewnego razu dwie dziewczy
ny wymyśliły nową praktykę mającą rzekomo natych
miast poprawić samopoczucie, polegającą na cokol
wiek komicznym poruszaniu ciałem. Bawiły się setnie,
pokazując ją innym ludziom, z zaznaczeniem, że jest to
najnowsza technika opracowana przez mistrza. Anna
Kubiak, omawiając ruch Hare Kryszna, pisze o istnie
niu communitas drugiego stopnia, nazwanego tak przez
nią dla oznaczenia spontanicznego nurtu życia społecz
ności bhaktów, w którym jest miejsce na żarty, pod
śmiewanie się z autorytetów, omijanie lżejszych naka
zów. Communitas drugiego stopnia w ISKCON petni
funkcję kompensacyjną, pozwalając przetrwać w ruchu
jednostkom trudniej znoszącym podporządkowanie się
(Kubiak 1997). Uważam, że w przypadku Sztuki Życia
nie można mówić o potrzebie istnienia tego rodzaju
wentylu bezpieczeństwa. Tutaj śmiech, żarty pozostają
w głębokiej harmonii z naukami mistrza i nurtem pod
ziemnym płyną o tyle tylko, o ile przedrzeźniają kon
kretne osoby i przed nimi się ukrywają.
16
Są oczywiście w Sztuce Życia mniejsi i więksi wesoł
kowie. Na ich żarty wystawione są przede wszystkim jak to zwykle bywa - osoby będące „na świeczniku",
a więc ludzie pełniący ważniejsze funkcje w ramach
218
stowarzyszenia. Żadnego oddawania czci ani przesad
nego posłuszeństwa nie wymaga od swych uczniów Ra
vi Shankar, tym bardziej więc nauczycieli nie obdarza
się zbytnimi łaskami. Uczestnicy Sztuki Życia śmieją się
z nich tak, jak dzieci śmieją się z belfrów w szkole. Tu
każdy powód dobry jest do śmiechu. „Co oni tam tak
długo robią?" - zapytywaliśmy siebie, czekając pod po
kojem, w którym mistrz odbywał spotkanie ze wszystki
mi polskimi nauczycielami w trakcie kursu zaawanso
wanego. „Pewnie Gurudżi rozdaje im teraz puzzle i mówi,
żeby dużo układali, to może powiększy im się iloraz inteli
gencji" [5] - odpowiedziała jedna z osób, prowokując
śmiech pozostałych. Wielu uczniów zachowuje też ra
dosny dystans w stosunku do samych nauk, niezależnie
od tego, z czyich ust wychodzą. Zdarza się więc, że au
torem prześmiewanej wypowiedzi jest Ravi Shankar,
albo jego nauka przekazywana przez nauczyciela. Na
przykład o tym, że ludzkie wady nie są stałymi właści
wościami - istnieją wtedy, gdy je zauważymy, a zauwa
żyć je możemy tylko w stanach stresu, przemęczenia,
które nie są ludzką „prawdziwą naturą". Jeden z regu
larnych uczestników kursów zaawansowanych słysząc
to po raz kolejny śmiał się w głos, że w takim razie jego
wrodzona wada wzroku, krótkowzroczność, to objaw
stresu, zmęczenia [6]. Ciekawe, że osoby, które w Sztu
ce Życia już się zadomowiły, zazwyczaj lekko podchodzą
do kursowych zasad. Niektórzy nie w pełni przestrzega
ją milczenia, inni wyśmiewają i tak nieliczne obowiązu
jące reguły. Choćby noszenie plakietek z imionami,
które przypina się do ubrania, aby łatwiej zapamiętać,
kto jak się nazywa (w Sztuce Życia wszyscy zwracają się
do siebie po imieniu). „Idiotyfikator" - śmiejąc się okre
ślił taką wizytówkę pewien chłopak [5].
Śmiech, wesołość - to zalecany przez Raviego
Shankara sposób podchodzenia do całego życia. Jedna
z jego książek nosi tytuł „God Loves Fun" (1996). Gło
si w niej: „Baw się, gdyż Bóg kodia zabawę!" Zachęca
swoich uczniów do traktowania życia właśnie jak bez
troskiej zabawy, pełnej radości i śmiechu. Sam mistrz
prezentuje sobą bardzo zabawowy styl bycia. Bez prze
rwy żartuje, błaznuje. Jest przeciwieństwem surowego
guru, przed którym uczniowie czuliby respekt grani
czący z bojaźnią. W Sztuce Życia traktują go raczej jak
maskotkę. I nazywają pieszczotliwie: Gurudżiczek,
Gurudżinek, Shankarek; czasami: „nasze kochane sło
neczko" itd., itp., obdarowują prezentami i z rozmiło
waniem patrzą, jak cieszy się, gdy je otwiera, przykla
skują każdej śmiesznej minie, jaką wygłupiając się zro
bi podczas wykładu. Szczególnie podziwiają jego umie
jętność pełnego zaangażowania w zabawę, zachowy
wania uśmiechu w każdej sytuacji. Z zachwytem opo
wiadają na przykład o pobycie mistrza w aśramie w Bad
Antogast: w zimie, w górach, mistrz zjeżdżał na san
kach, tarzał się w śniegu, przewracał się, „po prostu ba
wił się jak dziecko, tak na całego, w stu procentach" [7].
Zachowanie Raviego przywodzi na myśl postać błazna.
A błazen sytuuje się na przeciwległym biegunie wobec
�Dorota Hall * GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE
figury kapłana - zachowawczego, konserwatywnego,
dogmatycznego. I pomiędzy nimi nigdy nie dojdzie do
ugody (Kołakowski 1959). Wprawdzie mistrz niektó
rych błazeńskich cech nie posiada, nie bywa cyniczny
ani złowrogi, w odczuciu uczniów niesie pomoc, ale
nigdy zgubę (por. Sznajderman 1998: 49), lecz można
powiedzieć, że jest istotą wyłączoną dzięki urzeczy
wistnieniu w sobie wszechprzenikającej boskości
niepozwalającej już mówić o tożsamości (por. Sznaj
derman 1998: 47, Słowiński 1993: 107). I bardzo czę
sto ucieka się do humoru, śmiechu, przewrotnych wy
powiedzi i nieprzewidywalnych zachowań, co daje mu
niczym błaznowi właśnie „rzadki przywilej i szansę od
krywania ludziom prawdy o nich samych, o ich świecie
i panujących w nim porządkach" (Słowiński 1993: 53).
17
Oto jedna z licznych przypowiastek Raviego Shan
kara utrzymanych w zabawowym tonie: „Głupcy spra
wiają, że się śmiejesz- Głupcy utrzymują cię w szczęśliwo
ści. Głupcy są bardzo niezbędni. Bóg jest zmęczony mą
drymi ludźmi. Podobają mu się głupcy. Uwiełbia głupców.
Nawet praca samego Boga jest bardzo głupia. Dłaczego
sprawia, że każdej jesieni Uście łecą z drzew? Robi to po
raz kołejny i znowu, w kółko i na okrągło. Drzewo jest
zmęczone gubieniem liści, schnięciem, a potem wypuszcza
niem nowych liści, rok w rok, wciąż i od nowa. Stwórca
jest złym ekonomistą. Zupełnie nie zna się na ekonomii"
(Shankar 1996: 138). Mistrz-błazen nie waha się
twierdzić, że sam Bóg jest szalony. I zachęca swych
uczniów do przyjęcia postawy głupca. Odwołuje się do
tych wzorów religijności, które obłęd traktowały jako
nośnik mądrości bożej i do tych, które nad intelektu
alną spekulację daleko wyżej stawiały prostotę. Stąd
obok metafory głupca w nauczaniu Raviego pojawia
się często figura dziecka. Zresztą obydwie postaci
w dobie kryzysu paradygmatu racjonalistycznego na
brały szczególnego znaczenia, stając się znakiem jego
kontestacji. Od lat sześćdziesiątych odwoływali się do
nich sławni, licznie przybywający na Zachód nauczy
ciele ze Wschodu (szczególnie buddyzmu zen, np.
Thich Nhat Hanh 1991). Jeśli chodzi o postać dziec
ka w naukach Raviego, to nie chodzi mu o zwykły po
wrót do dziecięcego sposobu myślenia. Zwraca raczej
uwagę na niewinność w postaci świeżości postrzega
nia, nieulegania przed-sądom, unikania stwarzania
opinii. Wzrastając, zatraciliśmy zdolność przyznawa
nia się do własnej niewiedzy, zwyczajnego stwierdza
nia: „nie wiem" - głosi Ravi Shankar - zresztą pewną
wiedzę w ciągu życia zdobywamy. Wejście w stan
dziecka polegałoby w tym kontekście na transformacji
zdobytej wiedzy w ponowne „nie wiem", tym razem
poparte doświadczeniem, pełne radości będącej wyra
zem zadziwienia (zob. np. Shankar 1994a).
Dworski błazen demaskował gry toczone na jego
dworze (Słowiński 1993). Z kolei Ravi Shankar widzi
całe życie człowieka jako grę. „Przypuśćmy, że uczestni
czysz w jakiejś grze. Gdybyś mógł wiedzieć z góry, czy
przegrasz, czy wygrasz, czy ta gra zachowałaby dla ciebie
219
jakiś urok? Czy dobrze byś się bawił? Masz się bawić i tuż
przed grą w stu procentach wiesz, że wygrasz - nie będzie
uroku w takiej grze. I ta sama gra... i znów z góry wiesz
w stu procentach, że przegrasz; też nie będzie taka gra
miała dła ciebie uroku. Gra jest urocza, gdy masz uczucie
«nie wiem». Kiedy nie znasz Z góry rezułtatów, cieszysz się
Z każdej chwiłi takiej gry. Zycie na tej płanecie jest niczym
więcej niż taką grą. Bóg chce, żebyśmy w każdej chwiłi bawiłi się i radowali każdym posunięciem w życiu" (Shan
kar 1994b). Jak widać, kategoria zabawy i gry, którą
posługuje się Ravi Shankar, nie przystaje do uporząd
kowań Rogera Caillois (1997). Pokrywa się raczej z jej
rozumieniem przez Johana Huizingę (1967) i jego
kontynuatorów, którzy kulturę widzą jako grę. Nie dzi
wi to zbytnio, skoro pada z ust mistrza podpierającego
się tradycją jogi, w której cały świat widziany jest jako
maja, gra pozorów, ułuda kosmiczna. Ravi Shankar
proponuje jednak coś więcej: lekką, przepełnioną
śmiechem zabawę z tą grą. Zachęca do pozbawionej
powagi gry, która odnosiłaby się do samej gry życia
(coś na kształt metagry). Wodnikowa zabawa jest
wszechogarniająca, daleko odbiega od zabawy na
kształt hobby uprawianej w czasie wolnym.
Skoro życie jest grą, znaczy to, że nie należy trakto
wać go nazbyt poważnie - takie jest rozumowanie Ra
viego. „Po prostu uśmiechaj się, śmiej się. Zycie nie ma
Żadnego cełu, posłannictwa. To gra. To zabawa. Zycie nie
ma przesłania. Samo życie jest wyrazem radości. Nie ma
w nim nic, co musiałbyś robić. Wszystko jest już zrobione
przez Wiełki Umysł" (Shankar 1996: 125). Rozbrzmie
wający wśród uczestników Sztuki Życia żywiołowy
śmiech można zatem interpretować w duchu bergsonowskim jako reakcję na kontrast powstający, gdy za
chowanie ludzkie objawia cechy mechanizmu, który
jest przeciwieństwem ludzkiej celowej żywej działalno
ści (Bergson 1995: 29). Przypuszczam bowiem, że zda
rza im się rozpoznawać własne życie jako pewien me
chanizm („Mówię ci, jakie to są niesamowite schema
ty. .." [3]), jako grę zachowań, które być może są moc
no zdeterminowane, jak chciałaby na przykład popu
larna w tych kręgach astrologia: to przeznaczenie
(a może Wielki Umysł) mechanicznie ciągnie za
sznurki ludzi-marionetki. Zauważają wtedy, jak nie
wiele znaczą ich codzienne dążenia, wszelka „celowa
działalność". Śmiech jest w tej sytuacji jedyną rzeczą,
która pozostaje, jedyną odpowiedzią na grę życia.
Uczniowie zachęcani są do prostego radowania się
każdą chwilą. Zycie pełne jest przeróżnych wydarzeń,
niektóre są przyjemne, a inne nie, nie należy jednak
zbytnio się nimi przejmować, wystarczy je obserwować
i po prostu cieszyć się tym, że zachodzą - naucza Ravi
Shankar. Już w trakcie kursu podstawowego pada pro
pozycja, aby wszelkie problemy traktować jak przygody.
Zazwyczaj uczestnicy Sztuki Życia rzeczywiście z humo
rem podchodzą do drobniejszych zmartwień. Śmiejąc
się opowiadał mi ktoś, jak pewnego razu bardzo zde
nerwował go małżonek [7], albo jak wielkiego pecha
�Dorom Hall * GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE
miał przez cały dzień, w którym nic nie mógł załatwić,
bo a to samochód się popsuł, a to autobus uciekł [3].
Sympatycy stowarzyszenia żartują też na temat pew
nych praw, według nich obowiązujących w życiu. Roz
powszechnionym przekonaniem jest na przykład, że
osoby zajmujące się rozwojem duchowym, a więc takie,
którym bliżej do realizacji w postaci oświecenia, nara
żone są na bardzo wiele przeróżnych wydarzeń, aby
mogło dopełnić się prawo karmy, aby tym samym mo
gli zakończyć pasmo wcieleń. Słyszałam więc, jak pew
na dziewczyna śmiała się do drugiej: „Och, jak to dobrze
być na duchowej ścieżce, tyk karmy się spala, wszystko tak
szybko zaczyna kcieć, tyk zmian, tyk rzeczy trzeba prze
robić w jednym życiu, że z jednym facetem tego zrobić się
nie da!" [8]. Innym rozpowszechnionym sądem jest
przekonanie o zdeterminowaniu zdarzeń. Skoro coś się
stało, to znaczy, że stać się musiało, „tak miało być".
„Ależ. mnie zasłoniłaś na tym zdjęciu!" [Ą] - z udawaną
pretensją w głosie powiedział uczestnik Sztuki Życia do
swej koleżanki. „He, widocznk tak miało być..." [9] śmiejąc się odpowiedziała mu ona. „O rany, cóż to za
strasznie sztukożyciowe tłumaczenie..." [7] - dodatkowo
podsumowała jej wypowiedź jeszcze jedna osoba, pod
trzymując ogólną wesołość zebranych. Inaczej jednak
rzecz wygląda, gdy przychodzi komuś mierzyć się
z większymi życiowymi problemami, ze zmartwieniami
przerastającymi jego możliwości wesołego zdystanso
wania się. Ravi Shankar zaleca w takich przypadkach
uważne obserwowanie problemu i własnych reakcji
(a nie ucieczkę od nich - „im bardziej odpierasz, tym
bardziej napiera" - głosi nauka z kursu podstawowego),
co w konsekwencji ma doprowadzić do głębokiej ak
ceptacji zaistniałego stanu rzeczy. Jest zdecydowanym
przeciwnikiem tzw. pozytywnego myślenia. „Nie wałcz
Z uczuciami, jeśli czujesz się przygnębiona, nie leć od razu
do lekarza" (Shankar 1996: 97).
Całe życie uczynić świętowaniem? Eliade pisze: „Świę
ta odbywają się w czasie sakralnym, tzn. (...) w wieczności"
(Eliade 1993: 382). W wieczności, czyli w bezczasowości,
w wiecznej teraźniejszości sprzeciwiającej się czasowemu
trwaniu. Świętowanie każdej chwili życia jest zatem cią
gle tym samym zaleceniem mistrza, które każe z jednej
strony bawić się, a z drugiej właśnie być w wiecznej teraź
niejszości. Tymczasem do głowy ciśnie się myśl, że jeśli
wszystko jest świętem, to nic nim nie jest, że przecież
„święto jest tempus kat'eksochen, czasem «wyodrębnionym» z całości trwania jako szczególnie potężny" (van der
Leeuw 1997: 344), potężny, bo uobecniający - jak u Eliadego (1993) — rzeczywistość mityczną, rajską. Zalecenie
„świętuj każdą chwilę życia" wydaje się wewnętrznie
sprzeczne, ale jest to sprzeczność pozorna jeśli uznać, że
w zasadzie człowiek żyje w rzeczywistości rajskiej. A to
właśnie sugeruje Ravi Shankar: „«Chcę coś zdobyć. Chcę
coś zdobyć». A co zrobiłeś z tym wszystkim, co osiągnąłeś' do
tej pory? Dokąd cię to zaprowadziło? Nic do zyskania, nic do
stracenia. Świat jest miejscem na wypoczynek. Przyszedłeś'
tutaj, aby odpocząć, nk aby coś robić. Przez swoje działanie
ani nie przypodobujesz się Bogu, ani się od niego nie odwra
casz. Jest takie powkdzenie w sanskryck: «Mój prawdziwy
dom jest w Nkbk. Przychodzę tu, aby odpocząć». Przysze
dłem na świat, aby odpocząć i bawić się, przyglądać się i widzkć, co się tu dzkje. W świeck po prostu bądź świadomy
i czujny i oglądaj wszystko, co dzkje się dookoła ckbk. To
świetna zabawa" (Shankar 1996: 149). Zbawienie leży
zatem w zasięgu ręki: ludzie są święci, tylko muszą to so
bie uświadomić, żyją w raju, tylko powinni sami odkryć
to w doświadczeniu teraźniejszości.
18
Śmiech zalecany jest jako praktyka i - powiązany z do
znaniami cielesnymi - na wzór innych praktyk z progra
mu kursów staje się doświadczeniem, rytuałem. Wyrasta
ze spostrzeżenia paradoksu życia lub życiowych sytuacji,
wyraża przeświadczenie o nieadekwatności ludzkich dą
żeń w stosunku do rzeczywistości rajskiej, w której czło
W częstym przywoływaniu przez Raviego Shankara
wiek jest zanurzony. W tym sensie stanowi model of, jest
figury dziecka chodzi między innymi o wskazanie na
modelem prawd, które za nim stoją. Adept Sztuki Życia
dziecięce zaangażowanie w wykonywaną czynność, ro
zataczając się ze śmiechu może je traktować lekko, jest
bienie wszystkiego „na sto procent", a więc w skupieniu
w nich jednocześnie zawarte pewne minimum powagi na chwili obecnej, na teraźniejszości: „Może zdarzało się
ostatecznie nie dałoby się żyć bez narracji. Sposób widze
wam obserwować dzieci, sześciomksięczne lub roczne. Za
nia świata, który uczestnik stowarzyszenia nabywa, nie
uważyliście, jak się śmieją? [sic! znowu mowa o śmiechu D.H.] Kiedy się śmieją, сак ich ciało skacze i podskakuje. pretenduje jednak do rangi metanarracji. Śmiech w spe
cyficzny sposób działa na optykę zaangażowanego w ro
Śmiech nie wydobywa się po prostu z ich ust. Każda komór
ześmianie - realnie osłabia wszelką stanowczość. Wy
ka ich ciała się śmieje. Chichoczą, śmieją się i skaczą. Tym
obrażenia kształtowane w doświadczeniu śmiechu, rytual
jest właśnie oświecenie" (Shankar 1996: 76). Zaangażo
nym model for, dzięki samej naturze owego doświadczenia
wane w zabawę dziecko skupione jest na teraźniejszości.
relatywizują treści wyniesione z innych rytuałów (które
W tym miejscu, w metaforze dziecka właśnie, zbiegają
zresztą same w sobie były bardzo zindywidualizowane,
się podstawowe zalecenia Raviego Shankara: „Bądź
w teraz!" oraz „Baw się!". Bawić się powinniśmy w każ niepewne siebie, jak te uformowane w Eternity). Dodat
kowo sam guru Ravi Shankar zachowuje się jak błazen,
dej chwili, wykonując wszelkie czynności - mówi Ravi
Shankar - czy to śpiewając na satsangu, czy krzątając się nie posiada więc mocy budowania ostatecznych, tłuma
czących wszystko teorii. Autorytatywnemu głoszeniu je
po domu, czy wykonując codzienną pracę zawodową.
dynej Prawdy jest biegunowo przeciwny serdeczny, ży
Mistrz często powtarza zalecenie, aby świętować każdą
chwilę życia. „Сект Art of Living jest pnzemiana twojego wiołowy śmiech i kluczowy w nauce mistrza postulat za
miany całego życia w beztroską zabawę.
Życia - tak by stało się świętowaniem" - głosi ulotka.
220
�Dorota Hall • GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE
Informacja o rozmówcach
Kubiak A n n a E .
(pleć, wiek w przybliżeniu, wykształcenie)
1995
[1] - mężczyzna, 42 lata, wykształcenie policealne
1997
Delicje i lewa ręka Kryszny. Kreacja i ewolucja ruchu Hare
1999а
O ponowoczesności
New Age — zjawisko kultury ponowoczesnej!, [w:] Goła
szewska 1995: 301-322
Kryszna w Polsce, Warszawa.
12] - kobieta, 38 lat, wykształcenie wyższe
13] - kobieta, 24 lata, wykształcenie śtednie
New Age raz jeszcze, [w:] Religia i kul
[4] - mężczyzna, 45 lat, wykształcenie wyższe
tura w globalizującym
[5] - mężczyzna, 26 lat, wykształcenie średnie
G . Woroniecka, Kraków, s. 71-78
1999b
[6] — mężczyzna, 50 lat, wykształcenie wyższe
się świecie,
(red.) M. Kempny,
Duchowość Nowej Ery, tekst złożony do druku w PIW-ie
[7] - kobieta, 45 lat, wykształcenie wyższe
jako artykuł w. Noma Duchowość, (red.) Z. Mikołejko,
[8] - kobieta, 33 lata, wykształcenie policealne
M. Nowaczyk.
[9] - kobieta, 27 lat, wykształcenie średnie
v a n der L e e u w G e r a r d u s
1997
Bibliografia
1996
Barker E i l e e n
1997
Nowe ruchy religijne, Kraków.
1985
1995b
Wieloznaczność
nowoczesna. Nowoczesność
wieloznaczna,
Henri
1995
Śmiech. Esej o komizmie, Warszawa.
Bóg New Age, „Społeczeństwo Otwarte", nr 3, s. I-VIII.
M a c u r a Paweł (wybór i t ł u m . )
1993
Brzezińska A n n a , Bondyra Krzysztof, Wycisk Jowita (ted.)
Poznań.
C a i l ł o i s Roger
1997
M a c i e j k o Paweł
1994
Bergson
New Age - nowe oświecenie!,
..Archives de Sciences Sociales des Reli
gions", 60/1, pp. 151-170
Toruń.
Warszawa.
1999
Persuasive Ritual: the Role of the Imagination in Occult
Witchcraft,
Ponowoczesne przygody ciała, [w:] Ciało i przemoc w obli
czu ponowoczesności,
Transcendentalna Medytacja, „Nomos", nr 14, s. 23-36
Luhrmann T (anya) M.
B a u m a n Zygmunt
1995a
Fenomenologia religii, Warszawa.
L e n a r t Beata
New Age, Kraków.
de M e l l o A n t h o n y
1992a
Minuta mądrości, Kraków.
1992b
Modlitwa żaby. Księga opowiadań medytacyjnych, t. 1 i 2,
Kraków.
Gry i ludzie, Warszawa.
Dobroczyński Bartłomiej
M o t i n Edgar
1997
1965
New Age, Ktaków.
D o k t ó r Tadeusz
Duch czasu, Kraków.
Nath Hanh Thich
1991
Ruchy kultowe. Psychologiczna charakterystyka
ków, Kraków.
1991
1999
Nowe ruchy religijne i parareligijne w Polsce, Warszawa.
O l e c h n i c k i Krzysztof
uczestni
D z i w i s z M a r i a n (red.)
1988
1998
Taoizm, (wyb.) Wit Jaworski, Kraków.
Traktat o historii religii, Łódź.
1997
Joga. Nieśmiertelność
New Age. Kościół wobec wyzwania Wodnika, Warszawa.
Osho
1998
Medytacja. Podstawy praktyki, Kraków.
Pawluczuk Włodzimierz
1991
Sposób bycia jako rodzaj wiary, Kraków.
Eliade Mircea
1993
Każdy krok niesie pokój, Warszawa.
i wolność, Warszawa.
von F r a n z M a r i e - L o u i s e
Ponowoczesne...
1995
1997
Ścieżki snów, Warszawa.
Geertz Clifford
1995
Religia jako system kulturowy, [w:] Racjonalność
i styl my
Hall
2001
1995-wiosna 1996), (red.) A. Zeidler-Janiszewska, War
Przegląd...
Kraków.
1997
Dorota
Terapia reiki, czyli o widzialnych znakach niewidzialnej reli
gii, artykuł złożony do druku w kwartalniku „Ptzegląd Re
ligioznawczy".
Huizinga
1967
Johan
Sacha-Piekło Małgorzata
1995
1994a
Spotkanie
ze Sri Sri Ravi
Shankarem
w
Warszawie,
3.06.1993 r, „Biuletyn Sztuka Życia", nt 2, s. 5
1994b
Świętowanie życia. Wykkid Sri Sri Raviego Shankara (Sobieszewo, czerwiec 1993 г.), „Biuletyn Sztuka Życia", nr 2, s. 7
Krytyka władzy sądzenia, Warszawa.
Kaplan i błazen. Rozważania
New Age - nowy etap trywializacji jogi!, „Nomos", nr 11,
s. 55-62
Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, Warszawa.
Kołakowski Leszek
1959
„Przegląd Religioznawczy", 4 (186).
Shankar Sri Sri Ravi
Kant Immanuel
1964
z seminarium
szawa, s. 130-170
G o ł a s z e w s k a M a r i a (red.)
Oblicza nowej duchowości,
ponowoczesnego świata. Materiały
profesora Zygmunta Baumana w Instytucie Kultury (jesień
ślenia, (wyb.) Edmund Mokrzycki, Warszawa.
1995
dyskusja pt. Ponowoczesne losy religii, [w:] O szansach i pu
łapkach
o teologicznym dziedzictwie
współczesnego myślenia, „Twórczość", nr 10, s. 65-85
221
1996
God Loves Fun, Santa Barbara, California.
1998
Listy do uczniów, Warszawa.
oraz kaseta magnetofonowa: wykład Sri Sri Raviego Shankara w So
bieszewie, czerwiec' 93
�Dorota Hall « GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE
Jest ciszą
Mądrość bez słów
Jest ciszą
Współczucie bez celu
Jest ciszą
Czynienie bez sprawcy
Jest ciszą
Uśmiech wraz z całym Istnieniem
Jest cisz_ą"
(Shankar 1998: 25)
Słowiński M i r o s ł a w
1993
Błazen. Dzieje postaci i motywu, Warszawa.
Sznajderman Monika
1998
Błazen. Narodziny i struktura mitu, „Konteksty. Polska
Sztuka Ludowa", nr 2, s. 46-53
'
Przypisy
1
2
1
1
Wodnika, por. np. Dobraczyński 1997: 26-28
Jeżeli Guru jest zadowolony, Twój rozwój ulega zahamowaniu.
Uczestniczyłam w cotygodniowych satsangach, w kilku kursach
Jeżeli Guru nie jest zadowolony, tym samym oddala się od Jaźni.
podstawowych i zaawansowanych, byłam dwa razy w ośrodku
Jeżeli Guru jest zadowolony, co może natchnąć Cię, żebyś wzrastał?
stowarzyszenia w Bad Antogast. Z wieloma osobami zaangażo
Jeżeli jest niezadowolony, nie może być Guru.
wanymi w praktyki Sztuki Życia utrzymywałam zażyłe kontakty
Jeżeli jest zadowolony, też nie może być Guru.
towarzyskie.
Więc jak to rozwiązać?"
(Shankar 1998: 43)
Sami uczestnicy Sztuki Życia niekiedy odżegnują się od Nowej
12
łożyciel stowarzyszenia, nie zaleca). Ja jednak pozwalam sobie
13
dług mnie mieści się ona w ramach New Age, jakim go widzą
Szczególnie na te dotyczące przyszłości (Jak
badacze kultury współczesnej (por. odsyłacze bibliograficzne
świat w trzecim tysiącleciu?") lub domniemanej przyszłości („Co
w tekście). O samej Sztuce Życia pisał krótko Tadeusz Doktór
sądzisz na temat nadchodzącej
1999:
odwracające uwagę adeptów od przeżyć tu i teraz („Czy istnieją
90-91
14
15
mnianą, zdeformowaną
skonałości (...).
do
wane niektóte nowe tuchy religijne.
16
tłumaczy to w ten sposób: „Dzięki zabawie, kiedy medytacja jest
wającego zachcianki, ktmsumującego każdą wartość, ani «persony»
zabawą, wszystko jest możliwe. I wszystko jest możliwe natychmiast,
wzorców.
bo nie jesteś zakłócony, nie jesteś niecierpliwy, nigdzie się nie spie
Np. Marie-Louise von Franz (i 995: 242) w ten sposób przybliża to
pojęcie:
«]aźń jest porządkującym
i jednoczącym
psychiki, zarówno świadomej jak i nieświadomej.
szysz, donikąd nie zmierzasz, donikąd nie docierasz. Jesteś tu i teraz-
centrum całości
Jeśli medytacja następuje, dobrze. Jeśli nie następuje, też dobrze- Nie
W dziejach ludz
robisz nic niewłaściwego, bo nie ma pragnienia, nie ma oczekiwania,
kości określano ją symbolicznie jako zewnętrzne bóstwo lub obraz
nie ma przyszłości. I pamiętaj: gdy medytacja i nie-medytacja są dla
Boga»". (Kubiak 1999b).
ciebie podobne, medytacja ci się z.darzyła. Dotarłeś. Teraz ceł został
Dalej będę ją nazywać po prostu kriyą, odmieniając wyraz przez
osiągnięty, to, co ostateczne, zstąpiło do ciebie. Będzie to wyglądało
przypadki, tak jak to toblą polscy uczestnicy Sztuki Życia.
dziwnie - to, że mówię, abyś nie czynił z medytacji praktyki, raczej
Do koncepcji oczyszczania odwołują się adepci wielu wodniko-
uczyń z niej zabawę, uciechę. Ciesz się nią wtedy, gdy ją robisz, nie
wych praktyk. Zob. na ten temat Hall 2001
8
dla jakiegoś rezultatu" (Osho 1998: 26).
Informację o liczbie absolwentów kursu podstawowego uzyska
łam na początku 2001 toku w prowadzącym dokumentację biu
17
Wyjątek stanowią organizowane od 2000 roku kursy podstawo
we dla młodzieży (18-26 lat), za które płaci się „co łaska" oraz
programy charytatywne (kursy dla chorych na raka, alkoholi
10
ków, narkomanów, więźniów).
„Modlitwa oddechu
jest ciszą
Miłość Nieskończoności
222
Uczniowie twierdzą, że osiągnął ten stan, a sam mistrz temu nie
zaprzecza.
rze stowarzyszenia (Warszawa, ul. Gutta 2 m. 20, tel. 644 09 74)
9
W takim szaleństwie być może jest metoda. Osho, którego na
uki cieszą się z reguły poważaniem uczestników Sztuki Życia,
(„Jaźń" — D H ] nie oznacza bynajmniej «ego» mie
(czy superego) ukształtowanej na modie socjalizacyjnych
Chociaż zdaję sobie sprawę, że we współczesnej religii pojawiają
nowoczesne losy religii: 1997), ich tzecznikiem są np. wzmianko
w kulturze nowoczesnej, a więc wymagają
w cełu powrotu do źródhwej
Traktowanie śmiechu jako terapii nie jest oczywiście pomysłem
się równolegle dążenia fundamentalistyczne (por. dyskusja pt. Po-
(rozma
icie pojmowaną), która jest wrodzoną cechą natury ludzkiej, zapo
cą «transformacji świadomości*
Ery Wodnika!"), a także na inne
(„Każdy ci powie, że śmiech to zdrowie").
twierdzą nauczyciele, większa liczba uczestników pozwala na
„Bosfeość człowieka utożsamiana jest z wewnętrzną jaźnią
wyglądał
nowym, jest to motyw stale obecny w kulturze popularnej
już w nich uczestniczył. Jest to ustalenie Raviego Shankara. Jak
pełniejszą realizację programu kursu.
będzie
cywilizacje pozaziemskie?").
Aby zajęcia mogły się odbyć, potrzeba minimum 8 nowych
osób, poza nimi w warsztatach może btać udział każdy, kto raz
1
Zalecenie „Bądź w teraz!" jest zasadą, do której mistrz często
odwołuje się, unikając odpowiedzi na niektóre pytania uczniów.
nazywać Sztukę Życia organizacją z kręgów Wodnika, gdyż we
6
Także w przypadku kursu zaawansowanego punkt ciężkości spo
czywa na subiektywnych doznaniach uczestników.
i postulatem pozytywnego myślenia (któtego Ravi Shankar, za
5
zadowolić
kogoś, kto już jest zadowolony?
Ery, kojarząc ją ze źle pojętą, skomercjalizowaną duchowością
4
„Zadaniem ucznia jest zadowolić mistrza. Ale jak można
Wodnikowy to odnoszący się do New Age = Nowej Ery = Ery
18
Misttz nie zachęca jednak do zupełnej bierności, chodzi mu ra
czej, tak jak w przyjęciu postawy „nie wiem", o coś na kształt tao
istycznego wu wei, działania w niedziałaniu (por. Dziwisz 1988).
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f1dd9b7cc89c5bb6d9ea22cc3ff9ff86.pdf
f31d03f38fbb9740ac18d7bfc33952ba
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2663
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1998
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2476
Title
A name given to the resource
Śmierć jako przynęta / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.2
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.2, s.68-69
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hall, Dorota
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Ton nadaje Radio Zet"
Agnieszka Kirchner
A n n a Wróbel
- Skończone! - powiedział ktoś nad nim.
Usłyszał jeszcze to słowo i powtórzył je w swojej duszy:
„Śmierć się skończyła, już jej nie ma"
Lew Tołstoj, Śmierć Iwana Iljicza
Przedmiotem kilku naszych refleksji na temat s'mierci w me
diach jest rozgłos'nia radiowa Radio Zet. Przedstawione niżej
uwagi nie są wyczerpującą analizą treści przekazu tego radia, są
to jedynie nasze uwagi, w jaki sposób niektóre z tych treści moż
na odczytać.
Radio Zet jest stacją ofensywną. Krótkie teksty mówione,
muzyka i reklamy pojawiają się z dynamiką analogiczną do ujęć
wideoklipu. Radio kładzie nacisk na szybkość i aktualność
(świeżość) podawanych informacji, relacjonowanie wydarzeń na
gorąco w formie czytanych jednym tchem lapidarnych i wyrazi
stych komunikatów:
...ale czy pomyślałeś o strefach czasowych? Ty słyszysz, my
doganiamy zdarzenia, zanim do ciebie dotrą. Ty odbierasz, my
przesuwamy je we właściwe miejsce, wyprzedzamy czas o dwa
naście godzin. Ton nadaje Radio Zet!
Temat śmierci w mniej lub bardziej bezpośredni sposób poja
wia się w Radiu Zet w serwisie informacyjnym, w reklamie roz
głośni i w Magazynie Sensacyjnym „Rewolwer i mikrofon". Ta
ostatnia audycja nadawana jest w poniedziałki. W oprawie aku
stycznej przypominającej ścieżkę dźwiękową filmu akcji odpo
wiada się na pytania - jak uniknąć kradzieży samochodu, jak za
bezpieczyć się przed włamaniem, czy posiadanie broni powinno
być dozwolone itd.
Reklama rozgłośni to piosenka stylizowana na folklor war
szawski; jest to rodzaj ponurej ballady z morałem, opowiadają
cej o ofierze szalonego fryzjera-mordercy:
[...] Dzidka zakład odwiedziła, koafiurę zamówiła,
złe Edmunda opętało, stało się, co stać się miało.
[krzyk kobiety]
Dzidko, Dzidko, och ty w życiu, czemuś loki swe suszyła,
Zetka przed nim ostrzegała, czemuś radia nie słuchała ?!
[głos]: Z Radiem Zet nie zginiesz.
Trzydzieści sekund grozy na małych ekranach.
Można wskazać na dwa aspekty obecności śmierci w Radiu
Zet: wskazać na częstotliwość, intensywność, z jaką radio o niej
mówi; oraz spróbować opisać charakter tej obecności.
Poprzez oczywisty fakt, że media żywią się spektakularnymi
wydarzeniami i poruszają się w globalnej skali - słuchacz Zetki
„ociera się o śmierć" w stopniu przekraczającym bezpośrednie
doświadczenie przeciętnego człowieka. Wystarczy, jeśli wysłu
cha kilka razy dziennie serwisów informacyjnych. Ma do czynie
nia z przekazem stale się radykalizującym:
Uwagę publiczną, chronicznie przytępioną
i zblazowaną
przez atrakcje coraz to liczniejsze, krzykliwsze i coraz bardziej
niesamowite, przyciągnąć mogą tylko zdarzenia szokujące, i to
szokujące bardziej niż wstrząsy wczorajsze. Jeśli zatem o pożą
daną siłę wstrząsu idzie, działa niejako tendencja jednoznacznie
i uparcie zwyżkowa, a nie ma lepszej recepty na wstrząs niż aro
gancka losowość i ostentacyjna bezcelowość aktów gwałtu.
„Eskalacja gwałtu" jest nieuniknionym następstwem szybkiego
„przejadania się " najbardziej nawet mrożących krew w żyłach
i odrazę budzących odmian terroru.'
Śmierć w Radiu Zet funkcjonuje jako informacja, jako ele
ment tej wizji świata, jaką radio tworzy, i jako chwyt reklamowy
(co jest powiedziane wprost w reklamie i sloganie reklamowym).
Natłok informacji i obrazów śmiertelnych ofiar katastrof, wo
jen i wypadków, powoduje oskarżenia mediów o drastyczność
i epatowanie śmiercią. Śmierć nie jest przedmiotem codziennej
ludzkiej refleksji, być może więc właśnie częstość tych obrazów
mogłaby uświadamiać odbiorcy jej powszechność, realność,
o jakiej na co dzień nie myśli; powodować jakiś rodzaj oswoje
nia z nią. Niepewność o jutro, o to, co może się przydarzyć za ro
giem albo w zaciszu domowym lub podczas nocnego powrotu do
domu, jest potęgowana przez natłok doniesień opisujących prze
moc. Wizja świata, jaką kreśli przed nami radio, to rzeczywistość
pełna zagrożeń i niebezpieczeństw. Nie tylko w wielkim mieście,
ale praktycznie wszędzie można spodziewać się aktów przemo
cy ze strony innych ludzi. Radio chce ułatwić nam poruszanie się
w tym świecie, a nawet przetrwanie w nim. „Rewolwer i mikro
fon" ma być właśnie czymś w rodzaju poradnika survivalu. Po
radnika niezbędnego, ze względu na wagę problemu. W zapew
nieniu, że „z Radiem Zet nie zginiesz" pojawia się sugestia, że
ostateczność, nieuchronność śmierci nie jest ani ostateczna, ani
nieuchronna. Tak jak wszelka krańcowość w świecie massmedialnym ulega ona stępieniu. Reklamowy slogan to coś więcej
niż utarty związek frazeologiczny, to zdanie należy potraktować
dosłownie: radio uchroni cię przed śmiercią. Odbiorca poddawa
ny jest wrażeniu, że istnieje możliwość odłożenia śmierci na
później, unikania jej w nieskończoność; jest to pozór nieśmier
telności, tak kuszący, że z lubością można się mu poddać. Dzia
ła tu i ta pokusa nieśmiertelności, i obawa przed nieoczekiwaną
śmiercią.
We wszystkich reklamach pojawiają się wybrane elementy
jakości ludzkiego życia, stanowiąc dla odbiorcy motyw do dzia
łania, do zachowania zgodnego z intencjami twórców reklamy.
W tym raju, który dostępny jest wszystkim pod pewnymi warun-
67
�kami, w którym starość, brud i choroba nie mają prawa istnienia
- pojawia się śmierć. Jest chwytem, „przynętą" na potencjalnych
klientów. Przekaz brzmi: dzięki naszemu produktowi możesz ją
wyeliminować, nie obawiać się jej.
Śmierć, o jakiej słyszymy w Radiu Zet, to wiadomości z ser
wisu prasowego (wojny, masakry, kataklizmy, morderstwa), albo
informacje z takiej audycji jak „Rewolwer i mikrofon". Jest to
śmierć przypadkowa, irracjonalna, trudna do wytłumaczenia (jak
niezrozumiałe są okrutne zabójstwa dokonywane przez nastolat
ków). Śmierci nie można wyjaśnić. Nikt nie mówi, czym ona
jest. Radio Zet ostrzega przed śmiercią tak samo jak przed niską
temperaturą na zewnątrz, spodziewanym deszczem czy korkiem
w centrum. Te zjawiska są na równych prawach.
W rezultacie powstaje pewna wizja końca ludzkiego życia:
Śmierć jako przypadek: śmierć w następstwie wypadku sa
mochodowego, napadu itp. jest kwestią absolutnego przypadku;
czymś, co może się przytrafić w każdej chwili; jest zdarzeniem
losowym, czymś, co nie powinno się było zdarzyć, pewnego ro
dzaju patologią. Zawsze mowa jest o śmierci nagłej, o wyjątku
od reguły; o tym, że można zginąć, ale nie o tym, że trzeba
umrzeć. Ktoś znalazł się przez przypadek w tym, a nie innym
miejscu i czasie, to głupi przypadek, pomyłka.
Śmierć jako błąd: przy spełnieniu pewnych warunków ona
nie miałaby miejsca (gdyby Dzidka Zetki słuchała...). Rzeczy
wistość jest podobna do gry komputerowej, która kończy się zbyt
szybko przez niezręczność lub brak czujności grającego.
Śmierć jako dzieło ludzkie: jest efektem ludzkiej przemocy;
skrajnym, ale wyłącznie ludzkim działaniem, to człowiek dyspo
nuje śmiercią, jest zależna od niego, nie jest ponad nim ani poza
nim.
Śmierć jest jednym z wielu niebezpieczeństw, na które czło
wiek musi być przygotowany, i z którym musi się zmagać sam;
nie pomaga mu żadna ze struktur, organizacji stworzonych
przez społeczeństwo. Instytucje takie jak wojsko, policja, są
downictwo z karą śmierci - nie wystarczają już, aby uchronić
obywatela przed niespodziewanym zgonem. W sytuacji krytycz
nej musi on sobie radzić sam, musi być gotowy na odparcie ata
ku, na „odpłacenie pięknym za nadobne". Jednostka sama wy
łącznie odpowiada za swój los. W ciągu życia świat zewnętrzny
jest dla niej tylko źródłem doznań, które przeżywa bez poczucia
więzi z innymi. Śmierć jest takim radykalnym indywidualnym
doznaniem. Nie chodzi o to, że się ją indywidualnie odczuwa,
bo to oczywiste, ale o to, że przestała być sprawą społeczności,
zbiorowości. Ona nie umie ani śmierci zapobiec, ani nie dostar
cza żadnych sposobów na sytuację obcowania ze śmiercią, do
świadczania jej.
Częstotliwości, z jaką pojawiają się w mediach obrazy śmier
ci, nie towarzyszy poczucie jej wyjaśnienia i rozumienia. Nastą
piło stąpienie wrażliwości na obrazy okrucieństwa i cierpienia
ludzkiego, oglądane dziś na co dzień, w warunkach tak normal
nych i ilościach tak olbrzymich, że nutą już bardziej niż szokują;
nie upływa dzień bez obejrzenia tuzinów nowych trupów i mor
derstw na ekranach telewizyjnych - w audycjach zwanych wia
domościami czy tych, które klasyfikują się jako przedstawienia
teatralne, seriale policyjne, filmy fabularne czy programy dla
dzieci [...]. Widoki okrucieństwa przestały być zdarzeniem od
świętnym, wymknęły się z karnawałowego rezerwatu i wlały się
szeroką strugą w nurt przeżyć codziennych.
2
Być może wszelka refleksja nad śmiercią to próba szukania
odpowiedzi na pytanie, czy i co jest poza tą granicą. To nie za
trzymywanie się przy znaku ze słowem „koniec". A tylko to sło
wo media są w stanie nam komunikować. W wyniku uporczywe
go powtarzania nie nabiera ono nowej treści, odczuwa się raczej
dewaluację jego siły i znaczenia.
PRZYPISY
1
2
Zygmunt Bauman, Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności,
Tamże, s. 47
Toruń 1995, s. 62.
Śmierć jako przynęta
Dorota Hall
„Jeśli modernizm prowadził niegdyś do ukształtowania
»estetyki szoku«, to wydaje się, że wysiłek ten skończył się po
rażką." - stwierdził Matei Calinescu opisując nasz pluralistycz
ny świat, w którym w zasadzie wszystko jest dozwolone. Mnie
zastanawia, czy aby na pewno szokowanie przedstawieniami
śmierci jest tak bardzo passe, jak chciałby tego Calinescu (i jak
to powszechnie głoszą inni badacze kultury współczesnej).
Przyjmuję więc rolę advocatus diaboli i śpieszę zawezwać
świadka.
W hiszpańskiej gazecie „El Pais" z 8.06.1996r. znalazłam
zdjęcie nieżywej, porzuconej w trawie dziewczyny. Była to foto
grafia rodem jak z kroniki kryminalnej, a widniał pod nią taki oto
podpis:
1
1
no
Przemoc jako przynęta
Australijskie pismo młodzieżowe „Juice" wywołało skandal swoim
ostatnim numerem. Na sześciu stronach poświęconych modzie zaprezen
towało modelki sfotografowane tak, jakby zostały uduszone, utopione,
zgwałcone, jakby zmarły na skutek przedawkowania narkotyków, zawa
łu serca czy jakiejś innej choroby. Makabryczne zdjęcia tączyt sugestyw
ny tytuł: „Live fast... Fashion to die for". Na zdjęciu modelka upozowana na - przypuszczalnie - uduszoną.
Towarzyszył mu krótki felieton:
MODA
(Vincente Verdu)
Australijskie młodzieżowe czasopismo „Juice" wywołało wzburze
nie publikując przed paroma dniami zdjęcia mody. Modelek nie pokaza
�no na nich jako dziewczyny pełne życia; przedstawiono je jako martwe.
Niektóre wyglądały na ofiary gwałtu z uduszeniem, inne prezentowały
sobą zwłoki rozbite w wypadku, jedna - osobę zmarłą w wyniku
przedawkowania.
Chodziło nie tylko o to, aby powab seksualny modelek przesiąknięty
był śmiercią; ważniejsze było, że śmierć je dosięgła właśnie w tych, a nie
innych ubraniach. Kogo śmierć pozostawia nagiego, jak topielca, zosta
wia go także bez historii i - w konsekwencji - bez seksualności. Tutaj
z seksualnością mamy do czynienia, ponieważ modelki, ubrane, mie
szczą w sobie intymność i tajemniczą biografię. Cały żywot martwych
ciał streszcza się w fałdach ich spódnic, w nieładzie ich bluzek. Zwykli
śmy wiązać erotyzm z podnieceniem, a nie ma pobudzenia większego,
niż to zrodzone na granicy śmierci. Kobiety są powalone, ujarzmione, ale
już nie przez przyjemność; przez zniewolenie nieszczęściem.
Na wszystkich fotografiach pojawiają się w ekstazie bardziej „stam
tąd", podczas gdy ubrane są „stąd". Ich bezwładne ciała jednoczą modę
z tragedią, pospolitość z nieskończonością, perfekcyjną sylwetkę z total
nym zniszczeniem. Z tej kombinacji rodzi się erotyzm wyższego rzędu.
Gdy modelki prezentują modele na wybiegu, głównymi bohaterkami są
one właśnie. Ale tutaj obiektami pierwszoplanowymi są ubrania, zamie
nione w świadków i całuny. Pod nieobecność rozkołysanego chodu, ży
wego oddechu i uśmiechu cała zmysłowość modelek koncentruje się na
ich stroju. Jest to całkowite przeobrażenie. Pozostaje tylko moda.
Z nagłówka prasowej notki zaczerpnęłam tytuł mojego te
kstu, zastąpiłam jednak słowo „przemoc" słowem „śmierć",
aby wskazać na to, co rzeczywiście przyciąga uwagę oglądają
cego zdjęcia - właśnie śmierć, tu konkretnie martwe ciało. In
teresuje mnie z jednej strony, jak ją wykorzystano w „Juice"
(śmierć jako przynęta dla oglądających zdjęcia), a z drugiej jak o niej napisano w „El Pais" (śmierć jako przynęta dla ko
mentatorów).
Okazuje się, że trudno jest pisać o opublikowanej w „Juice"
modzie, w każdym razie gazeta „El Pais", mimo iż odważnie
podjęła temat, nie zdołała wyjść poza wypróbowane metody opi
su (zaatakować lub wyśmiać, a najlepiej jedno, i drugie) fotogra
fii kłopotliwych (tak właśnie myślę: kłopotliwych - nie takich
znowu równych innym, wystawionym obok w „kulturalnym su
permarkecie"). Krótki tekst spod zdjęcia nawiązuje do toczonej
w wielu krajach (także w Hiszpanii) dyskusji nt. nadmiaru prze
mocy w mediach i jest niczym innym jak tylko oskarżeniem au
stralijskiego pisma o propagowanie przemocy. Wprawdzie nie
sformułowanym wprost, lecz łatwo dającym się odczytać, nie
tylko z samego nagłówka, lecz także - a może przede wszystkim
- z pełnego dezaprobaty wyróżnienienia kursywą słowa „suge
stywny", gdy mowa o „sugestywnym tytule", pod którym ukaza
ły się zdjęcia. Natomiast do przewrotnego potraktowania tematu
ucieka się autor felietonu Vincente Verdu (pisząc lekkim tonem
uzyskuje spory dystans do szokujących zdjęć).
Verdu nie chce zapewne dołączać do niezbyt oryginalnych
głosów krytyki świadomym będąc, że takie głosy niewiele dziś
znaczą - przecież tak naprawdę wszystko jest dozwolone. A mo
że po prostu (niby na wzór fenomenologów) zawiesza swoje są
dy (a konkretnie odczucia związane z widokiem zamordowanych
dziewczyn), aby dotrzeć do nowych znaczeń (pokazać, jak dzięki
takiemu przedstawieniu modelek maksymalnie dało się wyeks
ponować prezentowane ubrania). Tak czy inaczej, w swoim tek
ście, mimo iż błyskotliwym, zdaje się nie przywiązywać należy
tej wagi do pierwszego wrażenia, które pojawia się, gdy spojrzy
my na komentowane fotografie - bo czy pomimo ciągłego obco
wania z różnorodnością naszego świata, nie doznajemy na ich
2
widok szoku i zgorszenia? Wydaje mi się nadto, że to na tym
właśnie doznaniu p o p r z e s t a j e
większość oglądających
zdjęcia; wszak liczne reklamy, niezliczone kolorowe fotosy,
którymi bombarduje nas kultura masowa, obliczone są zwykle
właśnie na emocje pojawiające się w pierwszym odruchu odbior
cy. Zgorszony czytelnik pisma „Juice", zaznajomiony z językiem
kultury masowej, nie ma więc powodów, aby porzucać swoje
pierwsze odczucia i otwierać się na nowe doznania, szczególnie,
że nic go tutaj wyraźnie do tego nie prowokuje (a mógłby to być
np. umiejętnie dobrany tytuł zdjęć; zdarzają się tego typu sloga
ny reklamowe).
Zdjęcia z „Juice" epatują śmiercią, którą posłużono się w tak
niestosownych okolicznościach - na użytek pokazu mody. Być
może właśnie na skandal były obliczone. Tak czy inaczej zgor
szenie budzą. I to w każdym. Sądzę, że także w antropologu,
otwartym przecież na wielorakie ich interpretacje. Nieraz zdarza
się nam oglądać reklamy, obrazy, fotografie, wokół których wy
buchają skandale (w takich przedstawieniach celuje np. firma
Benetton), ale zwykle gorszą one określoną grupę ludzi. Ostro
protestują na przykład konserwatywni chrześcijanie przeciwko
reklamie dżinsów Otto Kern ukazującej Ostatnią Wieczerzę, na
której Jezus i apostołowie-kobiety siedzą topless (ubrane w same
dżinsy). Ale poza oburzonymi są liczne osoby zupełnie obojętne
wobec takiego przedstawienia, albo tacy, którzy na jego widok
uśmiechają się tylko pod nosem, a znajdą się także obrońcy bluźnierczej fotografii. Tak to się już kręci nasz pluralistyczny
świat. Jednak pokazanie śmierci tak pierwszoplanowej i dra
stycznej jak w „Juice" (i do tego w celach komercyjnych!) nie
pozwala na żadną obojętność - śmierć dotyczy, a więc przejmu
je każdego i w tym właśnie leży jej wielka siła.
Wprawdzie charakterystyczną cechą estetycznego przekazu
jest jego wieloznaczność (odmienne opinie o dziele mogą być
punktem wyjścia do dyskusji), jednak trudno jest pojmować fo
tografie opublikowane w „Juice" wyłącznie w kategoriach sztu
ki. Już sam ich tytuł mieszczący się świetnie w konwencji rekla
mowego sloganu („Live fast... Fashion to die for") skłania do
mówienia o nich jako o zdjęciach reklamowych. Ale i bez niego
nie można byłoby traktować fotografii wyłącznie jako artystycz
ne, gdyż lansując nowe modele zawierają w sobie element per
swazyjny. A jako przynależne kulturze masowej, czyli oddziału
jące natychmiastowo, zatracają swą wieloznaczność. Pierwsze
wrażenie na widok tak przedstawionej śmierci jest na tyle silne,
że pozostawia niezwykle małą furtkę dla dalszych rozważań.
I nawet jeśli uznamy, że wślizguje się w nią Vincente Verdu, to
jego tekst, potraktowany poważnie, budzi pewien protest: śmierć,
przynajmniej w niektórych swoich przedstawieniach (takich jak
to z „Juice"), pozostaje obojętna na zmianę czasów, wciąż jest te
matem kłopotliwym, szokuje, trudno o niej mówić czy pisać (i to
dzisiaj - w czasach, gdy nazywamy siebie społeczeństwem deliberacyjnym, doskonalącym się w rozważaniach i orzekaniu
o przedmiotach, od których właśnie poprzez deliberacje coraz
bardziej się oddalamy). Może wobec tego wciąż przynależy do
(nie do końca przebrzmiałej) „estetyki szoku"?
A tak przy okazji: mówi się o mediach, że banalizują śmierć.
Czy fotograf modelek ją zbanalizował? Na pewno, choćby w tym
sensie, że posłużył się nią jako (skuteczną!) przynętą dla celów
komercyjnych. Ale czy śmierć rzeczywiście daje się zbanalizować? Skoro wciąż silnie oddziałuje, to może nie ma powodów,
abyśmy o banalizowaniu mówili?
PRZYPISY:
' M. Calinescu, Faces of Modernity: Avant-Garde, Decadence, Kitsch,
Bloomington 1977, s. 146. Cyt. art. za Z. Baumana, Prawodawcy i tłumacze,
w: Postmodernizm. Antologia tekstów, (red.) R. Nycz, Kraków 1997, s. 286.
2
Znany w Hiszpanii ze swych licznych artykułów antropolog zaj
mujący się kulturą współczesną.
69
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/53d399b82ea0b14fcba0264ee791374d.pdf
e17bf203f03ba4886ca870b06ab4e1e7
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2443
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1994
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2267
Title
A name given to the resource
Semiotyka w lustrze kultury masowej / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.1-2
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.1-2, s.22-27
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Helman, Alicja
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Semiotyka w lustrze
kultury masowej
Alicja Helman
Z w i ą z k i twórczości literackiej U m b e r t a Eco z k u l t u r ą
m a s o w ą to jeden z bocznych, przyczynkarskich t r o p ó w
u m o ż l i w i a j ą c y c h jej analizę. Z w i ą z k i te nie są szyfrowane
w g ł ę b o k i c h warstwach powieści, przeciwnie, ujawniają się
w s p o s ó b tak manifestacyjny, że na p o z ó r nie zachęcają do
interpretacji, gdyż w y d a j ą się nie mieć nam do powiedzenia
nic więcej ponad to, co z o s t a ł o j u ż expressis verbis powie
dziane.
Z a r ó w n o Imię róży, j a k i Wahadło Foucaulta
to na
pierwszy rzut oka powieści kryminalne, czy też przynajmniej
w y p o s a ż o n e w rozwinięty w ą t e k kryminalny, k t ó r y angażuje
mniej wyrobionego czytelnika i uruchamia p r a c ę jego wyob
r a ź n i . Z tego oczywistego spostrzeżenia w y n i k a , że i w t y m
przypadku funkcjonuje coś takiego j a k pierwszy poziom
lektury, na k t ó r y m teksty powieści Eco d o s t ę p n e są dla
wszystkich, oraz, rzecz prosta, kolejne, coraz to głębsze
poziomy, k t ó r e d o m a g a j ą się subtelnej egzegezy z n a w c ó w ,
a w lekturze d o s t ę p n e są czytelnikom bardziej w y r o b i o n y m .
1
Przyznaje to sam Eco, k o m e n t u j ą c w ł a s n e dzieło w Dopis
kach na marginesie Imienia róży, k t ó r y to komentarz przynaj
mniej w t y m , co dotyczy p r o b l e m a t y k i semiotycznej, wyręcza
badacza nastawionego na analizę w tej właśnie warstwie. Eco
informuje, że umieścił akcję swojej powieści w wieku X I V
(ściśle w 1327 roku) p o n i e w a ż dopiero w ó w c z a s m ó g ł
p o w o ł a ć do życia detektywa — A n g l i k a o w i e l k i m zmyśle
obserwacji i szczególnej wrażliwości na interpretowanie
znaków.
W to zdanie w t r ą c a Eco nawias z d o d a t k o w ą i n f o r m a c j ą
„ c y t a t intertekstualny". A n g l i k , zgodnie z z a ł o ż e n i a m i i n
trygi kryminalnej, m i a ł przy t y m i n t e r p r e t o w a ć znaki
w szczególny s p o s ó b — taki, k t ó r y k i e r o w a ł „ k u poznaniu
rzeczy p o s z c z e g ó l n y c h " . Eco, znawcy średniowiecza, bliższy
był wiek X I I i X I I I , lecz w ó w c z a s „ i n t e r p r e t a c j a z n a k ó w b y ł a
albo typu symbolicznego, albo przejawiała s k ł o n n o ś ć do
widzenia w znakach idei i p o w s z e c h n i k ó w " (s. 601-602).
U m i e j ę t n o ś c i , k t ó r y m i d y s p o n o w a ł bohater-brat W i l h e l m
z Baskerville m o ż n a b y ł o znaleźć w ś r o d o w i s k u franciszkań
skim, po Rogerze Baconie i Ockhamie. Bohaterowie Imienia
róży sami p o w o ł u j ą się na tych a u t o r ó w . Eco dodaje, że
teoretycznie brat W i l h e l m m ó g ł być uczniem lub zwolen
nikiem Ockhama, a co najmniej go znał: sam bohater m ó w i
w powieści o Ockhamie j a k o swoim przyjacielu. Jak dalece
semiotyczna koncepcja Imienia róży stoi pod znakiem Ock
hama i o c k h a m i s t ó w świadczy wyznanie Eco, iż p o c z ą t k o w o
z a m i e r z a ł uczynić detektywem samego Ockhama.
„ Z n a k i kierujące k u poznaniu rzeczy p o s z c z e g ó l n y c h "
wykorzystuje j e d n a k ż e nie t y l k o semiotyka ś r e d n i o w i e c z n a ,
lecz i „ t e o r i a semiotyczna" leżąca u podstaw klasycznej
powieści kryminalnej, najpełniej i najbardziej konsekwentnie
wykorzystywana przez A r t h u r a C o n a n Doyle'a i A g a t ę
Christie. W z m i a n k a , że detektyw-Anglik to „ c y t a t interteks
t u a l n y " w pełni potwierdza d o m y s ł czytelnika, k t ó r e g o
Baskerville via Pies Baskervillow
prowadzi p r o s t ą d r o g ą do
Conan Doyle'a i Sherlocka Holmesa.
22
Christian Slater w filmie Imię
Róży
Konwencja powieści kryminalnej służy Eco j a k o swoiste
alibi t ł u m a c z ą c e sukces czytelniczy Imienia róży, bowiem
s k ł o n n y jest on ulegać p r z e ś w i a d c z e n i u , iż jeśli n a p i s a ł o się
bestseller znaczy to zarazem, że nie n a p i s a ł o się książki
wybitnej (i dlatego t ł u m a c z y nam, że tak nie jest). Dlaczego
model fabularny powieści kryminalnej? P o n i e w a ż dostarcza
intrygi najbardziej metafizycznej i filozoficznej — odpowia
da autor i wyjaśnia swoją m y ś l bliżej.
„ R z e c z w t y m , że p o w i e ś ć kryminalna przedstawia w sta
nie czystym historię d o m y s ł ó w . Ale r ó w n i e ż w przypadku
diagnozy medycznej, b a d a ń naukowych, a t a k ż e p y t a ń
metafizycznych m a m y do czynienia z d o m y s ł a m i . W gruncie
rzeczy podstawowe pytanie filozofii (podobnie j a k psycho
analizy) brzmi tak samo j a k powieści kryminalnej: kto
zawinił? C h c ą c się tego d o w i e d z i e ć (chcąc z y s k a ć przekon
anie, że się wie), trzeba p r z y p u ś c i ć , że wszystkie fakty m a j ą
j a k ą ś logikę, logikę, k t ó r ą narzucił i m winowajca." (s. 612)
Z a r ó w n o Imię róży j a k i Wahadło Foucaulta
przynoszą
nam na pierwszym planie „ h i s t o r i ę d o m y s ł ó w w stanie
czystym", cokolwiek by się w tych p o w i e ś c i a c h nie d z i a ł o
i nie p r z e k a z y w a ł o poza t y m . Powieści Eco są czytane, przez
z n a w c ó w i przez m i ł o ś n i k ó w tego gatunku, w w i ę k s z y m
stopniu j a k o powieści kryminalne niż to zamierzył i życzyłby
sobie autor. Pisze przecież, iż p o z ó r powieści kryminalnej
łudzi do k o ń c a tylko naiwnego czytelnika Imienia
róży.
Zaczyna się ona j a k p o w i e ś ć kryminalna, ale nie jest nią,
p o n i e w a ż o d k r y w a się w niej raczej niewiele, a detektyw
ponosi klęskę. Lecz tak przecież dzieje się w późniejszej
powieści czarnej u H a m m e t t a i Chandlera, co sam Eco
wykorzysta w Wahadle Foucaulta. Jeśli w Imieniu róży m a m y
Wilhelma z Baskerville, Casaubon — bohater
Wahadła
�Foucaulta najchętniej p o r ó w n u j e siebie do Sama Spade'a
{Sokół maltański) lub Philipa M a r l o w e ' a detektywa z c y k l u
p o w i e ś c i o w e g o Raymonda Chandlera.
P o m y s ł nazwania bohatera Imienia róży „ b r a t e m W i l h e l
mem z Baskerville" nie pozostaje jedynie ż a r t e m - c y t a t e m
s u g e r u j ą c y m , iż p o s t a ć ta jest sui generis ś r e d n i o w i e c z n y m
Sherlockiem Holmesem. Eco przydaje m u przecież odpowie
d n i k d o k t o r a Watsona, przyjaciela Holmesa i narratora
powieści Conan Doyle'a.
Jeśli Eco pisze, że Adso z M e l k u , narrator Imienia róży,
podopieczny i u c z e ń W i l h e l m a z Baskerville, staje się dla
czytelnika (tego mniej wyrobionego) o ś r o d k i e m identyfika
cji, to w ten sam s p o s ó b o ś r o d k i e m identyfikacji jest dla
c z y t e l n i k ó w Conana D o y l e ' a d o k t o r Watson. W obu przy
padkach cała historia opowiedziana jest „ g ł o s e m k o g o ś , k t o
p r z e ż y w a w y p a d k i , rejestruje je z fotograficzną w i e r n o ś c i ą
m ł o d z i e n i a s z k a , ale ich nie pojmuje (i nie pojmie do głębi
nawet j a k o starzec)" (s. 605). Osiemdziesięcioletni Adso
opowiada to, co przeżył j a k o c h ł o p i e c osiemnastoletni
starając się z r e k o n s t r u o w a ć swoją ó w c z e s n ą ś w i a d o m o ś ć ,
czy raczej jej brak. T y m , k t ó r y m u o b j a ś n i a znaczenie biegu
z d a r z e ń i podstawy snutych przez siebie d o m y s ł ó w jest brat
Wilhelm.
D o k t o r Watson t a k ż e relacjonuje wydarzenia ex-post, gdy
j u ż wie t o , czego nie wiedział, gdy z d a r z a ł y się sprawy,
o k t ó r y c h opowiada. Rekonstruuje stan swojej ówczesnej
niewiedzy, by p o s t a w i ć czytelnika na miejscu niegdyś przez
siebie zajmowanym, d o k ł a d n i e tak j a k czyni to Adso z M e l
k u . Watson opisuje to, co widzi i czego nie rozumie, a co
stopniowo wyjaśnia m u , czasem ubawiony, a czasem znie
cierpliwiony jego niewiedzą i brakiem d o m y ś l n o ś c i , Sherlock
Holmes. Zacytujemy wszelako nie Watsona, lecz A d s o ,
k t ó r y z kolei cytuje Biblię: „ A l e videmus nunc per speculum et
in aenigmate, a prawda n i m staniemy z n i ą t w a r z ą w twarz,
w p r z ó d pokazuje się nam po k a w a ł k u (jakże nieczytelnym)
w b ł ę d a c h tego świata, w i n n i ś m y zatem o d c z y t y w a ć z mozo
łem jej wierne znaki r ó w n i e ż t a m , gdzie j a w i ą się n a m j a k o
niejasne i prawie p o d s u n i ę t e przez w o l ę bez reszty o d d a n ą
z ł u . " (s. 15)
W i l h e l m z Baskerville nie jest oczywiście tout court
wzorowany na Sherlocku Holmesie, ale posiada j e d n ą
z d e t e r m i n u j ą c y c h cech tej postaci: d u m ę , a nawet p r ó ż n o ś ć ,
k t ó r a domaga się usatysfakcjonowania i k t ó r ą ł a t w o z r a n i ć .
Jej ź r ó d ł e m jest z d o l n o ś ć do p o s ł u g i w a n i a się logicznym
rozumowaniem i u m i e j ę t n o ś ć interpretowania m o t y w ó w
psychologicznych p o w o d u j ą c y c h ludzkie d z i a ł a n i a . Adso
uwielbia swego mistrza, ale przecież dostrzega i odnotowuje
tę jego s ł a b o s t k ę [pisze o Wilhelmie iż „ f o l g o w a ł przywarze
p r ó ż n o ś c i " (s. 30)], podobnie j a k Watson nie omieszka
p o d k r e ś l a ć podobnej „ s k a z y " uwielbianego przezeń H o l
mesa.
Z a r ó w n o Watsona j a k i Adsona ( p r o s z ę zwrócić u w a g ę na
foniczne p o d o b i e ń s t w o nazwiska d o k t o r a i imienia nar
ratora Imienia róży) cechuje pewnego rodzaju prostoduszn o ś ć , skutkiem k t ó r e j zawiłość p o r z ą d k u rzeczy, niejasność
pozostawionych t r o p ó w , sprzeczności ludzkiego myślenia
p o z o s t a w i a j ą ich bezradnymi. Po latach stary Adso pisze
w s p o m i n a j ą c Wilhelma:
„ N i e rozumiem do k o ń c a , w j a k i s p o s ó b m ó g ł t a k i m
zaufaniem d a r z y ć swojego przyjaciela Ockhama i przysięgać
j e d n o c z e ś n i e na słowa Bacona, j a k to zazwyczaj czynił. T o
jednak prawda, że żyjemy w mrocznych czasach, skoro
człowiek m ą d r y musi s n u ć myśli, k t ó r e są m i ę d z y s o b ą
sprzeczne." (s. 23)
T o , co A d s o n o w i o d s ł a n i a się i ujawnia po k a w a ł e c z k u ,
a czego nie pojmuje, o b j a ś n i a cierpliwie etap po etapie
W i l h e l m z Baskerville. Adso jest ś w i a d k i e m r o z m ó w - p r z e s ł u c h a ń prowadzonych przez Wilhelma, ale bez jego o b j a ś
nień nie potrafi z r o z u m i e ć sensu przekazywanych infor
macji. „ C o chciał n a m p o w i e d z i e ć ? " (s. 146) — pyta po
rozmowie ze starym A l i n a r d e m , i podobnie po doniesieniach
Bencjusza: „ p o w i e d z m i , co m a m y myśleć o t y m , c o ś m y
usłyszeli?" (s. 161). N i m odpowie, W i l h e l m nie omieszka
zganić c h ł o p c a : „ M ó j drogi A d s o , winieneś n a u c z y ć się
p o s ł u g i w a ć w ł a s n ą g ł o w ą . " (s. 161)
Eco pisze, że Adso nie pojmuje tego, co przeżył do k o ń c a ,
nawet z perspektywy osiągniętej przez lata m ą d r o ś c i . A l e nie
pojmuje r ó w n i e ż i Watson, w momencie, gdy bieg z d a r z e ń
dobiega k o ń c a , a morderca zostaje o d k r y t y i pojmany.
Klasyczna powieść k r y m i n a l n a (nowsza czasami t a k ż e )
k o ń c z y się rodzajem k o d y , w k t ó r e j Holmes, lub j a k a ś inna
p o s t a ć znajdująca się w miejscu w s z e c h w i e d z ą c e g o autora,
o b j a ś n i a i dopowiada to wszystko, czego Watson, b ą d ź
czytelnik nie zdołał sam złożyć, z o d s ł a n i a n y c h m u stop
n i o w o k a w a ł k ó w mozaiki.
Eco nie stosuje tego rodzaju r o z w i ą z a n i a s t w a r z a j ą c wsze
lako czytelnikowi m o ż l i w o ś ć wejścia na inne poziomy inter
pretacji niż ta, k t ó r e daje m u zajęcie pozycji Adsona z M e l k u .
Podobnie Conan D o y l e i Agata Christie zdają się zachęcać
czytelnika, by p r z e k r o c z y ł ograniczenia pozycji i stylu rozu
m o w a n i a Watsona, a zaczął m y ś l e ć i d o c i e k a ć j a k Holmes,
samodzielnie znajdując o d p o w i e d ź na pytanie: „ k t o zawi
nił?", co nie musi o z n a c z a ć r ó w n i e samodzielnej interpretacji
wszystkich z n a k ó w p o d s u w a j ą c y c h r o z w i ą z a n i e .
J u ż w pierwszym rozdziale Imienia róży W i l h e l m z Basker
ville daje w y k ł a d swej metody interpretacji z n a k ó w u d e r z a j ą
co podobnej do metody śledczej i dedukcyjnej Sherlocka
Holmesa. Obaj w p r a w i a j ą swych słuchaczy w zdumienie
i podziw. N i k t nie pojmuje j a k Holmes na podstawie, np.
odcisku buta, szczypty p o p i o ł u i n i t k i z tweedowej maryna
r k i m o ż e o d g a d n ą ć z a r ó w n o wygląd domniemanego mor
dercy, j a k i pewne cechy jego psychiki.
G d y W i l h e l m i A d s o zbliżają się do Opactwa s p o t y k a j ą
g r o m a d k ę zaaferowanych m n i c h ó w i sług. W ó w c z a s W i l
helm odgrywa swoją pierwszą p o p i s o w ą scenę a la Holmes
u s p o k a j a j ą c witający go o d d z i a ł e k co do l o s ó w k o n i a ,
k t ó r e g o p o s z u k u j ą . Rzecz w t y m , że W i l h e l m nie wie, iż
słudzy szukają k o n i a , o k r e ś l o n e g o , szczególnego konia,
i oczywiście samego k o n i a r ó w n i e ż nie widział. A l e istotnie za
chwilę poszukiwacze p r z y p r o w a d z a j ą k o n i a zgodnego z opi
sem d o k o n a n y m przez Wilhelma i to z tego miejsca, k t ó r e i m
wskazał.
N a pytanie podnieconego c h ł o p c a W i l h e l m odpowiada
sentencjonalnie:
„ M ó j poczciwy Adso [...]. W ciągu całej p o d r ó ż y uczę cię
r o z p o z n a w a ć znaki, przez k t ó r e świat do nas przemawia niby
wielka księga. [...]. Prawie w s t y d z ę się, że m u s z ę p o w t a r z a ć
Ci to, o czym winieneś w i e d z i e ć . " (s. 30)
Dalej n a s t ę p u j e szczegółowe objaśnienie w n i o s k ó w wycią
gniętych ze ś l a d ó w na śniegu, ich k s z t a ł t u i rozmieszczenia,
p o z i o m u u ł a m a n e j g a ł ą z k i , pozostawionego czarnego w ł o s a
itp. K i e d y Adso pyta o dalsze szczegóły i niepojęte podstawy
rozumowania Wilhelma ten reaguje p e ł n y m zniecierpliwie
nia krzykiem: „ O b y D u c h Święty wlał ci więcej oleju do
głowy, niż masz w tej chwili, m ó j synu!"
Dociekliwy A d s o pyta jednak dalej cytując znamienitych
t e o l o g ó w , k t ó r z y uczą, że „ k s i ę g a przyrody przemawia do
nas jedynie przez esencje" (s. 34), a t y m samym ślady m o g ł y
m ó w i ć W i l h e l m o w i jedynie o wszystkich koniach o k r e ś
lonego rodzaju, a nie z a ś t y m szczególnym, Brunellusie.
W d ł u g i m w y k ł a d z i e W i l h e l m o b j a ś n i a m u d r o g ę rozumowa
nia p r o w a d z ą c ą od pojęcia k o n i a do wiedzy o k o n i u
p o s z c z e g ó l n y m . A d s o komentuje później t o , co usłyszał,
o p i n i ą , iż W i l h e l m ze sceptycyzmem o d n i ó s ł się do uniwersaliów, a cenił rzeczy p o s z c z e g ó l n e , co zdaniem c h ł o p c a , b y ł o
z a r ó w n o brytyjskie, j a k i franciszkańskie.
23
�P o d o b n y m rozumowaniem p o s ł u ż y się W i l h e l m wobec
opata na wieść o tragicznej śmierci Adelmusa z O t r a n t u .
Przedstawi m u gotowe wnioski z f a k t ó w , o k t ó r y c h na p o z ó r
n i k t m u nie powiedział, na p o z ó r , bowiem z dostarczonych
przez samego opata informacji m ó g ł w y w n i o s k o w a ć tę
b r a k u j ą c ą , a d o t y c z ą c ą z a m k n i ę t e g o okna. Ten prosty
szczegół p o z w a l a ł m n i e m a ć , iż Adelmus nie p o p e ł n i ł samo
b ó j s t w a , ani nie w y p a d ł przez o k n o przypadkiem.
W dalszym t o k u powieści W i l h e l m podejmuje klasyczne
śledztwo w taki s p o s ó b j a k detektywi z klasycznych powieści
kryminalnych, k t ó r z y m a j ą do czynienia z tzw. z b r o d n i ą
z a m k n i ę t e g o k r ę g u , to znaczy, że nie m ó g ł jej p o p e ł n i ć n i k t
spoza m i e s z k a ń c ó w zamku, wyspy etc, w t y m przypadku
opactwa. A zatem W i l h e l m przepytuje kolejne osoby i bada
miejsca, gdzie spodziewa się znaleźć w s k a z ó w k i naprowa
dzające go na ślad zbrodni.
Tajne pismo (notatka s p o r z ą d z o n a przez Wenancjusza),
to t a k ż e znany chwyt powieści kryminalnej, gdzie detektywi
z m a g a j ą się b ą d ź z szyframi b ą d ź z zapiskami fragmentarycz
n y m i , niekompletnymi, np. z listami nadpalonymi, pisanymi
atramentem sympatycznym, o d c i ś n i ę t y m i na bibularzu etc.
Przy okazji Adso rozczarowany t y m , co W i l h e l m z d o ł a ł
o d c z y t a ć , r a n i p r ó ż n o ś ć mistrza, by usłyszeć r i p o s t ę , w której
W i l h e l m p o d k r e ś l a , iż w ciągu k r ó t k i e g o czasu o d c z y t a ł
n o t k ę całkowicie h e r m e t y c z n ą w mniemaniu jej autora,
rzucając pod adresem Adso u w a g ę : „ a ty n ę d z n y nieuk
i ł a p s e r d a k pozwalasz sobie twierdzić, że j e s t e ś m y w punkcie
wyjścia?" (s. 243)
M y tymczasem j e s t e ś m y w p o ł o w i e dzieła, a m i ł o ś n i k
powieści kryminalnej otrzymuje kolejną satysfakcję p ł y n ą c ą
z odkrycia znanego m u modelu zbrodni seryjnej, k t ó r a
realizowana jest w e d ł u g planu m a j ą c e g o swoją u k r y t ą lo
gikę. P r z y j e m n o ś ć czytelnika płynie stąd, że zazwyczaj jest
on w posiadaniu informacji, k t ó r ą nie dysponuje detek
tyw, i t y m samym szybciej odgaduje regułę kształtującą se
rię. Informacji tej d o s t a r c z a j ą m u j u ż same tytuły powieści
(a więc coś co pozostaje na z e w n ą t r z ś w i a t a przedstawio
nego), np. A g a t y Christie А, В, С lub Dziesięciu
małych
Murzynków
czy Sebastiana Japrisota Przedział
morderców
(błąd w t ł u m a c z e n i u — chodzi o zamordowanych). Serię
tworzy alfabet, dziecinna wyliczanka, fakt bycia p a s a ż e
rem o k r e ś l o n e g o p r z e d z i a ł u w p o c i ą g u etc. Seryjny p o r z ą
dek z b r o d n i w Imieniu róży wyznacza Apokalipsa wg św.
Jana.
Czytelnik — znawca powieści kryminalnej m o ż e o d k r y ć tę
regułę wcześniej niż Adso, a nawet sam W i l h e l m z Baskerville. T r o p ten podsuwa bowiem bohaterom mamrotanie
stuletniego starca; nie l e k c e w a ż ą oni tego co A l i n a r d ma i m
do powiedzenia, lecz też nie p r z y w i ą z u j ą do jego słów tego
samego znaczenia i wagi, j a k i n a d a j ą i n n y m wypowiedziom.
Niemniej W i l h e l m zastanawia się, czy w s ł o w a c h mnicha nie
ma szczypty prawdy, m i m o że pierwsza śmierć „ n i e pasuje"
do wzoru, na co zwraca u w a g ę Adso.
„ T o prawda — rzekł W i l h e l m — ale ten diabelski albo
chory u m y s ł m ó g ł z a c z e r p n ą ć natchnienie ze śmierci A d e l
musa, by p r z e d s t a w i ć w s p o s ó b symboliczny p o z o s t a ł e
dwie." (s. 297-298)
Komplikacje samego śledztwa, n a r a s t a j ą c a groza wyda
rzeń, a wreszcie i sama z ł o ż o n o ś ć w y w o d ó w Wilhelma
przyprawia Adsona o konfuzję. W i l h e l m p r ó b u j e m u przeka
zać myśl, iż r o z w i k ł a n i e tajemnicy nie jest t y m samym, co
dedukcja z pierwszych zasad, ani zbieranie j a k największej
liczby danych p o z w a l a j ą c y c h o d k r y ć prawo o g ó l n e . Po
szczególne odkrycia m o g ą p r o w a d z i ć p o c z ą t k o w o do r ó ż
nych hipotez, z k t ó r y c h żadnej nie należy o d r z u c a ć przed
wcześnie. Adso nie potrafi w n i k n ą ć w s p o s ó b rozumowania
mistrza i dochodzi do wniosku, że W i l h e l m o w i nie zależy na
tej prawdzie, k t ó r a jest z g o d n o ś c i ą rzeczy z u m y s ł e m , lecz
24
jedynie zabawia się „ w y m y ś l a n i e m większej liczby m o ż l i w o
ści, niż jest to m o ż l i w e " (s. 356).
Adso ma to wprawdzie sobie za złe, ale przyznaje, że
z w ą t p i ł w Wilhelma i z zadowoleniem przyjął przybycie
inkwizycji. Oto p u ł a p k a , w k t ó r ą wpada naiwny u m y s ł , gdy
staje wobec k o n i e c z n o ś c i przeprowadzenia w y w o d u m y ś
lowego, k t ó r y przerasta jego m o ż l i w o ś c i .
W Wahadle Foucaulta funkcjonują inne reguły, nowszej
powieści kryminalnej, a odniesienia intertekstualne są nie
t y l k o sygnalizowane, j a k to ma miejsce w Imieniu róży, lecz
w y k ł a d a n e i o b j a ś n i a n e expressis verbis. Bohater, j a k się
r z e k ł o , p r z y r ó w n u j e sam siebie do Sama Spade'a, a t a k ż e ,
c h o ć rzadziej, do Philipa M a r l o w e ' a . Samo osadzenie „śledz
t w a " w odległej przeszłości historycznej m o g ł o b y w y d a w a ć
się n o v u m , nie wykorzystywanym przez p o w i e ś ć k r y m i n a l n ą
(śledztwo po latach u A g a t y Christie np. dotyczy co najwyżej
historii, k t ó r a r o z e g r a ł a się d w a d z i e ś c i a lat wcześniej; chwyt
ten jest wykorzystywany często w t y m celu, by wyśledzić
m o r d e r c ę w ostatnim momencie, tuż przedtem n i m zbrodnia
ulegnie przedawnieniu), ale o t y m , że jest inaczej przekonuje
nas p o w i e ś ć a u t o r k i szkockiej, piszącej pod pseudonimem
Josephine Tey Córka czasu (Warszawa 1974). A u t o r k a ,
k t ó r a n a p r a w d ę n a z y w a ł a się Elizabeth M a c K i n t o s h pisała
też sztuki historyczne, t y m razem pod pseudonimem G o r d o n
D a v i o t . W i d a ć , j a k Eco, była r ó w n i e ż m i ł o ś n i c z k ą ś r e d n i o
wiecza, bowiem k a z a ł a swemu bohaterowi, inspektorowi
A l a n o w i G r a n t o w i , zająć się ś l e d z t w e m w sprawie do
mniemanych zbrodni Ryszarda I I I . Eco nie czyni nigdzie
aluzji do Josephine Tey, c h o ć Wahadło Foucaulta jest bogate
w cytaty intertekstualne, k t ó r y c h d o s t a r c z y ł a sztuka popu
larna. Nie m u s i a ł wszelako z n a ć Córki czasu, by w y k o r z y s t a ć
ten sam p o m y s ł . Jak u t r z y m u j ą znawcy powieści k r y m i n a l
nej, w t y m g a t u n k u nie da się wymyślić niczego n a p r a w d ę
nowego.
P o m y s ł Tey jest oczywiście prostszy niż Eco, j a k też jego
realizacja przebiega stricte w e d ł u g reguł policyjnego śledzt
wa, tyle że jego przedmiotem są dokumenty historyczne.
Inspektor G r a n t jest amatorem w tej dziedzinie, a jego
pomocnik, Brent Carradine, to A m e r y k a n i n o z a m i ł o w a
niach historycznych, k t ó r e m u nieobce są techniki „ s z p e r a
nia", lecz daleko m u do bycia z n a w c ą epoki. Obaj d o c h o d z ą
do tego, co od dawna wiadome h i s t o r y k o m , c h o ć d o w o d y
wysuwane przeciw b ą d ź w obronie Ryszarda I I I , m a j ą raczej
charakter poszlakowy. Niemniej ź r ó d ł e m potocznej wiedzy
o Ryszardzie są dzieła literackie, nie naukowe, dramat
Szekspira i dzieło sir Tomasza M o r e ' a b ę d ą c e dla Szekspira
ź r ó d ł e m informacji, a — j a k w i a d o m o — sam M o r e korzys
tał ze ś w i a d e c t w a biskupa M o r t o n a , wroga Ryszarda. Ten
poziom wiedzy ( b ą d ź z g o ł a poziom zerowy) z a k ł a d a Tey
u czytelnika, a ź r ó d ł e m m o ż l i w o ś c i rozwijania dramatycznej
intrygi jest n i e z g o d n o ś ć p o r t r e t u psychologicznego Ryszar
da, z a ś w i a d c z o n e g o przez ź r ó d ł a , oraz tego portretu, k t ó r y
uwiarygodnia p o p e ł n i o n e przezeń zbrodnie (przede wszytk i m zamordowanie b r a t a n k ó w ) b ę d ą c e g o efektem literac
kich p o c z y n a ń z w o l e n n i k ó w T u d o r ó w , k t ó r y m śmierć Ry
szarda o t w o r z y ł a d r o g ę do t r o n u .
Nie inaczej, bo r ó w n i e ż na s p o s ó b powieści kryminalnej,
wprowadza Eco do Wahadła Foucaulta informacje na temat
historii templariuszy, tej rzeczywistej, ź r ó d ł o w o udokumen
towanej, j a k i fantastycznej, będącej efektem spekulacji,
d o m y s ł ó w , konfabulacji d o k o n y w a n y c h przez tzw. „ d i a b o l i s t ó w " , m i ł o ś n i k ó w wszelkich odmian wiedzy tajemnej. Jego
bohater, Casaubon, ma jednak tę p r z e w a g ę nad G r a n t e m , że
jest zawodowcem. N a p i s a ł p r a c ę d o k t o r s k ą o templariu
szach, a szperanie po bibliotekach i archiwach oraz analiza
d o k u m e n t ó w historycznych to jego specjalność, ale t a k ż e
z a m i ł o w a n i e , a wreszcie ź r ó d ł o pracy zarobkowej.
Z a r ó w n o jednak G r a n t , j a k i Casaubon, w swych po-
�szukiwaniach u w i k ł a n i są w mechanizm nazwany przez Tey
„ T o n y p a n d y " . Jest to nazwa miejscowości w p o ł u d n i o w e j
W a l i i , gdzie w r o k u 1910 r z ą d j a k o b y n a k a z a ł strzelać do
walijskich g ó r n i k ó w . Wydarzenie to, dla celów politycznych
rozdmuchane do monstrualnych r o z m i a r ó w , w istocie wy
g l ą d a ł o zupełnie inaczej, a d z i a ł a n i a Winstona Churchilla,
ó w c z e s n e g o ministra spraw w e w n ę t r z n y c h , p o l e g a ł y na
wstrzymaniu interwencji wojskowej i z a r z ą d z e n i u pogotowia
nieuzbrojonej policji. K a ż d y wie, k t o tam był, że k r w a w a
wersja w y d a r z e ń w T o n y p a n d y to bzdura, ale n i k t nigdy
temu nie zaprzeczył. Nieprawdziwa o p o w i e ś ć o b r o s ł a legen
d ą , k t ó r a z czasem zaczyna f u n k c j o n o w a ć na prawach
historycznej prawdy.
Casaubon i jego przyjaciele Jacopo Belbo i Diotallevi nie
t y l k o u w i k ł a n i są w ś l e d z t w o w o k ó ł swoistego „ T o n y p a n
d y " , lecz są jego k o n t y n u a t o r a m i a nawet do pewnego
stopnia, inicjatorami. P r o w a d z ą swoje ś l e d z t w o właściwie
dla zabawy (podobnie j a k Grant, k t ó r y p r z y k u t y do szpital
nego ł ó ż k a nie m o ż e z a j m o w a ć się j a k i m ś ś l e d z t w e m „ p r a w
d z i w y m " ) , t r a k t u j ą c w s k a z ó w k i rodem z „ T o n y p a n d y " tak
j a k b y były wiarygodnymi d o k u m e n t a m i historycznymi.
T w o r z ą więc historię na s p o s ó b „ T o n y p a n d y " , lecz c h o ć
sami w nią nie wierzą, w y m y k a się i m ona spod k o n t r o l i . Nie
m a j ą w p ł y w u na to, by i n n i nie wzięli jej serio, co powoduje
splot dramatycznych komplikacji i śmierć b o h a t e r ó w .
Tutaj tropiciel ś l a d ó w powieści kryminalnej w dziele Eco
napotyka na Dashiella H a m m e t t a i jego Sokola
maltańs
kiego. J u ż na str. 33 Casaubon powiada o sobie expressis
verbis: „byłeś Samem Spade'em edytorstwa [...], znajdź więc
sokoła maltańskiego".
T y t u ł o w y s o k ó ł m a l t a ń s k i przewija się przez w i ę k s z ą część
powieści H a m m e t a na p o d o b i e ń s t w o „ m a g o f f i n u " (o czym
za chwilę), w i a d o m o jedynie, że to czarna figurka ptaka
poszukiwana przez r ó ż n y c h ludzi dla j a k i ś p o w o d ó w nie
znanych ani czytelnikowi, ani n a r r a t o r o w i , k t ó r y m jest
detektyw Sam Spade. W rozmowie z j e d n y m ze swych
p r z e c i w n i k ó w Spade powiada jedynie: „ P a n wie, co to jest. Ja
wiem, gdzie to j e s t . "
C z y m jest s o k ó ł m a l t a ń s k i dowiadujemy się mniej więcej
w p o ł o w i e książki. O t ó ż z opowieści Caspara G u t m a n a
w y n i k a , iż zakon rycerski z Rodos, wygnany z wyspy przez
Sulejmana W s p a n i a ł e g o w 1523 r o k u , osiedlił się p o c z ą t
k o w o na Krecie, a potem u z y s k a ł od cesarza K a r o l a V z g o d ę ,
by osiąść na Malcie. Zgoda b y ł a obwarowana d o d a t k o w y m i
w a r u n k a m i , m . i n . że rycerze b ę d ę corocznie s k ł a d a ć j a k o
haracz jednego s o k o ł a , po prostu dla formy, na znak, że
M a l t a wciąż należy do Hiszpanii. Bogaty zakon szukając
sposobu w y r a ż e n i a wdzięczności przysłał nie ptaka, lecz jego
figurę ze szczerego z ł o t a inkrustowanego najwspanialszymi
klejnotami. G u t m a n opowiada h i s t o r i ę s o k o ł a z a ś w i a d c z o n ą
j a k o b y d o k u m e n t a m i historycznymi. W pewnym momencie
ślad się u r w a ł i trzeba b y ł o siedemnastu lat p o s z u k i w a ń , by
figurkę ptaka, p o m a l o w a n ą dla zabezpieczenia na czarno
odnaleziono ponownie, w K o n s t a n t y n o p o l u . Dowiaduje się
0 t y m jednak zbyt wielu ludzi i w wyścigu do s o k o ł a p a d a j ą
kolejne ofiary. G d y tajemniczy przedmiot zostaje znaleziony
okazuje się k i e p s k ą imitacją p o z b a w i o n ą jakiejkolwiek war
tości. A l e G u t m a n wierzy nadal, że legendarny s o k ó ł istnieje
1 zamierza p r o w a d z i ć swoje poszukiwania...
W Wahadle Foucaulta
figurkę s o k o ł a zastępuje Plan
(naturalnie przez d u ż e P), tajemnica templariuszy, k t ó r a ma
z a p e w n i ć jej posiadaczom w ł a d z ę nad ś w i a t e m . Plan został
z m y ś l o n y , wykreowany dla ż a r t u z komputerowej zabawy
(narrator powie jednak — j u ż na str. 29, że w c i ą g n ą ł ich
ponad w s z e l k ą m i a r ę , poza granice zabawy), a inicjujący go
szczątek d o k u m e n t u , z d r o w o r o z s ą d k o w o m y ś l ą c a L i a , zwią
2
zana z Casaubonem, odczytuje j a k o rachunek z pralni. A l e
raz wprawionego w ruch mechanizmu nie daje się j u ż
p o w s t r z y m a ć , a mityczny Plan staje się dla d i a b o l i s t ó w
faktem s k ł a n i a j ą c y m do podejmowania nader radykalnych
d z i a ł a ń . T r u d n o aby b y ł o inaczej, skoro sami t w ó r c y Planu
nieomal zaczynają w e ń wierzyć.
K o n k l u z j a narratora ( s f o r m u ł o w a n a na str. 168, ale
o d n o s z ą c a się do ostatniej fazy przedstawionych z d a r z e ń
brzmi: „ T a m t e g o wieczoru m u s i a ł e m wierzyć, że Plan jest
prawdziwy, w przeciwnym bowiem razie przez ostatnie dwa
lata b y ł b y m wszechmocnym t w ó r c ą złośliwego koszmaru.
Lepiej żeby koszmar o k a z a ł się rzeczywistością, bo rzecz
prawdziwa jest prawdziwa i nie ma na to r a d y . "
A l b o inny, znamienny p r z y k ł a d , t y m razem z dialogu
między wspólnikami:
„ O s t a t e c z n i e byli to Niemcy — z a u w a ż y ł e m . — Czytali
manifesty r ó ż o k r z y ż o w c ó w .
— A l e sam pan p o w i e d z i a ł , że b y l i fałszywi — p r z y p o m
niał Belbo.
— I co z tego? Przecież my też rekonstruujemy falsyfikat.
— T o prawda. Z a p o m n i a ł e m . " (s. 396)
W j e d n y m i drugim przypadku i u H a m m e t t a i u Eco,
m a m y do czynienia z przedmiotem, k t ó r y u i n t e r p r e t a t o r ó w
o t r z y m a ł n a z w ę „ m a g o f f i n u " , a k t ó r y m o ż e być byle czym;
sam w sobie bywa pozbawiony w a r t o ś c i i znaczenia, ale
uruchamia d z i a ł a n i e rywalizujących b ą d ź k o n k u r u j ą c y c h ze
s o b ą grup p r o w a d z ą c do ukonstytuowania, z jednej strony
— zagadki do r o z w i ą z a n i a , z drugiej — dramatycznych
perypetii ludzi w n i ą u w i k ł a n y c h . „ M a g o f f i n " jest specjal
nością powieści szpiegowskich, o czym przecież doskonale
wie Eco, k t ó r y a n a l i z o w a ł swego czasu powieści lana
Fleminga z ich superagentem Jamesem Bondem. Fleming nie
jest w y n a l a z c ą magoffinu, ale r o z w i n ą ł reguły p o s ł u g i w a n i a
się n i m do perfekcji. Wahadło Foucaulta idzie w tej dziedzinie
jeszcze dalej, zasada magoffinu (dla czytelnika, k t ó r y nie w n i
ka w o r g a n i z u j ą c e całość reguły k a b a ł y ) zdaje się r z ą d z i ć nie
t y l k o Planem, ale c a ł y m ś w i a t e m przedstawionym powieści.
Rekonstruowana przez Casaubona, Belbo i Diotalleviego
historia templariuszy — autentyczna i mityczna k o n t r a p u n
ktowana jest stale j a k b y na zasadzie przebitek odniesieniami
do świata k u l t u r y popularnej, głównie by p r z y p o m i n a ć
0 jednej z funkcji Casaubona — detektywa i narratora
jednocześnie.
J u ż w d r u g i m rozdziale Casaubon zwraca się do siebie:
„ N u ż e , b ą d ź ż e Samem Spade'em. Masz po prostu r u s z y ć na
o d k r y w c z ą w y p r a w ę m i ę d z y m ę t y społeczne — to twój
fach." (s. 19)
I niewiele dalej, gdy r o z m y ś l a j ą c nad p r z e s ł a n i e m Belba
pali papierosa za papierosem, Casaubon powiada imitując
b o h a t e r ó w powieści kryminalnej: „ P o s z e d ł e m do kuchni
1 n a l a ł e m sobie ostatnie krople whisky do jedynej czystej
szklaneczki, j a k ą znalazłem, w r ó c i ł e m do p o k o j u , r o z p a r ł e m
się na krześle, p o ł o ż y ł e m nogi na stole (czyż nie tak r o b i ł Sam
Spade — a m o ż e nie, m o ż e to Marlowe?) i z a c z ą ł e m
r o z g l ą d a ć się d o k o ł a . " (s. 34) P o r ó w n a n i e to wraca regular
nie, zawsze w konfiguracji istotnej dla d e t e r m i n u j ą c y c h cech
czarnej powieści. N p . na str. 392: „Alepopelicans to fakt, nie
zaś skojarzenie, a fakty są s p r a w ą Sama Spade'a. P r o s z ę więc
o k i l k a dni z w ł o k i . "
L u b na str. 403: „ Z n a l a z ł e m t r o p , z p o z o r u wprawdzie
n i e w y r a ź n y , ale tak przecież p r a c o w a ł Sam Spade, dla jego
d r a p i e ż n e g o spojrzenia nie b y ł o rzeczy b ł a h y c h . "
I jeszcze pod sam koniec, gdy narrator jest j u ż j e d y n y m
z trójki b o h a t e r ó w , k t ó r y p o z o s t a ł przy życiu: „ R a z jeszcze
s t a ł e m się Samem Spade'em, k t ó r y szuka ostatniego j u ż
t r o p u . " (s. 623)
25
�I
Bohaterowie często s p o t y k a j ą się w starym barze Piladego,
gdzie p r o w a d z ą długie r o z m o w y i gdzie m a j ą miejsce w a ż n e
spotkania. Zaraz zostaje p r z y w o ł a n y najsłynniejszy z filmo
wych b a r ó w „ R i c k ' s Cafe A m e r i c a i n " z Casablanki Curtiza
(s. 58), tyle że tu p a m i ę ć zawodzi autora, g d y ż konsekwentnie
nazywa go po prostu Rick's Bar. U Ricka spotykali się
bojownicy R u c h u O p o r u i kolaboranci, u Piladego ludzie,
k t ó r y c h dzielić m o ż e wszystko, a niewiele łączyć.
G d y narrator opowiada swym p r z y j a c i o ł o m historię temp
lariuszy, przerywa sam sobie s p o s t r z e ż e n i e m : „ B y ć m o ż e
z a b r z m i a ł o to za bardzo j a k z westernu." (s. 86)
Potwierdzi to komentarz Belbo na z a k o ń c z e n i e relacji:
„ A l e w sumie k i m właściwie byli templariusze? Najpierw
p r z e d s t a w i ł ich pan j a k o s i e r ż a n t ó w z filmów Johna For
da..."
Specyficzna stylizacja narracji przypomina nieustannie, że
opowiada człowiek współczesny, k t ó r y m i m o swego wy
kształcenia, a m o ż e właśnie dlatego, m ó w i tak j a k b y stresz
czał film lub p o p u l a r n ą powieść [o św. Bernardzie — „ O d
razu zostaje świętym, gdyż p o d l i z y w a ł się w ł a ś c i w y m l u
d z i o m " , s. 87; „niezłe k o m a n d o białych n a j e m n i k ó w z tych
twoich templariuszy" i „ M n i e przychodzi do g ł o w y Tom and
Jerry" (Disney) — s. 93].
A tak przedstawia Casaubon h i s t o r y c z n ą relację Joinville'a:
„ P o d p i ó r e m pana na Joinville wiele z tych bitew albo
raczej potyczek staje się miłymi baletami, przy czym czasem
toczy się p a r ę głów, wiele b ł a g a ń wznosi się do dobrego Pana
Boga, k r ó l r o n i łzę nad k o n a j ą c y m wiernym sługą, ale
wszystko jest j a k b y w b a r w n y m filmie, w ś r ó d czerwonych
c z e r p a k ó w , z ł o c o n y c h u p r z ę ż y , błyszczących h e ł m ó w i mie
czy, pod ż ó ł t y m s ł o ń c e m pustyni i nad morzem tureckim;
i k t o wie, czy nie tak właśnie przeżywali templariusze swoją
c o d z i e n n ą r z e ź . " (s. 96)
P u ł k o w n i k A r d e n t i , k t ó r y przynosi n a p i s a n ą przez siebie
a p o k r y f i c z n ą historię templariuszy i od jego o b ł ą k a ń c z y c h
interpretacji rzekomo autentycznego d o k u m e n t u wszystko
się zaczyna, powiada: „ t e stronice zawierają m a t e r i a ł do
opowieści [...] lepszej niż a m e r y k a ń s k i e powieści k r y m i n a l
ne" (s. 124). T o on z a k ł a d a , że templariusze chcieli p o d b i ć
świat i znali tajemnicę ogromnego ź r ó d ł a mocy, ale swój plan
rozłożyli na stulecia.
Studia nad wielce uczonymi dziełami odległych stuleci są
komentowane uwagami w rodzaju, że ich długie tytuły
m u s i a ł a w y m y ś l a ć Lina Wertmuller (reżyserka w ł o s k a znana
z długich t y t u ł ó w ) , a piszący o r ó ż o k r z y ż o w c a c h F l u d d
( p o c z ą t e k X V I I w.) p u b l i k o w a ł więcej niż Barbara Cartland
(współczesna autorka kilkuset bestsellerów), p ó k i r ó ż o k r z y ż o w c y nie znudzili się j a k Beatlesi.
Sprawy n a b i e r a j ą wartkiego biegu po powrocie Casaubona z Brazylii, k t ó r y postanawia wymyślić s p o s ó b zarabiania
na życie. I z n ó w stylizując swoją w y p o w i e d ź pod M a r l o w e ' a
powiada, że założy agencję d o s t a r c z a j ą c ą informacji z za
kresu k u l t u r y . Z g r o m a d z i ł b y książki, kartoteki, fiszki, a po
tem „ s i e d z i a ł b y m sobie w biurze, z nogami na stole i whisky
w k a r t o n o w y m kubeczku przyniesionym ze sklepiku na
r o g u " (s. 228). Potem d z w n o n i ł b y klient, t ł u m a c z , k t ó r y
n a t k n ą ł się w tekście na niejakich m u t a k a l l a m i n ó w . Casau
bon p o s t a w i ł b y piwo w barze asystentowi z orientalistyki
i u z y s k a ł i n f o r m a c j ę darmo, a klientowi oznajmił, że praco
wał nad t y m trzy d n i z finałem „ p a n ustala s t a w k ę " .
Belbo podchwytuje myśl i okazuje zainteresowanie. „ W
gruncie rzeczy to b y ł o b y zajęcie dla mnie, być Samem
Spade'em kultury, dwadzieścia d o l a r ó w dziennie plus kosz
ta." (s. 231)
P r a c u j ą c dla Wydawnictwa „ I z y d a O b n a ż o n a " d o s t a j ą
26
dziennie dziesiątki m a s z y n o p i s ó w relacjonujących fantas
tyczne historie a to o migracji greckiej na Y u c a t a n , a to
0 K o l u m b i e p e ł n i ą c y m o b o w i ą z k i wielkiego mistrza temp
lariuszy na wygnaniu, a to o tajemnicy A r k i Przymierza
zdolnej w y t w a r z a ć w y ł a d o w a n i a elektryczne r z ę d u pięciuset
voltow. N a marginesie wymiana z d a ń : „ W i d z i a ł e m to j u ż na
j a k i m ś filmie" — „ I co z tego? Jak pan myśli, s k ą d czerpią
p o m y s ł y s c e n a r z y ś c i ? " (s. 278)
O t y m , że bohaterowie są fanami kina dowiadujemy się
z k r ó t k i e j informacji, iż „ B e l b o zwykle lubił p r z e j a w i a ć
zdumienie, p r z y b i e r a j ą c wyraz twarzy, k t ó r e g o n a u c z y ł się
w filmotece" (s. 290). Belbo m ó w i ą c o sobie c h ę t n i e u ż y w a
k i n o w y c h aluzji w rodzaju np. „ c z u ł e m się niby Oscar Levant
podczas pierwszej p r ó b y na B r o d w a y u z Gene K e l l y m " (s.
334). A narrator doda nieco p ó ź n i e j : „ O d d a l i l i ś m y się
(krokiem R ó ż o w e j Pantery, j a k określił to Diotallevi, dosko
nale poinformowany, jeśli chodzi o perwersje w s p ó ł c z e s n e g o
ś w i a t a ) . . . " (s. 358)
D r o g ą losowego wyboru do p r o g r a m u komputerowego,
k t ó r y ma d a ć „nie p u b l i k o w a n y r o z d z i a ł historii m a g i i " ,
trafia t a k ż e Myszka M i k i .
- Kulminacyjna faza prac nad Planem p r z y r ó w n a n a zostaje
do filmu. N a r r a t o r pisze:
„ K i e d y p r z y p o m i n a m sobie te tygodnie, cała sprawa
wydaje m i się g r o ź n a , szaleńcza j a k film Larry'ego Semona
(jeden z mniej znanych t w ó r c ó w burleski p r a c u j ą c y dla
Vitagraphu — przyp. A . H . ) , gdzie wszystko odbywa się
zrywami i skokami, drzwi otwierają się i z a m y k a j ą z ponadd ź w i ę k o w ą s z y b k o ś c i ą , w powietrzu latają ciastka z kremem,
widzimy j a k i e ś gonitwy po schodach puszczane do przodu
1 tyłu, zderzenia starych s a m o c h o d ó w , w a l ą c e się półki
w sklepie i kaskady p u d e ł , butelek, serów, rozbryzgi wody
sodowej, t r z a s k a j ą c e w o r k i z m ą k ą . " (s. 465)
Casaubon staje się więźniem swej metody i obsesyjnych
s k o j a r z e ń . Rose — C r o i x , R.C., a więc Rene Clair, R a y m o n d
Chandler, Rick z Casablanki. W i e ż a Eiffla j a k o astralna
sonda i R e n ć Clair (R.C.), k t ó r y j a k o pierwszy d a ł jej
p r z e r a ż a j ą c y obraz (Gdy Paryż śpi).
U m b e r t o Eco sam poddaje racjonalizacji swoje wycieczki
w świat powieści kryminalnej, odcinkowej czy filmu. W k ł a d a
tę kwestię w usta Belbo, k t ó r y powiada:
„ W tandentnej literaturze udaje się, że wszystko jest
ż a r t e m , ale potem ukazuje nam świat t a k i , j a k i jest, albo
przynajmniej, j a k i będzie. K o b i e t y są podobniejsze do
M i l a d y niż do Łucji Mondella. F u M a n c h u jest prawdziwszy
od Nathana M ę d r c a , a Historia bardziej przypomina his
torię o p o w i e d z i a n ą przez Sue niż tę z a p l a n o w a n ą przez
Hegla." (s. 496)
Tragiczne umieranie Diotalleviego w relacji Belbo zostaje
przedstawione j a k b y w k r z y w y m zwierciadle:
„ I wtedy Diotallevi, s a p i ą c j a k T o C o ś z filmu science
fiction, zaczął m ó w i ć . Był przezroczysty j a k T o C o ś , tak
samo niedostrzegalna nieomal była granica m i ę d z y t y m , co
z e w n ę t r z n e , a t y m , co w e w n ę t r z n e . . . " (s. 562) G d y do
muzeum w c h o d z ą diaboliści u k r y t y narrator reaguje przede
wszystkim na styl, w j a k i m j a w i m u się ta sytuacja. „ O Boże
— p o w i e d z i a ł e m sobie — sabat na Łysej G ó r z e w wersji
W a l t a Disneya." (s. 579)
Niepewny tego, czy w istocie przeżył czy wyśnił to, co
z d a r z y ł o się w muzeum (śmierć Lorenzy i Belba) b ł ą k a j ą c y
się po mieście narrator udaje się do kina i o g l ą d a Damę
z Szanghaju Orsona Wellesa. Dlaczego właśnie ten film? Jest
tam słynna scena strzelaniny w gabinecie luster, gdzie ani
bohaterowie, ani widz nie r o z r ó ż n i a j ą postaci rzeczywistych
od ich o d b i ć .
R o z s ą d n a L i a zwraca n a r r a t o r o w i u w a g ę , że bawił się j u ż
�ten, k t o rzekomo serio p o d s u n ą ł pierwszą w s k a z ó w k ę . Jego
tekst daje się o d s z y f r o w a ć kluczem zastosowanym przez
Arsena Ł u p i n a o d k r y w a j ą c e g o W y d r ą ż o n ą Iglicę. Z r e s z t ą
i Belbo bawi się j a k Arsen L u p i n p r o w a d z ą c swoją grę
z tajemniczym panem Aglie i pewien swej przewagi cytuje
Aiguille creuse: „ B y w a j ą chwile, że moja p o t ę g a przyprawia
mnie o z a w r ó t głowy. Upaja mnie moja moc i w ł a d z a . " (s.
551)
M o j a wyprawa tropiciela ś l a d ó w powieści kryminalnej
i o d w o ł a ń filmowych w dziełach Eco d o b i e g ł a k o ń c a . Czy
prowadzi do j a k i ś w n i o s k ó w i o d k r y ć ?
Była przede wszystkim celem samym w sobie, z a b a w ą , do
k t ó r e j sam autor z a c h ę c a , w y z n a j ą c w cytowanych j u ż
Dopiskach...,
że pisze dla czytelnika, k t ó r y zgodzi się na
p o d j ę t ą g r ę i między i n n y m i zechce się bawić. Odniesienia,
k t ó r e cytuję stale p r z y p o m i n a j ą , że mamy do czynienia
z s z a r a d ą , k r z y ż ó w k ą , u k ł a d a n k ą , puzzlem, g r ą u m y s ł o w ą ,
k t ó r a przynosi satysfakcję wraz z k a ż d y m znaleziskiem.
W Dopiskach...
Eco wspomina j a k pisał Imię róży k o m
p o n u j ą c całe partie, w t y m scenę m i ł o s n ą , sięgając do
r o z ł o ż o n y c h karteczek z m n ó s t w e m c y t a t ó w , k t ó r e łączył ze
s o b ą i zestawiał w s p o s ó b odmienny niż w o r y g i n a ł a c h .
Zazwyczaj jego krytycy zarzucali m u „ u w s p ó ł c z e ś n i e n i e "
tam, gdzie p r z e m a w i a ł j ę z y k i e m c y t a t ó w z epoki. N a kartecz
kach przygotowanych do Wahadła Foucaulta sporo było
c y t a t ó w z powieści a m e r y k a ń s k i e j i o d w o ł a ń do filmów,
k t ó r e być m o ż e u z n a ł za właściwy kontekst dla powieści tak
przewrotnie s z a r l a t a ń s k i e j . W przypadku rozpatrywanych
przeze mnie odniesień Eco operuje aluzją, paracytatem
i cytatem w ł a ś c i w y m , k t ó r e w y ł u s k a n e z bogatego kontekstu,
a s t a n o w i ą c e jego niewielki procentowo s k ł a d n i k , t w o r z ą
w ł a s n y w z ó r . Znajduje się on na samej powierzchni, lecz
p o w t ó r z o n y zostaje w głębszych warstwach, w k t ó r y c h
ustami kolejnych b o h a t e r ó w ujawni się p r z e s ł a n i e powieści
i jej sui generis negatywny m o r a ł .
Z n a l a z ł a m p r z y s ł o w i o w y „ k o n i e c ucha k r ó l i k a " , lecz
w p o w i e ś c i a c h o strukturze centonu (przynajmniej n i e k t ó r e
partie Imienia róży i Wahadła Foucaulta
są tak właśnie
pisane) ma on swoje ściśle wyznaczone miejsce w konstrukcji
całego wzoru.
P R Z Y P I S Y
1
Uberto Eco, Imię róży; przełożył Adam Szymanowski, PIW, War
szawa 1987; Tenże, Wahadło Foucaulta; przełożył Adam Szymanowski,
PIW, Warszawa 1993
Dashiell Hammett, Sokół maltański, Iskry, Warszawa 1963, s. 111
2
27
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/96d8838a9c33a5754f9602147968482a.pdf
411ffce3921bef28bbe3f8553b6145c7
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2248
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1990
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2085
Title
A name given to the resource
Wrażliwość mirakularna / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty t.44 z.1
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty t.44 z.1, s.8-14
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hemka, Andrzej; Olędzki, Jacek
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polski Instytut Sztuki
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
II. 1 . Wieża kościoła Św. Augustyna na Nowolipkach w Warszawie
Andrzej Hemka
Jacek Olędzki
WRAŻLIWOŚĆ MIRAKULARNA
Cuda poruszają wyobraźnię szczególnie dzieci — chyba
najczęstszych visionary w naszych czasach — dalej, ludzi poboż
nych, a także ludzi prostych, nieskomplikowanych, których w
pełni należy rozumieć, bo jak powiadał Tomasz Mann, „nie było
im dane". Ale co się okazuje? Fascynacji cudem jako takim nie
oparli się wielcy, a może najwięksi: Anatol France, Blais Cendrars,
Heinrich Boli, Federico Fellini czy William Golding. Nawet głośny
fantasta od cywilizacji pozaziemskich, Erich von Daniken, zniżył
się do wędrówek po zapadłych wioskach włoskich i belgijskich,
aby po swojemu (denikenowsku) przedstawić zagadnienie. I ró
wnież u nas z powodu błahego zdarzenia na działce oławskiego
działkowicza, najwyższa władza stwierdziła, że każdy ma taki cud
na jaki sobie zasłużył. W innej tonacji, ale też raczej pryncypialnie,
a więc ponuro, Tadeusz Konwicki zapis krwawienia drewnianego
krzyża misyjnego przy kościele wiejskim włączył do jednego ze
swych głośniejszych filmów.
Mnie i tragicznie zmarłego Andrzeja interesowała antropolo
gia wydarzeń o charakterze cudownym w najnowszej historii
Polski. I z tego też powodu przyjęliśmy — w celach roboczych,
jak to się ładnie w nauce mówi — pewną własną terminologię,
aby dojść do czegoś nowego, jak najbardziej subiektywnego,
wszelako posługując się narzędziami poznania (też ulubione
określenie) wyrosłymi w postępowaniu całkiem niezłej (w okre
sie międzywojennym i wcześniej) krajowej etnografii i etnologii.
Nie skorzystaliśmy z kuszących analiz psychologicznych czy
socjologicznych ze znanych szkół rodzimych, sugerujących na
przykład jako celowe ustalenie „przeciętności cudowności na
głowę mieszkańca" lub wyjawieniu, czy doświadczający cudu to
„ludzie normalni, zdrowi psychicznie" itd. w tym guście. Wszela
1
2
8
I
ko nie znając pewnego określenia Carla Gustawa Junga (chwaebnego dla wszystkich visionary), jak też nie sugerując się, a
mówiąc inaczej nie ściągając (bo to stało się nałogiem) od
nieocenionego Mircea Eliadego, udało się własnymi słowami
wyartykułować myśli nie sprzeczne z wielkimi uczonymi. Ale o
tym za chwilę. Teraz zaś o proponowanej terminologii i niezbędna
informacja o przyjętej klasyfikacji, ułatwiającej określenie proble
mu; zrezygnowanie z przepastnych kwestii związanych z cudem
(pozostawić to należy Danikenom czy Ludwikowi Stommie)
i zajęcie się wyłącznie zdarzeniami rodzimymi ostatniego półwie
cza.
Czy można mówić: wrażliwość mirakularna? W jakiej mierze
uzasadnione jest to określenie? Powiadamy wrażliwość, nadwra
żliwość, uściślamy też te pojęcia dodatkiem — estetyczna,
psychiczna, społeczna. Nie powiemy jednak — wrażliwość
praktyczna, lecz zmysł praktyczny. Natomiast można mówić o
wrażliwości religijnej czy mistycznej. Dlatego proponujemy okre
ślenie szczegółowsze — wrażliwość mirakularna. Jest to tylko
propozycja. Wprowadzamy jednak to określenie, albowiem ułat
wić ono może — jak się nam wydaje — przeprowadzenie dosyć
obiecujących analiz. W dalszych częściach pracy posługiwać się
będziemy wymiennie również określeniem — wrażliwość wzmo
żona. Przyjmujemy też, że jest ona czynnikiem warunkującym tę
wrażliwość, którą określamy jako mirakularna.
Jaka jest podstawa przedstawianych tu danych? Przede
wszystkim świadomość istnienia w przeszłości niezliczonych i
niewiarygodnych wprost zdarzeń. Zdarzenia t e — j a k wiadomo —
opromieniają osoby boskie oraz postacie świętych i błogosławio
nych, których kult rozwinął się na naszych ziemiach. Ale
3
�poprzestając na kulcie jednej tylko Osoby — Matki Boskiej,
najbardziej popularnym i żywym w Polsce, można podjąć frapują
cą próbę badań.
Wiele zdarzeń cudownych z przeszłości otoczonych jest
tajemnicą. Chroni ją dzielący nas od tych zdarzeń czas, sposób ich
przedstawiania w zapisach archiwalnych, a nieraz i w literaturze
religijnej. Stąd powstała chęć przyjrzenia się faktom współczes
nym, aby pełniej rozumieć te dawne. Ale ostatecznie, fakty
współczesne okazały się na tyle interesujące, że stały się samoist
nym przedmiotem badań.
Postawmy kolejne pytanie, które zajmowało nas i które
zaprząta nadal wielu. Można je sformułować tak: czy w istocie
zdarzają się dziś cuda? Otóż, w pracy tej unikamy odpowiedzi na
podobne pytania. Dla naszych celów wydają się one nieistotne.
Przyjmijmy bowiem, że każde zdarzenie wytłumaczalne w naj
prostszy sposób: przyczyna — skutek, zjawisko fizyczne — złu
dzenie metafizyczne itd., może uchodzić za cudowne, jeśli
w świadomości pojedynczej osoby, a tym bardziej mniejszej lub
większej zbiorowości, uznane zostało właśnie za takie, a nie za
zjawisko pospolite, zwykłe, w pełni wyjaśnione.'
A zatem samo przekonanie osoby lub zbiorowości przyjmuje
my za wyłączne kryterium określające zdarzenie jako cudowne.
Ukazujemy też takie zdarzenia, których cudowność została za
kwestionowana przez samych księży. Ale zdarzenia te miały
w szerokich odczuciach znaczenie zdecydowanie cudowne.
Interesowały nas one w nie mniejszej mierze niż uznane oficjalnie
cuda, albowiem stanowić mogą ważne źródło poznania sposo
bów odczuwania i myślenia współcześnie żyjących różnych
środowisk społecznych. Wprowadziliśmy jednak określenie zda
rzenia o charakterze cudownym, mające szerszy zakres aniżeli
zdarzenia cudowne, czyli cuda oficjalnie uznane i odpowiednimi
dokumentami zatwierdzone. Powtórzyć więc trzeba jeszcze raz,
za zdarzenia o charakterze cudownym uznajemy takie, które
w świadomości jednostkowej czy zbiorowej uzyskało miano
niezwykłego, niewytłumaczalnego. To, że cudowne zdarzenia
znajdują często swoje wyjaśnienie w faktach całkiem realnych
w niczym nie pomniejsza ich istoty. Przeciwnie, nadaje im to
szczególnego rodzaju posmaku nazywanego sensem społecznym
zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i zbiorowym. Ponadto
wydaje się nam, że zdarzenia te są odbiciem zmieniającej się
— zależnie od środowiska i czasu — świadomości religijnej
i wrażliwości mirakularnej.
5
Istnieją różne modelowe przedstawienia tej świadomości.
Jedno z podstawowych dla naszych rozważań można sformuło
wać w sposób następujący: każde pozytywne dla jednostki
rozstrzygnięcie spraw realnych (codziennych czy potocznych)
łączone jest nieraz bezpośrednio z interwencją Boga lub konkret
nej postaci świętej. Zdarzenia cudowne stają się nieodłącznym
elementem tej szczególnego rodzaju świadomości religijnej. I też,
jak ta ostatnia podlega zmianom, tak również zmienia się charak
ter zdarzeń cudownych. To jest oczywistością. Nie jest jednak
wiadome, jak te procesy przebiegają, jakie zachodzą korelacje, co
i kiedy jest czynnikiem decydującym o pojawieniu się zdarzenia
cudownego.
W pracy tej interesował nas sens ideowy określonych zdarzeń
nazywanych cudownymi, ich poetyka i dramaturgia, jak też
okoliczności społeczno-kulturowe im towarzyszące. W miarę
możności staraliśmy się poznać również same osoby, którym
dane było zaznać cudownych przeżyć, doświadczeń cudownych
dobrodziejstw. W próbach tych ograniczyliśmy się jednak do
uzyskania tylko podstawowych czy najważniejszych danych
o charakterze biograficznym, nie starając się prowadzić rozpo
znań o charakterze psychologicznym.
Interesowały nas fakty odnoszące się do dziejów z okresu
1945—1975. Okres ten stanowi spoistą całość, jest objęty
stosunkowo najsłabiej zamąconą lub mówiąc inaczej zniekształ
coną pamięcią starszych i młodszych pokoleń żyjących obecnie
w Polsce. Ograniczenie się do tak pozornie wąskiego wycinka
czasów współczesnych sprzyja zgromadzeniu zarówno pełniej
szych danych, jak też osnuciu ich refleksją odnoszącą się do
spraw absorbujących ż y w o dziś w 1989 roku.
Współczesne zdarzenia cudowne można dzielić na indywidual
ne i na takie, których doznaje większa zbiorowość w aktach nie tyle
osobistych przeżyć duchowych, lecz — jak to Kazimierz Dobro
wolski nazywał — „psychozy religijnej", „procesów przemian
dysharminijnych, żywiołowych". Procesów nie kontrolowanych
ani przez władze kościelne, ani przez władze państwowe.
6
Cudowne zdarzenia indywidualne odnoszą się często do
trudnych sytuacji, których nie rozwiązują zracjonalizowane stara
nia, posługi i zabiegi. Wiara w mirakularna ingerencję byłaby więc
swoistym remedium na wszelkie sytuacje „niemożności" czy
„niemocy"? Pytanie to jest jednym z wielu, jakie pojawiają się
przy analizie „zdarzeń indywidualnych".
Czymś zupełnie innym, o zasadniczo różniącym się znaczeniu,
są doznania zdarzeń o charakterze cudownym, mającym zawsze
cechy spektakularne, a które odbierane są nie przez pojedyncze
osoby, lecz tłumy liczące nieraz kilka tysięcy, a nawet więcej osób
(cud w Częstochowie — bezpośrednio po wojnie — uczestniczy
ło blisko 1 5 0 — 2 0 0 tys. ludzi, cud na Nowolipiach w Warszawie,
uczestnictwo ponad 150 tys. ludzi, cud w Zdziarze Wielkim — 80
tys. ludzi, cud w Zabłudowie, ok. 30 tys. ludzi, cud w Radziejowie
— bliżej nieznana liczba, nie mniejsza jednak aniżeli 15 tys. osób).
A przecież podobnych cudów w Polsce w ostatnim trzydziestole
ciu było nie mniej niż kilkadziesiąt. Ta kategoria zdarzeń przerasta
swym rozgłosem wszelkie indywidualne doznania cudu.
Zjawiska o charakterze cudownym nie są dzisiaj przejawem
przesądu, magicznego działania, korzystania z wróżb i zaklęć. Są
czymś zupełnie innym. Wyrażają potrzebę objawień boskich,
boskich interwencji w sprawy doczesne, ale też potrzebę zdarzeń
niezwykłych, sensacyjnych, lecz zgodnych z tradycyjnym, a może
nawet trwałym systemem pojęć. Niewątpliwie żywotność tych
zdarzeń łączy się z poczuciem ograniczonych możliwości czło
wieka i potrzebą odwoływania się do Wielkiej Niewiadomej
— takich mocy, które wymykają się spod ludzkiej kontroli.
Szczególnie istotnym czy wyrazistym czynnikiem zdarzeń
o charakterze cudownym jest to, że jeśli w zachowaniach
magicznych i czarownictwie korzysta się z odpowiednio dosto
sowanych do tych czynności narzędzi, jak też zrytualizowanych
najczęściej, z góry zaprogramowanych praktyk, to w przypadku
cudów ani narzędzia, ani wspomniane praktyki nie występują.
Zdarzenia o charakterze cudownym dokonują się samoistnie, bez
wyraźnie ukierunkowanej interwencji określonych osób. Faktem
jednak jest, że do pewnej kategorii zdarzeń cudownych, szcze
gólnie tych o charakterze spektakularnym, w środowiskach
głównie wiejskich zakradają się elementy postępowania magicz
nego czy interpretacji mającej cechy myślenia magicznego.
Bywa, że zdarzenie, jeśli nie powtarza się samoistnie, jest
prowokowane, aby trwało jak najdłużej.
7
Chcielibyśmy tu rozważyć wybrane zdarzenia cudowne o chara
kterze zbiorowym, a nie indywidualnym. Jak powiedzieliśmy odno
szą się one do czasów po II wojnie światowej, od chwili jej ustania,
po 1975 rok. Niektóre z nich należą do najgłośniejszych, jakie
rozegrały się we współczesnej Polsce. Nasze rozważania dotyczyć
będą trzech zdarzeń: w Zdziarze Wielkim (Sierpeckie), w Warszawie
na Nowolipkach, w Radziejowie (okolice Hrubieszowa).
Cud w Zdziarze W i e l k i m
Cud zdarzył się w 1954 lub w 1955 r. na wiosnę, na kilka dni
przed Bożym Ciałem. Pierwsze dostrzegły go dzieci i kobiety,
które szły na łąki wyganiać krowy. Mówiły, że Matka Boska
płacze. J u ż do południa we wszystkich okolicznych miejscowoś
ciach wiedziano, że w Zdziarze Wielkim jest cud. Od tej chwili
ludzie zaczęli przychodzić jak na odpust.
Jeden z gospodarzy mieszkających stale w Zdziarze w sposób
szczególny przeżywał wydarzenia rozstrzygające się w jego wsi.
Poczuwał się on do odpowiadzialności za to, co się stało. Na
kilkanaście dni przed tymi wydarzeniami odnowił gipsową figu
rę Matki Boskiej stojącej przed wsią (z końca XIX w.). Gospodarz
ten twierdzi, że figurę pomalował doskonale, że wyglądała ona
jak „ ż y w a " , ale farby, których używał ze względu na brak
terpentyny i denaturatu nie zostały dobrze zrobione. Powstawały
więc krupki nie dające się nawet po dokładnym wymieszaniu
rozpuścić. Pomalował więc taką farbą, następnie całość pokrył
pokostem i jak przyszła wilgoć (rosa, deszcze), krupki rozpusz
czały się i rozlewały. Później mówiono, że to nie łzy spływały po
twarzy Matki Boskiej, ale właśnie ta farba.
Jednak łzy nie były jedynym elementem cudu. Jak dowiedzie
liśmy się z kilku przeprowadzonych rozmów, cała figurka ruszała
się, ze stóp miała płynąć krew, a także — jak nam powiedziała
jedna z kobiet, która znała dokładnie cały przebieg wydarzeń
— Matka Boska miała również poruszać krtanią. Tak więc
tłumaczenie, że łzy były rozpuszczoną farbą wyjaśnia nam tylko
część zjawiska, jeśli w ogóle można mówić tu o jakimkolwiek
9
�wyjaśnieniu. Należy założyć, że spływająca farba sprowokowała
ludzi do wytworzenia w ich wyobraźni innych elementów,
których celem było „urozmaicenie" cudu, zwiększenie jego
„atrakcyjności", co prowadziło do uznania go za prawdziwy. Dla
przybyłych ludzi był to po prostu cud, należało go zobaczyć na
własne oczy. Żadne przeszkody nie były w stanie zatrzymać
ciągnących zewsząd tłumów. Każdy stawiał sobie za cel zobaczyć
cud, chociaż dane to było tylko niewielu. Wszyscy nasi rozmówcy
w Zdziarze i okolicy opisywali zjawisko, mogli dokładnie opowie
dzieć co działo się z figurą Matki Boskiej, ale robili to przeważnie
na podstawie zasłyszanych relacji. Podkreślamy: tylko nieliczna
grupa cud widziała, a widziała właśnie to, co złożyło się później
na całokształt zjawiska: łzy, krew, ruchy ciała. Powstał więc
pewien obraz przekazywany z ust do ust, obraz, który musiał
zaspokoić głód oczu tych, co tu przyszli. Czy zaspokoił? Nie
wiemy. Powstało bardzo popularne tłumaczenie, że po prostu
ludzie są niegodni, a jeżeli tak jest, to cudu nie mogą zobaczyć.
Pozostawała im jeszcze woda, a dokładniej mówiąc strumyk
płynący niedaleko figury. W czasie tych wydarzeń strumyk został
uznany przez ludzi za cudowny, a więc woda z niego uzyskała
właściwości uzdrawiające. Brano więc tę wodę, ufając w jej
lecznicze i ochronne działania.
Po kilku dniach trwania zjawiska interweniowała milicja. Ludzie
blokowali drogi, niszczyli pola. Początkowo organy bezpieczeństwa
ograniczały się tylko do pilnowania porządku na drogach, zabronio
no śpiewów, można to było robić tylko przy figurze. Ale nic nie było
w stanie zatrzymać tłumów. Schodzili się idąc przez pola, łąki.
Sytuacja stawała się krytyczna, a milicja nie mogła sobie poradzić.
Tymczasem zbliżało się Boże Ciało i było do przewidzenia, że
tego dnia bardzo duża liczba ludzi będzie chciała przyjść,
zobaczyć cud. Do wsi sprowadzono więc oddziały milicji z innych
miast, przyjechał również działacz społeczno-polityczny, którego
w Zdziarze do dziś nazywają posłem. W remizie zwołano zebranie
dla mieszkańców, na którym ó w poseł tłumaczył sytuację i prosił
chłopów o pomoc. Ponieważ większość z nich była zaintereso
wana w utrzymaniu porządku, postanowiono wspólnymi siłami
powstrzymać ciągnące tłumy. Chodziło przecież o pola; poniesio
ne straty byłyby nie do odrobienia. Na zebraniu postanowiono, że
żaden z gospodarzy nie przyjmie nikogo na nocleg, co do tej pory
było bardzo często praktykowane. Postanowiono też, że nie
będzie się wpuszczało na teren wsi nikogo obcego. Jednak
pomimo współpracy milicji z mieszkańcami nie obyło się bez
przykrych wypadków. W dzień Bożego Ciała zablokowano
dokładnie wszystkie drogi. Ludzie, a miało ich przybyć ok. 80tys.,
schodzili się idąc przez pola. Ponieważ do samej figury bardzo
trudno było się dostać, więc ten ogromny tłum stał przed wsią
powstrzymywany przez milicję. Mówiono im, żeby się rozeszli,
żeby nie wyrządzali szkód, ale nie słuchali, chcieli zobaczyć cud,
chcieli tylko iść do figury. Szczególna rola przypadła gospoda
rzom, którzy sami wychodzili przed zebranych ludzi tłumacząc, że
niszczą pola, a żadnego cudu nie ma. Ale ludzie mówili, że nie
odejdą, aż zobaczą. Ostatecznie sytuację udało się opanować, ale
nie obeszło się bez aresztowań. Zatrzymano gospodarza H., który
pierwszego dnia jadąc ze Zdziaru do Góry, miejscowości położo
nej nieopodal, rozpowiadał, że jest cud.
0 tym, jak ogromny zasięg miało zjawisko, może świadczyć fakt,
że na stałe wśród mieszkańców wsi pozostała pamięć o Cyganach,
którzy przed figurą złożyli pieniądze (podobno 3500 zł). Po niedługim
czasie skradziono je, ale nie to jest ważne. Cyganie uważani często za
złodziei, traktowani są w tym przypadku z całym uznaniem, podkreśla
się znaczenie ich ofiary. Chodzi o to, że nawet Cyganie uwierzyli!
Z tego, że w większości wypowiedzi naszych rozmówców
były raczej sceptyczne, że starali się podawać jak najbardziej
obiektywne wiadomości, wynika wyraźnie, iż trudno im było
w ten cud uwierzyć. Tylko jedna z kobiet, H.S., mieszkająca na
kolonii lezącej 3 km od wsi twierdzi, że cud widziała i nawet przez
chwilę nie wątpiła w jego prawdziwość. Cud utrwalił się w jej
pamięci tym bardziej, że niedługo po nim córka odzyskała mowę,
o co H.S. gorąco się modliła przed figurą,
Charakterystyczna jest również relacja gospodarza, który
odnawiał figurę: „Ludzie patrzyli i patrzyli. Jedni mówili, że
widzą, inni że nie widzą. Panika była i koniec. Nie powiem, że
było, i nie powiem, że nie było... Ja tam chodziłem kilka razy i nic
nie widziałem". Nasz rozmówca jest zresztą w tej trudnej sytuacji,
że przecież uważano cud za konsekwencję pomalowania przez
niego figury. Tak więc jego zdanie miałoby tu ogromne znaczenie.
Ale już jego żona mówi: „Jak to by był cud, to ja bym trupem
10
padła. Jak może Matka Boska na ziemię przychodzić. Taka osoba,
żeby takie wycieczki robiła!"
C u d na N o w o l i p k a c h
w Warszawie
Zdarzenie miało następujący przebieg. Jesienią 1958 r. na
szczycie wieży tamtejszego kościoła w miejscu, gdzie pod
krzyżem znajdowały się wówczas jeszcze pozłociste puszki
kuliste (il. 1), pojawiała się wieczorami i nocą jaśniejąca z różną
intensywnością poświata, którą gromadzący się ludzie widzieli
jako postać Matki Boskiej. Zależnie od dnia (była to deszczowa
i mglista pora jesieni) zjawisko stawało się mniej lub bardziej
wyraziste. Kio pierwszy je dostrzegł, nie wiadomo. Wiadomość
jednak o cudzie w Warszawie rozeszła się po całej Polsce. Przez
dwa tygodnie przybywały na Nowolipie tłumy pielgrzymów
z odległych nawet części kraju. Przeważała ludność wiejska,
głównie kobiety. Wśród tych osób powiadano, że Matka Boska
pojawia się w różnych sukienkach, jasnych i ciemnych. Zanoto
wana została taka wypowiedź: „Dzisiaj Matka Boska jest w ciem
nej sukience, bo ich przyjechało więcej". Chodziło o mili
cjantów, którzy pilnowali porządku. Pątnicy gromadzili się wokół
samego kościoła i daleko nawet od jego ogrodzenia. Koczowano
nocami na znajdujących się nieopodal gruzowiskach z ostatniej
wojny. Gromadzono się w grupach, modląc się i śpiewając. Kiedy
dostrzeżono na wieży jasność, klękano. Pojawiały się westchnie
nia, okrzyki „aach" i wzmagał się śpiew. Taki stan emocji trwał
nieraz przez długie godziny wieczorne i nocne. Mieszkańcy
Warszawy raczej nie włączali się w tłumy przybyłych ludzi
z zewnątrz. Wśród odchodzących trwały rozmowy komentujące
zdarzenie. Oto wypowiedź starca przybyłego z jakiejś wioski
z okolic Kielc. „ C o to za cud? To zwykłe takie zjawisko optycz
ne..., tam na wieży są takie dwie gomułki, jak te gomułki zleją się
do kupy, to się robi ten cud".
Po kilkunastu dniach niezwykłego zjawiska na Nowolipkach
złociste kule na wieży kościoła zamalowano na czarno pakiem,
smołą i innymi substancjami. Czynność tę ponawiano, bo mimo
malowania kul na czarno promieniowały one nocami nadal.
Liczni chłopi koczujący na Nowolipkach wrócili do swych wsi.
Cud w
Radziejowie
Zdarzenia w Radziejowie rozgrywały się w 1958 lub 1959 r.
Dokładnej daty nie udało się nam ustalić.
Pod koniec maja wszystkie okoliczne miejscowości obiegła
przekazywana z ust do ust wiadomość, że ukazała się Matka
Boska. Nie trzeba było długo czekać na efekt tych szybko
rosnących się wieści. J u ż następnego dnia, po pierwszym poja
wieniu się Matki Boskiej, do Radziejowa ściągnęły tłumy. Ta
mała wieś przez 4 tygodnie leżała w centrum zainteresowania
mieszkańców nie tylko okolicznych osiedli. Przyjeżdżali po
dobno samochodami z Hrubieszowa, Chełma, Tomaszowa,
Dubienki, Ostrowa i Dorohuska.
Rozmawialiśmy z kilkoma mieszkającymi tam osobami. Opo
wiadali o cudzie niechętnie, tak, jakby się czegoś obawiali, jakby
nie chcieli sobie w ogóle przypomnieć tamtych dni, kiedy ich wieś
była na ustach tysięcy ludzi. Nie mogliśmy też dotrzeć do osób,
które cud widziały, choć we wsi mieszka jeszcze ten, który
pierwszy zobaczył postać Matki Boskiej. Musieliśmy więc zado
wolić się relacjami matki tego już dzisiaj 20-letniego mężczyzny.
Jej informacje są bardzo dokładne, pamięta ona o najdrobniej
szych szczegółach, chociaż minęło już kilkanaście lat. Wydarzenia
utrwaliły się w jej pamięci tym mocniej, że ona i jej mąż mieli
kłopoty właśnie za to, że ich dzieci pierwsze zobaczyły cud...
Wszystko zaczęło się pod koniec maja we wtorek po południu.
Dzieci naszej rozmówczyni wyszły na pole paść krowy. Wieczo
rem kiedy już mieli wracać do domu jeden z chłopców zauważył,
że po polu chodzi jakaś pani ubrana na biało. Obaj uklękli... Matka
Boska coś im powiedziała, ale nikt nie wie co! Początkowo nikt
nie chciał im wierzyć. Rodzice poszli więc razem z dziećmi na łąkę,
ale postaci w białej sukience już tam nie było. Ukazała się
natomiast na t o p o l i rosnącej w rogu pola, na którym chłopcy
widzieli ją po raz pierwszy. Z topoli postać przeniosła się na
stojące niedaleko w i e r z b y (il. 2). I tam ukazywała się już do
końca. Tych wierzb jest cztery. Ludzie mówili, że Matka Boska
pojawia się tylko na dwóch; na środkowej i na tej z lewej strony.
Mówili, że siedzi na gałęzi, na krześle lub że stoi. Ubrana miała być
na biało, w rękach trzymała raz książkę a raz różaniec. Inni mówili,
że był blask, że Matka Boska była cała w kwiatach...
�Ludzi przychodziło coraz więcej, na drogach zrobiło się
ciasno. Po tygodniu interweniowała milicja, zabroniono groma
dzenia się, tłumaczono, że nic nie ma, że cud to bujdal Ale ludzie
w dalszym ciągu przychodzili. Jak nie mogli dostać się drogami
szli przez pola, jeżeli było trudno w dzień — przychodzili
wieczorem i w nocy. W ten sposób pod wierzbami przez całą dobę
stał tłum...
Po kilku dniach na miejsce cudu przyjechał ksiądz z Hrubie
szowa, zobaczył, powiedział, że nic nie ma i odjechał! Ale nie
powstrzymało to ludzi, którzy w dalszym ciągu na dźwięk słowa
„ c u d " rzucali wszystkie prace i biegli, żeby zobaczyć. Niewielu z
nich zobaczyło, ale nie wszyscy wracali do domów z pustymi
rękami. Pod wierzbami płynęła bowiem struga, która w tym czasie
wyschła, ponieważ dawno nie padały deszcze. Wykopano więc
studzienkę i z niej czerpano wodę. Zabierano ją dla celów
leczniczych.
Uwagi, jakie nasi rozmówcy czynili na marginesie tych praktyk
były różne. Jeśli chodzi o wodę, to było dla nich zrozumiałe, ale
„cudowne liście", dla tych, którzy spotkali się z czymś takim po
raz pierwszy, budziły mieszane uczucia, czasami nawet uśmiech,
ale nie z tego, że w ogóle biorą gałązki z liśćmi, tylko dlatego, że
dobrze nie wiedzą, z którego drzewa je rwać.
Kłębił się więc tłum pod drzewami, obłamywał gałęzie,
napychał liśćmi kieszenie. A inni stali i patrzyli, chcieli dostrzec to,
na co czekali... Niektórym nawet się to udawało.
Znane są przykłady omdleń i to właśnie pod wpływem
zobaczenia cudul Dotarliśmy do takich osób. Niestetynie potrafią
określić, co widzieli. Na zadawane pytania odpowiadano nadal
powściągliwie. Większość nic nie widziała! Tłumaczyli to sobie w
różny sposób. Jedni mówili, że są niegodni, a w takim razie nie
mogą cudu zobaczyć, inni mówili po prostu, że to wszystko
kłamstwo i że żadnego cudu nie ma. Spotkaliśmy jednak kilku
takich, którzy uznali się za niegodnych za pierwszym razem, ale
próbowali szczęścia po raz drugi i trzeci. Ciągle na darmo!
Dlatego cud utkwił im bardzo głęboko w pamięci. Pamiętają
dokładnie szczegóły zasłyszane od innych, prawie widzą to, co
chcieli wtedy zobaczyć.
Wiadomości, które uzyskaliśmy poza Radziejowem są pełniejze. Ludzie mówią szczerzej, że szczególnym ożywieniem, a zara
zem z pewną tajemniczością.
Życie niektórych z nich pełne jest rzeczywiście cudownych
wydarzeń, uzdrowień, w które wierzą, którym zawdzięczają życie.
Ale cudu w Radziejowie nie widzieli i mówią to po prostu, bez
rozstrzygania czy to prawda, czy nie...
Gdy pielgrzymi już odeszli z Radziejowa, pozostawili po sobie
wiele śladów. Zdeptano wysokie już zboża. Po zbożu chodzili
ludzie, nie żeby deptać, oni tylko szli do cudu po polach na
„skróty", bo milicji tam nie było. Pozostawili więc po sobie
połamane zboże, które pokotem zalegało pola. Ale zdarzył się
cud... Tak, jeszcze jeden cud, a przynajmniej za taki uznawało to
zjawisko kilku naszych rozmówców. Otóż po paru dniach zboża
powstały. Nie było ono takie, jak być powinno, ale nie zalegało już
pól. I znów głosy się podzieliły; jedni mówili, że mogło powstać
bez cudu, inni twierdzili, że to musiał być cud, bo przecież było już
wysokie i samo by nie powstało...
Dziś łąka, po której „chodziła" Matka Boska wygląda prawie
tak samo jak w tamte dni. Nie ma już tylko topoli, bo spróchniała i
trzeba ją było wyciąć. Zostały wierzby, na których objawiła się
Matka Boska, a zostały dlatego, że nikt nie miał odwagi ich ściąć.
Przedstawione wydarzenia cudowne charakteryzuje przede
wszystkim występowanie w każdym z nich postaci Matki Boskiej.
Świadczy to o niezwykłej popularności w czasach najnowszych
kultu maryjnego. Jego przystępność w dużej mierze tłumaczy tę
popularność. W świetle zdarzeń cudownych kult maryjny uzyskał
w Polsce cechy zjawiska zdecydowanie ludowego. Nastąpiło w
nim spopularyzowanie oficjalnych pojęć kościelnych związanych
z majestatem samej Matki Bożej. Wprawdzie, jak w dawnych
zdarzeniach cudownych osoba Przenajświętszej Marii Panny
pojawia się osobom wybranym, przeważnie dzieciom, godnym
przez swą niewinność do uczestniczenia w niezwykłych dozna
niach, niemniej jest to tylko wstępna faza spektaklu, w którym
ostatecznie uczestniczą głównie dorośli. Obok wierzących zda
rzają się niewierzący. Tolerowani są przedstawiciele innych
wyznań niż katolickie. Przeżycia o charakterze mirakular-
II. 2. Radziejów w lubelskiem. Wierzby, na których ukazywała się
Matka Boska
11
�nym uzyskują wymiary zjawiska zdecydowanie masowego. Jego
żywiołowość sprawia, że nie ma ono odpowiednika w żadnych
innych przejawach życia społecznego w kraju. W większości
wydarzeń uczestniczy w przeważającej mierze ludność wiejska
i to nawet wówczas, kiedy te zdarzenia rozgrywają się na terenie
miast. Żadne też inne zdarzenia nie spowodowały takich maso
wych zgromadzeń tej ludności w obrębie samej Warszawy, jej
śródmieścia. Dodajmy, że są to każdorazowo tłumne zgromadze
nia tworzące się samorzutnie bez udziału jakichkolwiek czynni
ków organizacyjnych! Zgromadzeń z powodu zdarzeń cudow
nych nie daje się przyrównać ani do wielkich odpustów, ani też do
wędrówek pielgrzymów do określonych sanktuariów, albowiem
w tych przejawach kultu masowego pojawiają się na ogół
działania organizacyjne władz kościelnych. Wydaje się, że to, co
nazywamy potocznie awansem społecznym czy kulturalnym
ludności chłopskiej w najnowszych czasach nie pozostało bez
w p ł y w u na charakter fascynacji zbiorowych wydarzeniami cu
downymi. Pośród ludności tej wzrosły w sposób dawniej niezna
ny możliwości percepcyjne w zakresie głoszonych prawd wiary
(chociażby dzięki podniesieniu poziomu oświaty, dostępności
szkoły a także aktywności duszpasterskiej); zwiększyły się możli
wości informacyjne i co jest niesłychanie ważne — możliwości
komunikacyjne, realizowane dziś w znacznie skróconym czasie
i na poważnie zwiększonych niż niegdyś przestrzeniach. Wieść
0 zdarzeniu cudownym w ciągu jednego dnia może obiec
niezliczone ilości wiosek, a tym bardziej zamieszkujących je osób.
W miarę trwania zdarzenia krąg poinformowanych rozszerza się...
J u ż tylko fakt samej żywiołowości tych wielkich ruchów
ludnościowych sprawia, że stają się one czynnikiem niepokoju
1 zagrożenia. Interwencje władz porządkowych nie zawsze stają
się przy tym skuteczne, co więcej przyczyniają się nawet do
bardziej jeszcze żywiołowego uczestnictwa mas w tych zdarze
niach. W 1965 roku w Zabłudowie interweniowało nawet
wojsko. Użyto gazów łzawiących.
Rodzące się konflikty między przybyszami a miejscowymi, nieraz
pokrzywdzonymi materialnie, wreszcie obwinionymi i sądzącymi,
dalej między gorliwymi zwolennikami cudu, biernymi obserwatorami
i zdecydowanymi jego przeciwnikami powodują, że każde z tych
zdarzeń staje się jedynym tego rodzaju dramatem o niezwykle silnym
i rozległym działaniu emocjonalnym. Często elementy religijne scho
dzą na plan dalszy, a zaczynają odgrywać swą rolę inne, widowisko
we o charakterze sensacyjnym. Byłby to jedyny swego rodzaju
gatunek widowiska, spektaklu, niezwykle silnie osadzony w tradycyj
nych potrzebach i przyzwyczajeniach środowiska ludności wiejskiej?
8
1
Miejscem, gdzie zdarzają się objawienia Matki Boskiej są
drzewa. W wielu częściach Polski, a także poza jej granicami,
notowane są w dawnych kronikach cudowne objawienia Matki
Boskiej właśnie na drzewach, lipach, gruszach, wierzbach. Drze
wo występujące we współczesnych zdarzeniach, to wierzba
rosnąca w pobliżu łąk. Na łąkach tych zdarza się też, że postać
widziana na wysokości gałęzi i konarów pojawia się pośród traw,
stoi lubsiedzi (na krześle!), porusza się, przechodzi, atakże mówi.
Fascynuje fakt dostrzeżenia Matki Boskiej w blasku puszek,
wieńczących wysoką wieżę kościoła: zasadnicza zmiana krajob
razu i okoliczności cudownego zdarzenia z sielskiego na wielko
miejski. Zwracają też uwagę przemiany przebrań, sukienek,
w których objawia się N.P. Maria. Są one jasne lub ciemne,
czarne, białe, całe w kwiatach. Odrębny zupełnie rodzaj odczuć
towarzyszy zdarzeniom, w których występują przedstawienia
Matki Boskiej, najczęściej figury przydrożne. Odczucia te mają
zdecydowanie naturalistyczny charakter. Figury płaczą krwawy
mi łzami, wykonują ruchy ręką, głową, nogami.
Wszystkie te szczegółowe przejawy cudownych zdarzeń uzy
skują każdorazowo odpowiednią interpretację, dosadną, poru
szającą rozległą skalę dokonywanych skojarzeń. Interpretacje te
przypominają nieraz formę poetyckich metafor.
Warto jeszcze zwrócić uwagę, że przy wielu współczesnych
zdarzeniach cudownych ujawniły się tradycyjne zachowania
kultowo-magiczne. Przejawem ich jest potrzeba przejmowania
mocy zawartej w substancjach wody, zieleni, roślin, ziemi, które
znajdowały się w najbliższym zasięgu zdarzenia. Wreszcie konty
nuacją dawnych zachowań kultowych są śpiewy zbiorowe,
zbiorowe modlitwy, a także skromne, symboliczne wota z pienię
dzy, a także—jak w przypadku głównie Zabłudowa — różańców.
Być może składaniu różańców w miejscach cudownych zdarzeń
przyświecało przekonanie, że właśnie różaniec jest godnym Matki
Boskiej wyznaniem o charakterze adoracyjnym, że może również
12
symbolizować określone ślubowanie połączone z prośbami,
zbliżonymi do potencjału próśb, jakie zostały wygłoszone przy
jego odmawianiu.
Nie jest wiadomo, jakich dobrodziejstw doświadczyli uczest
nicy tych wielkich zdarzeń. Najprawdopodobniej dobrodziejstwa
te nie były przez nikogo spisywane. To natomiast, co udało się
odtworzyć w czasie licznych rozmów dostarcza jedynie skrom
nych poświadczeń. Odnoszą się one do pojedynczych przypad
ków uzdrowień. Pod tym względem — j a k przekonamy się dalej
— o wiele bardziej znaczących faktów dostarczają historyczne
miejsca kultu, sanktuaria, dysponujące sławnymi z cudów wize
runkami osób boskich, świętych i błogosławionych. Być może
okoliczności, w jakich rozgrywają się owe zbiorowe zdarzenia,
towarzysząca im atmosfera tumultu i niepokojów, nie sprzyjają
powadze i głębi przeżyć religijnych. A przecież takie właśnie
przeżycia są nieodzowne w aktach uznawanych jako cudowne.
Podsumowując pierwszą część wrażliwości mirakularnej (po
święconą zdarzeniom indywidualnym) i tę (poświęconą zdarze
niom, w których uczestniczą masy i które nazywać można
ochlotetycznymi) nasuwają się takie spostrzeżenia:
1. Zdarzenia o charakterze mirakularnym, a doświadczane
zbiorowo, są odrębną kategorią zachowań religijnych czy parareligijnych. Mogą, lecz nie muszą, być poprzedzane modlitwą,
a tym bardziej błaganiem, ślubowaniem, pokutą i aktami kontem
placji. Są wprawdzie inicjowane przez pojedynczych visionary,
lecz błyskawicznie stają się darem dla bardzo wielu ludzi.
2. Cykliczność w czasie tych zdarzeń, przy tym z charakterystycz
nym motywem historycznym, nakazuje dopuszczać zależność, którą
określalibyśmy jako rekapitulację faktów wcześniejszych. Otóż wyda
je się, że w stosunku do wydarzeń realnych zdarzenia mirakularne są
ich oceną (nazwaniem), rekapitulacją, a nie prowokacją (zwiastowa
niem), tak jak gwiazda betlejemska, sygnalizująca narodziny Jezusa.
Owo nazwanie (rekapitulacją) następuje nie w czasie realnego
dramatu, tragedii (wojny, kulminacji napięć społecznych, 1945,
1956,1968—70,1981—85), lecz w niedługim czasie (ok. 1—2 lat)
po tych nieszczęściach, tworząc całą serię spektakli odrębnych, bo
wzniosłych, szczęsnych. Gdy nagle spektakle te wygasły, łatwo się
o nich zapomina jakby wiadomo było, że znowu się powtórzą.'
3. Stanowią potrzebę przekazu pierwotnego („jak wieść
gminna niesie"), najgorętszego, według terminologii Marschalla
McLuhana, potrzebę odczuć, przeżyć oraz wiedzy innej niż ta,
którą kształtują oficjalne i uznane środki przekazu, przede wszyst
kim państwowe, ale również kościelne.
4. Dopełniają, wręcz wzmagają repertuar proponowany przez
sam Kościół. Są stałym oczekiwaniem niezwykłości; nie godze
niem się na trwanie bez doświadczenia tajemnicy tego, co
niepojęte, nadrealne.
Możemy obecnie wrócić do postawionego na początku
pytania. Czy można mówić o czymś takim jak wrażliwość
mirakularna. Nie ulega kwestii, że tak. Zapewne jest ona cechą
pewnego rodzaju osobowości, jeśli nie głęboko wierzących, to
głęboko uzależnionych do mniemań, zachowań, wreszcie oby
czaju ukształtowanego w modelu religijności, akcentujące zna
czenie autentycznych stanów łaski i doświadczania objawień.
W świetle dociekliwiej analizowanych zeznań pochodzących
z Warty, sanktuarium bł. Rafała z Proszowic, nie można zgodzić
się z poglądami wysoko utytułowanej przedstawicielki psycholo
gii, Krystyny Skarżyńskiej, że na zjawiska o charakterze mirakular
nym podatne są „osobowości autorytarne, dogmatyczne, nie
znoszące sprzeciwu, skłonne do uprzedzeń, wierzące w przesą
dy". Biogram kolejarza z Płońska, jak również z owej Warty
zeznania wskazywałyby na konieczność posługiwania się zasad
niczo inną diagnozą, a każda z wyliczonych cech winna ulec
zakwestionowaniu. Wcale nie autorytarne, bowiem najczęściej
uległe, co nie znaczy ustępliwe. Wcale nie dogmatyczne, prze
ciwnie, jak najchętniej przystające do proponowanych przez
współczesność możliwości (chociażby w leczeniu beznadziejnie
chorych). I nawet jeśli wierzący w przesądy, to wcale nie znaczy,
że durni. A taki niestety uproszczony sens proponuje uczona
psycholog nadać zachowaniom, które skutecznie bronią się
właśnie przez to, że mają szerszy wymiar — właśnie psychologi
czny — nie zaś tylko doraźny, spektakularny, racjonalistyczny!
Przykładem może być korzystanie w celach leczniczych z wody
pochodzącej z „cudownych źródełek". Ale to samo można
powiedzieć o korzystaniu w stanach beznadziei czy rozpaczy ze
„wspomnienia" o swej obecności w miejscu niezwykłym, szcze
gólnym — świętym.
10
�II. 3. Giovanni Boccati, Madonna z dzieciątkiem wśród aniołów, fragm.,
tempera/drewno. Muzeum Narodowe
Przejdźmy jednak do istotniejszej i poważniejszej analizy
indywidualnych doświadczeń mirakularnych. Chodzi o znacze
nie w strukturze emocji tego szczególnego stanu uwrażliwienia,
wrażliwości na niezwykłość, niepospolitość, czy chociażby osob
liwość, jednak funkcjonującą w wyobraźni wiernych, ukształto
wanej przez pojęcia i symbole religijne. Wota stanowią tu nadal
bezcenne i jedyne tego rodzaju źródło wiadomości. Nieważne
jakimi one są, czy jak dawne — głównie figuratywne, woskowe,
żelazne, srebrne i inne, czy jak współczesne, głównie niefiguratywne, lecz tekstowe na płytkach metalowych lub karteczkach.
Trwałe są wciąż bowiem charakterystyczne opozycje wewnątrz
adresu kierowanego w zaświaty albo mówiąc inaczej opozycje w
rozumieniu godnej zaświatów formuły samego adresu:
PRZEBŁAGALNY
(pokutny)
albo:
PROSZALNY
PROSZALNY
(błagalny)
DZIĘKCZYNNY
Jak też wykazały badania charakteru tabliczek wotywnych w
środowisku wielkomiejskim (kult św. Tadeusza Judy w kościele
św. Krzyża w Warszawie) adresem najbardziej godnym naszych
czasów jest formuła dziękczynna. Nie wyklucza ona pod swą
zasadniczą warstwą postępowania prośby o wznowienie (wzna
wianie) aktów łaski. I w tych przypadkach wyczuwa się pragnie
nie, oczekiwanie opiekuńczej interwencji zaświatów.
Płaszczyzną, na której mogą jednoczyć się lub tylko przybliżać
indywidualne i zbiorowe zdarzenia o charakterze mirakularnym, jest
świadomość znaczenia wewnętrznych i zewnętrznych aktów łaski.
I tu można sugerować występowanie dwu odrębnych rodzajów
przeżyć (doświadczeń wizji o charakterze mirakularnym):
WIZJE
DZIAŁANIA
(epifanie, hierofanie)
(krotofanie)
a więc:
AUTOSUGESTIA
H ET E R O S U G EST I A
przeżycia autoteliczne
przeżycia heteroteliczne
I tak zbliżyliśmy się do końca, w którym generalna opozycja na
jaką pierwszy wskazał Gabriel Marcel (być — mieć, ale też mieć —
być) daje znać o sobie w niemożliwym do precyzyjniejszego
określenia stopnia wariantowości. Wszelako za każdym wyzna
niem spisanym na karteczce czy mozolnie wygrawerowanym na
tabliczce, tak jak za każdym aktem obecności w nieodległym
sobie, ale też daleko położonym, pielgrzymkowym miejscu cudu,
dopatrywać należy się odwiecznej niechęci do tkwienia w samej
przyziemności, którą kreuje nawet wzniosły repertuar kościelny,
albowiem spowijać go musi jakiś rodzaj rutyny, monotonia i
oficjalność.
13
�PRZYPISY
Andrzej Hemka zginął śmiercią desperacką mając zaledwie 22 lata.
Śmierć nastąpiła w Kalwarii Zebrzydowskiej w Wielki Piątek 1977 roku w
czasie prowadzenia badań nad obchodzonym w Kalwarii wstrząsającym
Misterium Męki Pańskiej.
Nasz tekst był gotów już w 1976 r. i przyjęty został do druku w
„Etnografii Polskiej". Jego pojawienie się utrudniała początkowo cenzura
wewnętrzna (naukowa), a na koniec został odrzucony przez znanego ze
swej gorliwości i niezbyt chyba wielkiego pomyślunku redaktora w Wyda
wnictwie Ossolineum. Zarzucono tekstowi, że został napisany z pozycji
osób wierzących!
Do tekstu drukowanego obecnie wprowadziłem znaczne skróty i
niewielkie uzupełnienia, chociaż przez 13 lat — kiedy półkowa! — dojrza
łem również i ja. Przybyło również wiele nowych wiadomości dzięki
Magdalenie Lipińskiej i Magdalenie Zowczak, koleżankom Andrzeja.
Właśnie ta trójka wyróżniała się zapałem i pracowitością w zajęciach
prowadzonych przeze mnie w Katedrze Etnografii. Dotyczyły one wybra
nych zagadnień kultury religijnej w Polsce. Andrzej Hemka swoją śmiercią
nakłania do szczególnego szacunku, skromności i nie pysznienia się.
Należał on do bardzo rzadkiego rodzaju studentów, takich którzy przyby
wają na studia wiele umiejąc i to na wysokim poziomie, a czego często
brakuje zupełnie samym dydaktykom! I stąd nasza przyjaźń i współpraca.
Szczególnie cenne wydały się nam dokonania Aleksandra Brucknea,
któremu udało się pozbawić „odrębną kategorię myślenia mitycznego"
wszechwładnie panoszącej się formuły (metody). W świetle ustaleń
Brucknera, nie mogliśmy zdarzeń mirakularnych odnieść do czasu mitycz
nego, lecz bardzo konkretnego, historycznego — pojawienia się w Polsce
chrześcijaństwa (poganie nie doświadczali objawień i życia w stanach
łaski). Por. A.Bruckner, Mitologia słowiańska i polska, PWN 1985. Urzekła
nas również Cezaria Baudouin Courtenay-Ehrenkreutz, Świętą Cecylią
(Przyczynek do genezy apokryfów), „ L u d " , t. XXI: 1922. Ale nie dlatego,
że jak ktoś sobie zażyczył była świadomą fenomenolożką, lecz dlatego że
zburzyła mit Św. Cecylii, a jeszcze bardziej dlatego, że ukazała wspaniały
warsztat postępowania naukowego, godzącego inteligencję z wdziękiem,
a nie namolnością metodologiczną. Korzystaliśmy też z pełnego polotu
studium Stefana Czarnowskiego o kulcie św. Patryka w Irlandii. Nieoce
nione okazały się dzieła o kulturze staropolskiej Jana Stanisława Bystronia.
I pewnie Bystroń w grobie by się przewrócił, gdybyśmy zaliczyli Go do
jakichkolwiek „metodołów", marksistów czy funkcjonalistów będących za
jego żywota cenionymi pokusami.
1
2
Ludwik Stomma w 1977 roku nakłaniał Hemkę, aby do gotowej
pracy o cudach w Polsce dopisał o cudach Pana Jezusa. Spełniamy to
życzenie. Często odwiedzam grób naszego Kolegi i myślę, że rozmawiamy
jak kiedyś i toczy się ta rozmowa. Zatem nie piszę tylko we własnym
imieniu. Niestety z powodu ograniczonego miejsca, nie będzie na wstępie
i stosownie długo, lecz jak można najzwięźlej w tym tu przypisie. Miałeś
całkowitą rację, że należy zaczynać od scharakteryzowania cudów Twórcy
religii, o której się mówi. Tylko dlaczego jako strukturalista nie wyjaśniłeś
po prostu biednemu studentowi sensu tych cudów, znaną metodą lewa
prawa, góra dół, eksplicitnie i implicitnie, oraz oczywiście relewantnie, a
nie redundantnie?!
3
Otóż zacznę od cudów mojżeszowych i cudów Buddy. Cuda Mojże
sza były przeważnie (jak siedem plag) okrutne, a więc barbarzyńskie.
Dobrze mówię mój profesorze? Ale te okrutne, wręcz potworne cuda
służyły u w o l n i e n i u Ż y d ó w s p o d w ł a d z y t y r a n a ! Natomiast
cuda Buddy nazwalibyśmy poetyckimi, bajkowymi, p o z b a w i o n y m i
a s p e k t u e t y c z n e g o . Tę bajkowość (fruwanie lub spacerowanie
w nocy na dużych przestrzeniach w powietrzu) odnajdujemy w cudach
Mahometa. Chociaż w pierwszych surach Koranu funkcjonują dwa
p r a k t y c z n e c u d a m i l i t a r y s t y c z n e . Co się jeszcze tyczy Buddy, to
też mu się zdarzyło odejść od reguły. Otóż, aby ratować s o b i e (sic!) życie
połączył dwa szczyty wysokich gór, które schwytały skałę rozmyślnie
zrzuconą aby go zabić. Takoż niezwykłym spokojem uśmierzył wściekłego
słonia, który miał go zdeptać. Cuda w hinduizmie — jak twierdzi wybitny
znawca Juliusz Parnowski — dokonują się codziennie, stale na wszelkich
poziomach ludzkich pragnień oraz wartości, jakie wyznają i cenią. I pewnie
dlatego przestały zwracać uwagę. Natomiast c u d a J e z u s o w e m a j ą
przede wszystkim aspekt s ł u ż e b n o ś c i b l i ź n i e m u , o d d a
nia s i ę c a ł k o w i t e m u d r u g i e j o s o b i e , a w i ę c a s p e k t m i ł o ś
ci. Niektóre cuda czynił Jezus spektakularnie (chociażby przejście przez
Jezioro Genezaret), ale po to, aby l u d z i e n i e p o z b a w i a l i s i ę
w i a r y . I wreszcie aspekt najważniejszy m i s t y c z n y w t a j e m n i c y
o d k u p i e n i a . . . w t a j e m n i c y s e n s u istn ie n ia. Wymyśliliśmy to
wszystko samodzielnie, bo też ileż zajęłyby miejsca cytaty z Ellen G.
White, z Tomasza Hergesela, Jezus cudotwórca. Mariana Ruseckiego,
Wierzcie moim dziełom. Funkcja motywacyjna cudu w Teologii XX w.
(Księgarnia Św. Jacka, Katowice 1988). Na koniec niezbędna konstatacja,
wprawdzie w wielu religiach, nawet w życiu Buddy, który mial tylko
przekazywać—jak nieocenieni religioznawcy spod znaku Witolda Tylocha
twierdzą — areligijną filozofię postępowania w życiu, są oczywiście cuda,
tylko trącą myszką, natomiast Chrystus korzystał z takich cudów, które
mogą być na wieki w z o r e m p o s t ę p o w a n i a .
Wydaje się, że przy próbach interpretowania współczesnych zdarzeń
mirakularnych przydatniejsze okazać się mogą, nie tyle zastanowienia nad
cudami Jezusowymi, ileż rozważania sensu w i z j i , jakich doświadczali
Kohelet, Izajasz, ale nade wszystko Jeremiasz, Ezechiel i oczywiście Daniel
i Zachariasz.
* „Żyjemy bezpośrednio jedynie w świecie naszych obrazów; traktu
jąc poważnie tę tezę możemy z niej wyciągnąć konsekwencje zupełnie
swoiste. Nie będzie odtąd można podporządkować wiarygodności faktów
psychicznych ani regułom krytyki epistemologicznej, ani doświadczeniu
nauk przyrodniczych. Jedynym prawomocnym pytaniem będzie: czy
istnieją czy nie określone treści świadomości." C. G. Jung, SigmundFreud
ais kulturhistorische Erscheinung, Przedruk (w.) Wirklichkeit der Seele,
Zurich 1934, za: (B. Suchodolski, Wstęp), C. G. Jung, Psychologia a
religia. Warszawa 1970, s. 11
Do najpopularniejszych definicji cudu należą rozważania św. Augu
styna i św. Tomasza z Akwinu. Do nich też nawiązuje ogromna ilość
współczesnych prac. Oto tylko niektóre z nich: L. Baron, Miracle comme
effect resu/tatif des necessite sociaux, Paris 1902; P. Saintyves, Le
discernement du miracle, Paris 1909; tegoż, La simulation du merveilleux,
Paris 1911; P. de Vooght, La nation philosophique du miracle selon St.
Augustin, „Recherches des theologie ancienne et medivale", 10: 1938;
tegoż, La theologie du miracle selon StAugustin, tamże 11: 1939, s.
197—222; A. Lunn, Miracles. The Scientific Approach, „Hibbert Journal",
48: 1949—1950; E. Dhanis, Tractatus de miraculo, Roma 1952; A. Liege,
Reflexions theologique sur la miracle, „ Pensee scientifique et foi Chretien e", Paris 1953, s. 216 i nast.; R. Guardini, Der Herr, Leipzig, 1954; A.
Taymans, Le miracle signe du surnaturel, „ N o u w . Rev. Theol.: 87:1955, s.
232 i nast.; J . Carter, The Recognition of Miracles, ..Theological Studies",
2:1959, s. 183; R. Paciorkowski, Fenomenologia uzdrowienia, „Collectanea theologica", 30:1959, s. 6 7 — 8 2 ; R. Rockyaas, Natural Law and Divine
Miracle, Leiden 1959; L. Monden, Le miracle signe du salut, Bruges 1960;
8
A. George, Les miracles de Jesus. Les donnees de I'exegese actuelle pour
I'apologetique. „Le Christ envoye de Dieu", Paris 1961, s. 394 i nast.; L. C.
Staplec, Cudy, wprowadzenie ogólne. Warszawa 1958, s. 274; Т. Czyż,
Persona/istyczny charakter cudu, Lublin 1962; E. Kopeć, Problematyka
cudu w apolegetyce współczesnej, (w:) Pod tchnieniem Ducha Św.,
Współczesna myśl teologiczna, praca zbiorowa, Poznań 1964, s.
267—282, tenże. Problematyka rozpoznawania cudu, „Rocznik teologiczno-kanoniczn,y", 13: 1966, nr 2, s. 5 — 2 2 ; tenże. Walor motywacyjny
cudów, tamże, 19:1972, s. 99—110; R. Latourelle, Subsidia ad tractatum
de revelatione, Roma 1967—1968; H. Loos, The miracle of Jesus, Leiden
1965; A. de Groot, Das Wunder im zeugnis der Bibel, Salzburg 1965; A.
Kolping, Wunder und Auferstehung Jesu Christi, Frankfurt nad Menem,
1969; L. Kurowski, Cud'w świetle zasady jednostajnościprzyrody, „Studia
theologica Varsoviensia", 8:1970, nr 1, s. 285—316; Na s. 294 autor pisze:
z j a w i s k a w y j a ś n i a l n e m o g ą b y ć u z n a n e za c u d o w n e . . .
nie ma p o w o d u , a b y p e w n y c h z j a w i s k w y j a ś n ia I n y c h
p r z e z n a u k ę nie u z n a ć za c u d " ; R. Paciorkowski, Uzdrowienia
paranormalne we współczesnym chrześcijaństwie, ATK Warszawa 1980.
Por. K. Dobrowolski, Studia nad życiem społecznym i kulturą,
8
Wrocław 1966; przyczynki do procesów żywiołowych, s. 300 i nast.
Szczegółowsze wiadomości o indywidualnych zdarzeniach o cha
rakterze mirakularnym znajdzie Czytelnik w szkicu Jacka Olędzkiego
Świadomość mirakularna, drukowanym w „Polska Sztuka Ludowa", nr 3,
1989
Por. Wanda Drozdowska, Domniemany cud w Lesie Dzietrznickim
w 1956 г., „Łódzkie Studia Etnograficzne", 4: 1962, s. 7 7 — 8 8
Można tu powołać się na trzy niezwykle charakterystyczne zdarzenia
mirakularne, które ok. 1986 roku w Warszawie, Puławach oraz Nowym
Dworze rekapitulowały okres stanu wojennego. W Nowym Dworze na ul.
PPR (bez wylotu) na ściętym konarze pojedynczo wegetującej wierzby
zauważono wyrazistą twarz Jezusa. W Puławach w miejskim parku na
jednym z drzew (wzdłuż okorowanej części pnia) zauważono wiotką
sylwetkę Matki Boskiej. W Warszawie na bezlistnych gałęziach, wśród
konarów drzew, rosnących przy murze cmentarza na Bródnie oglądałem aż
trzy zarysy figuralne (kształtujące się z kompozycji gałęzi), spośród których
jeden mógł być łączony z rzucającą się w oczy sylwetką przygarbionego
mnicha w kapturze na wielkiej głowie. Wszystkie trzy przypadki uznać
wypada za ciąg dalszy zjawisk ściśle związanych z drzewem (a więc
osobna kategoria cudów dendrologicznych?! Zasługuje na uwagę fakt, że
w tym dendrologicznym mirakulum zaczęły funkcjonować całkiem nowe
topy (toposy). Łączą się one z ikonosferą konkretnych, namacalnych
wartości graficzno-malarskich, a nie jak wcześniejsze, między innymi
głównie z imaginacją wrażeń świetlnych i ulotnych.
Por. „Polityka", 1986, nr 16 (1511). Cała kolumna w piśmie
poświęcona została zdarzeniom o charakterze mirakularnym, głównie
jednak „uziemnianiu" Oławy. Całość komentuje doc. dr hab. Krystyna
Skarżyńska z Zakładu Psychologii PAN.
7
8
9
10
Fot.: Andrzej Hemka — il. 1, 2, Jerzy Nowakowski — il. 3
Г
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c12beff0aed935c21db38667a1e8e4e9.pdf
fda4789d88ba5c18f11a52470670c067
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1169
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1984
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1077
Title
A name given to the resource
Strój ludowy / ETNOGRAFIA POLSKA 1984 t.28 z.1
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1984 t.28 z.1, s.73-104
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hermanowicz-Nowak, Krystyna
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. X X V I I I , z. I
P L I S S N 0071-1861
K R Y S T Y N A H E R M A N O W I C Z - N OW A K
STRÓJ
LUDOWY
Celem tego opracowania jest p r ó b a odczytania f u n k c j i p e ł n i o n y c h
przez s t r ó j l u d o w y w p o c z ą t k a c h naszego w i e k u oraz p r z e ś l e d z e n i e , k t ó r e
elementy s t r o j u p r z e t r w a ł y do dnia dzisiejszego i j a k ą r o l ę p e ł n i ą w s p ó ł
c z e ś n i e . Zagadnienie to b a d a ł a m na p r z y k ł a d z i e s t r o j u noszonego w d w u
wsiach B e s k i d u Ś l ą s k i e g o — Brennej i Istebnej. Za p o d s t a w ę do r o z w a ż a ń
p o s ł u ż y ł s t r ó j , pod k t ó r y m to t e r m i n e m r o z u m i e ć b ę d ę odzienie o d g r y
w a j ą c e i s t o t n ą i w y r ó ż n i a j ą c ą r o l ę w sytuacji, w k t ó r e j funkcja u ż y t k o w a
b y ł a m n i e j s p o ł e c z n i e istotna. A w i ę c s t r ó j b ę d z i e s t a n o w i ł reprezenta
cyjną o d m i a n ę odzieży .
1
Do dnia dzisiejszego u t r z y m a ł się w p o j ę c i u samych i n f o r m a t o r ó w
p o d z i a ł noszonej o d z i e ż y na t r z y zasadnicze kategorie. D o pierwszej z a l i
czany jest u b i ó r codzienny, roboczy, u ż y w a n y w czasie w y k o n y w a n i a
w s z e l k i c h prac z w i ą z a n y c h z prowadzeniem gospodarstwa domowego.
D r u g ą g r u p ę s t a n o w i u b i ó r na pobieżki,
przeznaczony na w y j ś c i e do s ą
s i a d ó w , do sklepu, na t a r g . Jest on w stosunku do u b i o r u roboczego
czysty, schludny, nie p o d a r t y . Do trzeciej g r u p y zaliczany jest u b i ó r
o d ś w i ę t n y , s t r ó j u r o c z y s t y , „ k o ś c i e l n y " (noszony w czasie u r o c z y s t o ś c i
k o ś c i e l n y c h : msze, odpusty, procesje). P o d k r e ś l a on t a k ż e w a g ę u r o c z y
stości r o d z i n n y c h i w i o s k o w y c h . Za najbardziej o d ś w i ę t n y , w k ł a d a n y
j e d y n i e na w i ę k s z e u r o c z y s t o ś c i , u z n a ć n a l e ż y na t y m terenie s t r ó j cie
szyński.
I. R O L A S T R O J U L U D O W E G O W K U L T U R Z E WSPÓŁCZESNEJ W S I
O b s e r w u j ą c noszone obecnie u b i o r y w y j ś c i o w e na terenie obu bada
nych w s i Beskidu Śląskiego w y r a ź n i e z a u w a ż y ć m o ż n a ich zróżnicowanie.
Reprezentowana jest: 1) odzież w s p ó ł c z e s n a , nie o d b i e g a j ą c a od w z o r ó w
m i e j s k i c h , c z ę s t o szybko p r z e j m u j ą c a wszelkie modne n o w i n k i . T e n r o -
1
R. K a n t o r , Symboliczne funkcje stroju w' społecznościach
wiejskich
giej polowie XIX wieku i w wieku XX. (Na podstawie materiałów
z terenu
„Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie", t. 7: 1979, s. 18.
w dru
Polski),
�74
K R Y S T Y N A HERMANO WIC Z-N OWAK
dzaj u b i o r ó w noszony jest n a j c z ę ś c i e j przez osoby m ł o d e , k t ó r e z w i ą z a n e
s ą z o ś r o d k a m i m i e j s k i m i — czy to przez u c z ę s z c z a n i e t a m do s z k ó ł r ó ż
nego t y p u , czy t e ż przez p o d j ę t ą p r a c ę z a w o d o w ą ; 2) d r u g ą g r u p ę sta
n o w i ą osoby o nieco l u ź n i e j s z y m kontakcie z miastem, o g r a n i c z a j ą c y m
się do j e ż d ż e n i a n p . po zakupy czy na t a r g . Osoby te n o s z ą t a k ż e odzież
t y p u miejskiego, jednak j e j o d m i e n n o ś ć u z e w n ę t r z n i a się w d r o b n y c h
elementach, j a k np. d o b ó r k o l o r y s t y c z n y , n i e n a d ą ż a n i e za o b o w i ą z u j ą c y
m i k a n o n a m i m o d y , co pozwala na p i e r w s z y r z u t oka w y r ó ż n i ć miesz
k a ń c a w s i ; 3) stosunkowo n i e w i e l k ą g r u p ę s t a n o w i ą osoby w starszym
w i e k u , p r z e w a ż n i e k o b i e t y , k t ó r e z a c h o w a ł y pewne elementy u b i o r u
t r a d y c y j n e g o i u ż y w a j ą i c h po d z i ś d z i e ń . Do t y c h e l e m e n t ó w z a l i c z y ć
trzeba przede w s z y s t k i m czepek i c h u s t k ę ( w i ą z a n ą j u ż inaczej), grube
w e ł n i a n e c h u s t y naramienne, jakie, rzadko t r a d y c y j n e s p ó d n i c e s k ł a d a j ą
ce się z d w u zapasek; 4) c z w a r t ą g r u p ę b ę d ą s t a n o w i ł y w s p ó ł c z e s n e stroje
l u d o w e oparte na t r a d y c y j n y c h , u ż y w a n e w y ł ą c z n i e .na d u ż e u r o c z y
stości.
O d d z i e l n ą k a t e g o r i ę s t a n o w i ć b ę d z i e k o s t i u m estradowy, reprezento
w a n y przez z e s p o ł y regionalne w czasie w y s t ę p ó w .
T a k w zarysie przedstawia się sytuacja u b i o r ó w noszonych w s p ó ł
c z e ś n i e na terenie badanych w s i .
Z w r ó ć m y bliższą u w a g ę na noszone jeszcze w s p ó ł c z e ś n i e elementy
s t r o j u t r a d y c y j n e g o . S p o t k a ć je m o ż e m y nie t a k rzadko, j a k b y się m o
gło z d a w a ć .
Noszone są one w . f o r m i e niezmienionej przez k o b i e t y w starszym
w i e k u , c z ę s t o po przekroczeniu s z e ś ć d z i e s i ą t k i . N a j c h ę t n i e j u ż y w a j ą one
c z e p c ó w z n a c z ó ł k i e m k o r o n k o w y m , z a k ł a d a n y c h nisko nad
brwiami
i p r z y k r y t y c h c h u s t k ą . Z m i a n i e u l e g ł s p o s ó b w i ą z a n i a chustek. N a d u ż e
u r o c z y s t o ś c i w i ą ż ą jeszcze k o b i e t y c h u s t k i w s p o s ó b o d ś w i ę t n y — na
klepocz, p r z e w a ż a j ą j e d n a k w i ą z a n e pod karkiem
(pod b r o d ą ) z ł a d n i e
s t e r c z ą c y m i na b o k i k o ń c a m i . Stosunkowo często m o ż n a jeszcze s p o t k a ć
k o b i e t y otulone w grube, w e ł n i a n e chusty. N a r z u c a j ą je na r a m i o n a l u b
o t u l a j ą n i m i g ł o w ę i b a r k i . Element t e n p r z e t r w a ł prawdopodobnie d z i ę k i
dużej trwałości, a t a k ż e d u ż y m walorom ochronnym. Z a c h o w a ł y się
t a k ż e w u ż y c i u o k r y c i a zwierzchnie zwane jaklami, w y s t ę p u j ą c y m i j e d
n a k j u ż bardzo rzadko. Sporadycznie m o ż n a s p o t k a ć jeszcze noszenie
zamiast s p ó d n i c y d w u zapasek •— przedniej i t y l n e j , charakterystycznego
elementu t r a d y c y j n e g o s t r o j u g ó r a l s k i e g o . W n i e d z i e l ę j u ż bardzo rzadko
m o ż n a z o b a c z y ć przed k o ś c i o ł e m starszego m ę ż c z y z n ę w spodniach su
k i e n n y c h , czy t e ż w koszuli i
brucliku.
D u ż y w p ł y w na zachowanie i u ż y t k o w a n i e p o s z c z e g ó l n y c h e l e m e n t ó w
t r a d y c y j n e g o s t r o j u ludowego m a autentyczne p r z y w i ą z a n i e do t r a d y c j i ,
w p o j o n y od d z i e c i ń s t w a m o d e l ubierania się (np. o b o w i ą z e k - z a k r y w a n i a
w ł o s ó w czepcem przez k o b i e t y z a m ę ż n e ) , a t a k ż e z w i ą z e k u c z u c i o w y
z t y m , co k o j a r z y ł o się z okresem m ł o d o ś c i , a w i ę c i ze s t r o j e m . N i e bez
�STROJ LUDOWY
75
znaczenia jest t a k ż e rola kościoła, k t ó r y c z ę s t o o b l i g o w a ł do noszenia
na pewne u r o c z y s t o ś c i s t r o j u ( I k o m u n i a ) . Posiadanie j a k i e g o ś zapasu
o d z i e ż y (często p o c h o d z ą c e g o jeszcze z w y p r a w y ś l u b n e j ) p o w o d o w a ł o
u t r a d y c y j n i e w y c h o w a n y c h starszych kobiet poczucie k o n i e c z n o ś c i czy
t e ż o b o w i ą z k u noszenia ich. Rzeczy t y c h szkoda b y ł o w y r z u c i ć , dona
s z a ł y je w i ę c n i e w i a s t y nie licząc się ze z m i e n n y m i w y m o g a m i m o d y .
Na o d k ł a d a n i e i nienoszenie p o s z c z e g ó l n y c h części s t r o j u w p ł y w a m . i n .
coraz bardziej zaawansowany wiek, wyniszczenie się n i e k t ó r y c h elemen
t ó w , b r a k m o ż l i w o ś c i z a s t ą p i e n i a i c h i n n y m i , a t a k ż e stosunek c z ł o n k ó w
r o d z i n y . Jedna z i n f o r m á t o r e k z B r e n n e j , k t ó r a „ z a w s z e rada m i a ł a
suknie", o p o w i a d a ł a o swej c ó r c e (działaczce w zespole f o l k l o r y s t y c z n y m ) ,
k t ó r a z a b r o n i ł a j e j u b i e r a ć się do kościoła „ p o d a w n e m u " , u w a ż a j ą c że
j ą to o ś m i e s z a w oczach w s p ó ł m i e s z k a ń c ó w . U z n a ł a ona, że s t r ó j l u d o w y
o d p o w i e d n i jest na s c e n ę , natomiast noszenie go przez m a t k ę o ś m i e s z a
t a k ż e p o z o s t a ł y c h c z ł o n k ó w r o d z i n y . M o ż n a z tego w n i o s k o w a ć , co po
t w i e r d z a j ą t a k ż e inne w y p o w i e d z i , że w w i e l u p r z y p a d k a c h noszenie
dawnego s t r o j u ludowego stanowi s y n o n i m zacofania.
Wprowadzanie coraz to n o w y c h e l e m e n t ó w u b i o r u powoduje z a n i k
f o r m starszych, g d y ż w odczuciu i n f o r m á t o r e k nie w s p ó ł g r a j ą one ze
sobą. Jedna ze starszych kobiet w Istebnej s t w i e r d z i ł a , iż wprowadzenie
w powszechne u ż y c i e p ł a s z c z y t y p u miejskiego j a k o odzienia z w i e r z c h
niego w y k l u c z y ł o m o ż l i w o ś ć noszenia razem z n i m czepca. U w a ż a się
b o w i e m powszechnie, że czepiec nie pasuje do p ł a s z c z y .
Jest t a k ż e s t r ó j , z a r ó w n o t r a d y c y j n y g ó r a l s k i , j a k i c i e s z y ń s k i , u ż y
w a n y w s p ó ł c z e ś n i e w celach w i d o w i s k o w y c h i reprezentacyjnych, t a k
przez starszych m i e s z k a ń c ó w w s i , j a k i przez m ł o d z i e ż . J u ż z k o ń c e m
X I X w . r ó ż n i m i ł o ś n i c y swojszczyzny w a l c z y l i o zachowanie s t r o j u l u
dowego na t y c h terenach (J. Probosz, P. Zawada, E. G r i m ) . W okresie
m i ę d z y w o j e n n y m w Brennej i Istebnej nauczyciele, a t a k ż e p r z e d s t a w i
ciele d u c h o w i e ń s t w a , propagowaniem s t r o j u ludowego u s i ł o w a l i c h w i l o w o
p o w s t r z y m a ć jego zanik i głosili h a s ł a jego odrodzenia. S z c z e g ó l n i e
w y w i e r a l i oni nacisk na m ł o d z i e ż , aby podczas procesji, ś w i ą t narodo
w y c h i l o k a l n y c h (kiermasze, d o ż y n k i ) u b i e r a ł a się w s t r ó j regionalny.
Dzieciom o d z i a n y m w s t r ó j l u d o w y dawano p i e r w s z e ń s t w o w pochodzie,
d z i e w c z ę t a w s t r o j u c i e s z y ń s k i m s z ł y w ś r o d k u , na k o ń c u z a ś szła m ł o
d z i e ż w ubiorach miejskiego t y p u . Starsi często z a c h ę c a n i p r z y k ł a d e m
dzieci z coraz to w i ę k s z ą d u m ą nosili okazjonalnie posiadany s t r ó j , a w i e
l u z d o b y w a ł o się n a w e t na k u p n o nowego . W y s t ą p i e n i e w s t r o j u regio
n a l n y m p o d k r e ś l a ł o w a g ę u r o c z y s t o ś c i , w k t ó r e j b r a ł o się u d z i a ł , nada
wało jej d o d a t k o w ą r a n g ę .
2
Od p a r u lat z i n i c j a t y w y proboszcza w Istebnej dziecko do I k o m u n i i
2
L . M a l i c k i , Strój górali
Śląsk, z. 3, Wrocław 1956, s. 11.
śląskich,
Atlas Polskich Strojów Ludowych, cz. 3,
�76
K R Y S T Y N A HERMANOWICZ-NOWAK
idzie p o m i ę d z y rodzicami, k t ó r z y p r z y c h o d z ą na t ę u r o c z y s t o ś ć w s t r o j u
c i e s z y ń s k i m . M a t k a w s u k n i z żywotkiem,
ojciec w brucliku.
Dziecka
natomiast, w p r z y p a d k u c h ł o p c a , idzie w brucliku,
a dziewczynki —
w b i a ł e j sukience .
T a k ż e w trakcie o d b y w a j ą c y c h się u r o c z y s t o ś c i weselnych jeszcze do
niedawna m o ż n a b y ł o s p o t k a ć się ze zwyczajem noszenia przez n i e k t ó
r y c h u c z e s t n i k ó w s t r o j u l u b jego e l e m e n t ó w . W i e l u i n f o r m a t o r ó w w Isteb
nej w s p o m i n a ł o o ś l u b i e , k t ó r y o d b y ł się w latach 70-tych w Jasnowicach
( p r z y s i ó ł e k Istebnej). W y c h o d z ą c a t a m za m ą ż dziewczyna u b r a n a b y ł a
do ś l u b u w t r a d y c y j n y s t r ó j g ó r a l s k i — „ s t r a s z n i e b y ł a ceniona" za
uszanowanie t r a d y c j i , g ł ó w n i e przez l u d z i starszych. „ D a w n i e j t a k a b y ł a
moda, a teraz się w s t y d z ą " , ż a d n a dziewczyna nie p o s z ł a b y w s t r o j u
l u d o w y m do ś l u b u , wszystkie c h c ą iść po m i e j s k u , w b i a ł e j d ł u g i e j s u k n i
i w w e l o n i e " . W Istebnej d o ś ć d ł u g o natomiast z a c h o w a ł się zwyczaj
( s p o t y k a m y się z n i m w s p ó ł c z e ś n i e ) przebierania się młoduchy
i ženicha,
na d r u g i d z i e ń wesela. W p i e r w s z y d z i e ń oboje m ł o d z i u b r a n i są w e d ł u g
o b o w i ą z u j ą c y c h k a n o n ó w m o d y miejskiej, n a s t ę p n e g o z a ś dnia d z i e w 3
i
Ryc. 1. Para n o w o ż e ń c ó w z drużbami w strojach regionalnych w drugi dzień
sela, Istebna 1964
we
Ze zbiorów autorki
8
Materiały cytowane w tekście pochodzą z Archiwum Pracowni Etnografii
I H K M P A N w Krakowie.
P e w n ą rolę odgrywa tu niewątpliwie fakt zapraszania na uroczystości we
selne gości z miasta: kolegów i koleżanek z pracy, zwierzchników, zaprzyjaźnio
nych letników i chęć pokazania się zasobnością i „umiastowieniem".
4
�77
STROJ LUDOWY
•czyna przebiera się w s t r ó j c i e s z y ń s k i z czepieniem, a m ł o d z i e n i e c w s t r ó j
g ó r a l s k i z c z e r w o n y m bruclikiem.
N a j d ł u ż e j j e d n a k na b a d a n y m terenie
w z w i ą z k u z u r o c z y s t o ś c i a m i w e s e l n y m i zachowany z o s t a ł s t r ó j s t a r o ś c i n .
Jeszcze w latach 70-tych d o ś ć powszechnie s t a r o ś c i n y w y s t ę p o w a ł y
w sukniach ś l ą s k i c h , b i a ł y c h koszulkach,
czepcach i chustkach w i ą z a n y c h
o d ś w i ę t n i e na klepocz. N a bluzce p r z y p i ę t y m i a ł y znak p e ł n i o n e j przez
siebie f u n k c j i — g i r l a n d k ę z m i r t u i b i a ł y c h k w i a t u s z k ó w u p i ę t y c h p ó ł
k o l i ś c i e na gorsecie. C z ę ś ć starszych w i e k i e m kobiet w y s t ę p o w a ł a w cza
sie wesela w czepcach. D o k u m e n t u j ą to d o ś ć licznie zachowane w t e
r e n i e fotografie. W B r e n n e j s p o t k a ł a m się ze zwyczajem w k ł a d a n i a
s t r o j ó w l u d o w y c h przez n i e k t ó r y c h u c z e s t n i k ó w u r o c z y s t o ś c i pogrze
b o w y c h . P r z y pogrzebie k a w a l e r a l u b p a n n y t r u m n ę odprowadza na
cmentarz rodzaj orszaku, na czele k t ó r e g o idzie c h ł o p i e c — b l i s k i z n a j o m y
l u b narzeczony (gdy z m a r ł ą jest dziewczyna) i niesie b i a ł ą p o d u s z k ę .
O d poduszki s p ł y w a j ą - n a b o k i szarfy, k t ó r y c h k o ń c e t r z y m a j ą d z i e w c z y n y
"ubrane w suknie ś l ą s k i e z a t r y b u t a m i p r z y n a l e ż n y m i d r u ż k o m . W czasie
pogrzebu k a w a l e r a p o d u s z k ę niesie dziewczyna, a w s t ę g i d r u ż b o w i e . P o
z o s t a ł y c h u c z e s t n i k ó w tego c e r e m o n i a ł u o b o w i ą z u j ą ciemne stroje.
U d z i a ł w d u ż y c h u r o c z y s t o ś c i a c h k o ś c i e l n y c h p o d k r e ś l a n y jest t a k ż e
c h ę t n i e specjalnie o k a z a ł y m s t r o j e m , c z ę s t o z e l e m e n t a m i s t r o j u l u d o
wego. N a j w i ę k s z ą u r o c z y s t o ś ć s t a n o w i ś w i ę t o Bożego C i a ł a i z w i ą z a n a
z n i m procesja. Jest to d z i e ń w l i t u r g i i k o ś c i e l n e j radosny i d l a p o d k r e
ś l e n i a tego n a s t r o j u u b i ó r ś w i ą t e c z n y noszony na t ę o k o l i c z n o ś ć jest
s z c z e g ó l n i e bogaty, o k a z a ł y , o zdecydowanie j a s n y c h kolorach. Z tej o k a
z j i n a w e t m ł o d z i e ż u b i e r a się w stroje t r a d y c y j n e . S ą to w p r z e w a ż a j ą c e j
mierze suknie c i e s z y ń s k i e z a k s a m i t n y m żywotkiem,
białe wykrochmalone koszulki l u b z w y k ł e b i a ł e b l u z k i , d ł u g i e j a k suknie kwieciste f a r t u c h y
przepasane w pasie w z o r z y s t ą bandlą ( w s t ą ż k ą ) . N a r a m i o n a w c h ł o d
niejsze d n i zarzuca s i ę s z y d e ł k o w y szal l u b c h u s t k ę . B u t y s ą dowolne.
K o b i e t y starsze c z ę s t o w y s t ę p u j ą w czepcu, rzadziej s p o t k a ć m o ż n a k o
b i e t y w t r a d y c y j n y m s t r o j u g ó r a l s k i m z z a p a s k ą , i drobno s k ł a d a n y m
fartuchem,
kdbotkiem
pięknie haftowanym czerwonymi nićmi i spinką
s p i n a j ą c ą go pod szyją. J e ś l i idzie o m ę ż c z y z n , to znacznie rzadziej zo
b a c z y ć m o ż n a s t r ó j l u b e l e m e n t y s t r o j u g ó r a l s k i e g o . C h ę t n i e natomiast
na t ę u r o c z y s t o ś ć przebiera s i ę dzieci w stroje l u d o w e .
5
Strój współcześnie wykonywany,
się z nowych g a t u n k ó w materiałów,
dza s i ę nowe e l e m e n t y (np. noszenie
b u t ó w na obcasach, torebek). Ulega
ogólnie p a n u j ą c y c h k a n o n ó w mody.
t a k d l a dzieci, j a k i d o r o s ł y c h , szyje
o zmienionej kolorystyce, w p r o w a
do s t r o j u bluzek t y p u koszulowego,
on c i ą g ł y m z m i a n o m pod w p ł y w e m
I t a k podczas w i e l k i c h u r o c z y s t o ś c i
5 Do I I wojny ś w i a t o w e j ubiory dzieci były bardzo skromne. Wprowadzony
zwyczaj szycia im strojów na wzór dorosłych b y ł w okresie m i ę d z y w o j e n n y m no
wością. B . B a z i e l i c h , Stroje regionalne, [w:] Zabytki ludowej kultury na Śląsku,
i w Częstochowie,
Bytom 1975, s. 52.
�78
K R Y S T Y N A HERMANO WICZ-NO W A K
Ryc. 2. Współczesny strój śląski, Istebna
Fot. Z. Szromba-Rysowa w 1978 r.
m o ż e m y z o b a c z y ć szyfonowe l u b n y l o n o w e k a b o t k i z w y s z y w a n y m i lemcami, f a r t u c h y i c h u s t k i z tego m a t e r i a ł u , spodnie z fabrycznej w e ł n i a n e j
t k a n i n y w zestawieniu z a d a m a s z k o w ą , o bardzo szerokim hafcie k o
szulą, miejskiego t y p u k a m i z e l k ę i kapeluszem. W y o l b r z y m i o n o do prze
sady hafty, b y ł t a k ż e okres zdobienia szyfonowych i n y l o n o w y c h f a r t u
c h ó w p o ł y s k l i w y m proszkiem, czy t e ż m a l o w a n i a na chustkach i f a r t u
chach f a r b a m i o r n a m e n t ó w k w i a t o w y c h . Wszystkie te z m i a n y d o t y c z y ł y
s t r o j u noszonego na s z c z e g ó l n e u r o c z y s t o ś c i , coraz częściej j e d n a k z a s t ę
powane są one u b i o r a m i s t a n d a r d o w y m i , m i e j s k i m i . T a k w i ę c na i n t e r e s u
j ą c y m nas terenie m a m y do czynienia ze z j a w i s k i e m w s p ó ł w y s t ę p o w a n i a
e l e m e n t ó w starego, tradycyjnego s t r o j u ludowego, k t ó r y nie ulega z m i a
n o m (noszony jest p r z e w a ż n i e przez k o b i e t y w zaawansowanym w i e k u ) ,
oraz z noszonym na specjalne u r o c z y s t o ś c i , z m i e n i a j ą c y m się i p o d d a j ą -
�79
STROJ LUDOWY
Rye. 3. Dziewczęta w strojach góralskich, Istebna 1948
Ze zbiorów autorki
c y m się modzie strojem. P i e r w s z y z n i c h m o ż e m y n a z w a ć s t r o j e m t r a
d y c y j n y m l u d o w y m , natomiast d r u g i n a l e ż y u z n a ć za s t r ó j l u d o w y (ale
nie t r a d y c y j n y ) . G ł ó w n i e odzwierciedla się to w stroju k o b i e c y m . T a k ż e
na takie u r o c z y s t o ś c i , j a k p r y m i c j e n o w y c h k s i ę ż y , w i z y t y w y ż s z y c h
w ł a d z k o ś c i e l n y c h czy p o ś w i ę c e n i e sztandaru, u b i e r a j ą się tutejsze k o
b i e t y w stroje.
A n n a Gielata, i n f o r m á t o r k a z Brennej (ur. 1904 г.), opowiada o p r y
m i c j a c h swego syna, k t ó r e o d b y ł y się w t u t e j s z y m k o ś c i e l e w p o c z ą t k a c h
lat 60-tych: G r u p a k o l e ż a n e k syna w czasie u r o c z y s t o ś c i k o ś c i e l n e j w y
s t ą p i ł a w sukniach ś l ą s k i c h z b i a ł y m i f a r t u c h a m i i handlami. Natomiast
na p r z y j ę c i e , j a k i e z tej okazji z o s t a ł o w y d a n e przez r o d z i c ó w m ł o d e g o
k s i ę d z a dla s ą s i a d ó w i znajomych, wszystkie k o b i e t y p r z y b y ł y w p a r a d
n y c h strojach t r a d y c y j n y c h ( z a r ó w n o g ó r a l s k i c h , j a k i ś l ą s k i c h ) , zacze
pione, m i m o ż e — j a k stwierdza i n f o r m á t o r k a — nie u m a w i a ł y s i ę co
do tego w c z e ś n i e j . Gospodyni b y ł a t y m zaskoczona, ale o c e n i ł a ten fakt
bardzo wysoko, p o c z y t u j ą c sobie t a k i gest za c h ę ć p o d k r e ś l e n i a w a g i
u r o c z y s t o ś c i i dodania j e j splendoru.
P r z e j d ź m y z k o l e i do o m ó w i e n i a z w y c z a j ó w z w i ą z a n y c h z p o z a k o ś c i e l n y m i u r o c z y s t o ś c i a m i , k t ó r y c h ranga w odczuciu s p o ł e c z n y m b y ł a
na t y l e wysoka, a t a k ż e w y t w o r z o n a w k o ł o n i c h specjalna atmosfera
p o w o d o w a ł a , iż w i e l e osób u w a ż a ł o za stosowne w y s t ą p i ć w s t r o j u regio
n a l n y m . Do t y c h u r o c z y s t o ś c i z a l i c z y ć n a l e ż y d o ż y n k i , kiermasze, o d b y
w a j ą c e się w l i p c u D n i K u l t u r y Beskidzkiej i t p . G r u p a t y c h z w y c z a j ó w
�so
K R Y S T Y N A H E R M A N O WICZ-NO W A K
o w i ą z a n a jest obecnie g ł ó w n i e z d z i a ł a l n o ś c i ą z e s p o ł ó w f o l k l o r y s t y c z n y c h
i i n n y c h organizacji s p o ł e c z n y c h , k t ó r y c h j e d n y m z p o d s t a w o w y c h c e l ó w
jest zachowanie i w m i a r ę m o ż l i w o ś c i k u l t y w o w a n i e tradycyjnego s t r o j u
ludowego. T a k w B r e n n e j , j a k i w Istebnej d z i a ł a j ą z e s p o ł y f o l k l o r y
styczne o d ł u g i e j t r a d y c j i . Powszechnie znany jest bardzo d o b r y , d z i a ł a
j ą c y na terenie Istebnej zespół, w s k ł a d k t ó r e g o w c h o d z ą z a r ó w n o osoby
starsze w i e k i e m , m ł o d z i e ż , j a k i m a ł e dzieci, t w o r z ą c e znany w c a ł e j
Polsce z e s p ó ł m u z y c z n y . N a terenie B r e n n e j obchodzone s ą u r o c z y ś c i e
zwyczaje z w i ą z a n e z d o ż y n k a m i , na k t ó r ą to o k a z j ę zespół p r z y g o t o w u j e
s p e c j a l n ą i n s c e n i z a c j ę , a o p e ł n i e n i e zaszczytnej r o l i gospodarzy d o ż y n e k
prosi się cenione we w s i m a ł ż e ń s t w o . Wiele o s ó b u ś w i e t n i a t ę u r o c z y
s t o ś ć s w o i m i t r a d y c y j n y m i s t r o j a m i w p e ł n y m i c h bogactwie — tak cie
s z y ń s k i m i , j a k i g ó r a l s k i m i . C a ł a u r o c z y s t o ś ć z a k o ń c z o n a jest z a b a w ą ,
do k t ó r e j p r z y g r y w a l u d o w a kapela.
Nie m o ż n a nie z a u w a ż y ć i nie d o c e n i ć r o l i , j a k ą w ż y c i u w s p ó ł c z e s n e j
w s i pełni zespół folklorystyczny. Społeczna działalność zespołu zasługuje
na s z c z e g ó l n e uznanie. Z a j m u j ą się o n i p o p u l a r y z o w a n i e m i p r e z e n t a c j ą
f o l k l o r u swojej w s i , w t y m t a k ż e i s t r o j u . S t a r a j ą się t e ż w >wielu
w y p a d k a c h z e b r a ć zachowane, autentyczne elementy s t r o j u tradycyjnego,
o p i e r a j ą się na i n f o r m a c j a c h z a c z e r p n i ę t y c h w p r o s t od s t a r y c h l u d z i p r z y
s w y c h poczynaniach z w i ą z a n y c h z r e k o n s t r u k c j ą n i e k t ó r y c h e l e m e n t ó w .
T e m u m o ż e m . i n . d z i a ł a j ą c e na t y m terenie z e s p o ł y z a w d z i ę c z a j ą u n i k
n i ę c i a t a k jeszcze c z ę s t e g o „ m u n d u r o w a n i a " w s z y s t k i c h c z ł o n k ó w z e s p o ł u
w identyczne stroje (co na w s i n i g d y nie m i a ł o miejsca). M i m o w i e l u
t r u d n o ś c i , z j a k i m i w swej d z i a ł a l n o ś c i s p o t y k a j ą się c z ł o n k o w i e t y c h
z e s p o ł ó w (brak odpowiednich m a t e r i a ł ó w , k r a w c ó w - s p e c j a l i s t ó w , t r u d
ności z n a b o r e m c z ł o n k ó w ) , praca ta daje i m d u ż o satysfakcji i s p e ł n i a
swoje_cele. Poza d u ż ą r o l ą p r o p a g a t o r s k ą , j a k ą s p e ł n i a j ą z e s p o ł y f o l k l o
rystyczne, p o d t r z y m u j ą one — s z c z e g ó l n i e w ś r ó d m ł o d e g o pokolenia —
z n a j o m o ś ć w ł a s n e g o , t r a d y c y j n e g o u b i o r u , pewne poczucie w i ę z i regio
nalnej, a t a k ż e s p r a w i a j ą , że nie w s t y d z ą się o n i w y s t ę p o w a ć w s t r o j u
l u d o w y m t a k ż e poza s c e n ą . W i d z ą jego p i ę k n o i c h w a l ą s i ę jego bogac
t w e m — s t ą d t a k bardzo rozpowszechniony s t a ł się s t r ó j c i e s z y ń s k i j a k o
bardziej ozdobny od tradycyjnego g ó r a l s k i e g o .
N a podstawie p o w y ż e j p r z y t o c z o n y c h p r z y k ł a d ó w m o ż n a p o w i e d z i e ć ,
ż e noszenie e l e m e n t ó w tradycyjnego s t r o j u ludowego ł ą c z y się z w i e k i e m
i p ł c i ą osoby go n o s z ą c e j ( p r z e w a ż n i e starsze kobiety), a t a k ż e z r a n g ą
u r o c z y s t o ś c i . Z d r u g i e j s t r o n y m a m y do czynienia z p r z e m y ś l n i e p r o w a
d z o n ą a k c j ą p r o p a g u j ą c ą p o d k r e ś l a n i e noszonym s t r o j e m p o s z c z e g ó l n y c h
w a ż n y c h w ż y c i u s p o ł e c z n o ś c i w i e j s k i e j okazji. Ten rodzaj s t r o j u l u d o
wego podlega p e w n y m z m i a n o m , t a k że t r u d n o o k r e ś l i ć go m i a n e m t r a
dycyjnego.
Jakie w i ę c funkcje p e ł n i t r a d y c y j n y s t r ó j l u b jego aktualne o d m i a n y
w e w s p ó ł c z e s n y m ż y c i u wsi? Po pierwsze s p e ł n i a on z a s a d n i c z ą r o l ę ,
�81
STROJ LUDOWY
j a k ą jest poczucie p r z y n a l e ż n o ś c i do regionu. Zachowane t a k ż e z o s t a ł y
f u n k c j e w s k a z u j ą c e na w i e k i stan c y w i l n y k o b i e t y . Jest w s k a ź n i k i e m
stanu m a j ą t k o w e g o — n o s z ą go k o b i e t y u b o ż s z e , k t ó r e w y n a s z a j ą s t a r ą
o d z i e ż , l u b t e ż wskazuje na z a m o ż n o ś ć : m a m d a w n y s t r ó j o d ś w i ę t n y
a w i ę c s t a ć m n i e na to, aby poza n o r m a l n i e p o t r z e b n ą o d z i e ż ą m i e ć t a k ż e
s t r ó j , k t ó r y noszony jest bardzo rzadko, czasem raz l u b d w a r a z y do
r o k u (a na jego zakup trzeba p r z e z n a c z y ć znaczne ś r o d k i finansowe).
T e funkcje ł ą c z ą się ze s t r o j e m noszonym spontanicznie, z w e w n ę t r z n e j
potrzeby.
Nieco inaczej przedstawia się r o l a s t r o j u ludowego u ż y w a n e g o przez
z e s p o ł y f o l k l o r y s t y c z n e — w t y m p r z y p a d k u m a m y do czynienia z k o
s t i u m e m scenicznym, k t ó r e g o g ł ó w n ą r o l ą jest prezentacja specyfiki r e
gionalnej.
Pod w p ł y w e m z m i a n n a s t ę p u j ą c y c h w k u l t u r z e p o j a w i a j ą się w niej
nowe t r e ś c i , k t ó r e w y p i e r a j ą l u b w r ę c z e l i m i n u j ą to, co w ł a ś c i w e b y ł o
starej t r a d y c j i , zmianie u l e g a j ą zasady w s p ó ł i s t n i e n i a „ s t a r e g o " i „ n o
wego". W r a z z odchodzeniem l u d z i starych, niszczeniem się starych ele
m e n t ó w s t r o j u , b r a k i e m odpowiednich t k a n i n , k r a w c ó w , szeroko p o j ę t ą
u r b a n i z a c j ą w s i , d ł u g o l e t n i ą c h ę c i ą z r ó w n a n i a się z m i a s t e m j a k o j e d y n a
pozostanie d z i a ł a l n o ś ć z e s p o ł ó w f o l k l o r y s t y c z n y c h , k t ó r e
przechowują
i przekazują świadectwo o dawnych tradycjach.
6
I I . STRÓJ W O K R E S I E K U L T U R Y
TRADYCYJNEJ
W s p o ł e c z e ń s t w i e w i e j s k i m s t r ó j o k r e ś l a ł c z ł o w i e k a w d w o j a k i spo
s ó b . Z jednej s t r o n y w s k a z y w a ł na jego stan m a j ą t k o w y , stan c y w i l n y ,
wiek, zawód, przynależność regionalną, z drugiej zaś określał rolę p e ł
n i o n ą przez j e d n o s t k ę np. w czasie t r w a n i a o b r z ę d ó w r o d z i n n y c h , k o ś
c i e l n y c h , a t a k ż e w ż y c i u s p o ł e c z n y m w s i . Za p o m o c ą s t r o j u , jego o d m i a n
l u b t y l k o p e w n y c h e l e m e n t ó w (często d r u g o r z ę d n y c h ) , przekazywane b y
ł y i u z e w n ę t r z n i a n e w s z y s t k i m z n a j ą c y m znaczenie p o s z c z e g ó l n y c h
s y m b o l i — i n f o r m a c j e d o t y c z ą c e s y t u a c j i danej j e d n o s t k i . P r z y p o p r a w
n y m odczytaniu zakodowanych w s t r o j u i n f o r m a c j i m o ż n a b y ł o o k r e ś l i ć
s a m ą j e d n o s t k ę (wiek, stan m a j ą t k o w y i t p . ) l u b r o l ę p e ł n i o n ą przez n i ą
w d a n y m o b r z ę d z i e (np. panna m ł o d a , d r u ż k a , s t a r o ś c i n a ) .
N a terenie Ś l ą s k a C i e s z y ń s k i e g o w y o d r ę b n i a ł o się p a r ę zasadniczych
g r u p s t r o j o w y c h . U b i o r e m o d r ó ż n i a l i s i ę t u g ó r a l e beskidzcy, łasi oraz
g r u p a c i e s z y ń s k a , zwana t e ż w a ł a s k ą , W J a b ł o n k o w i e o b o w i ą z y w a ł t a k ż e
i n n y , znacznie boga-tszy s t r ó j , o charakterze m i e j s k i m . S t r ó j l a s k i n o
szony b y ł w okolicach Polskiej O s t r a w y , Bogumina, F r y s z t a t u , O r ł o w e j ,
7
6
Por. artykuł wstępny.
Stroje Śląska Cieszyńskiego przedstawione zostały na podstawie: G . F i e r l a ,
Stroje ludowe na Śląsku Cieszyńskim,
[w:] Płyniesz
Olzo..., t. 2, Ostrawa 1972,
s. 205-223, oraz M a l i c k i , Strój
górali...
7
6 — Etnografia Polska t. 28/1
�82
K R Y S T Y N A HERMANOWI С Z-NOW A K
K a r w i n y i F r y d k u . W s k ł a d s t r o j u m ę s k i e g o w c h o d z i ł y : koszula l n i a n a
z marszczonymi r ę k a w a m i u j ę t y m i w m a n k i e t , d ł u g i e spodnie l u ź n e
w kolorze c i e m n o m o d r y m , w y s o k i e b u t y zwane polohami. N a koszule
w k ł a d a n o brucliki
w kolorze g r a n a t o w y m l u b m o d r y m , przyozdobione
m e t a l o w y m i guzami. Za odzienie zwierzchnie s ł u ż y ł y kamizole
(rodzaj
surduta) granatowe, zielone l u b fioletowe z d u ż y m i k l a p a m i , albo szpencery (kaftany) s i ę g a j ą c e do pasa, ze s t o j ą c y m k o ł n i e r z e m . P r z e w a ż a ł y
k o l o r y m o d r y , czarny l u b j a s n o ż ó ł t y . N a szyi w i ą z a l i wzorzyste c h u s t k i
w e ł n i a n e . K o b i e t y n o s i ł y koszule z k r ó t k i m i r ę k a w a m i ozdobione d o ł e m
w ą s k ą k o l o r o w ą w s t ą ż k ą , na to w k ł a d a ł y suknie, k t ó r e s k ł a d a ł y s i ę z sze
r o k i e j s p ó d n i c y mocno s f a ł d o w a n e j . Szyto je p r z e w a ż n i e z m a t e r i a ł u
drukowanego w pasiaste w z o r y k w i a t o w e . Do tego p r z y s z y t y b y ł lajbik —
rodzaj stanika z tej samej t k a n i n y . Suknie ł a s k i e b y ł y zawsze mocno
nakrochmalone, co d a w a ł o efekt k o p i a t o ś c i . S u k n i ę z p r z o d u p r z y k r y w a ł
w e ł n i a n y fortuch. Ł a s k i e m ę ż a t k i n o s i ł y na g ł o w i e b i a ł y , p ł ó c i e n n y cze
piec, k t ó r y w o d ś w i ę t n e j f o r m i e m i a ł z m a r s z c z o n ą k o r o n k ę , s t ą d n o s i ł
nazwę
rułkowanego.
W okolicznym J a b ł o n k o w i e tamtejsi m i e s z k a ń c y , zwani Jackami, po
siadali o r y g i n a l n y s t r ó j , starodawny, e f e k t o w n y , a zarazem kosztowny.
M ę s k i s t r ó j w y k a z y w a ł p o d o b i e ń s t w o do dawnego s t r o j u w ę g i e r s k i e g o ,
natomiast kobiecy do m i e s z c z a ń s k i e g o s t r o j u z w i e k u X V I I . Jak j u ż n a d
mieniono, s t r ó j ten b y ł w y ł ą c z n i e s t r o j e m m i e s z c z a ń s k i m , z czasem na
p e r y f e r i a c h miasta w y t w o r z y ł się s t r ó j prostszy, bez k l e j n o t ó w . K o l e b k ą
s t r o j u c i e s z y ń s k i e g o , zwanego t e ż d o l s k i m l u b w a ł a s k i m — z a r ó w n o
m ę s k i e g o , j a k i kobiecego — jest miasto Cieszyn. P o c z ą t k o w o b y ł o n
s t r o j e m m i e s z c z a ń s k i m , stopniowo z a ś j u ż z p o c z ą t k i e m w i e k u X I X s t a ł
s i ę s t r o j e m l u d n o ś c i w i e j s k i e j . Noszono go na terenie p o c z ą w s z y od okolic
F r y s z t a t u aż po wsie na p ó ł n o c od J a b ł o n k o w a , a po p r a w e j stronie
Olzy s i ę g a ł a ż do Skoczowa. Do m ę s k i e g o s t r o j u n a l e ż a ł a b i a ł a koszula
zebrana u szyi w n i s k i k o ł n i e r z y k , z w i ą z a n a t a s i e m k ą k o l o r o w ą o d ł u g i c h
r ę k a w a c h zbieranych u r a m i o n , a u d o ł u w y k a ń c z o n y c h m a n k i e c i k i e m .
N a k o s z u l ę w k ł a d a n o bruclik
g r a n a t o w y , czarny l u b czerwony, obszyty
c z e r w o n ą sznurka, ozdobiony z przodu m e t a l o w y m i g u z i k a m i . Na
bruclik
z a k ł a d a n o kamizol. Spodnie sukienne, ciemnogranatowe l u b b r u n a t n e
wpuszczano w w y s o k i e b u t y . Wierzchnie ubranie s t a n o w i ł y
płoszcze
bez r ę k a w ó w , z o b s z e r n ą p e l e r y n ą w kolorze g r a n a t o w y m l u b m o d r y m ,
p o t e m c z a r n y m . N o s i l i je w y ł ą c z n i e z a m o ż n i e j s i gospodarze.
W s k ł a d c i e s z y ń s k i e g o s t r o j u kobiecego w c h o d z i ł y : l u ź n a koszulka
p o s i a d a j ą c a bufiasty r ę k a w do ł o k c i a z h a f t o w a n ą , s t e r c z ą c ą k r y z ą , c i ę ż k a ,
d w u c z ł o n o w a suknia, z ł o ż o n a z w e ł n i a n e j , f a ł d z i ś t e j s p ó d n i c y obszytej
u d o ł u s z e r o k ą n i e b i e s k ą w s t ę g ą i zazwyczaj aksamitnego, mocno w y c i ę
tego stanika — żywotka,
bogato wyszywanego, p o ł ą c z o n e g o ze s p ó d n i c ą .
U z u p e ł n i e n i e tego s t r o j u s t a n o w i ł j e d w a b n y , k w i e c i s t y fortuszek,
prze
pasany w pasie w s t ę g ą , w i ą z a n ą na przodzie w k o k a r d ę , o d ł u g i c h j a k
�83
STROJ LUDOWY
suknia, z w i s a j ą c y c h k o ń c a c h . M ę ż a t k i n o s i ł y na g ł o w i e siatkowe czepce
z k o r o n k o w y m i n a c z ó ł k a m i , na k t ó r y c h w i ą z a n o c h u s t k ę , d z i e w c z ę t a z a ś
warkocze ozdobione w s t ą ż k ą . U w a g ę z w r a c a j ą srebrne ozdoby ze w s p a
n i a ł y m pasem u z a m o ż n i e j s z y c h niewiast oraz s r e b r n y m i hoczkami ( r o
dzaj zapinek) o z d a b i a j ą c y m i p r z o d y żywotka.
Odzienie zimowe i jesien
ne u z u p e ł n i o n e b y ł o k r ó t k i m , o b c i s ł y m szpencerkiem
lub kożuchem.
Strój górali śląskich p e w n y m i drobnymi zresztą odmianami różnił
się t a k ż e t e r y t o r i a l n i e . N a tej podstawie L . M a l i c k i [ A P S L s. 5] w y d z i e l a
trzy grupy: breńsko-wiślańską, istebniańską i nadolziańską. Ubiór wsi
B r e n n e j i W i s ł y cechuje m a ł a o z d o b n o ś ć (np. prostsze obszycie g u ń ,
b r a k czerwonych bruclików,
b r a k o z d ó b na k o ż u s z k a c h i u ż y c i e g r u b
szych p ł ó c i e n ) . W obu wsiach u ż y w a n o k a m i z e l czarnych l u b m o d r y c h ,
a. b r e n n i a c y nosili c z ę s t o zamiast g u ń t z w . kaboty z sukna domowego.
D r u g ą g r u p ę t w o r z y s t r ó j i s t e b n i a ń s k i , o b e j m u j ą c y t r z y pobliskie wsie:
Istebna, J a w o r z y n k ę i K o n i a k ó w . Oznacza się on d u ż ą z a c h o w a w c z o ś c i ą
oraz o z d o b n o ś c i ą (czerwone k a m i z e l k i obok czarnych, koszule ś w i ą t e c z n e
z r o z r o s ł y m haftem, ozdobniejsze wyszycia na kabotkach kobiecych oraz
k o ż u s z k i z o z d o b n ą p r z e p l a t a n k ą ) . G r u p ą t r z e c i ą obejmuje autor s t r ó j
g ó r a l i z a m i e s z k u j ą c y c h wsie n a d o l z i a ń s k i e o t a c z a j ą c e w i e ń c e m miastecz
ko J a b ł o n k ó w , a w i ę c Bukowiec, Piosek, Mosty, obie Ł o m n e i t p . Cechuje
j ą — podobnie j a k g r u p ę p i e r w s z ą — mniejsza o z d o b n o ś ć . K a m i z e l e n o
szono t u zawsze czarne z kieszeniami i bez k l a p , k o ż u s z k i lamowane
c z a r n ą oprymą,
p o r t k i m i a ł y p r z e w a ż n i e szwy po bokach z c z e r w o n ą
o b s z y w k ą s z n u r o w ą w o k ó ł przyporka
i d o l n y c h r o z c i ę ć . R ę k a w y kabotków kobiecych b y ł y obszerniejsze, bardziej bufiaste, a n i ż e l i u istebnianek.
P o n i e w a ż r ó ż n i c e w s t r o j u badanych w s i : Istebna i Brenna, p o l e g a ł y
j e d y n i e na p e w n y c h r ó ż n i c a c h w kolorystyce i bogactwie z d o b i e ń , a w
elementach zasadniczych s t r ó j n i e r ó ż n i ł się, zostanie on o m ó w i o n y dla
obu w s i ł ą c z n i e .
N a l e ż y na w s t ę p i e z a z n a c z y ć fakt w s p ó ł w y s t ę p o w a n i a w p o c z ą t k a c h
naszego stulecia i w okresie m i ę d z y w o j e n n y m d w u r ó ż n y c h s t r o j ó w k o
biecych w badanych wsiach. Jeden s t a n o w i ł s t r ó j t r a d y c y j n y , r o d z i m y —
g ó r a l s k i , d r u g i m z a ś b y ł p r z e j ę t y od g r u p y s ą s i e d n i e j s t r ó j c i e s z y ń s k i ,
z w a n y t e ż w a ł a s k i m l u b d o l s k i m . C e c h o w a ł a go — w p o r ó w n a n i u ze
s t r o j e m g ó r a l s k i m — przede w s z y s t k i m d u ż a a t r a k c y j n o ś ć , bogactwo oraz
d u ż a e k s p a n s y w n o ś ć . O d z w i e r c i e d l a ł on z a m o ż n o ś ć s ą s i e d n i e j rolniczej
g r u p y c i e s z y ń s k i e j . S t r ó j kobiecy poprzez d o l i n y rzeczne w k r o c z y ł na
t e r e n y g ó r s k i e j u ż z k o ń c e m X I X w . , k i e d y to o p a n o w a ł m . i n . Brenna,
a z p o c z ą t k i e m X X w . p r z e d o s t a ł się do c e n t r u m g ó r a l s z c z y z n y — w t y m
t a k ż e do Istebnej. M o d ę na bogaty s t r ó j c i e s z y ń s k i w p r o w a d z i ł y z a m o ż n e
g ó r a l k i . „ B i y d n i e j s z y m nie u c h o d z i ł o się s t r o i ć tak, j a k b o g a t y m " . Po8
9
8
9
M. G ł a dу s z, Zdobnictwo metalowe na Śląsku,
M a l i c k i , Strój górali..., s. 86.
Kraków 1938, s. 199.
�84
K R Y S T Y N A HERMANO W I C Z - N OWAK
c z ą t k o w o noszony przez nie j e d y n i e do ś l u b u i na w i ę k s z e ś w i ę t a , r o z
p o w s z e c h n i ł się t a k dalece, że w d u ż y m stopniu w y p a r ł t r a d y c y j n y s t r ó j
g ó r a l s k i — znacznie skromniejszy. S t r ó j c i e s z y ń s k i b y ł w y s o k o ceniony
s z c z e g ó l n i e przez m ł o d e k o b i e t y , k t ó r e m i m o tego, że b y ł bardzo kosz
t o w n y , d o k ł a d a ł y w s z e l k i c h s t a r a ń , b y w e j ś ć w jego posiadanie.
W s k ł a d t r a d y c y j n e g o s t r o j u g ó r a l k i , noszonego na terenie obu ba
danych w s i , w c h o d z i ł y n a s t ę p u j ą c e elementy: l n i a n a koszula zwana ciasnochą, na k t ó r ą n a k ł a d a n o b i a ł y , k r ó t k i do pasa kabotek (rodzaj b l u z k i ) ,
z b u f i a s t y m i r ę k a w a m i do łokcia, u j ę t y m i t a k j a k i w y c i ę c i e w k o ł o
szyi — w w y s z y w a n y lemiec (haftowana w y p u s t k a ) . S p ó d n i c ę t w o r z y ł y
d w i e zapaski. T y l n a czarna, g ę s t o u k ł a d a n a , n o s i ł a n a z w ę f o r t u c h , p r z ó d
o s ł a n i a n o fartuszkiem. N a nogi w k ł a d a ł y k o b i e t y kopytka,
t j . wełniane
s k a r p e t k i i kierpce p r z e w i ą z a n e r ó ż o w ą l u b c z e r w o n ą t a s i e m k ą . W p o
c z ą t k a c h naszego stulecia w y c h o d z i ł y j u ż z u ż y c i a czerwone, d ł u g i e na
1,5 m w e ł n i a n e p o ń c z o c h y . Z i m ą u b i o r u d o p e ł n i a ł y k o ż u c h y , ewentualnie
ciemne w e ł n i a n e spencery l u b jakie. T y p o w e o k r y c i e w i e r z c h n i e stano
w i ł y jeszcze w p o c z ą t k a c h naszego stulecia lniane p ł a c h t y zwane iofctuszami l u b uobrusami. D z i e w c z ę t a o b o w i ą z k o w o c h o d z i ł y z g ł o w a m i o d k r y
t y m i . K o b i e t y z a m ę ż n e n o s i ł y c z ó ł k o w e czepce k o r o n k o w e , p o d k t ó r y m i
c h o w a ł y u p i ę t e w ł o s y . Czepiec p r z y k r y w a ł a chustka jedwabna, stano
w i ą c a zazwyczaj k o m p l e t z szerokim
fortuszkiem.
D l a o d z i e ż y m ę s k i e j g ó r a l s k i e j ( t y l k o t a k a b y ł a t u noszona) t y p o w y
zestaw s t a n o w i ł y : w o r k o w a t a koszula o nader p r y m i t y w n y m k r o j u , z b l i
ż o n a do poncha p o d ł u ż n e g o , ozdobiona na piersiach c h a r a k t e r y s t y c z n y m
h a f t e m n o s z ą c y m miano znaczek, obcisłe p o r t k i z b i a ł e g o sukna ze szwem
w z d ł u ż t y ł u nogawek, rodzaj k a m i z e l k i zwanej bruclik
w kolorze czer
w o n y m , c z a r n y m l u b g r a n a t o w y m . Odzienie wierzchnie s t a n o w i ł a b r ą
zowa g u n i a sukienna bez k o ł n i e r z a . N a nogach noszono kierpce z nad
stawkami
( w e ł n i a n y sznurek o w i j a j ą c y n o g ę od k o s t k i do p o ł o w y ł y d k i )
oraz w e ł n i a n e kopyce (skarpety). Całości p r z y o d z i e w k u d o p e ł n i a ł czarny
kapelusz z w i e l k ą strzechą
(rondem), obecnie reprezentacyjny s t r ó j u z u
p e ł n i a d u ż y b i a ł o s z a r y kapelusz. Z i m ą powszechnie noszono k o ż u c h y .
Nie przytaczam t u drobiazgowego opisu s t r o j u noszonego na terenie
B r e n n e j i Istebnej, g d y ż nie jest to celem opracowania. S t r o j e m t y m
z a j m o w a ł o s i ę w i e l u b a d a c z y , a p e ł n e jego o m ó w i e n i e znajduje s i ę
w w y c h o d z ą c e j od 1949 r. serii A t l a s ó w Polskich S t r o j ó w L u d o w y c h
w opracowaniu L . M a l i c k i e g o .
U b i ó r s t a n o w i ł jasny, jednoznaczny, nie p o z o s t a w i a j ą c y najmniejszych
w ą t p l i w o ś c i s y m b o l p r z y n a l e ż n o ś c i do ściśle o k r e ś l o n e j g r u p y r e g i o n a l 10
u
1 0
A. i T . D o b r o w o l s c y , Strój, haft i koronki w województwie
śląskim,
K r a k ó w 1936; A. D o b r o w o l s k a , Źywotek
cieszyński,
Katowice 1930; G ł a d y s z ,
Zdobnictwo
metalowe...; S. U d z i e l a , Górale beskidowi. Ubiory ludu polskiego,
z. 3, K r a k ó w 1932; M a l i c k i , Strój górali...
M a l i c k i , Strój
górali...
1 1
�STRÓJ L U D O W Y
85
nej, z a m i e s z k u j ą c e j o k r e ś l o n y t e r e n i j a k o t a k i b y ł odbierany przez
„ o b c y c h " . O elementach t y p o w y c h dla ś l ą s k i e g o s t r o j u g ó r a l s k i e g o de
c y d u j ą nie p o d o b i e ń s t w a , ale cechy o d r ó ż n i a j ą c e od s t r o j ó w n a j b l i ż s z y c h
sąsiadów.
S t r ó j g ó r a l i ś l ą s k i c h c e c h o w a ł się p r o s t o t ą , z a r ó w n o w k r o j u , j a k
i w u ż y t y m materiale, oraz stosunkowo d ł u g i m p r z e c h o w y w a n i u elemen
t ó w t r a d y c y j n y c h . S ą s i e d n i s t r ó j c i e s z y ń s k i o d r ó ż n i a ł się przede wszyst
k i m t y m , że k s z t a ł t o w a ł się pod w p ł y w e m m o d y m i e j s k i e j X V I i X V I I w .
Charakterystyczne b y ł y dla niego suknie z ozdobnym żywotkiem.
Strój
s ą s i e d n i c h „ j a c k ó w " j a b ł o n k o w s k i c h , poza n i e k t ó r y m i e l e m e n t a m i w s p ó l
n y m i , n a w i ą z y w a ł do o d z i e ż y w ę g i e r s k i e j i s ł o w a c k o - m o r a w s k i e j . S t r ó j
g ó r a l i ż y w i e c k i c h r ó ż n i s i ę od noszonego przez g ó r a l i ś l ą s k i c h zasad
n i c z y m i cechami p r z e j a w i a j ą c y m i się w noszeniu koszuli p r z y r a m k o w y c h
bez o z d ó b (natomiast z k o ł n i e r z a m i ) , p o r t e k ze szwem bocznym, c i e m
n y c h kamizelek i k u r t e k ze s t o j ą c y m i k o ł n i e r z a m i . W s t r o j u k o b i e c y m
charakterystyczne s ą koszule z k o ł n i e r z y k a m i , s p ó d n i c e z m a t e r i a ł ó w
fabrycznych, s t a n i k i — gorsety i czepce z czerwonego p ł ó t n a noszone
w y ż e j nad c z o ł e m . S t r ó j g ó r a l i czadeckich w y r ó ż n i a się o d m i e n n y m i ele
m e n t a m i z d o b i ą c y m i spodnie, na k t ó r y c h w y s t ę p u j ą zielone lampasy po
bokach oraz z a c z ą t k i p ę t l i c o w y c h o z d ó b p r z y p o r o w y c h , a t a k ż e k a p e l u
szami z p o d w i n i ę t ą strzechą.
U kobiet charakterystyczne s ą b i a ł e zapaski
t y l n e , znacznie k r ó t s z e kabotki, p ł ó c i e n n e czepce i b i a ł e p o ń c z o c h y . G r a
n i c z ą c y od p o ł u d n i o w e g o zachodu g ó r a l e frydeccy r ó ż n i ą s i ę w s t r o j u
m ę s k i m koszulami, obcisłą k a m i z e l k ą i kapeluszem o p ł a s k i m dnie, a u k o
biet z a p a s k ą p r z e d n i ą z m a t e r i a ł u fabrycznego i b i a ł y m i p o ń c z o c h a m i .
1 2
T a k p r z e d s t a w i a ł y się zasadnicze r ó ż n i c e m i ę d z y s t r o j a m i g ó r a l i ś l ą
skich, a i c h s ą s i a d a m i . T a k ż e w e w n ą t r z samej g r u p y g ó r a l s k i e j , ś l ą s k i e j ,
po noszonym s t r o j u m o ż n a b y ł o r o z p o z n a ć m i e s z k a ń c ó w p o s z c z e g ó l n y c h
w s i . W d r o b n y c h elementach w y s t ę p o w a ł y t a k ż e r ó ż n i c e m i ę d z y miesz
k a ń c a m i obu badanych w s i — B r e n n e j i Istebnej. T a k np. k o b i e t y w B r e n
nej n o s i ł y czerwone p o ń c z o c h y , zwane nogawiczki,
w zielone paseczki
i s k a r p e t k i z z i e l o n y m o t o k i e m , podczas g d y w Istebnej w modzie b y ł y
p o ń c z o c h y g ł a d k i e czerwone. R ó ż n i c e n p . w noszeniu sukien ś l ą s k i c h
spowodowane b y ł y w c z e ś n i e j s z y m p r z e j m o w a n i e m n i e k t ó r y c h n o w i n e k
przez m i e s z k a n k i B r e n n e j , g ł ó w n i e d z i ę k i ł a t w i e j s z y m i c z ę s t s z y m k o n
t a k t o m z miastem.
W s t r o j u m ę s k i m r ó ż n i c a w y s t ę p o w a ł a w k r o j u spodni •—• w Istebnej
noszono spodnie z j e d n y m r o z p o r e m z b o k u , szwami z t y ł u nogawek —
po i c h ś r o d k u ; W B r e n n e j bardziej rozpowszechnione b y ł y spodnie ze
s z w a m i po bokach nogawek i z d w o m a k l i n a m i z t y ł u . Spodnie w B r e n
nej nie p o s i a d a ł y z d o b i e ń , podczas gdy w d r u g i e j z badanych w s i m i a ł y
k o l o r o w ą w y p u s t k ę w k o ł o r o z p o r ó w z czerwonej i modrej w ł ó c z k i . Na.
1 2
Malicki,
Strój
górali...,
s. 6-10.
�86
K R Y S T Y N A HERMANOWICZ-NOWAK
terenie Istebnej nazywano spodnie nogawicami,
podczas g d y w B r e n n e j
n o s i ł y miano wataszczoków.
Do spodni, na b i a ł e , o d ś w i ę t n e koszule w k ł a
dano rodzaj k a m i z e l k i , zwanej bruclikiem.
W Istebnej b y ł y one czarne
l u b czerwone, natomiast w B r e n n e j czarne e w e n t u a l n i e granatowe. Odzie
nie wierzchnie, j a k i e na t y m terenie s t a n o w i ł y gunie, w B r e n n e j zdo
biono s z n u r k i e m k o l o r o w y m z w i n i ę t y m z d w u l u b czterech k o l o r o w y c h
n i t e k , w Istebnej stosowano do d z i e s i ę c i u k o l o r o w y c h s z n u r k ó w . Za
u w a ż a l n e b y ł y t a k ż e r ó ż n i c e w k o ż u c h a c h , k t ó r e w Istebnej w y p r a w i a n o
na kolor ż ó ł t y i nie p o s i a d a ł y one oprym ( l a m ó w e k z futra), w B r e n n e j
zaś b y ł y brunatne i w y k a ń c z a n e futrzanymi l a m ó w k a m i .
1 3
Jak w i d a ć z przytoczonego p o w y ż e j m a t e r i a ł u , drobne nawet r ó ż n i c e
w s t r o j u m i e s z k a ń c ó w p o s z c z e g ó l n y c h w s i p o z w a l a ł y na p i e r w s z y r z u t
oka o d r ó ż n i ć w s p ó ł m i e s z k a ń c a ze swojej w s i od s ą s i a d ó w , a t a k ż e o k r e
ślić, z j a k i e j w s i o n i p o c h o d z ą . T y c h d r o b n y c h e l e m e n t ó w r ó ż n i c u j ą c y c h
b y ł o prawdopodobnie znacznie w i ę c e j , lecz g i n ę ł y one w r a z z procesem
zanikania s t r o j u , jego z m i e n n o ś c i ą , a t a k ż e b y ł y na t y l e drobne, że w i a
d o m o ś c i o n i c h nie z a c h o w a ł y się w p a m i ę c i i n f o r m a t o r ó w . M i m o iż
zgodnie p o t w i e r d z a j ą w y s t ę p o w a n i e t y c h r ó ż n i c , nie p o t r a f i ą i c h spre
c y z o w a ć . Wprowadzenie kobiecego s t r o j u c i e s z y ń s k i e g o na terenie obu
w s i d o p r o w a d z i ł o t a k ż e do zatarcia się r ó ż n i c .
W r a z z coraz szybszym w p r o w a d z a n i e m k u p n y c h m a t e r i a ł ó w , roz
s z e r z a j ą c y m i się k o n t a k t a m i z miastem, c h ę c i ą d o r ó w n a n i a i n n y m w stan
dardzie ż y c i o w y m — a w i ę c g ł ó w n i e w t y m , co s t a n o w i ł o tego z e w n ę t r z
n ą o z n a k ę — strojem, n a s t ę p o w a ł a coraz szybsza w y m i a n a t r a d y c y j n e g o
s t r o j u na odzież t y p u miejskiego. D u ż y w p ł y w na ten proces m i a ł do
p ł y w g o t ó w k i (podejmowanie p r a c y poza gospodarstwem), a t a k ż e w p r o
wadzanie i szybkie rozpowszechnianie się gotowej k o n f e k c j i .
Wraz
z*zanikaniem s t r o j u ludowego z a n i k a ł a w i ę c t a k ż e jego rola w y r ó ż n i a j ą c a
m i e s z k a ń c ó w r e g i o n ó w czy p o s z c z e g ó l n y c h w s i od siebie. C h ł o p p r z e b r a n y
,.po m i e j s k u " s t a w a ł s i ę k i m ś n i e w y r ó ż n i a j ą c y m się, godniejszym sza
c u n k u , „ p a n e m " wreszcie. Nic w i ę c dziwnego, że w i e l u c h ł o p ó w o d r z u
c a ł o s t r ó j l u d o w y , b y nie n a r a ż a ć się na k p i n y poza w ł a s n ą s p o ł e c z n o ś c i ą .
N i e k t ó r z y badacze w t y m w ł a ś n i e z j a w i s k u — obok t a n i o ś c i i m o d y na
u b i o r y miejskie — d o p a t r u j ą się g ł ó w n y c h p r z y c z y n zanikania s t r o j u
ludowego .
1 4
1 5
J e d n ą z najbardziej u w i d a c z n i a j ą c y c h się f u n k c j i p e ł n i o n y c h przez
s t r ó j b y ł o u z e w n ę t r z n i e n i e s t a n u m a j ą t k o w e g o w ł a ś c i c i e l a . Na
b a d a n y m terenie nie w y s t ę p o w a ł o w i n t e r e s u j ą c y m nas okresie d u ż e
1 8
Krawcowi płaciło się od roboty guni tyle „szóstek", tzn. tyle razy po 20 ha
lerzy, ile sznurków kazał sobie chłop przyszyć: U d z i e l a , Górale
beskidowi...,
s. 27.
Por. rozdział wstępny.
W. B a d u r a , Husów, wieś powiatu łańcuckiego.
Zarys etnograficzny, „Lud",
t. 10: 1904, s. 31.
1 4
1 5
�87
STROJ LUDOWY
z r ó ż n i c o w a n i e m a j ą t k o w e c h ł o p ó w . Z a m i e s z k i w a l i te wsie zagrodnicy
(posiadacze w i ę k s z y c h o b s z a r ó w r o l n y c h , w ł a ś c i c i e l e s p r z ę ż a j u ) , c h a ł u p
n i c y ( m a ł e gospodarstwa z domem) oraz k o m o r n i c y , k t ó r z y nie posiadali
ani w ł a s n y c h d o m ó w , a n i p ó l i ł ą k . N i z i n n e t e r e n y B r e n n e j , r o z c i ą g a
j ą c e się w dolinie B r e n n i c y , zamieszkiwali siedlacy —- n a j z a m o ż n i e j s i
gospodarze, w ł a ś c i c i e l e k i l k u d z i e s i ę c i o m o r g o w y c h g o s p o d a r s t w . R ó ż n i
ce w s t r o j u biedniejszych i bardziej z a m o ż n y c h m i e s z k a ń c ó w w s i p o
l e g a ł y g ł ó w n i e na ilości posiadanych k o m p l e t ó w s t r o j u i o d z i e ż y codzienJ > J J g a t u n k u , bogactwie z d o b i e ń , a t a k ż e ilości m e t a l o w y c h o z d ó b
noszonych przez k o b i e t y do s t r o j u c i e s z y ń s k i e g o . N i e b y ł o j e d n a k r ó ż n i c
w k r o j u ani przeznaczeniu p o s z c z e g ó l n y c h e l e m e n t ó w . W s t r o j u n a j u b o ż
szych nie w y s t ę p o w a ł y n i e k t ó r e części odzieży, charakterystyczne d l a
z a m o ż n i e j s z y c h (ozdoby, rodzaje t k a n i n ) . C z ę s t o t e n rodzaj u b i o r u , k t ó r y
dla bogatszych s t a n o w i ł odzież na wychojdy,
d l a m n i e j m a j ę t n y c h sta
n o w i ł s t r ó j o d ś w i ę t n y . Z a m o ż n i e j s i częściej m o g l i sobie p o z w o l i ć na n o
szenie n i e k t ó r y c h e l e m e n t ó w s t r o j u o d ś w i ę t n e g o , starali s i ę p o s i a d a ć
t a k i e u b i o r y czy elementy zdobnicze, na k t ó r e nie s t a ć b y ł o p o z o s t a ł y c h
m i e s z k a ń c ó w w s i . „ Z a b y l e co sie nie u s t r o i , to b y ł d r o ż s z y s t r ó j od p a ń
skiego" ( m o w a o s t r o j u c i e s z y ń s k i m ) — m ó w i 60-letnia kobieta z B r e n
nej.
16
ne
e
I t a k np. koszule ś w i ą t e c z n e z a m o ż n y c h gospodarzy szyte b y ł y z ćwilichu, podczas gdy biedniejsi m u s i e l i z a d o w o l i ć się p r o s t y m i l n i a n y m i .
Bogatego s t a ć b y ł o na posiadanie d w u guń o d ś w i ę t n y c h , zdobionych (a do
d a t k o w o jednej niezdobionej do pracy), podczas g d y i n n i m i e s z k a ń c y
w s i posiadali t y l k o o d ś w i ę t n ą ; zazwyczaj b y ł a ona znacznie s k r o m n i e j
zdobiona l u b wcale. T a k samo p r z e d s t a w i a ł a się sprawa z s u k i e n n y m i
spodniami. P r z y w i l e j e m z a m o ż n i e j s z y c h m ę ż c z y z n b y ł o posiadanie —
jeszcze w p o c z ą t k a c h naszego stulecia •— szerokiego pasa owczarskiego.
K o ż u c h y , w z a l e ż n o ś c i od z a s o b n o ś c i w ł a ś c i c i e l a , m o g ł y b y ć m n i e j zdo
bione, l u b t e ż p o s i a d a ć na przodzie haft p r z e w l e k a n y b i a ł ą i c z e r w o n ą
s k ó r k ą , gunie z d o b i ł a mniejsza l u b w i ę k s z a ilość s z n u r o w a n y c h w e ł n i a
n y c h n a s z y ć . Jednych s t a ć b y ł o na posiadanie s u k i e n n y c h kopyc, i n n i
m u s i e l i z a d o w o l i ć się w e ł n i a n y m i b i a ł y m i skarpetami.
Jeszcze bardziej widoczne b y ł o z r ó ż n i c o w a n i e m a j ą t k o w e w strojach
noszonych przez k o b i e t y . W czasie powszechnego noszenia s t r o j ó w g ó
r a l s k i c h r ó ż n i c e m a j ą t k o w e — w opiniach i n f o r m a t o r ó w — stosunkowo
s ł a b o się u z e w n ę t r z n i a ł y . G ł ó w n i e b y ł o to widoczne w ilości posiadanych
s t r o j ó w : chustek, zapasek, oraz w g a t u n k a c h t k a n i n u ż y t y c h do w y k o
n a n i a p o s z c z e g ó l n y c h e l e m e n t ó w . Kabotki szyte b y ł y albo z prostszego
1 8
J . C h l e b o w c z y k , Różnicowanie
i początki
kapitalistycznego
rozwarstwie
nia wsi cieszyńskiej
u schyłku feudalizmu, [w:] Studia i materiały
z dziejów
Śląska,
t. 3, Wrocław 1960, s. 50-51; por. również F . P o p i o ł e k , Wisła cieszyńska.
Jej
przeszłość,
„Zaranie Śląskie", R. 13: 1937, s. 137, 145.
�88
K R Y S T Y N A HERMANOWICZ-NOWAK
1 7
p ł ó t n a l u b t e ż z kartonu d r o ż s z e g o , szatki na spuszcz
noszone b y ł y
przez z a m o ż n i e j s z e m ę ż a t k i , podczas g d y u b o ż s z e n o s i ł y szatki na
różki .
Bogatsze k o b i e t y s z y ł y fortuszki z 4 szerszyn m a t e r i a ł u , podczas g d y b i e d
niejsze t y l k o z trzech, t a k ż e w pierwszej k o l e j n o ś c i k o b i e t y z a m o ż n i e j s z e
z m i e n i ł y fortuszki
z koroną
na jedwabne zapaski. N i e wszystkie s t a ć
b y ł o na sprawienie sobie ćwilichowego
uobrusa i te m u s i a ł y z a d o w o l i ć
się z w y k ł y m i , l n i a n y m i . U b o ż s z e k o b i e t y i panny, a t a k ż e i dzieci, za
miast k o ż u c h ó w n o s i ł y kacabajki (barchanowe k a f t a n y ) w zimie. W cza
sie rozpowszechniania się s t r o j u c i e s z y ń s k i e g o w badanych wsiach j u ż
samo jego posiadanie s t a n o w i ł o z e w n ę t r z n ą o z n a k ę z a m o ż n o ś c i w ł a ś c i
c i e l k i . B y ł on znacznie kosztowniejszy od lnianego g ó r a l s k i e g o i aby go
18
1 9
Ryc. 4. Panny w sukniach śląskich, Brenna 1922
Ze zbiorów autorki
17
Szatka na spuszcz była to chustka samodziałowa, ozdobiona w rogach obu
stronnym haftem k r z y ż y k o w y m w kolorze czarnym lub czerwonym. Chustka ta
złożona była po przekątnej, zarzucona na głowę w ten sposób, że dwa najozdobniejsze rogi opadały głęboko na plecy, a dwa pozostałe wiązało się pod nimi na
potylicy.
Szatki rożkowe
były chustkami czepinowymi. Złożoną trójkątnie chustkę
kładziono na głowę zarzucając dwa rogi na plecy, dwa zaś boczne przewijano na
uszach, zbierano i wiązano z tyłu nad opadającymi rogami w jeden węzełek, który
sznurowano tasiemką.
M a l i c k i , Strój górali..., s. 56.
18
1 9
�89
STRÓJ L U D O W Y
n a b y ć trzeba b y ł o d y s p o n o w a ć g o t ó w k ą . „ S t a r z y m a m r a l i , że to p r z y k l u d z i l i takie b r z y d a c t w o " , ale m a t k i d o k ł a d a ł y w s z e l k i c h s t a r a ń , aby m ó c
c ó r k ę u b r a ć w s u k n i ę c i e s z y ń s k ą — w i d o m y znak z a m o ż n o ś c i . B y ł a t o
istotna i n f o r m a c j a przekazywana za p o m o c ą s t r o j u k o n k u r e n t o m p a n n y
o j e j stanie m a j ą t k o w y m . C z ę s t o dla o s z c z ę d n o ś c i p r z ó d s p ó d n i c y w s u k n i
ś l ą s k i e j w y k o n a n y b y ł z gorszego gatunkowo m a t e r i a ł u . C z ę ś ć ta b y ł a
niewidoczna, g d y ż p r z y k r y w a ł j ą szeroki f a r t u c h .
W r a z z w p r o w a d z e n i e m na t y c h terenach kobiecych s t r o j ó w c i e s z y ń
skich w e s z ł y t a k ż e w u ż y c i e charakterystyczne elementy w postaci srebr
n y c h (lub m e t a l o w y c h ) o z d ó b . C z ę s t o b y ł y one bardzo drogie. Do o z d ó b
t y c h z a l i c z y ć n a l e ż y : pasy s k ł a d a j ą c e się z r z ę d ó w s r e b r n y c h ł a ń c u s z k ó w
p o ł ą c z o n y c h c z ę s t o p o z ł a c a n y m i k l a m r a m i , hoczki (rodzaj zapinek do
żywotka),
ł a ń c u s z k i na szyję, szpindliki
do spinania pod s z y j ą
kabotków,
czasem m a ł e zegareczki. Wszystkie te p r z e d m i o t y m o g ł y s t a n o w i ć doda
t e k z a r ó w n o do s t r o j u panien, j a k i kobiet z a m ę ż n y c h . Jednak i c h w y
soka cena p o w o d o w a ł a , że t y l k o nieliczne k o b i e t y s t a ć b y ł o na posiadanie
n p . p a s ó w . Częściej natomiast m o ż n a b y ł p r z y żywotkach
z o b a c z y ć hoczki,
k t ó r e w m i a r ę potrzeby przeszywano z s u k n i na s u k n i ę . T a k przekazuje
to piosenka: „ T o moje bogactwo, / Wioneczek na g ł o w i e , / T a szaro s u
kienka, / Co j ą m o m na sobie. / Hoczki się nie ś w i e c ą , / Ł a ń c u s z k i nie
b r z ę c z ą , / P r o s z ę cię syneczku, / W e ź se k i e r a i n s z ą . " / .
2 0
2 1
2 2
D o w o d e m z a m o ż n o ś c i b y ł o t a k ż e posiadanie o b r ą c z k i ś l u b n e j . Jedna
z i n f o r m á t o r e k z Brennej (ur. 1894) wspomina, że jeszcze j e j m a t k a do
ś l u b u m i a ł a o b r ą c z k ę w y k o n a n ą ze z w i n i ę t e j g a ł ą z k i s ł o d k i e j j a b ł o n i ,
owiniętej białą wstążeczką .
2 3
O zamożności domu d a w a ł a także świadectwo wyprawa, j a k ą otrzy
m y w a ł a panna z okazji ś l u b u . W s k ł a d w i a n a w c h o d z i ł y t a k ż e e l e m e n t y
s t r o j u . J a k o ś ć i ilość w y p r a w y b y ł a szeroko komentowana w s p o ł e c z
n o ś c i w i o s k o w e j , u w a ż a n a b y ł a t a k ż e za d o w ó d z a p o b i e g l i w o ś c i m a t k i
p a n n y m ł o d e j . O g ó l n i e n a l e ż y p o w i e d z i e ć , że wprowadzanie wszelkiego
rodzaju n o w o ś c i w strojach, a w i ę c n o w y c h t k a n i n , o z d ó b — w i ą z a ł o się
ściśle z posiadanymi zasobami f i n a n s o w y m i . Jak m ó w i jedna z i n f o r m á
t o r e k z B r e n n e j : „ J a k sie c h c i a ł u s t r o i ć , m u s i a ł m i e ć na t o " .
Za p o m o c ą s t r o j u l u b jego e l e m e n t ó w o k r e ś l a n y b y ł t a k ż e s t a n c y
w i l n y n o s i c i e l a . W p a m i ę c i m i e s z k a ń c ó w w s i nie z a c h o w a ł y s i ę
8 0
Elementy srebrnych ozdób były produkowane przez miejskich r z e m i e ś l n i k ó w
i nabywano je najczęściej w Cieszynie lub Skoczowie.
Przy jednym żywotku
musiała b y ć jednakowa ilość hoczków,
wykonanych
tą samą techniką, o jednakowej wielkości i tym samym motywie zdobniczym: G ł a
d y s z , Zdobnictwo metalowe..., s. 223. Dalej autor ten podaje, że przy każdym
prawie żywotku
noszono od 4 do 12 srebrnych hoczków w zależności od wysokości
przedniczki, panującej mody i przede wszystkim zamożności właścicielki (s. 222).
F i e r 1 a, Stroje ludowe..., s. 206.
* Informację taką podaje także M a l i c k i , Strój górali..., s. 65.
2 1
2 2
2
�K R Y S T Y N A HERMANOWICZ-NOWAK
90
informacje d o t y c z ą c e r ó ż n i c w s t r o j u m ę s k i m , k t ó r e w y r ó ż n i a ł y b y k a
w a l e r ó w , czy t e ż p o d k r e ś l a ł y stan m a ł ż e ń s k i . D r o b n ą w i a d o m o ś ć z n a j
d u j e m y w opracowaniu L . M a l i c k i e g o , k t ó r y podaje, że k a w a l e r o w i e
w czasie u r o c z y s t o ś c i weselnych p r z e w i ą z y w a l i b r u c l i k i c z e r w o n ą t a s i e m
k ą , a m ę ż c z y ź n i ż o n a c i . z i e l o n ą . K o l o r bruclika
w i ą z a ł się bardziej z w i e
k i e m n i ż stanem c y w i l n y m . W s t r o j u k o b i e c y m natomiast j a k o podsta
w o w e r o z r ó ż n i e n i e stanu cywilnego w y s t ę p o w a ł o n a k r y c i e g ł o w y , w s k ł a d
k t ó r e g o w c h o d z i ł czepiec n a c z ó ł k o w y i chustka. Panna z o b o w i ą z a n a b y ł a ,
bez w z g l ę d u na p o g o d ę , n a w e t w n a j w i ę k s z y m r ó z , m i e ć g ł o w ę zawsze
o d k r y t ą , a w ł o s y splecione w warkocz w y ł o ż o n y na uobrus. K o b i e t y za
m ę ż n e c h o d z i ł y o b o w i ą z k o w o zaczepione t a k ż e w d o m u . Na w ł o s y u p i ę t e
z t y ł u g ł o w y w kujon z a k ł a d a ł y m ę ż a t k i o b c i s ł y czepek z s z e r o k ą w s t a w
k ą k o r o n k o w ą na czole. Czepiec t a k i w ł o ż o n y pannie m ł o d e j w d n i u
ś l u b u s t a w a ł się n i e o d z o w n ą częścią z a r ó w n o s t r o j u ś w i ą t e c z n e g o , j a k
i u b i o r u codziennego k a ż d e j z a m ę ż n e j k o b i e t y .
24
2 5
2 6
W literaturze
znajdujemy i n f o r m a c j ę o t y m , że elementem s t r o j u
k o b i e t y z a m ę ż n e j b y ł a t a k ż e jakla (rodzaj szeroko skrojonej b l u z k i o b u
f i a s t y m u g ó r y , a w ą s k i m d o ł e m r ę k a w i e ) , p r z y j ę t a razem z s u k n i ą ś l ą s k ą
od s ą s i e d n i e j g r u p y c i e s z y ń s k i e j .
S p o ś r ó d kobiet w y r ó ż n i a ł y się s w o i m uczesaniem i n a k r y c i e m g ł o w y
k o b i e t y n i e z a m ę ż n e z dzieckiem, o k r e ś l a n e na t y m terenie m i a n e m zowitki. Z o b o w i ą z a n e one b y ł y do z w i j a n i a i podpinania w ł o s ó w z t y ł u
g ł o w y — tak j a k k o b i e t y z a m ę ż n e , p r z y k r y w a j ą c je n a s t ę p n i e c h u s t k ą .
N i e w o l n o i m b y ł o j e d n a k w k ł a d a ć czepca, g d y ż s t a n o w i ł on — poza
o k r e ś l e n i e m p r z y n a l e ż n o ś c i do grona kobiet z a m ę ż n y c h — t a k ż e znak
g o d n o ś c i z w i ą z a n y z p r z e j ś c i e m do tej g r u p y , na k t ó r y trzeba b y ł o za
s ł u ż y ć . P a n n o m zabraniano nawet mierzenia c z e p c ó w w obawie, aby się
nie zezowiciły,
tzn. aby nie m u s i a ł y przed w y j ś c i e m z a m ą ż n o s i ć z w i
n i ę t y c h w ł o s ó w , oznaki p a n n y z dzieckiem.
Pewne w y r ó ż n i e n i a d o t y c z y ł y t a k ż e s t r o j u ś l u b n e g o noszonego przez
w d o w c ó w . W d o w a szła do ś l u b u zaczepiona i w chustce z w i ą z a n e j na
klepocz. Pan m ł o d y — wdowiec o t r z y m y w a ł m n i e j s z ą woniączkę
niż ka
w a l e r i d ą c y do ś l u b u i bez k o k a r d k i .
Jak w i d a ć z przytoczonych p r z y k ł a d ó w , r ó ż n i c e w s t r o j u o k r e ś l a j ą c e
stan c y w i l n y w p r z y p a d k u m ę ż c z y z n z n a l a z ł y bardzo skromne u z e w n ę
trznienie, natomiast u kobiet jako podstawowe w y s t ę p o w a ł o zakrycie
w ł o s ó w przez k o b i e t y z a m ę ż n e . B y ć m o ż e oznak t y c h b y ł o w i ę c e j , nie2 7
2 4
M a l i c k i , Strój górali..., s. 25.
Czepce naczółkowe wchodziły zarówno w skład tradycyjnego stroju góral
skiego, jak i cieszyńskiego.
M a l i c k i , Strój góralski..., s. 56.
B y ł to zwyczaj powszechny na terenie Polski. Już J . Długosz wytyka D ą
brówce, że „nie zawijała ona g ł o w y w latach starszych, ale na wzór dziewic w y
stępowała strojna w przepaskę i wieniec", M. B a r t k i e w i c z , Polski ubiór do
1864 г., Wrocław 1979, s. 22.
2 5
2 6
2 7
�91
STRÓJ L U D O W Y
s t e t y nie z o s t a ł y one przechowane ani w p a m i ę c i i n f o r m a t o r ó w , ani prze
kazane w l i t e r a t u r z e .
K o l o r y s t y k a stroju, a t a k ż e noszenie l u b nienoszenie p e w n y c h ele
m e n t ó w , ł ą c z y ł o się ściśle z w i e k i e m n o s i c i e l a . W s t r o j u m ę s k i m
np. na terenie Istebnej starsi gospodarze nosili czarne brucliki,
podczas
g d y m ł o d s i ( t a k ż e żonaci) u ż y w a l i czerwonych dla p o d k r e ś l e n i a s z c z e g ó l
nie w a ż n y c h u r o c z y s t o ś c i (np. wesele, chrzciny). L u d z i e starsi bardziej
b y l i p r z y w i ą z a n i do t r a d y c y j n y c h f o r m o d z i e ż y i m n i e j c h ę t n i e w p r o
w a d z a l i n o w o ś c i . Dlatego t e ż w czasie d u ż y c h u r o c z y s t o ś c i starzy gospo
darze w y s t ę p o w a l i jeszcze w guniach, podczas gdy m ł o d z i w k ł a d a l i na
siebie znacznie wygodniejsze i modniejsze sukienne k u r t k i , zwane gunioki.
W o d ś w i ę t n y m s t r o j u g ó r a l i ś l ą s k i c h z w r a c a j ą u w a g ę d w a zestawie
n i a b a r w : j a s k r a w a c z e r w i e ń k a m i z e l i jasna b i e l spodni u m ł o d z i e ż y ,
a u starszych c z e r ń bruclików
i k a w o w y b r ą z guń o d c i n a ł się od b i a ł e j
p l a m y nogawic.
J e ś l i idzie o stroje kobiece, z a c h o w a ł y się informacje o t y m , że kabotki dla m ł o d s z y c h w y s z y w a n o c z e r w o n y m i n i ć m i , podczas gdy star
s z y m p r z e w a ż n i e c z a r n y m i . Obójek ( s t ó j k a w y k a ń c z a j ą c a kabotek) p r z y
szyi starszych kobiet w i ą z a n y b y ł b i a ł ą t a s i e m k ą , m ł o d s z e w i ą z a ł y go
c z e r w o n ą . Cmawsze (ciemniejsze) w kolorze f a r t u c h y p r z y s ł u g i w a ł y star
szym kobietom. To samo d o t y c z y ł o h a f t ó w o z d a b i a j ą c y c h żywotek
przy
s u k n i c i e s z y ń s k i e j . Haft w kolorach f i o l e t o w y m i n i e b i e s k i m u w a ż a n o
za p r z y n a l e ż n y w i e k o w i starszemu, podczas gdy m ł o d s z y m haftowano
w z o r y w kolorach j a s n y c h .
2 S
2 9
S p o s ó b noszenia czepca w i ą z a ł się t a k ż e z w i e k i e m . W czasie p r z y g o
t o w a ń do w y s t ę p ó w z e s p o ł u folklorystycznego w Istebnej (1977 r.) jedna
ze starszych kobiet z w r ó c i ł a się do c z e p i ą c e j j ą s ą s i a d k i , aby j e j z a w i ą
z a ł a czepiec nisko, t u ż nad b r w i a m i — ,,żeby j a k m ł o d a s z ł a " . B y ł to
s p o s ó b noszenia c z e p c ó w przez m ł o d s z e pokolenie kobiet, podczas g d y
starsze w t y m okresie n o s i ł y je jeszcze d o ś ć powszechnie z a w i ą z a n e
wysoko, w e d ł u g d a w n i e j o b o w i ą z u j ą c y c h k a n o n ó w m o d y . Czepce p r z y
k r y w a n e b y ł y przez m ł o d e m ę ż a t k i c h u s t k a m i w kolorze j a s n y m , paste
l o w y m , z d o b i o n y m w z o r a m i k w i a t o w y m i . Starszym, ze w z g l ę d u na s w ó j
w i e k — w y p a d a ł o c h o d z i ć w chustkach ciemniejszych, w pasy l u b w z o r y
k w i a t o w e na c i e m n y m tle.
3 0
O g ó l n i e m o ż n a p o w i e d z i e ć , ż e ludzie starsi d ł u ż e j p r z e c h o w y w a l i
w u ż y c i u e l e m e n t y s t r o j u tradycyjnego, noszonego w czasach swej m ł o £ 8
Patrz także В. В a z i e 1 i с h, Z badań terenowych nad cieszyńskim
haftem
ludowym, Katowice 1958, s. 8.
*• Potwierdzają to materiały przedstawione przez B a z i e l i c h , Z badań tere
nowych..., s. 14.
Moda na niskie wiązanie czepców rozpowszechniła się wraz z cieszyńskimi
sukniami: G. F i e r 1 a, Strój cieszyński,
Czeski Cieszyn 1977, s. 18.
8 0
�92
K R Y S T Y N A HERMANO W I C Z - N OWAK
dości, c z ę s t o takie, k t ó r y c h m ł o d s z e pokolenie j u ż nie n o s i ł o wcale ( n p .
pasy szerokie). N i e p r z y s t a ł o t a k ż e l u d z i o m w starszym w i e k u u b i e r a ć
się z b y t modnie i j a s k r a w o .
L u d z i e m ł o d z i , z a r ó w n o d z i e w c z ę t a j a k i k a w a l e r o w i e , w okresie do
chodzenia do w i e k u , w k t ó r y m szuka się p a r t n e r a na dalsze ż y c i e , w y
k a z u j ą n a j w i ę k s z ą d b a ł o ś ć o s t r ó j . Za jego p o m o c ą p r z e k a z u j ą o t o c z e n i u
i n f o r m a c j e o stanie m a j ą t k o w y m , g u ś c i e , p r a c o w i t o ś c i , z a p o b i e g l i w o ś c i .
Jest to okres, k i e d y m o ż n a się s t r o i ć , n a b y w a ć nowe, modne części u b i o
rów, k o m p l e t o w a ć w y p r a w ę . Wiano w wielu wypadkach stanowiło pod
s t a w ę u b i o r u na c a ł e ż y c i e . Po ś l u b i e zarobione p i e n i ą d z e n a j c z ę ś c i e j
przeznaczano na zaspokojenie pilniejszych potrzeb niż stroje. Zniszczone
elementy, a t a k ż e b r a k i (często spowodowane przerabianiem n i e k t ó r y c h
części s t r o j u na potrzeby dzieci), u z u p e ł n i a n o n a b y w a j ą c rzeczy w k o l o
r a c h j u ż bardziej stonowanych, ciemniejszych, odpowiedniejszych do sta
n u m a ł ż e ń s k i e g o i w i e k u . Te stosunkowo m a ł e r ó ż n i c e — g ł ó w n i e p o l e
g a j ą c e na ciemniejszej k o l o r y s t y c e — b y ł y spowodowane prawdopodobnie
p r z y k ł a d a n i e m znacznie mniejszej w a g i do i n f o r m a c j i na temat statusu
s p o ł e c z n e g o g r u p l u d z i starszych w i e k i e m .
S t r ó j l u d o w y p e ł n i ł t a k ż e funkcje
wierzeniowo-magiczne.
W i ą z a ł y się one z n i e k t ó r y m i c z y n n o ś c i a m i d o t y c z ą c y m i jego w y k o n y
w a n i a . I t a k n p . w ostatki o b o w i ą z y w a ł zakaz szycia, g d y ż w s z y s t k i e
rzeczy w y k o n a n e w t y m czasie z o s t a ł y b y p o c i ę t e przez mole. K t o b ę d z i e
szył w t y m okresie, tego b ę d z i e pchać (kłuć) p r z y ś m i e r c i . Wierzono, ż e
j e ś l i k t o ś b ę d z i e na sobie z a s z y w a ł rozdarte ubranie, ten sobie r o z u m
l u b p a m i ę ć zaszywa (powszechne). A b y o d p ę d z i ć złe moce, noszono p i ó r a
z czarnego koguta na kapeluszu. I n n i t w i e r d z i l i , że m i a ł o to p r z y w o
ł y w a ć złe moce . I na t y m terenie p o p u l a r n y b y ł zakaz z a w i ą z y w a n i a
na z m a r ł y m j a k i e g o k o l w i e k odzienia.
3 1
P o s t a r a j m y się p r z e ś l e d z i ć , czy r o d z a j w y z n a n i a w p ł y w a ł r ó ż n i c u j ą c o na noszony s t r ó j . W obu badanych wsiach — Istebnej i B r e n
nej •— poza w y z n a w c a m i r e l i g i i r z y m s k o k a t o l i c k i e j zamieszkiwali r ó w
n i e ż ewangelicy i w m a ł e j ilości a d w e n t y ś c i . W e w s z y s t k i c h wypowie*dziach p o d k r e ś l a n y jest f a k t b r a k u j a k i c h k o l w i e k r ó ż n i c w noszonym
odzieniu spowodowany i n n y m w y z n a n i e m . Jednak panuje z g o d n o ś ć co
do tego (Brenna), że ewangelicy s t a n o w i l i g r u p ę n a j z a m o ż n i e j s z y c h g o
spodarzy, a co za t y m idzie, m o g l i sobie p o z w o l i ć na n a b y w a n i e k o s z t o w
niejszych, pyszniejszych s t r o j ó w . S z c z e g ó l n i e u w i d a c z n i a ł o się to w ga
t u n k a c h u ż y w a n y c h t k a n i n , ozdobach srebrnych, ilości posiadanych su3 2
8 1
E. S w i b ó w n a ,
Stare
zwyczaje
ludu śląskiego,
„Zaranie
Śląskie", R. 8:
1932.
8 8
Jak podaje P. B o g a t y r i e w , Semiotyka kultury ludowej, Warszawa 1975,
s. 52, spotkać można było przypadki w p ł y w u rodzaju wyznania na noszony strój.
I tak np. w okolicach katolickich strój miał tendencję do w i ę k s z e j jaskrawości
i przepychu niż w gromadach ewangelickich.
�STRÓJ L U D O W Y
93
kien śląskich. Brak widocznych różnic w stroju był — b y ć może —
spowodowany zamieszkiwaniem r ó ż n y c h grup wyznaniowych w obrębie
jednej w s i , co nie d o p u ś c i ł o do powstania r ó ż n i c .
Znane są p r z y p a d k i , gdy s t r ó j s t a n o w i ł s y m b o l
wykonywa
n e g o z a w o d u . B r a k silnie w y o d r ę b n i o n y c h na b a d a n y m terenie
g r u p z a w o d o w y c h nie d a ł podstaw do u t w o r z e n i a się specjalnego s t r o j u .
Z t r a d y c j i ustnej posiadamy j e d y n i e i n f o r m a c j ę o noszeniu przez pasterzy
szerokich p a s ó w s k ó r z a n y c h , z w a n y c h pasami uowczarskimi
lub
uopaskami .
Z d u ż ą d o z ą o s t r o ż n o ś c i n a l e ż y się natomiast o d n i e ś ć do i n f o r
m a c j i zapisanej przez U d z i e l ę
o noszeniu przez z a m o ż n y c h pasterzy
spodni s u k i e n n y c h c z a r n o - b i a ł y c h .
3 3
34
3 5
Jak w i ę c m o ż n a w n i o s k o w a ć z tego, z r e s z t ą bardzo n i e p e ł n e g o m a
t e r i a ł u , na b a d a n y m terenie s t r ó j t r a d y c y j n y w s k a z y w a ł przede wszyst
k i m na p o z y c j ę m a j ą t k o w ą , stan c y w i l n y , p o d k r e ś l a ł w i e k j e d n o s t k i ,
natomiast b r a k jest w ł a ś c i w i e p r z e k a z ó w na temat, s t r o j u zawodowego,
czy t e ż w y r ó ż n i a j ą c e g o w y z n a w c ó w r ó ż n y c h r e l i g i i . Nie u z y s k a ł a m t a k ż e
ż a d n y c h i n f o r m a c j i na t e m a t specjalnych oznak w s k a z u j ą c y c h na p e ł
n i o n ą r o l ę w s p o ł e c z n o ś c i w i o s k o w e j np. w ó j t a , m i m o iż na i n n y c h te
renach P o l s k i znane s ą tego p r z y k ł a d y .
3 6
Z r ó ż n i c o w a n i e s t r o j u w i ą z a ł o się t a k ż e z o b r z ę d o w o ś c i ą .
We
w s z y s t k i c h sytuacjach s p o ł e c z n i e w a ż k i c h , z w i ą z a n y c h ze z w y c z a j a m i
r o d z i n n y m i — t a k i m i j a k chrzest, wesele czy pogrzeb, c a ł a s p o ł e c z n o ś ć
ł u b j e j część (np. g r u p y krewniacze), r o z d z i e l a j ą m i ę d z y u c z e s t n i k ó w
role w o d b y w a j ą c e j się u r o c z y s t o ś c i , a s y m b o l e m p e ł n i o n y c h f u n k c j i
b y w a m . i n . t a k ż e o k r e ś l o n y s t r ó j l u b częściej jego elementy. Z a k ł a d a j ą c ,
że z n a k i i symbole niesione i przekazywane za p o m o c ą s t r o j u b y ł y spo
ł e c z n i e akceptowane i powszechnie znane na d a n y m terenie, m o ż n a b y ł o
d z i ę k i n i m o k r e ś l i ć nie t y l k o stan m a j ą t k o w y , c y w i l n y , w i e k i t p . , ale
t a k ż e r o l ę p e ł n i o n ą w d a n y m o b r z ę d z i e przez j e d n o s t k ę .
8 8
Na terenie Morawosłowacji np. wyodrębnił się strój młynarzy, B o g a t y r i e w, Semiotyka kultury..., s. 39.
Uopaski nosili też zamożni gospodarze trudniący się na większą skalę ho
d o w l ą owiec. Ich odświętne rzemienie były nieco węższe od owczarskich i wyko
nane z cieńszej skóry.
U d z i e l a , Strój górali..., s. 16: „Na Śląskim beskidzie był zwyczaj dawniej,
gdy górale byli jeszcze bogaci, gdy mieli stada owiec i liczniejsze bydło, to w dzień
uroczysty na wiosnę w y p ę d z a n i a dobytku na szałas, w d z i e w a ł gazda nogawice
w połowie czarne, a połowie białe. L e w a była z czarnej w e ł n y , a prawa z białej,
co oznaczało bogactwo gazdy, który posiadał i pędzi na szałas rozmaite owce czarne i białe. Dzisiaj już tylko starzy pamiętają te czasy".
Kustosz Muzeum Etnograficznego w Krakowie, mgr Z. Szewczyk, udzielił mi
informacji o stroju wójta z terenu pow. olkuskiego. W czasie, gdy strój ludowy
nie był już na tym terenie noszony, sołtys wyróżniał się noszeniem czerwonej ro
gatywki. Zimą wszyscy nosili czapki futrzane z granatowym sukiennym denkiem,
a czapka wójta miała denko czerwone. Stąd powiedzenie — „śni mu się czerwona
czapka".
84
35
8 6
�94
K R Y S T Y N A HERMANOWICZ-NOWAK
Stosunkowo m a ł o z a c h o w a ł o się i n f o r m a c j i d o t y c z ą c y c h s t r o j u n o
szonego w trakcie o b r z ę d ó w z w i ą z a n y c h z w p r o w a d z e n i e m nowego c z ł o n
ka w grono s p o ł e c z e ń s t w a , c z y l i c h r z t u . W o b r z ę d z i e t y m b i o r ą u d z i a ł :
dziecko, rodzice chrzestni, rodzice n a t u r a l n i oraz goście. B r a k jest b l i ż
szych i n f o r m a c j i "na temat s t r o j u dziecka niesionego do c h r z t u . Ojciec
dziecka o b o w i ą z a n y b y ł do w ł o ż e n i a o d ś w i ę t n e g o s t r o j u —
suknioków
i czarnego brućlika,
podczas g d y ojciec chrzestny w y k ł a d a ł bruclik
czer
w o n y , u z n a w a n y za paradniejszy od czarnego, suknioki oraz koniecznie
gunię.
M a t k a chrzestna o k r y w a ł a g ł o w ę czepcem, c h u s t k ę w i ą ż ą c na
klepocz (uroczysty s p o s ó b w i ą z a n i a ) , jeszcze w latach t r z y d z i e s t y c h obo
w i ą z a n a b y ł a w y s t ą p i ć w uobrusie. M a t k a rodzona dziecka w i ą z a ł a w t y m
d n i u c h u s t k ę pod karkiem. Kabotki obie z a p i n a ł y o z d o b n y m i s p i n k a m i —
o i l e j e t y l k o p o s i a d a ł y . C z ę s t o na o k a z j ę chrzcin w y n a j m o w a n o spe
c j a l n ą k o b i e t ę , k t ó r a n i o s ł a dziecko z d o m u do k o ś c i o ł a i z p o w r o t e m .
N a z y w a n o j ą noszaczką.
Ona t a k ż e s w ó j u d z i a ł w tej w a ż n e j u r o c z y
stości p o d k r e ś l a ł a u r o c z y s t y m strojem. Nierzadko zapraszano na c h r z c i
n y babiculę,
k t ó r a o d b i e r a ł a dziecko w czasie porodu. P r z y c h o d z i ł a ona
o d ś w i ę t n i e ubrana, w czepcu i chustce z a w i ą z a n e j na klepocz. W o b r z ę
dzie c h r z t u n a j w a ż n i e j s z ą r o l ę p e ł n i l i rodzice chrzestni, co p o d k r e ś l a n e
b y ł o t a k ż e specjalnym, o d ś w i ę t n y m strojem, bardziej u r o c z y s t y m n i ż
s t r ó j r o d z i c ó w dziecka.
3 7
Wesele
jest w zespole z w y c z a j ó w r o d z i n n y c h o b r z ę d e m n a j r a
d o ś n i e j s z y m , najbardziej r o z b u d o w a n y m i o d g r y w a j ą c y m nie t y l k o d u ż ą
r o l ę w ż y c i u zainteresowanych osób i i c h r o d z i n , ale t a k ż e w ż y c i u p r a
w i e c a ł e j s p o ł e c z n o ś c i w i o s k o w e j . O b r z ę d y weselne m a j ą na celu w y
ł ą c z e n i e p a r y z a w i e r a j ą c e j z w i ą z e k m a ł ż e ń s k i że s p o ł e c z n o ś c i l u d z i stanu
wolnego, a p r z y j ę c i e i c h do g r u p y starszych, z w i ą z a n y c h u m o w ą m a ł
ż e ń s k ą . Panna opuszcza grono s w y c h r ó w i e ś n i c i po oczepieniu przecho
dzi do g r u p y kobiet z a m ę ż n y c h , k a w a l e r zostaje p r z y j ę t y do grona m ę ż
czyzn ż o n a t y c h , gospodarzy. W a g ę p r z y w i ą z y w a n ą do tego z e s p o ł u
u r o c z y s t o ś c i u z e w n ę t r z n i a n o t a k ż e poprzez noszenie specjalnych s t r o j ó w
( g ł ó w n i e przez odpowiednie a t r y b u t y m u p r z y n a l e ż n e ) przez poszcze
g ó l n y c h c z ł o n k ó w tej u r o c z y s t o ś c i .
W czasie o b r z ę d ó w weselnych w obu badanych wsiach (tak j a k i na
i n n y c h terenach) na p l a n pierwszy w y s u w a się para m ł o d y c h , d w i e p a r y
s t a r o s t ó w , d r u ż k i i d r u ż b o w i e . M n i e j w y r ó ż n i a j ą c e się s ą stroje r o d z i
c ó w p a r y m ł o d y c h oraz d w u k a t e g o r i i gości: wiesielowych
i ku
jedzeniu.
W czasie u r o c z y s t o ś c i weselnych żynich
(pan m ł o d y ) w y s t ę p o w a ł w p a 3 8
8 7
Matka dziecka nie brała udziału w chrzcinach, wychodziła z domu dopiero
w 6 tygodni od urodzenia dziecka do wywodu.
Na starostów proszono najczęściej spokrewnione z rodziną młodego i młodej
dwie pary małżeńskie.
8 8
�STROJ LUDOWY
95
3 9
radnej koszuli — dwoicy
, k t ó r a b y ł a z w y c z a j o w y m prezentem od młoduchy (panny m ł o d e j ) . N a k o s z u l ę w k ł a d a ł pan m ł o d y czerwony
bruclik,
pod kolor k t ó r e g o , r ó w n i e ż na czerwono, h a f t o w a n y b y ł znaczek na k o
szuli. D ó ł bruclika
sznurowano b i a ł ą t a s i e m k ą . C a ł o ś c i d o p e ł n i a ł y b i a ł e
suknioki
i szeroki pas uowczarski,
k t ó r y noszono jeszcze w p i e r w s z y c h
latach naszego stulecia. Pan m ł o d y podczas u r o c z y s t o ś c i weselnych m i a ł
g ł ó w k ę czopki o p a s a n ą t r z y k r o t n i e b i a ł ą w s t ą ż k ą s z e r o k ą na d w a do
t r z e c h palcy, k t ó r e j k o ń c e z w i s a ł y z t y ł u . Kapelusz dodatkowo z d o b i ł
m a ł y b u k i e c i k ze sztucznych k w i a t ó w , z w a n y na t y m terenie
woniaczką.
D r u g ą t a k ą p r z y p i n a n o żynichowi
do bruclika
na piersiach z lewej stro
n y . B u k i e c i k ten u t r z y m a n o w kolorze b i a ł o - z i e l o n y m . B y ł to dar p a n n y
m ł o d e j . D a w n i e j o t r z y m y w a ł żynich
zieloną chustkę, k t ó r ą przypinano
t a k ż e do b r u c l i k a . Pan m ł o d y o b o w i ą z a n y b y ł do w y s t ę p o w a n i a w t y m
u r o c z y s t y m d n i u w guni, k t ó r ą zdobiono t a k ż e b u k i e c i k i e m p r z e w i ą z a
n y m białą wstążeczką.
i 0
N a l e ż y w t y m miejscu z a z n a c z y ć , ż e t r a d y c y j n y s t r ó j g ó r a l s k i j a k o
s t r ó j weselny zarzucony z o s t a ł j u ż w p i e r w s z y c h latach okresu m i ę d z y
wojennego i z a s t ą p i o n y c z a r n y m g a r n i t u r e m , k t ó r y na t y m terenie n a
zywano z niemiecka ancug. Z m i a n a ta w i ą z a ł a się m . i n . z o g ó l n y m
odczuciem, iż posiadanie g a r n i t u r u s t a n o w i ł o w y r a z z a m o ż n o ś c i oraz
s z c z e g ó l n e j elegancji. Do s z y k u n a l e ż a ł o , aby żynichowi
z kieszonki g ó r
nej g a r n i t u r u w y s t a w a ł a b i a ł a chusteczka — kapeslik.
Znak pana m ł o
dego nadal s t a n o w i ł y d w i e wońki — jedna p r z y p i ę t a do k a m i z e l k i , druga
do m a r y n a r k i . B y ł y one najokazalsze i n a j w i ę k s z e ze w s z y s t k i c h n o
szonych w czasie u r o c z y s t o ś c i weselnych, p r z e w i ą z a n e d u ż ą , b i a ł ą w s t ą ż
k ą . Pan m ł o d y — wdowiec, p o s i a d a ł m n i e j s z y b u k i e c i k i bez w s t ą ż k i .
Jak w i ę c z przytoczonego p o w y ż e j opisu w y n i k a , pan m ł o d y w czasie
weselnych u r o c z y s t o ś c i w y s t ę p u j e w p e ł n y m s t r o j u ś w i ą t e c z n y m i t y l k o
posiadanie t a k i c h a t r y b u t ó w , j a k b i a ł e woniaczki,
pas, kolor s z n u r ó w k i
u bruclika,
w y r ó ż n i a j ą go s p o ś r ó d p o z o s t a ł y c h u c z e s t n i k ó w tej u r o c z y
stości.
Panna m ł o d a w czasie u r o c z y s t o ś c i ś l u b n y c h w y s t ę p o w a ł a w s t r o j u
o d ś w i ę t n y m , najbardziej o k a z a ł y m i j e d y n i e po t a k i c h dodatkach, j a k
np. w i a n e k , m o ż n a b y ł o p o z n a ć j e j p o z y c j ę . N a p r z e ł o m i e X I X i X X w .
m a m y w badanych wsiach do czynienia z noszeniem na d u ż e u r o c z y
stości, a w i ę c przede w s z y s t k i m na wesela — sukien c i e s z y ń s k i c h .
W n i e d z i e l ę p o p r z e d z a j ą c ą wesele młoducha
(panna m ł o d a ) w r a z
z d r u ż k ą u d a w a ł y się do k o ś c i o ł a ubrane j a k do ś l u b u , t y l k o że uobrusy
38
Cwilichowe
koszule weselne miały często podszewkę z cieńszego płótna, któ
rej zadaniem było wzmocnienie pleców, ramion i przodów. Od podkładu przyjęła
się nazwa koszuli — dwoica.
Zwyczaj ten należał już w początkach naszego stulecia do rzadkości.
4 0
�96
K R Y S T Y N A HERMANOWICZ-NÜWAK
Rye.
5. Para
n o w o ż e ń c ó w z drużbami.
ślubny, Brenna 1923
Pierwszy
bukiet
Ze zbiorów autorki
z ł o ż o n e w z d ł u ż we czworo z a r z u c a ł y na g ł o w ę i ramiona, a z w i s a j ą c e
z przodu k o ń c e p o d t r z y m y w a ł y r ę k a m i .
N a t ę n a j w i ę k s z ą w ż y c i u u r o c z y s t o ś ć mloducha z a k ł a d a ł a j u ż w p o
c z ą t k a c h naszego w i e k u koszulkę
z krepinkami
( k o r o n k a m i ) , s u k n i ę cie
s z y ń s k ą n a j c z ę ś c i e j z c z a r n y m , zametowym
(aksamitnym)
żywotkiem,
w pasie w i ą z a ł a j e d w a b n y , k w i e c i s t y fortuszek
(często w r a z z
czepieniem
s t a n o w i ł on prezent od pana m ł o d e g o ) , przepasany w s t ą ż k ą w i ą z a n ą
z przodu na k o k a r d ę , k t ó r e j k o ń c e s p ł y w a ł y r ó w n o z d ł u g o ś c i ą s u k n i .
Koszulkę
o z d a b i a ł a panna m ł o d a z przodu p ó ł k o l i s t ą g i r l a n d ą z b i a ł y c h
k w i a t k ó w i m i r t u . Całości s t r o j u weselnego d o p e ł n i a ł w i a n e k w postaci
p o t r ó j n e g o diademu, dość p ł a s k i e g o , wykonanego z k w i a t k ó w w o s k o w y c h
4 1
4 1
sobą.
W noszeniu obrusów
przestrzegano, aby ich przednie kraje schodziły się ze
�STROJ LUDOWY
97
b i a ł y c h z ł u k i e m p e r e ł e k p o ś r o d k u . K o ń c e w i a n k a o w i j a ł o się z t y ł u
g ł o w y w k o ł o utworzonego t a m z w ł o s ó w czopu ( w ę z ł a ) . W p ó ź n i e j s z y m
okresie z a c z ę ł y się r o z p o w s z e c h n i a ć w i a n k i z m i r t u i b i a ł y c h k w i a t k ó w .
Zowiiki
nie m o g ł y p r z y s t ę p o w a ć do ś l u b u W w i a n k a c h , j e d y n i e „ w e
w a r k o c z u " . W d o w y w y c h o d z ą c e p o w t ó r n i e z a m ą ż s z ł y do ś l u b u zacze
pione. W r ę c e panna m ł o d a n i o s ł a k s i ą ż e c z k ę do n a b o ż e ń s t w a i r ó ż a n i e c .
B u k i e t y ś l u b n e z a c z ę ł y w c h o d z i ć w m o d ę z k o ń c e m dwudziestolecia m i ę
dzywojennego. P i e r w s z y b u k i e t w Brennej panna m ł o d a o t r z y m a ł a
w 1923 r. N i o s ł a w t e d y b u k i e t i k s i ą ż e c z k ę do n a b o ż e ń s t w a .
4 2
J u ż po I w o j n i e ś w i a t o w e j z a m o ż n i e j s z e p a n n y ( s z c z e g ó l n i e w B r e n
nej) z a c z ę ł y w y s t ę p o w a ć w trakcie u r o c z y s t o ś c i ś l u b n y c h w b i a ł e j , d ł u
giej s u k n i , b y ł y to j e d n a k w t y m czasie jeszcze sporadyczne w y p a d k i .
M i m o w p r o w a d z a n i a coraz częściej s t r o j ó w t y p u miejskiego, jeszcze po
ostatniej w o j n i e nierzadkie b y ł y ś l u b y , podczas k t ó r y c h panna m ł o d a
u b r a n a b y ł a w s u k n i ę c i e s z y ń s k ą , natomiast pan m ł o d y w g a r n i t u r . W i ą
z a ł o się to z jednej s t r o n y z p r z y w i ą z a n i e m do t r a d y c j i — s z c z e g ó l n i e
kobiet, z drugiej z a ś z zapasem posiadanej o d z i e ż y oraz z w y s o k ą c e n ą ,
j a k ą trzeba b y ł o z a p ł a c i ć za b i a ł ą s u k n i ę z w e l o n e m . Po noszonym s t r o j u
i jego a t r y b u t a c h na p i e r w s z y r z u t oka m o ż n a b y ł o z grona gości w e
selnych w y b r a ć p a r ę m ł o d y c h . T a k ż e i d r u ż b o w i e s t r o j e m i k o l o r y s t y k ą
a t r y b u t ó w w y r ó ż n i a l i się od p o z o s t a ł y c h u c z e s t n i k ó w wesela. D r u ż b o
w i e — t a k j a k i pan m ł o d y — w y s t ę p o w a l i w c z e r w o n y m
brucliku,
z t y m że na dole w i ą z a l i go r ó ż o w ą , a nie b i a ł ą w s t ą ż e c z k ą . O d d r u h n y
o t r z y m y w a ł p i e r w s z y d r u ż b a i p r z y p i n a ł na l e w e j piersi
woniączką
z białych kwiatków przewiązaną różową wstążeczką, b y w a ł y też w y k o
nane z czerwonych l u b r ó ż o w y c h k w i a t k ó w . Podobny b u k i e c i k p r z y s t r a
j a ł dodatkowo g ł ó w k ę kapelusza, p r z y c z y m w s t ą ż k i z w i s a ł y poza o b r ę b
strzechy
(ronda). P r z y brucliku
p r z y p i n a n o t a k ż e dodatkowo c z e r w o n ą
c h u s t e c z k ę . Część o b r z ę d o w e g o s t r o j u s t a n o w i ł szeroki pas owczarski.
J e ś l i idzie o d r u h n y , to w czasie, gdy panna m ł o d a w y s t ę p o w a ł a w s u k n i
c i e s z y ń s k i e j , one t a k ż e s t a r a ł y się u s t r o i ć w takie same. S t r ó j i c h od
s t r o j u młoduchy
o d r ó ż n i a ł się t y m , że nie p o s i a d a ł y na koszulce g i r l a n d y ,
g ł o w y z a ś p r z y o z d a b i a ł w i a n e k z r ó ż o w y c h k w i a t k ó w , a nie b i a ł y c h .
W momencie rozpowszechniania się b i a ł y c h sukien ś l u b n y c h , d r u ż k i
z a c h o w a ł y zwyczaj noszenia sukien c i e s z y ń s k i c h .
Jak i l u s t r u j e to przytoczony p o w y ż e j m a t e r i a ł , parze m ł o d e j p r z y s ł u
g i w a ł y a t r y b u t y w kolorze b i a ł y m , natomiast d r u ż b o m w kolorze czer
wonym lub różowym .
4 3
4 2
Pierwszy bukiet ślubny otrzymała Anna Gielata (Brenna, ur. 1904) od swoich
koleżanek ze Stowarzyszenia Młodzieży Katolickiej. Była to duża wiązanka z roz
maitych kwiatów, przewiązana białą szarfą z napisem: „Na pamiątkę od druhen
bryńskich".
Współczesne druhny w czasie ślubu występują w różowych sukniach o mod
nym kroju.
4 8
7 — Etnografia Polska t. 28/1
�98
K R Y S T Y N A HERMANO WICZ-NOW A K
W Brennej i Istebnej w y s t ę p o w a ł y w czasie u r o c z y s t o ś c i weselnych
d w i e p a r y s t a r o s t ó w — po jednej parze ze s t r o n y "każdego z m a ł ż o n k ó w .
Starostowie nie w y r ó ż n i a l i się w s p o s ó b i s t o t n y s t r o j e m s p o ś r ó d pozo
s t a ł y c h u c z e s t n i k ó w wesela. M ę ż c z y ź n i w k ł a d a l i na siebie n a j p i ę k n i e j s z e ,
n a j ł a d n i e j haftowane koszule, sukienne spodnie, czarne brucliki
(wią
zało się to z w i e k i e m ) , o b o w i ą z a n i b y l i do w y s t ą p i e n i a w guniach. N a
lewej piersi p r z y p i ę t e m i e l i wońki
z m i r t u i b i a ł y c h k w i a t k ó w , prze
w i ą z a n e b i a ł ą w s t ą ż e c z k ą . B y ł y one znacznie m n i e j s z y c h r o z m i a r ó w od
noszonych przez żynicha.
Starostowie na b a d a n y m terenie dość w c z e ś n i e
zaczęli w y s t ę p o w a ć w g a r n i t u r a c h — b y ł to b o w i e m j u ż w okresie m i ę
d z y w o j e n n y m s t r ó j u z n a n y za paradny. Starostom w czasie p e ł n i o n y c h
przez n i c h f u n k c j i t o w a r z y s z y ł y ż o n y — zwane s t a r o ś c i n a m i . P a r y sta
r o s t ó w s t a n o w i ł y zawsze p a r y m a ł ż e ń s k i e .
Na Ś l ą s k u C i e s z y ń s k i m w badanych wsiach n a j d ł u ż e j t r a d y c y j n y s t r ó j
l u d o w y z a c h o w a ł się j a k o u b i ó r s t a r o ś c i n w czasie wesela. Jeszcze w l a
tach 60-tych b i e ż ą c e g o stulecia dość często s t a r o ś c i n y — j a k o jedyne —
w y s t ę p o w a ł y w sukniach ś l ą s k i c h i zaczepione. S t r ó j i c h nie p o s i a d a ł
jednak specjalnych oznak w y r ó ż n i a j ą c y c h poza j e d n ą , k t ó r ą s t a n o w i ł
wianuszek, rodzaj g i r l a n d y z m i r t u i b i a ł y c h k w i a t k ó w , u p i ę t y na gorsie
koszulki,
t a k samo, j a k w s t r o j u p a n n y m ł o d e j . Rodzice p a r y m ł o d y c h
nie posiadali w s t r o j u oznak w y r ó ż n i a j ą c y c h , w y s t ę p o w a l i o n i w strojach
o d ś w i ę t n y c h , t a k j a k i pozostali goście.
W Beskidzie Ś l ą s k i m b y ł zwyczaj zapraszania na wesela d w u k a t e
g o r i i gości — loiesieloioych. i k u jedzeniu. K o b i e t y zapraszane (poza i n
n y m i c i ą ż ą c y m i na n i c h o b o w i ą z k a m i ) jako goście wiesielowi zobligowa
ne b y ł y do w y s t ą p i e n i a w n o w y m f a r t u c h u i czepieniu, c h u s t k ę w i ą z a ł y
na klepocz. Starsze k o b i e t y często w y s t ę p o w a ł y w t r a d y c y j n y m s t r o j u
g ó r a l s k i m , do k t ó r e g o w i ą z a ł y b i a ł e c h u s t k i na spuszcz. U r o c z y s t o ś c i w e
selne od w s z y s t k i c h w y m a g a ł y odpowiedniego s t r o j u — n a j p i ę k n i e j s z e g o ,
najbogatszego, n a j ł a d n i e j ozdobionego. T a k ż e specjalnym rodzajem f r y
zury podkreślały panny wagę uroczystości. Na tę okazję splatały war
kocze we śtwóro, o ś m i o r o , a nawet d z i e s i ę c i o r o wójek
.
4 4
W czasie t r w a n i a wesela n a d c h o d z i ł m o m e n t oczepin, akt p r z y j ę c i a
p a n n y m ł o d e j do grona kobiet z a m ę ż n y c h . Po n a ł o ż e n i u mlodusze czepca
i z a w i ą z a n i u szatki rożkowej
(z b i a ł e g o p ł ó c i e n k a l u b p e r k a l u , ozdobionej
na rogach c z a r n y m l u b c z e r w o n y m haftem) wszystkie m ę ż a t k i b i o
r ą c e u d z i a ł w t y m o b r z ę d z i e w i ą z a ł y sobie na g ł o w a c h identyczne roz
kole
45
.
Z w y ł ą c z e.niem z m a r ł e g o
4 4
ze s p o ł e c z n o ś c i ż y w y c h w i ą ż e się
Skomplikowanego plecenia d o k o n y w a ł y p r z e w a ż n i e plataczki, k t ó r e u m i a ł y
w y m y ś l n i e zapleść warkocz. O t a k i m pleceniu w ł o s ó w na dzień M a t k i Boskiej Z i e l
nej wspomina m . i n . M . W y s ł o u c h o w a , Matka Boska Zielna w Wiśle, „ T y
dzień", dodatek literacki do „ K u r i e r a Lwowskiego", R. 1898, s. 276.
M a l i c k i , Strój górali..., s. 61.
4 5
�STROJ LUDOWY
99
w i e l e z w y c z a j ó w . W t y m p r z y p a d k u o b o w i ą z u j e t a k ż e odpowiedni s t r ó j ,
z a r ó w n o dla osoby z m a r ł e j , j a k i n a j b l i ż s z e j rodziny. Nieboszczyka ubie
rano n a j c z ę ś c i e j w z g r z e b n ą k o s z u l ę , p ł ó c i e n n e p o r t k i , z w y k l e bez pasa
s k ó r z a n e g o , czarny bruclik.
W k ł a d a n o t e ż dodatkowo do t r u m n y m o d l i
t e w n i k , r ó ż a n i e c , e w e n t u a l n i e p a r ę groszy. K o b i e t y ubierano p r z e w a ż n i e
w ciasnochę,
kabotek, czarny fortuch drobno p l i s o w a n y i fartuszek.
Star
szym k o b i e t o m w i ą z a n o czarne chustki, m ł o d s z y m j a ś n i e j s z e , g ł o w ę p a n
n y z a ś przyozdabiano w i a n k i e m . W czasie upowszechniania się u b i o r ó w
miejskich coraz częściej s ł u ż y ł y one za odzienie do t r u m n y , s z c z e g ó l n i e
l u d z i o m m ł o d s z y m . Starsi czasami znacznie w c z e ś n i e j p r z y g o t o w y w a l i so
bie ubranie p o ś m i e r t n e , w k t ó r e g o s k ł a d c z ę s t o w c h o d z i ł y p r z y n a j m n i e j
n i e k t ó r e elementy s t r o j u ludowego.
Powszechnie o b o w i ą z y w a ł zakaz w i ą z a n i a czegokolwiek na z m a r ł y m ,
a n a w e t k r z y ż o w a n i a . Nie robiono t e ż w ę z ł ó w na niciach, k t ó r y m i szyto
odzież dla z m a r ł y c h . „ T a k i p o t r a f i p o t e m p r z y c h o d z i ć z w y r z u t a m i —
coście m n i e tak p o w i ą z a l i , nie m o g ę sie r u s z y ć " (Brenna).
S a m o b ó j c ó w k ł a d z i o n o do t r u m n y w t y m , w co b y l i u b r a n i podczas
ś m i e r c i . Nie w k ł a d a n o i m ani m o d l i t e w n i k a , ani r ó ż a ń c a .
W okresie ż a ł o b y , k t ó r y na t y m terenie nosi miano pokory, n a j b l i ż s i
n a l e ż ą c y do r o d z i n y z m a r ł e g o m a n i f e s t o w a l i s w ó j smutek i ż a l po z m a r
ł y m t a k ż e noszonym strojem. S z c z e g ó l n i e u w i d a c z n i a ł o się to w strojach
kobiecych. Obójki kabotków
w i ą z a n o z i e l o n y m i l u b c z a r n y m i tasiemkami,
noszono t e ż w y ł ą c z n i e drelichowe,
b i a ł e p ł a c h t y . W sukniach ś l ą s k i c h
zmieniano n i e b i e s k ą s z e r o k ą golonkę
n a s z y t ą d o ł e m na s u k n i na w ę ż s z ą
l u b c z a r n ą (Brenna). C h u s t k i w i ą z a n e na b i a ł y c h czepcach m i a ł y p r z y
n a j m n i e j t ł o ciemne. Po s a m o b ó j c a c h nie noszono ż a ł o b y .
W dotychczas z e b r a n y m m a t e r i a l e b r a k jest i n f o r m a c j i o i s t n i e n i u
specjalnych e l e m e n t ó w w stroju, k t ó r e b y ł y noszone j e d y n i e na pewne
u r o c z y s t o ś c i . G ł ó w n i e k o l o r y s t y k ą s t r o j u p o d k r e ś l a n o rodzaj u r o
c z y s t o ś c i k o ś c i e l n y c h czy t e ż o g ó l n o w i o s k o w y c h .
W l i t u r g i i k o ś c i e l n e j w y r ó ż n i a j ą się okresy p e ł n e s m u t k u ( A d w e n t ,
W i e l k i Post), a t a k ż e czas r a d o ś c i (Boże Ciało, Wielkanoc, Boże N a r o
dzenie). Okres Wielkiego Postu i A d w e n t u n o s i ł na b a d a n y m terenie
miano pokory. Noszono w t y m czasie s t r ó j w kolorach stonowanych,
ciemnych, w y k o n a n y z prostszych g a t u n k ó w t k a n i n , bez z d o b i e ń lub
z m a ł ą ich liczbą. S t r ó j u ż y w a n y w ó w c z a s n a w i ą z u j e do s t r o j u noszonego
w czasie ż a ł o b y . K o b i e t y o t u l a ł y się drelichowymi
uobrusami,
które
z przodu w i ą z a ł y z i e l o n ą kisteczką
(podczas gdy powszechnie u ż y w a ł y
r ó ż o w e j l u b czerwonej). Obójki w i ą z a ł y z i e l o n y m i l u b c z a r n y m i tasiem
k a m i , p a n n y nie w p l a t a ł y w s t ą ż e k w warkocze. M ę ż a t k i w i ą z a ł y na g ł o
wach czepce z k o r o n k a m i o p r o s t y c h wzorach, t a k ż e chustki w t y m o k r e
sie b y ł y czyste, bez w z o r ó w , p r z e w a ż n i e w kolorze m o d r y m , zielonym,
c z a r n y m . Zapaski noszono g ł a d k i e , w stonowanych kolorach. Nie w k ł a
dano srebrnej b i ż u t e r i i .
�100
K R Y S T Y N A HERMANO WICZ-NO W A K
Wszyscy i n f o r m a t o r z y zgodnie s t w i e r d z a j ą , że d a w n i e j bardziej p r z e
strzegano z w y c z a j u p o d k r e ś l a n i a noszonym s t r o j e m rodzaju i c h a r a k t e r u
ś w i ę t a . Rodzice nie p o z w a l a l i się w t y m czasie u b i e r a ć dzieciom z b y t
jasno, sami t a k ż e d o s t o s o w y w a l i s w ó j s t r ó j do rodzaju u r o c z y s t o ś c i .
W w i ę k s z y m stopniu przestrzegano n a k a z ó w k o ś c i e l n y c h , a t a k ż e bano
się n a r a z i ć na w y ś m i a n i e czy o b m o w ę .
P r z e c i w i e ń s t w e m okresu p o k o r y b y ł y ś w i ę t a o charakterze pogodnym,
w e s o ł y m . W t y m czasie k o b i e t y u b i e r a ł y się n a j ł a d n i e j , w najbogatsze
stroje. W y s t a w n o ś c i ą odzienia i jego j a s n ą k o l o r y s t y k ą p o d k r e ś l a ł y r a
dosny n a s t r ó j t a k i c h ś w i ą t , j a k Boże Ciało, Wielkanoc, Boże Narodzenie.
G ł ó w n i e z n a j d o w a ł o to odbicie w strojach kobiecych. Czyste i w y k r o c h malone koszulki w y s t a w a ł y spod bogato h a f t o w a n y c h żywotków
spiętych
z przodu s r e b r n y m i hoczkami. F a r t u c h y p r z y k r y w a j ą c e p r z ó d s u k n i szyte
b y ł y z k w i e c i s t y c h , j a s n y c h j e d w a b i . M ę ż a t k i w k ł a d a ł y czepce o n a j b o
gatszych k o r o n k a c h n a t a r t y c h ś w i e c ą a ż do p o ł y s k u . N a nich w i ą z a ł y
j e d w a b n e c h u s t k i , c z ę s t o z tego samego m a t e r i a ł u , co f a r t u c h y . O d ś w i ę
ta noszono szatki spuszczowe.
C z ę s t o dla p o d k r e ś l e n i a specjalnie p i ę k n e j
k o r o n k i czepcowej w k ł a d a n o pod n i ą pasmo w ł o s ó w l u b c z a r n ą aksa
m i t k ę . P a n n y z a p l a t a ł y w ł o s y w warkocze o d u ż e j ilości wójek.
Jeszcze
w latach t r z y d z i e s t y c h m o ż n a b y ł o w d n i uroczyste s p o t k a ć starsze k o
b i e t y otulone w p i ę k n e , ćwilichowe
uobrusy.
M ę ż c z y ź n i z okazji tego rodzaju . ś w i ą t u b i e r a l i się w najparadniejsze
koszule z b o g a t y m i h a f t a m i , m ł o d s i do tego w k ł a d a l i czerwone
brucliki,
starsi czarne, z a m o ż n i e j s i p r z e p a s y w a l i się szerokimi s k ó r z a n y m i pasami.
Zwyczaj p o d k r e ś l a n i a bogactwem t r a d y c y j n e g o s t r o j u ( z a r ó w n o g ó r a l
skiego, j a k i c i e s z y ń s k i e g o ) i jego o g ó l n ą b a r w ą ś w i ę t a Bożego C i a ł a
p r z e t r w a ł w badanych wsiach do dnia dzisiejszego. J e ś l i idzie o p o z o s t a ł e
niedziele, t z w . powszednie,
to t a k j a k i na inne uroczystsze okazje (np.
odpusty, j a r m a r k i ) o b o w i ą z y w a ł s t r ó j o d ś w i ę t n y , ale nie ten najbogat
szy. W t y m momencie u w i d a c z n i a ł o się m . i n . z r ó ż n i c o w a n i e m a j ą t k o w e .
M n i e j z a m o ż n i o s z c z ę d z a l i s t r o j ó w , g d y ż m u s i a ł y i m one w y s t a r c z y ć c z ę
sto na c a ł e życie, natomiast bogatsi m o g l i s i ę „ p o k a z a ć " . Częściej w y
s t ę p o w a l i o n i w strojach ś w i ą t e c z n y c h , g d y ż posiadali i c h w i ę k s z y z a s ó b .
I I I . U W A G I KOŃCOWE
W s p ó ł c z e ś n i e m a m y do czynienia z z a n i k a n i e m s t r o j u ludowego j a k o
reprezentacyjnego s t r o j u regionalnego. Z rzadka p e ł n i on t y l k o r o l ę
u b i o r u o d ś w i ę t n e g o w s z c z e g ó l n y c h p r z y p a d k a c h (np. Boże Ciało) i n o
szony jest p r z e w a ż n i e przez k o b i e t y w starszym w i e k u . O g ó l n i e rzecz
u j m u j ą c , p r z e k s z t a ł c i ł s i ę on w s t r ó j estradowy ( w swej p e ł n e j , t r a d y
c y j n e j formie).
W y r a ź n i e zarysowuje się tendencja do zanikania r ó ż n i c w g r a d a c j i
s t r o j ó w . W z w i ą z k u ze w z r o s t e m stopy ż y c i o w e j w z r o s ł y w y m a g a n i a
�1(11
STROJ LUDOWY
stawiane u b i o r o m w y j ś c i o w y m , z d r u g i e j z a ś s t r o n y nie p r z y k ł a d a się
tak d u ż e j w a g i j a k n i e g d y ś do s t r o j u niedzielnego, noszonego powszech
nie. W s p ó ł i s t n i e n i e starych, t r a d y c y j n y c h f o r m s t r o j ó w z n o w ą moclą
t y p u miejskiego w y d a j e się p o s i a d a ć wszelkie cechy etapu p r z e j ś c i o w e g o .
Proces coraz szybciej n a s t ę p u j ą c y c h z m i a n w k u l t u r z e wsi, odchodzenie
l u d z i starszych, wynaszanie i niszczenie a u t e n t y c z n y c h s t r o j ó w , p r o w a
dzi nieuchronnie do c a ł k o w i t e j u n i f i k a c j i z o d z i e ż ą t y p u miejskiego.
O g ó l n i e stosunek m i e s z k a ń c ó w w s i do s t r o j u regionalnego jest po
z y t y w n y . U w a ż a n y jest za p i ę k n y , w a r t zachowania, ale p r a k t y c z n i e nie
m a w a r u n k ó w na dalsze jego noszenie. Postawa m ł o d y c h i l u d z i star
szego pokolenia wobec s t r o j u tradycyjnego nie jest j e d n o l i t a . O i l e starsi
m i e s z k a ń c y (w szczególności kobiety) c h ę t n i e na r ó ż n e okazje w k ł a d a l i
s t r ó j , o t y l e m ł o d s z e pokolenie uznaje go p r a w i e w y ł ą c z n i e za k o s t i u m .
Ryc. 6. P a m i ą t k o w e zdjęcie z wczasowiczami, Brenna okres m i ę d z y w o j e n n y
Ze zbiorów autorki
J e ś l i idzie o p e r s p e k t y w y p r z e t r w a n i a s t r o j u regionalnego, t r a d y c y j
nego we w s p ó ł c z e s n e j k u l t u r z e w s i , to w y d a j e się, że j e d y n ą f o r m ę , w j a
k i e j m o ż e to n a s t ą p i ć , s t a n o w i k o s t i u m estradowy. S i ł ą f a k t u stroje,
k t ó r e p o w s t a j ą w s p ó ł c z e ś n i e , jeśli idzie o k r ó j i s p o s ó b noszenia n a w i ą
z u j ą d o ś ć w i e r n i e do t r a d y c j i (lub p r z y n a j m n i e j u s i ł u j ą n a w i ą z y w a ć ) .
Natomiast gdy idzie o t k a n i n ę i zdobnictwo, po części t a k ż e zestawy k o
lorystyczne, to wprowadzane są r ó ż n e g o t y p u innowacje, często spowo-
�102
K R Y S T Y N A HERMANOWICZ-NOWAK
4 6
dowane w a r u n k a m i o b i e k t y w n y m i l u b m o d ą . W t y m k o n t e k ś c i e n a l e ż y
s z c z e g ó l n i e p o d k r e ś l i ć d u ż ą r o l ę z e s p o ł ó w f o l k l o r y s t y c z n y c h . Z jednej
s t r o n y p r z e c h o w u j ą one stroje, d o k ł a d a j ą s t a r a ń do zachowania i c h
a u t e n t y c z n o ś c i , z drugiej z a ś p e ł n i ą r o l ę p r o p a g a t o r s k ą , p o d t r z y m u j ą zna
j o m o ś ć s t r o j u tradycyjnego oraz d u m ę z jego posiadania, s z c z e g ó l n i e
w ś r ó d przedstawicieli m ł o d s z e g o pokolenia.
Bliższe zapoznanie się z u b i o r e m i jego f o r m a m i uwidacznia, że za
r ó w n o k s z t a ł t j a k i m a t e r i a ł , zdobnictwo, k o l o r y s t y k a p o s z c z e g ó l n y c h
e l e m e n t ó w nie m o g ł y b y ć dowolne. P o d l e g a ł y one p e w n y m od d a w n a
u s t a l o n y m kanonom i wszyscy z o b o w i ą z a n i b y l i do i c h przestrzegania.
W y s t ę p u j ą c e r ó ż n i c e s t a n o w i ł y informacje o jednostce w kategoriach k u l t u r o w o - s p o ł e c z n y c h . B y ł y pewnego rodzaju znakiem, z a k o d o w a n ą i n f o r
m a c j ą , po rozszyfrowaniu k t ó r e j otoczenie d o w i a d y w a ł o się o p r z y n a l e ż
ności stanowej danej osoby, j e j - s y t u a c j i m a j ą t k o w e j , w i e k u , stanie c y
w i l n y m , p e ł n i o n e j f u n k c j i w społeczności i t p .
4 7
Z czasem do tradycyjnego stroju ludowego p r z e d o s t a w a ł a się coraz to
w i ę k s z a ilość e l e m e n t ó w o d z i e ż y t y p u miejskiego, k t ó r e z o s t a ł y zasy
m i l o w a n e j e d y n i e c z ę ś c i o w o . M i e j s k i u b i ó r w coraz szybszym tempie
w y p i e r a u b i o r y t r a d y c y j n e . T w o r z y się s p o ł e c z e ń s t w o globalne, z o s t a j ą
p r z e ł a m y w a n e resztki izolacji wsi, z a r ó w n o w sferze m a t e r i a l n e j j a k
i pozamaterialnej. System z n a k ó w o b o w i ą z u j ą c y c h dotychczas t r a c i s w ą
j e d n o z n a c z n o ś ć , u l e g a j ą c dezintegracji w r a z z c a ł ą k u l t u r ą l u d o w ą . W i e
le s p o ś r ó d o b r z ę d ó w i n t e g r u j ą c y c h n i e g d y ś c a ł e s p o ł e c z e ń s t w o staje się
obecnie ściśle r o d z i n n y m i . N a s t ę p u j e i n d y w i d u a l i z a c j a z n a k ó w , k t ó r e
z a c z y n a j ą f u n k c j o n o w a ć w coraz mniejszych grupach, j e d y n i e dla i c h
przedstawicieli m a j ą c j a k i e ś znaczenie. Informacje, k t ó r y c h d a w n i e j do
s t a r c z a ł o u w a ż n e obejrzenie s t r o j u w r a z z jego elementami, obecnie zdo
b y w a się i n n ą d r o g ą . W sytuacji, gdy szybko u l e g a j ą k a p r y s o m m o d y
r ó ż n e e l e m e n t y odzienia (przeznaczonego na co d z i e ń l u b od ś w i ę t a ) ,
nie m a czasu na powstawanie tak rozbudowanej, j a k n i e g d y ś , w a r s t w y
znaczeniowej.
K r y s t y n a Hermanowicz-Nowak
VOLKSTRACHT
Zusammenfassung
Die Volkstracht — die representative Kleidungsvariante, erfüllt i m zeitgenossischen Dorf die Rolle eines Schauspielkostiims und ist immer seltener die bei den
groSten Feierlicllkeiten getragene Festkleidung. Einige Elemente der Volkstracht
4 5
Wchodzą w m o d ę nowe tkaniny, takie jak szyfony i nylony (szyje się z nich
kabotki); fartuchy i chustki nylonowe ozdabiane b y ł y przez pewien czas p o ł y s k l i
w y m proszkiem, a ostatnio na chustkach malowano olejnymi f a r b a m i k w i a t y .
B o g a t y r i e w , Semiotyka kultury..., s. 83.
4 7
�STROJ LUDOWY
103
k a n n man noch i n der K l e i d u n g alterer Frauen antreffen, die sie i n die Kirche,
oder w á h r e n d besonders wichtiger Feierlichkeiten, z. B . Hochzeiten, tragen.
Das nahere Kennenlernen der K l e i d u n g und ihrer Formen macht sichtbar,
daB sowohl ihre F o r m , ais auch der Stoff der Schmuck, die K o l o r i s t i k der einzelnen Teile' nicht w i l l k ü r l i c h gewahlt werden konnten. Sie beruhten auf gewissen,
seit langem festgelegten Prinzipien, die von alien eingehalten werden muBten. Die
a u í t r e t e n d e n Unterschiede waren Nachrichten i n kulturell-gesellschaftlichen K a t e gcrien ü b e r ihren Trager. Sie w a r e n eine gewisse A r t v o n Zeichen, einer chiffrierten Nachricht, nach d e r e ń E n t s c h l ü s s e l u n g die Umgebung ü b e r die Standeszugehorigkeit der entsprechenden Person, ihre okonomische Situation, das A l t e r , den
Zivilstand, die i n der Gesellschaft a u s g e ü b t e F u n k t i o n usw. Bescheid wuBte.
M i t der V e r b r e i t u n g der K l e i d u n g stadtischen Typs verschwanden einige f r ü h e r
von der Volkstracht e r f ü l l t e n F u n k t i o n e n (z. В . die m i t dem Zivilstand v e r b u n denen), wahrend andere von i h r ü b e r n o m m e n w u r d e n (z. B . die Bezeichnung des
Besitzstandes).
Allgemein ist das Verhaltnis der Bewohner zur Regionaltracht positiv, sie gilt
ais schon, der E r h a l t u n g wert, aber praktisch bestehen keine Moglichkeiten für
ihre weitere Nutzung. W á h r e n d die alteren Dorfbewohner, besonders die Frauen,
sie gern noch zu verschiedenen A n l á s s e n trugen, sehen die jungen i n ihnen fast
ausschliefflich eine Theaterverkleidung.
Wenn es u n die Ü b e r l e b e n s p e r s p e k t i v e n der traditionellen Regionaltracht i n
der zeitgenossischen D o r f k u l t u r geht, scheint es, dafi dies n u r i n der F o r m eines
T h e a t e r k o s t ü m s geschehen kann.
Die Koexistenz alter, traditioneller Trachtformen m i t der neuen stadtischen
Mode auf dem erforschten Gebiet scheint alle Eigenschaften einer Ü b e r g a n g s e t a p p e
•¿U besitzen.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/054acc200c3904c7212cbefdf99a872b.pdf
9d46e3d6bacfe031891ca9752b28fc4a
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Lud
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PTL
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4364
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1977
Subject
The topic of the resource
stroje ludowe - badania
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4060
Title
A name given to the resource
Stan badań nad strojem ludowym w Polsce - próba oceny dotychczasowych osiągnięć / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1977 t.31 z.1
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa 1977 t.31 z.1 ; s.3-8
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hermanowicz-Nowak, Krystyna
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Krystyna Hermanowicz-Nowak
STAN BADAŃ NAD STROJEM LUDOWYM W POLSCE*
(PRÓBA OCENY DOTYCHCZASOWYCH O S I Ą G N I Ę Ć )
Omówienie
W badaniach nad k u l t u r ą l u d o w ą na p l a n pierwszy w y s u n ę ł y
literatury
dotyczącej
ubioru
ludowego
oraz
się te jej dziedziny, k t ó r e w s p o s ó b najbardziej u c h w y t n y dla
p r ó b ę jogo regionalizacji p o d j ą ł w 1904 r o k u B . Malewski w opra
przeciętnego obsorwatora o d r ó ż n i a ł y t ę k u l t u r ę
c o w a n i u Próba
od
miejskiej,
charakterystyki
5
ubiorów
ludowych .
stanowiąc r ó w n o c z e ś n i e o joj p i ę k n i e , a n a w e t pewnej egzotyce.
Badania nad ubiorem ludowym zaczęto prowadzić w sposób
Nalożal do nich folklor muzyczny i s ł o w n y , o b r z ę d o w o ś ć , r z e ź b a ,
n a u k o w y dopiero w d r u g i m z o m a w i a n y c h o k r e s ó w , p r z y p a d a j ą
malarstwo
cym
i
drzeworyt,
zdobnictwo,
budownictwo,
wreszcio
s t r ó j , k t ó r e g o n a j w i ę k s z y r o z k w i t p r z y p a d ł na okres m ł o d o p o l s k i e j
na
dwudziestolecie
znaloźli
się w t e d y
międzywojenne.
etnografowie,
jak
W
gronie
Eugeniusz
badaczy
Frankowski,
fascynacji wsią. Malarstwo togo okresu p r z y c z y n i ł o się w znacz
K a z i m i e r z M o s z y ń s k i , A d a m C h ę t n i k , Seweryn Udziela, n a s t ę p n i e
n y m stopniu do spopularyzowania u r o d y i bogactwa f o r m
h i s t o r y c y sztuki, j a k Tadeusz i Agnieszka Dobrowolscy, a t a k ż e
stroju
wśród warstw oświeconych.
szereg o s ó b z a j m u j ą c y c h się p r o b l e m e m ochrony ludowej t w ó r
Na przełomie X V I I I i X I X w i e k u w y c h o d z i z powszechnego
czości (Janina O r y n ż y n a , Helena S c h r a m m ó w n a ) .
użycia szlachecki strój narodowy, a p o d koniec X I X w . r a n g ę
stroju narodowego uzyskuje coraz powszechniej s t r ó j
ludowy,
W t y m czasie ukazuje się trzeci (a zarazem niestety ostatni)
zeszyt „ U b i o r ó w L u d u P o l s k i e g o " : Górale
beskidowi
Seweryna
1
zwłaszcza k r a k o w s k i . Jest to w y n i k i e m p r o c e s ó w h i s t o r y c z n y c h
(insurekcja
kościuszkowska
(romantyzm,
i powstania)
doszukiwanie
się
w
oraz
kulturze
ideologicznych
ludowej
praform
k u l t u r y narodowej, idee demokratyczne i t p ) .
Z m o d ą na s t r ó j l u d o w y ,
U d z i e l i oraz t a k i e prace, j a k
białe
(1930), Tadeusza Seweryna Krakowskie
(1935),
Stanisławy
żywieckiego
z jego upowszechnieniem przez
t e g o ż a u t o r a Krakowskie
Matuszkówny
Zdobnictwo
kobiecego
naukowe zainteresowanie strojem c h ł o p ó w .
wiadomości
się w
Polsce
ściśle
stroju
cieszyński
(1930). W rezultacie okres m i ę d z y w o j e n n y p r z y n i ó s ł wiele opra
cowań tematycznych, które w p o w a ż n y m stopniu
tego zaintoresowania w i ą ż e
ludowe
(1931) czy Agnieszki Dobrowolskiej Żywotek
malarstwo i l i t e r a t u r ę p r z e ł o m u X I X i X X w i e k u idzie w parze
Historia
hafty
klejnoty
o
odzieży
ludowej,
jednak
uzupełniały
n a d a l nie
wypełniły
w s z y s t k i c h , d o ś ć z r e s z t ą znacznych, l u k w t y m zakresie. Sporo
z h i s t o r i ą etnografii, k t ó r a jest n a m dobrze znana d z i ę k i opraco
uwagi
waniom A n n y K u t r z e b y - P o j n a r o w e j , W i e s ł a w a
Bieńkowskiego
obszarom k r a j u , z a n i e d b u j ą c tereny P o l s k i centralnej i zachod
i i n . Badania nad p o l s k ą o d z i e ż ą l u d o w ą schematycznie m o ż n a
n i e j . P o w a ż n y m m a n k a m e n t e m prac tego okresu b y ł o w y k o r z y s t a
2
3
podzielić (za K u t r z e b ą - P o j n a r o w ą ) na t r z y zasadnicze okresy,
poświęcono
wówczas
wschodnim
oraz
południowym
nie z b y t s z c z u p ł e j bazy m a t e r i a ł o w e j .
k t ó r y c h granice w y z n a c z a j ą pierwsza i d r u g a w o j n a ś w i a t o w a .
Okres pierwszy — do pierwszej w o j n y ś w i a t o w e j — t o dzia
łalność toj m i a r y badaczy, co Oskar K o l b e r g , W ł a d y s ł a w M a t l a
kowski, Aleksander Saloni, ks. W ł a d y s ł a w S i a r k o w s k i , Seweryn
Udziela, Franciszek B u j a k
i w i e l u i n . Urzeczeni p i ę k n e m
ludo
wej twórczości p r z y s t ą p i l i o n i do badania i o p i s y w a n i a o d z i e ż y
ludowej j a k o całości, a t a k ż e p o s z c z e g ó l n y c h
jej
elementów.
Celem t y c h pionierskich prac, w y w o d z ą c y c h się c z ę s t o z r o m a n
tycznego stosunku do l u d u i jego k u l t u r y , a p r o w a d z o n y c h nieraz
jeszcze po a m a t o r s k u , b y ł a c h ę ć zachowania dla
potomnych
i ukazania szerokim w a r s t w o m s p o ł e c z e ń s t w a w a r t o ś c i a r t y s t y c z
nych zawartych
w
tej
dziedzinie
polskiej
kultury
ludowej.
Okres trzeci, o b e j m u j ą c y
w tym
odzież
ludową
Polskiej A k a d e m i i
całej
Polski.
Umiejętności
Komisja
Antropologiczna
zapoczątkowała w
1903
roku
lepszo. R z ą d
otoczył
o p i e k ą badania n a d s z t u k ą l u d o w ą , w t y m i n a d o d z i e ż ą l u d o w ą .
W 1947 r. p o w s t a ł I n s t y t u t B a d a n i a S z t u k i L u d o w e j , a w n i m
u l o k o w a n a w K r a k o w i e Pracownia D o k u m e n t a c j i Polskiej Sztuki
L u d o w e j . Po w c h ł o n i ę c i u agend I n s t y t u t u przez p o w s t a ł y w k o ń c u
1949
r. P a ń s t w o w y
Instytut
S z t u k i (obecnie I n s t y t u t
Sztuki
P A N ) nazwa k o m ó r k i u l e g a ł a r ó ż n y m z m i a n o m , nie z m i e n i ł się
natomiast program b a d a ń nad polską s z t u k ą ludową, a w t y m
i
o d z i e ż ą , nie
z m i e n i ł się t e ż
kierownik
P r a c o w n i . Jest
nim
prof, dr R o m a n Reinfuss.
R ó w n i e ż w 1947 r o k u z a c z ę ł a się u k a z y w a ć „ P o l s k a Sztuka
J u ż wtody czyniono pierwsze w y s i ł k i , b y systematycznie prze
badać
l a t a po drugiej wojnie, p r z y n i ó s ł
w z g l ę d z i e zasadnicze z m i a n y na
L u d o w a " (początkowo jako miesięcznik, później dwumiesięcznik,
a o d w i e l u l a t — k w a r t a l n i k ) , pismo b. I n s t y t u t u Badania Sztuki
wydanie „ U b i o r ó w L u d u P o l s k i e g o " ( u k a z a ł y się t r z y zeszyty).
Ludowej
Zwrócono w n i c h u w a g ę na
N a ł a m a c h pisma o p u b l i k o w a n o wiele a r t y k u ł ó w z zakresu odzieży
4
„ s t r ó j m a l o w n i c z y naszego
ludu,
wydawane od
ludowej
szarzyźnio t a n d e t n e j " .
b i b l i o g r a f i i pisma za l a t a 1947—1976).
Okres ten
charakteryzuje
d u ż a ilość zebranego
materiału.
lub
ich
r. przez I n s t y t u t
ginący z dnia na d z i e ń w naszych oczach i u s t ę p u j ą c y miejsca
Znaleźć go m o ż n a w opracowaniach m o n o g r a f i c z n y c h wsi
(dokładny
1950
wykaz
w
Sztuki
oddanej obecnie do
1949
r . ) Polskie T o w a r z y s t w o Ludoznawcze z
mają
i p o d r e d a k c j ą prof, dr J . Gajka zaczęło w y d a w a ć Atlas
lima
Strojów
Józefa
Polaczka — Powiat
Kantora
—
chrzanowski)
Czarny
Dunajec,
Stanisława
czy liczne a r t y k u ł y zamiesz
Ludowych.
Z a ł o ż o n i e m Atlasu
(ściśle
inicjatywy
monografio: Franciszka B u j a k a — Żmiąca,
nowskiego,
druku
P o n a d t o od pierwszych l a t po I I wojnie ś w i a t o w e j
od
jakiegoś terenu (np. do d z i ś d u ż ą w a r t o ś ć i n f o r m a c y j n ą
wieś powiatu
PAN.
Polskich
jest pokazanie w
formie
regionalnych monografii s t r o j ó w l u d o w y c h , wszystkich ich t y p ó w ,
jakie w y s t ę p u j ą
(lub w y s t ę p o w a ł y ) na terenie Polski.
j a k i w Atlasie
„Lud",
k r o j u , f o t o g r a f i ę p o s z c z e g ó l n e g o elementu dawnego u b i o r u
„Materiały
(dawniej
i etnografii k r a j o w e j "
czy
„Wiadomości")
do
antropologii
w czasopismach regionalnych,
jak
z o s t a ł p o ł o ż o n y na
Nacisk,
czane w czasopismach p o ś w i ę c o n y c h l u d o z n a w s t w u , j a k „ W i s ł a " ,
s z c z e g ó ł o w y opis, rysunek
czy
r e k o n s t r u k c j ę całości, j a k r ó w n i e ż zastosowanie do tego opisu
,,Kłosy" czy „ T y g o d n i k I l u s t r o w a n y " . Opisy o d z i e ż y
bywają
schematu narzuconego przez R e d a k c j ę , u ł a i w i ł
jednak często f a ł s z y w e , b e z k r y t y c z n i e powtarzane za
innymi
niektórych
powtarzających
się t y p ó w u b i o r u
wyodrębnienie
oraz oznaczenie
autorami. T a m z a ś gdzie opis jest p r a w d z i w y , c z ę s t o u j ę t y jest
czasu i miejsca i c h w y s t ę p o w a n i a w w i e l u regionach na terenie
tak pobieżnie, że t r u d n o się na n i m o p r z e ć w studiach n a d s t r o j e m
Polski. W k o l e j n y c h
wiejskim
badań
swe w y m a g a n i a w k i e r u n k u p o g ł ę b i e n i a spojrzenia na zróżnico
i jego o d m i a n a m i . N i e r ó w n o m i e r n e
nasilenie
i n s t r u k c j a c h dla a u t o r ó w Atlas
zwiększył
w p o s z c z e g ó l n y c h regionach nie pozwala na w y t w o r z e n i e sobie
wanie gospodarczo, klasowo i zawodowe wsi oraz jego odbicie
obrazu o d z i e ż y ludowej z p r z e ł o m u X I X i X X w . i jej z r ó ż n i c o
w
wania na terenie Polski.
z historią kształtowania
*) O p r a c o w a n a w e r s j a r e f e r a t u
k ó w , l i s t o p a d 1974 r.
wygłoszonego
na
Ogólnopolskim
ubiorze l u d o w y m ,
jak
Sympozjum Poświęconym
r ó w n i e ż na
się
życia
związki historii
ubioru
regionu,
Zagadnieniem Stroju
Ludowego,
Kra-
3
�Poza Atlasem
opracowania
s
dotycząco ubioru ukazują
'^
j.^
r u
l ]
r ó w n i e ż na ł a m a c h „ K w a r t a l n i k a H i s t o r i i K u l t u r y Materialnej" , , ,.
o
w
00
czy „ L u d u " . M a m y t e ż wiolo p o z y c j i samodzielnych, P ^ i ? 3 ( - ( y ]
S
n y c h p o s z c z e g ó l n y m elementom
Gorsety ludowe XVIII—XX
w. z terenu województwa
( R z e s z ó w 1070), B a r b a r y Bazielich Barwne
u górali karpackich
druki
e
5
2 П а с
и
Я Г
rzeszowskiego^
wyszycia
na
m
(Warszawa
0 0W
1053).
informacje o ubiorze
Q
płótnu- j y
( B y t o m 1970) czy R o m a n a Reinfussa Polsku
ludowe na płótnie
Istotne
;
•'^ * '' у
0
s t r o j u , n p . Franciszka
Q^
swłaszt
ludowym
. w i e r a i ą również
sespoło
p o w i a t ó w gorlickiego i m y ś l e n i c k i e g o . W a ż n ą rolę w upowszech^hiejedn
Bji (np
n i a n i u w i e d z y o s t r o j u i ubiorze s p e ł n i a j ą
popularnonaukowe^
w y d a w n i c t w a i a l b u m y , t a k i e , j a k : Sztuka
R o m a n a Reinfussa
w
^"^^ody
i J a n a Ś w i d e r s k i e g o ( K r a k ó w 1960),
^° ^\ ii
Grabowskiego Sztuka
ludowa
i jej regiony
1067), J a n a Manugiewicza Polskie
J a n i n y Przeworskiej
Ubiory
ludowa
w Polsce
Z0
u
(Warszawa
stroje ludowe (Warszawa 1 9 5 1 ) , ^
ludowe (Warszawa 1054) czy Kazi-
(
¿
r
stroju
ludowego
(Warszawa
g
z n c
p
1955).
(
z f t
mierza Piotkiewicza, Z o f i i Czasznickiej i J a d w i g i N o w a k Haft
i zdobienie
UI[
nagze
c
odzieży
D u ż a ilość zamioszczonyth a r t y k u ł ó w , recenzji, s p r a w o z d a n p j r w s ¡
e
ś w i a d c z y o z n a c z n y m s t o p n i u zainteresowania
odzieżą
ludową hl psl
c
0
z a r ó w n o w y d a w n i c t w fachowych, j a k i p o r i o d y k ó w p o p u l a r n y c h , t u d i ó \ "
s
a nawet p r a s y codziennej.
przyjęl
N a j w i ę k s z y m o s i ą g n i ę c i e m okresu powojonnego jost z n a e z n y j i ę l
n a
w
wzrost l i c z b y o p i s ó w u b i o r ó w , czerpanych b e z p o ś r e d n i o z teremigję to z
w s p ó ł c z o s n e j w s i . Stan b a d a ń n a d o d z i e ż ą l u d o w ą w piorwszymj
I I . 1. Mapa zasięgów grup ubiorów opracowanych w monografiach wydanych
w zeszytach „Atlasu Polskich Strojów Ludowych" (repr. z: Wł. Kolago, Siró]
kolbielsM, 'Wroclaw 1970, „ A . P . S. lud.", cz. 4, z. 8, ost. str): 1. Strój
Górali szczawnickich. 2. Strój dolnośląski (Podgórze). 3. Strój rzeszowski.
4. Strój szamotulski. 6. Strój krzczonowski. 6. Strój kurpiowski Puszczy Białej.
7. Strój łowicki. 8. Strój dzierżacki. 9. Strój kujawski. 10. Strój spiski. 11. Strój
piotrkowski. 12. Strój pszczyński. 13. Strój pyrzycki. 14. Strój łańcucki. 15.
Strój opoczyński. 16. Strój lubuski. 17. Strój Górali śląskich. 18. Strój Zagórzan.
19. Strój sandoirtierski. 20. Strój bilgorajsko-tarnogrodzki. 21. Strój podlaski
(nadburzariski). 22. Strój kaszubski 23. Strój sieradzki. 24. Strój warmiński.
25. Strój Krakowiaków wschodnich. 26. Strój kurpiowski Puszczy Zielonej.
27. Strój świętokrzyski. 28. Strój orawski. 29. Strój Lachów śląskich. 30. Strój
kolbielsM.
Kutrzeba-Pojnarowa
w
artykule
„Polskiej Sztuki Ludowej"
zamieszczonym
(R. X V I I I ,
na
w y z n a c z a j ą obszary w y s t ę p o
w
nogo. 1
J a k k o l w i e k opracowane z o s t a ł y liczne zagadnienia
związanotecznoj
z o d z i e ż ą l u d o w ą w r ó ż n y c h regionach P o l s k i , posiadamy jeszczonife prz
bogate, a d o t ą d n i e w y k o r z y s t a n e , ź r ó d ł a ikonograficzne i piś-dzień
mienne, k t ó r e m o g ą w z b o g a c i ć n a s z ą w i e d z ę i n a ś w i e t l i ć wiele powsze
zagadnień.
Wiele m a t e r i a ł u
nie opublikowanego
znajduje
się
w a r c h i w a c h , s t a r y c h k s i ę g a c h cechowych i testamentach. Ze
względu
na
trudny
dostęp
jest
o n stosunkowo
malo wyko- •
r z y s t y w a n y . D l a uzyskania p e ł n i e j s z e g o obrazu o d z i e ż y ludowej Ц . 2. Й
lu
stracjach, obrazach, g r a f i k a c h i s t a r y c h z d j ę c i a c h . N a t o bogate
w a n i a r ó ż n y c h o d m i a n o d z i e ż y , przez co m o ż o p o w s t a ć sugestia
ź r ó d ł o i n f o r m a c j i z w r ó c i l i u w a g ę jeszcze przed w o j n ą : J a n Stani- ]
p o d z i a ł u c a ł e g o t e r y t o r i u m k r a j u na o d r ę b n e regiony k o s t i u m o -
s ł a w B y s t r o ń i Zofia A m a j z e n o w a , a ostatnio Aleksandra Jacher-
logiczne, nie zawsze p o k r y w a j ą c e się ze schematem
-Tyszkowa i Aleksander
podziałów
7
etnograficznych. W y d z i e l o n o p i ę ć zasadniczych r e g i o n ó w : Pomo
rze, W i e l k o p o l s k ę ,
Ś l ą s k , Mazowsze
w obrębie których znajdują
Innym
8
Jaśkiowicz .
jeszcze, m i n i m a l n i e dotychczas w y k o r z y s t y w a n y m Й
i Sieradzkie,
Małopolskę,
ź r ó d ł e m s ą p o r z e k a d ł a i p r z y s ł o w i a polskie, że p r z y t o c z ę t u kilka
się liczne subregiony.
Dotychczas
za
Samuolem
9
Adalbergiem : „Strojniejsza
niźli
burmistrzowa
z p l a n o w a n y c h 59 z e s z y t ó w (Redakcja przewiduje p o w i ę k s z e n i e
c ó r k a " , „ C h o ć b y się w ż y d y z a s t a w i ć , s t r ó j b y ć m u s i " , „ C o kraj
tej liozby w trakcie dalszych b a d a ń n a d o d z i e ż ą )
t o s t r ó j , co krawiec t o k r ó j " czy wreszcie „ Z u b i o r u cię sądzą,
30. Ostatni z n i c h
poświęcony
strojowi
u k a z a ł o się
kołbielskiemu,
pióra
W ł a d y s ł a w y K o l a g o , u k a z a ł się w 1970 r.
Nawiasem
wspomnę,
że n a
terenie
P o l s k i istniejo
duże
z rozumu poważają".
Ź r ó d ł o t o jest t y m ciekawsze, że rzuca
światło
związaną
na
dziedzinę
ze
społeczną
funkcją
stroju,
stosunkowo m a ł o z n a n ą . N a l e ż a ł o b y t a k ż e o d w o ł a ć się p r z y opra
bogactwo r ó ż n y c h t y p ó w i o d m i a n s t r o j u ludowego. Tadeusz
cowywaniu
Seweryn
n y c h w , najczęściej nie d r u k o w a n y c h , pracach magisterskich .
stwiordza
istnionie
około
60
podstawowych
typów
6
kostiumologicznych w Polsce, a w ich o b r ę b i e o k o ł o 500 o d m i a n .
P o w r a c a j ą c do Atlasu
Polskich
Strojów
Ludowych,
o stopniu
zaawansowania prac atlasowych ś w i a d c z y m a p a zamieszczona
zagadnień
odzioży
ludowej
do m a t e r i a ł ó w
zebra
10
P o b i e ż n y p r z e g l ą d l i t e r a t u r y t e m a t u w y k a z u j e , że mamy
wiele
pozycji
zebranego m a t e r i a ł u ,
zajmuje
niepełny.
Większość
się t y l k o w y b r a n y m i elementami
ale
jest
on
s t r o j u lub
we w s p o m n i a n y m o s t a t n i m z w y d a n y c h z e s z y t ó w (ił. 1). W y n i k a
t y l k o o g r a n i c z o n y m terenem, n a j a k i m on w y s t ę p u j e . B r a k jest
z niej, że w Atlasie
polnego opracowania
południowej,
opracowywane
przeważają
Mazowsza
opracowania
i Sieradzkiego,
terenów
pozostałe
Polski
z a ś regiony
s ą znacznie rzadziej. Wszyscy a u t o r z y poszcze
g ó l n y c h z o s z y t ó w *Atlasu
obejmą
całą Polskę.
że
O d z i e ż l u d o w ą w dotychczasowych opracowaniach rozpatry
wano p o d w i e l o m a aspektami. M i ę d z y i n n y m i s t a n o w i ł a ona jeden
przez
pracowników
źródeł zaznaczają,
o d z i e ż y z t e r e n u całej P o l s k i . B ę d z i e to
m o ż l i w e dopiero w t e d y , g d y n a s t ę p n e zeszyty Atlasu
g ł ó w n ą b a z ę m a t e r i a ł o w ą s t a n o w i ł y badania terenowe w ł a s n o l u b
prowadzone
w omówieniu
naukowych
i
studentów.
N a podstawie t y c h b a d a ń u z u p e ł n i a n o i w e r y f i k o w a n o m a t e r i a ł
zastany.
Atlas
ludowej
kultury.
N o w o c z e ś n i e p o j ę t e studia n a d o d z i e ż ą l u d o w ą m a j ą
z istotnych wyznaczników
granic
regionów
znacznie
bogatszą p r o b l e m a t y k ę , niż ta, j a k ą uwzględniała
Polskich
Strojów
Ludowych
mimo pewnych
stanowi p o d s t a w o w ą p u b l i k a c j ę p o ś w i ę c o n ą u b i o r o m
P o s z c z e g ó l n e zoszyty, poza r o l ą naukowego
błędów
ludowym.
dokumentu,
miały
tradycyjna
etnografia. S ł u ż y ć one m o g ą do ś l e d z e n i a h i s t o r i i u b i o r ó w polskich,
1 1
d z i a ł a n i a na nie w p ł y w ó w o b c y c h , a t a k ż e k o n t a k t ó w
między
wsią a miastem,
między
wzajemnych w p ł y w ó w zachodzących
równooześnie za zadanio p o m a g a ć w r e a k t y w o w a n i u s t r o j u regio
u b i o r e m c h ł o p s k i m a m i e s z c z a ń s k i m . O d z i e ż jost j e d n y m z waż
nalnego, i zadanie t o s p e ł n i a j ą .
niejszych e l e m e n t ó w k u l t u r y c h ł o p s k i e j , m a silne p o w i ą z a n i a zo
4
du
łamacli jdocz
1064, n r 4).
n a l e ż a ł o b y jego opisy u z u p e ł n i ć m a t e r i a ł e m z a w a r t y m w
P o s z c z e g ó l n e zeszyty Atlasu
w
dwudziestoleciu po I I w o j n i e ś w i a t o w e j o m ó w i ł a d o k ł a d n i e Annadawnie
�obrzędowością
W n i k ł y m s t o p n i u d o w i a d u j e m y się z o p i s ó w o d z i e ż y o zróżnico
a t a k ż e z t a k i m i dziedzinami, j a k n p . r z e m i o s ł o , handel, higiena,
w a n i u joj w zależności o d w i e k u , stanu cywilnego, m a j ą t k o w e g o
s t r u k t u r ą społeczną wsi, jej s t o p ą
życiową,
z
estetyka . N a przykladzio u b i o r u , j a k o jednego z p o d s t a w o w y c h
i spolocznego, a w i e m y p r z e c i e ż , że wszystkie
wj'znaczników przemian ekonomicznych i k u l t u r o w y c h ,
śledzić
w n ę t r z n i a ł y się w noszonej o d z i e ż y , a jeszcze bardziej w s t r o j u .
też m o ż n a przemiany z a c h o d z ą c e na wsi coraz i n t o n s y w n i e j o d
Inaczoj u b i e r a ł a się panna, inaczej m ę ż a t k a , a jeszcze i n n y s t r ó j
12
obowiązana
polowy X I X wieku po dzień dzisiejszy.
Cole praktyczne b a d a ń n a d strojem l u d o w y m
była nosić „przeskoezka".
funkcje, j a k : praktyczną
w i ą ż ą się,
te elementy uze
Odzież
( m i a ł a c h r o n i ć przed
spełniała
takie
warunkami
ze
zwłaszcza w latach po I I wojnie ś w i a t o w e j , z zapotrzebowaniem
w n ę t r z n y m i , p o w i n n a b y ć przystosowana do w y k o n y w a n e j pracy),
zespołów regionalnych na w ł a s n y , r o d z i m y u b i ó r , k t ó r y j u ż dziś
społeczną
niejednokrotnie trzeba o d t w a r z a ć na drodze ż m u d n e j r e k o n s t r u k
a z w y k ł y m gospodarzem), estetyczną
cji (np. strój kaszubski). Poprzez z e s p o ł y ludowo, sklepy z w y r o
w a n i a z w r a c a j ą u w a g ę na z r ó ż n i c o w a n i e o d z i e ż y w o b r ę b i e jednej
bami l u d o w y m i
(Cepelia), a
ostatnio
także
poprzez
(były różnice np. w nakryciach głowy m i ę d z y wójtem
społeczności
pokazy
wiejskiej,
i t p . T y l k o n i e k t ó r e opraco
traktując
je
jednak
tylko
pobieżnie,
N a s t ę p n ą t r u d n o ś ć w korzystaniu z dawnych
materiałów
marginesowo.
mody projektowane w oparoiu o elementy s t r o j u ludowego —
k u l t u r a ludowa, jakkolwiek mocno z m o d y f i k o w a n a , w e s z ł a do
naszogo życia codziennego. N a l e ż y zwrócić szczególną u w a g ę , a b y
stanowi tendencja
nie zafałszować
tradycyjnego s t r o j u t a m , gdzie z a n i k ł on na t y l e w c z e ś n i e j , że
j o j , aby
dawała
p r a w d z i w y obraz
bogactwa
i różnorodności form.
Powracając
do
odzieżą, przyjrzyjmy
do rekonstruowania
„klasycznego
modelu"
badacz nie m ó g ł z n a l e ź ć jego a u t e n t y c z n y c h e l e m e n t ó w . Stare
omówienia
dotychczasowych
się sposobowi ujęcia
badań
tematu.
Na
tradycje p o w i ą z a n e
nad
w całość i n w e n c j ą badacza
doprowadzały
nieraz do powstania czegoś z u p e ł n i e nowego, co n i g d y nie i s t n i a ł o .
plan
pierwszy wysuwa się sprawa na p o z ó r bardzo prosta — opis
Za klasyczny p r z y k ł a d takiego p o t r a k t o w a n i a zagadnienia m o ż n a
chłopskiego ubioru. Stanowi on b a z ę dla w s z y s t k i c h dalszych
u z n a ć w s p ó ł c z e ś n i e znany s t r ó j
studiów nad t y m zagadnieniom. O t ó ż n i e m a l wszyscy badacze
k a c h X X w i e k u s t r ó j ten j u ż nie i s t n i a ł , p o d j ę t o (jeszcze w 1910 r.)
przyjęli za p o d s t a w ę s t r ó j , a nie odzież l u d o w ą z okresu jogo
trud
największego r o z k w i t u , t j . z czwartej ćwierci X I X w . Odnosi
wtórnie
się to zarówno do badaczy z okresu przed I w o j n ą ś w i a t o w ą , j a k
Franciszka M a j k o w s k a , i zdobieniu o p r a c o w a n y m przoz T e o d o r ę
jego
odtworzonia. S t r ó j
w formie,
która
jaką
mu
przeniosła
kaszubski. P o n i e w a ż w p o c z ą t
ten
rozpowszechnił
nadała
i w dużej miorzo do b a d a ń najnowszych. Z w ł a s z c z a w pracach
Gulgowską,
dawniejszych p r z e w a ż a j ą opisy tego, co b y ł o w ó w c z a s najbardziej
zabytkowej kaszubskiej o r n a m e n t y k i .
na
kaszubska
technikę
się p o t e m
regionalistka
hafciarską
motywy
1 3
widoczne, najbogatsze i najkolorowszo — a więc s t r o j u ś w i ą t e c z
N i e s t o t y nawet t a m , gdzie w czasio b a d a ń odzież u t r z y m y w a
nego. Dlatogo toż podstawowy m a t e r i a l — t o opis s t r o j u świą-
ła się jeszcze w p o l n i , etnografowie c z ę s t o ograniczali się do bardzo
tecznogo, natomiast do opisu odzieży codziennej na ogół badacze
ogólnych opisów. Jako p r z y k ł a d w s p o m n ę
me p r z y w i ą z u j ą wagi. T y l k o n i e k t ó r z y n o t u j ą donaszanie na co
u b i o r u w s i O ł o b o k . O. K o l b e r g p i s z e : „ M ę ż c z y ź n i : z i m ą
noszą
dzień zniszczonych e l o m o n t ó w
długie
taśmą
s t r o j u , ubieranie
się w
K o l b e r g o w s k i opis
1 4
dzień
powszedni w odzież z gorszych g a t u n k ó w p ł ó t n a , b r a k z d o b i e ń .
sukmany
sukienne,
ciemno-granatowe,
obszyte
j a s n o - n i e b i e s k ą ; czapki granatowe z s i w y m b a r a n k i e m , przepasane
I I . 2. Młoda m ę ż a t k a w czepcu. Repr. z: A . C h m i e l i ń s k a , Księżacy,
K r a k ó w 1925, s. 103. U . 3. O d ś w i ę t n y u b i ó r dziewczyny i parobka
z B i a ł y (Rzeszowskie). Repr. z: F . K o t u l a , Strój rzeszowski, L u b l i n 1951, „ A . P . S . l u d . " , cz. 5, z. 13, r y c . 9.
2
3
5
�s
!e
c i ą g u z m i a n o d z i e ż y l u d o w e j , nie pozwala na poznanie p e ł n e g ' ° ' ^
0
3
6
procesu p r z e m i a n i z a n i k u o d z i e ż y l u d o w e j , w p ł y w u c z y n n i k ó ' ' ' ^
ekonomicznych, społecznych
i p s y c h i c z n y c h na
kształtowani hiałe
0 1 1 1
się obecnego s t a n u rzeczy. N a l e ż y b o w i e m z d a ć sobie s p r a w ę , i I *
m i m o p r z y j ę c i a w i e l u e l e m e n t ó w u b i o r u miejskiego, w i e ś , n a w (
; w i e 0 i s
s
t a dzisiejsza, r ó ż n i się u b i o r e m o d miasta. D o t y c z y t o przet^W
w s z y s t k i m starszego i ś r e d n i e g o pokolenia, a nawet młodzież;
O'
os
oc
k t ó r a i d ą c za a k t u a l n ą m o d ą m i e j s k ą , dokonuje c z ę s t o w z a k u p ; P '
u n s z
wanej k o n f e k c j i czy m a t e r i a ł a c h pewnego w y b o r u , wedle l o k i
^
0 1
nych u p o d o b a ń , k t ó r e często odróżniają j ą od młodzieży m i e j s k i W
ortalionoit y°
z
ia
czy chusteczki t y b e t o w e p r z e t y k a n e b ł y s z c z ą c ą z ł o t ą l u b srebny d °
7
(np. dzisiejsza m o d a n a fioletowo-bordowe k u r t k i
nitką).
>braża
Zanotowanie
kolejnych
nowych elementów
i
etapów
e
zmian,
n a
( t a k w t k a n i n i e , j a k k r o j u i zdobnictwi
zanikania innych d a ł o b y
a
wprowadza#' S ^
kapitalny materiał, na
ka
582
podstaw
3
* "
8
k t ó r e g o m o ż n a b y o d t w o r z y ć drogi i k i e r u n k i p r z e m i a n w i o d ł y *
do u n i f i k a c j i o d z i e ż y w Polsce.
itoreg
o s
Liczne w z m i a n k i rozsiane po p u b l i k a c j a c h j u ż o d k o ń c a x i ?
wieku
o gwałtownym
3
z a n i k a n i u s t r o j u ludowego
i
a c
*
511
odzież; '
v
o p r z e j m o w a n i u przez w i e ś e l e m e n t ó w o d z i e ż y miejskiej z f i ' ' ' '
brycznie w y t w a r z a n y c h m a t e r i a ł ó w , a co za t y m idzie — z a n i ' "
p r z e m y s ł u domowego, t k a c t w a , k u ś n i e r s t w a czy k r a w i e c t w a , n
a
11101
l w a
S
ę
zawsze m o g ą w w y s t a r c z a j ą o y s p o s ó b n a ś w i e t l i ć d r o g ę tego skon'
plikowanego procesu.
I I . 4. G ó r a l w cusze.
na k r z y ż j a s n o n i e b i e s k ą w s t ą ż k ą . L a t e m k a m i z e l ę d ł u g ą z b i a ł e g o
p ł ó t n a ; kapelusz s ł o m i a n y z szerokim p i ó r e m ( s k r z y d ł e m ) w ł a s n e j
r o b o t y , przepasany c z e r w o n ą w s t ą ż k ą ; k o ł n i e r z o d koszuli w y ł o
żony,
s p i ę t y u szyi c z e r w o n ą w s t ą ż k ą " ,
wartości
opracowania
przypadku
K o l b e r g a , trzoba
powierzchowność
opisu,
ffimo
mu
brak
bezsprzecznej
zarzucić
tak
w tym
podstawowych
informacji, j a k : k r ó j p o s z c z e g ó l n y c h e l e m e n t ó w u b i o r u , r o z r ó ż
nienie na s t r ó j o d ś w i ę t n y i u b i ó r codzienny, opis i n n y c h części
o d z i e ż y , j a k spodni czy b u t ó w , z d o b i e ń i t p .
N i e s t e t y we w c z e ś n i e j s z y c h opracowaniach t y l k o w n i k l i w s i
badacze p o d a w a l i opisy k r o j ó w p o s z c z e g ó l n y c h części
odzieży
(nie zawsze z r e s z t ą d o k ł a d n i e ) . Oskar K o l b e r g t y ł k o w n i e k t ó r y c h
N
J e d n y m z rzadko poruszanych t e m a t ó w z w i ą z a n y c h z odzież
i wieł
l u d o w ą jest zagadnienie z a s o b n o ś c i c h ł o p s k i e j garderoby. Naj
konse:
częściej m o w a o t y m p r z y opisie posagu p a n n y m ł o d e j l u b w t ą
strój,
Lamentach c h ł o p s k i c h , gdzie w y l i c z a n o m i ę d z y i n n y m i częa
mniej
garderoby, i c h ilość, stan oraz czasem w a r t o ś ć materialni
przocł
I t a k n p . A n i e l a C h m i e l i ń s k a w p r a c y o K s i ę ż a k a c h przytac:
'do dat!
w y p o w i o d ź z a m o ż n e j gospodyni, k t ó r a w y d a j e c ó r k ę za mąi
„ A no swojej c ó r c e d a m : osiem kiecek s a m y c h n o w y c h , t ni
w szerokie pasy dubeltowe ( p o m a r a ń c z o w e ) , j e d n ą w szerokiuroczy
jasne (szafirowe), z n u k j e d n ą w zielone, no i w k r a t e c z k ę bordowiw mie
a dwie m o d y najnowszej ciemne, j e d n ą w e ł n ą t k a n e ostróżkoit j a m i ,
i w i ś n i o w a . . . D o t y c h o ś m i u kieoek t o z n u k s ą n a l e ż ą c e osiei w skr;
f a r t u c h ó w do obchodu, no i na odziew t e ż osiem, k a ż d y inaczi s k r y t l
w y m o d z o n y , a ż się n a nie p a t r z e ć chce. Gorsety — t o różni żerdzi
i z tasiemek zszywane, p a c i o r k a m i p o p r z y s t r a j a n y , i ze suko w skr
zniszc
p r z y p a d k a c h m ó w i o k r o j u , s t w i e r d z a j ą c п р . , że „ k a f t a n p o s i a d a ł
h a f t o w a n y w k w i a t y i z n u k inszy w s t ą ż e c z k a m i wąziuchnen
krój
w r ó ż n e k w i a t k i w y s t r o j o n y " ( i l . 2).
^
1 6
surdutowy". Na krój
zwracał uwagę
Władysław
Matla
ргапк
Z ilością posiadanych k o m p l e t ó w o d z i e ż y w i ą ż e się P ° h l e i
k o w s k i , t a k n p . o p i s u j ą c s t r ó j p o d h a l a ń s k i : „ C u c h y s ą osobliwego
k r o j u , i t y l k o u z n a n y krawiec umie z r o b i ć m o d n ą , z g r a b n ą ; co do
r
w a n o
cale plecy, oba r ę k a w y i g ó r n a część piersi jest z jednej s z t u k i ,
i c h k u p n a i ceny. O p i e r a j ą c się n a d a l n a cytowanej powyżi ^ ^
gwóylpnoew iczęści
nie
e d z i , dp
o rwziyaodduzj ei emwyk sui ękolejno,
, że i n f o r m
a t o rwszystkie,
k a n a b y w a łrazem,
a poszczf¡ Cerch
fundusze o t r z y m a n e ze s p r z e d a ż y d r o b i u , jajek, m a s ł a , it|
r ę k a w y m a j ą t y l k o po j e d n y m szwie na z e w n ą t r z , t o jest o d b o k u ;
Ubogie dziewczyny w okresie
reszta, piersi, i p o ł y z p r z o d u s ą z n o w u z jednej s z t u k i (po k a ż d e j
z a r o b k o w y c h „ n a Saksy" w y j e ż d ż a ł y , a b y za zapracowane pii
stronie); wreszcie p r z y c h o d z ą na b o k a c h u d o ł u w k l i n y ; t y m
n i ą d z e m ó c sobie s p r a w i ć s t r ó j o d ś w i ę t n y , k t ó r y s t a n o w i ł wiai
sposobem cucha zszyta jest z p i ę c i u k a w a ł k ó w . W i n n y m rodzaju
p a n n y m ł o d e j . P r z y t o o z ę t u u s t n ą i n f o r m a c j ę , u z y s k a n ą od pro:
k r o j u jest szew na poprzek przez samo p l e c y ; w t r z e c i m wreszcie
dr
kroju bywają
t r o j a k i e : samorodne,
t a k osobliwie k r o j o n e , ż e
1 5
w y p a d a szew na plecach z g ó r y na d ó ł " .
zagadnienie
Ludowe
kroju
uwzględnił
stroje krakowskie
ilustracyjnej,
obok
zarówno
w
Anny
rozpowszechnionych
Kutrzeby-Pojnarowej,
dziewczynie,
wyjazdói
która
prze
Seweryn U d z i e l a
t y t u l e swej
pracy
i ich krój ( K r a k ó w 1930), j a k i w części
34 r y c i n
¡
b a r w n y c h i 47
jednobarwnych
d o ł ą c z y ł b o w i e m 2 arkusze w y k r o j ó w . P ó ź n i e j s z e
opracowania
, ,Prai
odpie
nad t
się J4
( lo SCO
cztery l a t a j e ź d z i ł a do p r a c y , a b y m ó c sobie k u p i ć sznur korali o z n a k ę bogactwa (cena sznura k o r a l i c z ę s t o p r z e k r a c z a ł a сев * У ^ °
jednej
krowy).
Panna, k t ó r a
posiadała
parę
sznurów
koral
m o g ł a b y ć pewna, że w y j d z i e za m ą ż za bogatego kawalera (byl
e
na ogół nie p o m i j a j ą tego jednego z p o d s t a w o w y c h z a g a d n i e ń
t o vf czasie, g d y m a ł ż o n k ó w dobierano ze w z g l ę d u na posiadaj *
związanych z odzieżą ludową.
m a j ą t e k ) . Z drugiej s t r o n y e l e m e n t y s t r o j u ludowego, t a k i e ja ?
s l
Opracowania d z i e w i ę t n a s t o w i e c z n e z a j ę ł y się opisem ubio
r ó w l u d o w y c h sobie w s p ó ł c z e s n y c h .
Późniejsi
j e d n a k badacze
g ł ó w n y nacisk p o ł o ż y l i na odtworzenie g i n ą c y c h j u ż e l e m e n t ó w
odzieży,
bardzo
często
pomijając
istotne
zagadnienie
mody
aktualnie p a n u j ą c e j na w s i . T o , co najbardziej istotne w ubiorze
l u d u — m a t e r i a ł , k r ó j , a wreszcie ozdoby s t o j ą c e w
ścisłym
z w i ą z k u ze s o b ą , gdzie zmiana jednego p o c i ą g a za s o b ą z m i a n ę
p o z o s t a ł y c h e l e m e n t ó w (lub i c h zanik) — c z ę s t o b y ł o przez ba
daczy pomijano, u w a ż a n e j u ż za w s p ó ł c z e s n o i nie t a k
godne
uwagi. Powoduje t o pewne l u k i w o d t w o r z e n i u historycznego
6
korale, srebrne pasy s t r o j u c i e s z y ń s k i e g o i t p . , b y ł y znakomil
l o k a t ą k a p i t a ł u i s t a n o w i ł y c z ę s t o o p o z y c j i s p o ł e c z n e j właścici
1 7
u
z
°ioi
n
( P'
b r
la .
fa >
T a k n a p r z y k ł a d ogx-aniczone m o ż l i w o ś c i , z w ł a s z c z a ludnoá
P
r a n l
u b o ż s z e j , p o w o d o w a ł y sztukowanie w miejscach niewidocznye szyb]
części
strojów
z
drogich
materiałów
tkaninami
tańszym
wpro
Powszechnie znany jest f a k t , że w o d ś w i ę t n y c h koszulach kobii elekt
cyoh, s z y t y c h z cienkiego p ł ó c i e n k a w ł a s n e j r o b o t y l u b kupnegi
С 2
У
„ n a d o ł e k " , ożyli część u k r y t a p o d s p ó d n i c ą , d o s z y t y b y ł z płat
grubszego p ł ó t n a s a m o d z i a ł o w e g o . Powszechne b y ł o t e ż noszeni
s t r o j ó w z t k a n i n t a n i c h , i m i t u j ą c y c h drogie m a t e r i a ł y . W książi
sl
? P
Spra
�Polskie
э połnegol
druki ludowe na płótnie
R o m a n Reinfuss stwierdza, ż e
z y n n i k ó - и » kobietom, które „nosiły w ó w c z a s p r z e w a ż n i e u b i o r y szyte
z białego płóciennego s a m o d z i a ł u (z w y j ą t k i e m Dolnego Ś l ą s k a
ałtowanie
i Pomorza), drukowane p ł ó t n a , n a ś l a d u j ą c e pasiaste d r e l i c h y ,
prawe
kwieciste adamaszki i t p . w y d a j ą się bardzo w y t w o r n e i szybko
eś, nawotl
przedej
pod
względem
higienicznym,
w którym
podhalań
stwierdza: ,,(•••)
s t r ó j g ó r a l i p o d h a l a ń s k i c h p o m i m o p e w n y c h b r a k ó w , doskonale
dostosowany
jest
i
wobec
życiowych,
do
miejscowych w a r u n k ó w k l i m a t y c z n y c h
czego w z u p e ł n o ś c i
zasługuje
na
dalsze
zachowanie go i propagowanie w ś r ó d l u d n o ś c i miejscowej j a k o
18
to
dzikiewicz o p u b l i k o w a ł w 1926 r. a r t y k u ł p t . Strój górali
skich
stają się m o d n e " .
odzienia codziennego u ż y t k u — i dalej, ż e — s t r ó j t e n p r z e t r w a ł
iłodzieży,
Odzież codzienną wykonywano często samodzielnie w o b r ę b i e
7 zakupy
gospodarstwa, ale n i e k t ó r e części s t r o j u , w y m a g a j ą c e w i ę k s z e g o
wieki
dl© loka]
kunsztu, wyrabiali
dlatego, ż e odpowiada w y m a g a n i o m h i g i e n y w większej mierze
miejskie
B y l i oni często inspiratorami nowej m o d y , nowego k r o j u , sposobu
specjaliści, s ł y n n i nieraz
na
całą
okolioę.
niż
i zachował
zwykła
się do d n i a dzisiejszego
tandeta
miejska,
przede w s z y s t k i m
22
»niewiadomego
pochodzenia* .
talionoweB szycia czy zdobienia, oni t e ż wprowadzali nowe t k a n i n y i materia
b s r e b r n e ły do zdobienia. Odgrywali więc z n a c z n ą rolę w t w o r z e n i u i prze
ludowego, ale stosunkowo m a ł o zajmowano się t y m , j a k na te
obrażaniu stroju ludowego. W w y n i k u i c h t w ó r c z o ś c i s y l w e t k a
s p r a w y p a t r z y w i e ś , j a k i e s ą k a n o n y i upodobania estetyczne
wadzanial
ulegała zmianom, p o d d a j ą c się p o s ł u s z n i e p a n u j ą c y m
ohłopów.
bnictwie¡
i nakazom mody. Pod w p ł y w e m s z t u k i krawieckiej p o s t a ć l u d z k a
i procesie z m i a n , j a k i m s t r ó j t e n p o d l e g a ł . Zanotowane z o s t a ł y
i o d s t a w i e l kształtuje się w polskim s t r o j u l u d o w y m bardzo r ó ż n o r o d n i e .
i w i o d ą e f l Wystarczy p o r ó w n a ć w y g l ą d c h ł o p a z Rzeszowskiego (ił. 3),
n p . z m i a n y z a c h o d z ą c e w pasiakach ł o w i c k i c h . Z a c h o d z i ł y one
którego sukmana
ińca X I X §
odzieży
dej z f a
— zaniM
otwa, n i e j
igo s k o m
z odzieżą^
.by.
Naj
ub w tes
ni
ezęśo
aterialną,
przytaczaj
za m ą ż
ych,
trzj
szerokie
bordową
tróżkowa
Vce osierq
у inaczej
to r ó ż n e
ze s u k n a
iuchnemi
z odstającymi
powyżej^
itp
vyjazdów
vane p i e
vil wiano
, od prof,
ra
przez
korali —
lała c e n ę
.V k o r a l i ,
przojawiają
się one z w ł a s z c z a w s t r o j u
z a r ó w n o w u k ł a d z i e r a p o r t ó w , j a k i w kolorystyce. N a s t ą p i ł o
zarzucenie d w u - , t r z y b a r w n y c h p a s i a k ó w o kolorystyce stono
wanej
się wierzchołkami — z p o s t a c i ą p o d h a l a ń s k i e g o g ó r a l a
m i ę d z y i n n y m i w p r o w a d z e n i e m na r y n e k ł a t w y c h w u ż y c i u farb
w płaskim kapeluszu,
cusze nador
swobodnie
( i l . 4)
zarzuconej
na
na
rzecz
jaskrawych kolorów,
co spowodowane
anilinowych
(por. t a b l i c a b a r w n a
Strój
P o z n a ń 1953, „ A t l a s Polskich S t r o j ó w L u d o w y o h " ,
uwagę Kazimierz Moszyński w a r t y k u l e zamieszczonym w
oz. I V , z. 2). W niewielu t y l k o p r z y p a d k a c h a u t o r z y o p r a c o w a ń
lendarzu
Ilustrowanego
Kuryera,
Codziennego^,
jeszoze Roman Reinfuss w książce Sztuka
a
Ka
rozwinął
Ludowa
je
Świątkowska,
o d n o t o w a l i , j a k i e o b o w i ą z y w a ł y w k o l e j n y c h okresach
Polsce ".
przechowywania,
k o l o r y s t y c z n e p r z y noszeniu p o s z c z e g ó l n y c h e l e m e n t ó w odzieży
i k o m p o n o w a n i u całości. Czy n p . do granatowego gorsetu m o ż n a
było
włożyć
spódnicę
zieloną,
czy ł a d n i e j
komponowała
się
konserwowania i czyszczenia odzieży na w s i . W d a w n y c h czasach
czerwona, i w j a k i m kolorze dobierano do tego c h u s t k ę ? N a
strój, k t ó r y p r z e d s t a w i a ł często bardzo d u ż ą w a r t o ś ć ( p r z y n a j
wiasem d o d a m , ż e b r a k tego t y p u w i a d o m o ś c i i c z ę s t o podawany
mniej dla chłopów w ich ówczesnej
przez badaczy t y l k o jeden zestaw k o l o r y s t y c z n y o d z i e ż y spowo
s y t u a c j i ekonomicznej),
przochodził z pokolenia na pokolenie, u z u p e ł n i a n y t y l k o r ó ż n y m i
d o w a ł t a k ozęste w c i ą ż
dodatkami. Dbano więc o niego i u ż y w a n o go t y l k o n a wielkie
n a l n y c h , w k t ó r y c h wszyscy w y s t ę p u j ą c y m a j ą identyczne stroje,
uroczystości. Zo względu na w y s o k ą c e n ę p r z e c h o w y w a n y b y ł
co p r z e c i e ż n i g d y nie m i a ł o miejsca na w s i .
w miejscach trudno d o s t ę p n y c h , zabezpieczonych przed złodzie
jami, jak w komorach, w y ż k a c h i t p . , w d o d a t k u c z ę s t o z a m k n i ę t y
w skrzynia oh zaopatrzonych nie t y l k o w z a m k i , ale i w w y m y ś l n e
skrytki. Odzież wieszano t a k ż e na k o ł k a c h w b i t y c h w ś c i a n ę i na
Żerdziach
zawieszonych
pod powałą.
Samo
ułożenie
odzieży
w skrzyni w y m a g a ł o pewnego k u n s z t u , b y się nie z m i ę ł a i nie
zniszczyła. I t a k n p . f a ł d z i s t e
s p ó d n i c e u k ł a d a n o na
małych
snopkach zboża, k t ó r e p o z w a l a ł y z a c h o w a ć i c h k o p i a s t ą f o r m ę ,
czepcowe chustki przechowywano j u ż w f o r m i e z w i ą z a n e j , a do
ułożenia i związania
przekazy
wano wiejskim specjalistkom, z u s ł u g k t ó r y c h k o r z y s t a j ą jeszcze
dziś muzea, dla zapewnienia a u t e n t y c z n o ś c i
eksponatu.
Cercha w opracowaniu Przebieczany,
zaznacza, na
zakończenie
części
wieś
powiatu
poświęconej
wielickiego*
ubiorowi,
1
z e s p o ł ó w regio
Bardzo istotne i stosunkowo najlepiej opracowano zagadnie
nie regionalizacji s t r o j u ludowego w y m a g a jeszcze wiele pracy.
Odmian
stroju
mamy
c z ę s t o na niewielkich
• siadujące
ze s o b ą
dużo,
jego
zróżnicowanie,
polegające
zmianach, powoduje, że c z ę s t o dwie s ą -
wsie r ó ż n i ą
się j a k i m ś
elementem
stroju.
N i e s p o s ó b więc w y z n a c z y ć ścisłych jego granic, g d y ż z a c i e r a j ą się
one i p r z e n i k a j ą wzajemnie. W s t r o j u l u d o w y m m o ż n a w y r ó ż n i ć
cechy pierwszo- i drugoplanowe, k t ó r e m o g ą p o s ł u ż y ć za podsta
w ę regionalizacji. I m więcej t y c h cech w e ź m i e m y p o d u w a g ę ,
tym
regionalizacja
będzie
szczegółowsza,
a
tereny
(zasięgi)
przez n i ą wyznaczone mniejsze.
Cechę p o d s t a w o w ą
Jeżeli idzie o pranie i czyszczenie o d z i e ż y , t o j u ż S t a n i s ł a w
„umundurowywanie"
wszystkich elementów
s t r o j u stanowi
rodzaj u ż y t e j t k a n i n y — m a t e r i a ł , z jakiego elementy te z o s t a ł y
w y k o n a n e . A n a l i z u j ą c s t r ó j c h ł o p s k i p o d t y m k ą t e m , podzielić
że:
go m o ż e m y na t r z y zasadnicze g r u p y , gdzie dwie pierwsze po
„Pranie bielizny n a l e ż y t a k ż e do k o b i e t . N a j p i e r w się b i e l i z n ę
c z ą t k a m i s w y m i t k w i ą w czasach o d l e g ł y c h , a trzecia n a w a r s t w i ł a
odpierze w ługu lub m y d l e , n a s t ę p n i e z cysta w r z e c z u ł c e k l ę c z ą c
się n a nie częściowo w p o ł o w i e X I X w . T a k w i ę c u b i o r y w y s t ę
nad brzegiom, polewa się w o d ą r z u c o n ą n a d e s k ę k i j a n k ą . P o t e m
pujące
się ją posiwi, susy, k r o c h m a l i , ale nie magluje, ostatecznie
na
oparte n a b i a ł y m p ł ó t n i e s a m o d z i a ł o w y m i owczej w e ł n i e w k o
desce wyprasuje. Ż e l a z e k do prasowania jest podobno w e w s i
lorach n a t u r a l n y c h oraz na stroje, w k t ó r y c h (zwłaszcza kobie
na
terenie
całej
Polski podzielić
możemy
na:
stroje
tylko trzy i t y c h sobie p o ż y c z a j ą . Ś m i e j ą się teraz, że dawniej
cych) d o m i n u j e w e ł n i a n a t k a n i n a pasiasta. N i e m o ż n a d o k ł a d n i e
kobiety p r a s o w a ł y ł y ż k ą albo d n e m o d s z k l a n k i " .
u s t a l i ć granicy m i ę d z y t y m i g r u p a m i , s t w i e r d z i ć , czy i w j a k i
s p o s ó b u l e g a ł a ona p r z e s u n i ę c i o m . W y d a j e się jednak, ż e p o d z i a ł
era (było
Nieliczni t y l k o badacze o d z i e ż y ludowej z w r a c a j ą u w a g ę na
losiadany
te — pozornie t y l k o — marginesowe zagadnienia, k t ó r e w i ą ż ą
ten,
akie j a k
się z higieną, c z ę s t o t l i w o ś c i ą sprawiania sobie n o w y c h e l e m e n t ó w
znacznie w c z e ś n i e j . G r u p ę t r z e c i ą charakteryzuje
aakomitą
ubioru czy zanikaniem p e w n y c h p r z e d m i o t ó w k u l t u r y materialnoj
nowych tkanin, krojów i zdobień, a także całych
fvłaścieie
(np.
przejętych z odzieży
wyparcie
grubszego
samodziału
przez
cieńsze
fabryczne, u ż y w a n e m . i n . na koszule, s p o w o d o w a ł o
ludności
zestawy
2
w
Nie związane może b e z p o ś r e d n i o z o d z i e ż ą , ale i n t e r e s u j ą c e
z wielu p u n k t ó w widzenia, jost zagadnienie
łowicki,
I I I [w:] J.
było
ramiona i wąskich spodniach. N a to ciekawe zagadnienie z w r ó c i ł
i poszczę
izem, zal
na biodrach f a ł d a m i t w o r z y
A przecież
postać o kształcie dwóch s t o ż k ó w r ó ż n e j wielkości, s t y k a j ą c y c h
prania, naprawy i misternego
probierni
gustom
W i e l e pisano o p i ę k n i e , b a r w n o ś c i i m a l o w n i c z o ś c i s t r o j u
prania
kijankami,
ponieważ
delikatne
płótno
tkaniny
zarzucenie
bawełniane
występujący
bardzo w y r a ź n i e w X I X w i e k u , i s t n i a ł j u ż
występowanie
elementów
miejskiej.
W momencie, g d y za p o d s t a w ę p r z y j m i e m y t a k i o cechy, j a k
krój,
barwa,
zestaw
poszczególnych
elementów
noszonych
docznych
szybko ulegało zniszczeniu). Z m i a n y n a s t ę p o w a ł y t e ż w m i a r ę
łącznie, wydzielić m o ż e m y
ańszymi
wprowadzania
R e g i o n a l i z a c j ę s t r o j u m o ż n a p r z e p r o w a d z i ć r ó w n i e ż na podstawie
oh kobie-
olektryczne z a s t ę p o w a ł o u ż y w a n e dawniej ż e l a z k o „ n a
kupnego,
czy węgiel drzewny).
'l z p ł a t a
nowych
zdobyczy
technicznych
(np.
Z zabiegami h i g i e n i c z n y m i z w i ą z a n y m i z g a r d e r o b ą
żelazko
duszę"
cały
w y s t ę p o w a n i a (lub n i e w y s t ę p o w a n i a ) j a k i e g o ś
nego elementu, j a k n p . noszenie
wiąże
szereg mniejszych
regionów.
charakterystycz
chamełki w nakryciu głowy
k o b i e t . N i e da n a m t o j e d n a k p e ł n e g o obrazu regionalizacji
noszenie
się po części zagadnienie h i g i e n i c z n o ś c i samej o d z i e ż y c h ł o p s k i e j .
stroju,
V książce
Sprawie tej nie p o ś w i ę c a n o z b y t wiele u w a g i , prof, dr W i t o l d G ą -
l o k a l i z a c j i , j a k n p . stwierdzenie, że dla terenu M a ł o p o l s k i cha-
może
jedynie p o z w o l i ć
na
przeprowadzenie
pewnych
�P R Z Y P I S Y
1
Omawia to
strój krakowski
Wc
zagadnienie A . K o w a l s k a - L e w i c k a ,
— strojem narodowym,
„ P o l . Szt.
Ludów
l u d . " , R. X X I
1976, n r 2.
2
Termin
„ o d z i e ż " obejmujo
z e s p ó ł p o d s t a w o w y c h częśi
odzienia ludzkiego wraz z o k r y c i o m g ł o w y i k o ń c z y n , i wszystkim
dodatkami
uzupełniającymi
w
danym
okresie
historyczny!
s y l w e t k ę c z ł o w i e k a . W y m i e n n i e u ż y w a n y jest t e r m i n
„ubiór"
T e r m i n „ s t r ó j " zostaje p r z y j ę t y j a k o o k r e ś l e n i e u b i o r u odświęt
nogo, uroczystego czy o b r z ę d o w o g o , a t a k ż e u b i o r ó w o szczególni form
wypracowanej formio i wysokiej j a k o ś c i t k a n i n . Por. I . Turnan nych
Odzież mieszczaństwa
warszawskiego w XVIII
w., W r o c ł a w 196" nowe
3
A . K u t r z e b a - P o j n a r o w a , Stan badań
„ P o l . Szt. l u d . " , R . X V I I I ,
4
1909, cz. 2; S. Udziela, Górale
B.
Malewski,
tkanirą nak i
wsiać
K r a k ó w 1904, cz. 1; Krakól teren
beskidowi, K r a k ó w 1933.
W ł . Tetmajer, Krakowskie,
5
nad strojem i
1964, n r 4, s. 210—219.
Próba
charakterystyki
ubiorów
ludowycl n y c h
„ W i s ł a " , t . 18, 1904, s. 285—322, 436—469.
6
T.
strojów
i woc
polskicl albo
„ R o c z n i k M u z e u m Etnograficznego w Krako biorc
Seweryn,
ludowych,
Historyczne
rodowody
niektórych
w i e " , R . V , 1974, s. 17—30.
U . 5. Stroje noszone w s p ó ł c z e ś n i e na wsi.
7
rysunkach
rakterystyczną
do
kolan,
0 k o ł n i e r z u zazwyczaj n i s k i m (ale nio t y l k o ) , s t o j ą c y m ,
będzie
sukmana
krótsza,
czasom
zwykle
nie s p i ę t a , puszczona wolno, nie przopasana i bogato zdobiona,
a
dla
terenów
wielkopolsko-mazowieckich
—
długa,
czasem
sięgająca prawie do kostek, z d w o m a r z ę d a m i g u z i k ó w , o k o ł n i e r z u
większą będziemy brali pod
ornamentyce .
u w a g ę liczbę
8
źródło
(polegająco
na r ó ż n i c a c h cech trzecio- i c z w a r t o r z ę d n y c h ) b y ł o przez c h ł o p ó w
dostrzegane i c z ę s t o s t a n o w i ł o c e c h ę w y r ó ż n i a j ą c ą .
Na
targu
l u b przed k o ś c i o ł e m c h ł o p i po t y c h w ł a ś n i e cechach r o z r ó ż n i a l i ,
s k ą d k t o pochodzi.
W
Zaważyły
tym
na
już
tym
ikonograficznych
okresie
były
takie czynniki,
stwierdzić
zróżnicowano
jak
warunki
regionalnie.
geografiozne,
s ą s i e d z t w o miast, d r ó g h a n d l o w y c h , w p ł y w y z e w n ę t r z n e , r ó ż n i c o
w w y t w ó r c z o ś c i lokalnej, p o d z i a ł na d o b r a k r ó l e w s k i e , duchowne
i t p . P o g ł ę b i a n i e się r ó ż n i c s p o ł e c z n y c h oraz regionalnych dopro
wadziło
w
następnych
stuleciach do
Jacher-Tyszkowa, Grafika
badań
nad strojem
wzbogaoenia się
stroju
1 jego z r ó ż n i c o w a n i a , s z c z y t o w ą fazę w i d z i m y w 2. p o l . X I X
w i e k u , po u w ł a s z c z e n i u c h ł o p ó w . O d tego czasu a ż do p o c z ą t k u
naszego stulecia s t r ó j o s i ą g a szczyt swego
Adriana
stroju
' S.
rozwoju.
Adalberg,
przysłowiowych
polskich,
10 Por.
np.
z etnografii
1 1
Księga
E.
przysłów,
Warszawa
wykonanych
wpływom,
ubioru
ludowego
1 2
Por.
proces
ten
(na
przykładzie
produkcji,
nych jego nosicieli
z a p o ż y c z a ł elementy
stroju
stroju
szlacheckiego i m i e s z c z a ń s k i e g o .
Śląska
pozycji
i wytwórców,
B.
Stelmachowska,
Strojów Ludowych",
1 4
O.
Kolberg,
Wszystkie
1 5
Strój
i nawykami
zgodne z g u s t a m i
Zarys
ludu.
P r z e d s t a w i a j ą c u w a g i d o t y c z ą c e b r a k ó w i p e w n y c h niedo
ciągnięć
w
dotychczasowych
opracowaniach o d z i e ż y
ludowej,
c h c i a ł a b y m zwrócić u w a g ę w s p ó ł c z e s n y m badaczom tego zagad
nienia na
bogate, rzadko w y k o r z y s t y w a n e m a t e r i a ł y , a
także
na pewne p r o b l e m y , k t ó r y m n a l e ż a ł o b y p o ś w i ę c i ć więcej miejsca
zarówno
w
badaniach
terenowych,
jak
i w
opracowaniach.
życia
ludowego,
(„tezauryzacja"
(repr.)
„Atlas
i sprzęt
Lowiczanie,
Odzież
ludu
165.
polskiego
1953, s.
156.
chłopska
2 0
ków
dobro b l e m j
\
jako
w zas
Warszawa n i k ó w
36.
cerki,
„Kalendarz
zróżnicowanie
Ilustrowanego
ludowi] do del
Codziennego", w a ł t«
odzieży
Kuryera
przed]
R . Reinfuss, J . Ś w i d e r s k i , Sztuka
ludowa
w Polsce,
1960.
2 1
St. Cercha, Przebieczany,
ryały
wieś w powiecie
antropologiczno-archeologiozne
t . I V , s.
2 2
teraz
„ P o l . Szt. lud.",
ludowe na płótnie,
i ' K . M o s z y ń s k i , Geograficzne
Polsce,
2 3
i
wielickim,
etnograficzne",
Kra s ł a b o
zwykł
„Maté- linie (
1900, dziej Í
okrąg-
94.
W . G ą d z i k i e w i c z , Strój
higienicznym,
I
no a k t u a
K r a k ó w 1925, s. 56, zosta]
ludowych),
druki
Dziek nosi с
[w;]
W a r s z a w a 1901, s.
ubiorów
is R . Reinfuss, Polskie
Polskick cown:
tywy
Poznańskie
R . X X X , 1976, n r 1.
górali
podhalańskich
„ Z d r o w i e " , 1926, n r 1—2,
A . Fischer,
„Kalendarz
Fot.: J . Kirtiieiia — il. 4, 5; J . Świderski — il. 1—3
i upodobań
1963], t . 10, cz. 2, s.
Bittner-Szewozykowa,
majątkowe
i gotowe elementy oraz i c h
estetycznymi
pusta
jah n ą c a
estetyei- szczy
ludowy
1959.
Zdobienie
K r a k ó w 1938, s. 68—77.
zestawy,
i strój
kaszubski,
Księstwo
[reprint. W r o c ł a w
Wł. Matlakowski,
w
jak
Cieszyńskiego),
Ubiór
społecznej
Wroclaw
wanie się bogatego zasobu t y p ó w regionalnych. D u ż ą rolę w tej
z a r ó w n o surowce dla s t r o j u ,
Łódź
„ P o l . Szt. l u d . " , R . X X X , 1976, Polsk
Wielkie
regionalizacji o d e g r a ł t e ż p r z e m y s ł
dostarczając
magisterskie się ar
1969. piękn
polskich,
cję fc
1 3
Obce w p ł y w y i t w ó r c z a inwencja c h ł o p s k a w p ł y n ę ł y na u k s z t a ł t o
oraz handel,
s.
prac
nr 1 .
Podhalu.
postępował
nych
wyraża nowa
527, 568, sposć
i
1889-1894,
A . Kutrzeba-Pojnarowa,
wyraz poziomu
renesansowe i barokowe (aż do p o l o w y X V I I I w . ) , przekazywano
wsi za p o ś r e d n i c t w e m
lud.",
mieszczony w „ P o l . Szt. l u d . " , R . X X X , 1976, n r 2 : B . Poloczko- zetkn
w a , Wpływ
przebiegu granic politycznych
na kształtowanie
щ
]
H.
ulegał r ó ż n y m
Szt.
T e m a t t e n poruszano w 1974 r. na k r a k o w s k i m sympozjum a zna
zagadnieniom s t r o j u ludowego. Por. referat za m i n a
1 7
wolno)
„Pol.
poświęconym
stroju we w ł a s n y m ś r o d o w i s k u . T a k w X I X , j a k i w poprzednich
(aczkolwiek
jak wieki
X X I X bądź
źródła r ó w n
Głębockiego
Wykaz
na uniwersytetach
A . C h m i e l i ń s k a , Księżacy.
chłopski
wieku
lud.", R.
przypowieści
Królikowska,
1 6
ubiór
XIX
„ P o l . Szt.
ludowego,
XIX-wiecznego
Oczywiście r o z w ó j nie w y n i k a ł j e d y n i e z doskonalenia się
wiekach
polska
ludowym,
1975, n r 4 ; A. J a ś k i e w i c z , Rysunki
m o ż n a , że j u ż w X V w i e k u u b i o r y c h ł o p s k i e o d r ó ż n i a ł y się o d
innych.
A.
do poznania
elementów,
w a ć p a r a f i ę czy nawet p a r ę w s i , g d y ż z r ó ż n i c o w a n i e
materiałów
Kielisińskiego,
K u r y e r a Codziennego", K r a k ó w 1938, s. 225—228; J . St. Bys dyno]
t r o ń , Typy ludowe J. P. Norblina,
K r a k ó w 1934.
szarą
się wydzielone w ten s p o s ó b g r u p y regionalne. M o g ą one obejmo
podstawie
i
100 lat w nieznanye) 25 x i
„ K a l e n d a r z I l u s t r o w a n e j ciom'
R . X X X , 1976, n r 1.
s k ł a d a j ą c y c h się na całość s t r o j u ludowego, t y m mniejsze o k a ż ą
Na
Preka
ludowe sprzed
23
w y k ł a d a n y m , b a r w y ciemnej, o s ł a b e j
Im
]
Z. A m a j z e n o w a , Stroje
Właściwości
Ilustrowanego
1943, s. 94—100.
s. 36,
etnograficzne
Kuryera
pod
37.
ludności
Codziennego",
względem pozos]
V
polskiej, w a ć л\
Kralom w r o t n
pukle
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c092dc55fdbaed90c17e8135b76115f5.pdf
d7a4352855e6fcb56a769ff5b9b91ff9
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Lud
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PTL
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5221
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2005
Subject
The topic of the resource
budownictwo ludowe
Lubomierz - budownictwo ludowe
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4846
Title
A name given to the resource
Dom z dzwonniczką w Lubomierzu / LUD 2005 t.89
Description
An account of the resource
LUD 2005 t.89, s.277-288
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hermanowicz-Nowak, Krystyna
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Lud, t, 89, 2005
KRYSTYNA HERMAN OWICZ-NOWAK
Pracownia Etnologii
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
w Krakowie
DOM Z DZWONNICZKĄ W LUBOMIERZU
W 48. tomie „Ludu” (1963, s. 445-449) J. Gajek opublikował opis dzwon
niczki odnalezionej na Podhalu w Kościelisku (na tzw. Rysulówce) w czasie
prowadzonych w 1962 roku badań terenowych. Na budynku inwentarskim
— owczarni wybudowanej ok. 1880 roku — W. Rysuła wzniósł w 1913 roku
niewielką wieżyczkę, w której zawiesił dzwon o średnicy około 40 cm. We
dług informacji Rysuli, ojciec ufundował ją, aby uchronić okolicę od burz
i gradów, a sam sprawował funkcję dzwonnika. Całość notatki uzupełniona zo
stała zdjęciami i rysunkiem sytuacyjnym. Na zakończenie (1963, s. 449) autor
napisał: „Ponieważ z polskiej literatury etnograficznej tego rodzaju dzwonniczki
nie są znane, za celowe uznać należy opublikowanie tych obserwacji”. W przy
pisie zwraca się z prośbą o nadsyłanie analogicznych wiadomości.
O używaniu różnego rodzaju dzwonków służących do rozpędzania chmur
burzowych informował w „Roczniku Muzeum Etnograficznego” w Krako
wie Cz. Witkowski w artykule poświęconym sposobom zwalczania burz
i gradów przez mieszkańców wsi w województwie krakowskim (1967, s. 133—
-152). Podaje on, że dzwony loretańskie (o średnicy najczęściej 40-75 cm)
umieszczane były w specjalnie do tego celu budowanych drewnianych dzwon
nicach, na czterosłupowych, zadaszonych konstrukcjach, w kapliczkach przy
drożnych, na wieżyczkach nadbudowanych na dachach zabudowań gospo
darczych lub wprost na słupach, zazwyczaj zakończonych rosochami. „Do
rzadziej spotykanych i raczej nietypowych — jego zdaniem — należą wie
życzki wbudowane w więźbę dachową zabudowań gospodarskich, wzorowa
ne zresztą na tego typu budowlach miejskich, szkołach, kaplicach itp... Z dzwo
nieniem przeciw burzy w kaplicy cmentarnej można spotkać się we wsi
Rzepiska koło Łapsz Wyżnich” (Spisz; 1967, s. 145). Wspomina również
o używaniu dzwonków ręcznych do rozpędzania burz, które — tak jak wszyst
kie pozostałe — musiały być poświęcone.
W publikacji nie znajdujemy jednak konkretnego przykładu potwierdzają
cego budowę wieżyczek na budynkach gospodarczych i domach, zaś mate
riałów, na które powołuje się autor (zebranych w trakcie badań terenowych
�278
Krystyna Hermanowicz-Nowak
prowadzonych w latachl959-1960; sygn.1205), nie udało się w Archiwum
Muzeum Etnograficznego w Krakowie odnaleźć.
We wsi Lubomierz, położonej w gminie Mszana Dolna, pow. Limanowa,
znajduje się dom mieszkalny z niewielką wieżyczką, której forma przypomi
na dzwonniczkę z Rysulówki omawianą przez J. Gajka. Wieś położona jest
wzdłuż potoku Mszanka, który rozdziela Gorce od Beskidu Wyspowego. Re
gion ten zamieszkują tzw. Zagórzanie, ogniwo środkowe góralskich grup et
nicznych, których wiele cech łączy z sąsiadującymi Kliszczakami. Siedliska
ludzkie ciągną się tu na przestrzeni paru kilometrów, rozrzucone na zboczach
łagodnych wzniesień i wzdłuż potoku, skupione w niewielkich grupach za
budowań. Liczne osiedla wchodzące w skład wsi posiadają nazwy własne,
pozwalające na bliższą lokalizację. W większości wywodzą się one od na
zwisk pierwszych, osiadłych na tych gruntach zarębników. W wielu przypad
kach stanowiąjedyne świadectwo zamieszkujących tu od dawna pokoleń, już
nie istniejących, o których pamięć przetrwała tylko w nazewnictwie. Umoż
liwiają one również identyfikację mieszkańców, którzy na pytanie — „Skądżeś?” odpowiadają: „Od Ogiele, Dudy, Guzarów, Złydachów itp.”, ale także
dokładniej — „z moczydłisk, spod ulice, od górola itp.”.
Na południowo-zachodnim stoku Jasienia, naprzeciwko drewnianego
kościółka położonego w centrum wsi, rozciąga się osiedle zwane Surmy (fot. 1).
W odległości około 500 m od najwyżej położonych zabudowań, już prawie
pod ścianą lasu, jeden z gospodarzy — Franciszek Niedośpiał (fot. 2) wybu
dował w roku 1954 na niewielkiej, 12-arowej działce drewniany dom, skła
dający się z jednego pomieszczenia mieszkalnego, sieni na przestrzał i stajni
przykrytych wspólnym dachem (fot. 3). Obok postawiono niewielkie pomiesz
czenie gospodarcze. Oba budynki pokryte zostały gontem. Izbę mieszkalną
złożono z drewna pochodzącego z powały rozebranego domu kurnego „od
Kozyry” — „od dymu ciemnego”. Jak się powszechnie uważa zdrowego, gdyż
długotrwałe wędzenie w dymie zabezpiecza belki przed wszelkiego rodzaju
drewnojadami. Natomiast sień i stajnię dobudowano z nowego drewna. Za
budowania wzniesione z grubych bali gospodarz „sam umszył” (wypełnił
szczeliny pomiędzy belkami ścian) słomianym warkoczem, który ■— po ze
wnętrznej stronie w części mieszkalnej — został wyklejony gliną i pomalo
wany wapnem, z dodatkiem ultramaryny, na jasno-niebieski kolor. Skromna
kuchnia o niewielkim, trzykwaterowym okienku w ścianie szczytowej (od
strony południowej) wyposażona została w istniejący nadal piec kuchenny
wybudowany z kamienia polnego.
Elementem wyróżniającym ten dom i stanowiącym o jego specyfice jest
wieżyczka wznosząca się ponad kalenicą dwuspadowego dachu. Kościelna
forma tej konstrukcji związana była z zawieszeniem wewnątrz poświęcone
go dzwonka o szczególnym przeznaczeniu. Na stropie domu, nad pomiesz
czeniem kuchennym, dobudowana została specjalna, drewniana konstrukcja
�Dom z dzwonniczką
279
(dziś już nie istniejąca), która podtrzymywała wieżyczką i umożliwiała za
wieszenie dość ciężkiego (ok. 30-35 kg) dzwonu (fot. 4). Pozwalała ona na
jego rozkołysanie i uderzanie serca o tzw. płaszcz. Całość została zwieńczo
na czterospadowym daszkiem wspartym na czterech słupkach. Szczyt ozdo
biono niewielkim, metalowym czajniczkiem odwróconym do góry dnem,
w którym osadzony został, prosty w formie, krzyżyk metalowy kowalskiej
roboty (fot. 6). Po zawieszeniu dzwonu na specjalnej konstrukcji sznurek do
jego rozruchu spuszczony został do kuchni przez specjalnie wywiercony w
suficie, zabezpieczony metalową rurką, otwór. „Tak se zrobił, że leżąc na łóżku
mógł dzwonić, a nie musiał chodzić” — wspominają rozmówcy.
Prąd do zabudowań doprowadzono dopiero w 1984 roku, pierwotnie zaś
właściciele korzystali z lamp naftowych. W wodę zaopatrywano się z nie
wielkiego źródełka bijącego przy drodze naprzeciwko domu.
Historia dzwonnika z Lubomierza jest nietuzinkowa i dlatego przytoczę ją
tu w skrócie, na tyle, na ile udało się ją odtworzyć.
Franciszek Niedośpiał urodził się w Mszanie około 1900 roku i miał dwóch
braci — Macieja i Józefa. Franciszek zamiłowany w tradycyjnym stroju gó
ralskim nosił go zarówno w dni powszednie, jak i świąteczne. W niedzielę
i z okazji świąt ubierał się w wyszywane sukienne, białe spodnie, białą ko
szulę, czarną kamizelkę i kapelusz góralski (fot. 5), na co dzień zaś nosił znisz
czone elementy stroju. Według uzyskanych informacji, strój ten uszyty został
w Nowym Targu przez zaprzyjaźnionego krawca (a więc był prawdopodob
nie strojem nowotarskim, nie zagórzańskim). Chętnie palił fajkę (co już
w tym czasie było anachronizmem), do której tytoń przechowywał w specjal
nym, staroświeckim mieszku. Tak zapamiętali go współmieszkańcy — nie
wysoki mężczyzna — „miał 150 w kapeluszu” — ubrany „po góralsku”. Jego
przywiązanie do tradycyjnego stroju postrzegano we wsi jako ewenement,
coś, co wyróżniało go spośród innych i tym samym dało początek przezwisku
„górol”. Określenie to — mimo że nikt z tej rodziny nie mieszka tam już od
ponad 30 lat — do dziś funkcjonuje we wsi jako wyznacznik miejsca zamiesz
kania. „Skądżeście — od górola •— i już wszyscy wiedzą, z jakiego przysiół
ka jesteś, z którego gospodarstwa”, dając poczucie pewnej swojskości i więzi
z tutejszą społecznością.
Franciszek Niedośpiał ożenił się w Lubomierzu— uroczystości ślubne mia
ły miejsce najprawdopodobniej w tutejszym kościele — z Józefą z domu Koło
dziejczyk (ur. 1907), pochodzącą z osiedla Surmy. Z tego związku w 1935 roku
przyszła na świat córka Rozalia. Jej starsza siostra Marta, urodzona w 1931
roku, była dzieckiem „przedślubnym”. Można sądzić, że zawarcie małżeństwa
przez Józefę i Franciszka miało miejsce pomiędzy 1931 a 1935 rokiem.
Z podziału majątku rodzinnego Józefa otrzymała niewielką działkę wy
dzieloną z łąk, położoną na końcu osiedla. Na niej to wybudowano pierwszy,
jednoizbowy dom. Trudne warunki materialne, zawalenie się domku, brak
�280
Krystyna Hermanowicz-Nowak
podstaw utrzymania oraz perspektyw na przyszłość sprawiły, że około 1948
roku cała rodzina przeprowadziła się na tereny połemkowskie (w ramach ak
cji przesiedleńczych, jak twierdzą niektórzy rozmówcy) i zamieszkała w Smrekowcu koło Ujścia Gorlickiego. Obie córki powychodziły za mąż. „Ożeniona
do domu” (tzn. mąż zamieszkał w domu żony wraz z teściami) nie mogła zna
leźć wspólnego języka z rodzicami, co miało bezpośredni wpływ na podjęcie
przez nich decyzji powrotu w strony rodzinne, do Lubomierza. Tu zamieszkali
już sami, w nowym domu wybudowanym w 1954 roku na tej samej działce.
Poświadcza to data wyryta na sosrębie w kuchni RP. 1954. 15. Maja.
Zbyt małe gospodarstwo mimo powiększenia o dokupioną ziemię (około
60 arów), nadal nie dawało podstaw utrzymania.
Według przekazanych informacji, Franciszek Niedośpiał już w drodze po
wrotnej ze Sromowiec nosił się z zamysłem wybudowania na domu dzwon
niczki i zajęcie się odganianiem burz, deszczów i gradu, które często nawie
dzały górskie okolice, licząc przy tym na dodatkowy zarobek. Jak potwierdza
jedna z rozmówczyń, w jego rodzinnej wsi była kapliczka z dzwonkiem lore
tańskim i być może to nasunęło mu powyższy zamysł.
Złom, z którego po przetopieniu miał powstać dzwonek loretański, zbierał
już w gorlickiem, w drodze powrotnej oraz na miejscu w Lubomierzu. „Trzy
dni wozem jechali z powrotem do wsi i po drodze zbierał złom”. Dzwonek
loretański został odlany w 1966 r. (data znajduje się na odlewie płaszcza)
i przez tutejszego księdza — ówczesnego proboszcza -— o. Antosza poświę
cony. Przyniosła go na plecach, w specjalnym drewnianym rusztowaniu, „żeby
jej nie uciskał w plecy”, „Niedośpiałka” (żona Franciszka), podobno aż z No
wego Targu (jak podają inni sąsiedzi — z Dunajca). Wszyscy rozmówcy zgod
nie potwierdzają, że „górol” był niewielkiego wzrostu i nikłej postury, tak
więc zadanie to przekraczało prawdopodobnie jego możliwości. „Ona była
duża baba, to pod góre pół metra zboża wyniosła na plecach, a on nawet tego
nie podniósł”, wspominają.
Dzwon odlany został z żółtej miedzi, na czaszy widnieje napis: Jan Kanty
Niedośpiał Franciszek Lubomierz 1966 (fot. 2). Jak wspomina córka, po przej
ściu silnej burzy z gradem, która poczyniła znaczne szkody na polach i łą
kach, ksiądz zadawał sakramentalne pytanie dzwonnikowi — „Panie Niedośpioł, jakżeście to dzwonili?” — „Ajakżeście go poświęcili?” — odpowiadał
„górol”.
We wsiach zagórzańskich — jak notuje w swych zapiskach z okresu mię
dzywojennego Sebastian Flizak — często słychać było dzwonek loretański,
a wiara w jego moc była powszechna. Dzwonić należało zawczasu, bo inaczej
chmury zbijały się nad wioską i grad niszczył wszystkie zbiory. Przeciw burzy
powinno się dzwonić z pełnym rozmachem, uderzając sercem w obydwie kra
wędzie płaszcza dzwonu. Wszyscy dzwonnicy byli zgodni co do tego, że na
rozpędzenie chmur burzowych jest ciężko dzwonić, a najtrudniej, gdy zbliża
�Dom z dzwonniczką
281
się chmura gradowa. Czynności tej nie wolno było przerwać nawet na chwilę.
Gdy chmury zbijały się nad głową dzwonnika ogarniała go słabość i senność,
ale nie śmiał przerwać — ktoś drugi musiał go wtedy wyręczyć i zastąpić w tej
ciężkiej pracy (Kasinka). Za późno rozpoczęte dzwonienie nie odnosiło zwykle
oczekiwanego skutku, grad spadał niszcząc wszystkie uprawy.
Wierzono, że dzwonki loretańskie stanowiły znaczną przeszkodę w pracy
płanetników (zajmujących się przeciąganiem deszczowych i gradowych
chmur), więc odnosili się oni do nich z nienawiścią i przezywali je pieskami
szczekającymi (Flizak, 1952, s. 39). Dzwony i wydobywany z nich głos były
sposobem oddziaływania na rzeczywistość, ponieważ były głosem Boga. „Przy
pisywane dzwonom znaczenie apotropeiczne doskonale ilustrują zalecane
w czasie święcenia dzwonu modlitwy {Pontificale Romanum II), w których mówi
się o tym, iż dźwięk dzwonu pobudzić ma pobożność wiernych, ale też doda
jąc, że: „Gdziekolwiek rozlegać się będzie dźwięk tego dzwonu, niech do tego
miejsca z dala się trzyma moc nieprzyjaciół, cienie duchów, gwałtowne wichu
ry, uderzenia piorunów i grzmoty, klęska niepogody i wszelkie ataki burz” (Forstner, 1999, s. 398). Jak notuje Flizak, tam, gdzie słychać było święty głos dzwonu
nigdy nie rosła roślina satlok mająca magiczne właściwości.
Za swoją pracę dzwonnika w niedzielę po mszy Franciszek Niedośpiał
zbierał pod kościołem od ludzi datki pieniężne. Rozmówcy wspominają, że
z dzieciństwa zapamiętali grupę przekomarzających się i śmiejących męż
czyzn otaczającą niewielkiego wzrostu postać dzwonnika, który zawsze „opo
wiadał hecne rzeczy”, powodując ogólną wesołość. „Chłopy go lubili, poroz
mawiał, pośmiał się, a coś widział, to i opowiadał”. Zimą odwiedzał także
sąsiednie i dalej położone gospodarstwa — i jak utrzymują informatorzy
— zapisywał w czarnym zeszycie zarówno tych, którzy mu nie chcieli płacić
— zapisując ich „do kociej wiary”, jak i dających niewielkie datki -— co po
twierdza córka.
Jak wspominają,,jak szła burza, to wszyscy lecieli do siana, a Niedośpioł
do domu i dzwonił. Ludzie zdążyli zebrać lub przynajmniej skopić siano,
a jemu często deszcz zmoczył”. Bycie dzwonnikiem było służbą odpowie
dzialną, spełnianą z dużym poczuciem obowiązku. Traktował on ten środek
ochrony poważnie, wierząc głębąko w sens swego posłannictwa. Wytrwale
pełnił swoje zadanie, dowodząc wszystkim, że dzięki jego dzwonieniu wieś
ominęło wiele burz i klęsk. Otrzymywane datki były niestety nader skromne
i w niewielkim stopniu wspomagały budżet rodzinny.
Pasją, a chyba mało lub w ogóle nie znaną na wsi w tym czasie umiejętno
ścią „górola” było sadownictwo. W swoim niewielkim przydomowym sadzie,
położonym na wysokości ok. 700 m n.p.m., hodował śliwy węgierki i da
maszki, drobne żółte śliwki (inna odmiana niż mirabelki), co najmniej trzy
odmiany jabłonek oraz grusze. Na jednej z nich, pośledniego gatunku, za
szczepił gałąź odmiany szlachetnej. Z czasów młodości wspominają miesz
�282
Krystyna Hermanowicz-Nowak
kańcy wsi, że często nabywano od niego sadzonki śliw, umiał bowiem szcze
pić drzewka. W niejednym sadzie rosną jeszcze, dziczejące dziś, nabyte
u niego drzewka owocowe. Bardzo dbał o swój sad, drzewka nawoził, oko
pywał, w wigilię św. Marcina bielił, przycinał i usuwał obeschłe gałęzie. Dzieci
z okolicznych gospodarstw chętnie zakradały się do sadu w czasie dojrzewa
nia owoców „na śliwki”. Za sprzedane szczepione drzewka śliw „zawsze pare
groszy mu wpadło, bo dużo ludzie u niego kupowali”. Jeszcze do dziś w jego
dawnym, przydomowym sadzie rosną zasadzone przez niego drzewa owoco
we oraz dwie piękne lipy. Dodatkowe źródło utrzymania stanowiła również
podejmowana w sezonie praca najemna. W czasie dojrzewania zbóż — „zbo
żowych”, gdy nadchodził czas żniw, udawał się gospodarz w kierunku No
wego Targu z kosą na ramieniu i tam zarabiał, najmując się jako kosiarz.
Jego żona — Józefa również ciężko pracowała, zajmując się handlem na
białem, przywoziła też z okolic Gorlic materiały, sweterki, chustki i sprzeda
wała we wsi, często realizując zamówienia sąsiadów. W czasach, gdy nie było
izb porodowych ani drogi dojazdowej zajmowała się również akuszerstwem
—•„ona przy babach była, przy porodach”. „Często po nią chodzili, nigdy nie
odmówiła pomocy”, a według informatorów znała się na tym zawodzie,
z powodzeniem odbierała nieraz skomplikowane porody. Za oddane usługi
wynagradzano ją zawsze jakimś datkiem. Rzadko była to gotówka, najczę
ściej otrzymywała jakieś produkty— jaja, trochę zboża itp. Jako smarowaczka — bo i to należało do jej umiejętności — potrafiła pomóc w wielu przy
padkach. „Smarowała, ale to nie był jakiś specjalny masaż, tylko tak po
piersiach, po plecach posmarowała, to pomagało na oberwanie, krzypoty itp ”.
Do takiego masażu najlepiej było użyć specjalnych maści, jak powszechnie
wiadomo, pochodzących z tłuszczu zwierzęcego. Do dziś zachowała się koło
domu kamienna podmurówka, na której stała mała szopka drewniana, gdzie
gospodarz oprawiał zwierzęta — podobno często psy — a wytopiony tłuszcz
sprzedawał. „Ludzie mu psy dawali, to żeby coś z nimi zrobił, to on sadło
wytapiał, a psinę jedli, zresztą nie tylko oni, to ją, mówili, tak wiatrem było
czuć”. Pozyskany tą drogą smalec był szeroko znanym i cenionym środkiem
leczniczym, np. na podźwignięcie — „oberwanie”, do smarowania piersi „przy
krzypotach” itp. Skórami owijano chorych, co miało być pomocne np. na bóle
artretyczne.
Częste wyjazdy żony — według miejscowych relacji — oraz prześmiewki
sąsiadów, wzbudziły zazdrość u Franciszka do tego stopnia, że — jak twier
dzą rozmówcy — „na złość żonie pewnego dnia sam się wymiśkował” (wy
kastrował) i tylko dzięki sąsiadom nie zmarł na skutek wykrwawienia. Z re
lacji samego zainteresowanego wynikało, że był to wypadek, gdy schodząc
z drabiny zawiesił się na wystającym haku i okaleczył. Do dziś z pewnym
prześmiechem wspominane jest to zdarzenie, które — jako coś nietuzinko
wego — zachowało się w pamięci, utrwalając ironiczno-lekceważący stosu
�Dom z dzwonniczką
283
nek do dzwonnika-„górola”. „Nawet o tym w gazecie pisali” — chwalą się.
To wydarzenie w sposób zasadniczy zaważyło na jego wizerunku i pamięci
0 nim zachowanej wśród współmieszkańców.
Po śmierci Franciszka Niedośpiała w 1970 roku jego żona opuściła dom
1 przeniosła się do córki Rozalii zamieszkującej pod Nowym Sączem. Tam
zmarła w 1981 roku i została pochowana.
Dzwonek loretański — jako rzecz najcenniejszą i poświęconą wziął brat
Józefy — Franciszek Kołodziejczyk. Po jego śmierci żona przekazała go pro
boszczowi parafii w Lubomierzu —■księdzu Stanisławowi Pasiutowi w za
mian za odprawienie w intencji zmarłych mszy gregoriańskich. „Takie miała
życzenie Niedośpiołka, żeby dać na gregorianki”.
Od 1973 roku dom pełni rolę domku letniskowego i — jak twierdzi pewna
pani prokurator przebywająca tam przez parę dni — pozostaje nadal pod sta
łą opieką ducha nietuzinkowego dzwonnika. Opowiada ona, że przechodząc
pewnego dnia wieczorem koło szopki, zobaczyła siedzącą na pniu do rąbania
drewna postać niewysokiego starszego mężczyzny, który z pewnej odległości
obserwował wnętrze domu. Natknęła się na niego powtórnie, gdy z zaintere
sowaniem zaglądał z sieni do kuchni. Przechodząc obok tej postaci, miała
wewnętrzną pewność, iż jest to duch dawnego właściciela, który z życzliwo
ścią spoglądał na swój stary dom.
Na zakończenie dodam, że przeprowadzony w 2004 roku remont dachu
tego domu pozwolił na zachowanie wieżyczki (fot. 7), w której obecni wła
ściciele umieścili mały dzwonek.
LITERATURA
Bruckner A.
2000
Słownik etymologiczny języka polskiego, wyd. IX, Warszawa.
Flizak S.
1952
M ateriały etnograficzne i historyczne z terenu Zagórzan, Archiwum Et
nograficzne Nr 4, PTL, Poznań - Łódź. Rękopis materiałów terenowych
zebranych w okresie międzywojennym w regionie Zagórzan, udostępnio
ny przez Archiwum Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, Oddział
Mszana Dolna.
Forstner D. OS.
1990
Świat symboliki chrześcijańskiej, PAX, Warszawa.
Gajek J.
1963
Dzwonniczka do odganiania burz gradowych, Lud t. 48, s. 445—449.
Gloger Z.
1972
Encyklopedia staropolska ilustrowana, hasło „dzwony”, s. 112-114, t. II.
Warszawa.
�Krystyna Hermanowicz-Nowak
284
Kaleciak P.
1967
Irracjonalne i racjonalne aspekty meteorologii ludowej w powiecie lima
nowskim, red. P. Kaleciak, w: Materiały etnograficzne z powiatu lima
n ow skiego, z. 1, Archiwum Etnograficzne Nr 30, PTL Wrocław,
s. 54-76.
Karłowicz J.
1907
Słownik gw ar polskich, t. 5, Kraków.
Kowalski P.
1998
Leksykon znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie, hasło „dzwon”, s. 121—
-1 2 3 , PWN Warszawa-Wrocław.
Kowalewski M.
1960
Mały słownik teologiczny, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa-Lublin.
Rychlikowa I.
,
1960
Klucz wielkoporębski Wodzickich w drugiej połowie XVIII wieku, Wro
cław-Warszawa, Zakład Narodowy im. Ossolińskich Wydawnictwo PAN.
Witkowski Cz.
1967
Sposoby zwalczania burz i gradów przez chłopów w woj. krakowskim. Wie
rzenia i praktyki z końca XIX i I połowy X X m, „Rocznik Muzeum Etno
graficznego w Krakowie”, t. II, s. 133-152.
Zych M.
2004
„ Żywych zwołuję, zmarłych opłakuję, pioruny kruszę Obecność dzwo
nów w przestrzeni symbolicznej — analiza antropologiczna, praca mgr,
msp. ss. 141, Instytut Etnologii i Antropologii Kultury UJ.
Dodatkowych informacji udzielili: ks. proboszcz o. Z. Mikołajczyk, Rozalia Maśnica
— •córka Franciszka Niedośpiała, wdowa po Franciszku Kołodziejczyku —■Józefa oraz
sąsiedzi z przysiółka Surmy.
Krystyna Hermanowicz-Nowak
A HOUSE WITH A CAMPANILE
(Summary)
The article describes a residential house with a campanile, a very rare design in rural
housing, and the history o f an extraordinary bell-ringer living in Lubomierz, a village
bordering on the Gorce and Beskid Wyspowy. This village is inhabited by highlanders
who belong to the Zagórzanie group.
In 1954 Franciszek Niedośpiał (called a highlander after the elements o f the traditio
nal highlanders’ costume regularly worn by him) built a small wooden house at a certain
distance from the last buildings o f the Surma estate. The house features a kitchen, an
entrance hall open on both sides and a stable. On the shingled roof a small campanile
was erected, with a small wrought iron cross, mounted in an upside-down metal kettle.
The campanile became home to a consecrated Loretto bell (cast in 1966), with which
the bell-ringer warded off the clouds and storms, thus protecting the neighbouring fields
and crops against disaster. His power extended as far as the sound o f the bell was heard.
This story o f the highlander, a landlord, bell-ringer, horticulturalist, who died in 1970,
is still alive in the minds o f the older inhabitants o f the village. His house with the cam
panile has been preserved until today.
�Dom z dzwonniczką
285
Fot. 2 Franciszek Niedośpiał.
Fot. ze zbiorów rodziny.
Fot. 3 Dom F. Niedośpiała. Fot. K. Hermanowicz.Nowak.
�2g5
Fot. 5
Franciszek Niedośpiał
w tradycyjnym stroju
góralskim.
Fot. ze zbiorów rodziny.
Krystyna Hermanowicz-Nowak
�Dom z dzwonniczką
287
Fot. 7 Remont dachu — ponowne
osadzanie krzyżyka. Fot. J. Nowak.
��
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5706f31297e2e70077dfa50e546c66aa.pdf
fa889a9605b529e40ef462f8c858ef46
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1365
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1989
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1261
Title
A name given to the resource
Badania karpackie w Pracowni Etnografii ZE IHKM PAN w Krakowie. Kontynuacja kierunku zainicjowanego przez prof. Mieczysława Gładysza / ETNOGRAFIA POLSKA 1989 t.33 z.2
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1989 t.33 z.2, s.151-156
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hermanowicz-Nowak, Krystyna
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
..Etnografia Polska", t. X X X I I I : 1989. z. 2
P L I S S N 0071-1861
KRYSTYNA
HERMANOWICZ-NOWAK
(Pracownia Etnografii I H K M P A N ,
Kraków)
BADANIA KARPACKIE W PRACOWNI ETNOGRAFII
ZE I H K M P A N W K R A K O W I E .
KONTYNUACJA K I E R U N K U ZAINICJOWANEGO
PRZEZ PROF. M I E C Z Y S Ł A W A G Ł A D Y S Z A
Obecna Pracownia Etnografii Zakladu Etnografii Instytutu Historii K u l t u r y
Materialnej Polskiej Akademii Nauk w Krakowie od momentu swego
powstania w 1954 r. — kiedy to stanowiła samodzielny Z a k ł a d Etnografii
I H K M P A N — do roku 1971 kierowana była przez prof. dr. Mieczysława
Gładysza. Zainteresowania Profesora k u l t u r ą k a r p a c k ą , a następnie Jego
z a a n g a ż o w a n i e w ogranizację oraz w działaność M i ę d z y n a r o d o w e j Komisji
do Badania K u l t u r y Ludowej w Karpatach i na B a ł k a n a c h i , nie pozostały
bez wpływu na kierunek działalności naukowej podjętej przez kierowaną
przez Niego p l a c ó w k ę . W związku z tym do p l a n ó w badawczych włączone
zostały m . in. zadania wytyczone przez Komisję. Specjalną troską otoczono
badania terenowe na temat szeroko pojętego pasterstwa wysokogórskiego
(z uwzględnieniem nie tylko zagadnień związanych z wypasem, ale również
architekturą, m a g i ą i innymi) oraz architektury ludowej. Badania te były
realizowane w dwu etapach: 1) zebranie materiału ź r ó d ł o w e g o j a k o rejestrację
określonych zjawisk lub w y t w o r ó w kulturowych. 2) opracowywanie pozyska
nych m a t e r i a ł ó w pod k ą t e m planowanych monografii. Podjęte zagadnienia
analizowano w kontekście kulturowym i historyczno-społecznym oraz ekono
micznym, nie pomijając w a r u n k ó w ekologicznych badanych terenów.
R ó w n o l e g l e pod kierunkiem Mieczysława G ł a d y s z a pracownicy omawianej
1
Komisja utworzona została w 1959
r. i nosiła p o c z ą t k o w o
Komisji do Badania Kultury Ludowej w Karpatach, a od
nazwę
1976 r. stała się
Międzynarodowej
Międzynarodową
Komisją do Badania Kultury Ludowej w Karpatach i na Bałkanach. Członkami-założycielami
Komisji
była Polska i Czechosłowacja.
W skład jej weszły
następnie:
Rumunia.
Bulgaria,
Węgry, Z S R R i Jugosławia. W 1976 r. Komitet Nauk Etnologicznych oficjalnie zalegalizował
działalność Polskiej Komisji. Funkcję p r z e w o d n i c z ą c e g o powierzono prof. dr. M . Gładyszowi,
który pełnił ją do
1984 r.
�152
K R Y S T Y N A HERMANOWICZ-NOWAK
placówki podjęli pracę nad zestawieniem bibliografii kultury ludowej Karpat,
k t ó r a u k a z a ł a się w 1960 r. pod redakcją Profesora. W s p ó ł a u t o r a m i
opracowania b y l i : M . G ł a d y s z o w a , A . Zambrzycka-Kunachowicz, A . K o
walska-Lewicka, I . Nizińska, Z. Szromba, D . Tylkowa.
W tym czasie — wspólnie z K a t e d r ą Etnografii Słowian U J — prowadzone
były również badania terenowe w Beskidzie Śląskim (połączone z praktykami
studenckimi). W wyniku szeroko zakrojonych b a d a ń powstały prace magister
skie, nad k t ó r y m i pieczę roztaczali poszczególni pracownicy Z a k ł a d u Etno
grafii I H K M P A N w Krakowie. Pod naukowym kierunkiem prof. M . G ł a d y s z a
prowadzone były także prace doktorskie, m . in. z t e r e n ó w karpackich
(Zambrzycka-Kunachowicz 1974; Szromba-Rysowa 1978; Tylkowa 1978).
Równocześnie trwały prace terenowe w innych regionach górskich (Beskid
Sądecki, Podhale). N a podstawie zebranych m a t e r i a ł ó w powstały opracowania
monograficzne i artykuły, k t ó r y c h r ó ż n ą t e m a t y k ę łączył wspólny teren
karpacki (np. Tylkowa 1962; G ł a d y s z o w a 1972).
W 1971 r. na skutek zmian organizacyjnych i odejścia z Z a k ł a d u
Etnografii prof. Gładysza, k t ó r y pozostał nadal kierownikiem
Katedry
Etnografii Słowian UJ, p l a c ó w k ę tę przemianowano na G r u p ę R o b o c z ą
Z a k ł a d u Etnografii I H K M P A N (po włączeniu Zespołu do B a d a ń nad
K u l t u r ą R o b o t n i c z ą kierowanego do tej pory przez prof. dr. K . D o b r o w o l
skiego), a następnie na P r a c o w n i ę Etnografii w Krakowie Z a k ł a d u Etno
grafii I H K M P A N . Kierownictwo placówki obejmują kolejno: dr A . Kowalska-Lewicka, doc. dr hab. M . G ł a d y s z o w a , dr Z . Szromba-Rysowa, dr
D . Tylkowa. Z p o c z ą t k i e m lat siedemdziesiątych „ k a r p a c k a " działalność
Pracowni zostaje w pewnym sensie zawieszona na skutek włączenia pracow
n i k ó w do prac związanych z przygotowaniem poszczególnych t e m a t ó w rea
lizowanych w ramach problemu „ K u l t u r a ludowa źródłem świadomości
narodu". W wyniku współpracy koordynowanej przez Z a k ł a d Etnografii
I H K M P A N w Warszawie u k a z a ł o się dwutomowe wydawnictwo pt.
Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej (1976-1981)-- W tym czasie
nie ustają jednak kontakty z M i ę d z y n a r o d o w ą Komisją K a r p a c k ą .
K o n t y n u a c j ą innej inicjatywy Mieczysława G ł a d y s z a był udział poszczegól
nych p r a c o w n i k ó w omawianej placówki w opracowaniu zbiorowym Etno
grafia n a r o d ó w słowiańskich, t. I I : Słowianie zachodni, rozdział „Polacy".
Redaktorem tego opracowania byla M . G ł a d y s z o w a , k t ó r a również przygo
t o w a ł a rozdział poświęcony budownictwu. D . Tylkowa o p r a c o w a ł a wnętrze
mieszkalne, K . Hermanowicz-Nowak — regionalizację stroju ludowego, a U .
Lehr g o s p o d a r k ę przyswajającą i jej rolę we współczesnej produkcji wsi.
Opracowanie zostało p r z e t ł u m a c z o n e na język rosyjski i przedstawione
przez głównego redaktora na Konferencji Komitetu Redakcyjnego wydawnictwa
Etnografii N a r o d ó w Słowiańskich w Moskwie w 1977 r.
2
W pierwszym tomie pracownicy omawianej placówki przygotowali siedem artykułów,
w drugim zaś — trzy.
�BADANIA K A R P A C K I E W PRACOWNI E T N O G R A F I I I H K M PAN, KRAKÓW
153
W ramach realizacji z a d a ń M K K i B M a r i a G ł a d y s z o w a i Danuta Tylkowa
przygotowały monograficzne opracowanie dotyczące tradycyjnego budownictwa
mieszkalnego z terenu Karpat Polskich, k t ó r e zamieszczono w syntetycznym
opracowaniu Architektura ludowa w Karpatach i na Bałkanach.
Ukazała
się j u ż opracowana przez wspomniane autorki bibliografia tego zagadnienia
(jako część s k ł a d o w a problemowej bibliografii z terenu Karpat i B a ł k a n ó w ) .
W planowanych dalszych opracowaniach syntetycznych z tego terenu uczest
niczą: M . Kopacz — gospodarka c h ł o p s k a , K . Jagieła — transport i komuni
kacja, a wraz z D . Tylkową — budownictwo gospodarcze.
Z k o ń c e m lat siedemdziesiątych w ramach problemu „Tradycja i nowa
torstwo w kształtowaniu się współczesnej kultury wsi karpackiej" podjęte
zostały prace nad wybranymi zagadnieniami z kultury m i e s z k a ń c ó w wsi
Karpat Polskich. W wyniku prac badawczych prowadzonych w Beskidzie
Sądeckim i Śląskim powstały dwie pozycje zbiorowe, k t ó r e u k a z a ł y się
drukiem {Tradycje... 1984; Studia... 1985). Opracowania oparte na badaniach
terenowych s t a n o w i ą rodzaj monografii problemowych w kontekście tradycji
i współczesności. N a podstawie analizy obiektywnych c z y n n i k ó w wywołujących
określone p r z e o b r a ż e n i a starano się wskazać, w jakich dziedzinach i do
jakiego stopnia lokalne dziedzictwo kulturowe oddziaływało na współczesne
procesy zmian oraz j a k i m i drogami przebiegała selekcja e l e m e n t ó w tradycyj
nych. Podjęte tematy o d p o w i a d a ł y o k r e ś l o n y m działom kultury ludowej.
Większość t e m a t ó w jest kontynuowana w poszczególnych regionach K a r p a t :
K . Hermanowicz-Nowak — strój ludowy, Z . Szromba-Rysowa — pożywienie,
D . Tylkowa — medycyna ludowa, K . Kwaśniewicz — zwyczaje i obrzędy
doroczne, U . Lehr — demonologia l u d o w a . Zamiarem badaczy jest prześledze
nie p r o c e s ó w p r z e o b r a ż e ń na podstawie analizy zmian p o d ł o ż a i innych
c z y n n i k ó w sprawczych.
3
W r o k u 1978 u k a z a ł o się drukiem monograficzne opracowanie M . G ł a dyszowej, Górnośląskie
budownictwo ludowe, za k t ó r e w 1981 r. autorka
o t r z y m a ł a n a g r o d ę Sekretarza Naukowego P A N .
W latach osiemdziesiątych ukazały się inne opracowania związane
z terenem K a r p a t : A . Kowalskiej-Lewickiej, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie
Sądeckim (1980), Z . Szromby-Rysowej. Przy wspólnym stole. Z
obyczajowości
współczesnej
wsi kaprackiej (1988). U . Lehr w 1983 r. o b r o n i ł a pracę
d o k t o r s k ą z a t y t u ł o w a n ą Wierzenia w istoty ponadzmyslowe a postawy i za
chowania ludności w wybranych wsiach karpackich w Polsce. Z ł o ż o n a została
do d r u k u praca D . Tylkowej, Medycyna ludowa w kulturze wsi Karpat
Polskich. Tradycja i współczesność,
a K . Hermanowicz-Nowak p r z y g o t o w a ł a
r o z p r a w ę d o k t o r s k ą pt. Społeczno-kulturowe
funkcje stroju ludowego w wy
branych wsiach Beskidu Śląskiego od początku XX wieku do
współczesności.
3
Poszczególne zagadnienia omawiane byly w obu tomach przez tych samych badaczy.
W tomie p o ś w i ę c o n y m Beskidowi Sądeckiemu brak jest rozdziału d o t y c z ą c e g o budownictwa
otaz form współpracy. W Beskidzie Śląskim nie ma opracowania d o t y c z ą c e g o wierzeń i zwy
czajów związanych ze śmiercią.
�154
K R Y S T Y N A HERMANOWICZ-NOWAK
Pracownicy omawianej placówki brali udział w licznych krajowych i między
narodowych konferencjach naukowych i popularnonaukowych, związanych
z badaniami kultury karpackiej, na których wygłaszali referaty i komunikaty.
Wiele z nich u k a z a ł o się drukiem (np. Kwaśniewicz 1979, 1983; Lehr
1982. 1984; G ł a d y s z o w a 1981; Tylkowa 1981, 1985) . Należy także w s p o m n i e ć
0 uczestnictwie K . Kwaśniewiczowej w pracach s ą d ó w konkursowych i pro
wadzonych przez nią konsultacjach z zakresu obrzędowości o b s z a r ó w ziem
górskich .
Od czasu powstania M i ę d z y n a r o d o w e j Komisji do Badania K u l t u r y
Ludowej w Karpatach i na Bałkanach dwie osoby z Pracowni Etnografii
są na stałe włączone w jej działalność. Doc. dr hab. M . G ł a d y s z o w a
od 1985 r. pełni funkcję przewodniczącej Polskiej Sekcji tej K o m i s j i ,
a dr D . Tylkowa jest od 1976 r. jej sekretarzem.
Jak z powyższego wynika, przyjęty przed laty przez prof. M . G ł a d y s z a
profil naukowo-badawczy, zakładający teren j a k o punkt wyjścia w procesie
poznawczym, jest przez P r a c o w n i ę Etnografii I H K M P A N w Krakowie
nadal kontynuowany. Szeroko zaplanowane i systematycznie prowadzone
badania terenowe wybranych e l e m e n t ó w kultury poszczególnych grup zamiesz
kujących tereny górskie w Polsce w przyszłości powinny pozwolić na do
konanie bardziej syntetycznego opracowania kultury karpackiej. Zaplanowane
w ten s p o s ó b opracowanie m i a ł o b y na celu p o g ł ę b i o n ą interpretację przebie
gających na tym terenie zjawisk kulturowych oraz ukazanie m e c h a n i z m ó w
zachodzących tam procesów.
Tak ukierunkowana działalność rozwijająca się od lat w Pracowni Etnografii
I H K M P A N w Krakowie sprawiła, iż w ś r o d o w i s k u etnograficznym
przylgnęło do niej określenie — „ P r a c o w n i karpackiej" — zespołu traktującego
badania terenowe j a k o najważniejsze etnograficzne ź r ó d ł o poznawcze.
W 198 i r. podjęte zostały badania n a s t ę p n e g o regionu Karpat — Beskidu
Żywieckiego. Opracowanie zbiorowe przewiduje, podobnie jak w poprzednich
przypadkach, omówienie poszczególnych zagadnień tematycznych wybranych
dziedzin kultury ludowej. W tomie t y m , poza o m ó w i e n i e m tych samych
zagadnień, co poprzednio, a więc stroju, pożywienia, medycyny ludowej,
o b r z ę d ó w i zwyczajów dorocznych oraz wierzeń, znajdą się dodatkowe
tematy: M . Kopacz opracowuje „ n a b y w a n i e i przekazywanie wiedzy
1 umiejętności rolno-hodowlanych w rodzinie", K . Jagieła „tradycyjne
budownictwo inwentarskie w Karpatach Polskich", a J. Sikoń — „wiedzę
a s t r o n o m i c z n ą " . Praca przygotowana na podstawie m a t e r i a ł ó w z tego terenu
4
5
4
Z. Szromba-Rysowa wygłosiła na Węgrzech referat pt. „Biirgerliche Einflüsse auf
polnische Volksnahrung und
5
Są to m. in.: M i ę d z y n a r o d o w y
Żywieckie
i
Festiwal
Górali
die
Ernáhrungsgewohnheiten".
Festiwal Folkloru
Polskich
w
Żywcu.
Ziem
Góralskie
Górskich
(Zakopane),
Spotkania
(Krynica). Góralski Karnawał i S a b a ł o w e Bajania (Bukowina Tatrzańska).
pod
Gody
Jaworzyną
�155
BADANIA K A R P A C K I E W PRACOWNI ETNOGRAFII I H K M PAN, KRAKÓW
zostanie z ł o ż o n a do druku w 1989 r. i u k a ż e się w ramach serii:
Komisji Etnograficznej przy Oddziale P A N w Krakowie.
Od 1989 r. j a k o kolejny teren b a d a ń planowane jest Podhale.
Prace
LITERATURA
Bibliografia
1960
Bibliografia
polskiej,
Etnografia
1976-1981
historii
kultury
ludowej
M . Gładysz (red.).
Karpat,
cz.
1.
Materiały
do
bibliografii
(red.),
Wrocław,
Warszawa.
Polski
Etnografia
Polski.
Przemiany
kultury
ludowej,
M.
Biernacka
t. 1-2.
G ł a d y s z o w a M.
1972
Przeobrażenia
w budownictwie ludowym w Karpatach Polskich
na przykładzie
Beskidu Śląskiego,
[w:] Ludová
w latach
¡946-1967
kultura v Karpaloch,
Bratislava,
s. 175-187.
1978
Górnośląskie
1981
Uwarunkowania
budownictwo
ludowe,
budownictwa
Wrocław.
ludowego
w wybranych
regionach
Karpat
Polskich,
„Etnografia Polska", t. 25, z. 2. s. 159-172.
Kowalska-Lewicka
1980
A.
Hodowla
i pasterstwo
w Beskidzie
Komisja Etnograficzna,
Sądeckim,
P A N — Oddział
w
Krakowie,
Wrocław.
Kwaśniewicz K.
1979
Polské
[w:]
lidové
masopustní
Masopustní
obyčeje
tradice,
seria:
(se zvláštním
Lidová
zřetelem
kultura
ke karpatské
a současnost,
t.
oblasti),
5, Brno,
s.
11.1-127.
1983
Svatební
obřady
v polské
stav a proměny,
seria:
vesnické
Lidová
společnosti,
kultura
[w:] Svatební
a součsnost,
obřad.
t. 9, Brno,
Současny
s.
247-256.
L e h r U.
1982
Wierzenia
i zabiegi
magiczne
zabezpieczające
zagrodę,
„Etnografia
Polska", t.
26. z. 1, s. 277-283.
1984
Psychologie
and
the inhabitants
socio-religious
aspects
of the Carpathian
of
villages,
beliefs
in supernatural
„Ethnologia
beings
Polona", vol.
of
10, s.
91-107.
Studia
1985
Studia z kultury ludowej Beskidu
Komisja Etnograficzna, Wrocław.
S z r o m b a - R y s o w a Z.
1978
1988
Tradycja
1985
Tylkowa
1962
1978
P A N — Oddział
w
Krakowie,
Pożywienie
ludności wiejskiej na Śląsku,
Etnograficzna, Wrocław.
P A N — Oddział w Krakowie,
Przy
współczesnej
wspólnym
stole.
Z obyczajowości
wsi karpackiej,
Tradycja i współczesne przeobrażenia
kultury wsi Beskidu Śląskiego,
Polska", I. 28, z. 1.
D.
Drewniane spichrze beczkowato sklepione w południowej
Sądecczyźnie,
Polska", t. 6, s. 338-374.
Zdobywanie i użytkowanie
w Krakowie,
1981
Sądeckiego,
Traditionelle
Traditionelie
wody we wsiach Beskidu Śląskiego,
Komisja Etnograficzna,
Komisja
Wrocław.
„Etnografia
„Etnografia
P A N — Oddział
Wrocław.
Formen des Wassertransportes
in den polnischen
Transporlmethoden, Budapest, s. 37-41.
Karpaten.
[w:]
�156
KRYSTYNA
1985
Die Volkspharmakologie
vol.
HERMANOWICZ-NOWAK
der Dorfbewohner
5, z. 3, Beitrage und
in den polnischen Karpaten,
Wachtrage zur 5.
„Currare",
Fachkonferenz Ethnomedizin,
s. 61-64.
Z a m b r z y c k a - K u n a c h o w i c z A.
1974-
Rzemieślnik
w społeczności
rolników,
Wroclaw.
Krystyna Hermanowicz-Nowak
KARPATENFORSCHUNGEN
FUR
ETHNOGRAPHIE
DES INSTITUTS
IN D E R FORSCHUNGSSTÁTTE
IN D E R A B T E I L U N G
ETHNOGRAPHIE
DER GESCHICHTE DER MATERIELLEN
DER POLNISCHEN
AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN
FORTSETZUNG D E R VON PROFESSOR
1NITIERTEN
KULTUR
IN KRAKÓW.
MIECZYSŁAW
GŁADYSZ
FORSCHUNGSRICHTUNG
Zusammenfassung
Die
im
Titel
genannte
Forschungsstátte
entstand
1954
und
wurde
bis
1971
von
Professor M i e c z y s ł a w Gładysz geleitet. Das Interesse des Professors für die Kultur der K a r
paten hat bedeutende Weise das wissenschaftliche und Forschungsprofil der Státte beeínfluĎt.
in dem Terrainforschung ais Ausgangspunkt für den ErforschungsprozeB vorausgesetzt wurde.
Die Forschungen umfaBten das Gebiet polnischer Karpaten, wobei der Reihe nach die Beskiden-Regione von Sącz und Śląsk (Schlesien) bearbeitet wurden; die Bearbeitung von Beskid
Żywiecki kommt ihrem AbschluB nahe. E s wird geplant, ab 1989 die Bearbeitung von Pod
hale aufzunehmen. Die Bearbeitungen einzelner Regione setzen sich ais Ziel, die auf ihrem
Gebiet verlaufenden Kulturerscheinungen tiefer zu analysieren und die Mechanisme, der sich
dort
vollziehenden
Prozesse,
vorzustellen.
Weit geplante und systematisch
geführte
Feld-
forschungen gewáhlter Kulturelemente der einzelnen Bevolkerungsgruppen im Bergland, sollen
es in der Zukunft móglich machen, eine synthetische Bearbeitung der Kultur des Karpatengebiets zustandezubringen.
Seitdem
paten
1959 die Internationale Kommission zur Forschung der Volkskultur der K a r
und des Balkans entstanden
ist,
haben sich die Mitarbeiter der hier
besprochenen
Forschungsstátte aktiv ihrer Tátigkeit angeschlossen. Sie nahmen an vielen wissenschaftlichen
und populárwissenschaftlichen
Konferenzen im Inn und Ausland teil, die sich mit Karpaten
forschung bescháftigten.
Eine so
gerichtete
Aktivitát
der sich seit Jahren
entwickelnden
Forschungsstátte
Ethnographie in K r a k ó w hat dazu geführt, daB sie in ethnographischen
patenforschungsstátte" bezeichnet
für
Kreisen ais „Kar-
wird, deren Kollektiv Feldforschungen für wichtigste E r -
kenntnisquelle halt.
Ühersetzt
von Barbara
Kocowska
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0b8454ff60e5532d607584e8d220ab17.pdf
432f6da5b2541c57c93fb20b3cc547c9
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Lud
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PTL
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6128
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2008
Subject
The topic of the resource
film etnograficzny
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5715
Title
A name given to the resource
Montaż lokalności / LUD 2008 t.92
Description
An account of the resource
LUD 2008 t.92, s.283-288
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hinca, Przemysław
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Type
The nature or genre of the resource
czas.
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Lud, t. 92, 208038
PRZEMYSŁAW HINCA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. A. Mickiewicza
Poznań
MONTAŻ LOKALNOŚCI.
PRODUKCJE F I L M O W E GÓRALI STANU HIMAĆAL W INDIACH
W himalajskich miasteczkach i wioskach stanu Himaćal od kilku lat zmienia
się pewna sfera kultury, towarzysząca góralom i ich gościom. Jest to muzyka.
Współcześnie zaczyna ona nabierać innego niż dawniej znaczenia i pełni ważną
funkcję dla Kanaurów (nazwa własna Kanauring), mieszkańców regionu, podzie¬
lonych na wiele społeczności lokalnych. Była i jest nadal stałym elementem auto¬
busowych podróży do osad w górskich dolinach. Obecnie nie sposób nie usłyszeć
lokalnej muzyki także poza wnętrzem pojazdów. Na wiejskich uliczkach przez
głośniki sprzętu nagłaśniającego lepszej lub, częściej, gorszej jakości, dociera
ona do uszu przybyszów oraz mieszkańców. Trzeba chęci i wytrwałości, aby bez
oporów zacząć wsłuchiwać się w specyficznie brzmiącą dla europejskiego ucha
muzykę indyjską. I nie rzecz w samym instrumentarium, lecz w wyjątkowym
wokalu, szczególnie żeńskim. Z założenia, im wyższą tonację opanuje wokalist¬
ka, tym bardziej doceniany jest jej warsztat. To zmierzenie się z zupełnie inną
przestrzenią tonacji, tak bardzo pożądanej przez lokalnych odbiorców.
Nieco inaczej jest z muzyką górali. Jej stylistyka różni się od produkcji indyj¬
skich. Głosy, zarówno żeńskie, jak i męskie, operują tonacjami bliższymi natu¬
ralnym. Możliwości techniczne, które stały się dostępne na przełomie wieków,
wraz z pojawieniem się komputerów, pozwoliły na swobodniejsze tworzenie
własnych „wizytówek" muzycznych. Z czasem przerodziły się one w prezenta
cje audiowizualne. Rozpoczęto nagrywanie filmów do śpiewanych przez górali
pieśni. Forma teledysków rozpowszechniła się w całym regionie. Mieszkańcy
Himalajów na bieżąco śledzą indyjski rynek filmowy, lecz to, co tworzą, dalekie
jest od wytworów z fabryki snów. Pierwsze wrażenie, jakie towarzyszy oglądają¬
cym, nie wykracza poza odczucie, iż materiał jest niezbyt interesujący czy wręcz
nudny, przypominający naprędce zrobiony film o folklorze. Taniec, tradycyjne
stroje, teksty ludowe, i naiwnie opowiedziana kamerą ckliwa historia, zazwyczaj
o tematyce miłosnej. Pozostaje posmak egzotyki, spojrzenia w odmienność, ale
�284
Przemysław Hinca
również naiwności wkraczającej w ramy kiczu. Ta „zabawa" nowym środkiem
wyrazu zaczyna się dopiero rozwijać. W rzeczywistości ani taniec, ani pieśni
ludowe, a tym bardziej strój, noszony dumnie przez górali, nie tylko od święta,
nie są przeżytkiem. Są mocno związane z obrzędowością i żywo kultywowane
przy stosownych okazjach. Novum, jak widać z obrazu jeszcze nieoswojone, to
odgrywanie ludyczności przed obiektywem kamery.
Ze względu na pięcioletnią przerwę, jaką miałem w badaniach terenowych
w okręgu Kinnaur, trudno mi określić (góralom również), kiedy aranżacje utwo
rów zaczęły przybierać dzisiejsze brzmienie. Obecnie w warstwie muzycznej
powszechnie wykorzystuje się różnego rodzaju keyboardy, i to te instrumenty
stanowią tło muzyczne, a nie tradycyjne karnale, shanay'e (instrumenty dęte) czy
bębny. Tło dźwiękowe oraz wokal poddawane są obróbce tak, by słyszalny był
efekt echa. W zamierzeniu ma oddawać warunki górskiej doliny, w rzeczywisto¬
ści jest sztucznym dodatkiem.
Płyty i kasety z muzyką można kupić na straganach lub od handlarzy noszą¬
cych swój kram na własnych ramionach. Stoiska rozstawiane w czasie lokalnych
targów i festiwali to właściwie punkty promujące poszczególne wydania, przy
okazji oferujące dosyć szeroki wybór wcześniejszych produkcji. W mniejszych
miejscowościach nie ma problemu, by nabyć nośniki na straganie spożywczym
czy warzywnym. Jest to produkt dostępny powszechnie.
Dlaczego akurat warto pisać o muzyce, o jej nowej formie medialnej?
Otóż, w ciągu ostatnich pięciu lat przybrała ona inną postać i zaczęła pełnić do¬
datkową funkcję. Jest czynnikiem integrującym grupy lokalne. Oferowana jest też
na nośnikach, symbolizujących pewien przełom technologiczny w sposobie zapisu
danych. Koszt nie przekraczający dwóch dolarów nie stanowi wartości zaporowej.
Płyty wideo-cd (vcd) można obejrzeć na domowych odtwarzaczach DVD. Urzą¬
dzenia te, do dzisiaj niezbyt powszechne nawet u nas, można spotkać w domach
górali. Jeżeli w wiosce nie mieszka wielu zamożnych ludzi, to z pewnością odtwa¬
rzacz znajdzie się w dharamsali — świetlicy wiejskiej (dawniej służącej jako stanica
pielgrzymkowa). Zawsze więc jest miejsce i sposobność, by obejrzeć kupione płyty.
Najczęściej kupowane są nowości tworzone przez artystów z własnej doliny. W dru¬
giej kolejności — te płyty, które zdobyły sobie rozgłos w regionie. Konkurencja bollywoodzka z nizin nie jest aż tak mocno odczuwalna. Inaczej traktuje się w górach
muzykę filmową z wielkich ekranów, a inaczej własną twórczość.
Warto przyjrzeć się też krótkiej historii rejestrowania muzyki i obrazu przez
samych górali. Kasety magnetofonowe z utworami nagranymi przez Kanaurów we
własnym języku pojawiły się na rynku w połowie lat 90. X X wieku. Początkowo
były to głównie pieśni dewocyjne, poświęcane lokalnym bogom. Pokazywały się
także zestawienia utworów tworzonych i pisanych przez młodych artystów. Co cie¬
kawe i niespotykane na płytach i kasetach kupowanych w naszym kraju, oprócz
ścieżek dźwiękowych z utworami znajdują się też dźwiękowe reklamy lokalnych
sklepów (np. obuwniczego, tekstylnego), zakładów usługowych (tapicerów, sto-
�Montaż lokalności. Produkcje filmowe górali stanu Himaćal w Indiach
285
larzy), a nawet kolejnych kaset lub płyt. Pieśniom dewocyjnym zwykle towa¬
rzyszy tradycyjny podkład muzyczny, odgrywany na instrumentach będących
własnością świątyń w każdej osadzie. Te produkcje także nie są pozbawione
komercyjnych ścieżek reklamowych. Utwory oparte o teksty ludowe lub pisa¬
ne współcześnie, aranżowane są w „nowoczesnej" oprawie dźwiękowej, którą
tworzą keyboard z efektem echa i perkusja elektroniczna. Obecnie można nabyć
także nowe produkcje rejestrowane na kasetach magnetycznych. Stanowią one
alternatywę w możliwości odtwarzania oraz są atrakcyjne cenowo — połowa
wydatku na płytę VCD z tym samym materiałem.
W roku 2003 wydano pierwszą płytę wideo (VCD) w języku kinnauri. Zawie¬
rała kilka tradycyjnych pieśni śpiewanych w języku regionu, we współczesnej
aranżacji. Od tego czasu rynek z twórczością filmową nabierał coraz większej
dynamiki. Masowa produkcja płyt wideo-cd z regionalnym folklorem w ciągu
zaledwie pięciu ostatnich lat zyskała status niemal koniecznego elementu za¬
znaczania własnej wyjątkowości i odrębności kulturowej. Co więcej, tego typu
produkt staje się ważnym czynnikiem integrującym społeczności lokalne. Klient
przeglądający płyty otrzymuje od handlarzy wskazówki, na co zwracać szcze¬
gólną uwagę. Pierwsze słowa, jakie można usłyszeć: „To nasza muzyka i nasza
dolina". Następnie padają nazwiska i imiona wykonawców oraz producenta płyty
(często to ta sama osoba, która jest jednym z głównych wokalistów lub tancerzy).
Są to pełne informacje ze wskazaniem miejsca zamieszkania (lub gdzie aktualnie
można znaleźć daną osobę). Prezentacja i reklamowanie płyty pełne są zaangażo¬
wania, emocji i dumy z takiej oferty, co kontrastuje z obojętnością w momencie
podawania produkcji „obcych". Pokazuje to doskonale, jak mocnym akcentem
kulturowym stał się zapis własnego folkloru, i w jaki sposób na jego podsta¬
wie kreowany jest wymiar lokalności. Nabiera ona wyrazistości przestrzennej,
kojarzonej z własną doliną, osadą i charakterystycznymi miejscami, takimi jak
świątynie, wodospady, rzeki, szczyty górskie.
W materiałach tego rodzaju wyodrębniają się dwie, podlegające odrębnej ana
lizie, warstwy: dźwiękowa i wizualna. W wymiarze dźwiękowym najmniej istotna
wydaje się estetyka wykonywanych utworów. Ważne jest natomiast przekazanie
specyfiki językowej danej społeczności. Spośród wielkiej różnorodności dialektalnej całego okręgu Kinnaur wyodrębnia się trzy duże zespoły językowe (pokry¬
wające się z ogólnie przyjętym podziałem stref kulturowych): dialekty Kinnauru
dolnego, centralnego i górnego. Jak duża jest rozbieżność w mowie górali, niech
świadczy fakt, iż mieszkańcy skrajnych regionów nie są w stanie się zrozumieć,
gdy używają własnych dialektów. Każdy z trzech regionów jest podzielony na
odrębne doliny stanowiące społeczności lokalne, które zachowały własną specy¬
fikę językową. Pojawiające się na rynku płyty pokazują, jak istotnym elementem
tożsamości górali jest mowa. Skoro poruszam kwestię języka, to warto wspo¬
mnieć, iż statystycznie coraz większa część młodzieży zna już tylko wyuczony
w szkołach język hindi. Popularność utworów w języku kinnauri, śpiewanie wraz
�286
Przemysław Hinca
z wykonawcami, upowszechnia chęć poznawania mowy ojców. Dzisiaj jeszcze
za wcześnie, by wyrokować, jak długo dialekty lokalne będą środkiem komu¬
nikacji werbalnej. W pierwszych dniach sierpnia 2008 roku władze Himaćalu
podjęły uchwałę, ustanawiającą hindi jako język stanowy. Taki krok z pewnością
utrudni ewentualne próby wprowadzenia edukacji w językach lokalnych. Na ile
popularność przebojów tworzonych w języku kinnauri jest w stanie powstrzymać
zanikanie dialektów regionu, okaże się w ciągu najbliższych lat.
Druga warstwa, obrazowa, jest równie interesująca z punktu widzenia folk¬
lorysty, choreologa, historyka, jak i antropologa. Te materiały z powodzeniem
można określić jako archiwalia. W tle za wykonawcami pojawiają się charakte¬
rystyczne, wielowiekowe forty, świątynie i budynki mieszkalne. Wielu z nich już
dzisiaj nie ma. Pożary i upływ czasu nie oszczędzają nawet budowli będących
dla mieszkańców wiosek centrum życia społecznego. Wiele scen kręci się na
dziedzińcach świątyń. W produkcjach z okręgu Kullu zaczęły się pojawiać palankiny wyobrażające postacie lokalnych bogów. Dotychczas raczej chronione
przed obcymi, teraz stają się symbolem mocy i dumy. Czy ta praktyka będzie się
upowszechniała, trudno przewidywać, ponieważ niektóre z bóstw uważane są za
tak potężne, iż nie powinny ich widzieć osoby postronne. Innym aspektem obra¬
zu jest taniec. Tradycyjne układy odtwarzane są wiernie, co można zweryfiko¬
wać, obserwując sposób świętowania różnych grup wiekowych. Pewne elemen¬
ty, związane dotychczas z przestrzenią sacrum, pojawiają się także w obrazach
filmowych. Chauri — jaczy ogon przytwierdzony do srebrnej rękojeści, służy
do sakralnego oczyszczania powietrza od złych mocy. W produkcjach wideo
jest atrybutem lidera prowadzącego grupę tańczących (w takim samym układzie
prowadzony jest taniec w obecności dewtów — bogów z wiosek). Nie należy
takiemu postępowaniu przypisywać chęci nadania wyższej rangi tańcowi. To po
prostu element nieodzowny w tańcu grupowym.
Twórcy muzyki, tekstów i wykonawcy nie pozostają anonimowi. Każdy
utwór jest bowiem ilustrowany obrazami tańczących i śpiewających wykonaw¬
ców w układzie na przemian zmontowanych po sobie sekwencji o charakterze
tradycyjnym i współczesnym. W układach tradycyjnych „bohaterowie" klipu
występują w strojach tradycyjnych. Przypomina to sytuacje obrzędowe, mające
miejsce na dziedzińcu świątynnym podczas dorocznych świąt. Te sceny przepla¬
tane są sekwencjami ujęć z tymi samymi, co poprzednio, osobami, lecz ubrany¬
mi w stroje współczesne, codzienne. Młodzi tancerze w charakterystycznych dla
regionu układach tanecznych występują w jednym ujęciu przyodziani w stro¬
je ludowe, w drugim zaś ubrani zgodnie z obowiązującymi kanonami, zwykle
młodzieżowej mody (dżinsy, t-shirt, luźna koszula, okulary przeciwsłoneczne,
sportowa czapka z daszkiem). Cel takiej konstrukcji obrazu to zaprezentowanie
siebie samego, by być rozpoznawalnym. Z premedytacją rezygnuje się z typowo
folklorystyczno-historycznego charakteru prezentacji. Ma ona być dowodem na
to, że teksty pieśni, taniec i pokazywanie wzajemnych relacji są jak najbardziej
�Montaż lokalności. Produkcje filmowe górali stanu Himaćal w Indiach
287
współczesne. Można to potwierdzić, bywając na zabawach towarzyszącym więk
szym świętom.
Stylistyka okładek płyt, oprócz estetyki, posiada też walor informacyjny. To
fotomontaże i kolaże pokazujące śpiewających, grupy tancerzy, lokalnych bogów
oraz góry charakterystyczne dla regionu. Na małej kartonowej przestrzeni nie
brakuje fotografii producentów płyt, muzyków czy kompozytorów. W zależności
od wkładu finansowego w produkcję, pojawiają się też twarze głównych sponso
rów, właścicieli sklepów czy firm usługowych.
Realizacja tych swoistych „wizytówek" społeczności lokalnych, choć w war¬
stwie estetycznej bardzo podobna, stała się nośnikiem istotnych elementów wy¬
miaru lokalności: języka oraz charakteru otoczenia, w jakim dana społeczność
żyje. Wykorzystanie obrazu medialnego, konstruowanego zwykle jako klipy,
ilustrujące treść utworu muzycznego, umożliwia dookreślenie i zdefiniowanie
lokalnej specyfiki. Warstwa muzyczna wideoprezentacji zawiera tradycyjne pieś¬
ni lub nowe treści w lokalnym języku. W warstwie obrazu obserwujemy starcie
tradycji i nowoczesności.
Częste odwoływanie się do charakterystycznych miejsc, takich jak świątynie,
góry, rzeki, geograficznie wyznacza przestrzeń, która inspirowała wykreowanie
oglądanych i słuchanych przez odbiorcę treści. Nowe media, coraz bardziej do¬
stępne dzięki cyfrowej technologii, nawet w najbardziej oddalonych od sieci dróg
osadach górskich, stają się środkiem wyrazu dla grupy oraz drogą komunikacji ze
społecznościami sąsiednimi. Przy okazji jesteśmy świadkami tworzenia niezwy
kłych materiałów archiwalnych, które w trzech wymiarach (obraz, muzyka, język)
będą stanowić nieoceniony dla górali i przyszłych badaczy zapis historyczny. Taki
sposób zachowania wiedzy, o choćby cząstce własnej kultury, już za kilka lat (bio¬
rąc pod uwagę szybko zachodzące zmiany) będzie dla kolejnych pokoleń wykład¬
nią własnej lokalności. Nowa postać transmisji kulturowej tworzona jest i rozpo¬
wszechniana przede wszystkim wśród młodszego pokolenia. Pozwala to sądzić, iż
obecna forma konstruowania przekazu medialnego utrwali się na dłuższy czas.
W górskich regionach stanu Himaćal płyty takie stają się coraz bardziej popular
ne. Pojawiają się także pierwsze osoby, urastające do roli gwiazdy. Młodzież z okręgu
Lahul z zachwytem opowiada o Shakun, najpopularniejszej propagatorce lokalnego
folkloru. Mimo tego, iż jest ona nauczycielką pracującą w szkole w Manali (poło¬
żonym poza okręgiem Lahul), nagrywa płyty we współpracy z młodymi twórcami
w języku lahuli. Shakun pisze teksty, realizuje własne pomysły, szczególnie dbając
o zachowanie języka. W sierpniu 2008 roku ukazała się także pierwsza płyta wideo-cd z utworami śpiewanymi w ćiambali — języku pasterzy z okręgu Ćiamba.
Zważywszy na dużą popularność tych produkcji oraz ich dostępność, płyty
z nagraniami audio-wideo urastają do rangi ważnego przekaźnika własnej wy
jątkowości. Obok wyznania wyrażają one fundamentalne elementy kształtujące
tożsamość ludów tubylczych w Indiach (język, przynależność terytorialną i świa¬
domość ciągłości historycznej).
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2775bb93f08cb7a0182f313be96afa83.pdf
3b5e69b3774ae1504d761602aa8e7b78
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Lud
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PTL
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2216
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1998
Subject
The topic of the resource
pasterstwo - zwyczaje
Gaddi - górale - Indie
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2059
Title
A name given to the resource
Tradycje pasterskie i współczesność górali Gaddi ze stanu Himachal Pradesh ( Indie) / LUD 1998 t.82
Description
An account of the resource
LUD 1998 t.82, s.253-278
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hinca, Przemysław
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Lud. t. 82. 1998
PRZEMYSLAW IIINeA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. A. Mickiewicza
Pozmlń
TRADYCJE PASTERSKIE I WSPÓŁCZESNOŚĆ GÓRALI GADDI
ZE STANU HIMACHAL PRADESH (INDIE)!
W północno-indyjskim stanie Himachal Pradesh2 większość obszarów położonych powyżej 2000 m n.p.m. objętych jest granicami tzw. ,.pasa plemiennego" (ang. Iribal helI'), w którego skład wchodzą dystrykty Chamba, Lahaul
i Spiti oraz Kinnaur~. Rejon ten zamieszkały jest przez wiele małych grup
etnicznych, które są określane w nomenklaturze administracyjnej jako plemionas. Jednym z największych plemion stanu Himachal Pradesh jest społeczność
pół-osiadłych pa~terzy Gaddi(~ Są oni zarazem grupą najlepiej do tej pory
poznaną. W odróżnieniu od pozostałych społeczności plemiennych, które
w przeszłości zamieszkiwały obszary trudno dostępne i znacznie oddalone
od ośrodków władzy, Gaddi sezonowo wypasali swoje stada na terenach przyległych do siedzib rządowych. Ta sytuacja nie uległa zmianie do dzisiaj. BezI Materiały wykorzystane w niniejszym artykule zostały przeze mnie zebrane podczas Ekspedycji Etnologiclllej ..Toward Asia" przeprowadzon~i II okresie od listopada 1996 do maja 1997
roku.
2 W wi.;kslOśei prac z.ajmujących si.; zagadnieniami
z obszaru Indii. autorzy horykąją się
z prohlemem zapisu naz.w geograficznych i własnych. Ze 117gl.;du na ogromne zróżnicowanie
j.;zykowe ohszaru. na którym przeprowadzone zostaly hadania oraz brak źródcl polskich opisujących ów region. lIil;kslOŚĆ nazw podaj l; w transkrypcji angielskiej. Taka forma zapisu jest
pO\\szechnie używana przez administracjI; stantmą w Ilimachal Pradesh. Spolszczoną pisownię
stosujl; jedynie dla nazll geograficznych upowszechnionych
w naszym j.;zyku tj. Gudżarat.
Kaszmir. Pend/ah. Nazlly lI'łasne przedmiotów pochodz<lee z j.;zyków miejscowych zapisuję
kursywą w transkrypcji angielskiej.
) Angielskie określenie jest powszechnie stoSO\\£1I1ew literaturze przedmiotu. także przez naukowców indyjskich. Zasil;g "pasa plemiennego" ilustrujl; na I)'cinic 2 ukazującej mapę stanu
Ilimachal Pradesh.
4 Jest to najcz.l;ściej stosowany. schematyczny
sposób wyznaczania granic obszaru ..pasa plemiennego". zaw.;/ąj'lcy jego zasil;g do terytorium \vymienionych dystryktów. W rzeczywistości.
społeczności plemiennc zamieszkują także dystrykty Kangra. Mandi. l3ilaspur i Sirmaur.
, Dotychczas nie ustalono kryteriów. na których podstallie można sklasyfikować określoną
grupę jako plemi~. Mimo tego. iż termin ów jest cz.;stokroć stosowany przez przedstawicieli
rządowych nic \\)jaśnia się jego znaczenia w żadn~j z rządowych ustaw (Ahluwalia. 1993. S.
223).
" Z powodu hraku żródd niemożliwe jest nawet szacunkowe podanie wielkości populacji poszczególnych plemion. Jcdnakż<:: wielu autorów opisujących problematykę etniczną stanu Himachal Pradesh jako największą grupę plemienną w regionie uznaje Gaddich.
�254
pośrednie kontakty Gaddich z lokalnymi decydentami
lub ich przedstawicielami dały władzom możliwość sprawowania
kontroli i czerpania zysków z gospodarki pasterzy. Obecnie rząd stanowy czyni wszelkie starania. aby doprowadzić do całkowitego
osiedlenia
Gaddich i zmiany ich tradycyjnego
stylu
życia.
Geneza etnonimu "Gaddi" wskazuje na tradycje pasterskie grupy. Jak podaje S. S. Shashi (1977, s. 4), nazwa może się wywodzić z terminów:
Gahar - określającego w języku hindi jesienne pastwiska wysokogórskie,
Godar - w języku hindi oznaczającego pasterza lub owcę (maciorkę),
Godar - określenia owcy Uako rodzaju zwierząt7) pochodzącego
z prakrytus.
Trudno dokładnie wskazać, które pojęcie dało początek nazwie Gaddich.
Najstarszą
formą jest ostatnia z podanych definicji i ona też wydaje się być
źródłem etnonimu.
Podczas badall terenowych
przeprowadzonych
w ramach
projektu "Toward Asia" udało się ustalić, że miano gaddi (lub K[Id/) funkcjonuje w języku pahari nie tylko jako nazwa omawianej
grupy, lecz jest także
ogólnym terminem określającym
pasterzy, bez względu na ich etniczne pochodzenie.
Region, który zamieszkują
pasterze, jest przez nich określany jako gadaren
(kraina Oll'iec- a więc nawiązanie do terminu z prakrytu).
PoslLlkuj'lc korzeni etnonimu Gaddi nie można pominąć wyjaśnienia
za\\<artcg.o \\. podaniach ludowych i mitach samych pasterzy. Według nich nazwa
społeczności
ma związek z regionem Brahmaur, który zamieszkują.
Obszar ten
jest uważany za krainę boga Sziwy. Brahmaur jest często opisywany
przez
pasterzy jako Gódi (lub Kailash), tron SZiwylO. W związku ze szczególnym
kultem, jakim pasterze obdarzają Sziwę, nazwę jego "tronu" przyjęli jako swój
etnonim (Balokhra, 1995, s. 24).
Tu .•rodzaj" jako jednostka taksonomiczna stosowana w zoologii.
Ogólna nazwa języków indoaryjskich. którymi posługiwano siC;w okrcsic średnioindoaryjskim od okola IV wieku p.n.e. do okola X wieku n.e. (Stasik. 1994, s. 4).
ą Mimo. że zapis w postaci ..gaddi·· pochodzi z języka hindi. bard/O często jest stosowany
także w języku pahari. W nawiasie podaję pisownię \\cdlug Tika Ram Joshi'ego (19X9. s. 43).
10 .lest to odwołanie się do świętej góry Kailash. która znajduje sio,:na północ od jeziora ManasanlVar (Manasa) w Tybecie, będącej celem pielgrzymek wyznawców hinduizmu oraz buddyzmu. W tradycji hinduistycznej Kailash jest górą boga Sziw)" (I)owson. ł96X. s. ł39). W stanic
Himachal Pradesh zm1jduje się kilka gór lokalnie nazywanych mianem Kailash. W słowniku
języka pahari opracowanym przez T. R. .Joshi (1989. s. 43) jako pierwsze znaczenie terminu RĆldi
autor podaje ,.tron": drugim jest ..pasterz".
7
8
�255
Zarys historyczny
i organizacja
społeczna grupy
Do tej pory nic opracowano zwartego opisu dziejów Gaddich. Dla każdej
z klasii, na jnkie podzielona jest ich społeczność, historia przedstawiana jest
osobno. Przed krótkim omówieniem każdej z nich przedstawię obecny podział
Gaddich na warny i kasty (patrz tabela l). Wszystkie te struktury społeczne
można sklasyfikować według ogólnej kategorii "czystości rytualnej". Do kast
"czystych" należą Braminowie, Radżputowie, Khatri - noszący świętą nićl2
oraz Thakur i Rathi, którzy nie posiadają symbolu powtórnych narodzin
(świętej nici).
Tabela I. Klas)' i kasty plemienia Gaddi*
Podział wg rytualnej
czystości
Czyste
Nieczyste
*Wcdług S. S. Shashl ( 11)77. s.
Klasy
(warny)
Bramini
Radżputowie wYżsi
Radżputowie niżsi
Służący
-
Grupy kast'J
Bramini
Radżputowie, Khatri
Rathi, Thakur
Sipi, Rehra
Koli, Lohar, Badhi, Hali
4)).
Kasty "nicczyste", których codzienne życie obwarowane jest szeregiem tabu, nie mają statusu "niedotykalnych" w takim wymiarze, jak ma to miejsce
wśród społeczności zamieszkujących obszary nizinne. Szczególne miejsce
w klasie sIużących zajmują kasty Sipi i Rehra, których członkowie w przeciwieństwie do pozostałych "nieczystych" mogą odwiedzać świątynie, a ich
dotyk nie wiąże się z koniecznością dokonania obrzędów oczyszczających
(Shashi, 1977, s. 46). Klasa służących nie jest uważana przez kasty "czyste"
II Klas)' (Iuh \1'(//'11.\'harwa. rasa. klasa) są podstawo\\ymi warstwami struktury społecznej
wieksIości indyjskich grup clnicznych. Tradycyjny pod/iał obejmo\\a! Cztery Wielkie Klasy:
I. Bramini .. klasa najwyis/a. elila kulturowa (kaplani. mędrc)'): 2. Kszatrijowie - elita polityczna
i militarna: J. Wajśjollie - rolnicy. hodowcy. r/cmicślnicy i kupcy: 4. Sudrowie - służący
pozostałym. Po/a systemem klasowym była grupa ..nieezystych" (pariasów), składająca się
z rze/ników. granarl)'. myśliw)'ch. spr/ątac/Y itp. W litcratuw: kasty (ja/h) ezęsto mylone z klasami. w)'odr.,:hnily si.,: w ramach poszczcgólnych warn jako endogamie/ne
grupy tworzące
wspólnot.,: terytorialną zall'odow<\ luhli kultową połączone tradycją genealogiczną.
12 Swi.,:ta nić (określana
takie jako święly sznur) jest zellnętrzną oznaką przejścia obrzędu
inicjacji-- /lflw/(/jw/(/
- najwai.nicjszej ceremonii IV życiu hinduislów (mężczyzn) klas wyższych,
podc/as której d/iecko rod/j si.,: powtórnie (stąd cz~sto spotykana nazwa ..podwójnie urodzonych") i jest pr/.~j1l1ll\\ane do spo!cezności dorosłych. Święta nić noszona jest przez cale życie
IV postaci luinej p.,:t Ii pr/elliesl.Oncj
przel tulów od lewego ramienia do prawego boku (Herrmann i in.. 1')'.12. s. 120).
13 (irupy kast
podzielone na szereg kast (ja/h). a Ie 1_ kolei na podkusty.
s,,
�256
za część społeczności Gaddi. Według nich nazwa plemienia obejmuje tylko
Braminów, Radżputów, Khatri, Thakurów i Rathi (Balokhra, 1995, s. 24).
Podczas krótkiego omówienia historii poszczególnych grup kastowych postaram się przedstawić ich obecną pozycję społeczną. W wielu opracowaniach
system kastowy traktowany jest jako tradycyjny porządek społeczny, który
od wieków trwa w niezmienionej formie aż po dzid, dzisiejszy. Jednakże
z biegiem czasu wiele praw kastowych uległo zmianie. Szereg przywilejów,
nakazów i zakazów, które w pewien sposób rozgraniczały ludzi należących
do różnych kast złagodzono bądź zniesiono (w rzeczywistości tylko częściowo)
na mocy konstytucji z 1947 roku. Niegdyś członków poszczególnych kast
można było rozpoznać po ubiorze lub codziennych zajęciach. Obecnie w każdej
z grup znajdują się osoby zarówno o wysokim, jak i niskim statusie majątkowym. W społecznościach, które nadal przestrzegają prawa kastowego naj istotniejszym elementem jest zachowanie czystości rytualnej.
Bramini
Bramini Gaddi, według swojej tradycji, pojawili się na obszarze Brahmaur
za panowania Radży Ajia Varmana w latach 7S0 - sao n.e. (Balokhra, 1995,
s. 24). Fakt ten wpłynął prawdopodobnie na dalsze losy tego władcy. Jego syn
Lakszmi Varman zaraz po osiągnięciu pełnoletności został przysposobiony
do sprawowania rządów i osadzony na książęcym tronie. Po przekazaniu władzy następcy Aija Varman opuścił Brahmaur i udal się na odosobnienie.
U zbiegu rzek Ravi i Budhil spędził resztę życia na adoracji Sziwy. Według
podal1, jako jedyny spośród władców księstwa Gaddich przeszedł po śmierci
do kręgu Istniet'l Najwyższych (Shashi, 1977, s. IS).
Bramini zajmowali, i formalnie zajmują do dzisiaj, najwyższą pozycję
w społeczet'lstwie. W okresie rządów książęcych otrzymywali od władcy ziemię
i byli zwolnieni od danin. Ich pola były uprawiane przez służących najmowanych z niższych kast. Bramini zajmowali się zazwyczaj odprawianiem modłów,
prowadzeniem ceremonii religijnych. Wierzono, iż są obdarzeni ponadnaturalną
mocą. Konsultowano się z nimi przy ustalaniu np. daty zawarcia związku
małżel1skiego, dnia, w którym można wyruszyć w podróż czy rozpocząć budowę domu. Obecnie nadal pełnią istotne funkcje społeczne, lecz nie posiadają
tak wielu praw i przywilejów jak w przeszłości. Biedniejsze rodziny bramiłlskie
uprawiają pola własnymi siłami, bez pomocy służby, wielu z nich zatrudnia się
przy pracach budowlanych górskich szlaków komunikacyjnych, niektórzy
najmują się nawet do służby li bogatszych Radżputów czy Khatri (Shashi, 1977,
s.44).
�257
Radżputowie
i Khatri
Według J. M. Balokhra (1995, s. 24) wielu Radżputów to potomkowie
najeźdźców z obszarów nizinnych, lecz trudno jednoznacznie
określić ich pochodzenie. Inne źródła wiążą ich historię z dziejami Braminów z okresu panowania
Radży Ajia Varmana (Ahluwalia,
1993, s. 228). Całkiem odmienny rodowód
mają Khatri, którzy według podarl przybyli do Brahmaur z miasta Lahorel4.
Okresu, w jakim miała miejsce ich wędrówka, nie ustalono do dzisiaj. Podczas
gdy jedni historycy podają daty zawarte w przedziale od VIII do XVI wieku,
inni twierdzą, że migracja Khatri była długim procesem trwającym kilkaset lat
(Balokhra, 1995, s. 24).
Obie wspomniane
grupy łączył rodzaj służby jaką pełnili dla lokalnych
władców. Byli klasą wojowników formujących armię radżów. Podczas wypraw
wojennych,
przed i po przeniesieniu
stolicy księstwa Gaddich z Brahmaur
do Chamby (ok. 920 rok za panowania
Sahila Varmana),
stanowili jedną
z potężniejszych
armii w regionie, opisywaną w kronikach księstw sąsiednich
(Kangra, Kulu)jako Armia Gaddi (Shashi, 1977, s. 44).
Współcześnie
nazwy Radżput i Khatri odnoszą się do tej samej grupy społecznej. Z biegiem czasu zatarte zostały wszystkie elementy rozróżniające
ich
w przeszłości.
Członkowie
rodzin radżpuckich
określają siebie używając zamiennie obu nazw, lecz określenie
Khatri wspominane
jest coraz rzadziej
(Shashi, 1977. s. 44). Ich codziennym
zajęciem jest uprawa ziemi połączona
z hodowlą bydła oraz wypas stad owiec i kóz. Z tej grupy wywodzi się większość pasterzy prowadzących
obecnie półosiadły tryb życia.
Rathi i Thakur
Nie zachowały się żadne źródła opisujące historię tych kast. Można jedynie
domniemywać,
że ich przodkowie należeli w przeszłości do kast omówionych
powyżej, lecz złamali określone
prawa zachowując
jednak status czystości
rytualnej. W przypadku
Rathi przypuszczenia
tego rodzaju potwierdza
ich
nazwa. Termin Rathi pochodzi z pojęcia rakhehi oznaczającego
"poślubianie
wdów,·I'. Ludzie należący do tej kasty starają się nie używać tej nazwy. Częściej określają siebie jako Radżputowie
niższej klasy. Tak też są traktowani
przez Braminów, Radżputów i Khatri. Głównym zajęciem Rathi jest obecnie
uprawa ZiemI.
I~ Obecnie jedno z wi<;kszyeh miast pakistańskiego
stanu Punjab położone około 20 km
od granicy z Indiami.
~I; W iradyeyjnym syslemie kasLOwym wdowa nie mogła być poślubiona ponownie.
�258
Sipi, Rehra i inne kasty służących
Spośród wszystkich
kast "nieczystych",
Sipi i Rehra posiadają
wyższy
od pozostałych
status w hierarchii
społecznej.
Kasta Sipi obejmuje
rodziny
kowali, rolników i pasterzy (często najmowanych
przez Radżputów). Uczestniczą jako muzykanci
w ceremoniach
ślubnych
i świętach
kast ,.czystych".
Jakjuż wspomniałem,
mogą odwiedzać świątynie. Mimo tego, iż Sipi i Rehra
znajdują się w grupie "nieczystych",
to ich dotknięcie nic wymaga "zmycia"
poprzez obrzęd oczyszczający.
Mogą pić wodę oraz prać w strumieniach
zarezerwowanych
dla kast "czystych".
Od Braminów otrzymują błogosławicllstwo
podczas ślubu. Lecz tak jak pozostałe kasty służących nic mają prawa wstępu
do domostw klasy Braminów
i Radżputów
oraz nie mogą z nimi spożywać
posiłków. Nawet gdy jako muzykanci są zapraszani na uroczystości, organizuje
się dla nich osobne miejsce na podwórzu przed domostwem
(Shashi. 1977,
s.46).
Po wstępnym omówieniu systemu kastowego w powyższym zarysie historycznym należy opisać równie istotną w kulturze Gaddich strukturę grup pokrewiellstwa.
W większości
,.plemion"
stanu Himachał
Pradesh nadal powszechnie
spotykany jest tradycyjny
model rodziny rozszcrzonej
(wielkiej)
jako podstawowej
jednostki
organizacji
społecznej.
Lecz obecnie u Gaddich
coraz większego
znaczenia
zaczynają
nabierać
rodziny
nuklearne
(małe)
(Shashi, 1977, s. 27)16.
Pomimo zmian w organizacji rodzin wciąż zachowywany
jest ich charakter
patriarchalny
i patrylinearny.
W podejmowaniu
decyzji dotyczących
przebicgu
prac, planowania
zajęć, wydatków itp .• ostatnie słowo należy do naj starszego
mężczyzny
w rodzinie rozszerzonej.
Podczas jego nieobecności
(sezonowy
wypas) lub śmierci prawo to przypada naj starszemu synowi. Lineaż określany
17
jest przez Gaddich terminem Khandw1 (patrz rycina 1). W przeszłości często
się zdarzało,
iż Khandan dzielił się na mniejsze jednostki
zwane Khind.
Od momentu podziału lineażu (np. w wyniku międzyrodzinnych
waśni). rodziny należące do danego Khind przyjmowały
nazwisko bąd:l. imię przodka. który
odłączył się od Khandanu. Po rozlamie. członkowie
obu części lincażu nadal
zachowywali
świadomość
przynależności
do określonego
Khandal1lf oraz
x
kultywowali
tradycje wspólnego przodka. Każdy Khind
składa się z pewnej
liczby rodzin rozszerzonych
nazywanych
Tal. Jeżeli żyjący członkowie danej
16 Już. na początku
lat 70 .. w trakcie badaJ] tcrenowych pr/qml\\ad/Onych
pr/cz S. S. Shashi·ego. na 300 objętych badaniami rod/in 249 stanowily rodziny nuklearne (tj. X3(~/()).
17 Język Gaddich jest dialektem powszechnćgo
w Ilimaehal Pradesh ję/.yka Iwhari.
który należy do północnej grupy (Zachodnie Pahari) int!oeuropejskićj rodziny ję;yko\\ć.i.
18 .leżeli \II przeszłości lineażu nic było wewnętrznego
rozłamu lo lakże A"//(/I/(Iall
�259
rodziny nie zamicszkują
w jednym gospodarstwie,
wówczas
Tal składa się
ze wszystkich
blisko ze sobą spokrewnionych
rodzin nuklearnych
(Bhasin,
1988, s. 121). Zatem To/ spełnia istotną rolę w integracji i podtrzymywaniu
więzi mi~dzy rodzinami podstawowymi.
Organizacja
społeczna jest u Gaddich
ściśle powiązana 7. systemem kastowym. Przykładem może być Shariki, termin
określający ród złożony z kilku lineaży (Khandon). Shariki obejmuje wszystkich ludzi z osady należących do tej samej kasty (Bhasin, 1988, s. 121). Rody
zaś wchodzą w skład nadrzędnego
szczebla organizacji
społecznej jakim jest
Golra. W terminologii antropologicznej
można ją określić mianem fratrii.
Rody (Shllriki równe kastom z danej osady) są zazwyczaj egzogamiczne,
podczas gdy w ramach (jolly przestrzega się zasady endogamii (Shashi, ł 977,
s. 36). Odpowiada to endogamicznemu
charakterowi
poszczególnych
kast.
Tradycyjny strój. jaki Gaddi noszą po dziell dzisiejszy, pozwala na ich łatwą
identył1kację. Mężczyźni wkładają bawełnianą koszulę (kurIa), na którą narzucają luźny plaszcz (cho/a) sięgający poniżej kolan, wykonany z wełnianego
samodzialu.
Luźnc. do kolan, wełniane spodnie (slItthan), w dolnej części
ciasno opasują łydki i kostki. Lecz Gaddi, szczególnie poza okresem zimowym,
wolą chodzić bez spodni. Wówczas ich nogi są osłonięte przez stosunkowo
długie poly płaszcza cho/a. Charakterystyczny
jest sposób wkładania
tego
okrycia wierzchniego.
Płaszcz posiada szeroki kołnierz przechodzący
w duże
klapy. Przewiązywany
jcst w pasie długą liną (dora) z owczej wełny, w taki
sposób, aby na wysokości klatki piersiowej było dużo wolnej przestrzeni między ciałem a klapami płaszcza. Wolne miejsce wykorzystywane
jest przez
pasterzy do noszenia naczyń, pożywienia,
a także dzieci i nowo narodzonych
jagniąt (Shashi, 1977, s. 157).
Najważniejszym
elementem
ubioru Gaddich jest wspomniana
dora (lina
z owczej wełny). Jest ona noszona zarówno przez mężczyzn,
kobiety, jak
i dzicci. Zwoje tej mocno splecionej liny podtrzymują
płaszcz chola na wysokości pasa. Imponująca jest jej długość, różna w zależności od płci i wieku jej
właściciela.
Dora dorosłego mężczyzny może osiągać długość do około 60
metrów. Noszona przez kobiety dochodzi do 50 metrów, natomiast
dzieci
opasują się liną o długości od 10 do 25 metrów (Balokhra,
1995, s. 29). Łatwo
sobie wyobrazić
wielkość tego wełnianego
"pasa", który u mężczyzn waży
około 2 do 2,5 kilograma. Dora jest wykorzystywana
w wielu sytuacjach.
Z jej pomocą przenosi się ładunki i bagaże, w razie potrzeby służy do związania kilku sztuk owiec i kózl'), zatyka się za nią niezbędne podczas podróży
przedmioty (np. sierp, fajkę wodną, zapałki, pieniądze
itp.), w czasie wypol" Gdy podczas
soono\\ ych przepo;dów stad pasterze nic mają do dyspozycji koszarów
ahy zapo;d/.ić z\\'icrzo;ta na noc. kozy i owce wiązanc sq razem za pomocą liny. Taka konieczność
powstaje także w trakcie wo;dró\\ki po niehezpiecznyeh stokach górskich.
�260
GOTRA
- obejmuje rody należące
do jednej kasty
(FRATRIA)
SHARI KI
~SHARIKI
(RÓD)
obejmujqcy członków lineaży
określonej kasty zjednej osady
(RÓD)
Khandan
Khandan
(LINEAŻ)
(LlNEAŻ)
Khind
Khind
/\
Tol
Tol
To)
Tol
Tol
°
00
i
O
Tol
00
Rodziny nuklearne
Rodziny rozszerzone
Ryc. I. Struktura
~
.~OOO
grup pokrcwicIlslwa
picmienia
(iaudi
�261
czynku jest używana jako poduszka. Dora ma także znaczenie religijne. Gaddi
wierzą, że jest ona symbolem Sziwy (Shiva-ri Seli) i nosząc ją w imię boga
zapewniają sobie zdrowie oraz łaskę pozostałych bóstw (Shashi, 1977, s. 158).
Kobiety noszą rodzaj bawełnianej
sukmany (Iua/1chari) szytej na wzór męskiej cho/a, z tą różnicą, że sięga do kostek. Jako okrycie wierzchnie
przywdziewają weln iany płaszcz cho/a i przewiązują
go wełan ianą Iiną (dora).
Żellskim nakryciem glowy jest chach'u (lub chadaru) będący luźno narzuconym, długim na 2 metry pasem bawełnianej tkaniny (Balokhra, 1995, s. 29).
Tradycyjne obuwie Gaddich było wykonywane
w całości ze skóry owczej
(ju/a), bądź skórzana podeszwa łączona była z wierzchem uplecionym z koziej
sierści (jare/u\"). Drugi typ obuwia noszony był zazwyczaj w czasie wędrówek
po ośnieżonych
zboczach (Shashi, 1977, s. 159). Obecnie skórzane, gumowe
i plastikowe buty sprowadzane z nizin wypierają wzory tradycyjne.
Pasterstwo w kulturze Gaddich
Ze względu na brak źródeł historycznych
trudno dokładnie
podać okres,
od którego pasterstwo
stało się domeną Gaddich oraz jaki to miało wpływ
na tryb ich życia. Można jedynie przypuszczać,
iż w czasach rządów radżów
oraz w okrcsie angielskiego
kolonializmu
system kastowy regulował
życie
społeczne w większej micrze niż obecnie. Niegdyś Bramini i Radżputowie
najmowal i do wypasu swoich stad pasterzy z n iższych kast "czystych"
i kast
służących. Obccnie wypasem zwierząt zajmują się członkowie wszystkich kast,
lecz coraz większe utrudnienia,
z jakimi spotykają się pasterze podczas sezonowych wędrówek sprawiają,
iż muszą się najmować do niskopłatnych
prac
organ izowanych przez stanową adm in istrację.
Przed omówieniem
praw własności Gaddich warto wspomnieć o tradycyjnym systcmie opIat za dzierżawę ziemi nazywanym Bachh Dasri/. Wszystkie
pola i lasy księstwa (radżostwa) Brahmaur należały do radży. Rolnicy i pasterze
byli tylko jej użytkownikami.
Bachh Dasri/ nakładany był na wszystkich Gaddich bcz względu na to czy ich rodziny zamieszkiwały
teren Brahmaur od kilku
pokolell, czy też byli nowymi osadnikami.
Podatek pobierany był w postaci
zbol.a, ghcc, miodu, welny, przędzy oraz utkanego samodziału.
Zapłaty wełną
i przędzą wymagano nawet od rolników nie mających zwierząt (Bhasin, 1988,
s. 88). Sytuacja taka zmuszała
ich do prowadzenia
wymiany
barterowej
z pasterzami.
Rolnikom
regularnie
płacącym
Bachh Dasri/ radża nadawał
prawa dziedziczne do użytkowania ziemi o określonej powierzchni.
Takie same
prawa przyznawal
pasterzom,
którzy podejmowali
się wypasu stad władcy.
W dowód uznania
opiekunowie
zwierząt
otrzymywali
dziedziczne
prawo
wypasu na wybranym obszarze. W roku 189 ł, kiedy wysokość pobieranego
podatku została ustalona przez władze kolonialne,
Bachh DC/sri/ mogli także
pobierać drobni właścicicle ziemscy, którzy wcześniej uzyskali prawa od radży.
�262
Niedługo potem (źródła nie podają dokładnej daty) podatki tego rodzaju zostały
zniesione całkowicie (Bhasin, 1988, s. 89). Obecnie gospodarze zobowiązani są
do uiszczania opłat sezonowych,
ustalanych przez rząd stanowy.
Prawem własności Gaddich objęte są zagrody (budynki mieszkalne i gospodarcze), ziemia uprawna, zwierzęta hodowlane i pastwiska. W wypasie zwierząt
bierze udział tylko męska część rodzin/O.
Pozostałe osoby (najczęściej
osoby
starsze, kobiety i dzieci) pozostają w domostwach
zamieszkałych
przez wielką
rodzinę. Tradycyjnie
była to dwupiętrowa.
szeroko frontowa chata z wyżką~'
oraz małym podwórzem. Jako materiał budowlany wykorzystywano
drewniane
bale, z których stawiano konstrukcję
szkieletową
budynku wypełnianą kamieniami uszczelnianymi
gliną bądź mieszanką gliny, nawozu i słomy. 00 dzisiaj
można spotkać także chaty o kamiennej
konstrukcji
ścian uszczelnionych
na sposób podany powyżej. Pomieszczenia
\V parterowej
czyści domu służą
jako składy drewna opałowego oraz spełniają funkcję obór dla zwierząt. Izby
na dwóch piętrach są pomieszczeniami
mieszkalnymi.
Wyżki znajdujące
się
na pierwszym i drugim piętrze stanowią miejsce, w którym wykonuje si<; większość prac domowych, ponieważ izby zazwyczaj nie mają okien. W przeszłości
teren zajęty pod budowę chaty należał do radży, lecz nie wi,vało się to z uiszczaniem
wysokich
podatków.
Władca pobierał symboliczną
opłatę roczną
o wał10ści jednej rupii. Obecnie właściciele domów zobowiązani
s'\ do zapłaty
podatku na poczet miejscowego pOJ7czayalu (Bhasin. 1988, s. 90).
Opłaty związane z użytkowaniem
ziemi i pastwisk w znacznej mierze zależą
od charakteru ich własności.
Z i e m i a u p r a w n a. Po uzyskaniu przez Indie niepodległości,
ziemia została rozdzielona między rolników według Księgi Nadania (Palla) pochodzącej
z okresu rządów książęcych.
Były w niej wyszczególnione
tereny uprawne,
nazwiska rodzin mających dziedziczne prawa, opłaty itp.n .
N i e u ż y t k i i P r z y I e g ł e d o w s i p a s t w i s k a (j li h ) . Ten typ
ziemi miał charakter
własności
wspólnotowej
mieszkailców
danej osady.
Nie był wymieniany w dowodzie nadania Palla, ale podlegał odrębnemu prawu
użytkowania
zwanenul
Bar/aJ/. Zgodnie
z jego regulami gospodarze
mogli
wypasać owce, kozy i bydło, ścinać na paszę trawę i liście pewnych gatunków
drzew, zbierać i obłamywać
suche drewno na opal, obcinać sosnowe lub cedrowe gałęzie z przeznaczeniem
na pochodnie, gromadzić suche i obalone pnie
20 Ubogie rodziny pasterzy. najmujących
sit; do wypasu cudzych stad. prowadZi\ koczowniczy
tryb życia przenosząc sil,: na sezonowe pastwiska wraz 7. calą rodziną i dobytkiem. Jednakże
stanowią bardzo małą grupt; IV społeczności Gaddich.
21 PrzykladO\\'c wymiary jednej z chat: dług. 10 m. SIeI'. 8 m. "ys. 6 Ill. Ohccnie sl,mia się
curaz większe budynki o nieco odmiennej konstrukcji.
22 Podczas badań nic mogkm ustalić aktualnych opiat za użytkowanie poszczególnych
typów
ziemi.
�263
drzew, ścinać drzewa podrzędnych
gatunków na uroczystości
ślubne i pogrzebowe. Po uzyskaniu pisemnej zgody z wyższych urzędów przysługiwała
dodatkowo pewna ilość drewna z przeznaczeniem
na cele budowlane.
Rolnikom
nie zezwalano ścinać zdrowych drzew nawet na obszarze ich ziemi uprawnej
(Bhasin, 1988, s. 89).
P o 1a n y (g h a I i). Wszystkie przyległe do wsi polany stanowiły własność wspólnoty wiejskiej. Każdemu należącemu
do niej gospodarzowi
przysługiwała część polany o określonej
powierzchni,
przyznawana
podczas spotkall wszystkich czlonków.
Poprzez otrzymanie
praw do użytkowania
części
wspólnotowego
terenu nabierał on charakteru własności prywatnej. Obszar ten
był źródłem produkcji siana, którego zapasy gromadzono
na okres zimowy jako
paszę dla zwierząt. Mimo tego, iż rolnicy otrzymywali
stałe prawo do parceli
ghali, za jej użytkowanie
nie płacili podatków. Przyległe do wsi polany były
i są nadal przez wladze lokalne traktowane jako nieużytki.
Z i e m i a k s i ą ż ę c a. W okolicach osad znajdowały się także tereny książęce (radży), które nie były objęte prawem własności tamtejszych
mieszkatlców. Ziemie tego rodzaju były wolne od jakichkolwiek
opłat i mogły być
użytkowane
przez wszystkich
mieszkatlców
księstwa Brahmaur.
Tradycyjnie
były to obszary pastwiskowe
(Bhasin,
1988, s. 90). Obecnie tereny książęce
są własnością
rządu stanowego,
który wydaje oficjalne
zezwolenia
na ich
użytkovvan ic.
T rak a r i K (/ f o h ar. Oprócz pastwisk znajdujących
się w pobl iżu osad,
zamożniejsi
gospodarze
posiadali tereny gospodarcze
i zagrody w znacznej
odległości od miejsca ich zamieszkania.
"Dodatkowe"
pola i budynki były
określane mianem kafohar. Obszar pastwiskowy okalający katohar nazywał się
frakar. Ze względu na znaczną odległość i niejednokrotnie
bardzo trudną drogę,
którą trzeba było przepędzać zwierzęta, na pastwiskach
larkar wypasano
wyłącznie stada owiec i kóz. Wiele rodzin Gaddich zamieszkujących
tehsil Brahmaur w dystrykcie Chamba do dzisiaj posiada pastwiska i pola uprawne znajdujące się w granicach dystryktu Kangra położonego około 1000 metrów niżej.
Dzięki temu latem mogą zbierać plony w Brahmaur, zimą natomiast uprawiać
pola kafohar (Bahadur, 1978, s. ł 6).
r a s t Vi i s k a \V y S o k o gór s k i e (d h ar). Pastwiska te wykorzystywane są wyłącznic w sczonie letnim do wypasu owiec i kóz. Wszystkie obszary
położonc w wysokich górach znajdują się pod kontrolą Wydziału Leśnictwa,
w którym (po oplacen iu podatku wypasowego)
można otrzymać pozwolenie
na sezonowy wypas zwierząt (Shashi,
1977. s. 115). Swobodne
korzystanie
z wyżej wymienionych
terenów uzależnione
było od opłacenia
stosownych
podatków, którc były nakładane na pasterzy zarówno w przeszłości, jak i dzisiaj. W latach 1863-1864 radża Sri Singh wprowadził
aukcyjny system przyznawania praw wypasu na określonych obszarach (Bhasin, 1988, s. 91). Pasterze Iicytowal i ccnl; za prawo do całorocznego
korzystania
z poszczególnych
�264
hal23. W pozwoleniu dokładnie wyznaczano trakty, którymi mogły być przepędzane stada zwierząt z miejsca zamieszkania
gospodarza na pastwisko. Dzięki
temu ograniczano
niekontrolowane
spasanie
obszarów
leśnych.
Według
V. Saberwala (1996, s. 7) wydzielone hale wraz z prowadzącymi
do nich traktami przeznaczone
były na wypas około 1000 - l 200 zwierząt. Lecz rzadko
się zdarzało, aby jeden właściciel
posiadał tak liczne stado. Rodzina miała
zwykle około 300 - 400 owiec i kóz. Dlatego, aby zrekompensować
sobie część
zapłaty za prawa wypasowe,
gospodarze
podnajmowali
nie wykorzystywane
partie pastwisk innym pasterzom (Saberwal,
1996, s. 8).
Pastwiska
były podzielone
na dwie kategorie: zimowe (han - położone
w niższych partiach księstwa) oraz letnie (dhar - pastwiska wysokogórskie).
Najbardziej
powszechnymi
formami wypasu były transhumancje:
zstępująca
i wahadłowa.
W związku z niewielką ilością pastwisk han na obszarze księstwa, pasterze częstokroć
wędrowali
na odległe tereny obecnie
położone
w granicach stanów Pendżab czy Uttar Pradesh. Od polowy XIX wieku gospodarka pasterska
Gaddich
była stopniowo
ograniczana
przez kolonizatorów
brytyjskich. Ze względu na wzrastające zapotrzebowanie
na drewno Brytyjczycy zdecydowali
się na wprowadzenie
szeregu obostrzeó dotyczących
użytkowania obszarów
leśnych. Aby ograniczyć
wypas zwierząt w lasach Wydział
Leśnictwa wymagał od Gaddich zapłaty trzech podatków w ciągu roku. Poza
tym, w trakcie sezonowych przepędów stad, pasterze byli zobowiązani do przebycia minimum pięciu kilometrów dziennie, aby nie doprowadzić
do spasania
terenów położonych
na ich szlaku. Oprócz powyższych
ograniczeó
Gaddi
nie zostali zwolnieni z opłat ustalonych
wcześniej przez radżę. Tym samym
pasterze
zostali zmuszeni
do respektowania
obu systemów
podatkowych.
Gospodarze
byli szczególnie
zniechęcani
do hodowli kóz, które ze względu
na mniejsze jakościowo
wymagania
paszowe mogły być wypasane w lasach
(Saberwal, 1996, s. 8).
Przechodząc przez granice poszczególnych
księstw (radżostw) pasterze winni byli płacić "podatek graniczny"
(rahdari). Niegdyś była to forma zapłaty
symbolicznej,
mającej
raczej status religijny
niż finansowe
zobowiązanie
wobec radży. Granice przekraczano
na wysoko położonych przełęczach.
Pasterze w dziękczynnym
geście za pomyślne przebycie niebezpiecznych,
górskich
szlaków składali bogom w ofierze kilka zwierząt. Zwyczaj ten praktykowany
jest do chwili obecnej na obszarach
wysokogórskich
(Bhasin,
1988, s. 92).
Po reformie administracyjnej
w 1971 roku, kiedy na mapie Indii Himachal
Pradesh zaistniał jako odrębny stan, rahdari jest opłacany przez pasterzy podc3 Stosuj.; l~rll1in używany pr7~Z górali podhalańskich,
wadzone.i przez pasterzy Gaddi hyły prawa do wypasu
nie zawsze położonych w lej samej dolinie.
poniewai.
na kilku
przedmiotem
pastwiskach
licytacji projednoczcśnie.
�265
czas przekraczania jego granic. W roku J 997 pobierany przez Wydział Leśnictwa podatek wynosił 50 pajs(/~ zajedno zwierzę na cały sezon.
Zwierzęta hodowane w wiejskich zagrodach (najczęściej krowy, byki, konie,
osły i muły), których nie łączono ze stadami owiec i kóz pędzonych na sezonowe pastwiska, nazywane były terminem ghareri. Ich właściciel musiał płacić
dodatkowy podatek przedstawicielowi radży (Bhasin, 1988, s. 91). Dzisiaj
opłata za ghareri włączona jest w stały podatek za ziemię, na której wybudowana została chata i budynki gospodarcze.
Podstawową jednostką produkcyjną u Gaddich jest rodzina rozszerzona25.
Nie ma w nich wyraźnie zarysowanego podziału prac domowych i gospodarczych w zależności od płci i wieku. Członkowie rodziny pomagają sobie nawzajem w codziennych czynnościach. Można jednak wyodrębnić pewne grupy
zajęć, zwykle wykonywanych przez poszczególne osoby. Mężczyźni zajmują
się zazwyczaj wypasem stad owiec i kóz, przędzeniem wełny, tkaniem, wyplataniem lin i narzut z koziej sierści oraz pracami polowymi (siew, orka, bronowanie, zbiory plonów itp.), gdy nie uczestniczą w wypasie sezonowym. Kobiety, które biorą udział w przepędach stad, pomagają w pilnowaniu zwierząt
oraz przygotowują posiłki. Pozostając w domostwie wykonują większość prac
w obejściu gospodarskim, gotują pożywienie, opiekują się bydłem oraz pomagają w pracach polowych. W zajęciach domowych i lżejszych czynnościach
przy uprawie pól kobietom towarzyszą dzieci. Osoby starsze podejmują się
obróbki owczego runa i koziej sierści oraz asystują na roli, a także wykonują
codzienne zajęcia domowe (posiłki, drobne naprawy itp.).
Większość rodzin Gaddich posiada choćby małe stado owiec i kóz. Według
V. Bhasin (1988, s. 157) w przeszłości pasterstwo było ich tradycyjnym zajęciem, a wielkość stad świadczyła o statusie majątkowym właściciela. Stada
owiec i kóz do dzisiaj określa się terminem dhan, który w języku pahari oznacza "bogactwo" (Shashi, 1977, s. 115).
Niemal każdy mężczyzna z plemienia Gaddi doświadcza w ciągu swego życia pracy przy wypasie zwierząt. Liczba pasterzy opiekujących się zwierzętami
zależy od wielkości stada. Okolo 400 do I 500 owiec i kóz tworzy stado nazywane khandah (Shashi, 1977, s. 114). Na podstawie wywiadów przeprowadzonych podczas badar'] ,.Toward Asia" można stwierdzić, iż pięcioosobowa grupa
pasterzy wystarcza do opieki nad stadem obejmującym około 500 sztuk zwie-
e4 Podstawow,! j.:dnostka mont:tanH\ w Indiach jt:st rupia indyjska (1 rupia = 100 pajsa).
Wczcśniej rupia dzieliła si~ na 16 anna. Prza długi czas po uzyskaniu przez Indie niepodległości
na targowiskach pol!allano c.::ny wannach. Iccz współcześnie monety o tym nominale nie funkcjonuj,) \\ obiegu picni~;f.nym.
e; Pomimo proc.:ntollcj prz.:wagi rodzin nuklearnych (patr/. ..Organizacja społeczna"). wiele
ząi~ć gospol!arClych lIykony\\'anych jest w ramach rodzin rozszerzonych (tof).
�266
rząt. W zachowaniu bezpieczel1stwa takiej liczby owiec i kóz pomaga około
5 do 8 psów pasterskich. Jednakże powyższe proporcje (l pasterz + I pies / 100
sztuk zwierząt) nie stanowią reguły w przypadku stad większych. Przykładowo,
I 200 owiec i kóz jest zazwyczaj pilnowane przez 7 lub 8 pasterzy i 8 do 1a
psów.
Właściciele około 20 do 100 sztuk owiec i k.óz zazwyczaj nie uczestniczą
w wypasie sezonowym. Powierzają wówczas zwierzęta posiadaczom dużych
stad (około 150 do 300 sztuk). Są to najczęściej zaufane osoby należące do tego
samego lineażu (Shashi, 1977, s. 159). W przypadku, gdy z kręgu rodziny
rozszerzonej, posiadającej duże stado (khandah), nie można zebrać odpowiednio licznej grupy pasterzy, najmuje się dodatkowych pomocników zwanych
puhal (wynajęty pasterz). Często stosowaną praktyką jest także łączenie małych
stad kilku rodzin w większe (około 400 do 500 sztuk). Daje to możliwość
stworzenia grupy pasterzy, w której skład wchodzą sami właściciele zwierząt.
Rozwiązanie takie, szczególnie w okresie letniego nasilenia zajęć rolnych,
pozwala pozostałym w gospodarstwie mężczyznom na prace przy zbiorach
plonów oraz przygotowaniu pól pod kolejne uprawy.
Gospodarka wypasowa Gaddich opiera się głównie o owce rasy Gaddi oraz
kozy rasy Gaddi26. Liczba zwierząt przez nich hodowana obejmuje 41,9%
owiec i 63,3% pogłowia kóz z obszaru pasa plemiennego (patrz tab. 2). Do tej
pory nie przeprowadzono dokładnych badal1 naukowych nad wydajnością obu
ras. Natomiast dane uzyskiwane od hodowców różnią się do tego stopnia,
że nie sposób opisać walorów hodowlanych tych zwierząt.
Tabela 2. Pogłowie O\\'iec i kóz na obszarze plemiennym Ciaddich
. zWIerząt
.
W sezonowo wypasanyc ł1 stat Ił'
ac l
oraz roporc.le
Proporcje owiec i
Pogłowie
Pogłowie na obszaPogłowie na obszakóz w wypasanych
rze pasa plemienrze zamieszkałym
w stanie
neQo
przez Gaddich
stadach [%J
Himachal
Owce
1 090328
183583
76963
49,0
Kozy
1 058868
98484
61 402
50,027
'Na podstawIe danych z pracy R. Slllgh'a (1992).
26 Termin Gaddi określający
rast,: owiec i kóz jest tradycyjm\ nazwą zwierząt wypasanych
przez pasterzy Gaddi. Obecnie w publikacjach naukowych autorzy starają siC;zamienić nazwc; kóz
Gaddi na nieprecyzyjny termin koza himalajska (Negi. 1988. s. 24).
27 Mimo tego. że pogłowie kóz na obszarzc plemiennym Gaddich jest niższe od owczego. stanowią one okolo p%wę wypasanych sezonowo stad. Powodem jest większa odporność kóz
na trudne warunki otoczenia. Kozy mogą rodzić mlode nawet \\ trakcie przcpc;du siad. Dlatego
przez ealy rok mogą uczestniczyć w wypasie. podczas gdy owce na okres porodu i odchowania
jagniąt pozostają w zagrodach gospodarskich.
�267
Roczny cykl pasterski oraz rozkład prac polowych Gaddi uzależniają od warunków klimatycznych
w poszczególnych
sezonach. Zimowe opady śniegu oraz
niskie temperatury zmuszają pasterzy do prowadzenia
transhumancyjnej
formy
wypasu. Umożliwia to zwierzętom ciągły dostęp do świeżej paszy.
Całoroczny rozkład zajęć pasterzy można podzielić na sześć omówionych
poniżej okresów.
p o ł o w a p a ź d z i e r n i k a d o k o J1c a I i s t o p a d a (początek zimy)
Początek m igracj i stad na obszary
pastwiskowe
położone
w dolinach
(transhumancja
zstępująca).
Jeżeli ro~
"'
dzina posiada ziemie uprawne i pa~
stwiska po południowej
stronieł3llcucha Dhauladhar
(w dolinie Kangra)
zwierzęta przegania się na pola. Przez kilkanaście dni wypasane są na pastwiskach i koszarowane
w nocy na obszarze pól. Jest to często spotykana forma
naturalnego nawożenia terenów uprawnych.
Przełom
listopad/grudzieJ1
do kOl1ca
lutego
(sezon zimowy)
Stada przepędzane
są na pastwiska
położone na obszarze niskich łal1cuchów górskich
(Shiwalik,
Shimla).
Właściciel
stada musi dysponować
otrzymanym
z Wydziału
Leśn ictwa
pozwoleniem
na wypas
sezonowy.
Zwierzęta pozostają tu przez okres około 3 miesięcy. Na przełomie
łutego
i marca rozpoczyna się wędrówka powrotna do Brahmaur.
Początek
marca
do połowy
kwietnia
(okres wiosenny)
Pasterze docierają
do pól położonych po południowej
stronie Dhauladhar. Podobnie jak w czasie zimowego
przepędu
zwierząt
pozostają
przez
Kangra
okolo 2 tygodnie, nawożąc pola świeżo
zaorane po zbiorach. W marcu dokonuje się strzyżenia owiec i kóz.
. ...
Przełom
kwieciel1
/ maj
do połowy
czerwca
(sezon letni)
Stada powracają
do stałych osad właściciel i. Zwierzęta
są wypasane
na przyległych do wsi pastwiskach
(wypas dzienny). W nocy koszarowane
są
na polach uprawnych
(nawożenie).
W ciągu dnia owce i kozy prowadzi
się na położone w górach pastwiska,
lecz znajdujące
się na tyle blisko,
aby na noc zwierzęta
powróciły
�268
lipca odbywa się drugie w roku strzyżenie
do osady. Na przełomie czerwca
owiec i kóz.
Przełom
czerwiec/lipiec
do pierwszych
dni września
(lato)
Pasterze przepędzają stada owiec
i kóz na pastwiska wysokogórskie dhar
(transhumancja
wstępująca).
Zwierzęta wypasane są na obszarze
dystryktu Lahaul i Sp iti (Dorje, 1974,
s. I) oraz w wyższych partiach dystryktu Chamba.
P o ł o w a w r z e ś n i a d o p o ł o w y p a ź d z i e r n i k a (sezon jesienny)
Powrót pasterzy i zwierząt z pastwisk dhar do stałych osad właścicieli.
Przez okres około miesiąca owce i
kozy wypasane są na pastwiskach
przyległych do wsi. W tym okresie
mężczyźni, pozostający przez większą
część roku poza gospodarstwem, pomagają w pracach polowych (nawożenie pól przez zwierzęta, orka i przygotowania pod siew jęczmienia) i gromadzeniu zimowych zapasów siana28 z okolicznych polan (ghali). Pod koniec
września odbywa się trzecie strzyżenie owiec i kóz. W połowie października,
wraz z pierwszymi opadami deszczu i śniegu, pasterze ponownie rozpoczynają
cały roczny cykl transhumancją zstępującą.
W rzeczywistości stada odbywają wędrówki, które można zakwalifikować
jako transhumancję wahadłową. Przez cały rok wypasane są poza miejscem
zamieszkania właścicieli. Podczas wędrówki z pastwisk zimowych (pogórze
himalajskie) na letnie - wysokogórskie (i z powrotem) zwierzęta zatrzymują się
tylko na krótki okres czasu w osadzie, gdzie wykorzystywane są do nawożenia
pól.
Główne miejsca będące celem wędrówek pasterzy oraz prowadzące do nich
szlaki zostały oznaczone na rycinie 2. Większość Gaddich posiadających duże
stada zwierząt wykupuje prawa wypasowe do terenów położonych w granicach
stanu Himachal Pradesh. Wraz z wynajętymi pasterzami prowadzą owce i kozy
na tereny wypasowe w dystryktach Una, Bilaspur, Sirmaur (w Himachal Pradesh) oraz Gurdaspur (Pendżab) i Dehra Dun (Uttar Pradesh) (Singh, 1992,
s. 105). Dotarcie do najdalej położonych pastwisk w stanie Uttar Pradesh
zajmuje pasterzom około 4-5 tygodni. Dziennie mogą pokonać odcinek około
28 Zapasy siana gromadzone na okres zimowy wykorzystywane
są do karmienia krów pozostąjących w zagrodzie przez cały rok oraz owiec (maciorek), które po narodzinach jagniąt
nic uczestniczą w sezonowym wypasie.
�269
Uttar
Pradesh
Legenda:
_ •._ •._._._.
------
Granice państwowe
Granice stanowe
Granice dystryktów
, ..~~. Obszar "plemienny"
~
SKALA
o
20
!
"
20
40 km
• I
Szlaki sezonowych wędrówek Gaddich
Ryc. 2. Szlaki sczonowych przcp<;:dów stad owicc i kóz nąjczęściej wykorzystywane
pastcrzy z plemicnia Gaddi (map<;:opracowano na podstawie Singh. 1992. s. 106)
przez
12-17 kilometrów w zależności od ukształtowania terenu, po którym się poruszają. Przebycie takiego dystansu trwa niemal cały dziell. Co trzy, cztery dni
pasterze zatrzymują się na całodzienny odpoczynek lub pokonują znacznie
krótszą drogę (do 5 kilometrów). Obecnie Gaddi napotykają na coraz większe
trudności związane z uzyskaniem pozwolenia na wypas poza granicami stanu.
Dodatkowym utrudnieniem jest konieczność opłacenia podatku granicznego,
który zwiększa koszty wypasu.
�270
Właściciele
mniejszych
stad w okresie
zimowym
prowadzą
zwierzęta
na niedaleko
położone
pastwiska
w niższych
partiach dystryktów
Chamba
i Kangra.
Zwierzęta pasą się dziennie około 7 do 8 godzin. Trasy wypasu dziennego
oraz szlaki migracyjne muszą być planowane w taki sposób aby przynajmniej
dwukrotnie w ciągu dnia stado mogło być pojone. Podczas pobytu na pastwiskach zimowych pasterze powinni zapewnić zwierzętom dost9P do soli, która
uzupełnia w ich organizmie braki jodu, mikroelementów
oraz soli mineralnych
(Singh, )992, s. 107). Sól podawana jest zwierzętom
w postaci dużych brył
nabywanych na lokalnych targowiskach.
Aby utrzymać zwierzęta w lepszej kondycji, ogranicza się im dostęp do wodopoju przez 2-3 dni po podaniu soli. Pasterze twierdzą, iż owce i kozy jedzą
wówczas więcej zielonej paszy i ziół, co poprawia ich zdrowie. Na pastwiskach
wysokogórskich
zwierzęta często wylizują skały zawierające sól kamienną oraz
wapno. Dodatkowa porcja soli jest im podawana raz w tygodniu (Singh, 1992,
s. 108).
Pasterze (puhal) wynajęci
do pomocy w wypasie zwierząt są opłacani
w różny sposób. Tradycyjnie,
za sezon wypasowy
właściciel
zapewniał
im
darmowe wyżywienie
(ok. l kg kukurydzy na dziel1, sól i warzywa), owcze
i kozie mleko w dowolnej ilości, odzież (para obuwia, plaszcz - dmla , wełniany koc), dwie owce lub kozy na każde sto sztuk znajdujące
się pod opieką
puhala, wynagrodzenie
pieniężne w wysokości 4 rupii indyjskich miesięcznie
(Bhasin,
) 988, s. 162). Obecnie wynajmowani
pasterze rezygnują z wielu
powyższych
świadczet1.
Preferują
zapłatę w postaci zwierząt
i pieniędzy.
Po około 3-4 latach stają się posiadaczami
niewielkiego
własnego stada2'!, które
mogą wypasać razem ze zwierzętami
obcymi. Tym samym nabywają praktyki
i podnosi się ich status w zawodzie, ponieważ zostają mahlundi (przywódcą
grupy pasterzy, bacą) i mogą samodzielnie
organizować
wypas zwierząt powierzonych im przez kilka rodzin.
Produkty pasterskie, takie jak wełna, kozia sierść, mleko kozic, baranina,
koźlina, skóry i nawóz, Gaddi wykorzystują
na własne potrzeby oraz do sprzedaży na lokalnych rynkach. W warunkach górskich jednym z bardziej istotnych
produktów w życiu górali jest owcza wełna. W przeszłości Gaddi wykonywali
z niej odzież dla całej rodziny oraz różnego rodzaju koce i narzuty. Współcześnie wełna służy jako podstawowy
surowiec do tkania materiału, z którego
szyte są płaszcze - chola i koce. Runo ciemnego koloru (brązowe, czarne)
29 Na przykład. jeżeli co roku pasterz otrzymuje IV ramach I.aplaty dwie s/luki owiec łub kóz.
to po 6 latach przy małej śmiertelności młodych może mieć około 120 zwierz'lt (n)fpoczynając
od stanu zerowego).
�271
wykorzystywanc jest przez Gaddich do wyplatania liny - dora wcześniej opisanego elemcntu ubioru.
Wełna pozyskiwana jest w trakcie strzyży dokonywanej trzy razy w roku
(marzec, czerwiec, wrzesiellio. Do dzisiaj strzyżenie odbywa się za pomocą
ręcznych no:i.yc zwanych kat. Do tej czynności zatrudniani są zazwyczaj górale
z kasty Sipi. Otrzymują zaplatę w wysokości do 2,5 kilograma surowego runa
za ostrzyżenie 25 owiec. Wprawny pracownik w ciągu jednego dnia może
ostrzyc około 80 do 85 owiec (Bhasin, 1988, s. 163).
Welna jcst następnie myta (często stosowaną praktyką jest mycie wełny
przed strzyżą) i rozczesywana za pomocą grępli ręcznych. Przędzenie jest
czynnością wykonywaną zarówno przez mężczyzn, jak i kobiety. Częstym
widokiem jest grupka rozmawiających ze sobą górali, którzy nieprzerwanie
wysnuwają cienką nić z kądzieli noszonej za połami płaszcza cha/a. Wykonywane jest to na dwa sposoby. Kobiety używają kołowrotka z napędem ręcznym
(charkha), mężczyźni zaś wrzeciona (takli). Użycie wrzeciona daje możliwość
nieprzerwanego wykonywania pracy podczas wędrówki ze stadem czy w chwilach odpoczynku. W razie potrzeby cienka przędza powtórnie jest skręcana
na wrzecionie w nić podwójną.
Tkanina wełniana jest wykonywana przy pomocy krosien poziomych. Tkaniem zajmują siy głównie mężczyźni, choć kobiety także uznaje się za dobre
wykonawczynie tego rzemiosła. Praktycznie w każdym domostwie jest przynajmniej jeden warsztat tkacki. Tkanie jest uważane przez Gaddich za rzemiosło związane ze sferą sacrul11 (Shashi, 1977, s. 117). Dlatego w całym plemieniu jest tylko kilka rodzin znanych z wyrobów wysokiej jakości.
Rodziny posiadające dużą liczbę owiec otrzymują rocznie wystarczającą
ilość wełny, aby znaczną jej część sprzedać w postaci runa lub gotowych wyrobów. Dla przykładu: właściciel posiadający stado około 200 owiec pozyskuje
w ciągu raku okolo 90 kilogramów runa (Singh, 1992, s. ł 83). Po przerobieniu
całości na tkaniny11 jej wartość wynosi około ł 5 rupii za metr (półmetrowej
szerokości). Sprzedaży produktów wełnianych dokonuje się podczas grudniowego i kwietniowego pobytu na pastwiskach położonych po południowej
stronie gór Dhauladhar w dolinie Kangra (Bhasin, 1988, s. 168).
Kozia sierść wykorzystywana jest przez właścicieli zwierząt do wyplatania
lin oraz grubo plecionych narzut i toreb. Tradycyjnie wykonywano z niej
wierzchy obuwia (jare/w'), lecz obecnie umiejętność ta zanika. Aby pozyskać
długą,latwiejszą
w obróbce sierść, kozy są strzyżone co trzy lata. Po tym
okresie, od jednego zwierzęcia można pozyskać do około 0,5 kilograma surowOd jednej owcy rasy Gaddi średnio otrzymuje się w marcu ok. 150 g. w czerwcu ok. 350 g,
wc wrześniu ok. 50() g runa (Bhasin. 1988. s. 163).
-'I Na wykollanić l1lćlra tkaniny welnianej pulrzeba okolo pól kilograma przydzy.
3(1
�272
ca (Singh, 1992, s. 199). Sierść skręcana jest ręcznie w mocną i grubą nić.
Ciasno zwinięta w kłębki jest odkładana na okres około dwóch miesięcy,
w którym to czasie przyjmuje nadany kształt i dzięki temu nie rozkręca się
w trakcie wyplatania. Produkty z niej wykonane oraz nadwyżki sierści nieobrobiOllej wraz z tkaninami wełnianymi są sprzedawane na targowiskach. Podczas
badal1 terenowych w roku 1997 cena surowej sierści na targowiskach wynosiła
około 30 rupii za kilogram.
Owcze i kozie skóry rzadko są sprzedawane na lokalnych rynkach. Jeżeli
gospodarz posiada jakiekolwiek nadwyżki, zazwyczaj wymienia je na inne
towary (do chwili obecnej są obiektem wymiany barterowej). Jest to związane
z niewielką ich produkcją i dużym zapotrzebowaniem w gospodarstwie domowym. Skóry owcze wykorzystuje się na przykrycia posłal1, siedziska oraz jako
okrycie wierzchnie w sezonie zimowym. Skóry kozie z okrywą włosową także
są używane jako element odzieży, natom iast wygarbowane i wysuszone
na słońcu są stosowane do przechowywania zbóż i pożywienia.
Gaddi nie opierają swojej diety na produktach zwierzęcych. Większość
ich posiłków składa się z ryżu, roślin strączkowych, warzyw oraz chapali
(rodzaj chleba wypiekanego w postaci cienkich placków z mąki pszennej
wymieszanej z ryżową lub kukurydzianą).
Mleko służy głównie jako dodatek do herbaty, wypijanej w dużych ilościach. Pozyskuje się je od krów hodowanych w przydomowych zagrodach.
Dojenie owiec i kóz praktykowane jest (w ograniczonej formie'") jedynie przez
pasterzy, którzy bardzo często piją mleko (szczególnie kozic) zamiast herbaty.
Spożywa się je w postaci świeżej. Nie gromadzi się jego zapasów w celu przerobu na inne produkty spożywcze. N ie jest także sprzedawane na targowiskach.
Mięso nie stanowi częstego posiłku Gaddich. Górale nie praktykują uboju
owiec i kóz wyłącznie w celu pozyskania mięsa. Zwierzęta, które zginą podczas
wypadków na sezonowych pastwiskach spożywane są przez pasterzy. Okazyjnie, właściciele stad przeznaczają kilka sztuk na ofiary skladane podczas obrzędów religijnych. Wówczas mięso ofiarowanych zwierząt dzielone jest między
wszystkich uczestników ceremonii.
Gaddi w znacznym stopniu zasilają rynek mięsny w stanic Himachal Pradesh. Dzieje się to za sprawą pośredników, którzy skupują od pasterzy zwierzęta
i sprzedają miejscowym rzeźnikom. Trudno ocenić. jak duży jest przyrost liczbowy stada w ciągu roku, ponieważ zależy to od warunków panujących
w danym sezonie. Szacunkowo można przyjąć, że właściciel 200 owiec i 200
kóz sprzedaje co roku około 20 owiec i 35 kóz, przy zachowaniu wyjściowej
wielkości stada (Bhasin, 1988, s. 163).
32
Pasterze doją tylko tyle mleka. ile sami mogą spożyć.
�273
Ostatnim produktem
zwierzęcym,
na który należy zwroclc uwagę przy
omawian iu dróg dystrybucj i i konsumpcj i w społecznościach
pasterskich, jest
nawóz. Jak już wspomniałem
podczas omawiania rocznego cyklu życia pasterzy, CZysto stosuje się koszarowanie
zwierząt w ciągu nocy na polach uprawnych. W len sposób gospodarze oszczędzają wiele godzin pracy, które musieliby poświęcić na gromadzenie nawozu, jego transport oraz rozrzucenie na polu.
Podczas przepędu sIad na pastwiska letnie i zimowe pasterze często skracają
dystans kierując zwierzęta drogami przebiegającymi
przez prywatne tereny
uprawne. Oczywiście,
wcześniej trasa jest uzgadniana
z właścicielami
pól,
którzy pozwalają na ich przcjście pod warunkiem,
że zwierzęta przez krótki
czas (dwa, trzy dni) pozostaną na wyznaczonych
ziemiach w celu ich użyźnienIa.
Nawóz krowi jest wykorzystywany
tylko w gospodarstwie
domowym. Miesza się go z dodatkiem słomy, formuje w placki golu (wielkość i kształt gotu
zależą od rodzaju pieca w jakim mają być spalone) i suszy na SłOllcU. Wysuszone golu jest używane w kuchennym piecu codziennie podczas gotowania posiłków.
Pozagospodarcze
znaczenie zwierząt hodowlanych
Gaddi są w znacznej większości hinduistami.
Szczególną czcią darzą boga
Sziwę - Pana narodzin i zniszczenia.
Wiąże się to z przekonaniem
górali
o świętości krainy, którą zamieszkują.
Obszar Brahnaur traktowany jest przez
nich jako świyta góra Kailash. Pozostałe postaci z panteonu hinduistycznego
także pozostają w ogromnym poszanowaniu.
Na całym terenia pasa plemiennego
do dnia dzisiejszego
pozostało wiele
śvViątYll związanych z kultem Nagów (Naga = snskr. 'wąż'). Pochodzenie tego
kultu wciąż pełne jest nie wyjaśnionych
tajemnic. Ich historia przeplata się
z legendą i jest podawana w innej wersji przez mieszkańców
różnych osad.
Gaddi także są wierni tej tradycji i podczas świąt odprawiają modły w świątyni
lokalnie czczonego Naga. Na co dzier'l noszą przy sobie zatknięty za wełniany
,.pas" - dora rodzaj sierpaka nazywanego dat (lub dral). Symbolizuje on boga
Kailunga - ojca wszystkich Nagów (Bahadur, 1978, s. 108). Szczególnie pasterze prowadzący stada na pastwiska sezonowe wierzą w moc Nagów. Za "pasem" mają zatknięty zwykły sierp do ścinania paszy oraz dal noszony wyłącznie jako symbol Naga.
Podczas każdego obm;du rei igijnego Gaddi ofiarowują kozy lub owce. Płeć
zwierząt zależy od rangi święta lub rodzaju prośby kierowanej
do bogów.
Nie sposób wymienić wszystkich
świąt i sytuacji, kiedy składane są ofiary.
Dlatego ograniczę siy do podania kilku przykładów:
- owce i kozy ofiarowywane
są na przełęczach górskich, po pomyślnym ich
przebyciu,
�274
- aby uzyskać błogosławieJlstwo duchów skał (Jogini) pasterze poświęcają
im kozę,
- rolnicy oczekujący na pomyślne plony ofiarowują przed świątynią dorosłego kozła. Lecz podczas wyraźnego zahamowania wzrostu roślin darem
dla bogów jest koza.
Podczas wszystkich obrzędów rodzinnych (takich jak narodziny dziecka,
ślub, śmierć itp.) poświęcany jest dorosły kozioł. Zwierzę jest przygotowywane
do obrzędu przez cały dzień. Najpierw dokładnie jest myte oraz obsypywane
kwiatami i ryżem. Karmi się je trawą i wodą. Ofiary dokonuje mężczyzna
wybrany z rodziny lub wioski. Głowa kozła powinna spaść po jednokrotnym
cięciu dużym, obrzędowym nożem. Drganie ciała po ścięciu głowy uważane
jest za przyjęcie ofiary przez boga (Bahadur, 1978, s. l 10). W ceremoniach
tego rodzaju zazwyczaj uczestniczy bramin odmawiający i śpiewający mantry.
Po zakończeniu ofiarowania dostaje on skórę zwierzęcia, jego głowę i nogi.
Reszta dzielona jest pomiędzy wszystkich uczestników modłów. Jako zabezpieczenie przed złem, Gaddi noszą przy sobie amulet w postaci małego kawałka
skóry koziej.
Od czasu, kiedy Gaddi zaczęli hodować krowy, cztery razy w roku składają
ofiary bogu Gunga. Ofiarowuje się mu obrzędowe pieczywo i kozła (Bahadur,
1978, s. 109).
Wśród wielu tabu obowiązujących w systemie kastowym Gaddich znajdują
się też zakazy dotyczące krów. Nie zezwalają one na zabijanie krów, spożywanie wołowiny oraz używanie krowich skór (Shashi, 1977, s. 109). Naruszenie
któregoś z nich jest równoznaczne z popełnieniem wykroczenia przeciw tradycJI.
Zwierzęta i życie pasterzy są także tematem większości pieśni i podań ludowych. Opisywane w nich wątki miłosne, czy odległe krainy zwykle są przedstawiane na tle stad wypasanych na górskich polanach.
Trudności Gaddich związane z wypasem sezonowym
Niemal wszystkie społeczności "plemienne" stanu Himachal Pradesh, które
do dzisiaj kultywują tradycje pasterskie, napotykają na coraz większe trudności
ze strony administracji stanowej. Gaddi twierdzą, że przedstawiciele lokalnych
władz nie traktują ich poważnie. Ograniczony dostęp do osad położonych
w trudno dostępnych dolinach zachodniej części dystryktu Chamba nie sprzyja
nawiązywaniu i podtrzymywaniu kontaktów między urzędnikami i góralami.
Największym problemem dla właścicieli stad jest zdobycie pozwolenia
na wypas i przepędzanie zwierząt przez określone tereny. W poprzednim rozdziale wspomniałem o szeregu podatków, jakie Gaddi musieli płacić w przeszłości i jakie płacą do dzisiaj. Pozwolenia wypasowe wydawane są przez
lokalne przedstawicielstwa Wydziału Leśnictwa. Lecz nie wszyscy gospodarze
�275
mają równą szansę w otrzymaniu tego dokumentu. Zwykle otrzymują go pasterze, którzy od kilkunastu sezonów korzystają z tych samych pastwisk sezonowych. Właścicielom małych stad proponuje się oddanie zwierząt pod opiekę
gospodarzy, którzy pozwolenie już otrzymali. W ten sposób urzędnicy znacznie
upraszczają sobie pracę, ponieważ nie muszą opuszczać swoich miejsc pracy,
aby w odległych wioskach kontrolować rzeczywistą wielkość stada. Natomiast
"stali" petenci Wydziału Leśnego mogą liczyć na dodatkowy zarobek, który
zrekompensuje wszelkie opłaty administracyjne.
Bardzo często pastwiska, na które wydano pozwolenia, nie spełniają podstawowych kryteriów wydajności terenu wypasowego. Są to obszary ubogie
w roślinność (Singh, 1992, s. Ill). Zdarza się także, że miejscowa ludność
nie respektuje postanowień urzędowych i nie pozwala przybyłym pasterzom
na korzystanie z pastwisk przyległych do wsi. Rada wioskowa (panchayat)
wymaga uiszczenia dodatkowych opłat na rzecz osady. Poza tym utrudnia się
opiekunom zwierząt codzienne życie, poprzez podnoszenie cen podstawowych
produktów żywnościowych (mąka, warzywa, herbata). Wpływa to znacznie
na wielkość kosztów poniesionych podczas wypasu. Owce i kozy, które pasterze wymieniają w zamian za pożywienie lub oddają jako zapłatę za dodatkowe,
pal1chaya/owe pozwolenie, znacznie tracą na swej wartości.
Właściciele stad wypasający zwierzęta poza granicami stanu Himachal Pradesh o zezwolenia wypasowe muszą się starać w urzędach, którym dane pastwiska podlegają. Nie jest to łatwe, bowiem wydziały leśnictwa w każdym
stanie starają się ograniczyć dostęp obcych pasterzy do pastwisk, które są wykorzystywane przez miejscową ludność. Podczas sezonowego wypasu Gaddi
czę~to są kontrolowani przez miejscowe służby leśne, które nielegalnie pobierają od nich dodatkowe opłaty, a nawet wymuszają łapówki (Singh, 1992,
s. 111). Jak podaje R. Singh (1992, s. 112), podczas zimowego przepędu stad
w 1991 roku, na granicy stanów Himachal i Uttar Pradesh, zwierzęta przez
kilka dni były pozbawionc pożywienia, ponieważ zatrzymano je na posterunku
z powodu... nieobecności urzędnika. Pasterze byli zmuszeni do czekania
na powrót inkasenta, który zgodnie z przepisami pobrał od nich podatek graniczny. Jak widać, opieszałość pracowników administracji naraża opiekunów
zwierząt na duże straty.
N ie sposób omówić wszystkie problemy bytowe Gaddich, a jeszcze trudniej
znaleźć ich rozwiązanie. Kolejnym jest brak pomocy weterynaryjnej nad wypasanymi zwierzętami. W styczniu 1997 roku (podczas badań terenowych
"Toward Asia") lokalna prasa donosiła o szybko rozprzestrzeniającej się wśród
owiec i kóz tajemniczej chorobie, która powodowała masowy pomór zwierząt.
Relacje pochodziły z pastwisk w dystrykcie Sirmaur. Infekcja w ciągu czterech
�276
dni od wystąpienia
pierwszych
objawów
doprowadzała
bydło do śmierci.
Szacuje się, że pasterze stracili około 180 stad (!) w ciągu 1996 rokułł (Jerath,
1997). Pasterze przypuszczają,
że na obszarach
wypasowych
rozpylane są
trujące chemikalia. Mimo tego, iż o pierwszych symptomach choroby mówiono
już 6 lat temu, służby weterynaryjne
ze stanowego szczebla ministerstwa
rolnictwa nie poczyniły żadnych kroków w celu zbadania zjawiska i ograniczenia
śmiertelności
zwierząt. Cóż w takim razie mają robić pasterze, dla których
owce i kozy stanowią jedyne źródło utrzymania?
Tak to skomentował jeden
z czytelników
dziennika
"The Indian Express"
(Janardhan,
1997): "Kilka
ostatnich lat, aż po dzieJl dzisiejszy, wielu gaddich ("pasterzy" - P.H.) chodzi
z miejsca na miejsce w poszukiwaniu
rekompensaty
za szkody, które boleśnie
przeżyl i".
Przedstawiona
powyżej sytuacja Gaddich, a szczególnie tradycyjnie
uprawianego przez nich pasterstwa, nie pozwala na optymistyczne
myślenie o ich
przyszłości. Można mieć jedynie nadzieję, że restrykcje stosowane przez administrację
stanową zostaną częściowo
zniesione.
Działania
lokalnego rządu
powinny
się skupić
na reałizacji
programu
pomocy
społecznościom
"plemiennym",
które coraz częściej
są traktowane
jako "niecywilizowane
zabytki" jakiejś tam kultury z odległych gór. Ograniczenia
wypasu wprowadzane przez Wydział Leśnictwa mają rzekomo uchronić obszary leśne przed deforestacją, zwiększyć areał ziemi uprawnej, z której będą mogli korzystać rolnicy
nie posiadający własnych pól, oraz umożliwić wykonywanie
różnych przedsięwzięć administracyjnych
(Negi, 1988, s. 18). Tymczasem nie przeprowadzono
żadnych
rzetelnych
badaJl potwierdzających
zniszczenia
środowiska
przez
działalność
pasterską. Natomiast
ludziom, którzy od wielu pokoleJl wędrują
ze stadami, proponuje się pracę w labour camps (już sama nazwa wywołuje
nieprzyjemne
skojarzenia)
przy budowie górskich dróg. Warunki oferowane
przez pracodawców
(głównie stanowy zarząd dróg) są gorsze od tych (niecywilizowanych),
w jakich pasterze żyją podczas sezonowych
migracji ze zwierzętami (osobiście widziałem pracujących
przy budowie mostów i dróg Gaddich,
którzy nawet przy swoich blaszanych
barakach
pracowniczych
starają się
hodować kilka owiec i kóz). Jak widać, ich tradycje nadal są obecne w świadomości i ciężko jest im przestawić się na całkowicie odmienny slyl życia.
33 Nieslely. au lor nie podaje dokładni~jszych
danych liczhOlI)'ch. lecz z oSlrożnością przrimując. iż były to małe stada (do 40 sztuk. ch00 zazwyczaj S'l to stada o wielkości okolo 120-150
sztuk), można powiedzie0. iż wciąż nierozpoznana choroha pochlollyla jUl. ponad 7 tysi~cy owiec
i kóz.
�277
I3II3L10GRAFIA
Ahluwalia
M. S.
/lisIon' o(/limocltoll'radesh.
Intellectual Publishing House. New Delhi.
8ahadur K. 1'.
1978
Casle, hihes & Cllllllre o( India, /Iwyano, /Iimachal Pradesh, Punjab. Jammu
& Aosltlllir and Sikkilll. vol. 4. Ess Ess Publications, New Delhi.
l3alokhra J. M.
1995
nie II'ondl!rlond llilllachal Pradesh. Ncw Delhi.
I3hasin V.
/limalayon I:'cology, hanshllmance and Social Organisa/ion. Kamla-Raj Enterpri1988
scs. 1)Clhi.
Dorjc T.
1974
UllIIographic S//ldies on BllOds or ilho/s and SwclI1glas Tribes o/Lahalll and Spili
!Jis/ricl o(/lilllaclwl Pradesh. maszynopis.
Dowson J.
1968
('IlISsicol !Jiclionwy (i( llindll My/hology and Religion. Geography. His/ory .
. /nd !.i/em/llre, Routlcdgc & Kcgan Paul Ltd" London.
Ilcrnnann '1.. Jurcwicz L Koc B. L Lugowski A.
1992
,Hall' sl0l1'l1ikkla.lyc::nej lIly/.1iindyjskiej. Semper, Warszawa.
Janardhan
1997
Saw 0111' sheep'. "The Indian Express", January 121h• s. 2.
Jerath S. P.
1997
/I-Il's/('/'iolls!Jisease Kills 18n Herds a/Goal, Sheep. "The Indian Express", January
1993
5th• s. 2.
Joshi T. R.
1989
:1 !Jiclionill:v of /he Pa har i [Jialec/s as .5J)()ken in Ihe Pllnjab Himalayas,
z 1911. Ilimachal Acadcmy or Arts Culture and Languagcs, Shimla.
reprint
I.il·estock !Jl!wlo{Jmenl in /liIIlachal Pmdesh,
Vidyalaya. Palamrur.
Vishva
Negi G. C.
1988
Sabawal
Himachal
Pradesh
Krishi
V.
1996
ibl' I'olilici::a/ioll of (jaddi Access /0 Gra::ing Resollrces in Kangra, Himachal
I'mdl!sh. 1960 lo 199-1... llimalayan Research 8ulletin" vol. 16, s. 7-11.
Shashi S. S.
1977
Singh R.
1992
Stasik D.
1994
ibl! (jaddi hihe o(/lilllachall'radesh.
I'rodlluioll and .\larke/in,!!
I'radl!sh). MiHal Publications.
JI(::ykhil/{Ii. Wydawnicl\\'O
Sterling Publishers
Pvl. Ltd., New Delhi.
Wool and Mul/on in India (i' S/lIdy of Himachal
New Delhi.
(i(
Akadcmickie
DIALOG.
Warszawa.
�278
Przemysław Hinca
PASTORAL TRADII'IONS AND THE PRESENT DA Y OF GADDI MOUNTAINEERS
FROM THE STATE OF HIMACHAL PRADESII (INDIA)
(Summary)
The Gaddi are one of the tribes still inhabiting valleys between high mountains in Ilimachal
Pradesh state ofthe North India.
In the past times Gaddi have been semi-nomadic pastoral group. Their neighbours concerned
them as the best shepherds in West part of the Ilimalaya range. Local rulers very olien chose
Gaddi as herders ofthe rajah's goats and sheep /locks. Rajahs gave them rights lo graze specific
tracts and parIs of forest lands in the winler grazing grounds and summ.:r grazing grounds as well.
Over lime a series of regulations wen: imposed on the Gaddi by the British colonizas. Shepherds
were forced to pay many taxes (Ihree annual laxes lor the For.:st Department: cross-lax on the
borders ofrajah's counlies and frontiers ofslates - lixed by the British, and so on).
Today the Himachal Pradesh D.:partment for For.:st Farming and Cons.:rvalion wntinually
demands many kinds of payments Illr grazing permission. Moreover. herders have to lead their
animals by tixed routes (ofkn longer than traditional one). 1\ is no doubt. that state government
would like to stop Gaddi's seasonal migrations and to settle them il1to villages. For officials will
be easier to manage a settled communily. They are not inlerested in conservation of the culture
with long (over 1000 ycars) tradition. Fon:st Dept. is not providing any veterinary help for
Gaddi's !locks. During my ticldworks in 1997 I have heard and IlJund in local ne\\spapers terrible
information about unknown disease. which mass killed goats and sheep. Many shepherds lost
their flocks and only one source of means. But in opinilln of the state government it is not any
problem. Unemployed Gaddi can go to the "well-paid" work. 1\ means lo build mountains roads
and bridges. They will not get any fortune for a hard and dangerous \\ork. Conditions when: they
live, during "working season" are \\'orse than those in small. temporary shelters on pasture lands.
Even in such situation "road-workers" breeding a tell' goats or sheep tied ncar their transient
"houses" made oftin plates (gained from tins ofmustard oil).
II seems, not so easy to root out Ihe shepherds tradition from tl1\:ir souls. 13ul Ihe government
wilh patience will wait of ne);t generations of ""unemployed herders", \\hen all sheep and goats
will disappear from Himalayan slopes. I hope, that pride and importance of tradition (so typical of
pastorał cultures) will thrive in Gaddi's hearts till better times. Beller times \\ith a place for
people who will hold millenarian tradition in respect.
This article is based on lieldworks data galhered during Polish Ethnological Survey 'Toward
Asia" in 199611997 and reviews in many libraries of the Ilaryana, Ilil11aehal Pradesh and Uttar
Pradesh slates.
ham/a/ec} by P llinca
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9892009e637a679c1b14ab0d892cd34b.pdf
d3d29753ea008f3e11cac5508d9072a3
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6450
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2007
Subject
The topic of the resource
Leiris, Michel (1901-1990)
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:6023
Title
A name given to the resource
Problem etnografii laickiej (entropologiczna dzika karta)/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 ; s.
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hollier, Denis
Sikora, Sławomir (tł.)
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Type
The nature or genre of the resource
czas.
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
DENIS HOLLIER
Problem
etnografii „laickiej”
[entropologiczna
dzika karta] *
N
a jaskrawożółtej okładce pisma „Documents”,
pod dużymi drukowanymi literami przypomi
nającego transparent tytułu, kolumna czte
rech epistemologicznych etykiet głosi: „Doctrines,
Archéologie, Beaux-Artes, Ethnographie” (Doktryny, Ar
cheologia, Sztuki Piękne, Etnografia). Ta ostatnia dziedzi
na była w owych czasach, i pozostaje do dziś, najbardziej
kontrowersyjna pośród nich. James Clifford we wpły
wowym eseju, w którym ukuł wyrażenie „surrealizm et
nograficzny”, nazwał ją dziką kartą na tej liście, i nie
wątpliwie komponent antropologiczny w przygodzie
„Documents” odegra swoją rolę w przetasowaniu epistemologicznych i muzeograficznych kart, które miało
miejsce w późnych latach 20. i wczesnych 30. XX wie
ku we Francji.1Jednak etnografia - w owym czasie dzie
dzina źle zdefiniowana, rozciągająca się pomiędzy an
tropologią fizyczną a europejskim folklorem - musiała
być nieustabilizowaną, nim stała się dziedziną intrygują
cą. Jeśli dać wiarę dwóm fotografiom pomieszczeń ma
gazynowych w Musée d’Ethnographie du Trocadéro
w Paryżu po brzegi wypełnionych naturalnej wielkości
woskowymi figurami nagich czarnych ciał nagromadzo
nych, bezładnie po tym jak usunięto je z zaaranżowa
nych scen życia pierwotnego, gdzie były pokazywane,
najpilniejszy problem, z jakim spotkała się dyscyplina,
wiązał się przede wszystkim z walką z kurzem, najmniej
ucywilizowaną rzeczą [the only wild thing] w tych po
mieszczeniach. „Kurz” to tytuł hasła napisanego przez
Bataille’a do działu Słownik Krytyczny w „Documents”,
które towarzyszyło owym fotografiom; kończy się ono
ewokacją świata nieodwracalnie złożonego do snu pod
całunem „kurzu”, niczym kosmiczna Śpiąca Królewna.2 Pałac Trocadéro stał się pałacem entropii: brak
światła, ogrzewania, funduszy i personelu, brak kogo
kolwiek, kto odkurzyłby okna, nie wspominając już
o bezładnej wystawie obiektów, które zostały zgroma
dzone bez spójnego programu kolekcjonerskiego, na co
uskarżał się Georges Henri Rivière w tekście do pierw
szego numeru „Documents”.3 W rzeczy samej, to wła
śnie zadanie zorganizowania muzeum etnograficznego
bez kurzu stanęło przed nowo zaangażowanym zespo
łem dyrektorskim w składzie Paula Riveta i Rivière’a.
Pomimo świeżych badań archiwalnych, które przy
wróciły niemieckiemu historykowi sztuki Carlowi Ein
steinowi, pracującemu jako wolny strzelec, centralną ro
lę w założeniu i redagowaniem pisma „Documents”,
wiele spraw związanych z genezą czasopisma, jak rów
nież składem i funkcjonowaniem słynnego heteroge
nicznego zespołu redakcyjnego pozostało nieznane.4 Dla
Einsteina, który właśnie wyemigrował z Niemiec do
Francji (w maju 1928 roku) przedsięwzięcie to było
wspaniałą sposobnością by włączyć się w paryskie życie
kulturalne. I chociaż „Documents”, ze stronicami rekla
mującymi galerie i domy wydawnicze w Berlinie, Lipsku,
Wiedniu i Zurychu, pod wieloma względami ma dziwny
wygląd niemieckiego pisma wydawanego po francusku,
Einstein wniósł wraz ze swoją osobą refleksję historii
sztuki na temat prymitywizmu, która była daleko bar
dziej rozwinięta w jego kraju rodzinnym niż we Francji
(opublikuje więc między innymi takich antropologów,
jak Eckart von Sydow i Léo Frobenius, z których ten
ostatni był kuratorem niedawnego pokazu kopii rysun
ków z prehistorycznej jaskini z Afryki Południowej
w Galerie Pleyel).5
Nie będąc sam prawdziwym antropologiem, Einste
in, autor Negerplastik (1915), a także jeszcze ważniej
szej pozycji Afrikanerplastik (1921), był bardziej upo
ważniony, by zgłaszać pretensję do dziedziny etnografii,
niż którykolwiek inny spośród jego francuskich kole
gów z redakcji „Documents” i, można dodać za Lilian
Meffre, że w piśmie był on autorytetem w kwestiach et
nograficznych.6 Istnieje stopniowanie nawet w obrębie
tego co, parafrazując wyrażenie Zygmunta Freuda,
można by nazwać etnografią „laicką”, a Bataille, Leiris,
Schaeffner, czy nawet Rivière znajdowali się w dolnych
partiach tej skali. Chociaż po latach Michel Leiris stał
się profesjonalnym etnografem, byłoby działającym
wstecz anachronizmem, wyciąganie wniosku, że
w owym czasie był on już amatorem w tej dziedzinie.
Świadectwem bezceremonialności Leirisa może być
decyzja, o której napisał w dzienniku w maju 1929 ro
ku, a którą podjął owego ranka (bez wątpienia w związ
ku z obowiązkami pełnionymi w „Documents”) „podszkolić się nieco w problemach związanych z etno
grafią i socjologią”.7 To samo z grubsza dotyczy André
Schaeffnera. Jedynym francuskim antropologiem prak
tykiem w redakcji był Paul Rivet, który nie był jednak
ani afrykanistą, ani też nie interesował się szczególnie
sztuką. Jeśli idzie o Marcela Griaule’a, miał on dopiero
złożyć egzaminy i oficjalnie uzyskał dyplom już po po
wrocie z Misji Dakar-Dżibuti w 1933 roku.
Czy można z tego przesunięcia środka ciężkości wy
ciągnąć wniosek, że przypisanie pierwszeństwa w „Documents” Bataille’owi wiąże się z rewizją historii pisma
w świetle kryzysu ruchu surrealistycznego, który miał
miejsce w 1929 roku oraz gwałtownego ataku na Bataille’a ze strony André Bretona i jego przyjaciół
w Drugim Manifeście Surrealistycznym? Niezupełnie.
250
�Denis Hollier • PROBLEM ETNOGRAFII „LAICKIEJ” [ENTROPOLOGICZNA DZIKA KARTA]
Wydaje się bowiem, że Bataille był związany z pismem
od początkowych faz projektu, tj. od lata 1928 roku.
Wiązało się to jednak najpewniej nie tyle z uznaniem
dla jego znajomości surrealizmu (raczej mało znaczą
cej, w każdym razie), lecz z erudycyjnym artykułem na
temat monet w Azji Środkowej, który właśnie opubli
kował w „Aréthuse” (opatrzonym później przypisami
René Grousseta, kuratora w Musée Guimet, w „Docu
ments”8), a także być może jego wkładem do zeszytu
„Cahiers de République des lettres” wydawanym przez
Alfreda Métraux w połączeniu z pokazem dawnej
sztuki amerykańskiej, której kuratorem w tym samym
roku w Musée des Artes Décoratifs był Rivière.
Einstein był znacząco starszy od Bataille’a oraz je
go przyjaciół i, jak np. Daniel-Henry Kahnweiler, na
leżał raczej do pokolenia kubistów niż surrealistów.
Nie ma jednak podstaw, by sądzić, iż był to wystarcza
jący powód do twierdzenia, że relacja pomiędzy posta
ciami zaangażowanymi w tym projekcie od samego po
czątku były konfliktowe. Leiris, na przykład, był pod
całkiem dużym wrażeniem intelektualnej osobowości
Einsteina i jego pierwszy wkład w pismo „Documents”, w postaci recenzji z ostatniej książki historyka
sztuki Fritza Saxla, z pewnością zamówił Einstein, któ
ry równocześnie negocjował tekst na podobny temat
z Saxlem.9 Ponadto Leiris (który w tym czasie czytał
tekst Alexandry David-Néel poświęcony tybetańskim
doświadczeniom duchowym10) bez najmniejszych za
strzeżeń potrafił się odwoływać do takich pojęć, jak
„ćwiczenia ekstatyczne” czy „mistyczna anatomia”,
których Einstein użył w swoim artykule na temat
André Massona.11
Prawdą jest, że Einstein między jedną książką
a drugą przeszedł od niekontekstowego czytania afry
kańskich artefaktów do takiego, które włącza w pew
nym stopniu pośredniczącą rolę etnografii. Podczas
gdy w Negerplastik pisze: „Ujmiemy w nawias temat
i związane z nimi asocjacje kontekstowe”,12 o tyle
w Afrikanerplastik jednoznacznie wiąże współczesne
wyczerpanie się afrykańskiej twórczości formalnej
z kolonializmem. Kontaminacja wizualnymi wzorami
z Zachodu - jak twierdzi - zlikwidowała rzemiosło tra
dycyjne. W tym znaczeniu, jego refleksja estetyczna
na temat sztuki afrykańskiej była w coraz to większym
stopniu dotknięta cieniem białych rzuconymi na nią
przez polityczny wymiar kolonializmu. Mogło być rów
nież tak, że dwadzieścia lat mody spowodowało wy
czerpanie formalnej energii twórczości prymitywnej,
by „przerwać ekonomię wizualną podmiotu zachodniego .13
Konflikt, który w końcu rozwinął się między Ein
steinem i młodszym zespołem redakcyjnym i wydawni
czym, który z miesiąca na miesiąc coraz bardziej gru
pował się wokół Bataille’a, prawdopodobnie zrodził się
nie z wewnętrznych napięć wokół terminu „Etnogra
fia”, lecz z dysjunkcji pomiędzy „Etnografią” a „Va
251
riétés” (Rozmaitości), nową rubryką, która pojawiła się
w miejsce „Doctrines” na okładce czwartego zeszytu
pisma. Owa zamiana dokonała się po tym, jak Bataille,
Leiris, Schaeffner, Rivière, a być może również Marcel
Griaule, który właśnie powrócił ze swojej pierwszej
wyprawy do Etiopii, spędzili lato 1929 roku, oddając
się bezgranicznej negrofilii, urzeczeni nią równie moc
no, jak to miało miejsce w odniesieniu do show Black
Birds Lew Leslie’ego w Moulin-Rouge.14 Z drugiej
strony, podejście Einsteina do kultur afrykańskich, co
jasno demonstrują tytuły jego dwóch książek, wiązało
się przede wszystkim z zainteresowaniem „sztukami
plastycznymi”, to znaczy z podejściem „apolińskim”
(koncentrowało się na tym, co dziś nazwalibyśmy sztu
kami wizualnymi). Podejście owo nie było zapośredniczone broadwayowskim, ani nawet nowoorleańskim
niewyszukanym rewiowym nurtem „dionizyjskim”. By
ła mu też całkowicie obca powojenna moda na jazz.
Nie ma w nim najmniejszego śladu skażenia afroamerykanizmem.
Podobnie jak Einstein grupa Bataille’a stopniowo
dystansowała się wobec prymitywizmu, niemniej wy
nikało to bardziej z połączenia ignorancji z bezczelno
ścią. Działo się tak na skutek dwóch wyraźnie przeciw
stawnych ruchów. Pierwszy wiązał się z zatarciem
granicy pomiędzy tym, co prymitywne, a tym, co nieprymitywne, doceniając to, co zarówno etnografowie,
jak i krytycy sztuki odrzuciliby jako nieautentyczne.
Drugi zaś szedł w dokładnie przeciwnym kierunku,
maksymalnie potęgując różnicę pomiędzy tymi obsza
rami, na przykład biorąc w nawias jakiekolwiek rozwa
żania dotyczące estetyki jako takiej.
Pierwsza tendencja pojawia się, na przykład, w re
cenzji Leirisa dotyczącej malarstwa sudańskiego (malijskiego) artysty Kalifala Sidibé, którego prace podró
żowały w owym czasie po europejskich galeriach
(Paryż, Wiedeń, Berlin). Złożony charakter jego dzie
ła - pisze Leiris - mógł prowadzić niektórych znawców
do negatywnej oceny:
„...ofiary, jak w tym przypadku, przesądu ‘czystości
stylu’, który wraz z ‘dojrzałym stylem’ staje się obsesją
wielu ludzi. Jeśli idzie o mnie, to kocham wszystko, co
ukazuje aspekt zmieszania, wszystko, co ma mieszaną
naturę, od pochodzących z czasów rzymskich sarkofa
gów, z kobietami ozdobionymi pięknym makijażem
i namalowanymi jak najbardziej realistycznie, po
mieszkańców Ziemi Fuego noszących europejskie
spodnie, które znaleźli na rozbitych statkach, nie zapo
minając po drodze o filozofii aleksandryjczyków i nie
zrównanej elegancji Murzynek z Harlemu”.15
Można się zastanawiać, czy Einstein pochwaliłby
takie stwierdzenie. Jest bardziej prawdopodobne, że
dostrzegłby w takiej „nieautentycznej” wytwórczości
jeszcze jeden znak upadku kultur afrykańskich pod rzą
dami kolonializmu, nad którym ubolewał już w Afrika
nerplastik. Badacz twórczości Einsteina Klaus Kiefer
�Denis Hollier • PROBLEM ETNOGRAFII „LAICKIEJ” [ENTROPOLOGICZNA DZIKA KARTA]
zwrócił uwagę na coś w podobnym duchu w nawiąza
niu do tłumaczenia jednego z mitów, które Einstein
zgromadził w antologii Afrikanische Legenden z 1925 ro
ku. Opowiada on historię młodej pary, która pobrała
się wbrew życzeniom strażników tradycji w plemio
nach, z których pochodzili. W pewnym punkcie owej
historii zdarzyło się, że mąż zabił zwierzę totemiczne
plemienia żony, byka, który pasł się na uprawianych
przez niego warzywach. Zdarzenie to zapoczątkowało
wagneriański dammerung, który zakończył się zbioro
wym samobójstwem członków plemienia.
Einstein przełożył mit z wersji francuskiej, w której
mąż zabija byka ze strzelby. W swoim przekładzie za
mienia on jednak strzelbę na bardziej tradycyjną dzi
dę. Czy jest to twórczy przekład, czy też nabożna nega
cja? Historia jest bajką skierowaną do młodych ludzi
i przestrzega ich przed wprowadzaniem zmian. Jest
jednak jasne, że dla Einsteina najgorsze przekroczenie
wiązało się nie z tym, co ujawnia treść - to znaczy, że
młoda para pobiera się wbrew zasadom pokrewieństwa
- lecz fakt, że małżonek dopuścił się zabicia byka za
pomocą nieafrykańskiej broni. Podobnie jak robak
w jabłku, Europa i współczesność skaziła już historię
od środka. „Czy katastrofa - pyta Kiefer - nie jest
konsekwencją użycia broni obcej typowemu kontek
stowi cywilizacji afrykańskiej?”16 Afrykański system
odpornościowy musiał być już strasznie osłabiony, sko
ro europejska broń palna została tak dyskretnie prze
mycona, bez ich wiedzy w tradycyjnej legendzie. Dys
kusja na temat takich ikonologicznych kwestii
w żadnym razie nie jest nieznacząca i Griaule podej
muje tę sprawę ponownie w „Documents” - odwraca
jąc jednak kategorie - w artykule poświęconym bęb
nowi ludu Baoulé z kolekcji Musée d’Ethnographie,
w którego zdobieniu znajduje się mężczyzna niosący
strzelbę.17 Taki motyw, jak się wydaje, wywołał dysku
sję pośród kuratorów dotyczącą reprezentatywności
obiektu - czy strzelba jest znakiem nieautentyczności,
który sprawia, że bęben nie jest wart, by stać się eks
ponatem w muzeum. Griaule odpowiada, kwestionu
jąc estetyczne tabu, zgodnie z którym „Czarny nie mo
że używać egzotycznego obiektu - mam na myśli
europejskiego - nie deprecjonując samego siebie”.
Ale istnieje również odwrotne posunięcie, pragnie
nie maksymalizacji odmienności. Jean Paulhan opisał,
nazywając je „złudzeniem badacza”, tendencją zmie
rzającą zawsze do tego, by „traktować jako szczególnie
reprezentatywną dla języka tę cechę, która w trakcie
nabywania danego języka budzi największe zdziwienie
lub sprawia najwięcej kłopotów”.18 Podobnie etnograf
Alfred Métraux, bliski przyjaciel Bataille’a i kolega Riveta, zwrócił uwagę w późniejszym czasie na gorącą
heterofilię, która mieściła się w sednie profesjonal
nych zainteresowań z lat 20. XX wieku:
„Ludność egzotyczna całkiem nagle pojawiła się,
by tak rzec, aby usprawiedliwić istnienie dążeń, któ
rych nie można było wyrażać w naszej własnej cywili
zacji... Czysto estetyczne zainteresowanie bardzo
wcześnie ustąpiło miejsca zadziwieniu w obliczu oso
bliwych i nadzwyczajnych obyczajów, które oferowały
owe cyw ilizacje. W etnografii poszukiwaliśmy tego,
co malownicze i osobliwe”.19
W tym znaczeniu etnografia była łatwo utożsamia
na z najwyższą formą tego, co Bataille wkrótce nazwie
heterologią. I powołanie się na to, jako rodzaj zaprze
czenia, by przygotować czytelnika na najgorsze stanie
się zwykłą retoryczną cechą narracji podróżniczych:
„Nie jestem etnografem - pisze więc podróżnik
Henry de Monfreid - lecz gdybym nim był, opowie
działbym o tym dziwnym zwyczaju praktykowanym
przez wszystkie rasy... działaniu, którego szczegóły,
choć wielce malownicze, są nie na miejscu w dziele
nieetnograficznym”.
Czy też:
„Czas nie został najlepiej wybrany na wykład na te
mat etnografii, nie będę więc naciskał. Niemniej są
dzę, że dostarczenie pewnych wyjaśnień na temat bar
barzyńskiego zwyczaju stale odprawianego w całej tej
części Afryki może być pożyteczne”.20
Wyobraźnia etnograficzna przypomina tę charak
terystyczną dla XIX-wiecznej powieści historycznej,
jak np. Salammbô (1862) Gustawa Flauberta, którą
marksistowski krytyk Georg Lukács otwarcie potępił
w książce z 1938 roku The Historical Novel za nieuza
sadnione samozadowolenie z brutalności i okrucień
stwa dla niego samego, wraz z krytyką sposobu, w jaki
powieściopisarze lat 30. XX wieku upajali się „opisami
okrutnych egzekucji i tortur”.21 Owo czasem ekstra
waganckie wyolbrzymianie różnic, poczynając od naj
bardziej irracjonalnych do najbardziej makabrycz
nych, wydaje się sycić w większej części powszechną
wiarą w rychły triumf entropii okcydentalnej, jak gdy
by trzeba było tak mocno wzmacniać odmienności
z uwagi na to, że są one na krawędzi zaniku. Etnogra
fia jawi się jako zbawca heterogeniczności w tym sa
mym momencie, gdy staje się jasne, że historycznym
losem różnic jest ich zatarcie. Fascynacja, jaką wzbu
dziła egzotyczna obcość, była zakorzeniona nie w przy
jemności wynikającej z odmienności jako takich, ile
z obawy o nie same, czy też, by skorzystać ze słów Ro
landa Barthes’a, nie tyle z etnograficznego zaintereso
wania pozytywnością studium, ile raczej wyczulenia na
to, co w Camera lucida nazwał on raną, punctum.22
W szóstym numerze „Documents” dwóm fotogra
fiom łódki z wysp Hermit towarzyszy artykuł
A. Eichorna, który nosi niemal „panegiryczny” tytuł
The Death of the Tribe (Śmierć plemienia).23 Kurator
Muzeum Etnograficznego w Berlinie przedstawia
w nim łódkę, stanowiącą obecnie część jego kolekcji,
jako „reprezentatywny przykład kultury rasy, która
dziś niemal całkowicie zniknęła”. W ostatnim nume
rze pisma francuski etnograf Maurice Leenhardt, po
252
�Denis Hollier • PROBLEM ETNOGRAFII „LAICKIEJ” [ENTROPOLOGICZNA DZIKA KARTA]
czynił zaś komentarz w takim samym tonie na temat
zdjęć pewnego rytualnego tańca Mabunda, ludu który
zamieszkuje na granicy Angoli i Zambezi:
„Dziś taniec Makiszów umiera. Lecz misjonarz El
lenberger zbadał go i opisał, zaś pewnego szczęśliwego
dnia jego koledze Boiteux udało się uchwycić jego
uczestników, których można oglądać na opublikowa
nym tu obrazku. Dawne gesty afrykańskie, które pod
legają procesowi zaniku na skutek rozległego kryzysu
związanego z przekształceniem Czarnego Kontynentu.
Zgromadzone tu dokumenty, które przywołują ów cie
kawy obrzęd inicjacji, stworzą najbardziej zaskakujące
stronice historii dla pokoleń czarnych ludzi, którzy bę
dą żyć za sto pięćdziesiąt lat”.24
Jak wnikliwie zauważył w owym czasie Vincent
Debaene: „Etnologię uważa się za archeologię poprzez
antycypację”.25 W Smutku tropików (1955) Claude
Lévi-Strauss ukuł słynny neologizm „entropologia” by
zasugerować, że rychły zanik jej przedmiotu był założy
cielskim motywem antropologii.
Przełożył Sławomir Sikora
*
Tekst pochodzi z Undercover Surrealism , ed. D. Ades,
S. Baker, The MIT Press 2006.
Przypisy:
1 J. Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia,
literatura i sztuka, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000,
s. 145. [Polskie tłumaczenie - „‘Ethnographie' znalazła się
nieco na wyrost” - odbiega nieco, jak sądzę, od jak zawsze
poszukującego i wyszukanego Cliffordowskiego oryginału:
„the wild card was ‘Ethnographie'.” Dzika karta (ang.
wildcard), termin oznaczający dopuszczenie do zawodów,
zwykle rangi mistrzowskiej, drużyny lub zawodnika niespełniającego formalnych warunków uczestnictwa. Prawo
to przysługuje zazwyczaj organizatorom rozgrywek. (Za:
http://pl.wikipedia.org/wiki/Dzika_karta.) - dop. tłum.]
Zdanie to było już omawiane przez Jeana Jamina w L ’Eth
nographie mode d’inemploi. De quelques rapports de l’ethno
logie avec le malaise dans la civilization, w: J. Hainaud
i R. Kachr (red.), Le mal et la douler, s. 45-78
2 5, 1929
3 Musée d’Ethnographie du Trocadéro , „Documents” 1/1929
4 Najwcześniejszym fragmentem materiałów archiwal
nych odnoszących się do „Documents” wydaje się być
list od Carla Einsteina do jego przyjaciela, kolekcjonera
sztuki Friedricha Rebera, w którym Einstein umieścił
potencjalne spisy treści pierwszych dziesięciu numerów
nienazwanego jeszcze pisma (K. H. Kieler, Die Ethnologisierung des kunstkritischen Diskurses - C arl Einstein’s Be
itrag zu „Documents" , w: H. Gassner (red.), Elan vital
oder das Auge des Eros ). Conor Joyce datuje list na sier
pień 1928. (C. Joyce, C arl Einstein in Documents and his
collaboration with Georges Bataille , Xlibris. com, 2003,
s. 222. Einstein przekazał [porozumiewał się w sprawie]
ten list Georges'owi Wildsteinowi, który, jak pisze, był
bardzo ujęty tym projektem (K. H. Kieler, op. cit., s. 93).
5 Janus Masks from the Cross-River (Cameroon), „Documents”
6/1930; L. Frobenius, Cave Drawing in Southern Rhodesia,
253
„Documents” 4/1930. Bataille napisał do „Documents” re
cenzję z tego pokazu, jednak nie została ona opublikowana
(L ’Exposition Frobenius à la Galerie Pleyel, w: Oeuvres
complètes, II, s. 116-117).
6 L. Meffre, w: C. Einstein, L ’ethnologie de l’art modern, s. 10
7 M. Leiris, Journal (1922-1989) , s. 142
8 A Case of Regression Towards „Barbarian" Arts: The Kafristan Statuary „Documents” 2/1930
9 Notes on Two Microcosmic Figurek of the 14th and 15th
centuries, I, 1929, Fritz Saxl wysłał Einsteinowi esej M a
krokosmos and Microkosmos, lecz z jakichś powodów nie
został on opublikowany w „Documents”. Zob. korespon
dencję pomiędzy Carlem Einsteinem i Fritzem Saxlem
w C. Joyce, op. cit., s. 230-238
10 Leiris odwołuje się do Alexandry David-Néel, pierwszej
europejskiej kobiety, która dostała się do Lhassa, w swo
im artykule do pisma, The „C aput Mortuum" or the A l
chemist’s Wife, „Documents” 8/1930
11 C. Einstein używa tego wyrażenia w André Masson, an Eth
nological Studiem 2/1929. Leiris cytuje to („training de l’exta
se”) w maju 1929 w haśle do Journal (1922-1989) , s. 137
12 C. Einstein, Negro Sculptur (Negerplastik), przeł. S. Zeidler
i C. W. Haxthausen, „October”, 107, zima 2004, s. 125
13 S. Zeidler, Totality against a subject: C arl Einstein’s „N e
gerplastik", „October”, 107, zima 2004, s. 38
14 W tym samym numerze Leiris przywołuje „Murzynkę
z trupy Black Birds trzymającą oburącz bukiet spowitych
mgłą róż” w swoim artykule na temat Giacomettiego; Ba
taille podpisuje hasło na temat „Black Birds” w dziale
Słownik Krytyczny; Leiris ponownie pisze o nich obszer
nie w haśle Civilisation do tej samej rubryki; André Schaeffner recenzuje show The „Lew Leslie’s Black Birds" at the
Moulin Rouge); a w kolumnie poświęconej jazzowi Geor
ges Henri Rivière porównuje w recenzji jedno z nagrań do
„niezwykłego tańca Berry Brothers w rewii Black Birds”,
do listy tej trzeba dołączyć fotografię Black Birds na po
kładzie liniowca France podczas przybycia do Le Havre
(4, 1929). Zob. P. Archer-Shaw, Negrophilia. Avant-garde
Paris and Black Culture in the 1920s , s. 147-152
15 Kalifala Sidibé Exhibition (Galerie Georges Bernheim), 6,
1929. Odnośnie trwałego upodobania Leirisa do takiego
synkretyzmu zob. Frêle bruit w L a Règle du jeu , s. 960
16 K. H. Kiefer, Fonction de l’art africain dans l’oeuvre de
Carl Einstein , w: Images de l’Africain de l’Antiquité au XXe
siècle, s. 157-159
17 Gunshot, „Documents” 1/1930
18 J. Paulhan, L a mentalité primitive et l’illusion des explora
teurs, (1925), w: Oeuvres , vol. 2, Cercle du livre
précieux, 1966, s. 150
19 A. Métreux, Entretiens avec Alfred Métreux, „L'Homme”,
IV, 1964, s. 21
20 H. de Monfreid, Le Lépreux, s. 48, 145
21 G. Lukács, The Historical Novel, s. 193
22 R. Barthes, Światło obrazu. Uwagi o fotografii, Wydaw
nictwo KR, Warszawa 1996
23 „Documents” 6/1929
24 The Makishi Dance , „Documents” 8/1930. Odnośnie do
wyprawy Leenhardta do Górnego Zambezi zob. J. Clif
ford, Person and Myth. Maurice Leenhardt In the Melanesa n World, s. 107-111
25 V. Debaene, Les deux livres l’ethnographe: l’ethnologie
française au XXe siècle entre science et littérature, s. 148
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ae66fd2872f8bac0df55eec66eedb57b.pdf
17b506cf28d5321093445c739f4bc159
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3592
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1993
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:3369
Title
A name given to the resource
Wizerunek Żyda w oczach Polaków na Litwie ; Informatorzy, wywiady / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4, s.89-93
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hryciuk, Renata; Moroz, Ewa
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
jeżeli teraz uczą, to już nie po ż y d o w s k u , tylko po he\rajsku - bo
taki język jest w Izraelu." ( M ę ż c z y z n a , lat 78, Podbrodzie)
,Ja nie c h o d z i ł a m do synagogi, ale z a c h o w a ł a m tradycję
i przestrzegam świąt [...]. Zupełnie nie możecie z r ó w n a ć jak było
do wojny i jak jest teraz - a to d u ż o , bardzo d u ż o zrobiła wojna
r j . I tak będzie d o p ó k i my żyjemy, ale my już ostatni Mohikanie
iak my umrzemy, to już nikt nie będzie się interesował nie będzie
szukał - tu w Święcianach nie ma ani jednego m ł o d e g o Ż y d a . "
(Kobieta, lat 80. Świeciany)
Przytoczone relacje świadczą nie o k u l t u r o w y m samouni
cestwieniu Ż y d ó w , ale o sytuacji, k t ó r a była k o n s e k w e n c j ą
n i e o b e c n o ś c i Ż y d ó w - o r t o d o k s ó w w powojennej Litwie.
Kjedy znikają ortodoksyjne ś r o d o w i s k a ż y d o w s k i e nie ginie
wprawdzie zupełnie ż y d o w s k a k u l t u r a , ale zostaje przy
spieszony proces zaniku tradycji. Pod w p ł y w e m oficjalnej
polityki model życia zmienia się
znika religijność, znika
więc i o b r z ę d o w o ś ć . Z a n i k tradycji w ś r ó d współczesnej
społeczności ż y d o w s k i e j w Litwie jest wynikiem d z i a ł a n i a
czynników z e w n ę t r z n y c h : wyniszczenia ludności w czasie
wojny, p o l i t y k i w ł a d z komunistycznych i z w i ą z a n y c h z n i ą
represji, k t ó r y c h to k o n s e k w e n c j ą była emigracja Ż y d ó w
Litwy brak szkół ż y d o w s k i c h , zlikwidowanie podstaw
ekonomicznych, dzięki k t ó r y m społeczność ż y d o w s k a funk
cjonowała przez wiek. z a m k n i ę c i e "instytucji m o g ą c y c h
nrzyczynić się do zachowania języka i tradycji R ó w n i e ż
czynniki w e w n ę t r z n e b ę d ą c e w dużej mierze wyn.k.em
oficjalnej p o l i t y k i p a ń s t w a to znaczy asymilacja i z w i ą z a n e
z n a częste mieszane m a ł ż e ń s t w a z d e c y d o w a ł y o stopmowym t r w a j ą c y m czterdzieści lat wymieraniu tradycji
fizyczna z a g ł a d a nie tylko elit ale większości narodu
w czasach drugiej wojny ś w i a t o w e j , powojenne czystki
komunistyczne D o e ł e b i ł y w ludności żvdowskiei lek ooczucie stałego z a g r o ż e n i a zaszczepiony jeszcze pierwszym,
wystąpieniami n a c j o n a l i s t ó w w latach trzydziestych.
7
Obecnie władze L i t w y starają się z r e k o m p e n s o w a ć Ż y d o m
poniesione straty moralne, m o ż n a nawet m ó w i ć o pewnym
faworyzowaniu tej grupy l u d n o ś c i , ale coraz więcej Ż y d ó w
emigruje, korzystając z zaistniałej możliwości. W y n i k a to
z zakorzenionego w ś w . a d o m o ś c t lęku, iż czas z a g r o ż e n t a me
minął, strach przed n i e p e w n ą sytuacft e k o n o m i c z n ą i m o ż
l i w y m i zmianami w polityce władz. T a k ż e takie p o s u n i ę c i a ,
j a k rehabilitacja litewskich zbrodniarzy wojennych, w i n n y c h
Holokaustu, b u d z ą z r o z u m i a ł y lęk.
Jak j u ż w s p o m n i a ł y ś m y we wstępie, sytuacja Ż y d ó w uległa
poprawie w ostatnich k i l k u latach i jest to przede wszystkim
rezultatem nowej p o l i t y k i w ł a d z litewskich. P o w s t a ł o Ż y d o
wskie Towarzystwo K u l t u r a l n e , r ó ż n e organizacje o ś w i a t o
we, szkoła w Wilnie, u d o s t ę p n i o n o wiernym dwie synagogi
(w Wilnie i K o w n i e ) , gdzie n a b o ż e ń s t w a celebruje rabin
z L o n d y n u . Działają dwa muzea - jedno przy Ż y d o w s k i m
Towarzystwie K u l t u r a l n y m a drugie to reaktywowane m u
zeum H o l o k a u s t u . Wychodzi ż y d o w s k a gazeta.
We wszystkich p r ó b a c h odrodzenia ś w i a d o m o ś c i narodo
wej i kulturowej widoczne jest, że szczególną w a g ę przywią
zuje się do k u l t y w o w a n i a p a m i ę c i o ofiarach wojny: o d
słoniętych z o s t a ł o wiele p o m n i k ó w w miejscach zbrodni
p o p e ł n i o n y c h na Ż y d a c h , u k a z u j ą się publikacje na ten
temat. P a m i ę ć o ofiarach H o l o k a u s t u zaczęła k o n s o l i d o w a ć
tą tak rozbitą po wojnie g r u p ę - co więcej
daty u p a m i ę t
niające tragiczne wydarzenia z c z a s ó w wojny takie j a k :
likwidacja gett w Wilnie i K o w n i e egzekucje w Ponarach czy
Święcianach są obecnie j e d y n ą ' o k a z j ą do s p o t k a ń D n i
w k t ó r y c h czczona jest p a m i ę ć ofiar H o l o k a u s t u stają sie
swoistymi świętami p o s i a d a j ą c y m i w ł a s n y r y t u a ł Te mar
tyrologiczne obchody z a s t ą p ły tradycyjne święta ż y d o w s k i e
ustalone przez wielowiekowa tradycje a teraz już nie ob
chodzone zaliczane raczej do przeszłości.
Żydzi, tak j a k wiele n a r o d ó w w byłym Z w i ą z k u Radziec
k i m , odarci zostali z pamięci o własnej o d r ę b n o ś c i , kulturze,
historii. Jest to proces chyba nieodwracalny. Tradycja
zanika c h o c i a ż jest jeszcze sztucznie podtrzymywana, od
p o c z ą t k u naucza się historii i j ę z y k a . P a m i ę ć o w s p ó l n y m
pochodzeniu i o w s p ó l n y c h losach właściwie ogranicza się
tylko do p a m i ą t e k H o l o k a u s t u i do zachowania tego, co
przypomina czas najokrutniejszego cierpienia.
Wizerunek Żyda
Renata Hryciuk, E w a Moroz
Wizerunek Ż y d ó w , ich o b r z ę d ó w , zwyczajów, zanotowa
ny w czasie prowadzonych przez nas b a d a ń , nie różni się od
tego, który f u n k c j o n o w a ł przed w o j n ą , i znany jest nam
z literatury (Cała 1992). M i m o iż społeczność ż y d o w s k a
została w czasie wojny niemal zupełnie wyniszczona, wizeru
nek Ż y d a wciąż żywy jest w pamięci m i e s z k a ń c ó w wsi,
bacznie bardziej wyrazisty niż B i a ł o r u s i n a czy L i t w i n a .
Stereotyp Ż y d a , k t ó r y funkcjonuje obecnie, w y t w o r z y ł się
wśród społeczności zamieszkujących m a ł e miasteczka i wsie.
Ądzi
ji
|i
d n ą z grup, tworzyli
t k n i ę t e społeczności posługujące się innym j ę z y k i e m ,
mające w ł a s n ą religię i k u l t u r ę . Żyli w sąsiedztwie tradycyj
nych społeczności c h ł o p s k i c h , k t ó r e r ó w n i e ż były do pew"^o stopnia z a m k n i ę t y m i grupami. Obie społeczności były
sobie obce, izolowały się - zwłaszcza w sferze o b r z ę d ó w
' g i i , jednocześnie jednak k o n t a k t o w a ł y się ze s o b ą , i to
• b r y ł k o w sferze gospodarczej. W p ł y w y kulturowe obu grup
°a siebie m o ż n a z a o b s e r w o w a ć n p w j ę z y k u , stroju muzyce
Jpnitekturze. Jednak bliższe związki np. m a ł ż e ń s t w a miały
Jedynie sporadycznie.
w
r e u
e j s c e
L i t w j e
n i e
z a s y T n
o w a
s j e
7
z a
W i z e r u n e k Ż y d a b y ł w i ę c b u d o w a n y na p o d s t a w i e w i e l o
rakich
(acz
niezbyt
bliskich) k o n t a k t ó w
obu
grup
oraz
indywidualnych d o ś w i a d c z e ń i obserwacji.
Pierwszym skojarzeniem jakie n a s u w a ł o się n a s z y m roz
m ó w c o m p r z y p y t a n i u o Ż y d ó w b y ł o o d w o ł y w a n i e s i ę do
wyglądu
i opisu stroju. Ż y d m i a ł
ciemną
cerę
i
włosy,
h a c z y k o w a t y nos, u b r a n y b y ł w c h a ł a t lub d ł u g i p ł a s z c z , m i a ł
pejsy i j a r m u ł k ę .
„ Ż y d ó w bardzo ł a t w o było p o z n a ć na ulicy: czarncriki byl i nos
miał taki, ż e to nawet gadają ludzie do tej pory czasem masz nos
jak u Żyda - taki garbaty, długi, chudy i zakrzywiony." ( M ę ż c z y z
na i kobieta. Litwini, lat o k o ł o 80, Podbrodzie)
„Starzy Żydzi to zawsze płachtę na siebie narzucali i nosili pejsy
i takie malutkie czapeczki, ale tylko starzy, bo młodzi ubierali się.
jak my wszyscy." (Polka lat 72, Podbrodzie)
Inna relacja:.,[...] Żyd jest czarny, ma inną b u d o w ę nosa; u nich
duze czarne oczy [ „ . ] " (Kobieta z grupy starowierców, lat 40.
Suderwa)
„oni mają czarne albo ryże włosy - nie ma białych, mają więcej
pociągłe nosy [...]" (Polka, lat 82, Koleśniki)
89
�" 1
W k l a s y c z n y m s c h e m a c i e p r z e d s t a w i o n y m przez B y s t r o n i a (1935) i s t o t n y m elementem w y r ó ż n i a j ą c y m Ż y d a jest
zapach. T a k ż e zdaniem naszych r o z m ó w c ó w , o p r ó c z od
miennego w y g l ą d u c h a r a k t e r y z o w a ł Ż y d ó w specyficzny z a
p a c h : b y l p r z y k r y i o d n o s i ł s i ę nie t y l k o do s a m e j o s o b y , ale
i do jego d o m u .
„Żydzi śmierdzieli kozłem, to dało się wyczuć, nawet ta moja
koleżanka co była bardzo czysta, to też śmierdziała Ż y d e m [...] to
ten ich zapach taki wrodzony." (Polka, lat 77, Makucie)
„śmierdzieli okrutnie: oni i ich domy." (Kobieta i M ę ż c z y z n a ,
Litwini, lat 80, Podbrodzie)
„Żydzi j u ż są trochę inne. Żyd ma swój zapach." (Polka, lat 82,
Koleśniki)
„ D o m y ich ciemne, smętne, niewybielone, sprzęty proste
i zwykłe. Nie ma u nich w domu porządku. Zapach ichni, taki
inny, trudno powiedzieć [...] po tym ich od razu m o ż n a p o z n a ć
- przykry taki. Jakaś zdechła kura czy co." (Polka, lat 70,
Suderwa)
K o l e j n y m istotnym wyznacznikiem „ i n n o ś c i " - „ o b c o ś c i "
Ż y d a jest f a k t , i ż dzieci ż y d o w s k i e r o d z i ł y s i ę i n a c z e j . M i a ł y
one p r z y c h o d z i ć n a ś w i a t ś l e p e a w e d ł u g
powszechnie
p a n u j ą c e g o przekonania do p r z y w r ó c e n i a dzieciom w z r o k u
potrzebna była chrześcijańska krew, k t ó r ą przemywano
n i e m o w l ę t o m oczy.
„taka wersja była. że to krew ich dzieciom co się rodzą jest
potrzebna, przecierają im oczy, bo niby ślepi się rodzą [...]"
(Białorusin, lat 70, P o w i e w i ó r k a )
„krwią katolicką smarowali dzieciom oczy od razu po urodze
niu, oni ślepe się rodzili." (Polka, lat 70, Dziewieniszki)
„ M a m a mi też mówiła, że oni się ślepe rodzą, że im to krew
polskiego chrześcijaństwa potrzebna jest do tego, żeby dzieciom
małym oczy umyć, a starym to na zdrowie dać [...] Prawda to
była." (Polak, lat 72, Koleśniki)
F u n k c j o n u j ą c y w kulturze tradycyjnej motyw m o r d u
rytualnego, przez naszych litewskich r o z m ó w c ó w ł ą c z o n y
b y ł z w y k l e ze ś w i ę t e m P e s a c h i p i e c z e n i e m r y t u a l n e j m a c y .
Prawie we wszystkich naszych wywiadach z a r e j e s t r o w a ł y ś
my pełen schemat „ m o r d u rytualnego" d o k o n y w a n e g o na
wiele s p o s o b ó w , p r z y z a c h o w a n i u t r z e c h z a s a d n i c z y c h ele
m e n t ó w : p o r w a n i a katolickiego dziecka, wytoczenia k r w i
i u ż y c i a k r w i u z y s k i w a n e j w ten s p o s ó b d o w y p i e k u m a c y .
K r e w c h r z e ś c i j a ń s k a b y ł a n i e z b ę d n y m elementem ż y d o w s
kiego r y t u a ł u - elementem u ś w i ę c a j ą c y m ten r y t u a ł .
„Im krwi trzeba naszej do macy; bo Pana Jezusa jak zamor
dowali to wzięli sobie tą krew na Wielkanoc i od tego tak ludzi
mordują [...] Oni tak robią, że w e z m ą beczkę, nakłuwają g w o ź
dziami i wrzucają tego człowieka; najlepiej dziecko najmniejsze
i kaczają z góry i z n ó w na górę." (Polka, lat 72, Pacunele)
„ T a k a wiara jest, że zamęczyli Pana Jezusa
niewinnego to
znaczy oni potem te niewinne krew, musieli dać kropelkę tej krwi
zjeść [.„] I m ó w i nawet w te czasy giną takie dzieciaczki malutkie
- bo przed świętami, bardzo często takie przepadają. T o prawda
[...] przeważnie, żeby tylko dziewczynka była [...] że słabiejsza [...]
oni je tam męczą, nie żeby je tak raptem zabili, zakroili, ale oni
m ę c z e ń s t w o kłuli [...] kolą ją ż y w ą , krew płynie [...] i wszystko co
mają do tej krwie maczają, a potem krew jedzą znaczy pieką te
macy i maczają do tej krwi, c h o ć trochę, c h o ć kropelkę tej
chrześcijańskiej krwi zjeść." (Polka, lat 59, Niemenczyn)
T y m c o z w r a c a s z c z e g ó l n ą u w a g ę we w s z y s t k i c h r e l a c j a c h
m ó w i ą c y c h o „ m o r d z i e r y t u a l n y m " jest fakt, ż e w s z y s c y
i n f o r m a t o r z y byli p r z e k o n a n i o p r a w d z i w o ś c i z d a r z e ń ,
0 k t ó r y c h m ó w i l i , p o d a j ą c relacje z a s ł y s z a n e od z n a j o m y c h
1 rodziny. F u n k c j o n u j ą c e w ś w i a d o m o ś c i m i e s z k a ń c ó w L i t
w y p r z e ś w i a d c z e n i e o d o k o n y w a n i u przez Ż y d ó w „ m o r d u
r y t u a l n e g o " nie p r o w a d z i j e d n a k do d z i a ł a ń a n t y s e m i c k i c h
- j e s t e ś m y o tym g ł ę b o k o p r z e k o n a n e . T u t a j w y r a ź n i e u w i d a
c z n i a j ą s i ę pewne o s o b l i w o ś c i m y ś l e n i a stereotypowego:
nieistnienia „ o b i e k t u " , z k t ó r y m b e z p o ś r e d n i o ł ą c z y s i ę
stereotyp, nie m u s i w p ł y w a ć n a istnienie i c h a r a k t e r s a m e g o
90
stereotypu, a t a k ż e - negatywne cechy zawarte w stereotypie
nie m o g ą w ż a d n y m stopniu b y ć b o d ź c e m d o z a c h o w a ń
a g r e s y w n y c h w o b e c „ o b i e k t u " stereotypowego w y o b r a ż e n i a
I n n y m e l e m e n t e m w i z e r u n k u Ż y d a , n a d a l a k t u a l n y m we
w s p ó ł c z e s n e j L i t w i e jest a p o k r y f ł ą c z ą c y o s o b ę Ż y d a ze
ś w i n i ą , z w i e r z ę c i e m , k t ó r e w k u l t u r z e e u r o p e j s k i e j jest
o c e n i a n e p e j o r a t y w n i e . Jest o n o s y m b o l e m n i e c z y s t o ś c i
b r u d u , c h c i w o ś c i . S y m b o l i c z n e ł ą c z e n i e Ż y d a ze ś w i n i ą
w m a l o w i d ł a c h , o b r a z a c h z a r ó w n o o tematyce religijnej
i ś w i e c k i e j m i a ł o n a c e l u o ś m i e s z e n i e i n a p i ę t n o w a n i e tych
w s z y s t k i c h c e c h Ż y d ó w , k t ó r e u w a ż a n o z a obce, inne
zagrażające społeczeństwu jako całości. We współczesnej
L i t w i e n a d a l ż y w o f u n k c j o n u j e a p o k r y f o p o w i a d a j ą c y o tyni
j a k Chrystus zamienił Ż y d ó w k ę w świnię - m a on wyjaśniać
istnienie ż y d o w s k i c h z a k a z ó w p o k a r m o w y c h , g ł ó w n i e zaka
zu jedzenie wieprzowiny.
„ Ż y d o m nie wolno jeść wieprzowiny, kiedyś słyszała gdziej
taką historię, że jak szedł Jezus Chrystus drogą to spotkał Żyda
i Ż y d ó w k ę . Oni nie wierzyli nigdy, że Chrystus to Bóg. Schowali
Ż y d ó w k ę pod nieckę i Żyd zatrzymuje Chrystusa i pyta, kto tam
siedzi pod niecką, nie mówi kto, chciał sprawdzić, czy Chrystus to
Chrystus. B ó g odpowiedział, że to świnia z prosiakami, podnoszą
wieko... a tu wybiega świnia z prosiakami. Z tej Ż y d ó w k i to sic
porobiło i dlatego podobno oni w o g ó l e nie biorą słoniny, ani
innego mięsa ze świni." (Polka, lat 58, Koleśniki)
„ G d y Pan Jezus chodził po tej ziemi i wszystko wiedział
i wszystko widział, w jednym miejscu Żydzi Ż y d ó w k ę pod koryto
puścili. Pan Jezus odpowiedział, że tam to m o ż e leżeć świnia
z prosiakami, oni przewracają to koryto, patrzą, a tam wot i leży
świnia - ot taka legenda." (Białorusin, lat 72, Powiewiórka)
W r e l a c j a c h r o z m ó w c ó w e k s p o n o w a n y b y l g ł ó w n i e zakaz
iedzenia w i e n r z o w i n v n o z a tvm c z ę s t o n o d k r e ś l a n o nodzi»!
na tn r n I r n ^ P r n P i n M r n ™ ™ >
wvmi«,í nn
na to co Koszerne i nieKoszerne o r a z w y m i e n i a n o osooc
t r e z a k a ) o d p o w i e u a a i n ą z a p r z y g o t o w a n i e m i ę s a o o spożycia.
„ M i e h swoje potrawy, nazywali koszerne i niekoszeme, to
znaczy, ze kury sam nie mógł zarżnąć. Musiał isc do tęgo rabin,
i on mu tą kurę zarzynał. Nie wiem, dlaczego [...] (Białorusin, lat
72, Powiewiórka)
„Żyd, on j u ż j a k o ś trzyma się koszerne. Jemu musi być zdrowy |
żywioł, zdrowe mięso. A świnia, to ona, j u ż świnia to jest nieczyste |
stworzenie [...] ona cała niekoszerna. Ja widziałam jak Żyd rżną |
żywiole, to on poznaje, czy ona „koszer" czy „ t r e f . Jeżeli titfl
liczy się niezdrowa żywioła. Jak już tref, to oni już nie jedzfj]
zupełnie." (Polka, lat 70, Suderwa)
B a r d z i e j z r ó ż n i c o w a n a jest w i e d z a r o z m ó w c ó w na temal |
religii ż y d o w s k i e j i z w i ą z a n y c h z n i ą ś w i ą t i o b r z ę d o w o ś c i
r o d z i n n e j . W i ę k s z o ś ć o d w o ł y w a ł a s i ę do s ą d ó w , opinii:
p o w i e l a n y c h p r z e z ś r o d o w i s k o , d o tzw. wiedzy potocznej,
m y l ą c p r z y t y m p o d s t a w o w e fakty. T y l k o nieliczna grupa
Wie c o ś o ś w i ę t a c h czy o b r z ę d a c h . C i ludzie swoje sądy
o p i e r a j ą n a w ł a s n y c h d o c i e k a n i a c h , n a p r ó b i e porównania I
swych o b r z ę d ó w z o b r z ę d a m i sąsiada.
„Żydzi mają swoją jewrejską wiarę, między sobą mówią p>
jewrejsku, bo tylko rabin zna 'hebrajski'. Modlą się w synagodze,
ale tylko Żydzi. Żydówki nie m o g ą pójść do synagogi. W synag»- i
dze trzeba mieć czapkę na głowie. Z d w ó c h stron ustawione <H
ławki, na podwyższeniu stoi stół, a na nim siedzi rabin, w czarny* I
ubraniu, a na czole ma zakręconą synagogę - to tc ich modlitwy,*
ręku też c o ś ma zawiązane, na stole stoi figura Mojżesza. Ra'f i
czyta c o ś głośno, a reszta Ż y d ó w siedzi na ławkach i rozmawiaj*
o interesach, ale co jakiś czas wszyscy głośno odkrzykuią rabinowi,
D o svnazoei każdy Żyd przychodzi w czarnym ubraniu w kapę'"' I
szu lub w czapce." (Polak, lal 85, Czarny Bor)
„ K i e d y ś byłam w synagodze'. T a m jest cos jak ołtarz *
stopniami i więcej nic - pusto tak, oni ani obrazów ani n > T ¡ 3
smulno i ciemno. M o d l ą się tak, że dwa palce złożą i tak coś k<* [
ust robią i całują." (Polka, lat 77, Makucie)
„ Ż y d o w s k i duchowny to rabin. On chyba specjalnego wy
kształcenia nie ma. Ot! Żydzi wybierali najmądrzejszego spos^
siebie. Ż y d o w s k a wiara jest nieciekawa, to są wstrętni ludzie H 1
Świątynia żydowska to synagoga - tam mężczyźni i kobiW j
oddzielnie się modlą, kobiety na górze na takim zagrodzoW* I
a
c
�balkonie. Rabin tam odprawia, czytają te 10 przykazań i ten
Talmud - to jest zbiór żydowskich praw. Święty dzień dla Ż y d ó w
to sobota." (Polka, lat 72, Podbrodzie)
S z a b a s jest d l a Ż y d ó w d n i e m o d p o c z y n k u - z a c z y n a s i ę
p i ą t e k w i e c z o r e m , a k o ń c z y s i ę o tej samej p o r z e w s o b o t ę .
Dla c h r z e ś c i j a n ś w i ę t u j ą c y c h w n i e d z i e l ę , nie o g r a n i c z a n y c h
tak l i c z n y m i z a k a z a m i r e l i g i j n y m i , o b c h o d y s z a b a s o w e w y
dawały s i ę inne, ś m i e s z n e .
w
.Pracują w niedzielę, a w sobotę nie. D u c h o w i e ń s t w o im
zabraniało pracy w soboty, bo to jest ich święto
szabat.
Wynajmowali człowieka, któremu zawierzali, on handlował i żydo
wski handel szedł nawet w sobotę." (Polak, lat 85, Czarny Bór)
„U nich całkiem inna wiara jak u nas - kiedyś przyjeżdżali
kupcy, przeważnie Żydzi i w szabas - święto im jechać nie można
[...] i ognia też gasić w szabas nie m o ż n a było, a zazwyczaj palą
świece - obrus zaczął s.ę palie, to on poleciał po sąsiada, zeby mu
zgasił ten ogień, bo jemu me można. (Polak, lat 80, Makucie)
O b c h o d y ś w i ą t ż y d o w s k i c h , tak r ó ż n e od c h r z e ś c i j a ń s
kich, b y ł y p r z e d m i o t e m ż y w e g o z a i n t e r e s o w a n i a n a s z y c h
r o z m ó w c ó w . Z w r a c a n o u w a g ę przede w s z y s t k i m na te
święta, k t ó r e b y ł y w i d o w i s k o w e , s w o j ą i n n o ś c i ą s k ł a n i a ł y k u
obserwacji n p . : S t r a s z n a N o c , K u c z k i , j a k r ó w n i e ż ś w i ę t a
związane z j a k i m ś wierzeniem, p r z e s ą d e m , j a k Pesach - m a
ca, P u r i m - p ę d z e n i e H a m a n a .
Pierwsza relacja d o t y c z y ś w i ę t a J o m K i p p u r :
„W listopadzie była Straszna Noc, nad rzeką Żydzi trzęsą swoje
grzechy, wszystkie kieszenie wywracają i m o d l ą się i mają takie
pacierze na rękach, w synagodze też się wtedy modlą. Kiedyś
Żydówka przed tą Straszną N o c ą przyszła do mojej mamy, żeby
pożyczyć taką d u ż ą chustkę na plecy - laką co mama do kościoła
ubierała - ta chustka p o ś w i ę c o n a była. Jak Ż y d ó w k a tą chustkę
założyła, to już jej diabeł nie nosił. Bo zły duch chwyta jak oni
modlą się. Jak modli się Ż y d i obsmarcza się to nie obetrze nosa,
tylko najmuje Polaka, żeby im nosa obetrzeć, żeby tylko to
katolicy robili a Ż y d tylko o modlitwie myślał [...], dziadek mój
kiedyś widział jak przed Straszną N o c ą w polu diabeł Żyda
w powietrzu nosił - dziadek zaczął żegnać się i ten Ż y d spadł.
Dziadek wziął do domu tego Icka i wykurowal to ta lekowa tak
dziękowała dziadkowi i prosiła, żeby nic nie m ó w i ć , bo diabeł
porwał Icka z synagogi." (Polka, lat 77, Makucie)
O ś w i ę c i e S u k k o t s ą s i e d z i Ż y d ó w w i e d z ą t y l k o tyle, ż e
budowano w ó w c z a s k u c z k i " J e d n a z r o z m ó w c z y ń w s p o
mniała'
„W listopadzie Żydzi robią 'kuczki" - takie szałasiki k o ł o
domu, tam w c h o d z ą tylko mężczyźni i m o d l ą się - jak przyjdzie
kolo takiej kuczki i powie: 'Boże d o p o m ó ż * - to Ż y d musi
rozwalać taką kuczkę i stawiać od nowa." (Polka, lat 77,
Makucie)
„Kuczki - wtedy j o d ł a m i obstawiali ganki i jedli tam. Jesienią
zawsze 'kuczki' były." (Polka, lat 70, Dziewieniszki)
J e s i e n i ą stawiają z desek taką szopę, c h o d z ą tam jeść, nazywa
się to kuczki. Zawsze nawet jak deszcz padał to nie budowali
dachu w tych szopach." (Polka, lat 85, Jonawa)
W tradycji ż y d o w s k i e j z w i ą z a n e j ze ś w i ę t e m P u r i m , infor
matorzy p a m i ę t a j ą j e d y n i e p o s t a ć H a m a n a . Z w y c z a j „ p ę d z e
nie H a m a n a " p o j a w i a s i ę w n i e k t ó r y c h r e l a c j a c h .
J e s t jeszcze jak Żydzi 'pędzą Hamana' - tak jak pędzali Pana
Jezusa-tu w Podbrzeziu oni zapłacili jednemu c z ł o w i e k o w i (bo to
Powiek musi zaprzedać się za pieniądze) i robili z nim tak jak
•nekę pańską - pędzili go, opluwali, szturchali, żeby się prze
wracał." (Polka, lat 77, Makucie)
»A na Hamana to oni najmowali z katolików, z chrześcijan.
y" im płacili dobrze. Ale jego tam i szturchali, i plowali,
•naśmiewali się tylko jak umieli." (Polak, Podbrzezie)
w wypowiedziach i n f o r m a t o r ó w d o t y c z ą c y c h ż y d o w s
k o ś w i ę t a P e s a c h - d o o b c h o d ó w tego ś w i ę t a n i e z b ę d n e
r o b i e n i e m a c y z k r o p l ą niewinnej c h r z e ś c i j a ń s k i e j k r w i .
^ ' s y d o t y c z ą c e uzyskiwania krwi d o m i n u j ą w relacjach
Powiadających o Pesach. T y l k o jeden z naszych r o z m ó w ¬
* w i e d z i a ł nieco w i ę c e j o t y m ś w i ę c i e .
1
„Świętują podobnie jak my W i e l k a n o c - paschą, tylko że u nich
to na pamiątkę uratowania z Egiptu, no i też tego, że Jezusa
zamęczyli. Słyszeliśmy o macy, oni robią z wody, mąki i krwi
małego dziecka chrześcijańskiego. Nie wiem po co im to [...],
przed Wielkanocą oni się wszystkiego z domu pozbywają, chleb
z domu wypędzają i garnki ha strych w y n o s z ą , przygotowują
specjalną zastawę na tą Wielkanoc, chleba wcale nie jedzą przez
całe święta." (Litwin, lat 80, Podbrodzie)
O b r z ę d o w o ś ć r o d z i n n a u ś w i ę c a j ą c a n a j w a ż n i e j s z e etapy
w życiu człowieka była poddawana
szczególnie
wnikliwej
o b s e r w a c j i przez o b i e s p o ł e c z n o ś c i - c h r z e ś c i j a ń s k ą i ż y d o w
s k ą . C e r e m o n i ę ż y d o w s k i c h z a ś l u b i n , wesela o r a z p o g r z e b u
p o r ó w n y w a n o z analogicznymi o b r z ę d a m i chrześcijańskimi.
Natomiast
ceremonia
obrzezania -
przyjęcia c h ł o p c a
do
s p o ł e c z n o ś c i - przez n i e k t ó r y c h p o r ó w n y w a n a z chrześcijań
skim chrztem, była u w a ż a n a za inną, niezrozumiałą i o b c ą .
Nasi r o z m ó w c y
niewiele wiedzieli o o b r z e z a n i u , a
niewiedzę tłumaczyli
t y m , ż e s a m i nie o b s e r w o w a l i
swoją
tego
o b r z ę d u t y l k o z n a l i go z p r z e k a z ó w .
„Obrzezanie robią osiem dni po urodzeniu. W Podbrodziu leż
tak robili, raz zawezwali rabina, jak dzieciak miał już 12 dni, rabin
bardzo się gniewał, że za p ó ź n o . Po obrzezaniu przyjęcie wy
prawiali, tak jak po chrzcie." (Polak, Olany)
0 o b r z ę d z i e z a ś l u b i n o p o w i a d a ł barwnie jeden z r o z m ó w
ców:
„Ślub żydowski: w specjalnym lokalu się spotykają, przychodzi
rabin. M ł o d a para ręka w rękę stoją i c o ś tam pojewrejsku m ó w i ą .
N a p o d w ó r k u kopiec ze śmieci usypują i rabin prowadzi m ł o d y c h
w o k ó ł tego kopca, później wracają i c o ś tam jeszcze po swojemu
m ó w i ą . Potem jest wesele, na środku sali, na stołkach, stoi
poczęstunek i w ó d k a . K a ż d y kto kielicha wypija, musi na
talerzyku coś p o ł o ż y ć dla m ł o d y c h
pieniądze albo złoto.
Muzyka gra i jak ktoś chciał zatańczyć to musiał muzykantom
zapłacić." (Polak, lat 85, Czarny Bór)
„ U nas w Podbrzeziu byłam na ż y d o w s k i m ślubie i weselu.
Wesele ż y d o w s k i e musi być po zachodzie słońca. Panna m ł o d a
siedzi na trawie w białej sukni, na oczy ma zapuszczony welon,
kolo niej z jednej i z drugiej strony siedzą goście i rodzice, do tronu
prowadzą schodki. M ł o d y idzie do niej, ale przed nim stoi ławka
1 on siada tam z rodzicami, później wstaje; a m ł o d y c h : pannę - jej
rodzice, a kawalera - jego rodzice biorą pod ręce i wprowadzają
na p o d w ó r k o , a wtedy Żydzi muszą jego z jednej strony wyrwać
- on nie idzie sam. Jak go wyrwali, to on bierze ją pod rękę i idą
oni podejdą troszeczkę i w c h o d z ą pod taki baldachim, i pod
takim, kilkanaście razy o b c h o d z ą synagogę; pod g o ł y m niebem,
pod baldachimem rabin daje ślub, bierze m ł o d y c h za ręce i tymi
paciorkami, co Żydzi noszą na rękach - z a w i j a , modli się i tak daje
ślub. Później młodzi całują się i wszyscy idą ze świecami, żeby się
pogościć, tańczą, i każdy skubie m ł o d ą mężatkę za sukienkę [...]
Skąd pan młody przyszedł tam idą, później z a c h o d z ą tam, gdzie
jest wesele, stofy zastawione - najwięcej ciasta, cielęciny, ryby,
pieczone potrawy, d r ó b , no i pejsachówka - siedzą i tańczą przy
lampionach, wesele d ł u g o nie trwa, ł ó ż k o dla panny młodej na noc
poślubną ściele jej matka, później bardzo liczy się, czy panna
młoda była dziewicą czy nie, jeżeli nie to Żydzi jej nie uważają."
(Polka, lat 77, Makucie)
Z a n o t o w a n e przez nas o p o w i e ś c i o ż y d o w s k i m pogrzebie
z a w i e r a j ą wiele s z c z e g ó ł ó w , s ą d o k ł a d n e i b a r w n e :
„Pogrzeb: podobny jak u nas. W deskach Żyda kładą, i w takiej
skrzyni do ziemi spuszczają. Na głowę wkładali im gliniane
garnki, ubrani byli w kostiumy. Normalnie, na leżąco ich
chowali." (Polka, lat 70, Dziewieniszki)
„Oni tych zmarłych inaczej c h o w a j ą , biorą ich tylko do
prześcieradła, zawijają i deskami okładają, a trumny nie robią tak.
jak my [...], oni mu śmierć przyspieszają, żeby się nie męczył, to
poduszkę na głowę zakładają | . . . ] " (Polak, lat 65. Podbrodzie)
„ P o g r z e b ż y d o w s k i wygląda tak: nieboszczyk leży na p o d ł o d z e ,
na kocu bez trumny, w czarnym chałacie. Najęte są płaczki
- Polki, bo Żydzi nie płaczą, siedzą tylko i mruczą c o ś po
swojemu. Na żydowski cmentarz w i o z ą tylko w skrzyni, kładą
91
�1
cztery deski i od góry deski, i zasypują ziemią - nieboszczyk
u ł o ż o n y jest nie całkiem na leżąco, a współleżąco. Nad grobem
modli się rabin, każdemu Ż y d o w i , który będzie na pogrzebie
wytną nożyczkami kawałek materiału z ubrania - ale co z tym
później robią nie wiem." (Polka, lat 77, Makucie)
„Pogrzeb żydowski: k o p i ą j a m ę i w niej sadzają nieboszczyka
- mówią, że dlatego, żeby prędzej wyszedł z grobu przy sądzie jak
katolik, co na leżąco w grobie." (Polak, lat 85, Czarny Bór)
„ D l a nich największym przestępstwem jest jak ktoś jest niewy.
kształcony. Oni wszystkie siły wkładają w to, żeby dziecko
wszechstronnie wykształcone było [...] T y m się różnią od naszych
że zawsze byli wykształceni, oni więcej ze s o b ą trzymają, tacy
więcej egoistyczni s ą . " (Kobieta z grupy starowierców, lat 40
Suderwa)
W czasie I I w o j n y ś w i a t o w e j z n i s z c z o n e z o s t a ł y m a ł e m i a s teczka w w i ę k s z o ś c i ż y d o w s k i e , z k t ó r y c h k a ż d e zwane b y ł
„ m a ł ą J e r o z o l i m ą " a l u d n o ś ć u l e g ł a e k s t e r m i n a c j i . Wraz
z n i m i z n i k n ą ł ś w i a t t r a d y c y j n e j s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j na
L i t w i e . Jego o b r a z ż y j e teraz t y l k o w p a m i ę c i i o p o w i e ś c i a c h
s ę d z i w y c h m i e s z k a ń c ó w L i t w y . I d o p ó k i o w i n a o c z n i świad
kowie, m a j ą c y n i e g d y ś m o ż l i w o ś ć obserwowania ż y c i a Ży.
d ó w i i c h o b y c z a j ó w ż y j ą - Ż y d p o s t r z e g a n y b ę d z i e jako
osobnik obdarzony s z c z e g ó l n y m i cechami charakteru, i ¬
czej w y g l ą d a j ą c y , inaczej ś w i ę t u j ą c y .
0
Z analizy m a t e r i a ł ó w d o t y c z ą c y c h postrzegania ż y d o w s
kiej o b r z ę d o w o ś c i d o r o c z n e j i r o d z i n n e j p r z e z n a s z y c h nież y d o w s k i c h r o z m ó w c ó w w y n i k a , iż z a c h o w a ł y s i ę g ł ó w n e
c e c h y , rysy o b r z ę d ó w , c z a s e m nawet k o m p l e t n e , b a r w n e
relacje, w y m i e n i a j ą c e wiele s z c z e g ó ł ó w r y t u a ł u . N a s z y m i
r o z m ó w c a m i byli z a r ó w n o ludzie s ę d z i w i - c i k t ó r z y z n a l i
ż y d o w s k i e zwyczaje i święta z bezpośredniej obserwacji j a k
i m ł o d s z e pokolenie, k t ó r e z n a ł o jedynie kilka nazw d o t y c z ą
c y c h ś w i ą t takich jak; K u c z k i , Straszna N o c
Pędzenie
H a m a n a w i e d z ą o n i c h j e d y n i e tyle, ile d o w i e d z i e l i s i ę
z opowieści rodTiców, dziadków.
P r z e z w i e k i k o n t a k t ó w Ż y d ó w ze s p o ł e c z n o ś c i a m i n i e ż y d o w s k i m i , c h r z e ś c i j a ń s k i m i w y t w o r z y ł s i ę pewien z e s p ó l
p r z e k o n a ń , s ą d ó w , mocno osadzonych w m e n t a l n o ś c i obu
grup. N a s i r o z m ó w c y przypisywali Ż y d o m pewne cechy
c h a r a k t e r y s t y c z n e , k t ó r e i c h z d a n i e m b y ł y istotne p r z y
o k r e ś l a n i u , k i m jest Ż y d , k t o n i m jest. Z ł e c e c h y p r z y p i s y w a
no Ż y d o m w i ą z a ł y się z zawodami przez nich w y k o n y w a n y
m i np.: h a n d l a r z , s k l e p i k a r z , k a r c z m a r z . W t r a d y c y j n e j
s p o ł e c z n o ś c i agrarnej te z a j ę c i a b y ł y d e p r e c j o n o w a n e
nie
oceniano ich na r ó w n i z p r a c ą rolnika. D o najczęściej
k r y t y k o w a n y c h cech
ż y d o w s k i e g o charakteru" należały
m . i n n i e u c z c i w o ś ć , c h y t r o ś ć , d b a ł o ś ć o w ł a s n e interesy.
„Oni są zupełnie inni ludzie, oni nie m o g ą żyć jak k o g o ś nie
oszukają. Nienawidzili pracować, mogli się tylko handlem zaj
m o w a ć , taki byl u nich zwyczaj. Nieuczciwi byli, oszukiwali,
chociaż na głupstwie a musieli [...] Oni są chytrzy i dobrze pracują
w handlu, bardzo są uprzejmi, bo wiedzą jak z ludźmi żyć, żeby
u nich kupowali." (Polka, lat 77, Makucie)
„Charakter ich wyraźnie odróżnia się od charakteru innych
ludzi negatywnie. Żyd najczęściej nie był uczciwy - to chyba tylko
ci najbiedniejsi, co żebrali u L i t w i n ó w . " (Polak, lat 80, Podbrodzie)
„Żydzi to są kombinatorzy - to nawet w Talmudzie jest
napisane, że Ż y d musi k o g o ś o s z u k a ć - j a k nie oszuka 'goja' to nie
jest Żyd. Żydzi w o g ó l e to jest brudny naród." (Polka, lat 72,
Podbrodzie)
„Żydzi nie pracowali, handlowali, ale byli też dobre stolarze,
krawcy. M ó w i się, że Ż y d ciebie sprzeda i kupi a ty nie będziesz
wiedział kiedy." (Polak, lat 85, Jonawa)
D o b r e c e c h y p o d k r e ś l a n e w c h a r a k t e r z e ż y d o w s k i m to
przede w s z y s t k i m te d o t y c z ą c e k o n t a k t ó w m i ę d z y l u d z k i c h ,
t a k w i ę c Ż y d z i byli p r a c o w i c i , u p r z e j m i z d o l n i inteligentni
ż y c z l i w i u c z y n n i d a w a l i na k r e d y t z w r a c a l i u w a g ę na
„Żydzi to dobrzy ludzie. Ż y d da na kredyt i przyniesie do domu
i wszystko, ale od serca to nie bardzo [...]" (Polka, lat 77,
Makucie)
„ U nich charakter taki, że trzymają się za sobą. Jak Ż y d biedny,
to wszyscy Żydzi złożą na niego pieniądze, żeby m ó g ł hand
l o w a ć . " (Polak, lat 85, Jonawa)
„biedni byli, tacy pokorni, nic złego nikomu nie robili, z handlu
tylko żyli [...] oni byli bardzo grzeczni dla ludzi." (Polka, lat 70,
Suderwa)
n a
P r z e d s t a w i o n e przez nas p o w y ż e j p o g l ą d y n a temat Ży¬
d ó w i i c h ż y c i a p r z e k a z y w a n e z p o k o l e n i a na pokolenie
f u n k c j o n u j ą d o t ą d n a L i t w i e . P e w n e c e c h y z a c z y n a j ą być
b a r d z i e j e k s p o n o w a n e , cechy fizyczne w y r ó ż n i a j ą c e Żyda
p e w n e elementy c h a r a k t e r u n a r o d o w e g o takie j a k : spryt'
n i e u c z c i w o ś ć , n i e s z c z e r o ś c , a z drugiej strony s w o i s t a praco!
w i t o ś ć , w r o d z o n a inteligencja i c h ę ć z d o b y w a n i a wiedzy
R ó w n o c z e ś n i e ż y w e s ą w ś w i a d o m o ś c i m i e s z k a ń c ó w Litwy
o p o w i e ś c i o „ m o r d z i e r y t u a l n y m " i a p o k r y f o Ż y d z i e i świni
T a k i s t a n rzeczy s p o w o d o w a n y jest n i e m o ż l i w o ś c i ą konfron
tacji w i e d z y nabytej od starego p o k o l e n i a z w ł a s n y m do
ś w i a d c z e n i e m . J e d n o c z e ś n i e l i c z b a l u d z i p a m i ę t a j ą c y c h Wil¬
no j a k o „ d r u g ą J e r o z o l i m ę " k u r c z y s i ę . Ś w i a d k o w i e życia
Ż y d ó w w d i a s p o r z e litewskiej w y k r u s z a j ą s i ę . Jest to sytua
c j a , k t ó r a s p r z y j a u t r w a l a n i u s i ę s t e r e o t y p ó w j a k o pewnego
s c h e m a t u , k t ó r e g o nie d a s i ę z w e r y f i k o w a ć . Paradoksalne
jest, i ż w s y t u a c j i , kiedy p o d m i o t stereotypu z n i k n ą ł , on sam
f u n k c j o n u j e dalej i z a p e w n e d ł u g o jeszcze b ę d z i e - choć
z r e d u k o w a n y d o k i l k u c h a r a k t e r y s t y c z n y c h c e c h - żywy
i czytelny d l a m i e s z k a ń c ó w L i t w y .
S t o s u n e k d o s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j nigdy nie b y ł jedno
lity, w n a s z y c h b a d a n i a c h s p o t y k a l i ś m y s i ę z r ó ż n y m
o p i n i a m i i p o g l ą d a m i n a t e m a t Ż y d ó w . P o m i m o tego, iż
w i ę k s z o ś ć r o z m ó w c ó w p r z y t a c z a ł a d r a s t y c z n e opowieści
0 m o r d z i e r y t u a l n y m , czy o p i s u j ą c Ż y d a o p e r o w a ł a w więk
s z o ś c i p e j o r a t y w n y m i o k r e ś l e n i a m i - nie s p o t k a ł y ś m y jawnie
a n t y s e m i c k i c h w y s t ą p i e ń c z y z d e c y d o w a n e j n i e c h ę c i k»
Ż y d o m . W y j ą t k i e m jest tu n e g a t y w n y s t o s u n e k r o z m ó w c ó w
l i t e w s k i c h , j a k i u j a w n i a ł s i ę w w y p o w i e d z i a c h naszych
l i t e w s k i c h i n f o r m a t o r ó w . N i e m o ż n a n a podstawie kilku
- b y ć m o ż e p r z y p a d k o w o z b i e ż n y c h - w y p o w i e d z i uogól
n i a ć . D l a t e g o nie t w i e r d z i m y , ż e c e c h ą charakterystyczna
stereotypu Ż y d a u L i t w i n ó w jest agresja czy antysemityzm,
z w r a c a m y w i ę c u w a g ę n a r ó ż n i c e j a k i e u j a w n i a j ą się w wypo
wiedziach r o z m ó w c ó w .
S t e r e o t y p o w y w i z e r u n e k Ż y d a i s t n i e j ą c y w c i ą ż n a JL-itwie
z a w i e r a w i ę k s z o ś ć e l e m e n t ó w m o d e l u „ o b c e g o " opisanego
j u ż p r z e z J a n a S t a n i s ł a w a B y s t r o n i a (1935) i Florians
Z n a n i e c k i e g o (1973). N a t a k ą s y t u a c j ę nie m i a ł a wpłyW
e k s t e r m i n a c j a Ż y d ó w , p r z e c i w n i e - stereotyp wykształcony
k i e d y ś p r z e z t r a d y c y j n ą s p o ł e c z n o ś ć w i e j s k ą , utrwali) aj
1 f u n k c j o n u j e d a l e j , b y n a j m n i e j nie j a k o relikt epoki sprzw
H o l o k a u s t u , ale j a k o m o d e l c a ł y c z a s u l e g a j ą c y przeo
b r a ż e n i o m a z a r a z e m c z y t e l n y d l a w i ę k s z o ś c i mieszkance-*
współczesnej Litwy.
L I T E R A T U R A
Atamauskas S. Jewrei w Litwie, Vilnius 1990; Błaszczyk G . Litwa
współczesna.
Warszawa, P W N 1992; Bystroń J . S. Megalomania
narodowa, Warszawa 1935; Cała A. Wizerunek Żyda w polskiej
kulturze ludowej. Warszawa 1992; Gutowski M . Komizm w polskiej
92
sztuce gotyckiej, Warszawa 1973; Lithuania nr 2 (3) 1991,
[^ff.
nik]; Tyloch W . Judaizm, Warszawa 1987; Unterman A. ŻJ*\
Wiara i Życie, Wydawnictwo Łódzkie 1989; Znaniecki F . Studta^
antagonizmem do obcych, Poznań 1931
�/
Informatorzy, wywiady
, K. 1931». Kowale, rej. solecznicki. ZM A. Pokropek
|C 1914, Dziewieniszki. rej. solecznicki. ZM A Pokropek
j K I W . Nasielany. rej świeciański. ZM A. Pokropek
4 K 1902, Powiewiórka, rej świeciański. ZM A. Pokropek
< K 1930. Korkożyszki, rej. świeciański. ZM A. Pokropek
j K 1922, C u m y Bór. rej. wileński. ZM - A. Pokropek
7 K. 1908. Klaczuny, rej. świeciański. ZM - A. Pokropek
g' vi 1905. Czaukszlc. rej solecznicki. Z M -A. Pokropek
o' M 1912, Podwarańce, rej. wileński. ZM A. Pokropek
K 1938. Kowale, rej. solecznicki. ZM A.Pokropek
• l' M 1909, Kiejucie. rej solecznicki. ZM - A. Kowalczyk
¿
1912, , K 1904. Jaglimoncy. rej. solecznicki ZM A Pokropek
K. 1931. Sapieżyszki. rej. świeciański. ZM A. Pokropek
,4 M 1934, Podwarańce. rej. wileński. Z M A Pokropek
15 K 1931. Podwarańce, rej. wileński. ZM P. Kowalsk.
.¿ Białorusin. 1919. Powiewiórka, rej. świeciański. Z M - A. Pokropek
17 K. 1925. Orzełowka, rej. wilcńsk,. ZM A Pokropek
18 K. 1902. Czerany, rej. świeciański. ZM A. Pokropek
|9 K. 1916, Skierlany, rej świeciański. Z M A. Pokropek
J¿ li. 1904, Maciucie, rej. solecznicki. ZM - A. Pokropek
21 K. 1905, Korkożyszki, rej. świeciański. ZM - A. Pokropek
22 K. 1912, Koleśniki, rej. solecznicki. ZM - A. Pokropek
23 K 1900, Kiejpuny, rej. wileński. ZM P Kowalski
H K 1915, Butrymańce, rej. solecznicki. ZM P. Kowalski
25 M. 1926. Ejszyszki, rej. solecznicki. ZM - P. Kowalski
26 K. 1921. Świętniki, rej. trocki. ZM - B. Lipka
27. M. 1923, Kule, rej wileński. ZM P Kowalski
21. M. 1908, Wodokly. Lauda. ZM M. Olszewski
2). K. 1912. Babiniszki, Lauda. ZM M. Olszewski
30. K. 1928, Kule. rej. wileński. ZM P. Kowalski
31. K. 1902, Koleśniki, rej.solecznicki. ZM K Gieryszewska, A. Kowalczyk
32. K. 1915, Hoduciszki, rej świeciański. ZM M. Olszewski
13 K. 1907, Stare Troki, rej, trocki. ZM B. Lipka
34. M. 1919. Urzejowice. woj. przemyskie ZM K. Gieryszewska
35. M. 1914. K 1923. Załamanka, rej. solecznicki. ZM D. Stępniak. J. Domańska
36. M. 1913. Wojdagi. rej solecznicki. ZM - P Kowalski
37. M. 1903. Turgiele. rej. solecznicki. ZM - P Kowalski
38. K. 1924, M 1923, Pruchnik, woj przemyskie ZM A. Wieczorek
39. M 1914. Krempna, woj. krośnieńskie. ZM A. Kowalczyk. M. Olszewski
40. Lemko, 1902. Tylawa, woj. krośnieńskie. ZM I. Winiarska. A. Pokropek
41. M. 1913, K. 1914, Lemki, Chyrowa. woj. krośnieńskie. ZM I. Winiarska, A Pokropek
42. K. 1922, Maguny. rej świeciański ZM A Pokropek
4Í.M 1907, Czerany, rej świeciański. ZM A. Pokropek
44. K. 1925, Jurgiszki, rej. solecznicki. ZM M. Olszewski
45. M. 1907, Miedziuki. rej sirwincki. ZM D. Stępniak. J . Domańska
46. K. 1920, Podbrzezie, rej. wileński. Z M - P. Kowalski
47. K. 1915, Świeciany. ZM - P. Kowalski
48 M. 1900, Koleśniki. rej. solecznicki. ZM
K. Gieryszewska, A. Kowalczyk
49 M. 1922, Międzyrzecz Stary, rej. Irocki. ZM - A Wieczorek
» M. 1934. Podbr/ezie, rej wileński. ZM A Kowalczyk
*l K. 1915, Pozgrynda. rej. solecznicki ZM A. Kowalczyk
52. K. 1913, Chłopice, woj. przemyskie. ZM - K. Gieryszewska
53. K. 1908. Kotkiszki, rej. solecznicki. ZM M. Olszewski
* K . 1915. Sawiczuny. rej wileński ZM A Pokropek
8 . Ł 1910, Świeciany. ZM P. Kowalski
*• K. 1909. Pruchnik, woj, przemyskie. ZM - K. Gieryszewska
K. 1927. Stare Troki. rej. trocki. ZM - K. Gieryszewska
M- 1911. K. 1920, Chłopice, woj. przemyskie. ZM - A. Wieczorek
* K. 1919. Sory. rej. świeciański ZM P. Kowalski
» Litwinka, 1920, Maciucie, rej. solecznicki. ZM A. Pokropek
°| M. 1906, Korsaki, rej. solecznicki. ZM P. Kowalski
* Ł 1914. Kule. rej wileński. ZM P Kowalski
M K 1920, Turgiele. rej solecznicki ZM M Olszewski
* K 1932, Podbrzezie, rej. wileński. ZM P.Kowalski
*J. 1929, Pogiry, rej. wileński. N K. Gieryszewska
*•
1928, Świeciany, Z M - P. Kowalski
„• ^ l'IO, Babiniszki. Uuda. ZM M. Olszewski
1906,' Jadanie,
rej solecznicki.
solecznicki. ZM M. Olszewski
« '•u ' IÜ
' e - rej
•
191B, Milkulice, woj przemyskie ZM 1 . Marcinkowska
, • * '915. Ujezna, woj. przemyskie. ZM - M. Marcinkowska
^ ' 9 3 8 , Węgierka, woj. przemyskie. ZM
A. Kutrowska. M Marcinkowska. J.
Ł
) 0
K
n
M
06
J a c k a n
L
K
4
7j , . ' " - G a j e . rej solecznicki ZM A.Kowalczyk
* M lo' * ' " J Przemyskie ZM M. Marcinkowska
' i K I»
. J- wileński. N A. Wieczorek
\ |í' „
t « l e . Lauda. ZM - M. Olszewski
77 u' ¡P- t u n e l e . Lauda. ZM - M, Olszewski
' K loí?' í y ' « z Siary, rej. wileński. N K Gierszewska
" Kr
"ll wileński ZM M Olszewski
*• K i « í í ?
" - Z " * ™ * - M. Olszewski
k i, ,
" ' J solecznicki. ZM M Olszewski
»'«. Warsoka. rej solecznicki ZM A. Pokropek
T
U
a
w
o
J c M m i e n i s z ! : i
re
82. K. ok. 70 lat, kolonia Miednikl, rej. wileński. ZM - J. Domańska
83. K. 1923, K . ok. 55 lat, Rukojnie. rej. wileński. ZM - J . Domańska
84. K. 1923. K . 1916, Załamanka. rej. solecznicki. Z M - D. Stępniak, J . Domańska
85. K. ok. 70 lat. Zemagule, rej. wileński. N D. Stępniak, i . Domańska
86. M. ok. 60-70 lat, Glinciszki. rej. wileński. ZM - D. Stępniak, J. Domańska
87. M. 1897, Dobra, rej solecznicki ZM A Pokropek
88. K. ok. 60 lat, Michalówka. rej wileński. ZM - J . Domańska
89. K. ok. 60 lat, Bujki, rej. solecznicki. Z M - D. Stępniak, J . Domańska
90. M. 19)9, Jeczmieniszki, rej. wileński. ZM - K. Gieryszewska
91. K. 1933. Zalosa. rej. wileński. N - K. Gieryszewska
92. K. ok. 70 lat, Dowgiedance, rej. solecznicki. ZM • J. Domańska
93. K. 1912, Stare Troki, rej. trocki. N - A. Wieczorek
94. K. 1907, Punżany, rej. wileński. ZM M. Borkowska
95. K. 1929. Podbrzezie, rej wileński. ZM - J. Domańska
96. K. 1922. Miedniki. rej wileński. ZM J. Domańska
97. K. Kawiszki. rej. solecznicki. ZM A. Kowalczyk
98. K. 1925. Ryliszki. rej. solecznicki ZM D Stępniak
99. K. ok. 60 lat. kolonie Miedniki, rej wileński. ZM - J. Domańska
100. K . 1926. Wozbiniszki. rej. solecznicki ZM - J. Domańska
101. K . 1925. Jurgielany. rej. solecznicki. ZM - J. Domańska
102. M. ok. 70 lat. Purwiany, rej solecznicki. ZM - J. Domańska
103. K. 1930. Krawczuny. rej. wileński. N - K . Gieryszewska
104. K . 1922, Paszki, rej. solecznicki. ZM D. Stępniak, J Domańska
105. K. 1912. Rostyniany, rej. wileński. ZM D. Stępniak. 1. Domańska
106. K 1945. Kiejucie. rej. solecznicki. ZM - A. Kowalczyk
107. K. 1972, Daniliszki Stare. rej. wileński. ZM - A. Kowalczyk
108. K 1924. Rozumna, rej. solecznicki. ZM - A. Kowalczyk
109. K 1901. Czarnobyl, rej. wileński. ZM - A. Kowalczyk
110. K 1020. Gaje. rej. solecznicki. ZM A. Kowalczyk
111. K. 1923, Pogowiany. rej. solecznicki. ZM A. Kowalczyk
112. K 1929, Pogowiany. rej. solecznicki. ZM - A. Kowalczyk
113. K 1928. Gaje. rej. solecznicki. ZM - A. Kowalczyk
114. K 1923, Skubiaty. rej. solecznicki ZM A. Kowalczyk
MS. K. 1926. Dziewteniszki, rej. solecznicki. ZM A. Kowalczyk
116. K 1927. Krakuny. rej. solecznicki. ZM A. Kowalczyk
117. K. 1927. Krakuny. rej. solecznicki. ZM - A. Kowalczyk
118. K. 1912. Miedniki, rej. wileński. ZM A. Kowalczyk
119. K. 1913, Miedniki. rej. wileński. ZM A. Kowalczyk
120. K 1927, Miedniki. rej. wileński. ZM A. Kowalczyk
121. K. 1923, Postarace, Łotwa. Z M A. Kowalczyk
122. M. 1922, Zemgala, Łotwa. ZM - A. Kowalczyk
123. K. 1913, Skorbuciany. rej wileński. N - K. Kocjan
124. M. ok. 75 lat. Pilalówka. rej. wileński. ZM - K. Gieryszewska
125. K 1908. Stare Troki. rej. trocki. ZM - K. Gieryszewska
126. M. ok. 70 lat. Suderwa. rej. wileński. N D. Stępniak. J. Domańska
127. K. 1929, Czelyrki, rej. solecznicki. ZM A. Kowalczyk
128. M. 1914, K. 1920. Rogożany, rej solecznicki. ZM D Stępniak. J . Domańska
129. K. 1940. Koleśniki, rej. solecznicki. ZM J Domańska, D. Stępniak
130. K. 1920. kolonia Rukojnie. rej. wileński. Z M D. Stępniak
131. K. 1908, Jurgielany. rej solecznicki ZM D. Stępniak
132. K. 1912. Rogożany, rej. solecznicki. ZM - D. Stępniak. J. Domańska
133. K ok. 60 lat. Rostyniany. rej. wileński. ZM - D. Stępniak. J. Domańska
134 K. ok. 60 lat. Jaszuny. rej. solecznicki. ZM - J Domańska
135. K. 1923. Rukojnie. rej wileński. ZM D Stępniak
136 K 1926, Zadworce, rej. wileński N D. Stępniak
137. K. 1927, M. 1925. kolonia Rukojnie, rej. wileński.
138. K. 1931. Jurgielany. rej. solecznicki. N D. Stępniak
139. K. 1921. Pilalówka. rej. wileński. N A. Wieczorek
140. M. 1912, Jurgielany, rej. solecznicki. N D Stępniak
141. K. 1908. Parczew, rej. wileński. N K. Gieryszewska
142. M. 1926, Mejszagoła. rej. wileński. N B. Lipka, A. Wieczorek
143. K. ok. 55 lat, K. ok. 60 lat, Rymaszki. rej solecznicki. ZM - D. Stępniak, J. Domańska
144. Litwinka, ok. 70 lat, Paszki, rej solecznicki. ZM D. Stępniak, J. Domańska
145 K. 1894. Rubnc rej wileński N K. Kocjan
146 K 1925, Nowokiemie. rej. solecznicki. ZM - D. Stępniak
147 K. 1927, Jurgielany. rej solecznicki ZM - J Domańska
148 K. 1922. Swiętniki, rej. trocki. N - K. Kocjan
149 M. 1916, Suderwa. rej. wileński. N - D. Stępniak, J . Domańska
150. K. 1932. Kurhany, rej. wileński. ZM A. Kowalczyk
151. K. 1912, Kiejucie, rej solecznicki. ZM A.Kowalczyk
152. K. 1913. Szkojdziszki, rej. wileński. N A. Wieczorek
153. 7 1915. Szkojdziszki. rej wileński N M Borkowska
154. K. 1932. Stare Troki, rej. trocki, N A Wieczorek
155. K. 1924, Purwiszki, rej. wileński. ZM D. Stępniak. 1 Domańska
156. M. ok 40 lat. M ok 40 lat, Krawczuny, rej wileński. N A. Wieczorek
P a a j
M ,
Klui
d z
e
l o h l n r
P a
r
e
k l
r e
Z
M
r e
M
Wszystkie zapisy powstały w latach 1989-1992 i znajdują się w Katedrze Etnologii
i Antropologii Kulturowej UW M - mężczyzna. K - kobieta, następnie rok urodzenia.
ZM - zapis magnetofonowy, N m notował
93
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fc31a3fc51a59d181379367053514254.pdf
02d8a82dc428f553abd5e6fd510b21b7
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3591
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1993
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:3368
Title
A name given to the resource
Pamięć tradycji w relacjach Litwinów narodowości żydowskiej / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4, s.85-88
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hryciuk, Renata; Moroz, Ewa
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Pamięć tradycji
w relacjach mieszkańców Litwy
narodowości żydowskiej*
Renata Hryciuk, Ewa Moroz
Obecność Ż y d ó w na obszarze dzisiejszej L i t w y datuje się
od X I V w. Dwiema w i e l k i m i falami docierają wtedy d o
Wielkiego K s i ę s t w a Litewskiego Żydzi aszkenazyjscy. Pod
koniec X V w. istniało j u ż pięć d u ż y c h w s p ó l n o t ż y d o w s k i c h .
Dobre w a r u n k i osiedlenia się, rozwoju handlu u t r z y m y w a ł y
się do końca X V I I I w „ t o w a r z y s z y ł temu dynamiczny rozwój
kultury ż y d o w s k i e j , autonomia narodowa i wyznaniowa.
Istniejąca ówcześnie w s p ó l n o t a ż y d o w s k a była u w a ż a n a za
najprężniejszą i najsilniejszą w świecie. W wieku X I X carat
nałożył na d i a s p o r ę litewską wiele o g r a n i c z e ń , j a k likwidację
żydowskich d r u k a r n i , przymusowe wcielania d o wojska,
zakaz noszenia tradycyjnych u b i o r ó w . Poprawa n a s t ą p i ł a
dopiero po powstaniu niepodległego p a ń s t w a litewskiego
w 1918 r , i t r w a ł o d o 1926 r. P o w s t a ł o w ó w c z a s Zgromadze
nie Narodowe Ż y d ó w Litewskich, Żydzi otrzymali pełnię
praw wyborczych, pomoc w rozwoju oświaty, utworzeniu
siec, szkół, organizacji kulturalnych, gazet i t e a t r ó w .
Po przewrocie Smetony siły polityczne, k t ó r e doszły do
władzy w Republice Litewskiej postawiły na c a ł k o w i t ą
integrację n a r o d o w ą . D ą ż n o ś ć d o umocnienia litewskości
poprzez osłabienie wszystkiego co nielitewskie zwróciła się
przeciwko d w ó m najliczniejszym mniejszościom narodo
wym: Polakom i Ż y d o m . Nie z l i k w i d o w a n o istniejących
żydowskich organizacji s p o ł e c z n y c h i kulturalnych, zakaza
no jednak posiadania ziemi, w s t ę p u d o szkół oficerskich,
zatrudnienia w administracji p a ń s t w o w e j .
W Litwie Ś r o d k o w e j (Wileńszczyźnie) d o drugiej p o ł o w y
lat trzydziestych Żydzi posiadali pełną a u t o n o m i ę ekonomi
czną i k u l t u r a l n ą . Później u a k t y w n i ł się polski ruch nac
jonalistyczny. D z i a ł a l n o ś ć takich partii j a k O N R A B C ,
ONR-Falanga k i e r o w a ł a się przeciwko Ż y d o m , k t ó r y c h
chciano zmusić d o emigracji. K o n s e k w e n c j ą tego była silna
fala emigracji Ż y d ó w z L i t w y i Wileriszczyzny d o Palestyny.
USA i innych p a ń s t w .
II wojna ś w i a t o w a była dla społeczności żydowskiej
okresem zagłady - zamykania w gettach, masowych eg
zekucji. N i e c h l u b n ą rolę w tej eksterminacji o d e g r a ł a r ó w
nież policja litewska, k o l a b o r u j ą c a z w ł a d z a m i hitlerow
skimi. Ogółem do 1945 r. zginęło ponad 200 tys. Ż y d ó w na
Litwie, co s t a n o w i ł o 9 0 % ich populacji.
Tuz po wojnie, w latach 1945 1949, Ż y d o m o c a l a ł y m
£ Holokaustu (było ich 5-6 tys.) pozwolono w Litewskiej
na otwarcie M u z e u m p o ś w i ę c o n e g o H o l o k a u s t o w i ,
ttkoły w Wilnie, zbudowania p o m n i k ó w k u czci ofiar wojny.
W n a s t ę p n y c h latach antysemicka polityka prowadzona
władze komunistyczne oraz represje stalinowskie do¬
P owadziły do dalszego zmniejszenia się liczby Ż y d ó w na
r * ! - C z ę ś ć z nich była represjonowana i zginęła, część
e m i g r o w a ł a . Zakaz u ż y w a n i a j ę z y k a , likwidacja szkół.
s r w T ? ' n t a r z a i innvch p a m i ą t e k : p o m n i k ó w , synagog,
j o d o w a ł y c a ł k o w i t e rozbicie ś r o d o w i s k a . Przez 40 lat nie
e
U
),
c m e
, J ' * e c z n o ś c żydowska na Litwie jest tak niewielka, że przytaczane
'POWiedzi m o ż n a uznać za reprezentatywne dla całej grupy.
działały ż a d n e instytucje kulturalne, religijne ani o ś w i a t o w e ,
k t ó r e m o g ł y b y p o d t r z y m a ć ś w i a d o m o ś ć n a r o d o w ą i tradycję
ż y d o w s k ą , co d o p r o w a d z i ł o d o stopniowej asymilacji b ą d ź
dalszej emigracji.
Po okresie emigracji, spowodowanych represjami stalino
wskimi, antysemicka polityka r z ą d ó w Breżniewa w latach
siedemdziesiątych zmusiła z n a c z n ą część p o z o s t a ł y c h Ż y d ó w
litewskich do opuszczenia Republiki. Proces ten z r ó ż n y m
nasileniem trwa d o dziś. Stopniowa konsolidacja ś r o d o w i s k a
ż y d o w s k i e g o na L i t w i e m o ż l i w a b y ł a dopiero p o objęciu
władzy przez Gorbaczowa a szczególnie po odzyskaniu przez
Litwę niepodległości. Obecnie w L i t w i e żyje o k . 12 tys.
obywateli pochodzenia ż y d o w s k i e g o . M i e s z k a j ą głównie
w d u ż y c h miastach: Wilnie, K o w n i e , Kłajpedzie, Szawlach.
Ich d o k ł a d n ą liczbę t r u d n o jest ustalić ze w z g l ę d u na stale
r o s n ą c ą emigrację.
Żydzi w diasporze zachowali swoją t o ż s a m o ś ć n a r o d o w ą
i k u l t u r o w ą dzięki podtrzymywaniu tradycji. Przestrzeganie
tradycyjnego modelu życia w i ą z a ł a się z zachowaniem
j ę z y k ó w : hebrajskiego j a k o j ę z y k a liturgicznego i jidysz
- j a k o j ę z y k a u ż y w a n e g o na co dzień. Tradycja była dla
społeczności żydowskiej podstawowym czynnikiem pozwa
lającym o d n a l e ź ć się w nowym ś r o d o w i s k u . Była spoiwem
społeczności. Nieliczne w y p a d k i p o s t ę p o w a n i a wbrew jej
nakazom nie były tolerowane (np. Żydzi decydujący się na
zawarcie m a ł ż e ń s t w a z o s o b ą innej n a r o d o w o ś c i byli w y
kluczani ze społeczności). Życie k a ż d e g o ortodoksyjnego
Ż y d a jest zdeterminowane przez o b r z ę d o w o ś ć r o d z i n n ą ,
której o b r z ę d y i rytuały t o w a r z y s z ą wieTzącemu Ż y d o w i od
narodzin aż do śmierci we wszystkich w a ż n y c h momentach
życia Z b i ó r przepisów i p o u c z e ń m a j ą c y c h r e g u l o w a ć co
dzienne życie p o b o ż n e g o Ż y d a w najdrobniejszych nawet
szczegółach czyli Miizna
zawiera m . i n . nakazy i prze
pisy dotyczące obchodzenia świat opisuje o b r z ę d o w o ś ć
rodzinną
Zdeterminowanym przez r y t u a ł momentem w życiu k a ż
dego Ż y d a są narodziny dziecka. Jeżeli jest to dziewczynka,
ojciec w pierwszą s o b o t ę po jej urodzeniu podaje w synago
dze d o publicznej w i a d o m o ś c i jej imię. Natomiast po urodze
niu c h ł o p c a , w pierwszy p i ą t k o w y wieczór u r z ą d z a się
uroczysty posiłek, ó s m e g o dnia następuje ceremonia o b
rzezania. Dokonuje je specjalny człowiek zwany moholemem.
D r u g i m w a ż n y m uczestnikiem ceremonii jest sandał, k t ó r y
w czasie zabiegu trzyma dziecko na kolanach. U s u n i ę c i u
napletka towarzyszy odmawianie b ł o g o s ł a w i e ń s t w .
Z ceremonii związanej z nadaniem imienia dziecku, w pa
mięci naszych r o z m ó w c ó w , należących d o żydowskiej społe
czności, z a c h o w a ł y się tylko najważniejsze elementy r y t u a ł u :
„Dziś jak rodzi się młody chłopiec to już się nie robi obrzezania
(...]. Kiedyś był specjalny człowiek, który to robił [...] nie wiem jak
się nazywał i gdzie się tego uczył. Kobiety mogą być obecne przy
obrzezaniu. Ten. który trzymał dziecko na rękach, wniósł go do
pokoju gdzie mieli to robić to był później jego chrzestny ojciec,
opiekun. Robili to z jednej strony bo tradycja, a z drugiej
85
�strony dla higieny. Mówili, że to polega na zdjęciu skórki pod
która zbierają się nieczystości." (Kobieta, lat 66, Nowe Świeciany)
„ T o jak rodzi się dziewczynka to nic się nie robi specjalnego,
a jak chłopiec to jest obrzezanie. T o wygląda tak: zaprasza się
kogo chce na kuma i ten człowiek specjalny, który ma prawo to
robić - robi się to na pamiątkę lego. ze jak Żydzi wyszli z niewoli,
to było bardzo brudno i gnojenie lam robiło się, i tylko ten co miał
prawo to robić - on sam - był czysty i musiał to czysto zrobić."
( M ę ż c z y z n a , lat 70. Podbrodzie)
„Obrzezanie c h ł o p c z y k ó w robili jak dziecko m i a ł o 8 dni.
Wiecie, tam taka plewka jest [...] to tam trochę brudu się nabiera,
żeby to było czyste dla człowieka [...] to tę plewkę się wykrawa. T o
musi robić człowiek uczony, specjalnie do tego przygotowany.
Kiedyś w każdym miasteczku i wiosce był taki człowiek. T o jest
Święto w domu Ludzi się sprasza [...]." (Kobieta lat 80.
Świeciany)
N a s t ę p n y m s z c z e g ó l n y m w y d a r z e n i e m w ż y c i u jest z a w a r
cie m a ł ż e ń s t w a , gdzie r y t u a ł r ó w n i e ż o d g r y w a ł d e c y d u j ą c ą
r o l ę O b r z ą d e k ten s k ł a d a s i ę z d w ó c h c z ę ś c i .
Pierwszym są z a r ę c z y n y i przygotowanie p r z e d ś l u b n e g o
z o b o w i ą z a n i a , d r u g i m c e r e m o n i a p o d b a l d a c h i m e m chupą,
gdzie po o d m ó w i e n i u przez r a b i n a m o d l i t w n a d k i e l i c h e m
p e ł n y m wina, w obliczu d w ó c h ś w i a d k ó w pan m ł o d y rozbija
nogą podstawioną szklankę wśród okrzyków „Mazel Tow".
B e z p o ś r e d n i o po o b r z ę d z i e chupy m a ł ż e ń s t w o musi b y ć
skonsumowane. N a s t ę p n i e odbywa się uczta weselna.
Ż y d z i n a L i t w i e j u ż od d a w n a nie z a w i e r a j ą m a ł ż e ń s t w
w s p o s ó b t r a d y c y j n y , ale p a m i ę t a j ą ś l u b y i wesela z c z a s ó w
swego d z i e c i ń s t w a :
, J a nie miałem ż y d o w s k i e g o ślubu, tylko po sowiecku. ale
widziałem tą tradycję w dzieciństwie [...]. Ślub daje starszy, mądry
człowiek religijny i robi to pod chupa. K a ż d e g o dnia z wyjątkiem
soboty m o ż n a było wziąść ślub. Ślub nie był w synagodze,
przyjęto go robić na dziedzińcu, brało się 4 palki proste, długie na
dwa metry i robiło się taką szopę co się chupa nazywa [...] i młodzi
stoją pod chupą, na ziemi [...] mówi się specjalną modlitwę, daje
się wino wypić a młodzi i ojciec ze świecami o b c h o d z ą c h u p ę . "
( M ę ż c z y z n a , lat 70, Podbrodzie)
„Ślub się bierze na ulicy, w pobliżu synagogi. Są 4 pałki nakryte
materiałem to się chupa nazywa. Młodej nakłada Ż y d obrączkę
- oring albo ryngałę na palec. Przeważnie młodzi na czarno są
ubram. Ona ma twarz zasłoniętą. Rozbijają kieliszek, z którego
najpierw upijają, a potem za sobą rozbijają na szczęście.
( M ę ż c z y z n a , lat 65 Jonawa)
„ W e s e e żydowskie odbywa się na p o d w ó r k u , na ulicy albo
w specjalnych salach, pod specjalnym nakryciem chupą. ona
w białej sukience, młodzi pili na szczęście a pozmej musieli rozbić
te szklanki, specjalny rabin daje slub. potem są tance. Nabozn.
ż y d z i razem nie tańczą tylko kobiety osobno a mężczyzn,
osobno. (Mężczyzna, lat /u. rodorooziej
W j u d a i z m i e me i s t n i e j ą ż a d n e o b r z ę d y s a k r a l n e po
ś w i ę c o n e u m a r ł y m . Z c h w i l ą stwierdzenia zgonu n i e z w ł o c z
nie r o z p o c z y n a j ą s i ę p r z y g o t o w a n i a d o p o g r z e b u . D l a z m a r
ł e g o szykuje się biały. Imany c a ł u n , d o k ł a d n i e myje się
z w ł o k i . Ż y d mus. b y ć pochowany w ziemi p o ś w i ę c o n e j , czyli
na cmentarzu ż y d o w s k i m . K r e w n i z m a r ł e g o m a j ą o b o w i ą z e k
o b c h o d z e n i a po n i m ż a ł o b y t r w a j ą c e j siedem d n i , k t ó r e j
t o w a r z y s z y o d m a w i a n i e m o d l i t w y z w a n e j kaddisz.
Nasi
r o z m ó w c y z a p y t a n i o o b r z ę d y z w i ą z a n e ze ś m i e r c i ą w s p o m i
nają:
„Pogrzeb żydowski bardzo odróżnia się od katolickiego, pod
wieczór to było przez parę godzin leżał na łóżku, potem na ziemię,
nie wiem co to znaczy, że go z łóżka na ziemię położyli. S ł o m ę tam
położyli i świece tam zapalili a potem go zawinęli w materiał,
wzięli furę i odwieźli. Modli się bardzo w domu, tylko mężczyźni,
kobiety w o g ó l e mało się m o d l ą . U Ż y d ó w nie ma trumny, kładną
się jego na ziemię, chowają bez trumny. Bierze się czysty, biały
materiał, z jego szyje się spodnie, koszulę i na wierzch chałat
i w tym się chowa. Do d o ł u kładnie się deszczulkę i na to p o d u s z k ę
i kładnie się go, me sadza - me wiem dlaczego. Potem z boku
stawia się deski i z góry się stawia i piasek się sypie na wierzch.
86
Rabin nic chodzi się modlić na cmentarz, tylko rodzina."
( M ę ż c z y z n a , lat 70, Podbrodzie)
„ N i e ma trumny u Ż y d ó w - nieboszczyk leży na ziemi, na
rozścielonej słomie, ubrany w specjalnie uszyte, białe spodnie
- tahryhył - i n a o k o ł o świece palą się. M ó w i się modlitwę, od razu
m o ż n a tego samego dnia c h o w a ć . G r ó b w y ł o ż o n y jest deskami
jak u kogo jest przyjęte - kładzie się w tej jamie albo sadza się, na
oczy kładzie się kamuszki. ręce leżą prosto, na górę kładzie się
deskę i zasypuje się ziemią, mówi się m o d l i t w ę - nawet j a mogę j
powiedzieć, niekoniecznie rabin. Nie m o ż n a ciała u Żydów
b a l s a m o w a ć ani z a m u r o w y w a ć . Ż y d ó w chowa się na specjalnym
cmentarzu. Modlitwa pogrzebowa to kaddisz." (Mężczyzna, | ,
78, Podbrodzie)
..Po prostu na cmentarz się woziło a tam taki jest domek, gdzie
myli przed chowaniem, ubierali w takie c o ś , jak teraz u Starowierów - sawan. G r ó b byl jak worek: o b k ł a d a ł o się kamieniami
T o nie wszystko jedno jak się układało do grobu. Ja dokładnie «
wiem jak. G ł o w ą do nagrobku. Nagrobki to teraz jeden obok
drugiego stawiają, kiedyś to j a k o ś specjalnie, ale j a k to mi trudno
powiedzieć. Nie chowano w trumnie. Kiedyś to było tak, że jak i
doba przejdzie to i chowali, ale kiedyś to też nie było tyle kłopotu ':
co teraz. T a doba znaczy, że on j u ż nie wstanie." (Kobieta, lat 65, i
Nowe Świeciany)
„ C h o w a ć trzeba zaraz następnego dnia. ale grobu wcześniej nie
wolno w y k o p a ć , bo to ludzie m ó w i ą , że zaraz ktoś w tej rodzinie <
umrze." (Kobieta, lat 66, Nowe Świeciany)
„[...] ale teraz zabronione jest już c h o w a ć po żydowskim
obrządku - my musimy c h o w a ć nieboszczyka w trumnie. KiedyJ
nie chowano w trumnach tylko z płótna taki worek - sawan - to
z ruskiego. Ten sawan się z a s z y w a ł o . Siedem dni po śmierd
siedzieli wszyscy na takich niskich stołeczkach. Siedem dni
dlatego, że to dla Ż y d ó w święta liczba, tak jak dla Litwinó. |
dziewięć jest taka liczba. Przez siedem dni była żałoba i wszyscy
płakali i siedzieli na niskich krzesełkach. Zegar trzeba byfe j
zatrzymać, lustro zasłonić - to wszystko po zakonie. N i e b o *
czyka na cmentarz wywozili od razu pierwszego dnia, chował
głową do Jerozolimy, na grobie stawiali pomnik [...]." (Mężczy*
na. lat 35, Kowno)
J e d n y m z b a r d z o w a ż n y c h e l e m e n t ó w ż y c i a Ż y d ó w jest
wielka ilość p r z e p i s ó w d o t y c z ą c y c h s p o s o b ó w odżywiania,
k t ó r e k s z t a ł t u j ą i c h z w y c z a j e k u l i n a r n e i n a d a j ą domom
ż y d o w s k i m c h a r a k t e r y s t y c z n ą r y t u a l n ą a t m o s f e r ę . Żywność
d o z w o l o n a do s p o ż y c i a nosi n a z w ę koszer. B i b l i a zezwala na
s p o ż y c i e m i ę s a t y l k o p e w n y c h , o k r e ś l o n y c h g a t u n k ó w zwie
r z ą t , i n n y c h z a b r a n i a . P o z w o l e n i e o b e j m u j e z w i e r z ę t a parzys t o k o p y t n e , k t ó r e s ą j e d n o c z e ś n i e p r z e ż u w a c z a m i , j a k : byd
ł o , k o z y , o w c e , s a r n y . P o d o b n i e jest z r y b a m i , m o ż n a jeść
tyiko te k t ó r e p o s i a d a j ą j e d n o c z e ś n i e p ł e t w y i ł u s k i . Koszer
ne o d m i a n y z w i e r z ą t i D i a k ó w n a l e ż v z a b i i a ć w SDOSÓł
r v t u a l n v m h i In snecialnv rr-nk
R ó w n o c z e s n e snożvwaDK
mięsa i mleka jest^abronione.
ą
a
n
1
W s z y s c y n a s i r o z m ó w c y z n a j ą z a k a z y p o k a r m o w e , nato
miast ż a d e n z n i c h i c h nie przestrzega. N a j o b s z e r n i e j s i
r e l a c j ę u s ł y s z a ł y ś m y od jednej z i n f o r m a t o r e k z Nowycli
Święcian:
„Świniny nie wolno było jeść to też religijny przepis a zdrugW
stronj lo bardzo szkodliwe na zdrowie. Uważali, że to t U H
mięso. Nie wiem skąd ten przepis. Pamiętam tez, że kurt « 1
samemu nie wolno było rżnąć, trzeba było dać do ż a r e n * * ]
specjalnemu człowiekowi, on jej wyrywał trochę piór z szyi i U*
nacinał, żeby cała krew spłynęła, a jeszcze ją wieszali. ż e b y C *
krew odeszła. Mięso godzinę moczyli, opłukali, posolili i dopi««!
wtedy można było używać len co mięso przygotowywał t o j B
specjalnie wydzielony od synagogi rzeżnik: szejheu on się nazy*»
mis*
Mnie się zdaje, że ten z a w ó d z ojca na syna przechodził, bo offl*
tego w szkołach nie uczyli, ale pewna nie jestem. T o chodziło
żeby jakieś specjalne żyły p o w y b i e r a ć . " (Kobieta, lat 65)
„ T y c h kur samemu zabić nie m o ż n a było, potrzebnys Ity
specjalnie szkolony człowiek, który wedle z a k o n ó w zabijał. T*
rzeźnik specjalnie b r z w w ą szyję przckrajal
trzyma! k u r ę *
skrzydła. Zaraz potem ją powiesił, żeby krew odpłynęła. G e f l «
kury czy kaczki, indyki - tylko takie zwierzę... można byłoJ<*
�Królików na przykład nie m o ż n a było jeść. Prosiaków też nie
można było jeść, to stąd idzie, że nasza religia pochodzi z Izraela,
a tam bardzo g o r ą c o jest." (Kobieta, lat 66, Nowe Świeciany)
„Muzułmanie i inne południowe narody nie m o g ą jeść wiep
rzowiny. Koszerne to jest to, co m o ż n a jeść, co jest czyste,
niekoszerne - to np. świnia. Koszerne wszystko co parzystokopytne, drugi warunek to, żeby przeżuwała np. krowa, koza, owca - koń
już nie [...]. Kiedy myjemy mięso nam trzeba czekać, kiedy jemy
mleczne potrawy to też trzeba czekać tylko trochę mniej - taka jest
nasza tradycja. D o wojny nam nie m o ż n a było jeść świniny, u nas
był taki specjalny człowiek co wszystkie zabijał kury, gęsi i dopiero
można było jeść, bo samemu nie można było zabijać — ten człowiek
to był rzeźnik [...]." (Mężczyzna, lat 35, Kowno)
„Oddzielnie są naczynie do mlecznych a oddzielnie do mięs
nych. Nie wolno jeść wieprzowiny - bo to najcięższe mięso na
żołądek - m u z u ł m a n i e też nie jedzą świniny, bo to niezdrowe.
Węgorza też Żyd nie zje, bo to jest ryba bez łusek i w ę g o r z - on
krew ludzką i m i ę s o je człowiecze. W Biblii jest napisane o tym, co
o ż e a czego nie m o ż e jeść Żyd (...]." ( M ę ż c z y z n a , lat 78,
Podbrodzie)
m
D z i e ń o d p o c z y n k u m a w rytuale j a k i w w y o b r a ź n i
żydowskiej s z c z e g ó l n ą w a g ę - zwany szabatem rozpoczyna
się w p i ą t e k p r z e d z m i e r z c h e m i t r w a d o tej samej w i e c z o r n e j
pory n a s t ę p n e g o d n i a . Z a c z y n a s i ę z a p a l e n i e m przez p a n i ą
H n m n d w ó c h ś w i e c i o d m ó w i e n i a n r z e z o i c a r o d z i n v modlit¬
wy zwanej kiddusz n a d c z a s z ą w i n a R o d z i n a bierze u d z i a ł
w d w ó c h obfitych n o s i ł k a c h - w niatek w i e c z o r e m i w s o b o t ę
W v w a sie w t e d y snecialne o o t r a w y s z a b a s o w e W c i a e u
trwania s z a o i s u ^
™ '
w y k o n y w a ć zaanycn
u
o
n
e
codziennych p r a c . I n f o r m a t o r k a z N o w y c h S w i ę c i a n p a m i ę ¬
tała tylko, ze:
„Moja mama to i świece paliła w piątek, modliła się."
„Wiem. ot że w piątek wieczorem stawiali świece i modlili się
[...] w piątek moja babcia zawsze g o t o w a ł a faszerowaną rybę
i piekła takie placki, plecione chałwy i paliła wieczorem świece,
modliła się. Potem wychodziła do synagogi. Jak wracała z dziad
kiem z synagogi to dopiero wtedy robiła kolację. Robiła baraninę,
barszcz, cebulę i ziemniaki w glinianym garnku, na tą noc stawiało
siędopieca. Robili to przed zachodem słońca. Jak w s o b o t ę ojciec
przychodził z synagogi to jedli uroczysty obiad. U nas święty
dzień jest sobota, ale u nas święto zaczyna się j u ż w piątek
wieczorem. Stawi się świece i zaczyna się modlić - w s o b o t ę nic nie
można robie." (Kobiela, lat 65, Nowe Świeciany)
Przytoczone w y p o w i e d z i ś w i a d c z ą o f r a g m e n t a r y c z n e j
znajomości o b c h o d ó w szabasu w ś r ó d naszych ż y d o w s k i c h
rozmówców.
Ż y d o w s k i e ś w i ę t o N o w e g o R o k u - R o s z H a s z a n a - przy
pada na jesieni, m a p r z y p o m i n a ć o s t w o r z e n i u ś w i a t a .
W tradycji l u d o w e j n a z y w a n e jest Ś w i ę t e m T r ą b e k .
Jedynie d w ó c h i n d a g o w a n y c h m o g ł o n a m p o d a ć obszer
niejsze relacje o t y m ś w i ę c i e .
„Najważniejsze ż y d o w s k i e święta to Pascha i Nowy Rok
- R o s z ą Szona. Nowy Rok wypada jesienią, kiedy kończy się cykl
roślinności, kiedy przyroda umiera, życie się kończy to i rok się
kończy. Na to święto powinno być d u ż o warzyw i o w o c ó w
i obowiązkowo taki owoc. którego w tym roku jeszcze nie jadłeś
np. moja mama k u p o w a ł a winogrona. Jeżeli tyjesz ten owoc po
raz pierwszy w roku ty nad nim modlisz się: Błogosławię ten
owoc, który nam dala ziemia (albo który nam d a ł o drzewo), na
Nowy Rok j a d ł o się już lepiej, syciej. Mama piekła takie
ciasteczka z miodem, bardzo dobre - j a staram się z a c h o w a ć
kuchnię ż y d o w s k ą . R o s z ą to g ł o w a , Szona to rok, czyli głowa
-początek roku to jest Nowy R o k - on trwa dwa dni, wtedy daje
e Bogu czas. żeby z d e c y d o w a ł o losie k a ż d e g o c z ł o w i e k a . "
\ onteu, lat 80, Świeciany)
największe święto to u nas Nowy Rok. Obchodzimy go
n a l c i a d
i
b
a ł e
l
y
l d a
w
do v n f '
^ * !
™"? . '.
B z o w y c h tylko butach
ySltlC
C caływdzień.
kleszenla Potem
h idą nad w o d ę i tam
ynagog., W
mSoZd
ąO
się
S
H bez
Z?
f
°
C
1 0 l n a
"
znaczyć, zejuz
Wl kszosc?i
Dla „ • u
'
(Mężczyzna- « 1 65, Jonawa)
Has^
naszych ż y d o w s k i c h i n f o r m a t o r ó w Rosz
« n a kojarzy się jedynie z p o c z ą t k i e m roku:
g
r
z
e
c
h
u
„Jest R o s z ą Szona
to Nowy R o k . " ( M ę ż c z y z n a , lat 78,
Podbrodzie)
„ N o w y R o k obchodzi się, Jąk wypada we wrześniu, ale też
w październiku [...L>1Kobieta, lat 70, Nowe Świeciany)
W ż y d o w s k i e j ś w i a d o m o ś c i religijnej w [ J o m K i p p u r
- Drzez inne n a r o d o w o ś c i n a z v w a n v D n i e m P o i e d n a n i a l u b
S ą d n y m F W m l n h r h n ^ n n J m rlL^troc,
Hnia
™
m
r
a
i iszvi, o o o w i ą z y w d t scisry post, c a t o a z i e n n e m o a r y w s y n a
godze o r a z p u b l i c z n e w y z n a n i e g r z e c h ó w .
„Później jest Straszna Noc - tak nazywali to Święto Polacy a po
ż y d o w s k u to Jom Kippur. W ten dzień byl absolutny post,
dopiero na wieczór s z y k o w a ł o się specjalne dania. Wieczorem
mama brała mnie za rękę i chodziła po sąsiadach i jeżeli się z kimś
- nie daj B ó g - pokłóciła to chodziła prosić przebaczenia. 1 nie
tylko, bo jeżeli się z nikim nie pokłóciła, to też tak robiła. Wtedy
oczyszczasz swoją duszę. Później idzjemj do tynagoji, później
cały dzień pości się i modli w synagodze - jak się już pokażą
pierwsze trzy gwiazdy wtedy m o ż n a iść do domu i jeść - w synago
dze jest taka trąba z rogu i ona daje znak, że m o ż n a iść do domu.
W tym dniu B ó g decyduje o twoim życiu i o twoim losie."
(Kobieta, lat 80, Świeciany)
„ J o m Kippur to następne święto, wtedy nie wolno nikomu jeść,
ani troszeczkę przez całe 24 godziny chyba, że kto jest bardzo
słaby, to mu się dają napić wody. Wypada w październiku [...].
Straszna Noc wtedy jak jeden taki diabeł, siła nieczysta. Anty
chryst wyciąga z domu jednego Ż y d a do lasu na śmierć. T a k
wierzą, ale to nieprawda jest. Jaki los wypadnie tego w e ź m i e ten
Antychryst, broni się przed nim, znaki jakieś na domu robili. T o
jak los wyznaczy, tego po jednym ze wsi czy miasteczka mial
wyciągnąć. Znak ten robi ten kto był najstarszy w domu - taki
krzyż, ale inny niż chrześcijański." ( M ę ż c z y z n a , lat 65, Jonawa)
„ J o m Kippur to święto z postem, to u nas jedyny post trwały,
jeżeli jutro Jom Kippur to dziś wieczorem ni jeść, ni pić do jutra
wieczorem nie wolno. W y p a d a ł o to Święto tydzień po R o s z ą
Szonie. M o d l ą się tylko bardzo - nic więcej się nie robi,
w synagodze m o d l ą się jak zawsze tylko modlitwy są specjalne."
(Mężczyzn, lat 70, Podbrodzie)
„ T o się tak nazywa Straszna Noc, ale to jest post przez całą
dobę, nic zupełnie nie m o ż n a jeść. T o d o k ł a d n i e Sądny Dzień się
n a z y w a ł o , wtedy modlili się za wszystkie grzechy, prosili o przeba
czenie, Jom Kippur to się n a z y w a ł o po ż y d o w s k u . " (Kobieta, lat
65, Nowe Świeciany)
„ P o Nowym R o k u . za dziesięć dni jest u nas Straszna Noc
- post. T o tak: z wieczora, zaraz po zachodzie słońca to trzeba
pojeść i iść do synagogi p o m o d l i ć się. Jak się wieczorem pomod
lisz, wracasz, jutro wstajesz i nie wolno nawet umyć się. T o się
nazywa Wielki Post, trwa jedną d o b ę i od razu idziesz do synagogi
p o m o d l i ć się. Wieczorem jak przyjdziesz do domu, to j u ż wtedy
m o ż n a jeść." (Kobieta, lat 66, Nowe Świeciany)
Piętnastego dnia miesiąca Tiszvi o b c h o d z ą wyznawcy
judaizmu Sukkot - nazywane Świętem N a m i o t ó w bądź
K u c z k a m i . T r w a ł o ono 8 dni i m i a ł o u p a m i ę t n i a ć przekaz
biblijny o w ę d r ó w c e Ż y d ó w p r z e z p u s t y n i ę , k i e d y to miejs
c e m ich z a m i e s z k a n i a b y ł y n a m i o t y i s z a ł a s y .
„ N a Sukkot - ś w i ę t o Kuczek - na pamiątkę tego, że Żydzi
wyszli z Egiptu i mieszkali w szałasach na pustyni i piekli m a c ę
z mąki i wody." ( M ę ż c z y z n a , lat 78, Podbrodzie)
„Kuczki po to robią, żeby byl deszcz. Dlatego ten szałas co
budują, to robią bez dachu. I siedem dni tam jeść trzeba. Wszyscy
razem kobiety, mężczyźni i dzieci. W domu nie wolno, to tradycja
taka." ( M ę ż c z y z n a , lat 65, Jonawa)
„Kuczki to noworoczne Święto - bo są trzy Święta w tym
noworocznym cyklu: Roszą Szona. Jom Kippur i Sukkot - Święto
Kuczek - to jest ostatnie jesienne ś w i ę t o , ono oznacza bliskość
z przyrodą, robią takie domki letnie i dach pokrywają gałązkami
choinki i tam jedzą, wspominają jak żyli w Izraelu, gdzie jest
ciepło i takie właśnie domki się buduje. T o jest wesołe święto
- najweselszy jest ostatni dzień, kiedy B ó g dał dziesięć przykazań
Mojżeszowi - Simchat Tora - wtedy wyjmują Torę w synagodze
i z nią tańczą - to bardzo wesołe święto jest." (Kobieta, lat 80,
Świeciany)
Inna informatorka wspomina Wyniesienie Tory:
87
�1
„ N o w y Rok tak radosny nie był jak Simchat T o r a - to tam
wtedy śpiewali i tańczyli [...] to znaczy Wyniesienie Tory."
(Kobieta, lat 65, Nowe Świeciany)
Z i m o w y m ś w i ę t e m ś w i a t ł a jest C h a n u k a . P r z e z o s i e m d n i
kolejno zapalano świece w o ś m i o r a m i e n n y m ś w i e c z n i k u .
Jest to j e d n o z n i e l i c z n y c h ś w i ą t w t r a d y c j i ż y d o w s k i e j , k t ó r e
z w i ą z a n e iest ze ś c i ś l e i s z v m n i ż z a z w v c z a i Dostem W t v m
czasie nie w o l n o s p o ż y w a ć m i ę s a .
„ Ś w i ę t o Chanuka to palenie świec, k a ż d e g o dnia zapala się
jedną i tak do ośmiu, zaczyna się na jednej a kończy na ósmej. T o
ś w i ę t o wypada mniej więcej kilka dni po Nowym R o k u . T e świece
zapala się na stole, niekoniecznie na oknie." (Kobieta, lat 66,
Nowe Świeciany)
„ C h a n u k a - kiedy rozbili w Jerozolimie chram i z o s t a ł o się
tylko w jednej czaszy m a s ł o do palenia, które zapalili to ono paliło
się 9 dni. T o teraz u nas na Chanuka każdy dzień zapalają świece
maleńkie, dziś pierwszą a dziewiątego dnia ostatnią pali się
dziewiątą. Świeczniki są, ale one chyba specjalnie nie nazywają
się, ustawia się je na świecznikach - judałkach, gdzie komu
wypadnie [...]. M o d ł y są specjalne, jedzenie to bliny kartoflane,
w y p a d a ł o w październiku." ( M ę ż c z y z n a , lat 70, Podbrodzie)
„ C h a n u k a to święto zimowe, też na pamiątkę historycznego
zdarzenia. Kiedy Grecy pobili Ż y d ó w i zburzyli świątynię. Żydzi
bili się z Grekami ale było ciemno więc zapalili taką małą
lampeczkę i ona paliła się przez 8 dni i dlatego też to święto trwa
8 dni. T o jest specjalne święto dla dzieci, im daje się podarki. N a to
święto o b o w i ą z k o w o robi się bliny, pączki jak w polskie zapusty.
Dzieci nie c h o d z ą wtedy do szkoły, to święto to były zimowe
ferie." (Kobieta, lat 80, Świeciany)
Ś w i ę t o Purim obchodzono na p a m i ą t k ę ocalenia Ż y d ó w
od z a g ł a d y H a m a n a . D z i e c i o t r z y m u j ą w ó w c z a s p o d a r k i ,
święto ma charakter k a r n a w a ł o w y :
„ Ś w i ę t o Purim to Polacy m ó w i ą , że to pędzenie Hamana. T o
jest święto zwycięstwa, kiedy filistyński król - Haman napadł na
Judeę i wtedy Dawid walczył z Goliatem i mały rudy Dawid zabił
Goliata kamyczkiem z procy. Haman d u ż o zła wyrządził Ż y d o m ,
bił ich i nękał, ale lubił jedną kobietę - Ż y d ó w k ę i ona była takim
szpiegiem ż y d o w s k i m . Na to święto dzieci robią sobie takie rózgi
i tak symbolicznie c h o d z ą i biją Hamana - nikogo konkretnego
tylko tak c h o d z ą i machają. N a to święto są takie maskarady, bo
to też jest dziecięce święto - teraz bardzo hucznie obchodzone
w Izraelu, gdzie dzieci ubierają się w historyczne kostiumy. W to
święto tak samo jak w C h a n u k ę dzieci dostają prezenty. T o święto
jest 6 tygodni przed Paschą, na przedwiośniu. N a Purim jest
specjalne ciastko, ono nazywa się Haman Tyszyn - ono jest tak
złożone jak Hamana czapka, w środku ciastka jest mak z mio
dem." (Kobieta, lat 80, Świeciany)
„Purim to na pamiątkę, j a dobrze nie p a m i ę t a m , jakiś faraon
A m o n - jego bili czy on tam Ż y d ó w bił - nie wiem, ono wypada
zawsze miesiąc przed Pesach. Strzelają od pamięci tego Amona
[...] to sam. bogatsze tak r o b i ą " ( M ę ż c z y z n a , lat 70 Podbrodzie)
„Purim to święto jest na paimątkę tego, ze był taki Amon i on
chc.ai Zydow zniszczyć ale Pan Bog tego Amona - bo on był
żonaty z piękną Ż y d ó w k ą Esterą - Pan Bog sprawił, ze go zdjęl.
. mc Ż y d o m me zrobił. ( M ę ż c z y z n a , lat 78, Podbrodzie)
P e s a c h ( P a s c h a ) to n a j w i ę k s z e ś w i ę t o ż y d o w s k i e . Ś w i ę t o
w y p a d a na w i o s n ę w 15 d n i u m i e s i ą c a N i s a n , n a j c z ę ś c i e j
w czasie p e ł n i k s i ę ż y c a . U p a m i ę t n i a o n o u w o l n i e n i e Ż y d ó w
z niewoli w E g i p c i e . W z a s a d z i e o d p o w i a d a t e r m i n o m
c h r z e ś c i j a ń s k i e j W i e l k a n o c y , dlatego c z ę s t o n a z y w a n e jest
przez c h r z e ś c i j a n „ ż y d o w s k ą W i e l k a n o c ą " . C e c h ą c h a r a k
t e r y s t y c z n ą P e s a c h jest z a k a z j e d z e n i a p i e c z o n e g o n a z a
k w a s i e c h l e b a . P o d s t a w o w y m p o ż y w i e n i e m w czasie ś w i ą t
iest c h l e b o r z a ś n v - m a c a s D o r z a d z a n a ze SDecialnie D r z v a o towanej m ą k i i w o d y .
N a j w i e r n i e j t r a d y c j a tego ś w i ę t a z a c h o w a ł a s i ę w p a m i ę c i
osiemdziesiątletniej mieszkanki Święcian:
„Pascha to po ż y d o w s k u Pejsach, to święto bardzo ciekawe, to
święto wyzwolenia od niewoli. Jeszcze w historycznych czasach
Żydzi byli niewolnikami u Egipcjan, bo Egipcjanie zawojowali
Kanaan i zabrali Ż y d ó w do Egiptu. I te piramidy, które my dziś
88
podziwiamy zbudowali Ż y d z i - n i e w o l n i c y . N a Paschę pieką mac*
dlatego, że kiedy oni szli przez pustynię i byli głodni, więc B ó g im
zesłał macę i oni robili takie cienkie placki z tej manny i piekli n
słońcu, wiec ta maca jest na pamiątkę tego wydarzenia. Obwiniali
Ż y d ó w , że do macy dodają krew chrześcijańską - to jest straszne
oszczerstwo. W Rosji kiedyś były o to procesy, byli tacy ludzie
którzy świadczyli fałszywie, że krew chrześcijańską dodają Żydzj
do macy. Święto to jest 7 dni i jest to najradośniejsze święto. Dom
musi hu- wyczyszczony, żeb> nie bvło ani kurzu, sa specjalne
potrawy paschalne wino się robi i w ó d k a ziemniaczana - pd.
s a c h ó w k a - ją trzeba robić w wielkiej czystości. N a Paschę
o b o w i ą z k o w o , w każdym domu m i o d ó w k a jest - to jest miód
woda i jeszcze przyprawa i to się pije. Pięknie nakrywają stół i sit'
m o d l ą , potem każdemu nalewają miodu, żeby było słodko
w kontraście z tym gorzkim co było w przeszłości. Kiedy Bóg
nasłał 7 plag na Faraona, kiedy nie chciał odpuścić Ż y d ó w i mówi
się, że w tę noc B ó g wybawił Izraela [...]."
a
O s t a t n i m ś w i ę t e m r o k u r y t u a l n e g o jest S z a w u o t zwane
Zielonymi Świątkami. Nie wszyscy z naszych rozmówców
p r z y p o m i n a j ą sobie istnienie t a k i e g o ś w i ę t a w tradycji
a n a w e t c i , k t ó r z y o n i m w s p o m i n a j ą nie p o t r a f i ą od
powiedzieć o obrzędowości.
O w a fragmentaryczna p a m i ę ć o czasach d z i e c i ń s t w a i soc
c y f i c z n y s t o s u n e k d o t r a d y c j i m o ż e w y n i k a ć z f a k t u , iż nikt
z n a s z y c h r o z m ó w c ó w nie p o c h o d z i ł z o r t o d o k s y j n e j rodzi,
ny, c h o c i a ż w s z y s c y w y c h o w a l i s i ę n a k r a w ę d z i kultury
ż y d o w s k i e j . Ż y c i e s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j nie jest zdeter¬
m i n o w a n e p r z e z t r a d y c j ę nie przestrzega s i ę religijnych
z a k a z ó w i n a k a z ó w d o t y c z ą c y c h d n i a c o d z i e n n e g o , ob
r z e d o w o ś c i o b c h o d z e n i a ś w i a t T r a d y c j a einie na Litwie
wraz z odejściem n a j s t a r s z y c h ' Ż y d ó w
którzy pamiętał
jeszcze p r z e d w o j e n n ą a t m o s f e r ę . k o l o r y ! ż y c i a s p o ł e c z n o ś d
żydowskiej. Z e smutkiem o p o w i a d a j ą o tym:
„ N i e przestrzegało się u nas w domu tak bardzo tych wszyst
kich świąt i tradycji. Świninę się jadło i wszystko. Ja my ślę, że 40%
Ż y d ó w w Wilnie przed wojną - tak jak j a nie przyznawała religii
i świąt." ( M ę ż c z y z n a , lat 80, Wilno)
„ N i c nie pamiętam z tradycji, o b y c z a j ó w , po wojnie nikt nie
utrzymywał tradycji. Sam kitka razy zachodziłem do synagogi,
Nie, obco się tam nie czułem, ale nic z tego nie rozumiałem,
jestem przyzwyczajony do tego." ( M ę ż c z y z n a , lat 55, Świeciany]
„Ja j u ż m a ł o pamiętam z tych wszystkich świąt, Na święte
mama robiła ładne specjalne bulki i obiad był już lepszy - ja lo
widziałam jak byłam mała dziewczynka - j a nie zdążyłam się tego
nauczyć - dlatego ani j a , ani siostra nie podtrzymywałyśmy
ż y d o w s k i c h tradycji, nie wiedziałyśmy jak to się robi." (Kobiel
lat 75, Świeciany)
„ W i e l k a n o c kiedyś mogliśmy zupełnie prosto obchodzić. T<
macę się w Wilnie d o s t a w a ł o , teraz też jest, ale tak obchodzić
nie wychodzi, bo pracujemy." (Kobieta, lat 65, Nowe Świeciany).
„Ja wam teraz prawdę powiem, m o ż e ja i grzeszyłam,
w czasie wojny nie m o g ł a m tego przestrzegać, to i po wojnie też
przestrzegałam. D z i ś to już jak święto jest na o g r ó d nie wych '
ale co się tyczy gotowania w s o b o t ę , to tak b y ł o , że mój mąż I
nienabożny, był Ż y d e m i mówił, żeby g ł o w y sobie nie zawracać.'
(Kobieta, lat 66. Nowe Świeciany)
„ K i e d y ś przed wojną to Żydzi bardzo swojej wiary trzymali
[...]. Teraz to raczej religii się nie trzyma, rzadko kto rffl
w Wilnie jak synagoga blisko jest [...]. Ja teraz nie chodzę
synagogi, od m a ł e g o nie c h o d z ę , parę lat temu byłem ostatni
bo tu w Podbrodziu nie ma synagogi. Ja jestem trochę atei:
K i e d y ś było inaczej, zawsze trzeba się b y ł o ojca słuchać - tera*
już m a ł o kto z a k a z ó w tych przestrzega, teraz się obchodzi, bo
ma takiego przymusu każdy teraz sam po sobie." ( M ę »
lat 70, Podbrodzie)
„ K i e d y ś u nas była bardzo wielka religia, a teraz my tej rt
nie podtrzymujemy - bo kiedyś nie było przy komuifmożliwości ich robić - a teraz odkryliśmy i ciężko nam niel
zakazy wypełniać." ( M ę ż c z y z n a , lal 35, K o w n o )
„Kultura ż y d o w s k a teraz tu przepadła, tylko ludzie w
wieku, wielu, umieją jeszcze czytać po ż y d o w s k u młodzi jui
�jeżeli teraz uczą, to już nie po ż y d o w s k u , tylko po he\rajsku - bo
taki język jest w Izraelu." ( M ę ż c z y z n a , lat 78, Podbrodzie)
,Ja nie c h o d z i ł a m do synagogi, ale z a c h o w a ł a m tradycję
i przestrzegam świąt [...]. Zupełnie nie możecie z r ó w n a ć jak było
do wojny i jak jest teraz - a to d u ż o , bardzo d u ż o zrobiła wojna
r j . I tak będzie d o p ó k i my żyjemy, ale my już ostatni Mohikanie
iak my umrzemy, to już nikt nie będzie się interesował nie będzie
szukał - tu w Święcianach nie ma ani jednego m ł o d e g o Ż y d a . "
(Kobieta, lat 80. Świeciany)
Przytoczone relacje świadczą nie o k u l t u r o w y m samouni
cestwieniu Ż y d ó w , ale o sytuacji, k t ó r a była k o n s e k w e n c j ą
n i e o b e c n o ś c i Ż y d ó w - o r t o d o k s ó w w powojennej Litwie.
Kjedy znikają ortodoksyjne ś r o d o w i s k a ż y d o w s k i e nie ginie
wprawdzie zupełnie ż y d o w s k a k u l t u r a , ale zostaje przy
spieszony proces zaniku tradycji. Pod w p ł y w e m oficjalnej
polityki model życia zmienia się
znika religijność, znika
więc i o b r z ę d o w o ś ć . Z a n i k tradycji w ś r ó d współczesnej
społeczności ż y d o w s k i e j w Litwie jest wynikiem d z i a ł a n i a
czynników z e w n ę t r z n y c h : wyniszczenia ludności w czasie
wojny, p o l i t y k i w ł a d z komunistycznych i z w i ą z a n y c h z n i ą
represji, k t ó r y c h to k o n s e k w e n c j ą była emigracja Ż y d ó w
Litwy brak szkół ż y d o w s k i c h , zlikwidowanie podstaw
ekonomicznych, dzięki k t ó r y m społeczność ż y d o w s k a funk
cjonowała przez wiek. z a m k n i ę c i e "instytucji m o g ą c y c h
nrzyczynić się do zachowania języka i tradycji R ó w n i e ż
czynniki w e w n ę t r z n e b ę d ą c e w dużej mierze wyn.k.em
oficjalnej p o l i t y k i p a ń s t w a to znaczy asymilacja i z w i ą z a n e
z n a częste mieszane m a ł ż e ń s t w a z d e c y d o w a ł y o stopmowym t r w a j ą c y m czterdzieści lat wymieraniu tradycji
fizyczna z a g ł a d a nie tylko elit ale większości narodu
w czasach drugiej wojny ś w i a t o w e j , powojenne czystki
komunistyczne D o e ł e b i ł y w ludności żvdowskiei lek ooczucie stałego z a g r o ż e n i a zaszczepiony jeszcze pierwszym,
wystąpieniami n a c j o n a l i s t ó w w latach trzydziestych.
7
Obecnie władze L i t w y starają się z r e k o m p e n s o w a ć Ż y d o m
poniesione straty moralne, m o ż n a nawet m ó w i ć o pewnym
faworyzowaniu tej grupy l u d n o ś c i , ale coraz więcej Ż y d ó w
emigruje, korzystając z zaistniałej możliwości. W y n i k a to
z zakorzenionego w ś w . a d o m o ś c t lęku, iż czas z a g r o ż e n t a me
minął, strach przed n i e p e w n ą sytuacft e k o n o m i c z n ą i m o ż
l i w y m i zmianami w polityce władz. T a k ż e takie p o s u n i ę c i a ,
j a k rehabilitacja litewskich zbrodniarzy wojennych, w i n n y c h
Holokaustu, b u d z ą z r o z u m i a ł y lęk.
Jak j u ż w s p o m n i a ł y ś m y we wstępie, sytuacja Ż y d ó w uległa
poprawie w ostatnich k i l k u latach i jest to przede wszystkim
rezultatem nowej p o l i t y k i w ł a d z litewskich. P o w s t a ł o Ż y d o
wskie Towarzystwo K u l t u r a l n e , r ó ż n e organizacje o ś w i a t o
we, szkoła w Wilnie, u d o s t ę p n i o n o wiernym dwie synagogi
(w Wilnie i K o w n i e ) , gdzie n a b o ż e ń s t w a celebruje rabin
z L o n d y n u . Działają dwa muzea - jedno przy Ż y d o w s k i m
Towarzystwie K u l t u r a l n y m a drugie to reaktywowane m u
zeum H o l o k a u s t u . Wychodzi ż y d o w s k a gazeta.
We wszystkich p r ó b a c h odrodzenia ś w i a d o m o ś c i narodo
wej i kulturowej widoczne jest, że szczególną w a g ę przywią
zuje się do k u l t y w o w a n i a p a m i ę c i o ofiarach wojny: o d
słoniętych z o s t a ł o wiele p o m n i k ó w w miejscach zbrodni
p o p e ł n i o n y c h na Ż y d a c h , u k a z u j ą się publikacje na ten
temat. P a m i ę ć o ofiarach H o l o k a u s t u zaczęła k o n s o l i d o w a ć
tą tak rozbitą po wojnie g r u p ę - co więcej
daty u p a m i ę t
niające tragiczne wydarzenia z c z a s ó w wojny takie j a k :
likwidacja gett w Wilnie i K o w n i e egzekucje w Ponarach czy
Święcianach są obecnie j e d y n ą ' o k a z j ą do s p o t k a ń D n i
w k t ó r y c h czczona jest p a m i ę ć ofiar H o l o k a u s t u stają sie
swoistymi świętami p o s i a d a j ą c y m i w ł a s n y r y t u a ł Te mar
tyrologiczne obchody z a s t ą p ły tradycyjne święta ż y d o w s k i e
ustalone przez wielowiekowa tradycje a teraz już nie ob
chodzone zaliczane raczej do przeszłości.
Żydzi, tak j a k wiele n a r o d ó w w byłym Z w i ą z k u Radziec
k i m , odarci zostali z pamięci o własnej o d r ę b n o ś c i , kulturze,
historii. Jest to proces chyba nieodwracalny. Tradycja
zanika c h o c i a ż jest jeszcze sztucznie podtrzymywana, od
p o c z ą t k u naucza się historii i j ę z y k a . P a m i ę ć o w s p ó l n y m
pochodzeniu i o w s p ó l n y c h losach właściwie ogranicza się
tylko do p a m i ą t e k H o l o k a u s t u i do zachowania tego, co
przypomina czas najokrutniejszego cierpienia.
Wizerunek Żyda
Renata Hryciuk, E w a Moroz
Wizerunek Ż y d ó w , ich o b r z ę d ó w , zwyczajów, zanotowa
ny w czasie prowadzonych przez nas b a d a ń , nie różni się od
tego, który f u n k c j o n o w a ł przed w o j n ą , i znany jest nam
z literatury (Cała 1992). M i m o iż społeczność ż y d o w s k a
została w czasie wojny niemal zupełnie wyniszczona, wizeru
nek Ż y d a wciąż żywy jest w pamięci m i e s z k a ń c ó w wsi,
bacznie bardziej wyrazisty niż B i a ł o r u s i n a czy L i t w i n a .
Stereotyp Ż y d a , k t ó r y funkcjonuje obecnie, w y t w o r z y ł się
wśród społeczności zamieszkujących m a ł e miasteczka i wsie.
Ądzi
ji
|i
d n ą z grup, tworzyli
t k n i ę t e społeczności posługujące się innym j ę z y k i e m ,
mające w ł a s n ą religię i k u l t u r ę . Żyli w sąsiedztwie tradycyj
nych społeczności c h ł o p s k i c h , k t ó r e r ó w n i e ż były do pew"^o stopnia z a m k n i ę t y m i grupami. Obie społeczności były
sobie obce, izolowały się - zwłaszcza w sferze o b r z ę d ó w
' g i i , jednocześnie jednak k o n t a k t o w a ł y się ze s o b ą , i to
• b r y ł k o w sferze gospodarczej. W p ł y w y kulturowe obu grup
°a siebie m o ż n a z a o b s e r w o w a ć n p w j ę z y k u , stroju muzyce
Jpnitekturze. Jednak bliższe związki np. m a ł ż e ń s t w a miały
Jedynie sporadycznie.
w
r e u
e j s c e
L i t w j e
n i e
z a s y T n
o w a
s j e
7
z a
W i z e r u n e k Ż y d a b y ł w i ę c b u d o w a n y na p o d s t a w i e w i e l o
rakich
(acz
niezbyt
bliskich) k o n t a k t ó w
obu
grup
oraz
indywidualnych d o ś w i a d c z e ń i obserwacji.
Pierwszym skojarzeniem jakie n a s u w a ł o się n a s z y m roz
m ó w c o m p r z y p y t a n i u o Ż y d ó w b y ł o o d w o ł y w a n i e s i ę do
wyglądu
i opisu stroju. Ż y d m i a ł
ciemną
cerę
i
włosy,
h a c z y k o w a t y nos, u b r a n y b y ł w c h a ł a t lub d ł u g i p ł a s z c z , m i a ł
pejsy i j a r m u ł k ę .
„ Ż y d ó w bardzo ł a t w o było p o z n a ć na ulicy: czarncriki byl i nos
miał taki, ż e to nawet gadają ludzie do tej pory czasem masz nos
jak u Żyda - taki garbaty, długi, chudy i zakrzywiony." ( M ę ż c z y z
na i kobieta. Litwini, lat o k o ł o 80, Podbrodzie)
„Starzy Żydzi to zawsze płachtę na siebie narzucali i nosili pejsy
i takie malutkie czapeczki, ale tylko starzy, bo młodzi ubierali się.
jak my wszyscy." (Polka lat 72, Podbrodzie)
Inna relacja:.,[...] Żyd jest czarny, ma inną b u d o w ę nosa; u nich
duze czarne oczy [ „ . ] " (Kobieta z grupy starowierców, lat 40.
Suderwa)
„oni mają czarne albo ryże włosy - nie ma białych, mają więcej
pociągłe nosy [...]" (Polka, lat 82, Koleśniki)
89
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d1dfa79c2ea2cd80f95987ec18ff4a12.pdf
bda8195c68eb9b4ccd880fcc5aec21f0
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3399
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1982
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:3186
Title
A name given to the resource
Mieszkanie cygańskie / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1982 t.36 z.1-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1982 t.36 z.1-4, s.139-144
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Hryń, Renata
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Renata Hryń
MIESZKANIA CYGAŃSKIE
„ D z i ś prawdziwych C y g a n ó w już nie m a . . . " — żal i nostalgia
b r z m i ą w s ł o w a c h piosenki. T y l k o
czy na pewno wiemy, za
ozęściową
odpowiedź
na pytanie
„kim
jestem?".
Jednostka
określa siebie w znacznym stopniu poprzez g r u p ę , do której
k t ó r y m i „ p r a w d z i w y m i " Cyganami tak t ę s k n i m y ? C z y za tymi,
n a l e ż y i z tej definicji czerpie skalę w a r t o ś c i , c e l ó w i z a s a d .
k t ó r z y powszechnie u w a ż a n i s ą za złodziei i n i e r o b ó w , a m o ż e za
Cóż zatem znaczy „ b y ć prawdziwym Cyganem" ? „ R o m
2
tymi, k t ó r z y j a w i ą się gadziom (nie-Cyganom) jako wolni, niczym
(Cyganie — przypis R H ) wypracowali p r z e m y ś l n e formy zacho
n i e s k r ę p o w a n i ludzie ? A m o ż e ani jedni, ani drudzy nie s ą
wania swojej t o ż s a m o ś c i i ciągłości kulturowej. Obnosili w ł a s n e
„prawdziwi" ?
ubóstwo
Obiektywnie
istniejąca
rzeczywistość
ma m a ł o
znaczący
(najczęściej
pozorowane),
wywoływali
wokół
siebie
m a g i c z n ą aurę, przypisywali zdarzenia d z i a ł a n i o m sił nadprzyro
i d r u g o r z ę d n y w p ł y w na s p o s ó b jej postrzegania. Poznajemy ją
dzonych
poprzez wyimaginowane obrazy, albowiem w i ę k s z o ś ć rzeczy czy
sposobem i odgradzali n i e w i d o c z n ą zasłoną od nieprzejednanego
zjawisk
„W
i często wrogiego o t a c z a j ą c e g o ich ś w i a t a g a d z i ó w , tak j a k ci
zewnętrznego
ostatni wznosili mury, by o d d z i e l i ć się od n i e ż y c z l i w y c h ż y w i o ł ó w
wielkim,
wyobrażamy
piekielnym,
sobie
przed
doświadczeniem
rozwrzeszczanym
chaosie
ich.
i zajmowali się w r ó ż b i a r s t w e m .
U w a l n i a l i się
tym
ś w i a t a wybieramy to, co nasza kultura p r z e z n a c z y ł a dla nas
przyrody. „ W e w n ą t r z " , w osobności, w z a m k n i ę t y m ś r o d o w i s k u ,
i j e s t e ś m y skłonni do dostrzegania tego, co w y b r a l i ś m y w formie
r z e c z y w i s t o ś ć b y ł a p r z e c i w i e ń s t w e m p o z o r ó w , jakie stwarzali dla
ustereotypizowanej
dla nas przez n a s z ą k u l t u r ę . "
1
Stereotypy
ludzi „ z z e w n ą t r z " . S t a ć ich b y ł o tutaj na n i e s k r ę p o w a n e oka
bezpie
zywanie sobie g ł ę b o k i c h uczuć p r z y w i ą z a n i a , d e l i k a t n o ś c i , ufności
c z e ń s t w a ; strefę nie w y m a g a j ą c ą poznawania „ o b c y c h " . Badania,
i troski, a t a k ż e wzajemnego szacunku." I n n y m i s ł o w y „ b y ć
prowadzone
Cyganem" implikuje r ó w n o c z e s n e bycie Cyganem i nie-Cyganem;
s t a n o w i ą s w o i s t ą strefę b u f o r o w ą s t w a r z a j ą c ą poczucie
przez s o c j o l o g ó w a m e r y k a ń s k i c h w y k a z a ł y , iż ci,
dla k t ó r y c h uczestnictwo
w s z c z e g ó l n e j grupie
(np.
związku
3
wymaga ciągłego balansowania m i ę d z y „ s w o i m i " a
„obcymi"
4
zawodowym, grupie etnicznej lub zawodowej) m a duże znaczenie,
i pozostawania w permanentnym stanie d w u z n a c z n o ś c i . Znaczy
d ą ż ą bardziej aniżeli inni —• s k ą d i n ą d im podobni — do przyjęcia
to, iż s t y k a j ą c się ze ś w i a t e m g a d z i ó w , R o m p o s t ę p u j e (wg kry
postaw i opinii tej grupy. Informacje, k t ó r y c h grupa dostarcza
teriów w ł a s n e j grupy) j a k nie-Cygan — d z i a ł a wtedy zgodnie
jednostce
ze wzorcem zachowania o b o w i ą z u j ą c y m
s t a n o w i ą źródło jej „ s p o ł e c z n e j identyfikacji", dają
„na zewnątrz". „ N a
139
�II. ] — 3 . M i e s z k a ń c y c y g a ń s k i e g o L a r a k u na Podlasiu, grupa Chaladytka R o m a , 1977 i 78; i l . 4. Mieszkanie C y g a n ó w z g r u p y Polska
Roma, podgrupa Galicyjska, 1980 г.; i l . 5. R o d z i n a c y g a ń s k a w s w o i m mieszkaniu, C h a l a d y t k a R o m a , Podlasie, 1977 г . ; i l . 6. Młodo
m a ł ż e ń s t w o w s w o i m m i e s z k a n i u , C h a l a d y t k a R o m a , Podlasie, 1977 r.
140
�z e w n ą t r z " jawi
się w р с т а у т
stereotypio,
który
świadomie
realizuje w y o b r a ż e n i a n i e - C y g a n ó w .
W tradycyjnej kulturze ludowej p r z e s t i z e ń jest k a t e g o r i ą
w y z n a c z a n ą przez o p o z y c j ę oswojone — nieoswojone.
8
„Zabiegi
W r ó ż n y c h krajach o b o w i ą z y w a ł y różne programy „ u c y w i
magiczne t o w a r z y s z ą c e budowie domu, oprócz w y o d r ę b n i a n i a go
lizowania" C y g a n ó w . Jedno było w s p ó l n e : dobry Cygan to o s i a d ł y
z przestrzeni przez fakt magicznego tworzenia granicy, s t a n o w i ł y
Cygan, a jeszcze lepiej: dobry Cygan to nie-Cygan. W takim uję
t a k ż e element „ p o z n a w a n i a " przestrzeni i jej „ o s w a j a n i e " . Czło
ciu oficjalnym „ p r o b l e m u c y g a ń s k i e g o " wolność była r ó w n o z n a c z
wiek przy ich pomroy „ u p o r z ą d k o w a ł " obszar, w k t ó r y m m i a ł
na z integracją lub t e ż na o d w r ó t : integracja b y ł a warunkiem
ż y ć , stał się jego w ł a ś c i c i e l e m . "
7
wolności. Tylko niestety, nawet w ó w c z a s , gdy Cyganie decydowali
Nomadyzm C y g a n ó w u ł a t w i ł i m rozszerzenie granic „ z n a n e
się napizebywanie w wydzielonych dla siebie tzw. „citó de transit"
go" ś w i a t a a kategoria przestrzennej „ s w o j s k o ś c i " przeniesiona
t e ż byli p r z e ś l a d o w a n i . E t y k i e t k a „ C y g a n " staje się n i e w i d o c z n ą
z o s t a ł a w wymiar s p o ł e c z n y . D l a R o m ó w
barierą z a m y k a j ą c ą
oswojonego terenu wyznacza osadnictwo własnej grupy (obecnie
społeczność R o m ó w
w kręgu muzealnych
granicę
własnego,
8
osobliwości a d ą ż e n i e do ich asymilacji poprzez w y ł ą c z a n i e z ich
w warunkach osiedlenia m o ż o to b y ć osiedle c y g a ń s k i e ) . T a k i
w ł a s n y c h grup nie powoduje ich automatycznego w ł ą c z e n i a do
stosimek do przestrzeni został zaobserwowany w jednej z grup —
reszty s p o ł e c z e ń s t w a —• stają się l u d ź m i o
u C h a ł a d y t k a R o m a , ale s ą d z ę , iż m o ż n a to rozszerzyć i na inne
narodowości."
„niezdecydowanej
5
grupy polskich C y g a n ó w .
Cyganie r e p r e z e n t u j ą o d m i e n n ą k o n c e p c j ę e k o n o m i c z n ą —
ekonomię
przeżycia,
dzib a ilość posiadanych p r z e d m i o t ó w determinowana b y ł a ich
do z m i e n i a j ą c y c h się w a r u n k ó w otoczenia. W takim k o n t e k ś c i e
p r z y d a t n o ś c i ą i p o t r z e b ą przetrwania, grupy. „ D o b r o w o l n e i skraj
wystąpienie
no u b ó s t w o z o s t a ł o im z naddatkiem skompensowane
zewnętrznych
nich
zbyt
szybko
społecznej
ekologii
pozazdroszczenia poczuciem, więzów' p o k r e w i e ń s t w a , z a ż y ł o ś c i ą ,
jost raczej wynikiem działania mechanizmu obrony
j a k a ich wzajemnie ł ą c z y ł a , a t a k ż e ś w i a d o m o ś c i ą , że s t a n o w i ą
sklasyfikowanych
Romów,
wymaga od
Koczowniczy tryb ż y c i a nie w y m a g a ł budowania s t a ł y c h sie
przystosowania
pewnych
która
jako symptom
objawów,
zmiany
kulturowej aniżeli przejawem asymilacji.
część w i ę k s z e j całości. Nie troszoząc się o przeszłość ani o przysz
Tekst ten stanowi próbę potraktowania domu c y g a ń s k i e g o
jako elementu przyswojonej konwencji otoczenia, k t ó r a nie po
woduje
grupy.
zmian w
„wewnętrznych"
zasadach
godnym
funkcjonowania
łość, zadowalali się ż y c i e m w s t a ł e j , o d n a w i a j ą c e j się heroioznej
doczesności."
9
W początkach
swoich europejskich w ę d r ó w e k
( X I V w.)
Cyganie w charakterze m i e s z k a ń wykorzystywali szałasy budowa"
141
�I I . 7. W n ę t r z e wozu, Cyganie z grupy Polska R o m a , 1979 r.
ne z gałęzi i liści. Od wieku X V stopniowo z a c z y n a j ą się rozpo
s ł o w e m wszystko to, co s p o t k a ć m o ż n a r ó w n i e ż i w innych d
w s z e c h n i a ć namioty, k t ó r y c h forma została p r z e j ę t a prawdo
mach. Dokonanie p o d z i a ł u na te przedmioty, które p e ł n i ą funkcje
podobnie od l u d ó w europejskich.
10
U n i w e r s a l n o ś ć formy namio
u ż y t k o w ą i na te, które s ą dekoracją sprawia d u ż ą t r u d n o ś ć .
t ó w z p e w n o ś c i ą w znacznym stopniu p r z y c z y n i ł a się do ich po
Nawet te rzeczy, które niejako z z a ł o ż e n i a powinny o z d a b i a ć
pularności w ś r ó d C y g a n ó w — p o z w a l a ł a n a swobodne dostosowa
wnętrze
nie się do o t a c z a j ą c e g o ś r o d o w i s k a geograficznego i kulturowego.
okresie „ r e p r e z e n t a c j i " k o ń c z ą swój ż y w o t g d z i e ś w k ą c i e . I c h
Na
o b e c n o ś ć w mieszkaniu nie jest istotna dla jego funkcji jako
przełomie X V I I I
i X I X w. c z ł o n k o w i e n i e k t ó r y c h
grup
c y g a ń s k i c h zaczęli k u p o w a ć wozy od ludności o s i a d ł e j . W t y m
np.
wszelkiego
autoramentu
bibeloty,
po
krótkim
przestrzeni mającej z a b e z p i e c z y ć przeżycie.
okresie u ż y w a l i je tylko jako środki transportu, mieszkali bowiem
Istota problemu nie tkwi moim zdaniem w rodzaju sprzę
nadal w namiotach rozbijanych na postojach. Dopiero p r z e ł o m
t ó w ale w sposobie ich u ż y t k o w a n i a ; np. s t o ł u i krzeseł. W k a ż d y m
X I X i X X w. z a p o c z ą t k o w a ł wykorzystywanie w o z ó w w charak
1 1
„ s z a n u j ą c y m s i ę " domu s ą one t a m gdzie s p o ż y w a się posiłki,
terze m i e s z k a ń , g ł ó w n i e przez bogatsze grupy np. L o v a r a czy
pisze, czyta czy c h o c i a ż b y rozmawia. W rodzinie
K e ł d e r a s z a . „ W oknach zawieszano firanki, na ścianach fotogra
posiłek przy stole s p o ż y w a j ą tylko m ę ż c z y ź n i ; kobiety wraz
fie c z ł o n k ó w rodziny, barwne ilustracje z czasopism i obrazki
z d z i e ć m i j e d z ą p ó ź n i e j , siedząo na p o d ł o d z e . W y j ą t e k od tej
cygańskiej
ś w i ę t e — c h o ć te rzadziej. (>...) T y l n a część wozu s ł u ż y ł a do spania,
reguły stanowi w s p ó l n y p o s i ł e k m ę ż c z y z n i starych kobiet. I c h
tam też z n a j d o w a ł a się o d z i e ż , pościel itp. — niekiedy wstawiano
d o ś w i a d c z e n i e ż y c i o w e , z n a j o m o ś ć Romani
tam szafę. W części przedniej t o c z y ł o się życie w c i ą g u dnia,
p o s t ę p o w a n i a — przypis aut.) czyni ich p o z y c j ę r ó w n ą pozycji
tutaj jadano w czasie niepogody, gotowano n a piecyku, którego
m ę ż c z y z n ; funkcjonują, jako jeden z a u t o r y t e t ó w grupy.
komin w y c h o d z i ł przez o t w ó r
mieszkań cygańskich
w
dachu."
12
Do
systematyki
S p r z ę t e m , k t ó r y właściwie nie s p e ł n i a swojej roli u ż y t k o w e j
poza namiotami, wozami i budynkami
jost ł ó ż k o . Stanowi ono tło dla s ł y n n e j pościeli c y g a ń s k i e j . Cyga
m o ż n a d o d a ć jeszcze np. jaskinie zamieszkiwane przez h i s z p a ń
skich Gitanos w Granadzie i K o r d o w i e .
Osiedlaniu
się
Cyganów
dało
13
przerwy w w ę d r ó w k a c h .
zamieszkiwanie
jesienno-zimowej
s p r z ę t y : s t ó ł , krzesła, ł ó ż k a , rzadziej szafy.
s ą radia,
telewizory,
adaptery,
magnetofony,
pralki, p o ś c i e l , firanki, dywany, makaty, obrazy, fotografie
142
15
w okresie w ę d r ó w e k nie korzystali z ł ó ż e k a pościel
obecnie, kiedy to łóżka służą do spania g o ś c i o m a gospodarze
śpią na p o d ł o d z e . Wspomniana już pościel to przede wszystkim
ogromne poduszki u ł o ż o n e jedna na drugiej lub ustawione rzę
1 4
W y p o s a ż e n i e w s p ó ł o z e s n e g o mieszkania c y g a ń s k i e g o w Polsce
Uzupełnieniem
nie p o l s c y
rozkładali na ziemi lub na p o d ł o d z e wozu. T a k jest również
początek
przez nich s t a ł y c h siedzib tylko w okresie
s t a n o w i ą typowe
(zwyczajowy kodeks
—
dem, które s ą s w o i s t ą w i z y t ó w k ą gospodyni, częścią jej posagu.
Szafy nie s ą n i e z b ę d n y m s p r z ę t e m . R ó w n i e dobrze m o ż e je
z a s t ą p i ć wbity w drzwi g w ó ź d ź . Podobnie rzecz się m a z kreden
sem, którego rolę bardzo c z ę s t o spełnia stół. W t y m momencie
�П . 8. Cyganie z grupy L o w a r i , Polska, 1979 r.
n a l e ż a ł o b y podkreślić dbałość o c z y s t o ś ć podczas s p o r z ą d z a n i a
p o s i ł k ó w . Myoie i p ł u k a n i e p r o d u k t ó w ż y w n o ś c i o w y c h odbywa
się w przeznaczonych tylko do tego celu miskach. R ó w n i e ż ściśle
przestrzegane jest oddzielne pranie u b r a ń m ę ż c z y z n i kobiet.
Takie p o s t ę p o w a n i e podyktowane jest n i e b e z p i e c z e ń s t w e m tabuicznego skalania, w y n i k a j ą c e g o z n i e c z y s t o ś c i fizjologicznego dołu
kobiety.
16
Telewizor m o ż n a z o b a c z y ć w prawie k a ż d y m mieszkaniu
c y g a ń s k i m i to bez w z g l ę d u na z a m o ż n o ś ć jego l o k a t o r ó w .
Obserwując reakcje C y g a n ó w n a to, co dzieje się na szklanym
ekranie, m o ż n a go p o t r a k t o w a ć jako n a m i a s t k ę taborowego
ogniska. Jest to oczywiście uproszczenie, alo telewizor n i e w ą t
pliwie skupia n a sobie u w a g ę wszystkich przedstawicieli rodziny
a ż y w i o ł o w e reagowanie n a to, co w i d z ą , ś w i a d c z y o ogromnym
z a a n g a ż o w a n i u , niemalże uczestniczeniu w wydarzeniach dzie
j ą c y c h się n a ekranie telewizora.
, , W oknach zawieszano fiianki, na ś c i a n a c h fotografie człon
k ó w rodziny, barwne ilustracje z czasopism i obrazki ś w i ę t e ,
c h o ć te r z a d z i e j . " T e cytowano j u ż raz s ł o w a o d n o s z ą się do
c z a s ó w , kiedy Romowie w ę d r o w a l i wozami. Obecnie ś c i a n y
m i e s z k a ń z d o b i ą również dywany, kilimy, m a k a t k i . Nie pełnią
one funkcji tylko dekoracyjnej, po pewnym czasie stają się
obiektem transakcji handlowej dokonywanej również z gadziami.
H a n d e l dywanami jest np. w n i e k t ó r y c h grupach o y g a ń s k i c h
j e d n ą z form zarobkowania u p r a w i a n ą przez m ę ż c z y z n . S ą oni
odpowiedzialni za zabezpieczenie b y t u rodziny, podczas gdy
kobiety troszozą się o jej o o d z i e n n ą e g z y s t e n c j ę . Ś r o d k ó w na to
dostarcza i m np. wróżenie.
17
U k ł a d y kolorystyczne p o w s t a ł e z zestawienia r ó ż n y c h sprzę
t ó w i p r z e d m i o t ó w są w domach c y g a ń s k i c h niekiedy s z o k u j ą c e ,
ale nie rażące. Powtarza się pewna gama k o l o r ó w : czerwony,
zielony, niebieski i granatowy We wszelkich tych k o l o r ó w odcie
niach. Z d e c y d o w a n ą p r z e w a g ę m a j ą jednak barwy pastelowe.
W mieszkaniach R o m ó w brak jest p r z e d m i o t ó w i s p r z ę t ó w ,
które ś w i a d c z y ł y b y o regionalnej p r z y n a l e ż n o ś c i d o m o w n i k ó w .
Pewien uniwersalny wzorzec w n ę t r z a mieszkalnego, k t ó r y z o s t a ł
p r z y j ę t y przez C y g a n ó w daje im szansę zrealizowania go w k a ż d y m
dowolnym miejscu. P r z y n a l e ż n o ś ć regionalna nie jest ich zna
czącą c e c h ą i d e n t y f i k u j ą c ą , g d y ż t o ż s a m o ś ć k u l t u r o w ą C y g a n ó w
określa p r z y n a l e ż n o ś ć do natsia, vitaa, teera, taboru lub kumpanii.
ls
Zwyczaj dekorowania ścian w o z ó w fotografiami, ilustracjami
lub ś w i ę t y m i obrazami jest kontynuowany r ó w n i e ż obecnie
w m i e s z k a n i a c h . Zdarza się п р . , iż ś l u b n e fotografie s ą dodatko
wo ozdabiane girlandami sztucznych k w i a t ó w . Fotografie s ą
traktowane przez C y g a n ó w tak, j a k b y z a w i e r a ł y część ich oso
b o w o ś c i , np. w górskiej osadzie w R u m u n i i d o ś ć g w a ł t o w n i e
o d m ó w i l i oni pozowania do zdjęcia. P o w ó d : fotografia pozwoli
f o t o g r a f u j ą c e m u p o s t ą p i ć z uwiecznionym na niej Cyganem
w e d ł u g w ł a s n e j woli. P a m i ę t a m również zdjęcie z c y g a ń s k i e g o
pogrzebu, k t ó r e zostało zniszczone poprzez w y c i ę c i e t w a r z y
jednego ze s t o j ą c y c h m ę ż c z y z n . B y ć m o ż e , Cygan ten z o s t a ł
magerdo (skalany) i wszelki kontakt z n i m , nawet tylko na zdję
ciu, b y ł niedopuszczalny.
19
Dewocjonalia w domach cygo,ńskich r e p r e z e n t u j ą ś w i ę t e
obrazy. Nie s ą one jednak tak powszechne j a k fotografie rodzinne.
и з
�Trudno jednak tylko n a tej podstawie
s ą d y na
Mieszkanie c y g a ń s k i e jest p r z e s t r z e n i ą s p o ł e c z n ą , w której
temat religijno.śei C y g a n ó w . Obecność tych o b r a z ó w m o ż n a in
poszczególni o z ł o n k o w i e grupy spełniają wyznaczone im funkcje,
t e r p r e t o w a ć jako mechaniczno i powierzchowne przyjęcie mocno
które w y n i k a j ą nie ze stereotypu,
zakorzenionego
obowiązujących
wśród
osiadłej
wypowiadać
ludności
zwyczaju albo
dodatkowy element identyfikacyjny f u n k c j o n u j ą c y
jako
w
cygańskiej
lecz z norm kulturowych
społeczności.
Codzienne
życie
„wewnątrz"
t o c z ą c e się w z a m k n i ę t e j przestrzeni d o n u mieszkalnego musi
grupy. Jest to jednak ciągle kwestia n i e r o z s t r z y g n i ę t a , trudno
b y ć jednym z e l e m e n t ó w s ł u ż ą c y c h identyfikacji kulturowej,
w i ę c p r z y j m o w a ć którąś z t y c h interpretacji za pewnik.
etnicznej. Pozory stwarzane na z e w n ą t r z są jedynie s y m u l a c j ą
zmiany a nie jej obiektywnym zaistnieniem. Zmuszanie C y g a n ó w
„Wnętrza
chociaż
wozu
czasami
bywały
najczęściej
wykonywano
jakieś
jednobarwne,
malunki na
jasne,
ścianach,
a z w ł a s z c z a na suficie, np. gwiazdy na tle ciemnego b ł ę k i t u ,
mające
Tego
dawać
typu
wnętrza
śpiącemu
malowidła
złudzenie rozgwieżdżonego
również
obecnie
mieszkalne. Czasem s ą to
20
(w ujęciu Z . H . Morgana
22
„ n a j w y ż s z e stadium rozwoju l u d z k o ś c i " ) , jest d ą ż e n i e m
uczynienia z ich ż y c i a zwierciadlanego odbicia życia
do
gadziów.
Proste pytanie: dlaczego chce się zrobić z C y g a n ó w na siłę spo
cygańskie
łeczeństwo
„industrialne",
geometryczne
stopniowo
w
ozdabiają
ornamenty
nieba."
do przejścia w okres „ c y w i l i z a c j i " ,
ramach
jeśli
doskonale
społeczeństwa
zmieszczą
się oni
„postindustrialnego" ?
2 3
czasem stylizowane
w y w o ł a różne odpowiedzi, uzasadnione w y ż s z y m i racjami. W y b ó r
motywy roślinne. T e ostatnie w y s t ą p i ł y w jednym z m i e s z k a ń
t y c h racji z a l e ż y chyba jednak przede wszystkim od zrozumienia,
w postaci trzech stylizowanych granatowych róż namalowanych
że inni m a j ą prawo b y ć „ i n n y m i " a Cyganie m a j ą prawo powie
w o k ó ł lampy.
d z i e ć : „ Ż y j e m y jako R o m , b ę d z i e m y t a k ż e umierać jako R o m " .
utworzone z p o w t a r z a j ą c y c h się w z o r ó w ,
2 1
2 4
P R Z Y P I S Y
1
W . L i p p m a n , Public Opinion, N . Y . 1961, s. 81: , , I n the
great blooming, buzzing confusion of the outer World we pick
out what our culture has already defined for us, and we tend
to perceive that which we have picket out in the form stereotyped
for us by our culture.
R . E . Lane, D . Sears, Public Opinion, New Jersey 1964
J . Yoors, Przeprawa, K r a k ó w 1978, s. 13
W takim k o n t e k ś c i e analizuje s y t u a c j ę C y g a n ó w I . M . K a
m i ń s k i w swojej rozprawie doktorskiej The state of ambiguity.
Studies of Gypsy refugees. (Anthropological Research), Gothen
burg 1980
J . P . Liogeois, Le discours de I'ordre. Pouvoirs publics et
minorites
culturelles,
,, E s p r i t " , No 41,
1980
O czynnikach magiczno-religijnych w osadnictwie pisał
m.in. J . S . Uyhtroń
B . Kunicka, Organizacja przestrzeni domowej wodług
tradycyjnych w y o b r a ź "ń ludowych, „ E t n o g r a f i a Polska", T .
X X i l i , ' 1979, z." 1, s. 200
CVg śnie dzielą się na różne grupy, któro c z ę s t o s ą antagonistyezno wobec siebie a ich wzajemne kontakty ograniczano
są do minimum
.1. Yoors, Przeprawa. K r a k ó w 1978. s. 13
L . Mróz, Cygańskie
mieszkania. Próba typologii, „ E t n o
grafia Polska", t. X I V , 1970. z. 1
L . Mróz, Cygańskie
wozy, ..Polska Sztuka L u d o w a " . R .
X X I I I , 1979, nr 3—4
2
3
4
5
6
7
8
9
1 2
t a m ż e , s. 91
L . Mróz, C y g a ń s k i e mieszkania..., op. cit.
O zamieszkiwaniu C y g a n ó w w domach w ł a ś c i w i e niczym
nie r ó ż n i ą c y o h się od d o m ó w osiadłej ludności wspomina np.
O.P. Barannikov, Ukraiński
Cigani, K i e v i 1931
„ C y g a n i e polscy" jest to termin m y l ą c y , p o n i e w a ż na
terenie Polski ż y j ą różne grupy R o m ó w , z k t ó r y c h n a j w i ę k s z e
to L o v a r a , K e ł d e r a s z a i Polska R o m a
O systemie tabuicznyoh s k a l a ń pisze m.in. J . F i c o w s k i ,
Cyganie na polskich drogach, K r a k ó w 1966; M . Gronfors, Blood
feuding among Finnish Gypsies, H e l s i n k i 1977
p . przypis 12
S ą to grupy do k t ó r y c h Cyganie p r z y n a l e ż ą na podstawie
z w i ą z k ó w krwi w s p ó ł p r a c y ekonomicznej lub tak j a k w przy
padku kumpanii
również zamieszkiwania tej samej okolicy.
I . M . K a m i ń s k i wspomina w swojej pracy o zwyczaju
umieszczania przez C y g a n ó w z a m i e s z k u j ą c y c h Stenlund w
Szwecji fotografii rodzinnych w samochodach
L . Mróz. C y g a ń s k i e wozy, op. cit., s. 91
1 3
1 4
1 5
1 6
1 7
1 8
1 9
2 0
2 1
Cigani
2 2
1 0
1 1
Zdjęcia tego t y p u m i l o w i d e ł prezentuje E . Horvathova,
na Slovensku. Bratislava 1964
L . H . Morgan, Społeczeństwo
pierwotne. Warszawa 1887
2 3
O. Monc;in, Vers un droit des minorites.
, , E s p r i t " . No 41, 1980
2 4
J . Yoors, Przeprawa,
F o t . 1.. M J Ó Z , i l . D, 6 , 1 3
I I . 9. Gryfy z c y g a ń s k i e g o wozu jako ozdoba w e j ś c i a
do domu, W a r k a , 1980 r.
144
Kraków
1978
L'exemple
Tsigane,
�