15 50 4499 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0f7140d50fcca4631152de773c00e63e.pdf 2e9dc24f4e09c4b1ede48b5e8230087f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2673 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2486 Title A name given to the resource Wspomnienie o prawdziwych mężczyznach / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.2, s.96-98 Creator An entity primarily responsible for making the resource Eichstaedt, Jarosław Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text PRZECZYTANO, ZOBACZONO Wspomnienie o prawdziwych mężczyznach* Jarosław E i c h s t a e d t W lipcu 1997 roku miałem przyjemność uczestniczyć w otwarciu wystawy Pamiątka z wojska. Opowieść o tyciu praw­ dziwego mężczyzny, zorganizowanej i prezentowanej w Muzeum Etnograficznym w Toruniu. Tamże przy dźwiękach ludowej Ka­ peli Kociewskiej ze Starogardu Gdańskiego oraz orkiestry Wy­ ższej Szkoły Oficerskiej Artylerii im. gen. Józefa Bema z Toru­ nia uroczyście otwarto ekspozycję, którą umieszczono w X V I I I wiecznym dworskim spichrzu z Bronisławia. Zgromadzona kolekcja wojskowych pamiątek prezentowana jest w porządku chronologicznym. Kolejno, zaczynając od okre­ su zaborów, przedstawiane są pamiątki żołnierzy polskich, odby­ wających służbę wojskową w armiach: austriackiej, pruskiej i ro­ syjskiej. Następnie pamiątki z okresu I wojny światowej, z Woj­ ska Polskiego I I Rzeczypospolitej, I I wojny światowej, Ludowe­ go Wojska Polskiego oraz współczesne. Co po wyjściu z wojska zostaje zachowane „dla pamięci" i „na pamiątkę"? W jakim przedmiocie jest reifikowana prze­ szłość? Zebrane pamiątki przechowywane były w domach (nie­ kiedy przez całe dziesięciolecia) przez byłych żołnierzy, bądź też ich rodziny jako coś najdroższego z czasów pobytu w wojsku. Przechowywane więc niczym „prawdziwe skarby". Zaiste szczególne to skarby. Możemy tu spotkać kufle do piwa, fajki, manierki, laski, talerze z przełomu X I X i X X wieku, z armii pru­ skiej bądź austriackiej, ozdabiane obrazkami z życia w wojsku, często o żartobliwych motywach. Przedmioty te w stanie bardzo dobrym dotrwały do naszych czasów. Można więc się domyślać, iż były one wyłączone z „normalnego obiegu" przedmiotów użytkowych, gdzie kufle nie służyły do picia z nich piwa, a fajki do palenia w nich tytoniu itd. Przedmioty te nabrały odmienne­ go charakteru, służyły do oglądania i do przypominania. Zda­ niem Krzysztofa Pomiana taki sens niesie ze sobą kolekcja, ko­ lekcjonowanie, które legło u podstaw tworzenia się zachodniej tożsamości i „od dawna służy rozwijaniu 'jap' posiadacza, kultu­ ry i autentyzmu". Przedmiot będący pamiątką zostaje włączony wtedy w obieg symboliczny. W ten sposób toruńska wystawa żołnierskich pamiątek jest wystawą złożoną z wielu pomniej­ szych kolekcji, co sprzyja refleksji nad rolą i miejscem pamiątek w naszej kulturze. Owe pamiątkowe przedmioty produkowane były częstokroć w manufakturach, które trudniły się tego rodzaju zajęciem. W tychże manufakturach powstawały również drukowane obra­ zy (oleodruki), przedstawiające sylwetki żołnierzy w różnych sytuacjach. W miejscu głowy barwnych sylwetek pozostawione jest puste miejsce na wklejenie zdjęcia twarzy żołnierza, każdy więc „standardowy" oleodruk jest w ten sposób zindywidualizo­ wany. Całość takiej kompozycji opatrywano częstokroć podpi­ sem: „Pamiątka z mojej służby wojskowej". Szczególna jest ikonografia tych oleodruków, atrybutami przedstawionych tam żołnierzy są: broń, mundur i barwy narodowe. Sytuowanie żoł­ nierzy w otoczeniu znaków państwowych jest typowe. Często nad głową żołnierza umieszczone są postacie monarchów, zastą­ pione w okresie międzywojennym przez portrety Józefa Pił­ sudskiego i Ignacego Mościckiego. W ten sposób przeszłość 1 2 * Wystawa Pamiątka z wojska. Opowieść o życiu prawdziwego męż­ czyzny, Muzeum Etnograficzne w Toruniu, lipiec 1997 - kwiecień 1998 r, komisarz wystawy Hubert Czachowski, opracowanie plastyczne Józef Pietrzyk. 96 Zapalniczka z łuski pocisku, okres międzywojenny �żołnierzy zrasta się z poczuciem wspólnoty państwowej. Nie bez znaczenia jest chyba tutaj fakt, że to w końcu X I X wieku za­ uważono, iż panowanie nad stosunkiem obywateli do czasu jest nie tylko źródłem władzy, ale i jednym z ważniejszych sposo­ bów jej sprawowania. Niekiedy takie oleodruki otoczone są se­ rią wręcz „komiksowych" obrazków przedstawiających (podob­ nie jak w przypadku ozdobnych kufli) sceny z życia żołnierza. Sceny przedstawiające życie w wojsku jako przygodę, lub sce­ ny rodzajowe, jak np. „Powitanie rezerwisty", nawiązują do przedstawień z początków XIX-wiecznego malarstwa, znanego w Niemczech i Rosji. Wydaje się, iż przedstawianie życia w wojsku jako przygody ma również swój dalszy ciąg w dniu dzisiejszym, i to zarówno w ikonografii, np. chust żołnierskich, jak i w folklorze. Pamiętam, że niejednokrotnie byłem przymu­ szany do wysłuchiwania szeregu barwnych opowies'ci z wojska. Ponieważ mnie samego ta „przygoda" ominęła w życiu, musia­ łem cierpliwie wysłuchiwać, bądź co bądź bardzo podobnych, scen z życia wszystkich prawdziwych mężczyzn w mojej rodzi­ nie. Niezwykle ciekawe i barwne są haftowane kompozycje obrazy z przełomu X I X i X X wieku, zazwyczaj z miejscem na zdjęcie żołnierza. Podobne są unikatowe haftowane tkaniny ma­ rynarzy rezerwistów z początku X X wieku. Sporą grupę ekspo­ natów zajmują współczesne chusty rezerwistów. Zwyczaj wy­ konywania i noszenia chust przez żołnierza kończącego służbę wojskową rozpowszechnił się w latach siedemdziesiątych. Po­ czątkowo wykonywane z tkaniny przeznaczonej na temblak roz­ rosły się tak, iż obecnie sięgają rezerwistom aż do stóp. Obecne chusty wykonywane są coraz czes'ciej nie przez samych żołnie­ rzy, lecz przez trudniących się tą pracą uczniów szkół plastycz­ nych lub studentów ASP. Niezwykła jest ikonografia chust. Po­ czątkowo zawierała ona emblematy jednostki wojskowej, by w latach siedemdziesiątych wzbogacić się o znaki „odzyskanej" przez rezerwistę wolnos'ci, takie jak Statua Wolnos'ci czy też ma­ lowane w późniejszych latach sceny ze skąpo odzianymi kobie­ tami. Obecnie powszechne są również chusty przedstawiające bohaterów kultury masowej, takich jak Rambo czy Conan Bar­ barzyńca. Nawiązuje to do wspomnianej tendencji przedstawia­ nia pobytu w wojsku jako przygody, lecz jednoczes'nie jest sy­ gnałem, iż w obrębie tej tworczos'ci rzeczywistość łączy się z fikcją, dążąc w kierunku tworzenia się simulacrum, czyli two­ rzenia się kopii pewnych wyobrażeń o wojsku, dla których nig­ dy nie istniał oryginał. 3 Zdecydowaną większość obiektów wystawy stanowią foto­ grafie. Z fotografii indywidualnych i grupowych patrzą na nas osoby ubrane w mundury różnych formacji oraz różnych armii. Znana jest siła fotografii, która zatrzymuje zdarzenie i bezustan­ nie je odtwarza. Fotografia niesie ze sobą także moc dowodową, potwierdza, że byłem uczestnikiem jakiegoś' zdarzenia, i podob­ nie jak kolekcja, fotografia, służy rozwijaniu „ja" posiadacza. Wystawa, zwłaszcza w swej części historycznej, wzbogacona jest o listy z wojska, niekiedy rymowane. Mogą wydawać się nam dziś" zabawne i wzruszające, szczególnie listy do rodziców i narzeczonych, w których chwali się imię Boga i zaklina, aby ukochana nie zapomniała o swym chłopcu, lub listy z frontu peł­ ne wiary w swoją szczęśliwą gwiazdę. Przeogromna jest w tych listach chęć powrotu do domu, który jawi się jako bezpieczny i szczęśliwy. Pragnienie wyjścia z wojska i powrotu do domu jest równie silne i dzisiaj. Doskonale widoczne jest to na przykładzie „fali", tj. przerobionych metrów krawieckich. Żołnierz, który ma 150 dni do wyjs'cia do cywila zaczyna nosić taką „falę" i co dzień odcina z niej po jednym centymetrze aż do dnia, w którym opu­ szcza wojsko, w tym dniu z „fali" pozostaje ostatni centymetr, który oznacza ostatni dzień pobytu w wojsku. Przerobione na „fale" metry krawieckie wzbogacone są o namalowane na nich sceny z wojska i rymowane wierszyki, takie jak np. To nie mia­ ra ani mila, tylko droga do cywila, lub Po to, by ludzie żyli w spo- Oleodruk pamiątkowy żołnierza armii rosyjskiej, 1905 r. koju, a dzieci mówiły po polsku, dwa lata mojej młodości poświę­ cić musiałem wojsku. Przerobione krawieckie metry zwracają uwagę na bardziej ogólną tendencję - wtórnego wykorzystywa­ nia wielu przedmiotów przez żołnierzy. Bodajże najczęściej wy­ korzystywane są łuski po pociskach, które mogą stać się ozdob­ nym wazonem, popielniczką, przyciskiem do papieru, kałama­ rzem, przybornikiem na biurko, nożem do papieru, zapalniczką itd. Sukcesem tej wystawy jest wpisanie zebranych pamiątek wojskowych w próbę wyjas'nienia takiego fenomenu kultury, jak powszechne przes'wiadczenie, które mówi, iż wojsko może zro­ bić z młodego chłopaka prawdziwego mężczyznę. „Stanie się" prawdziwym mężczyzną, które przez wielu etnologów jest rozu­ miane jako zmiana statusu społecznego, odsyła autora wystawy do teorii obrzędów przejścia Arnolda van Gennepa. Już podtytuł wystawy - Opowieść o życiu prawdziwego mężczyzny, sugeruje taki trop interpretacyjny, gdzie okres pobytu w wojsku jest rozu­ miany jako okres inicjacji. Nawiązanie do teorii obrzędów przej­ ścia jest dobrze znane na gruncie etnologii, wciąż bowiem toczy się dialog na ten temat. Znane są nam inspiracje takich badaczy, jak np. Max Gluckman, Mary Douglas, Victor Turner, Edmund Leach czy Ludwik Stomma. Otwiera to być może pole do kolej­ nych dyskusji, co z pewnością będzie dobrze służyło całemu gro­ nu muzealników i etnologów. Świadome nawiązanie autora wy­ stawy do teorii obrzędów przejścia, przełamuje wciąż w jakimś' stopniu pokutujące w muzeach przekonanie, że czym innym jest „teoria", a czym innym „praktyka". Jednoczes'nie wystawa ta wnosi zupełnie nowy element, do tej pory nieobecny w muzeach - zwrócenie uwagi na subkulturę żołnierską. Jest to pierwsza te­ go rodzaju wystawa w Polsce, ukazująca nie tyle „oficjalną" 97 �stronę wojska, ile jego nurt nieformalny, do tej pory pomijany na wystawach. Na szczególną uwagę zasługuje oprawa plastyczna wystawy (wzór gablot, plansze, podpisy, os'wietlenie). Pomysł umieszcze­ nia wspomnianej wystawy we wnętrzu XVIII-wiecznego spi­ chrza niósł też ze sobą pewne zaskoczenie, bowiem zdumienie moje było podwójne, gdy we wnętrzu owego spichrza, chyba po raz pierwszy w życiu, zobaczyłem nie narzędzia służące do upra­ wy roli bądź przetwarzania i przechowywania zbóż, lecz szereg żołnierskich pamiątek z okresu ostatnich stu lat. Zdziwienie tym bardziej przyjemne, że pozwalało spostrzec, jaką posiadam pa­ mięć i jakie wyobrażenia o wnętrzach spichrzy, zwłaszcza tych, które stoją w skansenach. Moja pamięć o takich wnętrzach przy­ biera formę fotografii, na której znajdują się przedmioty poukła­ dane według systematyki Kazimierza Moszyńskiego z zakresu kultury materialnej. Fotografię tę (jak to fotografię) bezustannie powielam i nakładam na kolejne wnętrza. Nie przesadzę chyba zbytnio, kiedy powiem, że nie czuję się osamotniony w takim wyobrażeniu, w którym wnętrze skansenowskiego spichrza su­ geruje mi i jego zawartos'c, wystawianą w zgodzie z „kanonicz­ ną" formą, na co dzień bowiem możemy się spotkać z takimi roz­ wiązaniami ekspozycyjnymi. Nie byłbym jednak do końca spra­ wiedliwy, gdybym powiedział, że muzealnicy ze szczególną pie­ czołowitością dbają tak samo o konserwowanie eksponatów, jak i typów ekspozycyjnych, czego przykładem jest wspomniana wystawa. Organizatorzy zadbali również o wydanie interesującego pla­ katu i zaproszeń oraz katalogu o wysokim poziomie merytorycz­ nym i edytorskim. Zgromadzone w toruńskim Muzeum Etnograficznym woj­ skowe pamiątki pochodzą z ponad trzydziestu instytucji oraz od osób prywatnych. Częs'ć zebranych pamiątek stała się już począt­ kiem nowej muzealnej kolekcji. Warto odnotować ten fakt, który zmienia poniekąd obraz etnografa-muzealnika. Być może zatem coraz czes'ciej będą zadziwiały nas wnętrza muzealnych pomie­ szczeń. Życzyłbym tego nam wszystkim. Wszystkie fotografie Marian Kosicki PRZYPISY: 1 Patrz: H. Czachowski, Pamiątka z wojska. Opowieść o życiu prawdziwego mężczyzny Patrz: K. Pomian, Zbieracze i osobliwości, Państwowy Instytut Wy2 . • ... , n r . , 0 O . „ . . . . „,.... . - f , , ' . 1 dawniczy. Warszawa 1996, s. 38—49, także, J. Clifford, O kolekcjonowa- niu sztuki i kultury, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty", nr 1 (220), 1993, s. 11-16 , „ „ , .. „ . . . , ' Za: H. Czachowski, Pamiątka z wojska..., op. cit. s. 29 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/231dfa865b560b4a627bfe68558af1f0.pdf 5c906dd238a28faae1a78319675f9a3a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2204 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Subject The topic of the resource Jezus Chrystus - misterium paschalne Wielkopolska - religijność ludowa Górka Klasztorna - Kalwaria pamięć społeczna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2048 Title A name given to the resource Być w Górce Klasztornej i pamiętać Kalwarię / LUD 1998 t.82 Description An account of the resource LUD 1998 t.82, s.47-60 Creator An entity primarily responsible for making the resource Eichstaedt, Jarosław Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 82, 1998 JAROSŁAW EICHSTAEDT Katedra Etnologii Uniwersytet Łódzki BYĆ W GÓRCE KLASZTORNEJ I PAMIĘTAĆ KALWARIĘ Pośród wielu prowadzonych dzisiaj dyskusji społecznych i historycznych w szczególny sposób eksponowany jest temat pamięci oraz - co się z tym wiąże - problem przedstawiania przeszłości. Dialog wokół pamięci społecznej, historycznej, jednostkowej toczy się pomiędzy przedstawicielami rozmaitych dyscyplin - historykami, antropologami, socjologami, psychologami społecznymi, czy też teoretykami literatury. W szerszym sensie pamięć jawi się jako niezwykłe doświadczenie, jako rozszerzenie sfery bytu, przesunięcie granic życia. W jednej chwili możemy być w tym samym miejscu co przed laty i równocześnie gdzie indziej. Pamięci możemy doświadczać jako daru wszechobecności w czasie i przestrzeni, jako zanegowania stanu uwięzienia, w którym tkwią rzeczy (Bieńkowska, 1995, s. 19). Pamięć, która w najbardziej oczywisty sposób odnosi się do tego co było, czyli do przeszłości, ma bezustannie do czynienia z teraźniejszością, każdy akt pamięci rozgrywa się w obliczu teraźniejszości. Badanie przeszłości stawia więc badacza (ale również i jego rozmówcę) wobec trudnego problemu. Okazuje się, iż przeszłość to zawsze mniej niż to, co było, ale zarazem i więcej, bo do rekonstrukcji (reinterpretacji) przystępujemy wiedząc, co było potem. Tym samym przeszłość stawiamy wobec teraźniejszości, budując i jednocześnie burząc oddzielające je granice czasowe. Rekonstruowana przeszłość jest z pewnością czymś innym niż przeszłość, która była. Pamięć jest zawsze skłonna do cenzurowania niewygodnych zdarzell, stronnicza i fragmentaryczna. Sama autonomia pamięci - na co zwracają uwagę jej badacze - przesądza, że kiedy sobie coś przypominamy za każdym razem uzyskujemy tę samą, ale zarazem inną przeszłość. Przypominanie ujawnia się w wielokrotnym powtarzaniu tego co było, powtarzaniu, które dąży do tego, aby być przedstawieniem rzeczywistości, w tym sensie pamięć może jawić się jako wielka przygoda z mimesis (Zaleski, 1996, s. 7-8). Mówiąc o przeszłości, z konieczności posługujemy się jej obrazami takimi, jakie mamy za sprawą pamięci, w ten sposób zawsze będziemy stali przed problemem ich tożsamości, a raczej, przyjmując łaciński źródłosłów (identicus - tożsamy, tożsamość), ich identyczności. Termin identyczność niesie ze sobą pewną subtelną wieloznaczność. Po pierwsze mówimy, że każda rzecz jest identyczna sama ze sobą. Jednak sądy o identyczności nie muszą powtarzać to samo, czyli być tautologiczne, bowiem jeden i ten sam przedmiot może być pojmowany i opisyw::lny przez różne de- �48 skrypcje, w ten sposób możemy mówić o jednym znaczeniu i wielu sensach. Po drugie mówimy o identyczności przedmiotów, które w różnych momentach swojego istnienia pozostają sobą, mimo zmian, jakim podlegają. Możemy więc mówić o identyczności krajobrazu, który jest ten sam, pomimo pór roku. Po trzecie z tym rozumieniem wiąże się pojęcie identyczności lub tożsamości osobowej, czyli pozostawania tym samym człowiekiem w ciągu całego życia (Vesey, Foulkes, 1997, s. 147). Po czwarte termin identyczność jest używany również wtedy, gdy kilka przedmiotów ma te same właściwości czy jakości. Aby więc mówić o identyczności przedmiotu, konieczna jest relacja porównawcza, odniesienia się do tego samego przedmiotu, różnych o nim sądów, różnych momentów jego trwania, czy też do jednakowych jakości w odmiennych przedmiotach. Jest więc to problem odnalezienia jedności w świecie wielorakości (Cichowicz, 1996, s. 6-7). Przeplatający się problem obrazów pamięci i ich identyczności rozważę na przykładzie Misterium Męki Pallskiej w Górce Klasztornej. Górka Klasztornal jest miejscowością położoną ok. I km na zachód od Łobżenicy w województwie pilskim, przy trasie Bydgoszcz - Piła. Od 1984 roku odgrywane są tam Misteria Męki Pańskiej przy klasztorze Ojców Misjonarzy Świętej Rodziny. Jest to misterium2 typu procesyjnego, które jest odgrywane pod otwartym niebem, a dominującą konstrukcją takiego przedstawienia jest przemierzanie Kalwarii3 - przestrzeni nawiązującej do wzgórza pod Jerozolimą, gdzie ukrzyżowano Jezusa Chrystusa. Pobożność pasyjna wkracza do europejskiej kultury religijnej pod koniec średniowiecza. Jest ona wynikiem zmiany, jaka dokonywała się od XII wieku, I W niniejszym artykule posilkuję się wynikami badań terenowych prz.cprowadzonych w Górce Klasztornej w terminie 15-21.03.1997 r. z grupą 17 studentów II i III roku etnologii UL Badania te nie bylyby możliwe gdyby nie życzliwe przyjęcie. z jakim spotkaliśmy się ze strony Ojców Misjonarzy Świętej Rodziny oraz mieszkańców gminy Lobżcnica. Wszystkim rozmówcom serdecznie dziękujemy za poświęcony nam czas. 2 Słowo "misterium" wykazuj c podwójne etymologicmc związki z lacińskim ministerillm 'obrzęd, usługa, funkcja', z drugiej strony z mysteriwn - 'tajemnica', oraz z greckim mysterion 'tajemnica, wtąjemniczanie. obrzęd wtajemniczania'. Misteria średniowieczne nawiązują do antycznych tajnych obrzydólV religijnych - misteriów dionizyjskich i elcuzyiskich. mających elitarny charakter. do których dostęp mieli tylko wtąjemniczcni. Patrz: Osiadła J I. I., Tradycje misteryjne we współczesnym teatrze polskim, "Literatura Ludowa" 1978. nr 2, s. 5, II. "Misterium (gr. mysterion - tajemnica, lac. sacramentum) to tak/e - centralna wypowiedź chrzcścijańskiego orędzia, która nie jest dostępna dla sił rozumu. lecz może być pojęta jedynie w wierze i modlitwie, i rozmyślaniu przepełnionym wiarą, a przede wszystkim w odważnym czynie; coś niewymownie drogocennego, coś niewyrażalnie pięknego. coś co jest po prostu darem Boga". ABC Chrześcijanina. Maly słownik. red. S. Zaleski. Warszawa ł997, s. 157. 3 Późnołacińskie calvaria 'wzgórze pod Jerozolimą. na którym ukrzyżowano Chrystusa'. z łacińskiego 'czaszka' (od colvlls - 'łysy'), tł. z gr. kranion - '(laszka', tł. z aramejskiego gll/golta. por.: Gil/gotha, W. Kopaliński, Słownik wyra::ów obcych i zwrotów ohcojęzycznych, Warszawa ł 968. s. 360. �49 a polegała na stopniowym zanikaniu czci królewskiego majestatu Jezusa Chrystusa na korzyść kontemplowania jego czlowieczel'lstwa, męki i ofiary (Bania, 1997, s. 41). Kalwarie zaczęto powszechnie budować w niemal całej Europie w czasie kontrreformacji. Pierwotnym wzorcem wydaje się być założona w połowie XV wieku Kałwaria koło Kordoby w Hiszpanii. W Polsce podobne budowle powstają od początków XVII wieku, zakładane z fundacji wojewodów lub biskupów. W Polsce pierwszym obiektem tego typu jest Kalwaria Zebrzydowska, która posiada odległe XVII-wieczne tradycje misteryjne (Kubiak, Kubiak, 1978, s. 143). Góreckie Misterium Męki Pallskiej zainicjowane zostało przez ks. Jana Czekalę MSF. Ksiądz Jan Czekała MSF zaprezentował w 1983 roku spektakl Góreckie Boże Narodzenie, który składał się z dwóch części: objawienia IN Górce Klasztornej Matki Boskie/ i jej zaślubin z KrajnąS oraz przedstawienia narodzin Jezusa Chrystusa. W Nowy Rok 1984 roku w stodole jednego z gospodarzy odbyła się kolejna inscenizacja, której tematem było narodzenie Jezusa Chrystusa. Przedstawienie przygotowane zostało przy pomocy braci Chmielewskich, animatorów miejscowej kultury (Korulska, 1989, s. 102). Jak pisze Roman Skiba!> - ,.idea wystawienia misterium dojrzewała stopniowo. Na początku były pewne trudności ze skompletowaniem 50-osobowego zespołu aktorów. Ludzie do kOrlca nie byli przekonani, czy «wypada» grać postacie świętych. Przerażała także objętość scenariusza, konieczność nauki na pamięć długich partii tekstu i wreszcie występ przed liczną publicznością. Ks. Czekała sam postanowił wcielić się w postać Chrystusa, co ośmieliło pozostałych aktorów" (Skiba, 1995, s. 68-69). Sam wyszukiwał aktorów spośród wiernych, byli też jednak i tacy, którzy zgłaszali się dobrowolnie. W 1984 roku udało się z sukcesem przedstawić pierwsze Góreckie Misterium Męki Paóskiej. Misterium było wystawione trzykrotnie: w sobotę przed Niedzielą Palmową, w Niedzielę Palmową oraz w Wielki Piątek (Targaniczan-MarczYrlski, 1996, s. 2). Scenariusz zostal napisany przez ks. J. Czekałę MSF przy współautorstwie Danuty Peplirlskiej i oparty na Ewangelii i książce Romana Brandstaettera Jezus z Nazaretu. W 1994 roku scenariusz został zmieniony przez ks. Ireneusza Szulca MSF, wzbogacony (między innymi o scenę z Herodem), a kolejnym 4 Według legendy \\ Ci(')rcc Klasztornej miało miejsce naj starsze w Polsce objawienie maryjne. W 1079 roku na do;hie ukazala siO; pasterzowi Matka Boska. która wrzucila do studni swój pierścień. co uczyniło jej wodO; cudowną. Kunczyńska-Iracka A .. Misterium Męki Pańskiej lI' (;órce ł\/as::/omej .. -"olska Sztuka Ludowa. Konteksty" 1989. nr 2. s. 93. 'Krajna historyczna nazwa ziem. których granicę wyznaczają rzeki: od południa Noteć. na \\'schodzic Brda. na zachodzie Drawa. oraz od północy Dobrzynka i Kamionka. (, Panu Romanowi Skibie z Muzeum Kultury Ludowej w Osieku nlNotecią serdecznie dzi~kuję za uwagi i kon:spondcncjo;. Artykuł R. Skiby (patrz bibliograłia) jest bodajże najpclniej przedsta\\'ion'l do tej pory historią listerium Męki Pańskiej w Górce Klasztornej. �50 źródłem była książka Marii Valtorty - Męka Jezusa Chl)'Slusa oglądana Hl XX wieku (Przeworska, 1996, s. 2). Aktorami misterium są w zdecydowanej większości mieszkallcy parafii Górka Klasztorna, do której należą wioski: Wiktorówko, Rataje, Piesna i Walentynowo. W parafii liczącej około 700 wiernych aktorami jest ponad 80 osób. W 1997 roku trwające blisko trzy godziny misterium było przedstawiane pięciokrotnie: 15, 16, 22, 23 marca oraz 6 kwietnia, tj. w sobotę i w niedzielę na tydzień i dwa tygodnie przed Wielkanocą oraz w Przewodnią Niedzielę. Każdorazowo prezentowano to samo przedstawienie, które zaczynało się sceną w pałacu Kajfasza, odsłaniającą zdradę Judasza i kulisy pojmania Jezusa Chrystusa, a kOJlczyło sceną Piety i złożenia do grobu. Misterium Męki PaJlskiej niesie ze sobą szczególnego rodzaju pamięć o wydarzeniu dla chrześcijan fundamentalnym, tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Powtarzane co roku misteria czyni się "z pamięci" i "na pamiątkę". Jak pisze eseistka Ewa Biellkowska: "Jesteśmy religijni «z pamięci», w imię pamięci. ChrześcijaJlstwo wyraziło to, co myślą wszystkie religie: czyni się «na pamiątkę», myśli się i odczuwa w perspektywie pamięci. W szerszym sensie dzieje się tak w całej przestrzeni kultury. Wobec ważnych składników naszego spadku zdarza się nam odczuwać nabożną wdzięczność, zobowiązanie do przeniesienia dalej bezcennego depozytu. Ale pamięć religijna skupia się na wydarzeniach źródłowych, tak jakby nie dzielił jej od nich nieodwracalny kierunek czasu. Znikają tu bariery pomiędzy początkiem a momentem obecnym, nic nie oddziela jej od pamiętnych słów i czynów, które zostały jej dane do rozpamiętywania i naśladownictwa. Nic - z wyjątkiem własnej słabości, którą nazywa przygodnością albo grzechem - przeszkoda ontologiczna, a nie historyczna" (Biellkowska, 1995, s. 28). Pamięć o ewangelicznej przeszłości nie akcentuje bynajmniej jedynie tego co było, dla chrześcijanina równie istotny jest dzieJl dzisiejszy. Ta szczególna graniczna sytuacja pomiędzy przeszłością a teraźniejszością będzie się bezustannie zacierać na korzyść wkomponowywania tego co było w to, co jest, i co dopiero będzie. Oddajmy głos naszym Rozmówcom, zobaczmy jak oni sami rekonstruują przeszłość misterium: "Od tego czasu, jak zaczęliśmy odgrywać to misterium, to jakby człowiek zauważył tę potrzebę, zrozumiał bardziej tę Mękę Pal1ską· No bo dotychczas tak było, Mękę Pal1ską z Ewangelii się znało, i treść, i wiadomości troszeczkę. Ale teraz, jak to jest tak fizycznie pokazane na żywo, no to jest to dla mnie i dla ludzi zrozumiałe. No bo sam, prawda, odczuwam, żc to jest takie prawdziwe, dociera do naszych głów" (AZE A 7072, s. 1-2( 7 AZE. ,.Materialy terenow.:" AZE. Archiwum Katedry Etnologii LJniwcrsytclu I.ódl.ki.:go - dalej �51 "Może to dziw, ŻC tyle lat gramy i ci sami ludzie grają od początku do k0l1ca. Chociaż micszkają blisko, widzą się, znają tekst na pamięć, bo ja na przykład znam tckst Piłata, mój znają Żołnierze, znają na pamięć, ale obcy ludzie przychodzą, nie 7. Górki, z Lobżenicy i oni stoją i słuchają jak wryci. Znają to wszystko na pamięć i patrzą, wsłuchują się i jakby nic poza tym nie było ważne. Przyjść i chociaż raz czy dwa to misterium przeżyć, posłuchać, chociaż znają dokładnie wszystko co będzie. Kiedy kogo uderzą, kiedy coś kto powie. Wiedzą na pamięć. Ale żcby chociaż jeszcze raz posłuchać" (AZE A 7102, s.4). "Zawsze si<; skupiam na grze aktorów, czuję to, co się dzieje na scenie, głęboko w sercu. Może dlatego co roku jest to dla mnie ogromne przeżycie. Może co roku na inne rzeczy zwracam uwagę, co innego dostrzegam. Ale jest to równie silne przeżycie. Ja z misterium jestem bardzo mocno związany, od początku byłem i myśl<;, że 130zia da mi jeszcze trochę lat życia i parę razy jeszcze będę brał w tym udział" (AZE A 7097, s. 9). Uczestnictwo w misterium niesie ze sobą szczególny rodzaj wiedzy i poznania, a samo poznanie, które dokonuje się na płaszczyźnie niedyskursywnej i jakby "nadziemskiej", jest szczególnie trudne do opowiedzenia. Wypowiadane słowa odwołują się z kolei do obrazów noszonych w pamięci. Zdaniem Jana Kłoczowskiego OP - ,język, którym posługuje się człowiek religijny, jest przynajmniej dw~jaki - jest komunikacją tak słowną jak i obrazową ( ... ); słowo i obraz to środki wyrazu bardzo mocno ze sobą splecione, wzajemnie się wyjaśniające" (Kłoczowski, 1995, s. 7). Wydaje się, że używanie słowa i obrazu opiera się na przekonaniu. że pełnią one zasadniczo tę samą funkcję - reprezentacj i względem przedmiotu, do którego się odnoszą. Przekonanie to jest też wzmocnione przez mit sakralnego początku słowa i obrazu. Archaiczne mity o stworzeniu świata podkreślają, iż po akcie kreacji przyszedł człowiek, który nazwał spotkane rzeczy, łącząc słowo z obrazem. To wyobrażenie zakorzenione na trwale w naszej kulturze jest też podstawą poszukiwań nieusuwalnego l/ł1iversl/Il/, gdzie obraz i słowo funkcjonują wspólnie, wspomagają się w konstruowaniu sensu i uczestniczą w jednym dziedzictwie pamięci, wyobraźni i wywodzącego się z nich myślenia uogólniającego (Wolicka, 1995, s. 64-66). Nasi rozmówcy mówiąc o misterium, zawierali w swoich wypowiedziach jakby trzy wzajemnie nakładające się na siebie obrazy misterium. Najbardziej akcentowany jest ten, w którym uczestniczyli po raz pierwszy. Każde kolejne misteria zawsze były wspominane w kontekście pierwszego, które stało się wzorcowe. Co więcej, zmieniający się aktorzy wzorowali się na swoich poprzednikach, nawiązując do pierwszego przedstawionego w Górce Klasztornej: "Paru tych staruszków (aktorów misterium - przyp. J. E.) umarło. Nikodem umarł. Jeden też umarł, to był ojciec Maryi. To następni, którzy przychodzili, akcentowali zdanie w zdanie dokładnie tak jak poprzednicy. Takjak poprzednicy poruszali się" (AZE A 7072, s. 36). �52 Relacje te wskazują na to, iż pierwsze misterium stało się tekstem obowiązującym w lokalnej kulturze, a sposób artykulacji i gesty aktorów nabierały charakteru kodu kanonicznego. Ponieważ oprawa plastyczna, jak i sam scenariusz misterium zmienia się, być może to, co pozostaje niezmienne, czyli artykulacja i gesty, jest semantycznie ważne. Jest to o wiele bardziej zrozumiałe, gdy spostrzeżemy rytm, jaki wydobywa się z powtarzania. Zdaniem Jurija Łotmana istnieją dwa typy komunikatów: jedne są nastawione na przekazywanie informacji, inne są nastawione jedynie na przypominanie. W pierwszym przypadku odbiorca nastawiony jest na słuchanie i odbiór nowej informacji, którą odczytuje z tekstu. Każda "nowa" sytuacja, która przełamuje to co stałe, to co dotychczasowe, jest takim komun ikatem. Pierwsze misterium odgrywane w Górce Klasztornej było z pewnością tego rodzaju komunikatem, było też w związku z tym zapamiętane jako różne i odmienne od kolejnych. W drugim przypadku, kiedy odbiorca ma do czynienia z komunikatem, który nie przekazuje informacji, lecz ją przypomina, ma dostarczone jedynie sprzyjające warunki, "żeby przysłuchał się samemu sobie. Jest on nie tylko słuchaczem, lecz i twórcą" (Łotman, 1975, s. 3), bowiem, aby "co roku na inne rzeczy zwracać uwagę" - co roku odmiennie obcować z misterium, słuchacz winien, zdaniem J. Łotmana, otrzymać za każdym razem odmienny klucz czytania misterium z zewnątrz lub też winien otrzymać jedynie "określoną część informacji, która gra rolę bodźca, powodującego wzrost informacji wewnątrz świadomości odbiorcy. To samowzrastanie informacji doprowadzające do tego, że amorficzne w świadomości odbiorcy staje się strukturalnie zorganizowanym, oznacza o wiele bardziej czynną rolę adresata niż w przypadku prostego przekazu określonego zasobu wiadomości" (Łotman, 1975, s. 3). Sztuka kanoniczna to, według J. Łotmana, szczególny przypadek tego typu. Stałość zasad i sensów przygłusza informację, a wydobywa rytm. Rytm stanowi podstawę obrzędu, liturgii i wspólnoty. Tekst jako kanon jest niedialogowy. Odbiorca misterium nie otrzymuje żadnej nowej informacji, ta jest wieczna, lecz tekst, który mu ją przypomina. Misterium staje się autokomunikacją, gdyż odbiorca z góry wie, co mu będzie przekazane (Panas, 1991, s. 152). Ta interpretacja odsyła bezpośrednio do drugiego obrazu misterium, widocznego w wypowiedziach. Jest to misterium nowotestamentowe. Ten obraz misterium jest przedstawiony jako "autentyczna" współobecność uczestników z Jezusem Chrystusem wokół tego, co odbywało się kiedyś, teraz i zawsze: "Na pewno przeżywa się po raz pierwszy to misterium, inaczej przeżywa się po raz kolejny, na pewno, ale jeśli chodzi o moje odczucia, to są one co roku bardzo głębokie i co roku inne. Ale myślę również, że wynika to z tego, że człowiek jest coraz starszy, bardziej dojrzalszy z roku na rok. Jest to rzeczywiście takie autentyczne przeżywanie i no chyba ta scena ukrzyżowania Pana Jezusa jest chyba taką naj mocniejszą, gdzie nie potrafię zatrzymać łez i co roku �53 jest ta sama reakcja mimo tego, że nawet znam osobiście ludzi grających, to mimo wszystko jakoś to jest przeżywane bardzo głęboko. Jak przyjeżdżam na misterium, to potrafię się przestawić i w zasadzie, no nie podchodzę, że ten jest Antek, a tamten Marek itd., tylko odbieram to jako autentyczną rzecz" (AlE A 7088, s. 6-8). Kolejny, trzeci, obraz misterium jest konkretny, to misterium, które odbywa się w tym roku, w czasie teraźniejszym: "No i bez przerwy jego popychali. A wczoraj było błoto straszliwe, bo wczoraj padało, jak my za Męką żeśmy szli tą drogą, to było tak mokro. Pan Jezus cały w tej sukni, umoczony, bo go popychali, był sznurami obwiązany. Popychali a on tak zalatywał i kilka razy upadł, bo to jest trzy razy, jak jest upadł. Dzisiaj to nie będzie bIota, on się tak nie wybrudzi" (AZE A 7103, s. 2). Ostatni z analizowanych obrazów misterium jest też powtórzeniem misterium nowotestamentowego oraz tego pierwszego, które odbyło się w Górce Klasztornej. Każde kolejne misterium komunikuje więc odbiorcę-uczestnika z misterium nowotestamentowym oraz pierwszym góreckim Misterium Męki Paóskiej, budując nić lączącą teraźniejszość z przeszłością i wiecznością. Rozwój, jakiemu podlegało misterium w Górce Klasztornej, oraz splot różnych o nim opinii, bynajmniej nie podważył przeświadczenia o jego autentyczności i identyczności. Co więcej, sądy o identyczności misterium mogą być nawet pomnożone w tych wypadkach, gdy nie odnoszą się jedynie do misterium nowotestamentowego, lecz i pierwszego przedstawionego w Górce. Prezentowane misterium ma już swoją tradycję i jest mocno zrośnięte z lokalną współnotą. Pomimo zmian, czy to w scenariuszu, czy w obsadzie zespołu, istnieje silne przekonanie o powtarzaniu tego samego góreckiego misterium, a nie o bezustannym kreowaniu coraz to odmiennego. Oczywiście różnice w kolejnych przedstawieniach są dostrzegane, lecz zajmują drugoplanową pozycję lub też są bagatelizowane jako nieistotne. Za to akcentowane jest wspólne ich pochodzenie, to, co Iliezmienne, jednakowe, to, co pozwala na nieomylne ich rozpoznanie. Rozpoznanie każdego kolejnego misterium, jako powtarzającego zarówno nowotestamentowe, jak i pierwsze góreckie misterium, zwraca uwagę nie tylko na to, iż mamy do czynienia z różnymi momentami trwania tego samego misterium, ale także na rolę pamięci w budowaniu tożsamości. "Pamięć o przeszłości - zdaniem Davida Lowenthala - jest podstawą naszej tożsamości: wiedza o tym, czym byliśmy, potwierdza to, czym jesteśmy. Ciągłość naszego istnienia polega całkowicie na pamięci; wspomnienie przeszłych doświadczeń łączy nas z tym, czym byliśmy, bez względu na wielkość zmian, które zaszły w nas od tego czasu" (Lowenthal, 1991, s. 10). Być pozbawionym przeszłości to być pozbawionym jakichkolwiek korzeni i łączności ze światem. W mitologii greckiej kraina zapomnienia była krainą śmierci. Jednocześnie proces zapominania, obumierania pamięci, jest zwiastunem wycofywania się życia (Bieńkowska, 1995, s. 20). Problem postępującej amnezji poruszony jest także �54 w literaturze m.in. w powieści Gabriela Garcii Marqueza - Slo luI sU/11olno.l:ci. Mieszkal1cY Macondo broniąc się przed zapominaniem, przyczepiali tablice z nazwami do rzeczy, które oznaczały. Amnezja mieszkaóców Macondo doprowadzała ich z czasem do wyalienowania i obłędu. Tak jak pamięć jawi się nam jako szczególnego rodzaju mikrokosmos, tak utrata pamięci jawi się jako zguba życiodajnego depozytu, czego efektem jest albo destrukcja, albo śmierć. Wyobrażenie to znacznie zubaża chrześcijaóskie wyobrażenie zapominania grzechów przez Boga. Boskie zapominanie, puszczanie w niepamięć, rozumiane jako przebaczanie grzechów, jest czynione zawsze w imię miłości do ludzi. Miłość przekreśla grzech i czyn, który go wywołał, zapomina się raz na zawsze, zachowując wszakże pamięć samego aktu miłości. W ten sposób zapominanie jest nie tyle stratą "czegoś", lecz bardziej pozyskiwaniem i utrwalaniem miłości Boga i ludzi. Metafory pamięci, coraz częściej powtarzające się w literaturze i w nauce od XIX wieku, były metaforami przechowywania, np. metafora bagażu wspomnień. Były to zawsze metafory odzyskiwania informacji przechowywanych w pamięci. Stąd zguba takiego bagażu, rozumiana jako zapomnienie, była traktowana jako utrata przeszłości. Posiadanie bagażu przeszłości pozwala na kontakt z przeszłością. Zachowanie pamięci i bezustanne przypominanie sobie wydarzeó źródłowych buduje pomost pomiędzy mną a moimi rodakami sprzed lat. Noszenie pamięci o początku jest swego rodzaju świadectwem przynależności do wspólnoty. Zdolność przywoływania pamięci o początku ujawniała swoją anamnezyjną siłę i jest jak żywy mit (w Eliadowskim rozumieniu) uobecnieniem boskiego czasu, jego reaktual izacją (Wol icka, 1995, s. 71). Czas boski, który jest poddany pewnemu odrealnieniu, jest czasem głębokim, świętym. Jest on rozciągnięty aż do granic bezczasu, tak więc jest on czasem wiecznego teraz. Wydarzenia w tym czasie dzieją się poza nurtem czasu historycznego, dlatego, mimo iż wydarzenia następują, nie ma tam wydarzeń starszych i młodszych, wszystkie dzieją się teraz, a ci, którzy go doświadczają, są zanurzeni w oceanie czasu. Rekonstruowanie przeszłości przez naszych rozmówców przybierało najczęściej postać opisywania wyodrębnionych scen. Zdeponowane w pamięci fragmenty rzeczywistości nie powracały jako dynamiczna akcja, lecz przeciwnie pod postacią statycznych stop-klatek, niczym na fotografii. Przyjrzyjmy się jednemu z fragmentów przeprowadzonej rozmowy: "Jak to przebiegało? Pan Jezus był powieszony. Tak jak na obrazku, tak jak prawdziwy. W tym czasie zaczął grad, czy deszcz z gradem taki padać. Pan Jezlls był nagusieńki, boso, tylko miał takie skośne spodenki. ( ... ) Wieczerza przy stole była, chleb tam był, owoce na tym stole, chleb taki okrągły był. Owoce były, banany, pomarańcze, jabłka" (AZE A 7103, s. I). Oczywiście nasi rozmówcy dostrzegali, iż czas biegnie, lecz opisywana przez nich przeszłość przybierała formę fotografii. Marek Zaleski, pisząc �55 o rekonstruowaniu przeszłości w fonnie fotografii, zwracał uwagę, iż tego rodzaju forma pamięci, tak samo jak fotografia, sugeruje, że można ją reprodukować w nieskollczoność. Fotografia ma w sobie zarazem wskrzesicielską i dowodową moc tego, co było (Zaleski, 1996, s. 42-44). Tadeusz Chrzanowski analizując ikonografię średniowieczną przypomina, iż w wyobrażeniach Nowego Testamcntu: "dzianie zatrzymywało się przy każdym z osobna wydarzeniu, tak jakby nie miało prologu ani epilogu, nie miało ciągłości czasoprzestrzennej, nawet wówczas gdy obrazowano w poszczególnych scenach życie Zbawiciela, a przede wszystkim dzieje jego męczer'Jstwa. Droga Krzyżowa miała cechy narracyjne, czasem niezwykle rozbudowane, jak w polskim przypadku w cyklu miniatur Rozmy/;/wl dominikańskich. Tymczasem pomimo ciągłości chronologicznej, poszczególne sceny cyklu pasyjnego, mają charakter wyodrębniony: każda jest tematem retleksj i wydzielonej, każda stanowi element zamknięty w tym specyficznym czasie boskim, bo obecnym za Życia Chrystusa, jak też obecnym tu i teraz każdorazowej modlitwy i refleksji" (Chrzanowski, 1992, s. 18). Wydaje się więc, iż rekonstruowanie przez naszych rozmówców scen misterium w formie fotografii doskonale współgra z odczuwaniem czasu świętego, gdzie czas niejako zatrzymuje się, tak więc uniemożliwia akcję, ale i jednocześnie łączy w wyobraźni słowo z obrazem. Zdaniem przywoływanego już Davida Lowenthala - świadomość, że pamięć tworzy tożsamość, jest względnie nowa. W odleglejszych epokach nie rozumiano życia jako diachronicznej ciągłości, lecz myślano o nim jako o konkretnych przykładach niezmicnnych uniwersalnych zasad. "Świadomość, że pamięć jest kluczem do samorozwoju, że przez całe życie podtrzymuje i wzmacnia tożsamość, była odkryciem późnego wieku XVIII, a jedyną jej zapowiedzią były opowieści biblijne" (Lowenthal, 1991, s. 12). Ostatecznie w XIX wieku jak twierdzą historycy - ugruntowało się w kulturze europejskiej przekonanie, że przeszłość jest czymś zasadniczo odmiennym od teraźniejszości (Zaleski, 1996, s. 31). W ten sposób czas historyczny i przeszłość zaczepiona w tym czasie stała się fundamentem, na którym można budować teraźniejszość. Spostrzeżenie to jest też bezustannie wykorzystywane do tworzenia warunków sprzyjających utrzymaniu przede wszystkim istniejących struktur władzy. Zauważono bowiem, że panowanie nad stosunkiem obywateli do czasu jest nie tylko źródłem wladzy, ale i sposobem jej sprawowania (Szacka, 1995, s. 70). Dobrym literackim przykładem takich działar'J mogą być np. powieści Georga Orwella Rok JY8.f i Folwark zwierzęcy. Przeszłość jest bezustannie przetwarzana na potrzeby teraźniejszości, a podstawową funkcją pamięci jest nie tyle przechowywanie przeszłości, lecz przede wszystkim taka jej adaptacja, aby móc tę teraźniejszość wzbogacać i władać nią (Lowenthal, 1991, s. 22). Przeszłość w M isterium Męki Par'Jskiej jest z pewnością czymś odmiennym od samej przeszłości góreckiego Misterium. Stąd też i problem przedstawiania tej przeszłości, która ma do czynienia z dwoma jakościowo odmiennymi cza- �56 sami: czasem świętym i czasem historycznym. Uczestnicy misterium zachowują pamięć o współobecności w "autentycznym nowotestamentowym misterium", dziejącym się w czasie świętym. Lecz także historyczna przeszłość góreckiego Misterium jednocześnie uzasadnia teraźniejszość Misterium i pozwala ją objąć w posiadanie. Silne poczucie zakorzenienia Misterium w Górce Klasztornej jest równocześnie powodem do dumy mieszkallców parafii Górka Klasztorna. Utrwalone w XłX wieku przeświadczenie, że przeszłość jest czymś zasadniczo odmiennym od teraźniejszości, powoduje nie tylko mówienie o przesz/ości w kategoriach teraźniejszościlecz także ruch odwrotny - mówienie o teraźniejszości w kategoriach przeszłości. Tego rodzaju mechanizm powrotu do przeszłości ujawnia się we wrażliwości nostalgicznej, szczególnie wtedy gdy wspomnienia dotyczą twórcy Góreckiego Misterium - ks. J. Czekały MSF, który od 1993 roku przebywa w Domu Prowincjonalnym Księży Misjonarzy Świętej Rodziny w Poznaniu. Ks. J. Czekała MSF, opuszczając Górkę Klasztorną, zamknąl bowiem pewien etap historii misterium. W wielu wypowiedziach łączono postać Ks . .I. Czekały MSF z bezpowrotnie utraconą przeszłością, czymś zasadniczo różnym od teraźniejszości lub nawet lepszym. Niech za przykład posłuży jedna z wypowiedzi: "Ksiądz Czekała to był prawdziwy gospodarz, teraz już nie ma takich. On był założycielem misterium" (AZE A 7091, s. 17). Sens nostalgii wypływa z tęsknoty za czymś nieobecnym i minionym. Przeszłość w takim świecie zostaje unieruchomiona, a pamięć podąża w świat raz na zawsze utracony. "Przeszłość taka ma często status mityczny, gdyż jest niezmienna, jest wartością, która przechowuje się mimo płynącego jednokierunkowo nurtu życia: to oaza pamięci" (Burszta, ł 996, s. lOt -I 02). Nostalgik ufa swojej pamięci, przywołując przeszłość, atestuje ją. W atestacji nie ma pewności, jest ona krucha i nie podlega kategorii prawdy i fałszu. Przeciwiei1stwem atestacji jest podejrzenie, lecz kiedy nostalgik atestuje, odrzuca podejrzenie, chce uznania i wiarygodności dla swojej pamiyci. Atestując upewnia się co do kształtu tego, co by/o, buduje również zaufanie do własnych ocen (Skarga, 1995, s. 14). Dzisiaj coraz częściej nostalgia staje się formą praktyki kulturowej, gdzie mówiąc cokolwiek o teraźniejszości, mówimy o niej poprzez utraconą i lepszą przeszłość, którą konserwujemy jak drogocenną rzecz. Współczesny świat, który jawi się jako trudny lub wręcz niemożliwy do zamieszkania, skłania nas ku temu co pewne, minione i co daje punkt odniesienia (Burszta, 1996, s. 103), my zaś myślimy, iż wtedy gdy teraźniejszość pochwycimy jako przeszłość, będziemy ją mogli posiąść naprawdę. Nie sądzę, aby nostalgia rozumiana jako forma praktyki kulturowej była zachowaniem powszechnym, z jakim spotkaliśmy się w Górce Klasztornej. Wyczuwaliśmy raczej jej obecność w tym miejscu, kiedy pamięć opuszczała obszary tego co święte, a nasi rozmówcy skupiali się nad formą święta i świętowania, mówiąc, iż takich misteriów, jakie były "dawniej", już "dzisiaj" nie ma. �57 Nostalgia nieuchronnie niesie ze sobą desakralizację, zakłada bowiem niemożliwość powrotu do raz na zawsze utraconej przeszłości, tak więc i niemożliwość reaktualizacji, i współprzebywania w czasie świętym. Czas święty jest zresztą w takiej perspektywie nieobecny, a egzystencja nasza toczy się jedynie w czasie historycznym, gdzie bezustannie gubimy i odnajdujemy coraz to inny bagaż wspomniell z przeszłości, Nostalgia, która nie jest cechą przedmiotu, lecz rodzajem oglądu świata (Zaleski, 1996, s. 12), tym dobitniej podkreśla niemożliwość powrotu do źródeł, czy wręcz niemożliwość zadomowienia. Lecz równocześnie wydajc się. iż człowiek szybciej zrezygnuje z takiego oglądu świata niż z chęci zadomowienia. odzyskując utraconą tubylczość (por.: TokarskaBakir, 1995, s. 214). W przeciwnym bowiem przypadku przeszłość może zacząć się jawić jako obca, tym bardziej, że im głębiej wnikamy w tę przeszłość, tym więcej widzimy zależności od tego, co jest poza nami. Stąd też mogą pojawić się napięcia pomiędzy tym, co moje, a tym, co tę "mojość" przekracza lub oddala. Istnieje więc możliwość zerwania więzi pomiędzy tym, co było i co pamiętam. a teraźnicjszością i przyszłością. Ujawnia się tutaj dwuznaczna rola pamięci: raz jako źródła integracji, a po drugie jako intymnego miejsca ucieczki. W tej sytuacji nadal aktualne pozostaje pytanie: "czy tworzę historię tak by odnaleźć siebie, czy przeciwnie, to ta historia, choć jest pełna luk i prze kłamail, mnic tworzy?" (Skarga, 1995, s. 18). W takiej perspektywie tożsamość staje się pojęciem kulturowym, kulturowo traconym i odzyskiwanym, a my jesteśmy zmuszeni do wysiłku jej poszukiwania. BIBLIOGRAFIA .wc. 1997 ." H(' (·hcl'vcijallil7a .. \10/.1' s/oWl7ik, r~d. S. Zaleski, Vcrbinum, Warszawa. Bania I.. 1997 .~·li'ir,:l('lIIi(//yjero~()/illlski(', Wydawnictwo Neriton, Warszawa. Bieńkowska l,:. 1995 .I/a/a !lis/aria {Jlllllir,:ci ... Znak'· R. 47. nr 480 (5). s. 19-39. Burs/la W. 1996 C~-,,/({ni(' kll/IIII:I', Lód/.. Chrzanowski T. 1992 Ji-~y ks~I({//y c~asll li' religijnej s=/uce średniowieca. w: Biblia a kul/ura Europy. r~d. M. Kal11illska. L. Malek, t. 2. Wydawnictwo Uniwersytetu Lódzkiego. Lódź. s. 13-25. CichowiCI S. 1996 j'o::salllo.v(: alho ~a::egl7al7ie ró::nicy .. ,Polska Sztuka Ludowa. Konlcksty"', nr 1-2, s.3-X. Klouo\\ski.l. A. Ol' 1995 Jr,::d. k/tirv/II lI/lil1'i c=loll'iek religijny . ..!.nak" R. 47, nr 487 (12). s. 5-17. KopaliJlski W. 196X SI()\I'I/ik 'I)TlCÓn' ohcych i =II.,.O/ÓWobcojr,:=yc=nych. Wiedza Powszechna. Warszalla. �58 Korulska E. 1989 O tym jak powstalo :\Iisteriul1l, .,Polska Sztuka I.udowa. Konll:ksty", nr 2, s. 102106. Kubiak I.. Kubiak K. 1975 Misterium Męki Pańskiej w Kalwarii Zebr::ydOll'skiej, .,Polska Sztuka Ludowa". nr 3-4, s. 143-160. Kunczyńska-Iracka A. 1989 Misterium :\lęki P(//lskiej IV Górce Klas::lornej.. .Pulska Sztuka I.udowa. Kontcksty"', nr 2. s. 93- J O I. Lowenthal D. 1991 Pr::es::lośćlo obcy kraj ... Res Publica" R. 5. nr 3. s. 6-22. Lotman J. 1975 Sztuka kanonienajako paradoks informacyjny. "Literatura". nr 45( 195). s. 2 i 3. Osiadla H. I. 1978 Trac(vcje mistel}jne lI'e lI'spóleesnym tealce polskim, "LitL'ratura Ludowa". nr 2. s. 3-22. Panas W. 1991 W kręgu metody semiotyc::nej. Towarzystwo Naukow.: KUl .. I.ublin. Przcworska Z. ł 996 Mislerium. "Misteriulll Męki Pallskiej 1996 - (iórka Klasztorna. Dodat.:k Tygodnika Pilskiego". s. 13-14. Skarga B. 1995 To:':samoH'ja i pamięć'. "Znak" R. 47. nr 480 (5). s. 4-18. Skiba R. 1995 Misterium pa.syjne li' Górce Klas::lornej. "Kronika Widkopoiski". nr 3. s. 64-74. Szacka B. 1995 pamięci spoleenej, "Znak" R. 47. nr480 (5). s. 68-76. Targaniczan-Mar.:zyi1ski W. A. ks. 1996 Dlaeego lo ::robild. !?o::moll'a::ks. .Janem C::ekalą Ilrórcą g()reckiego ;\/islerilllll Męki Pmiskiej ... Misterium Męki Parlskiej 1996 - Ciórka Klasztorna. Dodatek Tygodnika Pilskiego", s. 2. Tokarska-Bakir J. 1995 Cllińs::cy::na cyli jak mo:':liwajesI d::isiąj lubp/co/;ć'. w: I'owrolv i kontynuacje. red. E. Tarkowska. IriS PAN. Warszawa. s. 194-214. Vesey G., Foulkes P. 1997 Collins. Slownik encyklopedyeny. Filo::ojia. Wydawnict\\o RTW. Warszawa. Wolicka E. 1995 Ohm:: i slowo IV ohs::ar::eję::ykareligijnego, "Znak" R. 47. nr 487 (12), s. 64-75. Zaleski M. 1996 Formy pamięci. IBL PAN. Warszawa. o �59 Jarosław Eichstacdt TO HF IN (j()RKA KLASZTORNA AND REMEBER CALVARY (Summary) This article is a rcsult of Ikld studies carried out (March 1997) in Górka Klasztorna trict of Piła) during the Miracle of Passion of Christ. Many pilgrims were interviewed Miracles thaI have heen staged in the monastery of the Mission Fathers of the Iloly (the disabout the Family al- ready for several years. In their reconstruction (and. hy the same token. reinterpretation) ahout the history of the Górka miracle. the pilgrims rderred to their memory. So when asked to speak about the past ofthe miracle. they olien did it hy using pictures. In most interviews three characteristic pictures, one intermingling with another, have appeared. The Ilrst image referred to the miracle which was remembered to be seen as tirst in Górka Klasztorna. In conselluenee. this image was imposed on and repeated in the succeeding ones. The second picture lIas associated not so much with the history of the miracle in Górka Klasztorna, hut rather "ith the New Testament passion of Jesus Christ. The third picture recalled that lias just heing slaged. The three dilkrent pictures of the miracle recalled hy the pilgrims did not spoil the miracle the imprcs- sion that what they actually presented was the same miracle. This sighting led us to realize the role ofmemory in building impressions about the identity ofthe recalled pictures. The memory about a miracle became a part of the collective memory of the pilgrims which contributed to limning their personal identity. In the process of identity building, memory appeared to have a dual role: first as a source of integration, and second (rellected in the nostalgic sensitivity) as an intimate place of refugc which caused tensions and led people to see their past as a lost onc. Trans/aled by fl·f. Wi/c=yński � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7f4d21e2b22a329561f266bde534f4d1.pdf 3d65d68a3b88ad5a0159624f47b0b845 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Elżbieta Jodłowska PAN SAMOTNOŚCI SEÑOR DE LA SOLEDAD Z HUARÁZ W PÓŁNOCNYCH ANDACH PERUWIAŃSKICH ���PAN SAMOTNOŚCI �POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE SOCIÉTÉ POLONAISE D’ETHNOLOGIE Redakcja „Prac i Materiałów Etnograficznych” Małgorzata Michalska – redaktor naczelna Ewa Banasiewicz-Ossowska – sekretarz redakcji Agnieszka Chwieduk Hubert Czachowski Anna Engelking PRACE I MATERIAŁY ETNOGRAFICZNE TRAVAUX ET MATERIAUX ETHNOGRAPHIQUES Tom XXXVIII pod redakcją Huberta Czachowskiego �Elżbieta Jodłowska PAN SAMOTNOŚCI SEÑOR DE LA SOLEDAD Z HUARÁZ W PÓŁNOCNYCH ANDACH PERUWIAŃSKICH Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Wrocław 2023 �R Aleksander Posern-Zieliński Jan Szemiński R Kamil Nolbert K Maria Zebrany P Bartosz Harlender DTP Dariusz Sługocki Z : Elżbieta Jodłowska Projekt dofinansowany ze środków budżetu państwa, przyznanych przez Ministra Edukacji i Nauki w ramach Programu „Doskonała nauka II”. © Copyright by Elżbieta Jodłowska, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze ISSN 0079-4759 ISBN 978-83-64465-65-9 W Polskie Towarzystwo Ludoznawcze ul. Fryderyka Joliot-Curie 12, 50-383 Wrocław www.ptl.info.pl, e-mail: ptl@ptl.info.pl Tel. +48 71 375 75 83 Oficyna Wydawnicza ATUT – Wrocławskie Wydawnictwo Oświatowe ul. Kościuszki 142, 50-439 Wrocław, tel. 71 342 20 56 www.atutoficyna.pl; wydawnictwo@atutoficyna.pl �Fot. William Antonio Reyes Milla. W hołdzie Marcosowi Yauri Montero En homenaje a Marcos Yauri Montero ��SPIS TREŚCI O . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 W . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Zarys tematyki i zagadnień uwzględnionych w pracy . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Uwagi na temat stanu badań i pracy w terenie. Podziękowania . . . . . . . . . . . . . 17 CZĘŚĆ I Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII wieku Potencjał krzyża jako znaku i symbolu . . . . . . . . . . . . . . . Sobór Trydencki a reforma sztuki kościelnej . . . . . . . . . . . . Potrydencka myśl reformatorów sztuki kościelnej . . . . . . . . . Koncepcja Virgen de la Soledad . . . . . . . . . . . . . . . . . . Matka Boska Bolesna – Mater Dolorosa . . . . . . . . . . . . . . Teologiczny i psychologiczny wymiar „samotności” Chrystusa . . Wizerunki „Chrystusa Samotnego”. Kilka słów o „wzorcu” i perspektywie badawczej . . . . . . . . . Charakterystyka podłoża ideowego wzorca na gruncie hiszpańskim Burza i Jerozolima w dziele El Greca . . . . . . . . . . . . . . . . Fenomen zasłony . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Misterium ciemności i półmrok. Casus Ukrzyżowań Zurbarána, Velázqueza i Pacheco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 26 30 35 38 39 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 51 55 58 . . . . . . . . . . . 62 CZĘŚĆ II Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” Kilka uwag o „wielkiej opowieści” w Andach . . . . . . . . . . . . . Dolina Hatun Mayu – panorama przedhiszpańska . . . . . . . . . . . San Sebastian de Guaraz – panorama kolonialna . . . . . . . . . . . . Mityczny początek, czyli uparty acheiropoietos . . . . . . . . . . . . Señor de la Soledad na andyjskim niebie . . . . . . . . . . . . . . . . Señor de la Soledad i Señor de Mayo – dychotomia czy koincydencja? Bohater „wielkiej opowieści” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Niezniszczalność i lęk przed pishtaco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 . . 71 . . 88 . 106 . 119 . 132 . 136 . 149 CZĘŚĆ III Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu Oblicze Boga i czułość człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Widzieć i być widzianym – topografia wzrokowa sacrum . . . . . . . . . . . . . . . 173 179 �8 • Spis treści Krzyże schodzące z gór . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wśród swoich – Chrystus autochtoniczny . . . . . . . . . . . . . . . . . Chrystus, który nie czyni cudów, czyli „niewrażliwość mirakularna” Indian Prowadź mnie, Panie Samotności! – znaki obecności i communitas . . . . „Cristo” i „Señor” – oblicza odmienności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 189 193 199 203 CZĘŚĆ IV Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa Na tropie pięciu braci. Pułapka pozornej oczywistości . . . . . . . . . Pięciu „braci“ i niedomknięta struktura „pięciokrotności” . . . . . . . Huaráz u Zuidemy i zagadka czterech kolorów drzwi . . . . . . . . . Liczba „5” w Cuzco i Huarochiri – zagadnienie dynamiki dyssymetrii Andyjscy bracia, czyli świat w systemie pokrewieństw . . . . . . . . Zły i dobry Chrystus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Señor Crucificado de Santa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 220 225 227 233 238 245 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 259 261 265 268 274 284 292 297 Z . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 S . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 B . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332 333 S . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337 I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 CZĘŚĆ V Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci Terra incognita – andyjska sztuka sakralna na peryferiach . . . . . Czy szaty zasłaniają rzeźbę? – złuda pierwszego spojrzenia . . . . Galeria świętych jako zwierciadło społeczności lokalnej . . . . . . Szaty świętego jako zapis, komunikat, sakralizacja i desakralizacja „Kultura rzeźby”. Integralność figury i jej szat . . . . . . . . . . . Przebieranie figury świętej – semantyka ukrywanej nagości . . . . Huancas, święci i ludzie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Huancas w Ancash – dotknięte i rozmyślone . . . . . . . . . . . . Rzeźbiarze i mistrzowie haftu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mapy Filmy . . . . . . . . . . . . . . . . . . �Od redakcji Z wielką przyjemnością oddajemy do rąk Czytelników kolejny tom „Prac i Materiałów Etnograficznych”. Tym razem wychodzimy poza obszar dotychczasowych zainteresowań redakcji, a więc poza Polskę i Europę, i zapraszamy w Andy Peruwiańskie. Prezentowany tom oparty jest na solidnych badaniach terenowych prowadzonych w latach 2008–2013, a przede wszystkim 2016˗2019 przez Elżbietę Jodłowską. W pracy wykorzystano również bardzo obfitą literaturę przedmiotu. Stanowi ona monograficzne opracowanie kultu Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz, Peru. Ma charakter nowatorski, gdyż nigdy wcześniej nikt nie zajął się tak całościowo tym tematem. Wpisuje się w nurt badań nad religijnością Indian Keczua oraz metysko-kreolskiej populacji Huaráz. Wizerunek Señora de la Soledad został ukształtowany w procesie synkretyzacji rdzennych tradycji religijno-mitycznych i chrześcijaństwa. Jest swoistym fenomenem religijno-kulturowym, wytworzonym, jak pisze Autorka, w wyniku diachronicznego splatania się czynników synkretyzmu z intensywnym oddziaływaniem niepowtarzalnych zdarzeń historycznych. Ma również wpływ na kształtowanie się tożsamości kulturowej jego wyznawców. Książka stanowi duży krok naprzód w poznawaniu kultury Peru i Ameryki Łacińskiej, ale jest także intrygującym przykładem współczesnej, ale na swój sposób klasycznej, antropologicznej monografii, opartej na badaniach terenowych. Małgorzata Michalska redaktor naczelna serii „Prace i Materiały Etnograficzne” ��Wstęp ��Antropolog powinien wychodzić od tego, co widział, a czego może nikt już nigdy nie ujrzy. Victor Turner Zarys tematyki i zagadnień uwzględnionych w pracy Obszar terytorialny badań wykorzystanych w pracy obejmował północną część Andów Peruwiańskich w wysokogórskim departamencie Ancash [fot. 1]. W jego stolicy – Huaráz (ok. 3100 m n.p.m.) w dolinie Rio Santa, oddzielającej łańcuchy górskie Cordillera Blanca i Cordillera Negra, znajduje się najważniejsze sanktuarium historycznych regionów Callejón de Huylas i Callejón de Conchucos, z kilkusetletnim wizerunkiem Chrystusa Ukrzyżowanego, zwanym Señorem de la Soledad (Panem Samotności). Pomimo odgrywania tak ważnej roli na obszarze zamieszkiwanym przez około milion wiernych ośrodek kultu w Huaráz nie wzbudził dotąd szerszego zainteresowania naukowców i nie poświęcono mu kompleksowej monografii. Decyzja o podjęciu tego tematu rodziła się stopniowo, w miarę przybywania nowych, zaciekawiających informacji, niejako przypadkowo, w trakcie wcześniejszych badań prowadzonych z etnologiem Mirosławem Mąką w Huaráz i regionie Ancash w latach 2008–2013. Nasze kolejne wyjazdy w latach 2016–2019 ukierunkowane już były na badanie Señora de la Soledad oraz innych czczonych wizerunków w tej najwyżej położonej i trudno dostępnej części Andów. Wyobrażenie o trudnościach terenowych, jakie napotkałam w trakcie prac, może dawać przypomnienie faktu, iż rozległe, izolowane w górach fragmenty Callejón de Conchucos, np. Señorio Yayno, najdłużej opierały się konkwiście Inków1. Obecnie teren ten, obejmujący około 40 tys. km2, nadal stawia wyzwania podróżującym. Drogi asfaltowe poprowadzono tylko doliną Rio Santa oraz brawurowymi serpentynami przez trzy wysokogórskie przełęcze, natomiast resztę obszaru oplata pajęczyna wąskich, bitych dróg i ścieżek, często nieprzejezdnych z powodu obrywów skalnych i lawin. Do setek wiosek można dotrzeć tylko samochodem terenowym lub pieszo. Być może warunki te w połączeniu z czynnikami historycznymi sprawiły, że region budził zdecydowanie słabsze zainteresowanie badaczy, w odróżnieniu od środkowego Peru ze stolicą Imperium Inków Cuzco, któremu poświęcono przygniatającą większość opisów z czasów kolonialnych oraz prac naukowych z zakresu historii i etnografii. Ta olbrzymia połać kraju może wydawać się peryferyjną, ale tylko w stereotypowym zestawieniu z inkaskim centrum. Trzeba jednak pamiętać, że okres dominacji Inków na tym terenie, choć istotny kulturowo, trwał około stu lat, podczas gdy dzieje regionu liczą tysiąclecia, a spuścizna dawniejszych epok jest równie bogata i interesująca, jak środkowego czy południowego Peru. W pracy staram się ukazać omawiany obszar kulturowy jako równorzędny innym w ramach cywilizacji panandyjskiej, zrywając przy tym z przekonaniem o dominacji inkaskiej. 1 F. Carranza Romero, El mundo da vueltas. La vida de los quechuas narrada por un quechua, Trujillo 2006, s. 56–76; H. de la Cruz Reyes, Historia regional prehispanica de Ancash, Lambayeque [s.a.], s. 94. �14 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich „Intensywne przebywanie”2 w terenie oferującym szansę wypełnienia kolorami istniejących jeszcze „białych plam” w topografii kultury jest dla etnologa kuszące i odpowiedzialne. Współczesny podróżnik i odkrywca Hugh Thomson zauważał, że „Peru jest jednym z ostatnich miejsc na świecie, gdzie człowiek może zaspokoić swoją pierwotną, podstawową potrzebę poszukiwania czegoś nieznanego i konfrontowania się z Innym”3. Przywołuję tę refleksję pomimo jej nieetnologicznej retoryki, godząc się z generalną oceną, lecz transponując optykę podróżnika w hermeneutyczną perspektywę etnologa owładniętego marzeniem zrozumienia i objaśnienia „nieznanego”. Obszar etnograficzny północnych Andów, jeśli tylko wyzbędziemy się odruchów konfrontacyjnych, w pełni umożliwia odkrycie w „Innym” swego obrazu i podobieństwa. Praca stawiała sobie za cel rekonstrukcję etnohistorycznych uwarunkowań kształtowania się ośrodka kultu w Huaráz oraz zbadanie wieloaspektowych związków między czczonym wizerunkiem Chrystusa a tożsamością kulturową Indian Keczua oraz metysko-kreolskiej populacji Huaráz. Najogólniejsza hipoteza zakładała, że wizerunek Señora de la Soledad został ukształtowany w procesie synkretyzacji rdzennych tradycji religijno-mitycznych i chrześcijaństwa. Nie chodziło jednak o prostą konstatację istnienia takiego procesu, powielającą dobrze znane fakty na temat większości podobnych ośrodków religijnych w wymiarze panandyjskim. Wychodząc z założeń ogólnych i łatwo weryfikowalnych, skoncentrowałam się przede wszystkim na wyjątkowości fenomenu religijno-kulturowego Señora de la Soledad wytworzonego w wyniku diachronicznego splatania się czynników synkretyzmu z intensywnym oddziaływaniem niepowtarzalnych zdarzeń historycznych. We wstępnej części pracy sporo miejsca poświęcam europejskiemu podłożu historyczno-religijnemu przełomu późnego średniowiecza i doby reformacji, ze szczególnym uwzględnieniem reform Soboru Trydenckiego w zakresie sztuki kościelnej. Śledzę drogę kształtowania się nowego podłoża ideowego oraz związanego z nim programu ikonograficznego Ukrzyżowania – owej grand récit chrześcijaństwa, by użyć trafnego określenia Joanny Tokarskiej-Bakir4. Chodziło mi przede wszystkim o nakreślenie tła kulturowego zmieniającej się koncepcji dewocji religijnej, której odzwierciedleniem w sztuce sakralnej stała się figura samotnego krzyża, w modlitwie zaś – ukierunkowanie kontemplacyjne na ideę samotności konającego Chrystusa, stanowiące intelektualną przeciwwagę dla średniowiecznego sensualizmu afirmującego cierpienie fizyczne jako wyraz miłości Bożej. Przyglądając się wielowiekowej ewolucji ikonograficznego kształtu krzyża Chrystusa oraz towarzyszących mu wykładni, starałam się wskazać i opisać ów przełomowy moment, w którym wielkie odkrycia geograficzne, zwłaszcza Nowego Świata, przeniosły symbol chrześcijaństwa w radykalnie odmienną od europejskiej przestrzeń kulturową, ta zaś w nieprzewidywalny sposób przemodelowała jego profil ontologiczny, czyniąc zeń fenomen spinający dwie wielkie religie i cywilizacje – andyjską i chrześcijańską. Przyjęcie za punkt wyjścia ówczesnej Europy, a w niej – krycufiksu jako podstawowego obiektu sztuki sakralnej, pozwoliło na dostrzeżenie jego przemian 2 3 4 Termin zaczerpnięty przez Jamesa Clifforda od Renato Rosaldo. Zob. J. Clifford, Praktyki przestrzenne. Badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropologii, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2004, s. 142. H. Thomson, Biała Skała. W głąb krainy Inków, przeł. A. Wilga, Wołowiec 2014, s. 529. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści, Kraków 2000, s. 171. �Wstęp • 15 ideowo-formalnych zarówno na Starym Kontynencie, zwłaszcza między Kastylią a innymi krajami, jak również na ziemiach Ameryki Południowej. Takie zestawienie, ukazujące pole odniesień, ma istotne znaczenie dla opisu specyfiki krzyża andyjskiego jako synkretycznego wytworu dwóch kultur. Mowa nie tylko o opisie ikonograficznym, ale przede wszystkim ikonologicznym w rozumieniu Erwina Panofsky’ego5, czyli takim, który wychodząc od formy, podejmuje zagadnienia wewnętrznych znaczeń i powiązań kontekstualnych, nieuchronnie poszerzając pole badawcze o obszary zagadnień właściwych dla różnych dyscyplin. Rzeźba Chrystusa Señora de la Soledad jest dziełem hiszpańskiej sztuki kolonialnej, reprezentującym typ ikonograficzny animowanego krucyfiksu z ruchomymi rękami i głową, znanego w Europie od XIII w., a szczególnie popularnego w iberyjskiej sztuce sakralnej późnego średniowiecza6. Datowanie wizerunku wymaga specjalistycznych ekspertyz, których nigdy nie przeprowadzono. Zarówno ze względu na odmienną perspektywę badawczą, jak również z powodu braku odpowiedniego instrumentarium czy wystąpienia obiektywnych przeszkód ustalenie wieku rzeźby nie było dla mnie priorytetem. Jednakże skąpa dokumentacja historyczna, w której odnalazłam nowe konteksty i związanie z nimi teksty folkloru, pozwoliła na sformułowanie hipotezy o pochodzeniu rzeźby z drugiej połowy XVI w., a więc co najmniej o wiek wcześniej od datowania przyjętego w literaturze. Wydaje się to o tyle istotne w dyskursie etnologicznym, że otwiera możliwość uwzględnienia faktów i czynników etnohistorycznych z okresu wcześniejszego, niż dotąd zakładano, ważnych dla rekonstrukcji początków kultu Señora de la Soledad, a także brzemiennych dla jego późniejszych losów. Señor de la Soledad wiąże się ściśle z dziejami Huaráz oraz prowincji Ancash ostatnich stuleci. Ewolucja jego kultu pozostawała zawsze w silnym związku z losami miasta i przemianami struktury etnicznej mieszkańców. Na początku, czyli od 1533 r., Huaráz było osadą hiszpańską, od 1572 roku także redukcją toledańską dla Indian, potem zaś miastem stopniowo metyskim i kreolskim, by po roku 1970 stać się ośrodkiem indiańskim z większościowym udziałem obcej ludności napływowej. W toku pracy staram się ukazać tę zależność, jak również omówić drogę prowadzącą od trzęsienia ziemi w 1725 roku, które zapoczątkowało kult Señora de la Soledad, aż do jego upowszechnienia i osiągnięcia statusu hegemona religijnego w skali miasta i całego regionu Ancash. W nurcie rozważań etnologicznych wskazuję na proces „oswajania” przez Indian chrześcijańskiego Boga aż do uznania go za swego, zwracając uwagę na charakterystyczny rozdźwięk między ubóstwianiem Pana Samotności a zdystansowaniem lub nawet wrogością wobec księży. Natury tego zjawiska upatruję w historycznie ukształtowanej asynchronii wydarzeń wokół wizerunku Señora de la Soledad i odmienności potencjałów emocjonalnych towarzyszących Jego kultowi oraz relacjom z kapłanami instytucjonalnego Kościoła. Równocześnie analizuję komponenty synkretycznej figury tego Chrystusa w postaci przejętych przez niego atrybutów dawnych bóstw andyjskich Apu, władających trzęsieniami ziemi, jak również ubóstwionego Inki, związanego ze słońcem. Zwracam też uwagę na jego związek ze spuścizną tysięcy lat kultu boga Guari7, którego olbrzymie sanktuarium, wciąż nieodkopane przez archeologów, znajduje się nieopodal świątyni Soledad. Dostrzegam bezpośredni związek między niechęcią do kleru, postrzeganego 5 6 7 E. Panofsky, Studia z historii sztuki, wyb., oprac. i posł. J. Białostocki, Warszawa 1971, s. 11–32. K. Kopania, Animated Sculptures of the Crucified Christ in the Religious Culture of the Latin Middle Ages, Warszawa 2010. Guari – odpowiednik Wari, często używany na terenie północnych Andów. �16 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich w kategoriach „obcości”, a krystalizowaniem się andyjskiego oblicza ontologicznego Pana Samotności, odmiennego od kanonicznych wzorców. Znakomitym przykładem napięć występujących w związku z tym rozdźwiękiem, są historyczne przypadki uszkodzenia rzeźby (przez pożar i trzęsienie ziemi), skutkujące stanem głębokiej frustracji społecznej, deprywacji i zbiorowego lęku Indian przed chaosem, wyzwalające nieprzewidywalne formy kolektywnych zachowań i reaktywację mitów millenarystycznych, obecnych w postkolonialnych kulturach andyjskich8. W opisie tych zdarzeń wykorzystuję szereg nieznanych wcześniej relacji pozyskanych od bezpośrednich świadków. Ich analiza, uzupełniana szerszym materiałem etnograficznym, pozwala na możliwie precyzyjne zdefiniowanie, czym jest dla Indian Señor de la Soledad, jakie miejsce zajmuje w ich obrazie świata, duchowości i kulturze codzienności. Próbuję pokazać różne przejawy jego funkcji axis mundi, koncentrującej wokół siebie schrystianizowaną kosmowizję o głębokich korzeniach andyjskich. Wskazuję, jak pełnienie przezeń tej funkcji przekłada się na silne utożsamienie, włączające wizerunek w mentalne centrum identyfikacji kulturowej – ze wszystkimi tego skutkami, łącznie z ulokowaniem go wraz z indiańskimi wyznawcami w opozycji do świata zewnętrznego, jawiącego się jako obcy i nieprzyjazny. Uprzedzenie do „pozaindiańskiej” ekumeny, wypływające z wielopokoleniowej traumy kulturowej, zakorzeniło się na trwałe w autochtonicznym postrzeganiu świata wskutek nieprzerwanego pasma agresji fizycznej i akulturacyjnej, różnych form dyskryminacji oraz wyzysku ekonomicznego ze strony Hiszpanów, Metysów i innych przybyszów z zewnątrz. Nieustanne poczucie zagrożenia rzeczywistego i antycypowanego w sytuacjach naruszających ustalony porządek egzystencji zrodziło w kulturze andyjskiej unikalną konceptualizację postaci demonicznej, zwanej pishtaco, personifikującej całokształt lęków wymykających się psychologicznemu przepracowaniu w kategoriach logicznych i światopoglądowych kultury Keczua9. Postać ta powraca z dużą intensywnością w kontekście Señora de la Soledad, stając się wyrazistym wskaźnikiem oceny rzeczywistości i waloryzacji zdarzeń przez Indian. W przeciwieństwie do wyżej wymienionych treści, wypełniających rozdziały ujęte wspólnym mianownikiem „wielkiej opowieści”, kolejna część pracy koncentruje się na „małych opowieściach”, ukazujących sposób istnienia Pana Samotności w życiu codziennym i odświętnym Indian oraz innych grup etnicznych zamieszkujących Huaráz i dolinę Río Santa. Podejmuję w niej próbę dotarcia do istoty przeżycia duchowego w bezpośrednim kontakcie z jego wizerunkiem, starając się uchwycić nie tylko uniwersalia andyjskiej religijności ludowej, lecz przede wszystkim to, co czyni kontakt z Panem Samotności jedynym w swoim rodzaju. Ogromne znaczenie w inicjowaniu tak szczególnego przeżycia regilijnego ma fenomen niepowtarzalnego oddziaływania oblicza i wzroku tego Chrysuta, dający się wytłumaczyć – zgodnie z rozważaniami Gadamera – „nierozróżnialnością” signans i signatum wizerunku10. Pokazuję różnorodne formy przeżywania kontaktu z bóstwem, omawiając właściwe 8 9 10 A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne i religijne Indian hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI-XX w.), Wrocław 1974, passim; J. Szemiński, M. Ziółkowski, Mity, rytuały i polityka Inków, Warszawa 2014, s. 371–420. E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco. Fenomen symbolizacji traumy kulturowej w społecznościach andyjskich, Kraków 2016. „Obraz religijny ma więc egzemplaryczne znaczenie. Ukazuje ponad wszelką wątpliwość, że obraz nie jest podobizną jakiegoś odwzorowanego bytu, lecz pozostaje w bytowym związku z tym, co odwzorowane” – H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 210–211. �Wstęp • 17 im teksty kultury. Zwracam uwagę na doniosłe znaczenie specyficznego „paradygmatu modlitewnego” w dewocji indiańskiej oraz strukturalnie zespolonej z nim konceptualizacji cudu. Opis tych zjawisk uważam za szczególnie istotny w kontekście badań nad synkretyzmem andyjskim. Osobny rozdział poświęcam rozważaniom nad semantyką określeń „Cristo” i „Señor” w Peru, dociekając ich rozumienia i użycia w zróżnicowanej etnicznie przestrzeni kraju. Jednym z najciekawszych i najbardziej intrygujących odkryć podczas prac terenowych okazało się istnienie koncepcji pięciu „braci” Chrystusów, zgodnie z którą Señor de la Soledad uznawany był za najstarszego i najważniejszego ze wszystkich współbraci. Próby weryfikacji ich tożsamości i liczby wykazały błędność założeń badawczych, modelowanych europejską logiką dialektyczną. Jednocześnie uzmysłowiły fascynującą perspektywę odkrywania dawnych i współczesnych tekstów kultury, zdeterminowanych najstarszymi tradycjami mitologii andyjskiej. Odkrycie w nich swoistego algorytmu z liczbami „4”, „5” oraz paradoksem „struktury niedomkniętej” przenosi analizę w obszar antropologii strukturalnej południowoamerykańskich tekstów mitologicznych w kształcie nadanym jej przez Claude’a Lévi-Straussa, opisującego uniwersalną zasadę twórczej dyssymetrii w kosmowizji indiańskiej11. Dyskurs zainicjowany legendą o pięciu „braciach” Chrystusach odsłonił szerokie pole odniesień kulturowych oraz paradygmat tradycyjnych struktur pokrewieństwa jako czynnika modelującego rozliczne segmenty andyjskiej rzeczywistości, również w kontekstach religijnych. Dokumentowanie wizerunków Ukrzyżowanego odbywało się we wnętrzach wiejskich kościółków i kaplic, w naturalnym otoczeniu licznych figur świętych i Matki Boskiej. Prace te zaowocowały obserwacjami, które w połączeniu z materiałem wywiadów wypełniają ostatnią część pracy, poświęconą wieloaspektowej roli świętego w kulturze społeczno-religijnej Andów. Uzasadniam w niej tezę o głębokim zespoleniu tych wizerunków ze strukturą społeczną grupy, włączającej je w obszar symbolicznego przekazu na swój temat. Jego nośnikiem są haftowane napisy na szatach świętego, stanowiące niezbędną strukturalnie, komplementarną część figury sakralnej w kształcie nadanym jej przez Indian. Skutkuje to konsekwencjami zarówno w sferze religijności, jak i sztuki, wywierając decydujący wpływ na wyposażenie kościołów w figury świętych. W tym kontekście stawiam hipotezę na temat przyczyn niemal całkowitego braku malarstwa religijnego, natomiast dużego zagęszczenia trójwymiarowych figur w kościołach andyjskich, ujmując zjawisko w umowny termin „kultura rzeźby”. Uwagi na temat stanu badań i pracy w terenie. Podziękowania Stan dotychczasowej wiedzy w zakresie tematyki pracy przedstawia się dysproporcjonalnie w obrębie różnych segmentów. Obszar badawczy archeologii i historii, choć eksploatowany słabiej niż w centralnym i południowym Peru, swtarza w mojej ocenie zadowalającą możliwość zarysowania tła kulturowego w ramach tych dyscyplin. Znacznie skromniej wygląda dorobek etnografów, co otwiera pole do odnajdywania nowych, ważnych zagadnień badawczych, do których zaliczyć można również problemy poruszane w niniejszej pracy. Sytuację dobrze obrazuje porównanie zbliżonych powierzchniowo regionów Callejon de 11 Zob. np.: C. Lévi-Strauss, Opowieść o rysiu, przeł. E. Bekier, Łódź 1994, s. 78–79. �18 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Huaylas i województwa małopolskiego. Uwzględniając wszelkie odmienności historyczne i kulturowe, liczba etnografów badających pierwszy z wymienionych obszarów nie przekracza dziesięciu, natomiast w przypadku Małopolski jest ona trudna do oszacowania. Współcześnie oba regiony nie ustępują sobie pod względem potencjału kulturowego, choć stopień ich udziału w turystyce i gospodarce światowej może obrazowo odzwierciedlać różnica między Giewontem (1894 m n.p.m.) a Huascaránem (6768 m n.p.m.)12. Zważywszy jednak na perspektywę tysięcy lat historii dokumentowanej dziedzictwem starożytnych budowli, artefaktów przeszłości i rozwiniętych koncepcji kosmologicznych, etnolog ma świadomość obcowania ze spuścizną wysoce wyrafinowanej kultury, której sugestywnym wyznacznikiem jawi się bogactwo semantyczne języka keczua, znacząco przekraczające zdolność werbalizacji stanów i uczuć w językach europejskich13. Świadomość ta w sytuacji osamotnienia badawczego rodzi dysonans w autoocenie pracy etnologa, postrzeganej jako unikatowa sposobność uchwycenia po raz pierwszy czegoś ważnego, przy jednoczesnym zdystansowaniu do własnych kompetencji, paradoksalnie – tym większym, im głębiej doświadczonym złożonością badanej kultury. Gdy mowa o stanie badań etnograficznych dotyczących zagadnień poruszanych w pracy, na myśl przychodzi przede wszystkim nazwisko Marcosa Yauri Montero, znakomitego pisarza, poety, ale i etnografa samouka urodzonego w Huaráz, który jako jedyny poświęcił więcej uwagi postaci Señora de la Soledad. Jego książka El Señor de la Soledad de Huarás14 stanowi ważne źródło faktograficzne oparte w przeważającym stopniu na własnych doświadczeniach. W innych natomiast (por. Bibliografię) znajdujemy dodatkowe przyczynki do tematu. Nie można też pominąć wkładu naukowego i popularyzatorskiego José Antonio Salazara Mejía, zasłużonego badacza związanego od półwiecza ze środowiskiem kulturalnym Huaráz, który wprawdzie nie napisał osobnej pracy na temat Señora de la Soledad, ale w kilku zawarł na jego temat ciekawe wzmianki. Mniej lub bardziej istotne, choć fragmentaryczne i często wzajemnie powielane informacje znajdujemy w pracach historycznych, zwłaszcza Claudio Augusto Alby Herrery, Félixa Alvareza-Bruna, Waldemara Espinozy Soriano, Francisco Gonzalesa czy Alberto Gridilli (wymienione w Bibliografii). Obok źródeł drukowanych należy wspomnieć o archiwaliach. Te, które znajdowały się w zasobach instytucji państwowych i kościelnych Huaráz przed 1970 rokiem, zostały fragmentarycznie wykorzystane w publikacjach wymienionych historyków. Podczas trzęsienia ziemi w 1970 roku cały korpus tych dokumentów uległ zniszczeniu. Trudno stwierdzić, czy w Archivo Arzobispal de Lima, Archivo Arzobispal de Trujillo czy Archivo de Indias w Sewilli nie znalazłyby się nieznane dotąd przyczynki do dziejów Huaráz i Señora de la Soledad, ale kwerendy w tych instytucjach wymagałyby długotrwałych poszukiwań i późniejszych analiz paleograficznych, niewspółmiernych w stosunku do potrzeb tej pracy. Kwerendy takie były prowadzone na przestrzeni wielu lat (już w latach 30. XX w. przez Alberto Gridillę, potem zaś głównie przez Claudio Augusto Alba Herrerę), o czym wspomniani 12 13 14 Huascarán – najwyższy szczyt Peru i Cordillera Blanca, wznoszący się bezpośrednio nad Huaráz, jeden z ważniejszych celów światowego alpinizmu; góra głęboko obecna w miejscowej kosmowizji i folklorze, do której wracam w różnych miejscach tej pracy. Zob. B.L. Whorf, Język, myśl i rzeczywistość, przeł. T. Hołówka, Warszawa 1982, s. 131–133. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad de Huarás. Discursos de la abundancia y carencia. Resistencia andina, Huaráz 2013. �Wstęp • 19 historycy wzmiankują na kartach swych rozpraw, obficie cytując odnalezione dokumenty. Korzystałam natomiast jako pierwsza z unikatowego zbioru starych fotografii będących w posiadaniu córek znanego fotografa Huaráz, Miguela Sotomayora Castro (1918–2002). Zdjęcia, z których najstarsze sięgają pierwszej połowy XX w., stanowią cenną dokumentację życia miasta, częściowo reprodukowaną w materiale ilustracyjnym pracy. Istnieje także kilka zasługujących na uwagę filmów krótkometrażowych poświęconych postaci Señora de la Soledad bądź dokumentujących związane z nim święta (zob. Filmy). Na szczególną uwagę zasługuje profesjonalna produkcja Aristótelesa Barcelosa Neto El terremoto y El Señor (2005), będąca pokłosiem etnograficznego wykształcenia reżysera. Badania prowadzone w trakcie pobytów w Peru w latach 2016–2019 objęły w pierwszym rzędzie Señora de la Soledad, ale też większość ważniejszych wizerunków Chrystusa w departamencie Ancash, takich jak: Señor de Pomallucay, Señor de Santa, Señor de Chaucayan de Cajacay, Señor de Animas de Carhuaz, Señor de Cayac z Acia, czy Señor de Santa Cruz z Olleros. Odwiedziłam także kilkadziesiąt pomniejszych kościołów i kaplic rozproszonych na terenie Callejon de Huaylas i Conchucos. W badaniach terenowych, prowadzonych na obszarach położonych od 3000 do 4800 m n.p.m., towarzyszyli mi etnolog Mirosław Mąka oraz jeden lub dwóch zaprzyjaźnionych Indian pełniących funkcję pośredników i tłumaczy między nami a miejscową ludnością. Konieczność takiego pośrednictwa wynikała ze względów bezpieczeństwa oraz z faktu, iż zdecydowana większość ludności autochtonicznej, szczególnie starszego pokolenia, nie zna języka hiszpańskiego. Włada nim pokolenie młodsze, kształcące się bądź wyedukowane w szkołach. Każda wizyta łączyła się z rozmowami z przedstawicielami miejscowych społeczności, szczególnie z osobami „trzymającymi klucz” od świętych przybytków oraz tymi, które gromadziły się, zaciekawione wizytą gringos. Niemal wszędzie, gdzie dotarłam, opiekę nad obiektami kultu sprawują wyłącznie świeccy doctrineros, co wynika z braku księży, rozlokowanych tylko w parafiach i miastach. Pierwszy kontakt prowadził często do spotkania z osobami bardziej kompetentnymi i rozmowy przenosiły się w inną część wioski. Stopień trudności w prowadzeniu wywiadów bywał zróżnicowany, podczas większości spotkań przyjmowano nas serdecznie, bez odczuwanej niechęci. Byliśmy wszakże świadomi, że zewnętrzna przychylność skrywa różne obawy, a deklarowany cel naszej wizyty nie jest do końca jasny i przekonujący. Doszły nas słuchy, że brano nas za „inspekcję” z diecezji tudzież innych instytucji. Rzadko odczytywałam pytania z kartki, gdyż usztywniało to rozmowę, sprawiając niekorzystne wrażenie „urzędowości” i utwierdzając respondentów w ich podejrzeniach. Wolałam zdać się na pamięć swoją i tłumacza, rozmawiając swobodnie i notując tylko ważniejsze fakty i nazwy. Doświadczenie dowiodło skuteczności inicjowania „strumieni narracji”, dostarczających zwykle ciekawych i nieoczekiwanych wiadomości, których nie ujawniłyby odpowiedzi na wąsko sprecyzowane pytania. Wielokrotnie rezygnowałam z notowania, jeśli zauważyłam, że niepokoi to lub krępuje rozmówców, a nagrywałam rzadko, wyłącznie za ich zgodą. W tradycyjnych środowiskach Indian, zwłaszcza starszej generacji, spisywanie wypowiedzi budzi zakorzenioną niechęć i obawę, wiążąc się z postrzeganiem książki czy zeszytu jako atrybutów obcości kulturowej. Paradoksalnie, ten rodzaj uprzedzenia nadal daje się odczuć, mimo iż młodzież pisze, czyta i używa telefonów komórkowych. Działa tu dychotomiczna klasyfikacja w obrębie równoległych strumieni postrzegania: ten sam przedmiot zdaje się być „oswojonym” w rękach „swego”, lecz zachowuje negatywne konotacje u „obcego”. �20 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Wielokrotnie przekonywałam się, że badania terenowe w Andach wymagają doskonalenia wyłącznie na tym terenie, a przygotowanie teoretyczne i doświadczenia wyniesione z Polski miewają bardzo zróżnicowaną wartość. Sążniste prace metodologiczne mniej się przydają niż kilka stron uwag i porad praktycznych badacza z dużym doświadczeniem w tym środowisku15. Subtelna materia przeżycia religijnego oraz związanych z nim emocji wymaga wypracowania specjalnej formy werbalizacji, zdolnej uchwycić i nie zagubić istotnych elementów opisu. Sucha narracja utrzymana w skonwencjonalizowanym języku naukowym byłaby równie chybiona, jak próba definiowania zjawisk wyłącznie w kategoriach systemów i struktur. Te, i owszem, pełnią funkcję porządkującą, ale bez nałożenia na nie warstw dyskursu oddającego „ducha” tych zjawisk rezultat będzie cząstkowy lub wypaczony. Opowiadam się za taką wizją uprawiania etnologii, która konsekwentnie łączy oba nurty badawcze ze świadomością ich komplementarności. Uważam, że podstawowym warunkiem zbliżenia się do względnie pełnego opisu fenomenów kulturowych – na równi z wrażliwą deskrypcją ich istoty, uwzględniającą szeroką gamę czynników emocjonalnych i zmysłowych, będących często, w skali indywidualnej i zbiorowej, wymiernymi przyczynami konkretnych zachowań – jest identyfikacja ich miejsca w szerszej strukturze. Sensualne komponenty zjawisk badanych przez etnologa posiadają równie doniosłą wartość poznawczą, jak ich aspekty formalno-strukturalne. Dotyk, barwa, światłocień, dźwięk, cisza, zapach i nastrój – współtworzą prawdę sytuacji bądź zdarzenia, są to ich niezbywalne elementy i winny być uwzględniane we wnikliwym, „gęstym” opisie. Pozostając w zgodzie z tym przekonaniem, próbuję urzeczywistniać je w niektórych – na pozór literackich – fragmentach pracy. Jest to zabieg świadomy, wykorzystujący jedyne możliwe instrumentarium wypowiedzi, stosowane z umiarem, adekwatnie do potrzeb dyskursu. Mam w pamięci refleksję Clifforda Geertza, uważającego, że „nic nie przyczyniło się bardziej do zdyskredytowania analiz kulturowych niż konstruowanie nieskazitelnych opisów porządków formalnych, w których rzeczywiste istnienie nikt całkiem nie wierzy”16. Z rozmysłem korzystam z doświadczeń autoetnograficznych oraz intuicji jako impulsów sprawczych w ramach procedury naukowej. Pozostając bliżej praktyki niż teorii, choć w pełni doceniając jej wagę, czerpię inspiracje z przemyśleń Geertza, który uważał, że „etnografia oznacza opis gęsty”17 – choć w przeciwieństwie do niego, ostrożnie relatywizuję wartość tendencji postmodernistycznych, opowiadając się za osadzeniem opisu na stabilnej strukturze. Podzielam słuszność zaleceń, których wartość zweryfikowałam w pracy: „Autor prac etnograficznych nie powinien unikać metafor. Uczoność i naukowa autentyczność tekstu nie wzrastają dzięki wyeliminowaniu analogii i porównań. Obrazowe metafory powinny zawsze stanowić część repertuaru każdego etnografa”18. Ważną rolę w mojej pracy odegrały osoby wykształcone, związane ze światem kultury – ludzie nauki ze środowisk uniwersyteckich, nauczyciele, pisarze, dziennikarze, artyści, 15 16 17 18 Przygotowując się do pracy w terenie, przestudiowałam między innymi trzysta stron podręcznika Martyn Hammersley i Paula Atkinsona Metody badań terenowych (Poznań 1995), którego wskazania w warunkach andyjskich okazały się nieporównanie mniej przydatne niż kilka wnikliwych obserwacji i zaleceń zawartych w czterostronicowym artykule Romany Krzanowskiej Uwagi o prowadzeniu badań etnograficznych w Peru, [w:] Na egzotycznych szlakach. O polskich badaniach etnograficznych w Afryce, Ameryce i Azji w dobie powojennej, red. L. Dzięgiel, Wrocław 1987, s. 117–120. C. Geertz, Opis gęsty – w stronę interpretatywnej teorii kultury, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2003, s. 47. Ibidem, s. 40. M. Hammersley, P. Atkinson, Metody badań terenowych, przeł. S. Dymczyk, Poznań 1995, s. 252. �Wstęp • 21 etnografowie amatorzy, pasjonaci historii i miłośnicy regionu oraz kilku księży. Lista nazwisk jest długa. Za sprawą ich życzliwości, zaangażowaniu, wskazywaniu kolejnych informatorów i udzielaniu rekomendacji bywały dni, gdy kalendarz spotkań pękał w szwach, te zaś przedłużały się w spontaniczne dysputy z udziałem wciąż nowych, zapraszanych telefonicznie rozmówców. Wszystkim tym osobom, od anonimowych pasterzy, staruszek na progach kościołów i taksówkarzy poczynając, a na szacownych profesorach kończąc – składam w tym miejscu symboliczne podziękowanie. Wielu z nich zasługuje na imienną wzmiankę i moją szczególną wdzięczność, ale mogę wymienić tylko kilku. W pierwszym rzędzie słowa wdzięczności kieruję do Washingtona Gonzaleza Moreno, którego skromna księgarnia naukowa w Huaráz pełni funkcję, jak powiadają, „centrum wszechświata”, ogniskującego elitę kulturalną miasta. Dzięki jego niebywałej sieci kontaktów poznałam większość najważniejszych respondentów ze środowisk intelektualnych Huaráz, Pomabamby w Callejon de Conchucos i Limy. Bardzo wiele zawdzięczam Williamowi Reyes Milla, znakomitemu artyście fotografikowi, wspaniałemu gawędziarzowi i przewodnikowi, a także emerytowanej bibliotekarce Linie Eve García de Gamarra oraz pisarce i poetce Violetcie Ardiles Poma – żywym kronikom miasta ostatnich kilkudziesięciu lat. Spośród innych obywateli Huaráz, którzy wnieśli istotny wkład w moje badania, wymienię kilka nazwisk, z trudem rezygnując z większości, uwzględnionej w końcowej „Liście informatorów”. Składam zatem podziękowania wydawcom Juanowi Maneulowi Quirós Romero i Orlando Jara Papayan, wysokiemu członkowi bractwa Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad – Jaime Laiva Suarezowi, nauczycielowi keczua i znawcy tradycji andyjskich Cesarowi Vargas Arce, wybitnie zasłużonemu rzeźbiarzowi Godofredo Zegarra Angelesowi, a także dziennikarzowi i niestrudzonemu przewodnikowi po okolicach Pomabamby – Fernando Valverde Lavado. Pragnę także uhonorować członka mojej indiańskiej rodziny z Huaráz, przewodnika po Andach i tłumacza we wszystkich dalekich wyprawach – Daniela Milla Lliuya, od którego zaznałam wiele serdeczności i pomocy przez 12 lat znajomości. Księży, którzy podeszli ze zrozumieniem do moich badań, godnie reprezentują proboszcz w Pariacoto, o. Rafał Dryjański oraz pełniący tam posługę o. Stanisław Olbrycht. Szczególne wyrazy szacunku i wdzięczności składam luminarzom nauki, wybitnym znawcom zagadnień andyjskich, którzy nie szczędzili mi swojego czasu i wiedzy. W pierwszej kolejności dziękuję profesorowi Janowi Szemińskiemu za pokładanie wiary w sens mojej pracy oraz niestrudzoną, wieloletnią pomoc naukową, która prostowała drogi moich dociekań, inspirując i otwierając nowe przestrzenie refleksji. Dziękuję też profesorowi Andrzejowi Krzanowskiemu za wielką życzliwość i pomoc merytoryczną, a także doktor Ewie Kubiak, znakomitej specjalistce w zakresie latynoamerykańskiej sztuki kolonialnej. Nie może zabraknąć słów wdzięczności dla dwóch eminentnych przedstawicieli nauki peruwiańskiej – profesorów Marcosa Yauri Montero oraz Francisco Carranzy Romero, wspierających mnie swą wiedzą w czasie długich, niezapomnianych spotkań odbywanych w Limie. Ostatnie słowa podziękowania kieruję do przyjaciela i nauczyciela sztuki etnologicznego myślenia, towarzysza wypraw w Andy i badań terenowych, Mirosława Mąki, który włożył wiele wysiłku w tworzenie tej książki na każdym etapie jej powstawania, wspierając mnie intuicją i doświadczeniem etnologa oraz wymierną pracą. ��CZĘŚĆ I Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII wieku ��Potencjał krzyża jako znaku i symbolu Rzeźbiarski wizerunek Chrystusa Ukrzyżowanego Señor de la Soledad w Huaráz nie posiada żadnej pisemnej dokumentacji historycznej, a przynajmniej nie jest ona znana autorom dotychczasowych opracowań1. Na temat jego najstarszej historii możemy wnioskować na podstawie analizy ikonograficznej rzeźby, a także jej nazwy. Señor de la Soledad to Pan Samotności. Intrygującym jest fakt, że na terenie Peru nie stwierdziłam istnienia innego czczonego krucyfiksu o tej nazwie. Nie odnalazłam też żadnego wizerunku Chrystusa o tej nazwie na terenie Hiszpanii. Zakładając, że moje ustalenia odpowiadają rzeczywistości, co nie jest łatwe do weryfikacji, ponieważ w Peru nie istnieje całościowa dokumentacja zabytków w rodzaju Katalogu Zabytków Sztuki w Polsce, wyjątkowość nazwy, będącej patrocinium najważniejszej świątyni w Huaráz, zawęża obszar poszukiwań jej genezy tylko do tego miejsca. Istnieje historyczna wzmianka na temat możliwych związków krucyfiksu z postacią Matki Boskiej Virgen de la Soledad, taka bowiem istnieje od średniowiecza na terenie Hiszpanii i znana jest także na obszarze Nowego Świata. Nazwa krucyfiksu daje do myślenia nie tylko dlatego, że stanowi podstawę do badań historycznych, lecz także z powodu jej konotacji ideowych. Zawiera bowiem silny ładunek treści emocjonalnych, wyzwalanych przez słowo „samotność” w złożonym kontekście psychologicznym i teologicznym, modelowanym synkretycznym kształtem religii i religijności andyjskiej. To, w jaki sposób krucyfiks zaistniał na zupełnie odmiennym obszarze kulturowym, jakim uległ tam przekształceniom w procesie synkretyzacji, będzie przedmiotem dalszych rozważań. Najpierw jednak przyjrzę się wizerunkowi, jaki ukształtował się w Europie, gdyż bez tego trudno byłoby dokonywać porównań i obserwować kierunki ewoluowania wzorca w Nowym Świecie. Krzyż jest najbardziej pierwotnym znakiem wytworzonym przez człowieka, obecnym w większości kultur świata, na obszarze Europy spotykanym już w okresie ekspansji Homo heidelbergensis, około 800 tys. do 600 tys. lat temu2. W dyskursie etnologicznym sięganie do tak odległych prapoczątków nie jest przesadą, gdyż prawdopodobnie już wówczas ukształtowały się pierwotne, przedsymboliczne znaczenia krzyża, stając się jego najgłębszą treścią po wszystkie czasy. Odwołując do się Eliadowskiej ontologii archaicznej, zarówno w stosunku do tamtych, jak również bliższych nam czasowo kultur, zwanych przedhistorycznymi, możemy mówić – za Andrzejem P. Kowalskim – o „przedautonomicznym statusie symbolu w kulturze wczesnotradycyjnej”3, a jego najbardziej wyrazistym przykładem jest spotykana od zarania dziejów forma krzyża. „Istota krzyża pozwala nazwać go znakiem znaków”4, stwierdza Adrian Frutiger, analizując aspekty postrzeżeniowe tej figury w związku z wytworzonymi symbolizacjami. Zwraca uwagę na fakt, że sylwetka krzyża z wydłużonym ku dołowi odcinkiem 1 2 3 4 Mowa o książkach: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, oraz Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima 1999. G. von Petzinger, Pierwsze znaki. Najstarsze symbole świata, przeł. A. Szurek, Kraków 2016, s. 186, 201. A.P. Kowalski, Antropologia zamierzchłych znaczeń, Toruń 2014, s. 165–166. A. Frutiger, Człowiek i jego znaki, przeł. C. Tomaszewska, Kraków 2015, s. 41. Zob. też ibidem, s. 216–219. �26 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich pionowym stanowi najbardziej lapidarną formę piktogramu przedstawiającego człowieka. Z owych najgłębszych dziejów ludzkości pochodzą dwa elementarne związki znaczeniowe krzyża: ze słońcem oraz pierwiastkiem męskim5. Współtworzą one strukturalne ramy klasyfikacyjne na poziomie podstawowym w większości systemów religijno-kulturowych świata, w tym również w chrześcijaństwie6. „Połączenie krzyża i słońca, w zasadzie charakterystyczne dla sztuki chrześcijańskiej, w oczywisty sposób wywodzi się z formy krzyża jako symbolu solarnego. To samo połączenie można też dostrzec w tradycyjnych krzyżach celtyckich, gdzie krzyż jest wpisany w koło, czyli umieszczony na tle słońca”7 – pisze Boris Uspienski, konkludując: „Tak więc Chrystus kojarzy się ze słońcem i, co za tym idzie, krzyż okazuje się symbolem zarówno Chrystusa, jak i słońca”8. Obszerne i szczegółowe rozważania tego uczonego nad symboliką krzyża w teologii, liturgii, piśmiennictwie religijnym i wierzeniach wpisują się w olbrzymi korpus dzieł poświęconych temu zagadnieniu. Ukazują one, że wokół krzyża, jak żadnego innego znaku, nawarstwiła się trudna do ogarnięcia, nawet przez wyspecjalizowanych badaczy, spuścizna kultury, szczególnie w kręgu oddziaływania chrześcijaństwa. „Krzyż – Drzewo Kosmiczne, zatknięty został pośrodku ziemi”9 – konstatuje wybitny znawca tematyki, Stanisław Kobielus, autor najobszerniejszego w języku polskim dzieła o ikonografii krzyża10. Ta ze wszech miar trafna konkluzja opisuje niezgłębione bogactwo treści kulturowych – teologicznych, religijnych, artystycznych, literackich, folklorystycznych i wierzeniowych – wytworzonych wokół krzyża. Z tej olbrzymiej spuścizny cywilizacyjnej wybieram tylko niewielki fragment, bezpośrednio istotny dla tej pracy. Ale i on wypełnia tak rozległy obszar multidyscyplinarnej refleksji naukowej, że staję przed koniecznością dokonania niełatwych wyborów, niezbędnych skrótów i uogólnień, z dbałością o zachowanie właściwych proporcji wywodu. Skupiam się na wybranych aspektach wielkiej reformy chrześcijaństwa, jaka dokonała się w czasie Soboru Trydenckiego i zaowocowała głębokimi transformacjami w obrębie sztuki sakralnej. Wśród wielu innych, efektem tamtych epokowych przemian stała się nowa konceptualizacja ikonografii Chrystusa Ukrzyżowanego, będąca odzwierciedleniem założeń ideowych, zadekretowanych przez Sobór, oraz późniejszych postulatów wybitnych teoretyków kościelnych, twórczo rozwijających jego wskazania przez następne dziesięciolecia. Sobór Trydencki a reforma sztuki kościelnej Koniec XV i pierwsze dekady XVI w. to okres olbrzymich napięć w dziejach chrześcijańskiej Europy11. Ich przyczyny historycy upatrują w nadzwyczajnym skumulowaniu 5 6 7 8 9 10 11 Najbardziej zwartą, popularną w świecie nauki propozycję interpretacyjną, przyporządkowującą określone rodzaje najwcześniejszych znaków do płci męskiej lub żeńskiej, przedstawił na początku lat 60. XX w. francuski badacz André Leroi-Gourhan, zob. idem, Religie prehistoryczne, przeł. I. Dewitz, Warszawa 1966, s. 79. E. Sakowicz, Krzyż w religiach niechrześcijańskich, [w:] Krzyż, E. Kasjaniuk (red.), Lublin 2011, s. 11–15. B. Uspienski, Krzyż i koło. Z historii symboliki chrześcijańskiej, przeł. B. Żyłko, Gdańsk 2010, s. 103. Ibidem, s. 105. S. Kobielus, Geometryczny wymiar Krzyża. (O jednej ze średniowiecznych koncepcji porządkowania Universum), „Saeculum Christianum” 1995, nr 2, s. 86. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011. Syntezę okoliczności historycznych, które doprowadziły do zwołania Soboru Trydenckiego, zarysowuję na podstawie: W. Kęder, Dzieło Soboru Trydenckiego w okresie kontrreformacji [w:] Sztuka po Trydencie, �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 27 procesów dziejowych, zwiastującym narastający, nieprzewidywalny w swych skutkach kryzys cywilizacyjny całego kontynentu. Procesy te wynikały zarówno ze zmagań o hegemonię w Europie Zachodniej pomiędzy najpotężniejszymi siłami politycznymi – Francją i Habsburgami, jak i wewnętrznych problemów Kościoła, które doprowadziły do silnych oddolnych ruchów reformatorskich, schizmy Marcina Lutra i Jana Kalwina. Potężnym impulsem dla przemian zarówno gospodarczych (a co za tym idzie: politycznych), jak również świadomościowych, i to w skali całego kontynentu, były odkrycia geograficzne i ekspansja na niezmierzone obszary Nowego Świata. Obrazowo można powiedzieć, że formuła europejskiego średniowiecza obumierała w kluczowych obszarach kultury, wyczerpując swój dotychczasowy potencjał. W warunkach, gdy Kościół zajmował pozycję najpotężniejszej, uniwersalnej organizacji świata feudalnego, wszystkie paroksyzmy nabrzmiewającego kryzysu ogniskowały się właśnie w nim, zagrażając trwałości i podkopując fundamenty jego istnienia. Należy zwrócić uwagę na znacząco odmienną sytuację Kościoła w Kastylii (Hiszpania w dzisiejszym rozumieniu jeszcze nie istniała), gdzie dzięki wybitnej i światłej osobie kardynała Francisca Jiméneza de Cisnerosa (1436–1517) w pierwszych kilkunastu latach XVI w. wdrożono szereg ważnych reform, w tym upowszechnienie oświaty, odnowę zakonów oraz wzrost liczby szpitali i instytucji charytatywnych12. W większości innych krajów Europy Zachodniej narastająca skala oddolnych ruchów odnowy – zarówno takich, które kontestowały rozluźnienie dyscypliny kościelnej i upadek moralności zakonnej, postulując powrót do prawdziwej pobożności i miłości bliźniego, jak i konfrontacyjnych, jak Lutra, oburzonych rozmiarami zepsucia moralnego, symonii i handlu odpustami – wywierała na papiestwo coraz potężniejszą presję pilnych reform. Nacisk na zwołanie soboru powszechnego płynął nie tylko ze strony bardziej światłych przedstawicieli Kolegium Kardynałów, ale też ze strony najważniejszych władców Europy – cesarza rzymskiego i króla Francji. Zwolennikiem radykalnych dyskusji na najwyższym szczeblu soboru długo pozostawał Luter. Zwołany w latach 1512–1517 Sobór Laterański V nie sprostał wyzwaniom dziejowym, pozorując działania i podejmując skazaną na niepowodzenie próbę utrzymania kościelnego status quo13. W siedem miesięcy po jego zakończeniu Luter przybił swoich 95 tez na drzwiach kościoła uniwersyteckiego w Wittenberdze. Przez następnych 28 lat kolejni papieże, Hadrian VI i Paweł III, podejmowali znaczące decyzje reformatorskie wewnątrz Kościoła, dalekie jednak od takich, które mogłyby odwrócić dramatyczny bieg historii. W tym czasie, szczególnie po ekskomunice Lutra w 1521 r. i wystąpieniu Jana Kalwina, głęboki rozłam w Kościele stał się faktem, luteranizm opanował połowę Niemiec, Skandynawię, część Szwajcarii i centralnej Europy, kalwinizm rozszerzał się we Francji i Niderlandach, a Anglia odłączyła się od wspólnoty z Rzymem, powołując Kościół anglikański. W atmosferze głębokiego kryzysu dojrzewała idea zwołania następnego Soboru, który zająłby się palącymi problemami gruntownej odnowy Kościoła, rozszerzając swoje postanowienia na rozliczne, zależne od niego, sfery życia. Po długich i zawiłych perypetiach ambicjonalnych, związanych m.in. z wyborem miejsca obrad, a także trudnych negocjacjach 12 13 Kraków 2014, s. 9–22; J. Kopiec, Trydencki Sobór, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 19, Lublin 2013, s. 1085–1089. M. Kycler, Śladami dziedzictwa kardynała Francisca Jíméneza de Cisnerosa w Alcalá de Hernandes, „Fides. Biuletyn Bibliotek Kościelnych” t. 18, 2012, nr 35, s. 283–288. P. Janowski, S. Wilk, Laterański Sobór V, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 10, Lublin 2004, s. 532–535. �28 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich z protestantami, w grudniu 1545 r. udało się zainaugurować obrady w północnowłoskim Trydencie, należącym do imperium Habsburgów. Sobór stawiał sobie trzy zasadnicze cele: ugoda z protestantami i przezwyciężenie rozłamu w chrześcijaństwie, wypracowanie głębokich reform w Kościele oraz podjęcie działań w związku z wojną z Turcją. Już na starcie wydawało się, że wszystko skończy się fiaskiem, gdyż pomimo długo wyrażanych przez Lutra propozycji podjęcia wspólnych dyskusji nad przyszłym kształtem Kościoła, protestanci, ośmieleni spektakularnymi sukcesami w wielu krajach europejskich, ostatecznie sformułowali warunki swojego uczestnictwa na tak wysokim poziomie, że stały się nie do przyjęcia przez stronę papieską. Wobec odrzucenia ich postulatów, Sobór został przez nich zbojkotowany. Pomimo początkowego kryzysu, który mógł łatwo przekształcić się w porażkę, ojcowie soborowi przystąpili do dzieła reformy Kościoła. Zgromadzenie dostojników w skromnej liczbie 33 osób nie zwiastowało, że Sobór stanie się jednym z najbardziej przełomowych wydarzeń w dziejach nowożytnej Europy. Stopniowo jednak zwiększał się udział wybitnych myślicieli i intelektualistów kościelnych, którzy systematycznie rozprawiali się z nawarstwionymi problemami, wypracowując światłe i nowoczesne, jak na owe czasy, rozwiązania. Sobór obradował w trzech turach – w latach 1545–1549, 1551–1552 i 1562–1563, a więc przez 18 lat, gdyż do jego prac należy wliczać przerwy, podczas których toczyły się intensywne prace, upowszechniano dotychczasowy dorobek i drukowano liczne tomy soborowych postanowień. [Uczestnicy Soboru] dokonali gigantycznego dzieła reformy, która zmieniła oblicze Kościoła oraz Europy, wywierając wpływ także na losy innych kontynentów. Ojcowie soborowi […] bardzo wnikliwie zanalizowali przyczyny kryzysu w Kościele, kładąc nacisk na rozpoznanie błędów popełnionych przez hierarchię kościelną. Prawidłowo określiwszy przyczyny kryzysu, postawili też trafne diagnozy i zakreślili niezwykle głęboki plan reformy Kościoła – na tyle głęboki, że w odniesieniu do dokonań soboru należy mówić nie tyle o kontrreformacji, ile o reformie, lub też odrębnej reformacji w łonie Kościoła katolickiego. Sobór wypracował obszerny program odnowy moralnej duchowieństwa i ludu, przyswoiwszy sobie myśli wcześniejszych reformatorów i uczynił je prawem całego Kościoła. Trydent na nowo określił oblicze Kościoła i Europy na dalsze stulecia przez to, że jego dekrety i kanony stały się podstawą praktycznej działalności i dnia powszedniego Kościoła14. Sobór Trydencki nie przyczynił się do przywrócenia jedności w Kościele, ale doprowadził do wyraźnego rozdzielenia nauki katolickiej od doktryny protestanckiej i przez blisko cztery wieki wywierał wpływ na bieg wydarzeń. „Za pomocą uchwał doktrynalnych i dekretów reformacyjnych przyczynił się do odnowy katolicyzmu w XVI i XVII w. we wszystkich dziedzinach życia religijnego, od form pobożności i życia duchowego aż po rozkwit literatury i sztuki”15. Brzemiennym w procesach ewoluowania sztuki kościelnej był fakt, że „recepcja postanowień Soboru nie polegała wyłącznie na realizacji dekretów, lecz w znacznej mierze pozostawała dziełem twórczym, pozwalającym na uzupełnienie kwestii pozostawionych przez Sobór oraz swobodniejszą interpretację jego postanowień”16. Jednym z najważ14 15 16 W. Kęder, op. cit., s. 17. J. Kopiec, op. cit., s. 1089. Ibidem. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 29 niejszych obszarów, gdzie swoboda ta – choć ujęta w ramy ścisłych założeń – zaowocowała wspaniałym bogactwem nowych idei i środków wyrazu, była sztuka kościelna. Architektura, malarstwo, rzeźba i muzyka, a także starannie wyreżyserowane spektakle religijne, takie jak procesje eucharystyczne, stały się potężnym orężem duchowym kontrreformacji. We wszystkich dziedzinach zmasowanej perswazji, ukierunkowanej na wrażenia zmysłowe i intelektualne, triumfował wszechogarniający barok, którego założenia ideowo-artystyczne zrodziły się i rozwijały dzięki koncepcjom wielkich teoretyków sztuki sakralnej. Bogata spuścizna XVI- i XVII-wiecznego piśmiennictwa, zawierającego dyrektywy i sugestie dla artystów w służbie kontrreformacji, stanowi olbrzymi korpus dzieł o fundamentalnym znaczeniu dla ówczesnej, ale i późniejszej sztuki religijnej w Europie. Stanowią one przedmiot egzegezy i inspiracji badawczych pokoleń historyków sztuki, teologów i znawców dziejów Kościoła. W polskim przekładach reprezentatywne fragmenty najważniejszych traktatów teoretycznych zawiera cenna antologia Teoretycy, historiografowie i artyści o sztuce 1600–170017, wydana pod redakcją Jana Białostockiego. Teksty te zyskały wnikliwe omówienie w pracach Piotra Krasnego, w szczególności w Visibila signa ad pietatem excitantem18 oraz Figurach obecności i nieobecności19. Badacz ten szczegółowo scharakteryzował potrydencki ferment w piśmiennictwie dotyczącym sztuki sakralnej. Jak pisał: „Teoretycy i hierarchowie interesowali się […] sztuką, czy raczej jej dziełami niemal wyłącznie jako narzędziami, mogącymi wesprzeć skuteczną pracę duszpasterską Kościoła oraz wspomóc go w walce z protestanckimi «herezjami»”20. Jakiekolwiek streszczenie tutaj „kontrreformacyjnej doktryny artystycznej”, zawartej w opasłych tomach traktatów, stanowi zamysł irracjonalny. Szkicowe wzmianki na temat ważniejszych teoretyków sztuki potrydenckiej włączam do swoich rozważań tylko dlatego, by zarysować kulturowe tło ogromnych przemian ideowych i formalnych w sztuce europejskiej XVII w., których efektem stała się między innymi nowa konceptualizacja wizerunków Chrystusa Ukrzyżowanego, a wśród nich figury Chrystusa Samotności, zwanego w peruwiańskim Huaráz Señor de la Soledad. „Kontrreformacyjna doktryna artystyczna”, jak wspomniano, ukształtowała się jako szeroka i nieprzesadnie sformalizowana, ale w założeniach wyrazista koncepcja, mająca za zadanie takie unormowanie języka przekazu artystycznego, by służył nadrzędnej idei kultu. Piotr Krasny zwraca uwagę, że doktryna ta była w zasadzie pierwszą w historii próbą całościowej konceptualizacji ideowej sztuki sakralnej, powstałą „na zewnątrz” środowiska artystycznego, głównie w gronie teologów i ojców kościoła21, choć wielu z nich miało głębokie doświadczenie w tej materii, a niektórzy nawet czynnie tworzyli sztukę. Wcześniejsze 17 18 19 20 21 Teoretycy, historiografowie i artyści o sztuce 1600–1700, wyb. i oprac. J. Białostocki, Warszawa 1994, s. 68– 146. P. Krasny, Visibilia signa ad pietatem excitantes. Teoria sztuki sakralnej w pismach Roberta Bellarmina, Cezarego Baroniusza, Rudolfa Hospiniana, Fryderyka Boromeusza i innych pisarzy kościelnych epoki nowożytnej, Kraków 2010; zob. też: idem, Święty Karol Boromeusz a sztuka [w:] Święty Karol Boromeusz a sztuka w Kościele powszechnym, w Polsce, w Niepołomicach, pod red. P. Krasnego i M. Kurzei, Kraków 2010, s. 11–27. P. Krasny, Figury obecności i nieobecności. Wprowadzenie do francuskiej dysputy o świętych obrazach i o roli sztuki w życiu Kościoła w epoce nowożytnej, Kraków 2016. P. Krasny, Visibilia…, s. 8. Ibidem. �30 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich wypowiedzi na ten temat, zanurzone w duchowości średniowiecza, miały charakter dalece węższy i mniej spójny niż potrydenckie. Bierze się to również stąd, że w średniowieczu trudno jeszcze mówić o wyraźnym wyodrębnieniu sztuki sakralnej i świeckiej. Obie zlane były w homogeniczny wzorzec wypowiedzi artystycznej, w którym egzystowały motywy kanoniczne związane z Pismem Świętym i narracją hagiograficzną, wątki apokryficzne, czy wręcz pogańskie, wzorce antyczne, a także dworskie, współtworzące swój przekaz w zbliżonych interpretacjach formalno-symbolicznych. W tym kontekście warto podkreślić obecne w tym okresie i silnie odzwierciedlone w sztuce utożsamienie symbolicznych przedstawień majestatu Boga i ziemskiego władcy (króla, cesarza, papieża). Motywy te stanowią wizualizacje głęboko zakorzenionej w kulturze idei sakralizacji władcy22. Potrydencka myśl reformatorów sztuki kościelnej Późnośredniowieczne i renesansowe rozprawy o sztuce koncentrowały się przede wszystkim na dylematach związanych z odwoływaniem się w architekturze do wzorców starożytnych (np. Leon Battista Alberti, 1404–1472)23, albo poddawały krytyce zarówno wątki pogańskie, jak i nadmiernie zmysłowe, odrywające wiernych od prawdziwej pobożności (np. Girolamo Savonarola, 1452–1498)24. Konceptualizacja potrydencka nie mogła formułować swych tez w oderwaniu od tej spuścizny, ale – jak się wydaje – jej przesłanie było przede wszystkim pozytywne, skupiało się na konstruktywnym tworzeniu nowej ideologii, nie zaś wyłącznie krytyce przeszłości. Ideologia ta w przekonaniu jej twórców dawała lepsze, alternatywne recepty na ówczesny kryzys, nie odżegnując się od tradycji, tylko „oczyszczając” ją z nawarstwionych błędów. W potężnym ruchu przewartościowań, które dotknęły sztukę religijną, myśl katolickich reformatorów potrydenckich była głęboka i silnie umocowana w teologii, ale daleka od radykalizmu luterańskiego, występującego przeciwko wszelkiej rzeźbie sakralnej i silnie redukującego treści malarskie25, nie mówiąc już o „furiach ikonoklastycznych” inspirowanych naukami Jana Kalwina lub Huldrycha Zwingliego26. Konfrontacja założeń teologicznych i ideowych, stojących za katolicką myślą potrydencką w sprawach sztuki, z myślą reprezentowaną przez odłamy protestantyzmu pozostaje w obrębie dyskusji teoretycznych. Przyszłość pokazała, że sztuka baroku stała się potężnym orężem kontrreformacji, jej sugestywny przekaz oddziaływał na wrażliwość numinotyczną wiernych, opierając się przede wszystkim na zmysłowym „przeżyciu religijnym”, nie zaś na intelektualnym rozważaniu zawiłości Pisma. Immanentnym pragnieniem, wpisanym w istotę takiego przeżycia, było doświadczenie niezwykłości, wspaniałości i olśnienia 22 23 24 25 26 Zob. np. H. Belting, Obraz i kult. Historia obrazu przed epoką sztuki, przeł. T. Zatorski, Gdańsk 2010, s. 119–132. Wielokrotnie podejmowaną tematykę sakralizacji władcy w szczególnie konsekwentny sposób prezentują B.A. Uspienski, W.M. Żywow w książce Car i bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, przeł. H. Paprocki, Warszawa 1992. Studium to ma walor uniwersalny, również w stosunku do realiów średniowiecznej Europy Zachodniej. P. Krasny, Visibilia…, s. 15. W przekładzie polskim wyszedł traktat L.B. Albertiego – zob. idem, O malarstwie, przeł. L. Winniczuk, Wrocław 1963. Ibidem, s. 16–18. B. Niemczyk, Słowo i obraz – sztuka w świecie protestanckim, „ARTykuły” 2009, nr 1, s. 25–34; S. Michalski, Protestanci a sztuka. Spór o obrazy w Europie nowożytnej, Warszawa 1989, passim. A. Flis, Chrześcijaństwo i Europa. Studia z dziejów cywilizacji Zachodu, Kraków 2001, s. 227. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 31 „boskością”, z założenia przeciwnego ziemskiemu profanum – takiego, które zachwycając, unaoczniało eschatologiczną obietnicę doskonałej szczęśliwości w Niebie. Spośród myślicieli, którzy sformułowali artystyczną wykładnię dogmatów teologicznych, wymienię tylko ważniejszych, nie kierując się chronologią ich życia w obrębie epoki, gdyż jej granice pozostają płynne i niejednolite w poszczególnych krajach Europy. Istotniejsze wydaje mi się podkreślenie ich „wspólnoty myśli” – kolektywnej pracy inspirowanej koniecznością wypracowania nowych, czasem wręcz rewolucyjnych wzorców ideowo-formalnych, będących odpowiedzią na wyzwania czasów. Nie mówię tu o kolektywizmie w rozumieniu dosłownym, gdyż większość myślicieli, o których mowa, wypracowała swoje teorie w toku indywidualnych, długoletnich i, można rzec, multidyscyplinarnych studiów. Stopień kontaktów osób, które tworzyły w tym samym czasie, był bardzo zróżnicowany, ale wzajemne inspiracje, a nawet kontynuacje dorobku, nie należały do rzadkości. Większość z nich to Włosi, nierzadko związani ze Stolicą Apostolską bądź pełniący wysokie stanowiska w hierarchii duchownej innych ważnych miast Italii. Ich myśl i działalność dały początek uczelniom, szkołom malarskim oraz instytucjom naukowym, z których nowe idee i doktryny artystyczne promieniowały na katolickie kraje Europy. Generalizując, włoscy teoretycy reprezentowali in gremio najbardziej afirmatywną postawę względem sztuki kościelnej i jej roli w kulcie, Francuzi zaś byli w tej kwestii bardziej powściągliwi, choć to oni, ustami kardynała Karola Gwizjusza (Charles de Guisse, 1524–1574), formułowali postulaty wniesienia tej kwestii pod obrady Soboru Trydenckiego i dzięki nim w 1574 roku został uchwalony dekret De invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum, et sacris imaginibus (O wzywaniu, czci i relikwiach świętych oraz o świętych obrazach)27, będący fundamentalnym dokumentem dla katolickiej sztuki potrydenckiej. „O ile włoscy katolicy afirmowali niemal bezkrytycznie pożytki z wykorzystywania środków artystycznych w rozbudzaniu prawdziwej pobożności, […] francuscy zwolennicy reformacji i kontrreformacji przyjmowali […] bardziej ireniczną postawę, przypominając zgodnie, że dzieła sztuki religijnej (a raczej wzbudzane przez nie emocje) nie powinny rządzić ludźmi, ale służyć im jako znaki, pomocne w przekazywaniu religijnych treści”28. Do najważniejszych reformatorów sztuki potrydenckiej należy zaliczyć arcybiskupa Karola Boromeusza (właśc. Carlo Boromeo, 1538–1584)29. Był on pierwszym hierarchą kościelnym, który konsekwentnie używał terminów ars christiana i arte christiana, akcentując jej odrębność od sztuki świeckiej (ars profana, arte profana). Uważał, że: „Wszystkie rozwiązania stosowane w sztuce chrześcijańskiej winny być […] przede wszystkim skorelowane z zasadami sprawowania liturgii i ułatwiać wiernym właściwe uczestnictwo w świętych obrzędach i poddanie się nauczaniu Kościoła”30. W jego przekonaniu zarówno kształt architektoniczny świątyni (często o genezie pogańskiej), jak i wszystkie elementy jej wystroju miały służyć nauczaniu Kościoła, nie rozpraszając uwagi wiernych czymkolwiek, co nie miałoby związku z treścią głoszonych nauk i dostojeństwem sprawowanych obrzędów. Zadbał o systematyczne propagowanie, na różnych szczeblach organizacji kościelnej, „doktryny artystycznej”31 – 27 28 29 30 31 P. Krasny, Figury obecności…, s. 9. Ibidem, s. 13. D. Tettamanzi, San Carlo e la Croce, Milano 2010. P. Krasny, Visibilia…, s. 22. Zob. też ibidem, s. 21–23, 34–36, 48–49. Napisał i propagował rodzaj instruktażu dla artystów: Instructiones fabricae et supellectilis ecclesiasticae, Mediolan 1577. �32 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich tak, by stała się ona powszechnie znana nie tylko w Mediolanie, gdzie żył i działał, lecz także w innych dużych miastach oraz na prowincji Włoch. Wprowadził pojęcie veritas historica, czyli wierności wizerunków świętych z ich rzeczywistym wyglądem oraz dbałości o realia epoki, np. strojów w scenach religijnych. Prowadził życie nad wyraz skromne i pokorne, pełne poświęcenia, szczególnie w dziele wspierania ubogich i chorych oraz edukacji – również młodych malarzy. Zmarł w opinii świętości, kanonizowany w 1610 r. W dziele odnowy sztuki kościelnej wspierał go bratanek, kardynał Fryderyk Boromeusz (1564–1631), autor ważnego traktatu o malarstwie De pictura sacra (1624)32, wybitny znawca i kolekcjoner sztuki, założyciel Biblioteki Ambrozjańskiej i Akademii Sztuki w Mediolanie. Należał do tych, którzy pracowicie porządkowali decorum malarstwa religijnego, eliminując powszechne wówczas zapożyczenia i aluzje mitologiczne oraz akty. Idee Karola Boromeusza twórczo rozwinął jego uczeń, kardynał Bolonii Gabriele Paleotti (1522–1597)33, postulując stosowanie odmiennych kryteriów ocen sztuki sakralnej i świeckiej, argumentując, że obie służą zupełnie innym celom. Tworzenie sztuki sakralnej był skłonny powierzać nie tylko artystom najlepszym, ale przede wszystkim takim, którzy dogłębnie znają i poważają naukę chrześcijańską, gdyż, jak twierdził, tylko zespolenie obu tych warunków może zagwarantować powstanie dzieła artystycznie dojrzałego i pobudzającego wiernych do prawdziwej dewocji. Odrzucał spuściznę manieryzmu na rzecz naturalizmu, stojąc na stanowisku, że tylko obrazy wiernie ilustrujące rzeczywistość zachwycają, poruszają i pouczają (delectare, movere, docere), stając się dla wiernych „niemym nauczaniem” (muta predicatio)34. Swoje nauki zawarł w monumentalnym, niedokończonym dziele Discorso intorno alle imagini sacre e profane (1582). Niewątpliwie należy też wspomnieć o wybitnych zasługach kardynała Roberta Bellarmina (1542–1621)35 – apologety wspaniałej, skrajnie naturalistycznej oprawy artystycznej kultu Bożego i głównego (obok Cezarego Baroniusza) doradcy papieża Klemensa VIII w sprawach sztuki. Jezuita ten sformułował najważniejsze argumenty teologiczne na rzecz prawomocności wykonywania „wizerunków Boga”, podbudowując je olbrzymim materiałem historycznym, dotyczącym sztuki starochrześcijańskiej. Głęboko przekonany o wyłącznie pozytywnych efektach kontaktu z boskością za pośrednictwem obrazów, rozwinął koncepcję dwóch płaszczyzn ich oddziaływania na wiernych. Pierwsza z nich – narracyjna (historiae depictae) – stanowiła warstwę informacyjną, pełniąc funkcję „Biblii analfabetów” i pobudzając głębokie przeżycia emocjonalne patrzących. Druga – wyabstrahowana (imagines solitariae) – mogła wyzwalać w wiernych szczególną miłość i chęć poznania Boga, jak również tęsknotę i wzruszenie podobne do tych, które wzbudza wizerunek ukochanej osoby podczas jej nieobecności. Równocześnie w ślad za wcześniejszymi teologami, zwłaszcza św. Bazylim, podkreślał, że honor okazywany obrazom odnosi się do wzoru, który przedstawiają. Wizerunki mogą być objęte jedynie „niższą formą czci” (veneratio, honor, cultus duliae), a nie uwielbieniem (adoratio, glorificatio, cultus latriae) należnym tylko Bogu. 32 33 34 35 Teoretycy, historiografowie…, s. 121–123. P. Krasny, Visibilia…, s. 23–25, 28–29, 36–37,41–43. Szczegółowe omówienie koncepcji zob. D. Ganz, Tre paura e fascino: la funzione comunicativa delle immagini visive nel Discorso di Gabriele Paleotti, [w:] Imaging humanity. Immagini della’umanita, ed. J. Casey, Bordighera 2000, s. 57–68. P. Krasny, Visibilia…, s. 63–86; R. Prejs, Robert Bellarmin, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 17, Lublin 2012, s. 132–135. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 33 Wyraźne rozróżnienie pomiędzy czcią oddawaną wizerunkom a adoracją i umiłowaniem samego Boga zostało podkreślone w sposób kategoryczny jako jeden z fundamentalnych dogmatów dotyczących sztuki sakralnej. Stanowił on podstawowy argument obronny w sporach z ikonoklastami, zarzucającymi katolikom, że niczym nie różnią się od pogan, czczących „bałwany” zamiast samego Boga. W tym samym nurcie refleksji teologicznej mieści się idea „wstawiennictwa” świętych, którzy sami z siebie nie darzą łaskami, tylko pośredniczą w przekazywaniu próśb wiernych do Boga. W ścisłym gronie najwybitniejszych teoretyków sztuki potrydenckiej lokuje się sławny historyk Kościoła, kardynał Cezary Baroniusz (Cesare Baronio, 1538–1607)36, autor Martyrologium Romanum (1587) – katalogu pierwszych męczenników oraz monumentalnego 12-tomowego dzieła Annales ecclesiasticia a Christo nato ad annum 1198 (1588–1607), opisującego dzieje chrześcijaństwa do 1198 r. i przedstawiającego wówczas najpełniejszą historię sztuki sakralnej. Nie sformułował kompleksowej nauki o świętych wizerunkach, ale zbudował niezwykle trwały fundament dowodów historycznych dla tez głoszonych przez innych teoretyków, głównie Roberta Bellarmina. Ogromna poczytność jego dzieła we wszystkich krajach chrześcijańskiej Europy przekładała się na ugruntowanie owych dowodów jako trudnych do obalenia argumentów w sporach z ikonoklastycznymi tezami koryfeuszy reformacji. Do grona ważnych odnowicieli sztuki sakralnej należy Filip Neru (Nereusz, 1515– 1595)37, zafascynowany antykiem chrześcijańskim, zwolennik stosowania w malarstwie rozwiązań maksymalnie afektywnych, poruszających do głębi wrażliwość oglądających, podporządkowanych naczelnej idei formowania dusz wiernych. Głosił potrzebę przedstawiania świata takim, jakim jest, oraz odzwierciedlania „realizmu teologicznego” w realizmie malarskim. Święci, na ile to możliwe, powinni być obrazowani jak najwierniej (vera effigies), tym bardziej, jeśli wykonano ich portrety za życia lub maski pośmiertne. Postulaty Nereusza znacząco wpłynęły na ukształtowanie się kanonu ikonograficznego świętych, w którym porzucono idealizację, a atrybuty przestały być jedynymi znakami ich tożsamości38. Przenosząc się z Italii na północ Europy, nie sposób pominąć sylwetki flamandzkiego teologa z Katolickiego Uniwersytetu w Louvain Johannesa Molanusa (1533–1585)39. Jego dzieło De Picturis et Imaginibus Sacris, pro vero earum usu contra abusus (1570, 1594) stanowi jedną z najważniejszych wykładni sztuki sakralnej tamtych czasów. Jego wpływ trwale zapisał się w Europie, oddziałując inspirująco na artystów przez z górą dwieście lat. Autor, wyposażony w rozległą wiedzę, oczytany w literaturze klasycznej, dziełach teologicznych, estetycznych i emblematycznych, mający żywy kontakt ze sztuką, sformułował śmiały postulat połączenia dwóch pozornie sprzecznych tendencji. Z jednej strony, optował za wielką starannością w artystycznych odwzorowaniach Pisma oraz postaci świętych, podkreślając, że sama symbolika ich atrybutów to o wiele za mało w ich plastycznych reprezentacjach, z drugiej zaś – postulował wnoszenie ludzkiego, psychologicznego wymiaru do tworzonej 36 37 38 39 J. Kłoczowski, Baronius Cesare COr, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin 1995, s. 61–62. P. Krasny, Visibilia…, s. 30–33, 164–165; H. Jaromin, Filip Neri, Filip Nereniusz [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 5, s. 206–207. M. Łepkowski, Najwcześniejsze przedstawienia św. Jozafata Kuncewicza a problem vera effigies w kształtowaniu się ikonografii świętych w okresie potrydenckim, [w:] Fides ars scientia. Studia dedykowane pamięci Księdza Kanonika Augustyna Mednisa, Tarnów 2008, s. 301–302. Teoretycy, historiografowie…, s. 117–120; P. Krasny, Visibilia…, s. 29, 65. �34 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich sztuki – tak, żeby ta, zachowując niezbędną ortodoksję, nawiązywała z wiernymi pożądaną nić emocjonalnego, ale też intelektualnego porozumienia. Molanus tworzy rodzaj encyklopedii, w której porządkuje sceny wg kalendarza liturgicznego, opatrując je zwięzłymi opisami, w których podaje ich prawidła, wytykając wcześniejsze błędy. Zgodnie z podstawowymi założeniami nowej ars christiana, piętnuje „pogańskie” relikty, zasiedziałe od wieków w ikonografii, jak również przedstawienia „niegodne”, a więc zalatujące herezją, apokryficzne oraz zawierające akty. Jego głęboka i przesadna niechęć do aktów w sztuce chrześcijańskiej, a zwłaszcza do przedstawiania nagości Chrystusa, pozostawała w opozycji do tendencji epoki i najwybitniejszych ówczesnych dzieł, takich jak Sąd Ostateczny Michała Anioła czy Pokłon Trzech Króli Pietera Breugla. Przysporzyła mu także wielu krytyków o ciętym języku, takich jak Leo Steinberga, który z humorem ocenia, że „bez wątpienia był skończonym filistrem”40. Ignacy Loyola (1491–1556)41 – założyciel Towarzystwa Jezusowego, twierdził, że „każdy, kto chce trwać wiernie w Kościele wojującym, musi «wychwalać ozdabianie i budowanie kościołów» oraz wszelkie przejawy kultu zewnętrznego42. „Styl jezuicki” w architekturze sakralnej, zapoczątkowany rzymskim kościołem Il Gesù, obecny także w wyposażeniu świątyń tego zakonu, stał się bodaj najbardziej charakterystycznym wzorcem barokowej sztuki sakralnej. Stosowana przez jezuitów zasada modo nostro, określana też jako akomodacja, polegała na elastycznym dostosowywaniu się do lokalnych tradycji i gustów estetycznych, co sprzyjało szerokiej ekspansji zakonu na obszarach europejskich, ale też ułatwiało mu zadomawianie się na zupełnie odmiennych kulturowo obszarach misyjnych43. Krótki, zaledwie sygnalny przegląd ważniejszych teoretyków sztuki potrydenckiej zamykam postacią bez wątpienia najistotniejszą z punktu widzenia tematyki tej pracy. Przystępując do jej omówienia, przenoszę się na surowe ziemie Kastylii i Półwyspu Iberyjskiego, gdzie znajduje swój właściwy początek mistyczna figura peruwiańskiego Chrystusa Señor de la Soledad. Postacią tą jest rysownik i teoretyk sztuki z Sewilli, Francisco Pacheco (1564–1644)44. Jego twórczość, w tym przede wszystkim obszerny, pisany przez blisko 40 lat traktat Arta de la pintura (wydany pośmiertnie w 1649 r.)45, w znaczący sposób określiła kształt XVII-wiecznego malarstwa religijnego w Hiszpanii46. Pacheco studiował w Sewilli pod kierunkiem Luisa Fernándeza, potem zaś założył własną szkołę malarstwa, w której nauczał m.in. swojego późniejszego zięcia Diego Velázqueza (1599–1660) oraz Alonso Cano (1601–1667), jednego z najwybitniejszych artystów hiszpańskiego baroku. Od 1618 roku sprawował nadany mu przez Trybunał Inkwizycyjny urząd cenzora nad teologiczną i ikonograficzną poprawnością wizerunków religijnych tworzonych w Sewilli. 40 41 42 43 44 45 46 L. Steinberg, Seksualność Chrystusa. Zapomniany temat sztuki renesansowej, przeł. M. Salwa, Kraków 2013, s. 379. H. Fros, Ignacy Loyola, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993, s. 1444–1447. P. Krasny, Visibilia…, s. 69. E. Kubiak, Reinterpretacje. Percepcja i recepcja dzieł architektury na przykładzie świątyń jezuickich Ameryki Południowej okresu kolonialnego, Łódź 2015, s. 95–107. R. Kasperowicz, Pacheco Francisco, Pacheco del Río Francisco, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 14, Lublin 2010, s. 1082–1083; E. Bénézit, Dictionnaire critique et documentaire des peintres, sculptures, dessinateurs et graveurs…, t. 6, Paris 1966, s. 475. Teoretycy, historiografowie..., s. 111–116. E. Valdivieso, Malarstwo sewilskie w XVII wieku, [w:] Kultura artystyczna siedemnastowiecznej Sewilli a Don Miguel Mañara i jego dzieło, pod red. A. Witki, Kraków 2009, s. 105–107. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 35 W 1619 roku otrzymał zaszczytny tytuł „Malarza Królewskiego” (Pintor Real). Był gorącym zwolennikiem tzw. „reliefu”, czyli daleko posuniętego realizmu przedstawiania postaci świętych, graniczącego z iluzyjnym naturalizmem47. Tendencję tę podporządkowywał jednak dydaktyzmowi i spirytualistycznemu rozumieniu ostatecznych cech malarstwa, którego cele sformułował następująco: Powiadam jednak, że głównym celem obrazów chrześcijańskich będzie zawsze to, by przekonać ludzi, by byli pobożni, i doprowadzić ich do Boga […], choć inne cele specyficzne mogą też wchodzić w rachubę, takie jak doprowadzenie ludzi do pokuty, do znoszenia cierpienia z przyjemnością, do miłosiernych uczynków, do pogardy świata lub do innych cnót, a wszystko to są drogi łączenia człowieka z Bogiem, co naprawdę jest najwyższym celem, do którego może aspirować malarz świętych obrazów48. [Wg Pacheco] malarz katolicki jest „przebranym kaznodzieją”, który za pomocą sztuki pogłębia pamięć o rzeczach boskich oraz utrwala pobożność wiernych, łącząc w swoich dziełach „przyjemność, użyteczność i prawdę”; dewocyjne i dydaktyczne cele malarstwa były zdaniem Pacheco ściśle uzależnione od drobiazgowego przestrzegania reguł ikonografii i zgodności przedstawień z tekstami kanonicznymi49. Pacheco jest autorem licznych dzieł religijnych, zdobiących m.in. katedrę w Sewilli oraz inne kościoły i muzea w tym mieście. Tworzył wielkie płótna o tematyce maryjnej, chrystologicznej oraz związanej z żywotami świętych. Zgodnie ze swoim przekonaniem o doniosłości rygoryzmu ikonograficznego, w którym utwierdziły go długie lata sprawowania urzędu cenzora malarstwa religijnego, stworzył szczegółowy instruktaż przedstawiania scen i postaci z Pisma Świętego oraz opowieści hagiograficznych. Jeden z najważniejszych rozdziałów jego Sztuki malarstwa dotyczy sceny Ukrzyżowania Chrystusa50. Artysta nie dość, że szczegółowo sformułował wskazania, jak ma ona być przedstawiana, to również namalował obraz, który zajmuje poczesne miejsce w XVII-wiecznym kanonie hiszpańskich wizerunków Ukrzyżowania. Dzieło to przybliża nas do wzorca ikonograficznego, którego przykładem jest Señor de la Soledead. Powrócę do niego, prezentując ważniejsze przykłady Ukrzyżowań z okresu europejskiego, a zwłaszcza hiszpańskiego baroku. Wcześniej jednak nakreślę założenia ideowe, związane z kształtem ikonograficznym tego krucyfiksu oraz chronologicznie wcześniejszego przedstawienia Matki Boskiej Virgen de la Soledad. Koncepcja Virgen de la Soledad W rozważaniach nad genezą wizerunku Señora de la Soledead (Pan Samotności) z peruwiańskiego Huaráz należy wyraźnie zaznaczyć, że w europejskiej sztuce sakralnej nie funkcjonowała taka nazwa wzorca ikonograficznego. W świetle moich ustaleń nazwa „Señor de la Soledead”, którą nosi wizerunek Chrystusa z Huaráz, może być jedyna i niepowtarzalna, 47 48 49 50 A.E. Pérez Sánchez, Pintura barroca en España 1600–1750, Madrid 2005, s. 158. Teoretycy, historiografowie…, s. 114. R. Kasperowicz, op. cit., s. 1083. F. Pacheco, Arte de la pintura, Madrid 2009, s. 644–647. �36 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich zarówno w Peru, jak i na całym hiszpańskojęzycznym obszarze katolicyzmu. Znane są natomiast nazwy Virgen de la Soledad i Nuestra Señora de la Soledad, przywiązane do określonych typów wizerunków maryjnych czczonych w Hiszpanii, a także w Nowym Świecie. Zwracam na nie uwagę, gdyż można dostrzec bliskość założeń ideowych pomiędzy nimi a typem Chrystusa Ukrzyżowanego, którego reprezentacją jest Señor de la Soledead w Huaráz. Istnieje także bezpośredni związek historyczny Virgen de la Soledad z krucyfiksem w Huaráz: najstarsze zapisy archiwalne wzmiankują o obecności w tym mieście wizerunku maryjnego o tej nazwie, łącząc go z krucyfiksem zanim uformowała się jego nazwa Señora de la Soledad. Powrócę do tego wątku w trakcie szczegółowego omawiania najstarszych dziejów wizerunku Chrystusa z Huaráz. Treścią ideową Virgen de la Soledad jest przekaz na temat bólu Matki Boskiej po śmierci Chrystusa na krzyżu51. Jest to figura powstała w wyniku „wypreparowania” postaci Maryi z szerszego kadru przedstawień Golgoty z Chrystusem na krzyżu i stojącymi pod nim osobami. Zabieg ten, jakże częsty w sztuce sakralnej, miał na celu skoncentrowanie uwagi i pobożnych rozmyślań wiernego na ściśle określonej narracji – w tym wypadku na krańcowym bólu, jaki przeżywa matka po okrutnej śmierci syna. Dzięki temu ów konkretny aspekt stał się autonomiczny, zyskując własne obrazowanie i nazwę. Narracja, o której mowa, uległa sformalizowaniu zarówno w słowie, jak i obrazie, a obie warstwy semantyczne komplementarnie budowały wspólny sens. W słowie, czyli nazwie pojawia się „samotność” ze wszystkimi jej konotacjami – słowo-klucz z gatunku elementarnych toposów kulturowych, nacechowane emocjonalnie zarówno w przeżyciu indywidualnym, jak też w intersubiektywnej przestrzeni społecznej. Słowo to dodatkowo wzbogacono wątkiem narracyjnym o charakterze teologicznym, choć dalekim od kanoniczności, że Matka Boska w swym bólu „zastygła” (bądź została „zawieszona w śmierci”) na czas od chwili skonania Chrystusa aż do jego zmartwychwstania. Obraz natomiast ilustruje sens „samotności” w dwojaki sposób. Po pierwsze, przez zredukowanie wszelkich elementów wizualnych, które mogłyby dekoncentrować uwagę wiernego: przede wszystkim innych postaci ludzkich, ale też krajobrazu i zbędnych przedmiotów (rzadko tylko w tle pozostawiano pusty krzyż). Po drugie zaś, pojawia się symbolika żałoby. Na tle białej sukni, budzącej skojarzenie z formą habitu, pojawia się czarny płaszcz Maryi, wzorowany na hiszpańskich szatach noszonych przez wdowy w czasach Filipa I Pięknego (1478–1506). W Hiszpanii do dziś w uroczystych procesjach na Semana Santa (Wielki Tydzień) biorą udział odziane na czarno kobiety zwane „wdowami”, reprezentujące wcielenia Matki Boskiej pogrążonej w żałobie [fot. 1]. W kontekście tej tradycji semantyka wdowieństwa przełamała ramy relacji małżeńskich, użyczając symbolizacji szerszemu pojęciu „żałoby”, obejmującemu relacje: matka – syn. W procesjach wielkopiątkowych w różnych miastach Hiszpanii niesione są dziesiątki, jeśli nie setki figur Virgen de la Soledad i Nuestra Señora de la Soledad, których celebra odbywa się w dniu śmierci Chrystusa. Kult tego wizerunku sięga XIV stulecia, ale w Hiszpanii rozkwitł w XVI i XVII w., rozprzestrzeniając się także w na obszarach Nowego Świata. Wiele tych przedstawień powstawało już we wczesnym okresie kontrreformacji. Najsławniejsze i jedno z najstarszych znajdowało się przez wieki w klasztorze Victoria w Madrycie, wykonane 51 Charakterystykę figury „Virgen de la Soledad” opieram głównie na: O.I. Acosta Luna, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main 2011, s. 166–169. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 37 przez Gaspara Becerrę (1520–1568)52. Inna, niezachowana do dziś figura, czczona w Sewilli, wyszła w 1631 r. spod dłuta Alonso Cano (1601–1667), ucznia Francisco Pacheco53. Zachował się natomiast obraz olejny Virgen de la Soledad znakomitego pędzla, przypisywany Cano, obecnie w kolekcji Muzeum Prado w Madrycie54 [fot. 3]. Sławne wizerunki były wielokrotnie kopiowane, czemu sprzyjało upowszechnienie sztuki graficznej [fot. 4]. Dzięki powielanym w dużych ilościach odbitkom miedziorytów i akwafort wzorce trafiały do rąk setek mniej lub bardziej uzdolnionych artystów, nawet w odległych prowincjach, umożliwiając im tworzenie kopii malarskich i rzeźbiarskich55. Wśród niezliczonych powstałych w ten sposób wizerunków wiele zyskało lokalny splendor świętości, z czasem tracąc „pamięć” wzorca, a zyskując autonomię obudowaną własnym legendarium mirakularnym. W obrębie ikonografii kanonicznym pozostał czarny, wdowi płaszcz, którego górna część zachodzi na głowę, nałożony na białą suknię habit, z małym krzyżykiem na długim łańcuszku. Twarz Madonny ujęta jest w maforion lub białą zawitkę – charakterystyczne elementy stroju zamężnych kobiet i mniszek w średniowieczu56. Postać przedstawiano frontalnie, w pozycji klęczącej, ale mało eksponowanej – tak, że niektóre wizerunki mogą sprawiać wrażenie, że przedstawiają Matkę Boską stojącą. Tło obrazów wypełnia czerń, wyraziście dopełniając symbolikę zawartą w programie ideowym wizerunku. Cechą najstarszych wizerunków Virgen de la Soledad jest skromność, wręcz asceza zarówno stroju, jak i nielicznych detali obrazu, a także oszczędność kolorystyki, sprowadzonej głównie do czerni, bieli oraz złota lub srebra aureoli, a czasem mandorli wokół całej postaci, zbudowanej z płomienistych promieni (resplandor) [fot. 5]. Rozliczne późniejsze wizerunki, w tym także te, które możemy oglądać współcześnie w procesjach wielkotygodniowych w Hiszpanii, w zdecydowanej większości nie kultywują takiej ascezy. Górę wzięła charakterystyczna na tym obszarze 52 53 54 55 56 Z rzeźbą tą związana jest legenda, która przynosi głębokie, metaforyczne dopowiedzenie sensu cierpienia Virgen de la Soledad. Powiada ona, że Gaspar Becerra, choć był wybitnym rzeźbiarzem, długo nie mógł sobie poradzić z modelunkiem głowy Madonny. Pewnej nocy, gdy po wielu nieudanych próbach przygnębionego artystę ogarnął sen, usłyszał głos nakazujący mu wyciągnąć z kominka płonący pień drewna i z niego wyrzeźbić głowę Maryi. Gdy to uczynił, bez trudu wydobył z drewna wspaniałe oblicze cierpiącej matki Chrystusa, które przez wieki zachwycało tłumy wiernych (O.I. Acosta Luna, op. cit., s. 169). Rzeźba ta została zniszczona w czasie wojny domowej w Hiszpanii w 1936 r., jej kopia znajduje się w kościele San Isidro w Madrycie [fot. 2]. R. Cañtzares Japón, A. Pastor Torres, Un paso procesional de Alonso Cano para la Corfadía Sevillana de la Soledad, „Laboratorio del Arte” 2000, nr 13, s. 341–346. Zob. https://www.museodelprado.es/coleccion/obra-de-arte/la-virgen-de-la-soledad/52382444–2025–406884ee-f8378a340f4e [data dostępu: 15.03.2019]. Charakterystyczne, że podobizny graficzne (drzeworyty, miedzioryty, akwaforty) czczonych wizerunków w zdecydowanej większości opatrywane były informacją, co przedstawia rycina, a tekst podpisu zaczynał się słowami: „Prawdziwy wizerunek…”. Schemat ten występuje niezmiennie na przestrzeni wieków, ponad podziałami krajów europejskich, przechodząc w XIX i XX w. do narracji podpisów na „obrazkach świętych”, produkowanych technikami drukarskimi, gdzie pojawia się do dziś. Podkreślanie „prawdziwości” wizerunków historycznie wiąże się z funkcją „wzorców” ikonograficznych, pełnionych przez ryciny, ale ma też głębsze podłoże: „prawdziwość” oznaczała, że odwzorowanie graficzne świętego wizerunku „dziedziczyło” i „przenosiło” cząstkę jego świętości – tak, że kolejna kopia wykonana zgodnie z „wzorcem” partycypowała w świętości oryginału i mogła być adorowana na równi z nim. Por. wnikliwe studium na ten temat: J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści, Kraków 2000, s. 357–373. L. Rotter, Ubiór czy kostium? Znaczenie i funkcja strojów zakonnych, Kraków 2015, s. 128–129. �38 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich kulturowym skłonność do przepychu i dekoracyjności, zwłaszcza jeśli czczony wizerunek bywa obnoszony ulicami miast. Na czarnym płaszczu Maryi, znacznie powiększonym w stosunku do wczesnych przedstawień, pojawiają się wspaniałe hafty, aplikacje i inne ozdoby, suknia zaś i zawitka wokół twarzy nabrzmiewają misternymi fałdami i koronkami. Splendoru dodają olbrzymie, nadzwyczaj bogato przyozdobione platformy procesyjne niesione przez kilkudziesięciu mężczyzn (cargadores57). Podobny proces intensyfikowania dekoracyjności obserwujemy w barokowych i rokokowych przedstawieniach graficznych, szczególnie w XVIII w., gdzie wokół postaci Maryi dodawane są anioły, atrybuty Męki Pańskiej (armae Christi) oraz bogate bordiury. Matka Boska Bolesna – Mater Dolorosa Dopełniając zwięzłą charakterystykę wizerunku Virgen de la Soledad, należy zwrócić uwagę na jej niewątpliwy związek z o wiele popularniejszą Matką Boską Bolesną (Mater Dolorosa), której kult odnotowano już w IV–V w.58, a rozkwit – w Średniowieczu. „Nadzwyczajny rozwój kultu boleści Maryi nastąpił w XIII w., głównie dzięki kaznodziejom z zakonu franciszkanów i zakonu serwitów, czyli służebników Najświętszej Maryi Panny, założonego w roku 1233 przez św. Filipa Benicjusza”59. Kult ten ogniskował się wokół rozważań na temat boleści Matki Boskiej stojącej pod krzyżem, symbolizowanych atrybutem miecza, co nawiązywało do proroctwa Symeona wypowiedzianego do Maryi słowami: „i duszę Twą własną przeniknie miecz” (Łk 2, 34–35). Cechą charakterystyczną przedstawień Mater Dolorosa jest jeden, pięć lub siedem mieczy skierowanych promieniście w kierunku serca Maryi, w zależności od obowiązujących w różnych okresach „katalogów” jej boleści, rozważanych i popularyzowanych przez pisarzy i kaznodziejów katolickich. Ikonografia Mater Dolorosa nie jest rygorystyczna. Wyznacznikiem identyfikacyjnym jest przede wszystkim atrybut miecza (lub mieczy) oraz gest złożonych rąk, natomiast inne szczegóły przedstawień, w tym kolorystyka szat, bywają zróżnicowane. Istnieją więc Madonny tego typu przedstawione zarówno w pozycji stojącej, jak i siedzącej lub klęczącej, a także – w stylistyce barokowej – w nieokreślonych pozycjach, w otoczeniu obłoków. Brak także rygoru w kwestii jej „samotności” bądź umiejscowienia w towarzystwie innych postaci. Spotykane są, zwłaszcza chronologicznie najstarsze, wizerunki Mater Dolorosa samotnej lub tylko w sztafażowym otoczeniu aniołów podtrzymujących elementy armae Christi60, jak bodaj najpiękniejsza w Polsce Matka Boska Bolesna z kościoła oo. franciszkanów w Krakowie, namalowana około 1510 r.61 [fot. 6]. Obok nich spotykamy 57 58 59 60 61 Najpopularniejsza nazwa cargadores określa ogólnie mężczyzn dźwigających platformę procesyjną, ale w poszczególnych miastach i regionach Hiszpanii funkcjonują liczne nazwy lokalne. Wśród nich warto zwrócić uwagę na nazwę costaleros, charakterystyczną dla Sewilli i Andaluzji, oznaczającą mężczyzn usytuowanych pod platformą i niosących ją nie na ramionach, tylko na karkach. Są niewidoczni z zewnątrz, zasłonięci ze wszystkich stron ozdobnymi draperiami sięgającymi do samej ziemi (faldones); zob. J.M. Vega Santos, Los pasos de Christo y misterio de la Semana Santa de Sevilla elaborados en Madera: impronta artística, evolución y catalogación, Sewilla 2008, s. 15, 22, 32–34. Informację na temat Mater Dolorosa czerpię z książki M. Pielas, Matka Boska Bolesna, Kraków 2000, passim. Ibidem, s. 20. Ibidem, s. 79–152. Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, t. 4, Miasto Kraków, cz. 2: Kościoły i klasztory Śródmieścia 1, Warszawa 1971, s. 116, poz. 276. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 39 jednak przedstawienia Maryi stojącej pod krzyżem lub wkomponowanej w wieloosobową ikonografię innych scen religijnych62. Za osobną odmianę Mater Dolorosa uznaje się Pietę, czyli Matkę Boską podtrzymującą martwego Chrystusa, o ile w przedstawieniu tym występuje atrybut miecza63. Szczegółowe ustalenie dat i okoliczności wyłonienia się z konceptualizacji ideowo-artystycznej Mater Dolorosa mniejszej, ale wyrazistej koncepcji Virgen de la Soledad może stanowić przedmiot osobnych badań, które jednak wykraczają poza ramy tej pracy. Teologiczny i psychologiczny wymiar „samotności” Chrystusa Nowe wiatry historii w okresie kontrreformacji przyniosły prądy teologiczne i intelektualne, dążące z jednej strony do porządkowania degenerujacej się formuły religijności późnego średniowiecza, z drugiej zaś – do zwycięskiego rozstrzygnięcia batalii o dusze wiernych, prowadzonej z silnymi ruchami reformacji. Degeneracja, o której mowa, to ów szczególny stan umysłowości zbiorowej w Europie, który w niezrównany sposób uwiecznił Johan Huizinga w wybitnym dziele Jesień Średniowiecza, zwłaszcza w rozdziale Schyłek symbolizmu. To epokowe przesilenie kulturowe badacz charakteryzuje następująco: Wreszcie cały świat stał się obrazem i prezentował się w wyodrębnionych figurach: była to epoka przekwitu i schyłku. Myślenie nadto uzależniło się od formy oglądowej, tak charakterystyczna dla schyłkowego Średniowiecza skłonność do wizualnego ujmowania zjawisk stała się teraz wszechmożna. Wszystko, co tylko mogło być pomyślane, otrzymało kształt plastyczny lub obrazowy. Sama myśl mogła już teraz udać się na spoczynek: wyobrażenie świata było tak nieruchome, tak niewzruszone, jak katedra, która śpi w świetle księżyca64 [podkr. E.J.]. Równocześnie w panoramie owego przesilenia religijnego, wówczas w zasadzie tożsamego z cywilizacyjnym, Huizinga przywołuje Gerarda de Groota i stworzony przezeń prąd religijno-intelektualny devotio moderna – pierwszą jaskółkę przemian, która w XV w. urosła w potężną siłę odnowy duchowej w Niderlandach oraz północnych obszarach Francji i Niemiec. Świeże nurty myśli kontrreformacyjnej w wielu miejscach zmierzały podobnymi drogami, również tam, gdzie obejmowały zagadnienia sztuki religijnej. „Schyłek symbolizmu” był zarazem początkiem wypracowywania nowego kształtu refleksji religijnej i nowego wzorca pobożności. „Symbolizująca forma myślenia uległa wreszcie całkowitemu zużyciu. Stała się pustą zabawą polegającą na wynajdywaniu symbolów i alegorii, powierzchownym fantazjowaniu na gruncie czysto zewnętrznego wiązania myśli”65. Wielcy teoretycy i reformatorzy Kościoła, których wcześniej przywołałam, dążyli do takiego przekształcenia sztuki sakralnej, by stała się nowatorską Biblia pauperum, nie tylko ułatwiającą, ale wręcz narzucającą określony rodzaj przeżycia oraz – co istotne – refleksji intelektualnej, choćby mało wyrafinowanej, ale zrodzonej ze świadomego rozważania zobrazowanych treści. Na nowo zreinterpretowano klasyczne dyrektywy Orygenesa (ok. 185–254), wybitnego egzegety Biblii z epoki patrystycznej, dostosowując je do zagadnień sztuki sakralnej. „Orygenes 62 63 64 65 M. Pielas, op. cit., s. 153–194. Ibidem, s. 167–179. J. Huizinga, Jesień Średniowiecza, przeł. T. Brzostowski, Warszawa 1961, s. 270–271. Ibidem, s. 265. �40 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich sugerował, jakoby znaczenie dosłowne było zarezerwowane dla ludzi cielesnych, moralne – dla tych, którzy zaczęli czynić postępy w życiu duchowym, natomiast alegoryczne – dla doskonałych”66. Sztuka potrydencka to powrót do dosłowności, z której starannie odfiltrowano wielowiekowe nawarstwienia niekanonicznych symbolizacji i alegoryzacji, zarówno tych, które czerpały ze spuścizny antyku, jak i „ludowych”, wytworzonych w żywiołowych, oddolnych procesach obudowywania kanonu imaginarium apokryficznym. Dosłowność ta miała edukować obrazem (Biblia pauperum), ale też pobudzać do „postępów w życiu duchowym”, a więc wypełniać także drugi stopień Orygenesowej triady. W dyskursie, który transponował w przemyślane wizualizacje, zagościły pogłębione rozważania nad teologicznym, filozoficznym i psychologicznym sensem „samotności” Chrystusa i Matki Boskiej. Wśród nowotestamentowych epizodów z ich życia wyeksponowano te, które kumulowały krańcowe doświadczenie samotności, odczuwanej przez Chrystusa w obliczu nieuchronnej, męczeńskiej śmierci oraz przez jego matkę, przeżywającą okrutną egzekucję syna. Sposób przedstawiania Chrystusa na Krzyżu oraz cierpiącej Maryi przemyślano na nowo, wypracowując takie środki wyrazu, by sens „samotności” został wyraziście pokazany. Nowemu wzorcowi ikonograficznemu Ukrzyżowania nie towarzyszyło jednak werbalne nawiązanie do „samotności” w jego nazwie, inaczej niż w przypadku omówionego wizerunku Virgen de la Soledad. Przepracowana pod tym kątem figura samotnego Chrystusa na krzyżu zaistniała w dziełach najwybitniejszych malarzy XVII-wiecznej Europy, naśladowanych w niezliczonych kopiach na Starym Kontynencie oraz – co istotne – na obszarach Nowego Świata. Omówiony wizerunek Virgen de la Soledad także zawędrował do Ameryki Południowej i Peru, wrastając tam w synkretyczną religijność ludową. W teologii chrześcijańskiej kwestia „samotności” pojawia się w kontekście egzegezy niektórych słów wypowiedzianych przez Chrystusa od chwili zawiśnięcia na krzyżu do momentu skonania. Jest to słynna sekwencja siedmiu zdań (zwanych zwyczajowo „słowami” bądź „mowami”) przytoczonych przez Ewangelistów: 1. Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią. (Łk 23, 34), 2. Zaprawdę, powiadam ci, jeszcze dziś będziesz ze mną w raju. (Łk 23, 43), 3. Niewiasto, oto twój syn; oto twoja matka. (J 19, 26–27), 4. Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił? (Mt 27, 46 oraz Mk 15, 34); 5. Pragnę. (J 19, 28), 6. Dokonało się. (J 19, 30), 7. Ojcze, w ręce Twoje oddaję ducha mojego. (Łk 23, 46). Wypowiedzi te, będące ostatnimi zdaniami Chrystusa przed śmiercią, były przedmiotem pobożnych rozważań i dysput teologicznych już od pierwszych wieków chrześcijaństwa, a piśmiennictwo na ich temat obejmuje obszerny dział literatury religijnej, wciąż inspirując kolejne dzieła67. Zdania te stały się także jednymi z najważniejszych tekstów kultury, przez wieki zapładniając wyobraźnię artystów. Nie miejsce tu na wyliczanie ważniejszych nawet dzieł, których liczba wymyka się wszelkim oszacowaniom, więc przytoczę przykład bodaj najwspanialszy – oratorium Franza Josepha Haydna Siedem ostatnich słów Chrystusa na krzyżu (Die 66 67 K. Bardski, Alegoryczno-symboliczna interpretacja Biblii, Kraków 2016, s. 159, a także s. 93–94. Przykładem inspirującej żywotności ostatnich zdań wypowiedzianych przez Chrystusa jest fakt, że tylko w ostatniej dekadzie w języku polskim ukazały się cztery znaczące książki ich dotyczące:: T. Radcliffe, Siedem ostatnich słów, przeł. J. Czapczyk, Kraków 2006; S. Polak, Siedem słów. Rozważania pasyjne. Droga Krzyżowa, Kraków 2014; A. Grün, Ojcze przebacz im. Siedem ostatnich słów Jezusa na krzyżu, przeł. K. Markiewicz, Poznań 2015; J. Martin, Siedem ostatnich słów Jezusa, przeł. A. Wawrzyniak-Kędziorek, Poznań 2016. Liczba tekstów naukowych i literackich, a także dzieł artystycznych na ten temat, tworzonych na obszarze oddziaływania chrześcijaństwa, trudna jest do oszacowania. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 41 sieben letzen Worte unseres Erlösers am Kreuze), które weszło do ogólnoludzkiego kanonu najświetniejszych utworów religijnych68. Niezliczone nawiązania i aluzje do siedmiu wypowiedzi Chrystusa odnajdziemy także w malarstwie, sztukach teatralnych, filmie i literaturze. Sekwencja tych wypowiedzi stanowi kompilację perykop czterech ewangelistów: Łukasza, Jana, Mateusza i Marka, ale nie należy zapominać, że inne wersje słów Chrystusa zawarte zostały w ewangeliach apokryficznych69. Nieprzypadkowo kanon usankcjonował nie mniej i nie więcej, tylko siedem zdań. W semickim kręgu kulturowym liczba ta miała pozycję dominującą, zastrzeżoną w symbolice sakralnej dla wyrażania istoty pełni i doskonałości. Taką też jawi się w Starym i Nowym Testamencie70. W przypadku siedmiu wypowiedzi Chrystusa na utrwaloną w tradycji symbolikę „siódemki” nakłada się warstwa semantyczna rozlicznych interpretacji egzegetycznych, formułowanych przez okres dwóch tysiącleci – od epoki patrystycznej po dzień dzisiejszy. Ich wspólnym mianownikiem jest rozbudowana eksplikacja sensów tych wypowiedzi, ale nie jako tekstów oderwanych od siebie, tylko pozostających w ukrytym związku. Nadrzędny sens, który wyłania się po zdekodowaniu tego związku, sprowadza się do „pełni” i „doskonałości” Chrystusa jako istoty bosko-ludzkiej reprezentującej coincidentia oppositorum cech i atrybutów obu części tak pojmowanej, dualistycznej pełni. Symboliczne ramy liczby „siedem” wypełnia zatem najdoskonalszy, a zarazem skrajnie paradoksalny konstrukt intelektualny Wcielenia – ontologicznej jedności Boga i człowieka. Nie wnikając w olbrzymi materiał piśmiennictwa na ten temat, skoncentruję się wyłącznie na jednej z siedmiu wypowiedzi, zgodnie interpretowanej w kontekście pojęcia „samotności”. Jest to tekst chronologicznie czwarty, który brzmi: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił”, wypowiedziany jako jedyny po aramejsku, w brzmieniu: „Eli, Eli, lema sabachtani? (Mt 27, 46) lub „Eloi, Eloi, lama sabachthani” (Mk 15, 34)71. Również jako jedyny, stanowi on cytat, a nie autorską wypowiedź Chrystusa. Są to bowiem pierwsze słowa Psalmu Dawida 21 [22], uznawanego przez apologetów za mesjański, gdyż wiernie antycypuje niektóre szczegóły Męki Pańskiej na Golgocie72. Chrystus wypowiada te słowa dono68 69 70 71 72 Dzieło Haydna powstało w 1786 r. dla bractwa Hermandad de la Santa Cueva w Kadyksie, które w każdy Wielki Piątek odprawiało nabożeństwo Trzech Godzin Męki Pańskiej zgodnie z rytem zapoczątkowanym w Limie przez peruwiańskiego jezuitę Francisco del Castillo (1615–1673). Utwór wykonano po raz pierwszy w Kadyksie w Wielki Piątek 1787 r. Zawiera siedem sonat orkiestrowych utrzymanych w wolnym tempie, z żywiołowym zakończeniem Il Terremoto, nawiązującym do trzęsienia ziemi, jakie według tradycji nastąpiło po śmierci Jezusa. Dzieło odniosło niebywały sukces w całej Europie i z niesłabnącym zainteresowaniem wykonywane jest do dziś. W muzyce europejskiej nie brak także innych wybitnych utworów inspirowanych słowami Chrystusa na krzyżu. Są wśród nich m.in. dzieła Samuela Beslera, Heinricha Schülza, Christopha Graupnera, Giovanni Battisty Pergolesiego, Charlesa Gounoda, Césara Franka, a w XX w. Sofiji Gubajduliny (1982) i Jamesa MacMillana (1993). Apokryfy Nowego Testamentu, pod red. ks. M. Starowieyskiego, t. 1: Ewangelie apokryficzne, Lublin 1986, s. 414, 433, 443, 491. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, przeł. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa 1990, s. 46–48. Biblijna symbolika liczby 7 kontynuuje starsze tradycje wielkich kultur Bliskiego Wschodu, a także czerpie z filozofii pitagorejskiej. Według koncepcji wytworzonej w tym kręgu kulturowym idealnymi były liczby 5 i 7, gdyż zawierały koniunkcję opozycyjnych liczb parzystych i nieparzystych (2 + 3; 4 + 3), a zarazem koniunkcję przypisanych im elementarnych par opozycji (żeńskie – męskie; ciemność – jasność; lewe – prawe; dół – góra, itd.), zob. P. Kowalski, Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007, s. 278–284 (hasło: Liczba). Cyt. wg Biblii Tysiąclecia: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań 1965, s. 1255, 1279. Zachowując obiektywizm, należy wspomnieć o istnieniu obszernej literatury sceptycznej, odbierającej walor �42 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich śnym głosem, skierowanym do Ojca i tylko do niego, co podkreślone jest użyciem języka aramejskiego, niezrozumiałego dla otaczających go oprawców73. Fakt, iż mamy do czynienia z cytatem, zobowiązuje do przyjrzenia się całemu tekstowi psalmu, gdyż wydaje się logiczne, że użycie początkowych słów nie tylko nie eliminuje ich dalszego kontekstu, ale wręcz do niego odsyła. Oto kilka fragmentów omawianego psalmu: Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił? Daleki jesteś od próśb, od słów mojego wołania. (2) Boże mój, wołam przez dzień, a nie słuchasz, Wołam i nocą, a nie zważasz na mnie. (3) Ja zaś jestem robak, a nie człowiek, Pośmiewisko ludzi i wzgarda pospólstwa. (7) Szydzą ze mnie wszyscy, którzy na mnie patrzą, Wargi rozwierają, potrząsają głową. (8) Nie stój z dala ode mnie, bo jestem trapiony; Bądź blisko: bo nie ma wspomożyciela. (12)74 Rozwinięcie treści początkowych słów psalmu, wypowiedzianych przez Jezusa, poszerza narrację, obrazując dojmujące poczucie krańcowej samotności. Jezus woła do Ojca, ale nie jako Bóg, tylko jako człowiek, przeżywając krańcowe doświadczenie fizycznego i psychicznego bólu. Ale nawet będąc w ludzkiej kondycji, pozostaje „tym ostatnim”, najbardziej poniżanym i wyszydzanym człowiekiem, podobnym do robaka. Woła tylko pierwszymi słowami psalmu, gdyż oczywistym jest, że w swym umęczeniu nie może wypowiedzieć więcej. Ale jego słowa pozostają w nierozerwalnym związku z dalszą treścią psalmu, która pogłębia i wzmacnia dramatyzm osamotnienia. Samotność Chrystusa ma wymiar podwójny. Po pierwsze, jako psychologicznego cierpienia człowieka opuszczonego przez bliźnich, niesprawiedliwie osądzonego, nieludzko umęczonego i skazanego na hańbiącą śmierć. Po drugie, jako cierpienia Boga opuszczonego przez Ojca – ale na wskroś ludzkiego. W relacji Syn – Ojciec nie ma jeszcze śladu teologicznych zawiłości trynitaryzmu. Brakuje ich, co oczywiste, gdyż psalm poprzedza mękę Chrystusa o ponad tysiąc lat75, a dogmat o Trójcy Świętej o kolejne pięć wieków76. Ponadto trzeba pamiętać, że jest to utwór przypisywany Dawidowi, w którym narratorem jest człowiek, kierujący swe wołanie do Boga. Chrystus, cytując jego słowa, wciela się w człowieka, nadając czysto ludzki, ziemski wymiar swojej relacji z Ojcem. Pomiędzy ich boskimi osobami istnieją szacunek, miłość i zaufanie, a w planie etnohistorycznym – tradycja bliskowschodniego patriarchatu. 73 74 75 76 profetyczny tekstom Starego Testamentu, w tym zwłaszcza Psalmom – sugerującej wpływ tekstów Starego Testamentu na treści perykop, tworzonych przez Ewangelistów. Ta perspektywa nie jest jednak istotna w prowadzonej tu analizie. Oprawcy zrozumieli tylko „Eli” lub „Eloi”, mówiąc między sobą: „On Eliasza woła” (Mt 27, 47) lub „Patrz, Eljasza woła” (Mk 15, 35). Cyt. wg Biblii Tysiąclecia, op. cit., s. 600. Psalm 21 [22] należy do grupy najstarszych w kanonie 150 utworów poetyckich tworzących biblijną Księgę Psalmów, a jego autorstwo przypisywane jest królowi Dawidowi (ok. 1010–970 p.n.e.). Dogmat o Trójcy Świętej, po kilkuset latach dysput i sporów teologicznych, został ostatecznie sformułowany i zatwierdzony przez Sobór Konstantynopolitański II w 553 r. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 43 W chrześcijańskich rozważaniach na temat cierpienia i samotności Chrystusa na krzyżu bardzo silnie akcentowane jest jego człowieczeństwo, przyjęte z całym inwentarzem ludzkich ułomności (poza skłonnością do grzechu) oraz podatnością na cierpienia fizyczne i duchowe. W teologii chrześcijańskiej początki pogłębionej egzegezy słów „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” wiążą się z arianizmem początku IV w., który odmawiał Chrystusowi boskiej natury, między innymi na podstawie tych właśnie słów. Skoro bowiem Chrystus twierdzi, że Bóg go opuścił, to sam nie może być Bogiem. Słowa te nie stanowiły wprawdzie kluczowego argumentu w ariańskiej koncepcji Chrystusa-Logosu oraz Trójcy Świętej jako „trzech hipostaz różnych i niepodobnych”77, niemniej przywoływano je na jej potwierdzenie. W reakcji na herezję Ariusza (256–336) wystąpił Hilary z Poitiers (310–367), który w obszernej polemice Adversus Arianos głosił wyłącznie ludzki charakter wypowiedzi Chrystusa, podkreślając, że to jego człowieczeństwo doznaje opuszczenia przez Ojca, podczas gdy w swoim bóstwie pozostaje w jedności Trójcy Świętej78. W tym samym okresie, na Soborze Nicejskim I, zostaje przyjęty słynny termin „współistotny Ojcu” (homousios to Patri), fundamentalny w kształtowaniu doktryny trynitarnej. Człowieczeństwo Chrystusa, w kontekście jego „czwartej wypowiedzi” na krzyżu, rozważane było także przez św. Ambrożego z Mediolanu (340–397)79. Ów święty mąż, jeden z czterech doktorów Kościoła zachodniego, formułuje swoje tezy w logicznym związku z bosko-ludzką dwoistością statusu ontologicznego Chrystusa. Powiada, że „pod wpływem ogromu cierpienia, którego Jezus doświadczał jako człowiek, tylko mu się wydawało, że został opuszczony przez Ojca, podczas gdy w swoim bóstwie wiedział, że Ojciec nigdy go nie opuści”80. Interpretacja ta wynikała wprost z dogmatu chrystologicznego (dwoistość natur zupełnych i niezmieszanych oraz jedność osoby w Chrystusie), który doprecyzował z taką dokładnością, że jego sformułowania w większości weszły do kanonu trynitologii81. Św. Ambroży, wielokrotnie komentując „czwartą wypowiedź” Chrystusa, podkreśla, że umierał on „zgodnie z prawem naszej ludzkiej natury, odczuwał osamotnienie tak samo, jak my je odczuwamy w momentach próby”82. Oryginalną propozycję odczytania cytowanego przez Chrystusa psalmu przedstawił św. Hieronim ze Strydonu (347–420)83. Nadał słowom Jezusa nowy wymiar, łączący jego bosko-ludzką kondycję. Swierdził, że nie były one krzykiem rozpaczy, kierowanym w próżnię, gdyż samo ich wypowiedzenie dowodzi głębokiej wiary Chrystusa, że Ojciec go słyszy84. Przytoczone przykłady wczesnych rozważań teologicznych na temat samotności Chrystusa na krzyżu, choć fragmenatryczne, pokazują, że były one nierozerwalnie związane z kilkuwiekowym kształtowaniem się koncepcji Trójcy Świętej, zadekretowanej jako dogmat dopiero w VI wieku. Ważne, by dostrzegać, że zarówno w okresie patrystycznym, jak 77 78 79 80 81 82 83 84 J. Szymusiak, Arianizm [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin 1995, s. 911–915. K. Bardski, Samotność Ukrzyżowanego, http://pracownicy.uksw.edu.pl/KrzysztofBardski/publikacje/2004-2/ 05-samotnosc-ukrzyzowanego/ [data dostępu: 17.06. 2019]; B. Fałczyk, Hilary z Poitiers [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993, s. 869–872. J. Kuczyńska-Mędrek, Ambroży, Ambrosius Aurelius, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin 1995, s. 411–416. K. Bardski, op. cit. J. Kuczyńska-Mędrek, op. cit., s. 414. K. Bardski, op. cit. M. Jacniacka, Hieronim, św., [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993, s. 851–856. K. Bardski, op. cit. �44 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich i później, w dalszych dziejach chrześcijaństwa, interpretacje samotności Chrystusa uwikłane były w zagadnienia trynitologii. Jeśli nawet akcentowany jest czysto ludzki charakter przeżyć konającego Chrystusa, to zawsze w określonej relacji do trynitarnego status quo. Wyprzedzając rozważania, jakie podejmę na temat recepcji idei soledad (samotności) w synkretycznych realiach andyjskiej religijności ludowej, sygnalizuję już teraz ciekawe transformacje, które de facto zniosły taką relację w tamtejszych realiach kulturowych. Fakt ten uważam za jeden z ważniejszych rysów chrystologii andyjskiej. Pomijam wyliczanie szeregu innych rozważań egzegetycznych nad „czwartą wypowiedzią” Chrystusa, ukierunkowanych na odmienne aspekty teologiczne, takie jak tajemnica Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa (św. Augustyn, a po nim św. Tomasz z Akwinu) czy kwestia zbawienia Izraela (w liturgii żydowskiej Psalm 22 związany jest ze świętem Purim85). Pomijam także rozliczne egzegezy współczesne, interpretujące omawiane słowa w kontekście szeroko rozumianej koncepcji „śmierci Boga” lub demitologizacji przekazu ewangelicznego (np. Rudolf Bultmann)86. Koncentruję się wyłącznie na tych, które dojrzewały już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, skupiając się na człowieczeństwie Chrystusa i jego po ludzku rozumianej samotności. Egzegezy te, sformułowane w epoce patrystycznej, na trwałe weszły do teologii chrześcijańskiej. Z nową świeżością i siłą „odkrył” je Trydent i jego duchowi spadkobiercy. Ich wewnętrzny potencjał i aktualność inspiruje do dziś, przybierając ciągle nowe postacie i konstatacje. W swych zmaganiach ze świętością Emil Cioran wyrokuje: „Między boskością a heroizmem nie ma związku. Bóg nie ma żadnego przymiotu bohaterskiego. […] Jezus jest bohaterem o tyle tylko, o ile jest człowiekiem”87. Inną perspektywę dostrzega historyk filozofii Jerzy Kopania, rozważając kwestię samotności metafizycznej Jezusa: Jezus nie byłby rzeczywistym człowiekiem, nie byłby człowiekiem do końca, gdyby w ostatniej chwili swego życia ziemskiego nie doznał tego, co musi być ostatecznym, przed przejściem do innej rzeczywistości, przeżyciem człowieka. Człowiek musi stanąć w pełnej samotności przed samym sobą, poczuć swoją metafizyczną samotność, aby zrozumieć, kim był, bo to zrozumienie jest konieczne do zrozumienia, kim odtąd będzie. Dlatego w ostatniej chwili Bóg opuszcza człowieka, zostawia go z samym sobą, aby mógł człowiek do niego się zwrócić, zadać pytanie i otrzymać odpowiedź. Samotność metafizyczna człowieka jest więc nie tylko konsekwencją bycia stworzonym przez Boga jako byt samoświadomy, odrębny od wszystkich innych bytów; jest także warunkiem koniecznym przemienienia88. W polskiej refleksji filozoficznej problematykę samotności bodaj najobszerniej porusza Piotr Domeracki, twórca terminu monoseologia, czyli filozofia samotności. W rozważaniach nad samotnością Chrystusa na krzyżu korzystam z fragmentu zarysowanej przez niego typologii, którą obudowuje erudycyjnym materiałem odniesień historycznych, sięgających myśli 85 86 87 88 Purim – radosne święto upamiętniające ocalenie Żydów w Persji, zagrożonych przez Hamana – historię zawartą w Księdze Estery. Obchodzone jest w ostatnią pełnię księżyca przed równonocą wiosenną. Por.: M. Zubrzycka, Czy okrzyk Jezusa „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” jest okrzykiem rozpaczy?, „Szkoła Teologii” 2015, Fundacja „Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii”, http://www.szkolateologii.dominikanie.pl/quolibet/czy-okrzyk-jezusa-boze-moj-boze-moj-czemus-mnie-opuscil-jest-okrzykiem-rozpaczy/ [data dostępu: 21.06.2019]. E. Cioran, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa 2003, s. 117. J. Kopania, Samotność metafizyczna, „Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein” 2014, nr 12, s. 88. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 45 platońskiej, a zwłaszcza sokratejskiej, gdyż, jak powiada, „cała monoseologia, a przynajmniej znakomita jej część, zdaje się być tylko przypisem do Sokratesa”89. Jak pisze badacz: Filozofowie tematyzujący samotność dzielą się na dwa obozy. Na obóz tych, którzy preferują refleksję nad samotnością dobrowolną i tych, którym badawczo bliższa jest samotność losowa. Pierwsza z nich nosi zwykle miano odosobnienia, druga osamotnienia. Odosobnienie to innymi słowy samotność z wyboru. Natomiast osamotnienie to samotność nie podlegająca prawu wyborczemu. To dictum losu90. Oba rodzaje tak zdefiniowanej samotności mają swoje reprezentacje w niezliczonych aktywnościach i zdarzeniach, przy czym te pierwsze skłonni jesteśmy łączyć z samotnością dobrowolną, drugie zaś z samotnością losową. Pierwsze kryją jakąś inicjatywę, jakiś plan do zrealizowania przez osobę, skazującą się na odosobnienie, oraz sugerują towarzyszący temu wybór aksjologiczny. Najczęściej są to różnorodne formy samotności ascetycznej, pustelniczej, mistycznej i kontemplacyjnej, przeżywanej w odosobnieniu klasztorów czy eremów. Podłożem wyboru takiej samotności jest zawsze myśl religijna lub/i etyczna, związana z potrzebą pełnego oddania się Bogu i wewnętrznego samodoskonalenia. W kategoriach etyczno-moralnych samotność dobrowolna oceniana jest jednoznacznie pozytywnie, a nawet afirmatywnie – oczywiście w środowiskach kulturowych, wyznających taką ideologię. Zdecydowanie odmiennie postrzegana bywa samotność losowa, obarczona kompleksem skojarzeń negatywnych. Doświadcza się jej zwykle w warunkach wyobcowania społecznego, środowiskowego czy rodzinnego, w wyniku zdarzeń losowych jednoznacznie uznawanych za niepomyślne czy wręcz tragiczne. W warstwie psychologicznej osoba osamotniona poddana jest synergii lęku, dysforii, żalu, niepewności, frustracji, a niekiedy depresji i rozpaczy. W ciemnym obrazie samotności losowej z rzadka i nieprzekonująco przebija się myśl o „hartowaniu duszy i charakteru”, gdyż zarówno intuicja, jak i empiria wskazują, że mamy do czynienia z uczuciem destrukcyjnym, traumatyzującym i głęboko niepożądanym. Typologię Domerackiego przytaczam, by wskazać na złożoność i niejednoznaczność samotności Chrystusa na krzyżu. W rozważaniach egzegetycznych dominuje narracja na temat jego czysto ludzkiego przeżywania ostatnich godzin życia, które definitywnie wyczerpuje cechy samotności losowej, z ekstremalnym nasileniem negatywnych emocji – strachu, żalu, poczucia niesprawiedliwości i opuszczenia. Równocześnie jednak komentarze akcentują pełną świadomość Chrystusa na temat własnej kenozy i soterycznego posłannictwa na Ziemi oraz jego zgodę na mękę i śmierć, przepowiedziane proroctwem. Świadomość i zgoda są równoznaczne z wyborem, a zatem samotność, która staje się tego konsekwencją, jest samotnością dobrowolną. Dwoista bosko-ludzka postać wcielonego Chrystusa (incarnatio) łączy oba wymiary samotności, przekraczając wszelkie ramy przywołanej typologii. Leo Steinberg tak o tym pisze: 89 90 P. Domeracki, Z dziejów filozoficznych zamyśleń nad samotnością, „Kultura i Edukacja” 2004, nr 3, s. 38; zob. też: idem, Meandry filozofii samotności, [w:] Zrozumieć samotność. Studium interdyscyplinarne, pod red. P. Domerackiego i W. Tyburskiego, Toruń 2006, s. 15–25. Całokształt własnych przemyśleń oraz obszerny korpus źródeł na temat filozofii samotności badacz ten zawarł w książkach: Rozstaje samotności. Studium filozoficzne, Kraków 2016 oraz Horyzonty i perspektywy monoseologii. Filozoficzne studium samotności, Lublin 2018. Ibidem, s. 38. �46 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Chrystus w swej podwójnej naturze wywołuje swe cierpienia, słowem, doświadcza wyłącznie tego, czego chce doświadczyć. […] Tego wymaga już sama doktryna Wcielenia: wymaga bowiem, by wszystko, co zostało uczynione Chrystusowi, było przezeń ściągnięte na siebie, by wycierpiał to wszystko, na co był wystawiony, ale jednocześnie, by to wszystko było przezeń wywołane lub pozostawało pod jego kontrolą, tak że bierność i aktywność współdziałają tu w zgodzie, tak jak współdziałają ze sobą obie natury Jezusa91. Posiłkując się typologiami z naszych czasów, trzeba pamiętać, że w kręgu XVI-wiecznych teoretyków kontrreformacji zespolenie boskiego i ludzkiego aspektu świadomości (i samotności!) Chrystusa w jednym spójnym i jasnym przekazie „dla ludu” było nie lada wyzwaniem, podobnie jak wypracowanie zgodnego z nim, acz nienadmiernie sformalizowanego kanonu ikonograficznego. Zawiłości doktryny unii hipostatycznej92, tłumaczące subsystencję dwóch odrębnych i całkowitych natur Chrystusa (boskiej i ludzkiej), ale przy zachowaniu wspólnej, bosko-ludzkiej świadomości, zdecydowanie wymagały uproszczonej wykładni. Teologowie XVI wieku, twórcy nierzadko hermetycznych dzieł egzegetycznych i polemicznych, studiowanych w kręgach intelektualistów duchownych i świeckich, głównie w centrach uniwersyteckich, wybitne umysły wytyczające nowe drogi refleksji nad chrześcijaństwem na zgliszczach zdegenerowanej scholastyki93 – wszyscy oni mieli pełną świadomość fundamentalnego znaczenia popularyzowania swoich wizji reformatorskich w perswazyjnych narracjach nie tylko zrozumiałych, ale też skutecznie oddziałujących na ludzkie emocje. Doskonale wiedzieli – i wiedza ta znajduje odbicie w ich pismach94 – że tylko nowe redakcje Biblia pauperum, pozwalające zdobyć „rząd dusz”, wyprowadzą Kościół z kryzysu reformacji. W dziele tym nowa, ożywcza intelektualnie i emocjonalnie wizja Ukrzyżowania, odgrywała kluczową rolę. Stanowiła centralny element radykalnie przepracowanej ikonosfery sakralnej, która zarówno uaktualnioną treścią, jak i radykalnie nowatorską formą służyła rozbudzaniu wiary, ale też – po raz pierwszy w nowożytnych dziejach Kościoła – przemyślanej dydaktyce adresowanej do prostego człowieka. Steinberg zauważa, że „zadanie, z którym musieli zmierzyć się renesansowi artyści, układający «choreografię» męki, polegało na tym, że musieli oni wymyślić fizyczny wyraz emocji, które byłyby wewnętrznie sprzeczne, a zarazem przekonujące”95. W szerokiej rekonstrukcji podłoża kulturowego sztuki sakralnej w XVI- i XVII-wiecznej Europie historycy zwracają uwagę na niełatwy w ujęciu dyskursywnym, ale wyrazisty i przenikający umysły „nastrój epoki”. Ogarnął on przede wszystkim umysły światłe, ludzi wykształconych, zdolnych do głębszych refleksji i stawiania pytań tam, gdzie do niedawna nie były one potrzebne. „Nastrój” bądź „duch epoki”, o którym mowa, był rodzajem niepokoju i fermentu myślowego, który – by rzec obrazowo – nie brał się z zamknięcia w kręgu odwiecznych, „oswojonych” lęków, lecz objawiał się „bojaźnią i drżeniem” duszy skonfrontowanej z zapachem nieznanego niesionym wiatrem historii. Nieznanego, budzącego egzystencjalny lęk, ale wśród wielu skrywaną ekscytację i rodzaj nadziei. Tak charakteryzują ów przełomowy 91 92 93 94 95 L. Steinberg, op. cit. s. 219–220. Unia hipostatyczna – dogmat odnoszący się wyłącznie do Jezusa Chrystusa, definiujący trwałe zjednoczenie o charakterze substancjalnym, osobowym i nadprzyrodzonym ludzkiej i boskiej natury w osobie Syna Bożego; zatwierdzony na Soborze Chalcedońskim w 451 r. (zob. S. Janeczek, R. Rogowski, Hipostatyczna unia, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993, s. 919–924). Zob. J. Le Goff, Inteligencja w wiekach średnich, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1966, s. 207–226. Zob. P. Krasny, Figury obecności…, passim; idem, Visibilia…, passim. L. Steinberg, op. cit., s. 220. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 47 okres w dziejach Europy „uczeni w piśmie”, wśród nich Johan Huizinga, mistrz subtelnego światłocienia w historycznej narracji. Historyk ten zwraca uwagę na długi proces nakładania się „nowego” na „zużytą aparaturę średniowiecznego myślenia”96, bezradną wobec nadchodzącej rzeczywistości. Powiada, że „pierwiastki nowe najpierw przejawiają się jako forma zewnętrzna, a dopiero później stają się rzeczywiście nowym duchem”97. I dodaje: „Odrodzenie nadchodzi dopiero wówczas, kiedy zmienia się ton życia, kiedy zabójcza negacja świata ustępuje nowej fali, kiedy poczyna wiać świeży, silny wiatr”98 [podkr. E.J.]. Wtóruje mu historyk Jean Delumeau: „Odrodzenie należy […] uważać za pewną świadomość historyczną. Świadomość ta była czymś nowym, była przejawem nowej mentalności”99. „Za mało – dopowiadał badacz – jeszcze zwrócono uwagi na fakt, że Odrodzenie na nowo przemyślało wiarę chrześcijańską, i to nie tylko zmieniając jej struktury i czyniąc klarowniejszą teologię, ale również wprowadzając do cywilizacji chrześcijańskiej wartości traktowane dotąd podejrzliwie”100. Jakakolwiek szkicowa próba ogarnięcia wielości zjawisk, budujących ów rodzaj napięcia, który można nazwać „duchem epoki”, przekracza możliwości krótkiej charakterystyki. Cytowany wyżej Delumeau podejmuje trud tego zadania w dziele Strach w kulturze Zachodu, wyróżniając „sekwencję zwiększonej trwogi – od 1348 r. do 1660 r. – kiedy to nieszczęścia w szczególny sposób skumulowały się w Europie”101. Okres ten obfituje w rozliczne klęski elementarne, epidemie, wojny (w tym zwłaszcza „wojna stuletnia” i niebezpieczeństwo tureckie), krucjaty przeciwko husytom i potężne wstrząsy w organizmie Kościoła. Analizując zjawiska tak niewymierne i trudno uchwytne jak te, które współtworzą „ducha epoki”, należy uwzględnić skumulowany przez pokolenia strach, powodowany przez czynniki odwieczne i nieustannie gnębiące ludność Europy. Jednak to nie te lęki chcę tutaj uwypuklić. Począwszy od przełomu XV i XVI w. na ich podłożu wyrastają nowe, nie będące efektem bezpośrednich zagrożeń śmiercią z rąk wroga, wskutek głodu czy zarazy, lecz ulokowane w sferze rozterek duchowych, pytań eschatologicznych i naruszonej stabilności wizji człowieka i Boga. Lęki i dylematy tego rodzaju stały się konsekwencją wielkich odkryć geograficznych i astronomicznych. Zatknięto krzyż na wielu nowych, nieopisanych w Biblii lądach, spotkano nieznane cywilizacje, pod wieloma względami przewyższające europejską, zakwestionowano Ptolemejski geocentryzm, odsłaniając samotność Ziemi w bezkresnym wszechświecie. Po raz pierwszy w dziejach chrześcijaństwa twarda rzeczywistość zdawała się kwestionować w wielu miejscach nienaruszalne dotąd prawdy, zawarte w Piśmie Świętym. Literalnie pojmowana treść Biblii, będącej przez wieki axis mundi chrześcijańskiego świata, jej koherentna wizja kosmosu, w której materialne i ludzkie pozostawało w niesprzecznej relacji z boskim, stała się nagle niewystarczająca, by udzielić przekonujących odpowiedzi na zupełnie nowe pytania. W obliczu faktów trudnych do pogodzenia z opowieścią biblijną dochodziły do głosu skrajne postawy – od negacji bądź wypierania faktów, tudzież prześladowania tych, którzy je rozgłaszali, aż po mniej lub bardziej karkołomne próby naginania i reinterpretowania wersetów biblijnych tak, by wykazać, że słowo natchnione przez Boga zawsze de facto zawierało ukryte treści, związane z nowymi odkryciami. Cytowany Delumeau zauważa, że w ścisłym związku 96 97 98 99 100 101 J. Huizinga, op. cit., s. 406. Ibidem, s. 407. Ibidem, s. 418. J. Delumeau, Cywilizacja Odrodzenia, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1987, s. 112. Ibidem, s. 365. J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu. XIV–XVIII w., przeł. A. Szymanowski, Warszawa 1986, s. 187. �48 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich z dylematami interpretacyjnymi Biblii „po odkryciu Ameryki wyłoniło się przed nim [sumieniem chrześcijan – przyp. E.J.] nowe zagadnienie: jaką postawę należy przyjąć w stosunku do Indian; i ta problematyka przyczyniła się do ukształtowania nowoczesnej mentalności”102. Jednym z fascynujących zagadnień chrystianizacji Peru w XVI w. był nie tylko proces wykorzeniania dawnych religii, ale – co słabiej upowszechnione w nauce – kreacji mitu na temat zapomnianej, chrześcijańskiej przeszłości tego kraju103. Pora zadać pytanie, jakie znaczenie miały te epokowe procesy historyczne i mentalne dla redefiniowania i hermeneutyki samotności oraz dla jej przedstawień w sztuce sakralnej. Sądzę, że odpowiedź trafnie formułuje Tomasz Dziubecki, analizując ikonografię Męki Pańskiej: Dramatyczne pytanie Jezusa konającego na krzyżu „Boże mój, czemuś mnie opuścił?” dla człowieka epoki nowożytnej zawierało kwintesencję ówczesnych niepokojów. Teoria Kopernika, która pozbawiła Ziemię centralnego miejsca w kosmosie, została potwierdzona (optycznie) i rozpowszechniona przez Galileusza. Giordano Bruno badając kosmos opisał jego nieskończoność. Człowiek znalazł się na samotnej Ziemi krążącej gdzieś w nieskończonej przestrzeni, w której Kartezjusz nie widział już hierarchii bytów. Tu, na Ziemi, rzymscy Papież i Cesarz nie stanowili już filarów porządku tego świata. Człowiek został sam – wobec Boga. Nieskończoności w warstwie filozoficznej odpowiadała w warstwie psychologicznej samotność. Dlatego człowiek tej epoki zagłębiał się w tajemnice opuszczenia Syna Bożego na krzyżu. Tu szukał odpowiedzi na swoje często nieuświadomione pytania [podkr. E.J.]104. Topos samotności w ikonografii chrystologicznej nie został odkryty dopiero przez teoretyków potrydenckich. Istniał zawsze w dziejach sztuki chrześcijańskiej, obrazując niektóre momenty z życia Jezusa, W tym np. pobyt na pustyni czy modlitwę w Ogrodzie Oliwnym. Przed Trydentem spotykamy liczne wybitne dzieła, w których aspekt samotności wydaje się kluczowy i jako taki ma za zadanie oddziaływać na wrażliwość wiernych. Nie miejsce tu na mnożenie przykładów, pobocznych w stosunku do zasadniczego nurtu rozważań, więc przytoczę tylko jeden, za to szczególnie spektakularny, choć formatem niewielki. Mowa o wizerunku Chrystusa z Małej Pasji Albrechta Dürera z 1509–1510 r. [fot. 7]. Powstrzymam się od własnej charakterystyki tego arcydzieła drzeworytu, gdyż nieporównanie lepiej zrobił to Georges Didi-Huberman. W tej wnikliwej charakterystyce Chrystus jest: wręcz posągiem, kryształem melancholii, całkowicie pochylonym nad głębią swojej samotności. […] Dürer podkreśla samotność Chrystusa, umieszczając go na miniaturowej, wyschniętej 102 103 104 J. Delumeau, Cywilizacja…, s. 369. J. Szemiński, M. Ziółkowski, Mity, rytuały i polityka Inków, Warszawa 2014, s. 89 et passim. Ciekawym elementem kreacji mitu o zapomnianej, chrześcijańskiej przeszłości Peru jest funkcjonowanie w tym kraju legendy o miejscowym rodowodzie świętych Bartłomieja i Tomasza. W średniowiecznej Europie uważano ich za apostołów Indii, a zatem „odnaleziono” ich także w hiszpańskim Królestwie Indii w Ameryce Południowej, gdzie zyskali częściowo nową, powiązaną z miejscowymi realiami hagiografię (ibidem, s. 81–89 et passim). Podobnych przykładów można przytoczyć znacznie więcej, przy czym wiele z nich to europejskie apokryficzne wątki wędrowne przeniesione na grunt peruwiański i poddane tam synkretycznym transformacjom. T. Dziubecki, Ikonografia Męki Chrystusa w nowożytnym malarstwie kościelnym w Polsce, Warszawa 1996, s. 90–91. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 49 wyspie, zagubionej w bieli papieru, tak jakby chrześcijański bóg, pogrążony w milczeniu, sam się wykluczał z ludzkiej przestrzeni i historii. W ten sposób uobecnienie wykluczenia całkowicie pochłania spojrzenie widza. […] Wymiar symptomu otacza nas, obecny już w sposobie, w jaki ciało Chrystusa zgina się przed nami, jakby odmawiając bycia widzialnym. […] Kiedy patrzymy na tę ciemną twarz, która nie chce na nas spojrzeć, natychmiast odczuwamy, że melancholia gestu Chrystusa niesie ze sobą tajemnicę; spojrzenie Boga odwróciło się bowiem od ludzi […] po to, by zagubić się i pogrążyć w nieskończonej kontemplacji własnej tajemnicy… [podkr. E.J.]105. Chrystus Dürera jest jednym z wielu dzieł, w których samotność podniesiono do rangi myśli przewodniej, ogniskującej przeżycia widzów. Przeżycia intencjonalnie pobudzone nie przez jakiekolwiek inne emocje, tylko dokładnie te, które wyzwala w człowieku myślenie o samotności, jej wyobrażenie bądź współodczuwanie. Żaden inny motyw ikonograficzny nie wyeksponował samotności tak wyraziście i jednoznacznie, jak Ukrzyżowanie. Ale jego autonomiczny wzorzec ikonograficzny ukształtował się dopiero wraz z recepcją idei sformułowanych przez Trydent. Wizerunki „Chrystusa Samotnego”. Kilka słów o „wzorcu” i perspektywie badawczej Zagadnienia ikonografii „Chrystusa Samotnego” (roboczo nadaję im taką nazwę), przewijające się w wielu miejscach wcześniejszego wywodu, wymagają uporządkowania i całościowego ujęcia, uwzględniającego podstawowe, powtarzalne elementy wizerunku. Sprowadzają się one do stosunkowo prostego wzorca formalnego, który obudowuje nieporównanie szerszy dyskurs interpretacji ikonologicznych. Wzorzec ten zamierzam analizować w myśl klasycznych dyrektyw Erwina Panofsky’ego i jego trzystopniowego oznaczania treści dzieła sztuki106. Klarownie objaśnia je Jan Białostocki: w koncepcji Panofsky’ego ikonologia jest metodą integralnej interpretacji dzieła sztuki w jego pełnym historycznym powiązaniu, ale przy oparciu interpretacji przede wszystkim na analizie treści […] przy czym stosunek ikonologii do ikonografii Panofsky porównuje ze stosunkiem etnologii do etnografii. Dzieło sztuki powinno być analizowane przede wszystkim jako układ przedstawiających form, następnie jako układ historii, symboli i alegorii i wreszcie jako objaw sytuacji historyczno-kulturowej, a zawsze interpretacja opierać się musi na wiedzy o historycznym rozwoju: w pierwszym wypadku – stylu, w drugim – typów ikonograficznych, w trzecim – objawów kulturowych [podkr. E.J.]107. Ukierunkowując perspektywę badawczą zgodnie z metodologią Panofsky’ego, w której dostrzegam efektywną drogę hermeneutycznego poznania dzieła sztuki, nie odżegnuję się od innych metod, szukając komplementarnych ścieżek poznania, prowadzących 105 106 107 G. Didi-Huberman, Przed obrazem. Pytanie o cele historii sztuki, przeł. B. Brzezicka, Gdańsk 2011, s. 118. E. Panofsky, op.cit, s. 20. J. Białostocki, Pięć wieków myśli o sztuce, Warszawa 1976, s. 256,. �50 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich do wzbogacenia efektu badań. Szczególnie niesprzeczna, a nawet wzbogacająca wydaje mi się analiza semiotyczno-strukturalna. Myśląc o zagadnieniach interpretacji, dostrzegam szczególną użyteczność koncepcji ontologii dzieła sztuki Hansa-Georga Gadamera108, zwłaszcza w tej części późniejszej analizy, która obejmie andyjski kontekst kulturowy „samotnych” Ukrzyżowań Chrystusa, a więc ich funkcjonowania w środowisku całkowicie oderwanym od tego, w którym powstały. W prowadzonej analizie mam na uwadze perspektywę fenomenologiczną, zarysowaną przez Romana Ingardena w studium O budowie obrazu109, przepracowaną i – co istotne – jaśniej wyłożoną przez jego duchowego spadkobiercę Władysława Stróżewskiego w szkicach Wokół piękna110. Stróżewski opowiada się za łączeniem różnych metodologii w badaniu dzieła sztuki oraz wskazuje na korzyści płynące z właściwego stosowania takiej metody. Na okoliczność, gdyby zalecana przez niego otwartość na wielość perspektyw, którą w pełni podzielam, prowokowała zarzut eklektyzmu, przytoczę jego słowa: „Postulowane podejście do dzieła, mimo swego wielostronnie analitycznego (co oczywiście nie utożsamia się z eklektyzmem) charakteru, doprowadzić może do syntetycznego jego ujęcia, a w rezultacie do uzyskania całościowej jego teorii, zdolnej ukazać wszystko, co należy do jego istoty”111. W dążeniu do opisu wzorca ikonograficznego „Chrystusa Samotnego” na krzyżu należy wyraźnie zaznaczyć, że w okresie kilkudziesięciu lat po Soborze Trydenckim, w czasach, gdy w Europie mieszały się nurty późnego średniowiecza, renesansu, manieryzmu i baroku – nurty wbrew potocznym klasyfikacjom głęboko ze sobą powiązane, przenikające się i wybitnie zróżnicowane chronologicznie w różnych częściach kontynentu112 – wzorzec ten nie zdominował przedstawień Chrystusa na krzyżu. Zaistniał w sposób wyrazisty, jako autonomiczny topos zdefiniowany ideowo i artystycznie, ale obok innych programów ideowo-artystycznych. Wspominam o tym, by uniknąć wrażenia, że koncepcja „Chrystusa Samotnego” zawładnęła bez reszty wyobraźnią artystów i ich przesłaniem skierowanym do wiernych. Sugestia taka byłaby przekłamaniem, deformującym rzeczywisty obraz różnorodności ikonograficznej, wyrastającej z żyznego podłoża różnorodnych narracji, inspiracji i wątków, otaczających Ukrzyżowanie – tę naczelną figurę sztuki chrześcijańskiej. W dotychczasowych rozważaniach przedstawiłam historyczną i filozoficzno-ideową genezę ukształtowania się koncepcji „Chrystusa samotnego”. Kolejnym krokiem będzie omówienie najważniejszych, powtarzalnych cech występujących w realizacjach tej koncepcji. Pomijam zatem tzw. opis preikonologiczny według klasyfikacji Panofsky’ego, gdyż zawiera się w całym wcześniejszym wywodzie. Przechodzę natomiast do analizy ikonograficznej, którą, jak zaznaczyłam, będę łączyć z interpretacją ikonologiczną. W tym miejscu konieczne jest kolejne zastrzeżenie: detale ikonograficzne, które omówię, nie są wyłącznymi cechami wizerunków „Chrystusa samotnego”. Występują zarówno w przedstawieniach znacznie wcześniejszych, jak i współczesnych do omawianych, ale należących do innego porządku. 108 109 110 111 112 H.-G. Gadamer, op. cit., s. 158–245. R. Ingarden, O budowie obrazu. Szkic z teorii sztuki, Kraków 1946. W. Stróżewski, Wokół piękna. Szkice z estetyki, Kraków 2002. Ibidem, s. 42. Na temat trudności terminologicznych, definicyjnych, klasyfikacyjnych i chronologicznych, związanych z kwestią stylów i nurtów w sztuce europejskiej XVI, XVII i XVIII w. pisze J. Białostocki, op.cit., s. 220– 248. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 51 Są uniwersalnymi toposami w sztuce chrześcijańskiej, współtworzącymi różne programy ideowe. Jednak dopiero ich nieprzypadkowe zestawienie w jednym dziele, a raczej w dziełach podporządkowanych określonemu wzorcowi, buduje sens wyższego rzędu, będący jego istotą. W klasyfikacji Panofsky’ego ów sens wyłania się w procesie całościowej analizy ikonologicznej dzieła. Charakterystyka podłoża ideowego wzorca na gruncie hiszpańskim Dla zilustrowania rozważań posłużę się przykładami kilku wybitnych obrazów reprezentujących omawiany wzorzec. Będą to Ukrzyżowania: El Greco z 1604–14 r. [fot. 8], Francisco Pacheco z 1614 r. [fot. 9], Francisco de Zurbarána z 1635 r. [fot. 10] i Diego Velázqueza z 1632 r. [fot. 11]. Ich dobór jest nieprzypadkowy. Wszystkie wpisują się w sztukę hiszpańskiego baroku, a większość z nich powstała w najwspanialszym ośrodku artystycznym – w Sewilli113. Lokalizacja ta przenosi nas do kraju o bardzo wyrazistej specyfice kulturowej na tle ówczesnej Europy, a zarazem na grunt, z którego bezpośrednio przeniesiemy się na kontynent południowoamerykański. Istotę tej specyfiki streszczają dwa słowa-klucze: barok i hiszpańskość. Oba desygnują nieogarnione obszary treści, ale mimo to niezbędną jest próba określenia ich kwintesencji, przynajmniej w takim zakresie, w jakim dotyczą omawianych zagadnień. Zarówno bowiem barok, jak i hiszpańskość domagają się uwzględnienia w analizie ikonologicznej czterech przywołanych dzieł, utożsamiając najszerzej pojmowane podłoże kulturowe, mające przemożny wpływ na kształt dzieła. Nie sposób – co oczywiste – zwięźle zdefiniować ani baroku114, ani tym bardziej hiszpańskośc. Stwierdzenie Dariusza Czai, że „barok to nie tylko «okres», «epoka», «styl» w sztuce, ale to także otwarcie nowego rozdziału w myśleniu o człowieku”115 akcentuje istotę przełomu mentalnego, jaki się wówczas dokonał, choć z różną intensywnością i niejednolicie w poszczególnych częściach Europy. Myśląc o baroku hiszpańskim i doświadczając zmysłowego kontaktu z jego spuścizną, dociekamy istoty niepowtarzalnej duchowości jego dzieł, emanującej seraficznym blaskiem. Duchowość ta zawładnęła ikonosferą sakralną i skoncentrowanym wokół niej życiem religijnym – immanentnie i transcendentnie, jakby w dążeniu do ziszczenia platońskiego i chrześcijańskiego ideału pełni. Ale duchowość hiszpańskiego 113 114 115 Świadomie włączam obraz El Greco do hiszpańskiego baroku, choć malarz bywa zaliczany do twórców manieryzmu. Klasyfikacja ta jest jednak bardzo umowna, gdyż twórczość El Greco wiąże się z różnymi okresami i kręgami kulturowymi. Początkowo maluje na Krecie w środowisku związanym z tradycją bizantyjską, następnie przez około 10 lat kształci się i tworzy w Wenecji i Rzymie. Przebywając w Hiszpanii od ok. 1576 r., przez okres kilkunastu lat czerpie z wcześniejszych doświadczeń i inspiracji, ale na przełomie XVI i XVII w. tworzy już w powszechnie znanym, wybitnie indywidualnym stylu, który z jednej strony stanowi wyraz jego tożsamości artystycznej, z drugiej wpisuje się w duchowość początków hiszpańskiego baroku, znacząco wzbogacając jego kształt. El Greco jako jedyny z czterech artystów, których Ukrzyżowania omawiam, mieszkał w Toledo, a nie jak pozostali, w Sewilli. „Termin ten i jego treść – pisze o baroku Białostocki – dalekie są od jednoznacznego zrozumienia i skodyfikowania” (J. Białostocki, op. cit., s. 221). D. Czaja, Pierścienie Saturna, [w:] W krainie metarefleksji. Księga poświęcona profesorowi Czesławowi Robotyckiemu, pod red. J. Barańskiego, A. Niedźwiedź, M. Golnki-Czajkowskiej, Kraków 2015, s. 661. �52 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich baroku to prócz mistyki religijnej także komponent hiszpańskości – iberyjski genius loci, którego werbalizacja stanowi zadanie karkołomne, grożące płyciznami stereotypów. Paradoksalnie, to prowokacyjne i obrazoburcze, a jednocześnie namiętne słowa, wykrzyczane (tak!, bo „napisane” brzmi zbyt słabo) przez Ciorana, streszczają i obrazują więcej niż sążniste eksplikacje analityków. Gdy wybrzmią, wszelkie dopowiedzenia jawią się blado i wręcz niestosowne. Głoszą bowiem, co następuje: Hiszpania jest symbolem bezlitosnej pustyni duszy, beznadziei o boskim zapachu, najwyższego rozpłomienienia duszy. Bez niej przypisywalibyśmy świętym mniej szaleństwa, a spektakl ich życia rozczarowałby nas mdławą poczciwością. Zasługą Hiszpanii jest nie tylko ocalenie absurdu w świecie, lecz również wykazanie, iż normalną temperaturą człowieka jest obłęd. Nic zatem bardziej normalnego niż święci w tym narodzie, który zniósł dystans między niebem i ziemią. […] Mistyka hiszpańska to inwazja absolutu w historię. Jest to epoka, w której ekstaza stała się banalna, skoro przeszła w teorię, a Boga się naucza podług niespotykanej dotąd dydaktyki serca. Jest to okres kardiologiczny procesu dziejowego. Mistyka to nimb wszelkiej kultury, jej najwyższe uzasadnienie [podkr. E.J.]116. W swoich zmaganiach z uchwyceniem sensu mistyki hiszpańskiej Cioran z upodobaniem kontrastuje Hiszpanię z intelektualną i stonowaną Holandią, przywołując nazwiska dwóch wielkich mistrzów malarstwa – tych samych, których Ukrzyżowania pragnę omówić: Cały światłocień malarstwa holenderskiego nie jest wart dramatycznej intensywności rozpłomienionego cienia na jednym obrazie El Greca czy Zurbarana. Obaj malowali postać św. Franciszka z Asyżu: Włoch widziany przez dwóch Hiszpanów. Nikt bardziej niż ci dwaj Iberyjczycy nie przybliżył Italii do nieba. Każda świętość jest mniej lub bardziej hiszpańska. […] O różnicy między Hiszpanią i Holandią stanowi niewspółmierność między desperacją i melancholią. […] Dynamizm w sztuce bywa dwojaki: immanentny i transcendentny. U El Greca postacie i kolory płoną pionowo. […] W sztuce środek ciężkości wyjaśnia; jeśli nie strukturę formalną czy styl, to w każdym razie atmosferę wewnętrzną. Dla El Greca świat jest kosmiczną lawiną napierającą ku Bogu, pragnącą upaść w Niego, w jej środek ciężkości… [podkr. E.J.]117. Przytoczone wyżej fragmenty stanowią przykład błyskotliwej kontaminacji żywiołowej impresji z perfekcyjną obserwacją i namysłem nad hiszpańskością, której najgłębsze odzwierciedlenie filozof znajduje w sztuce El Greco. Znamienne, że w heroicznej próbie werbalizacji istoty hiszpańskości kluczem do przezwyciężenia bezradności, ale też miarą kunsztu retorycznego Ciorana stało się odwołanie do dzieł mistrza z Toledo, do „zdesperowanego” mistycyzmu i płomiennego dynamizmu „kosmicznej lawiny napierającej ku Bogu” w jego szokująco indywidualnych i żadną miarą nie reprezentatywnych dla sztuki hiszpańskiej obrazach. Dodajmy – nie reprezentatywnych ani dla tamtego, ani żadnego innego okresu tej sztuki, ale paradoksalnie – symbolicznej, wręcz emblematycznej zarówno dla niej, jak i dla hiszpańskości. Opis Ciorana jest brawurowym zwycięstwem słowa 116 117 Ibidem, s. 76–77, 84. Ibidem, s. 121, 124, 125. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 53 w konfrontacji z nieuchwytnym fenomenem tego, co umownie zwiemy hiszpańskością, a co w potężnej dawce wypełnia skrajnie uduchowione, numinotyczne dzieła El Greco – zwycięstwem tam, gdzie zwykle pozostaje tylko „defensywny” arsenał teologii negatywnej. Czaja, rozmyślając nad współczesnym kryzysem chrześcijaństwa, powiada, że „teologia czasu próby może być tylko teologią negatywną. I mam na myśli teologię pojęć, ale i teologię obrazów [podkr. E.J.]”118. Uwaga ta, jakże nabrzmiała treścią, stosuje się również do „czasu próby” tamtej epoki. W eksplikacji Ciorana nieprzypadkowo pojawia się wątek „płonących pionowo” kolorów. Ta znakomita figura wyobraźni, ów najbardziej lapidarny skrót myślowy, idealnie oddaje wrażenie towarzyszące kontemplacji dzieł El Greco. Trzeba jednak dostrzec, że owe płomienie są chłodne – podsycają je odcienie granatu, sinych błękitów, stalowych szarości, srebra, rzadziej złota. Nie ma tam czerwieni, poza draperiami płaszcza Chrystusa na kilku obrazach. Właśnie w tej surowej palecie barw kryje się odbicie zmysłowych doświadczeń artysty. Taki jest bowiem krajobraz Kastylii, Andaluzji czy Estremadury, ze szczególną wrażliwością opisany w latach 30. XX w. przez Gertrude Stein. Jej słowa mogą służyć za komentarz do sztuki El Greco, a jego malarstwo za ilustrację tych słów: Nie należy bowiem nigdy zapominać, że Hiszpania różni się całkowicie od innych południowych krajów, że dominuje tam biel, czerń i srebro lub złoto, że w ogóle nie spotyka się tam czerwieni, ani zieleni. W tym sensie Hiszpania nie jest krajem południowym, ale wschodnim, kobiety ubierają się przeważnie na czarno, ziemia jest sucha i złota, niebo granatowe, niemal czarne, gwiaździste, noce też czarne albo bardzo ciemnoniebieskie a powietrze tak lekkie, że wszyscy i wszystko wydaje się czarne119. Trudno o bardziej afektywne wprowadzenie do ikonografii hiszpańskich Ukrzyżowań z pierwszej połowy XVII w. – tych, które reprezentatywnie utożsamiają wzorzec przeniesiony wtedy do Peru. W tym czasie przypada bowiem okres największego wzmożenia akcji ewangelizacyjnej w tym kraju, spowodowany między innymi przybyciem do niego nowych zakonów120. Wówczas to na mapie Andów pojawia się sieć nowych sanktuariów Chrystusa, zwykle w miejscach przedchrześcijańskiego kultu. Pierwszą, podstawową cechą przedstawień „Chrystusa Samotnego” jest oczywiście jego samotność, czyli programowe wyeliminowanie wszelkich postaci, które od wieków ukazywane były pod krzyżem. Tradycyjnie umieszczano tam Matkę Boską, Świętego Jana i Marię Magdalenę, czyli tzw. Grupę Opłakiwania, zgodnie tekstami ewangelicznymi, opisującymi ostatnie godziny Chrystusa na krzyżu. Nierzadko pojawiały się tam rozbudowane sceny z udziałem oprawców Chrystusa, a także sylwetki dwóch krzyży, na których zawisły „łotry” – Dysmas i Gestas. W omawianym wzorcu, zgodnie z intencją koncentrowania uwagi i rozmyślań wiernych wyłącznie na dramacie umierania Chrystusa, usunięto wszystkie inne postacie, by swoją obecnością nie pochłaniały uwagi patrzącego. 118 119 120 D. Czaja, Lekcje ciemności, Wołowiec 2009, s. 228. G. Stein, Picasso, przeł. M. Michałowska, Warszawa 1974, s. 17–18. J. Szemiński i M. Ziółkowski stwierdzają, że „w połowie XVII wieku Kościół uznał Peruwianów za chrześcijan” (op. cit., s. 45). Zob też M.M. Marzal, La transformacion religiosa peruana, Lima 1983, s. 184–190; idem, Tierra encantada, Tratado de antropología religiosa de América Latina, Lima 2002, s. 267–560. �54 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Pełnię skupienia i uwagi miał przyciągać wyłącznie Chrystus – tak, by u patrzących wytworzyć maksymalne napięcie emocjonalne, związane tylko z jego osobą. Ale wyeliminowanie towarzyszących postaci służyło nie tylko przekierowaniu całej uwagi na Chrystusa, lecz także wyeksponowaniu psychologicznego aspektu jego samotności, jako cierpienia równie dotkliwego, co fizyczne, a jak głosi część komentarzy – jeszcze bardziej dojmującego. Założenia ideowe przedstawień „Chrystusa Samotnego” odkrywały psychologiczny ciężar samotności jako tortury co najmniej tak okrutnej, jak męka fizycznej kaźni. Jest to znaczące przesunięcie punktu ciężkości – z epatowania zmysłowymi bodźcami udręki fizycznej na bardziej intelektualne bodźce współodczuwania najgłębszej udręki psychicznej, jaką jest samotność. To przesunięcie egzemplifikuje opisaną wcześniej, potrydencką tendencję do przeformułowywania dydaktyki w taki sposób, aby przeżycie religijne zostało wzbogacone o aspekt refleksji intelektualnej, by ją z człowieka wydobyć i spożytkować w dziele nowego, bardziej trwałego i pogłębionego duchowo kultu. Ukierunkowanie uwagi na dramat samotności niewątpliwie pozostaje w bezpośrednim związku z osłabieniem realistycznej dosłowności w obrazowaniu umęczonego ciała Chrystusa. To nie ono ma porażać naturalizmem ran i krwi, a w każdym razie nie aż tak, by przytłumić ważniejszą, choć niełatwą do zobrazowania, głębię samotności. Kanon „samotnych” Ukrzyżowań porzucił z rozmysłem średniowieczną tradycję, której najświetniejszym przykładem pozostaje arcydzieło Matthiasa Grünewalda (1480–1528) w retabulum ołtarzowym w Isenheim [fot. 12]. Konwulsyjne przerysowania i szokujące deformacje ciała Chrystusa, jak również naturalistyczne ślady biczowania i okaleczeń stały się nie do przyjęcia sto lat później, w nowym programie ideowym po raz pierwszy akcentującym głębię samotności jako jądra Chrystusowego cierpienia. W programie tym ciało Ukrzyżowanego nosi ślady męki w postaci przebitego boku, dłoni i stóp, ale obecność krwi jest dyskretna, a na niektórych przedstawieniach – co zaskakujące – nie ma jej wcale (Francisco Pacheco). Postacie Chrystusa na czterech Ukrzyżowaniach, które omówię, reprezentatywnych dla wielu innych, są realistycznymi studiami męskiego aktu – mężczyzn muskularnych i dobrze zbudowanych. Akcentują raczej piękno ciała ludzkiego, a nie jego degradację i wyniszczenie męką. Mamy tu do czynienia z określoną konwencją i symboliką, które wszakże pominę, gdyż jest to tematyka tak obszerna, że przekracza możliwość proporcjonalnego włączenia w tok wywodu. Za kreacją wyidealizowanego wizerunku stała chęć wizualnego zrównoważenia ludzkiej i boskiej natury Chrystusa. Chodziło o ukazanie cierpiącego człowieka w taki sposób, by wstrząsająca dosłowność umęczonego ciała nie przysłoniła jego boskiej natury, triumfującej w ciele i tylko przez nie możliwej do ukazania. Dzięki takiemu zrównoważeniu możliwe było odpowiednie rozłożenie akcentów, by wizerunek promieniował boskim majestatem wcielonym w człowieka, który pomimo męki zachował godność i człowieczeństwo. Efekt ten nie mógłby zaistnieć, gdyby artysta skupił się na szokowaniu naturalizmem storturowanego ciała – na Gorerowskiej „pornografii śmierci”121, ilustrującej dehumanizujący wymiar męczeńskiej śmierci. Można ocenić, że nowy wzorzec ikonograficzny Ukrzyżowania, objawiający sens samotności jako przeżycia inferalnego, reaktywował równocześnie znaczenie doktryny Wcielenia 121 G. Gorer, Pornografia śmierci, przeł. I. Sieradzki, „Teksty” 1979, nr 3, s. 197–203. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 55 (incarnatio), nadając jej plastyczny i symboliczny wymiar. Na ów fenomen „tworzenia figur” zwraca uwagę Didi-Huberman. Zauważa, że chrześcijańskie sztuki wizualne: W swojej obrazowej materii tworzyły synkopy, symptomy świata widzialnego. Otworzyły imitację na motyw Wcielenia. Dlaczego mogły to zrobić i dlaczego ustanowiły tym samym religię najbogatszą ze wszystkich w obrazy? Ponieważ „niemożliwość” paradoksów Wcielenia pod przykrywką boskiej transcendencji dotykała sedna immanencji, którą można za Freudem zakwalifikować jako metapsychologiczną. Immanencji ludzkiej zdolności do tworzenia ciał niemożliwych…122. Sądzę, że niezależnie od funkcji, jaką potrydencki wzorzec „Chrystusa Samotnego” pełnił w szerszym planie nowej dydaktyki, bliskiej tradycjom devotio moderna, paradygmat religijności wzbogaconej intelektualnym komponentem świadomych rozważań, opartych zarówno na większej wiedzy, jak i pogłębieniu psychologicznym, wpisywał się w uniwersalne nurty i wartości dziedzictwa europejskiego humanizmu XVI wieku. Wspomagał nurt nauczania, którego najdoskonalszą egzemplifikacją stały się niebywale popularne Ćwiczenia duchowne św. Ignacego Loyoli oraz ilustrowane grafikami instruktaże dla wiernych, wypełnione rycinami obrazującymi Pismo Święte i opatrzone krótkimi, jasno napisanymi objaśnieniami, wskazującymi właściwy model refleksji religijnej123. Burza i Jerozolima w dziele El Greca Stałymi, można rzec: strukturalnymi, elementami obrazów „Chrystusa Samotnego” są ciemność albo – jak w przypadku Ukrzyżowania El Greca – ciemne chmury. Przypomnę, że ciemność, jako powtarzalne tło obrazu, obecna jest także na omówionych wcześniej wizerunkach Virgen de la Soledad – Matki Boskiej Samotności. Obraz El Greca jest w grupie moich przykładów najbardziej odrębny, nie tylko z powodu chmur burzowych w jego tle, lecz także dlatego, że pojawia się na nim panorama miasta – w tym wypadku Toledo124. Motyw ten obecny jest na kilku obrazach tego artysty – za każdym razem odmienny i, jak dowodzą badacze, na swój sposób symboliczny125. W planie Ukrzyżowania widok fragmentu Toledo, po części fantazyjny, zastępuje konwencjonalną panoramę Jerozolimy, tradycyjnie malowaną w odległym tle Golgoty. Widok tego miasta-symbolu i chrześcijańskiego centrum świata, ukazywany w głębi, za ukrzyżowanym Chrystusem, bywał interpretowany jako znak odwrócenia i oddalenia ludzkości od Boga. Tym samym stanowił metaforę jego osamotnienia wśród ludzi. Na obrazie El Greca w jego miejsce pojawia się Toledo, dawna stolica Hiszpanii, miasto, w którym artysta żył i pracował od około 1577 r. 122 123 124 125 G. Didi-Huberman, op. cit., s. 24. Por. D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, przeł. E. Klekot, Kraków 2005, s. 181–190. Informacje dotyczące poruszanych zagadnień, związanych z życiem i twórczością El Greca czerpię z książki: X. de Salas, F. Marias, El Greco y el arte de su tiempo. Las notas de El Greco a Vasari, Madrid 1992. Por. wnikliwą analizę Widoku Toledo wraz z jego planem z 1610–1614 r. w pracy: V.I. Stoichita, Ustanowienie obrazu. Metamalarstwo u progu ery nowoczesnej, przeł. K. Thiel-Jańczuk, Gdańsk 2011, s. 203–208. �56 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich aż do śmierci w 1614 r. Malarz konsekwentnie umieszcza fragmenty panoramy tego miasta na kilku Ukrzyżowaniach, które tworzy od 1573 r., jak również na obrazach o innej tematyce. Pomijam zawiłą problematykę manipulowania motywami Toledo, które zdarzało mu się świadomie dekomponować, gdyż dotyczy ona większej liczby jego obrazów, a nie tylko Ukrzyżowań. Przesłanki, jakimi kierował się, włączając w program dzieła topos miasta, jak również symboliczno-metaforyczne treści, które w ten sposób kodował, są przedmiotem dociekań biografów i interpretatorów jego sztuki. Dla mnie, w poszukiwaniu ikonograficznych komponentów „Chrystusa Samotnego”, bardziej istotnym jest motyw ciemnego, burzowego nieba, pozostający w ścisłym związku z ciemnością, będącą integralną częścią tego wzorca. Historycy sztuki są zgodni, że malowane przez El Greca ciemne chmury, dramatyczne refleksy jaśniejszych skrawków nieba oraz kreowany przez artystę mistyczny nastrój to rezultat mistrzowskiej interpretacji zjawisk natury. To odkrywcze, wizjonerskie obrazowanie łamie wszelkie konwencje malowania pejzażu w XVII w., będąc bliższym kanonom XIX-wiecznego romantyzmu. Grażyna Bastek opisuje ów szczególny stan napięcia w przyrodzie, uwieczniony przez niego „z meteorologiczną dokładnością” na Panoramie Toledo (Wista de Toledo, 1597–1610): Oto Toledo, zza Alkazaru nadciąga wielka mroczna chmura, mrok gęstnieje, ale na niebie prześwitują jeszcze wysepki błękitu. […] Ziemia zdaje się jaśniejsza od nieba, soczysta zieleń płonie w intensywnym świetle, a krawędzie budynków i ich ściany od zachodu żarzą się w srebrzystej poświacie. Gwałtowne masy powietrza płyną z nieba na ziemię i z ziemi do nieba – to zstępujące i wstępujące prądy. Powietrze przesycone jest elektrycznością, ale nie widać jeszcze błyskawic. Drzewa na wysokim wzgórzu już uginają się pod wpływem wiatru, ale trawy i krzewy na pierwszym planie stoją nieporuszone. To ostatnie chwile, gdy miasto jest jeszcze oświetlone słońcem, ostatnie chwile bezruchu. Za kilkanaście minut zacznie się nawałnica, nadejdą błyskawice, grzmoty i huragan126. Komentując mistrzostwo artystyczne, nie można pominąć ładunku treści metaforyczno-symbolicznych, denotowanych przez topos chmur burzowych. El Greco był artystą znakomicie wykształconym, gruntownie obeznanym z postanowieniami Soboru Trydenckiego dotyczącymi sztuki i, co więcej, opiniodawcą diecezjalnym w sprawach zgodności dzieł sztuki z nauką Kościoła127. Jak większość wybitnych artystów tamtej epoki, obmyślał i tworzył obraz w skomplikowanej procedurze uzgadniania aspektów formalnych oraz środków wyrazu artystycznego z podskórnym nurtem aluzyjności i symboliki, których przystępne kody rozumiano wówczas powszechnie. Ukształtowany u schyłku średniowiecza, a utrwalony przez Trydent model relacji pomiędzy obrazem a wiernymi Hans Belting charakteryzuje w ten sposób: [Osoby prywatne] wymagały od niego [obrazu], by był niejako malowanym aktem mowy, który też odtąd wyznacza kształt systemu estetycznego. Ów akt mowy skierowany był – z obrazu 126 127 G. Bastek, El Greco: burza nad miastem, „Newsweek Polska. Historia” 26 kwietnia 2014, nr 4, https://www. newsweek.pl/historia/el-greco-burza-nad-miastem/8megxby [data dostępu: 19.06.2019]. A. Witko, Ikonografia potrydencka w twórczości El Greca, [w:] Sztuka po Trydencie, pod red. K. Kuczmana i A. Witki, Kraków 2014, s. 141–142. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 57 na zewnątrz – ku widzowi, albo rozgrywał się wewnątrz tegoż obrazu pomiędzy przedstawionymi na nim osobami, gdy rozmawiały one na temat widza. Tym samym obraz porzuca tradycyjny dystans i egzystencję zamkniętą w samym sobie. Udostępnia się widzowi, tak że teraz właściwym jego tematem staje się dialog […]. W obu wypadkach obraz zmienia się w taki sposób, że dostosowuje się do spojrzenia widza, a zatem dopuszcza pewien czynnik subiektywny, który ostatecznie może przyjmować postać anegdotycznej opowieści dla niego przeznaczonej [przyp. i podkr. E.J.]128. W omawianym obrazie El Greca wszystko współtworzy określoną opowieść, którą można krótko streścić albo rozbudowywać w nieskończoność. Wychodząc od analizy szczegółu, po jakimś czasie spotkamy się w tej samej opowieści, gdyż wszystkie detale – pośrednio lub bezpośrednio – są jej podporządkowane. Zwróciłam uwagę na ciemne, burzowe chmury, na tle których dramaturgia Ukrzyżowania ulega zwielokrotnieniu. Można podążyć tym tropem, analizując psychologiczny aspekt oddziaływania silnych emocji związanych z burzą i niewątpliwie byłby to owocny kierunek refleksji, wzbogacający rozważania nad tym dziełem. Dam jednak pierwszeństwo analizie innego typu – poszukiwaniu znaków. Takich, które – jak twierdzi Belting – wchodziły w dialog z patrzącymi, choć nie wszystkie ze wszystkimi, gdyż jedne były prostsze, inne aluzyjne, wymagające podbudowy intelektualnej i szerszych horyzontów odniesień. Posłużę się kolejnym cytatem, który zobrazuje kierunek zamierzonych poszukiwań. W hermeneutycznych rozważaniach nad ontologią obrazu Gadamer posłużył się urokliwym przykładem, utrzymanym w bliskiej nam poetyce „meteorologicznej”: Nawet znaki naturalne, na przykład oznaki pogody, pełnią swą funkcję wskazywania tylko przez abstrakcję. Gdy na widok nieba wypełnia nas doznanie piękna nieboskłonu i rozkoszujemy się nim, wówczas doświadczamy przesunięcia intencji, które sprawia, że niebo traci swój charakter znaku129. Wpatrując się w burzliwe niebo nad Toledo, przebywamy drogę w odwrotnym kierunku. Wpierw poddajemy się grozie burzy, podziwiając mistrzostwo pędzla, potem zaś stopniowo stawiamy pytania o znaki. Przeczuwany bowiem – na granicy pewności – że ładunek emocjonalny, z jakim oddziałuje surowy spektakl natury, nie wyczerpuje potencjału skumulowanych w nim znaczeń. Spoglądamy na chmury, potem na krzyż, w końcu na odrealnione Toledo w nieziemskiej poświacie, po raz wtóry uświadamiając sobie, że to wizja Jeruzalem. Wpatrując się w panoramę, zastanawiamy się, czy nie mamy do czynienia z większą dosłownością i dobitniejszą aluzją, niż sugeruje pierwsze spojrzenie? Czy kopuła obok wieży toledańskiej katedry, której tam nie było, gdy El Greco malował obraz130, może przywoływać widok jerozolimskiej Kopuły na Skale? Czy sucha dolina 128 129 130 H. Belting, op. cit., s. 470. H.-G. Gadamer, op. cit., s. 223. Niektórzy historycy sztuki, głowiący się nad tą zagadką, utożsamiają ów detal architektoniczny z kopułą Kaplicy Mozarabskiej (będącej częścią katedry Najświętszej Marii Panny), ukończonej ok. 1631 r., czyli 17 lat po śmierci El Greca, a jeszcze później od daty namalowania przez niego omawianego Ukrzyżowania. Kopułę zaprojektował jego syn Jorge Manuel Theotocópulos (1578–1631), ale El Greco nie mógł znać �58 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich o łagodnych zboczach po prawej stronie krzyża – w miejscu, gdzie winien płynąć Tag w urwistym korycie – nie przypomina doliny Cedronu zamkniętej odległą Górą Oliwną? Może nie dostrzeżono dyskretnej hybrydyzacji Toledo i Jerozolimy, której widoki artysta znał z popularnych rycin131? A może współcześni pojmowali ukryty sens tej zagadkowej panoramy, a tylko my utraciliśmy świadomość tamtych znaków? Dekodowanie ich jest zajęciem fascynującym, gdyż odsłaniają sens „wyższego rzędu”, w tym wypadku potwierdzający zamysł artysty, by panorama Toledo na tym obrazie stanowiła figurę Jerozolimy. Podkreślam, „na tym obrazie”, gdyż pejzaż Toledo widnieje też na innych płótnach El Greca o odmiennej tematyce. Tu jednak – w omawianym Ukrzyżowaniu – oczywistą rolę gra kontekst i kanon ikonograficzny, którego artysta w najmniejszym stopniu nie przekracza, pomimo szokującej wizyjności efektów malarskich, niewątpliwie ekstrawaganckich z punktu widzenia potrydenckich apologetów weryzmu w malarstwie sakralnym. Toledo jest więc Jerozolimą – w nurcie tej samej symbolizacji, która uświęca niezliczone Kalwarie rozsiane po świecie mocą zadekretowanego „podobieństwa” do jerozolimskiego oryginału. Możemy bez cienia wątpliwości uznać obraz El Greca za kanoniczny wizerunek „Chrystusa Samotnego”, ale pomimo tej konstatacji odczuwany zniewalającą moc indywidualizmu, w którym artysta osiągnął ekstatyczne apogeum wszystkiego, co można wyrazić w ramach tej konwencji. Wszystkiego, co od tego momentu będzie wyznaczało to ekstremum. Fenomen zasłony Skoro przyjęliśmy, że na obrazie Toledo jest Jerozolimą, to wszystko, co na nim widzimy, układa się w spójną opowieść – w „wielką opowieść”, największą, jaką opowiedziało chrześcijaństwo. Również i chmury burzowe nie należą już do nieba Kastylii, tylko zakrywają nieboskłon nad Jeruzalem, przenosząc nas do mitycznego momentu, który ukonstytuował jedną z największych religii monoteistycznych ludzkości. Odwołując się do terminów Joanny Tokarskiej-Bakir, Ukrzyżowanie jest „wielką opowieścią”, ale już każda jego interpretacja w sztuce – indywidualną „małą opowieścią” artysty. Próbuję spojrzeć na dzieło El Greca jego oczami, choć wiem, że to daremne, a wszystko, co zobaczę, pozostanie subiektywnością. 131 tego projektu i antycypować malarsko jego przyszłej realizacji, gdyż pożar Kaplicy Mozarabskiej, który spowodował konieczność budowy nowej kopuły, miał miejsce dopiero w 1622 r., czyli 8 lat po jego śmierci. Z posiadanych przeze mnie informacji wynika, że na obrazie nie stwierdzono domalowań wykonanych po śmierci artysty. Teoretycznie – nawet gdyby je uczyniono, to widok domalowanej kopuły najpewniej odpowiadałby jej rzeczywistemu wyglądowi. Tymczasem, poza elementem latarni, w niczym nie przypomina ona żebrowanej kopuły Kaplicy Mozarabskiej. Jest od niej kilkakrotnie większa i dominuje nad miastem wraz z wieżą katedry, a jej gładka, lśniąca powierzchnia, a także kształt, jednoznacznie przypominają jerozolimską Kopułę na Skale – taką, jaka była w XV–XVI wieku. El Greco niewątpliwie znał liczne widoki Jerozolimy uwiecznione na współczesnych mu grafikach, a już na pewno dużego formatu drzeworytową wedutę ze słynnej Liber Chronicarum Hartmana Schedla z 1493 r., – najsłynniejszego dzieła geograficzno-historycznego w XVI-wiecznej Europie, zawierającego widoki 99 najważniejszych miast świata. Na widoku Jerozolimy, emblematycznym dla wielu późniejszych, Kopuła na Skale ma u góry spłaszczenie, podobne jak kopuła na obrazie El Greca, a po prawej stronie kadru ciągnie się dolina Cedronu, przypominająca tę, która widnieje na jego obrazie w miejscu, gdzie powinien znajdować się skalny kanion Tagu [fot. 13.]. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 59 „A gdy nadeszła godzina szósta, mrok ogarnął ziemię aż do godziny dziewiątej” – czytamy w Ewangelii Marka (Mk 15, 33)132. Według wielu kanonicznych i apokryficznych źródeł, nad Jerozolimą rozegrał się spektakl natury, który stanowił nierozdzielną część misterium śmierci Chrystusa. Spektakl, który z wielką siłą oddziaływał na wyobraźnię, przekazując ważne znaki. Wizja Bułhakowa, bodaj najznakomitsza w literaturze naszych czasów, dająca świadectwo ponadczasowości „wielkiej opowieści”, nieustannie inspirującej artystów i myślicieli, wyprowadza intuicje apokaliptyczne: Ciemność, która nadciągnęła znad Morza Śródziemnego, okryła znienawidzone przez procuratora miasto. […] Wszystko pożarła ciemność, która przeraziła wszystko, co żyło w samym Jeruszaleim i w jego okolicach. Dziwna chmura przygnana została znad morza przed wieczorem czternastego dnia wiosennego miesiąca nisan. […] Chmura ta zwaliła się już na nagie wzgórze zwane Trupią Czaszką, na którym oprawcy pośpiesznie dobijali skazańców, zwaliła się na świątynię jeruszalaimską, dymnymi potokami spełzła ze wzgórza, na którym stał Przybytek, i zalała Dolne Miasto. […] Skoro tylko dymną czarną kipiel rozłupywał ogień, wzbijała się ku górze z nieprzejrzanych ciemności ogromna bryła świątyni z połyskującą łuską dachu. Ale ogień gasł natychmiast i świątynia pogrążała się w ciemnej otchłani. Wyrastała z niej po kilkakroć i znowu się zanurzała, a za każdym razem towarzyszył takiemu zanurzeniu łoskot właściwy kataklizmom133. Tę znakomitą wizję literacką wypada uzupełnić perykopami z klasycznych tekstów religijnych. W apokryficznej ewangelii Piotra czytamy: „A wtedy ziemia zadrżała i powstał wielki strach” (VII 22)134, zaś w VIII księdze sybilijskiej, najstarszej interpolacji chrześcijańskiej w Księgach Sybilińskich (Oracula Sibyllina), współczesnej ewangeliom synoptycznym (II w.), znajdujemy proroctwo: „Lecz rozedrze się zasłona świątyni i pośród dnia w ciągu trzech godzin panować będzie zupełnie ciemna noc”135. Jeszcze bardziej wstrząsający opis zawiera ewangelia Mateusza: „A oto zasłona przybytku rozdarła się na dwoje z góry na dół; ziemia zadrżała i skały zaczęły pękać. Groby się otworzyły i wiele ciał świętych, którzy pomarli, powstało” (Mt 27, 51–52). Mamy do czynienia z pełnym obrazowaniem apokaliptycznym według uniwersalnych toposów zbiorowej wyobraźni 132 133 134 135 Ważne jest objaśnienie podawanych przez ewangelistów godzin ukrzyżowania Chrystusa, gdyż występuje pozorna sprzeczność między nimi a przekazem, że ciemności okryły ziemię w samo południe. Otóż ówczesnej godzinie szóstej odpowiadała nasza dwunasta. Teolog-biblista wyjaśnia: „Ewangelia Marka twierdzi, że Jezus został ukrzyżowany o godzinie 3-ciej (Mk. 15:25), zaś Ewangelia Jana, że o godzinie 6-tej (J. 19:14). Klucz do tej sprzeczności leży w tym, że Nowy Testament posługuje się tylko trzema godzinami dnia: 3-cią, 6-tą i 9-tą. Godziny dzienne liczono wówczas od brzasku do zmierzchu, toteż mniej lub więcej odpowiadały kolejno naszej 9-tej, 12-tej, 15-tej. Godziny dnia zaokrąglano do jednej z tych trzech godzin. Zauważmy, że apostoł Jan posługuje się słowem «około», aby podkreślić, że godzinę podaje w przybliżeniu. Jeśli przybicie Jezusa do krzyża miało miejsce, jak się przypuszcza, w czasie specjalnej ofiary składanej w święta, nowie księżyca i sabaty między godziną 10-tą a 11-tą, czyli między 3-cią a 6-tą według biblijnej rachuby czasu, wówczas obaj ewangeliści mówią prawdę. Każdy zaokrąglił czas do najbliższej godziny, jeden do trzeciej, czyli naszej 9:00, a drugi do szóstej, czyli do naszej 12-tej” A. Palla, Godzina i dzień ukrzyżowania Chrystusa, http://eliasz.dekalog.pl/goscie/palla/godzina.htm [data dostępu: 26.05.2019]. M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, przeł. I. Lewandowska, Warszawa 1970, s. 465–466. Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, s. 415. Apokryfy Nowego Testamentu, pod red. ks. M. Starowieyskiego, t. 3: Listy i apokalipsy chrześcijańskie, Kraków 2001, s. 346–347. �60 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich – takich samych, jakie w ekstremalnej kumulacji wypełniają Janową Apokalipsę – tę „jedną z najważniejszych matryc historiozoficznych świata zachodniego”136. Śmierć Chrystusa wyznacza kres dotychczasowego świata, a jej przełomowe znaczenie manifestuje się w obrazowaniu eschatologicznym. W opisach pojawia się symbolika burzy, trzęsienia ziemi i zasłony. Trzęsienie ziemi i burza interpretowane są jako znaki teofanii137, objawienia się Boga wśród obłoków, gromów i błyskawic. „Ciemność, jaka ogarnęła ziemię podczas konania Chrystusa na krzyżu, była zewnętrznym wyrazem tragedii i dramatu wszechświata wobec śmierci swego Stwórcy”138 – powiada ks. Stanisław Kobielus, przedstawiając wszakże dość powierzchowną, katechetyczną wykładnię. Motyw teofanii w burzy odnajdujemy także w Starym Testamencie: „Gdy Pan przekazywał przykazania ludowi na górze Synaj, stał się ciężką, przeszywaną błyskawicami chmurą burzową, tak że Izraelici drżeli ze strachu (Wj 19,16; 24, 16 n.)”139. Zakres powiązań między burzą i towarzyszącymi jej zjawiskami atmosferycznymi, zwłaszcza piorunami i błyskawicami, a obrazowaniem atrybutów boskich należy do szczególnie rozbudowanych w większości religii i dogłębnie opisanych w literaturze przedmiotu140. Niebo burzowe zdecydowanie bardziej sprzyja teofanii niż pogodny nieboskłon, bliższy koncepcji deus otiosus. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na intrygującą symbolikę i metaforykę zasłony. Za punkt wyjścia może służyć przytoczona perykopa z ewangelii Mateusza. Mowa w niej o zasłonie w świątyni jerozolimskiej, która w chwili śmierci Chrystusa rozdarła się z góry na dół. Mamy tu do czynienia z odniesieniem do historycznego artefaktu szczegółowo opisanego w II Księdze Mojżesza (II Mojż, 26, 1–37). Ta olbrzymia, około 15-metrowej wysokości zasłona oddzielała najświętsze miejsce świątyni od jej części przeznaczonej dla wiernych. Począwszy od najstarszych komentarzy św. Efrema (ok. 306–373)141, jej ewangeliczne rozdarcie obecne jest w wielu rozważaniach teologicznych, obrastając w rozliczne interpretacje. Przytaczanie ich rozmijałoby się wszakże z logiką wywodu. W większości należą do innego porządku obrazowania, tego samego, który formował niezliczone, czasem zdumiewające metafory i symbolizacje ran Chrystusa, pracowicie zestawione przez Steinberga142. Z perspektywy antropologicznej symbolika zasłony wykracza poza ścisły kontekst teologiczny, a zatem jej fenomen domaga się szerszego planu odniesień. Zasłona to oddzielenie, ale takie, które immanentnie zawiera w sobie możliwość sporadycznego kontaktu oddzielonych stron. Nie jest murem, czyli granicą trwałą, którą trzeba zburzyć, by skontaktować ze sobą rozdzielone obszary. Jest granicą nietrwałą, możliwą do uchylania i przekraczania, ale tylko w ściśle określonych momentach i okolicznościach. Momenty te konstytuują istotę zasłony; bez nich utraciłaby rację bytu, a z logicznego punktu widzenia nie mogłaby istnieć. Jeśli jednak istnieje, to tylko dzięki obszarom, które rozdziela, ale też incydentalnie łączy. Jej status ontyczny sprowadza się więc do materialnej 136 137 138 139 140 141 142 D. Czaja, Figury końca. Przybliżenia, [w:] Scenariusze końca. Zmierzch, kres, apokalipsa, wyb., red. i wstęp D. Czaja, Kraków 2015, s. 12; omówienie Apokalipsy św. Jana – zob. s. 18–21. „Zadrżała – mamy tu do czynienia z teofanią” – komentuje Marek Starowieyski (Apokryfy…, t. 1, s. 415). S. Kobielus, Blask ciemności i światło niewiedzy, Ząbki 2015, s. 88. D. Forstner, op. cit., s. 106. Por. np. M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Warszawa 1966, s. 86–89. Komentarze do Diatess (21, 4,6) i Homilie paschalne. L. Steinberg, op. cit., s. 417–426. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 61 lub metaforycznej granicy, zawierającej nie tylko możliwość, ale też strukturalną konieczność odsłaniania i zasłaniania. Odsłaniania w celu fizycznego przemieszczania się, kontaktu zmysłowego (zwykle „widzenia” lub/i „słyszenia”) lub faktycznego bądź metaforycznego przepływu idei; zasłaniania zaś po to, by ów przepływ powstrzymać. Zasłona jest konstruktem mediacyjnym, zdecydowanie bardziej niż trwały mur. Sama jej substancjalność, czyli umowna i intuicyjna cecha miękkości, to stan pośredni między tym, co uznajemy za twarde, a brakiem materialnego oporu (w takim rozumieniu miękkość nie jest opozycją twardości, tylko stanem mediującym pomiędzy twardością a jej brakiem). Zasłona może być półprzeźroczysta, a więc dopuszcza widzenie niedokładnego obrazu po drugiej stronie, a jej niepełna dźwiękochłonność pozwala na stłumione słyszenie tego, co za nią wybrzmiewa. Bodźce optyczne i foniczne występują, ale stanowią namiastkę rzeczywistych. W tradycyjnym rozumieniu zasłona to tkanina, czyli materia roślinna lub zwierzęca (zasłona jerozolimska była z koziej wełny), a więc po pierwsze – partycypuje w świecie ożywionym, choć jest martwa, po drugie zaś – nacechowana jest konotacjami kulturowymi z roślinami lub zwierzętami, będącymi jej budulcem. W końcu, zasłona ma dwie strony, ale objawia tylko jedną – zwykle opatrzoną symbolicznym i artystycznym zapisem, odnoszącym się do tego, co po drugiej stronie. Odwrotna strona zasłony jest tajemnicą, podobnie jak to, co zakrywa. Można przytaczać nieskończenie wiele przykładów obecności zasłony w rytuałach religijnych, sztuce, literaturze, materiałach paremiologicznych i frazeologizmach językowych. Nas interesuje symboliczno-metaforyczna zasłona jerozolimska oraz jej odzwierciedlenie w naturze jako zasłony chmur i mroku. Abstrahując od wspomnianych, nie zawsze przekonujących wykładni teologicznych (np. Chrystus jako zasłona) rozdarcie tej pierwszej należy postrzegać, jak sadzę, jako symboliczne wyjście Boga do ludzi; wyjście pełne, całkowite, dowiedzione w misterium Wcielenia i śmierci Chrystusa. Dokonuje się nie jak dotychczas, za pośrednictwem kapłana, który w dni święte nawiedza Przybytek przez uchyloną zasłonę. Miarą przełomu, jaki dokonuje się z chwilą śmierci Boga-człowieka, jest rozdarcie zasłony, czyli jej unicestwienie, gdyż unicestwiony zostaje dystans między Bogiem a człowiekiem. Bóg, który przychodzi, nie uchyla zasłony, gdyż odtąd nie będzie już potrzebna, tylko rozdziera ją w radykalnym geście Aleksandra przecinającego węzeł Gordiasa, adekwatnym do radykalizmu przełomu. Takie odczytanie symboliki nie rości sobie prawa do wyłączności, gdyż wielkie toposy emanują niewyczerpaną mocą inspiracji. Podobnie, jak supozycja że zasłona mroku rozdarta błyskawicami, spadająca na Jeruzalem i Golgotę, współtworzy scenerię apokaliptyczną, by potem – po wielkim paroksyzmie – odsłonić nowe oblicze Ziemi: Pioruny i błyskawice były coraz rzadsze. Teraz przepływała na Jeruszalaim już nie fioletowa o białych brzegach zasłona, ale zwykła szara chmura długotrwałej burzy. Burza przesuwała się w stronę Morza Martwego [podkr. E.J.]143. Powracam do Ukrzyżowania El Greca i odmalowanej przez niego fantastycznej zasłony utkanej z czarnych chmur. Nie sposób powstrzymać słów zachwytu nad wieloznacznym zamysłem tego mistycznego wizjonera. Czarno-granatowy mrok rozszarpuje nieziemski blask 143 M. Bułhakow, op. cit., s. 468. �62 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich błyskawic, a rozświetlone połacie chmur strzelają ku niebu, jak skrzydła Aniołów albo białe płachty habitów hiszpańskich świętych. Tylko w górnym rogu świeci jeszcze niewielki, złoty skrawek zakrytego słońca. Na tle tej „kosmicznej lawiny napierającej ku Bogu”144 – by przywołać euforyczne sformułowanie Ciorana – umierający Chrystus zwraca twarz ku Ojcu, rozkładając przybite dłonie w geście przywołania, ale też pragnienia objęcia ramionami ukochanej osoby. Oczy wzniesione ku górze, opuchnięte usta wypowiadające szeptem, a nie donośnym głosem, jak imputuje ewangelia145 – „Boże, mój Boże, czemuś mnie opuścił?” Wizja El Greca przekonuje dalece bardziej niż kanon. Patrzymy na ostatnie chwile życia Chrystusa, słuchany jego ostatnich słów do Ojca. Głowa jeszcze wzniesiona, bok włócznią nieprzebity. Ten unikalny moment domaga się konfrontacji z surrealistyczną zasłoną chmur, która odgrywa w tym spektaklu niesłychanie ważną rolę. Widzimy szał żywiołów, ale co ważne – jeszcze nie ciemność. Ta nadejdzie dopiero wraz ze śmiercią, ale teraz, gdy Chrystus jeszcze żyje, sceneria całkowitej ciemności, obciążonej brzemieniem wyrazistych konotacji, byłaby strukturalnie niemożliwa. Jeszcze rozgrywa się misterium zespolenia teofanii Ojca i agonii Wcielonego Boga, dla którego sceneria burzy jawi się toposem skończenie doskonałym, a nawet – z punktu widzenia topiki apokaliptycznej – jedynym możliwym. Obraz El Greca to nie tylko arcydzieło sztuki, to także – by przywołać Didi-Hubermana – obrazowanie paradoksu Wcielenia dzięki „immanencji ludzkiej zdolności do tworzenia ciał niemożliwych”146. Misterium ciemności i półmrok. Casus Ukrzyżowań Zurbarána, Velázqueza i Pacheco W przedstawieniach „Chrystusa Samotnego” istnieje zasadnicza różnica statusu ontycznego figury burzy oraz całkowitej ciemności (lub głębokiego półmroku). Obie przywoływane są przez dwa warianty obrazowania dramatu na Golgocie. Pierwsza wspomaga wizję ostatnich chwil żyjącego jeszcze Chrystusa na krzyżu, a jego przykładem jest omówione przeze mnie dzieło El Greca. Druga natomiast pełni funkcję atrybutu w przedstawieniach Chrystusa nieżyjącego, a przykładami takich rozwiązań są trzy pozostałe Ukrzyżowania: Francisco Zurbarána, Diego Velázqueza i Francisco Pacheco, reprezentatywne dla wielu innych. Zarysowane w ten sposób rozróżnienie tła nie jest ortodoksyjnie przestrzegane, ale wyraźnie dominuje w malarstwie sakralnym. Ograniczenie postrzegania ciemnego tła tych przedstawień do funkcji artystyczno-formalnych byłoby pominięciem znacznie ważniejszych znaczeń. Wprawdzie istnieje tu walor ciemności, jako środka wyrazu, to jednak zwrócę uwagę na jej znaczenia ideowe w myśli filozoficzno-teologicznej. Tytułem wstępu posłużę się wyimkiem z rozważań Czai nad apokaliptycznymi konotacjami ciemności: Ciemność początku i końca to dane pierwotne, to ledwie tylko obrysowane, wychylone w ciemną przestrzeń arché i eschatonu brzegi naszego doświadczenia. Mrok końca przyprawia o zawrót głowy, ale prowokuje, by zajrzeć za jego zasłonę; koniec bywa zagrożeniem 144 145 146 E. Cioran, op. cit., s. 125. „O godzinie dziewiątej Jezus zawołał donośnym głosem: «Eloi, Eloi, lama sabachthani»” (Mk 15, 34). G. Didi-Huberman, op. cit., s. 24. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 63 albo obietnicą, ale tak czy inaczej zawsze stanowi wyzwanie dla dyskursywnego rozumu [podkr. E.J.]147. Przytoczona myśl objawia kluczowy trop w interpretacji ciemności – ten mianowicie, że nie musi ona być synonimem nicości, materią prima lub ultima, tylko zasłoną, za którą coś jest i za którą można, a nawet trzeba zajrzeć. Jeśli „widzenie” pojmujemy zgodnie z antropologicznym rozszerzeniem, obejmującym także duchowe „widzenie w głąb”, to ciemność nie jest kresem widzenia, tylko jakościowym punktem zwrotnym, w którym widzenie zmysłowe ustępuje duchowemu. Rozumienie takie jest pochodną zmysłowego doświadczenia braku możliwości widzenia w ciemności, które wszakże aktywizuje obrazy zakodowane w mózgu. Wzrok staje się bezużyteczny bez względu na to, czy oczy są otwarte, czy zamknięte. Gdy ustają bodźce wizualne, mózg wybiera jedną z dróg: albo pogłębionej koncentracji o charakterze dyskursywnym i konceptualizującym, albo, odwrotnie, pogłębionej medytacji, stopniowo eliminującej doznania zmysłowe i wyobrażeniowe. Jeśli więc opanujemy zawrót głowy i wraz z Dariuszem Czają zajrzymy za zasłonę mroku, to doświadczymy tylko (a może aż) – wyłącznie rzeczywistości „wewnętrznej”. Niezgłębiona tajemnica Chrystusowej śmierci, gdy już się dokonała, zawiesza wszelką myśl, wszelki dyskurs, nawet apokaliptyczny, kierując ku doświadczeniom mistycznym, ku duchowości, dla której nawet sztuka religijna przestaje być istotna. Na ów krańcowy moment egzystencji duchowej zwraca uwagę Wiesław Juszczak: Sztuka w swych najwyższych wzlotach nie jest nawet dostrzegalna z tego punktu, który wyznacza szczyt religijnego życia duchowego. Z tego punktu, którym jest doświadczenie mistyczne określane jako „ciemna noc”, pozbawione wszelkiego elementu zmysłowego, pozbawione świadomości wszelkiego „poza”, pozbawione nie tylko wyobrażeń, ale nawet poczucia możliwości wyobrażania, unieobecniające ślad ostatni, najostatniejszy odruch wyobraźni i czucia. […] A na szczycie Karmelu nie widzi się nic [podkr. E.J.]148. W jaskiniach Karmelu, świętej góry wielu bogów i anachoretów, nie widać nic – to najbardziej lapidarne streszczenie mistycznej „ciemnej nocy”149, w której mieści się ostateczny wymiar samotności. Ciemność, cisza i samotność, zespolone „asocjacją paradygmatyczną”150, pozostają w oczywistym związku ze śmiercią lub jej metonimiami. W takiej koincydencji pojawiają się wielokrotnie w pismach mistyków. „I wtedy ta ciemność, ta samotność, to poczucie straszliwego osamotnienia”151 – opisuje swoje stany kontemplacyjne Matka Teresa z Kalkuty, wyrażając ten sam rodzaj doświadczenia duchowego, który dany był niezliczonym rzeszom mistyków uchylających zasłonę ciemności. To uniwersalne doświadczenie, 147 148 149 150 151 D. Czaja, Figury końca…, s. 10. W. Juszczak, Wędrówka do źródeł, Gdańsk 2009, s. 193. Termin „ciemna noc” jako werbalizację doświadczenia mistycznego wprowadził niemiecki dominikanin Johannes Tauler (1301–1361), który – paradoksalnie – pisał o poznaniu kontemplatywnym i sprzeciwiał się całkowitej bierności zmysłowo-intelektualnej w stanach medytacyjnych. Zob. M. Rusecki, Tauler Johannes, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 19, Lublin 2013, s. 556–557. E. Leach, Kultura i komunikowanie. Logika powiązań symbolicznych. Wprowadzenie do analizy strukturalnej w antropologii społecznej, przeł. M. Buchowski, Warszawa 2010, s. 37. A. Grzegorczyk, Samotność jako mistyczna ciemność. Św. Jan od Krzyża i bł. Matka Teresa z Kalkuty, „Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein – Wobec Samotności” 2014, nr 12, s. 26. �64 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich właściwe ekstremalnym przeżyciom religijnym, niezależnie od wyznawanej religii, bodaj najwszechstronniej opisała Joanna Tokarska-Bakir152. Święty Jan od Krzyża uważa, że owo zaciemnienie władz naturalnych jest wręcz konieczne, aby doszło do zjednoczenia z Bogiem. […] Ta samotność, która jest stanem duszy ogołoconej z wszelkich odniesień do świata ludzkiego, z wszelkich uwarunkowań zewnętrznych i wewnętrznych, a więc duszy totalnie ogołoconej, zostaje u Jana podniesiona do rangi najwyższej doskonałości duchowej i to ona umożliwia obdarowanie i dopuszczenie do Bożych tajemnic153. Rudolf Otto, rozmyślając nad mistyką ciemności w sztuce, twierdzi, że nie można jej wyrażać całkowitą czernią: „Ciemność musi być taka, aby mogła być spotęgowana przez kontrast, a tym samym jeszcze bardziej wyczuwalna: ona sama musi jeszcze chcieć przezwyciężyć ostatnie światło. Dopiero półmrok jest mistyczny [podkr. E.J.]”154. Spostrzeżenie Otto odnosi się do aspektów formalnych dzieła, nadzwyczaj istotnych dla wykreowania określonego przeżycia widza, ale intuicja ta znajduje również odzwierciedlenie w archetypowych wizjach półmroku, obecnych w tkance obrazowania mitologicznego, zwłaszcza kosmogonicznego155. W myśli teologicznej: „Ciemność jest własnością pramaterii jeszcze nie uformowanej przez Boga i nie poddanej żadnemu prawu. W procesie nadawania poszczególnym obrazom wartości etycznej pojęcie ciemności jest zazwyczaj symbolem tego, co bezbożne i odległe od Boga”156. Po analizie dzieła El Greca, przedstawiającego żywego jeszcze Chrystusa na krzyżu, dyrektywa Otto umożliwia przejście do trzech kolejnych przykładów Ukrzyżowań, przedstawiających Chrystusa nieżyjącego. W przeciwieństwie do obrazu mistrza z Toledo, te zaprezentuję tylko skrótowo. We wszystkich przypadkach ciemne tło nie jest całkowicie czarne, choć pierwsze spojrzenie, zwłaszcza na obraz Zurbarána, może to sugerować. Na obrazie Velázqueza pojawia się nawet iluzjonistyczny cień za krzyżem, jakby artysta pragnął spotęgować wrażenie naturalizmu. W jeszcze większym stopniu udało się to Zurbaránowi, który efekty werystyczne doprowadził do perfekcji. Dodatkowo, jego obraz, przedstawiający Chrystusa w naturalnej skali, powieszono w półmroku kaplicy kościoła dominikanów w Sewilli w taki sposób, by iluzyjność przedstawienia w najwyższym stopniu sprawiała wrażenie trójwymiarowości. Przekonującym świadectwem percepcji tego wizerunku jest relacja malarza i autora traktatów o sztuce, Antonio Palomino (1655–1726), streszczona i dopowiedziana przez Teresę Grzybkowską: W kaplicy było mało światła, ale każdy, kto tam wchodził, miał wrażenie, że stoi przed rzeźbą. Przybity do krzyża Chrystus wyłaniał się z ciemności. Scena była pozbawiona wszelkich szczegółów narracyjnych, tak że obserwator musiał wysilić wzrok. Sposób, w jaki artysta położył światło na perizonium, odtworzył każde najmniejsze zgięcie, jest arcydziełem malarstwa. 152 153 154 155 156 J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne, Wrocław 1997. A. Grzegorczyk, op. cit., s. 29. R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis, Warszawa 1968, s. 105. Przykładowo: w mitologii ludów andyjskich w nieokreślonej przestrzeni przed stworzeniem świata nie było ciemności, tylko „czerwonawy mrok” (J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 63). M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1989, s. 35. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 65 Sygnatura na kartce papieru u dołu krzyża jest tak namalowana, że można się zastanawiać, czy to papier przyklejony do belki krzyża, czy do obrazu. Zurbarán doskonale przemyślał ten iluzjonistyczny pomysł, by obraz wyglądał jak rzeźba; w tym dziele dał przekonywującą malarską iluzję trójwymiarowości, chciał stworzyć „wyrzeźbiony” obraz, co mu się w pełni udało. Zurbarán najbardziej rozwinął styl rzeźbiarski w malarstwie; to dzieło dowodzi jego niebywałej pomysłowości i bogactwa inwencji twórczej157. Bliski podobnej iluzyjności jest obraz Velázqueza, namalowany z niebywałym mistrzostwem obrazowania anatomii ludzkiej, tym większym, że nie eksponującym technicznej biegłości jako naczelnego waloru dzieła158. Wizerunek jest oczywistą idealizacją, służącą wzbudzeniu zaprogramowanych przeżyć estetycznych i religijnych, ale musiał być tworzony z autentycznym uduchowieniem, przelanym na płótno w sposób, którego nie odda żadna werbalizacja. Przychodzi na myśl cierpka refleksja Ludwiga Wittgensteina: „Wątpię, iżby uwagi Goethego o cechach barw przydały się malarzowi. Może z trudem dekoratorowi”159. Ukrzyżowanie Velázqueza emanuje niepowtarzalną energią ciepła i dobra, którą Bóg obdarza wiernych. Spośród wszystkich przykładów, tylko na tym obrazie głowę Chrystusa otacza świetlisty nimb. Ów delikatny blask nadaje wizerunkowi aurę tajemnicy mistycznego żaru, przypominając o boskiej nieśmiertelności, ukrytej w martwym ciele Ukrzyżowanego. Wyjątkowym, wręcz niepowtarzalnym, zabiegiem artysty jest przedstawienie tylko lewej strony twarzy Chrystusa, prawej zaś zakrycie długim pasmem włosów. Potęguje to wrażenie obcowania z niepojętą, głęboko intymną tajemnicą, przenikającą oblicze pogrążone bardziej we śnie niż martwocie. Ukrzyżowanie Velázqueza otoczone jest aurą legend, niedopowiedzeń i sprzecznych teorii na temat okoliczności powstania. Jedne powiadają o zamówieniu złożonym przez jego protektora, króla Hiszpanii Filipa IV Habsburga, u którego artysta pełnił zaszczytną funkcję malarza nadwornego. Inne sugerują ekspiacyjny charakter obrazu, łącząc go z głośnym zdarzeniem rzekomej profanacji krzyża przez Żydów portugalskich w 1632 roku. Istnieją także inne przypuszczenia, ale nie są tu dla nas istotne. Ważny jest natomiast ogromny wpływ, jaki obraz wywarł na niezliczonych naśladowców, replikujących jego wzorzec, a tym samym upowszechniających wizerunek „Chrystusa Samotnego”. Pozostaje dodać kilka słów o Ukrzyżowaniu Francisco Pacheco. Niewątpliwie ani zawarte w nim studium anatomii, ani też ogólny poziom artystyczny nie dorównują opisanym wcześniej dziełom, choć różnica nie jest duża. Nie to jest jednak najważniejsze. Obraz ten z założenia miał pełnić funkcję instruktażowego wzorca dla innych artystów i tak właśnie należy go odczytywać. Przede wszystkim zwraca uwagę niemal całkowita rezygnacja artysty z obrazowania śladów męki i widoku krwi. Wyjątkiem jest rana w boku Chrystusa, z której strużka krwi wpływa pod perizonium, by niżej zastygnąć na prawym udzie. Fragment ten 157 158 159 T. Grzybkowska, Malowane figury i rzeźbiarskie obrazy. Hiszpański triumf potrydenckiej dewocji, [w:] Sztuka po Trydencie, s. 157–158. Korzystam z następujących publikacji: A. Rodríguez de Ceballos, El Cristo Crucificado de Velásquez: transfondo histórico-religioso, „Archivo Español de Arte” 2004, t. 77, s. 5–19; L. Rodríguez Peinado, La crucifixión, „Revista Didital de Iconografía” 2010, t. 2, nr 4, s. 29–40; El Siglo del Oro. The Age of Velasquez, Berlin-München 2016. L. Wittgenstein, Uwagi o barwach, przeł. B. Baran, Warszawa 2014, s. 57. Johann Wolfgang Goethe jest autorem wydanej w 1810 r. Teorii kolorów – fundamentalnego dzieła z tego zakresu w nowożytnym piśmiennictwie naukowym. �66 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ma jednak znaczenie przede wszystkim umowne. Odzwierciedla dyskretną, czytelną tylko dla bardziej wytrawnych teologów, symbolikę pierwszej i ostatniej rany (obrzezania i przebicia boku), którą omawia Steinberg: „W tym wypadku tor krwi ma znaczenie figuratywne: pierwsza i ostatnia rana łączą się ze sobą, a «graf» męki Chrystusa, która trwała przez całe jego życie, zostaje naniesiony na mapę jego ciała”160. Badacz ten podkreśla jednak, że motyw ten funkcjonował wyraźnie tylko w XVI w. Zarówno wtedy, jak i później kopiowany był przez niezliczonych artystów, niekoniecznie świadomych tak wyrafinowanej symboliki. Pacheco jednak należał do elity teoretyków sztuki sakralnej, więc w przypadku jego dzieła zachodzi duże prawdopodobieństwo nieprzypadkowości tego motywu, tym bardziej, że eliminując niemal całkowicie krew z ciała Chrystusa, nawet z ran rąk i nóg, mógł i tutaj jej nie pokazać. Tak jednak nie postąpił, kierując się najpewniej intencją wyrażenia wzmiankowanej symboliki, tym bardziej, że strugę krwi przedłużył w opisany sposób, charakterystyczny dla tego szczególnego motywu. Reszta ciała pozbawiona jest jakichkolwiek śladów męki, nawet dyskretnie zaznaczonych. Ciało jest czyste, jakby nietknięte konwulsjami bólu, nie zwisające, lecz raczej stojące o własnych siłach na wygodnym podnóżku (suppedaneum). Zgodnie z dyrektywą dla malarzy, jaką zawarł w swym dziele, odmalował stopy Chrystusa przebite dwoma gwoździami, a nie tylko jednym. Jak wszystko w scenie Ukrzyżowania, również i ten szczegół był przedmiotem polemik teologicznych i podlegał zmianom kanonów przedstawień artystycznych161. Obraz Pacheco jest do bólu apolliński i, można rzec, „klasycystyczny”, o ile zapożyczenie to ograniczymy do metafory. Zapewne wbrew intencjom artysty, sprawia wrażenie dość beznamiętnego modelu – takiego, którego wszelkie kopie, nawet artystycznie słabsze, muszą przewyższyć sensualizmem, równoważąc przerost dogmatyzmu. Zachwianie tej równowagi zaobserwować można było już we współczesnej Pacheco Hiszpanii. Jednak prawdziwą otchłań między tym dogmatyzmem a nowym wzorcem „Chrystusa Samotnego” wyznaczył bezkres Oceanu Atlantyckiego. Tam, w Nowym Świecie, Señor de la Soledad zaistniał w zupełnie odmiennej rzeczywistości kulturowej – w tysiącach wcieleń i tylko jednym pod tą nazwą, a jego program ikonograficzny włączony został w zupełnie nową strukturę kosmowizji. 160 161 L. Steinberg, op. cit., s. 183. Zob. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa…, s. 93–101. �CZĘŚĆ II Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” ��Kilka uwag o „wielkiej opowieści” w Andach Dla rozległych obszarów północnej części Andów Peruwiańskich obejmujących w przybliżeniu prowincję Ancash, Chrystus Señor de la Soledad w Huaráz jest tym, kim dla Limy Señor de los Milagros, dla Meksyku Matka Boska z Guadelupe, a dla Polski – Matka Boska Częstochowska. Takich porównań można by przytaczać więcej, akcentując wspólny wymiar kultu właściwy wielkim wizerunkom, skupiającym wokół siebie setki tysięcy, a najczęściej miliony wiernych. Jednakże poza tym, co je łączy, stanowiąc przedmiot syntez religioznawców, każdy z nich jawi się w splendorze własnej legendy i niepowtarzalności. W rozważaniach chętnie posługujemy się metaforą axis mundi, rozpoznając w świętych wizerunkach rodzaj osi, będącej odniesieniem dla ogromnego bogactwa zjawisk, w mniejszym lub większym stopniu dotyczących całokształtu miejscowej kultury. Wizerunek pełniący funkcję axis mundi to centrum tożsamości kulturowej, wpływające, jak w gigantycznym krwioobiegu, zarówno na najważniejsze organy, jak i na dalsze zakątki społecznego ciała. Nie zamierzam streszczać rozważań klasyków, z Eliadem na czele, by raz jeszcze powtarzać tezy o „środku świata” czy „górze kosmicznej”, choć obu tych metafor, a zwłaszcza drugiej, nie da się w Andach uniknąć. Koncepcje te są na tyle rudymentarne w refleksji antropologicznej, że wręcz aksjomatyczne. Nie oznacza to jednak, że korzystając z nich, można sobie pozwolić na bezrefleksyjność. W badanym wycinku kultury ciekawsze i bardziej owocne bywa dostrzeżenie regionalnych niuansów, a tym bardziej odchyleń od założonego modelu niż jego kolejne, uogólnione potwierdzenie. Wizerunek Chrystusa Señora de la Soledad w Huaráz stanowi przykład fenomenu kulturowego poddającego się opisowi według klasycznych modeli badawczych wypracowanych w dyskursie etnologiczno-religioznawczym, ale zatrzymanie się na tym poziomie refleksji przyniosłoby znikomą wartość naukową. Dopiero uwzględnienie warstwy szczegółów, ujętych we właściwe ramy kontekstualne, może nadać pracy istotny walor poznawczy. Dla badacza z Europy jest to wyzwanie, gdyż takie badania wymagają cierpliwości i pokory, a także zdystansowania i ostrożności. Właściwa klasyfikacja tekstów kultury bywa dla kogoś takiego trudniejsza niż dla naukowca peruwiańskiego. Z drugiej strony, jest to szansa, ponieważ europejski badacz ma szerszą perspektywę i doświadczenia wyniesione z badań nad własną kulturą. Tych kilka oczywistych uwag to efekt refleksji nad materiałem tekstów naukowych i popularnych autorstwa zarówno Peruwiańczyków, jak i badaczy z zewnątrz, a także nad materiałem, który sama zebrałam. Utwierdziłam się w przekonaniu, że nie należy nadmiernie przywiązywać się do określonej metody ani wizji porządkującej rzeczywistość, tylko czerpać z nich z umiarem, pozwalając na stopniowe wyłanianie się nowej jakości, nie zdeterminowanej żadną z nich. Efekt końcowy może być różny, ale przynajmniej nie sztampowy. Moim zamierzeniem jest, by opowieść o Señorze de la Soledad, choć daleka od pełnej i wszechstronnej monografii, łączyła w sobie nurt zarówno „wielkich”, jak i „małych” opowieści w znaczeniu przyjętym przez polskie badaczki świętych wizerunków i religijności �70 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ludowej (przywoływaną już wcześniej Tokarską-Bakir oraz Annę Niedźwiedź1. „Podczas gdy w tzw. wielkiej opowieści z obrazem wiąże się znaczenia dziejowe, ogólnoludzkie czy narodowe, tak w małej opowieści prywatnej cuda dokonują się w najbliższym otoczeniu człowieka i w sposób bezpośredni dotyczą jego osobistego życia”2 – streszcza istotę rozróżnienia Niedźwiedź. Charakterystykę tę mutatis mutandis można zzastosować nie do „obrazu-postaci”, lecz w tym wypadku do „rzeźby-postaci” – Chrystusa Señora de la Soledad. „Z koniecznymi zmianami”, ponieważ specyfika kulturowa andyjskiego Peru obu „opowieściom”, a zwłaszcza „małym”, nadaje niepowtarzalny kształt, uniemożliwiając proste przełożenie europejskich wzorców. Znacząco upraszczając tę międzykultorową różnicę, należy przede wszystkim podkreślić elementarne znaczenie nałożenia się gmachu chrześcijaństwa na potężny fundament tradycyjnej kosmowizji andyjskiej, kształtującej się przez tysiąclecia. Pozostając przy metaforyce architektonicznej, styl i decorum nowej świątyni stały się inne, ale jej gmach nadbudowano na trwałych podwalinach rodzimej mentalności religijnej, więc powtarza pierwotny plan budowli. Dziedzictwo niezliczonych pokoleń, zawarte przede wszystkim w języku, jego pojęciach i kategoriach modelujących widzenie świata, ale obecne też w złożonym systemie wiedzy, przekonań i zachowań kulturowych, wyklucza możliwość duchowej i mentalnościowej transformacji mieszkańca Andów w konstrukt człowieka skrojonego według obcych wzorców. Warstwa narzuconej kultury nakłada się na podłoże rodzime i obie w dużym stopniu funkcjonują autonomicznie, gdyż ich pełne zespolenie nie jest możliwe z przyczyn strukturalnej niekompatybilności. To, co nowe, interpretowane jest przez pryzmat kategorii i pojęć rodzimych. Posiłkując się żartobliwym, ale obrazowym porównaniem, można powiedzieć, że synkretyczne teksty kultury andyjskiej w znacznej części współtworzone są przez elementy „wstrząśnięte, ale nie zmieszane”. W ten sposób modelowane są zarówno „wielka”, jak i „małe” opowieści. Istnieje jeszcze jeden czynnik, który, chcąc nie chcąc, wypada odnotować. Jest nim nieprzekraczalna bariera obcości kulturowej, oddzielająca badacza gringo od indiańskiej społeczności, choćby zyskał jej sympatię i poważanie, a nawet związał się z nią, jak ja, symbolicznymi więzami pokrewieństwa. Powoduje ona reakcje ograniczania i autocenzurowania informacji przez respondentów, rzadziej motywowane niechęcią do przybysza z zewnątrz, a częściej – innymi przesłankami psychologicznymi. Barierą jest także subiektywizm badacza – jego wiedza, stopień zaangażowania i przyjęta metodologia, przetwarzające badaną rzeczywistość w dyskursywny konstrukt w ramach tego subiektywizmu3. W efekcie satysfakcja przeplata się z poczuciem 1 2 3 A. Niedźwiedź, Obraz i postać. Znaczenia wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej, Kraków 2005. Ibidem, s. 261. W dużym stopniu, choć nie do końca, zgadzam się autooceną uprawiania etnologii, wyrażoną przez Tarzycjusza Bulińskiego we wprowadzeniu do jego ważnej książki Szkoła w amazońskiej puszczy. Formy i znaczenia edukacji w społecznościach tubylczych na przykładzie Indian E’ñepá z Wenezueli (Gdańsk 2018). Autor pisze w niej: „Moja zaś opowieść dotyczy mojego doświadczenia i moich prób jego zrozumienia. Nic więcej. Spróbuję przekonać czytelnika, że moje rozumienie roli i znaczenia szkoły wśród Indian jest wiarygodne i może być użyteczne. […] wcale nie konstruuję opisu, lecz tak naprawdę przedstawiam moją interpretację przeżytej przeze mnie sytuacji […]. Przedstawiam Czytelnikowi wydarzenie ujęte z mojej perspektywy, według własnego sposobu jego rozumienia i odczuwania będących moim udziałem w tamtym momencie […]. Obie te rzeczy są moimi konstrukcjami i nie odzwierciedlają rzeczywistości. […] Dlatego też będę się starał podkreślać prowizoryczność faktów etnograficznych i ukazywać je jako moje konstrukty tekstowe i poznawcze” (s. 10). Zwróciłam uwagę na ten fragment, gdyż stanowi on dobrą wykładnię autoetnograficznej perspektywy badawczej, która jest mi bliska, choć nie w aż tak ortodoksyjnej formie. Zgadzam się, że opis �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 71 niedosytu, ale jest ono bezpiecznikiem chroniącym przed zakusami nadmiernego dogmatyzmu. Konkluzja taka powinna zamykać tę pracę, ale uznałam, że będzie właściwa w tym miejscu. Moje dotychczasowe badania nad Señorem de la Soledad przybliżają zaledwie część złożonej rzeczywistości kulturowej osnutej wokół tego wizerunku, ale nawet ona tworzy względnie spójny obraz, otwierając przestrzenie dalszych, potencjalnych poszukiwań. Dolina Hatun Mayu – panorama przedhiszpańska Nie sposób zrozumieć istoty kultu Señora de la Soledad, jak i wielu szczegółów z nim związanych, bez znajomości podłoża kulturowego, na którym kult ten zaistniał. Osadzenie wizerunku na gruncie miejscowych tradycji, w niepowtarzalnym środowisku geograficznym, w krótkim czasie – kilku, może kilkunastu pokoleń – ukształtowało jego daleką od kanonicznej tożsamość ontologiczną, dowodząc ogromnej żywotności andyjskich struktur mitologicznych i ich możliwości akomodacyjnych w warunkach destrukcji rodzimych instytucji i obiektów kultu. Nie umniejszając wagi symbolicznego i etyczno-moralnego wkładu chrześcijaństwa, skłaniam się ku opinii, że w przypadku omawianego wizerunku bardziej istotna jest inkulturacja duchowości i treści andyjskich przez elementy „wstrząśnięte, ale nie zmieszane” niż odwrotnie. Oczywiście brakuje miary, która wykazałaby proporcje wzajemnych wpływów, więc to intuicyjne przekonanie służy wyłącznie zwróceniu uwagi na mniej spektakularne, lecz być może ważniejsze aspekty kultu, ukryte tuż pod powierzchnią tego, co zmysłowe. Praca etnologiczna nie jest w stanie opisać Chrystusa Señora de la Soledad bez nieustannego odwoływania się do andyjskich tradycji przedhiszpańskich. Problematyczności opisu, z założenia, nieświadomie lub z braku wiedzy pomijającego lub marginalizującego te tradycje, dowodzą niektóre publikacje o ambicjach naukowych, powstałe w środowisku historyków Kościoła katolickiego, dość często ignorujące etnograficzne aspekty religijności popularnej4. Szczęśliwie nurt najważniejszych badań etnologiczno-religioznawczych w Peru współtworzą również wielkie nazwiska uczonych-księży, takich jak Manuel María Marzal SJ czy, bardziej znany w regionie Ancash, Alberto Gridilla OFM. W tym kontekście wypada wspomnieć, że wśród jezuitów w Peru, Boliwii i Chile jest licząca się grupa teologów, będących zwolennikami uznania rytu andyjskiego w katolicyzmie za autonomiczny i równoprawny5. 4 5 etnologiczny jest zawsze subiektywnym konstruktem i nie odzwierciedla rzeczywistości, ale tzw. „obiektywna rzeczywistość” jest także konstruktem, choć niepomiernie bardziej złożonym. Mimo wszystko, łącząc przekonanie o istnieniu głębszych struktur kultury z wiarą w doniosłość tego, co tworzy jej zewnętrzne bogactwo, żywię nadzieję, że efekt moich badań przyniesie rezultat choć trochę bardziej uniwersalny, niż moja własna subiektywność. Przykładem publikacji uznawanej w środowisku kościelnym prowincji Ancash za sztandarową, za swoistą biblię dziejów katolicyzmu w tej części Andów, jest 800-stronicawa praca zbiorowa: Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima 1999. Niewątpliwie jest to wydawnictwo cenne, obfitujące w tysiące danych, choć nie wszystkim można zaufać, co wybiórczo stwierdziłam, weryfikując część informacji według bardziej precyzyjnych źródeł. Wiele do życzenia pozostawia kwestia dokumentowania zawartych tam treści, co wielokrotnie nie pozwala rozstrzygnąć, czy informacja jest faktem, czy opinią piszącego. Natomiast tematyka religijności ludowej i związków miejscowego kultu chrześcijańskiego z tradycjami andyjskimi jest w zasadzie nieobecna, sprowadzona do marginalnie wzmiankowanych legend. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 401. �72 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Bliskie mi jest podejście Lévi-Straussa, który napisał: „Etnolog żywi szacunek do historii, lecz nie przypisuje jej wartości uprzywilejowanej. Uważa ją za kierunek badań dopełniający badania etnologii”6. W niniejszym, zaledwie szkicowym wprowadzeniu do historii Chrystusa Señora de la Soledad w Huaráz nie zamierzam streszczać dziejów tej części Andów, historii osadnictwa i życia w dolinie rzeki Hatun Mayu (obecnie Río Santa) na przestrzeni kilkunastu tysięcy lat. Z bogatej przeszłości, zapoczątkowanej w nieodległej od Huaráz jaskini Guitarrero7 [fot. 1], z obszernego materiału, będącego plonem pracy archeologów, wybieram tylko te informacje, które bezpośrednio odnoszą się do kultur istniejących w dolinie świętej rzeki Hatun Mayo w okresie tzw. Horyzontu Wczesnego (Horizonte Temprano, od ok. 1000 r. p.n.e. do ok. 200 r. p.n.e.) i Wczesnego Okresu Przejściowego (Período Intermedio Temprano, od ok. 200 r. p.n.e. do ok. 500 r. n.e.), a także następujących po nich: Horyzontu Środkowego (Horizonte Medio, od ok. 500 r. n.e. do ok. 1000 r. n.e.), Późnego Okresu Przejściowego (Período Intermedio Tardío, od ok. 1000 r. n.e. do ok. 1400 r. n.e.) oraz Horyzontu Późnego (Horizonte Tardío, od ok. 1400 r. n.e. do ok. 1533 r., czyli do przybycia pierwszych Hiszpanów)8. W okresie tym, obejmującym w przybliżeniu 2500 lat, na obszarze Callejón de Huaylas rozwijała się słabo rozpoznana kultura Huarás, która zanikła około pierwszego stulecia naszej ery. Słabo rozpoznana nie znaczy jednak mało znacząca. Wręcz przeciwnie, pozostawiła po sobie imponującą spuściznę budowli kamiennych, w tym monumentalnych, takich jak Wilcahuain koło Huaráz [fot. 2], Wayllac [fot. 3], Tumshucaico9 [fot. 4] oraz wiele podobnych, rozsianych na stokach doliny Río Santa. Najważniejszą z nich, którą osobno omówię, jest Pumacayan i znajduje się obecnie w obrębie Huaráz. Większość doliny Río Santa, zwłaszcza w rejonie górnego biegu rzeki, to zasięg kultury Recuay, której eponimiczne miasteczko, położone około 30 km na południe od Huaráz, wyznacza umowne centrum jej obszaru. Przyjmuje się, że kultura ta rozwijała się w okresie od około I do VIII w., pozostając w związkach ze znaną z olśniewającej ceramiki kulturą Moche (obszar większości wybrzeża północnego Peru) i oddziałując na doliny biegnące z pasma Cordillera Negra na zachód, ku wybrzeżom Pacyfiku. Wymieniając suche nazwy i periodyzacje, czynię to jedynie z konieczności umiejscowienia omawianego okresu w przyjętych w nauce kontekstach historyczno-kulturowych10. Mam wszakże świadomość ich daleko posuniętej umowności i tak 6 7 8 9 10 C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa 1969, s. 384. Najstarsze ślady człowieka w jaskini Guitarrero datowane są na okres schyłkowego plejstocenu. Z tego okresu pochodzi fragment znalezionego tam kosza, datowany metodą radiowęglową na ok. 10400 lat p.n.e., ale fakt znajomości przez ówczesnych ludzi technik plecenia koszy świadczy o jeszcze dawniejszych dziejach człowieka na tym terenie. W głębokich nawarstwieniach jaskini odkryto rośliny jadalne, takie jak papryczka ají (Capsicum chinense) czy fasola zwyczajna (Phaseolus vulgaris), należące do najstarszych roślin hodowanych w Ameryce Południowej i Mezoameryce. Odnaleziono tam również fragmenty tkanin. Zob. J. Szykulski, Starożytne Peru, Wrocław 2010, s. 70, 86. Zob. też T.F. Lynch, Guitarrero Cave. Early man in the Andes, New York-London-Toronto-Sydney-San Francisco 1980. Przedstawiony podział opiera się na powszechnie przyjętej w archeologii peruwiańskiej periodyzacji Johna Rowe’a z początku lat 60. XX w. Józef Szykulski (op. cit., s. 43) zwraca jednak uwagę, że nie jest ona uniwersalna dla całego Peru i w różnych rejonach mogą istnieć od niej znaczne odchylenia czasowe. Dotyczy to również omawianego obszaru, obejmującego w przybliżeniu region Ancash, a zwłaszcza dolinę Río Santa. H. de la Cruz Reyes, Historia regional prehispanica de Ancash, Lambayeque [s.a.], s. 48–50. Obszerne dane archeologiczne na temat regionu Ancash zawarte są m.in. w pracy zbiorowej: Arqueologia de la sierra de Ancash. Propuesta y perspectivas, red. B. Ibarra Asencios,, Lima 2004. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 73 naprawdę – pośredniej tylko przydatności dla opisu etnologicznego. Należy pamiętać, że powszechnie stosowana periodyzacja Johna Rowe’a to podział tzw. epoki ceramicznej, oparty przede wszystkim na typach wytwarzanej ceramiki jako najlepszych wyznacznikach kontekstów kulturowych. Natomiast to, co nas szczególnie interesuje, to znaczy infrastruktura kultowa, rozwijała się wedle innych reguł i podlegała odmiennym porządkom. Zespół budowli kultowych, rozsianych w dolinie Río Santa, identyfikowany jest z fazą poprzedzającą cywilizację Huari (Wari) oraz z okresem jej oddziaływania od VII do IX w. Cywilizacja ta, poznana znacznie słabiej niż późniejsza Inków, stopniowo objęła olbrzymi obszar niemal od jeziora Titicaca aż po północne krańce andyjskiego Peru wraz z terenami Callejon de Huaylas. Jednakże na zdominowanym przez nią obszarze rozwijały się i przemijały liczne pomniejsze struktury społeczno-administracyjne, z których część – z braku lepszego słowa – można nazwać regionalnymi „państwami” i „państewkami”, podporządkowanymi administracji Huari. Struktury te z kolei należy oddzielić od „kultur”, takich jak bliska nam Recuay, gdyż definiowanie ich przebiega według innych kryteriów. Cywilizacja Huari-Tiahuanaco, a wcześniej Chavin, w zauważalny sposób zjednoczyła religijnie Andy Peruwiańskie. Dla naszych celów ważne jest, by rekonstruowane podłoże kulturowe obejmowało elementy istotne dla odtworzenia przybliżonego kształtu religijności andyjskiej w dolinie Río Santa, ta zaś nie stanowiła wytworu ludów zamkniętych w enklawie otoczonej górami, lecz, przeciwnie, podlegała historycznym wpływom i przekształceniom. Obszar ten, pomimo wysokogórskiego położenia, zawsze utrzymywał ożywione kontakty gospodarcze i kulturalne z sąsiadami ze wszystkich stron. Sprzyjała temu ukształtowana od tysiącleci sieć dróg, biegnących dolinami andyjskimi, przez wysokie przełęcze Białej i Czarnej Kordyliery, a także wzdłuż samej doliny. Drogi te znacząco udoskonalono w okresie dominacji Huari, a jeszcze bardziej po konkwiście Inków11. Cywilizacja inkaska objęła obszar Callejon de Huaylas dopiero w XV wieku, po okresie zmagań militarnych z wojowniczymi ludami tej części Andów12. W końcu Inkom udało się narzucić swoją władzę i administrację drogą zawiązywania koneksji małżeńskich13. Inka Huayna Cápac wziął za żony dwie córki potężnych kuraków14, władających Hanan 11 12 13 14 J. Hyslop, Qhapaqñan. El sistema vial incaico, trad. Eduardo Arias, Lima 1992. Dokładniej na temat dróg w Callejon de Huayllas, zob. El Quapaq Ñan en la ruta del Chinchaysuyu entre Pumpu-Pallasca. Reconocimiento y registro del enterno territorial del Qhapaq Ñan, (Volumen VIII), Lima 2009, s. 27–65. Najdokładniejszym obecnie wydawnictwem na temat dróg inkaskich, zawierającym szereg danych uzyskanych już po edycji klasycznej dla tematu publikacji Johna Hyslopa, jest: Guía de identificatión y registro del Qhapaq Ñan, Lima 2013, wydane przez Ministerstwo Kultury Peru. Podjęty w 2001 r. przez władze Peru międzynarodowy projekt Qhapaq Ñan, poświęcony badaniom i konserwacji starożytnej infrastruktury dróg andyjskich, został szczegółowo omówiony w pracy: M. Kania, Projekt Qhapaq Ñan. Wyzwania nowego modelu polityki wobec dziedzictwa kulturowego ludów tubylczych, Kraków 2019. Zob. F. Carranza Romero, El mundo da vueltas. La vida de los quechuas narrada por un quechua, Trujillo 2006. C.A. Alba Herrera, Huaylas en la historia, Caraz 2009, s. 57–60. Zob. też E. Serrudo Torobeo, Sistema vial y asentamientos Inca en la provincia de Huari, [w:] Arqueologia de la sierra de Ancash, s. 429–444. Kuraka – naczelnik wsi lub większych, ponadwioskowych struktur. W czasach przedhiszpańskich mogły to być olbrzymie obszary terytorialne liczące dziesiątki, a nawet setki wiosek i osad (curacazgo). Kuraka to dosłownie starosta, od rdzenia kura- „być starszym”. Hiszpanie nazywali kurakami całą hierarchię andyjskich władców, od naczelnika wioski (sołtysa) po władcę królestwa. W literaturze naukowej stosuje się synonimiczne określenie „kacyk” (cacique), ale jest to zapożyczenie spoza kultury andyjskiej. Wywodzi się z języka Tainów, zostało przeniesione przez Hiszpanów z basenu Morza Karaibskiego (Haiti) �74 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Huaylas (Górnym Huaylas) i Hurin Huaylas (Dolnym Huaylas), włączając w ten sposób całą dolinę Hatun Mayu w granice imperium Tawantin Suyu. Przyjęcie zwierzchności Inków było równoznaczne z akceptacją nadrzędnej roli inkaskiego centrum teokratycznego i uznaniu Słońca za naczelnego boga, a Inki za jego ziemską inkarnację. Badacze są zgodni, że w obszarze ideologii i praktyk religijnych nie był to proces rujnujący dotychczasowy porządek. Po pierwsze dlatego, że religie Inków i ludów zamieszkujących dolinę Hatun Mayu miały niewątpliwie wspólną, panandyjską strukturę, po drugie zaś – z powodu liberalnego podejścia zdobywców do wierzeń i bogów podbijanych ludów. Od swoich wasali wymagali jedynie przyjęcia kultu Słońca jako bóstwa naczelnego, co mieściło się w oczywistej logice utożsamienia z nim naczelnego władcy – Inki. Uznanie jego panowania automatycznie musiało się łączyć z przyjęciem kultu Słońca, gdyż w inkaskiej koncepcji politologicznej oba te byty stanowiły nierozdzielną całość. Jeśli zaś chodzi o panteon miejscowych bóstw, to Inkowie często uznawali je za własne, darząc kultem i poważaniem. Normą postępowania było ustanawianie związków „rodzinnych” z wak’ami podbitych ludów15. Szemiński i Ziółkowski przypominają, że „kosmowizja andyjska dawała możliwość inkorporacji obcych bóstw (wak’a) i oddawania im kultu nawet przez samych władców Imperium”, a „religia inkaska była otwarta na nowe kulty i umiała je włączać w hierarchię kultów praktykowanych”16. Już sam fakt pojęcia za żony córek kuraków Dolnego i Górnego Huaylas był tożsamy z włączeniem najważniejszych wak’as na tych terenach w system obiektów kultu honorowanych przez Inkę i jego reprezentantów na tym terenie. Pod koniec 1460 roku, gdy górskie obszary dzisiejszej prowincji Ancash stały się już częścią Imperium Tawantin Suyu, nastąpiła rozbudowa infrastruktury dróg oraz związanych z nimi strażnic i magazynów (tambo) [fot. 5]. Inkowie udoskonalili technikę budowy dróg i mostów linowych przerzucanych nad głębokimi korytami górskich rzek [fot. 6], co sprzyjało rozwojowi handlu i włączało obszar w system militarny państwa, umożliwiając przemieszczanie się dużych oddziałów wojska, a także chaski – posłańców-biegaczy, kurierów zapewniających nadzwyczaj szybki przekaz informacji na terenie całego Imperium. Dwie słynne drogi biegnące ze stolicy w Cuzco na północ aż do prowincji Quito, każda liczyła około 2000 km, wytyczono i poprowadzono wzdłuż wybrzeża oraz przez góry za życia dwóch tylko władców inkaskich – Tupay Inki Yupanki i jego syna Huayna Cápaca. Szerokie na około trzy metry, umocnione murami kamiennymi, przewijające się setkami kilometrów przez urwiska i przełęcze andyjskie – były cudem techniki dokonanym dzięki trudnym do wyobrażenia wysiłkom Indian. Bezgraniczne zdumienie Hiszpanów podziwiających inkaskie drogi i mosty odzwierciedlają liczne zapisy w XVI-wiecznych relacjach i kronikach, m.in. Francisco Pizarro (1533), Pedro Cieza de Leóna (1533), Miguela de Estete (1535), Juana Botero Benesa (1577), Gutiérreza de Santa Clara (1599) czy Augustína de Çárate (1555). Inca Garcilasso de la Vega (1609), przytaczając fragmenty kilku takich relacji, cytuje ostatniego z wymienionych, który powiada, iż „dzieło to bez porównania przewyższa dzieła egipskie i budowle 15 16 i upowszechnione na terenie całej hiszpańskiej Ameryki. Zob. L. Arana Bustamante, Sin malicia ninguna… Transformación indígena colonial y estrategias sociales y culturales en un kuraka ilegítimo (Huaylas, 1647–48), Lima 2010. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op.cit., s. 128. Ibidem, s. 310, 399. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 75 rzymskie”17. Należy pamiętać, że obok dwóch głównych dróg Imperium Tawantin Suyu pokrywała sieć tysięcy kilometrów innych, pomniejszych szlaków, z których wiele w znakomitym stanie zachowało się do dziś, szczególnie na obszarze Andów [fot. 7]. Doliną wzdłuż rzeki Hatun Mayu prowadziła jedna z ważniejszych dróg, istniejąca tam od tysiącleci. Jej boczne odgałęzienia wspinały się na przełęcze Białych i Czarnych Kordylierów, łącząc stukilometrową dolinę z obszarami po wschodniej stronie głównego grzbietu Andów oraz z pasem nadoceanicznej costy. Drogi były cały czas utrzymywane w bardzo dobrym stanie, obowiązkowo naprawiane po każdej porze deszczowej przez Indian z okolicznych wiosek, przydzielonych do poszczególnych odcinków. Dolina i stoki obu pasm Kordylieró, a zwłaszcza Kordyliery Białej, stanowiły żyzne obszary wielopiętrowych upraw. Olbrzymia dolina charakteryzuje się występowaniem kilku stref klimatycznych, od najniższych i najcieplejszych wzdłuż rzeki Santa, położonych od około 2800 do 3500 m n.p.m aż do sięgającej 4900–5000 m n.p.m. trawiastej i bezdrzewnej puny18. W poszczególnych strefach uprawiano odmienne gatunki roślin jadalnych, ale nie powodowało to monopolizowania upraw przez społeczności wiosek leżących na różnych wysokościach. W Andach charakterystyczną cechą własności jest tzw. „nieciągłość terytorialna”, polegająca na tym, że rodzina lub większa wspólnota posiada poletka rozproszone w kilku strefach wysokościowych, na których zbiera plony różnych roślin. Według niemieckiego antropologa, gdańszczanina Jürgena Golte, fakt uprawiania poletek na różnych wysokościach wiązał się z niemożliwością utrzymania rodziny ze zbiorów pochodzących z jednej tylko strefy. Amerykański antropolog John V. Murra określił tę formę użytkowania ziemi mianem „archipelagów pionowych” (archipélago vertical), poświęcając im osobne studia19. W czasach przedhiszpańskich w Andach uprawiano fasolę, wiele gatunków kukurydzy, pomidory, rośliny bulwiaste (ziemniaki, oca, yuca i in.), dyniowate i quinua20. Hodowano lamy i alpaki, pierwsze z nich używając jako zwierzęta juczne. Przysmakiem spożywanym od święta były kaczki i świnki morskie (kawie domowe)21. Szemiński i Ziółkowski tak piszą na temat stref klimatycznych: Terytoria grup andyjskich wskutek konieczności uprawy ziem na różnych wysokościach i w rozmaitych klimatach, aby zapewnić sobie minimum wyżywienia, były nieciągłe albo, mówiąc dokładniej: otoczone zawsze wieńcem enklaw, odległych czasem o wiele dni drogi, 17 18 19 20 21 I.G. de la Vega, Część pierwsza uwag prawdziwych o Inkach, byłych królach Peru, przeł. i komentarzami opatrzył J. Szemiński, Warszawa 2017, s. 519. Autor ten opisuje też szczegółowo konstrukcję mostów linowych, zob. s. 170–171. Na temat stref wysokościowych w Andach zob. J. Szykulski, op. cit., s. 22–26. L.V. Murra, El Mundo Andino; población, medio ambiente y economía, Lima 2004, s. 83–142. Reprezentatywną dla stanu aktualnej wiedzy na temat historii rolnictwa w Andach jest obszerna publikacja: Comprender la agricultura campesina en los Andes centrales (Perú – Bolivia), P. Morlon (compilador y coordinador), trad. al castellano E. Rivera Martínez, Lima-Cuzco 1996. Godnym polecenia kompendium wiedzy o roślinach jadalnych w Ameryce Południowej w okresie przedhiszpańskim jest praca: A.M. Fernández Honores, E.F. Rodríguez Rodríguez, Etnobotánica del Perú pre-hispanico, Trujillo 2007. Zob. też: D.M. Pearsall, Plant Domestication and the Shift to Agricukture in the Andes, [w:] The Handbook of South American Archeology, H. Silverman, W.H. Isbell (eds.), New York 2008, s. 105–120. Na temat udomowienia zwierząt w Andach i ich hodowli w czasach przedhiszpańskich, zob. D. Lavallée, La domestication animale en Amerique du Sud, „Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines” 1990, vol. 19, nr 1, s. 25–44; P.W. Stahl, Animal Domestication in South America, [w:] The Handbook of South American Archeology, H. Silverman, W.H. Isbell (eds.), New York 2008, s. 121–130. �76 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich które dostarczały grupie potrzebnych jej dóbr, to jest produktów niewystępujących na centralnym terytorium grupy, tym mianowicie, gdzie znajdował się jej ośrodek ceremonialny, llaqta [podkr. E.J.]22. Sytuacja „nieciągłości terytorialnej” pozostaje w ścisłym związku z harmonogramem prac rolnych rozpisanych w cyklu rocznym oraz kalendarium tradycyjnych fiest związanych ze zbiorami plonów, których w ciągu roku bywa co najmniej kilka. Nie miejsce tu, by szczegółowo omawiać skomplikowany system powiązanych ze sobą zjawisk kultury, uwarunkowanych „nieciągłością terytorialną”. W zasadzie całokształt życia mieszkańców Andów jest na różne sposoby zdeterminowany istnieniem takiej struktury własności rolnych23. Szkicując obraz kultury doliny Hatun Mayu w okresie poprzedzającym pojawienie się Hiszpanów, nie można nie wspomnieć o fenomenie inżynierii andyjskiej, jakim jest skomplikowana sieć setek kilometrów kanałów nawadniających, warunkujących istnienie upraw, a więc trwanie życia ludzi24. Sztukę budowy kanałów doskonalono od tysiącleci, ale poważny postęp w tej dziedzinie nastąpił w okresie cywilizacji Huari, potem zaś za panowania Inków. Tylko naoczny kontakt ze zdumiewającymi przykładami śmiałych rozwiązań irygacyjnych, często w skrajnie trudnym terenie wysokogórskim, daje wyobrażenie o poziomie sztuki budowy kanałów w Andach. Wiele z nich funkcjonuje od stuleci i w świetnym stanie służy do dziś. Każdego roku – w zależności od regionu w innym czasie – odbywa się jedno z najważniejszych świąt w życiu społeczności andyjskich – święto czyszczenia kanałów (limpieza de acequias)25. W regionie Ancash odbywa się 6 i 7 stycznia26. Biorą w nim udział wszyscy mieszkańcy wiosek: mężczyźni i chłopcy udrażniają kanały, wybierając z nich naniesione kamienie, kobiety wykonują lżejsze prace i przygotowują posiłki, starsze dzieci pomagają przy wybieraniu mniejszych kamieni. Wszystko przy dźwiękach orkiestry, pieśniach i tańcach. Doroczne czyszczenie kanałów staje się aktem cyklicznego powtarzania pierwotnej kosmogonii i re-kreacją społeczno-kulturowego zaistnienia człowieka w naturze27. W łańcuchu niezbędnych uwarunkowań pierwotną wobec szerszych struktur społecznych (ayllu, wioska) jest 22 23 24 25 26 27 J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 105. Drobny przykład z moich doświadczeń świadczy, jak głęboko „nieciągłość terytorialna” oddziałuje na sferę zwyczajowych zachowań. Planując wyprawę do wysoko położonej wioski Llupa, do babci Indianina, u którego mieszkałam na przedmieściach Huaráz, wiedziałam, że powinnam wziąć jakieś produkty spożywcze, gdyż, po pierwsze, jest to mile widziane, a po drugie, wypada się zrewanżować za zwyczajową gościnę obiadem złożonym z zupy, ziemniaków, a nawet cui (świnki morskiej). Chciałam więc kupić na targu porcje wieprzowiny i kurczaka, by ofiarować je babci mojego przyjaciela. Ten jednak odradził mi, sugerując, bym wzięła owoce, gdyż na wysokogórskiej punie mięsa nie brakuje, a owoców nie mają. Zwyczajowo więc nie mięso, tylko owoce bywają przynoszone krewnym zamieszkującym wysoko położone wioski. Zob. P. Kosok, Life, Land and Water in Ancient Peru, New York 1965; I. Farrington, Irrigación prehispánica y establecimientos en la costa norte del Perú, [w:] Tecnología Andina, red. R. Ravines, Lima 1978, s. 117–128. Zob. A. Posern-Zieliński, Kraina Inkarrí. Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław 1985, s. 202–203. J.A. Salazar Mejía, Breve historia de Áncash, Huaráz 2019, s. 59. Autor szerzej omawia to święto w regionie Ancash, przytaczając jego regionalne daty i nazwy, jak również informację, że zostało ono uznane przez UNESCO za „Patrimonio Cultural Inmaterial de la Nación”. Szerzej na temat kultu wody, związanych z nim przedmiotów (naczynia rytualne) oraz przekształceń natury (kanały ryte w skałach): R. Carrión Cachot, El culto en agua en antiguo Perú. La paccha, elemento cultural panadino, Lima 2005; P. Gose, Aguas mortífieros y cerros hambrientos. Ritos agrarios y formacion de clases de un pueblo andino, Quito 2004. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 77 rodzina zasiedlająca dom i uprawiająca ziemię. Warunkiem funkcjonowania tej podstawowej komórki społecznej jest możliwość przeżycia i reprodukcji, uzależniona od żywności zbieranej na poletkach. Te zaś trzeba stale nawadniać, ponieważ opadów w Andach spodziewać się można tylko w porze deszczowej. Analiza tekstów mitologicznych dowodzi, że pierwotny akt kreacji przyjmuje symboliczną postać wytyczania i budowy kanału, a nie, jak można by się spodziewać, konstruowania domostwa28. W mitycznej chronologii kanał pojawia się wraz z polem, wcześniej niż dom. Te fragmentaryczne i wybiórcze rysy ważniejszych aspektów życia w przedhiszpańskiej dolinie Hatun Mayu określają przestrzeń występowania zjawisk mniej uchwytnych, związanych z problematyką religii i kultów w tej części Andów. Ich hipotetyczna rekonstrukcja opiera się na trzech głównych bazach danych. Po pierwsze – są to zachowane obiekty i artefakty archeologiczne, po drugie – źródła pisane, po trzecie – treści zawarte w materiałach etnograficznych. Nie ma potrzeby systematycznego omawiania każdej z grup, tym bardziej, że z pierwszej tylko niektóre obiekty będą dla nas istotne, w dwóch pozostałych natomiast nie można oddzielić źródeł etnohistorycznych od etnograficznych, gdyż zakłóciłoby to spójność wywodu. Rekonstrukcja religii przedchrześcijańskiej na badanym terenie – z konieczności bardzo ogólna, gdyż szersza analiza wymagałaby osobnych, multidyscyplinarnych badań – nie jest celem samym w sobie, służy jedynie zarysowaniu tła, koniecznego dla lepszego zrozumienia kultu Chrystusa Señora de la Soledad. Archeolog Józef Szykulski zwięźle nakreślił krajobraz archeologiczny górskich regionów Ancash: Odnośnie do terenów leżących na południe od Huamachuco, tzn. w obrębie Callejón de Huaylas oraz pobliskiego Callejón de Conchucos, mamy informacje o istnieniu w późnym okresie przejściowym kultur Huaylas oraz Conchucos. Ich nazwy wywodzą się od określenia stosowanego przez kronikarzy wczesnokolonialnych oraz najważniejszych (największych) grup etnicznych zamieszkujących ten region w okresie panowania Inków oraz na początku epoki kolonialnej. Kultura Huaylas swoim zasięgiem miałaby obejmować Callejón de Huaylas (departament Ancash), gdzie odnotowujemy liczne budowle kamienne niejednokrotnie o trudnej do zdefiniowania przynależności czasowej i kulturowej [podkr. E.J.]29. Do wymienionych budowli kamiennych należą wspomniane wcześniej obiekty rozsiane w dolinie Río Santa, z których większość datuje się na okres wpływów Huari, znacznie poprzedzający czasy Inków. Padła już nazwa najważniejszego z nich – Pumacayan. Uznanie tej budowli za najważniejszą może zdumiewać, ponieważ nikt w okresie ostatnich 500 lat nie podziwiał jej oszałamiającego splendoru, jakim niewątpliwie zdumiewała w czasach przedhiszpańskich. Co więcej, nie dysponujemy nawet ruinami, z których archeologia mogłaby wiele wyczytać. A ściślej – ruiny istnieją, ale pod grubą warstwą ziemi i gruzu skalnego, porośnięte dziką roślinnością, do niedawna jeszcze zabudowane zwartą plątaniną slumsowych chatek biedoty. Pumacayan dziś to rozległe wzgórze niemal w centrum Huaráz, kryjące najważniejszy zabytek starożytności w tej części Andów [fot. 8]. Od lat trwa zażarta 28 29 Zob. Bogowie i ludzie z Huarochiri, przeł., wstępem i objaśnieniami opatrzył J. Szemiński, Kraków 1985, s. 14, 31–35. Konstruktorem kanałów jest Stwórca Vira Cocha lub zwierzęta. J. Szykulski, op. cit., s. 351. �78 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich walka pomiędzy elitą kulturalną miasta, naukowcami, pisarzami i miłośnikami tradycji, a silnym lobby deweloperów budowlanych o prawo do dysponowania niezwykle atrakcyjnym terenem. Można żywić nadzieję, że szala zwycięstwa przechyli się na rzecz obrońców dziedzictwa kultury, ale nawet jeśli tak się stanie, to nieprędko ujrzymy tam ekipy archeologów. Władze miasta nie dysponują wystarczającymi funduszami30, a pozyskanie środków pochodzących z budżetu państwa czy źródeł zagranicznych jest – zważywszy na liczbę innych wysokiej klasy obiektów badań – rzeczą niezwykle trudną. Autorem najwcześniejszej wzmianki na temat Pumacayan jest marny konkwistador, ale znakomity kronikarz Pedro Cieza de León (1520–1554), który, mimo iż zmarł w młodym wieku, zostawił zdumiewającą spuściznę dzieł, uznawanych za fundamentalne dla historii i etnografii obszarów od Karaibów po Peru. Hiszpan ten w trakcie jednej ze swych nieustannych podróży, w 1548 roku przemierzał dolinę Hatun Mayu. W jego Crónica del Perú (1553) pojawia się wzmianka o olbrzymiej budowli kamiennej, długiej na 140 kroków (ok. 120 m), ozdobionej rzeźbami lub płaskorzeźbami o motywach figuralnych31. Co ciekawe, autor przytacza zasłyszane strzępy legend łączących budowlę z jakąś wielką bitwą z przeszłości oraz żyjącymi tu niegdyś gigantami uwiecznionymi w rzeźbach, ale nic nie wspomina, jakoby była to „pogańska” świątynia. Potwierdza to opinię nielicznych badaczy tego zabytku, którzy na podstawie skąpych przesłanek skłaniają się ku tezie, że to nie Hiszpanie zdesakralizowali Pumacayan, narzucając mieszkańcom chrześcijaństwo, tylko świątynia ta (co do takiej funkcji budowli nie ma wątpliwości) z nieznanych powodów utraciła swoje znaczenie długo przed konkwistą. Dopóki wykopaliska, które kiedyś zostaną podjęte, nie rzucą więcej światła na historię tego obiektu, najbardziej prawdopodobną jest wersja, że detronizacja świątyni mogła nastąpić w związku z intronizacją przez Inków nowego bóstwa naczelnego, czyli Słońca. Badacze są bowiem zgodni, że Pumacayan było centrum kultu potężnego boga Guari (Wari)32, wokół którego 30 31 32 Zmagania o Pumacayan obserwuję od 11 lat, oczywiście mając fragmentaryczne tylko informacje o poczynaniach obu stron. Szczegóły nie są tutaj istotne, ale warto odnotować ciekawe zjawisko obecności tego konfliktu w twórczości miejscowych artystów graffiti, będących w Huaráz prężną i, można rzec, profesjonalną grupą street artu, zapraszającą na gościnne występy do miasta uznanych grafficiarzy z innych krajów Ameryki Południowej [fot. 9]. Sztuka ulicy jednoznacznie opowiadała się za uznaniem Pumacayan za dobro kultury narodowej. Wspólne działania ludzi kultury i patriotycznie nastawionych polityków zapewne uwieńczy sukces. Niedługo przed moim wyjazdem z Huaráz w listopadzie 2019 r. wzgórze zostało częściowo uporządkowane, a przy bramce pojawił się dumnie brzmiący napis: „Sitio Arqueologico. Patrimonio Nacional”. P. Cieza de Leon, Crónica del Perú el Señorío de los Incas [1553], selección, prólogo, notas, modernizacion del texto, cronología y bibliografía F. Pease G.Y., Caracas 2005, s. 221–222. Fragment, o którym mowa, brzmi następująco: „Entre los aposentos antiguos se ve una fortaleza grande o antigualla que es una a manera de cuadra, que terná de largo ciento y cuarenta pasos y de ancho mayor, y por muchas partes de ella están figura dos rostros y talles humanos, todo primísimamente obrado. Y dicen algunos indios que los Ingas en seńal de triunfo, por haber vencido cierta batalla, mandaron hacer aquella memoria, y por tenerla para fuerza de sus aliados. Otros cuentan y lo tienen por más cierto que no es esto, sino que antiguamente, muchos tiempos antes que los Ingas reinasen, hubo en aquellas partes hombres a manera de gigantes tan crecidos como lo mostraban las figuras que estaban esculpidas en las piedras, y que con el tiempo y con la guerra grande que tuvieron con los que ahora son seńores de aquellos campos se disminuyeron y perdieron, sin haber quedado de ellos otra memoria que las piedras y cimiento que he contado”. W literaturze przyjęła się pisownia „Guari” – tak jak zanotowali hiszpańscy kronikarze, ale właściwszym słowem jest „Wari”. Bóg ten jest miejscowym odpowiednikiem Wira Quchana; posiada związek zarówno z kamieniem, jak i z wodą. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 79 ukształtowała się przedinkaska religia w tej części Andów33. Wspomniałam wcześniej o tolerancyjnym traktowaniu przez Inków bogów podbijanych narodów. Owszem, to prawda, ale nie dotyczyło ono bóstw naczelnych, gdyż przyjęcie władzy Inki musiało się łączyć z intronizacją Słońca jako najwyższego boga. Zatem ekspansja Inków oznaczała koniec trwającej ab illo tempore hegemonii boga Guari (Wari). Koncepcja wydaje się logiczna, ale formułuję ją na własną odpowiedzialność, gdyż w literaturze przedmiotu nie natrafiłam na taką eksplikację. Tajemnicą pozostaje, dlaczego Inti (Słońce) nie zajął miejsca Guari (Wari) w jego sanktuarium tak, jak czynił to później bóg chrześcijański, z upodobaniem sadowiąc się rękami Hiszpanów na gruzach świątyń dawnego kultu. Tę kwestię może wyjaśnią kiedyś archeolodzy. Zanim to jednak nastąpi, badacz ma prawo snuć domysły w oparciu o przesłanki zawarte w materiałach etnograficznych. Te bowiem, właściwie dostrzeżone w różnych tekstach kultury, zdają się współtworzyć spójny i bogaty przekaz, istotny nie tyle dla wyjaśnienia zagadki Pumacayan, ile dla zrozumienia istoty kultu Chrystusa Señora de la Soledad. Wielu jego aspektów nie da się bowiem objaśnić i właściwie zinterpretować bez cofnięcia się do czasów boga Guari (Wari) zamieszkującego świątynię Pumacayan i odczytania koncepcji teologicznej jego kultu. Od razu trzeba dopowiedzieć, że nie da się tego także zrobić bez uwzględnienia solarnego bóstwa Inti, ale o tym w dalszej części wywodu. Obecnie przyjrzę się bóstwu Guari (Wari), które, jak się ocenia, mogło być naczelnym bogiem na rozległych terytoriach Callejon de Huaylas już około 1500 roku p.n.e. „Od połowy II tysiąclecia p.n.e. – jak piszą Szemiński i Ziółkowski – kształtuje się kompleks wierzeniowy kręgu kulturowego tradycyjnie określanego jako Chavín, którego manifestacjami są m.in. monumentalne kompleksy ceremonialno-religijne (Cerro Sechín, Chavín de Huantar, Kuntur Wasi), z niezwykle bogatą ikonografią, głównie w postaci rzeźby i płaskorzeźby oraz ceramiki”34. Kuntur Wasi [fot. 10] leży w górach koło Cajamarki, około 300 km na północny zachód od Pumacayan, które z kolei sytuuje się dokładnie, co do kilometra, na linii prostej łączącej 120-kilometrowy odcinek pomiędzy słynnymi kompleksami archeologicznymi Cerro Sechin [fot. 11] i Chavín de Huantar [fot. 12]. Tak dalece posunięta dokładność budzi zdumienie, zważywszy że linia biegnie przez dwa wysokie pasma górskie Cordillera Blanca i Cordillera Negra w skomplikowanej topografii wielu dolin, grzbietów górskich i lodowców35[fot. 13]. Jednakże przypadkowość wydaje się tu mniej prawdopodobna niż lokalizacja według świadomych założeń, których istoty może nigdy nie poznamy. Fakt istnienia tak perfekcyjnego rozmieszczenia trzech wymienionych zespołów obiektów o największym znaczeniu dla kultu od Guari (Wari), poprzez Huaylas, aż do nadpacyficznej costy, implikuje ważne pytania na temat struktury centrów ceremonialnych i religijnych w północnych Andach Peruwiańskich. Jedno z nich musi dotyczyć kwestii istnienia bądź nieistnienia linii ceques, zwanych też ziq’i, wyznaczających przez dziesiątki, a czasem setki kilometrów ciągi świętych miejsc zwanych wak’as, którymi mogły być obiekty naturalne (góry, skały, źródła), ale też świątynie lub małe apachetas, czyli kopce kamieni. System ceques, wychodzących z inkaskiego Cusco, 33 34 35 J. Gamboa, Pumacayán y Huaráz: El Sitio Arqueológico y la Ciudad, „El Libro Azul” 2016, vol. 3 (8), s. 24–32; W. Espinoza Soriano, Etnia Guaylla (ahora Huaylas), „Investigaciones Sociales” 2013, vol. 17, nr 30, s. 185. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 51. Dla stwierdzenia zaskakującego układu liniowego Cerro Sechin, Pumacayan i Chavin de Huantar wystarczy mapa w skali 1:400 000. Korzystałam z mapy: Departamento de Ancash. Mapa fisico politico compilado por el Instituto Geografico Militar, 1:400 000, Lima 1976. �80 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich został dokładnie opisany w XVII w. przez uczonego jezuitę o wrażliwości etnografa, Bernabé Cobo (1582–1657)36, a w XX w. omówiony w ważnym dziele holenderskiego etnologa Reinera Toma Zuidemy37. Niestety, w porównaniu z centralną częścią Tawantin Suyu ze stolicą w Cuzco, północne rejony górskie zostały przebadane pod tym względem bez porównania słabiej. Znam tylko jedną poważniejszą pracę fragmentarycznie dotyczącą problematyki linii ceques w Callejon de Huaylas, ale jest to studium dość powierzchowne z uwagi na znacznie skromniejszą bazę źródeł niż w przypadku Peru środkowego38. Wspominam o hipotetycznej linii ceques pomiędzy Cerro Sechín, Pumacayan i Chavín de Huantar, gdyż jej istnienie potwierdzałoby związek pomiędzy tymi trzema ośrodkami. Miałoby to istotne znaczenie dla Pumacayan, legitymizując przypuszczenia na temat podobieństw tego obiektu do stosunkowo dobrze poznanego kompleksu w Chavín de Huantar. Słabiej przebadanych budowli Cerro Sechín nie przywołuję w tym porównaniu, gdyż jak dotąd znane są tylko fragmenty wznoszące się nad ziemią, natomiast ewentualne korytarze podziemne, które są dla mnie najistotniejsze, nie zostały jeszcze odkopane39. Kulturę Chavín uznano za kulturę macierzystą środkowych Andów, co odnosi się do tytułu książki Julio C. Tello, w której są zawarte prace tego archeologa, zapoczątkowane w roku 1919. Tytuł ten, dobrze odzwierciedlił złożoność i ogromny wpływ cywilizcji Chavín na dzieje Środkowego Peru. Stał się nośnym, samodzielnym hasłem, które utraciło kontakt z dziełem40. Nie zamierzam tu dokonywać choćby najbardziej zwięzłego streszczenia dotychczasowych ustaleń, gdyż zagubiłabym wątek, który pragnę wyeksponować – kluczowy dla podkreślenia związku pomiędzy Chavín de Huantar a Pumacayan. Kluczowy – co skwapliwie dodaję – z perspektywy poszukiwań etnologicznych, subiektywnie przeze mnie zakreślonych. Priorytety archeologii często rozmijają się z obiektami zaciekawień antropologa, ale konstruktywne spotkania „w pół drogi” zdarzają się częściej, niżby można wnioskować z tekstów autorów obu specjalności. Z satysfakcją odświeżam w pamięci rozmowy prowadzone w Chavín de Huantar z Johnem W. Rickiem, profesorem Stanford University, od dwudziestu lat kierującym pracami w tym kompleksie archeologicznym [fot. 14]. Rozmówca zaskoczył mnie otwartością refleksji antropologicznej, burząc stereotyp archeologa ślęczącego nad datowaniem skorup. Wśród tematów pojawiał się ważny wątek wody. Profesor Rick zrelacjonował swoje odkrycia o okresowym zalewaniu bądź stałym przepływie wody przez skomplikowany system kilkupoziomowych korytarzy podziemnych w najstarszej części kompleksu, tzw. Starej Świątyni, datowanej na drugie tysiąclecie 36 37 38 39 40 Zob. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 106–110, 421–430. Bernabé Cobo prawdopodobnie korzystał z wcześniejszej kroniki Juana Polo de Ondegardo y Zárate (ca. 1500–1575). R.T. Zuidema, The Ceque System of Cuzco: The Social Organization of the Capital of the Inca, transl. E.M. Hooykaas, Leiden 1964. B.S. Bauer, El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco, segunda edición, actualizada y con apéndices nuevos, trad. por J. Flores Espinoza, Cuzco 2016, s. 65–93. Rezultaty prac archeologicznych w ciągu ostatniego roku (2019) dają nadzieję na dotarcie do podziemnych części zabudowy Sechin. Odkryto tam szerokie schody prowadzące kilka metrów w głąb, o czym jak dotąd poinformowały tylko peruwiańskie portale popularno-naukowe. Zob. Descubren pirámide de unos 5000 años de antigüedad en sitio arqueológico Sechin, „Andina. Agencia Peruana de Noticias” 19 XI 2019, https://andina.pe/agencia/noticia-descubren-piramide-unos-5000-anos-antigüedad-sitio-arqueologico-sechin-video-774487.aspx [data dostępu: 19.04.2020]; F. Rodri, Hallan escalera de 4 mil años de antigüedad en Casma, Perú, „Perú Folklórico. Revista Virtual”, https://perufolklorico.blogspot.com/2019/08/hallan-escalera-de-4-mil-anos-de.html? [data dostępu: 19.04.2020]. J.C. Tello, Chavín, cultura matriz de la civilización andina, Lima 2001. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 81 przed naszą erą. Mówił o istnieniu systemu kanałów doprowadzających i odprowadzających wodę z podziemnych korytarzy, szybów wentylacyjnych oraz innych, przeznaczonych do składania ofiar przynoszonych przez wielkie masy pielgrzymów41 [fot. 15]. Niestety, archeolodzy dalecy są od sformułowania jasnej wizji, czym było to zdumiewające dzieło inżynierii sprzed ponad 3 tys. lat i jaki był związek tak skomplikowanej budowli z ówczesną religią i formami sprawowanego kultu. „Budowa i użytkowanie podziemnych korytarzy – jak pisze Szykulski – ograniczała się prawdopodobnie do starszego okresu funkcjonowania Chavín de Huányar”42. W opinii Ricka odkryty dotąd system galerii stanowi zdecydowaną mniejszość istniejących, ale prace nad odsłanianiem kolejnych zwolniły, gdyż wymagają kosztownych zabezpieczeń górniczych. Setki metrów nieznanych jeszcze korytarzy i canales pozostają w głębinach pod Starą Świątynią, więc dopiero przyszłość udzieli odpowiedzi na wiele pytań dotyczących struktury budowli oraz jej funkcji. Na obszarze kompleksu archeologicznego Chavín de Huantar znajduje się głaz z wklęsłymi, nieckowatymi zagłębieniami [fot. 16]. Nie ulega wątpliwości, że wypełniano je wodą, ale nie znamy przyczyn, dla których to robiono. Sam obiekt położony jest nieopodal miejsca połączenia się dwóch górskich rzek – Wacheqsa i Mosna. Punkty takie koncentrowały w sobie szczególną, pozytywną moc wody – były tinkuy (t’inku), czyli „miejscem spotkania rzek”43, ale też miejscem zetknięcia wyodrębnionych przez nie przestrzeni44. Były zarazem waka’s, hierofanicznymi obiektami kultu, otoczonymi opowieściami o zamieszkujących je istotach z panteonu pomniejszych bóstw, a także o nadzwyczajnych zdarzeniach, które się tam dokonały. Tak jak w wielu innych kulturach, są to miejsca odprawiania praktyk magicznych i zabiegów oczyszczających, które łączy wspólny mianownik życiodajnej wody. W pracach archeologicznych na temat Chavín de Huantar znajdujemy tysiące precyzyjnych pomiarów i materiałów dokumentacyjnych, ale niewiele prób wnioskowań na temat charakteru kultu sprawowanego tam przez co najmniej dwa tysiąclecia. A niewątpliwie było to najważniejsze centrum religijne w tej części Andów. Dopełniając opisu, raz jeszcze oddam głos Szykulskiemu: W wypadku Chavín de Huantar mamy do czynienia nie tyle z ośrodkiem o charakterze miejskim […], ile raczej z rozległym centrum ceremonialno-obrzędowym o ponadregionalnym zasięgu oddziaływania; zjawisko powtarzające się w późniejszych kulturach Andów Centralnych. Prawdopodobnie obszar ten zamieszkiwany był jedynie przez kapłanów oraz dużo 41 42 43 44 Można o tym przeczytać w niektórych jego publikacjach,. Zob. J.W. Rick, Cronología, clima y subsistencia en el Precerámico Peruano, Lima 1983, s. 97, 117; J.W. Rick, L.G. Lumbreras, A.E. Bazán, R. Mendoza de Rick, Cambiando la percepción sobre Chavín: las últimascampañas del Proyecto de Investigación Arqueológica y Conservación en Chavín de Huántar, [w:] Actas I Congreso Nacional de Antropologia, vol. 2, Lima 2016, s. 5–19; J.W. Rick, Ch. Mesia, D. Contreres (i in.), La cronología de Chavin de Huántar y sus implicancias para el Periodo Formativo, „Boletín de Arqueología” 2009, nr 13, s. 87–132; Proyecto de investigación arqueológica y conservación en Chavin de Huantar. Boletín de fin de temporada de excavaciones 2012, [b.m.] 2013. J. Szykulski, op. cit., s. 163. M. Poirier Maruenda, Archeology and Education: Learning about the Past in Chavin de Huantar, Peru, West Lafayette, Indiana 2019, s. 65. Zob. też na temat słowa tinkuy: F. Julca Guerrero, L. Nivin Vargas, Lenguas y toponimias en la zona andina de Áncash. Languages and Toponyms in the Andean Region of Ancash, „Aporte Santaguino” 2015, vol. 8, s. 135. R.L. Burger, Chavín de Huányar and Its Sphere of Influence, [w:] The Handbook of South American Archeology, ed. H. Silverman, W.H. Isbell, New York 2008, s. 681–706. Autor opisuje Chavín de Huántar jako wieloznaczny punkt graniczny łączący ważne doliny, regiony, a nawet strefy geograficzne. �82 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich liczniejszą grupę ludzi zajmujących się zarówno bezpośrednią obsługą kasty kapłańskiej i odbywających się tutaj ceremonii religijnych, jak i utrzymywaniem całego kompleksu w odpowiednim stanie technicznym, a także realizacją jego dalszej rozbudowy [podkr. E.J.]45. W tym miejscu powracam do Pumacayan46. Marcos Yauri Montero, który jak dotąd poświęcił najwięcej studiów temu ośrodkowi, stwierdza jednoznacznie: „Pumacayan było olbrzymią świątynią i zarazem miejscem zamieszkiwania wszechstronnej władzy teokratycznej” [podkr. E.J.]47. Z oczywistych względów braku dostępu do budowli, w dużym stopniu zrujnowanej, a przez wieki pokrytej warstwami ziemi, obiekt ten niemal nie pojawia się w publikacjach historyczno-archeologicznych poświęconych badaniom porównawczym pomiędzy zabytkami starożytności andyjskiej. Trudno je bowiem czynić, mając znikomą wiedzę o obiekcie. Sądzę jednak, że to, co już o nim wiadomo, uzasadnia dokonanie takiej próby. Przede wszystkim należy zauważyć rozmiary budowli, kiedyś znacznie większe niż dzisiejsze wzgórze kryjące ruiny. Drapieżna zabudowa tej atrakcyjnej części miasta pochłonęła znaczny jej fragment. Pamiętamy wszakże przekaz Ciezy de Leona, który w 1548 roku przemierzył 140 żołnierskich kroków wzdłuż jej murów. W przybliżeniu może to być około 120 metrów. Informacje pieczołowicie zebrane przez Yauri Montero wskazują, że w głąb ziemi schodzą systemy galerii podobnych do tych w Chavín de Huantar. Historyk Manuel Reina Loli pisze, że na Pumacayan kilkakrotnie w XIX i XX w. prowadzono niewielkie, sondażowe wykopaliska, które dowiodły istnienia podobnych korytarzy, zbudowanych z olbrzymich, obrobionych bloków kamiennych48. Niestety, większość takich prób, pod pozorem prac archeologicznych, podejmowali zamożni inwestorzy, zainteresowani głównie rabowaniem wydobywanych artefaktów. Nie dokładali więc starań, by dokumentować swoje „badania”49. Mimo to do wiadomości publicznej przedostała się informacja o znalezieniu m.in. misy granitowej, wyszlifowanej z tak wielką dokładnością w jednym bloku, że – jak pisano w 1913 r. w miejscowym dzienniku „El Departamento de Ancash” – „współcześni rzemieślnicy nie potrafiliby zrobić podobnej”50. W 1919 r. niewielkie wykopy wykonał wspomniany Julio César Tello, wyrażając na ich podstawie przypuszczenie, że Pumacayan było „filią” Chavín de Huantar. Podobieństwo obu obiektów było dla niego bezsporne. Po nim kolejne poszukiwania podjął dopiero w 2002 r. współczesny archeolog z Huaráz, Steven Wegner, odkrywając szczątki pochówków, depozyty grobowe oraz chronologicznie późniejsze artefakty inkaskie. Pumacayan nie miało szczęścia przetrwać do naszych czasów w dobrym stanie, nie zostało też odsłonięte przez archeologów jak Chavín de Huantar lub Cerro Sechín. Przez wieki 45 46 47 48 49 50 J. Szykulski, op. cit., s. 165. Według etymologii otrzymanej od profesora Jana Szemińskiego, słowo „Pumacayan” pochodzi od puma oraz qayan – miejsce wzywania (od czasownika qaya – wzywać, wołać). Puma może oznaczać zwierzę, ale też ogólnie „potężne bóstwo”. Puma Quayan to zatem Świątynia Pumy lub Wyrocznia Pumy. M. Yauri Montero, Deidades panandinas del Perú antiguo en el Callejón de Huaylas. Doses de Pumacayan, 2018, s. 16, http://repositorio.urp.edu.pe/bitstream/handle/ URP/1200/DEIDADES%20PANANDINAS%20 DEL%20PER%C3%9A%20ANTIGUO%20EN%20 EL%20CALLEJ%C3%93N%20DE%20HUAYLAS. pdf? sequence=1&isAllowed=y [data dostępu: 12.02.2020]. M.S. Reina Loli, Arqueología huaracina: el adoratorio de Pumacayan, „El Libro Azul”, 2016, año 3, nr 8, s. 16–20. M. Yauri Montero, Deidades Panandinas…, s.12 Ibidem, s. 12. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 83 raz po raz pojawiały się wzmianki o dewastacjach budowli w celu wykorzystywania znakomicie obrobionych bloków kamiennych pod fundamenty i podmurówki domów zamożnych Hiszpanów i Metysów. W 1860 r. wybitny podróżnik i geograf Antonio Raimondi oglądał jeszcze fragmenty zdewastowanych murów kamiennych, ubolewając nad procederem rozkradania wielkich, nierzadko rzeźbionych bloków51 [fot.17]. Uczony ten nie mógł już oglądać nawet zarysów budowli, gdyż w XIX w. w jej miejscu istniało tylko zarośnięte wzgórze przykryte grubą warstwą ziemi, z nieregularnymi fragmentami częściowo odsłoniętych murów, z których dobywano obrobione kamienie. Hiszpanie, od chwili gdy pojawili się w tym miejscu, dokładali starań, by zniszczyć i zdesakralizować Pumacayan, który pomimo tych zabiegów przez stulecia pozostawał dla Indian miejscem świętym52. W trakcie badań rozmawiałam z Yauri Montero [fot. 18], który opowiedział mi, że gdy w latach 50. XX w. mieszkał w starym domu tuż obok wzgórza, widział wiele głębokich otworów wykonanych przez huaqueros i słyszał o takich, którzy dokopali się do wnętrza. Wspominał, że czasem w porze deszczowej zdarzały się osunięcia ziemi, które odkrywały przejścia w głąb wzgórza. Po latach, gdy zaczął gromadzić informacje o Pumacayan, spisał kilka relacji tych, którzy zapuścili się w podziemne korytarze. Przytoczę jedną z nich, pochodzącą sprzed 60 lat, gdyż pojawia się w niej wątek płynącej wody, bardzo istotny wśród tajemnic tego miejsca: Kiedy chodziliśmy do szkoły podstawowej w Centro Escobar de Abajo, stworzyliśmy drużynę skautów. Ćwiczyliśmy w terenie. Ciekawość zawiodła nas do Pumacauan i kazała wejść do podziemi. To dlatego, że ludzie mówili, że było tam połączenie z Willcahuain. I rzeczywiście, weszliśmy do tunelu. Przeszliśmy spory kawałek, aż dotarliśmy do miejsca, w którym spadała woda. To nas odstraszyło. Spadała tam woda z rzeki Quillqay. Widzieliśmy, że tunel szedł dalej, ale nie poszliśmy dalej, bo przestraszyliśmy się (opowiadał Claudio Yauri Henestroza) [podkr. E.J.]53. Prócz relacji zasłyszanych od Yauri Montero, podobny wątek pojawił się w jednej z moich rozmów ze sławnym rzeźbiarzem z Huaráz, Godofredo Zegarrą. On również, jako kilkunastolatek, zapuszczał wraz z kolegami w szczeliny na Pumacayan, docierając do podziemnych, miejscami zawalonych korytarzy, zbudowanych z olbrzymich, obrobionych bloków kamiennych. W jego opowieściach również pojawia się woda, której strumyki wydobywało z ciemności światło latarek. Pumacayan położone jest w górnej części Huaráz, u stóp góry Rataquenua, a nieopodal, od północy, biegnie dolina rzeki Quillqay. Zarówno góra, jak i rzeka stanowią ważne punkty 51 52 53 A. Raimondi, El departamento de Ancachs y sus riquesas minerales (1873). Mapa del departamento de Ancachs con la nueva provincia de Dos de Mayo del departamento de Huánuco (1873). Incluye la presentación de dibujos inéditos de sus libertas de viajes y de la oficina de redacción de la obra El Perú, compilación y estudio introductorio de L.F. Villscorta Ostolaza, Lima 2006, s. 44–45, 221–222. Jeszcze w latach 50. XX w. na Pumacayan odbywały się zabiegi indiańskich lekarzy curanderos, którzy leczyli tam przypadki susto i mal de ojo – andyjskich kategorii chorób o charakterze psychicznym, stosując terapię o nazwie shoqma. Dla Indian było to więc do niedawna miejsce specjalne, zwane mochadero, która to nazwa w odniesieniu do Pumacyan została odnotowana już w 1688 r. Istnieją przesłanki, by sądzić, że nadal sporadycznie mogą się tam odbywać zabiegi curanderos. Zob. J.A. Salazar Mejía, Tradiciones ancashinas, Huaráz 2016, s. 53–56. M. Yauri Montero, Deidades Panandinas…, s. 15. �84 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich na mapie miejsc o szczególnym znaczeniu w mitologii i wierzeniach regionu. Zbocza Rataquenua obfitowały kiedyś w liczne źródła i cieki wodne, które obszar nad Pumacayan, niegdyś bez zabudowy, zamieniały w wilgotne łąki i mokradła. Dziś teren ten jest w większości osuszony i zabudowany. Gdy w zaroślach eukaliptusowych, we wskazanych miejscach, szukałam legendarnych źródeł, znalazłam tylko niewielkie, wyschnięte zagłębienia przysypane liśćmi [fot. 19]. Z dawnych strumieni, jeziorek i bagnisk nie pozostało śladu54. Wspominam o tym dlatego, gdyż jest to miejsce niezwykle nasycone legendami i wierzeniami Indian, jak również dlatego, że jest to miejsce teofanii Señora de la Soledad – andyjska paqarina chrześcijańskiego Boga, do której niebawem powrócę w szerszym omówieniu. Nie mniej ważna jest rzeka Quillqay, niosąca wody z odległej o kilkanaście kilometrów, wysokogórskiej doliny Quillqayhuanca, obecnej w licznych opowieściach o mitycznej historii regionu. Znajdują się tam niezbadane przez archeologów ruiny z okresu przedinkaskiego, ślady założeń o charakterze obronnym, liczne grobowce chullpas z nawarstwieniami kości ludzkich, a także skały ze śladami starożytnych malowideł w kolorze ochry [fot. 20]. Nawet bez badań archeologicznych oczywistym jest, że wymienione pozostałości reprezentują kulturę o wysokim poziomie rozwoju, niewątpliwie tę samą, która stworzyła Pumacayan oraz wiele pomniejszych budowli kamiennych rozproszonych w dolinie Rio Santa. Ludowe przekonanie, że Pumacayan łączy się podziemnymi korytarzami z doliną Quillqayhuanca, Willkahuain i innymi sanktuariami, a także o tym, że płyną pod nim wody z Rataquenua może mieć częściowo odzwierciedlenie w rzeczywistości. Jeśli istnienie wielokilometrowych korytarzy można raczej uznać za projekcję wyobraźni, to już podziemny przepływ wód jest wielce prawdopodobny. Obecnie, po osuszeniu i zabudowaniu stoków Rataquenua przepływ ten najpewniej zanikł, ale jeszcze kilkadziesiąt lat temu mógł być obserwowany, choć zapewne nie w takim nasileniu, jak przed stuleciami i tysiącleciami. Istnienie infrastruktury kanałów przepływowych pod Pumacayan jest bliskie pewności, uwiarygodnione podobnymi systemami wodnymi odkrytymi w bliźniaczym Chavín de Huantar. Niezależnie od dowodów materialnych, w rozważaniach dotyczących tego, czym było Pumacayan, należy odnotować treści folkloru dopowiadające sensy językiem mitu i symbolu. Ludowe opowieści na temat wzgórza powtarzają motyw pojawiającego się tam w księżycowe noce złotego węża, którego widywano, jak przez szczelinę wpełzał pod ziemię. W Chavín de Huantar odnajdujemy podobizny węży wykute w kamieniu [fot. 21]. Wyobrażenia węży występują powszechnie na terenach andyjskich, czego ciekawym przykładem są liczne kamienie w starożytnych, również inkaskich, budowlach w Cuzco, ozdobione petroglifami z wężem – dowodzące, że gad ten zajmował również istotne miejsce w imaginarium wierzeniowym Inków55. Mach’aqway, czyli „Wodny Wąż”, był jedną z konstelacji na inkaskim niebie56 i pełnił ważną funkcję w mitologii andyjskiej. Zanim mityczny Stwórca powołał do życia rośliny, zwierzęta i ludzi, istniały już węże amaru. „Bo w tej ziemi wpierw żyły węże amaru… […] Istnieją węże z tych, które istniały, zanim Bóg przysłał pierwszych 54 55 56 W rozmowie ze mną Yauri Montero wspominał, że jeszcze w latach 50. XX w. ze stoków Rataquenua płynęły strumyki, przy których gromadziły się kobiety z wyżej położonych domów, by prać ubrania i bieliznę. Zob. M. Munive Maco, Petroglifos serpentiformes en la ciudad del Cusco. Contribución para el estudio de la plástica rupestre colonial, „Illapa Mana Tukukuq” 2012, nr 9, s. 74–87. E. Salazar Garcés, The Inka Astronomy Handbook. Cultural Astronomy: Archeo & Ethno Astronomy, Lima 2018, s. 218–222, 261–262. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 85 ludzi…”57 – pisze w swej Nueva Corónica y Buen Gobierno (1615) Felipe Guaman Poma de Ayala, odnotowując powszechny w Andach wątek mitologiczny, któremu poświęcono obszerne opracowania58. Szemiński pisze: „Amaru – wąż był i jest jednym z ważniejszych bogów środkowoandyjskich, jednym z tych, którzy zapewniają łączność między górami, ziemią i niebem. Amaru zsyła deszcze i daje dobrobyt”59. Wąż zawsze łączony był z wodą i ziemią, a jego inkarnację stanowiła tęcza, zjawisko atmosferyczne otoczone bogatą osnową wierzeń [fot. 22]. Wpisywał się w spójny kształt kosmowizji, która Drogę Mleczną uważała za niebiańskiego węża, mającego ziemskie odwzorowania zarówno w postaciach wielkich, świętych rzek, takich jak Hatun Mayu (Rio Santa), jak i w kanałach wodnych, niejednokrotnie przybierających wyszukane, wielokrotnie łamane kształty, przypominające węża60 [fot. 23]. W ten sposób płynąca woda w kształcie węża pozostawała nie tylko w symbolicznym, ale i bezpośrednim, metamorficznym związku z wężem. Zgodnie z andyjską interpretacją rzeczywistości granice substancjalne pomiędzy rzeczami były płynne, nie tworząc nieprzekraczalnych barier klasyfikacyjnych w obrazie świata. Człowiek mógł stać się kamieniem i ponownie ożyć, wężem w równym stopniu mogło być zwierzę, jak i wijący się strumień wody czy konstelacja gwiazd na niebie, jeśli przypominały one węża i tak postrzegali je Indianie. Zasygnalizowane motywy, ukazujące doniosłe miejsce węża w mitologii andyjskiej, jak również jego kontekst akwatyczny, prowadzą ku szerszemu zdefiniowaniu kultury, która zrodziła Pumacayan, Chavín de Huantar i kilka podobnych dzieł starożytnej architektury andyjskiej w prowincji Ancash. Na pierwszym planie obrazu świata, który przez trzy tysiące lat przed Inkami tworzył andyjską rzeczywistość, widzimy wodę jako uświęconą substancję wszelkiego życia. W tym kontekście omawiane dzieła architektury jawią się jako świątynie poświęcone życiodajnej wodzie, a bóg Guari (Wari) jako naczelne bóstwo ludów andyjskich, które już w na przełomie trzeciego i drugiego tysiąclecia przed naszą erą rozwinęły techniki rolnicze i dostatek wody stał się dla nich elementarnym warunkiem trwanie życia i kultury. Już wczesne źródła hiszpańskie odnotowują opowieści Indian o bogu Guari (Wari), który „w czasach, gdy ludzie żyli bez króla i władcy, w ciągłej wojnie o ziemie, wydzielił i ograniczył pola, rozdał parcele i kanały irygacyjne dla ayllus, żeby zapanował pokój”61. W późniejszych wersjach Indianie opisywali go jako białego, brodatego starca, podobnego do Hiszpanów, który „żył przed Chrystusem”. Przekazy te wskazują, że Guari (Wari) był regionalną inkarnacją Wira Cochy – pierwszego Stwórcy, który w mitach przybiera taką właśnie postać. Opowieści Indian są wręcz dosłownym streszczeniem olbrzymiego przełomu cywilizacyjnego, jaki dokonał się w dolinach północnych Andów w ciągu trzech tysiącleci przed Inkami. Analizując egzystencjalne znaczenie wody, należy pamiętać, że jest ona tylko połowicznie dostarczana przez naturalne, cykliczne opady. W północnych Andach Peruwiańskich pora deszczowa trwa w przybliżeniu od połowy września do połowy kwietnia i wtedy 57 58 59 60 61 J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 70. Zob. N. Griffiths, La Cruz y la Serpiente. La represión y el resurgimiento religioso en el Perú colonial, traducido por Baliñas Pérez, Lima 1998. J. Szemiński, Myślane po kiczua, „Etnografia Polska” 1984, t. 28, z. 2, s. 101. Zob. J. Deza Rivasplata, Cajamarca. Cumbremayo, el camina del aqua, Lima 2004. P. Duviols, Un symbolisme de l’occupation, de améngement et de l’exploitation de l’espace: Le monolithe „huanca” et sa fonction dans les Andes préhispaniques, „L’Homme” 1979, t. 19, nr 2, s. 11. �86 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich regularne opady nawadniają pola. Wówczas rozstrzyga się także los upraw w okresie nadchodzącej pory suchej, gdyż górach następuje akumulacja śniegu i lodu, który topniejąc przez kolejne miesiące, uwalnia wodę spływającą kanałami na pola. Jeśli wysokogórskie opady śniegu w porze deszczowej są niewielkie, to wody brakuje również w miesiącach pory suchej, kanały niosą jej zbyt mało, a nawet wysychają. Dla ludów rolniczych woda jest podstawą bytu – stanowi centralny punkt konstruowania całościowej wizji świata, determinuje kształt mitologii i religii, umożliwia rozwój związanych z nią dziedzin wiedzy i gospodarki oraz modeluje paradygmaty funkcjonowania w grupach społecznych. Żadna zaawansowana symulacja komputerowa nie byłaby w stanie stworzyć doskonalszego modelu cywilizacyjnego wokół anima mundi wody w kulturach andyjskich niż ten, który wypracowały setki pokoleń Indian. Stwierdzając to, pragnę podkreślić istotę nadzwyczajnej, strukturalnej trwałości tego modelu, którego potencjał nagina i transformuje koniunkturalne wpływy ideowe, dopasowując je do siebie. Jeśli zachowane są podstawowe struktury społeczne w rodzimym środowisku geograficznym, to wpływy cywilizacyjne o charakterze agonistycznym i antagonistycznym ulegają dewaluacji i miękkiej adaptacji do istniejącej rzeczywistości kulturowej. Myślę tu przede wszystkim o przełomowych wstrząsach przymusowego prozelityzmu religijnego, które z reguły skutkują „inkulturacją wsteczną”, czyli przemodelowaniem nowych elementów zgodnie z matrycą starego systemu, mimo przyjęcia ich zewnętrznych atrybutów. Efektem są różne postacie synkretyzmu religijnego, których rdzeniem pozostaje wszakże konstrukt rdzennej religii, pomimo spektakularnych oznak nowego porządku. W naturalny sposób wynika to z faktu „długiego trwania”, które uformowało nie tylko religię, ale i całokształt zespolonej z nią kultury aż do poziomu pojęć i struktur myślenia zakodowanych w języku. Gwałtownym falom inkulturacji brakuje atutu czasu, potrzebnego dla głębszych przekształceń na poziomie kosmowizji, a ich charakter impulsu z zewnątrz nie stanowi alternatywy dla homogenicznej kultury rodzimej, zakorzenionej ab illo tempore w przestrzeni własnego świata. Moja refleksja zmierza do scharakteryzowania przestrzeni religijno-kulturowej, w której pojawił się Chrystus Señor de la Soledad. Uważam, że jej kształt to efekt reifikacji wszystkiego, co wiązało się z wodą, będącą materia prima wszelkiego życia. Wraz z przemianami klimatycznymi w Andach, które rozpoczęły się około 2500 lat p.n.e., dochodzi tam do wielkich przemian cywilizacyjnych, związanych z wprowadzeniem nowych upraw, praktycznie dopełniających katalog roślin jadalnych uprawianych w starożytnym Peru. Woda jako warunek sine qua non dla istnienia cywilizacji opartej na rolnictwie, determinuje całokształt kultury, w tym także religię osadzoną w bezpośrednim związku z kalendarzem agrarnym. Cywilizacja ta rozwinęła techniki upraw oraz opanowała do perfekcji inżynierię kanałów irygacyjnych i tarasów uprawnych. Wymagała też zinstytucjonalizowanych repozytoriów zaawansowanej wiedzy – co oczywiste, ściśle zespolonej z religią. Były nimi zespoły świątynno-klasztorne, w których zamieszkiwała elita intelektualna i duchowna – kapłani amautas (mędrcy), depozytariusze tysięcy lat nieustannie doskonalonej wiedzy rolniczej, klimatycznej, hydrologicznej, astronomicznej, a także budowlanej, doprowadzonej do poziomu, którego współczesna nauka często nie jest w stanie wyjaśnić. Na przełomie trzeciego i drugiego tysiąclecia p.n.e.: „Zostaje również opanowana technika wznoszenia wymagających znacznej wiedzy inżynierskiej, monumentalnych budowli, a raczej zintegrowanych kompleksów �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 87 architektonicznych o przeznaczeniu publicznym (ceremonialno-obrzędowym)”62. Mowa między innymi właśnie o Pumacayan i Chavín de Huantar – ośrodkach kultu boga Guari (Wari) mającego naturę kamienną, ale władającego wodą. Religia andyjska blisko trzech tysiącleci przed Inkami była więc – powtórzmy to raz jeszcze – religią kultu wody, ze wszystkimi tego konsekwencjami dla kultury agrarnej, kalendarza rolniczego i astronomii. Rekonstruując podłoże kultury, w której pojawił się Chrystus Señor de la Soledad, pragnę uwypuklić elementarne znaczenie trzech tysięcy lat „cywilizacji wody” na obszarze Andów, która ukształtowała typ duchowości i samoidentyfikacji mieszkańców w rodzimym świecie natury i kultury. Niezbędne minimum wiedzy na temat światopoglądu i mentalności Indianina andyjskiego stanowi warunek zrozumienia mechanizmów synkretyzacji religijnej, z którą mamy do czynienia wraz z zaprowadzeniem chrześcijaństwa. Gdy mowa o synkretyzmie, zwykle bierze się pod uwagę tylko „religię andyjską” i chrześcijaństwo. Z perspektywy moich badań nad Señorem de la Soledad uważam za niezbędne wyodrębnienie w konglomeracie, zwanym „religią andyjską”, trzech osobnych nurtów – z zastrzeżeniem, że jest to podział roboczy, ułatwiający klasyfikację w ramach złożonej rzeczywistości kulturowej. Najstarszy z tych nurtów określam umownie jako „akwatyczny”, w tym sensie, że wokół wody jako pierwiastka życia koncentrował się główny sens kultu. Dużo później Inkowie zaprowadzili kult „solarny” jako imperialny, rzecz jasna nie eliminując poprzedniego. Obie koncepcje stworzyły jeden wspólny konstrukt religijny, w którym pryncypia nowego kultu determinowały tylko jego zewnętrzny kształt. Zrozumiałe jest, że spuścizna religijno-kulturowa trzech tysięcy lat nie zniknęła pod wpływem dominacji inkaskiej trwającej około stulecia. Trzeba jednak pamiętać, że tzw. „religii andyjskiej” nie da się sprowadzić wyłącznie do kultów o charakterze akwatycznym i solarnym. Nie można pominąć trzeciego, równie ważnego, nurtu „religii andyjskiej”. Wiemy, że prócz bóstw naczelnych andyjskie uniwersum – Hanan, Uran i Kay Patsa63 – wypełniała niezliczona ilość bóstw regionalnych, wak’as oraz – używając terminów Eliadego – hierofanii agrarnych, akwatycznych, tellurycznych, czy uranicznych. Obok istot nadprzyrodzonych, które w obrębie niezliczonych tradycji regionalnych zyskały imiona i postacie, rozciąga się bezgraniczny obszar natury postrzeganej w duchu panteistycznego otwarcia na nieskończoność potencjalnych epifanii. W świecie andyjskim szczególne znaczenie mają bóstwa gór, obdarzone władzą nad trzęsieniami ziemi i lawinami, stanowiącymi dla Indian źródło nieustannych zagrożeń. Chrześcijaństwo nałożyło się na ten złożony amalgamat religijny, uruchamiając proces bardziej radykalnej niż poprzednie synkretyzacji religijnej. W moim podziale roboczym stanowi ono czwarty nurt religijny, współtworzący andyjską postać religii. Postać Señora de la Soledad łączy i synkretyzuje cztery wyraziste nurty religijne – prastary kult wody, inkaski kult Słońca, bóstwa gór i monoteistyczny kult chrześcijański. W jego obrazie ideowym, a więc całokształcie związanych z nim mitów, legend, apokryfów, wierzeń i praktyk kultowych dają się wyodrębnić elementy 62 63 J. Szykulski, op. cit., s. 109. Podana pisownia i brzmienie są zaczerpnięte z północnej części andyjskiego Peru (quechua ancashino). Zob. J.A. Salazar Mejía, Identidad. Diversificación curricular para Ancash. Bases para el Proyecto Educativo Regional, Huaráz 2006, s. 145; F. Carranza Romero, Diccionario Quechua Ancashino – Castellano, edición y prólogo de W. Lustig, Madrid-Frankfurt am Main 2003, s. 155. Bardziej popularne odpowiedniki środkowoperuwiańskie to Hanan Pacha, Hurin Pacha i Kay Pacha. �88 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich zaczerpnięte ze wszystkich wymienionych tradycji bądź nurtów religijnych. Hybrydyzacja ta zrodziła nową i, co ciekawe, spójną tożsamość ontologiczną, emanującą harmonią i tym rodzajem mistycznego piękna, które bywa zewnętrznym wyrazem unikalnych dzieł, skupiających w sobie – by użyć patetycznego sformułowania Emilio Romero – „duszę narodu” (alma de la nacionalidad)64. Chrystus z Huaráz w niepowtarzalny sposób uosabia spuściznę kilku najważniejszych nurtów religijno-kulturowych, współtworzących dzieje tej części Andów. San Sebastian de Guaraz – panorama kolonialna Holistyczna perspektywa w antropologii postuluje wykorzystywanie wszelkich źródeł, mogących przyczynić się do pełniejszej interpretacji badanych zjawisk. W dziejach wizerunku Señora de la Soledad historia rzeczywista splata się ze sferą mitów i legend. Zarówno jedna, jak i druga dostarcza materiału do analiz. Fakt, że nie zachowały się żadne źródła historyczne na temat pojawienia się wizerunku w tym miejscu, współtworzy jego mistycyzm, wzmacniając przekaz mityczny. Nieznany początek często staje się równoważny z cudownym początkiem, bez ingerencji i udziału człowieka. Nie jest to wszakże sztywna reguła. Wzajemne uzupełnianie się w obrębie dwóch porządków logicznych – historii i mitu – jest kwestią indywidualnych rozstrzygnięć. W poprzednim rozdziale starałam się nakreślić najważniejsze rysy tła kulturowego doliny Hatun Mayu, w której zamieszkał Señor de la Soledad. W tym skupię się na okresie po przybyciu Hiszpanów, wychodząc od rzeczywistej historii i starając się zebrać skąpe informacje pochodzące z istniejących zapisów. Opowieść rozpoczyna się w pierwszych dniach stycznia 1533 r., kiedy Hernando Pizarro (1502–1578), młodszy, przyrodni brat zdobywcy Peru, Francisco Pizarra (1478–1541) przemierzał Andy wraz z kilkoma innymi Hiszpanami oraz indiańskimi przewodnikami, udając się z Cajamarki do wyroczni Pacha Kamaq na wybrzeżu Pacyfiku. Niecałe dwa miesiące wcześniej, 16 listopada 1532 roku, w Cajamarce doszło do spotkania Francisco Pizarra z Inką Ataw Wallpą, które zamieniło się w krwawą masakrę, w której zginęło około pięciu tysięcy Indian, a Ataw Wallpa został uwięziony. Istnieje obszerna literatura, omawiająca to wydarzenie, a historycy nadal spierają się o szczegóły. Słynny moment rzucenia na ziemię brewiarza przez Ataw Wallpę, będący dla Hiszpanów pretekstem do ataku, przeszedł nie tylko do historii, ale także do postinkaskiej, schrystianizowanej mitologii andyjskiej65[fot. 24]. Niewątpliwym pozostaje fakt, że był to przełom w dziejach Imperium Tawantin Suyu. Pomimo dostarczenia przez Indian legendarnego okupu w złocie, osiem miesięcy później, 26 lipca 1533 roku, Ataw Wallpa został zgładzony. Do tego czasu pozostawał więźniem w Cajamarce, ciesząc się względną swobodą, a nawet prowadząc nadal politykę za pośrednictwem swych zauszników. W tym czasie Hiszpanie pozyskali liczne informacje na temat Imperium. Jedną z najbardziej intrygujących była wiadomość o słynnej wyroczni Pacha Kamaq – zespole świątynno-ceremonialnym, rozlokowanym na wybrzeżu Pacyfiku nieopodal ujścia rzeki Lurin (obecnie w obrębie Limy) [fot. 25]. Wieści o znajdujących się tam ogromnych bogactwach skłoniły Hiszpanów do zorganizowania ekspedycji, 64 65 E. Romero, Peru na ścieżkach Ameryki. Wybór, przeł. i oprac. A. Dembicz, Varsovia 1996, s. 9. Zob. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 405. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 89 na której czele stanął Hernando Pizarro66. Uczestniczył w niej kronikarz Miguel de Estete (1495–1572), któremu zawdzięczamy najwcześniejszy opis Callejon de Huaylas. W jego relacji czytamy, że wyprawa składała się z Hiszpanów oraz przewodników indiańskich, w tym krewnego Ataw Wallpy, który odegrał decydującą rolę w kontaktach z przywódcami społeczności spotykanych na trasie przemarszu. Kronikarz zanotował, że kapitan Hernando Pizarro podróżował z „dwudziestoma wierzchowcami i paroma strzelbami”67. Wyruszyli z Cajamarki 6 stycznia 1533 roku. Szlak wiódł na południe trudną drogą górską przez Cordillera Blanca i w piątek 21 stycznia 1533 roku Hiszpanie dotarli do „dużego miasta, które nazywają Guarax”68, czyli osady będącej w miejscu dzisiejszego Huaráz. Zapisy Estete pełne są zachwytów nad drogą królewską przez Andy, tak znakomitą, że „w całym chrześcijańskim świecie nie widział rzeczy podobnej”69. Nie mniejszy podziw wzbudzają doskonale utrzymane mosty linowe, przez które Hiszpanie mogli przeprawiać się konno. Po dotarciu do rzeki Santa, którą Indianie nazywali Hatun Mayu, ujrzeli krainę „rozkoszną i piękną”, z żyznymi polami kukurydzy i ogromnymi stadami wielbłądowatych70. Po niezbyt udanej wyprawie Hernanda Pizarra do Pacha Kamaqua, gdzie kapłani świątyni nie byli zbyt skłonni do wydania spodziewanych ilości złota, konkwistador powrócił do Cajamarki. Jeszcze w sierpniu 1533 r. do Callejon de Huaylas nadciąga, w drodze do Cuzco, o wiele liczebniejsza grupa Hiszpanów i Indian pod wodzą samego Francisco Pizarra. Następnego roku rozdziela on tamtejsze tereny na olbrzymie encomiendy71. Hanan Huaylas (Górne Huaylas) przydziela sobie, zaś Hurin (Dolne) swoim kapitanom – Sebastianowi de Torres (?–1539) i Jerómino de Aliadze (1508–1569). Pierwsza z nich obejmuje w przybliżeniu dzisiejszy dystrykt Conchucos wokół górnego biegu rzeki Santa, druga zaś – dolinę Rio Santa z Huaráz72. Yauri Montero, który wnikliwie przestudiował wszelkie dokumenty archiwalne na temat historii Huaráz, autorytatywnie stwierdza, że nie wiemy nic na temat okresu od 1534 do 1572 r., kiedy powstaje hiszpańska redukcja o nazwie San Sebastian de Pampa 66 67 68 69 70 71 72 Sanktuarium-wyrocznia Pacha Kamaq została wybrana jako cel ekspedycji, gdyż wskazał ją Ataw Wallpa jako ważnego płatnika okupu w złocie, wyznaczonego przez Pizarra. W tle jego decyzji była chęć osłabienia prestiżu tej wyroczni, cieszącej się od stuleci ogromnym poważaniem i ściągającym pielgrzymki Indian z odległych regionów, ale będącej ośrodkiem nieinkaskim, nie darzonym przez Inkę zaufaniem. „Ataw Wallpa miał twierdzić, że wyrocznia Pacha Kamaqua była kłamliwa, jej proroctwa się nie sprawdzały. […] Ataw Wallpa podejrzewał (całkiem słusznie, jak się okazało), że zarówno kapłani wyroczni, jak i związane z nią ośrodki władzy politycznej nie są mu przychylne” (J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 284; zob. też 293). Pisze o tym też Maria Rostworowskí (eadem, Pachacamac y el Señor de los Milagros. Una trayectoria milenaria. El señorío de Pachacamac. El informa de Rodrigo Cantos de Andrede. Señoríos indígenas de Lima y Canta, Lima 2015, s. 44). F. Alvarez-Brun, Ancash. Una historia regional peruana, Lima 1970, s. 11; M. Rostworowski, op. cit., s. 97. Cyt. za: A. Gridilla, Huaráz o apuntes y documentos para la historía de la ciudad, Huaráz 1933, s. 10. F. Alvarez-Brun, op. cit., s. 11. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad de Huarás. Discursos de la abundancia y carencia. Resistencia andina, Huaráz 2013, s. 13. Wielbłądowate obserwowane przez Miguela de Estete to oczywiście lamy i alpaki, które wówczas hodowano, podobnie jak w całych Andach, a które w ciągu stulecia od przybycia Hiszpanów niemal całkiem zastały wyparte przez introdukowane krowy i owce. Zob. T. Hampe M., La encomienda en el Perú en el siglo XVI. (ensayo bibliográfico), „Historica” 1982, t. 6, nr 2, s. 173–216; F. Kubiczyk, Kontrola siły roboczej w gospodarce kolonialnej Ameryki hiszpańskiej: encomienda, repartimiento i niewolnictwo, „Studia Europea Gnesnensis” 2011, nr 4, s. 9–44. M. Yauri Montero, Áncash en el tapiz: imágenes de su historia y cultura, Lima 2014, s. 63. �90 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Guaraz73. Na przestrzeni tych 38 lat niewątpliwie wyrasta tam duża osada miejska o tej nazwie. Jest niemal pewne, że Hiszpanie zbudowali ją rękami Indian w miejscu ich dotychczasowego miasta, choć słowo to może wprowadzać w błąd, jako że nawet duże skupiska osadnicze w Andach nie miały wiele wspólnego z miastami w rozumieniu europejskim. Trwająca tysiąclecia obecność świątyni Pumacayan niewątpliwie nadała temu miejscu charakter „centrum administracyjno-ceremonialnego”74, decydującego o rozplanowaniu i zabudowie. Stworzona w ten sposób struktura urbanistyczna determinowała okoliczną zabudowę, pomimo iż znaczenie świątyni boga Guari od dawna osłabło. Jak wszędzie w Nowym Świecie, zakładając miasta, Hiszpanie powtarzali schemat „miasta idealnego” wyniesionego z tradycji europejskich, opisany dodatkowo w specjalnych instrukcjach królów hiszpańskich75. W Ameryce miasta wznoszone w zupełnie nowej lokalizacji, jak i te powstające na miejscu dawniejszych osiedli otrzymywały zazwyczaj plan szachownicy w takim stopniu, w jakim pozwalało na to ukształtowanie terenu i wcześniejsza zabudowa. […] Według zaleceń z placu powinny wychodzić cztery główne ulice na osi każdej pierzei oraz po dwie na narożach, jednak rzadko było to w pełni realizowane76. Huaráz, a właściwie wtedy jeszcze San Sebastian de Pampa Guaraz, nie odbiegało od takiego schematu, który pomimo trzęsień ziemi i przebudów, w zasadniczym rozplanowaniu najstarszych części miasta przetrwał do dziś. Posłużę się autocytatem z opracowania na temat architektury Huaráz: Kształt urbanistyczny Huaráz wynikał wprost z założeń „miasta idealnego”, wzorowanego na rozplanowaniu nowożytnych miast hiszpańskich, dostosowanego do polityki miejskiej w warunkach latynoamerykańskich. Wokół głównego placu (plaza mayor) ulokowano najważniejsze budynki: kościół parafialny pw. św. Sebastiana, budynek rady miejskiej (cabildo), koszary, więzienie królewskie oraz domy bogatych Hiszpanów. W miarę oddalania się od centrum skromniejsze kwartały domostw zasiedlali ubożsi Hiszpanie, najdalsze zaś w przygniatającej większości Indianie77. 73 74 75 76 77 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 14. Kwestię miast w Andach, jak również stosowania terminu „miasto” w odniesieniu do andyjskich struktur urbanistycznych, zwięźle wyjaśnia archeolog Andrzej Krzanowski, pisząc, że „w archeologii andyjskiej termin miasto jest używany rzadko i raczej ogólnie, a nie dla ścisłego określenia charakteru konkretnego stanowiska. W przypadku wielu stanowisk, w tym zwłaszcza tych największych i o złożonej budowie, wybiera się najczęściej bardziej ogólną i nie tak klasyfikującą formułę «ośrodka/centrum» z określeniem ceremonialny (obrzędowy) lub administracyjny (publiczny/zarządczy). Najogólniej ujmując, centrum ceremonialne cechują budowle o charakterze świątynnym, których pozbawione jest centrum administracyjne. Rzadko jednak takie rozróżnienie jest proste, gdyż w tych wczesnych państwach nadzór nad administracją i kontrola nad wypełnianiem praktyk religijnych były najczęściej ściśle ze sobą związane. Stąd też w przypadkach wątpliwych (stanowiących jednakże większość dla niektórych regionów czy okresów) używa się nie rozstrzygającego określenia – centrum administracyjno-ceremonialne” (A. Krzanowski, Kultura Chancay, środkowe wybrzeże Peru, Kraków-Warszawa 2008, s. 52–53; podkr. E.J.). E. Kubiak, Reinterpretacje. Percepcja i recepcja dzieł architektury na przykładzie świątyń jezuickich Ameryki Południowej okresu kolonialnego, Łódź 2015, s. 119. Ibidem, s. 118–119. M. Mąka, E. Jodłowska, Byki i „cegła obfitości”. Szkic do antropologii architektury andyjskiego miasta Huaráz, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich” 2019, t. 6, s. 23. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 91 Pomijam tu całkowicie rozległą tematykę brutalnych rządów hiszpańskich encomenderos, najbardziej bezwzględnych w pierwszych dekadach konkwisty. Na całym obszarze podbitym przez Hiszpanów był to okres najtragiczniejszy dla ludności autochtonicznej. Konkwista była zderzeniem i konfliktem kultur – narzuconą formą akulturacji skutkującą dekompozycją większości obszarów życia. Przeniesione z feudalizmu iberyjskiego systemy encomiendas nałożyły na Indian wyniszczający ciężar pracy i trybutów. Nastąpiły gwałtowne zmiany w rolnictwie i hodowli. Hiszpanie wprowadzali uprawy europejskich zbóż i innych roślin jadalnych. Ogromne stada lam, które opisywał Miguel de Estete, w krótkim czasie zniknęły z dolin północnych Andów, zastąpione stadami krów i owiec, przy których pracowała miejscowa ludność. Mężczyznom narzucono obowiązkową mitę – wyniszczającą pracę w kopalniach kruszców, w które obfituje okolica. W równoległym nurcie ekspansji ideologicznej rujnowano zastany system religijny, zwalczając „idolatrię” oraz wszelkie materialne artefakty dawnej wiary. Niewiele wiemy o terrorze i niezliczonych zapewne ofiarach ludności indiańskiej w tamtym okresie, ale rozmiar okrucieństw i wyzwolonej przez nie nienawiści Indian musiał być wielki, skoro Sebastian de Torres w pięć lat po objęciu encomiendy Dolnego Huaylas w lipcu 1539 r. został zamordowany w sąsiednim Callejon de Conchucos. Zabójstwo konkwistadora, jak i rozszerzające się bunty Indian wywołały niesłychane represje na ludności indiańskiej tamtych okolic. Ekspedycja karna gubernatora generalnego Francisco de Chávesa (1500–1541) dokonała okrutnych pacyfikacji ludności i zapisała się w historii wstrząsającą „zbrodnią Herodową”, czyli mordem 600 małych dzieci. Wieść o niej dotarła do króla Hiszpanii, który nałożył karę na Chavesa, a stu rodzinom, które utraciły dzieci, wyznaczył odszkodowanie78. Zanim jednak rozkazy Karola V dotarły do Peru, Cháves zginął wraz z Francisco Pizarrem w Limie w 1541 r. z rąk zamachowców pod wodzą Diego de Almagro el Mozo. Z dramatycznej historii konkwisty w Callejon de Huaylas wybieram fakty bądź przesłanki istotne dla zasadniczego tematu rozważań. Powracam do najwcześniejszego obrazu powstającego miasta zwanego San Sebastian de Guaraz. Encomendero Sebastian de Torres nazwał miasto imieniem swojego patrona, św. Sebastiana, dodając tradycyjną, indiańską nazwę tego miejsca79. Jednym z pierwszych przedsięwzięć Hiszpanów w trakcie zakładania miast była budowa kościoła, który w pejzażu semiotycznym nowego miasta pełnił funkcję podstawowego znaku tożsamości cywilizacyjnej. Nie wiemy nic o najwcześniejszej świątyni w Huaráz, zbudowanej zapewne w pierwszym, może drugim roku od osiedlenia się Hiszpanów. Prawdopodobnie była to prosta, niewielka budowla z bloków adobe, na podmurówce kamiennej, kryta dachem z trawy ichu. Na pewno wzniesiono ją przy wyznaczonym plaza de armas, wokół którego lokowano najważniejsze budynki. Jednak nie szczegóły architektury kościoła są dla nas istotne, tylko pierwszy wizerunek świętego, który w nim zagościł. Był nim, co naturalne, św. Sebastian, intronizowany, by objąć sakralną protekcją encomendero i jego miasto. Pamiętając, że encomienda została nadana Sebastianowi de Torres w 1534 roku, ten zaś zginął z rąk Indian w 1539 roku, możemy być pewni, że święty został 78 79 Historię pierwszego okresu konkwisty w Callejon de Hyaylas szczegółowio omawia: M. Zuloaga Rada, La conquista negociada: guarangas, autoridades locales e imperio en Huaylas, Perú (1532–1610), Lima 2012. Nazwa ta była używana do 1823 r. (J.A. Salazar Mejía, Identidad. Diversificación curricular para Ancash…, s. 66). W dalszej części tekstu używam jednak skrótowego „Huaráz”, nawet gdy opisuję miasto sprzed tej daty. �92 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ulokowany w kościele w okresie pięciu lat dzielących te daty. Wiemy, że była to duża figura pusta w środku, więc wykonana z wydrążonego drewna maguey lub masy plastycznej80. Od tego momentu wizerunek pozostanie związany z miastem przez całe jego blisko pięćsetletnie dzieje, choć nie przez cały ten okres będzie to ta sama figura. Po śmierci konkwistadora encomiendę Hurin Huaylas dziedziczy jego żona, a potem synowie. Relacjonowanie dalszych dziejów tego regionu pod kątem kolejnych właścicieli, podziałów i struktury własności nie jest nam potrzebne. Skoncentruję się natomiast na ważnym zagadnieniu rozwijającego się stopniowo kultu chrześcijańskiego. Początki były trudne zarówno z powodu oczywistego braku entuzjazmu Indian, jak i ograniczonych możliwości ewangelizacyjnych Kościoła. W mieście, a tym bardziej na rozległych terenach wokół niego, brakowało księży pracujących na stałe. W przypadku Callejon de Huaylas dodatkowym czynnikiem spowalniającym było znikome zaangażowanie Sebastiana de Torres i jego spadkobierców w dzieło nawracania Indian, pomimo iż dbanie o życie religijne poddanych należało do podstawowych obowiązków encomendero. Ten pierwszy przedkładał jednak bogacenie się dzięki niewolniczej pracy Indian nad troskę o ich dusze. Po śmierci konkwistadora sytuacja taka trwała jeszcze blisko dwadzieścia lat, już pod rządami wdowy po nim i ich synów. Zmieniła ją dopiero wizytacja kościelna w 1558 r., która stwierdziła w San Sebastian de Guaraz brak choćby jednego rezydującego na stałe księdza. Pod wpływem nacisków arcybiskupstwa w Limie wdowa wyasygnowała stosowne pieniądze i przeznaczyła dziesięć krów, by w mieście utrzymywać dwóch księży w świeżo założonej parafii. Nie wiemy nic o tych duchownych, poza tym, że zamieszkali w skromnej plebanii wybudowanej u podnóża Pumacayan, gdzie urzędowali też ich kolejni, bezimienni następcy81. Pod koniec lat 60. XVI w., po objęciu Wicekrólestwa Peru przez Francisco de Toledo (1515–1584), zapadła decyzja, by miasto przekształcić w redukcję (reducción) w celu relokacji Indian z wiosek i osad w dolinie Rio Santa82. Polityka tworzenia redukcji miała na celu objęcie 80 81 82 Zob. J.M. Travieso Alonso, Escultura de papelón. Un recurso para el simulacro, „Revista Atticus” 2011, nr 14 (maj), s. 9–30. Technika papelón polegała na modelowaniu figury w masie plastycznej, na obszarze Nowego Świata często kukurydzianej, na stelażu z drewna. Drewno maguey (zdrewniała część agawy) było używane przez Indian jako materiał rzeźbiarski już w czasach przedhiszpańskich (Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 460–461). W Huaráz nadal pracuje kilku indiańskich i metyskich rzeźbiarzy figur sakralnych, wykorzystujących ten materiał. Diócesis de Huaráz…, s. 176–177. Redukcje to założenia urbanistyczne tworzone przez Hiszpanów w Ameryce Południowej i Mezoameryce na wzór iberyjskich miast, w celu łatwiejszego przejmowania ziem Indian, a ich samych poddania kontroli w zakresie wykonywania narzuconych prac (głównie na polach i w kopalniach) i egzekwowania trybutów. Koncentracja Indian miała również służyć ich skuteczniejszej ewangelizacji. Pierwsze redukcje organizowane były przez zakony dominikanów i franciszkanów, ale najważniejszymi ze względu na rozległy program edukacyjny Indian, stały się redukcje jezuickie, szczególnie na terenie dzisiejszego Paragwaju. W Peru wzmożony okres zakładania redukcji przypada na lata 1568–1581, gdy krajem władał hiszpański wicekról Francisco de Toledo, który nasilił ten proces (tzw. redukcje toledańskie). Jego głównym celem było osłabienie władzy i zysków encomenderos (konkwistadorów, którzy otrzymali wielkie obszary ziemskie od Francisco Pizarra) – na rzecz korony hiszpańskiej. Realizacja redukcji toledańskich zreformowała strukturę polityczno-gospodarczą oraz kształt administracji religijnej w Peru. Wówczas to powstały tzw. doctrinas, odpowiadające europejskim parafiom, co znacząco wzmocniło procesy ewangelizacyjne, szczególnie w rejonach bardziej odległych od większych miast. Instytucja redukcji drastycznie zdemontowała tradycyjną strukturę osadniczą oraz system relacji społecznych, ale w pewnym stopniu chroniła też Indian przed niepohamowanym wyzyskiem i zniewoleniem ze strony konkwistadorów, jak również przyczyniła się do edukacji �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 93 ścisłą kontrolą narzuconej im pracy, egzekwowanie trybutów i prowadzenie ewangelizacji. 20 stycznia 1572 r. na obszarze dawnej osady Allauca powstała wielka redukcja o nazwie San Sebastián de Pampa Guaraz, która zapoczątkowała miasto Huaráz. Polityka przesiedleńcza objęła Indian z 42 osiedli (llactas), rujnując odwieczną strukturę osadniczą doliny83. Indianom wyznaczano nieprzekraczalne terminy przeniesienia się w wyznaczone sektory miasta, gdzie pod hiszpańskim nadzorem zobowiązani byli wybudować nowy dom, w miarę możliwości z wykorzystaniem materiałów z rozbiórki starego. Nie obyło się bez oporu części Indian, który jednak bezwzględnie tłumiono, a domy nieopuszczone w terminie burzono84. U stóp najwyższej góry Peru, Huascaránu, w ciągu kilku lat wyrosło miasto na planie ortogonalnym, z centralnym placem (Plaza de Armas) i ulicami rozchodzącymi się w czterech kierunkach. Układ ten, jak wspomniałam, stał się charakterystyczny dla nowożytnej urbanistyki południowoamerykańskiej. Zachował się plan Huaráz z 1782 r.85, który ukazuje miasto po odbudowie ze zniszczeń, wywołanych trzęsieniem ziemi w 1725 r.. Odzwierciedla on XVIII-wieczny kształt miasta, wiernie odpowiadający rozplanowaniu wcześniejszej redukcji. Nie zachowały się szczegółowe informacje na temat założeń, którymi kierowano się w trakcie zasiedlania poszczególnych kwartałów Huaráz, ale istnieją przesłanki etnograficzne pozwalające przypuszczać, że Indianie obronili się przed całkowitym przemieszaniem, osiedlając się w ten sposób, że społeczności poszczególnych ayllus zajmowały odrębne obszary. Przesłanki, o których mówię – wymagające osobnych, nie podjętych dotąd badań – wskazują, że lokalizacje te nie były przypadkowe i w pewnych aspektach kontynuowały pradawne relacje pomiędzy poszczególnymi ayllus. Dowodziłoby to, że indiańscy curacas, jak również starcy amautas – mędrcy, depozytariusze tradycji i wiedzy – nawet w warunkach terroru i głębokiego szoku kulturowego byli w stanie obmyślić sposób przeniesienia dotychczasowego modelu koegzystencji w ramach struktur ayllus w obcą i skrajnie odmienną przestrzeń miasta. Realizacja takiego planu musiała wymagać sprytu i wyrafinowanej dyplomacji, gdyż trudno zakładać, by Hiszpanom zależało na wtórnej integracji grup indiańskich w obrębie redukcji. Pomyślne przeprowadzenie tego planu nie było niczym wyjątkowym w wielowiekowej konfrontacji mieszkańców Andów z hiszpańskim najeźdźcą. Badania etnohistoryczne wielokrotnie ujawniały przemyślne mechanizmy ukrywania rozmaitych elementów rdzennej spuścizny kulturowej pod fasadą narzuconych struktur organizacyjnych bądź instytucji, takich na przykład, jak indiańskie bractwa religijne – cofradías, o których wkrótce będzie mowa. Nieprzypadkowe rozlokowanie grup indiańskich na terenie redukcji można uznać za ukryte zwycięstwo pokonanych, za świadectwo niespożytego potencjału samoobrony wobec groźby dezintegracji tożsamościowej. 83 84 85 tubylców w zakresie podstaw nauki, sztuki i rzemiosł europejskich. Zob. A. Málaga Medina, Las reducciones en el Perú (1532–1600), „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” 1974, nr 8, s. 141–172; idem, Las reducciones en el Perú durante el gobierno del virrey Francisco de Toledo, „Anuario de Estudios Americanos” 1974, nr 31, s. 819–842; T. Szyszka, Redukcje jezuickie i muzyka baroku misyjnego [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. M.F. Gawrycki, Warszawa 2011, s. 131–152; M. Kwaśnicka, Redukcje jezuickie – europejskie miasta w miniaturze? Kilka uwag o baroku misyjnym, [w:] Sztuka po Trydencie, s. 233–247. Na temat redukcji Huaráz: M.M. Zuloaga Rada, op. cit., s. 157–214; W. Espinoza Soriano, op. cit., s. 179–190. M. Yauri Montero, Áncash en el tapiz…, s. 64. S. Matos Colchado, Historia de la antigua Villa de San Sebastian de Huaráz, Lima 2007, s. 49. Zob. rozdział w tej pracy: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa. �94 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Powierzchowna analiza przesłanek etnograficznych, o których wspomniałam, wskazuje, że konkretne grupy indiańskie osiedliły się w wyznaczonych rejonach Hanan (Górnego) Huaráz i Hurin (Dolnego) Huaráz, na terenie Ichoc i Allauca – dwóch obszarów wyznaczających najstarszy podział tych ziem86. Dało to początek czterem najstarszym dzielnicom Huaráz – La Soledad, San Francisco, Belén i Huarupampa, naznaczając je zespołem cech wyróżniających i konserwując tradycyjne relacje pomiędzy rozlokowanymi w ten sposób grupami. Z biegiem wieków, w miarę zachodzenia różnorodnych procesów ewoluowania składu etnicznego mieszkańców, zwłaszcza metysażu, a także migracji powodowanych katastrofami trzęsień ziemi, postępowało zróżnicowanie mieszkańców, stopniowo odbiegające od pierwotnego składu. Były to procesy o wymiernej dynamice, w przeciwieństwie do względnie stabilnego bagażu ugruntowanych stereotypów, nadających dzielnicom niepowtarzalny koloryt. Zbyt mało wiemy o przedhiszpańskich ayllus w dolinie Rio Santa, żeby pokusić się o przyporządkowanie ich do poszczególnych dzielnic, ale nie jest przypadkiem, że było ich cztery, a więc tyle, ile najstarszych dzielnic w redukcji. Informację na ten temat zawiera kronika dominikanina Rodrigo Hernándeza Príncipe z 1622 r.87, przywołana przez Reinera Toma Zuidemę w jego wybitnym dziele El calendario Inca88. Ten XVII-wieczny wizytator Callejon de Huaylas, który relacjonował, że „spalił i zniszczył wiele huacas w całej prowincji” [podkr. E.J.]89, pisze też o czterech ayllus – Allauca, Picos, Chauca, Xullca90. Niewątpliwie fenomenem Huaráz jest fakt, iż rozplanowanie redukcji – jak można sądzić, niezależne od Indian, zrealizowane przez inżyniera wojskowego Alonso de 86 87 88 89 90 Rekonstrukcja podziału na Allauca i Ichoc nie jest rzeczą prostą, gdyż istnieją na ten temat odmienne interpretacje badaczy. Jak pisał Claudio Augusto Alba Herrera: „Kierunek, który wyznaczał ten podział, był ze wschodu na zachód, przechodząc przez Plaza de Armas aż do rzeki Santa; podążał wzdłuż kierunku przepływu wód rzeki Quillquay. Lewa strona odpowiadała Ichoc, a prawa Allauca” (idem, Huaras. Historia de un pueblo en transformacion, Caras 1996, s. 65). Natomiast według Yauri Montero: „Rzeka zwana dziś Santa, która funkcjonowała jako oś […], podzieliła te tereny na Allauca, czyli po stronie prawej, która łączy się z Cordillera Negra i Ichoc po stronie lewej, której tereny należą do Cordillera Blanca” (idem, El Señor de la Soledad…, s. 12). Definicje te – obie sformułowane przez znakomitych znawców dziejów Huaráz i doliny Rio Santa – przeczą sobie, wyznaczając zupełnie odmienny podział terenu na Allauca i Ichoc, różniący się położeniem o 45 stopni i stosujący różne kryteria lokalizacji. Są zgodni tylko w jednym – że Allauca to strona prawa, a Ichoc lewa. Jednakże kwestia prawej i lewej strony jest także problematyczna i rodzi pytania, czy w Andach istnieją zobiektywizowane sposoby ustalania strony prawej i lewej w stosunku do naturalnych formacji terenu, np. czy względem rzeki prawa strona (Allauca) odpowiada orograficznie prawemu brzegowi rzeki (czyli stojąc twarzą w kierunku biegu rzeki), czy orograficznie lewemu (stojąc twarzą w kierunku źródeł). Rzecz komplikuje się jeszcze bardziej, gdy weźmie się pod uwagę, że lokalizacja Allauca i Ichoc może być też związana z obszarem zajmowanym przez górne i dolne saya, guarangę, lub ayllu. Por. także na ten temat, w odniesieniu do regionu Ancash: W. Espinoza Soriano, op. cit., s. 182–189; idem, Ichoc-Huanuco y el Señorio del Curaca Huanca en el Reino de Huanuco siglos XV y XVI, Huancayo 1975, 8–49; I. Druc, Tradiciones alfareras, identidad social y el concepto de etnias tardías en Conchucos, Ancash, Perú, „Bulletin de l’Institut Francais d’Études Andines” 2009, nr 38, s. 87–106. P. Duviols, Visita de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622), [w:] idem, Procesos y visitas de idolatrías Cajatambo, siglo XVII. Con documentos anexos, Lima 2003, s. 755–778; J.C. García, Apuntes para una biografía del bachiller Rodrigo Hernández Príncipe, extirpador de idolatrías, [w:] Catolicizmo y extirpación de idolatrías: siglos XVI–XVIII, comp. Henrique Urbano, Cuzco 1993, s. 241–257. R.T. Zuidema, El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado, Lima 2010, s. 492. F. Alvarez-Brun, op. cit., s. 90. Szerzej piszę o tym w części: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa, w rozdziale: Huaráz u Zuidemy i zagadka czterech kolorów drzwi. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 95 Santoyo de Valverde (1520–1590) – w dużym stopniu wpisuje się w tradycyjną topografię kulturową prawowitych gospodarzy tych ziem. W ten sposób można w wielkim skrócie scharakteryzować ważniejsze cechy dzielnic Huaráz i ich mieszkańców. La Soledad i San Francisco położone są w Górnym Huaráz, a ich patroni to mężczyźni: Chrystus Señor de la Soledad i św. Franciszek. Dzielnice Belén i Huarupampa leżą w Dolnym Huaráz, a patronują im kobiety: Matka Boska Nuestra Señora de Belén (zwana Belenitą) i św. Rozalia. Dzielnice górnego Huaráz położone są na łagodnych stokach wznoszących w kierunku Białej Kordyliery – wysokiej, pełnej lodowców, śniegów, jezior i strumieni, zasilających wodą rozległe obszary upraw. Dzielnice dolnego Huaráz leżą w bliskości Czarnej Kordyliery – niższej od Białej, bezśnieżnej i suchej, z nielicznymi strumykami, niezapewniającymi minimum wody dla rzadkich tu upraw. Górne dzielnice uważane są za ciepłe, dolne za chłodniejsze, co w tym wypadku pokrywa się ze specyfiką miejscowego mikroklimatu. Temperatura ma tu wszakże dodatkowy wymiar symboliczny. W ludowych piosenkach huayno pobrzmiewa fraza: „Niech żyje Soledad, stolica Huaráz, dzielnica, gdzie wstaje Słońce!”91. Jest w niej zbitka odniesień, tworzących wspólny sens: mowa o położeniu dzielnicy (La Soledad) na wschodzie, a kierunek ten, prowadzący w głąb uświęconych gór Apus, miał dla mieszkających tu Indian pozytywne konotacje, w przeciwieństwie do zachodniego (Belén, Huarupampa), prowadzącego nad obce kulturowo wybrzeże oceanu, skąd przybyli hiszpańscy najeźdźcy. Waloryzacja kierunków świata nie wyczerpuje treści frazy. Mowa także o Słońcu, niewątpliwie w trzech zlewających się znaczeniach: życiodajnego ciepła, inkaskiego bóstwa Inti i metaforycznego obrazu Chrystusa Señora de la Soledad. Przymioty te – jak głosi piosenka – czynią dzielnicę La Soledad „stolicą” Huaráz, najważniejszą ze wszystkich, a jej wyjątkowość współtworzą kolejne stereotypy: mieszkańcy są „radośni, bo w dzielnicy nie ma smutku”92, kobiety zaś zwane „Soledanitas” piękne, dumne, pozostające obiektami męskich pragnień. Natomiast do mieszkańców Belén przylgnęło powiedzenie „Alalak Belén” („Zimny Belenita”), łączące przeświadczenie o chłodzie z nad rzeki Santa z potoczną opinią o charakterze mieszkańców. Rzuca się w oczy, ze dzielnice Górnego Huaráz, a zwłaszcza La Soledad, są bardziej zamożne od tych w dolnej części miasta. Domy są tam droższe, porządniejsze, więcej w nich indywidualizmu i dobrego gustu. Dolne Huaráz to wielka, gwarna przestrzeń drobnego handlu ulicznego uskutecznianego przez tysiące campesinas, głównie kobiet, ściągających z wiosek z owocami, warzywami, drobiem i mięsem. Rejony te nie mają dobrej opinii i rzeczywiście, należy zachować tam ostrożność, podczas gdy górne dzielnice uchodzą za prestiżowe, spokojne i bezpieczne. Yauri Montero w swych pracach porusza wątek zróżnicowań terytorialnych Huaráz, wspominając między innymi, że wzajemna rywalizacja dzielnic była szczególnie wyrazista podczas częstych kiedyś zawodów sportowych, w których występowały ich reprezentacje. Specyficzny folklor, wytworzony wokół sportu, eksploatował złożony kompleks wzajemnych stereotypów i uprzedzeń, nadając im postać piosenek, haseł, powiedzonek i gestów93. Wymienione w wielkim skrócie cechy i stereotypy górnych i dolnych dzielnic Huaráz stanowią współczesne kontynuanty złożonego systemu wzajemnych zróżnicowań, których 91 92 93 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 31. Ibidem. Ibidem. �96 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich genezy można upatrywać w rozlokowaniu grup indiańskich ayllus na terenie redukcji. Poza materialnymi bądź wyobrażeniowymi wyznacznikami odmienności dzielnic, odnajdujemy takie, które mają rangę intencjonalnych znaków. Za takie możemy uznać nielicznie zachowane ślady malowania odmiennymi kolorami drzwi i okiennic w poszczególnych dzielnicach, co omawiam w innej części tej pracy94. Natomiast jeśli chodzi o najważniejszą dzielnicę La Soledad, to trzeba pamiętać, że nie zawdzięcza ona prestiżu wyłącznie wizerunkowi Señora de la Soledad, lecz także dziedziczy i kontynuuje uświęcony od tysiącleci splendor Pumacayan. Sanktuarium Chrystusa wzniesiono bowiem tuż obok niegdysiejszej świątyni boga Guari, na obszarze od zawsze ulokowanym w centralnym punkcie duchowości i kultu religijnego tej części Andów. W przeglądzie danych historycznych na temat Señora de la Soledad omówienie zróżnicowań dzielnic stanowiło niezbędną dygresję, ukazującą konsekwencje kulturowe osiedlenia Indian w redukcji Huaráz. Powracając do narracji historycznej, cofamy się do końcowych dekad XVI oraz początkowych XVII w. Po okresie najbardziej drapieżnej konkwisty był to okres stabilizowania się rządów hiszpańskich w Andach, krzepnięcia wprowadzanych od kilku dekad modeli cywilizacyjnych w gospodarce rolniczej, pasterskiej czy górniczej, a także intensyfikacji pracy ewangelizacyjnej. Elementem reform wicekróla Francisco de Toledo było ograniczenie samowładztwa olbrzymich encomiendos z nadań Pizarra, niebezpiecznie wyemancypowanych tak, by maksymalizować zyski encomederos, ze szkodą dla korony hiszpańskiej. Koncentracja Indian w redukcjach sprzyjała uporządkowaniu sieci parafialnej w Peru, co zaowocowało wzmocnieniem akcji „wykorzeniania idolatrii” (extirpación de la idolatría) na terenach objętych działalnością misyjną. Tę zaś prowadziły coraz to nowe zakony przybywające z Hiszpanii i otwierające swoje domy głównie w miastach. Do Huaráz pierwsi zakonnicy – franciszkanie – docierają dość późno, bo dopiero pod koniec XVII w. W odpowiednim miejscu omówię to zdarzenie, gdyż ma ono wielkie znaczenie dla kultu Señora de la Soledad. W latach 1585 i 1593 odwiedza Huaráz niestrudzony wizytator i organizator Kościoła w Peru, arcybiskup Limy, Toribio Alfonso de Mogroviejo (1538–1606)95. Niestety, akta jego wizytacji są dla historyka, a tym bardziej dla etnologa, rozczarowujące. Niewiele w nich danych o kościołach i czczonych wizerunkach, w przeciwieństwie do skrzętnych zestawień majątków świeckich i duchownych, wyszczególnionych w liczbach indiańskich trybutariuszy oraz stad owiec96. Wprawdzie dowiadujemy się o istnieniu w Huaráz szpitala oraz obrajes Garci Barba – zakładów tkackich zatrudniających 60 Indian97, ale – co zaskakujące – na temat kościoła odnajdujemy tylko krótką wzmiankę pozbawioną szczegółów. Dodajmy, że wizytator wspomina o jednym tylko kościele, jak wiemy z innych źródeł – Iglesia Matriz, usytuowanym przy Plaza de Armas w centrum miasta. Nic nie pisze natomiast o wizerunku św. Sebastiana ani o innych, 94 95 96 97 Zob. rozdz.: Huaráz u Zuidemy i zagadka czterech kolorów drzwi w części: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa. Zob. na ten temat F.A. Pini, M. León, J. Villanueva, Presencia de Santo Toribio de Monrovejo en el Callejon de Conchucos, Huari 2008; E.T. Velasquez, Con las huellas de Santo Toribio Alfonso de Monrovejo, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 159–202. Diario de la segunda visita pastoral del Arzobispo de los Reyes Don Toribio Alfonso de Mogrovejo, por Fray Domingo Angulo – Libro de Visitas, 1593, „Revista del Archivo Nacional del Perú” 1920, t. 1, z. 1, s. 63–64. Skąpe informacje na temat tych zakładów zestawione są w pracy: C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia de un pueblo en transformación, Huaráz 2017, s. 78–82. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 97 które były wówczas czczone. Dowiadujemy się natomiast o istnieniu najstarszego w mieście bractwa: Cofradía de Nuestra Señora del Rosario y Copacabana. Informacja ta wskazuje, że prócz rzeźby św. Sebastiana w kościele musiał być także wizerunek Matki Boskiej Różańcowej z Copacabana nad jeziorem Titicaca, której kult intensywnie rozprzestrzeniał się w Ameryce Południowej od 1583 roku. W ciągu kolejnego półwiecza nasila się proces ewangelizacji Indian oraz synkretyzacji religijności ludowej. Badacze wielokrotnie zwracali uwagę na zjawisko równoległości pomiędzy kultywowanymi nadal przedhiszpańskimi praktykami religijnymi a obrzędami chrześcijańskimi. Prócz tego w złożonym konstrukcie religijności okresu kolonialnego (jak i później) występuje tendencja do „andynizacji” treści, wątków, wyobrażeń, postaci i rytuałów chrześcijańskich. W skomplikowanej przestrzeni kultu religijnego wielkiego znaczenia nabierają bractwa religijne – cofradías, nieliczne jeszcze w XVI wieku, lecz już w pierwszej połowie następnego działające nawet w małych miasteczkach i wioskach98. Popularność tej formy organizowania się wiernych brała się z kilku przyczyn, wśród których niewątpliwie duże znaczenie miała autentyczna dewocja wypływająca z potrzeby ukierunkowania przeżycia religijnego na ubóstwiane postaci Chrystusa, Matki Boskiej czy świętego. Prócz tego bractwa odgrywały szereg istotnych, służebnych ról wobec własnych członków i ich rodzin. Zajmowały się pomocą chorym i pochówkami zmarłych, świadczyły pomoc materialną będącym w potrzebie – jednym słowem, tworzyły gremia dające poczucie wspólnoty, przynależności wyższego rzędu i elementarnego bezpieczeństwa. Cofradías dysponowały majątkami, nierzadko pokaźnymi, co niejednokrotnie bywało przyczyną sporów i konfliktów między nimi, jak również napięć i procesów sądowych z instytucjami władzy i administracji. Bractwa rzadko miały charakter mieszany, zrzeszając zarówno Hiszpanów, jak i Indian. W zdecydowanej większości były to organizacje wyłącznie hiszpańskie lub wyłącznie indiańskie, często konkurujące ze sobą w mieście lub dzielnicy. Władze kościelne w Limie, zatwierdzające statuty powstających konfraterni indiańskich, czyniły to z przekonaniem o słuszności włączania rdzennej ludności w świeckie struktury dewocyjne, mając zarazem świadomość, że silne indiańskie cofradías bywają źródłem problemów. W dokumentach historycznych niejednokrotnie pojawia się oskarżenie, że są one fasadą dla kultywowania „bałwochwalstwa”, na które przeznaczana jest ukrywana część dochodów konfraterni. Środki te, zarówno w naturze (płody rolne, zwierzęta), jak i pieniądzach, przeznaczane były na ofiary dla huacas i wspierały tych, którzy w ukryciu kultywowali dawną wiarę. Rafael Varón Gabai pisze wprost, że „niezauważenie ludność miejscowa wykorzystała kolonialne bractwa do ukrycia i zamaskowania przedhiszpańskich wierzeń, które nie tylko przeżyły, ale wręcz znacznie się wzmocniły”99. Do podobnych konkluzji, zbieżnych z oceną innych badaczy, dochodzi Tomasz Szyszka: Pomimo wielkiego zaangażowania ewangelizatorów w usunięcie […] praktyk autochtonicznych tak naprawdę nigdy nie zostały one całkowicie wyrugowane ze świadomości religijnej Indian. Przestały jedynie być widoczne dla osób postronnych, ponieważ zostały ukryte albo zręcznie zamaskowane. Utrwalił się też wśród Indian pogląd, że chrześcijaństwo jest religią 98 99 Zob. Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI–XIX), red. D. Fernández Villanova, D. Lévano Medins, K. Montoya Estrada, Lima 2017. R. Varón Gabai, Cofradías de indios y poder local en el Perú colonial: Huaráz, siglo XVII, „Allpanchis” 1982, t. 17, s. 133. �98 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich konkwistadorów, a to było wystarczającym powodem do aktywnego lub biernego odrzucania wiary chrześcijańskiej i obstawania przy tradycyjnych wzorcach i praktykach religii autochtonicznej100. O ile można się w pełni zgodzić, że przez wieki istniał (i nadal istnieje) mechanizm ukrywania i maskowania treści i praktyk rdzennej religii andyjskiej, o tyle ostatnie zdanie z powyższego cytatu traktowałabym z rezerwą – jako bliskie prawdy, ale zbyt radykalne. Sądzę, że niezależnie od przywiązania do praktyk własnej wiary, Indianie w swej większości z biegiem czasu uznali chrześcijaństwo za religię własną, zwłaszcza wtedy, gdy już przekształcili ją w synkretyczną formę, dopasowując do swej kosmowizji, duchowości i mentalności. Nie negując bezsprzecznych przykładów wrogości wobec religii Hiszpanów, wielokrotnie demonstrowanej zwłaszcza podczas licznych buntów i powstań ludności indiańskiej101, należy zauważyć zjawisko interioryzacji chrześcijaństwa przez szerokie masy ludności autochtonicznej, oczywiście – co trzeba podkreślać – przetransformowanej zgodnie z wymogami własnej kultury. Co więcej, wielokrotnie obserwowano ciekawe zjawisko mentalnościowego oderwania praktyk andyjskiego chrześcijaństwa ludowego od Hiszpanów. Autonomizacja taka nierzadko prowadziła do utraty przez Hiszpanów, nawet w osobach duchownych, charyzmatu w zakresie religii chrześcijańskiej na rzecz autorytetów indiańskich, orzekających na temat jej prawideł i zgodnie z nimi ferujących oceny ludzi, w tym także Hiszpanów. W powstaniach antyhiszpańskich w XVIII wieku Indianie, często ustami swych najwyższych dowódców, twierdzili, że to oni są dobrymi chrześcijanami w przeciwieństwie do Hiszpanów, na których ciążą zbrodnie i niegodziwości102. A zatem chrześcijaństwo nie zawsze i nie we wszystkich kontekstach kulturowych bywało utożsamiane z Hiszpanami, a co za tym idzie, jego walor etyczno-moralny bywał rozbieżny z waloryzowaniem Hiszpanów i hiszpańskości. W moich doświadczeniach terenowych wielokrotnie zetknęłam się ze zjawiskiem marginalizacji osoby księdza przy równoczesnej afirmacji chrześcijańskich obiektów kultu. Sądzę, że bez popadania w apologetyzm można stwierdzić, że świadczy to o uniwersalizmie chrześcijaństwa i jego wewnętrznym potencjale, zdolnym do wyemancypowania się nawet z tak traumatycznego i pozornie nierozerwalnego kontekstu, jaki tworzyło wraz z Hiszpanami. Cytowany wcześniej Varón Gabai przypomina niektóre powody konfliktów, w których brały udział indiańskie cofradías: W ciągu XVII i na początku XVIII wieku mają miejsce przepychanki pomiędzy cofradías, w niektórych przypadkach między rdzennymi mieszkańcami a obcymi, albo między Indianami 100 101 102 T. Szyszka, Zmagania ewangelizacyjne w Ameryce Łacińskiej okresu kolonialnego, [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, s. 129. Zob. podstawowe opracowanie tego tematu: A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne i religijne Indian hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI–XX w.), Wrocław 1974. Zob. też J. Pietraszczyk-Sękowska, Tradycje oporu w Andach. Mobilizacje indiańskochłopskie w Peru od XVI do XX wieku, Łódź 2015. Przykłady takie odnajdujemy m.in. w historii powstania Indian w 1780 i 1781 roku, omówionej przez Szemińskiego (idem, Myślane po kiczua…, s. 51–109), gdzie autor pisze o części powstańców: „Odrzucali oni panowanie hiszpańskie, mieli własne sanktuaria, ale katolicyzm akceptowali, choć w takiej formie był on dla odmiany nie do przyjęcia dla Hiszpanów” (s. 95). Przytacza też przykład pobożnego Indianina, który nie mając święceń, odprawiał msze jako kapelan powstańczy: „Indianin twierdził, że skoro słowo boże jest dobre i święte, to nic złego nie widział w odprawianiu mszy i czynił to wielokrotnie” (ibidem). �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 99 a Hiszpanami, których celem było zdobycie przywileju zmonopolizowania kultu określonego świętego patrona103. Takie właśnie podłoże miał głośny spór, który wybuchł w Huaráz w 1643 roku104. Jego przedmiotem było prawo do posiadania na własność figury św. Sebastiana i czerpania związanych z tym korzyści materialnych i duchowych. Jeśli pierwsze z nich nie budzą wątpliwości, wiążąc się z profitami wynikającymi z wielkich fiest z udziałem tysięcy ludzi, jak również z całorocznej ofiarności wiernych, to drugie wymagają komentarza. W przypadku św. Sebastiana, w związku z tym, jakie miejsce zajmował w strukturze kompetencji i patronatów powierzonych mu w chrześcijaństwie andyjskim, korzyści duchowe wykraczały daleko poza kwestę dewocji prywatnej, pośrednio stając się tożsamymi z korzyściami materialnymi. Wspomnienie liturgiczne tego świętego przypada na 20 stycznia, w okresie bardzo ważnym w andyjskim kalendarzu agrarnym105. Jest to półmetek wzrostu rodzimych roślin jadalnych, w tym kukurydzy i niektórych gatunków ziemniaków, a także czas zasiewów przywiezionych przez Hiszpanów zbóż – pszenicy i jęczmienia. W języku keczua okres ten zwany był huch’uy puquy, czyli „małe dojrzewanie”. Styczeń jest miesiącem, w którym młode rośliny są najbardziej zagrożone przez gryzonie, lisy i dzikie ptactwo, więc od tysiącleci Indianie w tym czasie szczególnie pilnie strzegą pól [fot. 26]. Pomimo panującej pory deszczowej nigdy nie jest pewne, czy wody będzie pod dostatkiem. Opady potrzebne są nie tylko do bieżącego nawadniania gleby, lecz także po to, by wysoko w górach nastąpiła odpowiednia akumulacja lodu i śniegu, dzięki czemu wody nie zabraknie w porze suchej. Styczniowa fiesta św. Sebastiana przybrała więc ludową postać święta płodności z elementami magii wegetacyjnej. Jej istotę stanowiła woda jako życiodajna substancja warunkująca wzrost roślin. W Andach znane są praktyki pielgrzymowania do świętych gór, takich jak Ausangate, i przynoszenia do wiosek lodu, żeby – jak można interpretować – uaktywnić wodę z gór, która tysiącami strumieni i kanałów nawadnia pola w dolinach. Praktyki wytworzone wokół wizerunku św. Sebastiana w Huaráz miały analogiczny sens, ale przybrały zdecydowanie bardziej spektakularną formę. Przypomnijmy, że ikonograficzna postać tego świętego to młody mężczyzna przywiązany do pala lub drzewa, naszpikowany strzałami z łuku106. W zachowanych zapisach107 sprzed wieków odnajdujemy relację o wypełnianiu pustej w środku figury świętego cziczą lub winem, którą mayordomo fiesty wlewał przez jej otwarte usta, wyjmując uprzednio strzały z ran, te zaś zatykając tamponami. W kulminacyjnym momencie święta tampony były wyciągane, napój tryskał z ran, a „krwią Patrona” – jak powiadano – raczyli się, aż do upojenia, mayordomo oraz curacas ze wszystkich stron, skąd przybyli do Huaráz. Następnie wracali do swych wiosek, niosąc w sobie „krew” świętego, która miała sprowadzić 103 104 105 106 107 R. Varón Gabai, op. cit., s. 137. C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia…, (1996) s. 82–86; idem, Huaras. Historia…, (2017) s. 90–94; idem, Proceso de inserción del cristianismo en Áncash, Huaráz 2016, s. 52–56. M. Frankowska, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru w ostatnim okresie panowania Inków i pierwszym stuleciu po konkwiście. Wiek XVI i pierwsza połowa XVII w., Poznań 1967, s. 24–25. Św. Sebastian był oficerem gwardii cesarskiej w Rzymie, skazanym przez cesarza Dioklecjana na śmierć za obronę prześladowanych chrześcijan. W 290 roku został zabity strzałami z łuku, ale według legendy hagiograficznej przeżył i powtórnie upominał cesarza, wskutek czego tym razem definitywnie poniósł śmierć, zatłuczony pałkami. M. Yauri Montero, Ancash en el tapiz…, s. 71; idem, El Señor de la Soledad…, s. 191–192. �100 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich pożądane deszcze. Można w tych praktykach dostrzec formę rytualnej teofagii. Jan Kott, analizując podobne zjawiska, pisze: „Spożywanie bogów, ryt aztecki, dionizyjski i wielkanocny – są zwycięstwem nad śmiercią, tryumfalnym świętem ponownych narodzin, urodzaju i płodności”108. Widzimy tu podobny porządek logiczny, jak w przypadku przynoszenia świętego lodu, a więc de facto wody, spod góry Ausangate. Niestety, zwierzchność kościelna w Limie odniosła się z niesmakiem do tak szczególnych praktyk. Poza faktem dezaprobaty, nie znamy jednak żadnych przekazów na temat dalszego trwania bądź zarzucenia tego zwyczaju. W sporze z 1643 roku zaangażowane były cofradías osiedlonych w redukcji przedstawicieli Ichoc i Allauca, dwóch od zawsze konkurujących ze sobą grup indiańskich. Opisany zwyczaj, pokazujący kultowe znaczenie św. Sebastiana, który w procesie ewoluowania religii w tej części Andów objął funkcję orędownika dobrych plonów, wyjaśnia, jak doniosłą sprawą było posiadanie bądź sprawowanie kontroli nad tą figurą. Spór został rozstrzygnięty polubownie, obu stronom nadano prawo do naprzemiennego urządzania fiesty i procesyjnego obnoszenia figury co drugi rok. W podjętej tu próbie zebrania ważniejszych zdarzeń z historii kolonialnej Huaráz zmierzam do zarysowania tła kulturowego, na którym pojawił się Chrystus Señor de la Soledad. Uchwycenie tego momentu, przełomowego dla całej późniejszej historii miasta i regionu, otworzy możliwość szerszej, wielowątkowej narracji, która wypełni dalsze części pracy. Sięgając w najdalsze dzieje wizerunku, dysponujemy niezwykle skromnymi danymi, nie pozwalającymi ustalić, kiedy dokładnie i w jakich okolicznościach pojawił się on w Huaráz. Okoliczności te stanowią tajemnicę, tym większą, że jego początków nie da się powiązać z działalnością misyjną franciszkanów lub dominikanów, którzy propagowali kult Chrystusa Ukrzyżowanego i w wielu miejscach w Peru fundowali krucyfiksy. Niektóre z nich stały się z czasem ważnymi obiektami regionalnego kultu, kościoły zaś sanktuariami przyciągającymi pielgrzymów. W Huaráz pierwszy zakon – franciszkanów – zagościł na stałe dopiero w 1689 roku. Natomiast przełomową datą wskazującą na istnienie w mieście krucyfiksu Señora de la Soledad jest rok 1669, kiedy została tam założona Cofradía Santo Cristo de la Soledad. Powstała jako prawdopodobnie piąta chronologicznie cofradía w Huaráz109. Było to bractwo hiszpańskie, co świadczy o tym, że krucyfiks znajdował się pod wyłączną protekcją Hiszpanów, bez udziału Indian. Z dużym prawdopodobieństwem można jednak przyjąć, że Señor de la Soledad był w Huaráz długo przed tą datą, ponieważ obrazy i figury sakralne, których kult wzrasta, wybijając się ponad inne, zwykle „nabierają świętości” przez dłuższy czas, wsławiane kolejnymi cudami i otaczane coraz większą liczbą pobożnych świadectw i legend. Wizerunków, które w szczególny sposób urastają do rangi świętości, a ich sława przekracza progi macierzystej świątyni, nie ma zbyt wiele. Zdarza się, że Kościół intensywnie promuje kult któregoś z nich, osiągając wymierny skutek, ale bywa też tak, że obraz lub rzeźba stają się obiektami epifanicznego objawienia dla wiernych bez udziału, a czasem wbrew woli czynników kościelnych. Mechanizmów uruchamiających proces narastania sakralności wizerunków nie da się zaprogramować ani przewidzieć. Rejestracja hiszpańskiego bractwa Cofradía Santo Cristo de la Soledad wskazuje z dużym prawdopodobieństwem, że kult tego krucyfiksu był już wówczas znaczący, a nawet konkurujący z blisko stuletnim kultem św. Sebastiana. Wskazuje na to fakt, 108 109 J. Kott, Zjadanie bogów. Szkice o tragedii greckiej, Kraków 1986, s. 224. Por. wyszczególnienie najstarszych cofradías w Huaráz: C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia…, (2017) s. 96–97. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 101 że bractwa zawiązywały się wokół wizerunków otoczonych nimbem świętości i wiele znaczących dla życia religijnego wspólnoty, a nie wokół przypadkowych. Tylko takie potrzebowały coraz bardziej rozbudowanego aparatu obsługi i promocji, zwłaszcza przy organizacji fiest, procesji i innych aktów zbiorowej dewocji. Równocześnie dla bractwa wizerunek otoczony sławą stanowił źródło dochodów, będąc zarazem osią realizacji potrzeb współbraci i ich rodzin. Te zaś nie sprowadzały się wyłącznie do aspektów religijno-duchowych, obejmując doraźne sprawy życiowe. W przypadku Indian bractwa pełniły niezmiernie ważną funkcję sformalizowanej reprezentacji religijnej ayllus bądź nawet szerszych społeczności tubylczych. Zauważono, że liczba indiańskich cofradías na terenie danej parafii była zwykle taka sama jak liczba ayllus110. Jak pisze Varon Gabai: W wielu przypadkach bractwa indiańskie, pomimo że ich oficjalną funkcją było oddawanie czci świętemu patronowi, przejmowały dawne funkcje ayllu. To właśnie instytucja ayllu zakorzeniona w przedhiszpańskiej tradycji, obejmowała najbardziej popularne i najtrwalej zakorzenione pokłady tubylczego kultu111. Akt fundacyjny Bractwa Świętego Chrystusa Samotności podpisali zamożny właściciel ziemski z Huaráz, Andrés Remírez de la Serna, oraz czterech innych Hiszpanów112. Warto zwrócić uwagę, że w nazwie figuruje „Cristo de la Soledad”, a nie „Señor de la Soledad”. Używanie imienia „Chrystus” w wezwaniach wizerunków czy kościołów charakterystyczne było (i jest do dziś) w odniesieniu do hiszpańskich i kreolskich obiektów kultu, natomiast w społecznościach indiańskich i indiańsko-metyskich imię „Chrystus” nie było używane, zastępowane tytułem „Señor”113. Nazwa konfraterni dowodzi, że pierwotnie wizerunek nosił nazwę Santo Cristo de la Soledad, dopiero z upływem czasu, w dominującym środowisku indiańsko-metyskim, zmienioną na Señor de la Soledad. Akt fundacyjny zawiera także kościelne imprimatur dla wybudowania osobnej kaplicy przeznaczonej dla wizerunku. Jest to bardzo ważna informacja – jedna z pierwszych cegiełek w rekonstrukcji najwcześniejszych dziejów kultu Señora de la Soledad. Zapis głosi, że fundatorzy, czyli członkowie nowo powstającej konfraterni, wybudują dla krucyfiksu osobną kaplicę, poza kościołem parafialnym, czyli miejscem, gdzie dotąd przebywał. Wiemy, że kościół parafialny wznosił się wówczas przy Plaza de Armas, pośrodku miasta. Kaplicę natomiast postawiono w odległości kilometra na wschód, w miejscu słabo zabudowanym, w pobliżu niszczejących ruin świątyni Pumacayan oraz hacjendy Garci Barba zajmującej się hodowlą owiec i eksploatacją istniejącej tam manufaktury rzemieślniczej dla Indian (obrajes) Garci Barba, opisanej w aktach wizytacji arcybiskupa Toribio Mogroviejo z 1585 i 1593 roku. Do budowy użyto najprawdopodobniej, przynajmniej w podmurówce, obrobionych kamieni ze świątyni Pumacayan, jako że proceder pozyskiwania materiałów budowlanych z tego obiektu trwał nieprzerwanie od XVI do XIX wieku. Nie można wykluczyć, 110 111 112 113 Wg. informacji korespondencyjnej otrzymanej od profesora Jana Szemińskiego. R. Varon Gabai, op. cit., s. 135. Catálogo de Cofradías del Archivo del Arzobispado de Lima, red. F.J. Campos y F. de Sevilla, OSA, Madrid 2014, s. 106, poz. 501. Pozostałe nazwiska założycieli to: Cristóbal Rico, Pedro de Valdés Álvarez, Antonio Gomez i Antonio de Brito. Zob. rozdz. „Cristo” i „Señor” – oblicza odmienności. �102 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich że dodatkową, pozatechniczną motywacją ich zastosowania była chęć demonstracji triumfu nowej, wciąż jeszcze walczącej wiary nad dawną, nie całkiem jeszcze zapomnianą. Wznosząc kaplicę na podwalinach z „pogańskiej” budowli, fundatorzy mogli to czynić z intencją symboliczną – taką, jaką odczytujemy z tysięcy kościołów i krzyży stawianych na gruzach świątyń i w innych miejscach dawnego kultu. Procesy dziejowe bywają wszakże kapryśne – nie zawsze zachowują pierwotne intencje, a symbole nicują w przeciwną stronę. Uprzedzając dalsze dzieje kaplicy, przy której z czasem powstaną kolejne świątynie Señora de la Soledad – jedynym, co ocaleje z kataklizmów trzęsień ziemi, będą prastare głazy z Pumacayan, które dziś także można dotknąć w małej, bocznej kaplicy, będącej częścią obecnego kościoła [fot. 27]. Jej dolne fragmenty to z dużym prawdopodobieństwem fundamenty i części murów tej pierwszej. Nieustannie płoną w niej setki świec, a Indianie, głównie starsze kobiety, wpatrują się w ich wróżebne płomienie [fot. 28]. Kamienie te, jeśli kiedyś miały, to z dawna utraciły antagonistyczną symbolikę. W percepcji Indian materializują pozytywny wymiar ciągłości dziejowej, dodając kościołowi splendoru swą nieprzemijalną sakralnością. W akcie fundacyjnym Cofradía Santo Cristo de la Soledad z 1669 roku odnajdujemy ważną informację. Jest nią wzmianka, że krucyfiks, wokół którego zawiązuje się nowa konfraternia, znajduje się w kościele parafialnym – w kaplicy zajmowanej także przez wizerunek Virgen de la Soledad, czyli Matki Boskiej Samotności. Jest w nim także mowa o tym, że w Wielkie Piątki odbywają się tam misteria pochówku Chrystusa. Wizerunek Señora de la Soledad (zwanego wówczas Cristo de la Soledad) jest, jak większość andyjskich Chrystusów, rzeźbą animowaną, z ruchomymi rękami. Zapis poświadcza, że uczestniczył w celebrach wielkopiątkowych i, tak jak to się odbywa do dzisiaj, zdejmowany był z krzyża, a następnie składany do symbolicznego grobu. Z tekstu jednoznacznie wynika, że uroczystości wielkopiątkowe odprawiane były od bardzo dawna, wywołując wielkie wzruszenie i ekstazę religijną u Indian. Dodatkową przesłanką świadczącą wprost o długiej historii kaplicy jest fakt, iż „z upływem czasu bardzo ucierpiała” i to jej zły stan techniczny skłonił fundatorów konfraterni do wybudowania nowej, obszerniejszej. Dysponujemy więc informacją, że w kościele parafialnym w Huaráz, na temat którego nie zachowały się żadne źródła pisane, ani tym bardziej jego widoki, znajdowała się kaplica boczna, w niej zaś krucyfiks, niewątpliwie tożsamy z Señorem de la Soledad, oraz figura Matki Boskiej Virgen de la Soledad. W znanych mi opracowaniach tematu – a sądzę, że żadnego nie pominęłam – nie analizowano powyższych informacji w celu ustalenia przybliżonej daty powstania krucyfiksu i jego pojawienia się w Huaráz. Źródła podają tylko ogólne datowanie na XVII, a nawet XVIII wiek. Tymczasem kaplica, w której znajdował się wizerunek, już w 1669 roku była w złym stanie, zniszczona ze starości. Nasuwa się pytanie, ile lat mógł wówczas liczyć kościół parafialny wraz z kaplicą? Pamiętamy, że w 1534 roku Sebastian de Torres otrzymał z nadania Pizarra encomiendę obejmującą Huaráz. Pisząc o tym, wyraziłam przypuszczenie, że na samym początku – na etapie zakładania osady – wybudował pierwszy, zapewne bardzo skromny kościół, w którym umieścił figurę swojego patrona, św. Sebastiana. Nie wiemy jednak, czy zdążył to zrobić przed śmiercią z rąk Indian w 1539 roku. Może pierwszą świątynię wybudowała dopiero wdowa po nim. Z całą pewnością nie był to jednak ten sam kościół, o którym czytamy w dokumencie fundacyjnym Cofradía Santo Cristo de la Soledad. W 1669 roku musiała to być �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 103 już świątynia zbudowana wiele lat później, w czasach, gdy rozwijającemu miastu przybyło mieszkańców i dotychczasowy kościółek stał się za mały. Niewątpliwie istotną rolę w powstaniu tego kościoła odegrały możliwości finansowe właścicieli encomiend i innych osiadłych tam Hiszpanów – wtedy dopiero wystarczające na koszt budowy, gdy zyski czerpane z pracy i trybutów Indian były już na wysokim poziomie. Nowy kościół niewątpliwie powstał na miejscu pierwszego, w centrum miasta, przy Plaza de Armas. Nie znamy daty jego budowy, więc zakres prawdopodobieństwa może obejmować kilkadziesiąt lat. Zakładam jednak, że istniał już w 1572 roku, czyli wtedy, gdy Huaráz stało się redukcją. Jeśli tak, to w 1669 roku liczył blisko sto lat, choć mógł też być jeszcze starszy. Miejsce w głównym ołtarzu niezmiennie zajmował św. Sebastian, natomiast kaplicę boczną, która nas interesuje – krucyfiks Cristo de la Soledad i Matka Boska Virgen de la Soledad. Wnioskując z przesłanek zawartych w dokumencie fundacyjnym konfraterni z 1699 roku, zarówno krucyfiks, jak wizerunek Matki Boskiej znajdowały się tam od bardzo dawna, najpewniej od początku jej istnienia. Według jednej z legend związanych z Señorem de la Soledad przywędrował on na te tereny z Hiszpanii, jako pierwszy spośród pięciu „braci Chrystysów”, do których zalicza się również inne czczone krucyfiksy na terenie prowincji Ancash. Motyw ten omawiam szerzej w osobnej części tej pracy114, tu zaś akcentuję jego przesłanie, wskazujące na sędziwość i pierwszeństwo jako archetypowe cechy wizerunków najważniejszych, otoczonych szczególnym kultem. Z punktu widzenia historyka legendy mogą być tylko sugestiami, wzmacniającymi ustalenia i przesłanki źródłowo weryfikowalne. Sądzę, że w tym wypadku tak właśnie jest. Wzmiankowana legenda współtworzy sens, na swój sposób wyrażając to, co wydaje się bardzo możliwe w świetle danych historycznych. Co zatem mówi nam przekaz etnohistoryczny? To mianowicie, że z prawdopodobieństwem bliskim pewności możemy twierdzić, że Señor de la Soledad nie jest krucyfiksem XVIIani tym bardziej XVIII-wiecznym, lecz pochodzi z XVI wieku, zapewne z okolic połowy tego stulecia. W 1669 roku liczył zapewne około stu lat, obecnie zaś około 450. Komentarza wymaga także informacja na temat Matki Boskiej Virgen de la Soledad, której wizerunek ukształtował się w XV- i XVI-wiecznej Hiszpanii, skąd został przeniesiony do Nowego Świata115. W Limie jej kult rozwijał się już w drugiej połowie XVI wieku, w 1604 roku powstał istniejący do dziś, poświęcony jej kościół [fot. 29], a z 1622 roku pochodzą pierwsze wzmianki na temat działającego tam bractwa pod jej wezwaniem116. Madonna ta, przybrana we wdowie szaty, uznawana jest za odmianę ikonograficzną Matki Boskiej Bolesnej. Jej figura, znajdująca się obecnie pod krzyżem Señora de la Soledad, przybrana jest w czarny płaszcz, na piersi mając srebrne serce z siedmioma mieczami – atrybutami Mater Dolorosa. [fot. 30]. W okresie gotyku postać Virgen de la Soledad współtworzyła tzw. Grupę Ukrzyżowania – wraz ze św. Janem Ewangelistą i Marią Magdaleną. W starej kaplicy kościoła parafialnego w Huaráz niewątpliwie znajdował się krucyfiks wraz z takim zestawem figur, a wymieniona w dokumencie Virgen de la Soledad wchodziła w skład tej grupy. Ważną przesłanką na rzecz tej tezy jest fakt, że zarówno obecnie, jak i zawsze, odkąd 114 115 116 Zob. rozdz. Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa. O.I. Acosta Luna, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main 2011, s. 166–169. Catálogo de Cofradías…, s. 255. Zob. też K. Montoya Estrada, Cartas de Hermandad en la Cofradía de Nuestra Señora de la Soledad: salvaré mi cuerpo o solo mi alma?, [w:] Cofradías en el Perú…, s. 182–183. �104 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich dysponujemy dokumentacją źródłową, Señorowi de la Soledad towarzyszą postacie Virgen de la Soledad, św. Jana Ewangelisty i Marii Magdaleny (obecnie pochodzą z okresu znacznie późniejszego niż krucyfiks). Tradycja konserwuje wzorce ikonograficzne w sposób niezwykle trwały, gdyż ich nienaruszalność stanowi immanentną cechę sakralnych tekstów kultury. Zakładam, że w 1669 roku zapadła decyzja, by do nowej kaplicy został przeniesiony krucyfiks Cristo de la Soledad wraz z towarzyszącymi mu figurami Grupy Ukrzyżowania. Dokument fundacyjny nie wspomina jednak o tych figurach, gdyż wraz z krzyżem były traktowane jako nierozdzielna całość. Stanowiły z nim jedność ikonograficzną i ontologiczną. Koncepcja sugerująca, że Chrystus mógł zostać przeniesiony w nowe, godniejsze miejsce, bez towarzyszących mu postaci, byłaby niedorzeczna. Możemy mieć pewność, że Señorowi de la Soledad zawsze towarzyszyła Grupa Ukrzyżowania, nazywana w Peru calvaria. Przykłady takich scen rzeźbiarskich spotykamy zarówno w największych świątyniach Limy, jak i w małych kościółkach kolonialnych wysoko w Andach [fot. 31]. Sam Chrystus ocalał z kilku trzęsień ziemi, choć ucierpiał w nich i był poddawany koniecznym renowacjom. Towarzyszące mu figury zapewne ulegały zniszczeniu – może nawet nie jeden raz – i były wymieniane na nowe. Podsumowując, najpierw, najpewniej od drugiej połowy XVI wieku, krucyfiks Cristo de la Soledad wraz z figurami Grupy Ukrzyżowania zajmował kaplicę boczną w dawnym kościele parafialnym przy Plaza de Armas. Następnie po roku 1669 przeniesiony został do nowej kaplicy hiszpańskiej nieopodal Pumacayan, przy hacjendzie i warsztatach Garci Barba. W dalszej kolejności zajął centralne miejsce w ołtarzach głównych – w kolejnych kościołach wybudowanych w tym miejscu. Pierwszy z nich zaczęto wznosić po 1700 roku na miejscu dotychczasowej kaplicy hiszpańskiej, zapewne włączając ją w strukturę nowego kościoła. Kościół ten uległ zniszczeniu w trzęsieniu ziemi w 1750 roku. Na jego miejscu powstał kolejny, który, na przestrzeni lat przebudowywany, przetrwał do kolejnego kataklizmu trzęsienia w 1970 roku [fot. 32]. Po 1970 roku zbudowano nową świątynię, istniejącą do dziś [fot. 33]. Dla uzupełnienia wypada wspomnieć o jeszcze jednej, jak sadzę, zupełnie błędnej koncepcji, która pojawia się w literaturze. Według niej krucyfiks tożsamy z Señorem de la Soledad został sprowadzony w 1692 roku z dystryktu Conchucos dla założonego w tym czasie w Huaráz klasztoru franciszkanów117. Nasuwa się oczywiste pytanie: jeśli krucyfiks został wtedy przysłany franciszkanom, to gdzie podział się udokumentowany źródłowo Cristo de la Soledad, przeniesiony do nowej kaplicy hiszpańskiej koło Pumacayan? Żadne dane historyczne nie wspominają bowiem o dwóch czczonych krucyfiksach – ani wówczas, ani później. Trzej zakonnicy franciszkańscy: Basilio Pons, Joseph Sánchez i Francisco Beltrán 19 stycznia 1689 roku założyli pierwszy klasztor nieopodal kaplicy hiszpańskiej i Pumacayan118. Prawdopodobnie dlatego właśnie wybrali to miejsce, a nie rejon centrum Huaráz, że znajdowała się tam niedawno wybudowana kaplica z cudownym Cristo de la Soledad. Zakonnicy najpewniej objęli wizerunek opieką, czyniąc starania, by jeszcze bardziej rozpropagować jego kult. Zakon ten żywił szczególne nabożeństwo do Chrystusa na Krzyżu 117 118 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 71. Autor nie podaje, na jakich dokumentach źródłowych opiera się ta teoria. C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia…, (2017) s. 99–103; F. Gonzales, Ordenes religiosas en Huaras: franciscanos y betlemitas. Siglos XVII–XVIII, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 237–243. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 105 i w wielu miejscach Peru inicjował jego kult. W 1691 roku rozpoczęli budowę swojego kościoła pw. św. Franciszka, nieopodal niewielkiego, nowo wybudowanego klasztoru, który – jak głosi przekaz – powstał z kamieni Pumacayan. Warto zastanowić się nad nazwą „Cristo de la Soledad”, poprzedzającą późniejszą – „Señor de la Soledad”, a konkretnie nad słowem „Soledad”. Najbardziej prawdopodobne wydaje się przypuszczenie, że powstała wskutek przeniesienia tego przymiotnika z nazwy Matki Boskiej Virgen de la Soledad. Zapewne przypadkowo lub spontanicznie, bez niczyjej intencji, zaczęto obdarzać Chrystusa tym samym mianem, które należało do stojącej pod krzyżem Matki – i z biegiem czasu utrwaliła się nazwa Cristo de la Soledad. Proces przejmowania tej nazwy nastąpił w najwcześniejszym okresie, gdy krucyfiks znajdował się jeszcze w kaplicy bocznej dawnego kościoła parafialnego. W przeciwieństwie do oficjalnie uznawanej przez Kościół nazwy Virgen de la Soledad, nazwa Cristo de la Soledad była pojedynczym i niepowtarzalnym przypadkiem, można rzec, oddolnym, wytworzonym – jak się wydaje – przez anonimowych wiernych, a nie przez czynniki kościelne. Nie wiemy nic na temat przekształcania się nazwy „Cristo de la Soledad” w „Señor de la Soledad”. Jak wspomniałam, „Cristo” wiąże się ze środowiskiem hiszpańskim i kreolskim, a „Señor” z indiańskim i metyskim. Przypuszczam, że zmiana nastąpiła po wielkim trzęsieniu ziemi w 1725 roku, z którego krucyfiks, jak mówiono, cudownie ocalał. Wtedy to na miejscu zburzonego zbudowano nowy kościół, a Cristo de la Soledad zajął znów miejsce w ołtarzu głównym. Jego wywyższenie wiązało się z poważnym osłabieniem kultu św. Sebastiana, który formalnie nadal pozostawał patronem Huaráz (i jest nim do dziś119), ale praktycznie ulegał coraz większej marginalizacji, przyćmiewany narastającą sławą Cristo de la Soledad. Przypuszczalnie wtedy właśnie, gdy nowy kościół, w przeciwieństwie do wcześniejszej, hiszpańskiej kaplicy, stał się popularnym miejscem sprawowania kultu religijnego, dostępnym nie tylko Hiszpanom, ale i szerokim masom ludności indiańsko-metyskiej z miasta i okolic, imię „Cristo” stopniowo zanikło, zastąpione używanym przez Indian tytułem „Señor”. Należy podkreślić, że zarówno „Cristo de la Soledad”, jak i „Señor de la Soledad” to nazwy niepowtarzalne, niemające odpowiedników ani w Hiszpanii, ani w całej hiszpańskiej Ameryce Łacińskiej. Fakt, że nie zostały spopularyzowane i przeniesione na inne wizerunki, nie świadczy o słabości oddziaływania, lecz wręcz odwrotnie, o ich sakralnym zastrzeżeniu dla jednego tylko krucyfiksu. Nazwa Señor de la Soledad (Cristo de la Soledad to już odległa przeszłość) zarezerwowana jest wyłącznie dla Chrystusa z Huaráz. Zwraca uwagę fakt, że władze kościelne w Limie nie czyniły zastrzeżeń do nazwy Cristo de la Soledad, rejestrując w 1669 roku konfraternię pod tym wezwaniem. Jest to niezmiernie ważna przesłanka, wskazująca, że już wówczas Chrystus z Huaráz miał ugruntowaną sławę, na tyle znaczącą, że to niekanoniczne, ale uświęcone splendorem cudownego wizerunku miano nie wzbudziło wątpliwości biskupów. Jest to także argument świadczący o słuszności mojej hipotezy, że w 1669 roku Cristo de la Soledad miał już za sobą długą historię kultu, którego początków możemy upatrywać głęboko w XVI wieku. 119 Figura św. Sebastiana znajduje się w kościele Sagrario de San Sebastian, ale nie ma tam nawet swojego ołtarza. Ustawiono ją na uboczu, w kącie kościoła [fot. 34]. Z całą pewnością nie jest to pierwsza, XVI-wieczna figura, tylko znacznie późniejsza. Próby uzyskania informacji na temat jej wieku lub twórcy skończyły się niepowodzeniem. �106 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Przypuszczalnie już w połowie XVIII wieku kult Señora de la Soledad zatacza coraz szersze kręgi, stając się dominującym nie tylko w Huaráz, ale także na większości terytoriów Ancash, sięgając po wybrzeże Pacyfiku. Wówczas to, jak sądzę, zostaje dopracowane ontologiczne oblicze wizerunku, zespalające cechy chrześcijańskie z podstawowymi atrybutami najważniejszych bóstw andyjskich, przy czym mowa tu przede wszystkim o atrybutach, a nie o bogach, których regionalne hipostazy mają znaczenie drugorzędne. Atrybuty te to przede wszystkim władza nad życiodajną wodą, wegetacją roślin i trzęsieniami ziemi. W złożonym procesie kształtowania się wizerunku wielką rolę odegrały także mity ludów andyjskich, w tym koncepcja twórczej dyssymetrii, przełożona na wątek pięciu boskich demiurgów, który szeroko omawiam w dalszej części pracy. Kolejnym nurtem, który wpłynął na formowanie się andyjskiego oblicza Señora de la Soledad, była mitologia mesjanistyczna, gwałtownie ożywiona w tragicznym dla Indian okresie konkwisty i czasach kolonialnych. Jej wiodącym wątkiem był mit Inkarrí, idealizujący Tawantin Suyu i głoszący powrót Inki. Kończąc szkicową rekonstrukcję tła historyczno-kulturowego, na jakim zaistniał omawiany krucyfiks z Huaráz, dalsze strony poświęcę analizie antropologicznej, zastanawiając się nad tym, co czyni go epicentrum świętości oraz punktem odniesienia w definiowaniu tożsamości kulturowej. Podejmę próbę zbadania tej konkretnie hierofanii, zarówno w planie Eliadowskiej morfologii sacrum, niezależnej od uwarunkowań historycznych, jak i – przede wszystkim – w ramach konkretnych uwarunkowań miejsca i czasu, które czynią ją fenomenem niepowtarzalnym, zanurzonym w tkance kultury tej części Andów. Mityczny początek, czyli uparty acheiropoietos Chrystus znajdował się zawsze na szczycie pagórka, przybity do czarnego krzyża, pod okrągłym dachem wzniesionego na kształt indiańskiego szałasu domku z ostrej trawy, który chronił go przed niepogodą. Nie było więc potrzeby ustawiać stacji drogi krzyżowej. Po kazaniu o siedmiu słowach następowało zstąpienie. Drżące, kurczowo zaciśnięte ręce wyciągały się ku Ukrzyżowanemu. Wyszarpywały gwoździe gwałtownymi ruchami z jakąś zaciętą niecierpliwością. Tłum schodził ze wzgórza z figurą na barkach, zawodząc ochryple pieśni i wznosząc modły. Przemierzał owe pół mili drogi aż do kościoła, lecz Chrystus nigdy tam nie wchodził. Docierał tylko do wrót. Pozostawał przy nich chwilę, podczas gdy pieśni przybierały na gwałtowności, by stać się wreszcie wrogimi, wyzywającymi okrzykami. Zaraz potem nosidła murarskie zawracały nad głowami tłumu i Chrystus wracał na wzgórze na barkach pochodu, pobłyskując trupią bladością w dymiącym blasku pochodni i latarń płonących ogniem łojowych świec. Był to obrzęd surowy, prymitywny, rozpętany w zbiorowym uniesieniu, jakby duch ludzki poruszony został zapachem krwi ofiarnej i wybuchnął okrzykiem, który nie wiadomo, czy wyrażał niepokój, czy nadzieję, czy żal – w Wielki Piątek o godzinie dziewiątej120. Syn człowieczy – zdaniem niektórych krytyków najlepsza powieść Augusto Roa Bastosa (1917–2005), doczekał się licznych, również polskich recenzji literackich121, natomiast 120 121 A. Roa Bastos, Syn człowieczy, przeł. Z. Wilski, Kraków 1977, s. 8. M. Drozdowicz, Recepcja twórczości Augusto Roa Bastosa w kontekście polskiego boomu (nawiązania i interpretacje), „Ameryka Łacińska” 2013, nr 3–4, s. 30–76. Zob. też idem, Językowy obraz świata guaraní w polskich tłumaczeniach prozy Augusto Roa Bastosa, Wrocław 2015. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 107 nie jest mi znana żadna jej egzegeza etnologiczna. Analizy wykraczające poza formułę recenzji, w tym przede wszystkim przytoczone prace Maksymiliana Drozdowicza, w wielu miejscach umiejętnie wydobywają treści etnologiczne, ale pomijają metafory, aluzje i toposy, bez wątpienia świadomie rozsiane na kartach powieści. Nie są one ozdobnikami ani figurami intelektualnej poetyki, lecz komplementarnymi detalami ramy strukturalnej, w której pisarz osadził swojego symbolicznego bohatera – Trędowatego Chrystusa z paragwajskiej wioski Itapé. Opowieść o nim jest literacką syntezą mitu etiologicznego przywiązanego do bardzo wielu wizerunków Chrystusa na terenie Peru i szerzej, na terenie Ameryki Południowej. Mitu, który przywędrował tam wraz z chrześcijaństwem i uległ ciekawym przekształceniom w zetknięciu z miejscową kulturą. Czytanie Syna człowieczego pozwala odkryć Roa Bastosa jako etnologa, a przynajmniej pisarza obdarzonego wrażliwością i intuicją etnologiczną. Odnajdujemy w nim paragwajskiego José Marío Arguedasa, choć nie odebrał, jak tamten, wykształcenia antropologicznego. Obaj stworzyli jednak dzieła, można rzec, literacko-etnologiczne, będące obowiązkową lekturą zarówno dla etnologów Peru czy Paragwaju, jak również kultury latynoamerykańskiej w wymiarze ponadnarodowym. Tak jak bez kilku konkretnych powieści Arguedasa trudno sobie wyobrazić etnologię andyjskiego Peru, tak bez Syna człowieczego Roa Bastosa obraz kultury Indian Guaraní byłby znacząco skromniejszy. Wartość etnologiczna powieści Roa Bastosa polega na tym, że w indywidualnej historii o Chrystusie Trędowatym, zatopionej szerszym pejzażu burzliwych czasów i zdarzeń, nie tylko przedstawia on pełną i spójną strukturę mitu, ale obudowuje ją znakomicie dostrzeżonymi szczegółami – niekiedy tak ulotnymi, że ich wychwycenie, wymagające głębszej wiedzy o kulturze latynoamerykańskiej, staje się intelektualną przygodą. W scenerii zapadłej wioski Itapé, założonej przed wiekami redukcji toledańskiej, poznajemy autora jako narratora wspomnień z własnego dzieciństwa. W korowodzie postaci ożywionych w pamięci pojawia się dziwaczna postać starca Macario, wyśmiewanego przez dzieci, przez dorosłych zaś traktowanego z ambiwalentnym dystansem. Jako niezrównany gawędziarz, ucieleśniający figurę dziada, który widział i wie więcej (topos ślepca: „z martwymi oczami zasnutymi błonkami katarakty”122), zyskiwał chętnych słuchaczy, ale mimo to pozostawał obcy, gdyż urodził się „gdzie indziej”, a jego młode lata były tylko przedmiotem domysłów („On sam urodził się gdzie indziej. Krążyły pogłoski, że był nieznanym synem dyktatora Francia”123). Opowieść Macario, wypełniająca wstępny rozdział książki, układa się w niezwykły apokryf nowotestamentowy obudowany symboliką miejsca i czasu. Starzec snuje opowieść o swoim krewnym – dziwnym stolarzu, rzeźbiarzu, lutniku i muzyku Gasparze Mora, mieszkającym kiedyś w Itapé. Był to człowiek skromny, dobry i uczynny, ale – tak jak Macario – odmienny od innych i oddalony. Odkąd pojawił się w wiosce, pozostawał sam, a kwestia jego „czystości” bywała przedmiotem żartów i sprzecznych opinii. Jedyną kobietą, która kochała go platonicznie, zasłuchana w jego grę na gitarze, była na wpół obłąkana María Rosa (aluzja do Marii Magdaleny). W pewnym momencie Gaspar Mora znika, zabierając gitarę i kilka narzędzi ciesielskich. Poszukiwania nie dają rezultatów, lecz po upływie dłuższego czasu ktoś natrafia w głębi lasu na chatkę, zwabiony melodią gitary. Spotyka tam Gaspara, chorego na trąd, ten jednak odmawia powrotu do wsi i leczenia, pomimo próśb 122 123 Ibidem, s. 6. Ibidem, s. 9. José Gaspar Rodriguez de Francia (1766–1840) – prezydent Paragwaju w latach 1813–1840. �108 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich przybyłej delegacji mieszkańców wioski. María Rosa przynosi mu więc tylko, jak wcześniej, maniokowe placki i wodę, zostawiając je opodal chatki. Wydarzenia, które miały nastąpić, poprzedza budzący wśród Indian grozę przelot komety Halleya124 – hipostazy gwiazdy betlejemskiej („Wywołała panikę. Była promieniejącą zapowiedzią końca świata. Straszliwa wieść o karze potężniała w kościele wśród lamentów i modlitw”125). Na czas jakiś zapomniano o Gasparze Mora, gdy jednak pewnego dnia María Rosa przybiegła, wykrzykując „Nie ma go już… poszedł […] – Kometa go zabrała!”126, ludzie poszli do lasu, gdzie odnaleźli zmarłego cieślę. Pochowali go w miejscu, gdzie zmarł, a w jego chacie zastali rzeźbę Chrystusa wielkości człowieka, pokrytą śladami owrzodzonych rąk Gaspara. Zabrali ją do wsi z zamiarem umieszczenia w kościele. Ich droga do Itapé to metaforyczny początek wchodzenia w odmienny czas, znaczony podwójną symboliką apokaliptyczną – indiańską i chrześcijańską. Czas zwiastujący tragiczne burze dziejowe (m.in. wojnę z Boliwią w 1932 roku), lecz także, jak można wnioskować, transformację mentalnościową Indian, nadających własny sens symbolice chrześcijańskiej. María Rosa poi Chrystusa wodą, podczas gdy nadciąga burza, zasłaniając niebo (jerozolimską) kurtyną, rozdzieraną błyskawicami („Wąskie szczeliny rysowały się na rozżarzonym, przejrzystym niebie zaciągającym się już ciemną kotarą. Pojedyncze chmury wydawały się jeszcze czarniejsze przez bezustanne błyski, wbijające się na kształt sztyletów w ich brzuchy”127). Ustawili Chrystusa w przedsionku zamkniętego kościoła, po czym usiedli dookoła w niego w kucki (indiański odpowiednik klęczenia). Sprowadzony po kilku dniach ksiądz stanowczo odmówił poświęcenia rzeźby i wprowadzenia jej do kościoła, nakazując, by została spalona. Tymczasem „rozchodziła się już legenda o jej cudownych właściwościach. Przyniosła ze sobą deszcze z lasu”128. W zgromadzonym tłumie Indian dochodzi do rozłamu, część się buntuje. Przemawia stary Macario, a jego ekstatyczna improwizacja jest pierwszym, przełomowym głosem sprzeciwu wobec niekwestionowanego autorytetu księdza. Ten gest obala nieprzekraczalną dotąd barierę respektu i strachu, otwiera również drogę ku nowej formule religijności, takiej, w której kapłan – pozbawiony dotyczasowego wpływu – traci znaczenie w obliczu teofanii zachodzącej w ramach porządku religijności ludowej. Krzyk starca głosi humanistyczną rewizję rudymentarnych zasad teologii chrześcijańskiej, a przynajmniej skostniałego dogmatyzmu, jaki one przybrały: Nie jest zatruty jadem. Deszcz obmył go i oczyścił, kiedy go nieśliśmy. Spójrzcie na niego! Porusza swymi ustami z drewna… Opowiada o rzeczach, których musimy słuchać… Słuchajcie! Ja go tu słyszę… – powiedział bijąc się w piersi. – To mówi człowiek! Boga nie można zrozumieć… ale człowieka tak!…129. Słowa Macario zyskują poparcie większej części Indian, ale ksiądz ma też swoich zwolenników. Temperatura sporu narasta, wywiązuje się szarpanina, w ruch idą maczety. W ferworze Chrystus otrzymuje cięcie ostrzem, zadane przez Nicanora Goiburú, zawadiakę 124 125 126 127 128 129 Autor, wymieniając nazwę komety, świadomie umiejscawia akcję w 1910 roku. Pojawienie się komety było zawsze odczytywane jako wróżba kataklizmów i nieszczęść. Ibidem, s. 23. Ibidem. Ibidem, s. 26. Ibidem, s. 27. Ibidem, s. 28. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 109 i nożownika i, co symptomatyczne, ojca bliźniaków130. Na ciele Chrystusa pojawia się blizna od broni agresora, jaką nosi wiele czczonych wizerunków na całym świecie (zjawisko to omówię szerzej na przykładzie Señora de la Soledad). Ksiądz, przestraszony tumultem, uderza w ton koncyliacyjny, obiecując negocjacje w kurii, ale, gdy emocje opadają, zleca dzwonnikowi („kulawy, pryszczaty wyrostek”) wykradzenie nocą i spalenie rzeźby. Akcja nie powiedzie się, a dzwonnik, zdjęty wyrzutami sumienia, powiesi się na sznurze pękniętego dzwonu, który z dawna utracił już pierwotne brzmienie. Mamy do czynienia z oczywistym toposem Judasza-zdrajcy, ikonograficznym ucieleśnieniem brzydoty131 i jego chtoniczną cechą kulawości132, jak również z symboliką pękniętego dzwonu – instrumentu kościelnego obcego rdzennym tradycjom Ameryki Południowej, a przez to obarczonego kompleksem znaczeń specyficznych tylko dla tej części świata133. Dźwięk „nerwowego kasłania” pękniętego dzwonu współbrzmi z sensem dokonującej się przemiany – słabnięcia potencjału doktryny wobec krzepnących przejawów wyemancypowanej religijności ludowej, adaptującej atrybuty chrześcijańskie zgodnie z własną duchowością i rozumieniem. Niech nas nie zmyli powieściowa jedność miejsca, czasu i akcji. Tu każdy element tej triady można uniwersalizować w ramach kilkusetletnich dziejów chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej. Trędowaty Chrystus zostaje umieszczony na krzyżu i zajmuje godne miejsce na wzgórzu powyżej kościoła, a María Rosa ofiaruje mu swoje włosy. Kuria pod naciskiem zdarzeń zezwala na poświęcenie krzyża, co jednak spotyka się z lekceważeniem Indian („Nasz Chrystus nie potrzebuje ich poświęcenia – mruknął patriarcha”134). Nadchodzi Wielki Piątek, Indianie nadciągają tłumnie, by wziąć udział w misterium, po raz pierwszy z udziałem Trędowatego Chrystusa. Zjawia się kaznodzieja, wygłaszając płomienne kazanie, w trakcie którego wzgórzu z krzyżem nadaje guarańską nazwę Tupá-Rapé, to znaczy Droga Boża. Reakcja zgromadzonych raz jeszcze ujawnia istotę konfliktu między skostniałą doktryną a religijnością ludową – Indianie odrzucają tę nazwę, nadając wzgórzu własną, Kuimbaé-Rapé, oznaczającą Drogę Człowieczą. W sprzeciwie tym chodzi jednak o coś więcej, spontaniczny opór wywołuje nie tylko nazwa, ale też fakt autorytarnej ingerencji księdza w zastrzeżoną dla tubylców sferę oswajania świata za pomocą toponimów. Próba narzucenia nazwy to próba 130 131 132 133 134 W kulturach indiańskich Ameryki Południowej bliźniactwo obarczone jest jednoznacznie negatywnymi konotacjami w sferze wierzeń. Zdarzało się, że jedno z bliźniąt zabijano lub życie obojga i rodziców poddawano specjalnym rygorom, prowadzącym do oczyszczenia z zabezpieczenia przed nieszczęściem, jakie mogą przynieść. Źródła etnograficzne pełne są przyczynków na ten temat, a szerzej analizuje to zjawisko Claude Lévi-Strauss (zob. idem, Opowieść o rysiu, przeł. E. Bekier, Łódź 1994, s. 76–79). W Synu człowieczym Nicanora Goiburú, jak i jego synowie-bliźniacy, stanowią wcielenie zła, gdyż odium winy za bliźniactwo spada na rodziców. Ci sami bliźniacy 25 lat później dopuszczą się profanacji Trędowatego Chrystusa (A. Roa Bastos, op. cit., s. 261–262). Ich postacie stanowią literacką projekcję postrzegania bliźniactwa przez Indian, niemożliwą do zdekodowania bez wiedzy etnograficznej. Zob. np. B. Fabiani, Judasz w malarstwie nowożytnym, „Ethos” 2004, nr 1–2, s. 140–147; K. Gieryszewska, Interpretacja postaci Judasza, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 1992, nr 2, s. 39–42. Na cechę kulawości zwraca uwagę Jerzy Sławomir Wasilewski, pisząc: „zwróćmy uwagę, że kulawość i jednonożność, a więc – jak powiada Lévi-Strauss – «trudność w poruszaniu się w postawie pionowej» będą zawsze oznaką chtoniczności, związku z ziemią i podziemiami” (idem, Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa 1979, s. 132. Zob. E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco. Fenomen symbolizacji traumy kulturowej w społecznościach andyjskich, Kraków 2016, s. 75–102. A. Roa Bastos, op. cit., s. 33. �110 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich zawłaszczenia części ich świata. Nazywanie to włączanie w kulturę i symboliczne obejmowanie w posiadanie, więc wzgórze „ich” Chrystusa nie mogło nosić „obcej” nazwy. Misterium wielkopiątkowe, którego opis zacytowałam na wstępie, odbywa się zgodnie z indiańską tradycją. Chrystus, zdjęty z krzyża i niesiony przez wiernych, odbywa procesję do kościoła i z powrotem. Co bardzo ważne – nie wchodzi do kościoła. Powtórzmy raz jeszcze: „Przemierzał owe pół mili aż do kościoła, lecz Chrystus nigdy tam nie wchodził. Docierał tylko do wrót”135. Nie wiemy, czy Roa Bastos zaczerpnął ten szczegół z własnej literackiej fantazji, tworząc jeszcze jeden symboliczny przekaz na temat kulturowo-religijnego zdystansowania, czy jego inspiracją były rzeczywiste, zaobserwowane praktyki. Sądzę, że druga odpowiedź bliższa jest prawdy, gdyż różne formy manifestacji takiego zdystansowania były i nadal są obecne w spontanicznych i zrytualizowanych zachowaniach religijnych Indian. Tytułem przykładu – jednego z wielu, ale szczególnie bliskiego wielkopiątkowej scenie z Syna człowieczego – nawiążę do peruwiańskiej tradycji tzw. „krzyży karnawałowych”, mających szczególnie spektakularny charakter w Huaráz. W dalszej części pracy omówię dokładniej ten zwyczaj, tu zaś przytaczam go skrótowo, by wskazać na zbieżność z opisem Roa Bastosa. W ostatnią niedzielę karnawału do świątyni Señora de la Soledad przybywa niezliczona ilość krzyży, by uczestnicząc w uroczystej mszy, oddać hołd najważniejszemu z nich i zaczerpnąć od niego „energii świętości”. Krzyże te dzielą się na wiejskie, przynoszone przez campesinas z wiosek wokół Huaráz, oraz miejskie, należące do mieszkańców różnych dzielnic miasta. Różnią się między sobą wielkością, sposobem wykonania i dekoracjami. Wiejskie są olbrzymie, nierzadko trzy-, czterometrowe, pokryte kwiatami i ozdobami ze zbóż, miejskie mniejsze, z wyszyciami i wstążkami. Miejskie wchodzą do wnętrza świątyni, wiejskie natomiast w zdecydowanej większości zostają na zewnątrz, gdzie tańcem oddają cześć Panu Samotności. W Andach taniec jest formą modlitwy wypowiadanej ruchem i gestem. Jeden z moich informatorów, William Reyes Milla, wspominał, jak w dzieciństwie przychodził wraz z ojcem, by uczestniczyć w święcie. Dziedziniec i otoczenie świątyni tłumnie wypełniali campesinas z wiosek i las barwnych, poruszających się krzyży, z którymi wielu chłopów niestrudzenie tańczyło przy dźwiękach wiejskich orkiestr. Pamiętał, że ojciec pytał tańczących, dlaczego nie wchodzą na mszę do świątyni? Odpowiedzi bywały podobne: „Mój krzyż chce tutaj tańczyć dla Señora, tu jest nasze miejsce, nie wchodzimy do środka”. Podobnie jest do dzisiaj. Mam więc podstawę sądzić, że obraz wykreowany przez Roa Bastosa na kartach Syna człowieczego oddaje charakterystyczny rys indiańskich praktyk religijnych, akcentujących dualistyczne rozdzielenie pomiędzy tym, co ich własne, a tym, co chociaż czczone, to jednak naznaczone hiszpańską „obcością”. Wątek Chrystusa Trędowatego w dziele Roa Bastosa zawiera symboliczne odniesienia do tzw. „intrahistorii”136 paragwajskiej. Termin ten wprowadził hiszpański pisarz i filozof Miguel de Unamuno y Jungo (1864–1936) na określenie „wiecznej tradycji” kulturowej, zwłaszcza grup marginalizowanych („ludzi bez historii”), na której tle toczą się zmienne zdarzenia historii, wypełniające oficjalną przestrzeń dyskursu. Pomijam tutaj analizy podejmowane w tym duchu w recenzjach i omówieniach książki. Zwracam tylko uwagę 135 136 Ibidem, s. 8. E.J. Maroco dos Santos, La consciencia histórica e intrahistórica en Miguel de Unamuno, [w:] „Euphyía – Revista de Filosofía” 2017, nr 5, red. M. Gensollen, J.A. Chávez Gallo, Mexico, Aguascalientes: Universidad Autónoma de Aguascalientes, s. 109–136. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 111 na niektóre istotne aspekty etnograficzne. Przede wszystkim, o ile mi wiadomo, nikt nie zadał pytania, które samo się narzuca, a dotyczy symboliki trądu. Dlaczego indiański Chrystus jest trędowaty? Sądzę, że odpowiedź wynika z humanistycznego zwrotu, jaki pisarz wskazuje, komentując religijność ludową. Indiański Chrystus staje się bogiem wyzbytym obcości, przywłaszczonym na indiańskich zasadach i naznaczony bliznami trądu, jak miliony rdzennych mieszkańców kontynentu. Trędowaty stwarza boga na swój obraz i podobieństwo – i nie jest to bynajmniej płytka trawestacja materialistycznej maksymy, tylko sięgnięcie do istoty autentycznej religijności, która musi być „własna”, zintegrowana z wyznawcami na poziomie ich tożsamości. Nie jest to więc antropocentryzm w rozumieniu europejskim, tylko bosko-ludzka koniunkcja w obrębie kosmowizji właściwej religijności indiańskiej. W wielopoziomowym nawarstwieniu znaczeń dostrzegamy też aspekt historyczny, będący jednym z wyznaczników obcości i antagonizmu kulturowego między rdzennymi mieszkańcami a hiszpańskim hegemonem. Jest nim trąd, jako choroba przez niego przywleczona137, wyjątkowo drastyczna w objawach, więc narzucająca się jako złowrogi symbol wszelkich epidemii, które spadły na Indian wraz z przybyciem białych. W konfrontacji symboliki cierpienia wrzody trędowatego stają się bardziej wyraziste znaczeniowo niż rany biczowania. Zastępują je, pisząc nową, autochtoniczną historię męczeństwa. Zmierzając ku końcowi omawiania wątku Chrystusa Trędowatego, wracam do zasygnalizowanej na wstępie obecności ramy strukturalnej mitu etiologicznego, właściwej wielu czczonym wizerunkom na terenie Ameryki Łacińskiej. „Rzeczywistość przedstawiona dzieła literackiego może być źródłem dla historyka, bowiem może informować go o istotnych strukturach świata realnego”138 – stwierdza Jerzy Topolski, a ocenę tę można śmiało odnieść do obszaru zainteresowań etnografa. Opowieść o Chrystusie Trędowatym stworzona przez znakomitego znawcę indiańskich realiów kulturowych „modeluje rzeczywistość w sposób idealizacyjny, czyli zwracający uwagę na jej istotne cechy i zagęszczający uwagę wokół tych cech”139. Innymi słowy, jest ona literacką syntezą stworzoną na bazie rzeczywistych legend o podobnej konstrukcji. Liczne wątki legendarne, moralitety i apokryfy przywędrowały do Ameryki Południowej wraz z chrześcijaństwem, ulegając tam podobnym procesom synkretyzacji, jak treści kanoniczne. Część z nich tłumaczy początki świętych wizerunków. Można by sądzić, że upowszechnieniu się ich legendarnej etiologii sprzyja fakt, iż w stosunku do wielu z nich brakuje przekazów historycznych. Dotyczy to także znacznej części wizerunków w andyjskich regionach Ancash, za co winę ponoszą zarówno burzliwa historia, jak i – często w większym stopniu – kataklizmy trzęsień ziemi niszczące kościoły, archiwa i biblioteki. Doświadczenie etnografa przeczy wszakże istnieniu takiej zależności. Wskazuje ono, że nawet gdy istnieje udokumentowana historia świętego wizerunku, nawet jeśli trafi ona w popularnej formie do prostego odbiorcy, to i tak równolegle może (a nawet musi!) pojawić się wersja legendarna, albowiem to ona, a nie faktografia, konweniuje z dyskursem mitycznym właściwym religijności ludowej. Te dwa sprzeczne porządki logiczne mogą zgodnie bytować obok siebie, nie wchodząc w dialog z powodu niekompatybilności języków dyskursu. 137 138 139 D. Obregón Torres, Batallas contra la lepra: estado, medicina, y ciencia en Colombia, Medelín 2002, s. 41. J. Topolski, Problemy metodologiczne korzystania ze źródeł literackich w badaniu historycznym, [w:] Dzieło literackie jako źródło historyczne, red. Z. Stefanowska, J. Sławiński, Warszawa 1978, s. 17. Ibidem, s. 15. �112 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Opowieść o cudownym początku staje się niezbędnym elementem struktury, ponieważ determinuje wszystko, co nastąpi później. I odwrotnie – w tym, co na przestrzeni historii zdarzy się wokół świętych wizerunków, istnieje nić zależności sięgająca mitycznego początku. Zjawisko niezbędności mitu założycielskiego występuje nie tylko w religii, lecz także – z różnym nasileniem – w przestrzeni de facto parareligijnych struktur władzy, związków świeckich, organizacji, partii politycznych, a nawet niektórych firm, jednakże wspominam o tym tylko po to, by wskazując na zasięg, podkreślić jego fundamentalną rolę w kulturze140. Poruszający apokryf Roa Bastosa, równie doskonały jak Mistrz i Małgorzata, wykorzystuje jeden z najpowszechniejszych wątków etiologicznych, traktujących o nie-ludzkim wykonaniu świętego wizerunku. W historii sztuki przedstawienia takie określa się greckim terminem acheiropoietos lub łacińskim non manufactum141. Paragwajski pisarz subtelnie balansuje pomiędzy głównym przesłaniem opowieści, jakim jest humanizacja i indygenizacja religii, a dbałością o zachowanie struktury mitu. Cieśla i rzeźbiarz Gaspar Mora to postać ambiwalentna. Jest zarazem „swój” i „obcy”. Chodzą plotki, że jest bratankiem dyktatora Francii, ten zaś nie był Indianinem, tylko synem Paragwajki i Brazylijczyka, zwolennikiem jakobinizmu podającym się za Francuza. Również zajęcia, jakim oddawał się Mora, będący stolarzem i lutnikiem, nadawały mu status odmieńca, podkreślany zamieszkiwaniem na uboczu wioski, pod lasem. Tenże – ni to swój, ni obcy – zapada na trąd i znika z Itapé, ukrywając się w głębi lasu. Relokacja w obszar orbis exterior to metaforyczne, a w jego przypadku także dosłowne, wchodzenie w śmierć. Chory na trąd był już de facto „po tamtej stronie”, a jego życie stawało się tylko umieraniem. Gaspar rzeźbi figurę Chrystusa i umiera, zostawiając na swym dziele trwałe ślady ropiejących ran. Można tu dostrzec aluzję do jednego z legendarnych wątków etiologicznych, ukazującego Chrystusa w roli wykonawcy własnego wizerunku142. Byłby to więc akt wcielenia się człowieka w Boga – unia hipostatyczna à rebours, zgodna z podtekstem ideowym, modelującym całą opowieść. Równocześnie mamy też do czynienia z egzemplifikacją innego, popularnego wątku etiologicznego, według którego święty wizerunek tworzy nieznany przybysz, który po skończeniu dzieła znika. W świecie andyjskim bywa to postać wędrownego rzeźbiarza, dostatnio ubranego Hiszpana lub mnicha. Dopiero gdy go już nie ma, ludzie rozpoznają w nim anioła, świętego albo samego Chrystusa. Sądzę, że Trędowaty Chrystus, pomimo iż znamy jego twórcę, jest swoistą odmianą acheiropoietosu, gdyż rzeźbiarz jawi się jako postać nieodgadniona, o tożsamości roztapiającej się w wieloznaczności interpretacji. Syn człowieczy Roa Bastosa syntezuje kilku wątków opowieści etiologicznych. Obecnie czas na przegląd tych, które wiążą się z krucyfiksem Señora de la Soledad. Zacznijmy 140 141 142 Nie do końca zgadzam się z Tokarską-Bakir, która pisała o tym w ten sposób: „O ile wszelka opowieść przednowoczesna wyjaśnia byt jego narodzinami, nowoczesność czerpie swą tożsamość z negacji myślenia genealogicznego jako jedynego, totalnego wyjaśnienia” (Obraz osobliwy…, s. 327). Podczas gdy badaczka dostrzega „antytetyczność ideologii przednowoczesnej, która zna i uznaje tylko początek, i nowoczesnej, która go podważa i lekceważy” (ibidem, s. 328), sądzę, że nie da się przeprowadzić aż tak radykalnego podziału. O ile ideologia przednowoczesna rzeczywiście zapatrzona jest tylko w początek, o tyle nowoczesna, choć zwrócona ku przyszłości, bardzo często nadal czerpie swój potencjał z mitologii etiologicznej. H. Belting, op. cit., s. 63. Belting charakteryzuje tę odmianę obrazów w następujący sposób: „Podobnie jak stwórca wszechświata zrodzony został z kobiety bez udziału nasienia mężczyzny, tak stworzona została «postać przez Boga namalowana» (theographos typos). Wcielenie w istotę ludzką bez zapładniającego udziału człowieka i obraz stworzony bez udziału malarza zostają potraktowane jako zjawiska paralelne” (ibidem, s. 67). Spostrzeżenia te można oczywiście odnieść także do wizerunków rzeźbionych, korygując tylko łacińską nazwę z theographos typos na theosculptos typos. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 113 od miejsca teofanii. Przed kilkuset laty, czyli w okresie, który w percepcji ludowej zlewa się z bezczasowością illud tempus, miejsce to było podmokłym terenem w pobliżu Pumacayan, u stóp wzgórza Rataquenua. Przecinały je strumyki, tworzyły się jeziorka i mokradła. Nieco niżej znajdowały się budynki manufaktury (obrajes) braci Garci Barba, zatrudniającej przymusowo Indian, a przy nich opisana wcześniej kaplica hiszpańska Cristo de la Soledad – ale to tylko informacja precyzująca topografię, dla mitu nieistotna. Wydaje się, że ważniejszy jest fakt, iż Chrystus objawił się w pobliżu Pumacayan – siedziby dawnego boga Guari, opiekuna życiodajnych wód. Już od zarania osadza to Señora de la Soledad w nierozerwalnym kontekście akwatycznym, nadając mu atrybuty władcy wód podziemnych oraz tych, które użyźniają pola w porze deszczowej. Atrybuty te, można rzec, były mu pisane, gdyż objawiał się jako bóg ludów od tysiącleci rolniczych, przejmując od boga Guari plenipotencję i pełnię władzy w tym zakresie. Jak trafnie zauważa Andrzej Szyjewski: „W przeważającej części systemów światopoglądowych społeczności rolniczych mit kosmo- i antropogoniczny konstruowany jest na zasadzie życia roślin”143. Narodziny Señora de la Soledad to reaktywacja mitu kosmogonicznego i stabilizacja uniwersum opartego na podstawach agrarnych. Przypomnijmy Eliadego: „Wyjście […] z wody jest powtórzeniem kosmogonicznego gestu, który zapowiada powstanie nowej formy”144. Chrystus Samotności wyłania się jak roślina z ziemi przesyconej wodą, a zarazem z wody ożywiającej plenność ziemi. Odtąd zawsze już będzie panem wód we wszelkich wariantach tego patronatu. Jego związek z wodą posiada ciekawą specyfikę regionalną. Pradawne wierzenie, związane z miejscem jego teofanii, umiejscawia tam „wulkan wody”, potężny zbiornik podziemny, będący stałym zagrożeniem – akwatyczną formą potencjalnej apokalipsy, straszniejszej od wszystkich, które mieszkańcy doliny kiedykolwiek przeżyli145. W rozmowach z Indianami motyw ten pojawia się zaskakująco często. Ludzie wierzą, że krzyż Señora de la Soledad stoi dokładnie na szczycie tego wulkanu i gdyby nie on, erupcja wody zniszczyłaby wszystko wokół. Dlatego Chrystus tylko wyjątkowo opuszcza swe miejsce w ołtarzu – co kilka lat, wyłącznie w czasie wielkich suszy wychodzi w procesji ulicami miasta, by wywołać upragnione deszcze. Zacytuję w streszczeniu do najistotniejszych szczegółów podstawowe wersje legend etiologicznych związanych z Señorem de la Soledad. W 1970 roku Barbara Bode odnotowała następującą opowieść: W Huaráz zjawiło się trzech braci zakonnych. Jeden z nich poprosił o pozostawienie go samym w chacie, gdyż chciał wyrzeźbić krucyfiks. Dwaj pozostali przynosili mu jedzenie. Kiedy po tygodniu, po raz kolejny przyszli z jedzeniem, nie zastali swojego współbrata, ale znaleźli piękny krucyfiks. Wtedy uświadomili sobie, że trzecim mnichem był samym Chrystus, który wyrzeźbił własny wizerunek146. 143 144 145 146 A. Szyjewski, Etnologia religii, Kraków 2008, s. 432. M. Eliade, op. cit., s. 189. Huaráz oraz różne rejony doliny Rio Santa wielokrotnie w historii doświadczały potężnych powodzi i lawin pochłaniających wsie, miasteczka i tysiące istnień ludzkich. Katastrofy te wywoływały trzęsienia ziemi, w wyniku których pękały moreny wysokogórskich jezior i miliony ton wody wraz z kamieniami i lodem niszczyły wszystko w zasięgu kilkunastu, a czasem kilkudziesięciu kilometrów. B. Bode, Las campanas del silencio. Destrucción y creación en los Andes, trad. de L. Robles, Lima 2015, s. 392. Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekłady fragmentów obcojęzycznych pochodzą do Autorki pracy. �114 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich W opowieści tej pojawia się motyw trzech zagadkowych mężczyzn, w tym wypadku mnichów, co może być daleką reminiscencją utrwalonego w zbiorowej pamięci obrazu trzech pierwszych franciszkanów, którzy osiedli w tym miejscu. W innych wersjach zjawia się tylko jeden rzeźbiarz. Motyw dostarczania mu jedzenia przez określoną ilość dni stanowi stały składnik opowieści. W omówionym apokryfie Roa Bastosa, María Rosa również przynosi pożywienie trędowatemu Gasparowi, zostawiając je opodal jego chaty. Wykonywanie rzeźby odbywa się zawsze poza zasięgiem wzroku postronnych osób. Praca trwa od kilku do kilkunastu dni, a rzeźbiarz posila się w jej trakcie, wykazuje więc cechy ludzkie. Gdy jednak kończy swe dzieło, w tajemniczy sposób znika i nikt go już nigdy nie spotyka. Jeśli się zjawia, to tylko w snach. Dematerializacja przeczy jego ludzkiej naturze, więc pojawia się logiczna interpretacja, iż rzeźbiarzem był sam Chrystus, a w innych wersjach – anioł. Czasem mówi się bezpośrednio o aniołach, jako twórcach wizerunku: „Nasi dziadkowie mówili, że Pan był dziełem Aniołów, gdyż był tak jak żywy, Wierzyliśmy, że to on, sam Chrystus mieszka w Huaráz. Od dawna każda estancia [wioska] dba o niego”147. Mit podporządkowuje przebieg zdarzeń nadrzędnej idei, w myśl której święty wizerunek musi być wykonany nie-ludzką ręką. Status acheiropoietosu warunkuje i przesądza o cudowności, nobilitując wizerunek do rangi najwyższego obiektu kultu. Zgodnie z taką logiką mitu rzeźbiarz po skończeniu dzieła nie może powtórnie ukazać się w ludzkiej postaci, co opowieść tłumaczy także w kategoriach tej logiki. Tu jednak wskazywany jest Chrystus, jako wykonawca wizerunku, co pozwala go uznać za theosculptos typos. Nieco inna opowieść, zachowująca podobną strukturę, brzmi następująco: W 1773 roku mieszkańcy Huaráz postanowili ufundować i czcić wizerunek Chrystusa Ukrzyżowanego. Wtedy zauważono w mieście dziwną postać mężczyzny, który zwracał uwagę swym nietypowym strojem. Tenże pojawił się na zebraniu miejskim, na którym omawiano tę inicjatywę. Zaproponował, że wyrzeźbi Chrystusa, „którego kult przyćmi wszelkie inne wizerunki święte, a jego sława rozniesie się na cały świat”. Poprosił o udostępnienie narzędzi i pomieszczenia do pracy, a także o dostarczanie mu pożywienia przez dwa tygodnie. Po upływie tego czasu zakrystianin, który zanosił rzeźbiarzowi jedzenie, odkrył, że rzeźbiarz zniknął, a w chacie stoi piękna, lśniąca figura Chrystusa. Gdy przedstawiciele władz miejskich przybyli na miejsce, do domku, który znajdował się naprzeciwko wejścia do szkoły Santa Rosa de Viterbo, zobaczyli figurę, z której ran spływała krew. W nocy ksiądz proboszcz miał sen, w którym objawił mu się rzeźbiarz, prosząc by umieścił Chrystusa w kaplicy Nuestra Señora de la Soledad. Kapłan wypełnił polecenie, nadając mu nazwę Cristo de la Soledad148. W wersji tej mamy do czynienia z omówionym schematem, zgodnie z którym zjawia się tajemniczy rzeźbiarz, wykonuje swoją pracę i znika. Dodatkowo obserwujemy jednak charakterystyczny mechanizm legitymizowania treści poprzez wskazywanie konkretnych dat i miejsc. Opowieść legendarna przybiera więc pozory narracji historycznej. Pojawia się data 1773, dalej zaś lokalizacja domku udostępnionego rzeźbiarzowi, naprzeciwko Colegio Santa Rosa de Viterbo w Huaráz. Dzięki temu, iż wiemy, że szkoła ta została założona 147 148 Ibidem, s. 412–413. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 94–95. Zbliżona wersja w: S. Maguiña Chauca, „Señor de la Soledad”. (Tradiciones y leyendas) 1585–1957, Huaráz 1957, s. 5–6. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 115 w 1886 roku, otrzymujemy informację, że legenda etiologiczna włącza w swą opowieść zmieniające się historycznie detale, zachowując trwałość w warstwie struktury. W przytoczonej historii warto jeszcze zwrócić uwagę na dwa szczegóły. Po pierwsze, rzeźbiarz śni się proboszczowi, wydając polecenia w sprawie swego dzieła. Motyw snu, w którym następuje kontakt z bytami nadprzyrodzonymi, jest głęboko zakorzeniony w kulturze andyjskiej, poświadczony źródłami etnograficznymi i zapisami w kolonialnych kronikach. Popularność przekonania o wróżebnych właściwościach snu jest w Andach znacznie większa niż w wierzeniach europejskich, czyniąc zeń cechę specyficzną dla tej kultury. Sen jako stan metonimicznej bliskość śmierci przenosi w inną czasoprzestrzeń, gdzie możliwym staje się wgląd w przyszłość i pozyskiwanie informacji niedostępnych na jawie. Dla tajemniczego rzeźbiarza, który, jak wiemy, musiał zniknąć, by jego dzieło stało się acheiropoietosem, medium snu staje się więc jedynym sposobem komunikacji się z proboszczem, by oznajmić mu już nie ludzką, lecz (w podtekście) – boską wolę. Równie ciekawe, a przy tym charakterystyczne dla andyjskiej religijności ludowej, są krwiawiące rany rzeźby. Przekonanie o tym, że rany czczonych wizerunków krwawią, łzawią czy pocą się krwawym potem, jest w kulturze andyjskiej nieporównanie bardziej popularne niż w Europie, przywiązane do niezliczonej ilości wizerunków Chrystusa, Matki Boskiej i świętych. Motywy te nie były obce kulturze andyjskiej przed przybyciem chrześcijaństwa, co odnotowują wczesne zapisy kronikarzy. Inka Garcilasso de la Vega wspomina o Ince Yahuar-Huacacu, którego imię oznaczało „krwią płaczący” (yawar-waqaq) i uznawane było za złą wróżbę149. Kolejne wersje mitu etiologicznego brzmią w następujący sposób: Pasterze, którzy paśli swoje stada na podmokłych łąkach Pedregal, Shiraoco i Llecllacucho, usłyszeli wśród krzaków odgłosy młotka, struga i innych narzędzi stolarskich. Jednakże nie ośmielili się tam zaglądnąć, chociaż dręczyła ich ciekawość, co się takiego słyszeli. Nikt bowiem nie zapuszczał się w te niebezpieczne mokradła. Dzieci wróciły tam po piętnastu dniach i znalazły wielką rzeźbę Ukrzyżowanego, z którego ran sączyła się krew, a spod korony z cierni spływał pot. Wiadomość obiegła okolicę, po czym na miejsce udali się tłumnie mieszkańcy, by odnaleźć Syna Bożego „w tej przerażającej samotności”150. Była sobie staruszka, która mieszkała w pobliżu bagnistego terenu, gdzie było wiele źródeł, skąd czerpała wodę do gotowania. Pewnego poranka, gdy jak zwykle nabierała wody, ujrzała Señora de la Soledad. Pomyślała, że nie może zostać w tym niebezpiecznym miejscu i wzięła go do chaty. Ale następnego dnia okazało się, że wizerunek znów leżał koło źródła. Potem jeszcze kilkakrotnie zabierała go do chaty, a ten powracał. W końcu we śnie oznajmił jej, że życzy sobie, by mu ludzie wybudowali kościół w miejscu, gdzie się objawił. Tak uczyniono i Chrystus na stałe zagościł w swojej świątyni (wersja Matki Teresy z zakonu franciszkanek znajdującego się koło świątyni Señora de la Soledad, zapisana w 1969 roku)151. Pewna staruszka, mieszkająca w bagnistym i smutnym miejscu oddalonym od miasta, miała w zwyczaju zbierać trawę dla swoich świnek morskich na łące przy jeziorze. Pewnego 149 150 151 Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 216–217. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 93. Ibidem, s. 96. �116 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich wieczoru, odsunąwszy gałęzie, poczuła zapach lilii i wśród krzaków znalazła rzeźbę ukrzyżowanego Chrystusa. Staruszka rozpowiedziała o tym, ludzie przybyli na bagna i uroczyście przenieśli Chrystusa do katedry. Ale następnego dnia krucyfiks zniknął i ponownie pojawił się na mokradłach. Kilkakrotne próby umieszczenia go w katedrze kończyły się tak samo – Chrystus wracał tam, gdzie go znaleziono. Wtedy staruszka zapytała go, dlaczego nie chce pozostać w katedrze? Odpowiedział jej, że mu się tam nie podoba i pragnie, by wybudowano mu kościół na łące, tam gdzie się pojawił. Ludzie chętnie to uczynili i z czasem wokół świątyni wyrosła dzielnica La Soledad152. Pewnego pięknego, kwietniowego dnia pastuszkowie paśli stada w miejscu poza miastem, obfitującym w trawę i wodę. Usłyszeli odgłosy młota i innych narzędzi i ujrzeli staruszka-rzeźbiarza zajętego pracą. Przez czternaście dni przynosili mu jedzenie, a jak przyszli piętnastego dnia, nie było już staruszka, tylko majestatyczny krucyfiks. Powiadomieni mieszkańcy Huaráz przybyli w to miejsce, padli na kolana i zabrali Chrystusa w godne miejsce do katedry, gdzie umieścili go w głównym ołtarzu. Uroczystości z tego powodu trwały przez osiem dni, po czym zakrystianin, po wejściu rano do katedry stwierdził, że na ołtarzu nie ma Chrystusa. Podjęto poszukiwania i odnaleziono go na mokradłach, tam gdzie się pojawił. Znów przeniesiono go do katedry, ale on uporczywie powracał. Powtórzyło się to jeszcze kilka razy. W końcu wybudowano dla niego kaplicę w tym miejscu „samotnym i oddalonym”153. W przytoczonych tekstach, reprezentatywnych dla istniejących odmian legendy o pochodzeniu Señora de la Soledad, pojawiają się kolejne szczegóły, które warto omówić. Zacznę od istotnego uzupełnienia wcześniejszych rozważań na temat miejsca teofanii. W tekstach legend jest ono określane jako „niebezpieczne”, „oddalone i samotne”, czy też jako „przerażająco samotne”. Chrystus zjawia się w obszarze orbis exterior, poza oswojonym światem. Próby przeniesienia go do orbis interior miasta czy domu kończą się niepowodzeniem. Chrystus powraca w miejsce swojej teofanii, gdzie w końcu ludzie budują mu kościół, wokół którego wyrasta dzielnica lub wioska. W wielowarstwowej symbolice opowieści etiologicznej dostrzegamy aspekt transformacji natury w kulturę – exterior przekształca się w interior, a w głębszym planie znaczeniowym, cywilizacyjną misję religii. Piszę to z całą świadomością umowności pojęć „natura” i „kultura” i ich historycznej genezy w europejskiej myśli filozoficznej. Próbuję jednak, z braku bardziej odpowiednich terminów, zaadaptować je do omawianej przestrzeni kulturowej, gdzie nawet w homogenicznym obrazie świata występuje zjawisko klasyfikacji przestrzeni według kryterium stopnia „oswojenia” jej przez człowieka oraz według wyodrębnień dokonywanych przez Boga. „Miejsce nie jest więc święte dlatego, że postawiono na nim świątynię, lecz świętość miejsca stanowi przyczynę wzniesienia świątyni”154 – zauważa Gerardus van der Leeuw. W omawianym przypadku nawet fakt wykonywania krucyfiksu z drewna, a więc materiału, którego tam nie ma155, posiada wartość semantyczną. Tokarska-Bakir dostrzega w tym względzie konsekwentną cechę morfologii sacrum: 152 153 154 155 Ibidem, s. 95. S. Maguiña Chauca, op. cit., s. 2–4. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1978, s. 440. Miejsce to, jak i wielkie przestrzenie wokół niego, pozbawione jest drzew odpowiednich do wykonania �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 117 Inaczej niż wszystko, co rodzi się naturalnie, święte obrazy same wybierają sobie zarówno podłoże, z którego powstają, jak i formę, w której się zjawiają, ciągle przy tym zachowując separację w stosunku do żywiołu, który je odsłania. Ich rzekome generatio nie biegnie zwykłą w przyrodzie koleją. Gdy święty wizerunek „rodzi się” z kamienia czy drewna, nie oznacza to, że jego natura jest kamienna czy drewniana. Cechy sacrum zostają odsłonięte przez ich niepodobieństwo do tworzywa: rzecz zwykła ujawnia osobliwą, niezniszczalna zostaje wyłoniona ze zniszczalnej156. Omawiając specyfikę miejsca teofanii, nie można pominąć faktu, że schemat opowieści etiologicznej, niewątpliwie przeniesiony z tradycji europejskich, nałożył się na motyw kosmogoniczny, zawarty w rdzennej mitologii andyjskiej. Jest nim pojęcie paqariny157 – miejsca wyłonienia się spod ziemi pierwszych demiurgów, istot boskich lub herosów kulturowych, skąd rozpoczęli oni wędrówkę, ucząc ludzi uprawy roślin i budując miasta158. Paqarina jest uświęconym miejscem cywilizacyjnego początku, jednym z najważniejszych obiektów – używając terminu Maurice’a Halbwachsa – „społecznych ram pamięci”159. Jeszcze innym aspektem omawianego miejsca jest jego „samotność”, a nawet „przerażająca samotność”, spotęgowana tym, że jest ono „niebezpieczne”. Dojmujące poczucie przeżywanej w nim samotności w interpretacji mitu konkretyzuje się w nadanej Chrystusowi nazwie. Zwykłe, ludzkie odczuwanie samotności w oddalonym, niebezpiecznym, pełnym mokradeł miejscu – w kontekście Chrystusa cierpiącego na krzyżu, jego dramatu opuszczenia przez Ojca i ludzi – nabiera znaczenia egzystencjalnego. Chrystus staje się Panem Samotności obejmującej wszelkie wymiary rozumienia i odczuwania denotowane tym słowem. W emocjonalno-intelektualnym pojęciu „samotności” następuje zetknięcie omówionej przeze mnie „teologii samotności” wypracowanej przez myśl potrydencką z ludową percepcją jego treści i duchowości właściwych społeczności o krańcowo odmiennej kosmowizji. Istotą przekształcania się mnogości ulotnych uczuć i skojarzeń w kulturowy topos samotności pozostaje wszakże uniwersalne, ponadkulturowe odczuwanie jednego z najważniejszych stanów ludzkiej egzystencji. Znalazcami krucyfiksu są niezmiennie dzieci lub starcy. Jak pisze Tokarska-Bakir: „Rzadko legenda etiologiczna obrazu wykracza poza moment znalezienia go przez wybranych wiernych: ślepców, starców, dzieci, pastuszków czy Indian, którzy następnie zostają przy tym obrazie strażnikami”160. Prawidłowość ta stanowi oczywistą egzemplifikację jednej z pierwszych zasad obowiązujących w bliskim kontakcie ze świętością, tej mianowicie, 156 157 158 159 160 krzyża i rzeźby. Rodzime drzewa rosnące na tej wysokości (ok. 3200 m n.p.m.), małe, poskręcane, bez dłuższych pni, nie nadają się do tego celu. Współcześnie rosną tam wprawdzie eukaliptusy introdukowane pod koniec XIX wieku, ale, po pierwsze, legendy etiologiczne istniały już wcześniej, po drugie zaś, eukaliptus nie nadaje się do wykonywania rzeźb. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 340. Nazwa paqarina występuje w keczua środkowoandyjskim, jej odpowiednikiem w regionie Ancash jest pakarina – grota lub zagłębienie w ziemi, gdzie przebywały istoty nadprzyrodzone. Zob. F. Carranza Romero, Diccionario…, s. 149. Inkaski motyw wyłonienia się demiurgów z pakariny nie jest mi znany z tych terenów, ale dostrzegam możliwość jego istnienia, a tym samym związku z omawianym wątkiem teofanii Chrystusa. Por. szersze omówienie tego wątku w części: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa. M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, przeł. M. Król, Warszawa 2008, s. 262–323. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 339. �118 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich że koniecznym jest pozostawanie w stanie „czystości” seksualnej właściwej wiekowi bądź w innych przypadkach – osiągniętej praktykami oczyszczającymi (np. postem i abstynencją seksualną). Teofania – objawienie się Boga rodzajowi ludzkiemu – dokonuje poprzez pierwszy kontakt z człowiekiem wybranym według kryterium „czystości”. Tradycja rytualnego oczyszczania się przed zbliżeniem do sacrum jest głęboko zakorzeniona w repertuarze zachowań religijnych w kulturach andyjskich, a zatem wzorzec przeniesiony z Europy płynnie zespolił się z zasadami rządzącymi w autochtonicznych relacjach człowieka z obiektem kultu. Odnalezienie wizerunku dokonuje się przypadkowo, bywa nieprzewidywalne, co w logiczny sposób wynika z „woli bożej” pozostającej poza jakimkolwiek zasięgiem pre-medytacji człowieka. W końcu dochodzimy do zasygnalizowanej w tytule tego rozdziału „upartości” acheiropoietosu. Motyw uporczywego powracania wizerunku w miejsce, gdzie został odnaleziony, stanowi jeden z najczęstszych elementów ich legend etiologicznych. Bóstwo zawsze samo wybiera miejsce swojego kultu, albo przynajmniej wyraża jego akceptację. Wybrany człowiek bywa świadkiem epifanii, ale nie może jej wywołać. Objawienie świętości w omawianym typie opowieści następuje zwykle w przestrzeni orbis exterior, która dzięki temu staje się „oswojona” i uświęcona. Póki to jednak nie nastąpi, naturalnym pragnieniem jest przeniesienie świętego acheiropoietosu w obszar „bezpieczny” czy bardziej „godny”, a więc tam, gdzie zamieszkują ludzie i gdzie wybierają dla niego miejsce najbardziej zaszczytne. Krucyfiks trafia do katedry w Huaráz, skąd jednak uparcie znika, wracając na mokradła pod Pumacayan. Wzmianka o katedrze jest kolejnym przykładem włączania w treść legendy rzeczywistych obiektów, które tym samym pozwalają na śledzenie historycznej zmienności dystynkcji opowieści. Z tego szczegółu dowiadujemy się, że zanotowane wersje legendy pochodzą z okresu po 1899 roku, kiedy to Iglesia Mayor przy Plaza de Armas uzyskał status katedry w związku z ustanowieniem diecezji w Huaráz. Motyw powracania wizerunku wiąże się, jak już zostało powiedziane, z nieuchronnym włączeniem wybranego przez świętość terenu w obręb przestrzeni „oswojonej”. Wola świętości nie zawsze oznajmiana jest człowiekowi bezpośrednio przez nią samą, nie zawsze uparty acheiropoietos demonstruje ją swoim zachowaniem, tłumacząc potem swą decyzję w snach wybrańców. Równie często – choć przede wszystkim na Starym Kontynencie, w Ameryce Łacińskiej rzadziej – świętość wyręcza się pośrednictwem zwierząt, najczęściej koni lub wołów, które przewożąc czczony wizerunek bądź przechodząc w jego pobliżu, uparcie odmawiają dalszej drogi, aż ludzie rozpoznają w ich zachowaniu przekaz świętej woli. Będąc w 2019 roku w prowadzonej przez polskich franciszkanów parafii w Pariacoto, w Czarnej Kordylierze, usłyszałam z ust 91-letniego zakrystianina Donato Roblesa161 [fot. 35] legendę etiologiczną dotyczącą czczonego tam Chrystusa Ukrzyżowanego Señora de Mayo. W streszczeniu brzmiała ona następująco: Krucyfiks objawił się Indianom, którzy wędrowali z karawaną osłów, wioząc do swych wiosek wysoko w górach sól i owoce z urodzajnych dolin nad Pacyfikiem. Będąc w okolicach, które uchodziły za niebezpieczne, gdyż jak ludzie prawili, zdarzały się tam ataki pishtacos, zwierzęta wpadły w strach, nie chcąc iść dalej. Indianie musieli tam zanocować i jednemu z nich 161 Wizytę w Pariacoto opisuję w części: Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 119 przyśniła się tajemnicza postać na koniu. O świcie, ze strachem udali się w miejsce zapamiętane ze snu i znaleźli tam krucyfiks. Zabrali go ze sobą z zamiarem zawiezienia do wioski, ale wkrótce spadła potężna ulewa, która zmusiła ich spędzenia kolejnej nocy w górach. Tym razem Indianin usłyszał we śnie słowa Chrystusa: „Czy zapomnieliście, gdzie było moją wolą pozostać?”. Nazajutrz Indianie zawrócili do miejsca teofanii, które zwano Pariacoto. Wkrótce powstały tam wioska i kościół dla Chrystusa, któremu nadano imię Señor de Mayo [fot. 36]. W powyższej opowieści, poza opisanymi już aspektami, pojawia się ciekawy motyw pishtacos – postaci demonicznych, będących niezwykłym przykładem wizualizacji głębokiej, wielopokoleniowej traumy Indian, którą zostali dotknięci wraz z konkwistą i kolonializmem hiszpańskim. Zgodnie z przekonaniami Indian, nierzadko nadal spotykanymi, mordercy ci, przybierający różne wcielenia Hiszpanów (mnichów, hacendados, żołnierzy) atakują rdzennych mieszkańców Andów, zabierając im tłuszcz mający szczególne znaczenie w wierzeniach. Chrystus objawia się tam, gdzie grasowali pishtacos i nieprzypadkowo jest nim Señor de Mayo – ten, który jest Chrystusem peruwiańskim, a nie hiszpańskim. Transformacja Pariacoto ze strefy śmierci w uświęcone miejsce kultu, za przyczyną teofanii indiańskiego Chrystusa, niesie podtekst znaczeniowy podobny do tego, który w Synu człowieczym starał się przekazać Roa Bastos – przekaz o przepracowaniu traumy na gruncie religii chrześcijańskiej, włączonej w niezmienne, długie trwanie kosmowizji andyjskiej. Señor de la Soledad na andyjskim niebie Nie wiemy niczego o początkach krucyfiksu Señor de la Soledad w Huaráz. Omawiając istniejące źródła historyczne, wyraziłam przypuszczenie – sprzeczne z sugestiami innych autorów – że może on pochodzić z drugiej połowy XVI wieku. Ostatnie dekady XVI i pierwsze XVII wieku były okresem szczególnego nasilenia ewangelizacji w Peru, w czasie którego w całym Wicekrólestwie erygowano liczne klasztory, kościoły i parafie, w związku z czym wielokrotnie pomnożyła się liczba świętych wizerunków. Szemiński i Ziółkowski zauważają, że „w połowie XVII wieku Kościół uznał Peruwianów za chrześcijan”162. Kult Chrystusa Ukrzyżowanego propagowali głównie franciszkanie, dominikanie i augustianie, intronizując liczne krucyfiksy w kościołach Peru i dokładając starań, by rozwijać ich kult. Wzorcowym przykładem (jednego z wielu!) zakonników oddanych bez reszty misji krzewienia kultu Chrystusa na Krzyżu był franciszkanin Basilio Pons163, założyciel pierwszego, trzyosobowego konwentu tego zakonu w Huaráz w 1689 roku, ale niezwykle też czynny na innych terenach Peru i w Chile. Nie należy całkowicie odmawiać wartości historycznej podaniu o przybyciu z Hiszpanii czterech wizerunków Chrystusa Ukrzyżowanego, którzy byli „braćmi”. Najstarszy z nich miał zamieszkać w Huaráz, pozostali zaś powędrowali dalej. W następnym rozdziale, poświęconym „braciom” Chrystusom omówię czczone wizerunki Chrystusa na terenie Ancash, uznawane przez Indian za braci Señora de la Soledad. Zakładając, że w legendzie może tkwić ziarno prawdy – w czym nie byłoby nic szczególnego, 162 163 J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 45. J. Heras, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 212–218. Zob. też idem, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, Lima 1999. �120 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich gdyż staraniem zakonów takowe wizerunki rzeczywiście „przybywały” do różnych miejsc – to wśród miejscowości, które bracia obrali na swe siedziby, Huaráz było ośrodkiem centralnym – największą i najstarszą redukcją, choć z nieznanych powodów franciszkanie osiedli tam dopiero pod koniec XVII wieku, podczas gdy w mniejszym, sąsiednim Yungay dominikanie zagościli już sto lat wcześniej164. Również z punktu widzenia Indian Huaráz było miejscem najważniejszym, reprezentowało spuściznę tysięcy lat tradycji kultu, skoncentrowanego w Pumacayan oraz sieci otaczających je sanktuariów. A zatem, uwzględniając kontekst historyczny i status Huaráz, wydaje się rzeczą naturalną, że w nim zatrzymał się pierwszy i najstarszy – Cristo Crucificado, przemianowany z czasem na Cristo de la Soledad, a w XVIII wieku na Señora de la Soledad. Przytaczając legendę o przybyciu „braci” Chrystusów, Salazar Mejía twierdzi, że Hiszpanie praktykowali przywożenie do Nowego Świata tylko głów świętych wizerunków, wykonanych przez artystów kastylijskich, głównie z Sewilii, do których na miejscu dorabiano korpusy niewymagające aż tak wielkiego kunsztu rzeźbiarskiego jak twarze165. Badacz ten twierdzi, że mogło tak być w przypadku Señora de la Soledad, gdyż jego korpus wykonany jest z drewna maguey, używanego do rzeźbienia w Andach już za czasów Inków, ale nie stosowanego jako materiał rzeźbiarski na Półwyspie Iberyjskim166. Informacji tej nie spotkałam w żadnych innych źródłach, chociaż – co trzeba podkreślić – są one znikome. Opis krucyfiksu poprzedzę wspomnieniem zdarzenia, którego wagę i wyjątkowość doceniam z upływem czasu. W 2016 roku, prowadząc wstępne badania na temat Señora de la Soledad, prowadziłam wywiady z osobami pozostającymi w bliskości wizerunku z racji sprawowanych funkcji bądź posiadanego autorytetu. Należeli do nich proboszcz Reinaldo Zawala Agilar, cytowany wyżej profesor Salazar Mejía, Jaime Leiva Suarez – procurador konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de Huaráz, a także Melchior Montes Mota – „szara eminencja” wśród Indian, piastujący ważne stanowisko alcaldes pedáneos, czyli reprezentanta naczelników (sołtysów) wiosek wokół Huaráz. W trakcie rozmów usilnie starałam się zyskać pozwolenie na wejście na ołtarz i zrobienie z bliska dokładnych zdjęć krucyfiksu oraz towarzyszących mu postaci z Grupy Ukrzyżowania. Fotografie dostępne w wydawnictwach i w Internecie nie ujmowały bowiem istotnych dla mnie szczegółów. Uzyskanie zgody nie było rzeczą prostą. Długo nie otrzymywałam żadnej odpowiedzi, pomimo ponawianych próśb kierowanych do różnych osób, które według mej wiedzy mogły mieć wpływ na podjęcie decyzji. W końcu któregoś dnia wraz z prowadzącym ze mną badania etnologiem Mirosławem Mąką dostaliśmy od proboszcza telefon, żeby stawić się w tuż przed południem w kościele Soledad167. Na miejscu proboszcz czekał już z wyżej wymienio164 165 166 167 G. Alvarez Parca, Presencia de la orden dominicana en el Callejón de Huaylas y el Callejon de Conchucos (Ancash), [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 65–90. Nie udało mi się potwierdzić takich praktyk w materiałach źródłowych. W opinii specjalistki w zakresie peruwiańskiej sztuki kolonialnej, Ewy Kubiak, którą o to pytałam, przypadki takie mogły mieć miejsce, choć i ona nie znała konkretnych źródeł, które by je potwierdzały. [J.A. Salazar Mejía] José Antonio Salazar Mejía cuenta toda la historia del „Señor de Mayo”, „PrensaHuaráz”, 2017, http://www.prensaHuaráz.com/2017/?p=1284 [data dostępu: 17.02.2020]. Z perspektywy czasu zrozumiałam, że być może o zgodzie przesądził fakt posiadania przez proboszcza oryginalnych odpisów wraz z tłumaczeniami na hiszpański aktów chrztu mojego i Mirosława Mąki, które to dokumenty musieliśmy dostarczyć, by móc zostać padrinos oraz rodzicami chrzestnymi w zaprzyjaźnionej rodzinie indiańskiej. Proboszcz musiał jednak uzyskać akceptację przedstawiciela konfraterni oraz reprezentanta Indian. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 121 nymi osobami (prócz Salazara Mejíi) oraz starszą Kreolką o szacownej prezencji, najpewniej członkinią konfraterni. Po uprzejmościach przywitania zasiedli obok siebie w pierwszej ławce i drzwi kościoła zostały zamknięte od zewnątrz przez zakrystianina. Wtedy zorientowaliśmy się, że prócz nas dwojga i czwórki kościelnych autoridades w kościele nie ma nikogo. Zapewne, jeśli przebywali tam wcześniej wierni, zostali grzecznie wyproszeni – nie z powodu naszej wizyty, tylko w związku z tym, że koło południa kościoły bywają na jakiś czas zamykane, by zmieniać szaty figurom świętym, czego nigdy nie robi się na oczach wiernych168, lub dokonywać różnych czynności technicznych. Proboszcz powiedział nam krótko: „Macie piętnaście minut”, więc nie bez tremy wspięliśmy się schodkami na ołtarz, stając przed masywną szybą dzielącą nas od figur i krucyfiksu. Siedzący kilkanaście metrów od nas autoridades z napięciem i w milczeniu wpatrywali się w każdy nasz ruch. W pośpiechu zrobiliśmy z setkę zdjęć, świadomi, że nie wolno nam wykonać żadnego nieprzemyślanego, nawet zbyt swobodnego gestu czy ruchu, który by zaniepokoił obserwatorów. Gdy zeszliśmy z ołtarza, napięcie autoridades wyraźnie opadło, a my wyszukanymi słowy dziękowaliśmy za zaszczyt, jaki nas spotkał. Z perspektywy czasu mam wrażenie, że dokonało się wówczas coś bardzo ważnego, co zdecydowało o wielu pozytywnych efektach dalszych badań. W miarę upływu lat spędzonych w Andach wyraźnie dostrzegam doniosłą, czasem kluczową rolę nieformalnego, ustnego przekazu informacji i kształtowanych nim opinii. Kilkakrotnie poznawałam osoby spoza czwórki obecnych w kościele autoridades, dobrze wiedzące o fakcie mojego wyjątkowego dokumentowania Señora de la Soledad. Wiedza ta rozeszła się, otwierając drzwi i usta, nastawiając życzliwie i skłaniając do pomocy w szukaniu kolejnych informatorów. Tamtego południa – nie bez przyczyny podkreślam tę szczególną porę, o której będzie jeszcze mowa – dostąpiliśmy zaszczytu przekroczenia zastrzeżonego dystansu, dzielącego wiernych od najświętszego obiektu kultu w tej części Andów. Fizyczne oddalenie od krucyfiksu Señora de la Soledad jest bardzo surowo przestrzegane, nie dotyczy wyłącznie wąskiego grona starszych członków konfraterni. W przeciwieństwie do obecnego w kościele paso krucyfiksu, czyli Señora de Mayo – ten, poza nadzwyczajnymi tylko zdarzeniami klęsk żywiołowych, nigdy nie opuszcza ołtarza, odseparowany od typowych, sensualnych praktyk „dotykania świętości”. Jego majestat jest tak wielki, że – podobnie jak nieliczne wizerunki tej klasy, na przykład Señora de los Temblores w Limie czy Matki Boskiej z Guadelupe – przełamuje wzorce powszechnych praktyk religijnych, charakterystycznych dla wiernych w Ameryce Łacińskiej. Przez kwadrans byliśmy w ekskluzywnej i bezprecedensowej sytuacji przybyszów z zewnątrz, którzy lege artis zbliżyli się do świętości, naruszając nieprzekraczalny dystans fizyczny. Miarę wyjątkowości tego zdarzenia uświadamia zestawienie go z materiałem dotyczącym wydarzeń po pożarze w świątyni w 1965 roku, który dalej przedstawię. Dokumentacja fotograficzna okazała się wielce przydatna, ułatwiając analizę ikonograficzną i szersze odniesienia ikonologiczne. Natomiast opisane zdarzenie postrzegam w kategoriach doświadczenia etnologicznego, które uwrażliwiło mnie na właściwe rozumienie relacji pomiędzy wiernymi a tym konkretnym wizerunkiem. Kompozycja krucyfiksu oraz towarzyszących mu postaci Mater Dolorosa, św. Jana Ewangelisty i Marii Magdaleny odzwierciedla wzorzec spopularyzowany w średniowiecznej Europie. Omawiając historyczne przekazy z XVII wieku, wyraziłam przekonanie, 168 Obszernie piszę o tym w części: Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci. �122 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich że od samego początku krucyfiksowi towarzyszyła tzw. Grupa Ukrzyżowania złożona z trzech wymienionych figur. Uważam to za ważne, w przeciwieństwie do autorów istniejących opisów, którzy faktu tego nie dostrzegają. Tymczasem redefiniuje on założenie ideowe, towarzyszące powstaniu zespołu. Inną wymowę posiada samotny krzyż, a inną zespół postaci powiązanych określonymi relacjami – niezwykle bogatymi zarówno w wymiarze kanonicznym, jak i apokryficzno-synkretycznym. W obszernym rozdziale poświęconym figurze Chrystusa Samotnego w europejskiej sztuce potrydenckiej starałam się ukazać złożoność procesu kształtowania się podstaw ideowych tego wzorca. Upowszechniony na Starym Kontynencie, zdecydowanie nie przyjął się w Nowym Świecie. Przyczyn tego zjawiska można upatrywać w odmiennym typie duchowości i nieporównanie bardziej sensualnych niż w Europie wzorcach zachowań religijnych, ukształtowanych tysiącleciami rodzimej tradycji kulturowej. Potrydencki zwrot ku kontemplacji i intelektualnemu rozważaniu istoty samotności cierpiącego Chrystusa mający prowadzić do odnowy religijności, nie został przeniesiony wraz z chrześcijaństwem do Ameryki Południowej. Nie wnikam w szczegóły braku tej transmisji, gdyż jest to obszerny przedmiot odrębnych studiów. Opisuję tylko weryfikowalny obraz religijności, w której figura Chrystusa Samotnego w potrydenckiej wersji ideowej i ikonograficznej nigdy nie zaistniała. Nie przyjął się apolliński wzorzec Chrystusa Velázqueza i Pacheco – wolnego od ran i krwi, triumfującego w swym humanistycznym przesłaniu nad sensualną dosłownością męczeństwa. Andyjska, a można rzec, południowoamerykańska duchowość i religijność ludowa potrzebuje zmysłowości krwi, potu i łez w przekonującym obrazowaniu numinosum. Zanim skoncentruję się na krucyfiksie Chrystusa, poświęcę parę zdań opisu trzem pozostałym postaciom. Nie będę się wgłębiać w aspekty hagiograficzne i teologiczne, gdyż nie jest to tutaj konieczne. Poprzestanę na krótkiej tylko charakterystyce, albowiem nie są to figury, które z racji wieku czy stylu mogłyby wnieść interesujące treści do obrazu artystycznego zespołu. Bliższa perspektywa ujawnia, że wszystkie trzy postacie mogą pochodzić z XX wieku. Z dużym prawdopodobieństwem liczą nie więcej niż kilkadziesiąt lat. Po trzęsieniu ziemi w 1970 roku, w którym większość starych rzeźb wypełniających kościoły Huaráz uległa zniszczeniu, z ruin świątyni Soledad wydobyto poważnie zniszczony krucyfiks Chrystusa. Co do pozostałych rzeźb, dane są niepewne. Jedne mówią o ich destrukcji, inne – że zostały odnalezione i odnowione. Postaci Matki Boskiej, choć jako artefakt nie reprezentuje ona wartości artystycznych, warto poświęcić uwagę z innego powodu. Figura swym strojem powiela wzorzec ikonograficzny Virgen de la Soledad. Przesądzają o tym żałobny, czarny (chociaż bogato zdobiony srebrem) płaszcz, jak również układ rąk, grymas cierpienia na twarzy oraz łzy w oczach. Wizerunek wzbogacono dużym, srebrnym atrybutem serca gorejącego z siedmioma wbitymi mieczami boleści, co mieści się w kanonie odmian ikonograficznych zaliczanych do typu Mater Dolorosa [fot. 37]. Niewątpliwie jest to jednak Virgen de la Soledad, zachowująca wierność tradycji odnotowanej w Huaráz już w 1669 roku, ale niewątpliwie starszej, może nawet o cały wiek. Interesującym jest fakt, iż postać Matki Boskiej nie kontynuuje swej dawnej nazwy. Z nieznanych powodów, których nie udało mi się ustalić, współcześnie Matka Boska nosi nazwę Virgen de los Dolores. Nie byłoby w tym nic dziwnego, gdyby wymiennie używano także nazwy Virgen de la Soledad, ale ta całkowicie zanikła. Pozostają domysły, że stało się to za sprawą psychologicznego efektu wielkiej intensywności oddziaływania nazwy Señor de la Soledad, dla której �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 123 pokrewna nazwa stanowiłaby szum semantyczny, zaburzający czystość przekazu. Byłaby to zatem pochodna wzmiankowanego wcześniej zjawiska absolutnej wyłączności nazwy Señor de la Soledad, dla której nie może być konkurencji, zwłaszcza w obszarze najbliższego oddziaływania. Przemiana nazwy, której zapewne towarzyszyło dodanie atrybutu serca z siedmioma mieczami, mogła zachodzić w miarę intensywnego umacniania się kultu Señora de la Soledad w XVIII wieku, po trzęsieniu ziemi w 1725 roku i detronizacji Św. Sebastiana. W XIX-wiecznych źródłach nazwa Virgen de la Soledad już się nie pojawia. Interesujący wydaje się fakt, że postaci Virgen dodano jedynie symbol serca, natomiast szaty nie przeszły ewolucji w kierunku ubioru Mater Dolorosa. Przedstawiona hipoteza dotycząca okoliczności tych zmian nie jest pozbawiona podstaw, zważywszy że transformacja nazwy z Virgen de la Soledad w Virgen de los Dolores miała miejsce tylko w Huaráz. W Limie, gdzie kult Virgen de la Soledad sięga XVI wieku i gdzie istnieje kościół pod jej wezwaniem, nie zauważamy śladu takiej tendencji. Postać św. Jana Ewangelisty reprezentuje młodego mężczyznę o uduchowionej twarzy, z oczami wzniesionymi ku niebu. W lewej ręce dzierży księgę, w prawej srebrne pióro [fot. 38]. Kolorystyka jego ubioru nie jest stała. Przybierany jest, jak inni święci w Andach, w bogato haftowaną suknią i płaszcz, do których doczepiano srebrne wota, najczęściej w kształcie serc. Szaty bywają zmieniane, gdyż powstają wciąż nowe, fundowane przez mayordomos fiest patronalnych i innych ofiarodawców. Równie krótki opis wystarczy dla scharakteryzowania Marii Magdaleny. Postać tej nawróconej jawnogrzesznicy, najmniejsza za wszystkich, to figura młodej kobiety z uniesionymi rękami, w szatach bogato haftowanych, jak inne w zespole, całkowicie pozbawiona jakichkolwiek typowych dla niej atrybutów [fot. 39]. Gdyby nie kontekst, to jej identyfikacja nie byłaby możliwa. Podobnie jak na szatach św. Jana Ewangelisty, na jej płaszczu widnieje kilka srebrnych wot. Głowy postaci z Grupy Ukrzyżowania wieńczą rozbudowane, dekoracyjne aureole. Podsumowując zwięzły opis trzech figur towarzyszących Chrystusowi, należy podkreślić, że ich znaczenie nie polega na wartości artystycznej czy zabytkowej, tylko na fakcie, iż kontynuują blisko 400-letnią tradycję, lokując krucyfiks Señora de la Soledad w zdefiniowanym kontekście ikonograficznym. Na tę ich rolę nakłada się inna, z zupełnie innego porządku symbolicznego. Omówię ją w dalszej kolejności, po scharakteryzowaniu najważniejszej postaci zespołu, czyli samego Señora de la Soledad. Jedno z pierwszych pytań, jakie nasuwa się w związku z tym sławnym krucyfiksem, dotyczy daty jego wykonania. Wnioskując z cytowanych wcześniej przekazów historycznych, uważam za wielce prawdopodobne, że powstał w XVI wieku. Niestety, z co najmniej dwóch powodów musimy zadowolić się tylko hipotezami. Po pierwsze, nigdy nie został profesjonalnie przebadany przez historyków sztuki ani nie dokonano analiz dendrochronologiczno-chemicznych, mogących określić jego przybliżony wiek. Po drugie, na przestrzeni wieków podczas kilku trzęsień ziemi oraz pożaru ulegał poważnym uszkodzeniom, następnie zaś poddawany był renowacjom, które mogły w jakimś stopniu zmienić jego pierwotny wygląd. Nie wiemy nic o obrażeniach, jakich doznał w wielkim trzęsieniu ziemi w 1725 roku. Legenda związana z tym zdarzeniem głosi tylko fakt jego „cudownego ocalenia”. Więcej danych posiadamy na temat zniszczeń dokonanych w pożarze ołtarza w 1965 roku i podczas tragicznego dla Huaráz trzęsienia ziemi w 1970 roku. W obu przypadkach renowację rzeźby powierzono znanemu rzeźbiarzowi z Huaráz, Gogofredo Zegarrze. W trakcie badań �124 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich kilkakrotnie rozmawiałam z sędziwym artystą, uzyskując wiele cennych wiadomości. Potwierdzają one fakt poważnych uszkodzeń i głębokich ingerencji konserwatorskich. Obecny stan rzeźby najpewniej odbiega od pierwotnego wyglądu, nie na tyle jednak, by go znacząco deformować. Sądzę, że najważniejszy detal, jakim jest bardzo charakterystyczna twarz, zachował swe indywidualne rysy. Nie miałam możliwości dokonania pomiarów ani nie uzyskałam informacji na temat dokładnych wymiarów rzeźby. Może ona mierzyć około 170–180 cm, a zatem – co ważne w sensualnej percepcji wiernych – jest wielkości naturalnej, choć znacznie przekraczającej wzrost przeciętnego Indianina169. Ciało Chrystusa jest szczupłe, umięśnione, ale nie wychudzone [fot. 40]. Twarz pociągła, z długim prostym nosem i lekko wystającymi kośćmi policzkowymi. Sądzę, że istota nadzwyczajnego oddziaływania wizerunku tkwi w oczach. Chrystus przechyla głowę lekko w prawo, spoglądając spod półprzymkniętych powiek ku dołowi, jakby ogarniał wzrokiem cały świat, a zarazem spoglądał w głąb siebie [fot. 41]. Mistrzowski efekt polega na tym, że wzrok nie jest utkwiony w jednym punkcie, lecz zawieszony pomiędzy nieskończonością a oczami każdego, kto nań patrzy – tak że każdy wpatrzony w twarz Boga odczuwa z nim subtelny kontakt, będąc pewnym wysłuchania i zrozumienia. Moi rozmówcy wielokrotnie powtarzali, że kontakt modlitewny z Señorem de la Soledad jest głęboko osobisty i w jego trakcie wierni wręcz oczekują odzewu w postaci uśmiechu czy zmian mimiki twarzy, które często rzeczywiście dostrzegają, komentując na głos: „Uśmiechnął się!” lub „Jaki on dzisiaj smutny”. Oczywiście zjawisko nawiązywania takiego dialogu z bóstwem znane jest doskonale badaczom stanów mistycznych, niemniej można twierdzić, że psychologiczne oddziaływanie konkretnej podobizny sprzyja temu lub nie. W tym wypadku rzeźbiarzowi udało się uzyskać przejmujący wyraz majestatycznego oddalenia, a zarazem słodyczy, ciepła i dobra, płynących z boskiego oblicza. Ujmuje ono powagą mądrości i wszechwiedzy, jak i splendorem najwyższej władzy opartej na miłości, nie strachu. Prawy bok Chrystusa nosi wielką ranę po włóczni Longinusa, a twarz i ciało pokryte są śladami krwi. Mimo to wizerunek nie epatuje sensualnym dramatyzmem fizycznego męczeństwa, zachowując doskonałe zrównoważenie pomiędzy symboliką cierpienia a potrydencką estetyką afirmującą humanistyczny wymiar tryumfu nad grzechem i śmiercią. Tajemnicą wizerunku jest mistrzowskie wyważenie proporcji w obrębie komunikatów wizualnych ewokujących sferę doznań religijnych. Jego moc oddziaływania kryje się w „złotej proporcji” ucieleśnionej w dziele będącym emanacją harmonia mundi – kosmicznego ładu i życiodajnej energii, górujących nad śmiercią. Harmonii odczuwalnej ponad barierami języków i kultur – takiej, która daje punkt oparcia, scala, jednoczy i zapewnia bezpieczeństwo, stając się axis mundi – centralnym punktem tożsamości społeczeństw i narodów. Tylko wokół świętości tej miary tworzą się „wielkie opowieści”. Twarz w oczywisty sposób stanowi najważniejszy element świętego wizerunku. To w niej rodzi się i umacnia jedno z kluczowych zjawisk religijności – fenomen nierozróżnialności signans i signatum – wizerunku i jego obrazu ideowego. Celowo piszę „religijności”, a nie „religijności ludowej”, gdyż uważam, że zjawisko nierozróżnialności wykracza poza obszar religijności zwanej „ludową” bądź „typu ludowego”, reprezentując jedną 169 Przeciętny wzrost Indianina – mężczyzny w Andach wynosi poniżej 160 cm. Zob. Z.J. Ryn, Medycyna indiańska, Kraków 2007, s. 23. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 125 z elementarnych prawidłowości w religii jako takiej170. W religijności ludowej utożsamienie to bywa tylko bardziej sensualne, a jako pozbawione autorefleksji nad istotą zjawiska prowadzi ono do zachowań kultowych, wynikających z tej dosłowności. Twarz, a zwłaszcza twarz Boga, posiada olbrzymi potencjał generowania doznań o charakterze numinotycznym. Jej wizerunek lokuje się w centrum wyobrażeniowym wszelkich obrazowań towarzyszących modlitwie, w najszerszym rozumieniu tego terminu. Szaty Señora de la Soledad reprezentują powszechny wzorzec przyjęty w ikonografii Chrystusa Ukrzyżowanego w krajach Ameryki Południowej. Nie będę omawiać zjawiska ubierania figur sakralnych w Andach i pozostałych rejonach kontynentu, gdyż poświęcam mu sporo uwagi w kolejnych rozdziałach. Ograniczę się tylko do prostego opisu, który poprzedzę informacją, że szaty Pana Samotności bywają zmieniane co 14–15 dni, czyli średnio około 25 razy w roku. Przebieranie wizerunku nie polega wszakże na cyklicznej zamianie szat w ramach istniejącego zasobu. Każdy kolejny komplet jest nowy, sprawiany przez fundatora oczekującego w długim korowodzie, czasem latami, na swoją kolej. Wykonanie szat dla Señora de la Soledad stanowi najwyższy zaszczyt dla sponsora i jego rodziny. Dzięki takiej fundacji jego status społeczny ulega wielkiemu dowartościowaniu, a otaczający go szacunek i prestiż znacząco wzrasta. Każdy kolejny komplet szat różni się od poprzedniego kolorystyką i szczegółami ornamentyki, ale ściśle zachowuje krój i wymiary elementów. Chrystus ubrany jest w sukienkę sięgającą od pasa do kolan, zwaną sudario lub enagüillas. Jest to tkanina atłasowa lub jedwabna owijana wokół bioder, długości około 50–60 cm, z bogatą ornamentyką o motywach eucharystycznych i florystycznych haftowanych złotymi i srebrnymi nićmi na tle jednolitego tła kolorystycznego, najczęściej różnych odcieni czerwieni żółci, zieleni i błękitu. Dolny brzeg sudario zdobią frędzle lub koronka, górny zaś okrywa cinturón zwany też cíngulo – szeroki pas, którego długie końce opadają po bokach [fot. 42]. Głowę okala corona de espinas, czyli korona cierniowa, ale w wersji mocno stylizowanej w kierunku ozdobności. Tak jak stroje, korony bywają również zmieniane, jednakże zawsze ich kształt odbiega od realistycznej gałęzi cierniowej, przybierając dekoracyjne kształty, z detalami inkrustowanymi barwnymi kamieniami. Pionowo nad głową wznosi się równie ozdobna forma nimbu złożonego z kolistego układu wiązek promieni, zgrupowanych zwykle po pięć, naprzemiennie dłuższych i krótszych. Promienie te noszą nazwę potencias lub rayos. Gwoździe, którymi przybito dłonie i stopy Chrystusa, zwą się z hiszpańskiego clavos. Na innych południowoamerykańskich, a nawet hiszpańskich, wizerunkach przybierają one niejednokrotnie bardzo ozdobną formę. W przypadku Señora de la Soledad nie są nadmiernie dekoracyjne, ale pomiędzy nimi a ciałem widnieją podkładki w postaci białych strzępków materiału [fot. 43], których funkcji lub symboliki nie udało mi się ustalić. Najbardziej efektownym i rzucającym się w oczy elementem, który w dosłownym znaczeniu nie jest częścią stroju, ale de facto można go tak traktować, jest duża trójkątna materia mocowana do tylnej części krzyża, będąca ozdobnym tłem krucyfiksu. Tkanina ta, nosząca nazwę espaldar, rozpięta jest wzdłuż poprzecznej belki krzyża, sięgając dłuższym końcem jego podstawy. Materię wypełnia misterna ornamentyka roślinna w wyszukanych układach kompozycyjnych podporządkowanych estetyce horror vacui. Dekoracje o motywach eucharystycznych, często z użyciem motywów kwiatów andyjskich, zwłaszcza pozytywnie waloryzowanych cantuty 170 Zjawisko nierozróżnialności obszernie analizuje Joanna Tokarska-Bakir. Zob. eadem, Obraz osobliwy…, s. 19–74. �126 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich i rima-rima, haftowane są złotymi i srebrnymi nićmi, z wszytymi barwnymi kamieniami. Na nielicznych starych zdjęciach wykonanych około połowy XX wieku widzimy dużą ilość srebrnych wot wypełniających powierzchnię tkaniny [fot. 44]. Obecnie zwyczaj ten zanikł. Geneza i symbolika espaldaru nie została przeze mnie w pełni rozpoznana. Nie spotkałam się z użyciem tego elementu w Hiszpanii ani na pozaandyjskich obszarach Ameryki Południowej, choć podkreślam, że są to zaledwie wstępne obserwacje. Element ten bez wątpienia pełni funkcję majestatycznego płaszcza, którego Chrystus na Krzyżu bezpośrednio przybrać nie może. Jest odpowiednikiem wspaniałych płaszczy, dostojnie opływających figury Matki Boskiej i świętych, zwłaszcza gdy niesione są podczas procesji. Badacze wielokrotnie omawiali zjawisko ukrywania przez Indian materialnych artefaktów, treści bądź wzorców organizacyjnych wewnątrz obiektów i instytucji hiszpańskich lub indiańskich, ale kontrolowanych przez Hiszpanów. Wspominałam o tym, pisząc o indiańskich konfraterniach religijnych, które de facto kontynuowały struktury ayllus. Wiemy też o przypadkach skrytego umieszczania wewnątrz chrześcijańskich świątyń czczonych kamieni wak’as, czego przykładem jest także kościół Soledad, w którym, pod ołtarzem głównym, jest ponoć zamurowany kamień z Pumacayan, obdarzony szczególną mocą171. Nie będę przytaczać podobnych przykładów, lepiej lub gorzej udokumentowanych, choć byłoby ich sporo. Chcę bowiem omówić przykład wyjątkowy w swej oryginalności, dotyczący ołtarza głównego w świątyni Soledad, ale nie wzmiankowanego kamienia, tylko krucyfiksu Señora de la Soledad wraz z towarzyszącą mu Grupą Ukrzyżowania. Otóż Salazar Mejía, jeden z najważniejszych badaczy kultury regionu Ancash, twierdzi, że przestrzenny układ głów tych czterech postaci odzwierciedla konstelację Cruz del Sur, czyli Krzyża Południa172. Niestety, poza tym stwierdzeniem, nie podaje dokładniejszych informacji. Proste porównanie tego układu z usytuowaniem czterech gwiazd tworzących gwiazdozbiór pozornie uzasadnia takie skojarzenie. Punkty wyznaczane miejscami głów Chrystusa i trzech postaci u jego stóp naśladują w przybliżeniu kształt Cruz del Sur w lustrzanym odwróceniu – głowa Chrystusa znajduje się tam, gdzie na niebie świeci dolna gwiazda tej konstelacji (Alfa Crucis). Wystarczy jednak wykonać taką symulację, nakładając na siebie oba układy, a okaże się, że rzekomy paralelizm nie istnieje [fot. 45]. Postać św. Jana Ewangelisty ustawiona jest znacznie wyżej niż postać Matki Boskiej173. Stwarza to konfigurację całkowicie niezgodną z tą, która wynika ze zwierciadlanego nałożenia Cruz del Sur. Odpowiedniość obu układów powstałaby wtedy, gdyby to Matka Boska była wyższa od św. Jana. Na nielicznych zachowanych zdjęciach ołtarza Soledad sprzed trzęsienia ziemi w 1970 roku widzimy postacie Matki Boskiej i św. Jana ustawione na tym samym poziomie, co świadczy o tym, że obecny układ powstał dopiero po wybudowaniu nowego kościoła i ołtarza (około 1980 roku). Można spekulować, jaka była motywacja tej zmiany? Dlaczego św. Jana ustawiono wyżej niż Matkę Boską? Jeśli stał za tym pomysł, by upodobnić kompozycję postaci do lustrzanego odbicia Cruz del Sur, to mogło dojść do pomyłki polegającej na błędnym zróżnicowaniu 171 172 173 Relacja Miguela Roblesa Valverde, według informacji przekazanej mu przez Lucio Rojasa, członka konfraterni Auxilios Mutuos de Señor de la Soledad. [J.A. Salazar Mejía], José Antonio Salazar Mejía cuenta…, http://www.prensaHuaráz.com/2017/?p=1284 [data dostępu: 17.02.2020]. Układ taki nie ma precedensu wśród znanych mi Grup Ukrzyżowania, w których św. Jan nie dominuje nad Matką Boską, co wynika z przełożenia statusów na program ikonograficzny. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 127 wysokości figur – zamiast Matkę Boską, podwyższono św. Jana i tak już zostało. Równocześnie upowszechniono wiadomość, że w ołtarzu Soledad zaklęty jest tajemny związek między Chrystusem a Krzyżem Południa. Nie wiemy nic o genezie takiego zamysłu, ale jest on bliski ideom indygenistycznym, w które od stulecia angażują się ludzie nauki i kultury, ale niewspółmiernie częściej amatorzy, autentycznie zafascynowani własną tradycją, często jednak popadający w przesadę czy nawet rodzaj pseudonaukowego mistycyzmu. Opisany wątek można uznać za produkt tego rodzaju fascynacji, co nie odbiera mu uroku i waloru legendy, jednej z wielu otaczających Señora de la Soledad. Beznamiętne zakwestionowanie legendy nie kończy dyskusji, lecz pozwala zwrócić uwagę na szerszą perspektywę tła kulturowego. W idei zestawienia Chrystusa z Krzyżem Południa zawiera się bowiem myśl poważniejsza, towarzysząca stuleciom współistnienia chrześcijaństwa z programowo detronizowaną religią andyjską. Myśli tej nie można sprowadzić do świadomych motywacji stojących za działaniami, włączającymi elementy andyjskie w materialną i duchową przestrzeń kultu. Obecność takowych nie budzi wątpliwości, ale nie bierze się wyłącznie z odruchu autochtonicznego oporu wobec brutalnego prozelityzmu. W równoległym nurcie tej myśli, jako szeroko pojmowanego czynnika sprawczego, mieści się element bezrefleksyjny, wynikający z istnienia nieprzekraczalnych barier w obrębie kategorii myślowych, odzwierciedlonych także w języku, a dotyczących obszaru religii i kultu. W jednej z rozmów prowadzonych korespondencyjnie profesor Szemiński wyraził to zwięźle: „Każdy rozumie nowe przy pomocy tego, co już wie, zatem religia andyjska wpierw bez domieszek chrześcijańskich, potem już z domieszkami zawsze służyła do interpretacji nauk chrześcijańskich i automatycznie spowodowała wybór chrześcijańskich motywów jako «oficjalnych wersji» kultów i praktyk własnych czyli andyjskich”. Rozważając poszczególne przejawy andyjskiego synkretyzmu religijnego, warto zadać pytanie, czy są one efektem intencjonalnych działań, czy wynikiem mechanizmów strukturalnych. Inaczej mówiąc, czy coś zaistniało, choć nie musiało, czy może dokonało się dlatego, że nie mogło się nie dokonać. Odpowiedź nie zawsze będzie jednoznaczna, niemniej pytanie wydaje się istotne badawczo. Jeśli projekt wpisania Krzyża Południa w postać Señora de la Soledad zrodził się w duchu indygenistycznych tendencji patriotycznych, to była to jedna z niezliczonych ekspresji kulturowych zachodzących od wieków w obszarze konfrontacji dwóch światów. Mówiąc o konfrontacji, mam na myśli nie tylko jej wymiar agonistyczny, lecz przede wszystkim negocjacyjny, a więc poszukiwanie – świadomie lub nie – pomostów na styku cywilizacyjnie ukształtowanych kategorii myślenia. W konsekwencji rozważań nad połączeniem Krzyża Południa z Señorem de la Soledad niezbędna wydaje się krótka informacja o tym gwiazdozbiorze, gdyż jego znaczenie w kulturze andyjskiej pozwoli zrozumieć logikę takiego zamysłu. Jest to jedna z najważniejszych, jeśli nie najważniejsza konstelacja na firmamencie południowej półkuli, widoczna od Meksyku po Biegun Południowy. Dla ludów tej części świata wskazuje kierunek południowy, będąc zarazem najjaśniejszym gwiazdozbiorem usytuowanym na Drodze Mlecznej, zwanej w Andach Hatun Mayu. Cruz del Sur miał wielkie znaczenie w kulturze agrarnej Indian andyjskich, wyznaczając porę żniw kukurydzy – od tysiącleci najważniejszej rośliny jadalnej w tej części świata. Pora ta w północnych Andach to koniec kwietnia i pierwsza połowa maja. W schrystianizowanej obrzędowości andyjskiej tradycyjne fiesty związane z tym okresem przekształciły się w uroczystości Señora de Mayo – Chrystusa Majowego, który objął �128 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich swym patronatem zbiory. Chrystus ten, o ogromnej popularności wśród Indian, jest bez wątpienia najczęściej spotykanym wizerunkiem sakralnym w kościołach i kaplicach andyjskich, a związane z nim fiesty, których día central przypada 3 maja, należą do najważniejszych świąt w cyklu rocznym. W większości kościołów, w których znajduje się Señor de Mayo, jest on autonomicznym wizerunkiem, który przez większość roku spoczywa w przeszklonej tumbie, natomiast w czasie fiest majowych, trwających zwykle 12 dni, mocowany jest do krzyża i obnoszony w uroczystych procesjach. Stanowi także centralną postać obchodów Wielkiego Tygodnia. W niektórych sanktuariach znajdują się jednak inne, sławne i otoczone czcią wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego. W takich przypadkach w kościołach tych pojawia się ich paso w postaci Señora de Mayo, który uczestniczy w obrzędach majowych, podczas gdy główny wizerunek nie opuszcza swojego miejsca w ołtarzu głównym. Pradawne święto zbiorów kukurydzy, w którym dominuje sens żniw jako śmierci, dającej życie i zapewniającej wieczną regenerację – Eliadowski „wieczny powrót”, przyjęło schrystianizowaną formę, zachowując swój sens przeniesiony na Chrystusa i jego śmierć, po której następuje zmartwychwstanie. W cyklu fiest andyjskich jest to najważniejsze święto o wymowie odrodzeniowej, w którym symbolika chrześcijańska nałożyła się na pierwotne, izomorficzne postrzeganie roślin i człowieka w kulturach rolniczych174. Gdy na początku maja spogląda się nocą ze wzgórza Pumacayan wprost na południe, na świątynię Soledad, dokładnie nad nią świeci Krzyż Południa, który od tysiącleci wyznaczał porę zbiorów kukurydzy. Chęć wpisania tej konstelacji w krzyż Señora de la Soledad ma jednak głębsze podłoże utożsamienia obu znaków. Problem w tym, że postrzeganie Cruz del Sur w Andach zupełnie odbiega od postrzegania Europejczyka. Tradycyjny Indianin, patrząc w nocne niebo, dostrzegał przede wszystkim ciemne chmury, których kontury ograniczały gwiazdy. Chmurom tym nadawał nazwy wynikające z podobieństwa ich kształtów do zwierząt, ludzi czy roślin. W przypadku Cruz del Sur łączył wyobrażonymi liniami tworzące go gwiazdy, uzyskując romb przypominający latawiec. Europejczyk natomiast łączy te gwiazdy w inny sposób – nie tak, by zakreślić obwód rombu, tylko by powstał krzyż [fot. 46]. Operacja taka jest dalece mniej narzucająca się niż wizualizacja Indianina. Uzasadniałoby ją tylko istnienie piątej gwiazdy wyznaczająceJ środek krzyża, ale takowej nie ma. Zresztą do XVI wieku europejscy, chrześcijańscy żeglarze i astronomowie także nie widzieli w tej konstelacji krzyża. Nazwy Krzyża Południa w języku keczua nie są słowami oznaczającymi „krzyż”. Używana w północnych Andach nazwa tsaqa quyllur oznacza „gwiazdę zachodu słońca” lub „gwiazdę zmierzchu”175. Projekcja formy krzyża łacińskiego na ten gwiazdozbiór jest dość późnym (XVI-wiecznym) dziełem chrześcijańskim, zdominowanym światopoglądem religijnym. Zestawiania krzyża Chrystusa z Krzyżem Południa jest więc rodzajem tautologii. Krzyż kojarzony jest bowiem z de facto tym samym krzyżem – chrześcijański z chrześcijańskim, ale w żadnym wypadku chrześcijański z andyjskim. Nie ma znaczenia, że operację tę często wykonują Indianie, 174 175 A. Szyjewski, op. cit., s. 434–441, 454–456; M. Eliade, op. cit., s. 262–360. L. Millones, H. Tomeda, La Cruz del Perú, Sevilla 2011, s. 35. Słownik Aulex podaje kilka nazw w keczua: Hanaq Lluqa, Malta Chawpi, Mama Mirqu, Qatachillay, Taksa T’aklla, Uchuy, Yuthu (Diccionario quechua-español Runasimi en línea en Aulex, compilado por P. Jacobs, 2001, https://aulex.org/qu-es/?idioma=en, [data dostępu: 16.02.2020]). Słownik F. Carrancy Romero podaje nazwę tsaka – most (idem, Diccionario Quechua…, s. 47). Pod podanymi nazwami nie kryje się „krzyż”, jedynie w niektórych przypadkach może być odczytany sens „skrzyżowania”, np. tsaka – most, czyli skrzyżowanie drogi z rzeką. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 129 ponieważ ich współczesne postrzeganie Krzyża Południa, poddane sugestii hiszpańskiej nazwy Cruz del Sur, jest w pełni chrześcijańskie. Oczywiście czym innym jest dyskurs, który to wykazuje, a czym innym są procesy mitotwórcze podporządkowane innej logice. By jednak dostrzec je w pełnej wyrazistości, niezbędne jest ukazanie tła kulturowego, na którym zachodzą. Jeśli zestawienie Krzyża Chrystusa z Krzyżem Południa stanowi efekt nieustannej dynamiki procesów synkretyzujących różne wątki w ramach współczesnego chrześcijaństwa andyjskiego, to tym bardziej tendencję taką widać w próbach kojarzenia chrześcijańskiego krzyża z chakaną. Ta najsłynniejsza figura, jaka powstała w Andach, zwana „krzyżem inkaskim”, reprezentowana jest w tysiącach artefaktów, głównie rzeźbionych w kamieniu, o genezie sięgającej odległych kultur preinkaskich. Najwyraźniej zaistniała jednak u Inków i jej spektakularne przykłady powstały w okresie ich panowania [fot. 47]. Z 1560 roku pochodzi ważny przekaz historyczny Inki Garcilasso de la Vegi, dość precyzyjnie opisujący kunsztownie wykonaną kamienną chacanę, zabraną przez Hiszpanów z pałacu Inki176. Kronikarz, co znamienne, nie wymienia nazwy chacana, choć możemy być pewni, że gdyby ją znał, to by niewątpliwie podał. Pisze natomiast: „Krzyż był kwadratowy, równie szeroki jak długi, mierzył trzy czwarte vary”177 (ok. 60 cm). Wspomina też, że był on wak’a – przedmiotem o charakterze religijnym, czczonym w specjalnym pomieszczeniu. „Niczego więcej w nim nie czcili, sam krzyż otaczali szacunkiem”178 – relacjonuje kronikarz, dalej zaś wyraża rozczarowanie faktem, że chacana nie została odpowiednio uszanowana przez Hiszpanów przez umieszczenie jej na ołtarzu głównym, gdzie odbierałaby cześć już jako symbol chrześcijański. Warto zacytować jego pogląd w tej sprawie, gdyż w niczym nie odbiega od współczesnych tendencji łączenia elementów symboliki andyjskiej z chrześcijańską. Pisze mianowicie (z pozycji konwertyty), że gdyby Hiszpanie intronizowali chacanę do kościoła, to: „Tak rozmiłowaliby Indian w naszej świętej religii przy użyciu ich własnych rzeczy porównywalnych z naszymi, jak ten krzyż…”179. Warto zwrócić uwagę, że kronikarz cały czas nazywa chacanę krzyżem. Zakłada, że ta wak’a o tym kształcie mogłaby być nadal czczona jako symbol chrześcijański. Transformacja dokonałaby się na poziomie ideowym, ale numinotyczna moc artefaktu trwałaby dalej. Przykład powyższy uświadamia, że akomodacja krzyża chrześcijańskiego do kultury andyjskiej przebiegała dość płynnie, ponieważ znak krzyża – głównie w postaci chacany – nie był obcy w jej tradycyjnej ikonosferze. Sądzę, że mentalna asocjacja obu krzyży, którą obserwujemy u Inki Garcilasso de la Vegi, człowieka równie dobrze rozumiejącego swoją rodzimą kulturę inkaską, jak i kulturę europejską, może być reprezentatywny dla omawianego zjawiska. O ile można uznać, że podobieństwo chrześcijańskiego krzyża do chacany jest wizualną oczywistością, o tyle częsta praktyka dopasowywania jej do Krzyża Południa budzi poważne wątpliwości. Patrząc z innej perspektywy, świadomie pomijającej błędy merytoryczne, jest to rozwinięcie tej samej tendencji mitotwórczej, co omówione zestawianie krucyfiksu z Cruz del Sur. Warto jednak przyjrzeć się meritum, które choć lekceważone przez mit, istnieje. Fundamentalnym argumentem dla zwolenników utożsamiania Cruz del Sur z chacaną jest słynny 176 177 178 179 Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 81–82. Ibidem, s. 81. Ibidem. Ibidem, s. 82. �130 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich rysunek kronikarza pochodzącego ze szlachty ajmarskiej, Santa Cruz Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua, który urodził się pod koniec XVI wieku, a swoje dzieła spisywał w pierwszej połowie XVII wieku. Dokładne daty jego urodzin i śmierci nie są znane. W jego Relacion de las Antigüedades dete Reyno del Perú (ok. 1615; do XIX wieku pozostającej w rękopisie), znajduje się rysunek, który od ponad wieku stanowi przedmiot niekończących się analiz, prób interpretacji, hipotez i sporów w świecie naukowym. Przedstawia on rzekomo obraz andyjskiego kosmosu podzielonego w pionie na stronę męską i żeńską, oraz w poziomie na Hanan Pacha i Hurin Pacha [fot. 48]. Kompozycja wypełniona jest rysunkami symbolizującymi ciała niebieskie, zjawiska atmosferyczne, kobietę i mężczyznę oraz inne detale, których nie ma potrzeby opisywać. Szemiński kwestionuje pogląd, jakoby rysunek jako całość przedstawiał strukturę andyjskiego uniwersum, argumentując, że autor widział ów obraz przez pryzmat swojego katolicyzmu, dodając, że „wszystkie składowe rysunku mają potwierdzenie już to we wczesnych szesnastowiecznych źródłach, już to w dwudziestowiecznym folklorze”180. Nas interesuje tylko środkowy fragment rysunku przedstawiający Cruz del Sur, ale odwrócony w sposób nieprawidłowy w stosunku do jego widoku obserwowanego na niebie. Anthony Aveni zwraca uwagę, że rysownik uwzględnił także czwartą, mniejszą gwiazdę zaliczaną do tej konstelacji (Epsilon Crucis), ale nic nie pisze o dziwnym odwróceniu rysunku181. Dzięki tej czwartej gwieździe możemy powiedzieć, że rysunek wygląda tak, jakby był efektem lustrzanego odbicia [fot. 49]. Nasuwa to skojarzenie z praktykami obserwowania gwiaździstego nieba przez dawnych kapłanów andyjskich, którzy przyglądali się jego odbiciu w tafli wody wypełniającej specjalne naczynia lub baseny w skałach182 [fot. 50]. Najważniejszy jest wszakże podpis: „Chacana en general”, który stanowi koronny argument zwolenników utożsamiania Krzyża Południa z chacaną i zaowocował licznymi próbami poszukiwania związków geometrycznych między ich kształtami. Pomysły takie nie są wyłącznie domeną amatorów i uduchowionych miłośników tajemnic. Zawiłości symboliki chacany wpisanej w Krzyż Południa są także przedmiotem analiz utytułowanych astronomów, takich jak Manuel Fernando de la Torre Ugarte Bustos, który poświęca im obszerny, bogato ilustrowany fragment swej pracy183. Zwolennikiem teorii, iż geneza chakany wiąże się ściśle z Krzyżem Południa, jest także Salazar Mejía, który – podobnie jak wielu innych – uważa, że starożytni amautas wykreślili chacanę, tworząc najpierw kwadrat, którego bokiem jest poprzeczka krzyża, a przekątną jego odcinek pionowy, potem zaś przez kolejne podziały uzyskali ostateczny kształt „krzyża schodkowego”184, w którego proporcjach i elementach można odczytać skomplikowany zapis danych astronomicznych, związanych z nimi cyklów agrarnych, świąt i wielu jeszcze innych tajemnic. Wracając do Pacha Cuti’ego widzimy, że jego rysunek Cruz del Sur ma kształt chrześcijańskiego krzyża, a nie andyjskiego rombu. Wynika to oczywiście z jego chrześcijańskiej perspektywy i świadczy, że nałożenie wizji krucyfiksu na Cruz del Sur stało się już wówczas ugruntowanym faktem. Natomiast kluczową sprawą jest język. Sądzę, że wpisując słowo chacana, Pacha Cuti wcale nie miał na myśli schodkowego 180 181 182 183 184 J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 99. A. Aveni, Schody do gwiazd. Obserwacje nieba w trzech wielkich starożytnych kulturach, przeł. J. Bieroń, Poznań 1997, s. 195. E. Salazar Garcés, op. cit., s. 42–43. M.F. de la Torre Ugarte Bustos, Cosmovisión andina. Aspectos astronómicos, La Paz 2018, s. 59–78. J.A. Salazar Mejía, 7 ensayos de interculturalidad ancashina, Huaráz 2009, s. 36–37. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 131 krzyża andyjskiego, tylko po prostu – zgodnie z narysowanym przez siebie rysunkiem – krzyż. Mamy tu do czynienia z wczesnym świadectwem chrześcijańskiej interpretacji tej konstelacji jako krzyża łacińskiego. I tylko tyle. Nie ma tam żadnej chacany w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Nie można do tej klarownej asocjacji dodawać skomplikowanej formy chacany, gdyż, jak dowodzi astronom Erwin Salazar Garcés, jej konceptualizacja w przeważającej części powstała dopiero w drugiej połowie XX wieku, głównie za przyczyną pasjonatów kultury inkaskiej185. Oczywiście nie znaczy to, że w starożytnych kulturach andyjskich chacana była tylko ornamentem. Z całą pewnością nie. Zapewne posiadała swoją symbolikę, może nawet bardzo złożoną. Problem w tym, że niewiele o niej wiemy. Lektura kilku zaledwie słowników języka keczua uświadamia, że słowo chacana miało bardzo dużo znaczeń. Salazar Garcés podaje m.in. następujące: „most”, „drabina”, „poprzeczka”, „dwie poprzeczki”, „brama”, „wątek”, „łączenie części” i inne186. Szemiński uważa, że wszystkie nazwy krzyża w językach andyjskich mają coś wspólnego z rdzeniem chaca i cytuje przykładowe znaczenia chacany ze słowników kolonialnych Gonçalesa Holguina (1608) i Ludovico Bertonio (1612). Są wśród nich takie jak: „most”, „schody”, „Trzy gwiazdy zwane Mariami”, „wyrwać drewniane żerdzie, by zagrodzić wejście”, „skrzyżować dwie rzeczy tak, jak ramiona krzyża”, „przecinać”, „przekraczać”, „drabina ze szczeblami” czy „pień lub belka służące za drabinę”187. Antonio Ricardo z 1586 roku odnotowuje dwa znaczenia: „drewniane schody” oraz „trzy gwiazdki oznaczające trzy Marie”188. Słownik Aulex podaje między innymi: „most”, „schody”, „szczebel”, a także „krzyżować”, „przekraczać”, „przecinać”, „konstruować drabinę” lub „konstruować most”189. Słownik Clodoaldo Soto Ruíza, chociaż obejmuje tylko obszar Ayacucho-Chanka, odnotowuje ciekawe użycie słowa chacana – w sytuacjach znanych mi także z Ancash. Brak na nie ekwiwalentnego słowa, więc potrzebny jest opis sytuacji. Oznacza mianowicie: „skrzyżować dwa patyki lub wszelkie podobne rzeczy, aby nikt ich nie przekroczył”, a także „umieścić krzyż z tyczek w naszych drzwiach, aby nikt nie mógł wejść do domu”190. Jest to prastary zwyczaj Indian andyjskich (do dziś znany i praktykowany w wysokogórskich szałasach pasterskich) umieszczania skrzyżowanych patyków w drzwiach – po to, by poinformować przechodzących, że nikogo nie ma w domu, więc nie należy wchodzić do środka. Natomiast skrzyżowane patyki na ścieżce oznaczały, że ktoś nie życzy sobie, by nią chadzano. Przedstawiony przegląd znaczeń chacany obrazuje ich różnorodność, która w swej większości oznacza różne rodzaje skrzyżowania, przecinania, przekraczania – zarówno dosłownego, jak i metaforycznego. Chacana we współczesnym rozumieniu „krzyża schodkowego”, obarczonego wielopiętrowymi warstwami znaczeń, to wytwór niemal współczesny. Salazar Garcés zwraca uwagę, że Indianie znali kilka zespołów gwiazd (asteryzmów) tworzących 185 186 187 188 189 190 E. Salazar Garcés, op. cit., s. 210. Ibidem. Don Juan de Santa Cruz Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua „Relacion de antigüedades deste Reyno del Piru”, edición crítica de J. Szemiński, Arequipa 2019, s. CVII–CVIII. A. Ricardo, Vocabulario de los indios del Perú, llamada Quichua y en la lengua española [1586], Quinta edición publicida con un prólogo y notas de G. Escobar Risco, Lima 1951, s. 32. Diccionario quechua-español Runasimi…, https://aulex.org/qu-es/?idioma=en, [data dostępu: 15.02 2020]. C. Soto Ruíz, Runasimi-kastillanu-inlis llamkaymanaq qullqa Ayakuchu-Chanka. I rakta. Diccionario funcional quechua-castellano-inglés: Ayacucho-Chanka. Vol. I. Quechua-Spanish-English functional dictionary: Ayacucho-Chanka, „Revista de Lingüística y Literatura” 2012, t. 36, nr 2, s. 378–388. �132 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich kształt krzyża i zwali je właśnie chacanami191, w przeciwieństwie do Cruz del Sur, w którym, co naturalne, nie dostrzegali krzyża tylko romb, więc nigdy nie nazywali go tym słowem. Pomysł Pacha Cuti’ego – zarówno wykreślenia krzyża na konstelacji w kształcie rombu, jak i nazwania jej chacaną – jest więc na wskroś chrześcijański, choć uskuteczniony za pomocą andyjskiej nazwy. Natomiast współczesna zbitka znaczeń: krzyż Chrystusa – Krzyż Południa – chacana stanowi efekt mniej lub bardziej uświadamianej działalności mitotwórczej, czerpiącej energię z głębszych nurtów wzajemnych konfrontacji dwóch odległych kultur, którym przyszło współistnieć. Señor de la Soledad i Señor de Mayo – dychotomia czy koincydencja? Zdarza się, że jedno spontanicznie wypowiedziane zdanie nabiera wagi odkrycia, syntezując i porządkując olbrzymie pokłady treści. Któregoś dnia w trakcie badań w Huaráz schodziłam stromymi, pustymi w południowej porze uliczkami dzielnicy Pedregal w kierunku kościoła Soledad. Posuwałam się wzdłuż pierzei niskich, parterowych domów ze ścianami pokrytymi hasłami wyborczymi tudzież mozaiką starych i aktualnych plakatów reklamowych o przeróżnej treści. W pewnym momencie rzucił mi się w oczy niezwykły widok. Odrapaną ścianę jednego z domków przykrywała duża biało-fioletowa draperia ze snopem złotych promieniami pośrodku, ujętym w ramy stylizowanych kolumn. Na tle promieni, na stoliku pokrytym koronkowym obrusem, stała duża figura Madonny w rozłożystym, kunsztownie zdobionym płaszczu [fot. 51]. Gdy zaskoczona widokiem, robiłam zdjęcia, w szeroko otwartych drzwiach zjawił się drobny mężczyzna w średnim wieku [fot. 52]. Oboje w tej samej chwili przypomnieliśmy sobie, że się znamy. Byłam przed domem Melchiora Montesa Moty, gdzie gościłam kilka lat wcześniej, zbierając materiały o velones, unikatowych wytworach artystycznych z wosku, wykonywanych dla przyozdobienia ołtarza Señora de la Soledad. Po serdecznym przywitaniu wyjaśnił, że skończył odnawiać figurę Matki Boskiej Virgen Inmaculada Concepción z kościoła Sagrario San Sebastian, lecz postanowił, że zanim tam wróci, będzie przez jakiś czas błogosławić przechodniom i sąsiadom z ulicy. Zaproszona do środka, znalazłam się w zagraconym pomieszczeniu łączącym funkcję mieszkalną ze skromnym sklepikiem z szeroko otwartymi drzwiami na podwórko za domem. To tam Melchior przez długie miesiące odlewa z wielobarwnego wosku tysiące zachwycających naturalizmem kwiatów andyjskich oraz ornamentów, z których tworzy velones – od niewielkich po kilkumetrowe konstrukcje ustawiane przy ołtarzu Señora de la Soledad, a kiedyś noszone także w procesjach192 [fot. 53]. Jest ostatnim w Huaráz mistrzem, znającym tajniki tej sztuki. Po kwadransie rozmowy musiałam się pożegnać, by zdążyć na spotkanie z członkiem konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad w świątyni Soledad. Wtedy Melchior, wiedząc dokąd śpieszę, rzucił na odchodnym: „Ale ty wiesz, że Señor de la Soledad nie jest nasz, tylko hiszpański? [fragment wypowiedzi niezrozumiały] ten prawdziwy – nasz, to Señor de Mayo, pamiętaj!” W pierwszej chwili nie do końca pojęłam, ale stopniowo uzmysławiałam 191 192 E. Salazar Garcés, op. cit., s. 211. Zob. na temat sztuki velones: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 109–110; E.A. Palma Huerta, Los velones de Huarás, „Hirka. Revista Regional de Cultura” 2014, R. 9, nr 40, s. 27–29. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 133 sobie sens tych słów. Usłyszałam oto lapidarną eksplikację złożonych i niełatwych do opisania relacji tożsamościowych pomiędzy Indianami a podwójnym wizerunkiem Chrystusa – Señora de la Soledad w ołtarzu głównym oraz jego paso, Señora de Mayo, spoczywającego w szklanej tumbie, a w czasie uroczystości majowych obnoszonego w procesjach po mieście. Zanim jednak omówię zasadnicze rysy tych relacji, wyjaśnię, dlaczego słowa Melchiora uznałam za ważne, nieprzypadkowe i reprezentatywne w szerszym wymiarze. Wiąże się to z jego szczególnym, po części zagadkowym dla osoby z zewnątrz, statusem. Przede wszystkim nie jest Metysem czy Kreolem, tylko Indianinem, głęboko zaangażowanym w formalne i nieformalne struktury Indian, jak również w sprawy kultu religijnego. Ten niepozorny mężczyzna, zawsze skromnie ubrany i zapracowany, jest kimś w rodzaju nieoficjalnie wybieranego naczelnika wszystkich alcaldes pedáneos (sołtysów) wiosek wokół Huaráz, zwanych varayoq – dzierżących symboliczną laskę starszeństwa193. Nie znam charakteru jego związku ze świątynią Soledad, ale bez wątpienia pełni tam znaczącą rolę, a jego nazwisko wymieniane jest z dużym szacunkiem. Co więcej, w okresach suszy przewodniczy kultywowanym do dziś, mającym odległą genezę przedhiszpańską, ceremoniom błagalnym o deszcz. Dowiedziałam się o nich od starszej pani, Liny García de Gamarra, znakomitej informatorki, pracującej przez wiele lat jako bibliotekarka w Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash. Jej opowieść, którą utrwaliłam na nagraniu, ma walor ciekawego źródła etnograficznego, które warto zacytować: Wieśniacy z estancii zamawiają mszę w kościele Soledad i przychodzą do kościoła ze swoimi obrazami świętych, każda staruszka przynosi obraz Soledad, każda, zamawiają mszę przebłagalną. Starszyzna znosi do kościoła wizerunki swojego świętego (na przykład z Unchus i Marían imagen San Miguel Arcangel). Po mszy przychodzą do swoich wsi ze swoimi imagenes – powinno padać. Jeżeli dalej nie pada i susza się przedłuża, to na taką specjalną mszę przebłagalną (de rogación) przynosi się wodę z jeziora Aguac, w specjalnych ceramicznych naczyniach, błogosławi się ją w kościele Soledad i odnosi do jeziora Aguac, gdzie wylewa się ją do jeziora. Ja nie wiem czy to wiara to czyni czy to jest cud, albo metafizyka, nie wiem… wiem tylko – bo niejednokrotnie to widziałam – że po takim obrzędzie zaczyna padać, i nie wiem czy to siła tych modłów, siła śpiewu porusza jakieś cząstki tego deszczu – ale pada. Za mojego życia widziałam to parę razy [podkr. E.J.]194. Montes Mota przewodzi wioskowym autoridades w tym obrzędzie, co potwierdził, gdy go kiedyś dopytałam. Kolejny informator, Miguel Valverde Robles, wtajemniczył mnie, że Melchior jest właścicielem starej, od pokoleń przekazywanej w jego rodzinie, pomniejszonej kopii krzyża Señora de la Soledad, którego zwie, jak inni Indianie Taita Inriquito (zdrobniale w keczua: Ojczulek Inriquito). Jest to częste wśród Indian określenie Chrystusa na Krzyżu, którego genezę najlepiej tłumaczy wypowiedź księdza, zanotowana w połowie XX wieku przez Yauri Montero: 193 194 Szerzej tę funkcję na podstawie materiałów z regionu Ancash omawia: W.W. Stein, Hualcan: Life in the Highlands of Peru, Ithaca-New York 1961, s.195–198, 255. W Andach do dziś wioskowi alcaldes używają rzeźbionych, nierzadko bardzo starych lasek, będących atrybutami ich władzy. Wywiad przeprowadzony w październiku 2019 roku. O zwyczaju tym wspomina także: M. Yauri Montero, Simbolismo de las plantas alimencias nativas en el imaginario andino, Lima 2009, s. 61–62. �134 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Kiedy pokazywaliśmy [Indianom] krzyż, mówili że to Taita lub Señor Inriquito. Tłumaczyliśmy, że INRI to nie jego imię, tylko napis, który Piłat kazał zrobić Chrystusowi, ale oni nie słuchali i upierali się, że INRI to imię Pana. Tak samo działo się na wykładach z katechizmu, których udzielaliśmy w kościele Świętego Antoniego biednym dzieciom z Huarupampa [dzielnica Huaráz – przyp. E.J.]195. Obrazu niezwykłej postaci Melchiora dopełnia fakt, że posiadł on odziedziczoną po babci wiedzę na temat wróżenia z płonących świec. Jeden z informatorów wyraził się, że „wypowiada do świecy prośby”, co charakteryzuje swoistą formę modlitwy, którą wielokroć obserwowałam a polegającą na wypowiadaniu szeptem słów modlitewnych, patrząc w płomień świecy, a nie na święty wizerunek, nawet wtedy, gdy świeca płonie tuż przed nim. Tenże Melchior, jak wspomniałam, jest artystą uznawanym za ostatniego veloneros w Huaráz, a także zdolnym rzeźbiarzem i konserwatorem świętych figur [fot. 54]. Wyjątkowy autorytet, jakim cieszy się w środowisku Indian, nakazuje uważne traktowanie jego słów, jako wiarygodnych i reprezentatywnych dla społeczności. Gdy mówił „nie nasz”, znaczyło „nie nasz, Indian”. Jest współczesnym amautą – mędrcem, depozytariuszem wiedzy w dużej mierze sekretnej, zwłaszcza dla nie-Indian. Zdawałam sobie sprawę, że istnieją zróżnicowania w zakresie patronatów oraz podział kompetencji pomiędzy Señorem de la Soledad a Señorem de Mayo, ale wypowiedź Melchiora po raz pierwszy zarysowała tak wyrazistą i jednoznaczną linię podziału, stając się istotną wskazówką w badaniach. W swej zewnętrznej formie skupiała uwagę na podziale ze względu na utożsamienie etniczne, ale faktycznie zawierała głębsze warstwy znaczeń. W perspektywie historii Señor de Mayo pojawił się niewątpliwie później niż Señor de la Soledad. Zjawisko tworzenia się paso czczonych krycyfiksów, które zamieszkują w tym samym kościele, co starszy wzorzec, nie dotyczy tylko świątyni Soledad. Na terenie Ancash miało to miejsce w kilku miejscach, które odwiedziłam, np. w Santa, Pumallucay czy Recuay, ale jest ich z pewnością znacznie więcej. W takich sytuacjach ma miejsce podział kompetencji, jak również zróżnicowanie w oparciu o kryterium tożsamościowe, przebiegające zgodnie z powtarzalnym paradygmatem. Dualistyczne zespolenie Señora de Mayo ze starszym krucyfiksem to jedna z dwóch form jego obecności w Andach. Druga, występująca o wiele częściej, to jego samodzielna obecność w kościele. W takich przypadkach przejmuje on całość patronatów i skupia pełnię identyfikacji tożsamościowej, chyba że w kościele znajduje się inny, bardziej czczony wizerunek Matki Boskiej lub Świętego. Z mojego rozpoznania w Ancash wynika, że krucyfiks Señora de Mayo jest jednym z najczęstszych obiektów kultu w andyjskich rejonach tej prowincji, a jego popularności nie dorównuje żaden inny wizerunek z panteonu czczonych postaci. Trudno mi kompetentnie stwierdzić, czy podobnie jest w innych częściach Andów, jak i poza granicami Peru, gdzie także bywa czczony. Jeden z najsłynniejszych wizerunków tego Chrystusa znajduje się w Santiago de Chile, gdzie jego historia i atrybut temblores wiążą się z wielkim trzęsieniem ziemi w 1647 roku196. Inny sławny wizerunek Señora de Mayo poza granicami Peru znajduje się w boliwijskiej Cochabambie. 195 196 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 36. E. López Taverne, La memoria del terremoto de 1647 en la obra de los historiadores liberales, „Revista de Historia Social y de las Mentalidades” 2011, t. 15, nr 2, s. 137–164; Señor de Mayo o sea, memoría documentada del espantoso terremoto que asoló a la Ciudad de Santiago de Chile el lunes 13 de Mayo de 1647, Santiago [de Chile] 1852. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 135 W świetle informacji uzyskanych w wyniku dotychczasowych badań, dalekich od sfinalizowania, Señor de Mayo nie reprezentuje żadnego indywidualnego wzorca ikonograficznego. Jest to Chrystus na Krzyżu, animowany, czyli z ruchomymi rękami, a czasem też głową, który bądź to przez cały rok liturgiczny pozostaje na krzyżu, bądź spoczywa w przeszklonej tumbie, a do krzyża mocowany jest tylko na czas uroczystości majowych, by w procesjach nawiedzać miasta i wioski. Jego odrębność polega na odmienności ontologicznej, a nie ikonograficznej. Definiują ją treści ideowe, w obrębie których widzimy dwa wyraźne, komplementarne nurty. Jeden z nich denotowany jest samą nazwą – „Pan Maja” czy „Pan Majowy”, co odnosi się bezpośrednio jego podstawowego patronatu, jakim jest opieka nad plennością rodzimych roślin jadalnych, w tym przede wszystkim kukurydzy. Jak już pisałam, majowe żniwa tej najważniejszej dla Indian rośliny, ale też kilku innych, tradycyjnie uprawianych w Andach, to zarazem okres wielkich fiest Señora de Mayo. Drugi, komplementarny nurt treści ideowych, współtworzących jego oblicze ontologiczne, zawiera się w przestrzeni identyfikacji tożsamościowej. Najbardziej lapidarnie określił ją Montes Mota słowami: „ten prawdziwy – nasz, to Señor de Mayo, pamiętaj!”. Podobne zdanie usłyszałam kiedyś od księdza Florencio Salazara Romero w odległym o 30 km od Huaráz Recuay. Znajduje się tam sławny, czczony krucyfiks Señora de Burgos (uznawanego za brata Señora de la Soledad) oraz jego paso – Señor de Mayo. Duchowny powiedział mi, że to właśnie ten drugi – wychodzący w majowych procesjach – uważany jest przez Indian za „prawdziwego”. Drugi nurt treści ideowych sprowadza się zatem do poczucia identyfikacji etniczno-kulturowej, której markerem jest słowo „prawdziwy”. Indianin odczuwa i deklaruje w imieniu swej nacji, że Señor de Mayo jest „prawdziwy” i „nasz”, a ten drugi (w domyśle) „nieprawdziwy” i „nie nasz”, ponieważ „hiszpański”. W perspektywie historycznej wizerunki Señora de Mayo zaistniały niewątpliwie później niż krucyfiksy Chrystusa intronizowane przez Hiszpanów w okresie konkwisty. Proces wyodrębniania się przy nich paso w postaci Señora de Mayo bądź pojawiania się jego autonomicznych krucyfiksów nie został nawet w najmniejszym stopniu opracowany. Można więc tylko wnioskować z fragmentarycznych danych. Wskazują one, że Señor de Mayo jest Chrystusem na wskroś indiańskim, zrodzonym w Andach. Jego fenomen ma swoje źródło w dualistycznej strukturze kategoryzowania rzeczywistości, ale też w dyssymetrii, która nią rządzi. Odwołując się do rozważań Lévi-Straussa i Caillois, opisuję ten paradygmat w rozdziale poświęconym „braciom” Chrystusom197. Upraszczając, sprowadza się on do dwoistości zbudowanej z elementów komplementarnych, ale nacechowanych odmienną dynamiką. Jeden z nich reprezentuje stabilność, drugi zaś – impuls ciągłej zmiany. W układach podwójnych krucyfiks starszy odpowiada temu pierwszemu, młodszy zaś, czyli Señor de Mayo, drugiemu. Komplementarność ta, a nawet więcej – inkarnacja tej samej osoby w dwa wcielenia, podkreślana jest surową zasadą wizualnej identyczności obu wizerunków. Paso, czyli Señor de Mayo, bywa zawsze maksymalnie upodobniany do swojego wzorca [fot. 55]. Rozpatrując omawiany fenomen podwójności Chrystusa, u jego podłoża dostrzegam dualistyczny wzorzec klasyfikowania świata, wypełniony konkretną treścią kulturową. W tym wypadku treść ta rozdwaja się w następujący sposób: wokół Chrystusa starszego, takiego jak na przykład Señor de la Soledad, koncentrują się podstawowe atrybuty Stwórcy 197 Zob. rozdz. Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa, rozdział: Liczba „5” w Cuzco i Huarochiri – zagadnienie dynamiki dyssymetrii. �136 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich i Władcy, jak również mitologia „wielkiej opowieści”, związana z historią społeczeństwa i kraju oraz hiszpańskim rodowodem; natomiast paso, czyli Señor de Mayo, pozostaje Chrystusem „ahistorycznym”, roztaczającym opiekę nad plennością roślin w corocznym rytmie „wiecznego powrotu” i pozostającym w bliskości przeciętnego człowieka w jego codziennych troskach. Señor de Mayo zanurzony jest w sprawach wyłącznie rodzimych, nie dźwiga balastu historii, pozostaje wolny od hiszpańskich koneksji, a zatem jest bez reszty „nasz”, czyli „prawdziwy”. Jego pojawienie się było odpowiedzią na silne zapotrzebowanie posiadania w pełni własnego Chrystusa na Krzyżu – w całej jego boskości, ale wyrwanego z traumatycznego kontekstu hiszpańskości. W myśl przekonania Indian ciało Soledad jest zimne, a Mayo ciepłe198. Señor de la Soledad jest Chrystusem „wielkiej opowieści”, Señor de Mayo zaś – „małych opowieści”. Zarysowana charakterystyka paradygmatu rządzącego dualistycznym układem bliźniaczych Chrystusów ujmuje tylko, co oczywiste, jego zasadnicze prawidłowości. Granice między ich cząstkowymi ontologiami bywają do pewnego stopnia płynne, nie na tyle jednak, by ich względna labilność zaciemniała przedstawiony obraz. Bohater „wielkiej opowieści” „Wielka opowieść” snuje się przez historię i mit. Niedźwiedź powiada, że „w tzw. wielkiej opowieści z obrazem wiąże się znaczenia dziejowe, ogólnoludzkie czy narodowe”199. Różnica między Matką Boską Częstochowską a Señorem de la Soledad polega między innymi na tym, że w pierwszym przypadku dysponujemy obszernym materiałem historycznym interpretowanym przez mit, w drugim natomiast materiał ten jest nad wyraz skromny. Czy jednak na pewno? Dobór materiałów jest pochodną ich klasyfikacji, która w tym wypadku winna zweryfikować europejskie kryteria. Sądzę, że definicja „wielkiej opowieści” wymaga przemyślenia pod kątem zastosowania jej w otoczeniu kulturowym Señora de la Soledad. Definicja ta, nawet traktowana z intuicyjną umownością w celu nadania jej bardziej uniwersalnego wymiaru, bierze pod uwagę zdarzenia historyczne w klasycznym, europejskim rozumieniu historii, jako względnie wiarygodnego, naukowo zweryfikowanego zapisu dziejów. Rdzeń ten stanowi punkt odniesienia dla nawarstwionych na nim tekstów kultury, budujących „wielką opowieść”. W realiach andyjskich konieczna jest częściowa rewizja tego rdzenia, gdyż mamy do czynienia zarówno z zdarzeniami historycznymi w klasycznym rozumieniu, jak i takimi, które pełnią funkcję historycznych, choć są ukształtowanymi wcześniej tekstami mitycznymi. Przykładami pierwszych może być wojna peruwiańsko-chilijska z lat 1879–1884, powstanie Pedro Pablo Atusparii w 1885 roku, wielka powódź w 1941 roku czy trzęsienie ziemi w 1970 roku. Drugie natomiast nie są jednostkowymi wydarzeniami, tylko kontekstami mityczno-historycznymi, w których odkrywamy związki Señora de la Soledad z Inką, bogami gór czy kamiennym 198 199 Przekonanie o cieple ciała Señora de Mayo jest powszechne, potwierdzone niezliczonymi doświadczeniami ludzi dotykających go w trakcie przenoszenia przez kościół, po zdjęciu z krzyża, na zakończenie dwutygodniowych uroczystości majowych. Sensualną prawdziwość takich doznań mogę poświadczyć w oparciu o własne doświadczenia. Wyjęty z innego porządku logicznego fakt, iż bezpośrednio przed ceremonią przenoszenia Señor de Mayo odbywa kilkugodzinną procesję w palącym słońcu, nie ma tu żadnego znaczenia. A. Niedźwiedź, op. cit., s. 261. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 137 bogiem Guari – przy czym nie są to relacje metaforyczne, lecz „metamorficzne”200, polegające na nałożeniu na postać Chrystusa określonych cech, właściwości, kompetencji czy szerszych tekstów narracyjnych przywiązanych do tych mitycznych i mityczno-historycznych postaci. W przypadku Señora de la Soledad tło historyczne, na którym nadbudowywana zostaje „wielka opowieść”, domaga się poszerzenia o teksty z drugiej grupy, czyli takie, które uległy mityzacji, ale pełnią funkcję podobną do tych stricte historycznych. „Wielka opowieść” w Andach nie może się ograniczać do historii nowożytnej w znaczeniu europejskim, czyli od przybycia Hiszpanów. Po to, by naprawdę była „wielką”, musi na równych prawach włączać czasy i konteksty wcześniejsze, odczytując je z tekstów kultury, które po nich zostały. Ich forma często odbiega od europejskich wzorców źródła historycznego, ale właśnie taka musi stać się składową „wielkiej opowieści”. Nieco wcześniej zwracałam już uwagę na połączenie w postaci Señora de la Soledad czterech nurtów religijnych, tzn. prastarego kultu wody, inkaskiego kultu Słońca, bóstwa gór oraz monoteistycznego chrześcijaństwa. W trakcie badań terenowych w wypowiedziach informatorów wielokrotnie przewijał się wątek wulkanu wody znajdującego się pod świątynią Soledad. Początkowo sądziłam, że źle zrozumiałam, gdyż wulkan nie kojarzył mi się z wodą. Określenie „wulkan wody” powtarzało się jednak konsekwentnie, a także, jak stwierdziłam, znajduje się w kilku źródłach etnograficznych na temat regionu Huaráz201. Według powszechnego wśród Indian wierzenia, stojący w ołtarzu głównym krzyż Señora de la Soledad wznosi się bezpośrednio nad gejzerem wulkanu wodnego, „zatykając” go i w ten sposób zapobiegając kataklizmowi erupcji i zatopieniu całej doliny202. Z przekazem tym można zestawić fakt, iż nie opuszcza on nigdy swojego miejsca, z wyjątkiem nadzwyczajnych, katastrofalnych suszy, które zdarzają się co kilka lub kilkanaście lat203. Wówczas to, jeśli nie skutkują błagalne msze ani prastare praktyki, które opisałam w związku z postacią Montesa Moty, podejmowana jest decyzja o procesyjnym wyniesieniu Señora de la Soledad ze świątyni w intencji wywołania deszczu. Moje starsze informatorki, Doña Lina Eve García de Gamarra i Doña Isabel Leonidas Salazar Jácome, będące świadkami dwóch takich wydarzeń, twierdziły z całą odpowiedzialnością, że już w chwili, gdy procesja wracała do kościoła, nad Huaráz zbierały się ciemne chmury i niebawem lunął potężny deszcz, który trwał ponad dobę. Najpewniej jedno z tych zdarzeń 200 201 202 203 W znaczeniu nadanemu temu terminowi przez Andrzeja P. Kowalskiego (op. cit., s. 185–191), który rozważa pojęcie „niezapośredniczonego przeświadczenia identyfikacji”. Jak pisze badacz: „ujęcie metamorfozy wraz z narzucającym się nam skojarzeniem przemiany stanowi swego rodzaju opisowe złudzenie interpretatora kultury pierwotnej. Najprawdopodobniej w «macierzystym» doświadczeniu człowieka pierwotnego nie zaznacza się poczucie dokonujących się transformacji” (s. 186). Rozważania autora, jakkolwiek dotyczące głównie społeczności „przedhistorycznych”, są dla mnie inspirujące i użyteczne w refleksji etnologicznej. B. Bode, op. cit., s. 393–394.: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 69, 80, 132. Ciekawa wydaje się informacja, którą usłyszałam od malarza Miguela Valverde Roblesa, ten zaś od Lucjo Rojasa, członka konfraterni Auxilios Mutuos de Señor de la Soledad. Otóż po trzęsieniu ziemi w Huaráz w 1970 roku, podczas usuwania gruzów świątyni Soledad, by przygotować teren do jej odbudowy, głęboko pod głównym ołtarzem odsłonił się wielki głaz, spod którego wyciekała woda. Wiadomość o tym rozeszła się szeroko, stając się dla ludzi potwierdzeniem prawdziwości przekonania o podziemnym wulkanie wody pod świątynią Soledad. Robotnicy bali się go naruszyć, więc go zasypano, co stało się powodem zmartwień proboszcza obawiającego się podmakania fundamentów nowego kościoła. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 84, 101; B. Bode, op. cit., s. 412–413. �138 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich opisuje Santiago Maguiña Chauca. Miało ono miejsce w czasie strasznej suszy, jaka dotknęła region pod koniec 1949 roku. Po trzech miesiącach bez kropli deszczu, gdy ziemia zamieniła się w pył, a rośliny obumierały, 1 stycznia 1950 roku o godzinie 9 rano wyniesiono Señora de la Soledad w uroczystej, błagalnej procesji w intencji zesłania deszczu. Gdy o godzinie 16 procesja wróciła na plac przed kościołem, spadły pierwsze krople, a potem ulewa trwała przez całą noc, do godziny 6 rano204. Zachodzi nieprzypadkowa koincydencja wierzenia o wulkanie wodnym zamkniętym stopami Chrystusa a jego boską interwencją w czasie nadzwyczajnego stanu kosmicznej destabilizacji świata, jakim jest śmiercionośna susza. Señor de la Soledad tylko w tych ekstremalnych momentach uwalnia wody, by z potencjalnego zagrożenia stały się życiodajnym zbawieniem. Jego władza nad wodami niczym nie różni się od władzy wielkiego boga Guari, który w tym miejscu, w świątyni Pumacayan, miał swoją siedzibę. Ale nie tylko on stanowi odniesienie dla porównań. Taką władzą nad wodami, a raczej nad bogami władającymi deszczem, dysponował też Inka. „Król ma moc wymagania od bogów działań i jej używa, tym razem po to, by przerwać upalną suszę”205. Wśród atrybutów jego pozycji jest też „władza nad deszczem, który, jak wierzono, Inka był w stanie wywołać lub powstrzymać”206. Duviols odnotowuje, że w relacji Juana Polo de Ordegardo y Zarate (1500–1575) mowa jest o tym, że „Inkowie nosili huanca w procesjach błagalnych, żeby wywołać deszcz”207. Procesje błagalne o deszcz z udziałem Señora de la Soledad wpisują się w ciąg identycznych w swej istocie praktyk, stosowanych w Andach od tysiącleci, choć w tym szczególnym miejscu, jakim jest pradawna siedziba rządzącego wodą boga Guari, nabierają dodatkowych znaczeń. Trzeba jednak zauważyć, że ten rodzaj boskiej interwencji spotykany jest także w chrześcijaństwie europejskim, a zapewne także w innych religiach. Procesje błagalne o deszcz, w których niesiony jest Najświętszy Sakrament, a także obrazy lub figury Chrystusa, znane są w polskim katolicyzmie od stuleci i nadal odbywają się w czasach suszy. Interesującym przyczynkiem jest wierzenie, że gdy Señor de la Soledad wychodzi z procesją błagalną o deszcz, to jego rana w piersi przyciąga chmury208. Można tu dostrzec oryginalną transformację andyjskich wierzeń osnutych wokół uschnu w formie zagłębień czy mis skalnych, które, wypełnione wodą, służyły różnorodnym praktykom magicznym i wróżebnym. Jest to także interesujący motyw, wpisujący się w niezwykle bogatą symbolikę i alegorię, nawarstwioną wokół tej rany Chrystusa – zebraną i omówioną przez Steinberga. Wątki te czerpią z ewangelicznego przekazu na temat krwi i wody, które wypłynęły z rany zadanej włócznią Longinusa (J 19, 34). Komentatorzy zwracają uwagę, że w tym wypadku istotniejsza jest soteriologiczna symbolika wody niż krwi. Pada stwierdzenie, że woda „nawadnia Drzewo Życia niczym wieczne źródło lub zapełnia misę, w której zmyte zostają ludzkie wady”209. Señor de la Soledad w roli władcy wód pojawia się podaniach związanych z katastrofalną powodzią 13 grudnia 1941 roku, która 204 205 206 207 208 209 S. Maguiña Chauca, op. cit., s. 9–10. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 261. Ibidem, s. 169. P. Duviols, Un symbolisme…, s. 20. Zob. też ibidem, s. 17. Na temat huaca i huanca piszę obszernie w części: Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci, w rozdz.: Huancas, Święci i ludzie. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 134. L. Steinberg, op. cit., s. 418. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 139 nawiedziła Huaráz wskutek pęknięcia moreny wysokogórskiego jeziora Cojup. Miliony ton wody, porywając głazy i rumosz skalny, a niżej drzewa i wszystko, co napotkały na swej drodze, runęły na miasto w dwóch gigantycznych falach, burząc i zatapiając w całości nowo wybudowaną dzielnicę Centenario oraz wielkie połacie innych210 [fot. 56]. Wówczas to widziano Señora de la Soledad w czerni na szczycie wzgórza Pumacayan, jak unosząc połę płaszcza kierował lawinę wodną na nowe, słabiej zabudowane tereny, chroniąc starą część miasta i dzielnicę Soledad211. Niektórzy interpretowali tą ingerencję przez pryzmat zdystansowania i wzajemnej obcości między rdzennymi mieszkańcami starych dzielnic a w dużej mierze napływowymi, bogatymi, kosmopolitycznymi rezydentami Centenario o przewadze Kreoli. Tego dnia Indianie zamieszkujący wioski Marían i Cantú nad Huaráz „widzieli straszną postać z krzyżem, ubraną na biało, stojącą na wzgórzu Cushuruyoc i ręką wskazującą ryczącym wodom kierunek na nowe dzielnice, by ocalić stare miasto, barrio Soledad i świątynię Soledad”212. W postaci w bieli (nie w czerni, jak w poprzedniej opowieści) rozpoznali Señora de la Soledad. Następnego dnia wyszedł on w procesji na miasto owinięty w żałobną czerń „wśród płaczących tłumów, wołających: «Señor jest smutny!», «Jest blady!», «Co złego zrobiliśmy?», «Co zrobiło Huaráz, żeby zasłużyć na taką karę?»”213. Trzeba zwrócić uwagę, że przypisywanie Panu Samotności sprawczości w tej i innych katastrofach żywiołowych wiąże się z jego atrybutem temblores – władcy trzęsień ziemi, jako że większość takich kataklizmów w Andach wywołują wstrząsy sejsmiczne. Nie był to jedyny moment bolesnego rozdarcia i dylematów teodycei, jakie przyszło przeżywać mieszkańcom Huaráz. Najstraszniejszy miał nadejść wraz z apokaliptycznym trzęsieniem ziemi w 1970 roku. Utożsamianie Señora de la Soledad z bóstwem władającym wodą i trzęsieniami ziemi nie wyczerpuje jego koneksji z trwałą spuścizną andyjskiej przeszłości. Wspomniałam o wyrazistym nałożeniu się jego postaci na archetypowy obraz Inki właściwy wyidealizowanej wizji Tawantin Suyu ukształtowanej przez stulecia konkwisty i kolonializmu. Przejęcie przez Señora de la Soledad atrybutów Inki można dostrzec zarówno w warstwie szczegółów, jak i w całościowym obrazie władcy, którego istotnym elementem jest szereg znaczeń nadawanych przez Indian tytułowi „Señor”214. Jedna z najciekawszych analogii dotyczy Señora de la Soledad jako rolnika i hodowcy. Mówi się, że „posiada chacras obsiane zbożem, kukurydzą, ziemniakami i innymi roślinami uprawnymi, i ma także stada owiec i krów”, i „w książce notuje, co zasiał i co zebrał”215. Motyw książki stanowi oczywisty ślad zbiorowej reminiscencji, w której postać encomendero czy późniejszego hacendano zespoliła się z książką jako atrybutem obcości kulturowej, ta zaś z czynnością zapisywania w niej tego, co wiązało się 210 211 212 213 214 215 S. Wegner, Lo que el aqua se llevó. Consecuencias y lecciones del aluvión de Huaráz de 1941, Huaráz 2014. Relacje świadków tamtych zdarzeń zebraliśmy z Mąką w artykule: E. Jodłowska, M. Mąka, Huascarán – mitologia i fatum najwyższej góry Peru, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Prace Etnograficzne” 2016, t. 44, nr 4, s. 379–397. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 42; B. Bode, op. cit., s. 397; wypowiedź Jaime Leivy Suareza, procuradora bractwa Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de Huaráz. S. Maguiña Chauca, op. cit., s. 9. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 105. Zob. rozdz. „Cristo” i „Señor” – oblicza odmienności. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 139. �140 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich z gospodarowaniem na wielkich włościach. Inka i jego urzędnicy także prowadzili szczegółowe zapiski gospodarcze w piśmie khipu216, ale fakt ten został przykryty późniejszym obrazem książki. Natomiast motyw posiadania przez Pana Samotności pól uprawnych oraz stad owiec i krów odsyła do znacznie starszych tradycji, zgodnie z którymi władcy Inków byli właścicielami olbrzymich obszarów upraw oraz wielotysięcznych stad lam i alpak. W opowieści, co oczywiste, pojawiają się introdukowane hiszpańskie owce i krowy, ponieważ w tej części Andów lamy i alpaki zostały niemal całkowicie wyparte już w pierwszym stuleciu konkwisty. Analogiom sprzyjała też narracja ewangelizacyjna rozumiana przez Indian, jak większość prawd wiary katolickiej, w sposób bardziej dosłowny niż metaforyczny. Nazywanie Chrystusa „pasterzem”, a najczęściej „pasterzem owiec” oraz częste pojawianie się tego zwierzęcia jako synonimu wiernego na łonie Kościoła, ma swoją odległą tradycję na obszarach biblijnych i bliskowschodnich, gdzie już w najstarszych tekstach klinowych „pasterz” służył jako honorowy tytuł bogów i władców217. Powtarzalność zbitki „Chrystus-owca”, w tym także w znaczeniu „Baranek Boży” (Agnus Dei), ugruntowało przeświadczenie, wspierane tekstami o mitycznych dziejach Inków, że Chrystus, jak Inka, posiada stada owiec i krów. Krowy stanowiły dobro wyżej cenione niż owce, więc choć rzadziej pojawiały się w retoryce księży, nie mogło ich zabraknąć w boskim stadzie. Jak pisze Szemiński: „W rytuałach zwycięstwa i tryumfu nad włączanym do imperium podbitym państewkiem Inka występował jako baca a podbici jako kierdel lam. Rytuały z Inką jako pasterzem funkcjonowały także w cyklu rocznym w Cuzco, z tą jednak różnicą, że wówczas lamy były prawdziwe, a nie udawane przez ludzi”218. Autor udowadnia, że w kulturze inkaskiej istniała paralela pomiędzy ludźmi i lamami, dająca się odczytać m.in. z rytuałów ofiarnych. Można sądzić, że w schrystianizowanej przestrzeni religijnej podobna korelacja zaistniała pomiędzy ludźmi a owcami, wzmacniana toposem owcy ofiarnej oraz sensualnym obrazowaniem ludu Bożego jako owieczek na łonie Kościoła. Śledząc podobieństwa w obrazie Señora de la Soledad i Inki, nie sposób pominąć ważnego aspektu ich paralelności ewokowanej przez mitologię millenarystyczną wytworzoną w warunkach głębokiej traumy kulturowej, związanej z upadkiem państwa Inków i dramatem zniewolenia przez hiszpańskich najeźdźców. W obrębie zrodzonej w czasach konkwisty i kolonii mitologii afirmującej wyidealizowany obraz Tawantin Suyu za najważniejszy wątek uznaje się mit Inkarrí zapowiadający powrót Inki i rekonstrukcję jego imperium219. Opowiada on ścięciu Inki przez Hiszpanów, a następnie ukryciu ciała w sekretnym miejscu, gdzie stopniowo głowa zrasta się z tułowiem. Całkowite połączenie obu części ciała będzie równoznaczne ze zmartwychwstaniem Inki i restytucją Imperium Tawantin Suyu, co ukazuje mityczną ontologię jedności Inki i jego państwa. Jest to mit mesjanistyczny określany przez Ryszarda Tomickiego „kompensacyjno-emancypacyjnym”, powstający w sytuacjach 216 217 218 219 Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 258–260. S. Jankowski, Symbolika pasterza w tekstach biblijnych, „Studia Włocławskie” 2015, nr 17, s. 110. J. Szemiński, Inka jako wielki baca, [w:] Dawne elity. Słowo i gest, red. J. Olko i J. Axer, Warszawa 2005, s. 171. Inkaski lub – patrząc z punktu widzenia regionalnego – andyjski mesjanizm oraz schrystianizowaną mitologię wytworzoną wśród Indian od czasów najazdu hiszpańskiego szczegółowo omawiają: A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne…, s. 31, 112–121, 143–154, oraz J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 373–420. Zob. też J.M. Arguedas, Formación de una cultura nacional indoamericana, selección y prólogo de Á. Rama, Mexico-Madrid-Bogota 1981. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 141 długotrwałych konfliktów220. Nie wchodzę tu w wielokrotnie opisane szczegóły, która egzekucja władców inkaskich mogła być inspiracją mitu oraz jakie miejsca ukrycia zwłok Inki pojawiają się w różnych wersjach opowieści. Najpewniej zarówno śmierć Ataw Wallpy (1533) [fot. 57], jak i głośne egzekucje Tupaca Amaru I (1572) [fot. 58] i Tupaca Amaru II (1781) [fot. 59] współtworzyły obraz Inki „ahistorycznego” i symbolicznego jako toposu władcy. Na przestrzeni wieków współistnienia tego mitu z przekazem ewangelicznym o śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa wytworzyło się przeświadczenie o mesjanistycznej wspólnocie obu wątków, co niewątpliwie wzmacniało siłę ich oddziaływania na drodze wzajemnych dopowiedzeń. Obie historie połączył ten sam mityczny sens rewitalizacji po przezwyciężeniu kryzysu śmierci. Aleksander Posern-Zieliński wskazuje zwłaszcza na śmierć Tupaca Amaru II jako tę, która najmocniej zapisała się w zbiorowej pamięci, stając się paliwem zasilającym mit. Jak pisze badacz: „Męczeńska śmierć Tupac Amaru II i ferment w kraju, jaki wywołała jego działalność sprawiły, że postać ta w ludowej wyobraźni przetworzona została w indiańskiego mesjasza”221. Paralelność „historii świętych” Chrystusa i tego wodza inkaskiego była tym większa, że powstanie zbrojne Tupaca Amaru II nie było antychrześcijańskie, a on konsekwentnie podkreślał, „iż jego celem nie jest walka z Kościołem i religią katolicką”222. Co więcej, zarówno on, jak i podporządkowani mu dowódcy uważali się za lepszych katolików niż obarczeni licznymi grzechami Hiszpanie. „Odrzucali oni panowanie hiszpańskie, mieli własne sanktuaria, ale katolicyzm akceptowali”223. Spontaniczny proces deifikacji Tupaca Amaru II rozpoczął się jeszcze za jego życia, objawiając się w przekonaniu Indian, że posiada on władzę wskrzeszania poległych224. Nie przeszkadzało to równoległej narracji o odrodzeniu państwa Tawantin Suyu, jako zasadniczym celu powstania. Szemiński cytuje fragment XVIII-wiecznego opisu egzekucji Tupaca Amaru II, rzucający światło na proces mityzacji jego osoby oraz na czynniki sprzyjające odnajdywaniu podobieństw i wspólnych znaków w męczeństwie Inki i Chrystusa: [W dniu egzekucji – przyp. E.J.] mimo pogody przez długi czas suchej, a dni bezchmurnych, ów dzień stał się tak chmurny, że słońcu nie widać było twarzy i zewsząd zanosiła się na deszcz. O dwunastej, gdy konie rozciągały Indianina, podniósł się silny wir wiatru, a za nim ulewa, która sprawiła, że wszyscy ludzie, nawet straże, wycofali się w pośpiechu. Stało się to powodem, dla którego Indianie zaczęli twierdzić, iż niebo i żywioły zabolały nad śmiercią Inki, którego nieludzcy i bezbożni Hiszpanie mordowali tak okrutnie225. Jeśli dodamy, że wśród barbarzyńskich tortur, jakim poddano Inkę zanim rozerwano go końmi, było założenie żelaznej korony cierniowej, by wyszydzić jego ambicje do godności królewskiej, a także wbicie w tył głowy rozpalonych gwoździ, których końce sterczały mu z ust, to skojarzenie z męczeństwem Chrystusa na Golgocie było wręcz naturalne. W komentarzu do cytowanego opisu Szemiński pisze tak: 220 221 222 223 224 225 R. Tomicki, W kręgu mitów peruwiańskich, „Etnografia Polska” 1976, t. 20, z. 1, s. 255–270. A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne…, s. 86. Ibidem, s. 109. J. Szemiński, Myślane po kiczua, s. 95. Ibidem, s. 95–96. Ibidem, s. 97. �142 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Śmierć Inki zarówno w XVI, jak i XX w. traktowana była tak samo: jako zniszczenie porządku, unicestwienie zasady porządkującej świat. Przytoczony opis śmierci Thupa Amaro może się Europejczykowi kojarzyć ze śmiercią Chrystusa, jednak mieści się on w tradycji autochtonicznej, peruwiańskiej, w myśl której śmierć Inki to śmierć człowieka, który łączy niebo, ziemię, żywioły z kulturą, śmierć Syna Słońca226. Szczegóły kaźni, jak i historycznie potwierdzony fakt zerwania się burzy, musiał uruchomić mechanizm skojarzeń ze śmiercią Chrystusa zarówno w umysłach Hiszpanów, jak i katolickich Indian, co nie wyklucza, że obraz in gremio wpisuje się w szerszy archetyp apokaliptyczny o zasięgu ponadkulturowym. Niewątpliwie przez wieki zachodził nieustający proces wzajemnego nakładania się figury Chrystusa i Inki w obrębie wspólnego pola semantycznego. Jednym z najbardziej traumatycznych doświadczeń w skali narodu peruwiańskiego, w tym także Indian andyjskich, była tzw. wojna o Pacyfik (zwana też wojną o saletrę), trwająca w latach 1879–1884. Konflikt rozpoczął się sporem pomiędzy Boliwią i Chile o pas wybrzeża Pacyfiku obejmujący część pustyni Atacama między 23 a 25 równoleżnikiem, gdzie znajdowały się bogate złoża surowców, w tym zwłaszcza guana i saletry. Do wojny włączyło się Peru jako aliant Boliwii. Przez pierwszy rok działania zbrojne koncentrowały się na Pacyfiku, natomiast po neutralizacji peruwiańskiej marynarki wojennej Chilijczycy rozpoczęli okupację Peru, stopniowo posuwając się na północ. W styczniu 1881 roku, po spaleniu przedmieść Limy, stolica Peru została barbarzyńsko złupiona. Chilijczycy masowo wywozili z niej oraz z innych miast biblioteki, dzieła sztuki i wszelkie dobra kultury227. Armia chilijska systematycznie posuwała się na północ i dotarła aż do Cajamarki. Jej działania w latach 1881–1883, obejmujące rozległe obszary Peru, w tym także w Andy, utrwaliły się w zbiorowej pamięci jako okres nadzwyczajnych okrucieństw, jakich dopuszczała się armia chilijska na ludności cywilnej, równocześnie rabując wszystko, co miało jakąkolwiek 226 227 Ibidem, s. 97. W latach 1877–1884 swoją trzecią, pięcioletnią kadencję rektora Universidad de Chile w Santiago pełnił Ignacy Domeyko. Jego pamiętniki zawierają ciekawy opis grabieży dokonywanych przez Chilijczyków w okupowanej Limie. Warto go przytoczyć: „Po zajęciu przez Chilijczyków Limy, stolicy peruwiańskiej, gdzie się znajdowały zakłady naukowe dobrze uposażone w narzędzia fizyczne, laboratoria i biblioteki, nader mi smutno było widzieć, jak za przykładem naszych europejskich wojen i rabunków upojony żołnierz zwycięstwem posunął się do niszczenia owych zakładów, a co gorsza, rząd chilijski rozkazał przenieść z Limy, stolicy peruwiańskiej, do Santiago Bibliotekę Narodową, znacznie uszkodzoną, i nie mniej w rabunkach uszkodzone gabinety, obserwatorium, narzędzia chirurgiczne i pracownie chemiczne. Więcej niż sto ogromnych pak obładowanych tym nieszczęsnym zaborem przywieziono prosto do Uniwersytetu, a minister oświecenia powołał dekretem mnie i profesora fizyki do ich przyjęcia. Było to dla mnie najniemilsze i pełne odrazy polecenie, przypominające, co z naszymi bibliotekami i zbiorami Uniwersytetu Wileńskiego uczynili Rosjanie. Spostrzegłszy, że wszystkie narzędzia i celniejsze przyrządy były potłuczone, popsute, prawie do niczego niezdatne i brakowało w ogóle przedmiotów, które mogły mieć większą wartość i które potem u kupców ukazały się do przedania, że też i z Biblioteki zaledwie połowę książek przywieziono, które według pewnych wiadomości posiadało miasto Lima, kazałem zrobić dokładny inwentarz przywiezionych rzeczy z wykazaniem stanu, w jakim się znajdowały, i ogłosiłem ich listę w dziennikach rządowych dla przekonania, jak mało dla kraju przyniósł korzyści ten rabunek i o ile się przyczyni do rozdrażnienia umysłu między dwoma pobratymczymi narodami” (I. Domeyko, Moje podróże. Pamiętniki wygnańca, t. 3, przygotowała do druku, opatrzyła przedmową i przypisami E. H. Nieciowa, Wrocław-Warszawa-Kraków 1963, s. 68–69). �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 143 wartość. Na wielką skalę ograbiano kościoły z dzieł sztuki sakralnej, nierzadko profanując najświętsze sanktuaria Peruwiańczyków. Okupacja chilijska zapisała się tragicznymi przeżyciami dla mieszkańców Huaráz, które, jak inne miasta, doświadczyło terroru, mordów i grabieży228. W zbiorowej pamięci utrwaliły się też zdarzenia związane z Señorem de la Soledad. Żywe do dziś teksty padań o zbliżonej treści, stanowią pogłos tamtych wydarzeń. Przytoczę wersję zanotowaną przez Bode w 1970 roku: Opowiadają, że w przeddzień planowanego spalenia miasta przez najeźdźców, przed chilijskim generałem pojawił się brodaty mężczyzna na koniu i nakazał mu opuścić miasto wraz ze wszystkimi żołnierzami. Nikt nie był w stanie zidentyfikować jeźdźca, ale Huaracinos utrzymywali, że to był Pan Samotności. Aby udowodnić im niedorzeczność tych twierdzeń, generał wjechał na koniu do kościoła i przed ołtarzem wyciągnął szablę, celując nią w Señora de la Soledad. W tym samym momencie generał i jego koń padli martwi na posadzkę. Tej samej nocy przerażeni żołnierze chilijscy opuścili Huaráz229. Zbliżoną wersję przytacza Yauri Montero: Podczas wojny z Chile, gdy wojsko przechodziło przez ulice Huaráz, mówi się, że jeden z oficerów wroga twierdził, że mieszkańcy mają potężnego czarownika i on chce go poznać. Udał się do kościoła, gdzie Señor de la Soledad przykryty był fioletową materią. Z pogardą zerwał ją końcem szabli i gdy stanął oko w oko z Panem Samotności, natychmiast został ukarany ślepotą230. W obu tekstach, dość popularnych, powtarzanych mi kilkakrotnie z nieznacznie zmienionymi szczegółami, pojawia się figura żołnierza-obrazoburcy ukaranego śmiercią lub ślepotą za próbę zamachu na świętość. Nieprzypadkowo jest nim żołnierz najbardziej znienawidzony, którego nadzwyczajne okrucieństwo odczłowieczyło go w zbiorowej wyobraźni, zamieniając w oczach Indian w demoniczną figurę pishtaco231. Postać będąca uosobieniem zła i obcości kulturowej zaprzecza wszelkim wartościom porządku ludzkiego, społecznego, kulturalnego i religijnego, przy czym obraza tych ostatnich symbolicznie dopełnienia obraz totalnej pustki etyczno-moralnej eliminującej cechy ludzkie. Atak żołnierza chilijskiego, uosabiającego samo zło, na Señora de la Soledad, reprezentującego najwyższą postać dobra, urasta do rangi symbolicznej konfrontacji dwóch skrajności, w której dobro musi zatriumfować. Konfrontacja ta przebiega równocześnie w kilku obszarach semantycznych, wśród których wybija się aspekt patriotyczny i tożsamościowy, przenosząc batalię na poziom identyfikacji narodowej, gdzie atak na świętość zrównany jest z atakiem na Ojczyznę. W warstwie znakowej w kościołach peruwiańskich widoczne jest silne zespolenie świętości z symboliką 228 229 230 231 C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia de un pueblo en transformacion, Caras 1996, s. 246–274; F. Gonzales, Huarás. Visión integral, Huaráz 1992, s. 24–25. B. Bode, op. cit., s. 395. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 95. E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 147–154. Zob. też M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 114. �144 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich państwową. Zwyczajnym widokiem są flagi państwowe stojące przy ołtarzach, jak również czerwono-biało-czerwone wstążki, będące elementami strojów świętych, Chrystusa i Matki Boskiej [fot. 60]. Dobro tryumfuje, ale ludowy sensualizm domaga się widzialnych znaków wpisanych – by użyć terminu Halbwachsa – w „społeczne ramy pamięci”. Na gruncie polskim Niedźwiedź szczegółowo analizuje mityczny schemat takiej konfrontacji zawarty w ludowych opowieściach o Matce Boskiej Częstochowskiej. Wskazuje historyczną zmienność figury wroga („husyta”, „Turek”, „Kozak”, „Tatarzyn”, „pogan”, a nawet „Krzyżak” czy inne232), utrwaloną się w ludowych tekstach kultury. Obszernie omawia też widzialne znaki, czyli blizny i szramy na obliczu Matki Boskiej. Jak pisze badaczka: W obrębie religijno-symbolicznego języka blizny stają się najbardziej oczywistym i namacalnym motywem przekształcającym wizerunek w osobę. W symbolu tym i jego religijnym, ludowym odczytaniu realizuje się zasada nierozróżnialności – tajemnica przejścia pomiędzy obrazem a postacią233. Fenomen zranionego oblicza świętości zaistniał także w Peru. Opowieści podobne do zacytowanych nawarstwiły się wokół jednego z „braci” Pana Samotności – Señora de Santa z nadpacyficznej Santy, o którym piszę w kolejnym rozdziale. Tam także żołnierz chilijski miał zaatakować krucyfiks, ale – zanim padł martwy – zdołał skaleczyć szyję Chrystusa, na której pokazywane są blizny. Opowieść o zranieniu Señora de la Soledad przez żołnierza chilijskiego usłyszałam dwukrotnie – raz z ust ważnego procuradora konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad – Jaime Leivy Suareza, drugi raz od kreolskiego gawędziarza, znawcy historii Huaráz, Dante Gurrero Falcóna. Wcześniej nie napotkałam przekazów mówiących o zranieniu Chrystusowego oblicza, ale może dlatego, że nie zadawałam na ten temat pytań. Stało się tak dlatego, że dopiero pod koniec badań na powiększeniach zdjęć zauważyłam, że w cieniu, pod włosami, na jego lewej kości policzkowej znajdują się trzy wyraźne, równoległe szramy, dokładnie takie, jakie mogłyby pochodzić od cięć szablą (a dokładniej: jakie namalował artysta, chcąc takie rany przedstawić) [fot. 61]234. Rana po włóczni na prawej piersi Chrystusa oraz ta właśnie potrójna rana na lewym policzku to jedyne obrażenia na jego ciele, wokół których nawarstwiły się myśl teologiczna oraz legenda. Tylko one zostały namalowane z dbałością o indywidualizm przedstawienia. Otarcia dłoni, kolan i stóp oraz stróżki krwi na całym ciele należą do kanonu ikonograficznego przedstawień Ukrzyżowanego w sztuce latynoamerykańskiej, nie posiadając pogłębionych interpretacji teologicznych bądź legendarnych. Potrójna rana na policzku Señora de la Soledad w żadnym razie nie wygląda na przypadkowy efekt fantazji artystów, którzy poddawali rzeźbę renowacji po pożarze w 1965 roku, potem zaś ponownie, po zniszczeniach, jakich doznała w wyniku 232 233 234 A. Niedźwiedź, op. cit., s. 84–85. Ibidem, s. 95. Więcej przekazów na ten temat nie zdążyłam zebrać przed wyjazdem z Peru, ale nawet te dwa, pochodzące z ust ludzi z najbliższego otoczenia Señora de la Soledad, znających historię Huaráz, mogą być uznane za reprezentatywne i potwierdzające istnienie legendy. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 145 trzęsienia ziemi w 1970 roku235. W takich przypadkach konserwator dokłada wszelkich starań, by jak najwierniej zrekonstruować każdy szczegół, i nie wątpię, że tak było i tym razem. Sądzę, że rana należy do typu „ran symbolicznych”, nakładanych na twarz Chrystusa (lub Matki Boskiej) w szczególnych okolicznościach ich głębokiego związku z cierpieniem społeczności lub narodu, dla których stanowili najważniejszy obiekt kultu i centrum wspólnotowego utożsamienia. W tragediach dziejowych wraz z narodami cierpią ich świętości i przez wieki, od czasów sporów ikonoklastycznych we wczesnym chrześcijaństwie236, wymagane jest, by przechowywały widzialne świadectwo współuczestnictwa w cierpieniu następnym pokoleniom – w imieniu własnym oraz rzesz umęczonych, o których godzi się pamiętać. Jest to szczególny zapis, dokonany poza oficjalnymi kartami historii. Wyraża prawdę, której nie da się sfałszować. Nie potrzebuje słów ani ksiąg, wystarczą rany i blizny, będące krańcowym utożsamieniem zapisu i treści w najbardziej pierwotnej formie. W ten sposób opowieść pozostanie w „długim trwaniu” ustnego przekazu, trwalszego niż słowo utrwalone na papierze, będące zawsze formą zapośredniczenia i interpretacji. W cytowanych legendach pojawia się motyw śmierci bądź oślepnięcia napastnika, który nadmiernie zbliżył się do Señora de la Soledad. W drugim z nich mowa jest o tym, że jak żołnierz zerwał zasłonę i „stanął oko w oko z Panem Samotności, natychmiast został ukarany ślepotą”. Wydaje się, że przekaz egzemplifikuje uniwersalną cechę morfologiczną świętości jako bytu obdarzonego nadzwyczajną siłą wzroku, mogącą stanowić oręż w walce ze złem. Rażenie spojrzeniem bóstwa może być niebezpieczne, a nawet zabójcze. Do ponadkulturowego kanonu zachowań religijnych należy pochylenie głowy, które symbolizuje pokorę, ale jego pierwotnym sensem było uniknięcie niebezpiecznego wzroku bóstwa lub ubóstwianego władcy. Gest ten upowszechnił się w otoczeniu świeckim, współtworząc kanon zachowań w obrębie grup osób o zróżnicowanych statusach237. Nie rozwijam tutaj tego dobrze znanego w etnologii tematu, przywołując go jedynie w kontekście ciekawego zapisu Bode z lat 70. XX wieku, do którego dopiszę własny, pozyskany od różnych informatorów. Badaczka ta, opowiadając o swoich rozmowach z campesinas na temat Señora de la Soledad, wspomina: „Słyszałam jak często mówiono: «Nie możesz długo patrzeć mu w oczy, on jest taki prawdziwy!» [podkr. E.J.]”238. Przeczuwany, że w słowie „prawdziwy” wypowiadanym przez Indian kryło się o wiele więcej, niż w naszym potocznym rozumieniu. Po blisko pięćdziesięciu latach od zapisu Bode kilkakrotnie usłyszałam niemal identyczne napomnienia od Indian, którzy wiedzieli, że bywam w sanktuarium Soledad, by przyglądać się i fotografować. Szczególnie zapadło mi w pamięć, gdy dwukrotnie z naciskiem powtórzył je Zegarra, sędziwy rzeźbiarz, który naprawiał figurę Pana Samotności po zniszczeniach w 1965 i 1970 roku, a także wyrzeźbił jego paso – Señora de Mayo, po tym, jak rzeźby nie odnaleziono po trzęsieniu ziemi. „Nie powinnaś mu długo patrzeć w oczy, on jest prawdziwy, uśmiecha się albo smuci, ale nie trzeba za długo patrzeć” – tak w przybliżeniu brzmiała jego wypowiedź. 235 236 237 238 W drugim przypadku był to Godofredo Zegarra; niestety, pomimo wielu godzin spędzonych na rozmowach z tym legendarnym rzeźbiarzem, szczegółu tego nie poruszyłam, gdyż rozmowy prowadziłam, zanim dostrzegłam namalowane ślady cięć, ukryte pod włosami Señora de la Soledad. A. Niedźwiedź, op. cit., s. 65–70. M. Brocki, Antropologia, język ciała, Wrocław 2000, s. 266–276. B. Bode, op. cit., s. 311. �146 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Wśród wspomnień Bode znajdujemy interesujące informacje od sędziwych Indian, których treść stanowi ważny przyczynek do kwestii spojrzenia Boga, ale też jego percepcji. Uważam ten przekaz za jedną z najciekawszych i najbardziej wyrazistych egzemplifikacji indiańskiego postrzegania rzeźby-postaci Señora de la Soledad. Otóż podobno na początku XX wieku (więc na pewno i wcześniej) podczas mszy świętych w kościele Soledad był zwyczaj, że przed podniesieniem zasuwano zasłonę przed krucyfiksem Pana Samotności. Gdy badaczka zapytała Indianina o powód, odparł, jakby to było oczywiste: „Żeby nie było dwóch Bogów jednocześnie”. Biorąc pod uwagę osobowe traktowanie Señora de la Soledad jako prawdziwego, najwyższego Pana i Władcy, widzącego wszystko wokół, postępowanie takie wydaje się zupełnie logiczne. Skoro, jak twierdzili księża, podnoszona ku górze hostia jest Bogiem, to co zrobić, by nie dopuścić do niebezpiecznego dysonansu, do konfrontacji dwóch Bogów? Naturalnie, trzeba ukryć przed wzrokiem tego prawdziwego widok drugiego, mocno abstrakcyjnego, na szczęście pokazywanego tylko przez chwilę. Można się domyślać, że motywacja zasłaniania Pana Samotności odzwierciedlała całe spektrum ludzkich uczuć, antycypowanych jako boskie, w sytuacji tak niezręcznej konfrontacji. Zapewne Indianie chcieli oszczędzić Señorowi gniewu, rozczarowania czy nawet smutku na widok konkurencyjnego Boga. Sądzę, że w ich percepcji nie było śladu utożsamienia Pana Samotności z hostią. On był ich prawdziwym Bogiem, axis mundi ich świata, hostia natomiast przedmiotem z innego porządku, może magicznym, ale istota jej boskości wymykała się zdolności rozumienia i odczuwania. Zastanawiając się nad sensem prawdziwości Señora de la Soledad, w znaczeniu nadawanym mu przez Indian, należy wyraźnie zaznaczyć, że nie ma ona nic wspólnego ze zjawiskiem vera effigies, czyli prawdziwości polegającej na doskonałej wierności wobec jakiegoś wzorca. W ludowej percepcji Pan Samotności nie ma żadnego wzorca, gdyż sam jest alfą i omegą, jedyną i bezalternatywną postacią najwyższego Boga, którego wizerunek stanowi zarazem utożsamienie osoby, zgodnie z Gadamerowską zasadą nierozróżnialności signans i signatum. Przyglądając się nadal historii, nie sposób pominąć kolejnej krwawej batalii, jaka tuż po wojnie chilijsko-peruwiańskiej przewaliła się przez ziemie prowincji Ancash, kosztując życie co najmniej 10 tys. Indian. Mowa o powstaniu chłopskim Pedro Pablo Atusparii (1840–1887) – legendarnego bohatera tych ziem, wsławionego obroną Indian przed nadmiernymi rekwizycjami dóbr na cele wojny z Chile, ale też brawurowymi, zwycięskimi starciami z żołnierzami chilijskimi na czele partyzantki chłopskiej239. W 1885 roku, bezpośrednio po zakończeniu wojny o Pacyfik, gdy tylko żołnierze okupacyjni opuścili wyniszczone i tragicznie spauperyzowane Ancash, władze cywilne pod przywództwem prefekta Noriegi nałożyli na ludność indiańską obowiązek płacenia drakońskich podatków i świadczeń, co wywołało ferment i protesty. Atusparia, będąc wówczas alcalde swojej rodzinnej wsi Marían nad Huaráz, wystosował w imieniu swoim i innych naczelników wioskowych pismo protestacyjne do władz administracyjnych regionu z siedzibą w Huaráz, w odpowiedzi na co został aresztowany i wychłostany, a ponadto pozbawiony warkocza (tradycyjnego 239 A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne…, s. 131–132; F. Escárzaga, La sublevación de Ancash. Proyecto nacional y guerra de razas, „Política y Cultura” 1999, nr 12, s. 151–175; J.A. Salazar Mejía, Identidad…, s. 52–53, 90–92; J. Klaiber, La actitud y sensibilidad del clero en la revolución de Pedro Pablo Atusparia 1885, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 277–287. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 147 atrybutu władzy), co było karą upokarzającą, stosowaną wobec represjonowanych naczelników indiańskich. W odpowiedzi 3 marca 1885 roku duże grupy Indian z okolicznych wiosek zaatakowały i zdobyły miasto, oswobadzając Atusparię. Przez dwa miesiące trwały walki z żołnierzami przysłanymi z Limy, którzy niedawno jeszcze walczyli z Chilijczykami, a teraz krwawo tłumili bunt rodaków. Pominę opis tych batalii, jak i reform agrarnych zarządzonych przez Atusparię, gdyż te epizody z dziejów Ancash zostały szczegółowo przebadane przez historyków i posiadają obszerny korpus opracowań. Skoncentruję się na krytycznym momencie upadku powstania w pierwszych dniach maja 1885 roku i zdarzeniu, do jakiego doszło wówczas z udziałem Señora de Mayo. Jesienią 2019 roku miałam okazję przeprowadzić wywiad z prawnukiem Atusparii, Gumercindo Garcia Alvarónem, mieszkającym, tak jak jego sławny przodek, we wsi Marían i, co ciekawe, wyglądającym tak, jakby był jego bratem bliźniakiem [fot. 62]. Rozmówca znał historię pradziadka, ale mnie zaciekawiły jego wspomnienia czerpane z tradycji rodzinnej. Rozmawialiśmy o końcowych dniach powstania, kiedy to w krwawej bitwie pod Yungay 25 kwietnia 1885 roku oddziały Atusparii doznały ciężkich strat, a on sam został ranny. Powstańcy wycofali się do Huaráz, gdzie kilka dni później doszło do rozstrzygających zdarzeń, których okoliczności są równie pasjonujące dla historyka, jak i etnologa. Zbliżał się 3 maja, a wraz z nim coroczne, największe uroczystości majowe w kościele Soledad, podczas których paso Señora de la Soledad – Señor de Mayo, Señor de Mayo, paso Señora de la Soledad, wychodził w procesji ulicami miasta. Tego roku przygotowania do święta przebiegały w nastroju żałoby i przygnębienia, ale nikt nawet nie pomyślał, by zrezygnować z ceremonii, które, jak co roku, w rytmie „wielkiego powrotu” gwarantowały rewitalizację kosmosu i odrodzenie życia po żniwach kukurydzy. Zdziesiątkowane oddziały chłopskie zaniedbały obrony miasta, podczas gdy dobrze uzbrojone siły rządowe przegrupowały się po bitwie pod Yungay, zagrażając Huaráz. Indianie opuścili umocnione stanowiska na rogatkach, by wziąć udział w uroczystościach 3 maja. Tego roku była to procesja błagalna, pełna krzyków, płaczu i głośnych zawołań do Ukrzyżowanego: „Boże, daj nam zwycięstwo!”, „Panie, czy zwyciężymy?” Wtedy, jak utrwaliła ustna tradycja, stała się rzecz, która przeraziła tłumy. Chrystus poruszył głową w geście odmowy i w tym samym momencie oderwał się jego nimb, spadając na ziemię. Zdarzenie to ostatecznie osłabiło morale Indian, którzy uznali je nie tylko za złą wróżbę, ale wręcz za nieodwołalny wyrok. Wieczorem, po zakończeniu procesji, wrogo nastawiona do chłopów-powstańców ludność miasta wystawiła przed drzwi domów dzbany z cziczą, rzekomo wnosząc wkład w tradycyjny obchód fiesty. Zdemobilizowani duchowo i militarnie Indianie zaniechali ostrożności, upajając się alkoholem. Tej samej nocy wojska rządowe przypuściły szturm na Huaráz, zdobywając je bez większych strat, następnie urządzając rzeź powstańców. Zła wróżba w postaci nimbu spadającego z głowy Chrystusa powtórzyła się raz jeszcze w czasie wielkiej suszy w 1969 roku, gdy Señor de la Soledad szedł ulicami Huaráz w procesji błagalnej o deszcz240. W kilka miesięcy później, 5 maja 1970 roku Huaráz zostało zniszczone przez największe w dziejach tej części świata trzęsienie ziemi. 3 maja 1885 roku losy powstania Atusparii były już przesądzone, ale zły omen w postaci upadku nimbu Chrystusa niewątpliwie przyśpieszył klęskę i powiększył jej rozmiary, gdyż wpłynął na pełną demobilizację Indian, odbierając im resztki nadziei. Historia opowiedziana 240 B. Bode, op. cit., s. 402. �148 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich mi przez prawnuka Atusparii jest zgodna z prawdą, potwierdzają ją bowiem inne źródła. Upadek nimbu rzeczywiście miał miejsce i wywarł dramatyczny skutek. Ale w tamtej historii warto zwrócić uwagę na szersze tło zdarzeń. Z perspektywy europejskiej wydaje się rzeczą niezrozumiałą, że pomimo śmiertelnego zagrożenia ze strony żołnierzy zbliżających się do Huaráz Indianie skupili się na świętowaniu i procesji z krucyfiksem Señora de Mayo. Taka bezkompromisowość budzi zdumienie i skłania do odłożenia na bok kryteriów racjonalności w ocenie mechanizmów postępowania. Racjonalność w potocznym rozumieniu ustępuje racjonalności wyższego rzędu, wynikającej z porządku kosmowizji, warunkującego trwanie świata. Zgodnie z nim jest nie do pomyślenia, by nie odbyły się rytuały będące strukturalną częścią wielkiego cyklu natury, by zabrakło niezbędnego elementu społecznego uczestnictwa, współtworzącego stan kosmicznej stabilności. Ten skrajnie kategoryczny imperatyw nie posiada wykładni werbalnej, nie potrzebuje wytłumaczenia, które tylko zubaża jego istotę. Rytuał tłumaczy się sam poprzez siebie, przez fakt swojej niezbędności i bezkompromisowości istnienia. Przychodzi na myśl refleksja Czai, który obserwował doroczną procesję na apulijskim Monte Sant’Angelo: Spróbujcie tym wszystkim ludziom powiedzieć, że w przyszłym roku procesja się nie odbędzie! Co było – ma trwać, mówi ten korowód, a siła, z jaką to zaświadcza, nie pozwala wątpić w prawdziwość tego przekonania. W tym pochodzie ze śpiewem i chorągwiami nie ma nic z dewocyjnej ostentacji, nic z ducha religijnego tryumfalizmu. Jest natomiast coś swojskiego, naturalnego i zwykłego. Jest spokojna pewność, że dawne gesty są po to, by je powtarzać. Że jest tak, jak ma być i że będzie tak, jak jest241. Z Apulii powracam do Peru, gdzie ów imperatyw wyznaczający nadrzędne miejsce rytuałowi wbrew logice racjonalizmu znajduje potwierdzenie w rodzimej tradycji zderzonej z impetem chwilowego kryzysu. W kwietniu 1536 roku armia Manqu Inki próbowała odbić Cuzco z rąk Hiszpanów. Początkowo Indianie zyskali przewagę i sytuacja wydawała się dla Hiszpanów beznadziejna, ale: „Niespodziewanie napór armii inkaskiej zelżał: nadeszła bowiem pora nowiu Księżyca i część sił indiańskich odstąpiła od oblężenia, dla odprawienia przepisanych rytuałem ceremonii i ofiar”242. W rezultacie Hiszpanom udało się utrzymać Cuzco, co przesądziło o upadku Tawantin Suyu. Podobnych przykładów, wykazujących nadrzędność racjonalności wyższego rzędu (nie irracjonalności!) nad racjonalnością doraźną, dotyczącą węższych obszarów rzeczywistości, można by przytoczyć znacznie więcej w długiej historii konfrontacji dwóch modeli cywilizacyjnych w Andach. Annały historii regionu Ancash, przynajmniej te papierowe, przydatne badaczom jako źródła w tradycyjnym rozumieniu, nie są zbyt obszerne. Większą ich część pochłonęły kataklizmy trzęsień ziemi. Najpewniej bezpowrotnie zniknęło wiele zapisów związanych z kilkusetletnią obecnością Señora de la Soledad, a przekaz ustny rządzi się innymi prawami. Z perspektywy etnologa jest jednak źródłem podstawowym, gdyż jego analiza ujawnia mechanizmy rządzące religijnością ludową oraz reguły tworzenia się mitów. To one właśnie współtworzą „wielką opowieść” Pana Samotności, którego postać zespoliła się bez reszty z tożsamością regionu, stając się jej duchowym i kulturowym centrum. Wyrazem 241 242 D. Czaja, Gdzieś dalej, gdzie indziej, Wołowiec 2010, s. 29–30. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 323–324. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 149 tej identyfikacji, płynnie przenikającej w obszar etosu narodowego, jest fakt systematycznych wizyt w świątyni Soledad kandydatów na prezydenta, mężów stanu czy generałów, nie wspominając o politykach regionalnych. W 1962 roku Fernando Belaúnde Terry (1912– 2002) uroczyście ślubował Señorowi de la Soledad, że jeśli zostanie prezydentem, to doprowadzi do powstania uniwersytetu w Huaráz. Gdy objął prezydenturę Peru i nie kwapił się ze spełnieniem obietnicy, wywołało to wielotysięczne demonstracje w mieście, zamieszki i zbrojne interwencje wojska243. W chwilach wielkich napięć społecznych najważniejsi politycy i wojskowi demonstracyjnie przybywali z hołdem do Pana Samotności, co kanalizowało nastroje i łagodziło konflikty. Wśród wspaniale zdobionych szat i espaldarów przechowywanych w skarbcu konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad wiele jest fundowanych przez osoby piastujące najwyższe stanowiska w kraju. Sanktuarium Soledad, pomimo bodaj najtragiczniejszych losów spośród sławnych ośrodków kultu w Peru, niezmiennie zajmuje miejsce w gronie najważniejszych. Niezniszczalność i lęk przed pishtaco Belting, omawiając genetyczną ciągłość obrazów pogańskich i chrześcijańskich, wskazuje na wspólną dla nich cechę niezniszczalności244. Jej pochodną stanowi figura palladium (od greckiej Pallas Ateny) – świętego wizerunku, chroniącego miasto lub kraj. W myśl oczywistej logiki, jeśli wizerunek jest gwarantem niezniszczalności miasta, to sam też musi być niezniszczalny. Wiara i przekonanie o niezniszczalności nie biorą się znikąd ani nie są cechą wszystkich świętych wizerunków. Nieliczne i wyjątkowe, mające tę właściwość, same ją objawiają, wychodząc cało z kataklizmów bądź zamachów. Świętość i moc wizerunków otoczonych największym kultem, zwłaszcza Chrystusa i Matki Boskiej – są tak wielkie, że panują nad żywiołami wody, ognia i ziemi. Wizerunki wyorane z ziemi lub wyrzucone na brzeg morza objawiają cechę niezniszczalności, podobnie jak te, których nie strawił ogień i nie zniszczyło trzęsienie ziemi. Niezniszczalność wiąże się z nierozróżnialnością signans i signatum, jeśli bowiem wizerunek jest bóstwem, to nie może ulec destrukcji. Gdy urasta do rangi axis mundi i centralnego punktu identyfikacji tożsamościowej grupy, społeczności lub narodu, to udziela im, jak i zamieszkiwanym przez nie terytorium, swojej niezniszczalności, chroniąc w kataklizmach, których wraz z nimi doświadcza. Sądzę, że niezniszczalność mieści się w zakresie Eliadowskiej ontologii archaicznej, będącej, jak stwierdza Tokarska-Bakir „jedną z najtrudniejszych do zweryfikowania, a zarazem jedną z najbardziej nieodzownych hipotez w badaniach religioznawczych”245. Dane historyczne wskazują, że kult Señora de la Soledad nasilił się po wielkim trzęsieniu ziemi w 1725 roku, które zburzyło znaczną część miasta, w tym kościół z jego krucyfiksem. Powodem narastającej sławy wizerunku, zapewne zręcznie podsycanej przez ówczesne hiszpańskie bractwo Cofradía Santo Cristo de la Soledad, był fakt jego „cudownego ocalenia” z kataklizmu. Równocześnie słabnął dominujący dotąd kult św. Sebastiana, patrona Huaráz. 243 244 245 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 165. H. Belting, op. cit., s. 68. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 374. �150 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Był to pierwszy udokumentowany przypadek „niezniszczalności” wizerunku Pana Samotności, interpretowanej jako nieomylny znak cudowności. Dysponujemy niewielką liczbą przekazów na temat wydarzeń dotyczących Señora de la Soledad w XVIII i XIX wieku. Zapisy z okresu wojny chilijsko-peruwiańskiej z lat 1879–1884 i powstania Atusparii w 1885 roku, częściowo wykorzystane w poprzednim rozdziale, dowodzą, iż kult Pana Samotności, jak również jego paso, Señora de Mayo, był wówczas w pełnym rozkwicie. Przytoczone legendy o cudownej samoobronie Señora de la Soledad przed atakiem żołnierzy chilijskich również czerpią z idei niezniszczalności. Można domniemywać, że w pełni rozwinięty kult Pana Samotności istniał już wówczas od ponad wieku. Świadczą o tym między innymi wspaniałe szaty i espaldary, również cudownie ocalałe z trzęsień ziemi, przechowywane w skarbcu strzeżonym przez konfraternię Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad. Jest ich ponad sto dwadzieścia, a najstarsze pochodzą z pierwszych dekad XIX wieku. Nie zostały dotąd fachowo opracowane ani nie posiadają specjalistycznej dokumentacji fotograficznej. Nie są też dostępne dla osób z zewnątrz, dlatego uzyskanie zgody na sfotografowanie kilkunastu najstarszych uważam za sukces badawczy. Zdecydowanie bogatszą dokumentacją dysponujemy w odniesieniu do XX wieku, najbardziej tragicznego w dziejach Huaráz246. Kilkakrotnie dochodziło wtedy do wydarzeń, które powodowały śmierć tysięcy mieszkańców, a w 1970 roku zagroziły zniszczeniem miasta. W oparciu o publikacje książkowe i prasowe, skromne zapisy etnograficzne, ale przede wszystkim wywiady z ludźmi, których pamięć nierzadko sięgała lat 40. XX wieku, powstaje skomplikowany obraz zdarzeń, których nie sposób w całości opowiedzieć – takich, w których niezniszczalność Señora de la Soledad poddana była ciężkim próbom. Momenty te posiadają ogromne znaczenie, ukazując w pełni znaczenie wizerunku dla mieszkańców miasta oraz tysięcy Indian z miasteczek i wsi rozsianych w tej części Andów. Obraz tych zdarzeń to zarazem historia paroksyzmów lęku i gniewu Indian, które powracały falami w różnych latach, począwszy od lat 40. XX wieku, choć ich ślad znajdujemy już w źródłach z 1815 roku. Był to nieustanny, co rusz nabrzmiewający lęk przed utratą Señora de la Soledad. Bez żadnej przesady można powiedzieć, że był to paniczny lęk egzystencjalny wynikający z głębokiego przeświadczenia, że zniknięcie Pana Samotności z Huaráz byłoby równoznaczne z końcem istnienia miasta, a nawet szerzej, spowodowałoby niewyobrażalne, wręcz apokaliptyczne nieszczęścia dla mieszkańców całego regionu. Obraz zdarzeń, które uruchomiły na wielką skalę te emocje, jest unikatowym studium mechanizmów mitycznej identyfikacji ze świętością i jej daleko idących skutków. Jakkolwiek opisywane zdarzenia pełne są dramatyzmu, a niektóre tragedii ludzkich na wielką skalę, to jednak ujawniają wzniosłe, humanistyczne aspekty silnej identyfikacji grupy ze świętością. Aspekty odsłaniane tylko w sytuacjach granicznych. Z dużym prawdopodobieństwem można założyć, że dwa czynniki – naturalny i historyczny, oba nadzwyczaj niestabilne – już we wczesnych latach XIX wieku wyzwoliły lęk Indian przed utratą Señora de la Soledad. Zanim przybliżę jego naturę, niezbędnych jest kilka słów wyjaśnienia, gdyż to, co zawarłam w poprzednich rozdziałach, oraz to, co napiszę 246 Opis zdarzeń zawarty w tym rozdziale opieram przede wszystkim na publikacjach Alba Herrery, Yauri Montero i Bode, jednak odwołuję się do nich w przypisach tylko w uzasadnionych przypadkach. Większość danych szczegółowych pochodzi z wywiadów, przede wszystkim z legendarnym rzeźbiarzem Godofredo Zegarrą Angelesem (ur. w 1921 roku). �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 151 teraz, może sprawiać wrażenie niespójności. Mam na myśli fenomen podwójności Chrystusa – Señora de la Soledad oraz Señora de Mayo w aspekcie identyfikacji z nimi indiańskich, metyskich, kreolskich i hiszpańskich wiernych, czyli tych grup społeczno-etnicznych, między którymi przez wieki toczyła się i trwa nadal złożona gra o wpływy czy nawet zawłaszczenie najważniejszego obiektu kultu. W rozdziale Señor de la Soledad i Señor de Mayo – dychotomia czy koincydencja? przedstawiłam charakterystykę Señora de Mayo jako Chrystusa na wskroś indiańskiego, wokół którego odbywa się największa doroczna fiesta w pierwszej połowie maja. Chrystus ten, jako paso Señora de la Soledad, jest patronem zbiorów rodzimych roślin jadalnych, przede wszystkim kukurydzy. Przytoczyłam napomnienie, jakie dał mi Indianin Montes Mota, mówiąc, bym pamiętała, że to Señor de Mayo jest prawdziwy. Równocześnie nieco dalej cytowałam inne wypowiedzi Indian na temat prawdziwości – ale Señora de la Soledad. Jak pogodzić tę pozorną sprzeczność? W charakterystyce Señora de Mayo napisałam, że jego autonomia bierze się z nieco odmiennego profilu ontologicznego niż Señora de la Soledad. Jest przede wszystkim bogiem plonów, ale – co istotne – roślin rodzimych, a nie tych, które przywieźli Hiszpanie. Jest także powiernikiem zwykłych, codziennych trosk, bohaterem „małych opowieści”, chociaż pod tym względem nie ma już wyłączności, gdyż Indianie zanoszą prośby również do Señora de la Soledad. Ten z kolei, jak pokazałam w poprzednim rozdziale, jodsyła nas do „wielkiej opowieści” wpisanej w dzieje miasta i regionu, również przez dziedziczenie spuścizny Inki i najważniejszych bóstw andyjskich. W odniesieniu do niego także pada określenie prawdziwy, i to często w opozycji do Señora de Mayo. Jego profil ontologiczny jest zdecydowanie inny niż Chrystusa Majowego, ale bywają momenty, gdy obaj są utożsamiani. Rozmawiając z Indianami, można się poczuć zdezorientowanym, bo na naiwne pytanie badacza, ilu jest Chrystusów w kościele Soledad, pada oczywista odpowiedź, że tylko jeden. Gdy zaś badacz indaguje, że przecież jeden jest na ołtarzu, a drugi w szklanej tumbie, wówczas dowiaduje się, że ten drugi to Señor de Mayo, ale w kościele jest tylko jeden. Dalsze drążenie tematu miałoby taki sam sens, jak oczekiwanie, że Indianin w łamanym języku hiszpańsko-keczuańskim objaśni teologię unii hipostatycznej. A skoro o niej mowa, to definiuje ona dwie natury Chrystusa, lecz na pewno nie dualizm Señora de la Soledad i Señora de Mayo, którego istota jest równie złożona, ale w ramach innego porządku logicznego. Nie czuję się w pełni kompetentna, by wyczerpująco wyjaśnić tę zawiłość. Może wbrew pozorom nie ma tu zawiłości, tylko doskonała przejrzystość, a sekret kryje się w logice kontekstów? Konteksty same w sobie tworzą się zgodnie z określonymi, wewnętrznie spójnymi porządkami myślenia, jednakże już pomiędzy różnymi kontekstami nie muszą zachodzić związki oparte na Arystotelesowskiej logice elementarnej. Taki paradygmat równie dobrze opisuje świat i jest równoprawny „logicznie”, jak pogląd naukowy. Przykładowo, gdy w czasie wielkiej fiesty majowej Señor de Mayo mocowany jest do krzyża, na którym pozostaje kilkanaście dni, kilkakrotnie wychodząc w procesjach ulicami miasta, wówczas koncentruje pełnię adoracji wiernych, podczas gdy pozostający w ołtarzu Señor de la Soledad staje się jakby „zapomniany”. „Zapomnienie” to dotyczy jednak krucyfiksu na ołtarzu, a nie jego nazwy. Postacie obu Chrystusów zlewają się ze sobą, a w tłumie można słyszeć, że to uroczystości Señora de la Soledad. Mam wrażenie, że nazwa ta wymieniana jest nawet częściej niż Señora de Mayo – tak jakby była „nadrzędna”, obejmując również Chrystusa Majowego, który występuje pod swoim imieniem tylko w węższych kontekstach. Z kolei Señor de Mayo, przez większość roku �152 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich spoczywający w szklanej tumbie, ustępuje pierwszeństwa Señorowi de la Soledad. Indianki mówiły mi, że wtedy śpi. I rzeczywiście, staje się wówczas „wyciszony” i „oddalony”, a większość wiernych kieruje swe kroki do głównego ołtarza – do Pana Samotności. Uważam, że dla zrozumienia istoty kultu Señora de la Soledad ważne jest uzmysłowienie sobie, że nie ma sprzeczności między wypowiedziami Indian na temat prawdziwości jednego lub drugiego Chrystusa, gdyż ich pozorna rozbieżność wynika wyłącznie z faktu, iż dotyczą węższego kontekstu, wyjętego z całokształtu kultu. Istniejąca od 1927 roku konfraternia Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad, kontynuująca tradycje wcześniejszej, hiszpańskiej Cofradía Santo Cristo de la Soledad powstałej w 1669 roku, jest wyraźnie kreolska, przynajmniej na szczeblu zarządu, ale nie przekłada się to na żadne formy „wyłączności” w stosunku do wizerunku. Jeśli takie tendencje były w XVII wieku, to najprawdopodobniej zanikły już w następnym stuleciu pod wpływem narastającego, silnego kultu wśród Indian, dla których Señor de la Soledad stawał się centrum identyfikacji tożsamościowej. Lęk przed utratą Señora de la Soledad, którego ślady dostrzegamy już na początku XIX wieku, a który miał apogeum w XX wieku, nie pojawił się w oderwaniu od szerszego tła historyczno-kulturowego. Po okresie apokaliptycznego chaosu, jakim była barbarzyńska konkwista hiszpańska, której rozmiary uświadamia kilkudziesięcioprocentowa depopulacja Indian, pomimo zniewolenia kolonialnego rdzenna ludność tej części Andów, która z czasem uznała religię chrześcijańską za własną, stopniowo integrowała się duchowo i kulturowo z wizerunkiem Señora de la Soledad. Było to możliwe na drodze synkretyzacji jego postaci, której istotę omówiłam w poprzednich rozdziałach. Pan Samotności zajął miejsce w centrum indiańskiej tożsamości religijno-kulturowej, odpowiadając uniwersalnej potrzebie posiadania axis mundi, wokół której koncentruje się kult religijny i poczucie identyfikacji grupowej. Naturalną konsekwencją takiego stanu rzeczy było utożsamienie losów grupy z losami jej obiektu kultu. Od czasów konkwisty Indianie żyli w warunkach nieustannego zdominowania ze strony Hiszpanów, potem zaś, zwłaszcza pod względem gospodarczym, ze strony innych białych, w tym Północnych Amerykanów. Ryszard Tomicki pisze: Paradoksalność sytuacji, w jakiej znajdują się Indianie w Peru, jest wyraźniejsza niż w innych krajach Ameryki Łacińskiej. Wystarczy przypomnieć, że stanowiąc od wieków co najmniej połowę ludności tego kraju jednocześnie nieprzerwanie znajdują się na marginesie życia społeczeństwa peruwiańskiego. Pomijając nawet układ stosunków społeczno-ekonomicznych, w którym ludność indiańska od konkwisty była wyzyskiwaną większością, marginalność ta wyrażała się także w ich „nieobecności” kulturalnej247. Przez dziesiątki pokoleń wytworzył się wśród Indian rodzaj trwałej traumy kulturowej, przez której pryzmat interpretowano wszelkie płynące z zewnątrz wiadomości oraz działania jako niechybnie sprzeczne z ich interesem czy wręcz wymierzone w ich dobro. Dotyczyło to zarówno wydarzeń mogących mieć – i rzeczywiście mających – głęboko negatywne skutki dla mieszkańców Andów (wojny, krzywdzące reformy gospodarcze, przymusowe świadczenia pracy i kontrybucje, wyzysk przez właścicieli ziemskichziemskich), jak również zdarzeń, które faktycznie nie godziły w dobro Indian ani nie były zapowiedzią zła, lecz mimo to wywoływały 247 R. Tomicki, op. cit., s. 255. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 153 takie przeświadczenie, podsycając lęki, a czasem nawet stany psychotyczne w skali zbiorowej. Nigdy nieprzełamana do końca bariera cywilizacyjna między mieszkańcami Andów a światem białych sprawiała, że impulsy z zewnątrz nie były interpretowane zgodnie z właściwą im logiką, gdyż Indianom brakowało aparatu wiedzy i rozumienia stojących za nimi motywacji. Interpretacji dokonywano więc zgodnie z jedynym możliwym porządkiem myślenia mitycznego, wzmacnianego stereotypami i traumą determinującą myślenie. Negatywnym bohaterem zdarzeń, którym poświęcę uwagę w tym rozdziale, jest ksiądz lub biskup – a zwłaszcza ten drugi, jako hierarcha ulokowany w fizycznym i mentalnym oddaleniu od Señora de la Soledad, a zarazem w bliskości obcej i abstrakcyjnej dla Indian archidiecezji w Limie, partycypującej w pejoratywnym stereotypie tego miasta. Drugą postacią niezawodnie pojawiającą się tam, gdzie dzieje się źle, jest pishtaco. Ta zdumiewająca figura demoniczna, będąca największym, żywym do dziś koszmarem mieszkańców Andów, odgrywa niezwykle istotną rolę w zdarzeniach. W wierzeniach andyjskich istnieje silny związek pomiędzy księżmi a pishtaco, dlatego ich wspólna obecność nie tylko nie dziwi, ale nawet wydaje się logicznie uzasadniona. Hermeneutyczne objaśnienie natury kryzysów, które spektakularnie ukazują pozycję Señora de la Soledad w indiańskim uniwersum, wymaga minimum informacji na temat pishtaco, gdyż bez zrozumienia, czym jest i jaką funkcję pełni w systemie światopoglądowym, zarówno szczegóły relacji, jak i zasadniczy sens zdarzeń pozostałyby niejasne. Postać andyjskiego pishtaco należy do najbardziej intrygujących i trudnych do zdefiniowania figur zbiorowej wyobraźni248. Nie mieści się w żadnej z kategorii bytów nadprzyrodzonych, obecnych w wierzeniach ludów andyjskich. Tworzy własną, autonomiczną kategorię, genetycznie osadzoną zarówno w realiach historii pierwszych dekad konkwisty, jak i w rdzennej mitologii. Jest konceptualizacją i wizualizacją głębokiej traumy kulturowej i efektem jej psychologicznego przepracowania, nadającego twarz i postać nowym, nieznanym zagrożeniom egzystencjalnym. Lęk przed nieznanym zakłada bezbronność, natomiast strach przed rozpoznanym wrogiem umożliwia wypracowanie strategii obrony. W andyjskiej mitologii millenarystycznej okresu po konkwiście pishtaco zaistniał jako symboliczna figura wroga, która zniknie dopiero wraz z oczekiwaną rewitalizacją wyidealizowanego imperium Inków. Pishtaco nie ma jednej twarzy ani jednego wyglądu, przybiera postacie różnych wrogów Indian. W ciągu ostatnich 500 lat zjawiał się głównie w stroju zakonnika, ale też okrutnego hiszpańskiego hacendado, żołnierza, lekarza albo kogokolwiek innego, kogo tradycyjni campesinas uznają za „obcego”. Najstarsze wizualizacje, odnotowane już w XVI wieku, są nadal żywe, a na nie nakładają się kolejne, wytworzone później. Żywotność wierzenia jest zaskakująco duża, również współcześnie. Świadczy to o jego doskonałej strukturze wewnętrznej, adaptującej wszelkie nowe – rzeczywiste i potencjalne – formy zagrożeń. Istotą aktywności pishtaco jest atakowanie i zarzynanie Indian, by wytopić z nich tłuszcz. Nie spożywa go jednak (nie jest odmianą wampira!), tylko transferuje do białych (zakonników, lekarzy w szpitalach, 248 Charakterystykę pishtaco przedstawiam w oparciu o kilkuletnie badania, które prowadziłam na temat tej postaci wraz z etnologiem Mirosławem Mąką. Ich efektem jest przywołana już wcześniej książka: Pishtaco. Fenomen symbolizacji traumy kulturowej w społecznościach andyjskich, Kraków 2016. Zwięzła informacja wypełniająca niniejszy akapit czerpie z tejże publikacji oraz z artykułu: M. Mąka, E. Jodłowska, La figura del pishtaco andino como expresión simbólica de trauma social, aculturación y conflicto (ss. XVI–XXI), „Estudios Latinoamericanos” 2019, t. 39, s. 131–141. �154 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich hacendados, kupców, fabrykantów, producentów leków i kosmetyków, bogatych „obcych” za granicą, a nawet „rządu”, który spłaca nim dług państwowy). Zgodnie z wierzeniem, nieśmiertelny potencjał życia zawarty w tłuszczu Indian wzmacniania siłę i skuteczność urządzeń technicznych, kosmetyków i leków. Najstarsze i najpopularniejsze przekazy mówią o dodawaniu indiańskiego tłuszczu do stopu metali, z których odlewane są dzwony. Według przekonania starszego pokolenia Indian, wszystkie dawne, zabytkowe dzwony kościelne w Peru, zwłaszcza te, które brzmią najdonośniej i najpiękniej, zawierają w sobie tłuszcz ich przodków. Późniejsze przekazy powiadają o zasilaniu indiańskim tłuszczem pojazdów mechanicznych, a nawet telefonów czy komputerów, co świadczy o nadzwyczajnych możliwościach dostrajania się warstwy dystynktywnej wierzenia do zmieniających się realiów otoczenia cywilizacyjnego – bez śladów atrofii samego wierzenia. Jego logika odwołuje się do wybitnie pozytywnej waloryzacji tłuszczu ludzkiego w tradycyjnych społecznościach andyjskich, które od najdawniejszych czasów upatrywały w nim, a nie w krwi, substancji życia i mocy witalnych. W postaci pishtaco zawiera się uniwersalna symbolika i metafora odwiecznego konfliktu między zdominowanymi ludami Andów a różnymi wcieleniami ich wrogów. Pishtaco jest figurą strachu przed zagrożeniami dla fizycznej egzystencji i przed akulturacją prowadzącą do destrukcji tożsamości grupowej. Paradoksalnie, jest jednak także czynnikiem integrującym tych, którzy weń wierzą, identyfikującym wroga i mobilizującym do obrony. Fenomen ontologiczny pishtaco polega bowiem na tym, że mając nadludzkie cechy i możliwości, jest zarazem istotą śmiertelną, którą Indianie w odruchu obrony mogą rozpoznać i zabić. Historia, również współczesna, zna wiele przypadków zabójstw białych ludzi uznanych przez Indian za pishtaco. W przeszłości nieodległej, zapisanej w pamięci żyjących ludzi, w niezliczonych wioskach i miasteczkach andyjskich wybuchały psychozy na skutek pogłoski, że w okolicy pojawił się pishtaco. Przerażeni mieszkańcy zamykali się w domach, a uzbrojone grupy mężczyzn patrolowały teren, by dopaść i zabić koszmarnego wroga. Siła wierzenia była tak wielka, że psychozy takie wybuchały też w większych miastach, na przykład w Ayacucho w latach 80. XX wieku. Poddawali się im także ludzie wykształceni, np. kadra wykładowców uniwersyteckich i ich rodziny (wg relacji ustnej profesora Szemińskiego). O podobnych przypadkach, mających miejsce w drugiej połowie XX wieku w wioskach i miasteczkach nieopodal Huaráz, informowali mnie niejednokrotnie indiańscy rozmówcy. Przedstawiona charakterystyka postaci pishtaco – jej systemowego zakorzenienia w kulturze oraz niezwykle silnego oddziaływania, skutkującego poważnymi, angażującymi całą społeczność zachowaniami sterowanymi psychologią tłumu – jest niezbędnym krokiem dla zrozumienia niektórych wydarzeń mających miejsce w związku z Señorem de la Soledad w XX wieku (a najpewniej też wielokrotnie w czasach wcześniejszych). Jednym z pierwszych odnotowanych przypadków konfliktu Indian ze zwierzchnością kościelną miał miejsce a 1815 roku, kiedy to hiszpański ksiądz Mariano Robles, sprawujący nadzór nad administracją i finansami sanktuarium Soledad odmówił wydania kluczy do niego proboszczowi Juanowi Bautista Cardona249. Nie znamy żadnych szczegółów na temat tego konfliktu, ale wnio249 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 72. Szerzej na temat niepokojów i tumultu chłopskiego w 1815 r., jednakże bez wzmianki o konflikcie o dostęp do świątyni Soledad, pisze: C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia de un pueblo en transformacion, Caras 1996, s. 134–140. O wydarzeniu wzmiankuje też lakonicznie: J. Dammert Bellido, Curas patriotas en tierras de Ancash. Figuras de relieve nacional, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 255. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 155 skując z podobnych zdarzeń, do których dochodziło w późniejszych latach, przyczyna mogła tkwić w braku zaufania Indian do wyższego zwierzchnika kościelnego, w przeciwieństwie do księdza miejscowego, którego wszyscy znali i który często pochodził z ludu (del pueblo)250. Z nieznanych powodów do eskalacji konfliktu doszło w środku nocy, gdy przy biciu w dzwony przed kościołem Soledad zgromadziły się tłumy Indian z Huaráz i okolicznych wsi. Padła groźba spalenia domu administratora Roblesa, ale dzięki interwencji proboszcza udało się przywrócić spokój. Istotą konfliktu było przekazanie kluczy do świątyni, w której znajduje się Señor de la Soledad. Ten, kto nimi dysponował, miał dostęp do największej świętości Indian. Ci zaś byli na tym punkcie niezwykle przewrażliwieni, żyjąc w nieustannym lęku przed sprzedaniem, zniszczeniem, wywiezieniem czy podmianą Pana Samotności na kopię. Nie znam przykładu aż tak wyolbrzymionego, trwającego przez wieki lęku wiernych o przedmiot swojego kultu. Nie słyszałam też, pomimo długiego okresu zbierania materiałów na temat pishtaco, by postaci tej gdzie indziej niż w Huaráz przypisywano zamiar kradzieży świętości. Względny spokój panował tu tylko wtedy, gdy Indianie żywili zaufanie do osób dzierżących klucze. Kryzysy i zamieszki wybuchały więc niejednokrotnie w związku z nominacjami nowych proboszczów, jeśli ci nie mieli ich poparcia. Ze zdaniem Indian liczyli się hierarchowie kościelni, zmuszeni niekiedy do zmian decyzji w sprawach nominatów, jeśli spotkały się z protestami ludności – zwłaszcza wtedy, gdy Indianie protegowali własnego kandydata. Spory nie dotyczyły tylko nominowań, ale też na przykład pochówków. Gdy w 1914 roku zmarł niezwykle szanowany proboszcz Amadeo Figueroa (zwany Pico de Oro, czyli Złoty Dziób), Indianie nie zgodzili się, by go pochowano na cmentarzu, forsując pochówek w kościele Soledad, u stóp Pana Samotności251. Lata okrutnej okupacji chilijskiej w latach 1881–1883, o której pisałam w poprzednim rozdziale, nie pozostawiły żadnych udokumentowanych relacji na temat groźby utraty Señora de la Soledad, ale był to okres, w którym zagrożenie takie było najbardziej realne. Chilijczycy bowiem wywozili na wielką skalę dobra kultury, a nierzadko profanowali obiekty kultu. Trwałym śladem tamtych traumatycznych wydarzeń pozostały przytoczone wcześniej legendy o żołnierzu chilijskim, który padł martwy bądź oślepł podczas ataku na Pana Samotności, a także domalowane ślady cięć szablą na policzku wizerunku. Nie zachowały się natomiast żadne zapisy historyczne na temat wydarzeń w Huaráz w tym okresie, które wspominałyby o rzeczywistych zagrożeniach zniszczeniem lub wywiezieniem krucyfiksu252. Pewnej niedzieli pod koniec maja 1940 roku w Huaráz i okolicznych wsiach rozeszła się pogłoska, że ówczesny proboszcz Cayetano Antunez „umówił się” na sprzedaż Señora de la Soledad253. Krążyły rozbieżne wersje na temat kontrahentów planowanej transakcji. Jedni twierdzili, że są nimi Chilijczycy, inni – że bliżej nieokreśleni gringos, którzy mogą być pisthacos. Pan Samotności miał być wywieziony do Limy albo „za granicę”. W pogłoskach ożyły figury wrogów Indian oraz topos Limy jako symbolu antagonistycznej obcości kulturowej. 250 251 252 253 Pochodzić „z ludu”, a takie określenie spotyka się w źródłach, nie musi oznaczać, że spośród Indian, gdyż księża-Indianie pojawili się w Peru dopiero w drugiej połowie XX wieku. Wcześniej mogli to być Metysi lub Kreole, zapisani w dokumentach jako españoles (wg informacji otrzymanej od profesora Szemińskiego). B. Bode, op. cit., s. 396. Por. najobszerniejszy rys historyczny wydarzeń w Huaráz w czasie wojny z Chile: C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia de un pueblo…, s. 246–274. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 73. �156 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Wskazano agresorów oraz ich terytorium. Po południu kościół oraz plac przed nim wypełnili mieszkańcy i Indianie z pobliskich wiosek uzbrojeni w kamienie i kije. Wielu przybyło wraz z psami pasterskimi. Do świątyni napływały kolejne grupy Indian, Metysów i biedoty miejskiej, by upewnić się, czy Señor de la Soledad jest na swoim miejscu, modlić się i w powszechnym płaczu dawać upust skrajnym emocjom. Proboszczowi grożono śmiercią, ale nie salwował się ucieczką, co dla gniewnego tłumu byłoby potwierdzeniem pogłosek, tylko odważnie przemawiał do zgromadzonych, częściowo uspokajając nastroje. Jednakże jeszcze przez wiele dni Huaráz żyło w napięciu, do Señora de la Soledad przybywały kolejne grupy uzbrojonych Indian, a ich straże w dzień i noc pilnowały krucyfiksu, wypatrując domniemanych wrogów. W kronice diecezji Huaráz, w części dotyczącej 1961 roku, odnajdujemy wzmiankę o kolejnej fali pogłosek na temat planowanej sprzedaży Señora de la Soledad, której kulminacja miała miejsce 9 lipca254. Tym razem z nieznanych powodów cień podejrzeń padł na biskupa archidiecezji w Huaráz, Teodosio Moreno Quintanę, który w swoim „bolesnym” liście duszpasterskim do mieszkańców diecezji, cytowanym fragmentarycznie przez kronikę, oskarża o podżeganie chłopów do tumultu niewymienionych oszczerców i wrogów Kościoła. Kronika powiada wprost o zagrożeniu życia biskupa, więc zamieszki musiały przybrać poważne rozmiary. Niestety, źródło to nie podaje zbyt wielu szczegółów, ograniczając się do oficjalnej, kościelnej perspektywy zdarzeń, więc o ich powadze wnioskujemy dedukcyjnie. W zapisie tym nie ma niczego o pishtaco, gdyż dla większości duchownych autorów jest to temat „przeźroczysty”, niezrozumiały lub uznawany za niegodny wzmianki, dziwaczny zabobon Indian. Szczęśliwie jednak zanotowane przeze mnie wypowiedzi świadków tamtych zdarzeń uzupełniają tę lukę. Potwierdzają prawidłowość, że cień tej demonicznej postaci zawsze unosił się nad podobnymi wydarzeniami. Były to momenty, kiedy nie tylko księża, ale także gringos nie czuli się bezpiecznie, mogąc być uznanymi za pishtaco i zabitymi przez tłum ogarnięty psychozą. W czerwcu 1963 roku, po śmierci długoletniego proboszcza Cayetano Antuneza, kluczowego bohatera opisanych zdarzeń w 1940 roku, wybuchł kolejny, wielomiesięczny konflikt, związany z wyborem jego następcy255. Biskupstwo chciało nominować na to stanowisko nikomu nieznanego księdza z zewnątrz, podczas gdy mieszkańcy Huaráz i okolic upierali się przy kandydaturze młodego księdza Florencio Salazara, którego znali jako rdzennego huaracino, urodzonego w dzielnicy Soledad i przez lata pełniącego posługę w świątyni Pana Samotności. Po śmierci Cayetano Antuneza ksiądz Salazar przejął obowiązki proboszcza. Wraz z próbą osadzenia na probostwie obcego, niemówiącego w keczua księdza, odżyły lęki przed sprzedaniem lub wywiezieniem Señora de la Soledad. Znów głośno mówiono o zagrożeniu ze strony pishtaco, który może pozbawić Huaráz jego największej świętości. Fakt, iż była to wizja nieskonkretyzowana i wymykająca się racjonalizacjom, czynił ją tym groźniejszą. Pod kościołem Soledad i wewnątrz świątyni gęstniały tłumy rozgorączkowanych Indian i Metysów. Chłopi z kijami ukrytymi pod ponchami rozbili obóz pod kościołem Soledad256. W kulminacyjnym 254 255 256 J.E. Velasquez T., Antecedentes para la ereccion de la nueva diocesis y relacion de los obispos episcopologios, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 335–336. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 73. Skrót wydarzeń przedstawiam na podstawie opisu zawartego w książce Bode (op. cit., s. 398–400) oraz w oparciu o informacje uzyskane od Liny Garcia de Gamarra. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 157 momencie, po tym, jak Indianie podczas kazania dowiedzieli się o odwołaniu księdza Salazara przez biskupa, do Huaráz ściągnęły tłumy mieszkańców z setek najbardziej nawet odległych wiosek (np. z Vicos). Liczebność tłumu dochodziła do zdumiewającej liczby 40 tys. ludzi. Jak pisała Bode: „Żaden ksiądz nie był bezpieczny na ulicach. Chłopi atakowali ich, oskarżając o to, że «są jak biskupi» i chcą usunąć księdza Salazara, żeby sprzedać krucyfiks. Część duchowieństwa zamknęła się w klasztorach”257. Zaczęły się rozruchy, w których interweniowała policja, używając pałek i gazu łzawiącego. Zgodnie z powszechnym przekonaniem, usunięcie księdza Salazara, będącego dla Indian gwarantem bezpieczeństwa Señora de la Soledad, miało ułatwić potajemne wyniesienie i sprzedanie wizerunku przez nowego proboszcza, będącego w zmowie z biskupem. Uspokojenie nastąpiło po wielu burzliwych dniach, a urząd proboszcza objął protegowany przez Indian, miejscowy ksiądz Florencio Salazar. Psychoza lęku przed zniknięciem z Huaráz krucyfiksu Pana Samotności nie mijała praktycznie przez cały okres od 1961 do 1963 roku. Nie była ani pierwszą, ani ostatnią. O wiele bogatszą bazą relacji dysponuję na temat dramatycznych zdarzeń, do których doszło 7 kwietnia 1965 roku. Są to zarówno relacje drukowane258, jak i utrwalone przeze mnie w trakcie wywiadów. Lina Garcia de Gamarra, która wówczas jako kilkunastoletnia dziewczynka mieszkała na rogu Jirón Bolivar i Calle 6 de Agosto, tuż obok świątyni Soledad, tak o tym opowiadała: Nad ranem usłyszałam w domu tumult, tupot nóg. Zobaczyłam przez okno, że ulicami napiera tłum chłopów z estancii z kijami w rękach, a kobiety niosły w mantach kamienie. Wyglądało to jak powstanie chłopskie. Kreole w dzielnicy z hukiem zamykali okiennice i ryglowali drzwi. Rodzice kazali mi odejść od okna. Z zewnątrz dochodziły okrzyki: Una sola es la muerte!!! Przyczyną poruszenia był pożar, jaki wybuchł w świątyni Soledad, obejmując ołtarz główny i krucyfiks Señora de la Soledad. Ogień rozprzestrzenił się od świecy płonącej za ołtarzem, gdzie znajdowało się pomieszczenie wypełnione świętymi figurami noszonymi w procesjach, a także mniejszy krucyfiks Chrystusa z dwoma towarzyszącymi mu krzyżami – dobrego i złego łotra. Zdarzało się, że do świątyni Soledad przychodzili złodzieje bydła i inni przestępcy, którzy za cichym przyzwoleniem zakrystianina przekupionego niewielkim datkiem zwykli palić świece pod krzyżem złego łotra w intencji uniknięcia kary bądź powodzenia następnej kradzieży. Przychodzili też okradzeni, dogadując się z zakrystianinem, by wpuścił ich na wieże kościelne, gdzie smarowali dzwony łajnem ukradzionego bydła, wierząc, że spowoduje to jego odzyskanie. W dniu poprzedzającym pożar na placu przed kościołem i w jego wnętrzu zgromadziły się setki ludzi, gdyż trwała fiesta. Ustawione były stragany, grały zespoły muzyczne, panował gwar, lały się czicza i piwo, pod murami świątyni i na skwerach pełno było podpitych campesinas z okolicznych wiosek. Upojenie alkoholowe podczas fiesty nie jest niczym nagannym, tylko wręcz pożądanym stanem oszołomienia, warunkującym prawdziwe uczestnictwo w święcie. Muzyka i zabawa trwały do północy. W różnych miejscach, przed ołtarzem Señora de la Soledad, przed szklaną 257 258 Ibidem, s. 399. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 73–74; B. Bode, op. cit., s. 399–400; L.A. Vega Rizo Patrón, El Huaráz de mis recuerdos, Huaráz 2011, s. 35–38. �158 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich tumbą Señora de Mayo i pod figurami świętych płonęło mnóstwo świec. Najpewniej palono je także za ołtarzem, pod krzyżem złego łotra. Po północy zabawa ucichła, znużonych uczestników ogarnął sen. Ludzie rozeszli się lub zalegli na skwerach przy placu i w zakamarkach kościelnych, owinięci w grube poncha i manty chroniące przed nocnym chłodem. Nad ranem z kościoła rozległy się przeraźliwe krzyki: „Ratujcie Soledad!!!”. Śpiący zrywali się na nogi, z okolicznych domów i sklepów wybiegali na wpół ubrani ludzie, którzy cisnęli się przez bramy świątyni. Ogień objął cały ołtarz, płonął też krucyfiks Señora de la Soledad. Wówczas zdarzyło się coś, co przeszło do historii Huaráz. Burmistrz (alkalde) tego miasta, Moisés Castillo, błyskawicznie wbiegł na ołtarz i mimo płomieni dzwonkiem ręcznym rozbił grubą szybę, za którą znajdował się krucyfiks. Potem zerwał Chrystusa z krzyża i wtedy oderwała się tafla rozbitego szkła, trafiając go w szyję. Zdołał jeszcze zejść z ołtarza z płonącym Panem Samotności, po czym upadł i po kilka minutach zmarł. W tym czasie wieść o pożarze błyskawicznie roznosiła się po mieście i najbliższych wioskach nieustannie dzwoniły dzwony, więc zewsząd nadciągały setki wzburzonych ludzi. Krążyły najróżniejsze plotki na temat celowego podpalenia lub zamiaru porwania Señora de la Soledad „do Rzymu”. Odżyły niedawne lęki, które w ubiegłych latach wywołały potężne tumulty w Huaráz. Znów uzbrojeni chłopi szukali winnych nieszczęścia, w pierwszej kolejności upatrując ich w księżach i miejscowym biskupie. Isabel Salazar Jácome wspomina: Proboszczem był wtedy mój brat [Florencio Salazar], musiał się ratować ucieczką razem z drugim księdzem, bo chłopi myśleli, że to zamach na naszego Pana Samotności. Rozeszła się plotka, że wraz z drugim księdzem Cammones chcą sprzedać naszego Soledad. Obaj przeszli przez płot i ukryli się w klasztorze franciszkanek. Bode pisze zaś, co następuje: Wielu mówiło, że chłopi byli gotowi zabić księdza i biskupa, a także zakrystianina który zaniedbał swojej pracy, zostawiając [za ołtarzem] płonącą świecę. Zakrystianin zniknął, ksiądz i biskup ukryli się w klasztorze franciszkanek hiszpańskich; inni mówili, że w piwnicach szpitala. Kapłan przebrany w damski strój opuścił miasto. [W pięć lat później] ksiądz zginął w lawinie w Yungay. Przypadkowo tego samego dnia po południu przybył do Huaráz nikomu nieznany, „pochodzący z ludu” dominikanin Mariano Espinoza z odległego regionu Apurimac w południowym Peru. Zjawił się, by wypocząć, będąc na zwolnieniu chorobowym. Tragiczny moment, w którym przyszło mu spotkać się z Señorem de la Soledad, uznał za przesądzający o jego dalszym życiu. Relacje pozwalają przypuszczać, że doznał mistycznego objawienia, w którego wyniku podjął nieodwołalną decyzję o pozostaniu na zawsze w służbie Pana Samotności. O dziwo, wrogo nastawieni do księży Indianie uznali go za swego, a jego niewątpliwa charyzma i ciężka, pełna oddania praca zyskały mu niespotykany szacunek. Niedługo po tych wydarzeniach został nowym proboszczem, bo poprzedni nie wrócił do Huaráz, a biskupstwo nie odważyło się sprzeciwić kandydaturze, za którą stała rzeczywista siła Indian i huarasinos. Paradoksalnie, dominikanin „znikąd” – nieznany, dostojny, odważnie wchodzący w tłum gniewnych Indian, zjawiający się w dniu tak szczególnym �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 159 – gwałtownie odwrócił bieguny ambiwalencji, stając się epifanicznym objawieniem w momencie, gdy wszelkie niecodzienne zdarzenia mogły urastać do rangi nadprzyrodzonych znaków i boskich wyroczni. Ów „paroksyzm czasu”, który, jak wiele podobnych, uaktywnił u Indian pokłady mitycznego mesjanizmu, był dotknięciem apokaliptycznym, gdyż utrata Pana Samotności taki miałaby dla nich wymiar. Ksiądz Espinoza został „wrzucony-w-mit”, o ile mogę strawestować fryburskiego klasyka. W sytuacji skrajnego napięcia nadejście charyzmatycznej postaci – co istotne, w mediacyjnym stanie choroby – mogło asocjować w zbiorowej wyobraźni z obrazem wędrującego Boga – białego, brodatego Wira Cochy, który in illo tempore nawiedzał wioski i miasta, rozdzielając przeznaczenie, nagradzając i karząc. Obraz chorego dominikanina mógł zespolić się per analogiam z ciężką chorobą poparzonego (bo tylko tak mówiono) Pana Samotności, a ich przypadkowe, a więc nie ludzkim zamysłem planowane spotkanie, mogło zrodzić przeczucie wspólnoty ich dalszych losów. Poruszamy się w subtelnej przestrzeni nadwrażliwości znakowej, skutkującej odruchami emocji prowadzącymi do niespodziewanych zwrotów zdarzeń. Bez wrażliwej analizy fenomenologicznej i psychologicznej, bez odniesień mitologicznych i próby wniknięcia w doniosłość zbiorowego przeżycia jako kluczowego źródła budowania dyskursu, trudno byłoby zrozumieć fenomen tamtych zdarzeń. Jeszcze tego samego dnia, w którym wybuchł pożar, po dogaszeniu ognia, na środku kościoła umieszczono rodzaj katafalku, a na nim Señora de la Soledad owiniętego gazami – tak jak zabezpiecza się ciężko poparzonego człowieka. Pod wpływem żaru powierzchnia rzeźby pokryła się bąblami, a poskręcane płaty farby wyglądały jak połacie oderwanej skóry. Przez wiele dni postępowała niekończąca się kolejka żałobnie ubranych campesinas i mieszkańców Huaráz, żeby zobaczyć poparzonego Pana Samotności, przyklęknąć i opłakiwać nieszczęście. Kobiety przynosiły lecznicze maści sporządzane przez Indian na poparzenia i nakładały je na miejsca najbardziej dotknięte ogniem. Indianie patrzący na wypalenia na ciele Chrystusa twierdzili, że tak wygląda spalone mięso, a nie drewno. Na pociemniałym od dymu obliczu wszyscy widzieli grymas bólu. Rozlegały się płacz, głośne jęki i pełne rozpaczy okrzyki: „Co teraz będzie?!”, „Co się z nami stanie?!”, „Nadchodzi kara!”. W kościele i na zewnątrz dzień i noc pełniły straż grupy uzbrojonych Indian, a rozgłośnia radiowa Huascarán emitowała żałobną muzykę. Ceremonie przy katafalku z Señorem de la Soledad były dokładnym odwzorowaniem indiańskiego velorio – czuwania przy zmarłym. Cały entourage żałobnych strojów, muzyki oraz ludzkich zachowań miał jednoznacznie funeralny charakter. Mimo to namacalny fakt istnienia Pana Samotności, nawet w tak strasznej postaci, nie dawał zgody na poddanie się rozpaczy i „pochowanie” jego spalonego ciała. Wizja taka była zbyt przerażająca, by ktokolwiek o niej pomyślał. Dla tych ludzi oznaczałaby nadejście apokalipsy, która na razie wisiała tylko w powietrzu, nie objawiwszy się jeszcze z całą mocą. W tle wydarzeń w świątyni Soledad toczyły się rozmowy biskupa i hierarchii kościelnej na temat dalszych losów Señora de la Soledad. Podjęto decyzję o przeprowadzeniu gruntownej renowacji rzeźby, bo oni również – widząc rozmiary tragedii ogromnych mas wiernych i groźbę wybuchu kolejnych zamieszek na wielką skalę – nie dopuszczali innej myśli. Rzeźba miała zostać przewieziona do Limy, gdzie poddano by ją fachowej konserwacji. Plany te napotkały jednak nieprzekraczalną barierę oporu Indian, którzy nie mieli za grosz zaufania do biskupa diecezji, Teodosio Moreno Quintany, oskarżanego w poprzednich latach �160 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich o chęć sprzedaży Pana Samotności. Tym razem, gdy tylko ugaszono ogień, z nową siłą odżyły plotki, że to biskup w zmowie z proboszczem doprowadzili do pożaru, by w zamieszaniu wykraść rzeźbę i sprzedać ją „innemu krajowi”, „do Hiszpanii, która zbiera cudowne wizerunki” lub „bogatemu krajowi, takiemu jak Stany Zjednoczone”. Wywiezienie rzeźby do Limy stało się niemożliwe, w związku z czym po długich pertraktacjach, w których z wielkim wyczuciem mediował nowy ksiądz Espinoza, uzgodniono, że z Hiszpanii i stolicy kraju przyjadą specjaliści konserwatorzy, a na miejscu dołączy do nich 36-letni wówczas rzeźbiarz Gogofredo Zegarra Angeles z Huaráz, do którego żywiono powszechne zaufanie. Przed kościołem stanął duży namiot wojskowy, w którym urządzono pracownię. Zabiegi trwały długimi tygodniami, w których czasie uzbrojone straże Indian (nazywanych: Guardia de Soledanos) nieustannie pilnowały namiotu, inni zaś wewnątrz z napięciem śledzili każdy ruch pracujących konserwatorów. Nocą, przy płonących lampach i ogniskach, namiotu strzeżono z tym większym napięciem, że była to szczególnie niebezpieczna pora, potęgująca zagrożenie ze strony pishtacos. Właśnie nocami najbardziej obawiano się ich ataku, a zagrożenie jawiło się jako straszniejsze i bardziej realne niż jakiekolwiek inne, gdyż nie sposób było przewidzieć, jaką postać przybiorą i w jaki sposób zaatakują. Dla zrozumienia istoty zdarzeń należy wyraźnie zaakcentować ten właśnie fakt – że w czasie ratowania Señora de la Soledad nie kto inny, jak właśnie pishtaco, był pierwszym, potencjalnym wrogiem, a myśli o nim nieustannie wypełniały umysły Indian, zwłaszcza że sytuacja sprzyjała niekończącym się rozmowom na jego temat i utrwalaniu związanych z nim przekonań. Unikalne informacje na ten temat uzyskałam z najlepszego możliwego źródła – od Godofredo Zegarry Angelesa, który pracował wówczas w strzeżonym przez chłopów namiocie. Indianie czuwali, patrolowali okoliczne uliczki, wypatrując podejrzanie wyglądających obcych, a wewnątrz namiotu, wokół stołu, na którym spoczywał Pan Samotności, nocami spało kilka osób, w tym kobiety, by cały czas formować ze swych ciał nieprzekraczalną barierę. Zastanawiając się nad sensem tego, co działo się w czasie kilku tygodni ratowania rzeźby, należy sobie uświadomić, że namiot przed świątynią Soledad stał się centrum świata Indian, gdzie ważyły się ich losy. Zachowania generowane przez sytuację, będącą liminalnym zawieszeniem czasu, podczas którego ich Bóg mógł umrzeć albo zmartwychwstać, nadawały zdarzeniu wszelkie cechy kryzysu apokaliptycznego, jednego z tych, które od tysiącleci wpisane są w kosmowizję andyjską. W ten sposób wydarzenie ulokowane w kontekście historycznym płynnie przenikało w porządek mityczny, nabierając uniwersalnych znaczeń, daleko wykraczających poza incydentalną jednostkowość. Wśród Indian wciąż obecny był ksiądz Espinoza – dobry duch, cieszący się od początku niezwykłym, trudno wytłumaczalnym szacunkiem Indian. Po długotrwałych, trudnych pracach konserwatorskich Pan Samotności zmartwychwstał, triumfalnie demonstrując swą boską niezniszczalność. Wyzdrowiał także Espinoza i, już jako proboszcz, z energią zajął się pracą z Indianami, zwłaszcza z biednymi dziećmi. Podejmował rozliczne inicjatywy edukacyjne, współpracował ze szkołami, wcielał w życie program budowy skromnych mieszkań dla najuboższych, założył wytwórnię cegieł, przy której sam fizycznie pracował. Dwa lata po swoim przybyciu do Huaráz, 16 kwietnia 1967 roku, otworzył nową, istniejącą do dziś szkołę dla ubogich dzieci, pod nazwą Institución Educativa „Señor de la Soledad”259. 259 N. Sánchez Cremonini, Historia de la Institución Educativa „Señor de la Soledad”, 2010, http:// nelly-maestriaucv.blogspot.com/2010/11/ie-senor-de-la-soledad.html [data dostępu: 28.06.2020]. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 161 Najcięższa tragedia w całej historii Huaráz nadeszła pięć lat po pożarze. Wówczas to Señor de la Soledad po raz kolejny bliski był unicestwienia, tym razem wraz z całym miastem. Posłużę się autocytatem z artykułu poświęconego wybranym aspektom etnologicznym tamtego zdarzenia: 31 maja 1970 roku między godziną 15.23 a 15.25 w północnym Peru dokonała się apokalipsa pacha cuti, zapowiadana w najstarszych wątkach mitologii tej części Andów. W ciągu dwóch minut pod lawinami i gruzami zburzonych domów zginęło 70 tysięcy ludzi, a kilkakroć tyle zostało rannych. Kataklizm gigantycznego trzęsienia ziemi o sile 7,7 w skali Richtera wywołał serię lawin schodzących z łańcucha górskiego Cordillera Blanca na osady rozlokowane w dolinie Río Santa – jednej z najstarszych kolebek cywilizacji w Andach. Największą z nich uruchomił obryw Lodowca 511 pod północnym wierzchołkiem Huascaránu (6768 m n.p.m.), najwyższej góry Peru. Sto milionów ton lodu, śniegu oraz wyrwanych skał i ziemi runęło w głąb doliny z prędkością 400 km/h, całkowicie grzebiąc pod kilkumetrową warstwą miasta Yungay i Ranrajirkę. Rozmiar kataklizmu był tak ogromny, przewyższający wszystko, co mieściło się w doświadczeniach i wyobraźni ludzkiej, że ożywił stare mity millenarystyczne, oparte na koncepcji cyklicznych kryzysów apokaliptycznych dzielących nurt dziejów na kolejne epoki. W pierwszych dniach po tragedii, gdy chaos lawinisk i gruzów okryła mgła, a niebo wylewało niekończące się potoki deszczu, odnotowano liczne wypowiedzi Indian świadczące o głębokim przekonaniu, że nadszedł koniec świata. Wskutek ogromnej traumy wielu zapadło na chorobę o charakterze psychosomatycznym, zwaną w Andach susto, a w dolinie Río Santa mantsakay. Wywołuje ją silny przestrach, który w myśl przekonań Indian oddziela duszę od ciała, skutkując apatią, utratą sił witalnych i nierzadko śmiercią260. Miasto Yungay i Ranrajirka oraz dziesiątki wsi uległy zniszczeniu, natomiast Huaráz zamieniło się w kilometry kwadratowe gruzów, które pogrzebały około 20 tys. mieszkańców [fot. 63]. Miasto w zasadzie przestało istnieć. Szacuje się, że ocalało zaledwie kilka procent zabudowy. Runęła także świątynia Soledad, grzebiąc Señora de la Soledad. Señor de Mayo, który w chwili trzęsienia znajdował się w przylegających budynkach Colegio Santa Rosa, nigdy nie został odnaleziony. Kilka lat później wyrzeźbił go ponownie Godofredo Zegarra Angeles [fot. 64]. Niemal natychmiast, gdy opadł kurz ze zwalonych domów, ocaleli ludzie rzucili się do przekopywania ruin kościoła. Również tym razem Pan Samotności objawił swoją niezniszczalność. Po czterech dniach odnaleziono go poważnie uszkodzonego, z złamanymi ramieniem i kolanem, zmiażdżonymi stopami, ale w całości. Nieopodal zbudowano prowizoryczną kaplicę, w której złożono rzeźbę owiniętą w folię, pokrywając ją kwiatami. Podobnie jak przed pięciu laty, nieustannie pilnowały jej grupy Indian, podczas gdy pielgrzymki innych – głodnych, umęczonych huarasinos, którzy potracili swych bliskich – przychodziły, by wypłakać i wykrzyczeć swój ból. Nawet w tak ekstremalnej sytuacji, gdy dosłownie zawalił się cały ich świat, świadomość, że Pan Samotności nie przepadł, pozwała nie poddawać się rozpaczy, była kotwicą utrzymującą w nich nadwątloną istotę człowieczeństwa. Gdy przed pięciu laty, ocalały z ognia spoczywał na marach w kościele, 260 M. Mąka, E. Jodłowska, Największe lody świata na polach śmierci. Efemeryczny performans z gatunku „tradycji wynalezionej” w Andach Peruwiańskich, „Zeszyty Naukowe UJ. Prace Etnograficzne” 2018, t. 46, nr 1, s. 1. �162 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich kobiety smarowały mu rany balsamami na oparzenia. Teraz zraszały go perfumami i okrywały haftowanymi tkaninami. W czasie mszy świętych, które w niedziele odprawiał w kaplicy ksiądz Espinoza, Indianie śpiewali w języku keczua starą pieśń do Señora de la Soledad: Apu Yaya Inca la Soledad yarcarallame!261, co można tłumaczyć: Wielki Panie Ojcze, Inko Samotności, przybądź i uratuj nas! Kamakoj yaya, la Soledad nokallmi charallamu nopequiman ishquirishpa jutsallata huakarishpa Kamakojpa rantin yaya Santa cruscho huanurishka Huequellanguan shuparishka Yaguarllanguan taksharishka Stwórco, Panie Samotności uniżony do Ciebie przychodzę ku Twej Świętości uniżony przychodzę mokry od łez za moje grzechy Ojcze, przedstawicielu Wielkiego Stwórcy na krzyżu skonałeś Twoje łzy skąpały Twe oblicze Twoja krew zmoczyła Twoje ciało Długie miesiące, a nawet lata, trwał koszmar ocalałych huarasinos. Ludzie mieszkali w prowizorycznych obozach, pozbawieni pomocy i środków do życia, gdyż wielkie kwoty wyasygnowane przez rząd Velasco Alvarado i organizacje międzynarodowe na pomoc dla Huaráz w znaczącej części przepadły z powodu korupcji i defraudacji na ogromną skalę. Obce ekipy przybywające na miejsce, by realizować skomplikowany plan odbudowy miasta, traktowały Indian z pogardą, a świadczona im pomoc była znikoma w stosunku do potrzeb. Odbudowa kościoła Soledad ciągnęła się latami. W tym czasie Pan Samotności przebywał w prowizorycznej kaplicy, odrestaurowany przez ocalałego z trzęsienia ziemi rzeźbiarza Godofredo Zegarrę Angelesa, który tak samo jak Señor de la Soledad został ranny i dopiero po czterech dniach odkopany z ruin Kolegium Franciszkanów w dzielnicy Los Pinos. Zanim jednak do tego doszło, minęły miesiące, podczas których uszkodzona rzeźba, obsypana kwiatami, spoczywała w kaplicy, dzień i noc pilnowana przez Indian. Dysponujemy unikatowym zapisem rozmów i zachowań ludzkich w pierwszych dniach i tygodniach tego okresu. Jego autorką jest cytowana wielokroć przeze mnie amerykańska antropolog Bode, przebywająca w Huaráz przez szesnaście miesięcy po trzęsieniu ziemi. Obraz myśli, lęków i dylematów gnębiących wówczas Indian bardziej odkrywa istotę religijności andyjskiej niż względnie spokojny upływ czasu odmierzany obrzędowością roku liturgicznego. Natychmiast po odkopaniu z gruzów Pana Samotności i złożeniu go w tymczasowej kaplicy odżyły z wielką siłą te same lęki, które targały ludźmi po pożarze w 1965 roku. Tak jak wówczas, uzbrojone straże starannie pilnowały kaplicy, 261 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 78. Wersja polska jest moim przekładem, natomiast Yauri Montero tłumaczy tę pieśń na hiszpański w następujący sposób: Creador, padre, Señor de la Soledad humillándome llego a ti, a tu sagrada vera humildemente llego mojado en llanto por mis pecados. padre, representante del gran creador estás muerto en la cruz tus lágimas han bañado tu rostro tu sangre ha empapado tu cuerpo. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 163 szczególnie w nocy. Wśród gruzów brakowało prądu, więc ciemności wokół niej rozświetlały ogniska. Obecność czającego się w mrokach pishtaco była wręcz namacalna. Tym razem lęk i niepewność były jeszcze większe, ponieważ szerzyła się plotka, że Pan Samotności został wykradziony, a zniszczona rzeźba, której pilnują, może być tylko jego paso, czyli Señorem de Mayo. Podejrzliwie traktowano informację, że przekopywanie gruzów Colegio Santa Rosa nie ujawniło nawet najmniejszego kawałka Pana Majowego, znajdującego się tam przed trzęsieniem. Ludzie wpatrywali się w oblicze leżącego Chrystusa, wymieniając trwożne uwagi. Bode, która niemal codziennie bywała w kaplicy, spędzając z nimi długie godziny na rozmowach, przyzwyczaiła ich do swej obecności i mimo że była gringą, nie wzbudzała nieufności. Pewnego dnia usłyszała cichą rozmowę dwóch klęczących Indianek, wpatrzonych w twarz Chrystusa: Co myślisz, czy to sam Señor? Nie wiem, nie wydaje się. Señor wydawał się ciemniejszy… Spójrz na jego włosy. Tamten miał dłuższe. A jego wyraz twarzy jest szorstki. Tamten był delikatniejszy. Tak, to musi być jego paso, Chrystus Majowy. Tak, to chyba jego doble. A co z samym Señorem? Czy myślisz, że zginął w trzęsieniu ziemi? Czy tylko został ranny? Myślę, że ksiądz ma prawdziwego Señora. Musiał go gdzieś ukryć! Ale nie wiem, może to jest sam Señor… Tak, może. Ale spójrz na jego ramię… I zamierzają nas wywłaszczyć z Huaráz, wiesz o tym? O, tak! Teraz wyrzucą nas z naszych stron!262 Innym razem zanotowała in extenso długi monolog starszego Indianina: Gdy potrzebowaliśmy deszczu, my z estancias zamawialiśmy u niego mszę. A po południu zbierały się chmury i zaczynało padać. […] Mówiąc szczerze, nie wiemy na pewno, czy nasz wizerunek został sprzedany. Biskup go sprzedał. Nie jest to jasne. Nasi dziadkowie wierzyli, że Señor jest dziełem Aniołów. Był jak żywy. Wierzyliśmy, że to On, sam Chrystus mieszka w Huaráz. Od dawna dbamy o niego, każda jedna estancia. Ale biskup zabronił nam dbać o niego. I Señor ukarał nas w 1941 roku. Nawet jeśli była to tylko powódź. […] Nie wiemy, czy Señor de la Soledad pozwolił na sprzedaż, tak jak pozwolił się ukrzyżować, albo pozwolił na trzęsienie ziemi; lub może się zdenerwował i posłał karę za to, że został sprzedany? Lub trzęsienie ziemi nastąpiło po prostu dlatego, że naszego strażnika nie było tutaj, aby nas chronić. […] Trzęsienie ziemi nigdy by się nie wydarzyło, gdyby Señor de la Soledad był w Huaráz. Zatrzymałby to trzęsienie tak, jak powstrzymał powódź w 1941 roku263. Ludzie przypominali proroctwo Amadeo Figuery, szanowanego proboszcza Soledad z przełomu XIX i XX wieku, który miał zapowiedzieć, że wielkie trzęsienie ziemi nadejdzie po zabraniu Señora z Huaráz. Inni twierdzili, że wielu miało prorocze sny, w których 262 263 B. Bode, op. cit., s. 411. Ibidem, s. 413–414. �164 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Pan Samotności prosił o ratunek przed porwaniem, ostrzegając, że gdy go zabraknie, nastąpi katastrofa. Opowiadano, ze kilka miesięcy przed trzęsieniem ziemi Chrystus pojawił się w Huaráz w stroju żebraka, zgodnie z andyjskim mitem o wędrującym Bogu. Napięcie było tak wielkie, że nawet proboszcz Espinoza, który od czasu pożaru w 1965 roku położył olbrzymie zasługi dla Indian, nie uniknął podejrzeń o współudział w spisku i sprzedaży Pana Samotności. Jedni podejrzewali go, inni wręcz przeciwnie – bronili i uznawali za jedynego księdza godnego zaufania. W burzliwym okresie kilku pierwszych lat po trzęsieniu, autorytet i wpływ niepokornego wobec władz, a wpływowego wśród Indian księdza zaniepokoił pułkowników i generałów z niepodzielnie rządzącej wówczas organizacji pomocowej ORDEZA264. Knowania, by usunąć z probostwa księdza Espinozę, spotkały się jednak z gwałtownymi reakcjami Indian, upatrujących w nich ukrytych intencji zamachu na Señora de la Soledad. Powtarzano: „Jeśli tkną Chrystusa Zbawiciela Samotnych lub Ojca Espinozę, to tego samego dnia w Huaráz wybuchnie rewolucja”265. Zaskoczeni tak stanowczym oporem wojskowi porzucili swoje zamiary, a nawet w celu pozyskania ludności przybyli do kaplicy, by złożyć hołd Panu Samotności. Wśród rozmówców Bode przewinął się młody wówczas Atusparia, prawnuk słynnego przywódcy buntu chłopskiego z 1885 roku. On również skłaniał się ku opinii, że Pan Samotności został wykradziony przez księży, a w procederze mógł uczestniczyć Espinoza: Jest już kilku [podejrzanych] kapłanów i pewne przypuszczenia, że on także mógł sprzedać wizerunek obcemu mocarstwu. Prawdziwego Señora widziano w snach. Wielu mówi, że jest w Hiszpanii. […] Mówią: „Śniłem o Señorze de la Soledad i jego tu nie ma. To jest inny…”266 Ostrzegał, że jeśli w Huaráz nie ma Pana Samotności, to niechybnie nadejdą kolejne katastrofy naturalne oraz inne zagrożenia, takie jak eskalacja oddziaływania sekt protestanckich, które po trzęsieniu ziemi zintensyfikowały aktywność w regionie, trafiając na podatny grunt straumatyzowanych ludzi w stanie deprywacji i bezsilności wobec dylematów teodycei. Po 49 latach od tej rozmowy, jesienią 2019 roku gościłam w jego domu w wiosce Marían nad Huaráz267. Wśród poruszanych tematów nawiązałam do pamiętnych zdarzeń 1970 roku. Z perspektywy czasu dystansował się od tamtych lęków i oskarżeń, tłumacząc je ogólną psychozą, szokiem i traumą, które przeżywali huarasinos po katastrofie. Twierdził, że nastroje sprzyjały tworzeniu się pogłosek i teorii spiskowych, ale większość Indian rozpoznawała w uszkodzonej rzeźbie Señora de la Soledad, strzegąc ją i adorując z najgłębszym szacunkiem i oddaniem. Potwierdził, że w krytycznym okresie Indianie upatrywali 264 265 266 267 W ramach rządowego i międzynarodowego planu pomocy dla obszarów dotkniętych trzęsieniem ziemi, w 1970 roku utworzono organizację CRYZA (The Commission for the Reconstruction and Rehabilitation of the Affected Zone) kierowaną przez wysokich rangą peruwiańskich dowódców wojskowych. W 1972– 1973 roku organizacja ta przekształciła się w ORDEZA (The Regional Organizm for the Development of the Affected Zone). Obie kierowały pomocą humanitarną i odbudową, ale ich działalność skażona była olbrzymimi defraudacjami i wieloma kontrowersyjnymi decyzjami. Zob. P.L. Doughty, Plan and Pattern in Reaction to Earthquake: Peru, 1970–1998, [w:] The Angry Earth. Disaster in Anthropological Perspective, red. A. Oliver-Smith, S.M. Hoffman, London 2020, s. 265–287. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 81–82. B. Bode, op. cit., s. 417–418. Zob. rozdz.: Bohater „wielkiej opowieści”. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 165 zagrożenie dla Pana Samotności w księżach i biskupach, a majacząca w ciemnościach postać pishtaco pozostawała z nimi w bliskich koneksjach. We wrześniu 1971 roku stanowisko biskupa diecezji opuścił wielokrotnie oskarżany o chęć sprzedaży krucyfiksu Teodosio Moreno Quintana, a jego miejsce zajął jezuita Fernando Vargas Ruiz de Somocurio268. Nominacja ta ponownie ożywiła strach przed sprzedaniem Señora de la Soledad, co obrazuje stan nieustannego napięcia wśród Indian – tak dojmującego, że w każdej zmianie personalnej, zwłaszcza na wyższym szczeblu hierarchii kościelnej, wietrzono plan zamachu na Pana Samotności. „Boże, gdzie byłeś w tę niedzielę?!” – powtarzano w bezsilnej próbie zrozumienia, jak Pan Samotności mógł dopuścić do tragedii miasta i dziesiątków tysięcy ludzi. Formułowane hipotezy były sprzeczne, a ludzie borykali się ze świadomością, że definitywnej odpowiedzi mogą nigdy nie dostać. Minęło kilkanaście lat, zanim odbudowano, w zupełnie innym stylu, świątynię Soledad i Pan Samotności znów zajął miejsce w ołtarzu głównym. Dopiero w latach 80. XX wieku napięcie wokół wizerunku opadło, choć do dziś zachowywany jest surowy rygor dystansu fizycznego od niego, przekraczany tylko wyjątkowo przez kilka uprawnionych osób z konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad. Dzieje się tak raz na piętnaście dni, gdy zmieniane są szaty Chrystusa oraz w szczególnych momentach klęsk suszy oraz innych, wielkich zagrożeń, gdy wychodzi on w procesji ulicami Huaráz. Opisałam wcześniej bezprecedensową sytuację, gdy przez 15 minut pozwolono mi fotografować Señora de la Soledad z odległości niespełna metra, (choć dzieliła nas szyba)269. Wcześniej starannie zamknięto kościół, by nikt postronny nie zobaczył, jak wspinam się z współprowadzącym badania kolegą na ołtarz, stając oko w oko z najpotężniejszym Bogiem północnych Andów. W świątyni zostaliśmy tylko z proboszczem i trojgiem członków najważniejszych gremiów reprezentujących konfraternię i Indian. Wtedy nie byłam tego świadoma, ale z czasem dowiedziałam się, że starano się nie dopuścić, by przypadkowi Indianie zobaczyli dwoje gringos na ołtarzu Señora de la Soledad, gdyż natychmiast po mieście i okolicznych wioskach rozniosłaby się plotka o nieprzewidywalnych następstwach, budząc uśpione lęki i emocje, które wielokrotnie powodowały katastrofalne skutki. Gdyby do tego doszło, niechybnie znaleźlibyśmy się w odium skojarzeń z pishtaco, a działalność w terenie stałaby się niemożliwa, a nawet niebezpieczna. Dużo później zrozumiałam przyczynę moich niełatwych starań o uzyskanie zgody na zbliżenie się do Señora de la Soledad, Pojęłam także przyczynę napięcia, by nie rzec zdenerwowania, czwórki obserwujących nas wówczas osób. Bywa, że dopiero po latach, dysponując bagażem doświadczeń i „wiedzy lokalnej”, badacz ujrzy we właściwym świetle zdarzenia, w których kiedyś uczestniczył, nie do końca pojmując ich sens. Opisane w dużym skrócie wydarzenia i nastroje, mające miejsce po trzęsieniu ziemi w 1970 roku, unaoczniły z całą wyrazistością jądro tożsamości ontologicznej Señora de la Soledad – takiej, jaka istnieje w umysłach Indian. Jest nim całkowite zlanie się jego postaci z organizmem społeczności Indian, w sensie pełnego, wzajemnego utożsamienia zarówno substancjalnego, jak i ideowego. „Bez Pana Samotności wszystko wywraca się do góry nogami”270 – ta spontaniczna uwaga Atusparii sprzed pięćdziesięciu laty jest nie tylko figurą 268 269 270 J.E. Velasquez T., Antecedentes para la ereccion…, s. 336. W rozdz. Señor de la Soledad na andyjskim niebie. B. Bode, op. cit., s. 420. �166 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich retoryczną, lecz także najprostszą wykładnią sensu leżącego u podstaw relacji między Señorem de la Soledad a światem Indian – identycznych, jak w przypadku Inki i państwa Tawantin Suyu. W mitach millenarystycznych, o których była już mowa, Inka uosabiał kraj w porządku symboliczno-metaforycznym i dosłownym. Zamordowanie przez Hiszpanów łączono z upadkiem Imperium, a odrastanie ciała przy ukrytej głowie władcy postępowało w ramach tego samego procesu, co stopniowa reaktywacja Tawantin Suyu. Identycznie rzecz ma się z relacją Señora de la Soledad do społeczności Indian, a raczej do ich etnosu, jako ludu, terytorium, historii i tradycji kulturowych271. Los wizerunku – ciągle zagrożonego, a czasem faktycznie narażonego na uszczerbek fizyczny – stanowi zarówno metaforę, jak i substancjalną dosłowność losu Indian. Ale istnieje też relacja odwrotna: losy Indian, od wieków narażonych na rozmaite formy agresji zewnętrznej, przekładają się na kolektywne przeświadczenie o nieustannym stanie zagrożenia, w jakim znajduje się ich Bóg. Uniwersalną figurą wroga, personalizującą te lęki, jest pishtaco, który zgodnie z mitem ma zniknąć dopiero wtedy, gdy nastąpi reaktywacja Tawantin Suyu. Wówczas, co oczywiste, zabraknie strukturalnego i systemowego uzasadnienia dla jego istnienia. Szczególne momenty narastania lęków czy rzeczywistych zagrożeń dla wizerunku mają charakter apokaliptycznych „paroksyzmów czasu” dla całej społeczności Indian, odczuwającej je jako totalne zagrożenie dla niej samej. Przypomnę cytowaną rozmowę Indianek, które w naturalny sposób postawiły znak równości między hipotetyczną nieobecnością Señora de la Soledad w Huaráz a diagnozą, iż „teraz wyrzucą nas z naszych stron”. Wypowiedź ta koresponduje z wieloma podobnymi, zanotowanymi przez Bode. „Brak Boga w dolinie” – jak powiadano – był równoznaczny z pogrążeniem się w chaosie destrukcyjnych żywiołów wskutek zaniku kontroli bóstwa utrzymującego ten obszar w kosmologicznym porządku istnienia. Teorie spiskowe na temat nieobecności Señora de la Soledad w Huaráz w dniu trzęsienia ziemi miały również podłoże psychologiczno-religijne w postaci dylematów teodycei. Bezmiar nieszczęścia, jaki spotkał ludzi i miasto, wymykał się możliwościom wytłumaczenia go w kategoriach „kary za grzechy”, gdyż rażąco przekraczał najsurowsze, możliwe do wyobrażenia proporcje w tym względzie. Jedynym wyjaśnieniem dla chcących rozpoznać sens tego nieszczęścia musiała się okazać koncepcja „braku Boga”, logicznie umocowana w szerszej strukturze mitu. Była ona wielokrotnie i na różne sposoby werbalizowana. Jak pisze Bode: „Jedyną pewnością było przekonanie, że z jakiegoś powodu Chrystusa, Pana Samotności, nie było w Huaráz w czasie trzęsienia ziemi”272. Opisane wydarzenia ujawniły nadzwyczaj silny, ukształtowany przez wieki stan antynomicznego rozwarcia między czczonym wizerunkiem a klasą kapłanów. Wizerunek ten w procesie synkretyzacji otrzymał nowy profil ontologiczny, w którym jego wersja kanoniczna uległa daleko posuniętym przemianom, wzbogacona i przekształcona treścią i duchowością rodzimej kultury andyjskiej. Obiekt kultu musiał zostać „oswojony” przez jego dekonstrukcję, a następnie rekonstrukcję, ale na innych zasadach. W nowej postaci stał się „własnym”, zakorzenionym w tradycji i współtworzącym jej ważną część. Przemodelowano go zgodnie z potrzebami autochtonicznej religijności ludowej, dzięki czemu zaistniał w autentycznym nurcie religii przeżywanej. Oczywistym jest, 271 272 Termin „etnos” rozumiem w sposób zbliżony do wykładni zawartej w: K. Kwaśniewski, Etnos, [hasło w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987, s. 110–111. B. Bode, op. cit., s. 414. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 167 że analogiczny proces nie mógł dotyczyć klasy kapłańskiej. Jej „oswojenie” nigdy nie nastąpiło, zarówno z powodu wielowiekowej, niechlubnej postawy dużej części kleru w terenie, jak i jego dogmatyzmu, niechęci, a nawet wrogości wobec wszelkich rdzennych tradycji religijnych. Kościół instytucjonalny, dbając o teologiczno-dogmatyczną czystość chrześcijaństwa, częściej krytykował „pogańskie”, niekanoniczne elementy kultu, niż przyjmował je z dobrodziejstwem inwentarza jako równoprawny wkład kulturowy. Dopiero w ostatnich dekadach XX wieku w niektórych środowiskach zaczęło dojrzewać przekonanie, że „rytuały andyjskie mogą ubogacić wiarę chrześcijańską, gdyż nie zmieniają one głównego przesłania Ewangelii, ale wpływają na jej nową formę wyrazu, stając się jednocześnie jeszcze jednym znakiem obecności Królestwa Bożego”273. Do dzisiaj jednak nie wszyscy księża pracujący w Andach byliby skłonni się z tym zgodzić. Na podstawie osobistych rozmów i obserwacji mogę stwierdzić, że nadal spierają się tam dwie odmienne wizje religii i płynące z nich tendencje postępowania – obie mające gorliwych akolitów. Pierwsza z nich, skostniała w ortodoksji, postuluje niezmiennie „pracę u podstaw”, dążąc – wbrew wszelkim trudnościom – do maksymalnego przybliżenia katolicyzmu andyjskiego do surowego wzorca kanonu i eliminacji z niego tych elementów kultu, które – mimo iż zostały włączone w synkretyczny obrzęd kościelny – pachną „pogańskością”. Duchowni, będący wyrazicielami tego nurtu, nie są skłonni do akceptacji ludowych, andyjskich elementów religijności, traktując je jako „naleciałości”, z których chętnie „oczyściliby” miejscowy katolicyzm. Zgodnie z taką optyką, nieuniknione zjawisko synkretyzmu religijnego postrzegane jest jako zło konieczne, które należy minimalizować, gdyż nie prowadzi do „ubogacenia” chrześcijaństwa. Druga tendencja odwrotnie, nie tracąc z oczu podstaw chrześcijaństwa, upatruje w andyjskich elementach religijnych szansy na jego wzbogacenie, traktując rodzime wpływy jako oczywistą konsekwencję akomodacji katolicyzmu na obszarze o silnie zdefiniowanej tożsamości kulturowej. Zwolennicy tej opcji postrzegają zagadnienia synkretyzmu z teologicznym zaciekawieniem, wnikliwie rozpoznając w nim nowe ścieżki wiodące ku Bożej chwale. Obie tendencje wypływają z wyrazistych, choć odmiennych podstaw ideowych, często nieuświadamianych jako takie, lecz z przekonaniem wcielanych w życie. Pierwsza postrzega chrześcijaństwo jako zamknięty konstrukt religijny, skończony w doskonałej formie, wobec której wszelkie odchylenia mogą być tylko negatywne. Druga zaś odwrotnie, nie podziela poglądu o zamknięciu i zachowując pryncypia, nawiązuje dialog międzyreligijny i międzykulturowy, widząc w nim wielką wartość w dziele krzewienia i doskonalenia chrześcijaństwa. W Huaráz w okresie opisywanych wydarzeń tendencje do otwartości Kościoła na wartości wnoszone przez kulturę autochtoniczną nie dochodziły jeszcze do głosu, a gdyby nawet pojawiły się pierwsze jaskółki takich przemian, nie miałyby żadnego znaczenia w konfrontacji z wielowiekowym bagażem uprzedzeń, wrogości, uzasadnionego zdystansowania i negatywnych stereotypów. Rozumiejąc ten mechanizm, nie dziwi radykalne, pozornie zaskakujące rozdzielenie pomiędzy „oswojonymi” obiektami kultu, takimi jak Señor de la Soledad, a całkowicie oderwanymi od nich kapłanami. Uszczegóławiając obraz tej separacji, daje się zauważyć charakterystyczne narastanie nieufności czy wręcz wrogości Indian w stosunku do wyższych hierarchów kościelnych. Jeśli miejscowy ksiądz mógł być akceptowany, 273 D.R. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”. Między inkulturacją a synkretyzmem religii keczua w południowych Andach peruwiańskich, Kraków 2007, s. 258. �168 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich choć zwykle traktowano go z dystansem, to już biskup jawił się jako postać zupełnie obca, odległa i nie tylko niegodna żadnego zaufania, ale z założenia podejrzewana o złe intencje wobec Indian i ich obiektu kultu. W stopniowaniu tym jeszcze gorszą, czasem demoniczną pozycję zajmują biskupi archidiecezji w odległym tyglu zła, jakim w oczach Indian jest Lima. Równie pejoratywny obraz należy do rzadkiego w relacjach, abstrakcyjnego papieża, przebywającego w nic nikomu niemówiącym Rzymie, gdzieś w dalekim i złowrogim orbis exterior. Biskupi oskarżani byli o chęć sprzedania Pana Samotności „do Rzymu”, ale w innych znanych mi relacjach stolicę Włoch wymieniano też jako cel transferu indiańskiego tłuszczu zabranego przez pishtaco. W tym miejscu dochodzimy do rozpoznania sensu leżącego u podstaw nadzwyczajnych, dla obserwatora z zewnątrz trudnych do zrozumienia, psychoz opisanych w treści tego rozdziału. Węzłową postacią łączącą ich różnorodne okoliczności jest pishtaco. Z zadziwiającą konsekwencją pojawia się zarówno po to, by zabijać Indian i odbierać im tłuszcz, jak i po to, by pozbawiać ich świętości, będącej axis mundi i mitycznym gwarantem zbiorowego istnienia. W obu przypadkach pishtaco uderza w serce egzystencji Indianina. Morduje go i ekstrahuje tłuszcz, którego nie spożywa ani nie niszczy, tylko transferuje do „obcych”, by jego potencjał życia służył ich celom. Natomiast zabierając Indianom sakralne „centrum świata”, pozbawia ich kosmicznego posadowienia, skazując na apokaliptyczną zgubę. Zwróćmy uwagę – w relacjach nie ma mowy o chęci zniszczenia wizerunku przez pishtaco, tylko o zamiarach jego porwania i transferu, podobnie jak indiańskiego tłuszczu – do „obcych”, którym miałby służyć swoją boską mocą. Oba przypadki łączy wspólny sens pozbawienia Indian elementarnych podstaw egzystencji definiowanych w ramach ich kosmowizji. Oba reprezentują skrajne postacie zagrożenia, niszczącego tę egzystencję całkowicie i ostatecznie. Atak pishtaco – niezależnie, czy na pojedynczego Indianina, czy na święty wizerunek – jest groźbą większą niż kataklizm lub wojna, ponieważ zdarzenia te dają szansę na przeżycie, choćby za cenę kalectwa. Pishtaco natomiast to bezwzględny zabójca zarówno w skali pojedynczej ofiary, jak i w wymiarze zbiorowości Indian, dla których – zgodnie z mitycznym obrazem ich świata – utrata ubóstwianego wizerunku byłaby równoznaczna z apokaliptyczną eksterminacją całej nacji. Księża czy biskupi lokują się w bliskości pishtaco, który często bywa w nich rozpoznawany. Nieprzypadkowo jego najpopularniejszą od wieków wizualizacją jest mnich w habicie. Na koniec powracam do aspektu niezniszczalności świętego wizerunku, od którego rozpoczęłam ten rozdział. Cecha ta w związku z Señorem de la Soledad musi być postrzegana w szerszym polu semantycznym niż tylko w kontekście samego wizerunku. Opisane wyżej, strukturalne powiązanie Pana Samotności z organizmem społecznym Indian poszerza konsekwencje oddziaływania cechy niezniszczalności na ów organizm, wchodząc w korelacje z treściami mitologii andyjskiej, w tym także millenarystycznej. Zgodnie z tym poszerzeniem cecha ta obejmuje – zarówno metaforycznie, jak i dosłownie – powiązany z wizerunkiem organizm społeczny. Nie jest uświadamiana i werbalizowana jako konstytutywna dla obiektu kultu, ale jej zaistnienie, zwłaszcza wielokrotne, odbierane bywa jako widomy, nadprzyrodzony znak szczególnej pozycji wizerunku. Gdy zaś wizerunek ten osiąga wybitną rangę, zajmując miejsce w centrum identyfikacji religijno-kulturowej wielkich rzesz wiernych, następuje utożsamienie jego losów z dziejami zbiorowości, a cecha niezniszczalności staje się nie tylko domeną zdarzeń z przeszłości, lecz także przedmiotem antycypacji, umacniając kolektywną wiarę w przetrwanie grupy wbrew wszelkim możliwym kataklizmom �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 169 w przyszłości. Warunkiem tego przetrwania jest jednak bezpieczeństwo wizerunku, stąd nieustanny lęk, nadwrażliwość na pogłoski i teorie spiskowe oraz zachowywanie nadzwyczajnych środków ochrony. A wszystko to w scenerii wielowiekowego antagonizmu kultur oraz ciągłego zagrożenia klęskami naturalnymi, czyli w warunkach sprzyjających eskalacji ekstremalnych form zachowań zbiorowych motywowanych religijnie. Antropologiczny opis zjawisk, którym poświęciłam uwagę w tej części pracy, wymaga odniesień kontekstowych do różnorodnych obszarów kultury – zarówno rdzennej, jak i tej, którą uformowały minione stulecia. Względnie całościowy, szeroko zarysowany obraz uwarunkowań przedstawionych zdarzeń stwarza pole do interpretacji wolnej od paralogizmów i deformujących uproszczeń. ��CZĘŚĆ III Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu ��Oblicze Boga i czułość człowieka Zastanawiając się nad tym, kim jest Señor de la Soledad dla swoich wyznawców, można odwołać się do podziału Rodericka Niniana Smarta, który wyróżnił dwa uniwersalne typy doświadczenia religijnego: numinotyczne i mistyczne1. Religioznawca ten twierdzi, że pierwsze z nich wiąże się z osobowymi modelami Boga, drugie zaś z nieosobowymi. Uznaje, że istota doświadczenia numinotycznego została najlepiej przedstawiona w klasycznym dziele Rudolfa Otto Świętość, opisującym niełatwe do werbalizacji stany doświadczenia religijnego człowieka w kontakcie z osobowym Bogiem. Odmiennym typem doświadczenia religijnego jest „zjednoczenie mistyczne”, bardziej charakterystyczne dla religii Wschodu, ale nieobce też religiom ukonstytuowanym wokół spersonalizowanego bóstwa. Stanowi ono uniwersalny typ duchowego przeżycia religijnego, komplementarnego wobec konceptualizacji. Doświadczenie numinotyczne możliwe jest do opisania w kategoriach pozytywnych, jak zrobił to Otto, formułując słynny topos misterium tremendum et fascinans odsyłający do szerokiego spektrum przeżyć – od fascynacji i uwielbienia po „bojaźń i drżenie”. Przeżycie mistyczne wymyka się podobnym próbom opisu, a jeśli jest werbalizowane, to częściej apofatycznie – na zasadzie via negativa, orzekającej, czym nie jest Bóg i to, co boskie. Analizując pole wyobrażeniowe towarzyszące znanym mi formom religijnego przeżywania osoby Señora de la Soledad – w kontakcie modlitewnym oraz całokształcie właściwego jej imaginarium – zdecydowanie bliższy wydaje się tutaj numinotyczny typ doświadczenia religijnego. O wielu jego przejawach piszę w różnych częściach tej pracy, tu zaś chcę skoncentrować się na wąskim, lecz ważnym aspekcie czułości, ewokowanej przez Pana Samotności, w istotny sposób poszerzającej spektrum emocjonalne przeżycia religijnego doznawanego w zetknięciu z tym wizerunkiem. Poza mnogością innych czynników składowych, sprzyjających zawiązywaniu się uczucia czułości, ważna jest w tym wypadku tzw. percepcja fizjonomiczna, czyli odbiór „mowy ciała” i subtelności wyrazu twarzy Chrystusa. Jak już zauważyłam, opisując tę rzeźbę – zarówno w oparciu o własne obserwacje, jak i zasłyszane wypowiedzi – oblicze Pana Samotności nieprzypadkowo wywołuje kompleks uczuć, najlepiej werbalizowany słowem „czułość”. Powtórzę kilka zdań z tamtego opisu, gdyż ponownie są tutaj przydatne: W tym wypadku rzeźbiarzowi udało się uzyskać przejmujący wyraz majestatycznego oddalenia, a zarazem słodyczy, ciepła i dobra, płynących z boskiego oblicza. Ujmuje ono powagą mądrości i wszechwiedzy, jak i splendorem najwyższej władzy opartej na miłości, nie strachu. Twarz, a zwłaszcza twarz Boga, posiada olbrzymi potencjał generowania doznań o charakterze numinotycznym. Jej wizerunek lokuje się w centrum wyobrażeniowym wszelkich obrazowań towarzyszących modlitwie, w najszerszym rozumieniu tego terminu. 1 Korzystam z omówienia teorii Rodericka Niniana Smarta zawartego w: I.G. Barbour, Mity, modele, paradygmaty. Studium porównawcze nauk przyrodniczych i religii, Kraków 1984, s. 101–110. �174 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich […] Chrystus przechyla głowę lekko w prawo, spoglądając spod półprzymkniętych powiek ku dołowi, jakby ogarniał wzrokiem cały świat, a zarazem spoglądał w głąb siebie. Mistrzowski efekt polega na tym, że wzrok nie jest utkwiony w jednym punkcie, lecz zawieszony pomiędzy nieskończonością a oczami każdego, kto nań patrzy – tak, że każdy wpatrzony w twarz Boga odczuwa z nim subtelny kontakt, będąc pewnym wysłuchania i zrozumienia2. Słodycz, ciepło i dobro to istotne wyznaczniki rodzenia się czułości jako odpowiedzi emocjonalnej w dialogu afektów wywoływanych zmysłem wzroku. Piszę „dialogu”, świadomie nawiązując do oczywistej sytuacji „nierozróżnialności” i osobowej percepcji rzeźby jako Boga, a nie jego reprezentacji. W tych warunkach nie można bagatelizować jej mowy ciała i wyrazu twarzy, gdyż w połączeniu z przeświadczeniem, że należą do Boga, mają kluczowe znaczenie dla każdego indywidualnego przeżycia religijnego. To zaś, pomnożone przez tysiące podobnych, wzajemnie komentowanych i utrwalanych, generalizowane jest w postaci zobiektywizowanego tekstu kultury, który jako element „wiedzy lokalnej” wywiera dyskretny wpływ na modlącego się, ujmując jego indywidualne przeżycia w ulotną ramę podświadomym oczekiwań. Ów tekst kultury stanowi uogólnioną „opinię” wiernych o tym, jakim jest ten konkretny Chrystus podczas osobistego kontaktu modlitewnego – jak reaguje, jak się zachowuje, czy jest komunikatywny i chętny do nawiązywania dialogu, a także – jak odczytywać wysyłane przez niego sygnały. Nie ma żadnej przesady w takiej interpretacji. Dla modlącego się Indianina (choć specyfika jego modlitwy wymaga osobnego komentarza3) jest to w pełni „wydarzenie komunikacyjne” w znaczeniu nadanym temu terminowi przez Edmunda Leacha, jako dwukierunkowemu przenoszeniu komunikatów za pomocą czynności ekspresyjnych4. Tekst kultury, o którym mowa, nierzadko wchodzi w dialog z innymi, dotyczącymi Chrystusów czczonych w sanktuariach na określonym terytorium, zamieszkałym przez komunikujące się ze sobą grupy. W ten sposób następuje wymiana wiedzy o obiektach kultu, obejmującej nie tylko rysy ich „charakteru”, „preferencji” czy „wyspecjalizowania”, ale także szereg ulotnych szczegółów, podobnych do tych, które budują obraz człowieka w pogłębionej rozmowie jego bliskich. Mogłam się o tym przekonać, dysponując kilkunastoma charakterystykami, zarówno Señora de la Soledad, jak i jego „braci” Chrystusów, rozproszonych w kościołach regionu Ancash5. Przywoływałam wypowiedzi na temat zwyczaju intensywnego wpatrywania się modlących w oblicze Pana Samotności oraz autentycznych reakcji głośnego komentowania dostrzeżonych oznak emocjonalnych („Jest smutny!”, „Uśmiecha się!” itp.). Reakcje takie nasilają się w sytuacjach, gdy zachodzi możliwość bliższej niż zwykle obserwacji jego oblicza, np. podczas obrzędu mutsaki (mutzaqui) w czwartek po Środzie Popielcowej – w jedynym dniu w roku, gdy krzyż z Señorem de la Soledad wystawiany jest przed ołtarz, by wierni mogli ucałować jego stopy6 [fot. 1]. Yauri Montero sugestyw2 3 4 5 6 Rozdział: Señor de la Soledad na andyjskim niebie, s. 122. Modlitwie prywatnej, jako tekstowi kultury, poświęcam więcej uwagi w rozdziale: Chrystus, który nie czyni cudów, czyli „niewrażliwość mirakularna” Indian. E. Leach, Kultura i komunikowanie. Logika powiązań symbolicznych. Wprowadzenie do analizy strukturalnej w antropologii społecznej, przeł. M. Buchowski, Warszawa 2010, s. 16–17. Mowa o nich w części: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 103. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 175 nie opisuje tragiczny dla Huaráz dzień 13 grudnia 1941 roku, gdy fale powodzi zburzyły i zatopiły wielką część miasta. Tego dnia po południu Pan Samotności wyszedł w procesji żałobnej złożonej z płaczących, bosych i ubranych na czarno mieszkańców, którzy wpatrywali się w jego oblicze, szeptając i wykrzykując: „Señor jest blady!”, „Señor jest smutny!”, „Señor jest zdenerwowany!”7. Być może inną stroną zjawiska, równoważącą napięcie psychiczne kumulowane w trakcie takich „zapatrzeń”, jest niezbyt kategoryczny, ale popularny zakaz zbyt długiego „patrzenia w oczy” Señorowi de la Soledad, o którym wcześniej opowiedziałam8. Trzeba tu dodać kolejne spostrzeżenia na temat percepcji wizerunków Chrystusa Ukrzyżowanego, uzależnionej od ich wersji ikonograficznych. Mam na myśli konkretne szczegóły realizacji rzeźbiarskich obejmujące gest głowy Chrystusa oraz otwarte bądź zamknięte oczy. Pragnę zwrócić uwagę na niedocenianą wagę tych szczegółów jako elementów „języka ciała”, współtworzących legendę wizerunku. Dysponując materiałami porównawczymi na temat Señora de la Soledad oraz kilku jego „braci”, zauważyłam prawidłowości w tym względzie, które, jak sądzę, w dużym stopniu wynikają właśnie z ich „mowy ciała”. Pozornie są to wnioski oczywiste, choć rzadko pojawiają się w analizach ikonologicznych wizerunków. Wielkie znaczenie ma sposób przedstawienia głowy Chrystusa – to mianowicie, czy jest ona skierowana ku górze, czy pochylona ku dołowi. Na przestrzeni historii nie był to szczegół przypadkowy. Jak każdy inny, związany z ikonografią Męki Pańskiej, niósł znaczenia symboliczne, uwikłane w komentarze duchowne. Ten bez wątpienia najważniejszy element programu ikonograficznego krucyfiksu zależał nie tylko od indywidualnych decyzji artystów i zmieniających się preferencji w sztuce sakralnej, ale też od dominujących w danym okresie interpretacji teologicznych. Jak pisałam w części wstępnej, konwencja przedstawiania Chrystusa z głową wzniesioną ku Niebu oraz otwartymi oczami i ustami wiąże się z ewangelicznym motywem wypowiadania ostatnich słów Chrystusa do Ojca. Popularniejszy wzorzec Chrystusa nieżyjącego przyjął formę pochylenia, a czasem wręcz – zwłaszcza w gotyckich przedstawieniach pasyjnych – bezwładnego zwisu głowy. Symbolikę śmierci dopełniało przedstawienie zamkniętych oczu. Pomiędzy tymi skrajnościami mieści się szereg rozwiązań pośrednich, motywowanych różnymi przesłankami ideowymi. Señor de la Soledad reprezentuje typ ikonograficzny zwany Christus crusifixus vigilans („Chrystus ukrzyżowany czuwający”)9 – z głową pochyloną w prawo i półprzymkniętymi oczami. Efekt artystyczny przełożył się na szczególną moc oddziaływania, którą starałam się opisać w przytoczonej powtórnie, dalekiej od doskonałości charakterystyce. Werbalizacja tego typu wrażeń nigdy w pełni nie sprosta zadaniu. Tym bardziej, gdy mamy do czynienia z silnym efektem emocjonalnym wywołanym nadzwyczaj subtelnymi środkami artystycznymi, których mistrzostwo świadczy zarówno o klasie rzeźbiarza sprzed wieków, jak i fachowości konserwatorów, którzy ocalili rysy twarzy Chrystusa z kilku kataklizmów. Przekonaniu wiernych, że Pan Samotności słyszy ich modły, reagując emocjami wypisanymi na twarzy, sprzyja kąt pochylenia głowy, sprawiający wrażenie utrzymywania kontaktu wzrokowego z każdym, 7 8 9 M. Yauri Montero, Áncash en el tapiz: imágenes de su historia y cultura, Lima 2014, s. 220. Por. rozdział: Bohater „wielkiej opowieści”. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa…, s. 110. �176 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich kto zajmuje miejsce przed ołtarzem, umożliwiające dokładne widzenie twarzy Chrystusa10. Drugim, komplementarnym elementem jest modelunek oczu i zarys źrenic w wąskiej szczelinie półprzymkniętych powiek. Dopiero uważna obserwacja ujawnia, że nie są one całkiem zamknięte. Zapewne w szczególe tym kryje się cząstka przyczyny, dla której Indianie z taką intensywnością wpatrują się w oblicze Pana Samotności. Ich spojrzenia nie spotykają się jednak ze wzrokiem o wyrazistej i jednoznacznej wymowie, możliwej do scharakteryzowania jednoznacznym przymiotnikiem (np. groźny, surowy, cierpiący, łagodny, dobrotliwy itp.). Tego rodzaju określenia łatwiej zastosować w odniesieniu do wyrazu twarzy innych czczonych wizerunków Chrystusa – przykładowo, „braci” Pana Samotności. Tajemnicą spojrzenia Señora de la Soledad jest wieloznaczne niedopowiedzenie, pozostawiające szeroki margines możliwych interpretacji, wszelako wyłącznie w obrębie emocjonalności pozytywnej, niezabarwionej grozą lub strachem. Nie ma w nim śladów biblijnej idei gniewu Bożego (ira Dei), a raczej odzwierciedlenie ducha potrydenckiego, humanistycznego rozumienia boskości jako doskonałego i nieograniczonego dobra. Rozważając subtelności gestu i wyrazu twarzy – problematykę ulotną i trudną do zwerbalizowania, a mającą kolosalne znaczenie kulturowe – poruszamy się w sferze interpretacji przekazu obrazowego, jakim jest wygląd i mimika ludzkiej twarzy, ów „absolut ciała” według Rolanda Barthesa11. Nie chodzi tu tylko o ciało tego Chrystusa, lecz także o uniwersalne, absolutyzowane w jego twarzy, o czym świadczy fakt, iż przełamuje ograniczenia kulturowe percepcji andyjskich cech antropologicznych. Dzięki temu najświętsze oblicze żywego Boga Indian może posiadać rysy europejskie. Twarze Chrystusów na Krzyżu zwrócone ku górze, wyrzeźbione w geście rozmowy z Ojcem, jak również te z pośmiertnie zamkniętymi oczami ewokują inny typ przeżycia religijnego i sprzyjają odmiennym legendom wizerunków niż skierowane ku wiernym. Istotnym czynnikiem tego zróżnicowania jest brak kontaktu wzrokowego między modlącym się a Chrystusem. Innym ważnym szczegółem jest wygląd twarzy w sensie jej urody i artystycznej jakości wykonania, a co za tym idzie, promieniowanie określonych bodźców, takich jak wrażenia ciepła i spokoju lub surowości i grozy. Bodźce te zależne są od zamysłu artysty skupionego bądź to na realistycznym przedstawieniu cierpienia fizycznego, bądź na innym przekazie ideowym, który zapragnął zobrazować. Kryterium artystyczne, zwłaszcza niepokojąco zgodne z preferencjami estetycznymi Europejczyka, wymaga ostrożności, gdyż szereg wizerunków Ukrzyżowanego o dużym prymitywizmie wykonania, z twarzami ledwie zaznaczonymi, to obiekty wielkiego kultu obudowane rozbudowanymi legendami. Daje się zauważyć tendencja, że wizerunki takie, jak również nienawiązujące kontaktu wzrokowego z wiernym, uznawane są za surowe i groźne, z przypisanym atrybutem sędziego karzącego za zło12. Aspekt „bojaźni Bożej” wysuwa się w nich na pierwszy plan. Natomiast 10 11 12 Wrażenie to nie powstaje w wyniku efektów, polegających na umiejętnym przedstawieniu źrenic, tak by sprawiały wrażenie podążania za wzrokiem widza. Zob. na ten temat: D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, przeł. E. Klekot, Kraków 2005, s. 51. R. Barthes, Mit i znak. Eseje, wybór i słowo wstępne J. Błońskiego, Warszawa 1970, s. 64. To nadzwyczaj celne określenie przytaczam dzięki zwróceniu nań uwagi przez Marcina Brockiego: idem, Antropologia, język ciała, Wrocław 2000, s. 256. Przykładowo, w Olleros znajduje się niewielki, około metrowej wysokości krucyfiks Señora de Santa Cruz z zamkniętymi oczami, będący przedmiotem bardzo silnego – choć opartego na strachu przed wiarą – kultu w miasteczku i okolicy [fot. 2]. Wpuszczając mnie do kościoła, „trzymająca klucz” Kreolka, Concha Mace- �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 177 „ośmielający” wyraz twarzy Chrystusa oraz możliwość nawiązania z nim kontaktu wzrokowego skłaniają do modlitewnego otwarcia z poczuciem ufności i nadziei. Warto zwrócić uwagę na znaczący fakt wiążący się z kwestią kompetencji i patronatów Señora de la Soledad oraz wizerunków świętych. W Andach odpowiedzialność świętych za różne sfery życia, czasem bardzo wąskie, jest bardziej wyspecjalizowana niż w krajach europejskich (piszę o tym szerzej w części: Święci andyjscy w systemie komunikatów i powinności). Kościoły pełne są czczonych figur świętych, a wierni wiedzą, który bądź która z nich rokuje największą skuteczność w wymodleniu konkretnego rezultatu. Otóż w świątyni Soledad obowiązują inne zasady. Nie ma tam figur świętych, tak jakby zabrakło dla nich uwagi i miejsca w obliczu potężnego Señora de la Soledad w głównym ołtarzu, jego paso Señora de Mayo w szklanej tumbie, Cristo Resuscitado (Zmartwychwstały) oraz Cristo Nazareño, biorącego udział w procesjach Wielkiego Tygodnia. Jest to w pełni świątynia Señora de la Soledad, a pozostałe wizerunki Chrystusów postrzegane są jako jego inkarnacje uczestniczące w określonych obrzędach roku liturgicznego. Wierni przybywają tylko do Pana Samotności, powierzając mu swoje najważniejsze troski – takie, które dotyczą spraw egzystencjalnych, głównie zdrowia. Sprawami pomniejszej wagi nie zawracają mu głowy w poczuciu niestosowności takich próśb, których adresatami winni być Święci o wyspecjalizowanych patronatach. Sens nawiedzania świątyni Soledad nie sprowadza się tylko do modlitwy, a nawet modlitwa nie jest tam najważniejsza. O wiele ważniejszy jest fakt cyklicznego przebywania w bliskości Señora de la Soledad, nieustannego odnawiania z nim fizycznych i duchowych związków w wymiarze jednostkowym i grupowym, ciągłe utrzymywanie rytualnego napięcia gwarantującego rewitalizację kosmosu – w miejscu, będącym jego centrum. Tutaj nie przychodzi się po cuda, tutaj ofiarowuje się cząstkę siebie, by świat mógł nadal trwać (szerzej piszę o tym w rozdziale: Chrystus, który nie czyni cudów, czyli indiańska „niewrażliwość mirakularna”). Fenomen ten określa nadzwyczajny format kultu Señora de la Soledad, na który złożyły się kompleks mityczny opisany w poprzednich rozdziałach, czynniki historyczne współtworzące „wielką opowieść” oraz unikatowy fenomen konkretnej rzeźby jako dzieła sztuki oddziałującego w specyficzny, jednoznacznie pozytywny sposób na psychikę odbiorcy. Mieszkaniec Andów w kontakcie z przybyszem z zewnątrz, zwłaszcza z gringo, sprawia wrażenie zdystansowanego, wręcz chłodnego emocjonalnie. Zdzisław Jan Ryn pisze: „Indianin jest zamknięty w sobie, skryty, małomówny i raczej nieufny wobec otoczenia, zwłaszcza wobec białych”13. Ta etnopsychologiczna ocena jest niewątpliwie prawdziwa, ale tylko z perspektywy zewnętrznej. Obserwacje dokonywane od wewnątrz, zwłaszcza gdy wieloletni kontakt osłabia barierę zdystansowania, ujawniają wyjątkową intensywność reakcji emocjonalnych Indian, zwłaszcza w ważniejszych sytuacjach rodzinnych. Wówczas to narracje pełne są odwołań religijnych, a zwyczajowe przemowy wygłaszane do licznie zgromadzonych krewnych i znajomych cechuje patos, eskalujący wzruszenie aż do płaczu, który nierzadko udziela się słuchającym. Na podstawie własnych doświadczeń oceniam, że Indianie stanowią grupę zdecydowanie bardziej podatną na emocje niż 13 da, ostrzegła mnie, żebym fotografując, zachowywała się „odpowiednio” i z szacunkiem, mówiąc wprost, że Chrystus jest „mały, ale groźny”. W tym duchu utrzymana też była opowieść na jego temat, którą usłyszałam od sędziwych Indian przed kościołem. Z.J. Ryn, Medycyna indiańska, Kraków 2007, s. 31. �178 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Europejczycy, zwłaszcza północni. Emocjonalność ta ujawnia się także w religijności, stanowiąc istotę jej sensualności, bardziej determinowanej zmysłowością, gestem i rytuałem niż kontemplacją. Kontakt modlitewny z Señorem de la Soledad uruchamia zespół emocjonalny zabarwiony czułością i rozrzewnieniem. Łzy na policzkach Indian – kobiet i mężczyzn – są normą, zarówno podczas modlitw indywidualnych, jak i zbiorowego przeżywania uroczystości kościelnych. Yauri Montero, który jak nikt inny przemyślał fenomen Pana Samotności, będąc zarazem jednym z autochtonów, którzy przez większość życia codziennie oddawali mu cześć, podkreśla fakt niezwykłej identyfikacji Indian z jego postacią. Postrzega ją w kategoriach symbolicznych, w perspektywie „długiego trwania” i „wielkiej opowieści”. Pisze, że „te zbezczeszczone głowy władców i zranione boki setek bohaterów złączyły się w postaci Jezusa: na jego głowie ukoronowanej cierniem, w jego strugach krwi i otwartym boku”14. Równocześnie podkreśla także fakt głębokiej identyfikacji z Panem Samotności ludzi biednych, pokrzywdzonych, dotkniętych nieszczęściami. Oni wszyscy, jak i tacy, którzy znaleźli się w sytuacjach życiowych bez wyjścia, swojej ostatniej szansy upatrują w rozmowie z Chrystusem z Huaráz, często pielgrzymując do niego z dalekich zakątków Andów. Wybitna pozycja Señora de la Soledad w kulturze i religijności bierze się z unikalnego zespolenia w jego osobie figury Boga ze wszystkimi atrybutami właściwymi synkretycznej wizji andyjsko-chrześcijańskiej – z jej kenotyczną bliskością czy wręcz utożsamieniem z tymi, których los skazał na najniższą pozycję społeczno-majątkową lub dotknął nieszczęściami. Ich zaufanie nie ma nic z poufałości, a psychologicznym pomostem utożsamienia jest wrażliwa czułość – taka, jaką dziecko obdarza rodziców pogrążonych w cierpieniu. Jej werbalnym odzwierciedleniem są popularne określenia w keczua: Taita, Taitito czy Tete albo też Teetanzic (Tata, Nasz Tata, Ojciec nas wszystkich) i Papachito (Ojczulek)15, używane w stosunku do Señora de la Soledad. Zauważamy w tym subtelną, wiele mówiącą różnicę w stosunku do języków europejskich, w których – na ile zdołałam sprawdzić – funkcjonuje tylko poważna forma „Ojcze”, przy braku podobnych zdrobnień. W języku keczua Papachito znamionuje głębię czułości niewyrażalną słowem „Señor” ani rodzimym Apu. Warto też dopowiedzieć, że istnieją zdrobniałe, wręcz pieszczotliwe określenia Mamaniña i Mamanztic (Mamusia, Nasza Mama)16 używane w stosunku do niektórych szczególnie czczonych wizerunków Matki Boskiej. Te deminutiva służą werbalizacji silnego zabarwienia emocjonalnego. Językoznawca tłumaczy to w następujący sposób w oparciu o zdrobnienie „mamusia”: Ocena opiera się na przeżyciu przyjemności lub przykrości wywołanym przez myśl o jakimś aspekcie danej rzeczy. Zgodnie z wcześniej przyjętymi założeniami uznamy, że jeżeli nadawca używa derywatu mamusia zamiast leksemu matka czy mama, wynika to z motywacji emocjonalnej. Myśl o desygnacie, do którego derywat odsyła, wywołuje u nadawcy komunikatu określone uczucia, będące wynikiem przeżycia emocjonalnego. Nadawca wykorzystuje środki językowe do zamanifestowania tych uczuć. Nie wyrażają one oceny. Może się ona jednak pojawić w umyśle nadawcy niejako przy okazji, na podstawie przeżycia 14 15 16 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 167. Ibidem, s. 35–36, 84; F. Carranza Romero, Diccionario Quechua…, s. 234. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 40. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 179 wartości. Język dysponuje środkami pozwalającymi użytkownikowi wydać sąd o jakości rzeczy, która wywołała przeżycie, ale omawiane formanty słowotwórcze do nich nie należą17. Bliskość emocjonalna, uwielbienie i szacunek w stosunku do Señora de la Soledad – żarliwe, ale bez podłoża strachu – sprzyjają kulturowemu utożsamianiu, niwelując ślady obcości wpisane od zarania w chrześcijańskie obiekty kultu w Andach. Pan Samotności jest nie tylko przykładem całkowitego przepracowania traumy i negatywnych stereotypów obcości, ale wręcz odwrócenia wektora w tym względzie. Stał się indiańskim Bogiem, nierzadko w opozycji do hierarchów Kościoła oraz wszystkiego, co Indianie uznają za obce, wrogie i zagrażające ich egzystencji. Równocześnie patronuje wszystkiemu, co tę egzystencję gwarantuje i wzmacnia. Widzieć i być widzianym – topografia wzrokowa sacrum Opisy i wspomnienia dopełniają dyskurs obrazowymi przykładami. Pierwszy z nich rozpocznę nietypowo, bo od cytatu z Władysława Reymonta. Fragment ten uzmysławia ponadkulturowy poziom uniwersalizmu niektórych kontekstów religijnych, a zarazem ich zróżnicowanie wewnętrzne, naznaczone treściami kultury rodzimej. W 1894 roku Reymont uczestniczył w pielgrzymce na Jasną Górę i przeżycie to stało się dla niego inspiracją do stworzenia eseju dokumentalnego – jednego z najciekawszych w polskiej literaturze pielgrzymkowej. Polecając ów ciekawy dokument uwadze etnografów, skupię się wyłącznie na jednym tylko epizodzie, mianowicie na scenie na Przeprośnej Górce, z której zdrożonym wielodniowym marszem pątnikom po raz pierwszy ukazuje się wyniosła sylwetka jasnogórskiej świątyni: Na Przeprośnej Górce zatrzymaliśmy się. Bracia niektórzy wystąpili z ostatniemi przemowami. Zaczęły się szepty oczyszczań jednych przed drugimi. […] Stanęliśmy wreszcie na ostatniem wzgórzu i stali przez mgnienie wpatrzeni, jak te tumany ściągały się jakiemiś warstwami, jak szły skłębione i podarte w górę, aż przestrzeń czysta została, i wszystkie oczy uderzyły się o tę górę z wieżą na szczycie. – Maryo! – buchnęło jak płomień z tysięcy piersi, i tysiące ciał runęły na ziemię z krzykiem radości. Widok ten niby orkan rzucił te wszystkie głowy w proch. – Matko! – wołały głosy zduszone radością i uniesieniem, i zaczęły łzy płynąć rozradowania, a oczy promienieć miłością; wszyscy się trzęśli w łkaniu, co serca rozsadzało, i nie było ani jednej duszy, ani jednej woli, coby nie leżała w zachwycie łzawym. I ten płacz tak się podnosił, że przechodził w jęk, w ryk prawie, zalewał mózgi i serca, i stapiał wszystkich w jedną bryłę drgającą w łkaniu, w czucie jedno, wyrywał ze wszystkich serc smutki, bóle, całą gorycz istnienia, wszystkie twarde nędze, wszystko co przecierpieli, i płynął do stóp tej, którą każde serce widziało, do stóp Dobra i Pocieszenia. I ta głęboka, boska po prostu, przez moc swoją rytmika płaczów, próśb i entuzyazmu długo dźwięczała w powietrzu, okręcała wszystkie ciała, przepalała je, niby wicher ognisty, i przekuwała dusze na inną miarę. Popowstawali i wszystkie twarze rozsłoneczniły się nagle, spotężniały w wyrazie18. 17 18 I. Koproń-Charzyńska, Pragmatyczne aspekty słowotwórstwa. Funkcja ekspresywna i poetycka, Toruń 2014, s. 135. W.S. Reymont, Pielgrzymka do Jasnej Góry, [w:] idem, Przysięga. Nowele, Poznań 1917, s. 197. �180 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Nie będę pogłębiać psychologicznego podłoża ekstazy religijnej doznanej przez pielgrzymów na widok Jasnej Góry, ograniczając się do zwrócenia uwagi na istotne prawidłowości strukturalne, dotyczące tego szczególnego momentu. Jak zauważają Victor i Edith L.B. Turner: „Pielgrzymkę charakteryzują niektóre atrybuty właściwe fazie liminalnej w obrzędach przejścia”19, wymieniając szereg jej cech, które fakt ten poświadczają. Dodam do nich kolejną, związaną z puryfikacyjnym aspektem pielgrzymowania. Dobrowolnie narzucone sobie trudy pieszej wędrówki, czasem celowo potęgowane (np. pokonywaniem boso lub na kolanach niektórych odcinków), są w swej istocie obrzędem inicjacyjnym oczyszczającym pielgrzyma ze skalania grzechami, by w miejscu świętym, owym „axis mundi wiary”20, zjawił się w stosownej kondycji duchowej. Każdy dzień wędrówki to pokonywanie kolejnego kręgu misterium – metonimiczne obumieranie postępujące wraz z narastającym wyczerpaniem organizmu. Kulminację trudów stanowi ważny moment pierwszego kontaktu wzrokowego z sanktuarium, wywołujący niekontrolowane objawy odreagowania nerwowego, przy równoczesnej rewitalizacji energetycznej. Miejsce to stanowi nadzwyczaj istotny punkt czasoprzestrzeni pielgrzymki, wyznaczający granicę między orbis exterior przebytego obszaru naznaczonego cierpieniem inicjacyjnym, a orbis interior przestrzeni uświęconej mocą cudownego wizerunku. Charakterystyczny przypływ energii, który wówczas następuje, stanowi naturalną reakcję psychosomatyczną organizmu. Symbolicznym zakończeniem trudów inicjacyjnych i ostatnim aktem puryfikacji staje się rytuał wzajemnych przeprosin pomiędzy pielgrzymami. Na trasie Reymontowej pielgrzymki wpisał się on tak głęboko w wielowiekową tradycję, że zaistniał w toponimie Przeprośnej Górki. Podobne rytuały przeprosin praktykowane są również w czasie pielgrzymek do innych sanktuariów. Szczególne miejsca, o których mowa, znajdują się na granicach przestrzeni wyznaczanej widzialnością sanktuarium, stanowiącą archetypowe kryterium sakralnego wyodrębnienia obszaru z amorficznej przestrzeni zewnętrznej. W świecie chrześcijańskim innym takim kryterium był od zarania zasięg dźwięku dzwonu kościelnego21. Reymontowe wspomnienia, które opatrzyłam kilkoma uwagami, traktuję jako wstęp do innych reminiscencji sprzed lat, zasłyszanych od sędziwej bibliotekarki w Huaráz, Liny García de Gamarry, oraz jej koleżanki Isabel Salazar Jácome. Informatorki te, opowiadając mi o czasach sprzed trzęsienia ziemi w 1970 roku, stanowiącego w regionie cezurę czasową równie wyrazistą, jak dla Europejczyka II wojna światowa, poruszyły temat majowych fiest Señora de Mayo oraz innych świąt ściągających tysiące Indian z górskich wiosek otaczających Huaráz. Jednym z kierunków ich napływu jest rejon wsi Marían, Unchus, Kantu, Paria i Rivas, który od miasta oddziela masyw wzgórza Huanchac przecięty starym, przedhiszpańskim szlakiem wiodącym na wschód, w głąb Cordillera Blanca. Droga ta trawersuje stoki wzgórza i w pewnym momencie przed oczami pielgrzymów otwiera się rozległy widok na miasto w dolinie, z białymi wieżami sanktuarium Soledad. Nie dysponujemy opisem równie barwnym i sugestywnym, jak Reymontowy, ale ze wspomnień rozmówczyń wynika, 19 20 21 V. Turner, E.L.B. Turner, Obraz i pielgrzymka w kulturze chrześcijańskiej, przeł. E. Klekot, Kraków 2009, s. 31. Ibidem. G. Myśliwski, Rola dźwięku w społecznościach tradycyjnych, [w:] Aetas media, aetas moderna. Studia ofiarowane profesorowi Henrykowi Samsonowiczowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, red. H. Manikowska, A. Bartoszewicz, W. Fałkowski, Warszawa 2000, s. 696–697. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 181 że miejsce to – uwzględniając różnice kulturowe – było tym samym, co Przeprośna Górka przed Częstochową. Olbrzymia apacheta (kopiec kamieni, do którego przechodzący dorzucał własny) wyznaczała granicę dzielącą przebyte doliny od miasta Señora de la Soledad, a błyszczące w słońcu wieże materializowały całokształt duchowej, emocjonalnej i kulturowej identyfikacji zawartej w umownym terminie axis mundi. Było to miejsce obowiązkowego postoju nadchodzących grup Indian, ale ich reakcje nie miały nic wspólnego z ekstazą opisaną przez Reymonta. Zarówno mężczyźni, jak i kobiety z szacunkiem zdejmowali kapelusze i odmawiali modlitwy albo w milczeniu witali się z Panem Samotności. Nie klękano, gdyż gest ten obcy był tradycjom indiańskich zachowań religijnych i choć przyjął się w kościołach, to jednak poza nimi nigdy nie zyskał popularności. Znając repertuar ekspresji i form modlitewnych (np. zawartych w tańcu), towarzyszących indiańskim fiestom, najpewniej działo się tam więcej niż opowiedziały informatorki, zwłaszcza, że grupom Indian towarzyszyły zespoły muzyczne. Niestety, brak bardziej szczegółowych opisów, również takich, które traktowałyby o innych podobnych miejscach wokół Huaráz, rozlokowanych przy startych szlakach wiodących z Białej i Czarnej Kordyliery. Warto zwrócić uwagę na analogiczną do opisanej wcześniej – zasadę naznaczania przestrzeni przez emanację świętości, ulokowaną w jej symbolicznym centrum. Zasada ta, dająca się odczytać w kulturze chrześcijańskiej, była jeszcze bardziej wyrazista w kulturze andyjskiej. Tam każdy obszar bytowania człowieka, jak również jego przemieszczania się z dala od domu, podlegał protekcji jakiegoś Apu – świętej góry patronującej miejscom, z których owa góra była widoczna. Indianin osiągnąwszy przełęcz, wchodził w obszar oddziaływania innego Apu, władającego doliną po drugiej stronie. Gwarancję bezpiecznego przejścia zapewniał rytuał dorzucenia kamienia do wznoszącej się w takim miejscu apachety oraz złożenie choćby skromnej ofiary z liści koki dla właściwego Apu. Co istotne, kryterium rozpoznawania obszaru podlegającego danemu Apu była jego widoczność w postaci świętej góry22. Gdy ta zanikała, obszar przechodził pod władzę innego Apu albo pomniejszych huacas lub huancas – świętych wzgórz, głazów, źródeł, jezior, monolitów skalnych, wyodrębnionych z otoczenia jako obdarzonych skoncentrowaną mocą. Krzyże schodzące z gór W przedostatnią niedzielę karnawału (luty lub początek marca), przy dźwiękach orkiestr, w których dominują bębny i flety, do świątyni Soledad oraz innych kościołów w mieście ściągają ze wszystkich stron barwne grupy Indian, Metysów i kreolskich mieszkańców Huaráz, dźwigając tysiące krzyży, z których kilkadziesiąt największych osiąga wysokość kilku metrów23. Nie są to zwykłe krzyże, lecz rozbudowane dzieła sztuki ludowej, reprezentujące 22 23 Polski misjonarz pracujący przez wiele lat w Andach Boliwijskich zauważa: „Duchy wielkich gór sześciotysięcznych można przyzywać z każdego miejsca, gdzie góra jest widoczna, czyli niekiedy z odległości setek kilometrów” (W. Błaszczyk, Misjonarz z Boliwii, Częstochowa 2013, s. 137). Na temat tzw. „krzyży karnawałowych” (cruces carnavales) w Huaráz nie powstała dotąd żadna wyczerpująca praca etnograficzna. Istniejące krótkie artykuły o charakterze popularnym oraz wzmianki w książkach dają fragmentaryczny obraz święta. Interesującą, choć półprofesjonalną próbą zebrania i interpretacji materiałów na jego temat stanowi praca: J.C. Sotelo Falcón, Fiesta de Cruces en la ciudad de Huaráz, 2019, http://jcsfHuaráz.blogspot.com/2019/01/fiesta-de-cruces-en-la-ciudad-de-Huaráz.html [data dostępu: 10.08.2020]. Inne materiały zawierają m.in.: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 58, 102, 140; idem, Simbolismo de las plantas alimencias nativas en el imaginario andino, Lima 2009, s. 76–77; �182 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich setki wiosek i miasteczek w dolinie Río Santa, wszystkie dzielnice Huaráz oraz niezliczoną rzeszę rodzin i indywidualnych osób. Przybywają, by złożyć hołd Señorowi de la Soledad, zaczerpnąć od niego mocy i powrócić z nią tam, skąd przyszli24. Yauri Montero opisuje, że krzyże „dzięki udziałowi we mszy i błogosławieństwu święconą wodą napełniają się nową świętą energią, a następnie wracają do swoich miejsc pochodzenia, aby dalej wypełniać swoje funkcje: chronić rodzinę, miasto lub wieś, zasiewy, zwierzęta, pasterzy i wędrowców, aż do następnego karnawału”25. Najważniejsze uroczystości odbywają się w świątyni Soledad. W południe celebrowana jest uroczysta msza święta z udziałem tłumu wiernych oraz setek mniejszych i większych krzyży wykonanych z ogromnym kunsztem przez anonimowych artystów. Dzieła te, domagające się osobnego opracowania etnograficznego, scharakteryzuję tylko w ogólnym zarysie. Podstawowym rozróżnieniem wśród omawianych krzyży jest podział na wiejskie, miejskie oraz typu calvario. Pierwsze z nich, cruces campesinas, tworzone są przez Indian z wiosek w Białej i Czarnej Kordylierze, otaczających Huaráz. Drugie, cruces de la ciudad, powstają we wszystkich dzielnicach Huaráz, a także w innych miasteczkach doliny Río Santa – Carhuaz, Caraz czy Yungay. Typ calvario nie jest przypisany wsi lub miastu, może więc pielgrzymować z odległych wiosek, jak i z sąsiednich parafii miejskich. Pod nazwą tą kryje się krzyż z zamontowanymi arma Christi – rzeźbionymi atrybutami męki Chrystusa26 [fot. 4]. Pomijam złożone kody ikonograficzne, zawarte w ich warstwie formalno-artystycznej, jak również dodawane napisy, dzięki którym miejscowi bezbłędnie identyfikują pochodzenie krzyży, a wykonawcy promują swoją wieś lub dzielnicę. Skupię się tylko na podstawowych różnicach miedzy krzyżami wiejskimi a miejskimi. Cruces campesinas, schodzące z gór w procesjach zwanych bajada, wykonywane są z roślin ozdobnych i kwiatów obficie kwitnących w okresie karnawału. Konstrukcję największych i najbardziej efektownych, dźwiganych przez kilku mężczyzn, stanowi prosty, wysoki krzyż z dwóch belek, zwykle pomalowany na zielono, do którego mocowana jest w pionie i na bocznych ramionach szeroki stelaż z trzciny i bambusa, stanowiący podstawę do wplatania tysięcy kwiatów i ozdobnych liści, z których część bywa złocona i srebrzona. Prócz wielobarwnych kwiatów, najbardziej charakterystyczną rośliną, używaną do dekoracji, jest machitu – kwiat wysokogórskiej rośliny Weqlla (Weqklla)27 [fot. 5]. Jej sztywne liście 24 25 26 27 J.A. Salazar Mejía, Identidad.…, s. 143–144; idem, 7 ensayos…, s. 52–56; F. Gonzales, Las cruces campesinas, „Hirka. Revista Regional de Cultura” 2008, R. 5, nr 15, s. 6–9; „Cuadernos de Difusion”, Instituto Nacional de Cultura Departamental Ancash, 1987, nr 58, s. 3–47 (numer monograficzny: El Carnaval). Opisywany zwyczaj odwiedzania Señora de la Soledad przez krzyże nie wyczerpuje tej formy dewocji. W innych momentach roku obrzędowego, np. podczas świąt majowych, wierni przynoszą do świątyni Soledad oprawione obrazy ścienne z reprodukcjami Pana Samotności, układając je wzdłuż stopnia dzielącego kościół od strefy ołtarza [fot. 3]. Obrazy te są święcone przez księdza, ale jak mi powiedziały informatorki, ważniejsza jest bliskość Señora de la Soledad, a nie woda święcona. Zabierane do domów, przenoszą ze sobą cząstkę jego mocy pozyskaną przez fakt bliskości oraz widzialności przez Pana Samotności. W terminologii kościelnej są relikwiami trzeciego stopnia, ale dialektyka andyjskiej religijności ludowej rządzi się swoimi prawami. M. Yauri Montero, Simbolismo de las plantas…, s. 77. Zob. przykładową monografię regionalną krzyży typu calvario: F.E. Iriarte Brenner, Las cruces de Chincha, Lima 1974. Weqlla (Tillandsia fendleri) – epifit porastający gałęzie nielicznych wysokogórskich drzew oraz głazy między 3500 a 3900 m n.p.m. Roślina ta tak mocno zespoliła się z formą „krzyży karnawałowych”, że Indianie �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 183 bywają srebrzone i umieszczane wzdłuż belki pionowej i ramion krzyża, natomiast na ich końcach powiewają na wietrze zielone gałązki rozmarynu. Całość wywołuje skojarzenia antropomorficzne, przywodząc na myśl sylwetki z gąszczem poruszających się ludzkich ramion [fot. 6]. Krzyże te po ceremonii w Huaráz bywają stawiane na wzgórzach, przy drogach i na granicach wsi. Tak opisywał je Yauri Montero: mają bardzo ludzki wygląd: w samotności szczytów, gdzie wieje wiatr, uderzają grzmoty i gwałtowne ulewy, sprawiają wrażenie postaci, które rozczochruje burza, a ich rękawy zamienia w szmaty i wystające nici. Ze swoimi rozłożonymi w akcie desperacji ramionami zdają się śpieszyć, by nieść pomoc wędrowcom28. Wieloletni polski misjonarz Dariusz Robert Mazurek twierdzi natomiast, że: Im większy krzyż, tym posiada większą moc chronienia, gdyż może je wtedy zamieszkiwać większy duch, a przez to może on ustrzec całą osadę przed atakami złych Duchów. Mniejsze krzyżyki używane były do ochrony domostw29. Niezwykła bujność i, można rzec, kwietny przepych krzyży wiejskich skłaniają do zastanowienia nad domniemaną warstwą nieuświadamianych motywacji, stojących za tak rozbudowanym spektakularyzmem. Można rozpoznać w nim ukryty w podtekstach kultury akt manifestacji – paradoksalnie, o charakterze kontestacyjnym i separującym wobec katolicyzmu w wersji kościelnej. Obserwujemy spektakl zawłaszczenia krzyża przez Indian, zdekonstruowania jego kanonicznej postaci oraz wtórnej rekonstrukcji w nowym kształcie ontologicznym, dostosowanym do kosmowizji andyjskiej. Wizualnym znakiem dokonanej transformacji jest radykalny kontrast między surową prostotą dwóch skrzyżowanych belek a feerią barwnych kwiatów, liści i ozdób, markujących tylko formę krzyża, czasem aż do zaniku jego kształtu na rzecz rombu, czy układu promiennych gwiazd [fot. 7]. Spojrzenie od tyłu na konstrukcję cruces campesinas odsłania metonimiczny obraz zdystansowania obu ontologii, inspirowany, niejako przypadkowo, samą techniką wykonania. Oto bowiem wspomniany wcześniej, zielony krzyż z prostych belek, będący szkieletem dla bujnych dywanów z kwiatów, sprawia nieodparte wrażenie wycofanego, ukrytego i zasłoniętego – tym bardziej, że jego zieleń, częsta wśród krzyży w kościołach andyjskich, zdradza, iż nie jest tylko konstrukcją, lecz właśnie krzyżem [fot. 8]. Często tym samym, który przez większość roku przechowywany jest w tylnej części kościoła, by w czasie święta majowego stać się krzyżem Señora de Mayo, obnoszonego w uroczystych procesjach [fot. 9]. Teraz jednak, w czasie Święta Krzyży pozostaje przede wszystkim konstrukcją dla krzyża z kwiatów, stwarzając przestrzeń dla podwójnej metafory. Po pierwsze, jawi się w roli służebnej wobec ważniejszego, indiańskiego. Po drugie jednak, choć niewidoczny, pozostaje nieodzowny, gwarantując tamtemu trwałość. Kryje się w tym antynomiczny paradoks podporządkowania i służebności z jednej strony, a niezbędności i warunkowania z drugiej. Oba 28 29 z Ancash nazywają ją wprost cruz carnaval. Zob. H. Kolff, A. Kolff, Flores silvestres de la Cordillera Blanca. Wildflowers of the Cordillera Blanca, Lima 1997, s. 144. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 58. D.R. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”…, s. 257. �184 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich aspekty współtworzą ów zrekonstruowany obraz ontologiczny indiańskiego krzyża w jego dualistycznej koincydencji tryumfu i uzależnienia. Uważna analiza ikonologiczna i kontekstualna cruces campesinas oraz powiązanych z nimi zachowań znacząco poszerza przestrzeń badań, w ramach których materia sztuki ludowej stanowi zaledwie punkt wyjścia. Nadal daje się zauważyć prastary zwyczaj przynoszenia wraz z krzyżami wiejskimi tzw. tsampi. Są to trójkątne konstrukcje osadzone na drągu, o bokach długości od kilkudziesięciu centymetrów do ponad metra, ciasno wypełnione owocami, pieczywem i butelkami z alkoholem, czyli symbolicznymi ofiarami z produktów spożywczych [fot. 10]. Geneza tsampi sięga czasów przedhiszpańskich oraz darów ofiarnych składanych bóstwom andyjskim. Później tsampi stało się symbolicznym darem dla mayordomo, czyli głównego fundatora krzyża. Na wsiach, przed wyruszeniem z krzyżami na święto do Huaráz, tsampi uczestniczą w zbiorowych przygotowaniach, tzw. campesinos, obnoszone po domach30. W trakcie fiesty umieszczone na nich owoce i wypieki bywają przez świętujących spożywane, a alkohol wypijany, by zadość uczynić potrzebie rytualnego upojenia, niezbędnego dla właściwego przeżycia święta. Przedmiot ten jako reliktowy artefakt zespolił się z tradycją „krzyży karnawałowych”, ale niemal nie wypracowano dlań żadnej chrześcijańskiej narracji. Można rzec: po prostu jest, nie wymaga uzasadnień, oddziałuje uniwersalnym językiem ponadczasowych symboli. Pozostawał i nadal pozostaje w cieniu wspaniale ozdobionych cruces carnavales, ale jego obecność intryguje swoistym archaizmem, jakby swą trójkątną formą dyskretnie wchodził w ezoteryczny dialog z triumfującym znakiem krzyża. Krzyże miejskie, cruces de la ciudad, zwane także krótko cruces bordadas, tworzone są głównie techniką wyszywania na lśniących materiałach srebrną i złotą nicią, naszywania dekoracyjnych dodatków oraz płaskich lub reliefowych obrazków świętych, montowania rzeźbionych w drewnie emblematów eucharystycznych, a także zdobienia barwnymi szarfami i wstążkami [fot. 11]. Wykonywane są przez społeczność kreolską i metyską mieszkającą w Huaráz i innych miasteczkach doliny Río Santa. Krzyże te, choć wiele z nich prezentuje się spektakularnie, nie osiągają rozmiarów krzyży wiejskich i jest ich zdecydowanie mniej. Jednakże podczas celebry mszy świętej w świątyni Soledad to one głównie wypełniają jej przestrzeń, podczas gdy wielka ilość krzyży wiejskich – nie tylko z powodu rozmiarów – pozostaje na placu przed kościołem, oparta o jego ściany lub tańcząca wraz z Indianami [fot. 12]. Niedzielny día central święta to festiwal kunsztu artystycznego, ale też gremialne spotkanie wiernych ze wszystkich stron oraz rodzaj rywalizacji między wioskami i dzielnicami, czyj krzyż jest większy, piękniejszy i wzbudzający szczególne zainteresowanie. Jak każda fiesta ściągająca tłumy z bliższych i dalszych okolic, dochodzi tu do wielkiej wzajemnej prezentacji oraz zbiorowej demonstracji znaków obecności, przynależności i tożsamości. Obserwujemy pełnię zjawisk społeczno-kulturowych, w tym zwłaszcza ludycznych, charakteryzujących święto. Od wczesnych godzin przedpołudniowych wielki plac przed świątynią Soledad oraz okoliczne skwery i ulice wypełniają barwne grupy kobiet, mężczyzn i dzieci, ponad którymi wznoszą się ich tańczące krzyże. Tańczące, ponieważ całymi godzinami, wyjąwszy czas uroczystej mszy świętej w południe, przy nieustającej muzyce licznych orkiestr, wielkie krzyże tańczą wraz z tymi, którzy je przynieśli, okręcając się wokół własnej osi, w silnych rękach podtrzymujących je mężczyzn. Niezliczone mniejsze – rodzinne lub 30 F. Gonzales, Huarás…, s. 81–86. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 185 należące do pojedynczych osób – na równi z tamtymi uczestniczą w zbiorowym spektaklu. Grupy skupione wokół własnych krzyży ani na chwilę nie zastygają w bezruchu, pogrążone w ustawicznym tańcu, w dużym stopniu improwizowanym bez całościowej aranżacji, a tańczący poddają się rytmowi muzyki, dostosowując do niej ruchy swoich ciał. Powtarzalną figurą jest okręcanie się wraz z krzyżami, wykonywane w transycznych sekwencjach, których przerwanie lub zakończenie nigdy nie jest zaplanowane, będąc wyłącznie dziełem przypadku – momentu utraty sił przez tańczącego bądź przejęcia krzyża przez innego. Dla przypadkowego obserwatora, niezaznajomionego z wewnętrznymi tajnikami muzyki i tańców andyjskich, widok sprawia wrażenie zachowań poddanych w dużej mierze spontanicznemu bezładowi i dysharmonii. W rzeczywistości stan taki bywa inherentnym komponentem tańca o złożonej, wielowarstwowej strukturze semantycznej. Jakkolwiek głęboko poddaje się on szczegółowej analizie, to jego generalnym sensem pozostaje modlitwa wyrażana formami tanecznymi nierozdzielnie związanymi z określonym brzmieniem muzyki. Modlitwa ta, nie będąca tożsamą z jej kanonicznym rozumieniem, reprodukuje rdzenne tradycje kultów andyjskich, w których akt czci i ofiary wyrażany był w zmaksymalizowanym zespoleniu wszelkich bodźców zmysłowych i kinetycznych, uaktywnianych w trakcie zbiorowego działania performatywnego. Szwajcarski etnomuzykolog Max Peter Baumann, który prowadził pogłębione badania nad muzyką Andów, pisze o tym tak: Z trzech terminów podstawowych, takiy (śpiewać), tukay (grać) i tusuy (tańczyć), każdy odzwierciedla jedynie jeden aspekt muzycznego zachowania jako całości. Te trzy elementy uzupełniają się, sygnalizując wewnętrzną jedność struktur dźwięku, rytmu i symbolicznej ekspresji31. Ważnym elementem osiąganego w ten sposób przeżycia modlitewnego jest trans wspomagany halucynogennym oddziaływaniem liści koki i alkoholu32. Aspekt ten znakomicie scharakteryzowała znawczyni muzyki andyjskiej, Anna Gruszczyńska-Ziółkowska: Wykonywane w czasie andyjskich świąt tańce trwają po kilka do kilkunastu godzin. Ich forma kształtowana jest przez wielokrotne, wariantowe powtórzenia stosunkowo krótkiej melodii, zawierającej rodzaj półkadencji, naturalnie prowadzącej ku początkowi melodii. Do momentu pojawienia się wyraźnie kadencyjnych zwrotów, które zdecydowanie finalizują akt muzyczny, zdarzenia dźwiękowe, bynajmniej nie monotonne, zdają się jednak być niekończące się, wieczne i wszechogarniające. Powtarzalność tych zdarzeń nadaje im charakter cykliczności, która z kolei odczuwana jest jako dominująca miara czasu. Czas ten wewnętrznie organizowany jest rytmem melodii. Silna koncentracja na rytmicznej organizacji zdarzeń, taniec, długotrwała recepcja nasyconego dysonansami brzmienia oraz intensywna autowentylacja w trakcie gry na instrumentach dętych to zintegrowane w akcie muzycznym działania mające charakter deprywacyjny i prowadzące do osiągnięcia przez wykonawców stanu transowego33 [podkr. E.J.]. 31 32 33 M.P. Baumann, Wszystko jest kobietą i mężczyzną. Muzyka, dualistyczny symbolizm i kosmologia Andów, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, red. K Zajda, Kraków 2007, s. 63. Zob. G. Castillo Guzmán, Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías, Lima 2015. A. Gruszczyńska-Ziółkowska, Rytuał dźwięku. Muzyka w kulturze Nasca, Warszawa 2003, s. 155. �186 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich W osiąganiu pożądanego stanu oszołomienia istotną rolę odgrywa dobór instrumentów muzycznych. Jak wspomniałam, podczas „Spotkania Krzyży” dominuje muzyka dużych bębnów i fletów wykonywana przez duety roncadoras, czyli mini-zespołów złożonych z dwóch muzyków, z których każdy gra równocześnie na dźwiganym przez siebie bębnie oraz długim, prostym flecie34 [fot. 13]. Są to dwa najstarsze instrumenty andyjskie, znane z wykopalisk archeologicznych, petroglifów naskalnych i depozytów grobowych sprzed tysięcy lat. Wielogodzinna muzyka tych instrumentów intensywnie oddziałuje na przybysza z zewnątrz nutą archaicznej pierwotności, wzbudzając podświadomie wrażenie unikalnego, fonicznego kontaktu z zamierzchłą przeszłością. Natomiast u grających i tańczących wydobywane z nich dźwięki, zwłaszcza odsłuchiwane w długich sekwencjach, pobudzają stany hipnotyczne i transowe, nasuwając skojarzenie z efektami charakterystycznymi dla seansów szamańskich35. Tradycja gry roncadoras zawiera skomplikowaną symbolikę, daleko wykraczającą poza kwestie techniczne36. Omówienie jej wraz z kontekstami wykraczałoby poza zasadniczy wątek tego rozdziału, ale warto poświęcić kilka słów wymienionym instrumentom. Bębny zwane bombo lub caja należą do najprostszych, pozbawionych ozdób membranofonów pokrytych po obu stronach kozimi skórami, zesznurowanymi ze sobą na korpusie długości jednej lub dwóch dłoni. We wnętrzu umieszczano drobne przedmioty o znaczeniu magicznym (w regionie Ancash były nimi zasuszone głowy jaszczurki lub węża). Jedna membrana zwana jest zorro (lisem), druga zaś ovejo (owcą). Dźwięk wydobywany za pomocą krótkiej pałeczki owiniętej skórą reprezentuje symboliczne polowanie lisa na owcę. Z kolei flet, zwany pinkullo, to aerofon wykonywany od XIX wieku z drewna eukaliptusa, wcześniej zaś z trzciny lub kości wielbłądowatych, jeleniowatych, ptasich (kondora), a nawet ludzkich. Jak pisał Baumann: Liczne flety proste, jak pinkillos/pincollos […], są wykorzystywane szczególnie w porze deszczowej, czyli począwszy od Dnia Wszystkich Świętych (Todos Santos, 1 listopada) do karnawału w lutym lub w marcu. Te instrumenty należą do „żeńskiego” cyklu w roku. […] Drewniane flety proste symbolizują żeńską czynność nawadniania, stawania się żyznym po cichym i suchym okresie; wyrażają radość z kiełkujących nasion i ze zbiorów. Połączenie tych instrumentów z żywiołem wody jest umacniane przez fakt, że niektóre napełnia się wodą przed użyciem, by nasiąkły i tym samym stały się szczelne37. Wtóruje mu brytyjski etnomuzykolog Henry Stobart, autor wnikliwego opracowania na temat fletów pinkillos: Używa się ich wyłącznie w porze deszczowej, zaczynając tuż przed świętem Todos Santos w listopadzie, a kończąc wraz z karnawałem w lutym lub marcu. Mówi się, że ich brzmienie 34 35 36 37 W regionie Ancash zdarza się niekiedy obserwować zespół kilku par roncadoras grających wspólnie. Zob. np. L.E. Sullivan, Mistrz pieśni i dźwięku, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej…, s. 143–161; Z.J. Ryn, Medycyna indiańska…, s. 198–218; J.S. Wasilewski, Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa 1979, s. 166–170. Zob. R. Robles Mendoza, Los nuevos rostros de la música andina a través de los instrumentos musicales, „Investigaciones Sociales” 2007, R. 11, nr 18, s. 67–108. M.P. Baumann, op. cit., 64–65. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 187 przywołuje deszcz, oddalając zarazem groźbę mrozu i gradu. Niekiedy, w okresach suszy, gra się na nich przez całą noc, aż do świtu. […] Podobnie pinkillu, które jest zbyt suche, nie zabrzmi właściwie i dosłownie jest to wtedy puste dęcie. Podczas występów wykonawcy stale moczą swe instrumenty chicha (sfermentowanym napojem alkoholowym) lub wodą i zwykle czynią przy tym aluzję do fallicznego kształtu i funkcji pinkillu38. Przez wieki autochtoniczna muzyka fletów i bębnów andyjskich, których użycie przypisane było rygorystycznie określonej porze roku, uważana była przez księży katolickich za barbarzyńską i nierozerwalnie związaną z „pogańskością”. W znacznym stopniu nadal jest tak postrzegana. Muzyka fletów towarzyszy „Świętu Krzyży” obchodzonemu pod koniec pory deszczowej, w okresie tzw. „małych zbiorów”, gdy rozwijają się rośliny jadalne, a w obrzędowej warstwie cyklu agrarnego pojawiają się elementy magii wegetatywnej. Podczas święta i późniejszych dni karnawału żywioł wody obecny jest aż nadto spektakularnie. W Huaráz chłopcy i młodzi mężczyźni obficie polewają płeć przeciwną kubłami wody, a na ulicach i placach rozgrywają się hałaśliwe spektakle grupowych ucieczek i pościgów [fot. 14]. Symbolika akwatyczna posiada uniwersalny związek z płodnością i reprodukcją życia w strukturalnym powiązaniu z pierwiastkiem żeńskim. Fakt, iż – jak powiada Eliade – „od czasów prehistorycznych zespół woda – księżyc – kobieta uchodził za antropokosmiczny cykl płodności”39, stanowi etnologiczny truizm. W obrzędowości andyjskiej wegetatywny, płodnościowy i żeński walor wody nie budzi wątpliwości, nie odbiegając w tym względzie od identycznej symboliki obecnej w większości kultur40. Mamy tu wszakże do czynienia z wielokroć akcentowanym przez badaczy dualizmem. „Wszystko jest kobietą i mężczyzną” – by posłużyć się tytułem cytowanego artykułu Baumanna. Stwierdzamy obecność wody, jako czynnika żeńskiego, ale rozglądamy się za jego męskim dopełnieniem, bez trudu go odnajdując. W trakcie „Święta Krzyży” (jak i wielu innych fiest w Andach) jego uczestnicy smarują twarze białą papką z mąki białej kukurydzy albo rozmazują na nich mąkę w stanie sypkim41. Przybiera to charakter zbiorowej zabawy polegającej na wzajemnym smarowaniu się bądź osypywaniu mąką, której tumany unoszą się nad głowami tłumu [fot. 15]. Geneza tego zwyczaju sięga odległych czasów preinkaskich. Hiszpańskie opisy etnograficzne z okresu kolonialnego pozwalają na względnie dobre rozpoznanie jego specyfiki. Papka lub kulki z mąki białej kukurydzy42, najszlachetniejszej z jej licznych odmian, zwana wśród Inków zankhu, słu38 39 40 41 42 H. Stobart, Tara i q’iwa – wymiary dźwięku i jego znaczenia, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej…, s. 186, 194. M. Eliade, op. cit., s. 189. Zob. R. Carrión Cachot, El culto en agua en antiguo Perú. La paccha, elemento cultural panadino, Lima 2005; P. Gose, Aguas mortífieros y cerros hambrientos. Ritos agrarios y formacion de clases de un pueblo andino, Quito 2004. F. Gonzales, Huaráz…., s. 161; M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 103. Zankhu zwano też chlebki z mąki kukurydzianej, o czym świadczą m.in. wzmianki u Inki Garcilasso de la Vegi (Inca Garcilasso de la Vega, op. cit.):: „zagniatali nocą ciasto na chleb nazywany zankhu” (s. 378) lub „widziałem, jak jedli chleb zwany zankhu” (s. 380). Czytamy też: „W noc wyrabiania ciasta [zankhu] krótko przez świtem wszyscy, którzy byli pościli, myli całe ciało, brali troszkę ciasta zmieszanego z krwią i przykładali je sobie do głowy, twarzy, piersi i pleców, rąk i nóg, bo nim się oczyszczali, aby wszystkie choroby wypędzić z ciała. Gdy już tego dokonali, najstarszy krewny, pan domu, namaszczał ciastem progi i nadproża �188 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich żyła zarówno do rozsmarowywania na twarzy, jak i do innych działań rytualnych. Według zapisów: Po zakończeniu tej ceremonii [Zitwa Killa] wracali do domów, aby dokończyć rytualne oczyszczenie poprzez smarowanie sobie twarzy zankhu, czyli rodzajem papki z mąki kukurydzianej skropionej krwią ofiarnych lam. W ten sposób, jak powiadali, „ogrzewali się”. Smarowano tą papką także mumie dawnych władców, figurę Wana Kawriego oraz figury Słońca, Pana Gromu i Stwórcy43. Pięćset lat później, w dzisiejszym Peru, do zankhu nie dodaje się już krwi lam, ale w niektórych rejonach wodę ze świętego jeziora44, co stanowi ciekawą odmianę symbolicznego „naddatku”, wzmacniającego symbolikę podstawową. Święta woda łączy się z najświętszą rośliną Andów, jaką od tysiącleci jest kukurydza, mająca jednoznacznie męskie konotacje kulturowe, związane z blaskiem, złotem i Słońcem. Zankhu z mąki kukurydzianej stanowi w Andach bodaj najważniejszy apotropeion i środek rytualnego oczyszczenia, stąd jego ponadczasowa wręcz popularność sięgająca tysiącleci wstecz i pozostająca nadal żywą. W regionie Ancash mąka z białej kukurydzy zwie się hara mashca45, a „święto” harana, a zatem w słowie tym widzimy rdzeń hara (kukurydza)46. Puryfikacyjny sens bielenia twarzy mąką kukurydzianą wydaje się tożsamy z sensem rytualnych ablucji i polewania wodą w czasie świąt o charakterze wegetatywnym, wymagających ludzkiego zaangażowania w rewitalizację natury. Obie praktyki występują łącznie w czasie tych świąt, reprezentując koniunkcję męskiego potencjału kukurydzy oraz żeńskiego wody – wypełniając tym samym matrycę dualistycznej – męsko-żeńskiej interpretacji świata. Wyrazisty dowód owej koniunkcji utrwalił Inka Garcilasso de la Vega, notując, iż najsurowszą formą rytualnego postu wśród Inków było spożywanie wyłącznie surowej kukurydzy i picie wody47. Post taki, jako ekstremalna forma deprywacji biologicznej, wprowadza oczyszczonego osobnika w metonimiczny stan obumierania i nowych narodzin, redukuje życiodajną materię pokarmu i napoju do ich pierwotnej dualności materializowanej w męskim komponencie kukurydzy i żeńskim wody. „Prawo komplementarnych przeciwieństw – jak zauważa Baumann – wpływa na wszelkie formy trwającego istnienia, połączonego w pary”48. Omawiana problematyka „Święta Krzyży” stanowi okazję do zwrócenia uwagi na nierozłączny aspekt wszelkich andyjskich fiest, jakim jest spożywanie alkoholu. Kilkakrotnie w tej pracy wskazuję na potrzebę stosowania właściwej optyki badawczej w interpretowaniu 43 44 45 46 47 48 drzwi prowadzących na ulicę i zostawiał je tam przyklejone na znak, że w tym domu ukończyli obmywać i oczyszczać ciała” (s. 378–379). J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 228. J.W. Rozas Álvarez, M. del Carmen Calderon García, Taqe y Ch`eqesqa: conceptos de concentación en el pansamiento andino, [w:] Perú contemporáneo. El espejo de las identidades, red. R. Bao, M.T. Bosque Lastra, México 1993, s. 226. Informacja od Cesara Vargasa Arce, profesora Academia Regional del Quechua de Ancash w Huaráz. F. Carranza Romero, op. cit., s. 69. Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 378. M.P. Baumann, op. cit., s. 67. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 189 upojeń alkoholowych, będących immanentną częścią świętowania. Częste w literaturze postrzeganie ich jako „pijaństwa” miesza porządki, nakładając na zjawisko pejoratywną kalkę europejskich skojarzeń. Tymczasem rytualne upojenie świąteczne posiada dokładnie odwrotną waloryzację, będąc pożądanym obowiązkiem religijnym, a w sytuacjach fiest rodzinnych – społecznym. Stanowi warunek sine qua non pełnego uczestnictwa w święcie, a jego niedopełnienie odbierane jest negatywnie, jako forma autoalienacji stawiającej abstynenta w złym świetle wobec grupy. Z moich, nierzadko „uczestniczących” obserwacji wynika, że istnieje wyrazisty podział na picie alkoholu w sytuacjach świątecznych i codziennych. Indianie andyjscy wyraźnie je różnicują, a alkoholików uzależnionych od niekontrolowanego upajania się na co dzień jest statystycznie o wiele mniej niż w społeczeństwach europejskich. Spożywanie alkoholu koncentruje się w dniach fiest, w znikomym stopniu obejmując dni powszednie. W rozmowach z Peruwiańczykami oraz w literaturze spotkałam się z podobnymi ocenami, a moje obserwacje potwierdzają choćby spostrzeżenia księdza Wojciecha Błaszczyka pracującego od lat wśród Indian w Andach boliwijskich, który pisze o tym w ten sposób: alkohol i koka służą jako naturalne środki anestezjologiczne. Ponadto alkohol ma też znaczenie par excellence religijne. Upić się – oznacza wejść w kontakt z boskimi siłami, jakie istnieją w człowieku. […] Pijaństwo, dziś piętnowane jako społeczna przywara, dla wielu Indian autentycznie jest formą wyrażenia swojej pobożności49 [podkr. E.J.]. Misjonarz w prostych słowach ujął to, co etnolodzy wielokroć rozwijali w dyskursie nad religijnym aspektem oszołomienia świątecznego. Natomiast Ryn, wybitny znawca problematyki medycznej w Andach, zarówno w swych wczesnych publikacjach50, jak i ostatnich51 zdecydowanie kładzie nacisk na aspekt zdrowotny spożywania alkoholu przez Indian, postrzegając go z tej perspektywy jako „nałóg”. Niewątpliwie podejmuje w tym względzie ważny, medyczny aspekt zagadnienia, ale szukając jego podłoża, nieuchronnie trafiamy w obszar religijności, rytuałów społecznych i potrzeb ludycznych, potwierdzając tym samym wieloaspektową, kulturową niezbędność alkoholu w obszarze kultury. Wśród swoich – Chrystus autochtoniczny W ludowych opowieściach o Señorze de la Soledad pojawia się wizja jego męki i dźwigania krzyża na Golgotę. Yauri Montero przytacza następującą wypowiedź Indianina z nieodległej od Huaráz wioski Rivas: Tak właśnie było. Mówią, że naszego Ojca opuszczały siły, kiedy szedł dźwigając krzyż. Wtedy sięgnął po kokę i żuł trzy liście, co sprawiło, że siły powróciły. Dlatego nam biedakom koka daje odwagę i siły, dlatego żujemy kokę52 [podkr. E.J.]. 49 50 51 52 W. Błaszczyk, op. cit., s. 110–111. Z. Ryn, Alkohol w życiu mieszkańców Andów, „Wierchy” 1982, t. 51, s. 138–149. Z.J. Ryn, Góry, medycyna, antropologia, Kraków 2016, s. 607–613. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 40. �190 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Żucie liści koki, praktykowane w Andach od tysiącleci jako środek regenerujący siły na dużych wysokościach i „oszukujący” głód, stanowi jedną z najważniejszych tradycji kulinarnych Indian, wręcz jeden z wyznaczników ich tożsamości kulturowej53. Liście tej rośliny są podstawowym przedmiotem ofiarnym i wróżebnym, a ludowa wiedza na jej temat wypełnia obszerne publikacje z zakresu etnobotaniki54. W cytowanej wypowiedzi nieprzypadkowo mowa jest o trzech liściach koki, gdyż taka ich liczba, trzymana w dłoni jak talia kart, służy wróżeniu oraz odczytywaniu rozlicznych informacji. Inne opowieści powiadają o dzieciństwie Señora de la Soledad, jego zabawach z indiańskimi dziećmi i posilaniu się zupą z mąki (shakwi) oraz gotowanymi skórkami z ziemniaków (shipra), będącymi pożywieniem najuboższych55. Włączanie Pana Samotności w realia codzienności odzwierciedla proces wewnętrznej konsolidacji i sakralizacji tożsamości kulturowej grupy, wzbogacając jej mityczne umocowanie w podobny sposób, jak czyni to figura Inki. Obie postacie, w wielu kontekstach hybrydyzowane, zajmują miejsca u zarania czasu, legitymizując indiańską tradycję kulturową jako nadrzędną w stosunku do opozycyjnych i wrogich wpływów zewnętrznych. Patrząc z tej perspektywy, wszelkie atrybuty swojskości nadawane Señorowi de la Soledad są oczywiste czy wręcz nieuniknione, z dwóch powodów. Po pierwsze, wynikają z pełnego „oswojenia” jego postaci jako własnej, co skutkowało włączeniem jej w rodzimą przestrzeń symboliczną. W ten sposób, zachowując uproszczony kanon, a raczej apokryf „świętej opowieści”, wypełniono ją dystynkcjami zaczerpniętymi z życia codziennego. Po drugie zaś, tylko szczegóły z codzienności mogły stać się dystynkcjami wyobraźni. Jakiekolwiek inne, związane z rzeczywistą scenerią kulturową Biblii i Ziemi Świętej, były dla Indianina całkowicie „przeźroczyste”, wyabstrahowane z jego imaginarium. Ich nieostre kontury zastępował wyrazistymi, własnymi odpowiednikami, tak jak Europejczyk, który tworzył rodzime repliki Kalwarii. W obrazowaniu tego procesu często pada znany przykład peruwiańskich przedstawień ostatniej wieczerzy wokół stołu zastawionego tradycyjnymi potrawami andyjskimi ze świnką morską, kukurydzą, chili i cziczą56. Nie ma w tym niczego z egzotyzacji, tylko naturalne wypełnianie matrycy jedynymi dostępnymi treściami. Niezależnie od tej oczywistości, spotkałam się z interpretacją symboliczną, iż zgodnie z programem ideowym ówczesnych artystów świnka morska, tradycyjne zwierzę ofiarne w tej części świata, mogła stanowić odpowiednik baranka ofiarnego, symbolizującego Chrystusa. W kontekście uczty paschalnej andyjska cuy byłaby więc hipostazą kulturową Chrystusa, stanowiąc wyraz znakomitej elastyczności akomodacyjnej chrześcijańskiego symbolu. 53 54 55 56 M.F. Gawrycki, Chrystus jada cuy. Latynoamerykańska sztuka kulinarna nie od kuchni, Warszawa 2014, s. 90–93; Z.J. Ryn, Medycyna indiańska…, s. 238–250. Zob. np. A. Henman, Mama Coca, Bogotá 1980; F. Cabieses, Etnología, fisiología y farmacología de la coca y la cocaina, Lima 1985; A.M. Fernández Honores, E.F. Rodríguez Rodríguez, Etnobotánica del Perú pre-hispanico, Trujillo 2007, s. 134–137; A.M. Mariscotti de Görlitz, Pachiamama Santa Tierra: contribucion al estudio de la religión autóctona en los Andes centro-meridionales, Berlin 1978, s. 93–97. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 35, 147. W katedrze w Cuzco przewodnicy z upodobaniem pokazują turystom olbrzymi obraz namalowany przez wykształconego przez Hiszpanów artystę o inkaskich korzeniach, Marcosa Zapatę (1710–1773) [fot. 16]. Pośrodku stołu w wieczerniku widoczny jest półmisek z pieczoną świnką morską cui, na talerzach leżą owoce i warzywa andyjskie, a przy nich stoją typowe naczynia na cziczę. W Peru i innych krajach Ameryki Południowej znajduje się wiele podobnych przedstawień ostatniej wieczerzy, z motywami świnki morskiej i innych kulinariów andyjskich. Temat ten zaistniał także w malarstwie szkoły kuzkeńskiej (XVI–XVIII w.). �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 191 Señor de la Soledad żuje kokę, jako chłopiec bawi się z indiańskimi dziećmi, a potem wędruje po polach, doglądając dojrzewających owoców i kwiatów57. Innym razem pod postacią staruszka pociesza orzącego ziemię rolnika San Isidro, obiecując mu obfite plony58. Jak wcześniej pisałam, posiada poletka obsiane zbożem i kukurydzą, obsadzone ziemniakami, a także stada owiec i krów. Mentalne „oswojenie” Boga, jego „andynizacja” – by użyć terminu Yauri Montero – odzwierciedlała się w typie relacji między wiernymi a Panem Samotności, oscylujących w szerokim zakresie od najgłębszej czci i uwielbienia, jakimi darzono słonecznego boga Inti i ubóstwionego Inkę, do intymnej czułości i zaufania, charakteryzujących stosunek Indian do mitycznych i rzeczywistych przodków, zamieszkujących chullpas59 lub skamieniałych w postaciach huancas, rozsianych po polach i przydomowych ogródkach (w regionie Ancash emocjonalnie mówią o nich awilitu, czyli „dziadeczki”60). Czasem najlepszą ilustracją zjawiska może być adekwatny przykład. We wspomnieniach moich znakomitych informatorek, Liny Garcia de Gammarry oraz Isabel Salazar Jácome – koleżanek od wczesnego dzieciństwa, mieszkających nieopodal świątyni Soledad, pojawił się ciekawy, pełen uroku, lecz dający do myślenia, incydent. Około połowy XX wieku ich codziennością były zabawy wokół świątyni, tym bardziej zrozumiałe, że starszy brat Isabel pełnił w niej posługę księdza. Dziewczynki lubiły ukrywać się w kościele tuż przed zwyczajowym zamykaniem go dla wiernych w samo południe. Zachwycone „posiadaniem na własność” całej świątyni, którą dzieliły tylko z Señorem de la Soledad, włączały go do swej zabawy, choć to, co robiły, postrzegały jako serdeczną przysługę, a nie rozrywkę. Lubiły mianowicie wchodzić od tyłu na ołtarz, by znaleźć się przy samym krzyżu Señora de la Soledad, po czym potrząsały brzegami jego sudario i cinturonu, żeby wytrzepać je z kurzu. W ich przekonaniu wyręczały dorosłych, którzy nigdy nie prali szat Chrystusa z powodu zwyczajowego zakazu. Wpatrywały się w jego oblicze, próbując odczytać nastrój Pana Samotności i głośno zadawały mu pytania: „Dlaczego jesteś taki smutny?”, „Czemu wyglądasz tak mizernie?” (hiszp. flaco). Reminiscencja ta, ze wzruszeniem przywołana z pamięci moich rozmówczyń, odzwierciedla aż nadto wyraziście ten rodzaj bezpośredniej czułości, która charakteryzuje relacje wiernych z Señorem de la Soledad. Fakt, iż stanowiła cząstkę emocjonalności kilkuletnich dzieci, dowodzi wielkiej intensywności indoktrynacji kulturowej w tym zakresie. Wspomnienie to, niejako na marginesie głównego wątku, skłania do zastanowienia nad intrygującym zakazem prania szat Pana Samotności. Lina wyraźnie zaznaczyła, że istniał „od zawsze” i nadal jest przestrzegany. Pozornie mogłoby się wydawać, że brał się z obawy przed zniszczeniem bogatych haftów, aplikacji i zdobień, ale byłaby to powierzchowna racjonalizacja, wynikającą z nieświadomości głębszych kontekstów. W trakcie 57 58 59 60 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 138. Ibidem. Postać hiszpańskiego świętego Izydora-Oracza (1080–1130), intensywnie propagowana przez Hiszpanów po beatyfikacji w 1619 roku i kanonizacji w 1622 roku, zaistniała bardzo wyraźnie w religijności ludowej Peru. Opowieść o spotkaniu Señora de la Soledad z tym świętym stanowi transformację jego legendy hagiograficznej, w której Bóg błogosławi mu w pracy rolnika i cudownie pomnaża jego zbiory. Chullpa – niewielka kamienna budowla grzebalna, zwykle o wysokości do 2 metrów, z otworem wejściowym przy ziemi [fot. 17]. D. Walter, Los sitios arqueologicos en el imaginario de los campesinas de la Cordillera Blanca (Sierra de Ancash), [w:] La complejidad social en la arqueología y antropología de la sierra de Ancash, Perú, red. A. Herrera, C. Orsini & K. Lane, Milan 2005, s. 177–190. �192 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich badań, poniekąd przypadkowo, stwierdziłam, że żadne stroje świętych nie są prane – nawet skromne, pozbawione bogatych ozdób, fundowane przez ubogich wiernych61. W zakrystii w Pariacoto oglądałam i fotografowałam dziesiątki szat tamtejszego Señora de Mayo, gromadzonych od co najmniej półwiecza. Wyciągając je z przepastnej skrzyni, czułam niepokojący zapach niewietrzonych tkanin oraz starych peruk Chrystusa wykonanych z naturalnych włosów (zawsze kobiecych). Żadne części tych strojów nigdy nie były prane, po zdjęciu i zastąpieniu ich nowymi, trafiały do skrzyni. Wyobraziłam sobie nieprzebrane tysiące podobnych skrzyń w zakrystiach całego Peru. Nie zapytałam o przyczynę takiego stanu rzeczy, gdyż wówczas nie uświadamiałam sobie zawartego w tym podtekstu kulturowego – zapewne tak samo, jak gościnni franciszkanie, którzy udostępnili mi szaty Chrystusa. Zaczęłam go pojmować dopiero wtedy, gdy wgłębiłam się w szczegóły andyjskiej obrzędowości pogrzebowej. Jeszcze w nieodległych czasach (a nierzadko i dziś) powszechnie praktykowano rytuał zwany pichk’ay (od pichqa lub pitsqa, a w Ancash pitsqaaki62) – prania ubrań zmarłego, piątego lub ósmego dnia po jego śmierci. Pranie, którym w godzinach porannych zajmowały się wyłącznie kobiety, miało pozwolić na pozbycie się niewidzialnej substancji materialno-duchowej właściciela, nie zaś brudu w potocznym tego słowa znaczeniu. Odbywało się zawsze w płynącej wodzie strumienia, nigdy w jeziorze czy naczyniu. Woda musiała fizycznie oddalić tę substancjalność poza orbis interior63. Po dokonaniu rytuału wysuszone ubrania rozkładano w domu zmarłego, by odwiedzający krewni mogli je zabrać i nadal użytkować. W ostatnich dekadach, gdy ilość odzieży przypadająca na przeciętnego Indianina wielokrotnie wzrosła, obrzęd traci na wyrazistości. Trzeba jednak pamiętać, że przez wieki, a nawet tysiąclecia, przeciętny Indianin miał tylko jedno ubranie, którego prawie nigdy nie zdejmował, a już na pewno nie w celach higienicznych, gdyż zwykle nie mył się przez całe życie64. W ciągu niezliczonych pokoleń czynność prania ubrań zespoliła się obrzędowością 61 62 63 64 Szerzej na temat szat świętych piszę w części: Święci w systemie komunikatów i powinności. J.A. Salazar Mejía, 7 ensayos…, s. 58. „Odzież zmarłego należy uprać w miejscu, gdzie łączą się dwa strumienie, piątego lub ósmego dnia po śmierci, aby śmierć zmarłego spłynęła do morza i nie groziła pozostałym członkom rodziny” (Inkowie o Inkach. Antologia, spolszczył, przypisami i komentarzami opatrzył J. Szemiński, Warszawa 2015, s. 255). Polski entomolog i biolog Feliks Woytkowski (1892–1966), który spędził blisko czterdzieści lat w Peru, pisze na temat Indian andyjskich: „Od momentu opuszczenia łona matki, do ostatnich chwil swego życia nie myje twarzy i rąk; jego ciało nigdy nie jest kąpane; jest przekonany, że takie kontakty z wodą byłyby dlań zgubne” (idem, Peru, moja ziemia nieobiecana, wybór tekstów, opracowanie, przekład z hiszpańskiego i angielskiego oraz wstęp, posłowie i przypisy M.S. Wielopolska, Wrocław 1974, s. 101). Obserwację Woytkowskiego potwierdza wybitny znawca problematyki zdrowotnej w Andach, Zdzisław Jan Ryn, przywołując powyższy fragment (idem, Medycyna ludowa…, s. 192). Zarówno źródła historyczne sprzed wieków, jak i późniejsze etnograficzne, dowodzą, że jedyną formą obmywania się dawnych Indian były ablucje rytualne stosowane w różnych okolicznościach obrzędowych. Fakt niepraktykowania kąpieli przez całe życie, szokujący z perspektywy dzisiejszego Europejczyka, nie budzi żadnego zdziwienia etnologa. Warunki klimatyczne na dużych wysokościach (chłód, suchość powietrza) powodują, że groźba chorób zakaźnych wywoływanych procesami rozkładu jest nieporównanie mniejsza niż w niżej położonych rejonach. Uwarunkowania naturalne przekładają się na instrumentarium kulturowe lub jego brak. Warto zauważyć, że do lat 30. XX wieku, a nierzadko dłużej, na polskiej wsi (nie jedynej w Europie) mycie się także nie było praktykowane, a rzadkie okoliczności dokonywania ablucji miały w swej istocie więcej wspólnego z rytualnym oczyszczeniem (np. przed ważnymi świętami) niż zabiegiem higienicznym. Im głębiej sięgniemy w przeszłość, tym powszechniejszy jest taki stan, obejmujący także wyższe warstwy społeczne. Uważna analiza wskazuje, że brak praktyk higienicznych w naszym współczesnym rozumieniu obserwujemy zarówno u rdzennych mieszkańców Andów, jak i dawnych społeczeństw europejskich (oczywiście uwzględniając �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 193 pogrzebową, głęboko przenikając w teksty kultury. Ubranie prało się tylko raz – po śmierci właściciela. Pomimo iż od dawna pranie odzieży stało się codzienną, czasem wielogodzinną pracą przeciętnej Indianki, pamięć o rytuale pozostaje żywa i w wielu miejscach jest on nadal praktykowany. Zakaz prania szat Chrystusa i świętych stanowi jeden z owych tekstów kultury, zdeterminowanych utrwalonym przez wieki skojarzeniem ubrania upranego jako należącego do zmarłego. W połowie XX wieku, gdy taka zbitka myślowa była jeszcze powszechna, przyodzianie Chrystusa w uprane szaty stanowiłoby niedopuszczalną sprzeczność w zestawieniu z jego nieśmiertelnością. Silne tabu zakazu chroniło mityczny porządek przed destabilizacją – i siłą inercji nadal obowiązuje, mimo iż zaciera się ostrość widzenia przyczyny. Pozostaje żywe tam, gdzie wszelkie tradycje cechuje największa zachowawczość z powodu sakralnego usankcjonowania. Garderoby najsłynniejszych wizerunków, takich jak Señora de la Soledad, liczą nierzadko setki kompletów szat. Mogą być czyszczone i reperowane, ale zakaz prania dotyczy wszystkich bez wyjątku. Chrystus, który nie czyni cudów, czyli „niewrażliwość mirakularna” Indian Omawiając cudowny wizerunek, nie sposób pominąć kwestii cudów. Tytułem wstępu posłużę się dwiema definicjami, spinającymi wspólną klamrą dwa bieguny interpretacji obszaru semantycznego zjawisk, zwanych „cudownymi”. Pierwsza definicja reprezentuje stanowisko kanoniczne, druga zaś – sformułowana jako dyrektywa badawcza – wydaje się najtrafniejsza w odniesieniu do cudu w religijności ludowej. W Encyklopedii katolickiej czytamy: Cud, zjawisko nadprzyrodzone o charakterze religijnym, będące znakiem Boga (transcendencja), skierowanym do człowieka (immanencja); oznacza konkretne działanie Boże, przez które w sposób szczególny Bóg realizuje historię zbawienia i oznajmia swą zbawczą wolę człowiekowi, tworzącemu historię własnego życia i współtworzącemu historię ludzkiej społeczności65. Cud to nadzwyczajna ingerencja Boga w świecie, dzięki której Bóg w sposób szczególny realizuje ekonomię zbawienia; stanowi znak, przez który oznajmia on człowiekowi swą zbawczą wolę66. Przywołałam powyższe definicje, by wskazać na specyfikę interpretacji teologicznej, za którą postępuje długotrwała i skomplikowana procedura religijnego rozpoznania cudu w oparciu o analizę zjawisk natury, aspektów medycznych, weryfikację faktograficzną, filozoficzną (zasada przyczynowości i racji dostatecznej) i teologiczną (badanie kontekstu religijnego). Postępowanie z wykorzystaniem aparatu naukowego obwarowane jest surowymi 65 66 wyjątki, np. łaźnie publiczne w średniowiecznych miastach, oraz zróżnicowania terytorialne pod tym względem). Problematyka praktyk higienicznych jest wyjątkowo obszerna. Perspektywa opisu etnologicznego wymaga przede wszystkim zdefiniowania pojęcia „brudu” w kulturze badanej społeczności i zdystansowania się od potocznych skojarzeń. R. Łukaszyk, Cud, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin 1995, s. 642–643. E. Kopeć, Cud, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin 1995, s. 652. �194 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich regułami i – jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie – w swoim obszarze badawczym jest w pełni dialektyczne. Radykalnie inną optykę, adekwatną do „zdarzeń o charakterze cudownym” w obszarze religijności ludowej proponują Andrzej Hemka i Jacek Olędzki w ważnym artykule Wrażliwość mirakularna. Czytamy w nim: Każde zdarzenie wytłumaczalne w najprostszy sposób: przyczyna – skutek, zjawisko fizyczne – złudzenie metafizyczne itd., może uchodzić za cudowne, jeśli w świadomości pojedynczej osoby, a tym bardziej mniejszej lub większej zbiorowości, uznane zostało właśnie za takie, a nie za zjawisko pospolite, zwykłe, w pełni wyjaśnione. A zatem samo przekonanie osoby lub zbiorowości przyjmujemy za wyłączne kryterium określające zdarzenie jako cudowne. […] Powtórzyć więc trzeba jeszcze raz, za zdarzenia o charakterze cudownym uznajemy takie, które w świadomości jednostkowej czy zbiorowej uzyskało miano niezwykłego, niewytłumaczalnego. To, że cudowne zdarzenia znajdują często swoje wyjaśnienie w faktach całkiem realnych w niczym nie pomniejsza ich istoty67 [podkr. E.J.]. Jak z kolei twierdzi Joachim Bouflet: Cud należy […] do normalności i mimo swojego wyjątkowego charakteru nie narusza w niczym praw natury”68. Dalej badacz przywołuje jeszcze opinię Henry’ego Leenhardta: Cud nie jest nigdy pogwałceniem praw natury, jest zawsze z którymś z nich zgodny i sam w sobie nie jest niewytłumaczalny. Mylą się ci, dla których cud wytłumaczalny przestaje już być cudem69. Oczywistym jest, że język dyskursu oraz kategorie pojęciowe zawarte w przywołanej na początku, teologicznej definicji cudu zasadniczo rozmijają się zarówno z językiem mitu, matrycą klasyfikacji rzeczywistości, jak i duchowością społeczności tradycyjnych, więc posiadają one znikomą przydatność w badaniach nad cudami w religijności ludowej. Teoretyczna próba zastosowania takiej definicji cudu równałaby się eliminacji ogromnej większości zjawisk jako niespełniających kryteriów. Dyskurs antropologiczny, którego przestrzeń zakreślają autorzy Wrażliwości mirakularnej, umożliwia rozpoznanie w „zdarzeniach o charakterze cudownym” – bo takie określenie proponują – ważnych prawidłowości kulturowych, całkowicie pomijanych w interpretacji kanonicznej. Antropologiczna perspektywa badawcza nad religijnością ludową nie tylko otwiera możliwości dostrzeżenia rozlicznych kontekstów cudu w otoczeniem społeczno-kulturowym oraz rozpoznania jego wielowymiarowych skutków dla grupy, ale pozwala też spróbować rozstrzygnąć, czym jest cud w uświadamianej warstwie percepcji grupy oraz jakie miejsce zajmuje w strukturze jej kosmowizji. Istnieją bowiem pod tym względem istotne różnice między grupami etnicznymi, a także społecznościami chrześcijańskimi bądź schrystianizowanymi o odmiennych tradycjach 67 68 69 A. Hemka, J. Olędzki, Wrażliwość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa” 1990, t. 44, nr 1, s. 9. J. Bouflet, Historia cudów. Od średniowiecza do dziś, przeł. K. Żaboklicki, Warszawa 2011, s. 14. Ibidem. Cytat pochodzi z: H. Leenhardt, Miracle, [hasło w:] Dictionnaire encyclopédique de la Bible, t. 2, red. A. Westphal, Valence-sur-Rhône 1973, s. 169. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 195 kulturowych. Piszę o tradycji chrześcijańskiej, co nie znaczy, że inne religie nie znają zjawisk cudownych. Na poziomie uniwersalnym łączy je jednak tylko powierzchowna, intuicyjna kwalifikacja, wiele natomiast dzieli w zakresie szczegółów. Wybraną ilustracją tej prawidłowości będzie charakterystyka postrzegania cudu przez Indian, Metysów i Kreoli. Hermeneutyka cudu nie może ograniczać się do badania spektakularnych zdarzeń dostępnych tylko grupie czy większej zbiorowości. Niemniej ważną ścieżką postępowania jest analiza semantyki modlitwy jako tekstu suplikacyjnego i dziękczynnego. Mówimy na razie o modlitwie w jej kanonicznym rozumieniu, stanowiącym punkt wyjścia dla sformułowania odmiennej charakterystyki modlitwy Indian. Precyzując – nie chodzi o modlitwę w formie wyuczonego bądź czytanego tekstu, tylko o osobistą rozmowę z Bogiem. Taka też podlega unormowaniom społecznym jako element uformowany w procesie socjalizacji kulturowej. Modlitwa jest ściśle związana z postrzeganiem i konceptualizacją cudu. Pomijając bardziej wysublimowane formy modlitwy kontemplacyjnej, wielbiącej czy przebłagalnej, jej podstawową funkcją jest prośba o cud lub podziękowanie za cud dokonany. Czymże bowiem, jak nie cudem, jest każda nadprzyrodzona ingerencja w sprawy codzienności, nawet jeśli dotyczy pojedynczego człowieka lub jego rodziny? Niezależnie od skali oddziaływania, ontologia cudu pozostaje taka sama, uwikłana w osobiste relacje między Bogiem a człowiekiem oraz nieuchronność antropomorfizacji zjawiska70. Treść modlitwy o cud odzwierciedla jego konceptualizację kulturową, a patrząc z drugiej strony – zdarzające się cuda objaśniają narracje modlitw. Nie jest to łatwa materia badawcza, ponieważ dostęp do treści i emocji prywatnych modlitw – tych najbardziej skrytych tekstów kultury – wymaga pozyskania dużego zaufania respondentów i posiadania niezbędnej świadomości tła kulturowego. Morfologia modlitwy oraz jej znaczenie jako tekstu kultury były dotąd tematyką marginalną w badaniach nad społecznościami andyjskimi. Moje doświadczenia w tym względzie są także skromne, niemniej pozwalają na konceptualizację niektórych prawidłowości. David D. Gow, prowadząc badania podczas pielgrzymek Indian i Metysów do sanktuariów Qoyllur Rit’i pod świętą górą Ausangate w środkowym Peru, zauważył charakterystyczne zróżnicowanie ich modlitw oraz pojmowania „cudowności” tamtejszego Chrystusa: Wszyscy pielgrzymi mówią, że Pan jest cudowny, ale znaczenie tego słowa różni się w zależności od tego, czy jest używane przez chłopa [tzn. Indianina], czy przez Metysa. Dla chłopów jest cudem, ponieważ objawił się w cudzie. Dla Metysów jest cudowny w bardziej konwencjonalnym sensie: czyni cuda i wiadomo, że czynił wiele na korzyść Metysów, od znalezienia czy zarobienia pieniędzy aż po powrót do zdrowia. (Pielgrzymują, prosząc o konkrety, powodzenie w interesach, zdrowie, pieniądze). Nigdy nie słyszałem, żeby takie cuda sprzyjały chłopom. Widzieliśmy, że chłopi udają się do Qoyllur Rit’i, aby prosić o zdrowie dla swoich krewnych i żywego inwentarza, a także błagać Pana o błogosławieństwo, jego łaskę, która obejmuje te same pragnienia w bardziej abstrakcyjny sposób. [Indianin] zapytany: czy Pan pomógł ci w czymś? – odpowiedział: „Nikt mi nie pomógł. A jeśli otrzymuję coś od kogoś, to dzięki łasce Pana. Ten chłop, mówiąc o łasce, miał na myśli to, że wszystko idzie mu dobrze, i w domu i z jego stadami71 [podkr. E.J.]. 70 71 Zob. wnikliwą analizę personalistycznej ontologii cudu: A. Świeżyński, (Wszech) moc Boga w kontekście relacyjno-komunikacyjnej ontologii cudu, „Filo-Sofija” 2015, nr 30, s. 181–198. D.D. Gow, Taytacha Qoyllur Rit’i. Rocas y bailarines, creencias y continuidad, „Allpanchis Phututinqa” 1974, t. 7, s. 83–84. �196 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Moje rozmowy z Indianami, Metysami i Kreolami zdają się potwierdzać to rozróżnienie. Indianie mówią raczej o łasce i błogosławieństwie, zapewniających pomyślność w życiu codziennym, bez precyzowania konkretnych celów oczekiwanej ingerencji Boga. Przychodzą z darami, najczęściej świecami, czasem dużymi, ozdobnymi i kosztownymi, a sam rytuał ofiary i bliskość z Señorem de la Soledad są dla nich ważniejsze niż konkretyzowanie cudownych oczekiwań. Nie znaczy to oczywiście, że Indianie nie kierują do Pana Samotności próśb bardziej szczegółowych, zwłaszcza w ważnych momentach życiowych. Dominującą postawą nie jest jednak oczekiwanie cudów, tylko wyrażana w modlitwie, ale też – co ważne – w rytuale, troska o nieustanne sprawowanie przez Señora de la Soledad władzy nad światem, dla którego jest on axis mundi i warunkiem istnienia. Indianin nie odczuwa potrzeby spektakularnych cudów dotyczących wąskich, wybranych aspektów życia. Jego modlitwy oraz rytualne formy obecności w bliskości Pana Samotności mają przede wszystkim zapewnić trwałość struktury, która swoją spójnością w naturalny sposób gwarantuje stabilność aktualnych dystynkcji. Trwałość porządku kosmologicznego zapewnia pomyślność losów przeciętnego człowieka. Logika takiej konceptualizacji prowadzi dalej, do strukturalnej nierelewancji cudu, a więc, paradoksalnie, do jego systemowej szkodliwości polegającej na zachwianiu kompatybilności pomiędzy kosmologicznym uniwersum a sferą niezliczonych potencjalnych cudów, mogących stanowić naruszenia jego porządku. Eliminowanie tak rozumianych cudów jawi się jako obrona struktury przed nadmierną autonomią i eskalacją dystynkcji. Myśl o cudzie, który zdaje się mieć charakter jednoznacznej i ukierunkowanej ingerencji pojawia się dopiero wtedy, gdy Indianie widzą w nim „ostatnią deskę ratunku” w sprawach egzystencjalnych dotyczących całej społeczności – takich, jak wielkie susze, trzęsienia ziemi czy wojny. Wówczas Señor de la Soledad wychodzi ze świątyni, a tysiące rozmodlonych wiernych z ufnością oczekują cudu. Rodzi się jednak pytanie, czy nawet wtedy rzeczywiście chodzi o cud? Czy dokonując takiej interpretacji, nie ulegamy sugestii europejskiej, judeochrześcijańskiej konceptualizacji cudu? Kluczem do weryfikacji tej sugestii jest fakt, iż – jak zostało powiedziane – w wymienionych sytuacjach ów rzekomy „cud” dotyczy wyłącznie najważniejszych spraw o charakterze egzystencjalnym dla grupy, a zatem nie należy go postrzegać w podobnych kategoriach, jak jednorazowe, nadprzyrodzone ingerencje w doczesność. W tych przypadkach chodzi o przywrócenie stabilności całego systemu, wstrząsanego co jakiś czas paroksyzmami kryzysów. Interwencja boska na tym poziomie nie tylko wykracza poza standardową definicję cudu, ale wręcz całkowicie się z nią rozmija. Chciałoby się powiedzieć: to nie cud, to regulacja. W postawie tej dochodzi do głosu priorytet archaicznego myślenia o mitycznej spójności świata, będącej gwarantem pomyślności indywidualnych losów każdego człowieka i jego bliskich. Odzwierciedla fundamentalną regułę Eliadowskiej „ontologii archaicznej”, dowodząc jej trwałości pomimo stuleci indoktrynacji kościelnej, propagującej uproszczony wprawdzie, ale kanoniczny wzorzec cudu. Trwałość ta wspomagana jest brakiem ekwiwalentu językowego chrześcijańskiego „cudu” w języku keczua. Włączył on w swój korpus hiszpańskie słowo „milagro” (również w wersji „milagru”)72, ale nie przejął jego kanonicznego znaczenia. Jean Duvignaud zauważa podobny stosunek do cudów zarówno wśród tunezyjskich nomadów, jak i Indian pielgrzymujących do sanktuarium w meksykańskim Guadalupe. O tych pierwszych powiada: 72 Milagro, [hasło w:] Glosbe, https://dlosbe.com/es/quz/milagro [data dostępu: 9 VIII 2020]. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 197 Bóg nie odpowiada. Ci ludzie dobrze o tym wiedzą. Tylko my, ludzie Zachodu, sądzimy, że Bóg odpowie, a cały ten „wydatek”, „ofiara” czemuś służą – choćby to miało być tylko złudzenie, że nastąpi cud i dostanę coś w zamian73. Na temat pielgrzymów w Guadalupe czyni podobne, przenikliwe spostrzeżenie: Ludzie, którzy tu przyszli, nie czekają na cud, ale na wspólne trwonienie znaków, darów, skromnych dóbr, które tu przynieśli. Układają podarki wzdłuż krat w bocznych kaplicach. Właśnie po to przyszli – aby dać cząstkę swojej istoty74 [podkr. E.J.]. Jak zauważył David D. Gow, odmienną postawę wobec cudu reprezentują Metysi, a od siebie dodam, że również Kreole. Ich modlitwy zdecydowanie częściej formułują skonkretyzowane prośby, jak również podziękowania za otrzymane łaski w zakresie szczegółowych spraw. Reprezentatywnym przykładem może być metyski kierowca ciężarówki, który zwierzył się amerykańskiemu antropologowi, że od 1945 roku regularnie chodził do sanktuarium Qoyllur Rit’i, prosząc Chrystusa o zdrowie oraz o to, by jego synowie nie musieli zarabiać jako kierowcy ciężarówek. Zapewniał go, że dzięki temu nigdy nie chorował, a synowie studiują na uniwersytecie75. Obserwujemy oczywistą odmienność pojmowania cudu przez tradycyjnych Indian oraz Metysów i Kreoli. Byłoby jednak uproszczeniem stwierdzenie, ze zakres oczekiwań na cudowną ingerencję Boga odzwierciedla potrzeby wynikające z otoczenia cywilizacyjno-kulturowego formułujących je grup. Jest to częściowa prawda, jeśli chodzi o Metysów i Kreoli. Indianie wszakże mają też swoje otoczenie kulturowe, w ramach którego mogliby wydzielić setki ważnych dla siebie spraw, powierzając je cudownej interwencji. Nie wykazują jednak takiej skłonności, poza szczególnymi, ekstremalnymi przypadkami, związanymi głównie ze zdrowiem. Różnica tkwi zatem głębiej, wskazując na uwikłanie w dwóch typach kosmowizji. Indiańską jesteśmy skłonni łączyć z „ontologią archaiczną”, metysko-kreolską zaś – z „wtargnięciem paradygmatu gospodarki rynkowej”, jak zjawisko to definiuje Duvignaud. W kontekście składania darów komentuje je następująco: Merkantylistyczna idea handlu z Bogiem czy też bogami wydaje się raczej projekcją europejskiego świata produkcji: dać, aby dostać coś w zamian – słowa te zalatują gospodarką rynkową oraz kupiectwem76. W innej swojej pracy francuski antropolog rozwija tę myśl, nieszablonowo interpretując przepych hiszpańskiego baroku w Ameryce Łacińskiej: Czyż nie chodzi tu o przyciągnięcie uwagi Boga, narzucenie mu dialogu, który pozwoli odpowiedzieć na ludzkie dary aktem łaski specjalnej i skutecznej? Czy godzi się narzucić Bogu 73 74 75 76 J. Duvignaud, Dar z niczego. O antropologii święta, przeł. Ł. Jurasz-Dudzik, Warszawa 2011, s. 129. Ibidem, s. 138. D.D. Gow, op. cit., s. 84. Trzeba wyjaśnić, że kierowanie ciężarówką w Peru na rozległych obszarach Andów, pełnych przepaścistych „dróg śmierci”, jest do dziś zawodem wysokiego ryzyka, a tym bardziej było nim w latach 1945–1970, których dotyczy opowieść rozmówcy Gowa. J. Duvignaud, op. cit., s. 141. �198 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich wymianę, włączyć go w nieskończony łańcuch wciąż rosnących darów – wymianę darów za wymianę łask? Potężna musiała być owa trwoga, która powodowała tymi artystami i mecenasami, ów pełen napięcia stan oczekiwania, który wciągnął ludzi na takie manowce twórcze, ów nastrój przesadnej egzaltacji. Czyż intensywność ekspresji, którą uważa się za cechę charakterystyczną baroku, nie wynika z tego właśnie lęku przed ewentualną odpowiedzią Boga?77 Poczynione spostrzeżenia dotyczące pojmowania cudu, zróżnicowanego w zależności od grup społeczno-etnicznych, mają charakter uproszczony i niewątpliwie znalazłoby się wiele wyjątków. Zarysowane tendencje są jednak wyraziste i można je poprzeć licznymi przykładami. Zaskakujący wydaje się brak „zdarzeń cudownych” o charakterze prywatnym, utrwalonych w pamięci lub pisemnie, które wydarzyłyby się za przyczyną Señora de la Soledad w okresie od 1970 roku. Indagowany przeze mnie proboszcz parafii Soledad nie potrafił wymienić takiego cudu, który by się zdarzył za jego pamięci. Nie słyszał też o żadnym z czasów wcześniejszych, a mojego pytania, czy w parafii jest Liber miraculorum, zdawał się nie rozumieć. Ku mojemu początkowemu zdziwieniu, podobna sytuacja powtórzyła się w innych andyjskich parafiach, gdzie miałam możliwość rozmawiania z miejscowymi księżmi. Kwestia znikomej liczby odnotowanych cudów – zarówno w pomniejszych, jak i bardzo sławnych sanktuariach – długo była dla mnie zagadką. W końcu zrozumiałam, że kluczem do zrozumienia zjawiska może być skład etniczny grupy, wśród której prowadzę badania. W przypadku Huaráz cezura czasowa 1970 roku jest w kwestii cudów zasadnicza, ponieważ mające wtedy miejsce wielkie trzęsienie ziemi rozcięło nowożytne dzieje miasta na dwa radykalnie odmienne okresy. Przed kataklizmem było ono wybitnie metysko-kreolskie, po nim zaś zdominowane zostało dziesiątkami tysięcy Indian migrujących z górskich wiosek oraz kosmopolitycznymi przybyszami z zewnątrz, bez jakichkolwiek związków kulturowych czy religijnych z Panem Samotności. Struktura etniczno-kulturowa mieszkańców zawsze wywierała decydujący wpływ na otoczenie kultu Señora de la Soledad, a zatem oczywistym jest, że w dawnym, metysko-kreolskim Huaráz cuda prywatne zdarzały się obficie, o czym świadczą wielkie ilości srebrnych wot dziękczynnych otaczających niegdyś wizerunek Pana Samotności – przypiętych do jego szat i espaldaru. Wspomina o nich Yauri Montero78 i dokumentują nieliczne zdjęcia z tamtego okresu [fot. 18]. Wota te, jak i Liber miraculorum, która najpewniej kiedyś istniała, przepadły w gruzach świątyni. Po odbudowie miasta i kościoła cuda prywatne przestały się zdarzać, pomimo nadzwyczajnej żarliwości kultu Señora de la Soledad, któremu poświeciłam uwagę w poprzednich rozdziałach. Nieliczne – dwa lub trzy przypadki, które odnotował Yauri Montero, dotyczą okresu sprzed 1970 roku. W związku z tym po tej dacie zanikła także tradycja składania wot. Obecnie nie ma ich wcale w otoczeniu wizerunku79. Wota materializujące zdarzenia cudowne (dziękczynne) lub będące wyrazem próśb o dostąpienie takowych (proszalne) stanowią zjawisko niekompatybilne z andyjską religijnością ludową. Charakterystyczne są dla tradycji chrześcijaństwa europejskiego oraz hiszpańsko-kreolskiego w Peru. Olędzki uwypukla ich symboliczny sens, lokując je w obszarze wymienionej tradycji: 77 78 79 J. Duvignaud, Socjologia sztuki, przeł. I. Wojnar, Warszawa 1970, s. 83. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 51 Trzy małe, srebrne wota-serduszka przypięte są do szat Marii Magdaleny wchodzącej w skład Grupy Ukrzyżowania, ale nie mają one związku z kultem Señora de la Soledad, a figura ta adorowana jest przez Kreoli. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 199 Są te wota zazwyczaj przejawem wyrafinowanej świadomości religijnej, przesyconej dewocją, spowitej egzaltacją albo, mówiąc inaczej, przejawem świadomości wspieranej mniej lub bardziej wzmożoną wrażliwością mirakularną, a nie wyłącznie zmysłem praktycznym. […] Jak wiadomo, kult wotywny jest rodzajem ofiary symbolicznej, stanowiącej opozycję w stosunku do przede wszystkim ofiary krwawej. W dziejach wierzeń reprezentuje nurt (proces) humanizacji istot czczonych80. Charakterystyczna cecha deficytu cudów w religijności andyjskiej wymaga dalszych badań nad synkretyzmem religijnym, ale ów brak stanowi niewątpliwie jeden z jego wyznaczników. Poza pracą Gowa sprzed półwiecza, nie są mi znane inne studia, pogłębiające to zagadnienie. Sądzę, że zwrócenie uwagi na, zdawać by się mogło oczywiste, a jednak nieobecne w literaturze, powiązanie braku cudów z brakiem wot przy świętych wizerunkach pozycjonuje tę problematykę nie tylko w sferze kultury duchowej, ale też w obrębie jej wizualnych egzemplifikacji, decydujących o niepowtarzalności andyjskiej ikonosfery sakralnej. W kościołach i kaplicach andyjskich brakuje wot, a jeśli pojawiają się gdzieś w skromnej ilości, można być pewnym, że miejscowość zamieszkuje znacząca reprezentacja ludności kreolskiej kultywującej tę tradycję81. Zupełnie inną sytuację obserwuje się w Limie, Trujillo i innych miastach costy, zdominowanych przez nieindiańskich mieszkańców. Tam wota w otoczeniu czczonych wizerunków, a także zdobiące ich szaty, są powszechne, zgromadzone nierzadko w dużej ilości [fot. 20]. Poza najczęstszą formą srebrnych serc spotyka się rozliczne wersje wot figuralnych, a także wyobrażeń części ciała, zwierząt, przedmiotów i pojazdów [fot. 21]. Nierzadko jako dary wotywne ofiarowywane są medale, ordery oraz emblematy wojskowe [fot. 22]. Przed kilkudziesięciu laty, gdy zegarki kieszonkowe znaczyły status i zamożność, można je było zobaczyć przywieszone do szat świętych. Według zasłyszanej informacji, w połowie XX wieku zdobiły także espaldar Señora de la Soledad. Wota stanowią ciekawy i rozległy obszar zainteresowań etnologa i historyka sztuki, ale w moich rozważaniach temat uboczny, poruszany jedynie w kontekście braku takowych artefaktów jako czynnika diagnozującego via negationis kształt badanej religijności. Prowadź mnie, Panie Samotności! – znaki obecności i communitas Północne przedmieścia Huaráz przy głównej arterii wiodącej wzdłuż rzeki Santa to obszar pełen kontrastów, z przewagą pejzażu setek drobnych warsztatów mechanicznych, garaży, myjni ciężarówek, składów towarów i niewielkich sklepików. Pośród chaotycznej, ubogiej, 80 81 J. Olędzki, Świadomość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa” 1989, R. 43, nr 3, s. 147, 156. Obszerny materiał historyczny i etnograficzny na temat wot zawiera praca: J. Jagla, Wieczna prośba i dziękczynienie. O symbolicznych relacjach między sacrum a profanum w przedstawieniach wotywnych z obszaru Polski Centralnej, Warszawa 2009. W dolinie Río Santa wyjątkiem takim jest miejscowość Ucucha nieopodal Huaráz, w pobliżu źródeł termalnych Monterey – w miejscu od ponad stulecia zamieszkanym przez zamożniejszą ludność kreolską. Rejon ten w niewielkim stopniu ucierpiał w trzęsieniu ziemi w 1970 roku, więc nie nastąpiła z niego fala odpływu ludności, tak jak to miało miejsce w Huaráz. W miejscowym kościele znajduje się wizerunek Chrystusa na Krzyżu z okresu kolonialnego, bardzo podobny do Señora de la Soledad. Krucyfiks po obu stronach otoczony jest srebrnymi wotami, co stanowi rzadki wyjątek w regionie [fot. 19]. �200 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ciągnącej się kilometrami zabudowy, raz po raz zwraca uwagę dostatniejsza willa chroniona wysokim ogrodzeniem. Wszystko wzdłuż drogi pokrywa szara warstwa kurzu wznoszonego kołami niekończącego się strumienia aut, głównie ciężarowych, transportujących towary i ludzi w głąb doliny Río Santa i w przeciwnym kierunku. Tutaj koncentruje się wszelka infrastruktura motoryzacyjna, z przewagą drobnych warsztatów naprawczych, ślusarskich i wulkanizacyjnych. Któregoś dnia, wracając z badań w wioskach na wschodnich stokach Huascaránu i przejeżdżając przez tę część Huaráz, mignął mi przed oczami słupek z prostym, ręcznie wykonanym szyldem opatrzonym strzałką wskazującą w głąb bocznej uliczki. Napis głosił: Ferretería Señor de la Soledad (Zakład ślusarski Señor de la Soledad). Sądząc po jakości szyldu, reklamował jeden z setek okolicznych, ubogich warsztatów ślusarskich z adobe i blachy falistej, spawający kraty do okien i świadczący drobne usługi „w żelazie”. Kontrast między jego ubóstwem a wielkością obranego patrona wydał mi się nazbyt jaskrawy, a zestawienie jakby niestosowne. Równocześnie odruch ostrożności przed spontanicznością własnych ocen nakazał zastanowienie nad kwestią podłoża aksjonormatywnego, niewątpliwie odmiennego u mnie i u ślusarza. Moje miało znaczenie o tyle, że wywołało zdziwienie inspirujące namysł; jego zaś stanowiło właściwy przedmiot refleksji. Mając w pamięci ów szyld, zaczęłam zwracać uwagę na inne konteksty pojawiania się wizualnych odniesień do Señora de la Soledad w przestrzeni publicznej. Okazało się, że jest ich bardzo wiele, a rozproszenie ma charakter egalitarny, nierezerwujący słowno-ikonicznego znaku „Señor de la Soledad” dla żadnej grupy etnicznej, społecznej czy zawodowej. Pojawia się on w funkcji patronimicznej w skonwencjonalizowanej formie oficjalnych nazw instytucji. Dwie z nich zajmują ważne, ugruntowane miejsce w systemie edukacyjnym Huaráz. Pierwsza to Politécnico Señor de la Soledad – szkoła techniczna z wydziałem Mecanica y Manejo. Uczelnia ma stronę w Internecie, ogłasza się w miejscowej prasie, a samochody z jej logo widuje się na ulicach miasta [fot. 23]. Przez pokrewieństwo specjalności, toutes proportions gardées skojarzyłam ją z ubogim ślusarzem z Ferretería Señor de la Soledad, co uzmysłowiło dwa bieguny owego egalitaryzmu, wyznaczające rozległą przestrzeń potencjalnych patronatów Señora de la Soledad, nieskrępowanych żadnymi uchwytnymi zastrzeżeniami. Drugim, równie ważnym zakładem kształcenia młodzieży jest Institución Educativa „Señor de la Soledad” założona w 1967 roku przez księdza Mariano Espinoza Orco [fot.24] (zob. s. 158). Dewocja i tęsknota do Pana Samotności nie opuszczały migrantów z Huaráz, którzy w Callao, portowej dzielnicy Limy, gdzie znaleźli pracę, założyli Collegio Bilingüe „Señor de la Soledad” [fot 25]. Poza instytucjami edukacyjnymi, patronat Pana Samotności obejmuje także m.in. dom dziecka, sławną orkiestrę regionalną z dzielnicy Soledad [fot. 26], „Apartamenty Soledad” [fot 27], restaurację „Añañau Soledad” [fot. 28], sklep drogeryjny [fot. 29], przedsiębiorstwo taksówkowe „Mars Soledad” [fot. 30], a nawet prywatną firmę finansowo-doradczą. Patronaty istniejące w oficjalnych nazwach reprezentują sformalizowaną warstwę obecności Señora de la Soledad w przestrzeni publicznej miasta. O wiele bogatsza jest jednak warstwa nieformalna, podlegająca indywidualnej spontaniczności mieszkańców pragnących dać wyraz swemu przywiązaniu do Pana Samotności. Jej najbardziej spektakularnym przejawem są wszechobecne napisy „Gme. Señor de la Soledad”82 („Prowadź mnie, Panie Samotności”) na samochodach, głównie tanich taksówkach, będących popularnymi środkami 82 Skrót „gme” oznacza „guíame”, czyli „prowadź mnie”. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 201 przemieszczania się w mieście i okolicach. Hasła te widnieją również na wielu autach prywatnych oraz na lokalnych minibusach. Najczęściej naklejane są w górnej części przedniej i/lub tylnej szyby samochodu [fot. 31], ale sposób ozdabiania pojazdu zależy wyłącznie od fantazji właściciela, więc nie sposób spotkać identycznego. Napisy bywają proste i poważne, albo ozdobne, zdradzające aktualne preferencje w popularnej estetyce pisma. W okresie, gdy je dokumentowałam (2019 rok), modnym był „rozlewający się” krój liter, z kroplami spływającymi z każdej z nich [fot. 32]. Napisy zawierają nierzadko dodatkowe treści – sentencje, pobożne inwokacje, a nawet całe wiersze ku czci Pana Samotności [fot. 33]. Najciekawszym wszakże elementem towarzyszącym napisom lub umieszczanym osobno jest lapidarny skrót graficzny głowy Señora de la Soledad. Stanowi on lekko stylizowaną, ale rozpoznawalną formę budowaną czernią plam i konturu, wielkości od kilku do kilkunastu centymetrów [fot. 34]. Identyczne podobizny funkcjonują w formie graffiti, spotykanych na murach miasta [fot. 35]. Przegląd większej ilości ozdobionych w ten sposób aut pozwala dostrzec ciekawą prawidłowość. Otóż w wielu przypadkach w bliskości wezwania do Señora de la Soledad oraz podobizny jego głowy umieszczane są przeróżne naklejki zupełnie „z innej bajki” (sylwetki z gier komputerowych, postacie z komiksów, kreskówek, krótkie hasła i sentencje świeckie, imiona właścicieli itp.). Nie jest to norma, ale zdarza się to na tyle często, że można stąd wysnuć wniosek, iż wezwanie do Señora de la Soledad oraz jego podobizna nie „sakralizują” powierzchni samochodu, rezerwując ją na wyłączność. Można w tym dostrzec jeszcze jeden wymiar sensualnej bliskości Pana Samotności z wiernymi. Tak jak nikogo nie dziwi „Ślusarstwo – Señor de la Soledad”, tak też nikt nie odczuwa niestosowności zestawienia hasła religijnego i portretu Chrystusa z potworkiem z kreskówki czy myszką Miki. Napisy oraz podobizna głowy Señora de la Soledad wspólnie lub niezależnie od siebie tworzą znak ikoniczno-werbalny (wg terminologii przyjętej za C.S. Peirce’em przez Umberto Eco83), utrzymany w porządku metafory, ale i metonimii, głoszący komunikat powszechnie zrozumiały przez mieszkańców Huaráz. Oba komponenty dopełniają się zgodnie z twierdzeniem Victora W. Turnera: „Symbole ikoniczne mają więcej «ciała», a symbole werbalne – «duszy»”84. Znak ten stanowi oczywistą reprezentację wizualną czczonego wizerunku, a wszędzie, gdzie się pojawia, nie tylko reprezentuje, ale też przemawia na temat głębokiego związku religijno-emocjonalnego z Señorem de la Soledad tych, którzy go tam umieścili. Ten podwójny, metaforyczno-metonimiczny wymiar percepcji można objaśnić słowami Janusza Barańskiego: Zwróćmy uwagę, że symbol i znak ikoniczny reprezentują w klasyfikacji Peirce’a porządek metafory (umowa lub podobieństwo), natomiast indeks reprezentuje porządek metonimii (styczność, zawierania, wynikanie). Znaczenia rzeczy powszechnie podzielane i użytkowane w procesie komunikowania to znaczenia umowne, metaforyczne, tam natomiast, gdzie wchodzą w grę indywidualne odczucia, konteksty, emocje, należy raczej mówić o znaczeniu metonimicznym, niejako zmysłowo i emocjonalnie odczuwalnym85. 83 84 85 U. Eco, Pejzaż semiotyczny, przeł. A. Weinberg, Warszawa 1972, s. 203–211. V.W. Turner, Badania nad symbolami, przeł. E. Klekot, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2003, s. 101. J. Barański, Świat rzeczy. Zarys antropologiczny, Kraków 2007, s. 131. �202 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Omawiane znaki – przy różnorodności form oraz jedności treści – mogą stanowić punkt wyjścia dla rozmaitych komentarzy i dopowiedzeń. I rzeczywiście, zagadnięci kierowcy taksówek mniej lub bardziej obszernie rozwijali temat, czasem ograniczając się do ogólnych stwierdzeń, a czasem dzieląc się swoją „małą opowieścią”, kontynuując ją przy włączonym silniku pomimo dotarcia do celu. Znaki obecności Pana Samotności w przestrzeni publicznej Huaráz posiadają oczywistą wartość metonimiczną, uruchamiając wśród mieszkańców miasta zarówno zbliżone reakcje emocjonalne, jak też indywidualne przestrzenie osobistych skojarzeń. Jest to jeden z tych przypadków, które Clifford Geertz charakteryzuje następująco: Nade wszystko nie mamy tu do czynienia jedynie z rzeźbą […], ale z czynnikami, które nadają tym rzeczom ważność – to znaczy sprawiają, że są ogarnięte znaczeniem. […] Wspomniana wspólnota [cech i ich percepcji] polega na tym, że wszędzie pewne działania wydają się przeznaczone specjalnie do wykazania, że idee są widzialne, słyszalne, dotykalne, że można je ująć w formy, gdzie zmysły, a poprzez zmysły uczucia, mogą zwrotnie na nie oddziaływać86. Znak, jak zostało powiedziane, jest wypowiedzią osoby, która go pozostawiła. W beznamiętnej terminologii semiotyki stanowi komunikat o nadawcy, jego religijności i związku emocjonalnym z Señorem de la Soledad, ale w afektywnym przekazie intencjonalnym objawia się jako deklaracja wierności i utożsamienia oraz manifest adresowany do innych, podzielających te przekonania, wartości i emocje. Wrzucony w zgiełk miasta, amorficzny, kosmopolityczny tłum poszukuje w nim „swoich”, którzy odpowiedzą nań myślą, uśmiechem, słowem czy gestem pozdrowienia – tak jak czynią to mijający się taksówkarze złączeni tym znakiem przynależności. Wspólnotę, o której mowa, denotuje ów znak ikoniczny, będący zawsze indywidualną formą plastyczną zwróconą ku tym, którzy ją odczytają i odczują. Dla reszty tłumu nie znaczy więcej niż jakakolwiek z tysięcy reklam, zewsząd atakujących wzrok. Może nawet znaczy jeszcze mniej, gdyż jest dla niej pusta semantycznie. Dla owego tłumu, w większości złożonego z obcych rezydentów z wybrzeża, urzędników przemysłu wydobywczego, bankierów oraz gringos, turystów i alpinistów z całego świata – znak ten jest całkowicie hermetyczny. Zwraca się wyłącznie ku „swoim” – szuka ich, rozpoznaje, uderza w struny wrażliwości, współtworząc niewidzialną sieć wspólnoty w kształcie zdefiniowanym przez Turnera jako communitas, czyli antystruktura społeczna (social antistructure). Brytyjski antropolog dostrzega istnienie takich formacji w różnych kontekstach społeczno-kulturowych87, ja zaś, zapożyczając ten termin do opisu communitas Señora de la Soledad, posłużę się przedstawioną przez niego charakterystyką antystrukturalnej grupy pielgrzymów. Czytamy o niej, co następuje: Podczas pielgrzymki interakcją społeczną nie rządzą stare zasady konstytuujące strukturę społeczną. Jednakże także system pielgrzymkowy, gdy okrzepnie, działa tak samo jak inne 86 87 C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Kraków 2005, s. 124. Dla jasności wywodu, użyte na początku cytatu słowo „rzeźba” należałoby tu zastąpić „znakiem ikonicznym”. V.W. Turner, Liminalność i communitas, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2004, s. 240–266. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 203 instytucje społeczne. […] Z punktu widzenia tych, którzy kontrolują strukturę społeczną i ją utrzymują, wszystkie przejawy communitas, świeckie czy sakralne, mają potencjał wywrotowy. […] Więzi w obrębie communitas są niezróżnicowane, egalitarne, bezpośrednie, istniejące w danym momencie, nieracjonalne, egzystencjalne, ja-Ty (w sensie Buberowskim). Communitas jest spontaniczna, natychmiastowa, konkretna i nieabstrakcyjna. […] Nie prowadzi do zlania się z sobą różnych tożsamości, lecz wyzwala je z podporządkowania ogólnym normom88. Communitas złożona z wiernych Señora de la Soledad jawi się jako antystruktura względem wszelkich unormowań społecznych, politycznych, zawodowych czy majątkowych. Wytworzona została w oparciu o egalitaryzm w zakresie statusów, preferencji, wykształcenia, a nawet w dużym stopniu pochodzenia etnicznego. Łączy wyznawców Pana Samotności, dla których jego imię i wizerunek stały się znakami rozpoznawczymi, manifestacją przynależności i formą demonstrowania obecności w scenerii miasta. Odpowiada charakterystyce Turnera: „Jest silnie nacechowana uczuciowo, przeważnie pozytywnie. Ma w sobie coś magicznego. Ci, którzy communitas doświadczają, mają poczucie nieskończonej mocy”89. Dostrzegając cechy zgodne z Turnerowskim paradygmatem, trzeba również wskazać tę, która go przekracza. Jakkolwiek communitas Señora de la Soledad jest antystrukturą względem innych, istniejących w jej otoczeniu cywilizacyjnym, to jednak sama w sobie tworzy strukturę bodaj najstabilniejszą z nich wszystkich, nie spełniając akcentowanego przez Turnera warunku przejściowości. Zawiązała się trwale wokół centralnego bytu konstytuującego indiański porządek istnienia jako najstarsza communitas, która w procesie dziejowym wytworzyła silny system zabezpieczeń przed czynnikami destrukcji, zarówno rzeczywistymi, jak i antycypowanymi, pobudzanymi przez nigdy nie przepracowaną traumę kulturową. „Cristo” i „Señor” – oblicza odmienności Analiza nazw czczonych wizerunków Chrystusa na terenie badanego przeze mnie departamentu Ancash, ale też na terenie całego Peru, pozwala na zaobserwowanie ważnej prawidłowości objaśnianej zarówno czynnikami etnogenetycznymi, jak i mechanizmami synkretyzacji religijnej. Punktem wyjścia jest konstatacja, iż nazwy, które przywędrowały z Hiszpanii, w zdecydowanej większości utraciły swój pierwszy człon „Cristo” (lub rzadziej „Jesus”) na rzecz „Señor”, ale tylko na obszarach andyjskich, rdzennie zasiedlonych ludami Keczua i Aymara. Natomiast nie traciły oryginalnego „Cristo” w pasie nadoceanicznej costy oraz w przypadkach niektórych wizerunków istniejących w centrach dużych miast, nawet położonych w górach. Mowa tu o dominującej prawidłowości, od której są oczywiście wyjątki, choć nieliczne. Ta sama zasada zróżnicowania terytorialnego dotyczy nazw czczonych wizerunków Chrystusa nieprzywiezionych z Hiszpanii, tylko oryginalnie nadawanych wykonanym na terenie Peru. Na wybrzeżu pojawia się „Cristo”, a na obszarach andyjskiej sierry „Señor”. Dla zobrazowania tej prawidłowości 88 89 V. Turner, E.L.B. Turner, Obraz i pielgrzymka…, s. 28–29, 220–221. Ibidem, s. 221. �204 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich podam zaledwie kilka z wielu możliwych przykładów. Wpierw przytaczam te, które obrazują andyjskie transformacje nazw wizerunków przybyłych z Hiszpanii w XVI– XVII wieku90: Cristo de las Animas (Cordoba) – Señor de las Animas (Carhuaz) Cristo de los Aflijidos (Canyamelar, Walencja) – Señor de los Aflijidos (Ucucha) Cristo de la Caída (Sewilla) – Señor de la Caída de Abancay (Abancay) Cristo de la Piedad (Sewilla) – Señor de la Piedad (Trujillo, Simbad) Jesus de la Sentencia (Sewilla) – Señor de la Sentencia y Siguas (Arequipa) Przykładami nazw ze słowem „Cristo”, występujących w centrach dużych miast położonych w Andach, gdzie Indianie stanowią zdecydowaną mniejszość mieszkańców, mogą być m.in. Cristo Resucitado w Ayacucho, Cristo Cuzqueño w Cuzco czy Cristo de la Caridad w Arequipie. Słowo „Cristo” zdecydowanie dominuje w nazwach wizerunków czczonych w miastach wybrzeża (costy), np. Cristo de la Buena Muerte, Cristo de la Agonía i Cristo de Maravillas w Limie, Cristo del Perdón, Cristo que Llora w Trujillo czy Cristo del Piura w Piurze. Również współczesne nazwy wielkich monumentów Chrystusa, które manifestują przesłanie o charakterze ponadregionalnym, wchodząc do katalogu znaków, reprezentujących państwo Peru, zawierają słowo „Cristo”. Mam na myśli monumentalne statuy: Cristo Redentor de Cuzco (zwany Cristo Blanco) oraz Cristo del Pacifico w Limie. Rozróżnienie pomiędzy „Cristo” a „Señor” w oczywisty sposób pokrywa się z dychotomiczną polaryzacją Peru na strefy zdominowane kulturą hiszpańsko-kreolską („Cristo”), oraz obszary zamieszkiwane przez rdzenną ludność andyjską oraz metyską („Señor”), przy czym warto raz jeszcze nadmienić, że od reguły tej bywają nieliczne wyjątki (np. Señor Crucificado de Santa na wybrzeżu). Tradycja hiszpańsko-kreolska w Peru przez wieki kultywowała bez zmian europejski zwyczaj umieszczania imienia Chrystusa w nazwach jego wizerunków, wykazując w tym względzie silne przywiązanie do spuścizny Starego Kontynentu. Był to niewątpliwie (i jest nadal) jeden z ważnych wyznaczników tożsamości religijno-kulturowej tej społeczności, integrujący ją wokół wielowiekowej tradycji, a zarazem separujący, przynajmniej w sferze znaków, od ludności tubylczej. Warto jednak zastanowić się nad głębszymi przyczynami rozróżnienia, denotowanego „opozycją w ramach koincydencji”, reprezentowaną przez parę słów: „Cristo” i „Señor”. Koincydencja zachodzi tutaj w ponadkulturowej warstwie teologicznej, gdyż oba określenia odnoszą się do tej samej osoby Chrystusa. Ten poziom ontologicznego utożsamienia, dostrzegalny z perspektywy badacza, rozmija się z perspektywą przeciętnego wiernego. Gdy przyjrzymy się funkcjonowaniu tych słów w obrębie obu wielkich, wymienionych społeczności, zauważymy istotne rozróżnienie konotowanych przez nie treści – częściowo opozycyjnych, a częściowo nacechowanych odmiennymi ładunkami znaczeń. Motywacji tego rozróżnienia nie da się sprowadzić wyłącznie do potrzeby powierzchownej manifestacji zdystansowania kulturowego, choć tego aspektu także nie można pominąć. U jego podłoża tkwią jednak zasadnicze odmienności w pojmowaniu istoty Boga – inne w społecznościach hiszpańsko-kreolskich, a inne u rdzennych ludów andyjskich. 90 Zestawienie dotyczy tylko nazw świętych wizerunków. Kwestia ewentualnych związków historycznych pomiędzy wymienionymi parami miast nie była badana. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 205 U tych pierwszych wizja Boga czerpie z monoteistycznej teologii chrześcijańskiej i koncepcji „Boga Najwyższego”. Tytuł „Chrystus” był zawsze synonimiczny z jedynym Bogiem wszechmogącym o kompetencjach doczesnych, ale przede wszystkim eschatologicznych, którego śmierć na krzyżu wypełniała plan zbawienia, ukierunkowany na przyszłość rodzaju ludzkiego. Christos to grecki odpowiednik hebrajskiego masziah – „mesjasz”, czyli namaszczony (pomazaniec) przez Jahwe – król, kapłan czy prorok, wobec którego kolejne tradycje Starego Testamentu formułowały wyraziste oczekiwania eschatologiczne dotyczące zbawienia ludu Bożego91. W praktyce zawiłości teologiczne ulegały uproszczeniom, a słowo „Chrystus” nabierało cech emblematycznych, stając się obowiązującym „hiperonimem” denotującym istotę religii chrześcijańskiej. Ciągłe wymawianie i pisanie tytułu „Chrystus” stało się obowiązkową formą rewitalizacji wyznawanej religii, rytuałem „wiecznego powrotu”, gdyż „słowo” utożsamiano z „ciałem”, zarówno w teologicznym znaczeniu Ewangelii Janowej (J 1, 1–5), jak i mitycznym zbliżeniu go do desygnatu92. Bezalternatywne używanie słowa „Cristo” w nazwach czczonych wizerunków Chrystusa miało i ma nadal głębokie nacechowanie kulturowe, czerpiące z tradycji judeochrześcijańskiej. W takim samym stopniu, w jakim używanie słowa „Cristo” wpisane jest nieodłącznie w religijność hiszpańsko-kreolską o korzeniach europejskich, nieużywanie go znajduje głębokie uzasadnienie w synkretycznej religijności ludowej Indian i Metysów. Jej zawiłości były przedmiotem dogłębnych studiów religioznawców i antropologów andyjskich, w tym przede wszystkim Marzala93, jak również Mazurka94. Obszerność i szczegółowość tych prac, nierzadko plonów dziesięcioleci badań, wyklucza możliwość pełnego wykorzystania ich treści w kontekście omawianego tematu. Ograniczę się zatem wyłącznie do szkicu elementarnych wyznaczników, modelujących ludowy obraz Chrystusa w Andach – taki, który wyklucza albo mocno ogranicza używanie tytułu „Cristo”. Należy rozpocząć od wyrazistego i jednoznacznego stwierdzenia, że słowa „Cristo” czy „Jesus” były zawsze dla Indian obce i ich obecność w przestrzeni znaków i symboli religijnych pozostawała słaba, ograniczona do oficjalnej retoryki księży. W sferze autentycznej dewocji ludowej były mało istotne albo wręcz nieobecne. Nieobecność oraz brak identyfikacji emocjonalnej z tymi słowami stanowiły pochodną fiaska ewangelizacji na poziomie teologicznym. Nie ma w tym niczego zaskakującego; zrozumiałym jest, że nawet rudymentarne treści doktryny teologicznej eksplikowane są w hermetycznym języku dialektyki chrześcijańskiej (w rozumieniu disciplina disciplinarum św. Augustyna), zupełnie obcym w stosunku do porządku logicznego, modelującego religijność ludową. Prawda ta stanowiła oczywistość dla teologów. Sztuka skutecznego przełożenia doktryny na kategorie zrozumiałe przez lud była nieustannym przedmiotem troski Kościoła, zarówno w omówionych wcześniej dokumentach Soboru Trydenckiego, jak i w inspirowanych przezeń dysputach na kolejnych synodach w Limie (1551–52, 1567–68, 1582–83). Oczywiście teologiczne prawdy wiary uprzystępnione w formie dyskursu zrozumiałego dla „prostaczków”, 91 92 93 94 C. Bartnik, Jezus Chrystus, Jezus, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 7, Lublin 1997, s. 1287–1288. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 447–455, 464–475. M.M. Marzal, La transformacion religiosa peruana, Lima 1983; idem, Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa de América Latina, Lima 2002. D.R. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”… �206 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich to jeszcze nie religijność ludowa, będąca zjawiskiem nieporównanie szerszym, wieloaspektowym i rządzącym się własnymi prawami. To jedynie rodzaj „wzornika”, osnowy, wokół której nawarstwiają się przejawy owej religijności, w znikomym stopniu podlegając kontroli instytucjonalnego Kościoła. Andyjska religijność ludowa w okresie konkwisty i później otrzymała taką osnowę w postaci treści ewangelizacyjnych przekazywanych Indianom przez rzesze księży i zakonników przeszkolonych w misji niesienia nowej wiary. Podstawowym warunkiem pełnienia tej misji było opanowanie tubylczego języka – regionalnych odmian Keczua na terenie Andów peruwiańskich oraz Aymara w okolicach dzisiejszej Boliwii i jeziora Titi-Caca. Pomocą dla ewangelizatorów były drukowane już w XVI wieku dwujęzyczne (kastylijsko-keczuańskie) lub trójjęzyczne (kastylijsko-keczuańsko-aymarskie) katechizmy oraz instruktaże spowiedzi95. W praktyce jednak ze znajomością języków tubylczych nie było najlepiej, co dodatkowo zubażało i wypaczało przekazywane treści, prowadząc często do zupełnego rozwarcia pomiędzy intencjami ewangelizatorów a osiąganym efektem96. Dodatkowym problemem był ciągły niedostatek księży działających na ogromnym i trudno dostępnym obszarze Andów. W efekcie osnowa chrześcijańskich prawd wiary, wokół której kształtowały się synkretyczne treści andyjskiej religijności ludowej, prezentowała się nie tylko skromniej niż w realiach europejskich, ale przede wszystkim inaczej. Inny zasób treści przenikał do Indian niż w przypadku społeczności wiejskich w Europie, gdyż ulegał podwójnemu przesiewowi: pierwszym sitem była trudna do pokonania bariera językowa, drugim zaś jeszcze trudniejsza bariera translacji w sferze logiki, pojęć, wartości i kosmowizji, zupełnie odmiennych w tradycjach europejskiej i andyjskiej. W rezultacie synkretyczna religijność andyjska, ewoluująca i nigdy niezastygła w skostniałej formie, stanowiła zawsze – jak podkreślają religioznawcy – syntezę, a nie fuzję97. Dwa zupełnie odmienne systemy światopoglądowe nie mogły zlać się w jeden, gdyż ich poszczególne segmenty strukturalnie pozbawione były możliwości wchodzenia we wzajemne relacje. Jednym z wyrazistych rezultatów owej syntezy, charakteryzującej andyjski synkretyzm, jest tradycja używania nazwy „Señor” zamiast „Cristo”. Wspomniałam, że zarówno tytuł „Cristo”, jak i imię „Jesus” były dla Indian słowami obcymi, pusto brzmiącymi, 95 96 97 Przykładowo, pierwszą książką wydrukowaną w Limie w 1584 roku była Doctrina Christiana redagowana przez Cristóbala de Molinę (1529–1585), autora fundamentalnych dzieł opisujących dzieje i kulturę Inków. Doctrina Christiana była podręcznikiem katechizacji dla kleru w Peru, napisanym w językach – hiszpańskim, keczua i ajmara. Zob. Inkowie o Inkach…, s. 95. Zagadnienia translacji językowej w Ameryce Łacińskiej okresu konkwisty zostały wnikliwie omówione w pracach: J. Szemiński, O tradycji ustnej jako źródle historycznym (Peru, wiek XVI–XVII), „Przegląd Historyczny” 1999, t. 90, z. 4, s. 471–489; A. Durston, El quechua pastoral. La historia de la traducción cristiana en el Perú colonial 1550–1650, Notre Dame–Indiana 2007; A. Kaganiec-Kamieńska, Język a tożsamość. Język hiszpański w Ameryce Łacińskiej i na Karaibach, Kraków 2017; M. Chrobak, Między światami. Tłumacz ustny oraz komunikacja międzykulturowa w literaturze odkrycia i konkwisty Ameryki, Kraków 2012; J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 268, 308 i in. Interesujące, że już w XVI-wieczny wybitny historyk metyski Inca Garcilaso de la Vega ubolewa nad problemem licznych, brzemiennych w skutki nieporozumień, będących efektem błędów w tłumaczeniach z języka keczua na kastylijski i odwrotnie, przytaczając przykłady z własnych doświadczeń. Zob. Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 27–28, 60, 342 i in. Zob. N. Griffiths, La Cruz y la Serpiente. La represión y el resurgimiento religioso en el Perú colonial, trad. por Baliñas Pérez, Lima 1998, s. 29–30. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 207 emocjonalnie obojętnymi, a ponadto trudno wymawialnymi, bo nie osadzonymi w kontekstach języka. Należy więc zadać pytanie, jakie treści i emocje koncentrowało w sobie słowo „Señor”, skoro radykalnie wyparło dwa tamte? Wyjaśnienie kryje się w transformacji, jakiej uległa postać Chrystusa w procesie inkulturacji chrześcijaństwa w Andach. Streszczenie owego procesu w kilku zdaniach jest zamysłem ryzykownym, grożącym nadmiernym uproszczeniem. W różnych miejscach tej pracy poruszam cząstkowo tę problematykę, tu zaś pragnę jedynie naświetlić te aspekty chrystianizacji, które tłumaczą ogromną popularność hiszpańskiego – bądź co bądź – słowa „Señor” w społecznościach indiańskich. Rozpocznę od jego świeckich znaczeń. Słownik Real Academia Española98 podaje blisko 30 możliwości użycia tego słowa w rozlicznych odcieniach znaczeniowych, dających się uprościć do kilku podstawowych, syntetyzujących ów „tort semantyczny”99 do wyrazistej przestrzeni wspólnego sensu. A zatem „Señor” to przede wszystkim „Pan”, „władca”, „osoba, która rządzi na określonym obszarze”, „właściciel ziemi lub majątku”, „osoba obsługiwana przez służbę”, „szanowany człowiek”, „człowiek o wysokim statusie społecznym”, „człowiek dojrzały”, „człowiek emanujący godnością w zachowaniu i wyglądzie”, „hist. człowiek posiadający jurysdykcję karania nawet śmiercią”, „człowiek wysoko postawiony w hierarchii bądź w szczególny sposób wyróżniony”, a także „pochodzący z warstwy szlachty”. Podstawowe skojarzenie z nim, to „władca armii”, „władca królestwa” lub „władca domu”. Najstarsze znaczenia tytułu „Señor” wiążą je z władzą wojskową oraz tradycjami i przymiotami rycerskimi o rodowodzie średniowiecznym. Nasuwa się pytanie, jaki związek zachodzi pomiędzy tym zestawieniem znaczeń, wykreowanych przecież na gruncie kultury hiszpańskiej, a polem semantycznym słowa „Señor” u Indian andyjskich? Odpowiedzi udziela historia. Hiszpanie od chwili swego przybycia do Nowego Świata tworzyli tam replikę rodzimych stosunków feudalnych, a także innych form gospodarki zarządzanych silną, nierzadko okrutną ręką, opartych na hierarchicznym podporządkowaniu poddanych, wśród których Indianie stanowili grupy najbardziej zdominowane i wykorzystywane. Od czasów konkwisty Indianie podlegali zawsze swojemu hiszpańskiemu „Panu” – „Señorowi”, ulokowanemu na szczycie hierarchii społecznej. Była to władza bezwzględna i ostateczna, bez instancji odwoławczej – władza nad losem doczesnym Indian, a często nad ich życiem i śmiercią. Przede wszystkim była to jednak władza obca, postrzegana pejoratywnie, radykalnie inaczej niż rodzime instytucje władzy curacazgo100, legitymizowane co prawda przez Hiszpanów, ale kontynuujące tradycje inkaskie. Przez pięć wieków dominacji hiszpańsko-metyskiej, w miarę jak zmieniały się stosunki gospodarcze i formy własności, Indianie podlegali despotycznej władzy kolejnych „Señorów” – corregidores, encomenderos i hacendados101. Konkludując, w świecie andyjskim Hiszpanom udało się inkorporować słowo „Señor” wraz z bagażem dopełniających się, cytowanych wyżej znaczeń, wytworzonych na gruncie kultury iberyjskiej. Jednakże – jak 98 99 100 101 Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, Asociación de Academias de la Lengua, https:// dle.rae.es/? id=CQNSNHx [data dostępu: 11.09.2019]. Semantic Web Layer Cake – termin ten, zapożyczony z informatyki, wyjątkowo dobrze oddaje sens nawarstwień semantycznych współtworzących nadrzędny sens. R. Varón Gabai, Cofradías de indios y poder local en el Perú colonial: Huaráz, siglo XVII, „Allpanchis”, 1982, vol. 17, s. 140–142. F. Kubiczyk, Kontrola siły roboczej w gospodarce kolonialnej Ameryki hiszpańskiej: encomiendo, repartimiento i niewolnictwo, „Studia Europea Gnesnensis” 2011, nr 4, s. 9–44. �208 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich w każdym procesie „opadu kulturowego” – tak i tu należy dostrzec jego charakterystyczne skutki. „Señor” w warunkach andyjskich to bardziej „toporna” forma hiszpańskiego pierwowzoru, w dużym stopniu odarta ze splendoru, legendy i etosu, misternie uformowanych w przestrzeni kulturowej iberyjskiego średniowiecza. Tu, w Andach, punkt ciężkości indiańskiej percepcji „Señora” skoncentrował się na atrybucie siły i władzy, redukując bardziej subtelne komponenty, niezrozumiałe i pozbawione społeczno-historycznych kontekstów. „Señor” stał się tytułem autorytarnej i opresyjnej władzy, wymagającej bezwzględnego posłuszeństwa, obdarzonej jurysdykcją karania i nagradzania. Mowa tu jednak o świeckim wymiarze tego tytułu. Pora więc zadać pytanie o związki ukształtowanego w ten sposób pola semantycznego tytułu „Señor” z osobą Chrystusa, określaną tym słowem. Niewątpliwie scharakteryzowany wyżej rdzeń znaczeniowy słowa „Señor” stanowił ważną, inherentną część obrazu Chrystusa, takiego, jaki zaistniał w percepcji Indian od chwili zatknięcia Krzyża w Nowym Świecie i ekspansji cywilizacyjnej Hiszpanów. Trudno nie zauważyć, że andyjskie rozumienie słowa „Señor” kształtowało się synchronicznie w znaczeniu religijnym i świeckim. Oba uszlachetniały się wzajemnie splendorem władzy doczesnej i wieczystej, chociaż nigdy nie były tożsame. „Señor” jako tytuł Chrystusa znaczył o wiele więcej niż identyczny tytuł świecki. Jego rdzeń znaczeniowy, oscylujący wokół władzy i mocy, zakorzeniał się w archetypie boskości i właściwych jej przymiotach – nienadanych ani nienabytych, tylko immanentnie właściwych Bogu. Świeckie znaczenie tytułu „Señor” zespalało się z nim płynnie i naturalnie. Postać Boga domaga się nazwania – użycia uświęconego słowa, które go utożsamia, ale nie jego imienia, z reguły obwarowanego tabu zakazującym potocznego wymawiania, wyjąwszy szczególne okoliczności. Potrzebę tę w pełni zaspokaja tytuł ze swym zinterioryzowanym kompleksem znaczeń oraz wyzwalanych emocji. W Andach funkcję tę pełnił „Señor” – słowo wypowiadane z religijną czcią, której trudno szukać w jego tonacji, gdy pada w kontekście świeckim. W tej właśnie subtelnej różnicy brzmienia, wielokroć wysłuchiwanej przeze mnie zarówno w pieśniach w andyjskich kościółkach102, ale też w zwykłych, codziennych rozmowach, kryje się przestrzeń sakralnej nadbudowy, nobilitującej słowo „Señor” jako tytuł Chrystusa. Mówię o pieśniach śpiewanych w języku hiszpańskim, choć słowo „Señor” weszło także do zasobu leksykalnego pieśni wykonywanych w keczua. W latach 1952–1956 José Maria Arguedas zanotował ich teksty w Puquio i jego okolicach (pd. Peru, dep. Ayacucho). W strofach odnajdujemy zwroty: kayqay señorllay (aquí está, Señor mío), Señor llaqta Alcalde (Señor Alcalde del pueblo), icha señorlla (quizás Señor), Amay señorllay (No, pues, Señor mío) czy Kayqa señorlla (Aquí está, Señor)103. Wzajemne koneksje świeckiego i sakralnego znaczenia słowa „Señor” wypełniają jego podstawowy korpus znaczeniowy, ale prócz nich współtworzą go dodatkowe treści. W podjętej tu, zaledwie powierzchownej egzegezie tych znaczeń, należy uwzględnić komponenty modelujące postać Chrystusa w procesie synkretyzacji religijnej. W poprzednich rozdziałach 102 103 W pieśniach śpiewanych w kościołach andyjskich, modlitwach odmawianych na głos, jak również w słowach liturgii wypowiadanych przez kapłana, pobrzmiewa niemal wyłącznie „Señor”. Brak mi szerszych danych porównawczych, czy na wybrzeżu Pacyfiku słowo to bywa zastępowane przez „Cristo”, ale na podstawie niewielu danych, jakie posiadam, przypuszczam, że tak jest. J.M. Arguedas, Formación de una cultura nacional indoamericana, selección y prólogo de Ángel Rama, Mexico–Madrid–Bogota 1981, s. 59–65. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 209 wskazywałam na doniosłość utożsamienie Chrystusa z deifikowanym Inką, jak również na fakt przejęcia przez niego kompetencji dawnych bóstw andyjskich, w tym atrybutu temblores, czyli władzy nad trzęsieniami ziemi. Wyraźnie rysuje się wielkie synkretyczne utożsamienie: bóstwo gór Apu – ubóstwiona postać Inki – Chrystus „Señor”. Teza o takim utożsamieniu nie jest tylko materią spekulacji naukowców. Synkretyczna zbitka tych trzech figur zachodzi w dużym stopniu na poziomie społecznie uświadamianym i werbalizowanym. Świadczą o tym teksty starych pieśni, nierzadko z okresu kolonialnego, śpiewanych w języku keczua w andyjskich kościołach. W świątyni Señora de la Soledad w Huaráz podczas niedzielnej mszy św. o godz. 10.00, na którą zgodnie z pradawną tradycją przychodzą Indianie z wiosek i dawnych encomiend otaczających miasto, śpiewana jest stara pieśń Apu Yaya Inca la Soledad yarcarallame!, czyli Ojcze, Panie Inko Samotności, wyjdź!104. Pieśni o zbliżonym tytule i słowach można także usłyszeć w kościele pw. św. Franciszka w Huaráz, podczas „indiańskich” mszy świętych. Do wielu zabytkowych wizerunków Ukrzyżowanego przywiązany jest atrybut temblores105. Kompetencja ta ma ogromne znaczenie egzystencjalne dla Indian andyjskich, od pokoleń narażonych na kataklizmy terremoto i groźbę niszczących lawin. „Señor” posiada moc karania w wymiarze totalnym, wręcz apokaliptycznym, czego wielokrotnie doświadczały andyjskie miasta i wioski, zmiecione z powierzchni ziemi lub przysypane lawinami wraz z tysiącami mieszkańców106. Równocześnie na przeciwnym biegunie – nagradzania i obdarowywania życiem – również w wymiarze totalnym, rewitalizującym naturę w corocznym rytmie „wiecznego powrotu” – sprawuje władzę Señor de Mayo, najwyższy patron i opiekun plenności roślin uprawnych, w tym zwłaszcza kukurydzy. Señor de Mayo to – jak już szerzej opisywałam – najpowszechniejsza w Andach nazwa Chrystusa, przywiązana do setek czczonych krucyfiksów, wychodzących w majowych procesjach z kościołów, by uświęcić plony. Señor de Mayo (w Huaráz będący inkarnacją Señora de la Soledad) nie ogranicza swojego patronatu do kwestii agrarnych, lecz zachowuje pełnię władzy karania i nagradzania. Każdy wizerunek Señora, niezależnie od zwyczajowo przyjętej nazwy, posiada władzę nad ludzkim losem, taką samą, jaką dzierżył ubóstwiany Inca – ów przedhiszpański „Señor” wyidealizowanego Tawantin Suyu, wciąż żywego w mitach millenarystycznych107. W końcu należy poruszyć jeszcze jeden istotny aspekt, modelujący przeżycie religijne, doznawane przez mieszkańców Andów w religijnym kontakcie z ukrzyżowanym Señorem. Męczeństwo Chrystusa sugestywnie oddziaływało na wiernych, przybliżając i uczłowieczając jego postać. Wielkie rzesze upośledzonych, 104 105 106 107 Pieśń tę omawia: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 77–79. Szereg innych pieśni poświęconych Señorowi de la Soledad przytacza i omawia w: idem, Puerta de la Alegría. Canciones religiosas quechuas de Ancash, Lima 2006, s. 33–47. Najbardziej znanym wizerunkiem Chrystusa temblores w Peru jest Señor de los Temblores w Cuzco, ale szereg innych, w tym Señor de la Soledad w Huaráz, także dzierży kompetencję władzy nad trzęsieniami ziemi. Zob. A. Valencia Espinoza, Taytacha Temblores, patrón jurado del Cuzco, Cuzco 1990; M.M. Marzal, La transformacion…, s. 72. Nie mnożąc rozlicznych przykładów takich kataklizmów, przypomnę największy z nich, jaki miał miejsce w regionie Ancash w 1970 roku, gdy pod lawinami i gruzami domów w dolinie Rio Santa zginęło około 70 tys. ludzi. Zob. E. Jodłowska, M. Mąka, Huascarán…, s. 379–397; O. Robles Torre, La triste historia de un hombre que sufrió y otros relatos del terremoto del 70, Huaráz 2019. Zob. A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne…, s. 122–154; J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 373–420; J.M. Arguedas, op. cit., s. 173–182. �210 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ubogich i cierpiących Indian i Metysów, a w przeszłości także Afrykanów niewolniczo wykorzystywanych na plantacjach costy, odnajdywały duchową łączność z cierpiącym Señorem, utożsamiając się z jego bólem, z nadzieją odmiany losu. Nie sposób pominąć tu wizerunku czarnego Señora de los Milagros z Limy, jednego z najsłynniejszych w Peru, obdarzonego, jak wiele innych, atrybutem temblores, będącego przez wieki największą świętością licznych rzesz czarnych niewolników i mulatów, teraz zaś wiernych z całego miasta108. Tajemnica ludzkiego cierpienia, doświadczanego przez Osobę Boską obdarzoną nieograniczoną władzą nagradzania i karania, pobudzała zbiorowy odruch głębokiej więzi psychicznej i autentycznej, zaangażowanej uczuciowo dewocji. Señor wszechwładny, a mimo to cierpiący, jak zwykły człowiek, jawił się w ontologicznej pełni swej bosko-ludzkiej istoty. Nie trzeba dodawać, że pełnia ta, ukształtowana w obrębie religijności ludowej, nie miała nic wspólnego z teologią unii hipostatycznej i tajemnicą Wcielenia. Czczone wizerunki ukrzyżowanego Señora urastały do rangi lokalnych axis mundi, centralnych figur społeczno-religijnego utożsamienia ludności. Charakterystyczne, że rozwój kultu mniej lub bardziej znanych wizerunków Señora w zdecydowanej większości znanych mi przypadków inspirowany był oddolnie, głównie przez indiańskie i metyskie cofradias, nie zaś przez instytucjonalne władze Kościoła109. Podsumowując rozważania na temat semantycznej i emocjonalnej zawartości tytułu „Señor” używanego w Andach w odniesieniu do Chrystusa, należy zwrócić uwagę na współtwórczą rolę co najmniej trzech nurtów znaczeniowych. Pierwszy, to zakres skojarzeń ze świeckim tytułem „Señor”, ukształtowanym w warunkach kolonialnych. Częściowo odzwierciedla on kompleks przymiotów i cech, nadany nosicielom tytułu przez historię i tradycję hiszpańskiego średniowiecza, ale w wersji mocno uproszczonej, sprowadzonej głównie do atrybutów despotycznej władzy. W postrzeganiu „Señora” oczami rdzennych mieszkańców Peru zabrakło, co oczywiste, treści związanych z subtelnościami etosu i nobilitacji społecznej osób, tytułowanych w Hiszpanii tym mianem. Drugi nurt znaczeniowy, współtworzący indiańsko-metyską percepcję słowa „Señor” w kontekście religijnym, wypływa wprost z synkretycznego nałożenia się Chrystusa na przedhiszpańskie bóstwa gór Apu oraz na mityczną, deifikowaną postać Inki. A zatem dla Indian „Señor” to Apu – kolejna, chrześcijańska inkarnacja bytu określanego tą nazwą, zakorzenionego w centrum obszaru pojęciowego mieszkańca Andów. Nastąpiła zaskakująco płynna i niemal bezkonfliktowa transformacja owego bytu, utożsamianego ze świętymi górami i władcami Apu, w figurę krzyża jako góry kosmicznej, na której zjawił się nowy Señor, obdarzony zarówno atrybutami Apu, jak i przymiotami inkulturowanymi przez chrześcijaństwo. Te ostatnie tworzą trzeci, potężny nurt znaczeniowy, wypełniający postać Señora przejmująco ludzkim ciężarem fizyczno-duchowego, samotnego cierpienia bez winy, a więc takiego, którego doświadczają od pokoleń samotni, ubodzy, chorzy, gnębieni i skrzywdzeni przez los Indianie. Dla nich męka Señora na krzyżu stanowi psychologiczną ścieżkę przepracowania własnej rozpaczy 108 109 M. Rostworowskí, Pachacamac y el Señor de los Milagros. Una trayectoria milenaria. El señorío de Pachacamac. Él informa de Rodrigo Cantos de Andrede. Señoríos indígenas de Lima y Canta, Lima 2015; El Señor de los Milagros. Historia, devoción e identidad, Lima 2016. Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI–XIX), comp. D.F. Villanova, D. Lévano Medins, K. Montoya Estrada, Lima 2017; R. Temoche, Cofradías, gremios y sindicatos en el Perú, Lima 1987; J. Klaiber, La Iglesia en el Perú. Su historía social desde la independencia, Lima 1988, s. 274. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 211 i dylematów teodycei. Można sądzić, że ów fenomen afirmacji niezasłużonego cierpienia, jako wartości, a nie antywartości, stanowi jeden z ważniejszych, jeśli nie kluczowy wkład ideowy, wniesiony przez chrześcijaństwo w andyjski obszar religijno-kulturowy. Taki, który narzucając odmienną od andyjskiej konceptualizację cech boskich, został pomyślnie przepracowany przez indywidualne i zbiorowe mechanizmy doświadczenia religijnego, właściwe autochtonicznej religijności ludowej. W tym sensie stał się, jak sadzę, najistotniejszym czynnikiem kształtowania synkretycznej formy religii andyjskiej, którą wielu skłonnych jest uznawać za prawomocną i integralną formę katolicyzmu. Przełomowy, sensualny wymiar męczeństwa wszechmogącego Boga w istocie godzi dwa przeciwieństwa nie do pogodzenia. Współtworzy coincidentia oppositorum – bosko-ludzkiej postaci, wymykającej się logice dyskursu, ale właśnie dlatego rozkwitającej pełnią swego „mistycznego sensualizmu” w przestrzeni religijności ludowej, gdzie przybiera nieprzewidywalne formy, modelowane mechanizmem synkretyzmu. Nie wgłębiając się w zawiłości tego procesu, wspomnę tylko prawdę oczywistą, iż teologiczna kwestia zbawienia ludzkości przez mękę Chrystusa oraz związane z tym zagadnienia soteriologiczne stanowiły treści nieprzenikalne dla ludowej, schrystianizowanej religii andyjskiej, która wypracowała własne „wytłumaczenia” cierpienia Boga – dalekie od dialektyki, za to osadzone w sferze uczuciowości i przeżycia religijnego. Silne, osobowe utożsamienie z Bogiem w jego ludzkim cierpieniu, z równoczesną wiarą w jego nieograniczoną władzę nagradzania i karania, stanowi główny komponent sposobu rozumienia i odczuwania tytułu „Señor” przez mieszkańców Andów. Dawni bogowie nie zniżali się, jak Chrystus, do dramatu człowieka w stanie męczeństwa, bólu i śmierci. Co najwyżej wędrowali po ziemi w ubogim przebraniu, testując ludzką dobroć, a potem karząc lub nagradzając110. On zaś doświadczył cierpienia i poniżenia, nie tracąc boskiej wszechmocy. Utwierdzał w pewności, że nie oddalił się w swoim majestacie, lecz poznał i zrozumiał jądro ziemskiego bólu. Równocześnie demonstrował atrybuty władzy nad światem, decydując o ludziach, lecz rzadko wpływając na ich osobiste losy, za to dbając o stabilność uniwersum, gwarantującą pomyślność jednostki. Ta szczególna dwoistość bosko-ludzka, nałożona na trwały grunt andyjskich kultów gór Apu i Inki, wytworzyła zespół emocjonalno-wyobrażeniowy andyjskiego Chrystusa, streszczony w nadzwyczaj nasyconym afektem słowie „Señor”. W badaniach nad synkretyzmem andyjskim istotne jest właściwe zdefiniowanie słów-kluczy w sferze werbalnej kultu, które właściwie rozpoznane, ułatwiają dostrzeżenie kontekstów, delikatne uchylając dostęp do nieuchwytnego w dyskursie przeżycia religijnego, w jego tubylczej specyfice. Utrzymana w tym duchu próba egzegezy słów „Cristo” i „Señor” służy temu celowi. Rozważenia na ich temat skonkluduję szerszą refleksją. Sądzę, 110 W folklorze andyjskim obecny jest wątek Boga w ubogim stroju wędrowca, proszącego po wsiach o wsparcie, gościnę czy poczęstunek, i karzącego lub nagradzającego w zależności od potraktowania przez ludzi. Znajdujemy go już w częściowo schrystianizowanym, najstarszym zbiorze mitów andyjskich, znanym pod poetyckim tytułem Bogowie i ludzie z Huarochiri (s. 30–31), a także w kronice Pedro Cieza de Leóna (1520–1554), w obszernym fragmencie przetłumaczonym przez Jana Szemińskiego (J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 88–89). Wątek ten znany jest także w folklorze religijnym Europy, ale hipoteza, że zaistniał w Andach przywieziony przez Hiszpanów, wydaje się ryzykowna. Bardziej prawdopodobne jest przypuszczenie, że jest to import hiszpański, nałożony na podobne mity andyjskie, o których była wcześniej mowa (np. wędrówki mitycznych braci, herosów kulturowych). Opowieści o Bogu wędrującym wśród ludzi w przebraniu biedaka obecne są w mitach i folklorze wielu narodów świata. �212 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich że nasycenie intelektualno-duchowe andyjskiego „Señor” jest większe i znacząco odmienne, niż słowa „Pan”, synonimicznego dla określenia Chrystusa w europejskiej, a także polskiej narracji religijnej (np. łac. Dominus, hiszp. „Señor”, ale w Hiszpanii, ang. Lord, niem. Herr, franc. Seigneur, wł. Signore, ros. Gospodin i in.). W przeciwieństwie do andyjskiego „Señor”, europejskie odmiany językowe słowa „Pan” czerpią bowiem z podobnych i względnie homogenicznych, a nie synkretycznych tradycji kulturowych. �CZĘŚĆ IV Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa ��Na tropie pięciu braci. Pułapka pozornej oczywistości Im głębiej wchodziłam w problematykę związaną z Chrystusem Señor de la Soledad, tym częściej natrafiałam na informacje o jego braciach. Początkowo sądziłam, że jest to rodzaj metafory, ale wnet upewniłam się, że powtarzane słowo „brat” nie zawierało żadnego innego odcienia znaczeniowego poza tym, który określa status w systemie pokrewieństwa. Według licznych wypowiedzi informatorów, a także jednej tylko wzmianki w literaturze, w regionie Ancash istnieje czterech braci Señora de la Soledad. Są nimi niektóre wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego, czczone w pomniejszych sanktuariach prowincji. Wątek „braci” wydał mi się intrygujący, a intuicja podpowiadała, że może skrywać ważne treści, istotne dla szerszego kontekstu rozważań. Temat ten jest zupełnie nieobecny w dyskursie naukowym. Nie natknęłam się też na niego w hiszpańskich zapisach od XVI do XVIII wieku, choć nie jest to argument przesądzający o jego braku, zważywszy, iż znam tylko drobną część tego olbrzymiego korpusu źródeł. Problematyka „braci” Chrystusów zainteresowała bliżej jednego tylko badacza, który wszakże skoncentrował się wyłącznie na obszarach środkowo-południowego Peru1, a w rozważaniach pomija kluczowe dla mnie aspekty, które poruszę w tym rozdziale. W literaturze naukowej dotyczącej północnej części andyjskiego Peru nie natrafiłam na żadną pracę poświęconą tej problematyce, a jedynie na wzmiankę w jednej z książek Salazara Mejíi2, znakomitego znawcy regionu Ancash, cennego informatora i życzliwego odźwiernego, dzięki któremu wiele osób w Huaráz zechciało mnie ugościć, dzieląc się swoją wiedzą. Badacz ten, wzmiankując o „braciach” Señora de la Soledad, nie powołuje się na żadne źródła historyczne, co w innych pracach czyni nader często, stąd wniosek, że informację najpewniej zaczerpnął bezpośrednio od okolicznych mieszkańców, czyli tak, jak ja. W dziele, będącym jednym z podstawowych dla poznania historii i kultury ludowej tego regionu, wspomina, że Señor de la Soledad ma czterech braci: Señora de Cochas [fot. 1], Señora de Pomallucay [fot. 2], Señora de Chaucayán de Cajacay [fot. 3] i Señora de Santa [fot. 4]3. Są to wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego, znajdujące się w małych miejscowościach, położonych w odległościach kilkudziesięciu kilometrów od Huaráz – trzy pierwsze leżą w górach, czwarta na wybrzeżu. Informacji na temat pięciu „braci” Chrystusów towarzyszy zapis podania ludowego o ich przybyciu przed wiekami z Hiszpanii i zadomowieniu się w podanych miejscowościach, które z czasem stały się ważnymi ośrodkami kultu. Podanie może wskazywać trop historyczny, związany 1 2 3 S. Arroyo Aguillar, Culto a los hermanos Cristo. Sistema religioso andino y cristiano: redes y formas culturales del poder en los Andes, Lima 2006 (praca doktorska). José Antonio Salazar Mejía – historyk Huaráz i regionu Ancash, działacz kulturalny, autor wielu publikacji z tego zakresu (por. bibliografię na końcu), wieloletni dyrektor Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash (1976–2016). J.A. Salazar Mejía, Identidad…, s. 142. Wiadomość na temat wymienionych „braci” Chrystusów pojawia się także w niektórych materiałach internetowych, ale jej źródłem jest właśnie ta publikacja. Zob. Por donde sale el Sol, „Costumbres. El verdadero de los peruanos”, 2015, http://www.costumbresperu. npe/ portfolio-view/por-donde-sale-el-sol/[data dostępu: 17.02.2020]. �216 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich z rzeczywistymi faktami intronizacji tych krucyfiksów przez zakony hiszpańskie, prowadzące ewangelizację w północnym Peru na przełomie XVI i XVII wieku. Wskazuję na ten okres, ponieważ rozpoznanie historyczne, które przeprowadziłam, daje podstawę do takiego zakreślenia ram czasowych. Istnieje jeszcze jedno poważne źródło, w którym pojawiają się bliźniacze, powiązane z Señorem de la Soledad wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego, chociaż nie pada w nim określenie „bracia”. Jest to dzieło wybitnego historyka regionu Ancash, Alby Herrery4. Wymienia on nie cztery, tylko trzy ważne krucyfiksy, które częściowo pokrywają się z podanymi przez Salazara Mejíę. Są to: Señor de Burgos de Recuay [fot. 5], Señor de Pomallucay oraz Señor de Santa5. Uczony ten, przywiązany do twardych danych historycznych i dość suchej narracji, nieskażonej duchem szkoły Annales, opierał się głównie na archiwaliach, z dystansem podchodząc do treści folkloru, a motyw „braci” Chrystusów niewątpliwie do takich należy. Nie uznał więc tropu za istotny w poważnych dociekaniach historycznych i wzmianki o ludowym postrzeganiu wizerunków jako „braci” nie zamieścił. Skupił się wyłącznie na rozważaniach kwestii historycznych, związanych z krucyfiksami – w takim zakresie, w jakim pozwalają skąpe źródła pisane. Wiem jednak, że wątek „braterstwa” był mu dobrze znany, mimo iż uznał go za niedyskursywny. Zapewnił mnie o tym bliski przyjaciel historyka, Orlando Jara Papayan6, wydawca kilku jego prac. Dwie wymienione książki – Salazara Mejíi i Alby Herrery wyczerpują, jak sądzę, korpus źródeł drukowanych zawierających wzmianki o „braciach” Señora de la Soledad. W obu tych źródłach wymienione są konkretne wizerunki, ale w żadnym z nich nie jest poruszana kwestia ich liczby jako problemu samego w sobie. Najpewniej nie uznali tego istotnego szczegółu za informację znaczącą. Dodam, że we wzmiankowanej pracy doktorskiej S. Arroyo Aguillara, poświęconej „braciom” Chrystusom w środkowo-południowym Peru, kwestia ta również została pominięta. Autor przytacza warianty opowieści o „braciach” Chrystusach ze środkowo-południowego Peru, obfitujące w ich imiona i liczby, ale znaczenia tych ostatnich nie dostrzega. W badaniach terenowych przyjęłam metodę pytania wprost o „braci” Chrystusa z Huaráz bądź wplatania tego wątku w narrację w taki sposób, jakby była to część potocznej wiedzy. Po pewnym czasie stwierdziłam istnienie dychotomicznego podziału na tych, którzy nic na ten temat nie słyszeli bądź temat tylko „obił im się o uszy” oraz tych, dla których stanowił oczywistość w takim samym stopniu, jak istnienie Señora de la Soledad. Do pierwszej grupy należeli głównie księża, dla których moje pytanie było niezrozumiałe lub wręcz niestosowne ze względu na niepoprawność kanoniczną. Jeśli zaś „coś słyszeli”, to nie bezpośrednio od Indian i puszczali to mimo uszu, jako nieistotny szczegół7. Najpewniej wzmianki takie były 4 5 6 7 Claudio Augusto Alba Herrera (1922–2019) – urodzony w Caraz koło Huaráz, wieloletni nauczyciel i dyrektor w szkołach regionu Ancash i w Limie, absolwent Instituto Pedagógico de Lima, historyk samouk, który dzięki nieprzeciętnemu talentowi i pracy, a także fundamentalnym pracom na temat dziejów prowincji Ancash, został uznany za najwybitniejszego historyka tego regionu (zob. bibliografię na końcu). C.A. Alba Herrera, Proceso de inserción…, s. 96–104. Orlando Jara Papayan – historyk, znawca regionu Ancash, właściciel księgarni i wydawnictwa „Hirca” w Huaráz [fot. 6]. Stopień znajomości tego tematu u księży układał się w dość charakterystyczny sposób, a mianowicie ci, którzy byli związani swym posługiwaniem z większymi ośrodkami kultu, wiedzieli o „braciach” Chrystusach znacząco mniej (bądź tylko tak deklarowali) niż ci w pomniejszych parafiach, głębiej na prowincji. Tak więc, Reynaldo Zavala Agilar [fot. 7], proboszcz parafii Soledad w Huaráz, w ogóle nie chciał o tym rozmawiać, przyznając z pewnym zniecierpliwieniem, że „coś słyszał, że campesinos (wieśniacy) tak mówią”. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 217 dla nich szumem semantycznym, wynikającym z dysonansu między narracją kościelną a ludowymi reinterpretacjami, do których przywykli w synkretycznym środowisku religijnym. O „braterstwie” Señora de la Soledad niewiele wiedzieli też ludzie wykształceni z Huaráz, poza głębiej zainteresowanymi miejscowymi tradycjami. Natomiast, jak się okazało, przekonanie o istnieniu „braci” Chrystusów stanowi składnik wiedzy potocznej Indian, jak również ludności metyskiej i kreolskiej spoza warstw wykształconych, czyli w praktyce przygniatającej większości społeczności lokalnych. Moje rozmowy na ten temat nie były wywiadami w modelowej postaci, lecz krótkimi wymianami zdań – z taksówkarzem, sprzedawcą świec, Indiankami na targu, nudzącym się ochroniarzem przed bankiem, starszym kelnerem w cebicherii, uliczną handlarką dewocjonaliami, portierem w klinice i wieloma innymi, przypadkowymi osobami, które spotykałam na co dzień w różnych miejscach i okolicznościach. Moje zainteresowanie budziła zarówno sama opowieść, jako składowa folkloru religijnego, jak też jej niedialektyczna logika, oparta na szczególnej konstrukcji elementów antytetycznych. Oto bowiem, z punktu widzenia Europejczyka, istniał tu rodzaj cząstkowego układu rodzinnego, złożonego z braci, z których każdy reprezentował pełnię tego samego boskiego bytu. Na domiar trudności, jeden z braci, pomimo ontologicznej identyczności z pozostałymi, co już tworzy figurę niemożliwą, uznawany jest za najważniejszego, lokując się w mentalnym i geograficznym centrum stworzonego w ten sposób obszaru kultowego. Oczywistym jest, że taka charakterystyka to obraz z rozmysłem strywializowany, mieszający treści teologiczne z wyobrażeniami ludowymi. Jego istoty nie da się ująć w kategoriach logiki klasycznej, podobnie jak figury Trójcy Świętej czy dualizmu andyjskiego, podlegających innym porządkom logicznym, choć równie uprawnionym i „konstruktywnym”, skoro gwarantują spójność i trwałość konceptualizacji. Początkowo, w przekonaniu, że mam do czynienia ze spójną opowieścią, usilnie dążyłam do jednoznacznego zidentyfikowania czterech „braci” Señora de la Soledad, gdyż ogólna ich liczba – pięciu, powtarzała się konsekwentnie w wypowiedziach, co odpowiadało liczbie wizerunków wymienionych przez Salazara Mejíę. Zdarzało się, co prawda, że informator wskazywał jedynie dwóch lub trzech „braci”, ale tylko dlatego, że pozostałych nie pamiętał, choć wiedział, że jacyś jeszcze istnieją. W zdecydowanej większości powtarzały się te same nazwy i lokalizacje, co u Salazara Mejíi, ale często też wskazywano pominiętego przez niego Señora de Burgos de Recuay, wymienionego przez Alba Herrerę. Długo borykałam się z kwestią ustalenia właściwej piątki „braci”, nie mając żadnych wątpliwości co do tej liczby. Wciąż jednak w wypowiedziach respondentów powtarzały się takie nazwy i lokalizacje, które nie pasowały do wcześniej odnotowanych wersji. Gdybym je wszystkie uwzględniła na równych prawach, otrzymałabym sześciu, siedmiu lub nawet ośmiu „braci”. Okazało się, że deklaracje te nie były precyzyjne, jak początkowo sądziłam. Mowa była o pięciu „braciach”, ale nie miałam pewności, czy informator mówi o pięciu „braciach” Proboszcz parafii Espiritu Santo w Huaráz [fot. 8], podobnie jak poprzedni, potwierdził w tonie żartobliwym, że słyszał, iż Señor de la Soledad ma „braci”, ale żadnych nie wymienił. Domingo Torres Vallejo [fot. 9], proboszcz Santy, również nie miał nic do powiedzenia na ten temat. Rafał Dryjański [fot. 10], proboszcz parafii w Pariacoto twierdził, że ludzie uważają tamtejszego Señora de Mayo za „brata” Señora de la Soledad. Gregorio Mazarina Paredes [fot. 11], emerytowany proboszcz parafii Belén w Huaráz, przyznał, że słyszał o „braciach” Señora de la Soledad i wymienił dwóch. Florencio Salazar Romero [fot. 12], wikary parafii w Recuay, słyszał, że Señor de Burgos (z Recuay) jest „bratem” Señora de la Soledad, ale o innych nie wiedział. Z kolei Magno Cueva Popuy [fot. 13], proboszcz parafii San Augustin w odległym Cajacay potrafił wymienić czterech „braci”: Señor de la Soledad, Señor de Cochas, Señor de Cajacay i Señor de Pomallucay. �218 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Señora de la Soledad, czy jego samego wlicza do tej piątki. W końcu zrozumiałam, że pomimo ostrożności, nakazującej dystansowanie się od wniosków wypływających z pierwszego wrażenia, uległam presji logiki, przywiezionej z Europy. Oczekiwałam jednoznacznego uporządkowania tam, gdzie go być nie mogło. Nie od razu dostrzegałam, że kryteria dywersyfikacji „braci”, pomimo iż operujące w strukturze „pięciokrotności”, rządzą się innymi prawami niż te, które stanowiły tę matrycę. Pojęłam, że czym innym jest stabilna struktura, a czym innym są nałożone na nią, już nie tak stabilne dystynkcje. Kluczem do zrozumienia zjawiska „braterstwa” Chrystusów okazała się głęboko zakodowana w kulturze struktura „pięciokrotności”, jak również figura „brata”. Deklarowana liczna pięciu „braci” ma tu znaczenie symboliczne, natomiast ich konkretna reprezentacja nie musi do niej pasować. Może zawierać mniej lub więcej „braci”, obejmować lub nie Señora de la Soledad, ale żadna wersja nie stoi w sprzeczności z przekonaniem, że jest ich pięciu. Sformalizowany porządek symboliczny egzemplifikowany jest wypowiedziami podporządkowanymi labilności indywidualnej pamięci – i taka właśnie zależność stanowi istotę paradygmatu. Cztery wolne miejsca w strukturze wypełniali „bracia” nie zawsze ci sami, choć w większości przypadków powtarzalni. Logiką ich doboru często rządziły lokalne aspiracje mieszkańców, pragnących, by to „ich” Chrystus uchodził za „brata” tego najważniejszego z Huaráz, w związku z czym np. w okolicach Recuay miejscowy Señor de Burgos obowiązkowo przynależał do jego „braci”, natomiast w odległej Pomabambie już niekoniecznie, gdyż dla tamtejszych mieszkańców oczywistym było, że miejsce to zajmuje „ich” Señor de Pomallucay. W ten sposób matrycę „pięciokrotności” wypełniali różni „bracia”, choć trzeba podkreślić, że ich dobór nie był całkiem przypadkowy, poddany kaprysom lokalnych ambicji mieszkańców. W zdecydowanej większości powtarzali się „bracia” wymienieni przez Salazara Mejíę, z ewentualną wymianą Señora de Chaucayán de Cajacay na Señora de Burgos de Recuay. Działo się tak za przyczyną dodatkowego kryterium, ograniczającego ambicje mieszkańców, skupionych wokół mniej znaczących sanktuariów. Bez wątpienia była nim rzeczywista sława i splendor wizerunku, mierzone popularnością ośrodka kultu jako miejsca pielgrzymkowego i przybytku ściągającego wielotysięczne tłumy Indian na doroczne fiesty patronalne. Kryterium to spełniają tylko te sanktuaria, w których znajdują się najstarsze, kolonialne wizerunki Chrystusa, wokół których ukształtowała się długa tradycja i rozbudowana otoczka legend. W konsekwencji powtarzalna konfiguracja „braci” Señora de la Soledad obejmuje faktycznie najstarsze i najcenniejsze krucyfiksy sprzed wieków. Nigdy nie zaistniały warunki do sformalizowania i zinterioryzowania stałego zestawu „braci” na całym obszarze prowincji Ancash. Uważam jednak, że powodem nie była rozległość terytorialna, utrudniająca uzgodnienie ich reprezentacji. Rzeczywiste przyczyny są dwie. Pierwsza jest oczywista, region Ancash to jednostka administracyjna, nie zaś homogeniczna etnia, a obserwowane w nim zjawiska kulturowe nie mają wiele wspólnego z przebiegiem jego granic. Drugi, ważniejszy powód braku stałego i powszechnie aprobowanego zestawu „braci” wynika wprost z mechanizmu rządzącego konceptualizacją mitu o pięciu „braciach” Chrystusach. Mechanizm ten posiada wymiar uniwersalny oraz regionalny, obecny w mitologii andyjskiej. Jego istotę stanowi niedomknięcie struktury jako cecha immanentna i bezwzględnie konieczna. Zanim przejdę do omówienia arcyważnego wzorca „pięciokrotności”, leżącego u podstaw zjawiska „braterstwa” Chrystusa w strukturze religijności andyjskiej, muszę na zasadzie dygresji poświęcić kilka zdań dwóm odniesieniom historycznym, mogącym być błędnie �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 219 traktowanymi jako etiologiczne w rozważaniach nad fenomenem „braci” Chrystusów. Pierwsze z nich, obecne u Alba Herrery, ale bliskie też Salazarowi Mejíi, upatruje genezy tego wątku w faktach historycznych, a mianowicie w procesach nasilonej ewangelizacji na przełomie XVI i XVII wieku, prowadzonej przez zakony franciszkanów, dominikanów i augustianów. Zgromadzenia te znane były ze szczególnego przywiązania do Chrystusa na Krzyżu i jego licznych intronizacji w różnych miejscach Peru. Taka teoria zakłada prawdopodobieństwo zawiązywania się „braterstwa” między krucyfiksami przybyłymi w Andy w zbliżonym czasie i popularyzowanymi przez te zakony. Wspomniany wyżej fakt, iż powtarzalna piątka „braci” obejmuje wyłącznie stare, kolonialne obiekty, osadzone w wielowiekowych tradycjach swoich regionów, mógłby wskazywać na słuszność tej teorii, gdyby nie istotny szczegół, że takich historycznych miejsc jest bez porównania więcej niż pięć. A zatem genezy „pięciokrotności” z pewnością nie odnajdziemy wśród czynników historycznych, związanych z chrystianizacją Peru. Gdyby tak było, to z pewnością idea „braterstwa” obejmowałaby znacznie większą liczbę zabytkowych Chrystusów niż tylko pięciu. A zatem, zgadzając się z przypuszczeniem, że opisane czynniki historyczne mogły mieć wpływ na kojarzenie ze sobą niektórych wizerunków, trzeba stanowczo stwierdzić, że nie miały one nic wspólnego z ideą „pięciokrotności”. Jej geneza kryje się zupełnie gdzie indziej. Istnieje jeszcze jedna przesłanka o charakterze historycznym, którą potencjalnie można by brać pod uwagę w rozważaniach nad genezą omawianego wątku. Piszę „potencjalnie”, gdyż w rzeczywistości nie pojawiła się dotąd w żadnych opracowaniach. Wspominam o niej dlatego, że chwilowo szłam tym tropem – tyleż zachęcającym, co błędnym. Zatem antycypując możliwość podobnych skojarzeń, uważam za wskazane sfalsyfikowanie płynących zeń wniosków. Mam na myśli typ ikonograficzny tzw. „Wielkiej rodziny Jezusa” w europejskiej sztuce przedtrydenckiej, ukazujący Marię z Dzieciątkiem w otoczeniu dzieci będących rodzeństwem Jezusa. Motyw ten zrodził się na gruncie niekończących się, do dziś trwających sporów, czy Jezus był jedynakiem, czy przeciwnie, miał czterech młodszych braci? Postanowienia Soboru Trydenckiego uznały tę drugą możliwość za niekanoniczną, w związku z czym w sztuce posoborowej motyw ten zanikł. Można jednak przypuszczać, że wcześniej pojawił się w Nowym Świecie, gdzie ikonografia chrześcijańska trafiała głównie za pośrednictwem tysięcy odbitek miedziorytniczych (luźnych i odbijanych na kartach ksiąg), stanowiących wzorce tworzonej tam sztuki sakralnej8. Nie da się wykluczyć, że mógł inspirować tworzenie się wątków w rozbudowanym i z natury rzeczy apokryficzno-synkretycznym imaginarium ludowej wiedzy religijnej. Sądzę jednak, że jeśli tak było (zagadnienie wymaga osobnych badań), to wpływ tego wzorca mógł być jedynie wtórny, wzmacniający nieporównanie silniejszą ideę, zakodowaną w rodzimej kulturze. Motyw czterech braci Jezusa z jego „wielkiej rodziny”, zdelegalizowany przez ojców soborowych, mógł sporadycznie nakładać się na andyjską strukturę „pięciokrotności”, legitymując ją chrześcijańskim odniesieniem. Oceniam jednak, że nie miał żadnego istotnego, a tym bardziej etiologicznego znaczenia. 8 Zob. E. Kubiak, Alegoria Eucharystii – wspólne wzory graficzne w malarstwie XVII i XVIII w. w Polsce i Peru, „Sztuka Ameryki Łacińskiej. Studia o Sztuce Prekolumbijskiej i Iberoamerykańskiej” 2011, nr 1, s. 213–242; eadem, Drzewo Życia albo Dzwon Śmierci, [w:] Artystyczne tradycje pozaeuropejskich kultur, red. B. Łakomska, Toruń 2009, s. 81–90. Pomimo poszukiwań, nie natrafiłam w Peru na przykłady malarskich realizacji motywu „Wielkiej rodziny Jezusa”. Od Ewy Kubiak, wybitnej badaczki sztuki kolonialnej w Ameryce Południowej, uzyskałam informację, że jej także nie jest znany ten motyw z terenów tego kraju. �220 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Reasumując, obie koncepcje o charakterze historycznym, dające pozór wyjaśnienia, mogą mieć tylko wtórne i drugorzędne znaczenie, jeśli ich treść przypadkowo nałoży się na wątek „pięciokrotności” o zupełnie innej, ahistorycznej genezie. W ramach naszego dyskursu można je całkowicie pominąć. Idea „pięciokrotności”, jako wzorca modelującego imaginarium religijne, nie istnieje w kanonicznych ani apokryficznych tekstach chrześcijaństwa, przybyłych z Europy. Pojawia się dopiero w narracjach apokryficznych, wytworzonych w Peru na skutek oddziaływania tradycji andyjskich na wątki chrześcijańskie. Wyrażone przeze mnie przekonanie o istnieniu silnej, endogennej struktury „pięciokrotności”, będącej rzeczywistym źródłem motywu „braci” Señora de la Soledad, przenosi rozważania w obszar przedhiszpańskiej kultury andyjskiej, nietkniętej jeszcze, zwłaszcza w obszarze kosmowizji, wpływami chrześcijaństwa. Pięciu „braci“ i niedomknięta struktura „pięciokrotności” Badacz kultury najwyżej położonego w Peru regionu Ancash, kulminującego śnieżnymi pasmami sześciotysięcznych szczytów Cordillera Blanca, ma świadomość naturalnych czynników, izolujących ten obszar od łatwo dostępnego pasa wybrzeża Pacyfiku oraz andyjskiej części Peru środkowego, z centrum w Cuzco. Costa, jak również stolica Tawantin Suyu oraz otaczające ją krainy opisywane były w większości kronik hiszpańskich z okresu kolonialnego, w przeciwieństwie do terytoriów andyjskich, leżących na północy dzisiejszego Peru. Analogicznie wygląda proporcja zainteresowań naukowców tymi obszarami. Opracowań etnograficznych i etnohistorycznych górskiej części regionu Ancash jest nieporównanie mniej niż tych, które dotyczą wymienionych regionów w centrum i na wybrzeżu Pacyfiku. Badanie kultury tej wysokogórskiej krainy wiąże się ze stopniowym rozpoznawaniem zarówno różnic, jak i wspólnych treści z resztą kraju. Dokonanie właściwej oceny, które elementy odzwierciedlają specyfikę regionu, a które stanowią cząstkę ponadregionalną, czy nawet panandyjską, jest miarą doświadczenia, przede wszystkim w terenie. Ważnym instrumentem diagnozy jest język. Keczua ancashino różni się mocno od keczua cusqueño, stwarzając pozór o wiele większego zdystansowania kulturowego właściwych im obszarów niż w rzeczywistości9. Przed laty, gdy rozpoczynałam badania, dysponowałam niewielką liczbą słów w keczua, używanych w środkowym Peru. Gdy stwierdzałam, że nie są rozumiane na północy, miałam wrażenie istnienia poważnych różnic między tymi regionami. Stopniowo jednak przekonywałam się, że słowa te mają w Ancash odpowiedniki leksykalne, a tradycyjny obraz świata bliski jest temu, o którym czytałam w publikacjach traktujących o Peru środkowym. W oparciu zarówno o literaturę naukową, jak i własne, skromne doświadczenia, uważam, że obszar Andów Peruwiańskich partycypuje we wspólnocie kulturowej, uniwersalnej na poziomie ponadregionalnym, możliwej do zdefiniowania jako etnos lub krajach hiszpańskojęzycznych etnia10. Bez wątpienia istnieje kulturowy mundo andino, 9 10 W.F.H. Adelaar, P.C, Muysken, The Languages of the Andes, Cambridge 2004. Odwołując się do terminu „etnos”, chodzi mi „bardziej o poczucie wspólnoty oparte na wspólnocie obiektywnych cech kultury aniżeli o to, by jedną z tych cech kultury był koniecznie wspólny język i o to by istniała ukształtowana świadomość odrębności, która […] tkwi potencjalnie w każdym poczuciu wspólnoty” (K. Kwaśniewski, Etnos…, s. 110). Na temat terminu „etnos” i „etnia” zob. też A. Posern-Zieliński, Etniczność. Kategorie. Procesy etniczne, Poznań 2005, s. 45–46. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 221 by przywołać zabarwiony patosem frazeologizm, z upodobaniem powtarzany przez badaczy i pisarzy peruwiańskich. Refleksje, które formułuję, służą wprowadzeniu w zagadnienie prawomocności posługiwania się niektórymi źródłami andyjskimi, wytworzonymi poza tą częścią Andów, w której prowadzę badania. Zawsze, zanim to robiłam, zadawałam sobie pytanie, czy zaczerpnięte z nich treści są na tyle uniwersalne, by służyć w uczciwym dyskursie badawczym. Czy mają zasięg wyłącznie regionalny, czy odzwierciedlają szerszy krąg zjawisk, w różnych miejscach odmiennie nazywanych, ale tożsamych na poziomie panandyjskim? W ocenie tych dylematów pomaga niezbędne minimum doświadczenia oraz pochodna mu intuicja. Pragnę szerzej omówić zjawisko „pięciokrotności” w kulturze andyjskiej, wychodząc od fenomenu „braci” Señora de la Soledad. Uważam, że genezy pięciu „braci” Chrystusów należy upatrywać w inherentnym w kulturze andyjskiej, modelującym czynniku klasyfikowania rzeczywistości przez pryzmat liczby „5”. W uzasadnieniu tej tezy odwołam się nie tylko do źródeł z terenu Ancash, ale też do wytworzonych poza tym regionem, daleko bardziej na południu. Dobierając materiały, zastanawiałam się nad ich wartością dla objaśnienia zjawiska, mającego miejsce w przestrzeni kulturowej Ancash – rozległej i zróżnicowanej geograficznie, ale niewielkiej w porównaniu z całym obszarem andyjskiego Peru. Upewniałam się jednak, że charakteryzują one nie tylko specyfikę tego obszaru, lecz także całego mundo andino. Wątek pięciu „braci” Chrystusów stanowi schrystianizowaną egzemplifikację archaicznego konstruktu ideowego, w którym osobną symbolikę posiadają liczba „5”, a osobną – „bracia”. Połączenie obu tych części dopełnia symbolikę, nadając całości nową wartość syntagmatyczną. Przechodząc do szczegółów, rozpocznę od lektury fundamentalnego źródła dla kultury andyjskiej, najstarszego zbioru mitów o poetyckim tytule Bogowie i ludzie z Huarochiri, nadanym przez ich tłumacza, José Maríę Arguedasa11. Jest to „anonimowy manuskrypt, spisany w keczua w 1598 lub 1608 roku, najprawdopodobniej na zlecenie proboszcza w San Damian de Checa, ojca Francisca de Avila”12. Ten bezcenny dla kultury andyjskiej tekst był przedmiotem wielu omówieni i wnikliwych egzegez. Mimo to nie dostrzeżono w nim nieprzypadkowego nagromadzenia około 60 kontekstów występowania liczby „5”. Najważniejszy z nich to obraz prefiguracji naczelnego boga Pariacaki. W odnośnym fragmencie czytamy: „Na tym świecie ten, którego nazywają Pariacaką, urodził się na Condorcoto jako pięć jaj”13, a także: „Tam mieszkał bóg Pariacaca w pięciu jajach”14. Następnie zaś: „Pariacaca wylągł się z pięciu jaj jako pięć sokołów […]. Te pięć sokołów wędrowało przemieniwszy się w ludzi”15. Pomijamy tu mniej istotny motyw sokołów, by śledzić dalsze poczynania nowo narodzonego boga. Mit zapoznaje nas z imionami ludzkich wcieleń Pariacaki, ale, co ciekawe, tylko z czterema: „Imiona tych pięciu: Pariacaca, Churapa, Puncho, Pariacaru. Nie znamy imienia jednego z pięciu [podkr. E.J.]”16. Żeby 11 12 13 14 15 16 Dioses y hombres de Huarochiri, edición bilingüe. Narración quechua recogida por Francisco de Avila (1598?), trad. José María Arguedas, estudio biobibliográphico P. Duviols, Lima 2012. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 121. Bogowie i ludzie z Huarochiri, s. 22. „Condorcoto – góra, przez którą po dziś dzień przebiega granica posiadłości wsi Cupara (Kuntur Qutu – Kondorzy Szczyt” (ibidem, s. 120). Ibidem, s. 25. Ibidem, s. 28. Ibidem, s. 36. �222 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich nie było wątpliwości, pradawny opowiadacz mitu raz jeszcze powtarza tę informację: „Imiona ich od pierwszego są: Pariacaca, potem Churapa, potem Puncho, potem Pariacaro. O jednym z nich nie wiemy. Tu zostaje puste miejsce, abyśmy wstawili, gdy będziemy wiedzieć. Sullcayllapa (Uwaga, słyszałem, że ma na imię Sullcayllapa) [podkr. E.J.]”17. Wyraźne powtórzenie tej informacji świadczy o tym, że nie jest przypadkowa. W drugiej wypowiedzi opowiadający próbuje przypomnieć sobie nazwisko piątego mężczyzny (czytaj: brata), ale imię Sullcayllapa wypowiada już bez takiej pewności, jak pozostałych, dodając, że je tylko zasłyszał. Dwukrotne powtórzenie, że nieznane jest imię piątego brata, przekazuje informację równie ważną, jak ta, która wymienia imionach pozostałych – równie ważną, a może nawet ważniejszą. Wahanie opowiadającego Indianina jest równie znaczące semantycznie, jak jego wypowiedź pozbawiona wahania – równie, a może bardziej znaczące. Nie jest istotne, czy imię Sullcayllapa18 faktycznie plątało mu się po głowie, czy rzucił je „na odczepnego”, indagowany przez dociekliwego zakonnika spisującego opowieść. Natomiast brzemienne treścią jest zdanie, które łatwo pominąć, błędnie traktując je jako nieistotne dopowiedzenie. Brzmi ono: „Tu zostaje puste miejsce, abyśmy wstawili, gdy będziemy wiedzieć”. Zdanie to sygnalizuje niezwykle ważną, wzmiankowaną wcześniej cechę „niedomknięcia” struktury. Wniosek jest jeden: mamy do czynienia ze zbiorem pięciu elementów z jedną niewiadomą, a starożytny tekst z Huarochiri ujawnia tę samą strukturę mitu, którą odkrywamy w przypadku Señora de la Soledad i jego „braci”, a także innych peruwiańskich Chrystusów. Potwierdzenie tej tezy znajdujemy w niezwykłym „pamiętniku” sędziwego, niepiśmiennego Indianina Gregorio Kunturi Mamani, tragarza w biednej dzielnicy Cuzco [fot. 14]. Dokument, o którym mowa, powstał dzięki pracy peruwiańskich antropologów Ricardo Valderramy Fernándeza i Carmen Escalante Gutiérrez, którzy w 1978 roku nagrali, a następnie przepisali i wydali opowiedzianą w keczua historię Gregorio19. Tłumaczenia z keczua na język polski dokonał Szemiński, zamieszczając je w antologii przełożonych przez siebie, oryginalnych tekstów historycznych o wielkim znaczeniu dla badań nad kulturą Inków i kultur andyjskich w ogóle20. W autobiograficznym opowiadaniu Indianina pojawia się wątek braci Chrystusa, będący charakterystycznym przemieszaniem apokryfów chrześcijańskich i motywów andyjskich. „Pan Pampa Marka ma braci, jest ich pięciu”21 – powiada Gregorio, mając na myśli Chrystusa ze wsi Pampa Marka. Potem snuje długą opowieść o tych braciach, starając się wymienić ich imiona i historie. Pierwszego nazywa Wiraqucha, co może być nawiązaniem zarówno do figury obcego (biały, brodaty), jak i andyjskiego Stwórcy. O jednych wie więcej, o innych prawie nic. Jeden z nich nosi imię Jacinto Roque, co stanowi zbitkę z postaciami św. Jacka i św. Rocha22. Ich historie nawiązują do andyjskiego 17 18 19 20 21 22 Ibidem, s. 62. Sullcayllapa w keczua cuzkeńskim znaczy „młodszy brat piorun”. R. Valderrama Fernández; C. Escalante Gutiérrez, Gregorio Condori Mamani: Autobiografía. Cuzco 1979. Inkowie o Inkach…, s. 173–283. Ibidem, s. 230. W religijności ludowej Andów bardzo ciekawa jest postać św. Rocha. W Mancos i okolicach (na pn. od Huaráz), gdzie święty ten czczony jest w szczególny sposób, miejscowy działacz kościelny Kiveth Elvis Rodriguez Romero [fot. 15] opowiedział mi, że San Roque miał pojawiać się wśród okolicznych skał w różnych wcieleniach: jako dziecko, dorosły mężczyzna i sędziwy starzec, a ludzie powiadali, że te trzy inkarnacje, to bracia. Miejscowi rozpoznają ich skamieniałe postacie wśród okolicznych monolitów o kształtach przy- �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 223 wątku „wędrującego boga”, który wystawia na próbę ludzi, zwierzęta i rośliny, nagradzając lub karząc. W swej wędrówce doznaje wielu trudów, a nawet choruje. Jego przygody pozostawiają trwałe ślady w terenie, pokazywane przez ludzi na dowód prawdziwości zdarzeń. Napotykamy obraz boga „pocącego się krwią”, silnie obecny w hiszpańskim i andyjskim folklorze religijnym i sztuce sakralnej. Jeden z braci pojawia się jako dziecko i bawi się z pastuszkami owiec i lam, będąc niewidzialnym dla dorosłych, a gdy dorasta, uzdrawia trędowatego. Potem objawia się na skale, kamienieje i zapoczątkowuje swój kult. Narracja kompiluje rozliczne wątki i fabuły, ale w opowieści można zidentyfikować niektórych „braci” Chrystusów, na przykład Señora de Huanca z miejscowości San Salvador w departamencie Cuzco czy Señora Quyllur Rit’i z sanktuarium pod świętą górą Ausangate. W końcowej części opowieści Gregorio niewiele sobie przypomina o pozostałych braciach: „Innym jego bratem jest Quyllur Rit’i, ale o jego cudzie nic nie wiem. Powiadają, że czyni cuda, ale po co mam mówić, że wiem. O jeszcze innym jego bracie też mówią, że cudowny. Znajduje się w Aklla Mayu, ale nie wiem, gdzie to”23. Ostatecznie Gregorio, choć utrzymuje, że braci było pięciu, wymienia tylko czterech. Mamy znów do czynienia z niedomkniętą strukturą „pięciokrotności”. Za chwilę wrócę do Bogów i ludzi z Huarochiri, ale teraz, by dopełnić omawiany wątek, sięgnę po inny mit. Opowieść o braciach Ayar to jeden z fundamentalnych tekstów etiologicznych dotyczących pochodzenia Inków. Jego obszerną wersję można znaleźć w dziele Inki Garcilasso de la Vegi (1539–1616)24, Juana de Betanzosa (1510–1576) czy Felipe Guamana Pomy de Ayali (1550–1616). Mit analizowany był szczegółowo przez José Maríę Arguedasa25, Franklina Pease García Yrigoyena26, Marię Rostworowską27, Szemińskiego i Ziółkowskiego28 oraz wielu innych. Opowiada o czterech braciach-herosach, którzy wraz z siostrami wyszli z jaskiń czy otworów w ziemi na górze zwanej Tambotoco, po czym wędrowali, zakładając Cuzco i biorąc w posiadanie kolejne ziemie. Dokonawszy demiurgicznego dzieła, kamienieli na granicach terytoriów, by ustanowić ponadczasowe znaki własności terytoriów w perspektywie wykraczającej poza długość ludzkiego życia29. „Na obszarze Andów przybranie kamiennej formy było jednym ze sposobów uwiecznienia bóstwa lub uświęcenia człowieka” – pisze Rostworowska, a dalej dodaje: „Zgodnie z andyjskimi wierzeniami kamienie guanca zaznaczały wzięcie w posiadanie jakiegoś obszaru”30. Pomijam bogactwo 23 24 25 26 27 28 29 30 pominających ludzi. Jednym z kanonicznych atrybutów tego świętego jest pies, obecny w jego legendzie hagiograficznej. W Mancos zwierzę to stało się szczególnie popularne. Duża figura św. Rocha w miejscowym kościele obdarowywana jest przez wiernych maskotkami, figurkami i zabawkami w postaci piesków, których Święty posiada ponad 400 [fot. 16]. Ibidem, s. 234. Inca Garcilasso de la Vega, Część Pierwsza uwag…, s.56–58. J.M. Arguedas, Formación de una cultura…, s. 173–174. F. Pease García-Yrigoyen, The Incas, transl. by S. Tegel, Lima 2011, s. 31–45. M. Rostworowska, Historia państwa Inków, przeł. P. Prządka-Giersz, M. Giersz, wprowadzenie i posłowie M. Ziółkowski, Warszawa 2007, s. 33–37. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 143–161. Na temat znaczeń andyjskiego skamienienia oraz huancas, czyli skamieniałych przodkach i herosach kulturowych piszę obszernie w rozdziale Święci andyjscy w systemie komunikatów i powinności. M. Rostworowska, op. cit., s. 35, 36. Guanca to odmiana nazwy kamiennego monolitu, których tysiące rozsiane są na ziemiach Andów. W regionie Ancash mają nazwę huancas. Różnice regionalne występują w pisowni, a nie w brzmieniu słowa. �224 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich szczegółów i różnorodność wersji tego mitu, spotykanego w rozlicznych źródłach, nawet współczesnych, notowanych przez etnografów. Interesuje mnie powtarzająca się liczba czterech znanych z nazwiska braci. Należy jednak pamiętać o istnieniu piątej osoby, pozornie tylko nieobecnej lub niewymienianej z imienia, czyli najważniejszego boga, zwanego Wira Qucha lub Słońcem. To właśnie na jego wezwanie wyszli z otworów ziemi czterej bracia. W różnych wersjach mitu powtarzają się odwołania do niego, świadczące, że działa wespół z braćmi, z których najstarszy i najważniejszy tytułuje się jego synem. Faktycznie w micie kreacyjnym występuje więc pięć postaci. Identyfikacja piątej z nich, jako boga-Stwórcy, wydaje się nie budzić wątpliwości. Czwórka znanych z imienia braci-herosów, wyraźnie sugeruje niezbędność istnienia piątego elementu, szczególnie, gdy przypomnimy mit o pięciokrotności antropomorficznego wcielenia Pariacaki poprzedzoną jego prefiguracją w postaci pięciu jaj. Ograniczę się do wersji zanotowanej przez Inkę Garcilasso de la Vegę. Czytamy w niej: Mówią, że po ustąpieniu wód [mowa o mitycznym potopie] pojawił się pewien człowiek w Tiahuanacu, które leży na południe od Cuzco, i taki był potężny, że podzielił świat na cztery części i nadał je czterem ludziom, których nazwał Królami: pierwszy zwał się Manco-Capac, drugi – Cola, trzeci – Tôcay, a czwarty – Pinahua [podkr. E.J.]”31. Za eufemistycznym określeniem „pewien potężny człowiek” kryje się oczywiście mityczny Stwórca, którego imię nie pada. Jest on piątą postacią, spajającą strukturę. Opowieść o braciach Ayar zlewa się z różnymi pokrewnymi wersjami, w których pojawia się pierwszy, mityczny władca Inków – Manqu Qhapaq32, ale klucz do zrozumienia ich sensu kryje się w podziale przestrzeni według wzorca: 4 + 1 = 5, czyli w strukturze czwórkowej plus piątym centrum. Abdón Yaranga Valderrama pisze: „Centrum to ma własny byt, rodzi uporządkowanie przestrzeni, jest miejscem spotkania się i połączenia różnych przestrzennych elementów strukturalnych. Centrum jest początkiem, końcem i miejscem połączenia przestrzennego [podkr. E.J.]”33. W omawianym micie centrum tym jest naczelny Bóg, stojący ponad bóstwami o niższej randze lub „półbogami” – herosami kulturowymi. Razem jest ich pięcioro. W przywołanych mitach istnieje subtelna różnica. „Pięciokrotność” Pariacaki zachodzi immanentnie w obrębie jego boskiego bytu, ale z tekstu można wywnioskować, że między jego czterema wcieleniami (braćmi) istnieje zróżnicowanie statusów. O piątym nic nie wiemy, poza tym, że również partycypuje w boskości Pariacaki. Nie jest to zatem „współistotność” w znaczeniu znanym z Trójcy Świętej, choć może budzić takie skojarzenie. Nieco inna kompozycja występuje w micie o braciach Ayar. Spotykamy w nim czterech braci-herosów oraz piątego Boga, o którym nie mówi się wprost, choć w oczywisty sposób współtworzy pięcioelementowy układ. 31 32 33 Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 56. Rzeczywista i mityczna historia pierwszego władcy Inków zlewa się we wspólną opowieść: „Manqu Qhapaq wydaje się założycielem jakiegoś państewka, ale zarazem twórcą systemu sojuszy” (J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 148). Zob. też obszerne omówienie tej postaci w: J. Szemiński, Manqu Qhapaq, król założyciel w inkaskiej tradycji historycznej, „Przegląd Historyczny” 1989, t. 80, z. 4, s. 689–704. A. Yaranga Valderrama, Koncepcja świata, czyli wizja kosmosu w cywilizacji andyjskiej, przeł. A. Krzanowski, [w:] Czas w kulturze, wybrał, opracował, wstępem zaopatrzył A. Zajączkowski, Warszawa 1988, s. 48. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 225 Huaráz u Zuidemy i zagadka czterech kolorów drzwi Cuzco ze swoimi podziałami na Górne (Hanan) i Dolne (Urin) oraz na cztery dzielnice (Chincha, Kolla, Anti i Kunti) wyznaczało wzorzec dla podziału państwa Tawantin Suyu na cztery części (Chincha Suyu, Kolla Suyu, Anti Suyu i Kunti Suyu). Punktem centralnym miasta, a zarazem całego Imperium – niezbędnym piątym elementem układu, była świątynia Quri Kanchy. Jak powiada Yaranga Valderrama, „centrum to ma własny byt”. Wzorzec Cuzco odzwierciedla się w podziałach przestrzeni poszczególnych terytoriów kraju, jak również obszarów wielu innych miast i wsi. Mówię tu jedynie o podziałach podstawowych, nie wnikając w skomplikowaną strukturę pozostałych, bardziej szczegółowych, którym poświęcono obszerne opracowania. Jak już wspomniałam, położony na północy region Ancash jest o wiele słabiej reprezentowany w źródłach kolonialnych niż region centralny. Uznałam, że punktem wyjścia do podjętych rozważań powinno być Cuzco i osnute wokół niego prawzorce mitologiczne, gdyż jest ono faktycznym „centrum”, z którego promieniowały zasadnicze idee w znacznym stopniu unifikujące kosmowizję ludów andyjskich. Ale region Ancash, a właściwie Callejón de Huaylas i Callejon de Conchucos, choć słabiej opisane, posiadają pewien korpus źródeł kolonialnych, po które można sięgnąć, porównując miejscowe dane z Peru centralnym. Są nimi m.in. zapisy księdza Rodrigo Hernándeza Príncipe z 1621 roku, które przytacza i omawia holendersko-peruwiański antropolog Reiner Tom Zuidema w fundamentalnym dziele El calendario Inca. W relacji tej XVII-wieczny wizytator opisuje między innymi zespół ayllu w pueblo Allauca, czyli w strukturze administracyjno-rodowej, rozlokowanej w czasach przedhiszpańskich na terenie dzisiejszego Huaráz. Dowiadujemy się, że był to układ czterech ayllu – Allauca, Picos, Chauca, Xullca, oraz piątego ayllu Chaupi. Dlaczego piąte wymieniam osobno? Otóż dlatego, że de facto nie istniało, tworząc się tylko okazjonalnie z mieszkańców czterech wymienionych ayllus w określonych porach roku oraz szczególnych sytuacjach, których autor niestety nie precyzuje. To piąte, niezwykłe ayllu, pełniło funkcję służebną i reprezentacyjną wobec pozostałych, będąc zarazem ich centrum, obdarzonym najwyższym statusem. Rola ta najpewniej wiązała się ze sferą religijności, a nie przyziemnej codzienności. Nazwa „Chaupi” – powiada Zuidema – oznacza „centrum, środek”34. Badacz ten przypomina inne przykłady tworzenia się dodatkowego, piątego ayllu, które opisał w swojej wcześniejszej książce35. W tym kontekście nawiązuje do dyskusji, dlaczego Kunti Suyu dzieli się na suyus IVA i IVB, czyli według podobnego mechanizmu wyłania z siebie piąty element? Analizując relacje Principe, zwraca uwagę na informację, że każdy z czterech ayllus w Allauca miał grupę czterech mitycznych braci-założycieli oraz piątego „ojca”. Ojcem tym dla dwóch ayllu był orzeł36 znad jeziora Yaro, a dla dwóch innych 34 35 36 R.T. Zuidema, El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado, Lima 2010, s. 492. Słowo chaupi w keczua ancashino oznacza „centrum” lub „środek”, miejsce rozdzielania się drogi lub rzeki, a także środkowy palec, który bywa zwykle „najwyższy” w dłoni ustawionej pionowo (F. Carranza Romero, Diccionario Quechua…, s. 50). R.T. Zuidema, The ceque system of Cuzco: the social organization of the capital of the Inca, transl. E.M. Hooykaas, Leiden 1964. Jest to niewątpliwie pomyłka księdza Rodrigo Hernándeza Príncipe, gdyż orły nie występują w Cordillera Blanca. Najpewniej słysząc o wielkim ptaku o nieznanej nazwie, skojarzył go z orłem, podczas gdy niewątpliwie chodziło o kondora. To on szybuje wysoko nad górskimi jeziorami Cordillera Blanca. W Andach �226 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich była nim najważniejsza huaca37. A zatem nie tylko w strukturze przestrzennej oraz systemie pokrewieństw, ale także w zmityzowanej perspektywie historycznej odnajdujemy czterech braci-herosów oraz piąty element – zawsze wyraźnie wyodrębniony, obdarzony wyższym statusem głównego kreatora, ale ściśle zintegrowanego z pozostałymi czterema w ramach układu „pięciokrotności”. Do tekstu Zuidemy o czterech ayllu Allauki dodam własną obserwację, poprzedzając ją notką historyczną. Jak już pisałam w części Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”, w 1572 roku, na mocy dekretu wicekróla Peru Francisco de Toledo (1515–1584), na obszarze Allauki powstała redukcja (reducción), w której skoncentrowano Indian z czterech ayllus, złożonych z 42 osiedli (llactas). Redukcja ta, nazwana San Sebastian de Pampa Guaraz, zapoczątkowała miasto Huaráz. Jego historia, zwłaszcza z okresu pierwszego stulecia, jest słabo znana, gdyż zasób archiwaliów, jak również księgozbiorów i pamiątek historycznych, uległ zniszczeniu podczas tragicznego trzęsienia ziemi w 1970 roku, które obróciło w gruzy 95% miasta [fot. 17]. Niewiele wiemy o sposobie rozlokowania Indian z czterech ayllus na obszarze redukcji, ale istnieją mocne przesłanki, by sądzić, że nie zostali ze sobą przemieszani. Osiedlili się w różnych częściach redukcji, tworząc zaczątki czterech istniejących do dziś dzielnic: La Soledad, Belén, San Francisco i Huarupampa [fot. 18]. Pomimo kataklizmów, jakie niszczyły miasto, pomimo migracji i napływu dziesiątek tysięcy nowych mieszkańców, a nawet pomimo głębokich przemian urbanistycznych, jakie zaszły w odbudowanym po trzęsieniu ziemi mieście, dzielnice te nadal istnieją i, co interesujące, utrzymuje się między nimi subtelna gra wzajemnych odniesień i stereotypów, wynikających z różnic statusów i tożsamości. Najwyżej w hierarchii ulokowana jest dzielnica La Soledad, w której znajduje się sanktuarium Chrystusa Señora de la Soledad. Pomiędzy pozostałymi również zachodzą pewne różnice, ale pomijam ich szczegółowy opis, poza istotnym szczegółem: dzielnice La Soledad oraz San Francisco, położone wyżej od pozostałych, uchodzą za lepsze i bardziej prestiżowe, co odpowiada rzeczywistości, gdyż faktycznie są znacznie bogatsze i „porządniejsze” od tych na dole. Układ ten stanowi replikę obserwowanego już paradygmatu „pięciokrotności”, w którym aktywne są cztery zhierarchizowane względem siebie elementy oraz piąty – nadrzędny wobec nich, ale komplementarny w ramach całej struktury. Tym piątym jest oczywiście sanktuarium Chrystusa Señora de la Soledad – centrum ich wszystkich, obdarzone własnym bytem sakralnym i materialnym. Sanktuarium to jest tym samym dla Huaráz, co świątynia Quri Kancha dla Cuzco. Nasuwa się jeszcze jedna ciekawa analogia z cytowanymi wcześniej mitami. Otóż najważniejsza dzielnica Huaráz – La Soledad, nazywa się tak samo, jak znajdujące się w niej „centrum”, czyli Chrystus Señor de la Soledad. Pamiętamy, że spośród braci – ludzkich wcieleń Pariacaki, pierwszy i najważniejszy nosił imię Pariacaca – takie samo, jak ten bóg w pełni swego „indywidualnego” bytu. 37 występuje także ptak z rodziny sokołowatych, który zwyczajowo zwany jest „orłem o czarnej piersi” (águila de pecho negro), ale przypuszczam, że to kondor był wzmiankowanym „ojcem” ayllu. Ibidem, s. 493. Mogła to być huaca, ale na podstawie bliższej znajomości okolic Huaráz przypuszczam, że była to raczej najważniejsza huanca, czyli któryś z licznych monolitów kamiennych, w wielu miejscach zachowanych do dziś, ustawionych in illo tempore na granicach własności ayllus, pośrodku nich lub w innych miejscach wyróżnionych przez mieszkańców ayllu. Huancas to – uogólniając – skamieniali przodkowie, najczęściej herosi-założyciele rodu lub ayllu. Natomiast huacas, według terminologii stosowanej na tym obszarze, to byty uświęcone w szerszym znaczeniu – od hierofanii naturalnych (np. góry), poprzez twory ludzkie (np. świątynie), aż do postaci bóstw. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 227 Francisco Gonzales w opisie miasta sprzed kataklizmu w 1970 roku pisze, że mieszkańcy czterech wymienionych dzielnic mieli zwyczaj malowania drzwi i okiennic swoich domów określonymi kolorami. W dzielnicy La Soledad był to niebieski, w San Francisco zielony, w Belem czerwony, a w Huarupampa szary38. Na nielicznych domach, które przetrwały trzęsienie ziemi w 1970 roku, nadal dają się zauważyć te kolory [fot. 19]. Interesujące, że spotyka się je również na starych domach w niektórych wioskach rozrzuconych na stokach Andów wokół miasta [fot. 20]. Hipoteza, którą aktualnie badam39, zakłada, że kolory te były przez wieki znakami identyfikacyjnymi członków czterech ayllu skoncentrowanych w redukcji, jak również ich członków mieszkających w okolicznych wioskach, które przetrwały od czasach przedhiszpańskich, odrodziły się na swych dawnych miejscach po rozluźnieniu rygorów osiedlania się w redukcji w XVIII wieku lub powstały w miejscach hiszpańskich estancias, przekształconych z czasem w wioski. Symbolika kolorów używanych przez mieszkańców ayllu może mieć jeszcze odleglejszą genezę, sięgając skomplikowanego systemu pokrewieństw z czasów inkaskich, a nawet przedinkaskich. Przesłanką do takiego mniemania jest opisany przez Szemińskiego przykład trzech grup: qullana, payan i qayaw w obrębie struktur krewniaczych w inkaskim Cuzco40. Grupom tym przypisane były odpowiednio kolory: biały, czerwony i czarny. Nie posiadam wystarczających kompetencji ani danych, by wyrazić w tej kwestii coś więcej, niż tylko przypuszczenie. Intuicja podpowiada jednak, że wzmiankowana symbolika kolorów w Huaráz i jego okolicach posiada odległą genezę przedhiszpańską, silnie uwarunkowaną złożonymi i trudnymi dziś do zrekonstruowania kontekstami kulturowymi, związanymi z systemem pokrewieństw. Liczba „5” w Cuzco i Huarochiri – zagadnienie dynamiki dyssymetrii Czas na zestawienie podanych przykładów z „braćmi” Chrystusami w Ancash. Zawarte w nich analogie nie budzą wątpliwości. Opowieści o „braciach” Señora de la Soledad mają tę samą strukturę, jak mit o Pariacace lub historia opowiedziana przez niepiśmiennego Indianina Gregorio. W innych częściach Peru także istnieją podobne wątki, poddane analizie przez Arrojo Aquilara41, który jednak analizuje je z innej perspektywy, nie poświęcając uwagi aspektom, które uważam za kluczowe. Szemiński pisze: 38 39 40 41 F. Gonzales, Huarás…, s. 11. Wśród tematów, które od kilku lat badam w rejonie Huaráz wraz z etnologiem Mirosławem Mąką, znajduje się zagadnienie identyfikacji tożsamościowej mieszkańców różnych części tego miasta oraz otaczających go okolic w dolinie Río Santa i na stokach Andów. Wśród działań podejmowanych w ramach tego projektu jest dokumentowanie fotograficzne najstarszych, zachowanych do dziś domów na tym terenie oraz pozyskiwanie informacji na ich temat. W świetle dotychczasowych ustaleń nieprzypadkowe używanie określonych kolorów drzwi i okiennic wydaje się bezdyskusyjne. Poszukiwania obejmują również inne elementy kultury, takie jak tradycyjne elementy strojów, w tym kody informacyjne zawarte w zdobnictwie kobiecych chust zwanych mantami. J. Szemiński, Myślane po kiczua, s. 55, 83. Po latach badacz ten ustalił istnienie jeszcze czwartej, ukrytej grupy pokrewieństw o nazwie karu. S. Arroyo Aguillar, op. cit., passim. �228 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Zuidemie udało się udowodnić, że organizacja społeczno-religijna Cuzco oparta była na więzach pokrewieństwa oraz, że model stworzony przezeń dla Cuzco jest szczególnym przypadkiem modelu powszechnego w środkowym i południowym Dolnym Peru oraz w Górnym Peru. Wykazał ponadto, że pewne modyfikacje opisanego modelu istniały jeszcze w XIX w. Późniejsze badania udowodniły natomiast, ze istnieją one nadal42 [podkr. E.J.]. Liczba „5” ma w kulturze andyjskiej ugruntowaną symbolikę. Odwołam się do przykładów zawartych w cytowanej pracy Szemińskiego. Czytamy w niej: „W Cuzco istniało […] dziesięć rodów, za założycieli których uchodzili władcy. Pierwsze pięć rodów należało do Dolnego Cuzco, następne pięć – do Górnego [podkr. E.J.]”43. Dowiadujemy się także o podziałach w obrębie IV suyu (wg klasyfikacji autora), w ramach rodziny i systemu pokrewieństwa w Cuzco: Podział piątkowy i dziesiątkowy, prócz oczywistego zastosowania w wojsku i wśród ludności wyrwanej ze swoich wsi na potrzeby władzy, występował przede wszystkim w organizacji suyu IV. W suyu tym klasyfikowano bowiem przybyszów, ludzi luźnych itd. W organizacji religijnej suyu IV było dzielone na pięć grup, a nie na trzy, jak w pozostałych suyu. Po dziś dzień w wielu miejscowościach suyu IV nazywa się picqa curi – pięciu synów, co podkreśla jego podział na pięć części44 [podkr. E.J.]. Omawiając inkaskie jednostki administracyjne, Szemiński pisze: „Najwyższa z nich nosiła nazwę hunu – dziesięć tysięcy, najniższa – picqa – pięć, co najprawdopodobniej jednak określało miejsce szefa jednostki w hierarchii, a nie jej liczebność [podkr. E.J.]”45. Podkreślenie symboliczności liczby „5” wydaje mi się bardzo ważne. Podobne wartości liczbowe dotyczą ayllu: „Ponieważ ayllu miały swe terytoria i ustaloną lokalizację przestrzenną, przeto należy się spodziewać, że podział dziesiątkowy i piątkowy mógł być również podziałem przestrzeni [podkr. E.J.]”46. Autor zauważa, że władcy Peru, uwzględnieni w spisie Fernando de Montesinosa (?–1652) z początku XVII wieku, pogrupowani są piątkami w cyklach czasowych, obejmujących pięć słońc47. Po czym dodaje: „Lista przodków Pomy również daje się podzielić na piątki, dziesiątki, można w niej wydzielić dużą środkową grupę ok. 30 władców, czy wreszcie pogrupować przodków na pięć części [podkr. E.J.]”48. Zwraca uwagę na powtarzającą się w źródłach informację o pięciu słońcach jako długości trwania cywilizacji według kosmowizji andyjskiej. Gdyby potraktować tę liczbę dosłownie, 42 43 44 45 46 47 48 J. Szemiński, Myślane po kiczua, s. 54. Ibidem, s. 58. Ibidem, s. 56–57. Autor precyzuje, że IV suyu „to grupa niekrewnych, obcych, przybłędów, sług, najdalszych przodków, grupa pradziadka i prababki” (s. 55). Skład tej grupy, najbardziej luźny, otwarty i niesformalizowany, wydaje się nieprzypadkowo związany z liczbą „5”, co uzasadniam w dalszej części wywodu. Ibidem, s. 58. Ibidem. Ibidem, s. 59. Jedno „słońce” obejmowało okres 500 lat i tyle trwały kolejnych cykle cywilizacyjne, kończące się kataklizmami pacha-cuti (s. 61). Ibidem, s. 58. W zdaniu tym mowa o Felipe Guamanie Poma de Ayala (1550–1616) ze szlachetngo rodu inkaskiego, wybitnym kronikarzu dziejów Inków, autorze słynnego, ilustrowanego manuskryptu El prima nueva corónica y buen gobierno (1615). �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 229 a nie umownie, oznaczałoby to 2500 lat, jako że jedno słońce odpowiadało 500 latom. Czytamy na ten temat: Informację o pięciu słońcach znalazłem również w dziełach kilku innych kronikarzy: Martina de Muruy, Felipe Guamana Pomy de Ayala, Joana Santacruz Pachacutiego Salcamagua oraz w relacji khipu-kamayuqów, mistrzów wiązania węzłów z dworu Waskhar Inki, podyktowanej dla wicekróla Vaca de Castro. Według Martina de Muruy, piąte słońce miało się skończyć w 1554 r. Tego rodzaju informacja świadcząca, że sam podbój hiszpański, albo jakieś wydarzenie z lat 1532–1572 uznane zostało za koniec epoki, koniec słońca, znajduje potwierdzenie u wielu kronikarzy. Ów koniec Guaman Poma de Ayala nazywa końcem czasów Inki, końcem Inka Paca49 [podkr. E.J.]. Zasadnicza część cytowanej pracy poświęcona jest wykazaniu, że w Peru końca XVIII wieku istniały kontynuanty andyjskiej wizji czasoprzestrzeni, a inkaski system pokrewieństwa stosowany był nadal do opisu stosunków międzyludzkich. Prawdziwość tej tezy została bezspornie dowiedziona. Nietrudno zauważyć, że wnioski – zgodnie z twierdzeniem autora – można odnieść do okresów późniejszych, a także do realiów dzisiejszej kultury. Przykład „braci” Señora de la Soledad jest tego egzemplifikacją. Analizując mit z Huarochiri i „pięciokrotność” boga Pariacaki, Szemiński i Ziółkowski zauważają: „Ta wielopostaciowość i możliwość działania naraz w kilku osobach-inkarnacjach jest cechą charakterystyczną andyjskich bóstw [podkr. E.J.]”50. Podstawa logiczna fenomenu Señora de la Soledad i jego „braci” zasadza się na niesprzeczności połączenia jednego bytu boskiego oraz czterech (lub pięciu) jego inkarnacji (co ważne, nie do końca określonych). Pamiętamy wszak o „strukturze niedomkniętej”, która zarówno w przytoczonych mitach, jak i w wypowiedziach moich respondentów implikowała niedookreśloność i bezimienność piątego brata. Jedynym przypadkiem skompletowania wszystkich pięciu imion „braci” Señora de la Soledad jest zestawienie Salazara Mejíi, będące wyjątkiem potwierdzającym regułę. Jako historyk, poruszał się w ramach logiki naukowej, więc skoro wiedział o istnieniu pięciu, to w najlepszej wierze ustalił ich tożsamość, najpewniej zestawiając częściej wymienianych „braci”51. Nie uwzględnił faktu, iż ludowe wersje opowieści o „braciach” Chrystusach uparcie nie precyzują tożsamości piątego z nich, sądząc zapewne, że wynika to z fragmentarycznej wiedzy bądź braku pamięci informatorów. Pragnął tę kwestię doprecyzować, nie przypuszczając, że właśnie to niedopowiedzenie stanowi niezbędny, komplementarny element struktury. Postępował dokładnie tak, jak ja na początku badań, zanim uwolniłam się od presji pozytywistycznego dyskursu. Opowieści mitycznej nie krępuje jednak ten rodzaj logiki, gdyż poddana jest rygorom własnej – takiej, która celowo nie domyka struktury, tylko uchyla ją na nieskończoność potencjalnych inkarnacji. „Pięć” stanowi liczbę umowną, jak większość innych w mitologii inkaskiej oraz w wizji „idealnego” państwa rządzonego przez Inkę52. Władza boga nad światem z założenia nie może zamykać się w czterech 49 50 51 52 Ibidem, s. 59–60. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 122. Nie mam wystarczających danych, by kategorycznie wnioskować, ale przypuszczam, że podobny mechanizm rządził badaniami Arroyo Aguillara, który śledził wątek „braci” Chrystusów w innych częściach Peru, podając ich „pełne”, pięcioosobowe zestawienia, choć samej idei „pięciokrotności” w ogóle nie poświęca uwagi. Zob. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 38–39. �230 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich regionach. Nieznane imię piątego brata to hipostaza wszechobecności boskiej, nieograniczonej w czasie i przestrzeni. Natomiast wyraźne określenie pierwszego i najważniejszego, wyznacza „centrum świata” integrujące czas i przestrzeń. Zastanawiając się nad potencjałem symbolicznym liczby „5”, powrócę raz jeszcze do mitów z Huarochori. Wspomniałam wcześniej, że liczba ta powtarza się tam w różnych kontekstach blisko 60 razy. Jeden z nich, dotyczący boga Pariacaki, omówiłam. Warto jednak przyjrzeć się również pozostałym. Wymienię tylko część z nich: „Poza tym wówczas umarli zmartwychwstawali piątego dnia […]”53 „Tak samo ich jadło dojrzewało piątego dnia od siewu […]” (s. 12) „Za pięć dni Morze wyleje, a wtedy świat się skończy […]” (s. 19) „Po pięciu dniach woda znów ustąpiła i zaczęła wysychać…” (ibidem) „Ach, co ty zobaczysz w tej wsi piątego dnia od dzisiaj!” (s. 30) „Kobieta odeszła ze wsi po pięciu dniach wraz z dziećmi i braćmi […]” (s. 31) „Za pięć dni wrócisz tu, aby ujrzeć, jak ja z nimi walczę […]” (s. 36) „Potem […] człowiek zawrócił, ale po pięciu dniach jednak znów przyszedł […]” (s. 37) „Pariacaca, ponieważ jest pięcioma ludźmi, zaczął podać deszczem z pięciu miejsc […]” (ibidem) „Gdy grzmiał i raził piorunami, to błyskało się z pięciu miejsc […]” (ibidem) „Ta Chaupiñamca jest teraz pięciosążnistą zastygłą skałą […]” (s. 47) „Huascowie wypełniwszy torby koką śpiewali i tańczyli przez pięć dni […]” (s. 49) „Wtedy ci ludzie […] poszli, abu wrócić zaledwie w pięć dni […]” (s. 59) „W jego święto kończyli te śpiewy i tańce piątego dnia […]” (s. 87) „Po pięciu dniach zerwał się wielki wiatr…” (s. 90) „Potem rozgniewany przez pięć dni gubił ten kraj…” (s. 91) „Ludzie, gdy znów się rozmnożyli, zamieszkali w Llantapie na pięciu górach […]” (s. 92) „Potem, po pięciu dniach, dusza znów wracała […]” (s. 93) „Już po wieczór wszyscy jego krewni tańczyli pięciokrotnie…” (s. 94) „A zatem również Conchanie urodzili się w głębi czasu i ziemi jako pięciu ludzi…” (s. 100) „Pięciokrotnie tłumaczył to człowiekowi zwanemu Llacxamisa […]” (s. 107) „Aż pięć razy nawodni ona kukurydzę añay […]” (ibidem) „Później […] zawsze chodzili pięć razy z dwoma lub trzema huacçami […]” (s. 108) „Tak więc w tylu ludzi rozmnożyli się synowie pięciu przybyszów z Yaurillanchy […]” (s. 109) „Przez pięć dni […] leżeli na jednym boku. Piątego dnia przewracali się na drugi […]” (s. 110) Zdecydowana większość kontekstów dotyczy cyklów pięciodniowych w różnych sytuacjach mitycznych lub rytualnych. Występuje także pięciokrotność osób, miejsc i miary (pięciosążnista). Cechą łączącą te konteksty jest dynamika, aktywność prowadząca do zmiany, albo przynajmniej stan kreatywny, naznaczony immanentną cechą koniecznej reprodukcji lub potencjalnej przemiany. Nawet motyw „pięciosążnistej skały”54, jako 53 54 Bogowie i ludzie…, s. 12. Odniesienia na tej i kolejnej stronie lokalizuję w tekście głównym z podaniem numeru strony. Wszystkie podkreślenia – E.J. Określenie „pięciosążnista skała” odwołuje się do hiszpańskiego sążnia – miary antropometrycznej odpowiadającej długości rozpostartych ramion mężczyzny. W poszczególnych krajach europejskich występowały niewielkie różnice w długości sążnia. Narrator tekstu mitów z Huarochiri używa już hiszpańskiej terminologii długości. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 231 skamieniałej kobiety zwanej Chaupiñamca, zawiera uśpioną dynamikę, polegającą na potencjalnej możliwości odwrotnej metamorfozy – kamienia w człowieka, co mieści się w kosmowizji andyjskiej. Skamienienie w Andach nie było bowiem, jak w wierzeniach europejskich, stanem nieodwracalnym. Natomiast „dzień” był najkrótszą, wyraźnie definiowalną jednostką czasu. Przedstawiał sobą podstawowy obraz cykliczności, metaforę każdego dłuższego odcinka czasu, a także ludzkiego życia i cywilizacji. Jego wyznacznikiem było słońce – rodzące się na wschodzie, nabrzmiewające mocą w miarę przybliżania się do zenitu i słabnące w trakcie wędrówki ku zachodowi. Inkaskie „słońce”, jako miara epoki cywilizacyjnej, kreśli swą drogę przez 500 lat od jej narodzin po upadek. Zarówno w przypadku pięciu dni, jak i pięciuset lat mamy do czynienia z multiplikacjami „pięciu”, występującymi w sytuacjach nacechowanych dynamiką przemiany. Rozmyślając nad istotą liczby „5” w kulturze andyjskiej, można rozpatrywać nieporównanie więcej kontekstów niż te, które przytoczyłam. Próba ich wyjaśnienia bywa skuteczna tam, gdzie dysponujemy danymi historycznymi. Przykładem może być kosmowizja inkaska, której cuzkeński wzorzec nałożył się mniej lub bardziej na obszar całego Tawantin Suyu. A zatem w wymiarze historycznym odpowiedź na pytanie w sprawie liczby „5” nie budzi wątpliwości, gdyż niewątpliwie funkcjonowała ona w kulturze Inków – w sposób dosłowny tam, gdzie było to możliwe, a w sferze idei generalnie. Przytoczony przez Szemińskiego i Ziółkowskiego55 opis inkaskich struktur administracyjnych pokazuje wyraźnie schemat multiplikacji liczby „5” i podwajania otrzymanych wyników zgodnie z mechanizmem andyjskiej dualności. Pierwotny jest system piątkowy, a nie dziesiętny, będący jego pochodną. Najmniejsza jednostka (nie licząc pojedynczego człowieka) to zawsze „5” i liczba ta powtarza się w niezliczonych kontekstach związanych z mitologią, strukturą administracyjną i wojskową, a także z podziałami przestrzeni56. Podwojenie następuje tak, jak w przypadku długości trwania mitycznych epok cywilizacyjnych, gdy mowa jest o 1000 lat, „ale taki 1000 składał się z dwóch 500-leci, które uważano już to za równoczesne, już to za kolejne”57. Natomiast 500 lat to oczywiście multiplikacja liczby 5. Jan Szemiński tłumaczy tę zasadę w bardzo obrazowy sposób: Jedno słońce trwało w rzeczywistości 500 lat. Kataklizm kończący trwanie słońca liczono raz jako kataklizm kończący trwanie dolnej saya całej istniejącej czasoprzestrzeni, a drugi raz jako kataklizm kończący trwanie górnej saya istniejącej czasoprzestrzeni. W ten sposób dwukrotnie liczono to samo 500-lecie, raz jako 500 lat dolnej saya, drugi raz jako 500 lat górnej saya, co razem dawało 1000-lecie. Przy takiej rachubie dwie nogi człowieka 30-letniego mają łącznie 60 lat58 [podkr. E.J.]. Historyk mógłby na tym poprzestać, ale etnologa dręczą pytania bardziej ogólnej natury. Pamiętając o powtarzalnych kontekstach, jednoznacznie nacechowanych dynamiką, skłonny jest dopatrywać się kulturowego sensu liczby „5” w ponadkulturowym mechanizmie dyssymetrii, wnikliwie przeanalizowanym przez Rogera Caillois. Uczony ten w błyskotliwym wykładzie dowiódł, że zarówno w przyrodzie, jak i kulturze: „Podczas 55 56 57 58 J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 38–39. Szereg konkretnych przykładów zawiera cytowana wielokrotnie praca J. Szemińskiego Myślane po kiczua, s. 54–62. Ibidem, s. 69. Ibidem, s. 61. �232 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich gdy dysymetria wywołuje zjawiska, symetria okazuje się bezwładem hamującym ich pojawianie się: «Konieczne jest, by pewne elementy symetrii nie istniały. To właśnie dysymetria tworzy zjawiska». W rzeczywistości nie tworzy ich ona, lecz umożliwia ich powstanie… [podkr. E.J.]”59. Mamy więc podstawę do spojrzenia na kulturę i symbolikę liczb przez pryzmat twierdzeń Caillois, wprawdzie niezupełnie pionierskich, ale precyzyjnie włączających zagadnienie w obszar refleksji etnologicznej. Zgodnie z takim postrzeganiem, układy symetryczne reprezentują stan entropii, natomiast dyssymetryczne – energetyczne dążenie do zmian, rewitalizacji lub reprodukcji systemu. „Parzyste” to symetria, a „nieparzyste” dyssymetria. „Pięć” jest dyssymetryczne, a jego przełożenie na symbolikę kulturową może mieć, jak sądzę, pragenezę w postrzeganiu przez człowieka własnej pięciopalczastej dłoni jako pierwszej, uniwersalnej egzemplifikacji „pięciokrotności”60, natomiast obu dłoni jako „dziesięciokrotności”, ale zawsze w dualistycznym rozdzieleniu na dwie. Postępując tym antropocentrycznym tropem, do którego zachęcają dociekania Caillois, konstatujemy, że pięciopalczasta dłoń ma kciuk – palec bez wątpienia najważniejszy dla motoryki dłoni61, ustawiony odmiennie niż pozostałe, ale ściśle z nimi współpracujący. Antropologia ciała, odczytująca niezliczoną ilość konwencjonalnych układów, tworzonych przez człowieka przy pomocy znaku dłoni, bez wątpienia uznałaby tę część ciała za archetyp dla kulturowych symbolizacji „pięciokrotności”. Kontynuując ten tok myślenia, musimy uwzględnić istnienie dwóch dłoni – ale jednej prawej, a drugiej lewej, co przekłada się na dalszy, przygniatający swą objętością bagaż konotacji kulturowych, związanych z symboliką „prawego” i „lewego”. Przytoczę tylko dwa skrótowe ciągi strukturalne związane z tymi pojęciami: PRAWY – Hanan (górny) – niebo – mężczyzna – dzień – światło – słońce LEWY – Hurin (dolny) – ziemia – kobieta – noc – ciemność – księżyc Oczywiście im bardziej szczegółowe są obszary kultury, podporządkowane takiej klasyfikacji, tym bardziej komplikują się rządzące nimi relacje. Jednak i te w obrębie zagadnień o dużej szczegółowości osadzone są w elementarnej grupie wyżej wymienionych opozycji bazowych62. Nie trzeba dowodzić – gdyż zrobił to przekonująco Caillois – że „przewaga prawej strony nie zna wyjątków i rozciąga się znacznie poza granice rodzaju ludzkiego”63, a zatem wywiera modelujący wpływ również w Andach. Oddziaływanie to wiąże się ściśle z charakterystycznym dla kultur andyjskich dualizmem. Prawa i lewa strona układów dualistycznych, lokujące się w tym samym ciągu strukturalnym, co opozycja „męskie – żeńskie”, 59 60 61 62 63 R. Caillois, Dynamika dyssymetrii, przeł. J. Krzywicki, „Literatura na Świecie” 1975, nr 1, s. 183. Warto zwrócić uwagę na motyw pięciopalczastej dłoni (oraz dwóch dłoni) w sztuce dawnego Peru. Szczególnie charakterystyczny jest przykład pięciopalczastej dłoni-góry w kulturze Moche [fot. 21]. Ale rozłożona dłoń, eksponująca pięć wyprostowanych palców, pojawia się bardzo często na różnych artefaktach archeologicznych. Jest to tematyka obszerna, godna osobnego opracowania. Od tysiącleci znana jest praktyka obcinania jeńcom kciuków, żeby pozbawić ich możliwości władania mieczem i włócznią, ale by mogli np. wiosłować na galerach. Ten aspekt praktyczny zespolił się z symbolicznym – odebrania mężczyźnie statusu wojownika, a zarazem władcy, czego dowodem jest obcinanie kciuków, a czasem też dużych palców u stóp, królom podbitych państw w czasach biblijnych (zob. Sdz 1: 6,7). Pozbawienie kciuka było więc równoznaczne z degradacją w ramach statusów społecznych. Obszerniej na ten temat w: J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 90–91. R. Caillois, Dynamika dyssymetrii, s. 190. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 233 znajdują odzwierciedlenie w niezliczonej ilości wątków wierzeniowych i folklorystycznych, w interpretacjach natury i motywach tworzonej sztuki. „Tukuy ima qhariwarmi – «wszystko jest kobietą i mężczyzną»” – cytuje indiańskie powiedzenie Baumann, i dodaje: „Prawo komplementarnych przeciwieństw wpływa na wszelkie formy trwającego istnienia, połączonego w pary”64. Jednakże stwierdzając istnienie układów dualistycznych, należy równie dobitnie powiedzieć o dyssymetrii, będącej kluczowym warunkiem ich witalności. Dyssymetrię tę zauważył i opisał Lévi-Strauss, który analizując dualizm i kosmowizję Indian Ameryki Południowej, stwierdza, że „wszelka jedność zawiera dwoistość i […] kiedy się ona urzeczywistnia, to pomimo wszelkich prób i starań, nie może być prawdziwej równości pomiędzy dwiema połówkami”65. Warto zacytować obszerniejszy fragment wniosków uczonego: Od tej dynamicznej dysproporcji zależy dobre funkcjonowanie systemu, który bez niej byłby w każdej chwili zagrożony stoczeniem się w stan bezwładu. Mity obwieszczają milcząco, że bieguny, według których uporządkowują się zjawiska naturalne i życie w społeczeństwie, a więc: niebo i ziemia, ogień i woda, „wysoko” i „nisko”, „blisko” i „daleko”, Indianie i nie-Indianie, współplemieńcy i cudzoziemcy itp. nigdy nie mogą być bliźniacze. Umysł stara się połączyć je w pary, lecz nie udaje mu się ustalić pomiędzy nimi równości. Ponieważ te właśnie odchylenia, zróżnicowane kaskadowo – jak je pojmuje filozofia mityczna – wprawiają w ruch maszynę świata66. Sądzę, że postrzeganie andyjskich kontekstów liczby „5” winno uwzględniać opisane uwarunkowania, zakorzenione głębiej niż tylko w specyfice jednej kultury. Świadomość najważniejszego sensu, zawartego w tej liczbie, pozwala na dostrzeżenie go we wszystkich kulturowych egzemplifikacjach „pięciokrotności” i śledzenie, w jaki sposób modeluje on narrację mityczną na poziomie konkretnych wypowiedzi. Sens, o którym mowa, osadza badania nad szczegółami w ramach spójnego dyskursu, ujawniając ważną zasadę porządkującą obraz świata. Powtarzalne elementy mitu rządzącego koncepcją pięciu „braci” Chrystusów w swym najgłębszym podłożu podporządkowane są zasadzie kreatywnej dyssymetrii. Układ „pięciokrotności” pozostaje częściowo otwarty, uruchamiając na swoich obrzeżach zjawiska dynamiki sprzyjającej nieustannej regeneracji. W ten sposób nieparzystość liczby „5” zostaje dodatkowo wzmocniona potencjałem aktywności, zapobiegającym skostnieniu systemu. Andyjscy bracia, czyli świat w systemie pokrewieństw Kosmowizja andyjska interpretuje świat jako złożony system niezliczonych pokrewieństw, istniejących na wszystkich szczeblach ogólności i we wszelkich obszarach rzeczywistości. Struktura rodzinna stała się wszechogarniającą matrycą, według której klasyfikowane są elementy natury i kultury. Zgodnie z jej kształtem żyją bogowie, ludzie, zwierzęta, 64 65 66 M.P. Baumann, Wszystko jest kobietą i mężczyzną..., s. 65, 67. C. Lévi-Strauss, Opowieść o rysiu, s. 79. Ibidem, s. 78. �234 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich góry, skały, jeziora i źródła. Nieprzypadkowo użyłam słowa „żyją” w odniesieniu do wszystkich przykładów. W andyjskim świecie nie ma rozgraniczenia na żywe i nieożywione elementy przyrody. Wszystko ma w sobie aktywny – widoczny bądź ukryty – potencjał życia i nic nie stanowi wyłączonego, w pełni autonomicznego bytu, bez jakichkolwiek koligacji „rodzinnych”. Przekonujemy się o tym, czytając teksty mitologiczne, analizując treści folkloru i wierzeń, rozpoznając kody zawarte w sztuce, poznając toponimię przesiąkniętą silną tendencją do pareidolii, analizując system klasyfikowania przestrzeni, a także prowadząc z Indianami zwykłe, codzienne rozmowy. Pierwszą wskazówką potwierdzającą wszechobecność matrycy „rodzinnej” w kulturze jest fakt nieporównanie szerszej znajomości pokrewieństw i powinowactw u przeciętnego Indianina niż ma to miejsce u Europejczyka. To, co w Europie jest domeną genealogów, żmudnie rekonstruujących drzewa rodowe tych, którzy szukają swych korzeni, w Andach pozostaje treścią potocznej świadomości niemal każdego – świadomości nabywanej od dziecka i starannie pielęgnowanej do śmierci. Znajomość własnej rodziny i krewnych, sięgająca nierzadko kilku pokoleń wstecz, ale też dziesiątek, jeśli nie setek osób żyjących współcześnie, tworzy fundamentalną wartość kulturową, spójną w planie synchronii i diachronii. Jest ona podstawą tożsamości Indianina, opartej na świadomości zakorzenienia w wielkiej rodzinie i na terytorium przez nią zajmowanym. Stare domy, nierzadko identyczne, jak te przed przybyciem Hiszpanów, poletka uprawne rozsiane czasem daleko, w różnych strefach wysokościowych, granice własności znaczone prastarymi murkami (pircas) oraz monolity huancas, w które in illo tempore skamienieli odlegli przodkowie lub rodzinne bóstwa opiekuńcze – w płynny sposób poszerzają obszar „oswojonego” świata, włączony w szeroko rozumianą strukturę rodu. Ta zaś łączy się w jeszcze szersze struktury ayllu, w których istnieje sieć kolejnych, endogamicznych relacji. Ale na ayllu się nie kończy, gdyż związki rodzinne powstają przecież w sposób nieograniczony w obrębie coraz większych struktur. Wszystkie te elementy, konstytutywne dla kultury, klasyfikowane są za pomocą rozbudowanej terminologii pokrewieństwa. Nie czuję się kompetentna, by nawet w niewielkim zarysie streścić całość zarysowanej problematyki, pomijając kwestię, że nie jest to tutaj konieczne. Zwrócę jedynie uwagę na kilka przykładów semantyczno-symbolicznego funkcjonowania słowa „brat”, jak również pochodnego mu „braterstwa”67. Na podstawie własnych obserwacji mogę stwierdzić, że określenie to pojawia się u Indian wyjątkowo często, a zakres jego zastosowań obejmuje nieograniczone obszary rzeczywistości, wykraczające daleko poza sferę stricte rodzinną. W pamięci pozostał mi drobny epizod, którego sens dopiero teraz pojmuję. Kilka lat temu szłam z zaprzyjaźnionym Indianinem od jego dziadka, schodząc z wysoko położonej wioski do Huaráz. W pewnym momencie ten przerwał rozmowę, wskazując na rosnącą przy drodze grupę eukaliptusów. Było ich pięć, wyrastających ze wspólnego, zrośniętego u dołu pnia. „To jest pięciu braci eukaliptusów, tak ludzie mówią” – rzekł do mnie, śmiejąc się. Nieświadoma ukrytych kontekstów, stanęłam koło drzew ze słowami: „A ja jestem ich siostrą”, co spotkało się zaskakująco entuzjastycznym przyjęciem i wykonaniem pamiątkowego 67 Na podobnych zasadach funkcjonuje „siostra”, choć w sposób mniej wyrazisty, niż w przypadku „brata”. W mitach z Huarochori odnajdujemy nawet opowieść o bogini Chaupiñamuce i jej pięciu siostrach-inkarnacjach (Bogowie i ludzie…, s. 55–58). Mit ten ma podobną strukturę, jak opowieść o pięciu inkarnacjach Pariacaki. Wzmiankuję o tym, ale bez pogłębiania wątku, ponieważ w wywodzie skupiam się na „bracie”. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 235 zdjęcia [fot. 22]. Dzisiaj myślę, że w braterstwie tamtych pięciu eukaliptusów było mniej przenośni, niż wtedy sądziłam, gdyż nazwanie ich braćmi nie wynikało ze spontanicznego skojarzenia mojego rozmówcy, tylko, jak mi rzekł, „ludzie tak mówią”. Dowodzi to, że miałam do czynienia z miejscowym mikrotoponimem, który zaistniał jako cząstka kultury, wpisując się w mityczne wątki „braterstwa”, wzmacniane faktem „pięciokrotności” drzew wyrastających z jednego pnia. Mechanizm tworzenia się podobnych skojarzeń pozostaje w zgodzie ze wzmiankowaną powyżej kosmowizją, w której brak wyrazistych rozgraniczeń na naturę i kulturę oraz na żyjące i nieożywione między elementami współtworzącymi zarówno bliski świat, jak i całe uniwersum. Innym przykładem – tym razem ze sfery przedmiotów nieożywionych (przynajmniej w europejskim postrzeganiu) – jest braterstwo słynnego dzwonu „Maria Angola” na wieży katedry w Cuzco oraz pozostałych dzwonów tej świątyni68 [fot. 23]. Dzwony w Europie już od głębokiego średniowiecza były najbardziej „żywymi” spośród instrumentów, otoczonymi niezwykle bogatą legendą69. Natomiast dzwony w Peru nie doczekały się jeszcze gruntownego opracowania etnologicznego, choć jest to temat fascynujący, znakomicie ukazujący mechanizmy synkretycznego łączenia europejskich i rodzimych wątków70. Więzy braterstwa istnieją już wśród andyjskich bogów. Jak pisze Rostworowska, obszernie omawiając związki bóstw: „Bogów i huacas andyjskie, tak samo jak ludzi, łączyły więzy rodzinne”71. W przypadku najważniejszego Stwórcy Pachacamaka były one nie mniej rozbudowane niż w olimpijskim panteonie Zeusa. Zgodnie z tym, co powiada uczona, związki takie istnieją także pomiędzy huacas, czyli najczęściej górami, w których bóstwa mieszkają lub które są z nimi utożsamiane. W folklorze i wierzeniach andyjskich góry zachowują się jak ludzie. Są ze sobą w różny sposób spokrewnione, przemieszczają się, rozmawiają ze sobą, a nawet walczą. Zbiory andyjskich cuentos y leyendas pełne są takich opowieści. Spotyka się je również w dolinie Rio Santa i w okolicach Huaráz, leżących między dwoma olbrzymimi pasmami górskimi Cordillera Blanca i Cordillera Negra [fot. 24], które w czasach mitycznych były braćmi bliźniakami zamienionymi w kamień72. Zdarza się, że Indianie wskazują góry będące braćmi. Nad miastem Huánuco wznoszą się trzy szczyty: Marabamba, Rondos i Paucarbamba. Nocami rozmawiają ze sobą, a dwa niższe (bracia) zwracają się do wyższego Taita (Ojczulku)73. Z powierzchownie schrystianizowanego mitu z okolic jeziora Chinchaycocha w regionie Junin dowiadujemy się, że „bracia niebiańscy”, dostarczyciele nasion i kukurydzy dla ludzi, walczyli ze sobą i spadli, zamieniając się w święte góry Apu Jirkas otaczające jezioro74. W rejonie kanionu Colca ludzie wskazują męską górę zwaną Tata Mallku – dostarczyciela wód do pól uprawnych, mającego żony, Apus, oraz 68 69 70 71 72 73 74 J.M. Arguedas, F. Izquierdo Ríos, Mitos, leyendas y cuentos peruanos, Madrid 2009, s. 46–47. Wśród obszernej literatury kampanologicznej na uwagę zasługuje interesująca praca etnograficzna: M. Zych, O dzwonniku. Vivos vocat, mortuos plangat, fulgura frangit, [w:] Człowiek – Zwierzę, Człowiek – Maszyna, pod red. A. Celińskiej i K. Fidler, Kraków 2006, s. 153–170. Wstępną próbę etnologicznego opisu dzwonów w Peru podjęłam wraz ze współautorem, zajmując się ważnym wątkiem wierzenia na temat tłuszczu Indian w materii dzwonów. Zob. E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 75–102. M. Rostworowskí, Pachacamac y el Señor de los Milagros…, s. 47. M. Yauri Montero, Leyendas ancashinas. Plantas alimencias y literatura oral andina, Lima 1990, s. 9–14. E. López Abújar, Cuentos andinos, Lima 1970, s. 7–17. S. Arroyo Aguillar, op. cit., s. 21. �236 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich braci – starszego Tata Mismi i młodszego Tata Warankate. Ci także mają swoje żony, siostry i dzieci, wskazywane wśród okolicznych gór75. W tradycyjnych tekstach kultury andyjskiej stosunek braterstwa bywa zwykle dosłowny, a nie metaforyczny. Nie znaczy to jednak, że braterstwo nie jest również treścią metafor. W opowieści o synu Pariacaki – Tutayquirim, narrator mówi: „Otóż dawnymi czasy także Checanie byli, jak słyszałem, Quintianami, młodszymi braćmi Quintian [podkr. E.J.]”76. Nieco dalej natrafiamy na zdanie, z którego dowiadujemy się, że nie tylko Pariacaca miał inkarnacje w postaci pięciu braci, lecz jego syn także nie był jedynakiem: „Niewiele dni później Tutayquiri, umówiwszy się z pozostałymi swymi braćmi, wyruszył, aby usunąć Yunkan z Llacsatamba [podkr. E.J.]”77. Część wrogiego ludu wyplenił, inna się poddała. „Tych, którzy go czcili, nie potraktował jednak jak psy, przeciwnie: «Mieszkaj sobie, ale poznaj mojego ojca. Odtąd żyjcie mówiąc o Checanach bracia». Powiecie: «Jesteśmy ich młodszymi braćmi» [podkr. E.J.]”78. Mamy więc do czynienia z braterstwem symbolicznym, a zarazem politycznym, co znacząco poszerza obszar semantyczny występowania słowa „brat”. W micie, którego fragmenty zacytowałam, niewątpliwie pobrzmiewają echa pradawnej, rzeczywistej historii tych ziem. W innych natomiast kontekst „braterstwa” przewija się w historii o współzawodnictwie obcych sobie kandydatów na męża. Obaj, związani tym samym celem, zwracają się do siebie „Bracie!”79. Również we współczesnych kodach językowych w Peru słowo „brat” w znaczeniach metaforycznych pojawia się zdecydowanie częściej niż w języku polskim, a przypuszczam, że także częściej niż w innych językach europejskich. W rejonie środkowo-południowego Peru znana jest opowieść o braciach, którzy in illo tempore wędrowali z północy na południe i pozostali tam, jako Chrystusowie, czczeni do dziś jako Señor de Wayllay de Wayllay, Señor de Wayllay de Hatun Huayllay de Lircay, Señor de Muruway de Tarma i Señor de Maynay de Huanta80. Reprezentuje ona niezwykle ciekawy, wręcz unikalny wariant, łączący archaiczne mity o braciach Ayar, czy nawet o wędrującym Wira Quchy, z mitem „braci” Chrystusów. Powiada wprost o przemianie braci, przemierzających te tereny, w wędrujących Chrystusów, którzy po tej metamorfozie nadal pozostają ze sobą w stosunku braterstwa. Odczytujemy wzorcowy obraz nałożenia się tych dwóch mitów, skutkujący narracją o wielkim ciężarze symbolicznym, transformującą zdarzenia historii w ahistoryczny dyskurs mityczny. Czterech andyjskich braci-demiurgów, którzy cywilizują ziemię, ustępuje czterem „braciom” Chrystusom, kontynuującym ich dzieło, przejmującym świat we władanie i roztaczającym nad nim opiekę. Jest to opowieść o odsłonie nowej epoki, w której tryumfuje Bóg przychodzący z innego świata, wypowiedziana językiem mitu inkorporującego nowe treści dziejowe i dokonującego ich translacji we własne środki wyrazu. Tkwi w niej niedopowiedziany „piąty element” w taki sam sposób, jak w micie o bogu Pariakace. Tym piątym jest Chrystus jako byt, który uległ podziałowi na inkarnacje „braci” i chociaż każda z nich stała się w pełni nim samym, zachował autonomię i ontologiczną tożsamość 75 76 77 78 79 80 Ibidem, s. 90. Wymieniony szczyt o nazwie Tata Mismi to wygasły wulkan, który nosi obecnie nazwę Misti (5825 m n.p.m.) i wznosi się nad Arequipą, stanowiąc cel łatwiejszych wypraw alpinistycznych. Ibidem, s. 50. Ibidem. Ibidem, s. 50–51. Ibidem, s. 25, 27. Ibidem, s. 168–169. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 237 jako ich „centrum”. Ta pierwotna logika, nieskrępowana dialektyką naukową, zezwala na poruszanie się w czasoprzestrzeni według zupełnie innych zasad. Jeśli przemyślimy ją, uwalniając się choć trochę (całkiem się nie da) od szablonów europejskiego myślenia, odkrywany, że opisuje świat jasno i konsekwentnie. Struktura opowieści stanowi replikę mitycznej wędrówki Wira Quchy, który „objawił się z jeziora Titicaca jako cztery osoby, czterech wira quchów, po jednym na każdą część andyjskiego świata z centrum w Tiwanaku”81. Odmiana tego mitu, zanotowana przez Christoualda de Molinę (1529–1585) około 1575 roku, powiada, że Wira Qucha wysłał na wędrówkę swoich czterech synów (a więc braci). Szemiński i Ziółkowski wyjaśniają: „Jeden maszerował przez góry, to jest przez Chinchay Suyu, dwaj inni szli przez Anti Suyu i Kunti Suyu. Dlaczego tekst nie wspomina maszerującego przez Qulla Suyu? Być może dlatego, że musiałby on iść na wschód, a nie na zachód. Działałby zatem na odwrót niż pozostali [podkr. E.J.]”82. Znów dostrzegamy opisany schemat „struktury niedomkniętej” – nie znamy imienia czwartego brata i prawie nic o nim nie wiemy. Schemat zawarty w micie o Wira Quchanie stanowi prawzorzec dla jego wszelkich późniejszych wariantów, w tym także dla opowieści o „braciach” Chrystusach. Cytowani badacze dodają, że „inkaski schemat opowieści o stworzeniu był schematem otwartym: można było doń dodać stworzenie wszelkich bytów obojga światów, nawet gdy sama opowieść o nich nie wspominała [podkr. E.J.]”83. Sądzę, że proponowany tu model struktury niedomkniętej ujawnia nowy aspekt tej otwartości. W mitach, które omawiam, rysuje się subtelna symbolika kierunków świata. Jeśli prześledzimy kierunek wędrówki „braci” Chrystusów, to zobaczymy, że posuwali się z północy na południe – odwrotnie niż czterej synowie Wira-Quchana, zanim zamienili się w Chrystusów. Jest to kierunek, z którego na tamte tereny przybyli Hiszpanie w 1533 roku. W andyjskich tekstach mitologicznych powstałych lub tylko przekształconych po kataklizmie pacha cuti konkwisty, a zwłaszcza po tragicznym okresu jej pierwszych dekad84, odnajdujemy negatywną waloryzację kierunków, z których nadeszli Hiszpanie. Zrozumiałe więc, że w ludowych opowieściach apokryficznych wędrujący Chrystus (bądź „bracia” Chrystusowie) nadchodzą z tej samej strony. Wątek ten „uległ skamienieniu”, pomimo późniejszych procesów inkulturacyjnych, w wyniku których nastąpiła głęboka interioryzacja kultu Chrystusa jako 81 82 83 84 J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 63. Ibidem, s. 67. Ibidem. Rozmiary ludobójstwa (bo niektórzy etnolodzy i historycy nie wahają się użyć tego słowa), jakie dokonało się w Ameryce Południowej i Mezoameryce w pierwszej połowie XVI wieku, były tak wielkie, że dane liczbowe szokują. Szemiński i Ziółkowski piszą, że „w ciągu zaledwie około 60 lat epidemie, długotrwałe wojny i wyniszczająca praca spowodowały spadek zaludnienia w skali imperium do poziomu (zależnie od obszaru) od 10% do 25% (sic!) sprzed konkwisty” (ibidem, s. 31). Tzvetan Todorov przytacza dane z szerszego obszaru: „Nie wdając się w szczegóły, dla oddania jedynie ogólnej idei […] przyjmijmy, że w 1500 roku populacja kuli ziemskiej liczy 400 milionów, z czego 80 milionów zamieszkuje obie Ameryki. W połowie szesnastego wieku, z tych 80 milionów pozostało 10. Jeśli zaś ograniczymy się do Meksyku – w przeddzień konkwisty było tam około 25 milionów ludności, a w 1600 już tylko milion. Jeśli słowa ludobójstwo użyto kiedykolwiek słusznie do precyzyjnego określenia danego zjawiska, to miało to miejsce właśnie w tym wypadku. Jest to rekord – jak mi się wydaje – nie tylko w liczbach względnych (wyniszczenie rzędu 90% i więcej), ale również absolutnych, ponieważ mówimy o unicestwieniu populacji liczącej, jak się ocenia, 70 milionów istnień ludzkich. Ta hekatomba nie wytrzymuje porównania z żadną masakrą dwudziestego wieku” (T. Todorov, Podbój Ameryki. Problem innego, przeł. J. Wojcieszak, Warszawa 1996, s. 149). �238 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich własnego boga, a jego miejscowe wcielenia stały się obiektami żarliwego kultu. Do dziś jednak istnieje ślad dysonansu poznawczego i emocjonalnego związanego z postacią Chrystusa, który jest – „nasz”, ale czasem – w zależności od kontekstu i okoliczności – „obcy”. Trauma kulturowa, która owładnęła psychiką i wyobraźnią Indian w czasie konkwisty i rządów kolonialnych, znalazła odzwierciedlenie w warstwie zrodzonych wtedy wierzeń. Dotyczy to nie tylko postaci Chrystusa czy innych postaci chrześcijańskiego kultu. Przekonałam się o tym, analizując powtarzalne szczegóły na temat pishtaco, figury demonologicznej powstałej w Andach w pierwszych dekadach XVI wieku i obecnej tam do dziś. Ten wyjątkowy w swej strukturze konstrukt wierzeniowy, będący wizualizacją i symbolizacją największych koszmarów Indian, mających swe źródło w obecności Hiszpanów, omówiłam w związku z wydarzeniami wokół pożaru, a potem trzęsienia ziemi, w których Señor de La Soledad uległ poważnym zniszczeniom. Otóż na terenie objętym moimi badaniami, czyli w Callejon de Huaylas, pishtaco zjawia się zawsze od zachodu, od strony oceanu, skąd przybyli Hiszpanie85. Nie jest to zgodne z prawdą historyczną, gdyż w rzeczywistości pierwsza ekspedycja Hiszpanów w 1533 roku nadeszła od strony gór, z północy, podążając z Cajamarki do Pachacamaka. Zdarzenie to zatraciło się jednak w zbiorowej pamięci, przykryte nieporównanie silniejszą, późniejszą ekspansją od zachodu, od Pacyfiku przez Czarną Kordylierę. Motyw wędrujących braci, czy to Wira Quchów, czy Pariacaków, czy Ayarów, czy występujących pod innymi imionami w rozlicznych wersjach opowieści, czy w końcu motyw „braci” Chrystusów – to oczywiste odmiany tego samego mitu, osadzonego w strukturze „pięciokrotności”, gdyż zawsze nad czterema działającymi w terenie jest piąty (a właściwie pierwszy!) – najstarszy i najważniejszy, który ich delegował i cały czas pozostaje ich „centrum”. W przypadku „braci” Chrystusów jest nim Chrystus najbardziej czczony, który pojawił się jako pierwszy, podczas gdy pozostali powędrowali dalej i osiedli w jego pobliżu. W wersjach przedchrześcijańskich bracia są tymi, którzy czynią sobie ziemię poddaną po pierwotnym akcie stworzenia – zasiedlają świat, wytyczają granice i kanały nawadniajace, sieją i sadzą rośliny jadalne i budują miasta. W wersjach chrześcijańskich bracia przynoszą temu światu nową religię, dbając o niego we wszystkich wymiarach ludzkiej egzystencji. Ich „poczwórność” oznacza stabilizację, a „pięciokrotność” kreację. Obie współtworzą strukturę tego samego paradygmatu, zapewniając niezbędną równowagę systemu, a językiem wypowiedzi mitu – fundamentalnym w kosmogonii andyjskiej – jest system pokrewieństwa. Zły i dobry Chrystus W trakcie badań, które prowadziłam wraz z etnologiem Mirosławem Mąka w Callejon de Conchucos, na wschodnich stokach Andów, trzęsienie ziemi, w wyniku którego obrywy skalne zatarasowały drogę przez góry w kierunku Huaráz, zmusiło nas do kilkudniowego przedłużenia pobytu w Pomabambie. Doświadczyliśmy tam serdecznej gościny i pomocy kilkuosobowej elity kulturalnej miasteczka86 [fot. 25]. Okoliczność okazała się szczęśli85 86 E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 210. W czasie badań w Pomabambie i jej okolicach służył nam za przewodnika i dostarczył wiele ważnych informacji Fernando Valverde Lavado – dziennikarz i szef miejscowego Radio Armonia Digital Pomabamba. Spotykaliśmy się w mieszkaniu zasłużonego w tym regionie lekarza Julio Adolfo Vidal Escudero, pasjonata �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 239 wa, gdyż od jej członków dowiedzieliśmy się, że w niewielkiej pobliskiej wiosce Cushuru odbędzie się doroczna fiesta patronal ku czci Santa Cruz de Cushuru, czyli – jak nam powiedziano – bardzo czczonego tam Chrystusa. Rzeczonego dnia, 24 września 2019 roku, w strumieniach deszczu dotarliśmy tam wraz z dwojgiem naszych znajomych z Pomabamby, po długim wspinaniu się krętą, błotnistą drogą, niemal doszczętnie zajeżdżonym autem. Punktem docelowym okazał się niezbyt rozległy plac usytuowany na szczycie wzgórza, stanowiącego najwyżej położoną część wioski. Z jednej strony ograniczała go pierzeja starych domów, z drugiej zaś uskok terenu uniemożliwiał zabudowę, więc w tamtym kierunku otwierał się rozległy widok zamglonych gór. Węższy bok placu zamykała stara kaplica z wieżyczką, podobna do setek innych, rozsianych po wysokogórskich wioskach Andów [fot. 26]. Na placu kręciło się już sporo osób, w tym kobiet w regionalnych strojach, rozkładających stoiska z piwem i słodyczami. Deszcz ustał i wyszło słońce. Ścieżkami z dołu w małych grupach nadchodzili ludzie, powoli wypełniając plac. Z oddali dobiegły nas dźwięki muzyki i spoza domów wyszła orkiestra, a wraz z nią kolorowy tłum dorosłych i dzieci oraz pokaźna grupa mężczyzn w kapeluszach, dźwigających na barkach dziesiątki skrzynek z piwem. Początkowo zdziwił nas ten widok, gdyż bez przeszkód mogliby ten ładunek przywieźć autem. Wkrótce jednak okazało się, że wnoszenie piwa jest czymś więcej niż tylko operacją techniczną. Mieliśmy do czynienia z rytuałem. Mężczyźni utworzyli szpaler i przy akompaniamencie muzyki, postępując przed barwnym tłumem uczestników fiesty, okrążyli plac wraz z kaplicą, demonstrując hojność mayordomo – fundatora piwa. Ciężkie skrzynki nie były niesione tak, jak byłoby najłatwiej – w dole, na wysokości kolan, trzymane z dwóch stron przez dwóch mężczyzn. Wnoszono je wysoko, na barkach, by ich liczba wzbudziła we wszystkich uznanie i szacunek dla fundatora [fot. 27]. Po jakimś czasie nadciągnęły druga orkiestra, kolejne grupy mieszkańców z okolicznych wiosek i dalsze transporty tak samo wnoszonego piwa. Plac wypełnił kilkusetosobowy tłum bawiących się Indian, którzy andyjskim zwyczajem tańczyli z butelkami w rękach, częstując się wzajemnie. Nasza obecność wzbudzała duże zainteresowanie, ale szczęśliwie sankcjonowana była przez towarzyszące nam, znane i poważane osoby z Pomabamby. Powiedziano nam, że na tej corocznej fieście nigdy wcześniej nie było żadnych gringos. Zabawa ciągnęła się godzinami, coraz głośniejsza i bardziej spontaniczna w miarę opróżniania kolejnych skrzynek z piwem. Soliści przekrzykiwali się w przyśpiewkach, kakofonia konkurujących orkiestr zlewała się w jeden wielki gwar [fot. 28]. Pomimo zawrotu głowy, wywołanego tańcem i niekończącymi się poczęstunkami, którym nie sposób było odmówić, znaleźliśmy czas, by wyrwać się z tłumu i odwiedzić kaplicę przyozdobioną wielkim banerem z wizerunkiem dwóch identycznych krzyży z ukrzyżowanym Chrystusem, adorowanych przez putta [fot. 29]. Wewnątrz, w prostym, pozbawionym dekoracji wnętrzu pomalowanym na niebiesko, koło prowizorycznego ołtarza, stała niewielka platforma procesyjna, a na niej, w otoczeniu wielobarwnych kwiatów, dwa niemal identyczne krucyfiksy niewielkich, może półmetrowych rozmiarów [fot. 30]. Polichromowane postacie Chrystusów, okryte czerwonymi sudario, najpewniej wyszły spod dłuta miejscowego twórcy. Reprezentowały typ historii regionu. W spotkaniach uczestniczyli m.in. Alcybiades Victor Cueva Villanueva – nauczyciel, działacz społeczny, z zamiłowania etnograf, dyrektor Instituto Educacion Superior Pedagogico Publico de Pomabamba, Miguel Genaro Flores Tinoco – nauczyciel, etnograf, specjalista od tańców i pieśni Chimaychi, a także Jhohan Escudero Escudero – dziennikarz i fotograf miejscowej gazetki. �240 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich najprostszej, prymitywnej rzeźby, oddziałującej minimalizmem wyrazistych szczegółów. Wpatrując się dokładniej, dostrzegliśmy, że Chrystus z prawej strony jest nieco większy i twarz ma bardziej okrągłą niż ten z lewej, o pociągłym obliczu. Ta podwójność, co zrozumiałe, intrygowała, tym bardziej, że wcześniej mówiono nam o Chrystusie, a nie o dwóch Chrystusach z Cushuru. Po pierwszym zaskoczeniu zaczęliśmy pojmować, że oto stoimy wobec dosłowności andyjskiego dualizmu w urzekającej prostotą symbolice. Na podłodze płonęło mnóstwo świec, a przy nich starsze Indianki wpatrywały się w ogień [fot. 31]. Nasza obecność wytrąciła je ze skupienia. Zagadnęliśmy, dlaczego jest dwóch, czemu nie jeden? Uśmiechały się, nie rozumiejąc, o co nam chodzi. Potem ponawialiśmy pytanie, rozmawiając z podchmielonymi tancerzami i muzykami, dedykującymi nam starą, ludową pieśń o chytrym lisie na punie. Podobnie jak w przypadku Indianek, odpowiedzi zadziwiająco rozmijały się z pytaniem, jakby jego sens pozostawał niejasny. Zawierały oczywistości, krótkie stwierdzenia na temat czci, jaką oddają Chrystusowi, powtórzenia, że to „nasz” i „tutejszy”, że zawsze tu przychodzą i że rokrocznie odbywa się fiesta. Słowem, szum semantyczny, całkowicie oderwany od istoty pytania, bez żadnego punktu styczności z kwestią „podwójności”. Zadając pytania, coraz bardziej rozumieliśmy ów szczególny stan zetknięcia dwóch porządków logicznych, wykluczający możliwość bezpośredniej translacji. Podjęliśmy rodzaj eksperymentu dla potwierdzenia tej niemożności i zarejestrowania środków językowych, wypełniających swym szumem martwe pole pomiędzy oboma porządkami. Jak pisała Tokarska-Bakir: „Im niższy rejestr słów, tym większej trzeba wrażliwości, by nie potraktować ich jako z w y k ł e g o p o w t a r z a n i a, p o s p o l i t e j r e d u n d a n c j i, nadmiaru i szumu, by przeniknąć i odrzucić pozór jałowości w powtórzeniu”87. W Cushuru zetknęliśmy się z czymś więcej; nie tylko z powtarzalnością i niskim rejestrem słów, czemu sprzyjała obfitość piwnego halucynogenu, ale też ze strzępami emocjonalnych narracji, próbujących w minimum słów wyrazić wielkość zgrzebnego Chrystusa jako centrum tożsamości mieszkańców tej zagubionej w górach wioski. Wypowiedzi te wywołało pytanie, w którym jedynym zrozumiałym punktem zaczepienia był dla respondentów podwójny krucyfiks. Kwestia jego dwoistości pozostawała jednak niezauważona, jakby semantycznie przeźroczysta, natomiast on sam wyzwolił potrzebę formułowania indywidualnych „małych opowieści”, dotykających sedna indywidualnej i zbiorowej tożsamości. W końcu pewien indagowany staruszek w mocno dionizyjskim nastroju wskazał trzymaną butelką baner ze zdjęciem krucyfiksów i z wysiłkiem dobierając hiszpańskie słowa, rzekł do mnie pouczającym tonem: „Gringa, to jest jeden Señor de Cushuru…, jeden. Ten jest zły, a tamten dobry…, jeden…, tak już jest”. Dalsze pytania nie miałyby sensu, więc tańcząc, nadstawiłam swój kubek, by mógł mi nalać kolejną porcję złotego trunku marki „Cristal”. Wywinąwszy się z kręgu podochoconych tancerzy, weszłam ponownie do kaplicy. Stare Indianki nadal siedziały na kamiennym schodku, jedna osłaniała mantą świece, by delikatne powiewy wiatru nie zaburzały sekretnych treści odczytywanych z płomyków. Z zewnątrz dobiegały muzyka i gwar fiesty. Spojrzałam na dwa krucyfiksy – ten z lewej, mniejszy, o bardziej wychudzonej twarzy i z zamkniętymi oczami, był zły. Ten z prawej, większy, o pełniejszym obliczu i otwartych oczach – dobry. Pierwszy już skonał, drugi był jeszcze żywy [fot. 32]. Kolejność wymieniania nie jest przypadkowa. W Polsce bardziej naturalna jest zbitka: „dobry i zły”. W Andach odwrotnie; zarówno w wypowiedzi staruszka, jak 87 J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 15. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 241 i innych, zauważyłam odmienną kolejność: najpierw mówi się „zły”, a potem „dobry”. Obserwowałam uważnie oba krucyfiksy, starając się uwolnić od optyki europejskiego postrzegania. Zaczęłam rozumieć, że tak naprawdę – mowa tu o prawdzie miejsca i kultury – moje widzenie dwóch krzyży było złudzeniem. Był tylko jeden, zadziwiająco podzielony między życiem a śmiercią. Miałam przed oczami przejmującą i piękną w swej pierwotnej surowości egzemplifikację andyjskiego dualizmu, przełożonego na język najprostszych symboli. Sędziwy Indianin zapewne na trzeźwo nie wypowiedziałby cytowanej kwestii. Tym bardziej doceniłam doniosłość rytualnego upojenia podczas andyjskich fiest i płynące zeń korzyści badawcze. Jego słowa „malo” i „bueno” zamykały w klamrze skrajności dwa wielkie, komplementarne obszary klasyfikacji świata, nierozdzielne, tak jak Chrystus, który w swej podwójności był tylko jeden. Wypowiadając je, staruszek bezwiednie uchylił do niego furtkę. Zastanawiając się nad fenomenem przekładu idei dualistycznej na język symboli, odtworzyłam sobie w pamięci inne napotkane przykłady „podwójności” andyjskich krzyży. W wiosce Huashao, pod zachodnimi stokami Huascáranu, znajduje się stara, malownicza kaplica, szczęśliwie ocalała z trzęsień ziemi i olbrzymich lawin, które nawiedzały ten rejon [fot. 33]. Gdy tam trafiłam, na kamiennych stopniach przed wejściem siedziało kilka kobiet, między którymi uganiały się małe dzieci. Co kilka minut przybywały następne panie, rozsiadając się na ocienionych schodkach. Okazało się, że w kaplicy odbędzie się zebranie w jakiejś sprawie ważnej dla wioski. W Andach obiekty takie służą nie tylko celom religijnym, lecz również (a może przede wszystkim) świeckim, zwłaszcza tam, gdzie nie ma „domu wiejskiego” ani innych pomieszczeń, mogących pomieścić większą liczbę ludzi. Mężczyźni nie przyszli, bo pracowali na polach, w odległym Huaráz albo niżej położonych miasteczkach doliny Rio Santa. Na zebranie przybyły więc ich żony lub córki. Pierwsze z nich pojawiły się już godzinę przed czasem, by zanim rozpocznie się zebranie odświeżyć aktualności towarzyskie i skonfrontować co bardziej efektowne nabytki w garderobie. Zebrania takie są cyklicznymi okazjami do spotkań kobiet, w większości spokrewnionych, mieszkających nierzadko daleko od siebie i nieczęsto się widujących. Po trzech kwadransach oczekiwania, w czasie których zdążyliśmy wyjaśnić, kim jesteśmy i co robimy, a nawet zyskaliśmy minimum sympatii (zwłaszcza dziewczynek obdarowanych cukierkami), nadszedł starszy, przygarbiony mężczyzna o lasce i ascetycznym wyglądzie anachorety. Był nim pobożny i szanowany doctrinero, pełniący posługi religijne w zastępstwie rzadko bywającego tu księdza, sprawujący także niektóre obowiązki świeckie z nadania społeczności [fot. 34]. Przywitaliśmy się, mężczyzna życzliwie, z powagą wysłuchał nas, po czym wielkim kluczem otworzył drzwi kaplicy, zapraszając gestem do wnętrza. Z szacunku postępowaliśmy krok za nim, aż do progu przed prowizorycznym ołtarzem, za którym, we wnękach w murze, świeciły złotem i kolorami miejscowe świętości. Kobiety i dzieci bez wyjątku zostały na zewnątrz, z zaciekawieniem zaglądając przez drzwi i szeptem wymieniając uwagi. Doctrinero ukląkł i pogrążył się w modlitwie odmawianej cichym szeptem. Kobiety i dzieci umilkły, my również czekaliśmy w milczeniu. Dopiero po dłuższej chwili nadszedł czas na rozmowę i prezentację zgromadzonych w kaplicy wizerunków. W jednej z wnęk znajdowały się dwa bliźniacze krzyże, nieco większe niż w Cushuru, bogato przybrane czerwonymi sudarios i barwnymi wstążkami [fot. 35]. Krucyfiksy osłonięto folią, co – jak wielokroć zauważyłam – pełni także funkcję ozdobną. Przeźroczysta folia bywa namiastką przeszklenia, służąc bardziej celom dekoracyjnym niż zabezpieczaniu przed kurzem. Spowita w nią rzeźba, �242 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich nawet słabiej widoczna, stanowi przejaw zobiektywizowanej estetyki [fot. 36]. Krucyfiksy, podobnie jak w wiosce Cushuru, nieznacznie różniły się wielkością. Tym razem nie padły określenia: „zły i dobry”, ale ikonografia była podobna. Większy Chrystus ucieleśniał życie, spoglądając smutno w swoją lewą stronę. Mniejszy dokonał już żywota, a jego głowa z zamkniętymi oczami pochylała się w prawo. Krzyż większego był zielony, mniejszego czarny, co niewątpliwie współtworzyło symbolikę. Doctrinero, obdarowany datkiem „na świece”, odprowadził nas do wyjścia. Dopiero wtedy kaplicę wypełniły kobiety, zasiadając na ławkach wzdłuż ścian [fot. 37]. Małe dziewczynki wciąż bawiły się na schodkach, chichocząc i nieśmiało dopominając się carmelos. Nad Huascaránem gęstniały chmury, stopniowo kładąc się cieniem na polach i gajach eukaliptusów [fot. 38]. Dualistyczne przedstawianie Chrystusa na Krzyżu nie dotyczy wyłącznie starych, ludowych wyobrażeń, ocalałych w prowincjonalnych kaplicach. Nieopodal Caraz znajduje się kompleks restauracyjno-hotelowy Recreo Campestre la Capullana, będący własnością bardzo zamożnej rodziny. Miejsce to jest popularne na mapie turystyki pielgrzymkowej, więc właściciele wybudowali przestronną kaplicę do użytku wiernych. Umieścili w niej dwa różnej wielkości krucyfiksy, będące replikami cudownego Señora de Pumallucay, do którego żywili szczególne nabożeństwo [fot. 39]. Bez wątpienia nawiązali w ten sposób do znanego sobie, popularnego na wsiach przedstawiania podwójnego Chrystusa na Krzyżu. Podwójność wizerunku nie jest wyłączną cechą przedstawień Chrystusa Ukrzyżowanego. Tendencja taka dotyczy także jego innych wzorców ikonograficznych, jak również postaci świętych. Podczas badań w Peru spotkałam podwójnego św. Franciszka w kościele w Conococha (ok. 30 km od Huaráz) [fot. 40] oraz podwójną Virgen Dolorosa w Pomabambie (Callejon de Conchucos) [fot. 41]. W obu przypadkach dualistyczne rozdzielenie manifestuje się zróżnicowaniem wielkości figur, a u Virgen Dolorosa dodatkowo z symboliką złota przy postaci większej, a srebra przy mniejszej. W miasteczku Túcume (dep. Lambayeque) znajduje się Virgen Purísima Concepción w formie dwóch figur: dużej, wzrostu człowieka, zwanej La Virgen Grande, oraz małej, dziecięcej La Virgen Chica. Miejscowi wierni powiadają, że to matka i córka, co stanowiłoby paradoks, gdyby nie fakt, że w religijności ludowej zjawisko paradoksu zdaje się nie istnieć, a treści tak postrzegane tłumaczą się w ramach odmiennego porządku. Nie znam przyczyny, dla której konkretny wizerunek bądź wzorzec ikonograficzny byłby przedstawiany częściej niż inne w podwójnej formie, chociaż w praktyce przoduje w tym względzie Chrystus na Krzyżu. Fenomen ten przypuszczalnie zależy od trudnego do zdefiniowania impulsu aktywizującego potrzebę materializacji i obrazowania dualizmu przenikającego klasyfikację świata. Dualizm ten, jako głęboka reguła kulturowa, pozostaje w sferze pozarefleksyjnej, w naturalny sposób przenikając wszystkie sfery życia, a więc objawiając się także w sztuce. Ikonografia podwójności implikuje różnicę wielkości figur, natomiast dobór pozostałej symboliki cechuje margines dowolności, nie odbiegający od uniwersalnych kodów znaczeniowych, takich jak opozycje: „martwy – żywy”, „dół – góra”, „mały – duży”, „ciemny – jasny”, „srebro – złoto”. Owe opozycje dotyczą wzajemnych stosunków wynikających z reguł systemowych. Podstawą jest jednak dualistyczne rozdzielenie, ujawniające cechę niesymetryczności obu części, czyli, jak powiedziano wcześniej, dyssymetrii. Cecha ta, by powrócić do klasyków w osobach Caillois czy Lévi-Straussa, znamionuje otwarcie, oznacza impuls kreacji i życia, nawet tam – a może tam przede wszystkim – gdzie tajemnica śmierci Boga na krzyżu domaga się pozytywnej eksplikacji. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 243 Jednym z niezwykłych, dualistycznych przedstawień Chrystusa jest Niño Nakaq (Dzieciątko Nakaq) w Ayacucho, które obszernie omówiłam ze współautorem w książce o pishtaco88. Są to dwie niewielkie figurki dziecięce – jedna o jasnej skórze i szatach, druga ciemnoskóra, przyodziana w mundur wojskowy [fot. 42]. Każdy element ich stroju oraz wyglądu posiada symboliczne konotacje bądź nawiązuje do otaczających je legend etiologicznych. Najbardziej może szokować fakt, iż Niño Nakaq, jak sama nazwa wskazuje89, uważane jest za inkarnację pishtaco, czyli najstraszniejszej figury demonologicznej „zarzynacza” wytapiającego tłuszcz z Indian, ukształtowanej w wierzeniach mieszkańców Andów wskutek głębokiej traumy kulturowej konkwisty i okresu kolonialnego. W tym wypadku Dzieciątko Nakaq zwane też El Niño del Buen Morir (Dzieciątko Dobrej Śmierci) jest także zabójcą, ale wykonuje eutanazje z litości na osobach cierpiących, w stanie terminalnym, żeby skrócić im męki konania. Jasna figurka (a nie ciemna, jak można by się spodziewać!) dzierży krótki sztylet, będący atrybutem jej posłannictwa. Od niepamiętnych czasów przynoszono ją do domów umierających albo, jak wierzono, sama się zjawiała. Zwyczaj ten, co ciekawe, trwa nadal, choć oryginał zastępowany jest wierną kopią. Niño Nakaq z Ayacucho reprezentuje ekstremalny w swej symbolice i najdalszy od kanonu chrześcijańskiego przykład ikonografii Dzieciątka Jezus, a mimo to (lub dzięki temu) został wzorcowo „zoptymalizowany” w ramach synkretycznej religijności andyjskiej. Wśród wszystkich przytoczonych przykładów figuracji dualistycznego rozdzielenia ten wydaje się wręcz zdumiewający. Zjawiska tego rodzaju celnie komentuje Czaja: Wyobraźnia ludowa nie zna granic, ustanawia własne reguły gry. Często porusza się po trajektoriach obcych kościelnemu nauczaniu. Przyswaja i łączy składniki, których na zdrowy rozum połączyć się nie da. Ale co najciekawsze, z tych klocków wzajem do siebie niepasujących tworzy żywą i dobrze funkcjonującą całość90. Ciekawym przykładem podwójności jest Señor Cautivo de Ayabaca91. Mowa jednak nie o oryginale z kościoła w Ayabaca (w andyjskiej części regionu Piury, przy granicy z Ekwadorem), lecz o starej, dualistycznej replice, będącej od pokoleń własnością kreolskiej rodziny Rosales. Zarówno z wizerunkiem, jak i rodziną zetknęłam się w sanktuarium Señora de la Soledad w Huaráz, gdzie tradycyjnie raz do roku przybywają z hołdem dla najwyższego Apu w tej części Andów. Señor Cautivo prezentował się nad wyraz efektownie; były to dwie około półmetrowe figury, bogato przybrane i ozdobione [fot. 43]. Ich odmienność, sygnalizująca status, tkwiła w kolorze. Obie odziano w fiolet, ale prawy Chrystus nosił złotą koronę i nimb, ozdobione barwnymi klejnotami, szatę zaś z bogatym złotym haftem. Lewy natomiast posiadał skromniejsze, srebrne ozdoby głowy i szatę haftowaną w tym samym kolorze. Wdałam się w rozmowę z członkami rodziny w dniu ich największego święta. Dowiedziałam się, że wyzłocona figura jest znacznie starsza od srebrnej i od pokoleń należy do starej gałęzi Rosalesów, będąc od zawsze przedmiotem ich kultu. Srebrna pojawiła się później, choć i ona ma długą tradycję. Ufundowała ją nowa gałąź rodu, dla podkreślenia 88 89 90 91 E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 64–74. Nakaq to regionalna nazwa pishtaco, używana w środkowo-południowym Peru. D. Czaja, Gdzieś dalej…, s. 180. L. Millones, Dioses Familiares. Festivales populares en el Perú contemporáneo, Lima 1998, s. 25–26. �244 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich swojego znaczenia. Od tego czasu obie figury stały się nierozłączne, manifestując zarówno różnice statusów, jak i nadrzędną jedność. Pisząc to, odruchowo stosuję liczbę mnogą, choć jest to jeden Chrystus w dwóch wcieleniach. Momenty wahania pomiędzy singularis a pluralis odzwierciedlają grę nieustannych uzgodnień relacji, zachodzącą w obrębie dualistycznej pełni. Złoto-srebrny Señor Cautivo de Ayabaca reprezentuje jedną z możliwości definiowania obiektu kultu przez pryzmat pokrewieństw. O figurach nie mówi się „bracia”, lecz eksponuje się ich przynależność do dwóch gałęzi rodu. Señor Cautivo de Ayabaca od pokoleń pozostaje w relacji wasalnej z Señorem de la Soledad, jak setki innych Chrystusów pielgrzymujących corocznie do Huaráz, by oddać mu cześć i złożyć symboliczną ofiarę. Jest to interesujący przykład wpisania się prywatnego obiektu kultu w system relacji, wytworzony między Señorem de la Soledad z Huaráz a niezliczonymi Chrystusami w tej części Andów. Są nimi nie tylko wizerunki uznawane za jego „braci”. Jak podkreślałam, mówiąc o „strukturze niedomkniętej”, ich katalog bywa niedoprecyzowany, odmienny w zależności od miejsca, a nierzadko też statusu informatora. Umożliwia to nieskończenie dużą liczbę „braterstw” z Chrystusem w Huaráz, nawet jeśli nie pada słowo „brat”. Relacje takie mają charakter wasalny, bez nagatywnego wartościowania. Na podstawowym poziomie porównania europejska struktura feudalna może stanowić tu wzorzec. W tym znaczeniu Señor de la Soledad jest rzeczywistym „Seniorem”, oddającym wasalom lenno w postaci ich lokalnych obszarów kultu, lecz sprawującym nad nimi władzę senioralną jako „głowa rodziny”. Niezliczona liczba tych Chrystusów cyklicznie pielgrzymuje do Huaráz, by reaktywować swój hołd lenny, potwierdzając duchową i terytorialną inwestyturę. Złoto-srebrny Señor Cautivo de Ayabaca otrzymał inwestyturę duchową, ukierunkowaną na członków rodu Rosales, ale partycypuje także w terytorialnej, jako inkarnacja oryginału czczonego w kościele w Ayabaca jako największa świętość tamtych okolic. Dualistyczny Señor Cautivo de Ayabaca rodu Rosales nie jest w Peru zjawiskiem wyjątkowym. Wręcz odwrotnie, można mówić o dużej popularności rodzinnych „świętości”, mającej odległą genezę. Na ulicach Huaráz wielokrotnie obserwowałam mini-procesje złożone z członków jednej tylko rodziny, obnoszących przy akompaniamencie muzyki orkiestry niewielkie feretrony z figurami Chrystusa, Matki Boskiej lub świętych [fot. 44]. Były to prywatne, rodzinne fiesty, integrujące raz w roku jej członków. Niezbędnym elementem takiej procesji jest odwiedzenie świątyni Señora de la Soledad, by złożyć mu hołd i ofiarę. Rodzinna „świętość” zajmuje zawsze eksponowane miejsce w przestrzeni domu. Przechowywana jest zwykle w przeszklonej szafce lub gablocie, przed którą stoją świeże bukiety kwiatów i płoną świece. W indiańskim domu, w którym zwykle mieszkam, cyklicznie zjawia się na kilka tygodni stary krucyfiks, bogato przybrany i dekorowany kwiatami [fot. 45]. Przez resztę roku gości w domach pozostałych członków rodziny męża i żony. Przed gablotką z Chrystusem Ukrzyżowanym płoną świece w intencji powodzenia konkretnych przedsięwzięć czy pomyślnego powrotu z gór. Głowa rodziny wykonuje bowiem niełatwą, choć prestiżową pracę przewodnika wysokogórskiego. Jako madrina często dokładałam własną świecę w intencjach rodzinnych, ale własnych, zwłaszcza przed wspinaczkami lub odległymi wyjazdami w teren. Spotykało się to z przyzwoleniem i wielką aprobatą domowników. Kiedyś ofiarowałam im duży, ozdobny ryngraf z wizerunkiem Matki Boskiej Częstochowskiej, zapakowany w półprzeźroczystą folię. Trafił �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 245 na honorowe miejsce w gablotce, u stóp krzyża. Niestety, długo pozostawał nieodpakowany, co utrudniało dostrzeżenie jego niewątpliwej urody. W końcu zniecierpliwiona odważyłam się samowolnie otworzyć drzwiczki gablotki i zdjąć folię. Dopiero z czasem pojęłam, że błędnie odczytałam reguły miejscowej estetyki. Zgodnie z nimi przedmiot zapakowany w folię posiadał pewien naddatek statusu, więc nierozpakowanie go stanowiło wyraz uhonorowania ofiarodawcy. Później wielokrotnie trafiałam w kościołach i kaplicach na figury święte opakowane folią albo na wiszące w domach obrazki, z których nie zdjęto zabezpieczających narożników z folii i tektury. Podobne, czasem zaskakujące przejawy miejscowej estetyki, ale też kryteria hierarchizowania przedmiotów stanowią osobny, obszerny przedmiot badań, jak dotąd w niewielkim stopniu podejmowanych w odniesieniu do tej części Andów. Señor Crucificado de Santa W rozdziale tym przyjrzę się jednemu z najczęściej wymienianych „braci” Señora de la Soledad – Señorowi Crucificado de Santa, jedynemu, który zamieszkuje na wybrzeżu Pacyfiku, nie zaś wysoko w Andach, co czyni go pod tym względem wyjątkowym i zwraca uwagę na olbrzymi zasięg oddziaływania kultu Pana Samotności, obejmujący znaczne obszary costy, zdecydowanie odmiennej kulturowo od sierry [fot. 46]. Pozornie mogłoby się wydawać, że istniał naturalny kanał komunikacyjny pomiędzy rejonem Huaráz a tą częścią wybrzeża, biegnący wzdłuż rzeki Santa, mającej tutaj swoje ujście. Nic bardziej mylnego. Opuściwszy żyzne tereny wysoko położonych części doliny z miastami Huaráz i Caraz, rzeka na odcinku kilkudziesięciu kilometrów wcina się w wąski i głęboki Cañón del Pato. Zanim przed kilkudziesięciu laty nie poprowadzono tamtędy wąskiej drogi, drążąc kilkadziesiąt tuneli, nigdy nie było tam żadnego szlaku, gdyż na wielokilometrowych odcinkach pionowe ściany skalne opadają bezpośrednio do wzburzonych nurtów Río Santa. Piesze przejście tych odcinków było niemożliwe, o karawanach lam nie wspominając. Istniały dwa starożytne szlaki prowadzące z rejonu Huaráz na wybrzeże. Jeden prowadził przez grzbiet Czarnej Kordyliery przez Yaután i Pariacoto, kończąc się przy solniskach w okolicach Casmy. Drugi, bardziej na południe, biegł doliną Río de Culebras i dalej przez Pampas Brande. Tak więc geneza związków pomiędzy Chrystusem z Santa a Señorem de la Soledad z Huaráz pozostaje niejasna, gdyż położenie nad tą samą rzeką nie może ich tłumaczyć. Miejscowość Santa leży nieopodal dużego miasta przemysłowego Chimbote, którego ponure, wręcz katastroficzne oblicze uwiecznił José María Arguedas w swoim ostatnim, wieloznacznym dziele Lis z gór i lis z nizin92. Blisko półmilionowe Chimbote, zasilane rzeszami migrantów, przybywających z głębi Andów w poszukiwaniu pracy i lepszego życia, wyrosło w XX wieku na potęgę przemysłu rybnego i stalowego93. W ciągu ostatniego stulecia miasto 92 93 Lis z Gór i Lis z Nizin (El zorro de arriba y el zorro de abajo) w wydaniu książkowym ukazał się w 1971 roku w Buenos Aires, ponad rok po samobójczej śmierci pisarza, którą zapowiada i nad którą rozmyśla w tekście Dzienników, stanowiących część książki. W Polsce wydano ją w 1980 roku. Zob. J.M. Arguedes, Lis z Gór i Lis z Nizin, przeł. i wstępem opatrzyła Z. Wasitowa, Warszawa 1980. Antología de Chimbote. Toponimia, arqueología, geografía, historia, pesca, religiosidad, música, literatura, periodismo, expediciones y crónicas coloniales, Lima 2015. �246 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich przyćmiło niewielką pobliską Santę, której kilkuwiekowe dzieje znają nieliczni historycy94. Santa bowiem liczy ponad 450 lat, podczas gdy Chimbote przez większość tego czasu pozostawało małą wioską rybacką. Nowożytne dzieje Santy, czyli umownie te, które obejmują hiszpańską obecność w tej części Peru, rozpoczynają się 13 maja 1528 roku, w dniu przybycia w to miejsce Francisco Pizarra, który rzucił kotwicę w strategicznym miejscu wybrzeża, przy ujściu świętej rzeki Indian, Hatun Mayu – dzisiejszej Río Santa, rozdzielającej Białą i Czarną Kordylierę. Pozostawił tam dwóch Hiszpanów, którzy mieli rozpoznać okolicę pod kątem założenia osady. W kolejnych dekadach znacząco wzrastała liczebność Hiszpanów, którzy rozbudowywali osadę, przekształcając ją w niewielkie miasto. W 1547 roku kronikarz Pedro Cieza de León (1520–1554) opisał je, wspominając o licznej ludności hiszpańskiej oraz Indianach wyspecjalizowanych w przeprawach przez wzburzone wody rzeki Hatun Mayu przy jej ujściu95. W 1562 roku otrzymało ono prawa miejskie i oficjalną nazwę Villa de Santa María de la Parrilla. Niewiele wiadomo o kościołach i życiu religijnym Santy (bo wkrótce przyjęto taką skróconą nazwę) w najwcześniejszym okresie jej istnienia. Według miejscowej tradycji (wątpliwej od strony historycznej) od 1531 roku osada, a później miasto, miała swój kościół (lub kościoły), gdyż było to centrum duchowe i cywilizacyjno-tożsamościowe dla mieszkańców, tym ważniejsze, że funkcjonujące w otoczeniu mniej lub bardziej konfrontacyjnym względem akulturacyjnej działalności ewangelizacyjnej Kościoła chrześcijańskiego. Santa niewątpliwie miała swoją świątynię, ale o jej wczesnych dziejach brak informacji źródłowych. Przekazy w zasadzie milczą też na temat czczonych wizerunków w tym mieście. Piszę „w zasadzie”, gdyż z zabytkowym krucyfiksem w kościele w Sancie związana jest malownicza legenda, zgodnie z którą trafił tam wskutek zatonięcia przewożącego go statku, płynącego z Hiszpanii do Limy. Rzeźba miała być darem Karola V Habsburga (1500–1558), króla Hiszpanii w latach 1516–1556, albo – jak powiadają inne wersje – jego syna Filipa II Habsburga (1527–1598), władającego imperium hiszpańskim w latach 1556–1598. Docelowym portem była Lima, ale statek uległ katastrofie kilkaset kilometrów wcześniej, właśnie w okolicach Santy. Krucyfiks w cudowny sposób wplątał się w sieci rybaków i wydobyty z odmętów oceanu został umieszczony w miejscowym kościele. Można by konfrontować tę legendę z przekazami historycznymi, próbując szukać w niej śladów odległych zdarzeń, gdyby nie dwa fakty. Po pierwsze, w Peru szeroko rozpowszechnione są podania, przywiązane do wielu czczonych wizerunków (nie tylko Chrystusa, również Matki Boskiej), na temat fundowania ich przez któregoś z wymienionych władców. W rzeczywistości jednak, pomimo iż byli gorliwymi katolikami i mecenasami sztuki, brakuje źródeł historycznych potwierdzających jakiekolwiek ich fundacje dzieł sztuki sakralnej dla Nowego Świata. Fundacjami takimi i ekspediowaniem świętych wizerunków zajmowały się głównie zakony, które prowadziły tam działalność ewangelizacyjną. Natomiast miejscowe tradycje w Peru (jak i innych krajach pod władzą hiszpańską) od wieków przypisywały „królewską” proweniencję rozlicznym czczonym imagenes, nierzadko znacznie późniejszym niż XVI-wieczne, by przydać im dostojeństwa 94 95 Szkic dziejów Santy przedstawiam m.in. wg A. Gridilla, Ancash y sus antiguos corregimientos, t. 1: La conquista, Arequipa 1937, s. 329–330, 335–340; Diócesis de Huaráz…, s. 133–135, 218–219; C.A. Alba Herrera, Proceso de inserción… F. Bazán Blass, Historia de Chimbote, Lima 2005, s. 10. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 247 z powodu wieku i rzekomych koneksji z wybitnym władcą96. Imiona obu królów, wymieniane w kontekście świętych wizerunków, stały się figurami mitycznymi, tworzącymi autonomiczny topos legendarny, funkcjonujący poza porządkiem historycznym97. Po drugie, przytoczona legenda o zatopieniu statku przewożącego krucyfiks jest późniejszym, nieznacznie zmienionym wariantem hiszpańskiej legendy związanej z cudownym, XII-wiecznym krucyfiksem Cristo de Burgos, znajdującym się w kościele San Gil Abad w hiszpańskim Burgos. Niewątpliwie trafiła ona do Nowego Świata wraz z licznymi replikami tego słynnego krucyfiksu w okresie rozprzestrzeniania się jego kultu w krajach Ameryki Południowej. Zatonięcie statku jest przejawem woli Bożej, podobnie jak w obecne w legendach Starego i Nowego Świata niezrozumiałe zatrzymanie się zwierząt, transportujących święty wizerunek, albo samoistne powracanie wizerunku do konkretnego miejsca wbrew decyzjom ludzi. Wspominałam o tym w kontekście legend etiologicznych związanych z Señorem de la Soledad. Takie historie odzwierciedlają uniwersalny archetyp, w myśl którego bóstwo samo decyduje o miejscu swojego kultu i za pośrednictwem niezwykłych zdarzeń lub nietypowych zachowań zwierząt udomowionych (koni, wołów, lam – czyli mediujących między światem ludzi a naturą) przekazuje wiernym swą wolę. W przypadku Santy, a można twierdzić, że w przypadku większości obszarów peruwiańskiej costy i sierry, występuje jeszcze jedna prawidłowość, w którą wpisuje się przytoczona legenda. Chodzi o mityczne (choć w tym wypadku historycznie uzasadnione) postrzeganie strony zachodniej, a więc linii Pacyfiku, skąd przybyli Hiszpanie. Według popularnych, odnotowanych już w XVI wieku, ale i współcześnie, mitów andyjskich, Hiszpanie wyszli „z wody” lub „zza wody” i wszystko, co wiązało się z ich obcą ekspansją, przybyło z zachodu, od strony wybrzeża Pacyfiku. W przypadku podań na temat świętych wizerunków, nawet gdy czas sprawił, że uznano je za własne i otoczono autentycznym kultem, zachowała się mityczna kategoryzacja strony zachodniej jako kierunku kulturowej obcości. Przywiązana do Santy opowieść o wyłowieniu świętego krucyfiksu z Pacyfiku, jakby wyjęta wprost z pergaminowych kart Złotej legendy Jakuba de Voragine, w pełni wpisuje się w logikę opisanej waloryzacji kierunków świata. Przytoczone podanie, dotyczące genezy krucyfiksu czczonego w Sancie, pozornie nie ma związku z rzeczywistością historyczną, wyraziście ujawniając osadzenie w ahistorycznych strukturach mitycznych. Ale czyż fakt, że egzemplifikuje ono określony topos legendarny, pozbawia je wartości poznawczej, wynikającej z funkcjonowania w realnej, ściśle określonej rzeczywistości kulturowej? Z pewnością nie. Z braku twardych dowodów 96 97 Współczesny historyk Jose Dammert Bellido, emerytowany biskup Cajamarki, opisując Santę, bezkrytycznie stwierdza: „Czci się w tej miejscowości cudowny krucyfiks, który przysłał Karol V” (zob. idem, Doctrinas y curas de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 156). Wynika z tego, że jedno z rozlicznych, identycznie brzmiących podań, związanych z wieloma wizerunkami w Peru, uznał za fakt historyczny, choć nie miał na to dowodów. Innym możliwym wytłumaczeniem tego nadużycia jest mitotwórcza ambicja autora, pragnącego wzbogacić krucyfiks z Santy możliwie najstarszą i najdostojniejszą proweniencją historyczną. Legenda ma jednak znacznie wcześniejsze dzieje. Alba Herrera podaje, że już w 1741 roku Francisco Antonio Cosme Bueno (1711–1798) w swym dziele o Peru utrzymywał, że krucyfiks w Sancie został przysłany przez Karola V. Z kolei w 1924 roku proboszcz w Sancie, dr Gaspar Gil Tornero (1878–1957), twierdził, że krucyfiks jest darem Filipa II (C.A. Alba Herrera, Proceso de inserción…, s. 96–97). Trzy przytoczone twierdzenia historyków odzwierciedlają próby swoistej reifikacji legendy do statusu faktu historycznego. Najbardziej znaną rzekomą fundacją Karola V jest sławny krucyfiks Taytacha Temblores w Cuzco (L. Millones, H. Tomeda, La cruz del Peru, s. 76). �248 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich historycznych, za to w obliczu rozlicznych mutacji opowieści spotykanej w wielu miejscach Peru, traktowanie go jako podstawy do wysuwania twierdzeń historycznych byłoby absurdem. Ale zdarza się – jak często bywa w Peru – że poszukując najstarszej wzmianki o jakimś świętym imagen, łatwiej natrafiamy na legendy niż na zapisy historyka. Jeśli zawarte są we wczesnych źródłach, to zyskują cząstkowy walor dokumentu, określając dolną granicę czasową zapisu konkretnego wątku. Z wizerunkiem Señora Crucificado de Santa wiąże się jeszcze jedna opowieść, którą zasłyszałam od miejscowego społecznika, miłośnika przeszłości miasteczka98. Otóż, jak już wspomniałam przy omawianiu podobnych szczegółów dotyczących Señora de la Soledad, zabytkowa rzeźba Chrystusa z Santy także nosi na szyi krwawe ślady cięć szabel chilijskich żołnierzy z czasów tzw. wojny o Pacyfik (1879–1884). Była to batalia, w której Peruwiańczycy doznali od Chilijczyków nadzwyczajnych okrucieństw, które pozostawiły wielopokoleniową traumę, przesłaniając pamięć o wcześniejszych tragediach konkwisty. Przez całe stulecie, aż do czasów terroru Świetlistego Szlaku, okres ten stanowił dla pokrzywdzonych i ich potomków apogeum zła. W stosunkach między oboma krajami, ale przede wszystkim we wzajemnym postrzeganiu siebie ludzi z tych krajów, wykopał rowy wrogości, niechęci i negatywnych stereotypów, częściowo żywych do dzisiaj. Okrucieństwa Chilijczyków nie uniknął także Señor Crucificado de Santa. Taka jest symboliczna retoryka mitu, zespalającego los narodu lub społeczności z losem ich świętości – te zaś przechowują widome znaki burzliwej historii, trwalsze niż zapis na kartach kronik. Ubóstwo źródeł pisanych utrudnia ustalenie, kiedy i w jakich okolicznościach Santa przekształciła się z podrzędnego miasteczka, nic nieznaczącego na mapie miejsc kultu w Peru, w jedno z najważniejszych sanktuariów Chrystusa na wybrzeżu Pacyfiku. Skromna literatura naukowa nie daje wyczerpującej odpowiedzi na pytanie, od jak dawna w miejscowym kościele znajduje się czczona rzeźba Señora Crucificado de Santa – duma miasta, cel pielgrzymek i centralny obiekt identyfikacji tożsamościowej ludności kreolskiej, dominującej w miejscowej społeczności. Sądzę, że możliwe jest ustalenie dolnej daty granicznej wykluczającej obecność tego krucyfiksu w Santa. Jest nią rok 1593, kiedy miasto wizytował arcybiskup Limy Toribio Alfonso de Monrovejo (1538–1606), jedna z najwybitniejszych postaci w historii ewangelizacji Peru, późniejszy święty (1726) i patron biskupów Ameryki Łacińskiej (1983)99. W zachowanych, szczegółowych aktach tej wizytacji100 brak bowiem jakiejkolwiek wzmianki o tym krucyfiksie, a jest nie do pomyślenia, by w przypadku jego obecności tak istotna informacja została pominięta. Relacje o świętych imagenes w wizytowanych miejscach stanowiły standard w aktach wizytacji kościelnych. Możemy więc uznać z niemal całkowitą pewnością, że w roku 1593 nie było jeszcze w Sancie cudownego krucyfiksu. Założenie to implikuje konieczność poszukiwań w dalszych dziejach miasta, zwłaszcza wśród zdarzeń, które mogły sprzyjać pojawieniu się wizerunku. Niewątpliwie za takie można uznać przybycie do Santy pierwszych misjonarzy franciszkańskich w lutym 1613 roku 98 99 100 Fernando Alejos Pareda – Gestor Cultural Turistico; rozmowa odbyła się w sierpniu 2019 roku. Literaturę źródłową na temat działalności Toribio Alfonso de Monrovejo w Peru podałam w rozdz. Señor de la Soledad – „wielka i mała opowieść”, w podrozdziale: San Sebastian de Guaraz – panorama kolonialna. Diario de la segunda visita pastoral del Arzobispo de los Reyes Don Toribio Alfonso de Mogrovejo, por Fray Domingo Angulo – Libro de Visitas, 1593, „Revista del Archivo Nacional del Peru” 1920, t. 1, nr 1, s. 59–61. Fragment opisu wizytacji Toribio de Monrovejo w Sancie znajduje się w: J.A. Salazar Mejía, Tradiciones ancashinas, s. 42–45. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 249 i założenie tam klasztoru pod wezwaniem św. Antoniego z Padwy101. W okresie tym franciszkanie napływali do Peru głównie z Sewilli. Wśród tych, którzy osiedlili się w Sancie, jako pierwszy wymieniony jest w dokumentach ojciec Francisco Galinado z Sewilli102. Informacja ta jest istotna z dwóch powodów. Po pierwsze, franciszkanie zarówno w Hiszpanii, jak i w Ameryce Łacińskiej intensywnie szerzyli kult Chrystusa Ukrzyżowanego103. Na terenie departamentu Ancash istnieje kilka sanktuariów z czczonymi krucyfiksami, założonych przez franciszkanów. Po drugie, o czym wcześniej pisałam, w Sewilii znajdowało się centrum hiszpańskiej sztuki sakralnej, gdzie najwybitniejsi artyści tamtych czasów wypracowali wzorzec ikonograficzny Chrystusa Ukrzyżowanego. W oparciu o materiał porównawczy hiszpańskich krucyfiksów z końca XVI i z XVII wieku, zwłaszcza powstałych w kręgu sewilskim, można domniemywać, że i ten z Santy mógł być tam wykonany. Domniemanie to nie jest poparte fachową analizą ikonograficzną historyka sztuki, gdyż – na ile zdołałam ustalić – żaden z nich nie badał omawianego zabytku104. Nie mogłam więc skorzystać z takiej ekspertyzy, a moje obserwacje nie są przesądzające105. Mogę jedynie zweryfikować mylne stwierdzenie historyka Claudio Augusto Alba Herrery, że Chrystus w Santa wykazuje podobieństwo do słynnego krucyfiksu Velázqueza z 1631–1632 roku106. Jeśli jest jakiś ślad podobieństwa, to w sylwetce Chrystusa, ale zdecydowana większość pierwszoplanowych szczegółów jest w obu wizerunkach zdecydowanie odmienna. Różnice istnieją w kształtach i rysach twarzy oraz ułożeniu palców rąk, stopy przybite są jednym gwoździem, a u Velázqueza dwoma, brak korony cierniowej, podczas gdy u Velázqueza są zarówno korona, jak i aureola. Można wskazać również szereg innych szczegółów, przeczących podobieństwu między tymi wizerunkami. Uważam za wielce prawdopodobną hipotezę, że pierwsi franciszkanie przywieźli i umieścili w kościele w Sancie krucyfiks, który z czasem zaistniał jako „cudowny”. Na jego sławę miały niewątpliwie wpływ burzliwe dzieje Santy w XVII wieku, często zagrożonej napadami piratów, przeniesienie się franciszkanów do Pomabamby (choć niewielka ich grupa pozostała w Sancie) oraz utrata praw miejskich w 1702 roku. Wszystkie te niedole Señor Crucificado de Santa szczęśliwie przetrwał, choć nie znamy szczegółów dotyczących go zdarzeń. Podobnie jak w wielu miejscach w Peru, gdzie zabytkowe wizerunki sakralne odnajdujemy w nowych, niedawno wybudowanych kościołach, ten krucyfiks także znajduje się w świątyni z ostatnich dekad, której architektura i wnętrze mogą konkurować o miano najbardziej chybionych projektów współczesnego budownictwa sakralnego w kraju. Nie przyćmiewa to wszakże ugruntowanej legendy i sławy krzyża, który tylko raz na pięć lat opuszcza główny ołtarz i wychodzi w procesji ulicami miasta. Wspomniany wcześniej 101 102 103 104 105 106 J. Heras, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 218–219. Ibidem, s. 218. Zob. A. Tibesar, Comienzos de los franciscanos en el Perú, Iquitos 1991. Informacja przekazana mi przez proboszcza parafii Santa, ojca Domingo Torresa Vallejo 11 sierpnia 2019 roku. Niezależnie od niej, podjęte poszukiwania źródłowe nie przyniosły pozytywnego rezulatu. Nie miałam możliwości oglądnięcia całej rzeźby, zasłoniętej od pasa do kolan bogato zdobionymi sudario i cinturon – charakterystycznymi elementami przybrania krucyfiksów hiszpańskich i południowoamerykańskich. C.A. Alba Herrera, Proceso de inserción…, s. 96. Krucyfiks ten omówiłam w części: Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w., w rozdz. Misterium ciemności i półmrok. Casus „Ukrzyżowań” Zurbarána, Velázqueza i Pacheco. �250 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich miłośnik miejscowej tradycji Fernando Alejos Pareda dostarczył mi ciekawej informacji na temat dawnej trasy tej procesji, już od półwiecza nieodbywanej. Twierdził, że do lat 60. XX wieku wiodła ona uliczkami miasta w ten sposób, że tworzyła formę chacany. Jakkolwiek jest to oczywista legenda, jedna z wielu otaczających Señora Crucificado de Santa, to jednak sama jej treść daje do myślenia. Stanowi rodzaj dopowiedzenia szerszego sensu, jakim jest przestrzeń identyfikacji kulturowej wytworzona wokół tego Chrystusa. Chacana jest znakiem andyjskim, niezwiązanym z wybrzeżem Pacyfiku. Nazwa Chrystusa to Señor Crucificado de Santa, a nie Cristo de Santa, co wbrew lokalizacji odzwierciedla kanon andyjski. W końcu, jest on także jednym z najczęściej wymienianych „braci” Señora de la Soledad z Huaráz, co zacieśnia jego związki z obszarem Andów, a nie costy. Coroczna fiesta patronal, która trwa od 1 do 25 sierpnia, a swój día principal ma 11 sierpnia107, odbywa się z udziałem paso zabytkowego Chrystusa – jego wiernej kopii [fot. 47]. Miałam okazję przyjrzeć się jej z bliska – jest niewątpliwie znacznie młodsza od oryginału, może nawet wykonana w ciągu ostatnich dekad. Oba wizerunki, zarówno pierwowzór w ołtarzu, jak i jego paso, są rzeźbami animowanymi, z rękami wykonanymi oddzielnie, kładzionymi wzdłuż ciała, gdy Chrystus spoczywa w specjalnej przeszklonej gablocie – albo też montowanymi do korpusu, gdy rzeźba mocowana jest na krzyżu. Fiesta patronal łączy ceremonie kościelne z ciekawym repertuarem występów zespołów tanecznych i muzyczno-wokalnych – od kapel ludowych wykonujących muzykę ludową huayno, po młodzieżową orkiestrę symfoniczną z Chimbote (w 2019 roku). Występy odbywają się na placu przed kościołem oraz w jego wnętrzu. Zwraca uwagę całkowity brak tańców andyjskich, takich jak shaqshas, huanquillas czy pallas, zaś obecność np. marinery – tradycyjnego tańca wybrzeża peruwiańskiego, bliższego sercu kreolskich mieszkańców costy108. Obszar wokół kościoła opanowany jest przez setki straganów handlowych, oferujących w przytłaczającej większości tandetne, plastikowe wyroby „made in China” w szerokim asortymencie od zabawek dziecięcych, głównie militarnych, po ubrania. Nie brak wielkich dmuchanych trampolin i zamków dla dzieci oraz gier (np. bingo) dla dorosłych. Prócz tego niezliczone stoiska skwierczące smażonymi specjałami mięsnymi (potrawy z chancho, w tym popularny chicharon109), jak również oferujące słodycze, lody oraz napoje w pełnej gamie kolorów. Jedynym elementem osadzonym w miejscowej tradycji są przykościelne stoiska z dużymi, wielobarwnymi świecami o charakterystycznych, „tralkowatych” kształtach. Wśród straganów przewijają się tłumy miejscowych i przyjezdnych, w feerii migotliwych kolorów i kakofonicznym zgiełku muzyki, emitowanej z przekrzykujących się głośników – nieodzownym wyposażeniu handlujących. Między godziną 18.00 a 19.00 zapada zmrok, w którym feria przed kościołem zamienia się w spontaniczny spektakl barw, dźwięków i zapachów w mrowiu tysięcy tłoczących się ludzi. Z nastaniem ciemności następuje kulminacja obchodów – przed kościół, na obszernej 107 108 109 Fíesta Patronal Señor Crucificado de Santa del 01 al 25 de agosto. Programa oficial, 2019, Santa, Comunidad parroquial de Santa. Marinera uznawana jest za jeden z narodowych tańców peruwiańskich, związanych z kreolską tradycją mieszkańców miast wybrzeża Pacyfiku, szczególnie Limy i Trujillo. Wykonywana jest w dwóch odmianach: limeña – elegancka i stonowana, wywodząca się ze stolicy, oraz norteña – żywiołowa, o szybszym tempie, charakterystyczna dla północnej części wybrzeża. Nazwa marinera została nadana została tym tańcom w 1879 roku na cześć peruwiańskiej marynarki wojennej w czasie tzw. wojny o Pacyfik z Chile. Chancho to nazwa młodego prosiaka; chicharon to kawałki wieprzowiny smażone w głębokim tłuszczu własnym, mające postać dużych skwarków. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 251 platformie dźwiganej przez 17 portadores, wynoszony jest Señor Crucificado de Santa (paso), bogato przystrojony świeżymi kwiatami (białymi gladiolami, zwanymi też mieczykami o nieprzypadkowej symbolice). Równocześnie na placu przed kościołem rozpoczyna się imponujący pokaz ogni sztucznych, odpalanych z castillo – wielopiętrowych konstrukcji z bambusa, w niczym niezmienionych od kilkuset lat, używanych przy okazjach ważniejszych fiest na całym obszarze iberoamerykańskim. Konstrukcja ta usytuowana jest na wprost bramy kościoła i wynoszonego Chrystusa, który przystaje, by z wysokości krzyża nacieszyć oczy feerią ogni sztucznych. Ten sensualizm nie jest tylko poetyką opisu. Szalony spektakl rozbłysków i eksplozji przygotowany został właśnie dla niego, a szokujące Europejczyka, zdawać by się mogło, niestosowne zestawienie Męki Pańskiej z ludycznym widowiskiem pełnym życia, radości i świątecznego oszołomienia staje się egzemplifikacją innego, usankcjonowanego tradycją paradygmatu. Señor Crucificado de Santa opuszcza świątynię, by w procesji uświęcić miasto w corocznym rytmie odnowy zwierzchności i opieki, które nad nim sprawuje. Jego ukrzyżowane ciało, jego cierpienie nie są pierwszoplanowym przedmiotem kontemplacji, a niezrozumiały, soteriologiczny wymiar męczeństwa i zbawienia przyjmuje postać karnawałowego spektaklu radości w dorocznym święcie reaktywacji życia. ��CZĘŚĆ V Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci ��Terra incognita – andyjska sztuka sakralna na peryferiach Obserwacje i refleksje zawarte w niniejszym rozdziale dotyczą problematyki czczonych wizerunków świętych, zamieszkujących prowincjonalne kościoły i kaplice w Andach. Punktem wyjścia stało się pytanie o istnienie bądź nieistnienie procedur i mechanizmów ich ochrony, gdyż nie ulega wątpliwości, że znajduje się wśród nich wiele obiektów o dużej wartości historycznej. Celem rozważań nie jest jednak wyłącznie pozytywna lub negatywna odpowiedź na postawione pytanie, tylko dostrzeżenie uwarunkowań kulturowych, które odpowiedź tę wyjaśniają i tłumaczą. W toku wywodu kwestia ochrony zabytków zostaje odsunięta na dalszy plan (powracając w końcowej części), a pierwszoplanowym tematem stają się zjawiska związane z andyjską percepcją obiektów kultu – z tym, czym są dla ludzi w życiu codziennym i świątecznym. Przybliżę, jakich znaczeń nabierają nie tylko w kontekstach religijnych, lecz także w przestrzeni życia codziennego oraz – używając terminu Maurice Halbwachsa – w konstruowaniu i utrzymywaniu „społecznych ram pamięci”1 w planie synchronii i diachronii. Postaram się wskazać, że tworzenie tych ram polega na autokreacji kodu symbolicznego na temat statusów w ramach wspólnoty, wbudowanego w formę i estetykę strojów okrywających święte wizerunki. Rozwijając problematykę kodów symbolicznych zawartych w strojach świętych, przywołuję opinię Geertza. Twierdził on, że „dzieło sztuki jest skomplikowanym mechanizmem służącym określaniu relacji społecznych, podtrzymywaniu reguł społecznych, umacnianiu wartości społecznych [podkr. E.J.]”2. „Główny związek – dodawał badacz – między sztuką a życiem zbiorowym nie realizuje się w planie instrumentalnym, lecz semiotycznym”3. Obserwacje i uwagi, które przedstawię, dotyczą obszaru andyjskiego, ze szczególnym uwzględnieniem terenów departamentu Ancash. Jestem wszakże świadoma, że wiele z opisywanych zjawisk występuje (w mniej czy bardziej zbliżonej formie) znacznie szerzej – w całym Peru, czy nawet hiszpańskiej strefie Ameryki Południowej. Nie zaznaczam tego jednak przy każdym poruszanym wątku, ograniczając się do opisu obszaru kulturowego będącego przedmiotem moich zainteresowań. Zagadnienia ochrony zabytków i dzieł sztuki w Peru pozostają niemal całkowicie poza zainteresowaniami niniejszej pracy. Jest to szeroki, bardzo złożony kompleks problematyki, mającej swoich specjalistów oraz obszerną literaturę przedmiotu. Co więcej, problematyka ta, regulowana prawem peruwiańskim, wykracza poza ten kraj, stanowiąc przedmiot troski, zainteresowania i aktywnego udziału międzynarodowej społeczności uczonych. Peru jest pod tym względem jednym z kilku najważniejszych krajów na świecie, które z racji ogromnej kumulacji zabytków wielu kultur, datowanych na przestrzeni tysięcy lat, przyciągają badaczy, głównie archeologów, ale też historyków sztuki i konserwatorów z kilkudziesięciu krajów. W gronie tym specjaliści z Polski zajmują eksponowane miejsce, wieńcząc 1 2 3 M. Halbwachs, op. cit. C. Geertz, Wiedza lokalna…, s. 105. Ibidem. �256 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich swą pracę spektakularnymi odkryciami, takimi jak kultura Chancay opisana przez Andrzeja Krzanowskiego4, grobowiec w Huarmey odkryty przez zespół Miłosza Giersza5 czy największy w Peru kompleks urbanistyczny wyroczni pod świętą górą Coropuną, odkryty i badany przez polsko-peruwiański zespół archeologów pod kierunkiem Ziółkowskiego6. W badaniach sztuki kolonialnej ważny, niekwestionowany dorobek posiada Ewa Kubiak7, zajmująca się architekturą jezuicką oraz malarstwem kolonialnym, głównie cuzkeńskim. Wspominam jedynie o aktywności badaczy związanych z szeroko rozumianą sztuką, reprezentowaną zarówno przez obiekty archeologiczne, jak i architekturę i sztukę okresu konkwisty, Wicekrólestwa Peru oraz czasów niepodległości. Pomijam, bo wykracza to poza omawiany temat, wybitny wkład Polaków w badania nad historią Inków, mitologią ludów andyjskich, źródłami do dziejów kolonialnych, etnografią oraz wieloma innymi obszarami specjalistycznych zagadnień. Wzmiankuję o ogromnym potencjale międzynarodowych badań nad sztuką peruwiańską nie dlatego, by dodawać cokolwiek od siebie na ten obszerny temat. Jak wspomniałam, pozostaje on na uboczu poruszanych przeze mnie zagadnień. Piszę o tym po to, by skontrastować ten imponujący potencjał badań oraz przeznaczanych na nie środków z niemal nieistniejącym zainteresowaniem obiektami sztuki o wymiarze lokalnym, rozproszonymi w tysiącach peruwiańskich kościołów i kaplic, zwłaszcza na terenie Andów, na obszarach trudno dostępnych i przez to pozostających nie tylko poza szlakami turystycznymi, ale również poza świadomością badaczy. W Peru nagromadzenie zabytków najwyższej klasy, zwłaszcza przedhiszpańskich, jest tak duże, że mniej spektakularne obiekty sztuki z okresu ostatnich 500 lat, takie jak rzeźbione czy malowane wizerunki sakralne, poza kilkudziesięcioma najsłynniejszymi, znane są tylko lokalnie. By choć w przybliżeniu uświadomić sobie skalę liczbową, o jakiej mówimy w kontekście występowania obiektów sztuki, należy mieć na uwadze, że – statystycznie rzecz biorąc – w przeciętnym kościółku andyjskim znajduje się o wiele więcej czczonych wizerunków niż w podobnych, peryferyjnych kościołach europejskich. Wynika to ze złożonych przyczyn, które ukształtowały synkretyczne oblicze miejscowej religijności ludowej – przyczyn, które omawiam tutaj fragmentarycznie, poruszając ten temat w innych częściach tej pracy. Wnętrza niewielkich świątyń i kaplic, poza 4 5 6 7 A. Krzanowski, Essays on Archeology and Ethnology of Peruvian Andes. Ensayos sobre arqueología y etnología de los Andes Peruanos, Kraków 2016; idem, Kultura Chancay, środkowe wybrzeże Peru, Kraków-Warszawa 2008; idem, Prahistoria andyjskiej doliny. Studium przedhiszpańskiego osadnictwa w dorzeczu Alto Chicamy w północnych Andach, Peru, Wrocław 1984. M. Giersz, Królewski grobowiec w Castillo de Huarmey, Warszawa 2017; idem, Castillo de Huarmey: centro político Wari en la costa norte del Perú. Nuevas perspectivas en la organización política Wari, „Andes. Boletín del Centro de Estudios Precolombinos de la Universidad de Varsovia” 2016, vol. 9; Castillo de Huarmey. El mausoleo imperial Wari, ed. M. Giersz y C. Pardo, Lima 2014. M. Sobczyk, Arquitectura funeraria prehispánica en la región del Nevado Coropuna, Perú, „Andes. Boletín de la Misión Arqueológica Andina” 2000, nr 4; Proyecto Arqueológico Condesuyos, vol. 1, „Boletín de la Misión Arqueológica Andina” 2000–2001, nr. 3; Proyecto Arqueológico Condesuyos, vol. 2; „Boletín de la Misión Arqueológica Andina” 2005, nr 6. E. Kubiak, Reinterpretacje. Percepcja i recepcja dzieł architektury na przykładzie świątyń jezuickich Ameryki Południowej okresu kolonialnego, Łódź 2015; eadem, El equipamiento y decoración de las casas de la nobleza indígena en el Cusco colonial, [w:] Vestor la Arquitectura. XXII Congreso Nacional de Historia del Arte, t. 1, ed. R.J. Payo Hernanz, E.M. Martínez de Simón, J. Matesanz del Barrio, M.J. Zaparaín Yáñez, Burgos 2019, s. 851–856; eadem, Malarstwo szkoły kuzkeńskiej (esquela cusqueña) jako przejaw tożsamości andyjskiej, dawniej i dziś, „Roczniki Humanistyczne” 2017, t. 65, z. 4, s. 115–144. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 257 nielicznymi wyjątkami, wypełnione są nierzadko dziesiątkami wizerunków Chrystusa, Matki Boskiej i świętych [fot. 1]. W przeważającej liczbie są to rzeźby – dzieła miejscowej sztuki ludowej, ale także figury gipsowe i plastikowe, kupowane w sklepach z dewocjonaliami8. Obiekty malarskie reprezentowane są w znikomej mniejszości w stosunku do rzeźb. Z reguły w każdym kościele i kaplicy znajduje się wizerunek Chrystusa Ukrzyżowanego, najczęściej Señora de Mayo, będącego zwykle najważniejszym obiektem kultu. Zdarza się jednak, że bywa on umieszczany na uboczu, gdy zdominowany jest popularnością jednej z rozlicznych typów Matki Boskiej bądź wybranego świętego, w szczególny sposób adorowanego w danym miejscu. Nierzadko w jednej świątyni znajduje się kilka wizerunków zarówno Chrystusa, jak i Matki Boskiej, w różnych wersjach ikonograficznych. Prócz nich ołtarze oraz wszelkie możliwe miejsca wzdłuż ścian bocznych kościoła pełnią funkcję galerii świętych ukazanych w niezliczonych wersjach mniej lub bardziej kanonicznych przedstawień. Szczególne zainteresowanie etnografa budzą niepowtarzalne, indywidualne rozwiązania ikonograficzne niektórych świętych, związane z ich miejscowymi legendami hagiograficznymi, niemającymi nic wspólnego z żywotami „oficjalnymi”. Świętych wyłącznie regionalnych, których próżno szukać w vitis sanctorum aprobowanych przez Kościół, jest w Peru wielu, zwłaszcza w wioskach odległych, rzadko – czasem nawet rzadziej niż raz w roku – odwiedzanych przez księdza. Duchowny katolicki, przybywający raz na wiele miesięcy do odległej wioski, zajęty jest zbiorowym udzielaniem sakramentów chrztu i małżeństwa oraz modlitwą na grobach tych, którzy odeszli w okresie od jego poprzedniej wizyty. Brak mu czasu, ale też motywacji do szczegółowych oględzin wizerunków świętych w miejscowej kaplicy i weryfikowania prawa do ich adoracji. Kapłani, zwłaszcza ci, którzy przez długie lata sprawują opiekę duszpasterską w Andach i dobrze poznali realia kulturowe, podchodzą do tych spraw liberalnie, ze zrozumieniem i bez zbędnej ortodoksji, wiedząc, że przyniosłaby ona skutek odwrotny do zamierzonego. Miałam okazję wysłuchać pouczających opowieści polskich księży w Pariacoto – miasteczku, o którym głośno stało się po zamordowaniu w nim w 1991 roku przez Świetlisty Szlak dwóch polskich franciszkanów9. Obecnie (lata 2019–2020) funkcję proboszcza sprawuje tam ojciec Rafał Dryjański [fot. 3]. W parafii mieszka również nestor misjonarzy franciszkańskich w Peru, pełniący posługę od blisko 50 lat – ojciec Stanisław Olbrycht [fot. 4]. Obaj, a szczególnie o. Stanisław, są znakomitymi informatorami – niewyczerpanymi źródłami wiadomości o ludności Keczua zamieszkującej rozległe tereny trudno dostępnych gór Cordillera Negra. W przeciwieństwie do etnografa, odwiedzającego badany rejon przez kilka tygodni, czasem miesięcy, księża ci dysponują praktyką nierzadko dziesięcioleci kontaktu z miejscową ludnością. Można tylko ubolewać, że obce im są podstawy wiedzy etnologicznej, by unikatowe obserwacje i doświadczenia właściwie zinterpretować, ocenić i opisać. Są rzeczywistymi skarbnicami tysięcy faktów i zdarzeń kulturowych, które domagałyby się uporządkowania, ujęcia w konteksty i naukowego 8 9 Sklepy z dewocjonaliami istnieją w większości dużych miast Peru. Największym i najważniejszym centrum handlu artykułami religijnymi, skąd figury i obrazy trafiają do najodleglejszych zakątków kraju, jest kompleks sklepów i straganów ulokowanych wzdłuż Avenida Tacna oraz Jiron Huancavelica w Limie, w bezpośrednim sąsiedztwie sanktuarium Chrystusa Señor de los Milagros [fot. 2]. 9 sierpnia 1991 roku w Pariacoto zostali zamordowani przez bojowników Sendero Luminoso dwaj polscy franciszkanie: Zbigniew Strzałkowski i Michał Tomaszek, pracujący tam na misji. Wraz z nimi zginął alcalde Pariacoto, Justino León Maza. Zakonnicy zostali beatyfikowani w 2015 roku. �258 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich zapisu. Ojciec Rafał wraz z kilkoma franciszkanami z Pariacoto ma pod opieką duszpasterską ponad sto wiosek rozproszonych po zachodnich stokach Czarnej Kordyliery, na przestrzeni dziesiątek kilometrów. Większość z nich dostępna jest tylko samochodem terenowym, po wielogodzinnej i forsownej jeździe niełatwymi, często ryzykownymi drogami. Podczas spotkań ojciec Stanisław snuł opowieści o tym, jak do niedawna jeszcze wędrował pieszo po górach, z komunikantami i podręcznym zestawem paramentów do odprawiania mszy świętej, by dotrzeć do najdalszych, wysoko położonych wiosek. Łatwo w przybliżeniu obliczyć, z jaką częstotliwością bywały one nawiedzane przez księży. Zarówno w Czarnej Kordylierze, jak i w całych Andach kontakt ludności z księżmi katolickimi wygląda podobnie, choć miejscowości większe i lepiej skomunikowane bywają pod tym względem uprzywilejowane. W większości regionów andyjskich sytuacja niewiele się zmieniła od kilkudziesięciu lat, a obserwacje Posern-Zielińskiego, poczynione w latach 70. i 80. XX wieku, pozostają nadal aktualne: Według danych z 1960 r., przeciętna powierzchnia peruwiańskiej parafii wynosiła 720 km² i zamieszkiwało ją blisko 13 tys. wiernych. Po dwudziestu latach proporcje te wyglądają jeszcze gorzej, bowiem parafie nie zmniejszyły się, a liczba ludności znacznie wzrosła. Jeśli teraz uświadomimy sobie, jaki krajobraz kryje się pod tymi siedmiuset kilometrami kwadratowymi, ile na tym obszarze jest wsi i osad pozbawionych dróg dojazdowych, usadowionych nad głębokimi wąwozami lub leżących na wysokościach zapierających dech w piersiach człowieka z nizin, wówczas we właściwym wymiarze ujrzymy przeciętny teren pracy duchownego w Peru. […] Dlatego każda wizyta księdza odbywa się po uprzednich wzajemnych uzgodnieniach terminów, a także kosztów związanych z tak daleką peregrynacją. W praktyce sprowadza się to zazwyczaj do dwóch, trzech, a w niektórych wypadkach jednej tylko wizyty w ciągu roku, przeważnie w czasie fiesty i na wyraźne zaproszenie naczelników wspólnoty lub organizatorów święta. […] Incydentalna obecność księdza w osadzie sprawia, iż dzieci nie uczęszczają na naukę religii, noworodki nie są chrzczone w kościele, do ślubów przy ołtarzu przywiązuje się niewielką wagę, a zmarłych na miejsce ostatecznego spoczynku odprowadza tylko rodzina i sąsiedzi10. Na marginesie tych obserwacji warto wspomnieć, że opisana sytuacja od ponad stulecia sprzyja dynamicznej ekspansji kościołów protestanckich różnych tradycji, głównie pentakostalnego, czyli zielonoświątkowego (Iglesia Evangelica Pentacostal del Peru), ale też rozlicznych innych kongregacji i wspólnot11. Wykazują one wielką skuteczność w docieraniu do najodleglejszych zakątków Andów i pozyskiwaniu wyznawców, głównie wśród najuboższej ludności. Obecnie w każdej niemal wiosce znajduje się „kościół” którejś ze wspólnot protestanckich, choć zwykle jest nim jakiś zaadaptowany pustostan 10 11 A. Posern-Zieliński, Kraina Inkarrí. Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław 1985, s. 218–220. Zob. A. Pietrzak, „Złoty wiek” chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej, [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, s. 223–233. Z nowszych prac na ten temat: J.L. Pérez Guadelupe, Entre Dios y el César. El impacto político de los evangélicos en el Perú y América Latina, Lima 2017; J. Fonseca, Conceptos básicos para comprender el mundo evangélico en el Perú, „Revista Argumentos” 2018, vol. 12, nr 1, s. 34–41; M.M. Marzal, Tierra encantada…, s. 443–530; idem, Categorías y números en la religión del Perú hoy, [w:] La religión en el Perú al filo de milenio, ed. M.M. Marzal, C. Romero y J. Sánchez, Lima 2000, s. 21–55. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 259 czy garaż. W większych miejscowościach, takich jak Huaráz, nie brakuje jednak nowych, okazałych budynków, a nawet towarzyszącej im infrastruktury służącej różnym potrzebom wiernych. Pomijając kwestie związane z pluralizmem wyznaniowym, wspomnę o jego ważnym i jednoznacznie negatywnym aspekcie w rzeczywistości kulturowej Andów. Jest nim głęboka dezintegracja religijna dzieląca rodziny, przekładająca się na destrukcję tradycyjnych więzi społecznych i rozlicznych, unormowanych kulturowo sfer życia codziennego oraz przede wszystkim – świątecznego. Już w latach 80. XX w. pisał o tym Posern-Zieliński12, ja zaś przez ostatnich kilkanaście lat miałam możliwość obserwować „od środka” głębokie, niekorzystne skutki owej destrukcji, mieszkając w zaprzyjaźnionej rodzinie indiańskiej w Huaráz i pobliskiej wsi Unchus. Jej skutki dotykały zarówno członków rodziny, jak i relacji jej protestanckiej części z miejscową społecznością. Zróżnicowanie wyznaniowe rodzi trwałe, narastające z czasem uprzedzenia, osłabia więzy emocjonalne w rodzinie i staje się powodem nieobecności wyznawców jednej opcji na uroczystościach i fiestach drugiej. W warunkach względnie homogenicznego jeszcze społeczeństwa Indian, gdzie rytm cyklicznych obchodów świąt stanowi nadzwyczaj ważny czynnik konsolidacji rodziny, sytuacja takiego rozbicia przekłada się na głęboką i postępującą destrukcję instytucji rodziny u samych podstaw jej funkcjonowania. Równoległy nurt negatywnych skutków obejmuje rozliczne sfery nieuczestniczenia ewangelickich konwertytów w życiu społeczności, zwłaszcza w zajęciach tradycyjnie od wieków wykonywanych wspólnie, na przykład w dorocznym czyszczeniu kanałów nawadniających (limpieza de acequias) lub innych przedsięwzięciach wymagających pracy zbiorowej, ponieważ – jak uzasadniają – nie mogą brać udziału w „katolicko-pogańskich” rytuałach, które im towarzyszą. Powoduje to oczywiste antagonizmy wynikające nie tylko z faktu alienowania się ewangelików i rozluźniania więzów ze społecznością katolicką, ale też irytacji tej ostatniej nierównym wkładem pracy w przedsięwzięcia, z efektów których korzystają wszyscy na równych prawach. Czy szaty zasłaniają rzeźbę? – złuda pierwszego spojrzenia W czasie badań terenowych, prowadzonych w prowincji Ancash (2019), dotarłam do ponad 70 kościółków i kaplic, w zdecydowanej większości oddalonych od miast i ważniejszych tras komunikacyjnych. We wcześniejszych latach (2008–2016) odwiedziłam szereg podobnych obiektów w tym rejonie, w okolicach Chavín de Huantar oraz w wioskach wokół Kordyliery Huayhuash, a w środkowym i południowym Peru – w dolinie Urubamby, między Cuzco a Ollantaytambo i w pobliżu Arequipy. Dysponuję więc materiałem, który w moim przekonaniu pozwala na dostrzeżenie niektórych prawidłowości oraz sformułowanie odpowiedzi na postawione pytania dotyczące społeczno-religijnych aspektów obecności świętych wizerunków w społecznościach lokalnych. Zwróciłam uwagę na charakterystyczną cechę dużej liczby rzeźb, wypełniających kaplice i kościółki. Wśród figur o niewielkiej wartości 12 A. Posern-Zieliński, Wyznaniowa dezintegracja indiańskich społeczności chłopskich w peruwiańskich Andach i jej kulturowe skutki, „Etnografia Polska” 1985, t. 29, z. 2, s. 135–161; idem, Los efectos culturales de la expansión del protestantismo en las comunidades indígenas de América Latina. El caso andino, trad. por M. Socorro, „Ethnologia Polona” 1985, vol. 11, s. 149–175. �260 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich artystycznej i zabytkowej – w większości współczesnych lub pochodzących z niezbyt odległej przeszłości, częściej ze sklepu niż od artysty ludowego – wzrok przyciągają wizerunki o rysach i modelunku odbiegających od współczesnych standardów, zdradzające sędziwy wiek. Dostrzeżenie archaicznych cech rzeźby bywa jednak utrudnione lub wręcz niemożliwe z powodu przywiezionej z Hiszpanii i stosowanej od wieków praktyki ubierania rzeźb w bogato zdobione stroje, które zwykle zasłaniają całą postać poza głową, dłońmi i czasem stopami. Dodatkowo twarz często bywa mocno przesłonięta bujnymi puklami naturalnych ludzkich włosów, które używane są do wykonywania fryzur. Dotyczy to nie tylko najważniejszych wizerunków, znajdujących się w kościele, lecz także wszystkich innych, czasem niewielkich, rozproszonych po różnych miejscach świątyni. Bogato i barwnie przybrane figury, połyskujące złotem i srebrem, to niewątpliwie najbardziej charakterystyczny widok, z jakim spotykamy się w peruwiańskich świątyniach, nawet najmniejszych i najdalszych. Widok ten, choć sam w sobie interesujący, stanowi poważny problem dla badacza, szukającego starych, zabytkowych rzeźb, ukrytych wśród mnogości późniejszych, pozbawionych większej wartości historycznej i artystycznej. Wielokrotnie opuszczałam kościół czy kaplicę z poczuciem niedosytu z powodu napotkania rzeźby – krucyfiksu, Matki Boskiej lub postaci świętego, co do której nabrałam przekonania, że jest obiektem zabytkowym, może nawet kilkusetletnim, z okresu kolonialnego. Zdarzało się, że w ocenie utwierdzały mnie osoby towarzyszące, dysponujące wiedzą i doświadczeniem z zakresu historii sztuki. Nasze przekonanie nie mogło być jednak potwierdzone bliższymi oględzinami rzeźby ani zweryfikowane na podstawie dokumentacji fotograficznej, gdyż zdjęcie stroju nałożonego na rzeźbę było niemożliwe13. Ubieranie i rozbieranie czczonego wizerunku wchodzi bowiem w skład zrytualizowanych czynności, zastrzeżonych wyłącznie dla upoważnionych osób i dokonywanych w określonym czasie. W oparciu o takie doświadczenia, jak również o przesłanki zawarte w literaturze źródłowej, mam głębokie, choć nie poparte ekspertyzami przeświadczenie, że w kościółkach i kaplicach andyjskich znajduje się trudna do oszacowania, liczna reprezentacja rzeźby kolonialnej o dużej wartości historycznej i artystycznej. Obiekty te, właściwie rozpoznane, mogłyby w wielu przypadkach stanowić ważny przyczynek do historii miejscowości czy regionu. Zabytkowa rzeźba sprzed kilkuset lat w istotny sposób wzbogaciłaby źródła historyczne, potwierdzając zawarte w nich ustalenia i hipotezy, albo podważyła je, wskazując inne tropy badawcze. W przypadku braku takich źródeł obiekt stanowiłby inspirację do podjęcia poszukiwań historycznych, stanowiąc zaczyn do wyłonienia nieznanych wcześniej wątków. Perspektywa odnalezienia ważnych, historycznych obiektów sztuki sakralnej jest jednak nikła, gdyż prowadzenie zakrojonych na większą skalę poszukiwań nie jest w obecnych warunkach możliwe. Ukryte zabytki długo jeszcze zostaną poza zasięgiem i świadomością badaczy i instytucji naukowych. Postaram się uzasadnić tę opinię w oparciu o poczynione obserwacje i wiadomości uzyskane w trakcie badań terenowych. Rozpocznę od przypomnienia kluczowego, wspomnianego na wstępie faktu, że państwo peruwiańskie nie finansuje podobnych poszukiwań. Rzeczywistość ta, zewnętrzna w stosunku do przedmiotu moich zainteresowań, nie wymaga pogłębionego komentarza. Wspominam o niej, gdyż jest czynnikiem 13 Oglądnięcie figury Chrystusa Ukrzyżowanego bez haftowanego sudario było możliwe tylko dwukrotnie w trakcie moich badań. Pierwszy raz w Pariacoto, dzięki zrozumieniu i życzliwości tamtejszego proboszcza, o. Rafała Dryjańskiego [fot. 5], drugi raz w Cayac, gdzie opierunka Señora de Cayac zdjęła na chwilę jego sudario, by przyozdobić go ofiarowaną przeze mnie chustą. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 261 skutecznie konserwującym określony system tradycyjnych, utrwalonych przez wieki aktywności kulturowych, wymagających dostrzeżenia i rzeczowego opisu. Fakt anonimowości niewątpliwie chroni też „nieodkryte” zabytki rzeźby przed zakusami huaqueros, którzy, jak się szacuje, rabują więcej artefaktów niż odkrywają ich archeolodzy i historycy sztuki14. Powyższe spostrzeżenia, charakterystyczne dla perspektywy europejskiej i jakże jednostronnie zdominowane jej hierarchią wartości, są jednak niezbędne. Pominięcie aspektów istotnych z punktu widzenia priorytetów nauki, której troskę stanowi ochrona materialnej substancji kultury, byłoby – także w przypadku etnologa, a może zwłaszcza wtedy – przejawem naukowej hipokryzji. Nie można udawać, że jest się wolnym od bagażu klasyfikacji, aksjologii i imponderabiliów własnej kultury, która w tym wypadku pozostaje w zgodzie z wartościami uniwersalnymi. Zachowując ostrożność, można testować skuteczność tego instrumentarium w odmiennym otoczeniu kulturowym, jednak ze świadomością nieuchronnych ograniczeń. Operuje ono słowami-kluczami, takimi jak „rzeźba”, „dzieło sztuki”, „zabytek” czy „ochrona spuścizny kulturowej”, definiowanymi zupełnie inaczej niż w rodzimym środowisku kulturowym, a ściślej mówiąc, niemającymi tam ekwiwalentnych odpowiedników. W dalszych rozważaniach przyjmuję więc perspektywę emic, starając się opisać istotę figury sakralnej w społecznościach andyjskich, szukając odpowiedzi na szeroko pojmowane pytanie, czym ona jest w rodzimym systemie kultury. Galeria świętych jako zwierciadło społeczności lokalnej Można stwierdzić, że, paradoksalnie, brak „oficjalnego” zainteresowania, jak również brak uzależnienia od państwowego sponsora, jest wyjątkowo korzystny zarówno dla zabytków, jak i dla zachowania nawarstwionych wokół nich tradycji kulturowych podtrzymywanych przez miejscową społeczność. Tworzą one wyrazisty system o elementach współzależnych, aktywizujący społeczność wsi czy regionu, utrwalający zbiorowe wartości oraz zaspokajający potrzeby ludyczne15. Jego pole oddziaływania jest tak szerokie, ponieważ działania kumulują w tradycyjnej fieście – andyjskim fenomenie kulturowym, posiadającym wszelkie cechy ludowego święta w znaczeniu europejskim czy nawet uniwersalnym, ale prócz nich wybitny potencjał elementów rdzennych, stymulujących trwanie tegoż fenomenu. Obserwujemy mechanizm polegający nas silnym zespoleniu organizmu społecznego z miejscowym panteonem świętych. Powiązanie to wytwarza klisze wzajemnej reprezentacji: członków społeczności w owym panteonie, a świętych w organizmie wiejskiej comunidad. Wiąże postać świętego z konkretną osobą (i jej rodziną) w ten sposób, że posiada on jej widome atrybuty (w postaci podpisanego stroju), ona zaś w swej społeczności łączona jest z tymże świętym. Klisze te zawierają czytelny zapis na temat aktualnej struktury obowiązujących statusów, wyrażających się poprzez takie związki. Moim celem jest zwięzłe omówienie wzmiankowanego systemu aktywności społecznych, ze zwróceniem uwagi na współzależność i niezbędność jego elementów. Nie pogłębiam dobrze znanych i dogłębnie opisanych zagadnień morfologii święta oraz jego wielorakiego znaczenia kulturowego, uznając je za aksjomatyczne. Skupiam się natomiast 14 15 Zob. R. Gündüz, El mundo ceremonial de los huaqueros, Lima 2001. M.M. Marzal, Los santos y la transformación religiosa del Perú colonial, Lima 2005, passim. �262 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich na specyfice owej współzależności, nadającej trwałość i witalność podejmowanym działaniom. Nie unikam pewnych uproszczeń, zbliżając się dzięki temu do sytuacji wzorcowej. Przyjmuję w niej za punkt wyjścia istnienie „modelowego” kościółka, w którym znajduje się czczony krucyfiks Señora de Mayo, najpopularniejszego Chrystusa, obecnego w większości andyjskich świątyń. Prócz niego zamieszkuje w nim Virgen, Matka Boska w jednej z rozlicznych postaci ikonograficznych, oraz święty bądź święta o szczególnym znaczeniu dla społeczności lokalnej. Prócz tych trzech najważniejszych wizerunków w „modelowym” kościółku znajduje się kilkanaście, a czasem kilkadziesiąt innych, otoczonych mniejszą estymą bądź uznawanych za patronów wąskich, ściśle określonych spraw. Starałam się prześledzić, w jaki sposób „żyją” one, włączone w działania motywowane kultem i adoracją, ale też potrzebą nieustannej aktualizacji swoistego zapisu symbolicznego na temat społeczności lokalnej i statusów jej członków. Najpewniej z trzema najważniejszymi wiążą się cykliczne fiesty, w których biorą udział wszyscy mieszkańcy wsi, a w przypadku sławniejszych wizerunków napływają przybysze z innych wiosek i zjawia się ksiądz. Fiesta Chrystusa Señora de Mayo ma miejsce na początku maja, fiesta ku czci Matki Boskiej odbywa się w jednym z dni maryjnych według kalendarza liturgicznego, natomiast fiesta patronal świętego lub świętej w dniu im poświęconym. W organizacji i przebiegu andyjskiej fiesty kluczowym aspektem społecznym jest procedura uzgadniania statusów w obrębie wspólnoty, w tym zwłaszcza nobilitacji jej wybranych członków oraz ich rodzin. Najważniejszą postacią staje się mayordomo, występujący zwykle wraz z małżonką [fot. 6]. Przeważnie zostaje nim człowiek dojrzały, a nawet starszy wiekiem, należący do grupy zamożniejszych, często piastujący jakieś poważne stanowisko wśród lokalnych autoridades. Ponosi on największy ciężar finansowy przygotowania święta, a jego obowiązkiem jest sporządzenie nowych, kosztownych szat dla świętego wizerunku, wokół którego odbywa się fiesta. Organizowanie fiest i obecność mayordomo wiążą się wyłącznie z najważniejszymi postaciami świętych w miejscowym kościele, a zatem ufundowany strój nakładany jest na tę, która posiada wysoki status w hierarchii czczonych wizerunków. W ten sposób następuje wyrazista koincydencja obu wysokich statusów – świeckiego mayordomo i sakralnego postaci świętej. Dochodzi do zadzierzgnięcia symbolicznego związku pomiędzy nimi, jak również wzajemnej legitymizacji potencjałami posiadanych autorytetów. Legitymizacji, co trzeba podkreślić, dwukierunkowej. Ustanowiony w ten sposób związek, w którym każda ze „stron” partycypuje w splendorze drugiej, trwa do momentu kolejnej fiesty, w trakcie której poprzedniego mayordomo zastępuje kolejny. Następuje cykliczna, przeważnie coroczna wymiana świeckiej strony dualistycznego związku, podczas gdy strona sakralna egzystuje w rytmie „długiego trwania”. Mayordomo prócz stroju dla świętego wizerunku i okolicznościowych sztandarów (niesionych przez niego i małżonkę), sponsoruje znaczną część jedzenia i napojów, orkiestrę, ognie sztuczne oraz inne potrzeby fiesty. Nierzadko prowadzi to do pozbycia się przez niego całego majątku, a nawet zadłużenia. Pomimo to chętnych nie brakuje, a kolejka kandydatów rozpisana jest na wiele lat do przodu16. Prócz mayordomo występują także inni darczyńcy 16 W miasteczku Carhuaz, nieopodal Huaráz, miejscowa procuradora kościoła pw. Virgen de Mercedes – Berta Nicole Obregon de Montoro [fot. 7], pobożna kobieta, której powierzono „trzymanie zeszytu” z rejestrem kandydatów, poinformowała mnie, że lista mayordomo na doroczne fiesty Matki Boskiej Virgen de Mercedes wypełniona jest do 2038 roku, czyli na 21 lat do przodu. Podobna liczba kandydatów na mayordomo �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 263 (obsequiantes)17, zapewniający odpowiednią ilość piwa, napojów bezalkoholowych, mięsa kurczaków, świnek morskich (cuy), owiec i krów. Większe fiesty ściągają prawdziwe tłumy i wymagają pokaźnych ilości żywności i napojów. Są to dziesiątki skrzynek piwa oraz setki sztuk zwierząt i ptactwa, nie licząc rozdawanych bułek i owoców, jak również cukierków, tradycyjnie rozrzucanych dzieciom [fot. 10]. Od kilkunastu lat przyjęło się drukowanie kolorowych folderów z informacjami na temat lokalnych fiest, zawierających ich program oraz – obowiązkowo – nazwiska mayordomo i wszystkich fundatorów, z dokładnym wyliczeniem ofiarowanych napojów i zwierząt [fot. 11]. Na temat fiesty i jej ważniejszych uczestników powstaje więc nie tylko przekaz ustny, lecz również drukowany. Nobilitacja społeczna mayordomo oraz jego rodziny, jak również pozostałych sponsorów, to kluczowy imperatyw, skłaniający ich do wielkich gestów ofiarności, nierzadko największych w życiu. Ofiarność ta, skutkująca niezbędnym wyposażeniem fiesty, jest podstawowym warunkiem materialnym jej organizacji. Gwarantowana corocznie przez kolejnych chętnych, długie lata oczekujących na swą kolej, zapewnia cykliczność święta w przewidywalnej przyszłości lat, a nawet dekad. Prestiż społeczny, zyskiwany dzięki nadzwyczajnemu wyróżnieniu, jakim jest funkcja mayordomo, stanowi silny impuls do dobrowolnego przeznaczania dorobku wielu lat pracy, a czasem całego życia, na cele fiesty. Mamy do czynienia z wzorcowym przykładem „daru z niczego”, dogłębnie opisanego w znakomitym studium Duvignaud18. Mayordomo traci majątek lub jego pokaźną część, ale wraz z rodziną zyskuje dożywotni szacunek oraz wszelką pomoc od rodziny i wspólnoty, zgodnie z zasadą andyjskiej reciprocidad, czyli współdziałania rodziny i wioski19. Hojność i ofiarność mayordomo nie są efektem kaprysu, szczególnej fantazji czy wyjątkowej pobożności. Jego osoba stanowi ogniwo w długim łańcuchu mayordomos, którzy byli przed nim i po nim nastąpią. Rytualna szczodrość jest naturalnym elementem fiesty, wprost proporcjonalnym do zyskiwanego prestiżu, szacunku i nobilitacji społecznej. Mayordomo zgłasza swą kandydaturę sam lub jest wybierany przez miejscowych autoridades, czyli przez campesinos darzonych przez wieś prestiżem i zaufaniem, piastujących już jakieś stanowiska w obrębie wspólnoty lub w szerszej strukturze administracyjnej. Status mayordomo jest tak nobilitujący, że zwykle chętnych nie brakuje. Zdarza się jednak, że to autoridades wybierają kandydata, który wszakże musi wyrazić zgodę. W takich sytuacjach, nawet gdy wskazanemu nie jest to na rękę, w praktyce nie może odmówić. Z dwóch powodów: po pierwsze, jego dotychczasowy status uległby fatalnemu obniżeniu, a on skazałby się na nieostentacyjny, ale wyczuwalny protekcjonalizm podszyty 17 18 19 zarezerwowała terminy na fiesty odbywające się w wioskach położonych na wschód od Huaráz, na stokach Białej Kordyliery (Unchus i Marián). Wśród kilkunastu poznanych osób, pełniących funkcję kronikarza fiest i związanych z nimi ludzi, wymienię jeszcze znakomitą informatorkę, Kreolkę Esperanzę Gallazdo [fot. 8], noszącą tytuł „Misionera Laica Católica, Responsabe de la Iglesia de Aqía”, która od kilkudziesięciu lat sprawuje opiekę nad sanktuarium Señora de Cayac (distrito de Aqía, prov. Bolonesi), oraz opiekunkę kościoła w Huasta (distrito de Huasta, prov. Bolognesi) Santosę Alvę Zavaletę [fot. 9], noszącą tytuł encargadora y llavera de la iglesia de Huasta. Mayordomo, obsequiantes, to nazwy używane w okolicach Huaráz. W innych częściach Andów funkcjonują odpowiedniki o innym brzmieniu. Katalog nazw funkcji sprawowanych w społecznościach wiejskich w związku z obchodami świąt jest bardzo obszerny. J. Duvignaud, Dar z niczego. O antropologii święta, tłum. Ł. Jurasz-Dudzik, Warszawa 2011. L.M. de la Torre (Achiq Pacha Saqil), C. Sandoval Peralta, La reciprocidad en el mundo andino. El caso del pueblo de Otavalo, Quito 2004. �264 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich lekceważeniem; po drugie, odmowa taka naznaczona byłaby konotacją religijną. W przeświadczeniu Indian równałaby się odmowie samemu świętemu, co niechybnie mogłoby skutkować sankcjami o charakterze nadprzyrodzonym. W czasie rozmów, które prowadziłam na ten temat, sankcje tego rodzaju nie były wysuwane na pierwszy plan, ale obawa przed nimi kryła się pod powierzchnią wypowiadanych słów. O wiele dobitniej mówili o nich informatorzy nieodległej od Huaráz wsi Hualcan, ale było to w latach 50. XX wieku. Jeden z nielicznych badaczy prowadzących wówczas prace w tym regionie, amerykański antropolog William W. Stein, zanotował wiele cennych informacji o instytucji mayordomo we wsiach okolic Huaráz. W Hualcan, nieopodal Huaráz, gdzie czczony jest wizerunek św. Urszuli, na pytanie, czy można odmówić zostania mayordomo, cytowany z imienia Nicacio Mateo odparł: Za wszelką cenę należy przyjąć stanowisko mayordomo. Należy to zrobić w każdy możliwy sposób, w obawie przed karą, że Dziewica Ursula wyrządziłaby mu jakieś zło. Trzeba to po prostu zrobić. Ktoś z rodziny mógłby zachorować i umrzeć, albo samemu można by umrzeć, albo zwierzęta mogłyby umrzeć, gdyby nie służył Dziewicy [Urszuli]. Z powodu tego strachu trzeba to robić najlepiej, jak się da20. Wypowiedź ta dobrze ilustruje andyjskie postrzeganie natury świętych, oparte na logice surowego, dychotomicznego podziału, niwelującego światłocienie na styku dobra i zła. Święty może nieść dobro, ale też może zesłać zło. Subtelności związane z kwestią miłosierdzia, przebaczenia i wyrozumiałości dla ludzkich błędów nie dochodzą do głosu. Prowadzi to do eliminacji postaw ambiwalentnych w postępowaniu człowieka. Dobro nagradzane jest dobrem, a zło złem, jakkolwiek kategorie te interpretowane są w systemie etyczno-moralnym. Informacje pozyskane w terenie, jak i odnalezione w źródłach, jasno wskazują, że kultura andyjska wytworzyła doskonały aparat perswazyjny, gwarantujący ciągłość tradycji stanowiących o tożsamości grupy. Składa się nań kilka elementów. Po pierwsze, presja społeczna dysponująca dotkliwą karą w postaci ostracyzmu i lekceważenia albo – przeciwnie – największą nagrodą, dającą prestiż, wysoki status i dożywotnie zabezpieczenie. Równocześnie dylematy kandydata na mayordomo rozgrywają się w sferze religijności. Wierzy on, że w zależności od podjętej decyzji czeka go nadprzyrodzona kara albo takaż nagroda. Świecka i sakralna perswazja współuczestniczą w procesie decyzyjnym, grając strachem i marzeniami kandydata. Tu jednak ważna uwaga. Z powyższych zdań można by opacznie wnioskować, że mamy do czynienia z ekwiwalencją potencjałów obu stron perswazji. W rzeczywistości proporcje te są nieporównywalne, a odmowa niemal nie wchodzi w grę – nie tyle z powodu doczesnych bądź metafizycznych lęków, lokujących się na dalszym planie, ile z powodu głęboko zinterioryzowanych przekonań społeczno-religijnych i bardzo często autentycznej dewocji. Gdy dodamy do tego oczekiwany splendor i poważanie, obejmujące mayordomo i jego rodzinę, otrzymamy silny zespół motywacyjny, eliminujący wszelkie możliwe rozterki. Korzyści etyczno-moralne związane z objęciem funkcji mayordomo dotyczą dwóch komplementarnych sfer życia – znacząco pogłębiają integrację ze społecznością lokalną oraz zacieśniają relacje z sacrum. W efekcie skutkują osiągnięciem 20 W.W. Stein, Hualcan: Life in the Highlands of Peru, Ithaca–New York 1961, s. 255. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 265 względnie pełnego bezpieczeństwa w trzech podstawowych aspektach psychologicznych: potrzeb, wartości i poczucia21. Omawiając strukturalne aspekty andyjskiego święta jako składowe integralnego systemu, należy pamiętać o zrównoważeniu akcentów i ukazaniu we właściwych proporcjach jego strony duchowej, wyrażającej się w przeżyciu religijnym. Społeczna gra hierarchizacji i uzgadniania statusów w obrębie wspólnoty, w której uczestniczy mayordomo, nie wyczerpuje pełni postrzegania jego osoby. Komplementarną jest perspektywa religijna, w której jego hojność interpretowana jest w kategoriach ofiary składanej postaci świętej. Caillois trafnie zauważa, że „dialektyka święta dubluje i odtwarza dialektykę ofiary”22. Dzięki temu funkcja mayordomo zyskuje silne zabarwienie religijne, a jego posiadacz status primus inter pares wśród wyznawców i czcicieli świętego wizerunku. Bogaty, opatrzony stosowną inskrypcją strój Chrystusa, Matki Boskiej lub świętego patrona staje się wizualnym znakiem pamięci o osobie fundatora – pamięci, w której odczuwanie szacunku wiąże się nierozerwalnie z afirmacją pobożności. Szaty przywdziewane przez figury święte stają się znakami symbolicznego zapisu na temat konkretnych członków wspólnoty lokalnej, cyklicznie aktualizowanymi w „pejzażu semiotycznym” świątyni. W jej wnętrzu znak w postaci sygnowanego nazwiskiem i datą stroju świętego wynosi osobę fundatora ponad inne. Rok, a w przypadku sławniejszych wizerunków okres krótszy, nawet kilkunastodniowy23, w którym figura święta występuje w szatach fundatora, to jego przysłowiowe „pięć minut”, zwykle najważniejsze w życiu, wynoszące go na wyżyny hierarchii społecznej, zapewniające rozgłos, szacunek i prestiż. Nie znaczy to jednak, że po upływie tego okresu pamięć o nim wygasa. Jego symboliczny związek z czczonym wizerunkiem traci namacalny atrybut szat świętego, zastępowany nowymi, ofiarowanymi przez kolejnego fundatora, ale pamięć i szacunek pozostają żywe, manifestując się w mowie, gestach i zachowaniach, a także we wspomnianej dożywotniej pomocy materialnej, jeśli takowej potrzebuje. Szaty świętego jako zapis, komunikat, sakralizacja i desakralizacja Symboliczno-metonimiczny zapis na temat członków społeczności lokalnej, pozostawiony na strojach świętych, nie dotyczy wyłącznie osób ważnych i bardziej zamożnych, którym dane było piastować zaszczytną funkcję mayordomo. Kryje się także w strojach niemal wszystkich figur znajdujących się w kościele24. Z jednej strony, o czym wspomniałam, skutecznie utrudniają one oglądanie rzeźb (o ile zakładamy, że pod szatą kryją się detale godne uwagi), z drugiej jednak – pomijając omawianą funkcję znaków – stanowią wyjątkowo ciekawą formę sztuki dekoracyjnej, godną osobnej monografii. Ograniczę się jedynie do ich skrótowej charakterystyki. Sporządzane są zwykle z błyszczącego atłasu lub aksamitu 21 22 23 24 R. Klamut, Bezpieczeństwo jako pojęcie psychologiczne, „Zeszyty Naukowe Politechniki Rzeszowskiej. Ekonomia i Nauki Społeczne” 2012, z. 19, s. 41–51. R. Caillois, Człowiek i sacrum, przeł. A. Tatarkiewicz, E. Burska, Warszawa 2009, s. 119. Przykładowo, szaty Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz zmieniane są co 15 dni. Do wyjątków zaliczyć można figury reprezentujące rzeźbę architektoniczną, to znaczy te, które współtworzą projekt ołtarzy i z reguły umieszczone są wysoko. Dotyczy to głównie ołtarzy kolonialnych, stosunkowo rzadko zachowanych w prowincjonalnych kościółkach i kaplicach. �266 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich i pokrywane misternymi haftami w kolorach złotym i srebrnym, z dodatkiem cekinów, imitacji kamieni szlachetnych, frędzli i koronek. W ornamentyce pojawiają się symbole eucharystyczne obok motywów florystycznych, rzadziej figury zwierząt i ptaków [fot. 12]. Prócz nich, zwykle w dolnej części, znajduje się wyraźna, haftowana inskrypcja z nazwiskiem fundatora i datą [fot. 13]. Dla mieszkańca Andów jest nie do pomyślenia, by rzeźba świętego w jego kościele pozostawała „naga”25. Bogate przybranie stanowi widzialny dowód adoracji i religijnego szacunku, ale w nie mniejszym stopniu upamiętnia osobę mayordomo lub tę, która strój fundowała. Szata, jej splendor oraz treść wyszytej inskrypcji stanowią wyrazisty komunikat na temat ścisłej łączności postaci świętej z konkretnym członkiem wspólnoty. Biorąc pod uwagę fakt, że stroje bywają co pewien czas wymieniane przez kolejnych sponsorów – treść tego komunikatu można poszerzyć: zgromadzenie świętych w kościółku odzwierciedla uaktualnioną stratyfikację miejscowej społeczności. Optykę semiotyczną trzeba wszakże poszerzyć dopowiedzeniem etnologiczno-religioznawczym, zwracając uwagę, że w reprodukowaniu symboli wzajemnych powiązań obserwujemy jedną z charakterystycznych cech religijności andyjskiej, polegającą na sensualnej bliskości postaci świętych z człowiekiem. Bliskości, która w tym wypadku przybiera postać szczególnego „zbratania się” konkretnej osoby (lub rodziny) z wybraną figurą. System komunikatów wizualnych przekazywanych przez kościelne „świętości” dotyczy zhierarchizowanej struktury wspólnoty. Główny obiekt kultu – na przykład nasz „modelowy” krucyfiks Señora de Mayo – ubierany jest przez osoby o najwyższym (na tę chwilę!) statusie społecznym i materialnym, a szata – wykonywana kunsztownie, z najdroższych materiałów i najpiękniejszych dodatków. Dwie inne „modelowe” figury – Matki Boskiej (Virgen) oraz świętego patrona wioski, z którymi wiążą się fiesty, również otrzymują stroje od znaczniejszych przedstawicieli wspólnoty, dysponujących odpowiednimi środkami. Inne, pomniejsze wizerunki (w sensie ważności, nie rozmiarów) bywają przybierane skromniej, adekwatnie do statusów i możliwości fundatorów. Uważam, że jednym z najistotniejszych powodów dużego nagromadzenia rzeźb w andyjskich kościołach jest fakt, że za pośrednictwem strojów-znaków zaspokajają potrzebę wizualnej symbolizacji członków społeczności oraz ich hierarchizacji, tworząc konstrukt, który Halbwachs określa mianem „społecznych ram pamięci”. Nawet najskromniejsza figura ma prostą szatę, usilnie ozdobioną na miarę możliwości ubogiego wiernego. Niektóre „sukienki” sprawiają wrażenie uszytych domowym sposobem i ręcznie udekorowanych przez dzieci [fot. 15]. Mnogość figur wyraźnie dowodzi, że istnieje silne zapotrzebowanie na nowe wizerunki, choć można domniemywać, że bardziej na demonstrowanie ich strojów jako znaków fundatorów. Stąd praktyka zamawiania u lokalnego wytwórcy nowych figur, kupowania ich w sklepach z dewocjonaliami (co wymaga dalekiej wyprawy do miasta), a nawet – w skrajnej sytuacji – posługiwania się dziecięcymi lalkami. W tym ostatnim przypadku nie ma niczego uwłaczającego – w religijności ludowej uświęcenie wizualnej reprezentacji obiektu kultu bywa kwestią intencji i potrzeby religijnej, 25 Spotkałam się z praktyką prowizorycznego malowania na korpusie figury świętego bielizny czy nawet listka figowego, pomimo iż korpus ten bywa zawsze zakryty strojem. Dotyczy to także głowy rzeźbionej jako łysa, z włosami zaznaczanymi prowizorycznie namalowaną, ciemniejszą plamą. Głowę bowiem zawsze okrywa fryzura wykonana z naturalnych ludzkich włosów. Przykłady takie można znaleźć zarówno rzeźbie historycznej, jak i współczesnej [fot. 14]. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 267 a forma zapośredniczenia stanowi kwestię umowną26. W chwili, gdy lalka staje się świętym, jej status ontologiczny zmienia się bezpowrotnie i nikt nie pamięta, czym była wcześniej. Natomiast demonstracja zapisu na temat rodziny oraz metonimiczna obecność poprzez szaty-dary w uświęconej przestrzeni kościoła stanowią bezcenną wartość symbolicznego potwierdzenia i religijnego usankcjonowania pozycji zajmowanej w organizmie społecznym. Kilkakrotnie w trakcie rozmów z informatorami przekonałam się, że ze strojów świętych członkowie wspólnoty odczytują nieporównanie więcej niż przybysz z zewnątrz, nawet uzbrojony w wiedzę i wrażliwość etnologa. Szaty te pełnią funkcję kodu informacyjnego nawet wtedy, gdy na niektórych brak inskrypcji. Ludzie, zwłaszcza starsi i związani z kościołem, doskonale wiedzą, kto i kiedy je fundował i jakie są związki konkretnych rodzin z poszczególnymi wizerunkami27. Znają nazwiska fundatorów z przeszłości, jak i tych, którzy oczekują na swą kolej. Nie muszą polegać wyłącznie na swej pamięci, choć u wielu bywa zdumiewająca, ogarniająca setki osób. Funkcjonuje wśród nich instytucja procuradorów – osób godnych zaufania, które „trzymają zeszyt” z wieloletnimi spisami fundatorów strojów oraz fiest, obejmujących lata wstecz i wiele do przodu28. Wielowarstwowy zapis, czy też komunikat, jakim są szaty świętych, obejmuje przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, stanowiąc podskórny, niedostrzegalny z zewnątrz czynnik stabilizacji systemu i psychologicznej legitymizacji jego uświęconego kształtu. Zrozumienie tak ważnej funkcji omawianych strojów tłumaczy ich wszechobecność, jak również fakt, że widoczność samych rzeźb ogranicza się do niezbędnego minimum, najczęściej do twarzy i dłoni. Wyjątek stanowią krucyfiksy, gdzie nie sposób zasłonić widoku umęczonego ciała Chrystusa, będącego istotą wizerunku i nośnikiem bogatego kompleksu znaków o randze symboli. Ale i w tym przypadku strój andyjskiego Chrystusa nie ogranicza się do europejskiego perizonium, lecz rozbudowuje się w postaci obszernego sudario (sukienki sięgającej nierzadko poniżej kolan), cinturonu (szerokiego pasa) oraz wspaniałego espaldaru („pleców”, czyli trójkątnego tła rozpiętego pomiędzy poprzeczną belką krzyża a belką pionową na wysokości stóp Chrystusa). Każdy z tych detali ozdobiony bywa najwspanialej, jak to możliwe, z wyeksponowaniem wyrazistego, haftowanego tekstu na temat fundatora. Analiza opisanych zjawisk kulturowych prowadzi do wniosku, że jeden z ich zasadniczych sensów sprowadza się do tworzenia „pejzażu semiotycznego” w przestrzeni kościoła, polegającego na symboliczno-metonimicznym odwzorowaniu społeczności lokalnej oraz 26 27 28 Kilkakrotnie obserwowałam procesje, w których obnoszono wizerunek przybrany w strój całkowicie zasłaniający postać, włącznie z głową i dłońmi, a w jednym przypadku umieszczony w ciemnej, przeszklonej gablocie. Moje zdziwienie minęło, gdy uświadomiłam sobie, że religijność ludowa akceptuje symboliczne formy obiektów kultu, nie zawsze domagając się dosłowności. Wierni wiedzieli, że mają przed sobą czczony wizerunek, nawet jeśli był on całkowicie ukryty pod strojem – samym w sobie ważnym elementem symbolicznego przekazu. Wiadomym jest, że „zasłonięcie” świętego wizerunku może nawet wzmagać przeżycie numinotyczne, nawet gdy nie jest intencjonalnie zaplanowane. Mówię tu o związkach wizerunków z konkretnymi osobami (i ich rodzinami), ale nierzadko bywa też, że istnieją takowe powiązania z całymi wioskami, ayllu, lub z określonymi terytoriami, wyznaczonymi konfiguracją terenu (np. dolina andyjska) lub posiadaniem wspólnego przodka. W tym ostatnim przypadku postać Świętego w znacznym stopniu przejmuje tożsamość tego przodka. Podczas badań dwukrotnie – w Unchus i Carhuaz – pokazano mi zeszyty procuradorów wypełnione ręcznie tabelami i setkami nazwisk. Niestety, ponieważ ich treść dotyczy prawdopodobnie nie tylko fundatorów szat świętych, ale także innych wewnętrznych spraw wspólnoty, nie pozwolono mi wykonać zdjęć. �268 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ciągłej aktualizacji obowiązujących w niej statusów. Jednakże niemniej istotnym pozostaje sens sakralnego „namaszczenia” organizmu społecznego w istniejącym kształcie oraz – odwrotnie – subtelnej desakralizacji wizerunków świętych do tego stopnia, by sprzyjała sensualnej bliskości z człowiekiem. Mówiąc o desakralizacji, punktem odniesienia czynię „modelową” sakralność typu europejskiego w jej kanonicznej formie. Zabieg ten służy wyłącznie uwypukleniu dynamiki opisywanej tendencji, a nie odniesieniu do jakiegoś faktycznego stanu wyjściowego, gdyż w świecie andyjskim nie istnieje żadna „modelowa sakralność” wizerunków świętych, skrojona na europejską modłę. Zachodzi natomiast podskórny proces „oswajania” wizerunku, transformujący jego kanoniczną ontologię w andyjską – taką, która od tysiącleci związana była z huancas, kamiennymi monolitami reprezentującymi przodków i herosów kulturowych. Postacie świętych w dużej mierze przejęły ich funkcję, o czym dalej napiszę więcej. „Kultura rzeźby”. Integralność figury i jej szat W rozważaniach nad fenomenem strojów andyjskich świętych warto porównać proporcje ich powierzchni z powierzchnią odkrytego ciała. Ten prosty zabieg daje do myślenia. Pomijając wyodrębniony przykład Chrystusa na Krzyżu, proporcja ta jawi się – co oczywiste – wielokroć korzystniej dla stroju niż dla odkrytego ciała. Można sądzić, że nie ma w tym niczego zaskakującego, gdyż w chrześcijańskiej tradycji ikonograficznej (pomijając sceny męczeństwa) odsłonięte fragmenty ciała stanowią zdecydowaną mniejszość w stosunku do tych zakrytych. Jednakże ikonografia andyjska (i południowoamerykańska w ogóle) ma swoją wyrazistą specyfikę. Zapewne nigdy nie robiono podobnych pomiarów, więc dla potrzeb tej analizy porównałam kilkadziesiąt sfotografowanych figur, ustalając w przybliżeniu, że uśredniona proporcja tych powierzchni wynosi 1:80–120, oczywiście na korzyść strojów. Ale nawet bez pomiarów korelacja taka rzuca się w oczy. Byłaby ona mniej istotna, gdyby nie fakt, że szaty pełnią dodatkowo funkcję przekazu, w Europie niemal zupełnie nieistotną. Są nośnikami zapisów, których w sztuce Starego Kontynentu nigdy nie umieszczano w tym miejscu. Fundatorów portretowano w dolnych częściach obrazów, w hieratycznym pomniejszeniu w stosunku do postaci świętych. Tam też umieszczano inskrypcje fundacyjne i towarzyszące im suplikacje. Nigdy nie służyły temu celowi szaty świętych, gdyż najpewniej uznano by to za zuchwałość i zniewagę. W Europie wizerunek ikonograficzny świętego stanowi integralną całość, niedopuszczającą nakładania nań treści z innego porządku. W przestrzeni obrazu (rzadziej rzeźby) miejsce dla inskrypcji dewocyjnych czy podobizny fundatora znajduje się poza obrysem wizerunku świętego – niżej niż jego postać. Uwidoczniona w tym porównaniu miara dystansu między człowiekiem a podobizną świętego (a tym bardziej między nim a podobizną Matki Boskiej czy Chrystusa) odzwierciedla różnicę w relacji między Bogiem a człowiekiem, oddzielającą europejską tradycję religijną od synkretycznej religijności południowoamerykańskiej. W pierwszej uformowały się usztywnione dystanse w bosko-ludzkich relacjach fizyczno-przestrzennych. W Andach natomiast dystanse te nie uległy takiej formalizacji, nie tylko z powodu historycznie krótszego trwania takich relacji, lecz także z racji przemożnego oddziaływania specyficznej duchowości tej kultury, przepojonej animistyczną „namacalnością” oraz epifaniczną zdolnością do zaistnienia „świętości” w całej przestrzeni wokół człowieka. Sądzę, że duchowość �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 269 ta była i jest czynnikiem sprzyjającym „brataniu się” ludzi z figurami świętych i – można rzec – w pewnym stopniu włączaniu ich do rodziny, a co za tym idzie, do wspólnoty lokalnej. Podłożem takiej tendencji jest, jak wspomniałam, przejęcie przez świętych funkcji pełnionych przez dawnych huancas. Formułowane tutaj uwagi nasuwają skojarzenie z proksemicznymi dystansami kulturowymi Edwarda T. Halla29. Moja drobna glosa do koncepcji tego uczonego, a raczej inspiracja jego obserwacjami, poszerza je mutatis mutandis z relacji międzyludzkich na relacje między człowiekiem a wizerunkiem świętego. Zabieg ten odkrywa istnienie podobnych zasad utrzymywania bądź niwelowania dystansów przestrzennych, jak w przypadku interakcji społecznych klasyfikowanych przez Halla30 lub szczegółowo opisanych przez Marcina Brockiego31. Lektura pracy tego ostatniego uświadamia, że w ramach specyficznego dla swojej kultury katalogu gestów i zachowań Indianin nawiązuje ze świętym wizerunkiem relacje podobne, jak z innym, darzonym szacunkiem, człowiekiem. Relacja ta bywa niekiedy tak głęboka, że z monologu może przekształcić się w dialog. Niejednokrotnie słyszałam zapewnienia, że rozmówca otrzymał od świętego wizerunku jakiś sygnał, będący odpowiedzią lub komunikatem gestycznym. W jednym przypadku byłam tego świadkiem. W sanktuarium Señora de Cayac pobożna opiekunka tego cudownego Chrystusa otuliła mu głowę szalem, który złożyłam w ofierze [fot. 16], po czym pogrążyła się w głębokiej, mistycznej kontemplacji. Po chwili spojrzała na mnie i rzekła z uniesieniem: „Zobacz, on się uśmiecha! Widzisz?”. Oczywiście można potraktować to zdarzenie jako indywidualne przeżycie osoby głęboko uduchowionej. Jednakże szereg innych, znanych mi opowieści o uśmiechających się Chrystusach32 i figurach Matki Boskiej skłania do zastanowienia zarówno nad kliszami w relacjach społecznych, przeniesionymi na kontakt z bóstwem. W systemie odwzorowującym przez świętych strukturę wspólnoty zawiązują się bliskie więzi duchowe między ludźmi a czczonymi wizerunkami, te związki przekładają się zaś na odpowiednie relacje proksemiczne. Dostrzeżenie tych więzi, manifestujących się między innymi „zawłaszczeniem” szat świętego, które de facto stają się ważniejszym nośnikiem komunikatów o człowieku niż o świętym, to zaledwie wstęp do badań tych zjawisk. W Andach stosunek liczby obrazów sakralnych do rzeźb wydaje się odwrotnie proporcjonalny niż w Europie. Zwłaszcza w prowincjonalnych kościołach obrazów jest niewiele lub nie ma ich wcale. Do pewnego stopnia można to tłumaczyć zniszczeniami kościołów na skutek trzęsień ziemi, ale przecież rzeźby także musiały ucierpieć. Obrazów jednak brakuje, za to istnieją niezliczone zastępy figur ubranych w ozdobne stroje33. Nasuwa się oczywiste 29 30 31 32 33 E.T. Hall, Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówka, Warszawa 1976. Hall wyróżnia następujące dystanse u człowieka: intymny, indywidualny, społeczny i publiczny. Określa ich fizyczne zasięgi i różnicuje ze względu na przynależność do różnych tradycji kulturowych. Zwraca uwagę na różnorodność czynników współtworzących dystanse kulturowe, takich jak przestrzeń wizualna, dotykowa, termiczna czy węchowa. Większość jego ustaleń można bez trudu zastosować w relacji między człowiekiem a wizerunkiem świętym, z zastrzeżeniem, że opisują one tylko niektóre aspekty zachodzącej w tym przypadku gry dystansów, najpewniej innych niż w kręgach kulturowych omawianych przez Halla (por. uwagi w podrozdziale: Huancas, święci i ludzie). M. Brocki, Antropologia, język ciała, Wrocław 2000. Podobnych informacji udzieliła mi Lina Eve García Gamarra, wspominając doświadczenia swoje i koleżanki Isabel Leonidas Salazar Jácome z czasów ich młodości (lata 50. XX wieku), dotyczące figury Chrystusa Señor de la Soledad. W peruwiańskich kościołach spotyka się obrazy na terenach rzadziej nawiedzanych przez trzęsienia ziemi, ale tam, gdzie przewagę wiernych stanowią Hiszpanie i Kreole, dla których bliska jest tradycja malowanych �270 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich pytanie: czy tak olbrzymia przewaga rzeźb nad malarstwem, będąca cechą wyposażenia andyjskich (a można sądzić, że w ogóle południowoamerykańskich) kościołów, nie bierze się z faktu ich ścisłego powiazania z ikonosferą strojów? Godną zastanowienia jest hipoteza, w myśl której opisana procedura odzwierciedlania struktury statusów społecznych oraz ich nieustannej aktualizacji wytwarza od wieków stan nieustannego zapotrzebowania na figury świętych. Dzięki temu wytworzyła się swoista „kultury rzeźby” w świecie latynoamerykańskim. Tłumaczy ona zarówno nadmiar rzeźb, jak też marginalizację obrazów, które w swej dwuwymiarowej naturze wykluczają umieszczanie na nich trójwymiarowych strojów bądź jakichkolwiek innych form „zapisu” społecznego, cyklicznie aktualizowanego. Teoretyzując na ten temat, gdyby nawet istniało andyjskie malarstwo sakralne dopuszczające umieszczanie inskrypcji na temat fundatorów, to umożliwiałoby ono tylko prezentacją zapisu na temat pierwszego i jedynego fundatora. Malarstwo religijne nie mogłoby więc odgrywać roli instrumentu rozbudowanego i zmieniającego się przekazu na temat społeczności lokalnej – takiego, jakim stały się rzeźba sakralna i jej szaty. Dwuwymiarowy obraz jest bezwartościowy dla symbolizacji ukształtowanej z udziałem trójwymiarowych figur. Święty namalowany nie mógł reprezentować człowieka w taki sposób, w jaki robi to święty wyrzeźbiony. Niemożliwe jest społeczne przypisanie wizerunku malarskiego za pomocą cyklicznie zmienianych strojów, podczas gdy w przypadku rzeźby stało się ono najważniejszym sensem. W efekcie sensualna bliskość trójwymiarowej rzeźby, połączonej symboliczno-metonimicznymi więzami z człowiekiem, jest nieporównywalna w swej intensywności z wizerunkiem malarskim. Konstatacja ta może rzucić nowe światło na andyjską sztukę sakralną ostatnich stuleci, która w zasadzie, poza dość elitarnym fenomenem „szkoły cuzkeńskiej”34 i nieco mniej znanymi szkołami w Ayacucho i Potosi35, nie wytworzyła wyrazistych tradycji malarskich o szerszym znaczeniu. Natomiast niezliczone galerie świętych, w tym także lokalnych, znanych tylko na ograniczonym obszarze, otrzymują podobizny wyłącznie w postaci rzeźb. Sądzę, że uważna obserwacja wnętrza zagubionego w górach kościółka, uogólniona tysiącami podobnych przykładów, może pozwolić na wyciągnięcie interesujących wniosków, dotyczących wewnętrznych mechanizmów kulturowych, które ukształtowały i nadal kształtują andyjską ikonosferę sakralną. Poza treścią napisów, również ornamentyka stanowi czytelny, niewerbalny przekaz o fundatorze. Wprawdzie coraz rzadziej szaty świętych sporządzane są domowym sposobem, ręcznie haftowane i ozdabiane, ale nawet te zamawiane w wyspecjalizowanych zakładach rzemieślniczych noszą wyraziste piętno fundatora. Każdy z nich długo i szczegółowo uzgadnia z wykonawcą kolorystykę, treść i kształt napisów, rodzaj motywów figuralnych oraz wzór ornamentów, wiedząc, że dobór symboliki, a także kunszt napisów i bogactwo zdobień będą o nim świadczyć, stanowiąc wyznacznik statusu, który stara się podkreślić. Poprzez kosztowność stroju pragnie też wyrazić swoją dewocję, dając do zrozumienia, że on i jego rodzina pozostają w bardziej zażyłych relacjach z konkretnym wizerunkiem niż inni członkowie wspólnoty. 34 35 wizerunków sakralnych. W zdecydowanej większości nie są to miejsca położone wysoko w górach, również na obszarach objętych moimi badaniami. Zob. m.in. E. Kubiak, Malarstwo szkoły kuzkeńskiej (esquela cusqueña) jako przejaw tożsamości andyjskiej, dawniej i dziś, „Roczniki Humanistyczne” 2017, t. 65, z. 4, s. 115–144. Użycie terminu „szkoła malarska” w odniesieniu do trzech wymienionych ruchów artystycznych nawiązuje do klasyfikacji przyjętej przez historyków sztuki. Te trzy ośrodki artystyczne powstały w kręgu hiszpańsko-kreolskim, nie zaś indiańskim, co potwierdza tezę, że malarstwo nie było nigdy środkiem wyrazu w sztuce religijnej tworzonej przez Indian. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 271 Kolor szat, na których pojawia się „zapis”, jest zawsze odmienny od kolorystyki stroju wcześniejszego – tego, który zostanie zdjęty z figury [fot. 17]. Mam podstawy, by przypuszczać, że niektóre reguły sporządzania tych strojów podlegają szczegółowym kodyfikacjom, częściowo odnotowywanym w zeszytach, będących własnością procuradorów danego wizerunku. Fundator, zamawiający w zakładzie hafciarskim strój dla świętego, Matki Boskiej czy Chrystusa, tym dokładniej uzgadnia szczegóły jego wykonania, im ważniejsza i bardziej sławna jest postać, mająca przywdziać szaty36. Żaden strój w życiu fundatora nie jest tak ważny, kosztowny i opiniotwórczy na jego temat, jak ten, który sporządza dla świętego wizerunku. Trudno się zatem dziwić, że jego powierzchnia bywa starannie wykorzystywana na kunsztowne ornamenty i napisy. Niektóre idee i techniki artystyczne rodem z Hiszpanii zyskały w Peru ogromną popularność. Mam na myśli dążenie do hiperrealistycznego przedstawienia twarzy świętego, która musi oddziaływać na tyle silnie, by „nadrobić” braki ekspresji ciała, którego często fizycznie brakuje wewnątrz stroju, gdyż bywa zastępowane atrapą – prostym szkieletem z drewna, drutu i płótna37. W trakcie badań terenowych zdarzyło mi się zetknąć zarówno z wiekowymi, jak i współczesnymi rzeźbami sakralnymi, których części ukryte pod szatami zrobiono z drewnianych listew, płótna i skóry [fot. 18]. Praktyka ta sugestywnie dowodzi, jak ważną i niezbywalną „częścią” andyjskiego świętego jest jego szata. Ważną dlatego, że dzięki niej istnieje w całej pełni swego imagen – w taki sposób zbędne ciało, poza głową, dłońmi i stopami, ulega atrofii. Szata nie jest dodatkiem do figury, tylko jej komplementarną częścią. Mówiąc o „całej” figurze i jej „częściach”, odnoszę się do potocznego, europejskiego wyobrażenia „całości” rzeźbiarskiego wizerunku człowieka jako pełnej postaci. W Andach daje się zauważyć charakterystyczne rozwarcie między dbałością o realizm twarzy świętego a niestarannością dopasowania szat do sylwetki, którą okrywają. W mniejszym stopniu dotyczy to sławnych wizerunków, zwłaszcza Matki Boskiej, ale nad takimi sprawują pieczę artyści z „z górnej półki”, obdarzeni wrażliwością wykraczającą poza estetykę ludową. Inaczej jest na prowincji, przy czym dodać należy, że pisząc „prowincja”, mam na myśli ogromną większość obszaru Peru, poza punktowymi miejscami ważniejszych sanktuariów. Nie jest to kategoria definiująca przestrzenne oddalenie od centrów, gdyż „prowincjonalny” w tym rozumieniu może być kościół w samym środku Limy, nie tylko w niedostępnych górach. Oczywiście „prowincjonalność”, którą mam na myśli, nie ma znaczenia wartościującego. Wartość logiczna określenia zasadza się wyłącznie na opozycji z jakimś „centrum”, które trzeba zdefiniować, by mieć punkt odniesienia. Jednak to nie ono, tylko „prowincja”, reprezentuje badaną normę. Powracając do obserwacji rozwarcia między dążeniem do naturalizmu twarzy świętego a prowizorycznym markowaniem formy jego stroju, odnajdujemy kolejną wskazówkę do zrozumienia obowiązującej hierarchii wartości. Strój nie odgrywa służebnej roli wobec 36 37 Informacja na podstawie wywiadu przeprowadzonego w wyspecjalizowanym zakładzie hafciarskim w Huaráz, jednym z kilku rozlokowanych wzdłuż ulicy Malecón Norte. Konkurujące ze sobą zakłady szczycą się wykonanymi szatami, zwłaszcza jeśli przeznaczone były dla największych „świętości”, takich jak Chrystus Señor de la Soledad. Zob. J.M. Travieso Alonso, Escultura de papelón. Un recurso para el simulacro, „Revista Atticus” 2011, nr 14, s. 9–30; K. Kopania, Animated Sculptures of the Crucified Christ in the Religious Culture of the Latin Middle Ages, Warszawa 2010; T. Grzybkowska, Malowane figury i rzeźbiarskie obrazy. Hiszpański triumf potrydenckiej dewocji, [w:] Sztuka po Trydencie,s. 151–162. �272 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ciała świętego i nie jest mu podporządkowany. Może być nieproporcjonalny względem korpusu, niedopasowany do figury – niwelujący, a nie podkreślający jej kształt, zazwyczaj zbyt obszerny. Obserwując to, rozpoznajemy podtekst logiczny. Ciało wewnątrz stroju wyobrażeniowo nie istnieje, więc nadmierne dopasowywanie szat do czegoś nieistniejącego – nierzadko również fizycznie – jest pozbawione sensu. Skłonność do postrzegania szat w formie dopasowanej do sylwetki świętego stanowi wyłącznie europejskie przyzwyczajenie, w myśl którego zachowanie proporcji anatomicznych stanowi istotne kryterium poziomu artystycznego dzieła. Komplementarność realistycznej głowy i obszernego, bogato zdobionego stroju nie uwzględnia istnienia wewnątrz korpusu, wpływającego na kształty i proporcje szat. Te mogą być zatem umowne, z reguły mocno przerysowane na rzecz stroju, stanowiącego wielowątkowy zapis na temat fundatora oraz jego relacji ze świętym. Zawarte na nim treści są nieporównanie ważniejsze niż funkcja okrywania postaci. Mamy do czynienia z formalno-estetycznym wzorcem, niebędącym deformacją europejskiego odpowiednika, lecz w pełni autonomicznym artefaktem sakralnym, konsekwentnie ukształtowanym przez rodzime czynniki kulturowe. Jeśli mowa o deformacji, to konieczne jest uściślenie. Uważam, że w pełni uprawnione jest porównywanie ikonografii andyjskiej ze wzorcami europejskimi, zwłaszcza hiszpańskimi, gdyż wtedy, dysponując modelem wyjściowym, można prześledzić ich ewolucję w nowym otoczeniu kulturowym. Pierwsza, powierzchowna analiza w oczywisty sposób dowiedzie, że rozliczne elementy wzorca uległy deformacjom, czy raczej przemianom, by uniknąć negatywnego ładunku zawartego w słowie „deformacja”. W ślad za tą konstatacją idzie jednak refleksja, że w nowej rzeczywistości kulturowej „deformacje” te stały się pełnoprawnymi elementami nowego, autonomicznego paradygmatu ideowo-estetycznego o silnym zakorzenieniu w miejscowej tradycji. Mamy do czynienia z dwoma porządkami. Porównania między nimi wymagają ostrożności, a wnioski płynące z badań każdego z nich nie mogą automatycznie dotyczyć drugiego. Nieco inny przykład, dobrze ilustrujący rewizję funkcji i hierarchii wartości szat świętego, stanowią stroje świętych biedaków – zakonników i pustynnych anachoretów, tradycyjnie odzianych w łachmany lub skromne habity. W Andach ci chrześcijańscy pobratymcy Diogenesa często lśnią złotem, srebrem i barwnymi ozdobami. Ubiory świętych biedaków nawiązują wprawdzie do kanonicznych pierwowzorów, ale często bywają bogato zdobione w sposób całkowicie obcy tradycjom europejskim [fot. 19]. U podłoża tej transmutacji ikonograficznej leżą te same przyczyny, które nadają szatom świętego w pełni wyemancypowaną funkcję, zdefiniowaną w ramach kultury andyjskiej. Podczas badań, w odpowiednich ku temu warunkach, kilkakrotnie pytałam o możliwość chwilowego zdjęcia bogatego stroju z figury świętego bądź Chrystusa, argumentując prośbę chęcią zobaczenia całej rzeźby i wykonania dokumentacji fotograficznej. Poza nielicznymi i zupełnie wyjątkowymi przypadkami38, prośby te spotykały się z całkowitym niezrozumieniem ze strony indiańskich, metyskich, a nawet kreolskich opiekunów wizerunku. Dla nich 38 Były tylko dwa takie wyjątki. Pierwszy – w Pariacoto, gdzie dzięki uprzejmości proboszcza o. Rafała Dryjańskiego mogłam zobaczyć figurę miejscowego Chrystusa Señora de Mayo bez zdobiącego ją stroju. Drugi – w sanktuarium Señora de Cayac (distrito de Aqía, prov. Bolonesi, dep. Chiquian), gdzie opiekunka wizerunku zdjęła z niego sudario, by wzbogacić strój ofiarowaną przeze mnie chustą [fot. 20]. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 273 cała rzeźba składała się z tego, co było widoczne – stroju oraz odsłoniętej twarzy i rąk świętego. Sugestia, by pozbawić figurę stroju, była dla nich nie tyle niestosowna, co absurdalna i niezrozumiała. Stopniowo zaczęłam pojmować, że w ich percepcji nie istnieje możliwość oddzielenia stroju od figury. Obie składowe stanowią ontologiczną jedność, będąc źródłem współzależnych komunikatów wizualnych. Jedna część nie może istnieć bez drugiej, gdyż pozbawiona komplementarnej składowej wyrażałaby cząstkowy i zdeformowany komunikat. Dla mieszkańca Andów nie istnieje jakaś część rzeźby ukryta pod strojem; w jego postrzeganiu brak śladu refleksji na ten temat. Od wieków w doświadczeniu Indianina nie istnieje forma religijnego obcowania z figurą nieubraną, a więc takowa wyobrażeniowo także nie istnieje. Strój jest rzeczywistym nośnikiem nie tylko treści współtworzącym imagen świętego, ale też kinetycznych bodźców wzrokowych utrwalających jego pamięciowy obraz. Mam na myśli subtelne i pełne gracji ruchy płaszczy świętych podczas procesyjnego obnoszenia figur, kołysanie się ich lśniących aureoli i nimbów czy rozwiewanie przez wiatr ludzkich włosów, z których wykonano fryzury. Kalka wyobrażeniowa postaci świętej kształtuje się jako składowa wszelkich związanych z nią wrażeń zmysłowych, a więc nie tylko tych, które powstają w wyniku obserwacji nieruchomej postaci we wnętrzu kościoła, lecz także zapamiętanych z jego „wyjść” procesyjnych podczas cyklicznych fiest. Abstrahując od rozlicznych bodźców sensorycznych, współtworzących imagen osoby świętej (feeria płomieni świec, dźwięki muzyki i pieśni, obłoki kadzideł i ich „zapach świętości”39), wrażenie wywierane przez stateczne falowanie ciężkich draperii szat, poruszających się miarowo w rytm muzyki i kroków cargadores, jest na wskroś przejmujące, o czym zaświadczam zarówno na podstawie własnych doświadczeń uczestniczenia w andyjskich i hiszpańskich procesjach, jak i rozmów prowadzonych z ludźmi, biorącymi w nich udział. Animacja i teatralizacja osiągane dzięki ruchom szat, ich migotliwym złoceniom i rozbłyskom promieni odbitych od wielobarwnych kamieni i cekinów, stanowią źródło głębokich przeżyć u pobożnych obserwatorów, ale prócz wywoływania religijnego dreszczu utrwalają wrażenie majestatu i dostojeństwa40. Bez impresyjnego oddziaływania stroju mentalny obraz Świętego byłby znacznie uboższy. Można powiedzieć, że szata jest nim samym, jego niezbywalną częścią. Figura świętego istnieje tylko wraz ze strojem i tylko jako to, co jest widoczne. 39 40 Zapach jako bodziec zmysłowy stanowi słabo dostrzegany i niedoceniany aspekt w badaniach nad naturą przeżycia religijnego. Zazwyczaj uwzględnia się wyłącznie doznania wizualne i słuchowe. Tymczasem „zapach świętości” – określenie kojarzone z powtarzalnym motywem, obecnym w opowieściach hagiograficznych, należałoby rozszerzyć na doznania wiernych w wielu zrytualizowanych sytuacjach obrzędowych, podczas których specyficzna mieszanka woni kadzideł, płonącego wosku, nieprzypadkowo dobranych kwiatów oraz rozlicznych innych odorantów współtworzy imaginarium sensoryczne obiektów kultu, stając się ich niezbywalną częścią. Pamięć węchowa jest równie trwała, jak pamięć innych zmysłów, niezmienna przez całe życie człowieka. „Świat jest kwalifikowany według zapachów” – pisze Zbigniew Libera po czym dodaje: „Każdy z nich ma swe pole skojarzeń; wiąże się z odpowiednimi rzeczami, miejscem, czasem, osobami. Zapach jest częścią osoby” (idem, Wstęp do nosologii, Wrocław 1996, s. 70, 72). Autor nie podejmuje wprawdzie tematyki „zapachu świętości”, ale w wielu miejscach inspiruje refleksje na temat kulturowego znaczenia zapachów. Cytowane stwierdzenie, że „zapach jest częścią osoby”, można śmiało rozszerzyć na andyjskich świętych, gdyż sensualnie są o wiele bliżsi człowiekowi niż w tradycji europejskiej. Por. interesujące uwagi na temat dramaturgii procesji religijnej: J. Wierusz-Kowalski, Dramat a kult, Warszawa 1977, s. 146–161. �274 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Przebieranie figury świętej – semantyka ukrywanej nagości W kontekście rozważań nad niezbędnością szat jako komplementarnej składowej figury świętego rodzą się pytania dotyczące newralgicznego momentu, gdy są one zdejmowane i zastępowane nowymi, co, jak powiedziałam, stanowi podstawę funkcjonowania wizerunku w „pejzażu semiotycznym” świątyni. Są więc momenty, gdy „obnaża” się figury. Czy przez tę chwilę tracą one swoją tożsamość, czy narusza to ich sakralność? Otóż sadzę, że moment ten stanowi modelowy przykład rite de marge – fazy marginalności (liminalnej) w obrzędzie przejścia, jakim jest zmiana stroju. Według klasycznej formuły Arnolda van Gennepa obrzęd przejścia, złożony z trzech podstawowych segmentów (wyłączania, marginalności i włączania), prowadzi do zmiany statusu bądź stanu41. W obszernym dziele uczonego brak wprawdzie przykładów, które można by uznać za analogiczne przypadki, gdyż dotyczą one wyłącznie ludzi w ich otoczeniu społecznym, ale uważam, że status figury świętej, obecnej w opisany sposób w życiu społeczno-religijnym wspólnoty, upoważnia do traktowania jej tak, jakby była ważną częścią tego organizmu. Proponowane przeze mnie poszerzenie kategorii uczestników rite de passage na postacie świętych wynika po części z inspiracji rozważaniami Michała Buchowskiego nad możliwościami dalszych interpretacji tego obrzędu42. Mówiąc o uczestnictwie świętego w życiu społeczno-religijnym wspólnoty, mam na myśli dwa aspekty, które wymienię hasłowo. Pierwszym jest ludowa percepcja figury świętej – nie jako rzeźby, dzieła sztuki ani nawet postaci reprezentującej tę właściwą w niebie, tylko jako autonomicznego bytu koncentrującego pełnię cech zawartych w obrębie jej synkretycznego imaginarium. Drugim natomiast jest symboliczno-metonimiczny związek figury z konkretnym człowiekiem (czy rodziną) poprzez fakt przywdziania ufundowanego, a czasem wykonanego przez nich stroju. Kontakt fizyczny fundatora ze strojem na etapie jego sporządzania przekształca się quasi-fizyczny kontakt ze świętym za pośrednictwem tegoż stroju. Uwzględniając oba te aspekty, powracam do kwestii „nagości” w momencie przebierania figury w nowy strój, czyli w chwili, którą uważam za fazę marginalności w obrzędzie przejścia. Traktuję przebieranie jako obrzęd, a użycie tego terminu uzasadnia zrytualizowany ciąg podejmowanych wówczas czynności43. Obrzęd ten bywa szczególnie rozbudowany w przypadku wizerunków Chrystusa na Krzyżu, zwłaszcza sławnych, otoczonych szczególnym kultem. Wnioski z obserwacji prowadzą do odpowiedzi na postawione pytanie, czy w okresie rite de marge, za jaki uważam moment „nagości” wizerunku, zachowuje on swoją sakralną tożsamość? Obserwacje poczynione w trakcie badań terenowych wykazały, że przebieranie figury świętej w nowy strój bądź chwilowe pozbawianie jej szat wynikające z konieczności przemieszczania wizerunku nigdy nie są czynnościami wyłącznie technicznymi. Zawsze towarzyszy im zespół zrytualizowanych zachowań, które odzwierciedlają społeczno-religijny status 41 42 43 A. van Gennep, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, tłum. B. Biały, Warszawa 2006, s. 36–39. M. Buchowski, Magia i rytuał, Warszawa 1993, s. 132–146. Nie wnikam w zawiłości definicji obrzędu i rytuału, przyjmując nadrzędność tego pierwszego, jako konstruktu złożonego ze zrytualizowanych działań. Problematyka definiowania tych zjawisk wypełnia liczne prace antropologów kulturowych, omówione np. w pracy: M. Dąsal, Rytuały, obrzędy, ceremonie. Antropologiczna konceptualizacja rytuału, Kraków 2018. Lektura skłania do wyboru rozsądnego uproszczenia i położenia nacisku na intuicję badawczą. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 275 figury oraz stosowny dystans wynikający z istniejących relacji pomiędzy nią a członkami wspólnoty. Można wyróżnić dwa rodzaje wypracowanych zachowań: pierwszy ma charakter widowiska publicznego, drugi, przeciwnie, bywa starannie ukrywany przed wiernymi. Rozpocznę od omówienia pierwszego z nich w oparciu o przykłady cudownych krucyfiksów Chrystusa Señor de Mayo w Huaráz oraz Chrystusa Señor de Pomallucay w Pomallucay (koło San Luis w Callejon de Conchucos). Señor de Mayo stanowi paso słynnego Señora de la Soledad i bywa obnoszony w procesjach po mieście, odbywających się w pierwszej połowie maja. Podczas finalnej ceremonii, kończącej blisko dwutygodniowy okres świętowania, w kościele Soledad odbywa się pełne dramaturgii widowisko zdejmowania Chrystusa z krzyża i składania go do przeszklonej tumby (altar de cristal). Towarzyszy temu zdjęcie szat. Czynności te wykonują wyłącznie członkowie bractwa Sociedad Auxilios Mutuos del Señor de la Soledad, którzy jako jedyni mają bezpośredni dostęp do wizerunku. Ceremonia zdejmowania Chrystusa z krzyża odbywa się w centralnej części kościoła, na podwyższeniu platformy procesyjnej (anda). W otoczeniu tłumów wiernych, przy akompaniamencie przejmujących melodii odgrywanych przez orkiestrę, z głowy Chrystusa zdejmowany jest wspaniały, promienisty nimb (corona), potem zaś uwalniane są od gwoździ dłonie, a ruchome ręce opuszczane wzdłuż ciała [fot. 21]. Następnie, po wyjęciu wielkiego gwoździa przebijającego stopy, figura przenoszona jest na rękach członków cofradía do stojącej z boku, dużej przeszklonej gabloty, gdzie w myśl przekonania wiernych Señor de Mayo będzie „spał” aż do kolejnej fiesty [fot. 22]. Podczas ceremonii zwraca uwagę moment zdejmowania z głowy Chrystusa ozdobnego nimbu i równoczesnego owijania wokół jego ludzkich włosów białej, surowej materii, całkowicie pozbawionej ozdób. Zawój ten pozostanie na głowie Chrystusa przez cały czas spoczywania w tumbie [fot. 23]. Głowa z odsłoniętymi włosami, pozbawiona „ubrania” w postaci nimbu, niewątpliwie reprezentuje formę nagości wymagającej zakrycia. U podłoża tak pilnej konieczności zasłonięcia „gołej głowy”44 można dostrzec przyczynę związaną z uniwersalnym postrzeganiem seksualno-witalnej konotacji włosów45. Należy przypomnieć, 44 45 Używam potocznego polskiego wyrażenia „goła głowa” ze świadomością, że w języku hiszpańskim nie ma on dosłownego odpowiednika, czyli na poziomie werbalnym nie zachodzi bezpośrednie skojarzenie między odkrytą głową a nagością. Pomimo to semantyka nagości w omawianym kontekście dotyczy również głowy, co jednoznacznie wynika z przebiegu czynności. Seksualno-witalna konotacja włosów, na którą zwrócił uwagę Edmund Leach w klasycznej dziś pracy na ten temat (Magical Hair, „The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland” 1958, vol. 88, nr 2, s. 147–164), wydaje się stanowić regułę ponadkulturową, będąc przykładem symboliczno-metonimicznej interpretacji uniwersalnych cech biologicznych. Mam na myśli żywotność włosów rosnących w szybszym tempie niż ciało człowieka oraz ich wzrost bez względu na wiek człowieka, a nawet jakiś czas po jego śmierci. Ryszard Tomicki sięga jeszcze głębiej, zwracając uwagę na możliwe „odniesienia symboliczne między owłosieniem człowieka a tzw. puszkiem płodowym (lanugo)” (idem, Tabu, Warszawa 2010, s. 306). Nie jest mi znana żadna praca podejmująca problematykę seksualnej konotacji włosów w kulturach andyjskich, ale na podstawie przesłanek wynikających z własnych obserwacji przypuszczam, że takowa występuje również na tym obszarze. Mogę, podobnie jak Tomicki, wyznać „wiarę w istnienie archetypowej symboliki włosów” (idem, Poza społeczeństwem – w pobliżu boskości. Przyczynek do rozważań nad symboliką włosów, „Polska Sztuka Ludowa” 1987, nr 1–4, s. 170) w Andach. Nie ulega wątpliwości, że włosy, a precyzyjniej mówiąc: fryzury, były w kulturach andyjskich, zwłaszcza inkaskiej, ważnym elementem symbolizacji statusów społecznych – niemal identycznie, jak u omawianych przez Tomickiego Azteków. �276 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich że fryzura Chrystusa wykonana jest z włosów ludzkich46. Zasłonięcie włosów następuje w ścisłym związku z pozbawieniem Chrystusa stroju, będącego jego niezbywalnym wyposażeniem w okresie wielodniowej fiesty. Demonstrowanie nagości głowy w postaci odsłoniętych włosów byłoby wewnętrznie sprzeczne z kluczowym sensem zachodzącego rite de passage, jakim jest symboliczne „zasypianie” Señora de Mayo, a więc jego przemieszczenie w obszar metonimicznej bliskości śmierci. Hypnos i Tanatos to bracia bliźniacy; pierwszy wymaga tylko zasłonięcia włosów, drugi natomiast je odcina. Odwołanie do antyku greckiego nie jest nieuprawnionym pomieszaniem porządków. Sen jest bliski śmierci, a w wielu kulturach świata odkryte włosy mieszczą się w obrębie szeroko pojmowanego pola semantycznego nagości ciała. Kolejna faza obnażania figury następuje po przeniesieniu jej do szklanej tumby w kształcie wielkiej trumny. W chwilę po tym, jak spocznie w jej wnętrzu, wspaniale zdobione, sięgające poniżej kolan sudario zostaje zręcznie zdjęte przez kilku członków konfraterni, którzy przez tę chwilę szczelnie zasłaniają Chrystusa swoimi ciałami. Figura zostaje przykryta białym całunem bez żadnego akcentu kolorystycznego, konsekwentnie dopełniając biel zawoju na głowie. Señor de Mayo spoczywa w tumbie bez ubrania, jako że nieskazitelnie białe chusty nie są strojem, lecz neutralną zasłoną. Zanim zostanie tam złożony, po zdjęciu z krzyża bywa niesiony przez kościół – już bez nimbu, ale jeszcze w bogatym sudario, wciąż traktowany przez wiernych jak żywy, choć uśpiony człowiek. Setki rąk wyciągają się, by dotknąć jego ciała gołą dłonią lub chusteczką, traktowaną potem jak relikwia. Ci, którym się to udało, z przekonaniem rozpowiadają, że ciało Chrystusa było ciepłe. Natomiast po złożeniu figury do gabloty i zdjęciu stroju zmienia się status figury. Dla wiernych nie staje się zmarłym, złożonym do grobu, tylko Señorem uśpionym – w liminalnym zawieszeniu między życiem a śmiercią. Jeśli słyszę od Indianina „On śpi!”, to nie jest to europejski eufemizm śmierci zaczerpnięty z naszych konwencji językowych, tylko głębokie przekonanie, że Señor de Mayo rzeczywiście pogrążył się we śnie. Część wiernych klęczy jeszcze przez jakiś czas wokół szklanej tumby, ale oznaki adoracji słabną i cichną, stopniowo przekierowując się ku wspaniale przybranemu krucyfiksowi Señora de la Soledad na głównym ołtarzu. Przykład ten wyraziście obrazuje nadzwyczaj istotną rolę stroju jako rekwizytu stanowiącego niezbywalną część 46 Wątek ten widzimy w całej pełni w przytoczonej przez Inkę Garcilasso de la Vegę opowieści na temat Manqu Qhapaqa, uchodzącego za założyciela imperium Inków. Władca ten: „aby poddani […] różnili się jedni od drugich, a wszyscy od Inki, tudzież dla uniknięcia pomieszania i dla rozróżnienia prowincji i narodów, które kazał uczynić, i aby się nie upodobnili do Inki, rozkazał, aby jedni nosili fryzurę niczym czapkę opadającą na uszy, to znaczy z czołem po skronie odkrytym, ale z boków włosy miały dochodzić aż do koniuszków uszu. Innym kazał nosić włosy do pół ucha, trzecim – jeszcze krótsze, i żeby nikt nie ośmielił się nosić włosów tak krótkich jak Inka. Trzeba też zauważyć, że wszyscy ci Indianie, a zwłaszcza Inkowie, dbali o to, żeby włosów nie zapuszczać, i zawsze je nosili jednakowej długości, aby jednego dnia nie zdawały się znakiem tego, a drugiego tamtego” (Część pierwsza uwag…, s. 66; podkr. E.J.). Zarówno azteckie przykłady Tomickiego, jak i andyjskie według Inki Garcilasso de la Vegi obrazują sformułowaną przez C.R. Hallpike’a zasadę, w myśl której włosy dłuższe i nieuczesane symbolizują przebywanie poza społeczeństwem, a krótsze i łatwiej poddawane manipulacjom – znamionują bycie w społeczeństwie i podporządkowanie jego normom. Wszystkie fryzury Chrystusa, Matki Boskiej i świętych obu płci wykonywane są z włosów kobiecych, co pod tym względem unifikuje ich wizerunki. Oddawanie włosów przez dziewczyny i dojrzałe, a nawet sędziwe kobiety było i jest nadal gestem zaszczytnym i tym bardziej pożądanym, im wyższy jest status świętego wizerunku. Kobiety wierzą, że przyniesie im to zdrowie, powodzenie i szczęście we wszystkich sprawach życiowych. Zob. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 51. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 277 fizyczno-tożsamościowej identyfikacji figury świętej. Zdjęcie szat staje się rytuałem kończącym obowiązywanie określonego statusu figury jako przedmiotu kultu. Sekwencja czasowa „marginalności” w tym spektakularnym rite de passage mierzy się rytmem rozbierania figury, rozpoczętego na krzyżu, a zakończonego w szklanej tumbie. Rozbieranie to przemyślano w taki sposób, by nie było momentu okazania wiernym nagości figury. Wiemy jednak, że nie chodzi tu tylko o nagość cielesną, lecz także o charakterystyczne dla Andów kulturowe „nieistnienie” figury świętej bez szat, będących jej integralną częścią. Przy uwzględnieniu obu tych aspektów, rite de marge nabiera dodatkowej głębi. Możemy także dostrzec przestrzenny wymiar opisywanej fazy marginesu, ulokowanej pomiędzy krzyżem, z którego zdejmowany jest Chrystus, a szklaną tumbą, w której spocznie. Na tym odcinku odbywa się stopniowe rozbieranie figury. Jej „status sakralny” przed jego rozpoczęciem jest zupełnie inny niż po zakończeniu. Na krzyżu objawiał pełnię swej mocy w sprawach uznawanych za podległe jego patronatom. Zdjęcie stroju staje się ważnym znakiem transformacji tej tożsamości w postać Chrystusa w uśpieniu. Stan ten z natury rzeczy reprezentuje redukcję wszelkiego potencjału sprawczości. Z tą chwilą pełnię mocy taumaturgicznej „przejmuje” Señor de la Soledad w głównym ołtarzu, chociaż – by doprecyzować, nie tyle „przejmuje” ją od swego paso, ile na powrót aktywizuje własną, wyciszoną w okresie majowej celebry. Drugim przykładem jest zmiana stroju cudownego Chrystusa Señora de Pomallucay, nazywanego przez Indian „bratem” Señora de la Soledad z Huaráz, choć jego świątynia znajduje się na wschodnich stokach Andów, w odległości 11 godzin jazdy wąskimi i przepastnymi drogami. Uczestniczyłam tam w wieczornej części fiesty, podczas której zmieniano szaty Chrystusa na nowe, sporządzone przez kolejnego mayordomo i jego rodzinę. Señor de Pomallucay jest jednym z najstarszych krucyfiksów w tej rozległej części Andów47. Zapewne pochodzi z pierwszej połowy XVII wieku. Rzeźba, niewątpliwie znakomitego dłuta, posiada wymiary rosłego mężczyzny, bardziej masywnego i umięśnionego niż postura Señora de la Soledad. Wybitne, otoczone legendą dzieła sztuki emanują rodzajem charyzmy i dostojeństwa, wywierając głęboki wpływ na psychikę wiernych. Piszę „rzeźba” i „dzieło sztuki” z pełną świadomością europejskich odruchów klasyfikacyjnych, mających niewiele wspólnego z tym, czym jest dla Indian tutejszy Chrystus. Tu, w zagubionej w górach wiosce Pomallucay, wszelka oschłość emocjonalna motywowana opacznie pojętym zdystansowaniem naukowym byłaby badawczo przeciwskuteczna. W półmroku kamiennego wnętrza kościoła wzrok błądził po morzu świec płonących wewnątrz kręgów stojących i klęczących Indian, po ich twarzach oblanych miedzianym blaskiem [fot. 24]. Wyżej, prześwietlone obłoki dymu odsłaniały surowe oblicze Ukrzyżowanego, podczas gdy z głębin kościoła płynęło poważne andante niewidocznej orkiestry. Przeżycie takiego misterium zapada głęboko w pamięć i jest równie ważkie badawczo, jak odkrycia dokonane przy użyciu „szkiełka i oka”. Milcząca adoracja setek Indian nie została ani na chwilę przerwana, gdy przez tłum przecisnęli się członkowie miejscowego bractwa uzbrojeni w drabinę, a u stóp krzyża przystanęli odświętnie ubrani mayordomo z małżonką. Tym razem, inaczej niż Señora de Mayo w Huaráz, Chrystusa z Pomallucay przebierano na krzyżu, gdyż charakter uroczystości był odmienny48. Ale i tu mężczyźni umiejętnie zasłonili sobą wizerunek, gdy zdejmowali pur47 48 Zob. D. Frasnelli Tarter, El melancolico rostro. Pomallucay, Lima 1996. Señor de Pumallucay pozostaje na krzyżu przez cały rok, podobnie jak Señor de la Soledad w Huaráz. Obaj mają swoje paso, które bywają obnoszone w procesjach. �278 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich purowe sudario, zastępując je zielonym. Następnie z podobną zręcznością odpięli espaldar – wielkie, trójkątne „plecy” w tylnej części krzyża, zawieszając nowe, w identycznej kolorystyce, jak szata. Rozważając kwestię stroju i nagości Chrystusa na Krzyżu, należy na moment zastanowić się nad rzeczywistą funkcją espaldaru. Nie występuje on we wszystkich krucyfiksach, jedynie w najważniejszych i najbardziej czczonych, obnoszonych w procesjach. W Peru espaldar jest integralną częścią stroju, choć nie okrywa ciała, lecz stanowi jego tło. Nie istnieje możliwość oddzielenia go od tych elementów szat, które przylegają bezpośrednio do ciała Chrystusa (sudario i cinturon). Można rzec, że jest z nimi zespolony, jako niezbędny fragment nienaruszalnej części. Czysto teoretyczna możliwość użycia espaldaru odmiennego – wykonanego w innym czasie, w innej kolorystyce i ornamentyce, a także przez kogoś innego niż fundator stroju – byłaby w warunkach andyjskich pomysłem tak absurdalnym, że prawdopodobnie niezrozumiałym. Funkcjonalnie ów wielki trójkątny materiał przejmuje rolę przestrzeni do zapisu rozbudowanych komunikatów symbolicznych i innych znaków, dla których sudario i cinturon nie zapewniają wystarczającej ilości miejsca. Funkcja ta niewątpliwie utwierdza jego niezbędność, jak i ścisłą komplementarność z pozostałymi częściami stroju. Ale na tym nie kończy się jego funkcja. Bardzo ważna jest również ta, która zasadza się na psychologicznym i estetycznym wpływie, wywieranym na percepcję wiernego. W tym rozumieniu espaldar jest tym samym, czym długi płaszcz Matki Boskiej lub świętego, z wolna, majestatycznie kołyszący się w rytm kroków procesji [fot. 25]. Stanowi syntetyczną, wypracowaną formę plastyczną wertykalizującą krzyż. Jest zarazem odmianą monarszego płaszcza, jak i łopoczącym sztandarem, ze wszystkimi cechami psychologicznego oddziaływania, jakie wywierają te rekwizyty, poddane animującemu żywiołowi wiatru. Wracam jednak do kościoła w Pomallucay. Moment „nagości” rzeźby pozostał niedostrzeżony, a może niedostrzeganie go było ulotną składową rytuału. Indianie w skupieniu wpatrywali się w falujące płomienie świec, bo mogli z nich wyczytać więcej o łasce lub nieprzychylności Señora niż z jego ciemnego oblicza. Wróżebna funkcja ofiarnych świec, do dziś żywa i praktykowana, opiera się na złożonym zespole oznak odczytywanych ze szczegółów ich wyglądu – długości, kształtu, koloru i ruchomości płomienia, układania się kropel spływającego wosku oraz wielu innych symptomów o nadnaturalnej, jak wierzy się, proweniencji49. Zmiana szat Chrystusa dokonała się dyskretnie, gdzieś wysoko, w obłokach wonnego dymu, niemal nie zwracając uwagi zgromadzonego tłumu, wpatrzonego w drgające płomyki. A jednak zaszło coś ważnego: skończył się odcinek czasu oznaczony nazwiskiem poprzedniego mayordomo, a nastał czas nowy, najważniejszy w życiu tego, który po nim nastąpił. Personalizacja tej transformacji, odzwierciedlona w zmianie szat, które zawsze mają inny kolor niż poprzednie, to symbolizacja na poziomie struktury społecznej. Głębiej, w warstwie podwalin kultury, rozpoznajemy Eliadowskie „powtarzanie kosmogonii” wokół niewzruszonej axis mundi krzyża reprezentującego kosmiczne trwanie z cyklicznymi przesileniami, w niekończącym się rytmie kolejnych rewitalizacji. 49 Zob. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 36–37, 90. Wróżebna rola świec w Andach stanowi tematykę dotychczas nie opracowaną, o wiele obszerniejszą niż na pozór się wydaje. Istnieją osoby wyspecjalizowane z pokolenia na pokolenie we wróżeniu ze świec, a ich wiedza sięga do odległej, przedhiszpańskiej przeszłości i pradawnych praktyk wróżebnych wykonywanych w oparciu o obserwację płonącego tłuszczu. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 279 Spośród kilku, które dane mi było oglądać, przytoczyłam ledwie dwa, ale reprezentacyjne przykłady rytualnej zmiany szat czczonej figury, odbywającej się w trakcie publicznych ceremonii z udziałem wiernych. Wspomniałam, że praktykuje się także przebieranie figur w warunkach całkowitej izolacji od wiernych. Sytuacja taka ma miejsce w zdecydowanej większości przypadków, wyłączając te, które – jak wyżej opisane – mają miejsce w trakcie cyklicznych fiest. Fundatorów szat dla najsławniejszych figur, takich jak Señor de la Soledad, jest tak wielu, że rytuały przebierania odbywają się nawet co kilkanaście dni. Fundator i jego rodzina zaledwie przez krótki okres cieszą się zaszczytem, często największym, jaki ich spotkał w życiu. Przebieranie figur świętych dotyczy też oczywiście pomniejszych wizerunków, wypełniających andyjskie kościoły i kaplice. W ich przypadku także – jeśli nie towarzyszy temu miejscowa fiesta – zmiana stroju odbywa się bez uczestnictwa wiernych. W przypadku Señora de la Soledad zmianą szat zajmują się wyłącznie członkowie Sociedad Auxilios Mutuos del Señor de la Soledad. W innych kościołach czynność ta sprawowana jest przez braci z konfraterni, jeśli takowe istnieją, albo powierzana zaufanym osobom, w szczególny sposób związanym z czczonymi wizerunkami swoją działalnością i osobistą dewocją50. Zarówno w przypadku przebierania Señora de la Soledad, jak i innych figur świętych, na których temat uzyskałam informacje, powtarza się intrygujący motyw szczelnego zamykania kościołów na czas dokonywania tej czynności. Podkreśliłam, że „szczelnego”, gdyż informatorzy powtarzali, że zamykane bywają nie tylko wszystkie drzwi kościoła, lecz także okna. Fakt ten daje do myślenia, kierując uwagę na pozaracjonalne (w „technicznym” tego słowa znaczeniu) przesłanki tych zabezpieczeń. W świątyni Soledad czynności te trwają około godziny, zawsze koło południa. W kościele w Olleros (30 km na pd. od Huaráz) odbywały się o tej porze, z udziałem dwóch pobożnych kobiet oraz matki jednego z moich informatorów – Williama Reyesa Milla51 [fot. 26], głęboko oddanej duchowo miejscowej Matce Boskiej Virgen de las Mercedes. Opowiadając o tym, jej syn wspominał o zamykaniu się kobiet w kościele, gdy zachodziła potrzeba przebrania figury w nowe szaty. Wspomniał o zabiegach kosmetycznych dokonywanych przy tej okazji na figurze Virgen – obmywaniu z użyciem perfum i kremów oraz pielęgnowaniu jej naturalnych włosów. Nie posiadam wystarczającej ilości danych, by mówić o potwierdzonej regule, ale moje informacje wskazują, że przebieraniem figur Chrystusa oraz świętych płci męskiej zajmują się mężczyźni, natomiast figur Matki Boskiej oraz świętych kobiet – kobiety. Powtarza się natomiast motyw przebierania figur w południe. Można zastanawiać się, czy ta pora przesilenia w cyklu dobowym ma związek z sensem dokonującej się przemiany. Brak na ten temat sugestii wyrażonych bezpośrednio przez informatorów, ale zbieżność wydaje się nieprzypadkowa. W klasycznym tekście o kulturowych „tablicach Mendelejewa” Ludwik Stomma zwrócił uwagę na południe jako jeden z czterech „czasów przejścia” (obok północy, świtu i zmierzchu), czyli „okresów wyłączonych z jakości poprzedzających je i następujących po nich chwil”52. Badacz ten analizował wprawdzie materiał słowiański, 50 51 52 Na temat osób świeckich, wyznaczanych przez społeczność lokalną do pełnienia posług religijnych, zob. G. Cock, Sacerdotes o chamanes en el mundo andino, „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” 1983, nr 16, s. 138–139. William Reyes Milla – artysta fotograf z Huaráz, urodzony i wychowany w Olleros, specjalizujący się w fotografii sakralnej. L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986, s. 163. �280 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ale w oparciu o własne ustalenia z terenów Peru53 uważam, że pory te mogą mieć podobną charakterystykę w tej części świata. Intuicja podpowiada, że graniczna rola czterech dobowych momentów przejścia, koncentrujących wokół siebie niezliczoną ilość wierzeń, zakazów i nakazów, istnieje w wymiarze ponadkulturowym, we wszystkich strefach geograficznych, gdzie pory te jednoznacznie się wyodrębniają. Stomma wykazał, że w tych czterech momentach (z różnym nasileniem) zachodzi największe prawdopodobieństwo pojawiania się istot demonicznych. Uwzględniając ogromną różnicę między demonologią słowiańską a andyjską, moje ustalenia do pewnego stopnia potwierdzają tę prawidłowość, z jedną wszakże istotną różnicą. Otóż południe – ów moment, gdy Słońce znajduje się w kulminacji, najbliżej zenitu – jest w Andach wolne od aktywności negatywnych sił demonicznych, jakkolwiek byśmy je klasyfikowali w ramach skomplikowanej, synkretycznej kosmowizji54. W tej części świata najbardziej niebezpieczne są szybko zapadający zmierzch oraz następująca po nim, bardzo zimna noc. W regionie Ancash chwile bezpośrednio poprzedzające zachód słońca noszą miano „pomarańczowej godziny” (la hora naranjada). Uważna obserwacja ludzi pozwala dostrzec w ich zachowaniach pewne napięcie, podświadome dążenie do zamknięcia się w bezpiecznym domu, zanim za horyzontem Czarnej Kordyliery zajdzie słońce. Zamykane są zwierzęta i milkną głosy bawiących się przy domach dzieci. Moment niknięcia słońca i nadejścia linii terminatora to czas wyodrębniony, naznaczony ciszą, której nie zakłóca nawet wiatr, nacichający o tej porze. Przychodzą na myśl słowa poety: „Wiatr wie, jak trzeba nacichać… / Za oknem – mrok się kołysze. / Nie widać świata, nie słychać, Lecz ja coś widzę i słyszę…”55. Leśmian ze swoją wrażliwością w niedościgły sposób opisuje głęboko zakorzeniony w człowieku niepokój nadchodzący wraz ze zmrokiem, przeżywany podobnie bez względu na położenie geograficzne. To czas spowolniony i zagęszczony, w którym rytm dnia ustępuje nieuchronnej potrzebie zreflektowania się i spojrzenia w metafizyczną głębię świata. Wierzenia ludowe wypełniają go opowieściami demonologicznymi, odzwierciedlającymi atawistyczny lęk człowieka przed ciemnością, przed brakiem opiekuńczego słońca. Całkowitym przeciwieństwem zachodu jest południe – apogeum władzy Słońca – świętego Inti – w synkretycznej mitologii i religijności andyjskiej zespolonego zarówno z ubóstwianym Inką, jak i Chrystusem. Południe to moment epifanii – maksymalnego przybliżenia się Słońca-Inti, czas nacechowany największym natężeniem pozytywnej energii boskości, która neutralizuje wszelkie zło. Jest to chwila sprzyjająca rytom kreacyjnym, zapewniająca rewitalizację. Próba interpretacji przyczyn, dla których przebieranie figur świętych odbywa się właśnie w południe, wiedzie właśnie ku takim, kreacyjno-apotropeicznym przesłankom, wbudowanym w kosmowizję andyjską. Moment ten wydaje się metafizycznie najbezpieczniejszy, skutecznie minimalizujący zagrożenia wpisane w naturę „fazy marginesu”. Wypracowane formy zdejmowania i nakładania stroju świętego, nieprzypadkowa czasoprzestrzeń oraz towarzyszące temu zabezpieczenia ujawniają spójne i komplementarne 53 54 55 Mam na myśli szczególnie kilkuletnie badania nad fenomenem wierzenia w pishtaco, w których znaczący okazał się wątek czasu pojawiania się tej istoty w obrębie doby. Zob. E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 103–127. W przeciwieństwie do zmierzchu i północy (rzadziej świtu) nie znalazłam ani jednej relacji o pojawieniu się pishtacos w południe (ibidem, s. 111–114). Prawidłowość tę potwierdza lektura peruwiańskich cuentos y leyendas populares, zawierających ludowe motywy istot demonicznych i nadprzyrodzonych. B. Leśmian, Samotność, [w:] idem, Napój cienisty, Warszawa 1936, s. 155. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 281 warstwy „tortu semantycznego” tworzącego sens rytuału. Dostrzegamy istotę mediacyjnej fazy rite de marge, w której tabuizowana jest nagość świętego, ale też – poprzez zdjęcie stroju – moment chwilowego zawieszenia jego statusu w społeczności lokalnej. Oba te czynniki wydają się ważne, oba chwilowo naruszają ustalony ład, ale intuicja podpowiada, że drugi z nich stanowi poważniejsze zagrożenie. Przypomnijmy bowiem raz jeszcze – święty wizerunek poprzez swoje szaty włączony jest w strukturę społeczności lokalnej i jako taki roztacza nad nią opiekę. Zdjęcie szat przerywa tę symbiozę, inicjuje „astrukturalny stan” oraz „chwilowe pęknięcie w «biegu rzeczy»”56 – by użyć poetyckich metafor Duvignaud. Moment ten, z natury rzeczy niepewny i metafizycznie niebezpieczny, wymaga społecznego odseparowania wraz ze wszystkimi czynnościami, które się wówczas dokonują. W kulturowo wypracowanych technikach separację tę zapewnia zasłonięcie wizerunku ciałami świeckich celebransów (o statusie mediującym między sferą sacrum i profanum) lub szczelne zamknięcie kościoła. Zamykanie kościołów, także ich okien, nie jest – jak powiedziałam – czynnością tylko techniczną, niesemiotyczną, mającą odizolować przypadkowe osoby od uczestnictwa w równie technicznej czynności zmiany stroju. Sam fakt tak starannej separacji wskazuje na oczywiste, pozatechniczne przesłanki odsunięcia niepowołanych osób. Oczywistym jest, że nie chodzi o to, by nie przeszkadzały, ani tym bardziej o to, by zapobiec dostaniu się ich przez okna (!). Obecność postronnych ludzi wykluczona jest dlatego, gdyż zmiany szat mogą wykonywać wyłącznie wybrani, których status społeczny możemy umownie nazwać „kapłańskim”, choć ich umocowanie bywa umowne, czasem odległe od potocznego obrazu kapłana. Jak powiada van der Leeuw: „Nawet w najmniejszym spośród nosicieli urzędu kapłańskiego żyje całe bogactwo mocy, choć nie przebija z niego cały jej blask”57. Wybrańcy ci – członkowie cofradias lub osoby o szczególnej charyzmie i pobożności – z racji swego specjalnego statusu mogą bezkarnie celebrować obrzęd, którego moment krytyczny, pozasystemowa „nagość” świętego wizerunku, jest ze wszech miar niebezpieczna. Aspekt metafizycznego niebezpieczeństwa, jakie stwarza faza marginalna dokonującego się rite de passage, nie wyczerpuje wszystkich sensów kryjących się w praktyce starannego zamykania kościołów. Dostrzegamy tu także wszelkie cechy działania rytualnego odzwierciedlającego uniwersalny mechanizm symbolizacji, dogłębnie opisany przez Stommę w klasycznym studium Mit Alkmeny58. Czynności „zamykające” podkreślają sytuację zamknięcia dotychczasowego stanu, czynności „otwierające” (tu: ponowne otwarcie drzwi i okien kościoła) towarzyszą jego kolejnemu otwarciu. Tym pierwszym jest kończący się stan symboliczno-metonimicznego powiązania figury z określonym członkiem społeczności, tym drugim zaś rozpoczynający się stan takiego powiązania z następną osobą. Wiemy jednak, że spersonalizowane związki stanowią tylko pierwszy, dystynktywny plan zjawiska. Ich potencjał semiotyczny odsyła do bardziej uniwersalnych mechanizmów spójności, gwarantujących koherencję grupy i jej trwania w czasie. Po nałożeniu nowych szat następuje reaktywacja przerwanych relacji społecznych, których konfiguracja powraca do pożądanego stanu equilibrium. Dostrzegamy z całą wyrazistością, że kwestia nagości, instynktownie kojarzona z rytuałem przebierania wizerunków, stanowi zaledwie zewnętrzną warstwę zagadnienia, 56 57 58 J. Duvignaud, Dar z niczego. O antropologii…, s. 51, 52. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 267. L. Stomma, Mit Alkmeny, „Etnografia Polska” 1976, t. 20, z. 1, s. 99–110. �282 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich zdominowaną europejskim, a konkretnie: chrześcijańskim. komponentem, zaszczepionym w synkretyczne formy kultów andyjskich. Nie chodzi tu o etyczno-moralny stosunek do nagości. Właściwy sens kryje się w ponadkulturowej logice zachodzącego rite de passage, w którym moment nagości jest fazą marginesu (rite de marge). To, co przez pryzmat naszych przyzwyczajeń postrzegamy jako zakrywanie nagości świętego (ew. Chrystusa, Matki Boskiej), jest de facto – na poziomie głębokiego, strukturalnie zdeterminowanego sensu – zasłanianiem niebezpiecznej szczeliny w ciągłości kultury. Izomorfizm między reprezentacją świętych a społecznością lokalną sprawia, że z chwilą obnażenia figury następuje moment zawieszenia statusów, dotyczący zarówno jej, jak i społeczności. Jest to moment niebezpieczny, astrukturalny i pozasystemowy, a więc naznaczony tabu kulturowym. Warto dodać, że w trakcie przebierania figury zabronione jest, by w tym samym momencie były na niej elementy szat zdejmowanych i nakładanych. Dodatkowym zabezpieczeniem, by nie nastąpiła dramatyczna pomyłka, jest zasada, że kolejny strój musi być zawsze w kolorze jaskrawo odmiennym od poprzedniego. Logika strukturalna tego zakazu wydaje się czytelna. Pomieszanie strojów równałoby się pomieszaniu porządków, które zgodnie z regułą symboliczno-metonimicznej reprezentacji, zagroziłoby także społeczności ludzi. Świadomie używam określenia „nagość świętego”, by śledząc jej kontekst, ukazać strukturalne relacje między społecznością lokalną a miejscowym panteonem świętych. Czynię to jednak z perspektywy etic, czyli przez pryzmat jednej z możliwych konceptualizacji kultury, wypracowanej przez zachodnią myśl antropologiczną. Mam przekonanie, że taka analiza spójnie opisuje wewnętrzny porządek omawianych zjawisk. Trzeba jednak pamiętać też o perspektywie emic, czyli postrzeganiu tych samych zjawisk przez społeczność autochtoniczną. W narracji etnologicznej oba te punkty widzenia muszą się dopełniać, gdyż nawet wtedy, gdy badacz zdoła poznać i zrozumieć interpretacje dokonywane z pozycji autochtonicznych, to i tak skazany jest na ich werbalizację w terminologii naukowej, w sytuacjach szczególnie trudnych wspomagając się językiem poezji. Określenie „nagość świętego” jest kategorią umowną, niezbędną w strukturalnym ujmowaniu zjawiska. Natomiast w percepcji ludowej kategoria taka nie istnieje. Do zrozumienia tego dochodziłam stopniowo w trakcie badań terenowych. Jedno z istotnych pytań, na które szukałam odpowiedzi w prowincjonalnych kościołach, dotyczyło istnienia obiektów starej rzeźby sakralnej z okresu kolonialnego. Było to zainteresowanie bardziej historyka sztuki niż etnologa, ale wkrótce zaowocowało ciekawymi wnioskami etnologicznymi. Powrócę do opisanych wcześniej, nieudanych prób rozebrania świętego. Jak wcześniej wspomniałam, kilkakrotnie w sprzyjających sytuacjach pytałam, czy byłoby możliwe zdjęcie szat w celu oglądnięcia i sfotografowania całej, ukrytej pod nimi figury. Było to w sytuacjach, gdy widoczne spod stroju elementy ciała, czyli twarz i dłonie, wydały mi się wiekowe i zdradzały stylistyczne cechy baroku. Nigdy jednak, poza dwoma opisanymi wcześniej przypadkami, zupełnie nietypowymi, nie doszło do rozebrania figury. Indiańscy bądź kreolscy opiekunowie kościoła nie spełnili mej prośby. W ich reakcjach nie było zgorszenia pomysłem rozebrania figury, tylko zakłopotanie wynikające z niezrozumienia sensu mej prośby. Wtedy uświadomiłam sobie, że strój stanowi nierozdzielną część figury świętej, nie tylko w sensie technicznym, ale mentalnym. Gdy sugerowałam zdjęcie szat, aby zobaczyć całą figurę, nie rozumiano, o co mi chodzi. Dla nich cała figura składała się z głowy i stroju, a to, co było ukryte pod strojem, wyobrażeniowo nie istniało. Głowa i strój stanowią ontologiczną jedność. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 283 Rozdzielenie tych dwóch elementów spowodowałoby reductio ad nihilum wizerunku. Mentalne nieistnienie „ciała” świętego ukrytego pod strojem determinuje nieistnienie kategorii „nagości”, jak również związanych z nią odruchów. Nagość nie jest tu relewantną kategorią kulturową. To mentalne nieistnienie często pokrywa się z jego nieistnieniem fizycznym. Importowana z Hiszpanii tradycja bogatego ubierania figur świętych przejęła rozwiązania techniczne polegające na rzeźbieniu tylko głowy i dłoni świętego, a zastępowaniu reszty ciała prowizoryczną konstrukcją z drewna, listewek, skóry i płótna. Założenie, że figura będzie zawsze ubrana, przesądziło o atrofii tej części rzeźby, która znajduje się pod ubraniem. Redukcja taka sprzyjała pomnażaniu ilości wizerunków dzięki zmniejszenie ich kosztów. Z pewnością wiele figur, które oglądałam, nie miało pełnego, wyrzeźbionego ciała, tylko prowizoryczny szkielet, ale tego nie sposób było stwierdzić. Czasem sugerowały to tylko ewidentne deformacje odzianej w strój figury wskutek amatorskiego wykonania jej konstrukcji. Pozostając w obrębie perspektywy emic, mogę stwierdzić dwie rzeczy. Po pierwsze, Indianie nie znają kategorii „nagości” figury świętej – ani w znaczeniu etyczno-moralnym, ani fizyczno-rzeczowym. Po drugie zaś, figura święta bez stroju nie istnieje – ani w znaczeniu mentalnym, ani często fizycznym. Konstatacja ta może rodzić pytania, pozornie kwestionujące przeprowadzony przeze mnie wywód na temat rytuału zmiany stroju świętego jako rite de passage. Spróbuję przyjrzeć się tej alternatywie interpretacyjnej. Skoro figura święta bez stroju traci swoją ontologiczną tożsamość, a mówiąc wprost – nie istnieje, to może powstać wątpliwość, czy ciąg zrytualizowanych i poddanych ścisłym rygorom czynności zmiany stroju świętego wypełnia definicję rytuału przejścia. Koncepcja rite de passage zakłada bowiem transformację statusu tego samego bytu w inny status, z przejściem przez mediacyjną fazę marginesu. W fazie tej transformowany byt cały czas istnieje, choć jego natura mediuje pomiędzy starym a nowym statusem. Tu zaś, zgodnie z perspektywą emic, ów moment pomiędzy statusami, symbolizowanymi przez zdejmowane i nakładane szaty, stanowi ontologiczną próżnię, gdyż wtedy figura mentalnie nie istnieje. Powstaje rodzaj szczeliny w czasie, wypełnionej nicością, a nie mediacją. A skoro tak, to czy do opisu tej sytuacji nie byłaby właściwsza koncepcja przemiany metamorficznej, którą dogłębnie omawia Andrzej P. Kowalski w pracy Antropologia zamierzchłych znaczeń?59 W największym skrócie, jest to przekształcanie bytu bez jakiejkolwiek fazy przejściowej. Badacz zakłada istnienie tego rodzaju transformacji w kulturach „wczesnotradycyjnych”, o słabo rozwiniętej rytualizacji – zbyt słabo, by wypełnić społeczne warunki obrzędu przejścia. W naszym przypadku model ten, inspirowany perspektywą emic, prowadziłby do zastąpienia charakterystycznej dla rite de passage fazy marginesu obszarem „czasoprzestrzeni negatywnej”, w której ulotny epizod nieistnienia figury świętej rozgrywa się niejako poza czasem i poza przestrzenią. Przypomnę, że rzecz dzieje się w samo południe. Europejczyk, przyzwyczajony do tarczy zegarka lub elektronicznego wyświetlacza, kojarzy ten moment z ułamkiem sekundy, z przeskokiem wskazówki lub cyfry. W Andach, w zrytualizowanych zachowaniach przesilenie południowe jest bezczasową chwilą „pomiędzy”. Chwili tej nie można wyrazić w sekundach czy minutach. Nie jest abstrakcyjna, jak przeskok sekundnika w zegarku, tylko realna, coś może się w niej zdarzyć. Jest momentem zawieszenia, w którym rzecz dzieje się „poza czasem”, ale skoro się dzieje, to musi mieć 59 A.P. Kowalski, op. cit., Toruń 2014, s. 179–193. �284 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich swój wewnętrzny czas. Natomiast fizyczne i symboliczne zamknięcie kościoła wyodrębnia jego wnętrze jako miejsce „poza przestrzenią”. Podsumowując tę część rozważań, można stwierdzić, że zważywszy na omówione powiązanie figury z konkretnym członkiem społeczności lokalnej jawi się ona jako inny byt w starym stroju, a inny w nowym, choć oczywiście wciąż pozostaje tym samym świętym. Nie ma pomiędzy nimi fazy pośredniej, w której oba byty partycypują. Pamiętamy przecież – nie wolno mieszać zdejmowanego i nakładanego stroju; zabronione jest, by choć przez chwilę figurę okrywały równocześnie elementy starego i nowego stroju. Zamiast fazy pośredniej jest więc tylko czasoprzestrzeń wypełniona nicością. Zastanawiając się nad dwoma wzorcami interpretacyjnymi – rite de passage i „przemiany metamorficznej” – dochodzę do wniosku, że każdy z nich może znaleźć sensowne zastosowanie badawcze. Nie ma między nimi sprzeczności, gdyż wychodzą z innych założeń i innych klasyfikacji rzeczywistości. W zależności od przyjętej perspektywy znajdują oparcie w przekonującej bazie legitymizujących je szczegółów. Huancas, święci i ludzie Galerie świętych andyjskich oraz reprezentowanie przez nich członków społeczności lokalnych za pośrednictwem szat, a także silna tendencja do personalizacji relacji między postacią świętą a człowiekiem, to de facto triumf odwiecznych struktur religijności andyjskiej nad inkulturowaną teologią chrześcijańską. Twierdzenie to wymaga objaśnienia, gdyż uważam, że jest kluczem do zrozumienia strukturalnych i duchowych podstaw synkretyzmu andyjskiego. Opisane relacje między wizerunkami lokalnych świętych a członkami wspólnoty replikują wzorzec przedhiszpańskiej kosmowizji andyjskiej, której immanentną cechą był ścisły związek Indianina (na poziomie osobistym, rodzinnym, ayllu czy szerszego obszaru terytorialnego) z kamiennymi menhirami60 zwanym w Andach huanca. Duviols, autor dzieła La destrucción de las religiones andinas61, pozostawił ważną, choć niepozbawioną błędów rozprawę na temat kulturowej roli tych obiektów62, które tysiącami znaczą obszary bytowania człowieka w Andach i na wyżynach przedandyjskich od strony Pacyfiku. Badacz ten dowiódł, że te pionowe, falliczne głazy o zróżnicowanych wysokościach (od kilkudziesięciu centymetrów do kilku metrów) tworzyły na przestrzeni tysiącleci skomplikowaną strukturę obiektów o precyzyjnie zdefiniowanych charakterystykach, związanych z kultem przodków, w powiązaniu z mitologią i historią danych terenów oraz religijnym obrazem świata zamieszkujących go ludów rolniczych. Wbrew przyjętym zasadom translacyjnym63 Duviols zdecydowanie 60 61 62 63 Używam tej bretońskiej nazwy, ponieważ jest upowszechniona w kulturze Zachodu i budzi jednoznaczne skojarzenie z dużym, pionowym monolitem kamiennym. P. Duviols, La destrucción de las religiones andinas (durante la Conquista y la Colonia), trad. de A. Maruenda, Mexico 1977. P. Duviols, Un symbolisme…, s. 7–31. Słowo huanca kończy się na „a”. Hiszpanie, kierując się zasadami swojego języka, w którym rzeczowniki kończące się na „a” są rodzaju żeńskiego, tę samą zasadę stosowali w translacji rzeczowników z języka keczua, co stanowiło błąd na poziomie podstaw tego języka. W keczua rzeczowniki nie mają bowiem rodzaju; wynika on z kontekstu zdania i tworzy się w zależności od tego, kto (mężczyzna czy kobieta) jest autorem wypowiedzi. Duviols twierdzi więc, że w nauce utrwaliło się błędnie, iż huanca jest rodzaju żeńskiego. Zob. np. F. Julca Guerrero, C. Julca Guerrero, Quechua. Riqueza léxica y expresiva, Huaráz 2016, s. 49–51. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 285 opowiada się za rodzajem męskim keczuańskiego rzeczownika huanca, dowodząc, iż posiada on wyłącznie męską naturę64. W myśl wierzeń jest bowiem skamieniałą formą męskiego przodka (najczęściej założyciela ayllu lub wsi, albo też zdobywcy tych ziem), obarczonego archetypowymi własnościami obumierającego ziarna, dającego początek nowemu życiu65, jak też fallusa wbitego w płodne ciało Matki Ziemi (Pacha Mamy). Sprawuje opiekę nad plennością roślin, stojąc pośrodku pól lub większych skupisk upraw. Ale jego złożona semantyka obejmuje równocześnie funkcję axis mundi – osi łączącej Dolny Świat (Hurin Pacha), świat ludzi (Kay Pacha) i Górny Świat (Hanan Pacha)66. W układzie wertykalnym sakralizuje pola, włączając je w kosmiczny porządek istnienia, zaś w układzie horyzontalnym znaczy granice i obszary własności rolnych, nie tylko w prostym, materialistycznym rozumieniu, lecz także w związku z mityczną lub mityczno-historyczną wizją przeszłości danego terytorium, wiązaną z niegdysiejszą postacią skamieniałego protoplasty lub bohatera67. Terytorium całej grupy widziano jako terytorium podległe władzy boskich przodków założycieli. Wewnątrz niego wyodrębniały się mniejsze przestrzenie, nawet wielkości jednego poletka, a każdą z nich władało konkretne bóstwo, które we właściwym czasie i miejscu otrzymywało należne ofiary i modły. Każde z nich było zarazem przedstawicielem Stwórcy w jego aspekcie męskim lub żeńskim, ale zawsze lokalnym68. Huancas koncentrują w sobie wielowarstwowy zapis wiedzy, tradycji i kosmowizji przekazywanych przez dziesiątki, a nawet setki pokoleń, zabezpieczony przed niepamięcią dzięki ponadczasowej twardości kamienia. Z technicznego punktu widzenia materiał ten stał się niezniszczalnym nośnikiem mitycznej tradycji lokalnej, niezbędnej dla istnienia i przekazywania w czasie tożsamości kulturowej społeczności andyjskich. Huanca jest instrumentem nieustannego odtwarzania pamięci zbiorowej, ale nie tylko jako trwały i stabilny pomnik owej pamięci, wokół którego odbywają się rytuały i któremu składane są ofiary z cziczy, piwa i liści koki. W burzliwych momentach historii, zagrażających tożsamości kulturowej, huancas włączane były w millenarystyczne ruchy odnowy tradycji i oporu wobec Hiszpanów. W kronice Cristóbala de Moliny (1529–1585) znajdujemy przekaz na temat wieści roznoszących się wśród Indian, iż wszystkie huacas, „ile ich chrześcijanie poniszczyli i popalili, zmartwychwstały, i powstały z nich oddziały. […] Wszystkie wędrowały w powietrzu, przygotowując wydanie bitwy Bogu i zwycięstwo nad Nim”69. Przekaz ten dotyczy kontrkulturacyjnych ruchów „czcicieli wak’as (huacas)”, który miał miejsce w Peru w latach 64 65 66 67 68 69 Pogląd ten kwestionuje Szemiński, wskazując, że w kulturze andyjskiej, wyrażanej w kategoriach języka keczua, nie sposób kategorycznie zdefiniować rodzaju, który zależny jest, jak wspomniano w powyższym przypisie, od osoby mówiącego oraz innych kontekstów, koniecznych do uwzględnienia w każdym indywidualnym przypadku. Dualistyczna reguła klasyfikowania rzeczywistości przesądza, że huanca może łączyć w sobie potencjał męski i żeński. Duviols w swej zbyt daleko posuniętej generalizacji popełnia więc identyczny błąd z tym, który poddaje krytyce w źródłach hiszpańskich, tylko „w drugą stronę”. M. Eliade, op. cit, s. 343–345. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 90–101. B.S. Bauer, El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco, segunda edición, actualizada y con apéndices nuevos, trad. por J. Flores Espinoza, Cuzco 2016; C. Farfán Lobatón, El huancas su simensión simbólica en la arqueología se la Sierra Central, „Arqueología y Sociedad” 2012, nr 24, s. 393–402. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 112–114. Inkowie o Inkach…, s. 152. �286 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich 1560–1572 i w zbliżonej formie odrodził się w XVII wieku.70 Omawiając mechanizm relacji między społecznością lokalną a miejscowym panteonem świętych, przywołałam teorię „społecznych ram pamięci” Halbwachsa. Konteksty kulturowe, w jakich odgrywają swe role huancas, skłaniają do ponownego odniesienia się do jej założeń. Huancas przez wieki, a nawet tysiąclecia, służyły konstruowaniu „ram pamięci” w stopniu o wiele szerszym i bardziej wieloaspektowym niż postacie świętych. Chrześcijański panteon świętych, który przywędrował na tereny Andów, wszedł tam w relacje ze skomplikowaną siecią tych obiektów kultu. Nastąpiła amalgamacja dwóch wielkich tradycji kultowych, polegająca na włączeniu postaci świętych w istniejącą od tysiącleci strukturę kompetencji i patronatów huancas oraz w podział przestrzeni oparty na systemie pokrewieństwa. Analizując ten proces, nie można pominąć głęboko zakodowanego w kulturze wzorca klasyfikowania rzeczywistości za pomocą struktur pokrewieństwa. Zwerbalizowanym przejawem takiego postrzegania jest szereg określeń, takich jak taita, taitacha, mama, mamacha, mamita, tio, hermano, hermana, używanych w pieśniach i modlitwach kierowanych do świętych, Chrystusa i Matki Boskiej. Są to terminy pokrewieństwa oraz ich zdrobnienia, mające zastosowanie zarówno w kontaktach miedzy człowiekiem a bóstwem, jak i między istotami w panteonie bóstw. Omawiając huancas, należy zwrócić uwagę na ważną subtelność andyjskiego rozumienia skamienienia, które nadzwyczaj często – o wiele częściej niż w innych kulturach – przewija się w miejscowych mitach i legendach. Otóż w przeciwieństwie do petryfikacji znanych z folkloru europejskiego71, w Andach zamienienie się w kamień często nie jest rodzajem śmierci lecz intencjonalną formą bytowania, którą zgodnie z własną wolą przybiera umierający bohater. Opowieści utrzymują, że ten czy ów, „umierając, skamieniał”, „zamienił się w chwili śmierci w kamień” czy „udał się na wskazane miejsce, usiadł i skamieniał”72. W archaicznych tekstach można wręcz dostrzec rozdzielność pomiędzy semantyką śmierci i skamienienia – brak utożsamienia obu tych stanów. Metamorfoza w kamienną huanca stanowi jedynie zmianę formy bytowania, niekiedy nawet odwracalną. Ponownie wrócę do przemyśleń Kowalskiego na temat archaicznej metamorfozy, właściwej kulturom „wczesnotradycyjnym” i jego kategorii „przedrytualnej identyfikacji metamorficznej”, która „odwołuje się do niezapośredniczonego przeświadczenia identyfikacji” (a więc nie jest poprzedzona rites de passage). W konkluzji badacz ten trafnie definiuje istotę przeświadczenia, które w moim przekonaniu leży także u podstaw ludowej wizji huancas i związanych z nimi postaci przodków. Pisze mianowicie, że „utożsamienie się metamorficzne nie polega na przekraczaniu barier ontologicznych, na intelektualnym pokonywaniu 70 71 72 Zob. A. Posern-Zieliński, 1974, Ruchy społeczne…, s. 21–47, 86–103. W pracy tej pod nazwą wak’a (lub huaca) rozumie się znacznie szersze spektrum zjawisk i rzeczy (ibidem, s. 41), w obrębie których niewątpliwie są także opisywane przez Duviolsa kamienne huancas. Cytowany fragment z kroniki Cristóbala de Moliny powiada właśnie o nich, ale też o artefaktach, które można było spalić, więc zapewne o spotykanych także huacas drewnianych oraz związanych z nimi, zmumifikowanych zwłokach przodków (mallqui), będących obiektami czci i czynności rytualnych. Słowo huaca charakterystyczne jest dla środkowo-południowego Peru, a jego odpowiednikiem na północy jest huanca. Zob. także J. Pietraszczyk-Sękowska, Tradycje oporu w Andach. Mobilizacje indiańskochłopskie w Peru od XVI do XX wieku, Łódź 2015, s. 44–52. Zob. M. Mazurkiewicz, Kamień człekokształtny czyli życie ukarane, „Polska Sztuka Ludowa” 1987, nr 1–4, s. 74–77. P. Duviols, Un symbolisme…, s. 13, 16. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 287 szczególnego oporu związanego z koniecznością «anulowania» zastanych definicji poszczególnych bytów”73. Zaproponowana przez autora charakterystyka „transformacji metamorficznej” precyzyjnie oddaje istotę wierzeń związanych z huancas, choć jej konceptualizacja zrodziła się na gruncie doświadczeń badawczych nad prehistorycznymi kulturami europejskimi. Patrząc wszakże na chronologię historyczną, pewna część owych kultur rozwijała się równolegle z dawnymi kulturami na kontynencie południowoamerykańskim, które już przed tysiącleciami pozostawiały po sobie huancas. Wziąwszy pod uwagę ustalenia Duviolsa, jak również znane mi źródła, które je potwierdzają, można stwierdzić, że kulturową istotą andyjskich huancas było stanowienie i utrzymywanie na konkretnym terytorium kosmologicznego porządku świata ludzi (Kay Pacha), osadzonego w przeszłości mityczno-historycznej, w relacjach z przodkami i światem bóstw. Trzeba jednak podkreślić, że podstawowa rola huancas polegała zawsze na ich aktywnym, modelującym wpływie na teraźniejszość oraz na kształtowaniu wizji przyszłości, zgodnie z kreatywną funkcją wzorca mitycznego74. Przedstawione minimum informacji na temat huancas wydaje się niezbędne dla uzasadnienia tezy o replikacji wzorca przedhiszpańskiej kosmowizji andyjskiej w postaci paradygmatu relacji zachodzących między wizerunkami lokalnych świętych a członkami miejscowych społeczności. Upraszczając, święci (ale też Chrystus i Matka Boska) poniekąd zastąpili huacas, przejmując ich patronaty oraz rozbudowując je zgodnie z potrzebami, jakie niosły przemiany realiów cywilizacyjnych. Mówiąc o replice, mam na myśli przede wszystkim strukturę, a nie historycznie zmieniające się dystynkcje. W oparciu o nią przetrwały specyficzne cechy duchowości andyjskiej, jej sensualność i wzorce dystansów proksemicznych. Są to cechy komplementarne i współzależne, wzajemnie na siebie wpływające. Wielokrotnie w tej pracy przywołuję obrazy Indian, dla których punktem kulminacyjnym spełnienia aktu religijnego jest dotknięcie czczonego wizerunku. Dokonuje się ono bez porównania częściej niż w europejskich zachowaniach religijnych, nawet biorąc pod uwagę kultury ludowe, gdzie tendencja ta występuje częściej. Taktylny wymiar kontaktu z obiektem kultu zawiera najsilniejszy potencjał zmysłowy. Kiedyś w tekście, którego tytuł zatarł mi się w pamięci, przeczytałam trafne stwierdzenie, że dotyk jest najbardziej demistyfikującym ze zmysłów. Tokarska-Bakir pisze, że „w obrębie tego archaicznego sensorium, odzywającego się w ludowym sensualizmie, dotyk jest zmysłem podstawowym, uprzywilejowanym, aktywnie kształtującym także inne zmysły”75. Biologicznym wytłumaczeniem tej obserwacji jest fakt, że opuszki palców zawierają najwięcej receptorów dotykowych, a więc dostarczają maksimum informacji i wrażeń, jakie można uzyskać dzięki temu zmysłowi. Jest on najbardziej „bezpośredni”, więc jego aktywność w kontakcie z drugim człowiekiem oznacza „przekroczenie, za przyzwoleniem, granicy przestrzeni osobistej, wkroczenie w świat drugiego”76. W kontekście omawiania rite de passage opowiedziałam się za tezą, iż dialektyka tego obrzędu nie ogranicza się wyłącznie do środowiska społecznego, mogąc obejmować 73 74 75 76 A.P. Kowalski, op. cit., s. 188, 186, 192. T.E. Mallqui León, El huanca en la concepción andina de imagen del universo, „Hirka. Revista Regional de Cultura” 2006, nr 9, s. 9–13. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 238. M. Brocki, op. cit., s. 252. �288 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich zrytualizowane czynności uskuteczniane wobec czczonego wizerunku, szczególnie w sytuacji, gdy jego relacja z człowiekiem nabiera cech typowych dla relacji międzyludzkich. W ślad za tak pojmowanym rozszerzeniem, pozostając w kręgu świętych wizerunków, skłonna jestem dostrzegać niektóre reguły proksemiki „międzyludzkiej” w relacjach między wizerunkami świętych a ludźmi. W odniesieniu do takich sytuacji przytoczona wyżej charakterystyka Brockiego pozostaje w całości prawdziwa, uwzględniając nawet warunek „przyzwolenia”. Z tą tylko różnicą, że przyzwolenie to nie wynika ze znaków mimicznych, gestów czy kinezyki głowy77, typowych w relacji między ludźmi, tylko z głębokiego przeświadczenia wiernego, że figura święta nie tylko przyzwala na dotyk, ale nawet go oczekuje. W wypowiedziach informatorów pojawiały się bowiem stwierdzenia, że figura „cieszy się”, czując ludzki dotyk, że odpowiada nań ciepłotą skóry, czy wręcz uśmiecha się, będąc przedmiotem okazywanej w ten sposób czci. Nie zmienia to faktu, że podstawową motywacją dotykania świętych jest „pobieranie” od nich energii świętości, jak również – co należy zauważyć – „włączanie” w ich świętość cząstki samego siebie, a więc tworzenie trwałej relacji między Bogiem a człowiekiem zapewniającej człowiekowi pomyślność w jego życiu ze względu na partycypację w uniwersalnym porządku kosmologicznym. W andyjskiej przestrzeni kulturowej kontakt człowieka ze świętym zachodzi według zbliżonych zasad proksemiki, jak w przypadku kontaktu między ludźmi. Sądzę, że w obu przypadkach obowiązują podobne dystanse przestrzenne, których wszakże nie można utożsamiać dokładnie z tymi, które ustalił Hall. Jego procedurę badawczą można zastosować również w Andach, ale wyłącznie jako sprawdzony szablon. Dlatego, włączając w dyskurs kategorie dystansów kulturowych Halla, robię to z przekonaniem o ich przydatności, stanowczo wszakże dystansując od szczegółowych ustaleń78. Rozważając kwestię dotykania świętych, poruszam się w obrębie tzw. dystansu intymnego, przyjmując na podstawie własnych obserwacji, że takowy istnieje, choć zapewne jego parametry są inne niż opisane przez Halla. Schemat zachowań i gestów osób, wchodzących w jego obszar, powtarza charakterystyczne elementy. Najważniejszym jest położenie końców palców lub całej dłoni na odsłoniętym fragmencie ciała świętego, w drugiej kolejności na jego szatach lub obuwiu, a jeśli to niemożliwe, to przynajmniej na obudowie lub szkle tumby, w której zamknięty jest święty [fot. 27]. W Pomallucay, podczas opisanej wcześniej ceremonii zmiany szat Chrystusa Ukrzyżowanego, z obu ramion wysokiego krzyża zwisają szerokie, ozdobne szarfy. Ustawiają się do nich długie kolejki Indian, często z małymi dziećmi, by ująć ich końce i przykładając do różnych części 77 78 Ibidem, s. 252–259. Mam na myśli przypuszczalną nieadekwatność szczegółowych (określonych w centymetrach i metrach) charakterystyk czterech dystansów Halla (intymnego, indywidualnego, społecznego i publicznego) względem andyjskich realiów kulturowych – tym bardziej, że uczony ten opierał swoje badania na rodzimej kulturze Stanów Zjednoczonych, posiłkując się przykładami z Europy, Japonii i Bliskiego Wschodu. Kultura Ameryki Południowej, a tym bardziej andyjska, nie były przez niego badane. Otwarte pozostaje nawet pytanie, czy w kulturze Andów w ogóle da się wyróżnić cztery dystanse zdefiniowane przez Halla, gdyż badań takich nie prowadzono. Od Szemińskiego otrzymałam informację, że keczuańskie zaimki wskazujące rozróżniają cztery dystanse, choć gramatycy keczua pod wpływem hiszpańskiego widzą tylko trzy. Te cztery to kay – ten, tu gdzie mówiacy, chay – ten, tam obok rozmówcy, chhaqay – ów, tamten, oddalony od obu, mówiącego i słuchacza, i wak – inny, już niewidoczny, usytuowany gdzie indziej. Dystanse tak określane zawarte są w dialekcie Cuzco. Bliżej na temat omawianych dystansów: E.T. Hall, op. cit., s. 165–187. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 289 głowy swojej lub dziecka, wyszeptać słowa modlitwy [fot. 28]. Według przekonania wiernych, praktyka ta skutkuje cudownym efektem uzdrowień dolegliwości, związanych z głową. Wizerunku dotyka się także chusteczką czy wacikiem (zdarza się, że przed figurami świętych stoją przygotowane misy z takimi wacikami [fot. 29] lub – co charakterystyczne – małymi świeczkami [fot. 30]). Niektórzy przygotowują na tę okoliczność chusteczki nasączone wonnymi perfumami. Przedmioty te zabierane są do domów, gdzie służą jako „akumulatory” mocy zaczerpniętej od cudownego wizerunku, zwłaszcza w praktykach terapeutycznych. Momentowi dotknięcia towarzyszy skupienie, pochylenie głowy i wypowiadane szeptem lub półgłosem słowa suplikacji. Na podstawie dotychczasowych obserwacji odnoszę wrażenie, że Indianie nie modlą się „w myślach”. Modlitwa lub jakikolwiek dialog z bóstwem muszą być wypowiedziane przynajmniej szeptem. Najpewniej ma tu znaczenie „magiczna moc słów”, które muszą wybrzmieć fonicznie, by zgodnie z ludowym sensualizmem osiągnąć nie tylko wartość semantyczną, lecz także pragmatyczną79. Obserwujemy wzorcowy przykład Gadamerowskiej „nierozróżnialności” – w tym wypadku signans słowa i signatum jego treści – wnikliwie przeanalizowanej z perspektywy etnologicznej przez Tokarską-Bakir80. Ale prócz tego aspektu istnieją także przesłanki kulturowe, wskazujące na rodzimą tradycję. Nie ma w niej miejsca na konceptualizację, w myśl której jakiekolwiek relacje między ludźmi, ale też między ludźmi a bóstwami, mogłyby zachodzić w myślach. Skutkiem tego nie istniało pojęcie grzechu (przewinienia) dokonywanego w myślach. Powodowało to (i nadal powoduje) duże problemy spowiedników i kaznodziejów, trafiających na barierę nieprzekładalności sensu grzechu popełnionego w myślach na kategorie języka keczua, w którym brakuje takiego ekwiwalentu znaczeniowego81. Dotyczy to również modlitwy, która dopóki pozostaje tylko w myślach, dopóty nie istnieje. Staje się nią dopiero wówczas, gdy zostanie wypowiedziana na głos lub przynajmniej szeptem. Istotą dotyku jest uruchomienie relacji metonimicznej, nadzwyczaj ważnej w religijności ludowej. Pisząc w jednym z artykułów82 o rytualnym przepijaniu do bóstwa (i wylewaniu dla niego resztek alkoholu ze szklanki), użyłam wraz ze współautorem metafory „adresu biometrycznego” nadawcy. Sądzę, że w omawianym przypadku można tę metaforę przywołać, gdyż istotny sens dotyku sprowadza się do nawiązania kontaktu bezpośredniego – do wzajemnego, dwukierunkowego przekazania cząstki tożsamości materialno-duchowej. Identyczna relacja zachodzi w sytuacji ubierania świętego w szaty 79 80 81 82 Literatura etnologiczna na temat zjawiska, które w ślad za innymi etnografami określam umownie „magiczną mocą słowa”, jest bardzo obszerna. Podstawowe wątki tego zagadnienia omawia praca: A. Engelking, Magiczna moc słowa w polskiej kulturze ludowej, [w:] Język a kultura, t. 1, Podstawowe pojęcia i problemy, J. Anusiewicz i J. Bartmiński (red.), Wrocław 1991, s. 36–45. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 33–74. Autorka, wychodząc od Gadamerowskiej „nierozróżnialności” odnoszącej się w pierwszym rzędzie do sztuki, stosuje ten termin w badaniu przeżycia religijnego. Stwierdza m.in., że: „Magiczny obraz – pisze badaczka – w którym signans identyczny jest z signatum, i sakralny język, którego znaki, wizualne bądź dźwiękowe, uważane są za byty, wyposażone w siłę kreacyjną, stanowią dwa pierwotne filary religii” (s. 57). J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 124. M. Mąka, E. Jodłowska, Największe lody świata na polach śmierci. Efemeryczny performans z gatunku „tradycji wynalezionej” w Andach Peruwiańskich, „Prace Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Etnograficzne” 2018, t. 46, nr 1, s. 16. �290 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich sporządzone przez konkretnego człowieka. Są one darem, a więc pars pro toto ofiarodawcy, aktywującym silną więź, która w przekonaniu wiernych jest więzią wzajemną. Semantyka daru jest nadzwyczaj obszernym przedmiotem refleksji etnologicznej, więc w kontekście szat świętych sygnalizuję jedynie ważną rolę kreowania „przyległości” darczyńcy i obdarowanego. Jak pisze van der Leeuw: „Kto «daje», kto składa ofiarę, zawsze daje coś z siebie”, po czym dopowiada: „Kto składa ofiarę, daje swoją własność, tzn. siebie”83. Zgodnie z pierwotnym sensem, złożenie ofiary zakłada otrzymanie adekwatnego rewanżu, a zatem jest to relacja dwukierunkowa. Taktylny wymiar kultu przekłada się na stały repertuar zachowań religijnych, obserwowanych zarówno podczas uroczystych fiest, jak i samotnych, indywidualnych modlitw w pustym kościele. Reprezentatywnym przykładem pierwszych jest obraz setek dłoni wyciągniętych, by dotknąć ciała Chrystusa zdejmowanego z krzyża i przenoszonego przez tłum wiernych do szklanej tumby. Przykłady drugich spotyka się co krok w kościołach Peru. Co rusz ogląda się tam wiernych pogrążonych w modlitwie, w większości przypadków trzymających dłoń na belce krzyża, stopie świętego, szkle odgradzającym jego wizerunek, a nawet ścianie, na której wisi krucyfiks, jeśli znajduje się on poza zasięgiem ręki. Niekiedy dla ułatwienia kontaktu dotykowego pod wysoko umieszczonymi wizerunkami ustawia się schodki lub niewielkie podesty [fot. 31]. Miejsca niezliczonych dotknięć bywają wypolerowane, czasem wręcz wyrzeźbione w drewnie lub kamieniu. Nierzadko samo dotknięcie nie wystarcza i na ścianie pojawiają się setki napisów i podpisów [fot. 32], których drobiazgowa analiza mogłaby stanowić przedmiot obszernych analiz, inspirowanych przemyśleniami Tokarskiej-Bakir. Jak stwierdzała badaczka: „Podpis […] znaczy: jestem tu sam, we własnej osobie, nie ma pomiędzy nami pośredników. Utrwalając imię, podpis ujawnia obecność tego, kto go składa. […] [Ponieważ] w postaci podpisu jest się b a r d z i e j niż gdyby imię nie zostało utrwalone w piśmie”84. Dodaje na temat takich zapisów, że ich „aspekt bytowy góruje nad epistemologicznym”85. Każdy obserwator religijności ludowej w Europie, ale też zachowań parareligijnych, takich jak dotykanie „na szczęście” pomników czy niektórych rzeźb w muzeach, uzna opis podobnych zachowań w Peru za przejaw uniwersalnych praktyk ludzkich, uskutecznianych zawsze i wszędzie. Różnica kryje się jednak w skali zjawiska, a także, jestem przekonana, w jego sensualnej intensywności zakorzenionej w tradycji. Postrzegając omawiane praktyki w kontekście historyczno-mentalnej spuścizny andyjskich kultur z czasów przedhiszpańskich, dostrzegam wyrazisty związek między prastarym kultem huancas a typem zachowań dewocyjnych wobec świętych. Zarówno specyfika symbolicznych i metonimicznych relacji między Indianami a lokalnymi świętymi, jak i repertuar z dawna zakodowanych zachowań religijnych wskazują na daleko idący wpływ duchowości i wzorców kulturowych typowych dla tradycji przedhiszpańskich. W tym kontekście w pełni zasadna wydaje się ocena religioznawców andyjskich, mówiąca o inkulturacji „wstecznej”, to znaczy o silnym modelowaniu chrześcijaństwa andyjskiego przez żywotny potencjał rdzennych tradycji86. 83 84 85 86 G. van der Leeuw, op. cit., s. 404. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 136. Ibidem, s. 137, podobnie s. 169. Zob. D.R. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”…, s. 111–168. Zob. też rozumienie inkulturacji w: H. Maurier, Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem. Przyczynek do dziejów współczesnych, przeł. J. Dembska, Warszawa 1997, s. 194–196. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 291 Mówiąc o tradycjach przedhiszpańskich, odruchowo myślimy o kształcie religijności andyjskiej sprzed konkwisty. Trzeba jednak pamiętać, że kształt ten nie uległ automatycznie zanikowi z chwilą przybycia Hiszpanów, a nawet przez długie stulecia później, pomimo mniej lub bardziej intensywnego „zwalczania idolatrii”. Historia odradzających się miejscowych kultów, ciągnąca się aż do XXI wieku, wypełnia wiele obszernych opracowań historycznych. Nie chodzi mi wszakże o spektakularne akty czynnego oporu, lecz o wymiar powszechności, obserwowany w postaci synkretyzmu andyjskiego, którego mniej przebadanym aspektem jest równoległe trwanie pradawnych praktyk religijnych obok oficjalnego kultu chrześcijańskiego, także przesiąkniętego duchowością i treściami rdzennej kultury andyjskiej. Mam na myśli nie tylko równoległość czasową, ale przede wszystkim kultywowanie obu form zachowań religijnych przez tych samych ludzi. W takim modelu przedchrześcijańska tradycja religijna w wymiernym stopniu istnieje nadal, choć pozbawiona instytucjonalnych struktur i egzystująca nieostentacyjnie na drugim planie oficjalnych praktyk. Nie ma dziś kapłanów dawnych kultów w „czystej” postaci, gdyż takowe są wyłącznie konstruktem zmityzowanej imaginacji. Niektórzy wprawdzie uważają się za nich, ale są zwykle eksponentami wtórnych, folkloryzujących87 tendencji skrajnego indygenizmu. Natomiast powszechnością na wsiach andyjskich88 jest specyficzna, bezkonfliktowa koegzystencja nurtów religijności chrześcijańskiej z przejawami kultów niemających z chrześcijaństwem nic wspólnego, choć niejednokrotnie zewnętrznie zabarwionych jego dystynkcjami. Jest to temat obszerny i wielowątkowy, którego nie będę rozwijać, ograniczając się do wyrywkowych przykładów z własnych doświadczeń. Poprzedzę je stwierdzeniem, iż w miarę pogłębiania badań nad religijnością ludową w Andach, coraz bardziej rozmywa się dychotomiczny podział na religię rdzenną i chrześcijaństwo, a coraz wyraźniej jawi się swoista nowa jakość – niepowtarzalny konstrukt kulturowy, w którym to, co najistotniejsze, zawiera się pod zewnętrzną warstwą szczegółów. Coraz wyraźniej narasta przekonanie, że obecny kształt religijności ludowej ma charakter łagodnie dynamiczny, bez rewolucyjnych ekstremów, ale też bez stagnacji. I że – co istotne – próba aksjologicznego naznaczenia religii andyjskiej jako wzorca „czystości” kulturowej w opozycji do antagonistycznej i obcej religii chrześcijańskiej to ogromne uproszczenie i oczywisty anachronizm. Dzisiejsza rzeczywistość religii na obszarach Andów to, jak powiedziałam, nowa jakość, choć słowo „nowa” należy rozumieć w kontekście bardzo już „długiego trwania” obu wielkich, współtworzących ją religii. Wbrew pozorom, jakość ta nie zespala nurtów całkowicie przeciwstawnych, a duchowość i kosmowizja ludów tej części świata nie stanowią w niej wyłącznej ostoi etyczno-moralnej. Pięćsetletnia historia chrześcijaństwa bezsprzecznie wniosła w tym względzie kolosalny wkład, który znacząco przemodelował tę duchowość, nasączając ją nowymi treściami, dawno już zinterioryzowanymi jako własne. Podam jeden tylko, ale nadzwyczaj ważny przykład. Jest nim kult Chrystusa Ukrzyżowanego, który pomimo synkretycznego zespolenia z najważniejszymi figurami kultów andyjskich (góra-Apu, Słońce, Inka) wypełnił przestrzeń religijności ludowej strumieniem emocji obcych 87 88 W znaczeniu nadanym temu terminowi przez Józefa Bursztę. Zob. idem, Folkloryzm, [hasło w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987, s. 131–132. Kierując się intuicją, pozwalam sobie na taką generalizację, chociaż opieram się jedynie na badaniach we wsiach regionu Ancash, po wschodniej i zachodniej stronie Andów, a także częściowo we wsiach leżących w Cordillera Negra. �292 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich rdzennym kultom, a jednak ważnych dla ich współczesnego oblicza. Nieznany wcześniej obraz Boga cierpiącego śmiertelną mękę był w swoim skrajnym sensualizmie figurą szokującą, a zarazem radykalnie redukującą dystans wpisany w relację z najwyższym bóstwem. Uruchamiał sferę identyfikacji i wspólnoty losu, zwłaszcza w szerokich rzeszach ludzi biednych i pokrzywdzonych. Zdawał się być skrajnym zaprzeczeniem bóstwa w typie deus otiosus, paradoksalnie nie umniejszając przez to swojego boskiego majestatu. Andyjski Chrystus stał się fenomenem kulturowym, w unikalny sposób łączącym dwie wielkie tradycje religijne. Związek ten ma charakter synergiczny, wzajemnie wzbogacający i aktywizujący najszersze spektrum ludzkiej wrażliwości. Huancas w Ancash – dotknięte i rozmyślone Powracając do tezy o modelującym wpływie przedhiszpańskiej religijności andyjskiej na omówione relacje między człowiekiem a świętym, zwróciłam uwagę na paradygmatyczną doniosłość kultów huancas jako ich wzorca. Nie zamierzam powtarzać informacji zawartych w przywołanej pracy Duviolsa, opartej głównie na źródłach historycznych wytworzonych przez Hiszpanów w okresie konkwisty. Zamiast tego postaram się poszerzyć perspektywę o własne obserwacje. Pomimo trwającego przez wieki procesu destrukcji i desakralizacji dawnych obiektów kultu, w Peru nadal istnieją tysiące huancas rozrzuconych po polach i wsiach andyjskich. Większość znana jest tylko miejscowym, a dotarcie do nich nie jest łatwe. Po pierwsze dlatego, że przekroczenie bariery nieufności w tematach dzisiaj „wstydliwych” wymaga nie lada wysiłku. Po drugie zaś, nawet po uzyskaniu potwierdzenia, że gdzieś znajduje się huanca, zobaczenie jej wymaga bezwzględnie uzyskania zgody na wałęsanie się po czyichś polach, ogrodach i obejściach domostw. W przeciwnym razie można narazić się na reakcje nieprzyjazne, a w skrajnych przypadkach agresywne. Miejscowi Indianie, w dużej części pozostający w schizofrenicznym rozdwojeniu pomiędzy przywiązaniem do swoich tradycji a aspiracjami do cywilizacyjnej nowoczesności, nawet „dobrej grindze”, jak nazywali mnie w okolicach Huaráz, niezbyt chętnie udostępniali sekrety aż tak prywatne. Gdy pytałam o huancas – oczywiście nie wprost, tylko z należytą ostrożnością, wplatając pytania w bardziej neutralną narrację – z reguły długo udawali, że nie wiedzą, o co mi chodzi. Czasem na tym kończyły się próby, a czasem przełamywałam opór na tyle, by poznać choć lokalizację huanca, ale już nie w takim stopniu, by dowiedzieć się czegoś więcej o jej funkcjonowaniu w życiu ludzi. Sukcesem było dotarcie do kilku ciekawych obiektów, które stanowią świadectwo tysięcy lat kultury na tych ziemiach. Huancas sięgają bowiem głęboko przed okres inkaski. Obeliski megalityczne, które mogły być huancas, choć ich funkcji nie znamy, istniały już w epoce preceramicznej (ok. 4000–2500 lat p.n.e.)89, choć ich zwiększoną obecność w krajobrazie kulturowym Andów należy wiązać z późniejszymi dziejami rolniczego zasiedlania dolin andyjskich, głównie z kulturą Huari. Inkowie, podbijając w XV wieku dolinę Hatun Mayu (dzisiejszej Rio Santa), akceptowali 89 J. Szykulski, Pradzieje południowego Peru. Rozwój kulturowy Costa Extremo Sur, Wrocław 2005, s. 183– 187. Na temat huancas w regionie Ancash zob. też L. Arana Bustamante, Sin malicia ninguna… Transformación indígena colonial y estrategias socialesy culturales en un kuraka ilegítimo (Huaylas, 1647–48), Lima 2010, s. 180–183. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 293 ich istnienie, a być może nawet włączali się w związane z nimi celebry90. Obecnie huancas nie pełnią już funkcji kultowej w takim znaczeniu, jak w epoce przedhiszpańskiej czy nawet w pierwszych wiekach konkwisty i kolonializmu. Moja wiedza na temat ich współczesnej roli jest fragmentaryczna, oparta na kilku zaledwie przykładach. Systemowych badań nad tymi zabytkami nikt w regionie Ancash nie prowadził, a intuicja podpowiada, że ich wyniki byłyby zaskakująco owocne. Przypuszczalnie okazałoby się, że obecność huancas w świadomości i praktykach kultowych współczesnych Indian jest większa niż można by się spodziewać i wypełnia część skrywanego nurtu religijności ludowej, równoległego do oficjalnego kultu chrześcijańskiego91. W okolicach Huaráz natrafiłam na huancas we wsiach, na obrzeżach pól oraz w głębi andyjskich dolin położonych na wschód od miasta. Nieopodal Huaráz znajduje się kompleks archeologiczny Waullac z czasów kultury Huari (ok. V–VIII wiek)92, w którego centrum wznosi się monolit huanca o dużym znaczeniu w praktykach kultowych mieszkańców Huaráz i okolicznych wsi [fot. 33]. Zwyczajowo przychodzą tam młode pary w dniu poprzedzającym ślub kościelny, by pod monolitem złożyć ofiarę z ziół, papierosów, liści koki i cziczy [fot. 34]. Mężczyzna odmawia na głos długą „modlitwę” w języku keczua, cały czas dotykając kamienia. Następnie wchodzą do jednej z niskich budowli kamiennych, gdzie ponownie składają ofiarę, spalając jej składniki i obserwując płomienie świec, z których wróżą przyszłość. Jako madrina93 zostałam dopuszczona do tych rytuałów, odprawianych przez zaprzyjaźnionych Indian. Po kilku latach ponownie uczestniczyłam w ceremoniale ofiary, odprawianym w tym miejscu przez Indianina, który odziedziczył wiedzę na temat kosmowizji andyjskiej od swojego ojca i będąc człowiekiem wykształconym, skrupulatnie kultywował tradycyjne zwyczaje94. Ofiara dla huanca składała się z ziół, liści koki, płatków kwiatów, słodkich ciasteczek i ziaren prażonej kukurydzy, zwanych cancha. Rozbudowany obrzęd składał się z długich inwokacji modlitewnych w języku keczua przeplatanych grą na trzech rodzajach archaicznych fletów andyjskich oraz polewania cziczą przedmiotów 90 91 92 93 94 „Przypomnijmy – kosmowizja andyjska dawała możliwość inkorporacji obcych bóstw (wak’a) i oddawania im kultu nawet przez samych władców Imperium” (J. Szemiński., M. Ziółkowski, op. cit., s. 310); „religia inkaska była otwarta na nowe kulty i umiała je włączać w hierarchię kultów praktykowanych” (ibidem, s. 399; zob. też s. 128). Zob. J.V. Nuñez del Prado Béjar, La Iglesia Andina actual, „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” 1983, nr 16, s. 147–159; M.M. Marzal, Categorías y números…, s. 21–55. F. Gonzales, Huarás…, s. 219-220. Instytucja padrinos polega na wyborze przez młodą parę dwojga „rodziców ślubnych” (padrino i madrina) – najczęściej ludzi starszych od nich, religijnych i poważanych przez otoczenie, którzy mają być gwarantami trwałości ich małżeństwa i przestrzegania w nim norm religijnych. W praktyce padrinos mają wiele obowiązków, zwłaszcza materialnych, wobec młodych, ale też cieszą się wielkim szacunkiem całej rodziny, krewnych i znajomych, będąc uważanymi za autorytety niemal na równi z biologicznymi rodzicami. W 2013 roku zostałam madriną w zaprzyjaźnionej rodzinie Indian w Huaráz, natomiast padrino został prowadzący ze mną badania etnolog Mirosław Mąka. Przypadki zawiązania tej formy pokrewieństwa duchowego pomiędzy rodziną indiańską a białymi przybyszami z zewnątrz zdarzają się bardzo rzadko i stanowią dowód obdarzania ich nadzwyczajnym zaufaniem, nie tylko przełamującym negatywny stereotyp gringo, lecz także nobilitującym ich ponad innych potencjalnych kandydatów z własnej grupy etnicznej. Zob. M.M. Marzal, La transformacion…, s. 51, 290–291. Cesar Vargas Arcé – założyciel instytucji kulturalno-edukacyjnej w Huaráz (Akademii Języka Quechua), Presidente de la Academia Regional de Quechua de Ancash. �294 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ofiarnych, jak również podstawy monolitu huanca [fot. 35]. W wielu momentach ofiarnik dotykał kamienia i gest ten był bez wątpienia istotnym składnikiem rytuału. O istnieniu innej huanca, we wsi Marían, dowiedziałam się w trakcie dorocznego święta ku czci patrona sąsiedniej wsi Unchus – św. Michała Archanioła. Przypadkowo usłyszałam rozmowę, z której wynikało, że niektórzy uczestnicy fiesty pod koniec dnia tradycyjnie chodzą odwiedzać huanca. Powziąwszy taką informację, nie sposób było uwolnić się od pytań, jak wyglądają takie odwiedziny i co się tam dzieje. Usilnie dopytywałam moich indiańskich znajomych, sugerując chęć dołączenia do tych, którzy tam chadzają, ale wszelkie próby spełzły na niczym. Zapytani najwyraźniej udawali, że nie wiedzą, o czym mówię. Do rzeczonej huanca dotarłam kilka dni później, dzięki wskazówkom zaprzyjaźnionej Indianki. Jest ponad dwumetrowym monolitem obudowanym starym murkiem kamiennym, odgradzającym obszary poletek [fot. 36]. Niestety, nie udało mi się dowiedzieć, co się wokół niej dzieje, gdy przychodzą uczestnicy fiesty, ani uzyskać jakichkolwiek informacji, czy służy jakimś rytuałom. Niewątpliwie jednak miejsce to jest nadal aktywne w obrębie zachowań kulturowych o odległej genezie historycznej. Nadal funkcjonuje na nieformalnej mapie lokalnych obiektów kultu, choć brak jakichkolwiek danych (prócz porównawczych z innymi), by móc dociekać ich kształtu. Huanca w Marían znajduje się na liście obiektów, do których zamierzam powrócić, dokładając starań, by uzyskać o nich więcej informacji95. Inną huanca, ze wsi Llupa, spotkał los będący współczesnym signum temporis. Przed kilkudziesięciu laty kupił ją wraz z gruntami nowy właściciel, pochodzący z innej części Peru, niezwiązany kulturowo ani emocjonalnie z tym regionem. Stojący tam, może od tysiącleci, monolit został wykopany i przewieziony do centrum Huaráz, gdzie na skwerze przed siedzibą Casa de Guías (Domu Przewodników) zrobiono z niego pomnik z metalowym kondorem na szczycie i takąż sylwetką wspinacza [fot. 37]. Dziś już nikt nie pamięta, że to skamieniały heros ze „zdegradowanego” mitu. Eliade powiada: „Mit może ulec degradacji w legendę epicką, balladę lub powieść”, po czym dodaje uspokajająco: „Archetyp jest nadal twórczy, nawet jeśli został «zdegradowany» do najniższych poziomów”96. W tym wypadku degradacja przyjęła kształt pomnika, transformując wspaniały monolit w wyraziciela innych opowieści. Skamieniały heros nadal czuje ludzki dotyk, lecz tylko małych dłoni dzieci, bawiących się na tym skwerze. Na ciekawy przykład huanca natrafiłam przed laty we wsi Unchus w ogrodzie pełnym ziół leczniczych i warzyw, zasadzonych w pozornie chaotyczny sposób, całkowicie odmienny od grządek i rabatek, do których przywykliśmy w europejskich ogródkach przydomowych97. Pośrodku upraw stał blisko metrowej wysokości głaz. W pewnym momencie, w trakcie oprowadzania mnie po ogródku, właścicielka Margarita98 weszła na niego, prosząc, bym zrobiła jej 95 96 97 98 Na etapie opracowywania materiałów natknęłam się na informacje o prowadzonych na niewielką skalę badaniach inwentaryzacyjno-archeologicznych nad huancas w okolicach Huaráz, które objęły również huanca w Marían. Prace miały miejsce w 2005 roku. Zob. F. Bazán del Campo, La vaneración a los huancas en el Callejón de Huaylas, „Hirka. Revista Regional de Cultura” 2007, R. 4, nr 11, s. 2–6. O badaniach tych wspomina Alba Herrera (idem, Proceso de inserción…, s. 43–46). M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, tłum. Krzysztof Kocjan, Warszawa 1998, s. 424, 426 Po kilku latach, gdy wróciłam w to miejsce, zorientowałam się, że zagospodarowanie ogródka opiera się na ścisłych regułach o takiej złożoności, że pełny opis stanowiłby materiał osobnego artykułu. Jest to jednak wątek tyleż ciekawy, co odbiegający od poruszanych tu treści. Margarita Agrypina Milla Lliuya, lat ok. 45, mieszkanka wsi Unchus. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 295 zdjęcie [fot. 38]. Sądziłam wówczas, że to zwykły głaz, nie przeczuwając w nim prastarego opiekuna wegetacji roślin zwanego chacrayok. (Huancas opiekujący się osiedlami ludzkimi zwane są marcayoc). Można spekulować na temat sensu zachowania Margarity. Może był to jej spontaniczny pomysł na efektowny kadr, a może miała jakąś skrytą motywację, wynikającą ze świadomości znaczenia tego kamienia. W obrazie Margarity stojącej na huanca etnolog skłonny jest dopatrywać się unikalnego przedłużenia axis mundi huanca ciałem kobiety, gestu własności kręgu żyznej ziemi, swoistego pomnika o silnym ładunku symbolicznym. Ale czy taka interpretacja, utrzymana w poetyce Eliadego, znajduje wystarczające uzasadnienie? Może nieznana mi motywacja Margarity miała zupełnie inne podłoże? Jest ewangeliczką, odrzucającą nie tylko kult świętych, ale także reliktowe odruchy dawnych kultów andyjskich. Czy fakt ten motywował jej zachowanie? Tego już się nie dowiem. Jedynym pewnikiem jest to, że wtedy także pojawiła się u niej potrzeba fizycznego kontaktu z huanca, dotknięcia jej, odnowienia sekretnej relacji, której natura pozostała już tylko w odruchach. Ale prócz motywacji prywatnych istnieje jeszcze wytłumaczenie natury historycznej. Wioska Unchus i jej dalekie obrzeża, sięgające wysokogórskich punas, to obszary zasiedlone przez Indian od niepamiętnych czasów, tysiąclecia wcześniej, zanim przybyli tu Hiszpanie. Do dziś nieopodal, we wsi Llupa, istnieją i są nadal użytkowane kamienne domy budowane na planie okręgu [fot. 39], identyczne z tymi, które opisywał Miguel de Estete (1495–1572), kronikarz Hernanda Pizzarro, gdy kilku pierwszych Hiszpanów przywędrowało tu z indiańskimi przewodnikami w 1533 roku w trakcie forsownej ekspedycji z Cajamarki do Pachacamac99. Nieco wyżej kamienista ziemia odsłania w wielu miejscach drobny materiał ceramiczny ze śladami archaicznych dekoracji. Huanca w ogródku Margarity może pamiętać niezliczone pokolenia, strzegąc zasiewów ziół i roślin jadalnych ab illo tempore. Na huancas natrafiłam także na granicach własności wsi, w dolinie Santa Cruz i Quillcayhuanca, na terenach odległych obecnie od ludzkich domostw. Piszę „obecnie”, gdyż w świętej dolinie Quillqayhuanca znajdują się liczne, zaledwie odnotowane, ale nigdy nieprzebadane przez archeologów, założenia urbanistyczne, obiekty sepulkralne i skały ze śladami malunków, jeszcze kilkadziesiąt lat temu częściowo rozpoznawalnych, dziś już w większości zatartych100 [fot. 40]. Zwraca uwagę sama nazwa doliny – Quillquayhuanca, co można przetłumaczyć, jako „pomalowana huancap”101. Trzy huancas [fot. 41] ograniczają zarośnięty dziś plac ceremonialny nad rzeką, pośrodku kolistego założenia urbanistycznego, najpewniej z kultury Huari, ale z nadbudową substancji murów z epoki Inków. Niegdysiejsze miasto, rozlokowane koliście na przeciwległych stokach doliny, składało się z dwóch części, przedzielonych rzeką. Jedna przeznaczona była dla żywych mieszkańców, druga dla zmarłych przodków. W pierwszej, po orograficznie lewej stronie rzeki, wśród wysokich chaszczy i krzewów, znajdują się resztki grubych murów, ledwie odsłonięte w niektórych miejscach [fot. 42]. W drugiej części stok usiany jest kamiennymi tumbami z otworami wejściowymi przy samej ziemi [fot. 43]. W wielu z nich bieleją kości i czaszki zmarłych pochowanych tu przed setkami lat. Kamienne huancas stoją pośrodku tego dawno wymarłego 99 100 101 F. Alvarez-Brun, Ancash. Una historia regional peruana, Lima 1970, s. 11–34. Fragmentaryczny opis doliny i znajdujących się w niej śladów kulturowych znajduje się w: M. Yauri Montero, Deidades Panandinas del Perú antiguo en el Callejón de Huaylas. Doses de Pumacayan, [s.l.] 2018, s. 23–24. F. Carranza Romero, Diccionario Quechua …, s. 181–182. �296 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich miasta. Obok nich od pokoleń wędrują pasterze owiec i krów ze swoimi stadami. Podobnej wielkości huanca znajduje się w także dolinie Santa Cruz, na granicy terenów wsi Cashapampa, na niewielkiej polance otoczonej starymi murkami z kamienia (pircas). Ta część doliny należy do rozległych terenów wypasowych wspólnoty kilku wsi. Indianie, z którymi wędrowałam w górę doliny, nic nie wiedzieli na jej temat, gdyż pochodzili z innych okolic. Monolit oraz dający się wciąż zauważyć plac wokół niego, gromadzący niegdyś tłumy, stopniowo pochłania bujna przyroda niskich pięter doliny. Moje nieliczne spotkania z huancas opisałam skrótowo, bo nie są zasadniczą treścią wywodu. Spotkań tych było niewiele, ale pozyskałam informacje o kolejnych lokalizacjach, które wykorzystam w dalszych badaniach. Bardziej systematyczne poszukiwania mają szansę poszerzyć wiedzę o współczesnym funkcjonowaniu tych obiektów w społecznościach indiańskich. Zdążyłam się przekonać, że praca nad tym zagadnieniem nie jest łatwa, gdyż spotyka się ze specyficzną „wstydliwością” Indian – ludzi XXI wieku, którzy nie odnaleźli jeszcze formuły narracyjnej pozwalającej na bezpieczne i zdystansowane mówienie na ten temat z obcymi, nawet darzonymi zaufaniem. Kategorie klasyfikacyjne, takie jak „folklor”, „tradycja”, „spuścizna kulturowa” czy tym podobne, znane są tylko młodemu pokoleniu wykształconemu w szkołach, ale i dla niego bywają czasem abstrakcyjne. Nałożenie obcych kulturowo konceptualizacji, kryjących się pod tymi określeniami, na własną kulturę bywa bardzo trudne, co sprzyja utrzymywaniu się dwóch równoległych, niemal odrębnych nurtów świadomości. Z jednej strony, młody absolwent szkół dysponuje pewnym poziomem wiedzy ogólnej, w ramach której pojawiają się wymienione kategorie, z drugiej zaś – pozostaje mentalnie członkiem tradycyjnej społeczności nieposiadającej w języku i sferze pojęć ich ekwiwalentów znaczeniowych. Odwoływanie się do tych terminów stwarza tylko pozory pomostu semantycznego pomiędzy informatorem a pytającym, zabezpieczając tego pierwszego przed antycypowaną śmiesznością. Odpowiadając, nadaje żywym jeszcze praktykom, będącym przedmiotem rozmowy, wykładnię interpretacyjną w oparciu o motywacje zrozumiałe i afirmowane przez „nowoczesnych” ludzi, w tym zwłaszcza gringos-badaczy. Jest to próba wciśnięcia tematu w ramy kategorii mniej lub bardziej deformujących istotę zjawiska, które wymyka się werbalizacji, zwłaszcza poza językiem keczua. Badacz bez doświadczenia będzie usatysfakcjonowany z otrzymania zrozumiałego wyjaśnienia, pozostając w nieświadomości, iż właściwy sens zjawiska i jego konteksty całkowicie mu umknęły. Tytułem przykładów można wymienić zarówno skomplikowaną problematykę huancas, jak i andyjskich świętych oraz ich sposób partycypacji w systemie semiotycznym utrwalającym „społeczne ramy pamięci”. W obu przypadkach – bardzo sobie bliskich – europejskie szablony badawcze cechuje nieskuteczność i winny być zastępowane wnikliwą analizą emiczną. Gdy jednak zupełnie brakuje owego pomostu semantycznego, a najczęściej tak bywa, respondentom pozostaje wypieranie tematu poza obszar dialogu. Doświadczając takich reakcji, nie można zapominać, że w Indianach drzemie mniej lub bardziej uświadamiana niechęć przed dopuszczaniem gringos do sekretów kultów, które od stuleci były przedmiotem ich agresji, a często bywają nimi nadal, zarówno ze strony katolickich księży, jak i rodzimych konwertytów–ewangelików. Niewątpliwie istnieje posttraumatyczna obawa przed wpuszczaniem obcych w hermetyczne zakątki duchowego orbis interior, przechowującego treści i znaki, które oparły się ewangelizacji. Przyczyny tej obawy wyblakły i zatraciły ostrość konfrontacji kulturowej, ale niewątpliwie żyją w odruchach zakodowanych w zbiorowej psychice. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 297 Praktyki związane z huancas, poza nielicznymi „upublicznionymi” obiektami, takimi jak w ośrodku archeologicznym Waullac, pozostają nadal w obrębie obrzędowości autochtonicznej, w tym także prywatnej, ograniczonej do wąskiej społeczności lokalnej, a nawet rodzinnej. Nie doczekały się jeszcze wtórnych racjonalizacji zaczerpniętych z zewnątrz, więc chroni je bariera nieprzetłumaczalności, oddzielająca od ciekawości obcych. Wstydliwość, zażenowanie, ignorowanie tematu, a nawet odruch irytacji z powodu zbyt daleko posuniętych pytań badacza – to psychologiczne reakcje będące pochodną owej nieprzetłumaczalności Dotychczasowe spostrzeżenia związane z huancas, nadal wykorzystywanymi w kontekstach rytualnych, pozwalają na wyraźne zaakcentowanie ważności taktylnego wymiaru relacji między człowiekiem a głazem naznaczonym hierofanią. Na poziomie paradygmatu zachowań sakrofanicznych (wg. terminu Buchowskiego102) dotyk okazuje się być niezbędnym warunkiem spełnienia kontaktu ze świętością – bez względu na to, czy jest nią huanca, czy figura świętego. Pełnia kontaktu nie istnieje bez dotyku, tak jak nie istnieje modlitwa „w myślach”. Obcowanie z bóstwem wymaga sensualnej dosłowności w zakresie każdego ze zmysłów i najlepiej w połączeniu ich wszystkich. Sensualność ta wyraża się także w inny sposób umykający świadomej percepcji. Otóż większość huancas, wokół których – jak w Waullac czy Marían – odbywają się ceremonie ofiarne, a zapewne też inne, nieznane mi praktyki, ma wymiary zbliżone do wzrostu człowieka, a biorąc pod uwagę przeciętny wzrost Indianina– wysokość większą od niego „o głowę”. Należy pamiętać, że geneza huancas sięga odległych tysiącleci, kiedy mitologia osnuta wokół nich nie była jeszcze „zdegradowana”, lecz stanowiła klarowną opowieść o skamieniałych przodkach i herosach kulturowych. Czy zatem owe powtarzalne proporcje nie są oznaką spójnej, hieratycznej imaginacji, wytworzonej wokół postaci ludzkiej jako wzorca? Prawdopodobieństwo takiego kryterium, zawartego w genezie huancas, wzbogaca je komponentem antropomorfizmu, wzmacniając perswazyjny walor opowieści mitycznej. Zestawiam ten domysł z obserwacjami, dotyczącymi andyjskich świętych, ale przede wszystkim Chrystusa. Można zauważyć, że zdecydowana większość animowanych figur Ukrzyżowanego, czczonych w szczególny sposób na obszarze Peru, jest nieco większa niż przeciętny wzrost Indianina (a więc zbliżony do wysokości huancas). Dlaczego większy, a nie podobny? Najpewniej dlatego, że mamy do czynienia z kodem proporcji hieratycznej, nadającej herosowi i bóstwu wymiar symbolicznie większy od człowieka, ale w takim stopniu, by figura budziła jednoznaczne skojarzenia antropocentryczne, nie odbiegając zanadto od wielkości człowieka. Huancas to figury-toposy andyjskie wytworzone wokół wielkiego ogólnoludzkiego archetypu, zwerbalizowanego przez Protogorasa z Abdery w słowach: „Człowiek jest miarą wszechrzeczy”. Rzeźbiarze i mistrzowie haftu Omawiając zjawiska związane z wizerunkami świętych w andyjskich kaplicach i kościołach, nie sposób pominąć merkantylnego aspektu nieustannego zapotrzebowania na stroje dla figur świętych. Najstarsze, jakie miałam okazje oglądać, datowane były na pierwszą połowę XIX wieku i reprezentowały znakomity poziom historycznego hafciarstwa sakralnego 102 M. Buchowski, op. cit., s. 88–93. �298 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich w Huaráz103 [fot. 44]. Ręczny haft praktykowany był jeszcze pod koniec XX wieku, do czasu, gdy zastąpił go maszynowy. Miarą zapotrzebowania na bogato zdobione stroje świętych może być zdumiewająca liczba wyspecjalizowanych zakładów, produkujących je jako główny asortyment. Wspominając o zakładach hafciarskich, tym bardziej należy zauważyć istnienie innych, nie mniej ważnych zakładów, zajmujących się renowacją starych rzeźb. Wracam tym samym do tematu zasygnalizowanego na wstępie tej części pracy, gdzie mowa była o funkcjonowaniu mechanizmów oddolnej, pozainstytucjonalnej ochrony obiektów sztuki religijnej. Pragnę uszczegółowić tę informację, zwracając uwagę na to, że procedura renowacji starych rzeźb z andyjskich kościółków jest immanentną częścią omawianego systemu, zespalającego w aktywną całość omówione aspekty fiest oraz szereg innych, pominiętych tu praktyk, skoncentrowanych na obiektach kultu. W oparciu o przekazy źródłowe, które wykorzystuję w różnych częściach tej pracy, mogę z całą pewnością stwierdzić, że ów system, uwzględniając zmienność realiów historycznych, liczy długie stulecia. Obecnie na terenie Huaráz pracuje kilku artystów nieprofesjonalnych, wyspecjalizowanych wyłącznie w renowacji starych, uszkodzonych lub wymagających odświeżenia rzeźb sakralnych [fot. 45]. Wśród nich nadal aktywny jest legendarny rzeźbiarz Godofredo Zegarra, autor niezliczonych figur świętych, a nawet całych ołtarzy w prowincji Ancash [fot. 46]. Artyści ci, choć raczej należałoby ich określić mianem dobrych rzemieślników, mają pełne ręce roboty. Ich warsztaty odwiedzane są przez przybyszów z bliższych i dalszych wiosek, przynoszących uszkodzone rzeźby. Naprawa polega na sklejaniu, uzupełnianiu ubytków, nakładaniu świeżych warstw gipsu i malowaniu. Koszt wykonania renowacji jest prywatnym wkładem sponsora lub grupy wiernych. Pojawia się niepokojące pytanie, jaki los spotyka prawdziwe dzieła dawnej sztuki kolonialnej, które zgodnie ze statystycznym prawdopodobieństwem raz na jakiś czas trafiają do tych – bądź co bądź – nieprofesjonalnych artystów-konserwatorów. Sądzę, że wbrew pierwszym obawom, jakie budzi ta wizja, los tych obiektów bywa lepszy niż gdyby niszczały bez żadnej ingerencji. Proste, niewyrafinowane techniki konserwatorskie nie zawsze oznaczają zniszczenie artefaktu. Można domniemywać, że wiele z nich powróciło na swoje miejsca, pokrytych świeżą warstwą gipsu i „upiększonych” nową malaturą, ale dzięki temu zabezpieczonych przed postępującą degradacją. Zawsze pozostaje cień nadziei, że kiedyś zostaną „odkryte” i „właściwie docenione”, choć mówiąc to, etnolog czuje relatywizm takiego podejścia. Cóż bowiem kryje się za określeniem, którego prowokacyjnie użyłam? Z jednej strony, „odkrycie” i „docenienie” oznacza pomnożenie zbiorów któregoś z muzeów oraz, być może, poszerzenie wiedzy o dziejach jakiegoś skrawka Andów. Z drugiej zaś strony, oznacza pozbawienie miejscowego sanktuarium odwiecznej „świętości” i niechybnie destrukcję omówionego systemu bądź jego części. Systemu wzajemnych społeczno-religijnych reprezentacji zachodzących pomiędzy grupą a jej odzwierciedleniem w galerii świętych, którego doniosłość starałam się pokazać. Trudno przesądzać, która droga jest słuszna, a kompromis nie wydaje się tutaj możliwy. 103 Były to stroje Chrystusa Señor de la Soledad przechowywane przez konfraternię Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de Huaráz. Wyjątkową możliwość oglądnięcia i sfotografowania niektórych z nich zawdzięczam Jaime Liva Suarezowi, procuradorowi tego bractwa, oraz proboszczowi parafii Soledad Reinaldo Zawala Agilarowi. Miałam także okazję oglądać kolekcję strojów Chrystusa Señor de Mayo z ostatnich kilkudziesięciu lat w parafii Pariacoto, gdzie udostępnił mi je tamtejszy proboszcz, o. Rafał Dryjański. �Zakończenie ��Program badań nad Chrystusem Señorem de la Soledad obejmował łącznie pół roku pracy w terenie w latach 2016–2019, z wykorzystaniem części materiałów pozyskanych w trakcie wcześniejszych wyjazdów do Peru. Praca nad tekstem pracy trwała blisko dwa lata. Planowany zakres opracowania okazał się, z jednej strony, zbyt optymistyczny, z drugiej zaś – niepełny. Na niektóre – czasem kluczowe – tropy natrafiałam dopiero w trakcie badań Tematyka dotycząca pełnego cyklu świąt związanych z Panem Samotności okazała się tak obszerna i wymagająca dalszych, długotrwałych badań, że wolałam ją pominąć, niż prezentować fragmentaryczne wnioski. Zagadnienia związane z fiestami pojawiają się więc tylko w aspektach rozwijających i dopowiadających wątki nadrzędne, traktowane jako zasadnicze. Uwzględnienie całego kalendarium świąt związanych z Señorem de la Soledad, połączone z rzeczowym opisem towarzyszących im tekstów folkloru, zwłaszcza niebywale rozbudowanego repertuaru tańców, muzyki i pieśni, podwoiłoby objętość pracy i czas jej pisania. Pozostałe segmenty tematyczne rozrosły się natomiast proporcjonalnie do wyłanianego obrazu zagadnień i ich wzajemnych relacji. We Wstępie pisałam, że Señor de la Soledad nie doczekał się kompleksowej monografii naukowej i teraz, kończąc tę pracę, stwierdzam to ponownie. Po kilkuletnim, pogłębionym studiom, umożliwiającym orientację w całości zagadnień, oceniam, że pracy tej wiele brakuje do ideału monografii. Niewątpliwie jednak poszerza ona obszar analiz o wątki niedostrzeżone, a podejmowane wcześniej ujmuje odmiennie, przepracowując i redefiniując wielki paradygmat zjawisk kulturowych nawarstwionych wokół Pana Samotności. Nie podejmuję się tutaj streszczania rozdziałów, które zacierałoby subtelności „gęstego opisu”, kluczowego dla werbalizacji wrażliwej tkanki przeżycia religijnego. Nie rekapituluję także danych faktograficznych, zwłaszcza historycznych, których komplementarność wyklucza jakiekolwiek pominięcia. Ograniczam się tylko do kilku uwag nad synkretyzmem oraz rozumieniem paradygmatu kulturowego zjawisk związanych z Señorem de la Soledad. Nazywam je in gremio paradygmatem, gdyż pozostając w zgodzie z deklaracją metodologiczną we Wstępie, upatruję w nich istnienia logicznej struktury porządkującej przestrzenie zmiennych i często nieprzewidywalnych dystynkcji. Innymi słowy, dostrzegam spójny system nadający nadrzędny sens opisywanej klasie zjawisk. Ustalenia zawarte w pracy nie dają podstaw do formułowania twierdzeń aspirujących do miana definicji tego paradygmatu, ale z założenia nie starałam się go nadmiernie precyzować. Można bowiem zapytać, czy na pewno tak sformalizowany konstrukt myślowy spełniałby pokładane nadzieje? Czy nadzieje te nie byłyby wyrazem etnocentryzmu, wypływając z pozytywistycznych nawyków dyskursu naukowego? I w końcu: czy ich spełnienie nie usztywniłoby modelu, prowadząc do jego funkcjonalnej atrofii? Geertz ostrzega przed etnocentryzmem, jako „najsurowszą antropologiczną kategorią moralnego nadużycia”1, ale nawet bez jego dyrektyw antropolog rzucony w Andy szybko porzuca zakusy konstruowania doprecyzowanych w każdym szczególe modeli teoretycznych. Porzuca je nie w poczuciu porażki, lecz w przekonaniu, iż zawraca z błędnej drogi. 1 C. Geertz, Opis gęsty…, s. 53. �302 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich W moim przekonaniu paradygmaty „andyjskie” w samym jądrze własnego modelu ontologicznego zakładają niezbędny margines „niedomknięcia” – dokładnie takiego, jakie opisuję w rozdziale o pięciu „braciach” Chrystusach. Wiąże się ono z istotą andyjskiego dualizmu, będącego – jak wskazał Lévi-Strauss, a inni potwierdzili – strukturą dyssymetryczną i dzięki temu aktywną. Ale owo „niedomknięcie” ma także wymiar diachronii – mity chrystianizują się, procesy synkretyzmu transformują elementy religii i kultu, pojawiają się nowe formy zewnętrznych zagrożeń, wchodząc natychmiast w konteksty religijne, tak jak ostatnio pandemia2. Ów wielki paradygmat kulturowy, jakim jest Señor de la Soledad, jako axis mundi indiańskiego świata, nieustannie podlega fragmentarycznym metamorfozom i zawsze będzie wymagał adekwatnych korekt interpretacyjnych. Nie zmienia to faktu, że pozostaje strukturą porządkującą dla niezliczonych tekstów kultury. Rzecz w tym, by stwierdzając istnienie konkretnej relacji tekstu do głębszej struktury, nie traktować jej sztywno i dogmatycznie, jako „przyrodzonej” szeroko rozumianej kulturze andyjskiej, gdyż może być koniunkturalna, ograniczona do czasu i/lub miejsca, łatwo zastępowalna przez inną. Nie mnożąc przykładów, pozostanę przy pięciu „braciach” Chrystusach. Ów paradygmat posiada trzon strukturalny w postaci Señora de la Soledad oraz zmienne figury dystynkcji w osobach jego czterech „braci”, z których wszakże tylko trzech bywa nazywanych, a czwarty pozostaje nieznany. Na tym nie koniec komplikacji. Tożsamość owych trzech bywa różna w zależności od miejsca na terenie Ancash, a często też w zależności od społecznego umiejscowienia respondenta. W obu przypadkach podłoża deklaracji bywają czytelne w ramach ich własnej logiki. Tak więc elementami niezmiennymi są Señor de la Soledad oraz „niedomknięta” komórka tajemniczego piątego „brata”, którego tożsamości nikt nie zna. Z perspektywy antropologicznej jego istnienie w planie paradygmatycznym reprezentuje dyssymetryczny pierwiastek aktywnego otwarcia, zaś w planie symbolicznym nieograniczoność władzy Pana Samotności, nieskrępowanej żadnymi ograniczeniami czasoprzestrzennymi. W myśl tej logiki ów piąty, nieznany „brat” Chrystus, to „reszta świata”, jakkolwiek ów świat jest pojmowany, czyli sfera antycypowanej boskiej potencjalności, wykraczającej poza zdolność ludzkiej wiedzy i wyobraźni. Mamy do czynienia z wzorcowym przykładem paradygmatu o strukturze andyjskiej, uwzględniającego chrześcijański komponent uniwersalistyczny. Potrzeba zdystansowania i ostrożności w formułowaniu hipotez oraz tworzeniu modeli paradygmatycznych i symbolicznych wynika w dużej mierze z trudności, jakie powoduje trwające od stuleci zderzenie kultury europejskiej z andyjską, co w sferze religii objawia się synkretyzmem. Jego natura jest tak skomplikowana, że nawet wybitni badacze zagadnienia formułują sprzeczne definicje synkretyzmu, odmiennie odpowiadając na podstawowe pytanie: czy jest on syntezą, czy raczej fuzją treści i duchowości dwóch religii?3 Nie czując się kompetentną, by wnosić cokolwiek w kwestii całościowego definiowania zjawiska, ograniczę się wyłącznie do intuicji badawczej podpowiadającej, że synteza zachodzi w obrębie 2 3 W obecnym czasie pandemii, podobnie jak wielokrotnie na przestrzeni historii, Señor de la Soledad oraz inne czczone wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego w departamencie Ancash, np. Señor de Pomallucay, stały się powiernikami ludzkich trosk, pocieszycielami rodzin zmarłych, nadzieją głodujących i pozbawionych pracy. W Internecie pojawiają się ich wizerunki wraz z okolicznościowymi sentencjami, modlitwami i tekstami suplikacji, tworzącymi ważny nurt folkloru religijnego, będący świadectwem współczesnych form kultu w czasach ciężkiego kryzysu o mitycznych cechach andyjskiego pacha cuti [fot. 1]. Por. zestawienie różnych konceptualizacji synkretyzmu w: D. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”…, s. 258–261. �Zakończenie • 303 tych treści i emocji, które w obu kulturach są zbieżne, natomiast fuzja dotyczy obszarów o odmiennych porządkach logicznych, niepodlejących integracji z przyczyn strukturalnych. Istota synkretyzmu zasadza się zarówno na powstawaniu nowych strukturalizacji, jak i zgodnej egzystencji odmiennych, rodem z innych porządków kulturowych. Synkretyzmu nie da się sprowadzić do krótkich stwierdzeń, niemniej nawet uogólniona refleksja może być przydatna w rozważaniach nad paradygmatami współczesnej religii andyjskiej, w tym także nad obszarem zjawisk wokół Señora de la Soledad. Szemiński, omawiając problematykę zderzenia hiszpańskiej i inkaskiej wizji czasoprzestrzeni i organizacji społecznej formułuje ocenę, której sens dotyczy także konfrontacji dwóch religii. Jak pisze badacz: Możliwe jest na przykład, że w warunkach całkowitej dominacji jednego systemu pojęciowego, inny system funkcjonuje wyłącznie na marginesach życia społecznego. Częściej bywa, że współistniejące systemy pojęciowe rezerwują dla siebie pewne dziedziny życia. Jednak żaden z tych wariantów nie ma zastosowania w sytuacji, kiedy jeden z systemów jest pochodzenia europejskiego4. Pomimo iż ocena ta dotyczy realiów XVIII-wiecznego Peru, jej istota pozostaje aktualna, choć rozkład akcentów mógłby być dziś inny. Ostatnie zdanie cytatu zdaje się potwierdzać, że systemy europejskie, nawet pozareligijne, nie mogą być włączane w kulturę andyjską w stanie „czystym”, tylko dopiero po przepracowaniu przez miejscowe struktury pojęciowe i aksjologiczne5. Recepcja „nowego” następuje przez pryzmat pojęć i kategorii autochtonicznych, skutkując powstaniem nowej, synkretycznej formy. Jej nieprzewidywalność wynika z faktu, iż trudno antycypować, z którymi z nich „nowe” wejdzie w relacje i w jaki sposób zostanie przez nie przemodelowane. W badaniach nad synkretyzmem andyjskim ważna jest obserwacja zjawisk zachodzących na styku uniwersalistycznych dążeń Kościoła, obecnych od zawsze w jego „misji cywilizacyjnej”6, a strukturalnym oporem poddanej im kultury, będącym znacznie poważniejszym wyzwaniem, niż czynny sprzeciw motywowany przesłankami ideowymi. Szemiński zamyka swój wywód ważną uwagą, iż „można się spodziewać, że postępowanie opisane w systemie hiszpańskim jako nielogiczne z punktu widzenia celów będzie sensowne w systemie inkaskim”7. Konstatacja ta stanowi in extenso komentarz do niektórych zjawisk opisanych w tej pracy, takich jak np. indiańska konceptualizacja cudu, a raczej jej nieistnienie (w wersji europejskiej), redefiniujące paradygmat modlitwy i fizycznie oddziałujące na przestrzeń świątyni poprzez eliminowanie z niej wot jako artefaktów kanonicznej wersji cudu. Pod maską zdarzeń, które jesteśmy skłonni określać mianem cudu, 4 5 6 7 J. Szemiński, Myślane po kiczua, s. 87. Znakomitym przykładem obrazującym tę zasadę jest europejski w swych założeniach system szkolnictwa w społecznościach amazońskich badanych przez Tarzycjusza Bulińskiego. Autor przejrzyście ukazuje jego całkowicie odmienny od europejskiego paradygmat kulturowy, ukształtowany w realiach światopoglądowych i aksjologicznych miejscowej ludności. Zob. T. Buliński, Szkoła w amazońskiej puszczy. Formy i znaczenia edukacji w społecznościach tubylczych na przykładzie Indian E’ñepá w Wenezueli, Gdańsk 2018. Zob. H. Maurier, Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem. Przyczynek do dziejów współczesnych, przeł. J. Dembska, Warszawa 1997, s. 103–105. Już same tytuły podrozdziałów mówią na ten temat wiele: Wyższość europejskości i chrześcijaństwa i Misja cywilizacyjna. J. Szemiński, op. cit., s. 87. �304 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich odkrywany zupełnie inną od europejskiej koncepcję relacji z Bogiem, opartą na kosmowizji andyjskiej jako jej systemie ideowym i pojęciowym. Powiązanie wymienionych fenomenów kulturowych – modlitwy i cudu – jako komponentów wspólnego paradygmatu, odmiennego w wersji kanonicznej i andyjskiej, nie było dotąd rozpatrywane, choć szereg innych, ważnych rozważań na ten temat zawierają dzieła Marzala. Współzależności w obszarze koncepcji modlitwy i zdarzeń mirakularnych to jeden z niezliczonych przykładów oddziaływania zasad porządkujących, wymagających uważnego rozpoznania. Z perspektywy etnologa synkretyczny kształt religii i religijności andyjskiej to zjawisko nadzwyczaj ciekawe, stanowiące „nową jakość” kulturową na styku dwóch religii i cywilizacji. Wciąż nową, fascynującą i obiecującą badawczo, pomimo iż trwającą blisko pięć stuleci. Nigdy jednak proces jej tworzenia nie zastygł w skończonej formie i nigdy nie został „oswojony”, pozostając nieustannie we wrażliwych relacjach z szerokim kontekstem historii. Badania nad fenomenem Señora de la Soledad były, jak sadzę, owocną drogą wiodącą od wstępnych, często uproszczonych, a nawet naiwnych założeń, poprzez niełatwą, lecz wielce satysfakcjonującą pracę w terenie, niejednokrotnie przybierającą ekstremalną formę etnologicznej przygody, aż po pracę nad tekstem, w której trakcie rodziły się nowe pytania, choć towarzyszyła jej również bolesna świadomość, jak wiele jeszcze można było zrobić. Dla równowagi, ów końcowy etap był także okresem kojarzenia faktów i dokonywania małych „odkryć” możliwych dopiero podczas kompleksowej analizy materiałów. Mając nadzieję, że praca wnosi pewien wkład w badania andyjskie, czerpię przyjemność z przekonania, że tym, którzy ją przeczytają, odsłoni (lub wzbogaci) fascynujący obraz Andów. Zgodnie z przywołanym już stwierdzeniem Taylora, w myśl którego antropolog „powinien wychodzić od tego, co widział, a czego może nikt już nigdy nie ujrzy”. �Spis ważniejszych respondentów Alamo, Julio (Ur. 1929) Członek bractwa Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de Huaráz. Alejos Pareda, Fernando Działacz kultury i nauczyciel z Santa, pasjonat lokalnej historii, Gerente de Cultura, Educación, Deporte y Servicios Sociales en Municipalidad Provincial del Santa, Gestor Cultural Turístico. Allegre, Willy Mieszkaniec Yungay, malarz amator, znawca regionu i tradycji, przewodnik po okolicach Yungay. Alva Zavaleta, Santosa Kluczniczka i opiekunka kościoła w Huasta (prov. Bolognesi), encargadora y llavera de la iglesia de Huasta. Ardiles Pomma de Moreno, Voletta Pisarka, poetka, nauczycielka, miłośniczka kultury i działaczka społeczna w Huaráz; laureatka nagrody państwowej Palmas Magisteriales del Peru w 2020 roku. Barcelos Neto, Aristóteles, Brazylijczyk, etnolog i filmowiec, twórca filmów etnograficznych dotyczących regionu Ancash. Blanco Espinoza, David Mayordomo święta patronalnego El Senor de Pomallucay, mieszkaniec San Luis (Callejon de Conhucos). Camones Gonzales, Magno Alberto Przewodnik andyjski, dyrektor Asociación Guías de Montaña de Huaráz. Cristóbal Valverde, Leovigildo Jorge (Ur. 2 X 1953 w Ticllos, prov. Bolognesi, distr. San Pedro). Artysta malarz z Madrytu, nagrodzony wieloma nagrodami. Pochodzi z rodziny farbiarzy i tkaczy, trudniących się tym rzemiosłem od pokoleń. Znawca etnografii regionu Ancash oraz starych malowideł naskalnych w regionie Tambo Machay, w okolicach jeziora Conococha, które są inspiracją dla jego twórczości. Camones Gonzales, Magno Alberto Przewodnik andyjski, dyrektor Asociacion Guías de Montaña de Huaráz, znawca tradycji regionu. Carranza Romero, Francisco Profesor języka keczua, wykładowca uniwersytecki w Limie i w Seulu (Korea Pd.), jeden z najwybitniejszych znawców etnografii regionu Ancash, autor wielu książek i artykułów na ten temat. Urodzony z małej miejscowości Quitaraksa (distr. Huallanca) w Białych Kordylierach. �306 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Cueva Popuy, Magno Proboszcz parafii San Agustin w Cajacay. Cueva Villanueva, Alcybiades Victor Nauczyciel w Pomabambie, działacz społeczny, z zamiłowania etnograf, Director Institito Educacion Superior Pedagogico Publico de Pomabamba Duran Castromonte, Freddy (Ur. 8 X 1956) Rzeźbiarz i restaurator starych figur sakralnych w Huaráz. Dryjański, Rafał Polak, franciszkanin, proboszcz parafii w Pariacoto (Cordillera Negra). Escudero Moreno, Freddy Nauczyciel z San Luis (Callejon de Conchucos), znawca tradycji związanych z Chrystusem w kwestii fiesty Señor de Pomallucay. Escudero Escudero, Jhohan Dziennikarz z Pomabamby, fotograf miejscowej gazety, etnograf amator. Fajardo, Anita Mieszkanka Huaráz, szeroko znana i ceniona pieśniarka pieśni Chimaichi z Callejon de Conchucas. Znawczyni tradycji Ancash, o których wiedzę odziedziczyła po mamie Maura Fajardo Morillo. Flores Tinoco, Miguel Genaro Nauczyciel z Pomabamby, etnograf, specjalista od tańców, pieśni Chimaychi i fiest lokalnych. Professor en Ministerio de Educacion. Freddy, (Padre) Ksiądz w parafii Soledad w Huaráz. Gallazdo Esperanza Kreolka, opiekunka kościoła w Aqía (distr. de Aqía, prov. Bolonesi), Misionera Laica Católica. Garcia Alvarón, Gumercindo, (Atusparia) Wnuk Pablo Atusparii, przywódcy powstania chłopskiego, założyciel i właściciel prywatnego muzeum Campestre Villa Garcia Marían – Huaráz, CLUB Campestre VILLA Garcia. García de Gamarra, Lina Eve Kreolka, wieloletnia pracownica biblioteki Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash w Huaráz. Gonzalez Moreno, Washington (Ur. 6 V 1944 w Limie) Księgarz i wydawca w Huaráz, właściciel jedynej księgarni naukowej w tym mieście, będącej nieformalnym centrum kultury, gdzie spotykają się naukowcy, pisarze i literaci, intelektualista, propagator kultury. Guerrero Falcón, Dante Gawędziarz, kolekcjoner pamiątek i fotografii z nieistniejącego kreolsko-metyskiego Huaráz. Huarac, Victor Mieszkaniec wsi Unchus, pobożny ewangelik, znakomity znawca Cordillera Blanca, gdzie od lat 60. XX wieku pracował jako tragarz przy wyprawach alpinistycznych, znawca folkloru i tradycji regionu. �Spis ważniejszych respondentów • 307 Leiva Suarez, Jaime Procurador bractwa Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de Huaráz, Director de anda (dyrektor animacji platformy procesyjnej), oraz tesorero – skarbnik, sprawujący pieczę nad kolekcja historycznych szat Señora de la Soledad. Leonidas Salazar Jácome, Isabel Gorąca czcicielka Señora de la Soledad, depozytariuszka wiedzy na jego temat z okresu ponad 60 lat, związana swoją dewocją ze świątynią Soledad. Lopez Dominguez, Noemi Folklorystka z Huaráz, specjalistka od tańców ludowych, czcicielka Señora de la Soledad sprawująca wielokrotnie cargo w czasie fiesty Señora de Mayo, czyli karmienia grup muzyków; narratorka w filmach dokumentalnych (w tym Bartoselosa Neto) o folklorze Huaráz. Macedo Rodriguez, Zoraida Juana (Ur. 23 IX 1952) Mieszkanka Huaráz w barrio Huarupampa, oddana czcicielka Señora de la Soledad, współorganizatorka obchodów majowej fiesty w dzielnicy Centenario. Maceda, Concha Mieszkanka Olleros, czcicielka i depozytariuszka wiedzy o Chrystusie Senior de Santa Cruz z Olleros, aktywistka i organizatorka święta patronalnego w Olleros. Maguiña Villarreal, Harold Valerio Przewodnik andyjski z Huaráz, etnograf i wykładowca w Centro de Estudios de Altas Montañas w tym mieście. Mazarina Paredes, Gregorio Emerytowany proboszcz parafii Belén w Huaráz, działacz społeczny, etnograf i kolekcjoner starych rzeźb kościelnych. Milla Cochachin, Cristian Prawnik z Huaráz, archeolog amator. Milla Lliuya, Daniel Joshue (Ur. 4 VIII 1979) Przewodnik wysokogórski w Asociación Guías de Montaña de Huaráz, mieszkaniec indiańskiej dzielnicy Nueva Florida, rodzina w wiosce Unchus. Milla Lliuya, Margarita Agrypina Mieszkanka Unchus, ewangeliczka, znawczyni podań, legend i tradycji z okolic Unchus. Milla Silverio, Marcel (Ur. 25 VI 2004) Uczennica znająca liczne legendy i wierzenia, zwłaszcza z okolic Unchus, nieskrępowana autocenzurą często spotykaną u starszych. Montes Mota, Melchior Jeden z najważniejszych przedstawicieli Indian, szef lokalnych alcaldes pedáneos, varayoq – ten który dzierży varę (laskę starszeństwa); ostatni żyjący twórca unikatowych ozdób woskowych o nazwie velones, zdobiących ołtarz Señora de la Soledad i procesje z udziałem Señora de Mayo. Moreno Suarez, Maria Victoria Bibliotekarka w Huaráz, archeolog, specjalistka od kultury Recuay. Obregon de Montoro, Berta Nocole Procuradora de Iglesia kościoła pw. Virgen de Mercedes w Carhuaz koło Huaráz, „trzyma zeszyt” z rejestrem kandydatów na mayordomo oraz wszelkimi zapisami na temat fiest wokół tego wizerunku na wiele lat wstecz. �308 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Olaza Henostroza, Tito Filmowiec i historyk Huaráz, posiada bogate archiwum po ojcu, również fotografiku i historyku pasjonacie regionu. Olbrycht Stanisław Franciszkanin, gwardian i były proboszcz misji w Pariacoto (Cordillera Negra), od ponad 40 lat misjonarz w Peru, a wcześniej w Boliwii. Olivas Weston, Marcela Lic. Directora DDC Ancash (Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash). Quintana Pohl, Katia Yanina Nauczycielka nauczania początkowego z Huaráz, pracowniczka przedszkola w Catac. Quirós Romero, Juan Manuel Wydawca periodyku „Alpamayo” poświęconego kulturze Ancash, fotograf i filmowiec, szef wydawnictwa Killa Editorial, etnograf amator. Ramirez Ríos, Blanca Teodosía, Schica-schica Soledana Od kilkudziesięciu lat sprzedawczyni domowego sorbetu zwanego raspadilla na ulicznym stoisku przy świątyni Soledad, czcicielka Señora de la Soledad, depozytariuszka wiedzy o wszelkich zdarzeniach związanych z tym wizerunkiem na przestrzeni ostatniego półwiecza. Reyes Milla, William Artysta fotograf z Huaráz, doskonały informator i gawędziarz, pochodzący z Olleros. Robles, Donato (Lat 91) Były sacristián z kościoła w Pariacoto, przechowuje wiedzę o miejscowych tradycjach i zdarzeniach od lat 40. XX wieku. Rodríguez Linares, Victor Andrés Zasłużony dyrektor muzeum Museo de Arqueología Antropología e Historia Natural de Ranrahirca w Ranrahirca; udostępnił archiwalia muzeum, znawca historii regionu, z zamiłowania etnobotanik. Rodriguez Romero, Kiveth Elvis Muzyk, działacz kościelny z Mancos, czciciel miejscowego wizerunku św. Rocha (San Roque). Roque Mata, Mardonia Luperina (Lat 76) Mieszkanka wsi Raivas, depozytariuszka rozległej wiedzy folklorystycznej z regionu Unchus i Raivas. Salazar Mejía, José Antonio Historyk, etnograf, działacz kultury w Huaráz, wieloletni dyrektor Desconcentrada de Cultura de Áncas, autor wielu książek i artykułów na temat regionu. Salazar Romero, Florencio Wikary z parafii San Ildefonso z Recuay. Silverio Salazar, Judith (Ur. 14 II 1979) Mieszkanka dzielnicy Nueva Florida, pochodzaca z Unchus. Sotelo Falcón, Julio César Historyk, etnograf, fotograf i wydawca miejscowej gazety regionalnej „Minerva”. Sotelo Montoro, José Luis, pseud. art. „Joselo”, „Puma de los Andes” Muzyk, kompozytor, śpiewak, etnograf, i animator kultury. Działacz edukacyjny i bloger. �Spis ważniejszych respondentów • 309 Sotomayor Alba, Yolanda Nauczycielka w Huaráz, córka zasłużonego fotografa Miguela Sotomayora Castro (1918– 2002), właścicielka bogatego zbioru fotografii i archiwaliów dotyczących historii Huaráz i regionu. Sotomayor Alba, Elena (Ur. 14 VI 1952) Córka zasłużonego fotografa Miguela Sotomayora Castro (1918–2002). Valverde Cuba, Máx Proboszcz parafii Esprítu Santo w dzielnicy San Francisco w Huaráz. Valverde Robles, Miguel „Micha” Artysta malarz, znany i ceniony w Huaráz i regionie Ancash, miłośnik i znawca miejscowych tradycji. Valverde Silva, Dario Edmundo Działacz kultury w Pariacoto, nauczyciel, historyk amator i pasjonat regionu; właściciel miejscowej rozgłośni radiowej „Sáenz Peña-Pariacoto”. Valverde, Juana Cueva de Działaczka kulturalna w Pariacoto, miłośniczka regionu. Valverde Lavado, Fernando Działacz kultury w Pomabambie, szef lokalnej rozgłośni radiowej „Radio Armonia Digital de Pomabamba”. Vargas Arce, Cesar Mieszkaniec Huaráz. Założyciel instytucji kulturalno-edukacyjnej Academia Regional de Quechua de Ancash, znawca tradycji indiańskich i regionu Ancash. Vidal Escudero, Julio Adolfo Doktor nauk medycznych, zasłużony hematolog, praktykujący lekarz w Pomabambie, a także dziennikarz, pisarz i pasjonat historii regionu. Zmarł 25 II 2020 r. Walter, Doris Francusko-szwajcarska etnograf specjalizująca się w etnobotanice, etnografii i języku keczua w Cordillera Blanca i regionie Ancash. Yanac Milla, Migueas Manuel (Ur 2 II 2002) Mieszkaniec Marían dobrze znający tradycje okolic Huaráz, tłumacz z keczua, towarzyszący mi podczas wywiadów z osobami starszymi, nieznającymi hiszpańskiego. Yanac, Guido Legendarny przewodnik andyjski z Huaráz, pierwszy peruwiański zdobywca Huascaranu w 1953 roku, informator o pionierskich wyprawach alpinistycznych w Cordillera Blanca. Yanac, Genaro Syn Guido Yanaca, przewodnik wysokogórski, informator o starych estancias, dawnych właścicielach ziemskich w okolicach Huaráz i ich relacjach z ludnością autochtoniczną. Yauri Montero, Marcos (Ur. 1934 w Huaráz) Wybitny pisarz, poeta, etnograf i historyk; jedyny badacz, który poświęcił uwagę wizerunkowi Señora de la Soledad. Wykładowca uniwersytecki w Limie, autor wielu książek o fundamentalnym znaczeniu dla historii i etnografii regionu Ancash. �310 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Zawala Agilar, Reinaldo Proboszcz parafii Soledad w Huaráz. Zegarra Angeles, Godofredo (Ur. 8 XI 1929) Legendarny rzeźbiarz z Huaráz, twórca ołtarzy i figur sakralnych w regionie Ancash, twórca istniejącego wizerunku Señora de Mayo i konserwator rzeźby Señora de la Soledad po jej uszkodzeniu w trzęsieniu ziemi w 1970 roku; depozytariusz rozległej wiedzy o Huaráz i regionie. Zegarra Rodriguez, Pilar Alcira (Ur. 5 VIII 1971) Córka Godefredo Zegarry promująca dorobek ojca, działaczka kultury w Huaráz. �Bibliografia Acosta Luna, Olga Isabel, 2011, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main: Iberoamericana, Vervuert Verlag. Adelaar, Wilhelm F.H.; Muysken, Pieter C., 2004, The Languages od the Andes, Cambridge (i in.): Cambridge Univerity Press. Alba Herrera, Claudio Augusto, 2006, El golpismo religioso en Huarás, „Hirka. Revista Regional de Cultura”, nr 8, s. 4–6. Alba Herrera, Claudio Augusto, 1996, Huaras. Historia de un pueblo en transformacion, Caras: Ediciones „El Inca”. Alba Herrera, Claudio Augusto, 2017, Huaras. Historia de un pueblo en transformación, Huaráz: Dirección Desconcentrada de Cultura de Ancash, Killa Editorial. Alba Herrera, Claudio Augusto, 2009, Huaylas en la historia, Caraz: Ediciones „El Inca”. Alba Herrera, Claudio Augusto, 2016, Proceso de inserción del cristianismo en Áncash, Huaráz: Killa Editorial, Ediciones Hirka. Alba Herrera, Claudio Augusto, 2008, Yungay histórico, Caraz: Ediciones „El Inca”. Alberti, Leon Battista, 1963 [1435], O malarstwie, przeł. Lidia Winniczuk, Wrocław: Ossolineum. D’Alleva, Anne, 2012, Metody i teorie historii sztuki, przeł. Eleonora Jedlińska i Jakub Jedliński, Kraków: Universitas. Alvarez-Brun, Félix, 1970, Ancash. Una historia regional peruana, Lima: Ediciones P.L.V. Alvarez Parca, Guillermo, 1999, Presencia de la orden dominocana en el Callejón de Huaylas y el Callejon de Conchucos (Ancash), [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima: [s.n.], s. 65–90. Arana Bustamante, Luis, 2010, Sin malicia ninguna… Transformación indígena colonial y estrategias socialesy culturales en un kuraka ilegítimo (Huaylas, 1647–48), Lima: Asamblea Nacional de Rectores. Arqueologia de la sierra de Ancash. Propuesta y perspectivas, 2004, Bebel Ibarra Asencios (red.), Lima: Instituto Cultural Runa. Arroyo Aguillar, Sabino, 2006, Culto a los hermanos Cristo. Sistema religioso andino y cristiano: redes y formas culturales del poder en los Andes, Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Atlas geografico del Peru, 1865, publicado a expensas del Gobierno Peruano, siendo Presidente el Libertador Gran Mariscal Ramon Castilla, por Mariano Paz Soldan, Paris: Libreria de Augusto Durand. Amez Marquez, María, 2001, Vestimenta y simbologia la montera, „Queymi. Segunda Epoca. Revista Cultural Regional y Nacional”, Huaráz, nr 39, s. 20–21. Ancash. El hombre y la tierra, [s.a.], Jorge Silva Guzmán, Miguel Orellana Martel, Eduardo Molinari Reyna, Jorge Díaz Herrera (eds.), (Lima): Centro de Estudios para el Desarrolo y la Participación. Ancashinos ilustres, 2008, t. 1, Caraz: Ediciones „El Inca”. Andrade Ciudad, Luis, 2005, Aguas turbias, aguas cristalitas. El mundo de los sueños en los Andes surcentrales, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. Antología de Chimbote. Toponimia, arqueología, geografía, historia, pesca, religiosidad, música, literatura, periodismo, expediciones y crónicas coloniales, 2015, Lima: Grupo Editorial Lex&Iuris. Apokryfy Nowego Testamentu, 1986, pod red. ks. Marka Starowieyskiego, t. 1: Ewangelie apokryficzne, Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. �312 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Ardiles Poma, Violeta, 2007, Los cuentos de Shulla, Lima: Editorial San Marcos. Ardiles Poma, Violeta, 2013, Poesía qué sería de mí sin ti, Huaráz: Inversiones Amauta S.R.L. Arguedas, José María, 1981, Formación de una cultura nacional indoamericana, selección y prólogo de Ángel Rama, Mexico-Madrid-Bogota: Siglo Veintiuno Editores, SA. Arguedas, José María; Izquierdo Ríos, Francisco, 2009, Mitos, leyendas y cuentos peruanos. Madrid: Biblioteca de Cuentos Populares Ediciones Siruela Arte popular de Ancash, 2014, Huaráz: Ministerio de Cultura, Dirección Desconcentrada de Cultura de Ancash. The Arts in Latin America 1492–1820, 2007, organized by Joseph J. Rishel with Suzanne Stratton-Pruitt, New Haven, Yale University Press. Aveni, Anthony, 1997, Schody do gwiazd. Obserwacje nieba w trzech wielkich starożytnych kulturach, przeł. Jacek Bieroń, Poznań: Zysk i S-ka Wydawnictwo. Barański, Janusz, 2007, Świat rzeczy. Zarys antropologiczny, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Barbour, Ian G., 1984, Mity, modele, paradygmaty. Studium porównawcze nauk przyrodniczych i religii, przeł. Marek Krośniak, Kraków: Społeczny Instytut Wydawniczy Znak. Bardski, Krzysztof, 2016, Alegoryczno-symboliczna interpretacja Biblii, Kraków: Wydawnictwo PETRUS. Bardski, Krzysztof, 2004, SamotnośćUkrzyżowanego, http://pracownicy.uksw.edu.pl/KrzysztofBardski/publikacje/2004–2/05-samotnosc-ukrzyzowanego/ (data dostępu: 26.05.2019) Barthes, Roland, 1970, Mit i znak. Eseje, wybór i słowo wstępne Jana Błońskiego, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Bartnik, Czesław, 1997, Jezus Chrystus, Jezus, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 7, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 1287–1288. Bastek, Grażyna, 2014, El Greco: burza nad miastem, „Newsweek Polska. Historia” nr 4, https://www.newsweek.pl/historia/el-greco-burza-nad-miastem/8megxby [data dostępu: 19.06.2019]. Baticle, Jeannine (i in.), 1987, Zurbarán, New York: The Metropolitan Museum of Art. Bauer, Brian S., 2016, El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco, segunda edición, actualizada y con apéndices nuevos, trad. por Javier Flores Espinoza, Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas. Baumann, Max Peter, 2007, Wszystko jest kobietą i mężczyzną. Muzyka, dualistyczny symbolizm i kosmologia Andów, przeł. Karol Wilkoszewski, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, red. Krystyna Zajda, Kraków: Universitas, s. 63–85. Bazán Blass, Fernando, 2003, Historia de Chimbote, Lima: Editorial San Marcos E.I.R.L. Bazán del Campo, Francisco, 2007, La vaneración a los huancas en el Callejón de Huaylas, „Hirka. Revista Regional de Cultura”, nr 11, s. 2–6. Beas Rosales, Alexander, 2015, Los otros Dioses. (Cuentos), Huaráz: Killa Editorial. Belting, Hans, 2010, Obraz i kult. Historia obrazu przed epoką sztuki, przeł. Tadeusz Zatorski, Gdańsk: Wydawnictwo słowo/obraz terytoria sp. z o.o. Bénézit, Emmanuel, 1966, Dictionnaire critique et documentaire des peintres, sculptures, dessinateurs et graveurs de tout les temps et de tous les pays par un groupe d’écrivains spécialistes français et étrangers, t. 6, Paris: Librairie Gründ. Bernales Ballesteros, Jorge (i in.), 1989, Pintura en el Virreinato del Perú, Lima: Banco de Credito del Perú. Białostocki, Jan, 1976, Pięć wieków myśli o sztuce, wyd. 2 zmienione, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Biblia Tysiąclecia, 1965, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań: Wydawnictwo Pallottinum. Błaszczyk, Wojciech, 2013, Misjonarz z Boliwii, Częstochowa: POMOC Wydawnictwo Misjonarzy Krwi Chrystusa. �Bibliografia • 313 Bode, Barbara, 2015, Las campanas del silencio. Destrucción y creación en los Andes, traducción de Leoncio Robles, Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú. Bogowie i ludzie z Huarochiri, 1985, przełożył, wstępem i objaśnieniami opatrzył Jan Szemiński, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Bouflet, Joachim, 2011, Historia cudów. Od średniowiecza do dziś, przeł. Krzysztof Żaboklicki, Warszawa: Oficyna Naukowa. Boyer, Pascal, 2001, I człowiek stworzył bogów… Jak powstała religia?, przeł. Krystyna Szeżyńska-Maćkowiak, Warszawa: Prószyński i S-ka. Braudel, Fernand, 1971, Historia i trwanie, przeł. Bronisław Geremek, Witold Kula, Warszawa: Czytelnik. Brocki, Marcin, 2000, Antropologia, język ciała, Wrocław: Wydawnictwo Astrum. Brocki, Marcin, 2008, Antropologia. Literatura – Dialog – Przekład, Wrocław: Wydawnictwo Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego. Buchowski, Michał, 1993, Magia i rytuał, Warszawa: Instytut Kultury. Buliński, Tarzycjusz, 2018, Szkoła w amazońskiej puszczy. Formy i znaczenia edukacji w społecznościach tubylczych na przykładzie Indian E’ñepá w Wenezueli, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego. Bułhakow, Michał, 1970, Mistrz i Małgorzata, przeł. Irena Lewandowska, Witold Dąbrowski, Warszawa: Czytelnik. Burger, Richard L., 2008, Chavín de Huányar and Its Sphere of Influence, [w:] The Handbook of South American Archeology, ed. Helene Silverman, William H. Isbell, New York: Springer Science+Business Media, LLC., s. 681–706. Burszta, Józef, 1987, Folkloryzm [hasło w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod redakcją naukową Zofii Staszczyk, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 131–132. Cabieses, Fernando, 1985, Etnología, fisiología y farmacología de la coca y la cocaina, Lima: Sociedad de Beneficiencia Publica de Lima. Cáceres Ángeles, C. Salvador, Nuestra historica Plaza de Armas, „Hirka. Revista Regional de Cultura”, nr 8, s. 13–19. Cáceres Rables, Germán, 2005, La verdadera historia del Santísimo Cristo de Burgos de Recuay, „Hirka. Revista Regional de Cultura”, nr 5, s. 9–10. Caillois, Roger, 2009, Człowiek i sacrum, przeł. Anna Tatarkiewicz, Ewa Burska, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen. Caillois, Roger, 1975, Dynamika dyssymetrii, przeł. Janusz Krzywicki, „Literatura na Świecie” nr 1, s. 166–193. Caillois, Roger, 1973, Żywioł i ład, wyboru dokonał Andrzej Osęka, przeł. Anna Tatarkiewicz, przedmową opatrzył Mieczysław Porębski, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Caldas López, Nicéforo, 2004, Corazón de los Conchucos, Pomabamba-Ancash. Historia de la evangelización, Pomabamba: [s.n.]. Cañtzares Japón, Ramon; Pastor Torres, Alvaro, 1996, El primo palio de la Soledad, „Tribuna Abierta” 5 kwietnia, s. 38. Cañtzares Japón, Ramon; Pastor Torres, Alvaro, 2000, Un paso procesional de Alonso Cano para la Corfadía Sevillana de la Soledad, „Laboratorio del Arte” nr 13, s. 341–346. Carranza Romero, Francisco, 2003, Diccionario Quechua Ancashino – Castellano, edición y prólogo de W. Lustig, Madrid-Frankfurt am Main: Iberoamericana, Vervuert Verlag. Carranza Romero, Francisco, 2006, El mundo da vueltas. La vida de los quechuas narrada por un quechua, Trujillo: Papel de Viento Editores. Carrillo E., Francisco, 1986, Enciclopedia historica de la literatura peruana, Lima: Editorial Horizonte. Carrión Cachot, Rebeca, 2005, El culto en agua en antiguo Perú. La paccha, elemento cultural panadino, Lima: Dirreción Nacional de Cultura. �314 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Castillo de Huarmey. El mausoleo imperial Wari, 2014, ed. Miłosz Giersz y Cecilia Pardo, Lima: Museo de Arte de Lima. Castillo Guzmán G., 2015, Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial. Catálogo de Cofradías del Archivo del Arzobispado de Lima, 2014, ed. Campos y Fernández de Sevilla, Francisco Javier, OSA,, Madrid: Estudios Superiores del Escorial. Catálogo iconografías prehispánicas de Ancash, 2009, Lima: Asociación Ancash Consorcio Recursos-Technoserve Municipalidad Provincial de Huari. Chrobak, Marzena, 2012, Między światami. Tłumacz ustny oraz komunikacja międzykulturowa w literaturze odkrycia i konkwisty Ameryki, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Chuquiray Giribay, Javier Renato, 2015, La escultura en Lima en la primera mitad del siglo XVII. El caso del grupo de la Sagrada Familia de Pedro Muñoz de Alvarado, Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos (praca licencjacka niepublikowana). Cieza de Leon, Pedro de, 2005 [1550–1553], Crónica del Perú el Señorío de los Incas, selección, prólogo, notas, modernizacion del texto, cronología y bibliografía Franklin Pease G.Y., Caracas: Biblioteca Ayacucho. Cioran, Émile M., 2003, Święci i łzy, przełożył i wstępem opatrzył Ireneusz Kania, Warszawa: Wydawnictwo KR. Clifford, James, 2004, Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropologii, przeł. Sławomir Sikora, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili Marian Kempny, Ewa Nowicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 139–179. Cock, Guillermo, 1983, Sacerdotes o chamanes en el mundo andino, „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” nr 16, s. 135–146. Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI–XIX), 2017, comp. David Fernández Villanova, Diego Lévano Medins, Kelly Montoya Estrada, Lima: Conferencia Episcopal Peruana, Comisión Episcopal de Liturgia del Perú. Colchado Lucio, Óscar, 2007, Cholito en los Andes mágicos, Lima: Santillana SA Comprender la agricultura campesina en los Andes centrales (Perú – Bolivia), 1996, Pierre Morlon (compilador y coordinador), trad. al castellano Edgardo Rivera Martínez, Lima-Cuzco: Instituto Francés de Estudios Andinos, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. II Congreso Regional de Historia. Yungay, en el devenir histórico del departamento de Huaylas, hoy Ancash, 17, 18 y 19 de octubre de 2013. Conferencias, ponencias, conclusiones y recomendaciones, Caraz: Ediciones El Inca. Coral Miranda, Reynaldo, [s.a.], El aluvion de Huaráz. Relato de una tragedia, Huaráz: b.nakł. Cruz Reyes, Hernan de la, [s.a.], Historia regional prehispanica de Ancash, Lambayeque: Facultad de Ciencias Histórico Sociales y Educación, Universidad Nacional Pedro Ruiz Gallo. „Cuadernos de Difusion”, 1987, Instituto Nacional de Cultura Departamental Ancash, nr 58, s. 3–47. Cueva Moreno, Igor Petrovich, 2019, Cultura regional de Áncash, Huaráz: Bibliofilia Ediciones. Czaja, Dariusz, 2015, Figury końca. Przybliżenia, [w:] Scenariusze końca. Zmierzch, kres, apokalipsa, wybór, redakcja i wstęp Dariusz Czaja, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne, s. 7–23. Czaja, Dariusz, 2010, Gdzieś dalej, gdzie indziej, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne. Czaja, Dariusz, 2009, Lekcje ciemności, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne. Czaja, Dariusz, 2015, Pierścienie Saturna, [w:] W krainie metarefleksji. Księga poświęcona profesorowi Czesławowi Robotyckiemu, pod red. Janusza Barańskiego, Moniki Golonki-Czajkowskiej, Anny Niedźwiedź, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 660–668. Dammert Bellido, Jose, 1999, Curas patriotas en tierras de Ancash. Figuras de relieve nacional, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, 1999, Lima: [s.n.], s. 244–276. �Bibliografia • 315 Dammert Bellido, Jose, 1999, Doctrinas y curas de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, 1999, Lima: [s.n.], s. 149–158. Dąsal, Mateusz, 2018, Rytuały, obrzędy, ceremonie. Antropologiczna konceptualizacja rytuału, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”. Defourneaux, Marcelin, 1968, Życie codzienne w Hiszpanii w Wieku Złotym, przeł. Eligia Bąkowska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Delumeau, Jean, 1987, Cywilizacja Odrodzenia, przeł. Eligia Bąkowska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Delumeau, Jean, 1986, Strach w kulturze Zachodu. XIV–XVIII w., przeł. Adam Szymanowski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX. Dembicz, Andrzej, 2010, Filozofia poznawania Ameryki. Studium idei i koncepcji poznawania i interpretowania Ameryki od czasów najdawniejszych po współczesne studia latynoamerykańskie, Warszawa: CESLA Centrum Studiów Latynoamerykańskich, Uniwersytet Warszawski. Descubren pirámide de unos 5000 años de antigüedad en sitio arqueológico Sechin, „Andina. Agencia Peruana de Noticias”, 19 XI 2019, https://andina.pe/agencia/noticia-descubren-piramide-unos-5000-anos-antig%C3%BCedad-sitio-arqueologico-sechin-video-774487.aspx [data dostępu: 19.04.2020]. Deza Rivasplata, Jaime, 2004, Cajamarca. Cumbremayo, el camina del aqua, Lima: Universidad Alas Peruanas. Diario de la segunda visita pastoral del Arzobispo de los Reyes Don Toribio Alfonso de Mogrovejo, por Fray Domingo Angulo – Libro de Visitas, 1593, „Revista del Archivo Nacional del Peru” 1920, t. 1, entrega 1, s. 51–81. Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, Asociación de Academias de la Lengua, https://dle. rae.es/? id=CQNSNHx [data dostępu: 11.09.2019]. Diccionario quechua-español Runasimi en línea en Aulex, compilado por P. Jacobs, 2001, https://aulex.org/ qu-es/? idioma=en Didi-Huberman, Georges, 2011, Przed obrazem. Pytanie o cele historii sztuki, przeł. Barbara Brzezicka, Gdańsk: słowo/obraz terytoria. Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, 1999, Lima: [s.n.]. Dioses y hombres de Huarochiri, 2012, edición bilingüe. Narración quechua recogida por Francisco de Avila (1598?), tradución José María Arguedas, estudio biobibliográphico Pierre Duviols: Lima: IEP Instituto de Estudios Peruanos. Domeracki, Piotr, 2018, Horyzonty i perspektywy monoseologii. Filozoficzne studium samotności, Lublin: Wydawnictwo Naukowe UMK. Domeracki, Piotr, 2006, Meandry filozofii samotności, [w:] Zrozumieć samotność. Studium interdyscyplinarne, pod red. Piotra Domerackiego i Włodzimierza Tyburskiego, Toruń: Uniwersytet Mikołaja Kopernika, s. 15–25. Domeracki, Piotr, 2016, Rozstaje samotności. Studium filozoficzne, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”. Domeracki, Piotr, 2004, Z dziejów filozoficznych zamyśleń nad samotnością, „Kultura i Edukacja”, nr 3, s. 35–47. Domeyko, Ignacy, 1963, Moje podróże. Pamiętniki wygnańca, t. 3, przygotowała do druku, opatrzyła przedmową i przypisami Elżbieta Helena Nieciowa, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Don Juan de Santa Cruz Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua „Relacion de antigüedades deste Reyno del Piru”, 2019, edición crítica de Jan Szemiński, Arequipa: Ediciones El Lector. Doughty, Paul L., 2020, Plan and Pattern in Reaction to Earthquake: Peru, 1970–1998, [w:] The Angry Earth. Disaster in Anthropological Perspective, red. Anthony Oliver-Smith, Susanna M. Hoffman, London: Routledge, s. 265–287. Drabarczyk, Paweł, 2013, Wizerunek Virgen del Cerro jako symbol andyjskiego baroku hybrydycznego [w:] Curiosita – zjawiska osobliwe w sztuce, literaturze i obyczaju, red. Anna Sylwia Czyż, Janusz Nowiński, Warszawa: Instytut Historii Sztuki, Międzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, s. 278–287. �316 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Drozdowicz, Maksymilian, 2015, Językowy obraz świata guaraní w polskich tłumaczeniach prozy Augusto Roa Bastosa, Wrocław: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Filologicznej we Wrocławiu. Drozdowicz, Maksymilian, 2013, Recepcja twórczości Augusto Roa Bastosa w kontekście polskiego boomu (nawiązania i interpretacje), „Ameryka Łacińska” nr 3–4, s. 30–76. Druc, Isabelle, 2009, Tradiciones alfareras, identidad social y el concepto de etnias tardías en Conchucos, Ancash, Perú, „Bulletin de l’Institut Francais d’Études Andines” nr 38, s. 87–106. Durston, Alan, 2007, El quechua pastoral. La historia de la traducción cristiana en el Perú colonial 1550–1650, Notre Dame–Indiana: University of Notre Dame Press. Duvignaud, Jean, 2011, Dar z niczego. O antropologii święta, przeł. Łada Jurasz-Dudzik, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Duvignaud, Jean, 1970, Socjologia sztuki, przeł. Irena Wojnar, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Duviols, Pierre, 1977, La destrucción de las religiones andinas (durante la Conquista y la Colonia), trad. de A. Maruenda, México: Universidad Nacional Autónoma de México. Duviols, Pierre, 1979, Un symbolisme de l’occupation, de améngement et de l’exploitation de l’espace: Le monolithe „huanca” et sa fonction dans les Andes préhispaniques, „L’Homme” t. 19, nr 2, s. 7–31. Duviols, Pierre, 2003, Visita de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622), [w:] idem, Procesos y visitas de idolatrías Cajatambo, siglo XVII. Con documentos anexos, Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos, Pontificia Universidad Católica del Perú, s. 755–778. Dzieje Ameryki Łacińskiej, 1977–1983, t. 1–3, red. Tadeusz Łepkowski, Robert Mroziewicz, Ryszard Stemplowski, Warszawa: Książka i Wiedza. Dziubecki, Tomasz, 1996, Ikonografia Męki Chrystusa w nowożytnym malarstwie kościelnym w Polsce, Warszawa: Wydawnictwo NERITON. Eco, Umberto, 1972, Pejzaż semiotyczny, przeł. Adam Weinberg, przedmowę napisał Marcin Czerwiński, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Eliade, Mircea, 1998, Mit wiecznego powrotu, tłum. Krzysztof Kocjan, Warszawa: Wydawnictwo KR. Eliade, Mircea, 1966, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Warszawa: Książka i Wiedza. Engelking, Anna, 1991, Magiczna moc słowa w polskiej kulturze ludowej, [w:] Język a kultura, t. 1, Podstawowe pojęcia i problemy, red. Janusz Anusiewicz i Jerzy Bartmiński, Wrocław: Wiedza o Kulturze, s. 36–45. Escárzaga, Fabiola, 1999, La sublevación de Ancash. Proyecto nacional y guerra de razas, „Política y Cultura”, nr 12, s. 151–175. Estete, Manuel de, 1985, La relación del viaje que hizo el señor capitán Hernando Pizarro por mandado del señor Gobernador su hermano, desde el pueblo de Caxamalca a Paracama y de allí a Jauja, [w:] F. de Xerez, Verdadera relación de la conquista del Perú, Madrid: Cambio 16, s. 130–148. Espinoza Soriano, Waldemar, 2013, Etnia Guaylla (ahora Huaylas), „Investigaciones Sociales”, Lima, vol. 17, nr 30, s. 179–190. Espinoza Soriano, Waldemar, 1978, Huaráz: poder, sociedad y economia en los siglos XV y XVI: reflexiones en torno a las visitas de 1558, 1594 y 1712, Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Seminario de Historia Rural Andina. Espinoza Soriano, Waldemar, 1975, Ichoc-Huanuco y el Señorio del Curaca Huanca en el Reino de Huanuco siglos XV y XVI, Huancayo: [s.n.]. Fabiani, Bożena, 2004, Judasz w malarstwie nowożytnym, „Ethos”, nr 1–2, s. 140–147. Fałczyk, Beata, 1993, Hilary z Poitiers [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Farfán Lobatón, Carlos, 2012, El huancas su simensión simbólica en la arqueología se la Sierra Central, „Arqueología y Sociedad” nr 24, s. 393–402. Farrington, Ian, 1978, Irrigación prehispánica y establecimientos en la costa norte del Perú, [w:] Tecnología Andina, ed. Rogger Ravines, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, s. 117–128. �Bibliografia • 317 Fernández Cuenca, Justo, 2014, Antología de la tradición y la leyenda ancashinas, [współwydane z:] idem, Antología de cuentistas ancashinos, Huaráz: Fondo Editorial Municipal de Huaráz. Fernández Honores, Alejandro M.; Rodríguez Rodríguez, Eric F., 2007, Etnobotánica del Perú pre-hispanico, Trujillo: Ediciones Herbarium Truxillense, Universidad Nacional de Trujillo. Fíesta Patronal Señor Crucificado de Santa del 01 al 25 de agosto. Programa oficial, 2019, Santa: Comunidad parroquial de Santa. Flis, Andrzej, 2001, Chrześcijaństwo i Europa. Studia z dziejów cywilizacji Zachodu, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”. Fonseca, Juan, 2018, Conceptos básicos para comprender el mundo evangélico en el Perú, „Revista Argumentos”, nr 1, s. 34–41. Forstner, Dorothea, 1990, Świat symboliki chrześcijańskiej, przekład i opracowanie Wanda Zakrzewska, Paweł Pachciarek, Ryszard Turzyński, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX. Frankowska, Maria, 1985, La cruz y su significación en el proceso de formación del sincretismo religioso de los indios mexicanos, traducido por M. Śpiewak-Adamczyk, „Ethnologia Polona” vol. 11, s. 75–101. Frankowska, Maria, 1967, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru w ostatnim okresie panowania Inków i pierwszym stuleciu po konkwiście. Wiek XVI i pierwsza połowa XVII w., Poznań: Uniwersytet im. Adama Mickiewicza. Frasnelli Tarter, Dante, 1996, El melancolico rostro. Pomallucay, Lima: Prelatura de Huari. Freedberg, David, 2005, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, przeł. Ewa Klekot, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Fros, Henryk, Ignacy Loyola, 1993, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 1444–1447. Frutiger, Adrian, 2015, Człowiek i jego znaki, przeł. Czesława Tomaszewska, Kraków: d2d.pl s.c. Elżbieta Totoń i Robert Oleś. Gadamer, Hans-Georg, 2013, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. i wstępem opatrzył Bogdan Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Gamboa, Jorge, 2016, Pumacayán y Huaráz: El Sitio Arqueológico y la Ciudad, „El Libro Azul” vol. 3, s. 24–32. Ganz, David, 2000, Tre paura e fascino: la funzione comunicativa delle immagini visive nel Discorso di Gabriele Paleotti, [w:] Imaging humanity. Immagini della’umanita, ed. J. Casey, Roma: Lafayette, s. 57–68. García, Juan Carlos, 1993, Apuntes para una biografía del bachiller Rodrigo Hernández Príncipe, extirpador de idolatrías, [w:] Catolicizmo y extirpación de idolatrías: siglos XVI–XVIII, comp. Henrique Urbano, Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, s. 241–257. Gawrycki, Marcin Florian, 2014, Chrystus jada cuy. Latynoamerykańska sztuka kulinarna nie od kuchni, Warszawa: Muzeum Historii Polskiego Ruchu Ludowego, Instytut Studiów Iberyjskich i Iberoamerykańskich Uniwersytetu Warszawskiego. Geertz, Clifford, 2003, Opis gęsty – w stronę interpretatywnej teorii kultury, przeł. Sławomir Sikora, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili Marian Kempny, Ewa Nowicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 35–58. Geertz, Clifford, 2005, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. Maria M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Geertz, Clifford, 2005, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. Dorota Wolska, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Gennep, Arnold van, 2006, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, przeł. Beata Biały, wstępem opatrzyła Joanna Tokarska-Bakir, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Giersz, Miłosz, 2016, Castillo de Huarmey: centro político Wari en la costa norte del Perú. Nuevas perspectivas en la organización política Wari, „Andes. Boletín del Centro de Estudios Precolombinos de la Universidad de Varsovia” 2016, vol. 9. �318 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Giersz, Miłosz, 2017, Królewski grobowiec w Castillo de Huarmey, Warszawa: Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych. Gieryszewska, Krystyna, 1992, Interpretacja postaci Judasza, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” nr 2, s. 39–42. Gila Medina, Lázaro, 2004, Sobre tres estampas del Santo Cristo de Burgos o de Cabrilla, „Revista de la Asociacióm Cultural Arturo Cerdá y Rico”, nr 1, s. 101–110. Gómez García, Carmen, 2007, Disposición del paño de pureza en la escultura del Cristo Crucificado entre los siglos XII y XVII. Madrid: Universidad Complutense de Madrid (praca doktorska niepublikowana). Gonzales, Francisco, 2008, Las cruces campesinas, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 15, s. 6–9. Gonzales, Francisco, 2006, Folklore ancashino, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 9, s. 24–31. Gonzales, Francisco, 1992, Huarás. Visión integral, Huaráz: Ediciones Safori. Gonzales, Francisco, 1999, Ordenes religiosas en Huaras: franciscanos y betlemitas. Siglos XVII–XVIII, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima: [s.n.], s. 237–243. Gorer, Geoffrey, 1979, Pornografia śmierci, przeł. Ignacy Sieradzki, „Teksty” nr 3, s. 197–203. Gose, Peter, 2004, Aguas mortífieros y cerros hambrientos. Ritos agrarios y formacion de clases de un pueblo andino, Quito: Ediciones Abya-Yala. Gow, David D., 1974, Taytacha Qoyllur Rit’i. Rocas y bailarines, creencias y continuidad, „Allpanchis Phututinqa” vol. 7, s. 49–100. Gridilla, Alberto, 1937, Ancash y sus antiguos corregimientos, t. 1: La conquista, Arequipa: La Colmena SA Gridilla, Alberto, 1933, Huaráz o apuntes y documentos para la historía de la ciudad, Huaráz: [s.n.], tip. „La Epoca”. Griffiths, Nicholas, 1998, La Cruz y la Serpiente. La represión y el resurgimiento religioso en el Perú colonial, traducido por Baliñas Pérez, Lima: Pontificia Universidad Catolica del Perú. Gruszczyńska-Ziółkowska, Anna, 2003, Rytuał dźwięku. Muzyka w kulturze Nasca, Warszawa: Instytut Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego, Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych. Grün, Anselm, 2015, Ojcze przebacz im. Siedem ostatnich słów Jezusa na krzyżu, przeł. Kamil Markiewicz, Poznań: Wydawnictwo Świętego Wojciecha. Grzegorczyk, Anna, 2014, Samotność jako mistyczna ciemność. Św. Jan od Krzyża i bł. Matka Teresa z Kalkuty, „Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein” nr 12, s. 25–35. Grzybkowska, Teresa, 2014, Malowane figury i rzeźbiarskie obrazy. Hiszpański triumf potrydenckiej dewocji, [w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA s.c., s. 151–162. Guerrero Falcón, Dante, (2003), Exposición fotografica „Mística de un pueblo… Huaráz en el recuerdo”. Muestra: Miguel Sotomayor Castro, Huaráz: Barrick Pierina. Guía de identificatión y registro del Qhapaq Ñan, 2013, Lima: Ministerio de Cultura. Guzmán Huamán Sánchez, Domingo de; Rosalba Huamán Reyes, Liz, 2013, Historia del „Colegio de la Libertad” de Huaráz, Lima: Ediciones San Santiago S.R.L. Gündüz, Réna, 2001, El mundo ceremonial de los huaqueros, Lima: Universidad Ricardo Palma. Halbwachs, Maurice, 2008, Społeczne ramy pamięci, przeł. i wstępem opatrzył Marcin Król, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Hall, Edward T., 1976, Ukryty wymiar, przeł. Teresa Hołówka, słowem wstępnym opatrzył Aleksander Wallis, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Hałas, Elżbieta, 2013, Pamięć podzielana i pamięć podzielona: symbolizacja i neutralizacja traumy, [w:] Antropologiczne inspiracje. Księga jubileuszowa dla Profesor Ewy Nowackiej, red. B. Bossak-Herbst, M. Głowacka-Grajper, M. Kowalski, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 323–331. Hammersley, Martyn; Atkinson, Paul, 1995, Metody badań terenowych, przeł. Sławomir Dymczyk, Poznań: Zysk i S-ka Wydawnictwo. �Bibliografia • 319 Hampe M., Teodoro, 1982, La encomienda en el Perú en el siglo XVI. (ensayo bibliográfico), „Historica” vol. 6, nr 2, s. 173–216. Hemka, Andrzej; Olędzki, Jacek, 1990, Wrażliwość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa” t. 44, nr 1, s. 8–14. Henman, Anthony, 1980, Mama Coca, Bogotá: El Áncora Editores, Editorial la Oveja Negra. Heras, Julián, 1999a, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, Lima: Convento de los Descalzos. Heras, Julián, 1999b, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, 1999, Lima, s. 207–236. Huizinga, Johan, 1961, Jesień Średniowiecza, przeł. Tadeusz Brzostowski, wstępem opatrzył Henryk Barycz, posłowiem Stanisław Herbst, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Huamán Manrique, Isaac, 2000, La voz del trueno y el arco iris. Literatura de Huancavelica, Lima: Pachakuti Editores. Hyslop, John, 1992, Qhapaqñan. El sistema vial incaico, trad. Eduardo Arias, Lima: Instituto Andino de Estudios Arqueológicos. Inca Garcilasso de la Vega, 2017 [1609], Część pierwsza uwag prawdziwych o Inkach, byłych królach Peru, przełożył i komentarzami opatrzył Jan Szemiński, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Ingarden, Roman, 1946, O budowie obrazu. Szkic z teorii sztuki, Kraków: Polska Akademia Umiejętności. Inkowie o Inkach. Antologia, 2015, spolszczył, przypisami i komentarzami opatrzył Jan Szemiński, Warszawa: Wydział „Artes Liberales”, Uniwersytet Warszawski. Iriarte Brenner, Francisco E., 1974, Las cruces de Chincha, Lima: Universidad Nacional Federico Villarreal. Itier, César, 2013, Viracocha o el océano. Naturaleza y funciones de una divinidad inca, Lima: IEP Instituto de Estudios Peruanos. Jacniacka, Maria, 1993, Hieronim, św., [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 853–856. Jagla, Jowita, 2009, Wieczna prośba i dziękczynienie. O symbolicznych relacjach między sacrum a profanum w przedstawieniach wotywnych z obszaru Polski Centralnej, Warszawa: Wydawnictwo Neriton. Janeczek, Stanisław; Rogowski, Roman, 1993, Hipostatyczna unia, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 919–924. Jankowski, Stanisław, 2015, Symbolika pasterza w tekstach biblijnych, „Studia Włocławskie” nr 17, s. 109–120. Janowski, Paweł; Wilk, Stanisław, 2004, Laterański Sobór V, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 10, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 532–535. Jaromin, Henryk, 1989, Filip Neri, Filip Nereniusz, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 5, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 206–207. Jodłowska, Elżbieta; Mąka, Mirosław, 2016, Huascarán – mitologia i fatum najwyższej góry Peru, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Prace Etnograficzne” t. 44, nr 4, s. 379–397. Jodłowska, Elżbieta; Mąka, Mirosław, 2016, Pishtaco. Fenomen symbolizacji traumy kulturowej w społecznościach andyjskich, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”. Julca Guerrero, Félix; Julca Guerrero, Cervantes, 2016, Quechua. Riqueza léxica y expresiva, Huaráz: Killa Editorial EIRL. Julca Guerrero, Félix; Nivin Vargas, Laura, 2015, Lenguas y toponimias en la zona andina de Áncash. Languages and Toponyms in the Andean Region of Ancash, „Aporte Santaguino” vol. 8 (1), s. 129–140. Justo, Fernandez, 1946, Antología de la tradicíon y la leyenda Ancashinas, Huaráz: Nueva Era. Juszczak, Wiesław, 2009, Wędrówka do źródeł, Gdańsk: Słowo/obraz terytoria. Kaganiec-Kamieńska, Anna, 2017, Język a tożsamość. Język hiszpański w Ameryce Łacińskiej i na Karaibach, Kraków: Universitas. Kamen, Henry, 2008, Imperium hiszpańskie. Dzieje rozkwitu i upadku, przeł. Tomasz Prochenka, Warszawa: Bellona SA. �320 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Kanapún. Boletín Cultural. Investigación, Recopilación y Entrevistas delas diversas manifestaciones culturales de Ancash, [s.a.], Huaráz, nr 1 Kania, Marta, 2010, Prekolumbijski image Peru. Rola archeologii i dziedzictwa inkaskiego w kształtowaniu peruwiańskiej tożsamości narodowej, Kraków: Universitas. Kania, Marta, 2019, Projekt Qhapaq Ñan. Wyzwania nowego modelu polityki wobec dziedzictwa kulturowego ludów tubylczych, Kraków: Wydawnictwo Księgarnia Akademicka. Kasperowicz, Ryszard, 2010, Pacheco Francisco, Pacheco del Río Francisco, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 14, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 1082–1083 Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, 1971, t. 4, Miasto Kraków, cz. 2: Kościoły i klasztory Śródmieścia 1, red. Adam Bochnak, Jan Samek, Warszawa: Instytut Sztuki Polskiej Akademii Nauk. Kęder, Wojciech, 2014, Dzieło Soboru Trydenckiego w okresie kontrreformacji, [w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA s.c., s. 9–22. Klaiber, Jeffrey, 1999, La actitud y sensibilidad del clero en la revolucion de Pedro Pablo Atusparia 1885, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima, s. 277–287. Klaiber, Jeffrey, 1988, La Iglesia en el Perú. Su historía social desde la independencia. Segunda edición, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. Klaiber, Jeffrey, 1988, Religión y revolución en el Perú, 1824–1988, Lima: Centro de Investigación de la Universidad del Pacífico. Klamut, Ryszard, 2012, Bezpieczeństwo jako pojęcie psychologiczne, „Zeszyty Naukowe Politechniki Rzeszowskiej. Ekonomia i Nauki Społeczne” z. 19, s. 41–51. Kłoczowski, Jerzy, 1995, Baronius Cesare COr, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 61–62. Knipping, John B., 1974, Iconography of the Counter Reformation in the Netherlands. Heaven on earth, Leiden: Nieuwkoop-Leiden: B. de Graaf, A.W. Sijthoff. Kobielus, Stanisław, 2015, Blask ciemności i światło niewiedzy, Ząbki: Wydawnictwo Księży Pallotynów. Kobielus, Stanisław, 1995, Geometryczny wymiar Krzyża. (O jednej ze średniowiecznych koncepcji porządkowania Universum), „Saeculum Christianum” t. 2, nr 2, s. 85–104. Kobielus, Stanisław, 2011, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Kraków: Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów. Kolff, Helen; Kolff Adam, 1997, Flores silvestres de la Cordillera Blanca. Wildflowers of the Cordillera Blanca, Lima: Instituto de Montaña. Kopania, Jerzy, Samotność metafizyczna, „Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein”, 2014, nr 12, s. 71–89. Kopania, Kamil, 2010, Animated Sculptures of the Crucified Christ in the Religious Culture of the Latin Middle Ages, Warszawa: Wydawnictwo Neriton. Kopeć, Edward, 1995, Cud, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 643–657 Kopiec, Jan, 2013, Trydencki Sobór, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 19, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 1085–1089. Koproń-Charzyńska, Iwona, 2014, Pragmatyczne aspekty słowotwórstwa. Funkcja ekspresywna i poetycka, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Kosok, Paul, 1965, Life, Land and Water in Ancient Peru. New York: Long Island University Press. Kott, Jan, 1986, Zjadanie bogów. Szkice o tragedii greckiej, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Kowalski, Andrzej P., 2015, Antropologia kulturowa jako nauka historyczna, [w:] W krainie metarefleksji. Księga poświęcona profesorowi Czesławowi Robotyckiemu, pod red. Janusza Barańskiego, Moniki Golonki-Czajkowskiej, Anny Niedźwiedź, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 143–152. �Bibliografia • 321 Kowalski, Andrzej P., 2014, Antropologia zamierzchłych znaczeń, Toruń: Polskie Towarzystwo Historyczne. Kowalski, Piotr, 2007, Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Kozińska, Dorota, 2014, Bóg, który umarł. „Siedem ostatnich słów Chrystusa”, „Muzyka w Mieście” 2014, nr 4, http://mwm.nfm.wroclaw.pl/articles/248-bog-ktory-umarl [data dostępu: 27.05.2019]. Krasny, Piotr, 2016, Figury obecności i nieobecności. Wprowadzenie do francuskiej dysputy o świętych obrazach i o roli sztuki w życiu Kościoła w epoce nowożytnej, Kraków: Universitas. Krasny, Piotr, 2013, Święty Karol Boromeusz a sztuka, [w:] Święty Karol Boromeusz a sztuka w Kościele powszechnym, w Polsce, w Niepołomicach, red. Piotr Krasny, Michał Kurzeja, Kraków: DodaEditor, Muzeum Niepołomickie, s. 11–27. Krasny, Piotr, 2010, Visibilia signa ad pietatem excitantes. Teoria sztuki sakralnej w pismach Roberta Bellarmina, Cezarego Baroniusza, Rudolfa Hospiniana, Fryderyka Boromeusza i innych pisarzy kościelnych epoki nowożytnej, Kraków: Universitas. Krzanowska, Roma, 1987, Uwagi o prowadzeniu badań etnograficznych w Peru, [w:] Na egzotycznych szlakach. O polskich badaniach etnograficznych w Afryce, Ameryce i Azji w dobie powojennej, red. Leszek Dzięgiel, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 117–120. Krzanowski, Andrzej, 2016, Essays on Archeology and Ethnology of Peruvian Andes. Ensayos sobre arqueología y etnología de los Andes Peruanos, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Krzanowski, Andrzej, 2008, Kultura Chancay, środkowe wybrzeże Peru, Kraków-Warszawa: Instytut Ameryki i Studiów Polonijnych UJ, Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych. Krzanowski, Andrzej, 1984, Prahistoria andyjskiej doliny. Studium przedhiszpańskiego osadnictwa w dorzeczu Alto Chicamy w północnych Andach, Peru, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Krzyż, 2011, red. Elżbieta Kasjaniuk, Lublin: Towarzystwo Naukowe i Instytut Leksykografii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Kwaśnicka, Marta, 2014, Redukcje jezuickie – europejskie miasta w miniaturze? Kilka uwag o baroku misyjnym, [w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA s.c., s. 233–247. Kubiak, Ewa, 2011, Alegoria Eucharystii – wspólne wzory graficzne w malarstwie XVII i XVIII w. w Polsce i Peru, „Sztuka Ameryki Łacińskiej. Studia o Sztuce Prekolumbijskiej i Iberoamerykańskiej”, nr 1, s. 213–242. Kubiak, Ewa, 2009, Drzewo Życia albo Dzwon Śmierci, [w:] Artystyczne tradycje pozaeuropejskich kultur, red. Bogna Łakomska, Toruń: Polskie Stowarzyszenie Sztuki Orientu, Wydawnictwo TAKO, s. 81–90. Kubiak, Ewa, 2019, El equipamiento y decoración de las casas de la nobleza indígena en el Cusco colonial, [w:] Vestor la Arquitectura. XXII Congreso Nacional de Historia del Arte, t. 1, red. René Jesús Payo Hernanz, Elena Martín Martínez de Simón, José Matesanz del Barrio, María José Zaparaín Yáñez, Burgos: Universidad de Burgos, s. 851–856. Kubiak, Ewa, 2017, Malarstwo szkoły kuzkeńskiej (esquela cusqueña) jako przejaw tożsamości andyjskiej, dawniej i dziś, „Roczniki Humanistyczne”, t. 65, z. 4, s. 115–144. Kubiak, Ewa, 2015, Reinterpretacje. Percepcja i recepcja dzieł architektury na przykładzie świątyń jezuickich Ameryki Południowej okresu kolonialnego, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Kubiczyk, Filip, 2011, Kontrola siły roboczej w gospodarce kolonialnej Ameryki hiszpańskiej: encomiendo, repartimiento i niewolnictwo, „Studia Europea Gnesnensis”, nr 4, s. 9–44. Kuczyńska-Mędrek, Jadwiga, 1995, Ambroży, Ambrosius Aurelius, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 411–416. Kycler, Maria, 2012, Śladami dziedzictwa kardynała Francisca Jiméneza de Cisnerosa w Alcalá de Hernandos, „Fides. Biuletyn Bibliotek Kościelnych”, t. 18, nr 35, s. 283–288. Kwaśnicka, Marta, 2014, Redukcje jezuickie – europejskie miasta w miniaturze? Kilka uwag o baroku misyjnym, [w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA s.c., s. 233–247. �322 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Kwaśniewski, Krzysztof, 1987, Etnos, [hasło w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod redakcją naukową Zofii Staszczak, Warszawa-Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 110–111. Lara, Jesús, 1973, Mitos, leyendas y cuentos de los quechuas. Antologia, La Paz-Cochabamba: Editorial „Los Amigos del Libro” Werner Guttentag. Lavallée, Danièle, 1990, La domestication animale en Amerique du Sud, „Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines” vol. 19, nr 1, s. 25–44. Leach, Edmund, 2010, Kultura i komunikowanie. Logika powiązań symbolicznych. Wprowadzenie do analizy strukturalnej w antropologii społecznej, przeł. Michał Buchowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Leach, Edmund, 1958, Magical Hair, „The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland” vol. 88, nr 2, s. 147–164. Le Goff, Jacques, 1966, Inteligancja w wiekach średnich, przeł. Eligia Bąkowska, Warszawa: Czytelnik. Leeuw, Gerardus van der, 1978, Fenomenologia religii, przeł. Jerzy Prokopiuk, Warszawa: Książka i Wiedza. León Rojas, Zenobio, 1987, Hatun Huaylas. Historia y folklore, Chimbote: C.I.N.C.O.S. Leroi-Gourhan, André, 1966, Religie prehistoryczne, przeł. Irena Dewitz, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Lévi-Strauss, Claude, 1970, Antropologia strukturalna, przeł. Krzysztof Pomian, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Lévi-Strauss, Claude, 1969, Myśl nieoswojona, przeł. Andrzej Zajączkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Lévi-Strauss, Claude, 1994, Opowieść o rysiu, przeł. Ewa Bekier, Łódź: Wydawnictwo Opus. Libera, Zbigniew, 1996, Wstęp do nosologii, Wrocław: Wirydarz – Oficyna Towarzystwa Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej. López Abújar, Enrique, 1970, Cuentos andinos, Lima: Librería Editorial Juan Mejia Baca. López Martínez, Nicolás, 1997, El Smo. Christo de Burgos, Burgos: Ediciones Aldecoa, S.L. López Taverne, Elvira, 2011, La memoria del terremoto de 1647 en la obra de los historiadores liberales, „Revista de Historia Social y de las Mentalidades”, t. 15, nr 2, s. 137–164. Lurker, Manfred, 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, przeł. bp Kazimierz Romaniuk, Poznań: Wydawnictwo Pallotinum. Lynch, Thomas F., 1980, Guitarrero Cave. Early man in the Andes, New York-London-Toronto-Sydney-San Francisco: Academic Press. Łepkowski, Mateusz, 2008, Najwcześniejsze przedstawienia św. Jozafata Kuncewicza a problem vera effigies w kształtowaniu się ikonografii świętych w okresie potrydenckim [w:] Fides ars Scientia. Studia dedykowane pamięci Księdza Kanonika Augustyna Mednisa, red. Andrzej Betlej, Józef Skrabski, Tarnów: Muzeum Okręgowe w Tarnowie, s. 301–312. Łukaszyk Romuald, 1995, Cud, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 642–643. Maguiña Chauca, Santiago, 1957, „Señor de la Soledad”. (Tradiciones y leyendas) 1585–1957, Huaráz: [s.n.]. Málaga Medina, Alejandro, 1974a, Las reducciones en el Perú (1532–1600), „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” nr 8, s. 141–172. Málaga Medina, Alejandro, 1974b, Las reducciones en el Perú durante el gobierno del virrey Francisco de Toledo, „Anuario de Estudios Americanos”, nr 31, s. 819–842. Mallqui León, Tiberio E., 2006, El huanca en la concepción andina de imagen del universo, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 9, s. 9–13. Mama Meche. La fiesta interminable Carhuaz, 2017, Miguel Valverde Robles, Martín Arredondo Palacios (eds.), Huaráz: Ave Editora EIRL. Marecki, Józef; Rotter, Lucyna, 2009, Jak czytać wizerunki świętych. Leksykon atrybutów i symboli hagiograficznych, Kraków: Universitas. �Bibliografia • 323 Mariscotti de Görlitz, AnaMaria, 1978, Pachiamama Santa Tierra: contribucion al estudio de la religión autóctona en los Andes centro-meridionales, Berlin: Gebr. Mann Verlag. Martin, James, SJ, 2016, Siedem ostatnich słów Jezusa, przeł. Anna Wawrzyniak-Kędziorek, Poznań: Święty Wojciech Wydawnictwo. Marzal, Manuel Maria, 1983, La transformacion religiosa peruana, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial. Marzal, Manuel Maria, 2005, Los santos y la transformación religiosa del Perú colonial, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Comisión de Fe y Cultura. Marzal, Manuel Maria, 2002, Tierra encantada, Tratado de antropología religiosa de América Latina, Lima: Editorial Trotta, Pontificia Universidad Católica del Perú. Marzal, Manuel Maria, 2000, Categorías y números en la religión del Perú hoy, [w:] La religión en el Perú al filo de milenio, ed. M.M. Marzal, C. Romero y J. Sánchez, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, s. 21–55. Matos Colchado, Santiago, 2007, Historia de la antigua Villa de San Sebastian de Huaráz, Lima: Aníbal Paredes Galván. Maurier, Henri, 1997, Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem. Przyczynek do dziejów współczesnych, przeł. Janina Dembska, przedmowa i redakcja naukowa dr Jacek Jan Pawlik SVD, Warszawa: VERBINUM Wydawnictwo Księży Werbistów. Mazurek, Dariusz Robert OFMConv, 2007, „Bóg o indiańskim obliczu”. Między inkulturacją a synkretyzmem religii keczua w południowych Andach peruwiańskich, Kraków: Wydawnictwo OO. Franciszkanów „Bratni Zew” Sp. z o.o. Mazurkiewicz, Małgorzata, 1987, Kamień człekokształtny czyli życie ukarane, „Polska Sztuka Ludowa” nr 1–4, s. 74–77. Mąka, Mirosław; Jodłowska, Elżbieta, 2019, Byki i „cegła obfitości”. Szkic do antropologii architektury andyjskiego miasta Huaráz, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich” t. 6, s. 18–54. Mąka, Mirosław; Jodłowska, Elżbieta, 2019, La figura del pishtaco andino como expresión simbólica de trauma social, aculturación y conflicto (ss. XVI–XXI), „Estudios Latinoamericanos” t. 39, s. 131–141. Mąka, Mirosław; Jodłowska, Elżbieta, 2018, Największe lody świata na polach śmierci. Efemeryczny performans z gatunku „tradycji wynalezionej” w Andach Peruwiańskich, „Zeszyty Naukowe UJ. Prace Etnograficzne” t. 46, nr 1, s. 1–29. Mendoza, Zoila, 1982, Las cofradías en el Perú, „Allpanchis” vol. 17, nr 20, s. 291–294. Meza Marcos, Lucio, 2017, Guia cultural: Recyay – Cátac y Ticapampa, Huaráz: [s.n.]. Michalski, Sergiusz, 1989, Protestanci a sztuka. Spór o obrazy w Europie nowożytnej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Milagro, [hasło w:] Glosbe, https://dlosbe.com/es/quz/milagro [data dostępu: 9 VIII 2020]. Millones, Luis; Tomeda, Hiroyasu, 2011, La Cruz del Perú, Sevilla: Secretariado de Publicaciones Universidad de Sevilla. Millones, Luis, 1998, Dioses Familiares. Festivales populares en el Perú contemporáneo, Lima: Ediciones del Congreso del Peú. Molinié Fioravanti, Antoinette, 1985, Tiempo del espacio y espacio del tiempo en los Andes, „Journal de la Société des Américanistes” vol. 71, s. 97–114. Montoya Estrada, Kelly, 2017, Cartas de Hermandad en la Cofradía de Nuestra Señora de la Soledad: salvaré mi cuerpo o solo mi alma?, [w:] Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI– XIX), ed. David Fernández Villanova, Diego Lévano Medina, Kelly Montoya Estrada, Lima: Conferencia Episcopal Peruana, Comisión Episcopal de Liturgia del Perú, s. 181–192. Mróz, Marcin, 1992, Los runa y los wiraquča. La ideología social andina en la tradición oral quechua, Varsovia: Universidad de Varsovia, Centro de Estudios Latinoamericanos CESLA. �324 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Mujica Pinilla, Ramon, 2016, La imagen trangredida. Ensayos de iconografía peruana y sus políticos de representación simbólica, Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú. Murra, John, 2004, El Mundo Andino; población, medio ambiente y economía, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, Pontificia Universidad Católica del Perú. Munive Maco, Manuel, 2012, Petroglifos serpentiformes en la ciudad del Cusco. Contribución para el estudio de la plástica rupestre colonial, „Illapa Mana Tukukuq” nr 9, s. 74–87. Myśliwski, Grzegorz, 2000, Rola dźwięku w społecznościach tradycyjnych, [w:] Aetas media, aetas moderna. Studia ofiarowane profesorowi Henrykowi Samsonowiczowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, red. H. Manikowska, A. Bartoszewicz, W. Fałkowski, Warszawa: Instytut Historyczny Uniwersytetu Warszawskiego, s. 682–698. Natali, Hieronymo, 1593, Evangelicae historiae imagines ex ordine Evangeliorum, qua toto anno in Missae sacrificio recitantur, in ordinem temporis vitae Christi digestae, Antverpiae: [Societas Iesu]. Navarro Espinach, Germán, 2017, La difusión del modelo español del cofradías y gremios en la America colonial (siglos XV–XVI), [w:] Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI–XIX), ed. David Fernández Villanova, Diego Lévano Medina, Kelly Montoya Estrada, Lima: Conferencia Episcopal Peruana, Comisión Episcopal de Liturgia del Perú, s. 37–47. Niccoli, Ottavia, 2011, Vedere con gli occhi del cuore. Alle origini del potere delle immagini, Roma-Bari: Gius, Laterza & Figli. Niedźwiedź, Anna, 2005, Obraz i postać. Znaczenia wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Niedźwiedź, Anna, 2014, Od religijności ludowej do religii przeżywanej, [w:] Kultura ludowa. Teorie, praktyki, polityki, red. Barbara Fatyga, Ryszard Michalski, Warszawa: Instytut Stosowanych Nauk Społecznych, s. 327–338. Niedźwiedź, Anna, 2000, O możliwości istnienia wizerunku świętego. Chrześcijańskie spory wokół kultu obrazów, „Forum Europejskie”, Katedra Europeistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 59–76. Niedźwiedź, Anna, 2015, Religia przeżywana. Katolicyzm i jego konteksty we współczesnej Ghanie, Kraków: Wydawnictwo LIBRON. Niedźwiedź, Anna M., 2003, Sacrum w obrazie, [w:] Bóg artystów XX wieku, red. Dariusz Kulesza, Marcin Lul, Marta Sawicka, Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, s. 177–188. Niemczyk, Barbara, 2009, Słowo i obraz – sztuka w świecie protestanckim, „ARTykuły” nr 1, s. 25–34. Nowicka, Ewa, 1972, Bunt i ucieczka. Zderzenie kultur i ruchy społeczne, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Nuñez del Prado Béjar, Juan V., 1983, La Iglesia Andina actual, „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” nr 16, s. 147–159. Obregón Torres, Diana, 2002, Batallas contra la lepra: estado, medicina, y ciencia en Colombia, Medelín: Banco de la Republica, Fondo Editorial Universidad EAFIT. Olędzki, Jacek, 1989, Świadomość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa” nr 3, s. 147–157. Ortiz Rescaniere, Alejandro, 1973, De Adameva a Inkarri. (Una vision indigena del Peru). Lima: Retablo de Papel, Ediciones. Otto, Rudolf, 1968, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. Bogdan Kupis, Warszawa: Książka i Wiedza. Pacheco, Francisco, 2009 [1649], Arte de la pintura, edición, introducción y notas de Bassegoda i Hugas, Madrid: Grandes Temas Cátedra. Pajuelo Prieto, Rómulo, 2014, Huaylas mágico. Antología de Mitos, Leyendas, Tradiciones y Cuentos de la Provincia de Huaylas, Caraz: Ediciones „El Inca”. Palla, Alfred, 1999, Godzina i dzień ukrzyżowania Chrystusa, http://eliasz.dekalog.pl/goscie/palla/godzina.htm [data dostępu: 26.05.2019]. Palma Huerta, Edgar Antonio, 2014, Los velones de Huarás, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 40, s. 27–29. �Bibliografia • 325 Panofsky, Erwin, 1971, Studia z historii sztuki, wybrał, opracował i opatrzył posłowiem Jan Białostocki, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Pearsall, Deborach M., 2008, Plant Domestication and the Shift to Agricukture in the Andes, [w:] The Handbook of South American Archeology, ed. Helene Silverman, William H. Isbell, New York: Springer Science+Business Media, LLC., s. 105–120. Pease García-Yrigoyen, Franklin, 2011, The Incas, translated by Simeon Tegel, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. Pérez Guadelupe, José Luis, 2017, Entre Dios y el César. El impacto político de los evangélicos en el Perú y América Latina, Lima: Konrad-Adenauer-Stiftung e.V., Instituto de Estudios Social Cristianos (IESC). Pérez Sánchez, Alfonso E. 1988, The Artistic Milieu in Seville during the First Third of the Seventeenth Century, [w:] Zurbarán, ed. Brown Jonathan, Bottineau Yves, Baticle Jeannine, New York: The Metropolitan Museum of Art. Pérez Sánchez, Alfonso E., 2005, Pintura barroca en España 1600–1750, Madrid: Ediciones Cátedra. Petzinger, Genevieve von, 2016, Pierwsze znaki. Najstarsze symbole świata, przeł. Agnieszka Szurek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Pielas, Magdalena, 2000, Matka Boska Bolesna, Kraków: Universitas. Pietraszczyk-Sękowska, Joanna, 2015, Tradycje oporu w Andach. Mobilizacje indiańskochłopskie w Peru od XVI do XX wieku, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Pietrzak, Andrzej, „Złoty wiek” chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej, [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. Marcin F. Gawrycki, Warszawa 2011, Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 223–233. Pini, Francesco Antonio; León, Miguel; Villanueva, Julio, 2008, Presencia de Santo Toribio de Monrovejo en el Callejon de Conchucos, segunda edición, Huari: Prelatura de Huari. Poirier Maruenda, Marcela, 2019, Archeology and Education: Learning about the Past in Chavin de Huantar, Peru, West Lafayette, Indiana: Department of Anthropology. Polak, Sebastian, SDS, 2014, Siedem słów. Rozważania pasyjne. Droga Krzyżowa, Kraków: Wydawnictwo Salwator. Por donde sale el Sol, 2015, Costumbres. El verdadero de los peruanos, http://www.costumbresperu.npe/portfolio-view/por-donde-sale-el-sol/ [data dostępu: 17.02.2020]. Porres Benavides, Jesús, 2008, Escultores y esculturas en el Virreinato de Perú in comienzos del Barroco, „Revista del Instituto Riva-Agüero” t. 3, nr 2, s. 171–202. Posern-Zieliński, Aleksander, 2005, Etniczność. Kategorie. Procesy etniczne, Poznań: Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. Posern-Zieliński, Aleksander, 1985, Kraina Inkarrí. Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Posern-Zieliński, Aleksander, 1983, Kultura ludowa Peru. Jej treść, formy i interpretacje, „Etnografia Polska”, t. 27, z. 1, s. 153–172. Posern-Zieliński, Aleksander, Los efectos culturales de la expansión del protestantismo en las comunidades indígenas de América Latina. El caso andino, traducido por M. Socorro, „Ethnologia Polona” vol. 11, s. 149–175. Posern-Zieliński, Aleksander, 1992, Rozwój badań antropologicznych a 500 lat odkrywania Ameryki, „Etnografia Polska” t. 36, z. 2, s. 7–33. Posern-Zieliński, Aleksander, 1974, Ruchy społeczne i religijne Indian hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI–XX w.), Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Posern-Zieliński, Aleksander, 1985, Wyznaniowa dezintegracja indiańskich społeczności chłopskich w peruwiańskich Andach i jej kulturowe skutki, „Etnografia Polska” t. 29, z. 2, s. 135–161. Prejs, Roland, 2012, Robert Bellarmin, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 17, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 132–135. Prieto Ustio, Ester, 2018, Pintores europeos en la América del siglo XVI. Su traslado hacia el Virreinato de Nueva España, „Americanist” nr 40, s. 51–69. �326 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Provincia de Huaras. Historia – Folklore – Artesanía, 1989, Huaráz: Instituto Departamental de Cultura de Ancash. Proyecto Arqueológico Condesuyos, Vol. 1; Boletín de la Misión Arqueológica Andina, nr. 3 ed. Mariusz S. Ziółkowski, Luis Augusto Belan Franco, Varsovia 2000–2001, Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych. Proyecto Arqueológico Condesuyos, Vol. 2; Boletín de la Misión Arqueológica Andina, nr. 6, ed. Mariusz S. Ziółkowski, Luis Augusto Belan Franco, Maciej Sobczyk, Varsovia 2005, Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych. Proyecto de investigación arqueológica y conservación en Chavin de Huantar. Boletín de fin de temporada de excavaciones 2012, (2013), Compaña Minera Antamina, Global Heritage Fund, Stanford University. Prządka, Patrycja, 2001, Akt składania ludzkiej ofiary w ikonografii kultury Moche, [w:] Antropologia religii. Wybór esejów, t. 2, red. Arkadiusz Sołtysiak, Warszawa: Zakład Antropologii Historycznej Instytutu Archeologii UW, s. 155–177. El Quapaq Ñan en la ruta del Chinchaysuyu entre Pumpu-Pallasca. Reconocimiento y registro del enterno territorial del Qhapaq Ñan, 2009, Lima: Instituto National de Cultura. Radcliffe, Timothy, 2006, Siedem ostatnich słów, przeł. Jolanta Czapczyk, Kraków: Wydawnictwo W Drodze. Raimondi, Antonio, 2006, El departamento de Ancachs y sus riquesas minerales (1873). Mapa del departamento de Ancachs con la nueva provincia de Dos de Mayo del departamento de Huánuco (1873). Incluye la presentación de dibujos inéditos de sus libertas de viajes y de la oficina de redacción de la obra El Perú, compilación y estudio introductorio de L.F. Villscorta Ostolaza, Lima: Fondo Editorial Universidad Mayor de San Marcos. Ramos Sosa, Rafael, 1998, El crucificado de la Compañía en Ayacucho (Perú): una propuesta de atribución a Bernardo Pérez de Roblez, „Laboratorio de Arte” t. 11, s. 511–519. Ramos Sosa, Rafael, 2017, El Crucificado de la Sangre: obra de Martín Alonso de Mesa en Lima, „Laboratorio de Arte” t. 29, s. 811–818. Ramos Sosa, Rafael, 2011, Panorama de la escultura virreinal limeña (1600–1670): relaciones con Sevilla y México. Perfil histórico artístico del escultor mexicano Juan García Salguero, „Boletín del Instituto Riva-Agüero” nr 36, s. 21–50. Read, Herbert, 1982, Sens sztuki, przeł. Krystyna Tarnowska, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Reina Loli, Manuel S., 2016, Arqueología huaracina: el adoratorio de Pumacayan, „El Libro Azul” nr 8, s. 16–20. Reina Loli, Manuel S., 2008, Carnaval Huarasino, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 15, s. 1–5. Reina Loli, Manuel S., 2012, San Sebastian de Huaráz, pueblo mestizo del siglo XVIII, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 34, s. 1–5. Revista Peruana de Andinismo y Glaciologia 1969–1970, 1971, Edicíon Extraordinaria Conmemorando el Primer Año del Sismo del 31 Mayo de 1970, dir. C. Morales Arnao, Huaráz. Reymont, Władysław St., 1917, Pielgrzymka do Jasnej Góry, [w:] idem, Przysięga. Nowele, Poznań: Spółka Wydawnicza Ostoja, s. 103–201. Ricardo, Antonio, 1951 [1586], Vocabulario de los indios del Perú, llamada Quichua y en la lengua española, quinta edicion publicida con un prólogo y notas de Guillermo Escobar Risco, Lima: Edición del Instituto de Historia de la Facultad de Letras. Rick, John W., 1983, Cronología, clima y subsistencia en el Precerámico Peruano, Lima: INDEA Instituto Andino de Estudios Arqueológicos. Rick, John W.; Lumbreras, Luis G.; Bazán, Augusto E.; Mendoza de Rick, Rosa, 2016, Cambiando la percepción sobre Chavín: las últimascampañas del Proyecto de Investigación Arqueológica y Conservación en Chavín de Huántar, [w:] Actas I Congreso Nacional de Antropologia, vol. 2, Lima: Ministerio de Cultura, s. 5–19. Rick, John W.; Mesia, Christian; Contreres, Daniel (et al.), 2009, La cronología de Chavin de Huántar y sus implicancias para el Periodo Formativo, „Boletín de Arqueología” nr 13, s. 87–132. �Bibliografia • 327 Riviera Andía, Juan Javier, 2006, Mitologia en los Andes, [w:] Mitologias amerindias, ed. A. Ortiz Rescaniere, Madrid: Trotta, s. 129–176. Roa Bastos, Augusto, 1977, Syn człowieczy, przeł. Zygmunt Wilski, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Robles Mendoza, Román, 2007, Los nuevos rostros de la música andina a través de los instrumentos musicales, „Investigaciones Sociales” nr 18, s. 67–108. Robles Torre, Omar, 2019, La triste historia de un hombre que sufrió y otros relatos del terremoto del 70, Huaráz: Ediciones Kordillera. Roda Peña, José, (2009), Rzeźba sewilska w XVII wieku: klucze interpretacyjne i ewolucja stylistyczna, przeł. Ewa Palka, [w:] Kultura artystyczna siedemnastowiecznej Sewilli a Don Miguel Mañara i jego dzieło, red. Andrzej Witko, Kraków: Wydawnictwo AA s.c., s. 51–100. Rodri, Félix, 2019, Hallan escalera de 4 mil años de antigüedad en Casma, Perú, „Perú Folklórico. Revista Virtual”, https://perufolklorico.blogspot.com/2019/08/hallan-escalera-de-4-mil-anos-de.html? [data dostępu: 19.04.2020]. Rodríguez Becerra, Salvador, 2004, Las cruces de mayo en Andalucía: historia y antropología de una fiesta, [w:] Las Cruces de mayo en España. Tradición y ritual festivo, ed. D. González Cruz, Huelva: Universidad de Huelva, 2004, s. 56–78. Rodríguez G. de Ceballos, Alfonso, 2004, El Cristo Crucificado de Velásquez: transfondo histórico-religioso, „Archivo Español de Arte” t. 77, s. 5–19. Rodríguez Peinado, Laura, 2010, La crucifixión, „Revista Didital de Iconografía” t. 2, nr 4, s. 29–40. Romero, Emilio, 1996, Peru na ścieżkach Ameryki. Wybór, przeł. Andrzej Dembicz, Varsovia: Universidad de Varsovia, Centro de Estudios Latinoamericanos. Rostworowska, Maria, 2007, Historia państwa Inków, przeł. Patrycja Prządka-Giersz, Miłosz Giersz, wprowadzenie i posłowie Mariusz Ziółkowski, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Rostworowskí, Maria, 2017, Aproximación psicoantropológica a los mitos andinos, Lima: IEP Instituto de Estudios Peruanas. Rostworowskí, Maria, 2015, Pachacamac y el Señor de los Milagros. Una trayectoria milenaria. El señorío de Pachacamac. El informa de Rodrigo Cantos de Andrede. Señoríos indígenas de Lima y Canta, Lima: IEP Instituto de Estudios Peruanas. Rotter, Lucyna, 2015, Ubiór czy kostium? Znaczenie i funkcja strojów zakonnych, Kraków: Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie, Wydawnictwo Naukowe. Rozas Álvarez, Jesús Washington; Calderon García, Maria del Carmen, 1993, Taqe y Ch`eqesqa: conceptos de concentación en el pansamiento andino, [w:] Perú contemporáneo. El espejo de las identidades, ed. Ricardo Bao, María Teresa Bosque Lastra, México: Universidad Nacional Autónoma de México, s. 217–231. Rusecki, Marian, 2013, Tauler Johannes, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 19, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 556–557. Ryn, Zdzisław, 1982, Alkohol w życiu mieszkańców Andów, „Wierchy” t. 51, s. 138–149. Ryn, Zdzisław Jan, 2016, Góry, medycyna, antropologia, Kraków: Medycyna Praktyczna. Ryn, Zdzisław Jan, 2007, Medycyna indiańska, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Ryn, Zdzisław Jan, 1981, Medycyna ludowa w Andach, „Wierchy” t. 50, s. 190–203. Ryn, Zdzisław Jan, 1979, Mieszkańcy Andów. Studium antropologiczne, „Wierchy” t. 48, s. 99–118. El sacrificio de la luz. Colección Joaquín Gandarillas Infante. Arte colonial americano, 2015, Santiago de Chile: Pontificia Universidad Católica de Chile. Sakowicz, Eugeniusz, 2011, Krzyż w religiach niechrześcijańskich, [w:] Krzyż, red. Elżbieta Kasjaniuk, Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Salas, Xavier de; Marias, Fernando, 1992, El Greco y el arte de su tiempo. Las notas de El Greco a Vasari, Madrid: Real Fundación de Toledo. �328 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Salazar Garcés, Erwin, 2014, Astronomia Inka. Arqueoastronomía & Etnoastronomía, Lima: Asociación Andrés Antiguo Perú. Salazar Garcés, Erwin, 2018, The Inka Astronomy Handbook. Cultural Astronomy: Archeo & Ethno Astronomy, Lima: Author-Editor Erwin Salazar Garcés. Salazar Mejía, José Antonio, 1999, Origenes de la cultura andina. Ciencia y tecnología en el Ande, Huaráz: Biblioteca Escolar Chavin. Salazar Mejía, José Antonio, 2006, Identidad. Diversificación curricular para Ancash. Bases para el Proyecto Educativo Regional, Huaráz: Instituto Repúblico y Libertador „José Faustino Sánchez Carrión”. Salazar Mejía, José Antonio, 2009, 7 ensayos de interculturalidad ancashina, Huaráz: Editoriales SC. Salazar Mejía, José Antonio, 2016, Tradiciones ancashinas, Huaráz: Killa Editorial. Salazar Mejía, José Antonio, 2017, José Antonio Salazar Mejía cuenta toda la historia del „Señor de Mayo”, „PrensaHuaráz”, http://www.prensaHuaráz.com/2017/? p=1284 [data dostępu: 17.02.2020]. Salazar Mejía, José Antonio, 2019, Breve historia de Áncash, Huaráz: Killa Editorial. Sallnow, Michael J., 1974, La peregrinacion andina, „Allpanchis” vol. 7, s. 101–142. Samaniego Román, Lorenzo Alberto, 2017, Sechín: arte mural, Chimbote: Fondo Editorial Municipalida Distrital de Nuevo Chimbote. Sánchez Cremonini, Nelly, 2010, Historia de la Institución Educativa „Señor de la Soledad” – Huaráz, http:// nelly-maestriaucv.blogspot.com/2010/11/ie-senor-de-la-soledad.html [data dostępu: 28.06.2020]. Señor de Mayo o sea, memoría documentada del espantoso terremoto que asoló a la Ciudad de Santiago de Chile el lunes 13 de Mayo de 1647, 1852, Santiago [de Chile]: Imprenta de Julio Belin. El Señor de los Milagros. Historia, devoción e identidad, 2016, Lima: Banco de Crédito. Serrudo Torobeo, Eberth, 2004, Sistema vial y asentamientos Inca en la provincia de Huari, [w:] Arqueologia de la sierra de Ancash. Propuesta y perspectivas, ed. Bebel Ibarra Asencios, Lima: Instituto Cultural Runa, s. 429–444. El Siglo de Oro. The Age of Velázquez, 2016, Berlin-München: Gemäldgalerie Staatliche Museen zu Berlin, Kunsthalle. Sotelo Falcón, Julio César, 2019, Fiesta de Cruces en la ciudad de Huaráz, http://jcsfHuaráz.blogspot. com/2019/01/fiesta-de-cruces-en-la-ciudad-de-Huaráz.html [data dostępu: 10.08.2020]. Sotelo Mejía, José, 2007, Desde mis montañas. Visión panorámica de Ancash – Perú, Huaráz: Alpamayo U.S. Trading Company del Perú S.R.L. Soto Ruíz, Clodoaldo, 2012, Runasimi-kastillanu-inlis llamkaymanaq qullqa Ayakuchu-Chanka. I rakta. Diccionario funcional quechua-castellano-inglés: Ayacucho-Chanka. Vol. I. Quechua-Spanish-English functional dictionary: Ayacucho-Chanka, „Revista de Lingüística y Literatura” vol. 36, nr 2, s. 378–388. Spetale, Hernández Rubén, 2015, Antología de mitos, leyendas y relatos ancashinos, Huaráz: Killa Editorial. Stahl, Peter W., 2008, Animal Domestication in South America, [w:] The Handbook of South American Archeology, ed. Helene Silverman, William H. Isbell, New York: Springer Science+Business Media, LLC., s. 121–130. Stanfield-Mazzi, Maya, 2013, Object and Apparition. Envisioning the Christian Divine in the Colonial Andes, Tucson: The University of Arizona Press. Stein, Gertruda, 1974, Picasso, przeł. Mira Michałowska, Warszawa: Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe. Stein, William W., 1961, Hualcan: Life in the Highlands of Peru, Ithaca-New York: Cornell University Press. Steinberg, Leo, 2013, Seksualność Chrystusa. Zapomniany temat sztuki renesansowej, przeł. Mateusz Salwa, oprac. naukowe Marek Walczak, Kraków: Universitas. Stobart, Henry, 2007, Tara i q’iwa – wymiary dźwięku i jego znaczenia, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, red. Krystyna Zajda, Kraków: Universitas, s. 185–197. Stoichita, Victor I., 2011, Ustanowienie obrazu. Metamalarstwo u progu ery nowoczesnej, przeł. Katarzyna Thiel-Jańczuk, Gdańsk: słowo/obraz terytoria. �Bibliografia • 329 Stomma, Ludwik, 1986, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax. Stomma, Ludwik, 1976, Mit Alkmeny, „Etnografia Polska”, t. 20, z. 1, s. 99–110. Stróżewski, Władysław, 2002, Wokół piękna. Szkice z estetyki, Kraków: Universitas. Sullivan, Lawrence E., 2007, Mistrz pieśni i dźwięku, przeł. Radosław Nowakowski, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, red. Krystyna Zajda, Kraków: Universitas, s. 143–161. Szemiński, Jan, 1984, El único español bueno es el español muerto: maten a los españoles, [w:] Pishtacos de verdugos a sacaojos, ed. Juan Ansión, Lima, Tarea, s. 19–60. Szemiński, Jan, 1984, Myślane po kiczua, „Etnografia Polska” t. 28, z. 2, s. 51–109. Szemiński, Jan, 1985, La imagen de Wiraqučan según las oraciones recogidas por Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, „Ethnologia Polona” vol. 11, s. 103–117. Szemiński, Jan, 1989, Manqu Qhapaq, król założyciel w inkaskiej tradycji historycznej, „Przegląd Historyczny” t. 80, z. 4, s. 689–704. Szemiński, Jan, 1992, El mundo andino dominado por los „muertos rebeldes”, [w:] De palabra y obra en el Nuevo Mundo, I. Imagines Interetnicas, ed. M. León-Portilla, Madrid: Siglo Veintiuno Editores, s. 171–193. Szemiński, Jan, 1999, O tradycji ustnej jako źródle historycznym (Peru, wiek XVI–XVII), „Przegląd Historyczny” t. 90, z. 4, s. 471–489. Szemiński, Jan, 2005, Inka jako wielki baca, [w:] Dawne elity. Słowo i gest, red. Justyna Olko i Jerzy Axer, Warszawa: Ośrodek Badań nad Tradycją Antyczną w Polsce i w Europie Środkowowschodniej Uniwersytet Warszawski, Wydawnictwo DiG, s. 171–178. Szemiński, Jan; Ziółkowski, Mariusz, 2014, Mity, rytuały i polityka Inków, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Szyjewski, Andrzej, 2008, Etnologia religii, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”. Szykulski, Józef, 2005, Pradzieje południowego Peru. Rozwój kulturowy Costa Extremo Sur, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego. Szykulski, Józef, 2010, Starożytne Peru, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego. Szymusiak, Jan, 1995, Arianizm, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 911–915. Szyszka, Tomasz, 2011, Redukcje jezuickie i muzyka baroku misyjnego [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. Marcin F. Gawrycki, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 131–152. Szyszka, Tomasz, 2011, Zmagania ewangelizacyjne w Ameryce Łacińskiej okresu kolonialnego, [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. Marcin F. Gawrycki, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 120–130. Świeżyński, Adam, 2015, (Wszech) moc Boga w kontekście relacyjno-komunikacyjnej ontologii cudu, „Filo-Sofija” nr 30, s. 181–198. Tarragó, Rafael E., 2008, La influencia flamenca en la pintura andina del barroco. Del escalada a los Andes, „Exégesis. Revista de la Esquela de Posgrado” t. 1, nr 1,s. 55–61. Tempche Benites, Ricardo, [s.a.], Cofradías, gremios, mutuales y sindicatos en el Perú, Lima: Editorial Escuela Nueva SA Teoretycy, historiografowie i artyści o sztuce 1600–1700, 1994, wybrał i opracował Jan Białostocki, red. naukowa i uzupełnienia Maria Poprzęcka i Antoni Ziemba, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Tettamanzi, Dionigi, 2010, San Carlo e la Croce, Milano: Áncora Editrice. Thomson, Hugh, 2014, Biała Skała. W głąb krainy Inków, przeł. Agnieszka Wilga, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne. Tibesar, Antonio, 1991, Comienzos de los franciscanos en el Perú, pról. de Víctor Andrés Belaunde, trad. Jorge Navárez Muñoz, Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía. Todorov, Tzvetan, 1996, Podbój Ameryki. Problem obcego, przeł. Janusz Wojcieszak, Warszawa: Fundacja Aletheia. �330 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Tokarska-Bakir, Joanna, 2000, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści, Kraków: Universitas. Tokarska-Bakir, Joanna, 1997, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne, Wrocław: Wydawnictwo Leopoldinum Fundacji dla Uniwersytetu Wrocławskiego. Tomicki, Ryszard, 1976, W kręgu mitów peruwiańskich, „Etnografia Polska” t. 20, z. 1, s. 255–270. Tomicki, Ryszard, 1987, Poza społeczeństwem – w pobliżu boskości. Przyczynek do rozważań nad symboliką włosów, „Polska Sztuka Ludowa” nr 1–4, s. 169–176. Tomicki, Ryszard, 2010, Tabu, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego. Topolski, Jerzy, 1978, Problemy metodologiczne korzystania ze źródeł literackich w badaniu historycznym, [w:] Dzieło literackie jako źródło historyczne, red. Zofia Stefanowska, Janusz Sławiński, Warszawa: Czytelnik, s. 7–30. Toro Montalvo, César, 2007, Mitos y leyendas del Perú, Lima: A.F.A. Editores Importadores SA Torre, Luz María de la (Achiq Pacha Saqil), C. Sandoval Peralta, 2004, La reciprocidad en el mundo andino. El caso del pueblo de Otavalo, Quito: Ediciones Abya-Yala, ILDIS-FES (Instituto Latinoamericano de Investigaciones Sociales). Torre Ugarte Bustos, Manuel Fernande de la, 2018, Cosmovisión andina. Aspectos astronómicos, La Paz: Topaz. Torres Guerrero, Amador, 2016, Tradiciones caracinas, Caraz: Ediciones El Inca. Travieso Alonso, José Miguel, 2011, Escultura de papelón. Un recurso para el simulacro, „Revista Atticus” nr 14, s. 9–30. Tronina, Antoni, 2017, Drzewo życia w rajskim ogrodzie. Biblijne korzenie mistyki Krzyża, Częstochowa: Edycja Świętego Pawła. Turner, Victor W., 2003, Badania nad symbolami, przeł. Ewa Klekot, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili Marian Kempny, Ewa Nowicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 89–105. Turner, Victor W., 2004, Liminalność i communitas, przeł. Ewa Dżurak, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili Marian Kempny, Ewa Nowicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 240–266. Turner, Victor; Turner, Edith L.B., 2009, Obraz i pielgrzymka w kulturze chrześcijańskiej, przeł. Ewa Klekot, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Tuszyńska, Boguchwała, 2018, Czy geoglify z Doliny Chao przedstawiają gwiazdozbiory?, „Przed Kolumbem”, 21 czerwca 2018, http://przedkolumbem.blogspot.com/2018/06/czy-geoglify-z-doliny-chao.html [data dostępu: 6.12.2019]. Uribe Taboada, Eloy, La fiesta de la Cruz y de la „Chacana Cruz” de los Sikuris, https://www.academia. edu/8371048/ [data dostępu: 27.05.2020]. Uspienski, Boris, 2010, Krzyż i koło. Z historii symboliki chrześcijańskiej, przeł. Bogusław Żyłko, Gdańsk: słowo/obraz terytoria. Uspienski, Borys A.; Żywow, Wiktor M., 1992, Car i bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, przeł. Henryk Paprocki, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Valderrama Fernández, Ricardo; Escalante Gutiérrez, Carmen, 1979, Gregorio Condori Mamani: Autobiografía, Cuzco: CERA, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Valdivieso, Enrique, (2009), Malarstwo sewilskie w XVII wieku, przeł. Ewa Palka, [w:] Kultura artystyczna siedemnastowiecznej Sewilli a Don Miguel Mañara i jego dzieło, red. Andrzej Witko, Kraków: Wydawnictwo AA s.c., s. 101–133. Valencia Espinoza, Abraham, 1990, Taytacha Temblores, patrón jurado del Cuzco, Cuzco: Centro de Estudios Andinos. Varón Gabai, Rafael, 1982, Cofradías de indios y poder local en el Perú colonial: Huaráz, siglo XVII, „Allpanchis” vol. 17, s. 127–146. �Bibliografia • 331 Varón Gabai, Rafael, 1980, Curacas y encomenderos. Acomodamiento nativo en Huarás, siglo XVI–XVII, Lima: P.L. Villanueva. Vega Rizo Patrón, Leoncio Augusto, 2011, El Huaráz de mis recuerdos, Huaráz: Antonio Niglia, Editora Katequilla. Vega Santos, Jesús Manuel, 2008, Los pasos de Christo y misterio de la Semana Santa de Sevilla elaborados en Madera: impronta artística, evolución y catalogación, Sewilla: Universidad de Sevilla (praca licencjacka niepublikowana). Velasquez T., J. Eduardo, 1999a, Antecedentes para la ereccion de la nueva diocesis y relacion de los obispos episcopologios, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima, s. 316–342. Velasquez T., J. Eduardo, 1999b, Con las huellas de Santo Toribio Alfonso de Monrovejo, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima, s. 159–202. Vergara Ramirez, Carlos Alberto, 2019, El Cristo Crucificado signo y controversia en los avatares de la historia, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 60, s. 9–14. Wachtel, Nathan, br, La visión de los vencidos: la Conquista española en folklore indigena, [w:] Ideologia mesianica del Mundo Andino. Antología de J. M. Ossio A, Lima: Edicion de Ignacio Prado Pastor, s. 37–81. Walendziak, Teresa, 2011, Synkretyzm religijny [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. Marcin F. Gawrycki, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 246–256. Walter, Doris, 2005, Los sitios arqueologicos en el imaginario de los campesinos de la Cordillera Blanca (Sierra de Ancash), [w:] La complejidad social en la arqueología y antropología de la sierra de Ancash, Perú, ed. Alexander Herrera, Carolina Orsini & Kevin Lane, Milan: Comune di Milano – Raccolte Extra Europee del Castello Sforzesco, s. 177–190. Wasilewski, Jerzy Sławomir, 1979, Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Wasilewski, Jerzy Sławomir, 2010, Tabu, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Wegner, Steven, 2014, Lo que el aqua se llevó. Consecuencias y lecciones del aluvión de Huaráz de 1941, Huaráz: Proyecto IMACC, Ministerio del Ambiente, Perú. Wehli, Tünde, 1983, Malarstwo hiszpańskie w średniowieczu, przeł. Janina Ruszczycówna, Warszawa: Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe. Whorf, Benjamin Lee, 1982, Język, myśl i rzeczywistość, przeł. Teresa Hołówka, wstępem opatrzył Adam Schaff, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Wierciński, Andrzej, 2010, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS. Wierusz-Kowalski, Jan, 1977, Dramat a kult, Warszawa: Iskry. Witko, Andrzej, 2014, Ikonografia potrydencka w twórczości El Greca, [w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA s.c., s. 139–150. Witko, Andrzej, 2013, Sewilskie malarstwo siedemnastego wieku. Od wizji mistycznych do martwych natur, Kraków: Wydawnictwo AA s.c., Wydawnictwo Jedność. Wittgenstein, Ludwig, 2014, Uwagi o barwach, przeł. Bogdan Baran, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia. Wojciechowski, Leszek, 2003, Drzewo przenajszlachetniejsze. Problematyka Drzewa Krzyża w chrześcijaństwie zachodnim (IV – połowa XVII wieku). Od legend do kontrowersji wyznaniowych i piśmiennictwa specjalistycznego, Lublin: Wydawnictwo KUL. Woytkowski, Feliks, 1974, Peru, moja ziemia nieobiecana, wybór tekstów, opracowanie, przekład z hiszpańskiego i angielskiego oraz wstęp, posłowie i przypisy M. Salomea Wielopolska, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Yaranga Valderrama, Abdón, 1988, Koncepcja świata, czyli wizja kosmosu w cywilizacji andyjskiej, przeł. Andrzej Krzanowski, [w:] Czas w kulturze, wybrał, opracował, wstępem zaopatrzył Andrzej Zajączkowski, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 47–68. �332 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Yauri Montero, Marcos, 1972, Ancash o la biografia de la inmortalidad. Nuevo planteamiento de sus problemas culturales, Lima: Ediciones P.L.V. Yauri Montero, Marcos, 1990, Leyendas ancashinas. Plantas alimencias y literatura oral andina, Lima: Consejo Nacional de Ciencia y Technologia – Concytec. Yauri Montero, Marcos, 2003, Literatura ancashina. Origen, oralidad, historía y regionalidad, Lima: Asamblea Nacional de Rectores. Yauri Montero, Marcos, 2006, Puerta de la Alegría. Canciones religiosas quechuas de Ancash, Lima: Universidad Ricardo Palma. Yauri Montero, Marcos, 2009, Simbolismo de las plantas alimencias nativas en el imaginario andino, Lima: Univesidad Ricardo Palma, Editorial Univesitaria. Yauri Montero, Marcos, 2012, Reina del viento. Leyendas, Lima: Ediciones Azalea. Yauri Montero, Marcos, 2013, El Señor de la Soledad de Huarás. Discursos de la abundancia y carencia. Resistencia andina, Huaráz: Killa Editorial. Yauri Montero, Marcos, 2014, Áncash en el tapiz: imágenes de su historia y cultura, Lima: Fondo Editorial de la Asamblea Nacional de Rectores. Yauri Montero, Marcos, 2018, Deidades Panandinas del Perú antiguo en el Callejón de Huaylas. Doses de Pumacayan, bm.: EAE – Editorial Académica Española, http://repositorio.urp.edu.pe/bitstream/handle/URP/ 1200/DEIDADES%20PANANDINAS%20DEL%20PER%C3%9A%20ANTIGUO%20EN%20EL%20 CALLEJ%C3%93N%20DE%20HUAYLAS.pdf?sequence=1&isAllowed=y [data dostępu: 12.02.2020]. Zelaya Aguirre, Rolando, 2017, Las aventuras de Rachak, Huarás: Bibliofilia Ediciones. Zieliński, Chwalisław, 1960, Sztuka sakralna. Co należy wiedzieć o budowie, urządzeniu, wyposażeniu, ozdobie i konserwacji Domu Bożego. Podręcznik opracowany na podstawie przepisów kościelnych, Poznań: Księgarnia św. Wojciecha. Zowczak, Magdalena, 2013, Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Zubrzycka, Magdalena, 2015, Czy okrzyk Jezusa „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” jest okrzykiem rozpaczy?, „Szkoła Teologii”, Fundacja „Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii”, http://www.szkolateologii.dominikanie.pl/quolibet/czy-okrzyk-jezusa-boze-moj-boze-moj-czemus-mnie-opuscil-jest-okrzykiem-rozpaczy/ [data dostępu: 21.06.2019]. Zuidema, Reiner Tom, 2010, El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado, Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Zuidema, Reiner Tom, 1964, The Ceque System of Cuzco: The Social Organization of the Capital of the Inca, transl. E.M. Hooykaas, Leiden: Brill. Zuloaga Rada, Marina, 2012, La conquista negociada: guarangas, autoridades locales e imperio en Huaylas, Perú (1532–1610), Lima: Instituto de Estudios Peruanos, Instituto Francés de Estudios Andinos. Zych Magdalena, 2006, O dzwonniku. Vivos vocat, mortuos plangat, fulgura frangit, [w:] Człowiek – Zwierzę, Człowiek – Maszyna, pod red. A. Celińskiej i K. Fidler, Kraków: Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury”, s. 153–170. Mapy Cordillera Blanca Nord (Perú), Skala 1:100 000, Innsbruck 2006, Herausgegeben im Rahmen der Alpenvereinskartographie vom Oesterreichischen Alpenverein. Cordillera Blanca Süd (Perú), Skala 1:100 000, Innsbruck 2005, Herausgegeben im Rahmen der Alpenvereinskartographie. Oesterreichischen Alpenverein, Alpenverein Südtirol. Cordillera Blanca, Negra, Huayhuash y Callejón de Huaylas. Skala 1: 285 000, b.m. 2010–2011, Felipe Díaz Bustos. �Bibliografia • 333 Departamento de Ancash. Mapa fisico politico compilado por el Instituto Geografico Militar, Escala 1:400 000, Lima 1976, Instituto Geografico Militar. Peru, Skala 1:500 000, Clermond-Ferrand 2010, Data Huber/Michelin, Propriétaires-éditeurs. Peru Nord & Süd, Skala 1:1 200 000, Vienna 2009, Freytag-Berndt u. Artaria. Filmy El terremoto y El Señor, reż. Aristóteles Bartoselos Neto, 2005, prod. brazylijsko-peruwiańska, ed. Giuliano Ronce i Aristóteles Bartoselos Neto, wytwórnia LISA. https://vimeo.com/43970188 Cruces Vivas, Cruces Protectoras, reż. Aristóteles Bartoselos Neto, 2006, prod. brazylijsko-peruwiańska, ed. Fernanda Frasca i Aristóteles Bartoselos Neto, wytwórnia LISA. https://vimeo.com/43968726 Jaime Leiva Suarez. Los Soldados de Pilatos, reż. Tito Olaza, 2013, prod. peruwiańska, wytwórnia RedCondor Film. https://vimeo.com/59802992 Tayta Mayo – Huaráz, reż. Juan Manuel Quirós Romero i William Reyes Milla, 2020, prod. peruwiańska, wytwórnia Photography Films. https://www.facebook.com/watch/? v=2647026725546104&extid=fWXwASy1Wy4ZkdZR ��STRESZCZENIE Ośrodek kultu Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz, w północnych Andach Peruwiańskich. Antropologia synkretyzmu i tożsamości kulturowej. Praca stanowi rekonstrukcję etnohistorycznych uwarunkowań kształtowania się ośrodka kultu Chrystusa Señor de la Soledad (Pan Samotności) w Huaráz, w północnych Andach Peruwiańskich. Na wstępie analizuję wzorzec ideowy i ikonograficzny figury Chrystusa Ukrzyżowanego przyjęty w Europie po Soborze Trydenckim, który przez Hiszpanię trafił do Peru. Następnie charakteryzuję andyjskie podłoże kulturowe, religijne i historyczne, by ukazać czynniki współtworzące proces formowania się synkretycznego obrazu Pana Samotności. Pisząc o „wielkiej opowieści”, śledzę 500-letni rozwój relacji między tym Chrystusem a Indianami, którzy uznali go za swojego Boga. Stał się ich axis mundi – osią tożsamości kulturowej i centralną postacią schrystianizowanej kosmowizji. Istotnym ustaleniem pracy jest zauważenie sposobów modelowania religijności Indian przez andyjskie struktury mitologiczne oraz tradycyjny system pokrewieństw. Wpływ ten, będący elementem tzw. wtórnej inkulturacji, przejawia się w ważnym wątku pięciu „braci” Chrystusów, obecnym w folklorze religijnym Peru. Praca proponuje ponadto nową perspektywę badań nad kultem świętych w andyjskiej religijności ludowej, ukierunkowaną na ich rolę w tworzeniu i aktualizowaniu społecznych ram pamięci, poprzez włączanie ich w symboliczne i metonimiczne relacje z członkami miejscowych społeczności. ��ABSTRACT Señor de la Soledad Christ worship center in Huaráz, in the northern Peruvian Andes. Anthropology of syncretism and cultural identity. This work is a reconstruction of the ethnohistorical conditions of the formation of the center of the cult of Christ, Señor de la Soledad (Lord of Solitude) in Huaráz, in the northern Peruvian Andes. At the outset, I analyze the ideological and iconographic pattern of the figure of Christ Crucified, adopted in Europe after the Council of Trent, which was brought to Peru through Spain. The Andean cultural, religious and historical background are characterized as well to show the factors co-creating the process of forming a syncretic image of the Lord of Solitude. Writing about the “great story”, I follow the 450year development of the relationship between this Christ and the Indians who recognized him as their God. He became their axis mundi – the axis of cultural identity and the central figure of Christianized cosmovision. An important finding of the work is noticing the ways of modeling Indian religiosity by Andean mythological structures and the traditional system of kinship. This impact, which is part of the so-called “secondary inculturation” manifests itself in the important theme of the five brothers-Christs present in the religious folklore of Peru. The work also proposes a new perspective on the study of the cult of Saints in Andean folk religiosity, focused on their role in creating and updating the social framework of memory, by including them in symbolic and metonymic relationships with the members of local communities. ��Ilustracje * * Jeżeli w podpisach nie zostały podane inne źródła, wszelkie materiały ilustracyjne należą do autorki. ��Wstęp �Fot. 1. Peru na mapie Ameryki Południowej i umiejscowienie regionu Ancash w granicach Peru. Domena publiczna. �Fot. 1 c.d. Region Ancash – mapa ukazująca konfigurację terenu i obszar objęty badaniami. ��Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. �Fot. 1. „Wdowy” symbolizujące Mater Dolorosa w wielkopiątkowej procesji w Sewilli, 2015. Blog „Połącz Kropki”, Katarzyna Tutko-Borcowska, https://polaczkropki.pl/2015/06/02/semana-santa-w-kordobie-3/ Fot. 2. Virgen de la Soledad kościele San Isidro w Madrycie. Acosta Luna, Olga Isabel, 2011, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main: Iberoamericana, Vervuert Verlag, str. 167. �Fot. 3. Virgen de la Soledad, przypisywana Alonso Cano, II poł. XVII w. Domena publiczna. Fot. 4. Przykłady odbitek graficznych z wizerunkiem Virgen de la Soledad – XVII–XVIII w. Acosta Luna, Olga Isabel, 2011, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main: Iberoamericana, Vervuert Verlag, str. 168. �Fot. 5. Wczesne przykłady wizerunków Virgen de la Soledad – XVII w. Acosta Luna, Olga Isabel, 2011, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main: Iberoamericana, Vervuert Verlag. Str. 170. Fot. 6. Matka Boska Bolesna w kościele franciszkanów w Krakowie, ok. 1510 r. https://forumdlazycia.wordpress.com/2016/12/07/bolesne-objawienia-matki-bozej-o-aleksander-posacki-sj-3/. �Fot. 7. Chrystus z Małej Pasji Albrechta Dürera z 1509–1510 r. Domena publiczna. Fot. 8. Dominikos Theotokopulos, El Greco, Chrystus na krzyżu z widokiem Toledo w tle, 1604, Colección Santander. Domena publiczna. �Fot. 9. Francisco Pacheco, Chrystus na krzyżu, 1614, olej na płótnie, Grenada, kolekcja Gómeza Moreno. Domena publiczna. Fot. 10. Francisco de Zurbaran, Ukrzyżowanie, ok. 1635 r. olej na płótnie, Sewilla, Museo de Bellas Artes. Domena publiczna. �Fot. 11. Diego Rodríguez de Silva y Velázquez, Chrystus na Krzyżu, 1632, Madryt, Muzeum Prado. Domena publiczna. Fot. 12. Wizerunek Chrystusa Matthiasa Grünewalda w retabulum ołtarzowym w Isenheim, 1512 r. Domena publiczna. �Fot. 13. Widok Jerozolimy z Liber Chronicarum Hartmana Schedla, Norymberga 1493. Schedel, Hartmann, 1493, Liber Chronicarum, Inkunabuł: domena publiczna, https://www.wbc.poznan.pl/dlibra/publication/499107/edition/410623/content Fot. 14. Widok Toledo jako Jerozolimy na obrazie El Greco. Domena publiczna. �Andyjski Pan Samotności „wielka opowieść” �Fot. 1. Jaskinia Guitarrero, miejsce odnalezienia najstarszych śladów bytności człowieka w dolinie Rio Santa, datowanych na schyłek plejstocenu. �Fot. 2. Centrum ceremonialne Wilcahuain w pobliżu Huaráz. Fot. 3. Centrum ceremonialne Wayllac na wschodnich obrzeżach Huaráz. Fot. 4. Centrum ceremonialne Tumshucaico w pobliżu Caraz. https://www.tripadvisor.com/Attraction_Review-g304037-d4783438-Reviews-Tumshukaiko-Caraz_Ancash_Region.html#photos;aggregationId=&albumid=&filter=7&ff=110326778. �Fot. 5. Ruiny inkaskiego tambo. Pueblo Viejo na obrzeżach Recuay. Fot. 6. Inkaski most linowy w Andach wg XIX-wiecznego rysunku z dzieła: George Suiera, Peru. Incidents of trave and exploration in the Land of the Incas, New York 1887. �Fot. 7. Drogi inkaskie, przecinające masyw Cordillera Blanca, pomiędzy Olleros a Chavín de Huantar. �Fot. 8. Widok wzgórza Pumacayan w Huaráz. Fot. 9. Graffiti „Salvemos Pumacayan” („Ratujmy Pumacayan”) na cokole pomnika w pobliżu wzgórza Pumacayan. �Fot. 9 c.d. Graffiti „Salvemos Pumacayan” („Ratujmy Pumacayan”) na murze domu w pobliżu wzgórza Pumacayan. Fot. 10. Centrum ceremonialne Kuntur Wasi w pobliżu Cajamarki. https://www.flickr.com/photos/enperu/2579685052. �Fot. 11. Centrum ceremonialne Cerro Sechín nieopodal wybrzeża Pacyfiku. �Fot. 12. Chavín de Huantar, największe i najważniejsze centrum ceremonialne w tej części Andów. �Fot. 13. Zagadkowe usytuowanie ośrodka kultowego Pumacayan dokładnie na linii prostej pomiędzy Cerro Sechín a Chavín de Huantar. Fot. 14. Spotkanie i wywiad z prof. Johnem W. Rickiem w Chavín de Huantar w 2013 r. �Fot. 15. Kilkupoziomowe korytarze i galerie podziemne w Chavín de Huantar. �Fot. 15 c.d. Kilkupoziomowe korytarze i galerie podziemne w Chavín de Huantar. �Fot. 16. Głaz z nieckami wypełnianymi wodą lub chichą w Chavín de Huantar. Fot. 17. Jedyny zachowany kamień z Pumacayan, ozdobiony reliefami z wizerunkiem człowieka i zwierząt – w zbiorach Museo Arqueologico de Ancash „Augusto Soriano Infante” w Huaráz. �Fot. 18. Spotkanie i wywiad z etnologiem i pisarzem Marcosem Yauri Montero, Lima, październik 2019 r. Fot. 19. Wyschnięte źródła na wzgórzu Rataquenua nad Huaráz. �Fot. 20. Malowidła na skałach, grobowce i ślady założeń budowlanych z okresu przedinkaskiego w świętej dolinie Quillquayhuanca kilkanaście kilometrów na wschód od Huaráz. �Fot. 21. Motywy węża wyrzeźbione na kamieniach w Chavín de Huantar i Cuzco. �Fot. 22. Tęcza nad Huaráz – zjawisko atmosferyczne głęboko osadzone w wierzeniach i mitologii ludów andyjskich. Fot. William Antonio Reyes Milla. Fot. 23. Kanały wyrzeźbione w skale o finezyjnych kształtach naśladujących węża, Quenco. https://laplacamadre.files.wordpress.com/2013/12/andes6-qenko3.jpg. �Fot. 24. Słynna scena spotkania Ataw Wallpy z Pizarrem w Cajamarce 16 listopada 1533 r. Felipe Guaman de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno, 1615, http://www5.kb.dk/permalink/2006/poma/386/es/image/?open=idm46480313243952&imagesize=X. Fot. 25. Fragmenty rozległego kompleksu archeologicznego Pacha Kamaq na wybrzeżu Pacyfiku (obecnie w granicach Limy). �Fot. 25 c.d. Fragmenty rozległego kompleksu archeologicznego Pacha Kamaq na wybrzeżu Pacyfiku (obecnie w granicach Limy). Profesor Krzysztof Makowski od wielu lat kieruje prowadzonymi tu pracami archeologicznymi. �A B C D Fot. 26. Strzeżenie pól przed ptactwem i zwierzętami. A – styczeń, B – luty, C – marzec, D – kwiecień. Felipe Guaman de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno, 1615, http://www5.kb.dk/permalink/2006/poma/386/es/image/?open=idm46480313243952&imagesize=X. �Fot. 27. Kaplica boczna sanktuarium Señora de la Soledad w Huaráz. Fragment muru kamiennego wykonany prawdopodobnie z głazów Pumacayan. Fot. 28. Indianie wpatrujący się w płomienie ofiarnych świec, pełniących funkcję wróżebną. Wygląd płomienia, spływającego wosku i sposobu spalania się świecy to elementy skomplikowanego systemu znaków wróżebnych, który na poziomie ogólnym znany jest większości Indian, a na poziomie wyspecjalizowanym stanowi wiedzę niektórych tylko osób, przekazywaną z pokolenia na pokolenie. �Fot. 29. Wnętrze Santuario Nuestra Señora de la Soledad w Limie. Fot. 30. Virgen de la Soledad – figura stanowiąca część Grupy Ukrzyżowania przy krucyfiksie Señora de la Soledad w Huaráz. �A B Fot. 31. Przykłady założeń ikonograficznych Chrystusa na Krzyżu wraz z Grupą Ukrzyżowania w peryferyjnych kościołach andyjskich w Chacas (A) i Aquia (B). �Fot. 32. Sanktuarium Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz przed trzęsieniem ziemi w 1970 r. http://noticierolibre.com/929960993715040/las-iglesias-catolicas-de-la-ciudad-de-huaras-antes-y-despues-del-terremoto-de-1970/ Fot. 33. Współczesny kościół Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz. W głębi wzgórze Rataquenua. �Fot. 34. Figura św. Sebastiana w Sagrario de San Sebastian w Huaráz. �Fot. 35. Zakrystianin Donato Robles z Pariacoto. Fot. 36. Señor de Mayo z Pariacoto. Poniżej mural na jednym budynku z Pariacoto ilustrujący legendę o pojawieniu się wizerunku. �Fot. 37. Virgan de la Dolorosa (Virgen de la Soledad) z Grupy Ukrzyżowania, świątynia Soledad, Huaráz. Fot. 38. Św. Jan Ewangelista z Grupy Ukrzyżowania, świątynia Soledad, Huaráz. Fot. 39. Św. Maria Magdalena z Grupy Ukrzyżowania, świątynia Soledad, Huaráz. �Fot. 40. Señor de la Soledad – widok ogólny. �Fot. 41. Twarz Señora de la Soledad. �Fot. 42. Sudario i cinturón na biodrach Señora de la Soledad. Fot. 43. Gwoździe w dłoniach i stopach Señora de la Soledad. �Fot. 44. Fotografia archiwalna Señora de la Soledad z ok. połowy XX w. Na espaldarze widoczna jest duża ilość wot. https://www.facebook.com/678876142124957/photos/pb.100064809363596.-2207520000/4905043722841490/?type=3. �Fot. 45. Symulacja ukazująca ideę wpisania Cruz del Sur (w zwierciadlanym odbiciu) w kompozycję figur Señora de la Soledad oraz trzech postaci pod krzyżem. Symulacje autorki. �A B Fot. 46. Kształt konstelacji Cruz del Sur widzianej przez dawnego Indianina andyjskiego (A) oraz chrześcijanina (B). Symulacje autorki. �A B C D Fot. 47. Przykłady chacan rzeźbionych w kamieniu lub wyobrażonych na ceramice. A: budowle w Puma Punku: https://podroze.onet.pl/ciekawe/puma-punku-tajemnicze-swiatynie-w-boliwii/nzy1tjh. B, C: chacana w ceramice: https://thetinkuy.wordpress.com/the-chakana/. �Fot. 48. Rysunek Pacha Cuti’ego z Cruz del Sur w odbiciu lustrzanym w stosunku do rzeczywistego widoku. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/c7/Santa_Cruz_Pachacuti_Yamqui_cosmologia.gif. U dołu – replika złotej płyty, która rzekomo miała się znajdować w świątyni Quri Kanchy w Cuzco, wykonana na podstawie rysunku Pacha Cuti’ego (Museo del Convento de Santo Domingo Qorikancha w Cuzco). Symulacje autorki. �Fot. 49. Symulacja odbicia lustrzanego Cruz del Sur, którego efektem jest widok tej konstelacji na rysunku Pacha Cuti’ego. Symulacja autorki. �Fot. 50. „Wodne lustro”, w którym dawni Indianie andyjscy obserwowali nocne niebo. Fot. z pracy: E. Salazar Garcés, The Inka Astronomy Handbook. Cultural Astronomy: Archaeo & Ethno Astronomy, Lima 2018, s. 43. �Fot. 51. Figura Virgen Inmaculada Concepción przed domem Melchiora Montesa Moty w Huaraz. Fot. 52. Melchior Montes Mota, ostatni twórca vozdób woskowych velones i konserwator rzeźb religijnych. �Fot. 53. Współczesne i historyczne velones z wosku – obiekty zanikającej sztuki sakralnej. �Fot. 54. Melchior Montes Mota prezentuje odnowione przez siebie rzeźby oraz woskowe velones. Fot. José Luis Sotelo Montoro (u dołu). �Fot. 55. Señor de la Soledad (w głębi) i Señor de Mayo w świątyni Soledad podczas fiesty majowej. Poniżej Señor de la Soledad (z lewej) i Señor de Mayo (z prawej) – widok z bliska. �Fot. 56. Achiwalne zdjęcia powodzi w Huaraz w 1941 roku. Domena publiczna. �Fot. 57. Śmierć Ataw Wallpy (1533) wg rysunku Guamana Pommy de Ayali (1609). W rzeczywistości Ataw Wallpa został uduszony garrotą w Cajamarce. Felipe Guaman de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno, 1615, http://www5.kb.dk/permalink/2006/poma/386/es/ image/?open=idm46480313243952&imagesize=X. Fot. 58. Egzekucja Tupaca Amaru I (1572) wg rysunku Guamana Pommy de Ayali (1609). Został ścięty na Plaza de Armas w Cuzco. Felipe Guaman de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno, 1615, http://www5.kb.dk/permalink/ 2006/poma/386/es/image/?open=idm46480313243952&imagesize=X. Fot. 59. Egzekucja Tupaca Amaru II (1781) wg anonimowej ryciny z XVIII w. Został poddany torturom i rozerwany końmi na Plaza de Armas w Cuzco. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Tupac_amaru_execution.jpg �Fot. 60. Przykłady dekoracji figur sakralnych w barwach narodowych Peru. �Fot. 61. Potrójna szrama na lewym policzku Señora de la Soledad, ukryta pod włosami. �Fot. 62. Wizyta u Gumarcindo Garcia Alvaróna, prawnuka Pablo Atusparii, przywódcy powstania chłopskiego w 1885 r. U dołu portret Atusparii i jego prawnuka. �Fot. 63. Fotografie archiwalne Huaráz zniszczonego trzęsieniem ziemi w 31 maja 1970 r. Domena publiczna. �Fot. 64. Rzeźbiarz Godofredo Zegarra Angeles z rodziną przy odtworzonym przez siebie krucyfiksie Señora de Mayo, który uległ zniszczeniu w trzęsieniu ziemi w 1970 r. Poniżej artykuł z gazetki Revista de la Sociedad de Auxilios Mutuos de El Señor de la Soledad z 1982 r., poświęcony twórczości rzeźbiarskiej artysty. �Chrystus żujący kokę – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu �Fot. 1. Mutsaki – ucałowanie stóp Señora de la Soledad w czwartek po Środzie Popielcowej. Fot. William Antonio Reyes Milla. �Fot. 2. „Mały ale groźny” – Señor de Santa Cruz z Olleros. Fot. William Antonio Reyes Milla. Fot. 3. Wg. wypowiedzi wiernych „obrazy biorą udział we mszy św.”. Święcenie prywatnych wizerunków Señora de la Soledad w czasie fiesty majowej. �Fot. 4. Przykłady krzyży typu calvario z atrybutami Męki Pańskiej. Domena publiczna (u góry). �Fot. 5. Weqlla (Tillandsia fendleri) – wysokogórski epifit, którego liście i kwiaty używane są do dekoracji krzyży karnawałowych. Fot. 6. Krzyże wiejskie (cruces campesinas) „żyją”, poruszane podmuchami wiatru – ich ramiona i „głowa” wywołują skojarzenia z sylwetką tańczącego człowieka, takiego jak Indianin po lewej stronie. Zdjęcie wykonane przed sanktuarium Soledad. Fot. William Antonio Reyes Milla. �Fot. 7. Cruces campesinas mogą przyjmować różne dekoracyjne kształty, znacznie odbiegające od klasycznej formy krzyża. Fot. William Antonio Reyes Milla. �Fot. 8. Krzyż o tradycyjnym kształcie „ukryty” za kwietnym cruce campesino ewokuje dwoistą symbolikę – służebności wobec niego, a zarazem stabilnej konstrukcji warunkującej istnienie. Domena publiczna. �Fot. 9 W przedsionkach czy pod chórami kościołów andyjskich można spotkać oparte krzyże, w większości w kolorze zielonym, do których mocowany jest Señor de Mayo podczas majowych procesji. Niektóre z nich, jeśli nie są zbyt ciężkie, mogą być wykorzystywane jako konstrukcja kwietnych krzyży karnawałowych. Na fotografiach krzyże w Aqia i Huasta. Fot. 10. Tsampi z owoców i butelek z alkoholem obnoszone są w korowodach razem z cruces carnavales oraz uczestniczą w tańcach i praktykach obrzędowych o charakterze wegetatywnym na terenach wiosek. Na zdjęciu po lewej tradycyjny roncadora z bębnem i fletem pinquillo z wioski Rivas nad Huaraz. Po prawej archiwalne i współczesne zdjęcie świątecznego korowodu z tsampi; na dolnym twarze kobiet pobielone są mąką z białej kukurydzy. Domena publiczna. �Fot. 11 Krzyże miejskie zwane bordadas wykonywane są we wszystkich dzielnicach Huaraz, a także przybywają do Señora de la Soledad z innych miasteczek doliny Río Santa (Carhuaz, Yungay, Caraz). Są bogato wyszywane motywami florystycznymi i symbolami eucharystycznymi, z montowanymi płaskimi bądź reliefowymi wizerunkami Chrystusa. Przechowywane bywają w kościołach lub specjalnych kaplicach, takich jak na górnej fotografii, wykonanej w kaplicy na wzgórzu Pumacayan. Domena publiczna (u dołu). �Fot. 12 Tłum uczestników święta cruces carnavales przed świątynią Soledad. Największe, kilkumetrowe „krzyże wiejskie” przybywają z dużych wsi otaczających Huaraz; tysiące mniejszych przynoszą rodziny, a nawet indywidualne osoby (fot. poniżej). Fot. William Antonio Reyes Milla. �Fot. 13. Gra roncadoras na bębnie i flecie pinquillo reprezentuje najbardziej archaiczną formę muzyki andyjskiej, prawdopodobnie niezmienionej przez tysiąclecia. �Fot. 14. Martes guerra w Huaraz to gremialne oblewanie się wodą we wtorek przed Środą Popielcową. Fot. William Antonio Reyes Milla. Fot. 15. Do stałego repertuaru fiesty cruces carnavales należy bielenie twarzy papką z mąki kukurydzianej lub obsypywanie się mąką w stanie sypkim. Fot. William Antonio Reyes Milla. �Fot. 16. Obraz Ostatnia wieczerza Marcosa Zapaty (1710–1773) z przedstawieniem peruwiańskich owoców oraz świnki morskiej cuy jako dań biesiadników. Domena publiczna https://elblogdegustavodelgadillo.wordpress.com/2014/05/07/la-ultima-cena-de-zapata-colonialismo-resistencia-y-contextualizacion/. Fot. 17. Preinkaskie chulpas – budowle grobowe; po lewej w dolinie Quillkayhuanca, po prawej w okolicy przełęczy Yanashallash (4700 m n.p.m.) w głównej grani Cordillera Blanca, między Olleros a Chavin de Huantar. Domena publiczna. �Fot. 18. Archiwalne zdjęcia Señora de la Soledad otoczonego srebrnymi wotami, wykonane około poł. XX w. U dołu kobieta kreolska z domowym wizerunkiem Pana Samotności na fotografii wykonanej przed trzęsieniem ziemi w 1970 r., po którym wota zniknęły z otoczenia krucyfiksu. Domena publiczna (u góry). �Fot. 19. Señor de los Afligidos w Ucuchá. Wota ofiarowanie przez społeczność kreolską zamieszkującą od pokoleń tę miejscowość. Fot. 20. XVI-wieczny krucyfiks w kościele La Merced w Limie otoczony tysiącami wot. �Fot. 21. Wota w zbiorach Museo Señor de Los Milagros w Limie. Fot. 22. Ordery i emblematy wojskowe ofiarowane jako wota, przy wizerunku San Martin de Porres, w kościele Convento Santo Domingo w Limie. �Fot. 23. Folder reklamowy i logo na samochodzie, Politécnico Señor de la Soledad w Huaráz. Fot. 24. Zasłużona instytucja kształcenia dzieci i młodzieży – Institución Educativa „Señor de la Soledad” w Huaráz. �Fot. 25. Collegio Bilingüe „Señor de la Soledad” założone przez migrantów z Huaráz w portowej dzielnicy Limy, Callao. Domena publiczna. Fot. 26. Orkiestra „Señor de la Soledad” z dzielnicy Soledad w Huaráz. Domena publiczna. �Fot. 27. Luksusowe apartamenty „Soledad” w Huaráz. Fot. 28. Restauracja „Añañau Soledad” w Huaráz. Fot. 29. Identyfikator drogerii „Señor de la Soledad” w Huaráz. Fot. 30. Taksówka nalężąca do przedsiębiorstwa przewozowego „Mars Soledad” w Huaráz. �Fot. 31. „Prowadź mnie, Panie Samotności” – suplikacje modlitewne do Señora de la Soledad umieszczane na szybach samochodów w Huaráz. Fot. 32. Modne liternictwo stosowane w napisach na szybach samochodów. Fot. 33. Wiersz ku czci Señora de la Soledad na szybie samochodu w Huaráz. �Fot. 34. Graficzne uproszczenie głowy Señora de la Soledad stało się charakterystycznym emblematem naklejanym na szyby i karoserie samochodów w Huaráz. Fot. 35. Graffiti szablonowe z wizerunkiem twarzy Señora de la Soledad na murze w Huaráz. ��Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa �Fot. 1. Señor de Cochas (distr. de Ocros, prov. Ancash). Domena publiczna. Fot. 2. Señor de Pomallucay (distr. C.F. Fitzcarrald, prov. Ancash). �Fot. 3. Señor de Chaucayán de Cajacay (distr. Bolognesi, prov. Ancash). Fot. 4. Señor de Santa (distr. Santa, prov. Ancash). �Fot. 5. Señor de Burgos de Recuay (distr. Recuay, prov. Ancash). �Fot. 6. Orlando Jara Papayan – historyk, znawca regionu Ancash, właściciel księgarni i wydawnictwa „Hirca” w Huaráz. Fot. 7. Reynaldo Zavala Agilar – proboszcz parafii Soledad w Huaráz w sanktuarium Chrystusa Señora de la Soledad. Fot. 8. Proboszcz parafii Espiritu Santo w Huaráz, podczas przygotowań do mszy świętej w kaplicy w wiosce Unchus, podczas dorocznej fiesty patronalnej św. Michała Archanioła, 9 października. �Fot. 9. Domingo Torres Vallejo – proboszcz Santy podczas dorocznej fiesty patronalnej Señora de Santa (12 sierpnia), nad wizerunkiem paso tego Chrystusa. Główny wizerunek Señora de Santa, będący zabytkową rzeźbą z okresu kolonialnego (fot. 4) opuszcza swoje miejsce w głównym ołtarzu tylko w nadzwyczajnych okolicznościach, raz na kilka lat, natomiast w cyklicznych ceremoniach zastępuje go późniejsza replika. Wizerunek otaczają członkowie rodziny mayordomo. Fot. 10. O. Rafał Dryjański – proboszcz parafii w Pariacoto (pierwszy z lewej) – wraz z polskimi braćmi franciszkanami oraz ojcem Stanisławem Olbrychtem (pierwszy z prawej). Zdjęcie wykonano w jadalni plebanii w Pariacoto (sierpień 2019 r.) – miejscu codziennych posiłków i rozmów. �Fot. 11. Gregorio Mazarina Paredes – emerytowany proboszcz parafii Belén w Huaráz w swoim domu (sierpień 2019 r.). Duchowny jest znanym w mieście społecznikiem, organizatorem rozlicznych form życia religijnego, ale też publicystą i kolekcjonerem, posiadającym zbiór starych, uratowanych przed zniszczeniem rzeźb sakralnych. Fot. 12. Florencio Salazar Romero – wikary parafii w Recuay (po prawej) w sanktuarium Señora de Burgos de Recuay (2019 r.). Fot. 13. Magno Cueva Popuy – proboszcz parafii San Augustin w Cajacay, życzliwy i otwarty w rozmowach na temat ludowych form religijności (2019 r.). �Fot. 14. Gregorio Kunturi Mamani (1908–1979) z żoną Asuntą Qispi Waman. Ten ubogi, niepiśmienny tragarz z przedmieść Cuzco jest autorem niezwykłego pamiętnika sporządzonego przez peruwiańskich antropologów na podstawie nagrań magnetofonowych – jednego z ważniejszych źródeł etnograficznych z lat 70. XX w. Inkowie o Inkach. Antologia, spolszczył, przypisami i komentarzami opatrzył Jan Szemiński, Warszawa 2015, s. 181. Fot. 15. Kiveth Elvis Rodriguez Romero – działacz kościelny w Mancos (na pn. od Huaráz) w kościele San Roque w tym miasteczku. W głębi po prawej widoczny jest czczony w tym miejscu krucyfiks (2019 r.). �Fot. 16. Figura św. Rocha w kościele w Mancos (na pn. od Huaráz). Pies jako atrybut świętego stał się przedmiotem ofiar wiernych, które w postaci setek figurek, maskotek i zabawek wypełniają otoczenie figury. �Fot. 17. 31 maja 1970 r. Huaráz nawiedziło najtragiczniejsze w jego historii trzęsienie ziemi, które obróciło w gruzy 95% zabudowy i spowodowało śmierć około 18 tys. mieszkańców. Niemal cała spuścizna budownictwa kolonialnego, w tym zabytkowych kościołów i kaplic, a także wypełniających je obiektów sakralnych, zniknęła bezpowrotnie. Zniszczeniu uległy też archiwa, biblioteki i zbiory muzealne, przez co badania nad historią miasta i regionu napotykają na poważne trudności. Fot. z archiwum Gregorio Mazarina Paredes (u góry). U dołu katalog wystawy zdjeć archiwalnych Huaráz; Guerrero Falcón, Dante, (2003), Exposición fotografica „Mística de un pueblo… Huaráz en el recuerdo”. Muestra: Miguel Sotomayor Castro, Huaráz: Barrick Pierina.. �Fot. 18. Historyczne plany Huaráz, obrazujące rozplanowanie miasta, kontynuujące tradycję XVI-wiecznej redukcji. Mapka u góry – wg: C.A. Alba Herrera, Huarás. Historia de un pueblo en transformacion, Caras 1996, s. 119. Mapka u dołu – wg: Atlas geografico del Peru, publicado a expensas del Gobierno Peruano, siendo Presidente el Libertador Gran Mariscal Ramon Castilla, por. Mariano Paz Soldan, Paris 1865. �Fot. 19. Uliczka José Olaya to jedyny większy fragment Huaráz ocalały z trzęsienia ziemi w 1970 r., dziś bezcenny kompleks architektoniczny, będący przykładem dawnego budownictwa kolonialnego i XIX-wiecznego w tym mieście. Zieleń drzwi, balkonów i okiennic to kolor charakterystyczny dla tego rejonu miasta. Na dolnym zdjęciu widoczne są latarnie gazowe, niegdyś oświetlające tę i inne ulice w Huaráz. �Fot. 20. W nielicznych starych domach w Huaráz, ocalałych z trzęsienia ziemi w 1970 r., zachowała się odmienna kolorystyka drzwi, okien i balkonów, od najdawniejszych czasów charakterystyczna dla czterech historycznych dzielnic miasta. Podobną kolorystykę spotyka się do dziś w starych domostwach w okolicznych wsiach. �Fot. 21. Ceramiczne motywy dłoni-gór w kulturze Moche rozwijającej się w rejonie północnego wybrzeża Peru w okresie od I w. p.n.e. do ok. 850 r. n.e. Jeden z licznych przykładów inspiracji ludzką dłonią w sztuce peruwiańskiej costy i sierry. �Fot. 22. Pięciu braci – eukaliptusów wyrastających z jednego pnia w wiosce Unchus. Przykład mikrotoponimu odwołującego się do idei braterstwa. Fot. Daniel Joshue Milla Lliuya Fot. 23. Słynny dzwon Maria Angola na wieży katedry w Cuzco. Jose Maria Arguedas zanotował legendę o jego braterstwie z innymi dzwonami. http://campaners.com/php/fotos_campana.php?numer=9970&pag=3. �Fot. 24. Mapa departamentu Ancash z 1873 r. sporządzona przez Antonio Raimondiego (1826–1890), której maniera graficzna podkreśla spójność, a zarazem opozycyjność dwóch równoległych pasm Cordillera Blanca i Cordillera Negra – skamieniałych, mitycznych braci bliźniaków. Zgodnie z archetypem dyssymetrii układów dualistycznych, Biała Kordyliera jest znacznie wyższa i obfitująca w życiodajną wodę ze strumieni i lodowców, a Czarna – niższa, sucha, niemal pozbawiona wody. Pomiędzy nimi od tysiącleci kwitną i giną kultury doliny Río Santa (Hatun Mayu). Mapa departamentu Ancash wg. Antonio Raimondi, 2006, El departamento de Ancachs y sus riquesas minerales (1873). Mapa del departamento de Ancachs con la nueva provincia de Dos de Mayo del departamento de Huánuco (1873). Incluye la presentación de dibujos inéditos de sus libertas de viajes y de la oficina de redacción de la obra El Perú. Compilación y estudio introductorio de L.F. Villscorta Ostolaza, Lima: Fondo Editorial Universidad Mayor de San Marcos. �Fot. 25. Pomabamba w Callejon de Conchucos na wschodnich stokach Andów. Spotkanie w gościnnym domu doktora Julio Adolfo Vidal Escudero (siedzi, w głębi za stołem). Na zdjęciu są także: Fernando Valverde Lavado (siedzi, na bliższym planie), Alcybiades Victor Cueva Villanueva (siedzi, w brązowej bluzie), Miguel Genaro Flores Tinoco (stoi) oraz autorka i Mirosław Mąka. Zdjęcie wykonał Jhohan Escudero Escudero (24 września 2019). Fot. Escudero Escudero, Jhohan. Fot. 26. Wiekowa kaplica w Cushuru udekorowana z okazji fiesty patronalnej Señora de Santa Cruz (24 września 2019 r.). �Fot. 27. Rytualne wnoszenie piwa zakupionego przez mayordomo na fiestę patronalną w Cushuru. Piwo niesione jest tak, by wyeksponować jego obfitość, a niosący je mężczyźni kilkakrotnie okrążają plac przed kaplicą. Korowodowi towarzyszy muzyka orkiestr a uczestnicy fiesty podążają za nim tanecznym krokiem. Fot. 28. Plac przed kaplicą w Cushuru wypełniony setkami tańczących i raczących się piwem Indian. Kobiety w większości ubrane są w stroje regionalne. Kolor wstążki na kapeluszu to komunikat na temat statusu – panna, mężatka, wdowa w okresie żałoby, wdowa szukająca drugiego męża. �Fot. 29. Na banerze rozwieszonym przed kaplicą w Cushuru widnieje podobizna dwóch bliźniaczych krzyży adorowanych przez putta o stylistyce zaczerpniętej z XIX-wiecznej estetyki europejskiej. Fot. 30. Podwójny wizerunek Chrystusa Ukrzyżowanego w Cushuru. �Fot. 31. Indianki adorujące podwójny krucyfiks, skupione przede wszystkim na obserwacji płomieni świec. Są jak współczesne westalki andyjskie, strażniczki ognia, nieprzerwanie płonącego przy czczonych wizerunkach. Fot. 32. Zły i dobry Chrystus, ale tylko jeden… Urzekająca egzemplifikacja dualizmu andyjskiego wyrażonego w minimalistycznym repertuarze symboliki. �Fot. 33. Stara kaplica w wysokogórskiej wiosce Huashao, położonej na zachodnich stokach Huascaranu (6768 m n.p.m.), najwyższego szczytu Peru. Na stopniach gromadzą się kobiety, oczekując na zebranie wiejskie. Fot. 34. Pobożny i szanowany doctrinero, pełniący obowiązki religijne w Huashao w zastępstwie rzadko bywającego tu księdza. Mężczyzna nosi miano llavero czyli klucznika, gdyż tylko on dysponuje kluczem do kaplicy. �Fot. 35. Podwójny krucyfiks w kaplicy w Huashao, zabezpieczony folią pełniącą funkcję dekoracyjną, podobną do szyby, za którą bywają umieszczane wizerunki sakralne. Fot. 36. Kaplica w Huashao. Figura Chrystusa owinięta na stałe przeźroczystą folią. Folia ta pełni funkcję dekoracyjną, a nie ochronną. �Fot. 37. Zebranie wiejskie kobiet w kaplicy w Huashao, służącej również potrzebom cywilnym. Fot. 38. Surowy krajobraz lodowców Huascaranu, obserwowany sprzed kaplicy w Huashao. �Fot. 39. Dualistyczny Señor de Pomallucay w prywatnej kaplicy w Recreo Campestre la Capullana koło Caraz. Fot. William Antonio Reyes Milla (u dołu). �Fot. 40. Podwójna figura Świętego Franciszka w kościele w Conococha (distr. Recuay, dep. Ancash). Fot. 41. Podwójna figura Virgen Dolorosa w Pomabambie (Callejon de Conchucos). �Fot. 42. Dualistyczna figura Niño Nakaq w Ayacucho. Ekstremalny przykład synkretycznej koncentracji kilku wątków wierzeniowych w jednym wizerunku. �Fot. 43. Dualistyczny wizerunek złoto-srebrnego Señora Cautivo de Ayabaca przybyłego z hołdem i ofiarą do Señora de la Soledad w Huaráz. Poniżej złoty i srebrny sztandar z wizerunkiem Señora Cautivo. �Fot. 44. Huaráz. Jedna z wielu procesji prywatnych z wizerunkiem czczonym przez jedną rodzinę, dla której stanowi on zwornik tożsamości i samoidentyfikacji oraz oś integracji i cyklicznej odnowy relacji. �Fot. 45. Prywatna kapliczka rodzinna z wizerunkiem Chrystusa Ukrzyżowanego Señor de Exaltación de Rivas w indiańskim domu na przedmieściach Huaráz, gdzie mieszkałam przez wiele miesięcy w trakcie badań. Na dolnym zdjęciu ryngraf z podobizną Matki Boskiej Częstochowskiej, umieszczony w gablotce u stóp Chrystusa, nierozpakowany z koperty foliowej. �Fot. 46. Señor Crucificado de Santa w ołtarzu głównym w snktuarium w Sancie. Fot. 47. Paso Señora Crucificado de Santa – późniejsza kopia rzeźby w ołtarzu, przygotowywana do procesji podczas święta patronalnego. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci �Fot. 1. Kaplica w Hueta Jaja. Typowy dla Andów przykład dużego nagromadzenia figur świętych w jednym miejscu. �Fot. 2. Jeden z setek sklepów z dewocjonaliami przy Avenida Tacna oraz Jiron Huancavelica w Limie. �Fot. 3. O. Rafał Dryjański OFM, proboszcz parafii w Pariacoto w Cordillera Negra. Fot. 4. O. Stanisław Olbrycht OFM, rezydent parafii w Pariacoto w Cordillera Negra, misjonarz z 50-letnim stażem pracy duszpasterskiej w różnych rejonach Andów. Fot. 5. Przeglądanie kolekcji szat Chrystusa Señor de Mayo w zakrystii kościoła w Pariacoto. Najstarsze pochodzą z lat 60. XX w. �Fot. 6. Mayordomo z żoną podczas fiesty patronalnej San Miguel Arcangel we wsi Unchus nieopodal. Huaráz. �Fot. 7. Procuradora kościoła pw. Virgen de Mercedes w Carhuaz, Nicole de Montoro. Dysponuje kluczem do świątyni i prowadzi wieloletnie spisy mayordomos oraz innych fundatorów strojów świętych. Fot. 8. Esperanza Gallazdo, procuradora i Misionera Laica Católica, Responsabe de la Iglesia de Aqía w Aqía w prowincji Bolonesi. Obok przewodnik i tłumacz z keczua Daniel Milla Lliuya. Fot. 9. Santosa Alva Zavaleta, encargadora y llavera, „trzymająca klucz” do kościoła w Huasta w prowincji Bolonesi. �Fot. 10. Dostatek jedzenia i piwa podczas fiest patronalnych w Unchus (prov. Huaráz), Marían (prov. Huaráz) i Cushuru (prow. Piscobamba). �Fot. 11. Przykładowe spisy i foldery drukowane z okazji fiest, zawierające listy darczyńców z wyszczególnieniem ufundowanych przez nich napojów, jedzenia i innych świadczeń na rzecz uroczystości. �Fot. 12. Motywy eucharystyczne i florystyczne na elementach stroju Chrystusa Señora de Mayo w Pariacoto. �Fot. 13. Przykłady nazwisk fundatorów wyhaftowanych na elementach strojów Chrystusa i świętych. �Fot. 14. Na głowach Chrystusa i świętych włosy nie są rzeźbione, tylko markowane ciemniejszą plamą koloru; podobnie umownie zaznaczane są elementy bielizny. Na głowę nakładana jest peruka sporządzona z naturalnych ludzkich włosów. Figura może mieć większą liczbę peruk, które są również, podobnie jak szaty, fundowane przez wiernych. �Fot. 15. Skromne, ręcznie wykonane hafty spotykane są na starszych elementach szat świętych z okresu sprzed upowszechnienia się nowoczesnych zakładów hafciarskich, ale występują także współcześnie, na strojach fundowanych przez ubogich wiernych, których nie stać na sfinansowanie haftu maszynowego. �Fot. 16. Señor de Cayac jest jednym z kilku Chrystusów w Andach, których postać objawiła się ludziom w kamieniu. Jego ciało, podrzeźbione przez artystę, stanowi fragment naturalnej skały. �Fot. 17. Señor de Pomallucay w szatach purpurowych oraz zielonych, nałożonych w czasie fiesty patronalnej. Obowiązuje zasada, że kolejny strój ma wyraźnie odmienną kolorystykę niż poprzedni. �Fot. 18. Przykłady stelaży i atrap części ciała świętych, zastępujących pełną rzeźbę. Na pierwszym zdjęciu widoczne są ręce Matki Boskiej, zastąpione ruchomą atrapą z płótna, na dwóch następnych konstrukcje z drewna i drutu. José Miguel Travieso Alonso, 2011, Escultura de papelón. Un recurso para el simulacro, „Revista Atticus” nr 14 (maj), s.26. �Fot. 19. Przykład niezgodnego z kanoniczną ikonografią stroju św. Franciszka. Zamiast skromnego habitu bogato zdobiony płaszcz. Na zdjęciach figury w Conocochy i w Huasta. �Fot. 20. Przebieranie figury Señora de Mayo w Pariacoto. Na zdjęciu proboszcz Rafał Dryjański, o. Stanisław Olbrycht (w głębi) oraz autorka. �Fot. 20 c.d. Przebieranie figury Señora de Cayac w Cayac. Procuradura Esperanza Gallazdo demonstruje okrycie zdjęte z Chrystusa. Na zdjęciu poniżej głowa Chrystusa otoczona jest szalem podarowanym przez autorkę, a na przykryciu leży obrazek przywieziony z Polski. Na dolnym zdjęciu Chrystus jest bez szat; widać pomalowaną rzeźbę w kamieniu stanowiącą integralny fragment większej skały. �Fot. 21. W finale fiesty patronalnej figura Señora de Mayo zdejmowana jest z krzyża i przenoszona do szklanej tumby. Nimb na głowie i poszczególne części stroju stopniowo, w miarę zdejmowania, zastępowane są okryciami z białego, pozbawionego dekoracji płótna. �Fot. 22. Po przeniesieniu do szklanej tumby figura Señora de Mayo spoczywa tam aż do następnej fiesty patronalnej za rok. Fot. 23. Figura Señora de Mayo spoczywa szklanej tumbie pod białym przykryciem, z płóciennym zawojem na głowie zamiast nimbu, zakładanego tylko na czas fiesty patronalnej. �Fot. 24. Indianie zgromadzeni wokół Señora de Pomallucay w dniu jego święta 14 września, wpatrzeni we wróżebne płomienie świec. �Fot. 25. Wizualny efekt delikatnego falowania i miarowego poruszania się szat świętych w trakcie procesji współtworzy zmysłowe imaginarium figury świętej. Na zdjęciu Virgen de Chapi w procesji ulicami Arequipy. Fot. 26. Znakomity przewodnik i fotograf z Huaráz, William Reyes Milla. Na zdjęciu wraz z campesino z Cordillera Negra w trakcie badań terenowych. �Fot. 27. Fizyczny dotyk figury świętej stanowi jedno z podstawowych zachowań kultowych w Peru. Sensualizm dotknięcia nadaje wymiar spełnienia w relacji z bóstwem; bez niego byłaby ona niepełna i mniej skuteczna. �Fot. 28. W sanktuarium w Pomallucay z ramion krzyża zwisają dwie szerokie, ozdobne szarfy. Ustawiają się do nich długie kolejki Indian, którzy przykładają końce szarf do czoła swojego lub dzieci, pozostając tak przez kilkadziesiąt sekund. Praktyka ma charakter terapeutyczny. �Fot. 29. Przed niektórymi figurami świętych można spotkać koszyki wypełnione wacikami. Wierni pocierają nimi figurę i zabierają do domów wraz z pozyskaną w ten sposób „energią świętości”. Sanktuarium Nuestra Señora de la Soledad w Limie. Fot. 30. Częstą praktyką jest pocieranie figury albo chroniącej ją gabloty małymi, przeznaczonymi do tego celu świeczkami. Na zdjęciu liczne ślady takich świec pozostawione na szybie tumby, w której spoczywa Señor de Mayo w Huaráz. �Fot. 31. Przed wyżej umieszczonymi figurami ustawiane są specjalne podesty lub schodki, umożliwiające dotknięcie „świętości” w czasie modlitwy. Na zdjęciu wierny w bazylice Nuestra Señora de la Merced w Limie. Fot. 32. Fragmenty ściany kościoła wokół czczonego krucyfiksu Cristo de la Esperanza pokryte setkami nazwisk i suplikacji modlitewnych. Bazylika Nuestra Señora de la Merced w Limie. �Fot. 33. Sitio arqueologico Waullac koło Huaraz z monolitem huanca pośrodku. Fot. 34. Przygotowania do rytuału ofiary w intencji zdrowia, przed huanca w Waullac. Mistrzem ceremonii jest Cesar Vargas Arce z Huaraz. �Fot. 35. Dotyk stanowi ważny aspekt sensualnego kontaktu z huanca. Na zdjęciu górnym po lewej: autorka, Mirosław Mąka i Cesar Vargas Arce z Huaráz. Na zdjęciu po prawej przedmioty ofiarne i akcesoria rytuału rozłożone przed huanca. U dołu rytualna gra na flecie dla Apus gór podczas ceremonii ofiarnej. �Fot. 36. Huanca na obrzeżach wioski Marian koło Huaraz. Kamienny murek dzielący posiadłości pochodzi z późniejszego okresu. Fot. 37. Huanca z wioski Llupa, przeniesiona do centrum Huaraz i zamieniona na pomnik. �Fot. 38. Margarita Agrypina Milla Lliuya stojąca na huanca pośrodku swojego ogródka w wiosce Unchus koło Huaraz. �Fot. 39. Archaiczne formy użytkowanych do dzisiaj kamiennych chat we wsi Llupa nad Huaráz. �Fot. 40. Skała w dolinie Quillquayhuanca ze śladami prastarych malunków, kilkadziesiąt lat temu jeszcze częściowo czytelnych, ale nieudokumentowanych na fotografii. Obecnie nie są już możliwe do identyfikacji. Fot. 41. Huancas przy placu pośrodku nieprzebadanego przez archeologów, założenia urbanistyczno-funeralnego w dolinie Quillquayhuanca. �Fot. 42. Zarośnięte fragmenty murów dawnego miasta w dolinie Quillquayhuanca. Fot. 43. Jedna z licznych chulpas na stoku doliny Quillquayhuanca. �Fot. 44. Zabytkowy espaltar i szaty Señora de la Soledad, wykonane w 1915 r. – przykład kunsztu dawnego hafciarstwa religijnego w Huaraz. �Fot. 44 c.d. Detale zabytkowego espaltaru i szat Señora de la Soledad z 1915 r. �Fot. 45. Warsztat rzeźbiarza Freddy’ego Castromonte w Huaráz, zajmującego się renowacją drewnianych i gipsowych figur świętych. �Fot. 46. Legendarny rzeźbiarz Godofredo Zegarra Angeles w swojej pracowni w Huaráz. ��Zakończenie �Fot. 1. U góry: Modlitwa do Pana Samotności w czasie pandemii, na stronie fb. Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash: https://www.facebook.com/profile/100064695458526/ search/?q=oraci%C3%B3n%20en%20tiempos%20de%20pandemia. U dołu: „pandemiczny” Señor de Mayo w Pariacoto, wystawiony w bramie zamkniętego dla wiernych kościoła ze stojącym obok o. Bogdanem Pławeckim, polskim franciszkaninem na misji w Pariacoto. Strona Parafii „Señor de Mayo” w Pariacoto na fb: https://www.facebook.com/profile. php?id=100067385802066&sk=photos_albums. Oba zdjęcia wykonano w sierpniu 2020 r. ��� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Pan Samotności. Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Subject The topic of the resource Antropologia religii ; etnohistoria ; synkretyzm religijny ; sanktuaria religijne ; Ameryka Południowa ; Peru ; Andy Peruwiańskie Creator An entity primarily responsible for making the resource Elżbieta Jodłowska Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2023 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol. Type The nature or genre of the resource książka Description An account of the resource 497 stron, ilustracje kolorowe Relation A related resource seria ; PRACE I MATERIAŁY ETNOGRAFICZNE - TRAVAUX ET MATERIAUX ETHNOGRAPHIQUES Tom XXXVIII Andy peruwiańskie Huaraz Jezus Chrystus - kult sanktuaria religijne Señor de la Soledad Señora de Mayo synkretyzm religijny https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/04d50364dccde1059a2a756a5120c45d.pdf 92097146f2188248b9b4c420d6db7dd4 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1698 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2001 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1571 Title A name given to the resource Poleska ekspedycja etnosocjologiczna Józefa Obrębskiego w latach 1934-1937. Organizacja. Metody badań. Problematyka. Uczestnicy / ETNOGRAFIA POLSKA 2001 t.45 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2001 t.45, s.23-46 Creator An entity primarily responsible for making the resource Engelking, Anna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X L V : 2001, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 ANNA E N G E L K I N G Katedra Kultury Białoruskiej Uniwersytetu w Białymstoku POLESKA EKSPEDYCJA ETNOSOCJOLOGICZNA J Ó Z E F A O B R Ę B S K I E G O W L A T A C H 1934-1937. O R G A N I Z A C J A . M E T O D Y BADAŃ. PROBLEMATYKA. UCZESTNICY Pamięci Profesor Anny Kutrzeby-Pojnarowej, która skłoniła mnie do zajęcia się materiałami archiwalnymi Józefa Obrębskiego i przekazała mi swoją troskę o jego dziedzictwo, Profesor Antoniny Obrębskiej-Jabłońskiej, która opowiadała mi o swoim bracie i przekazała część jego spuścizny z nadzieją na publikację, i Pani Wandy Szuszkiewicz-Ferens, uczestniczki wypraw badawczych na Polesie w latach 30., od której usłyszałam niejedno piękne wspomnienie. 1. WPROWADZENIE Józef O b r ę b s k i (1905-1967), etnograf, etnolog i socjolog, uczeń Kazimierza M o s z y ń s k i e g o i Kazimierza Nitscha, uczeń i przyjaciel B r o n i s ł a w a M a l i n o w ­ skiego i F l o r i a n a Znanieckiego, był m i ę d z y innymi badaczem zachodniego Polesia, gdzie p r o w a d z i ł w latach 1934-1937 terenowe badania etnosocjologiczne. D z i ę k i n i m stał się znany j a k o autor prac, d o t y c z ą c y c h teorii grup etnicznych i k s z t a ł t o w a n i a się narodu - prac, k t ó r e do dzisiaj nie straciły a k t u a l n o ś c i i zdolności inspirowania kolejnych p o k o l e ń badaczy problematyki n a r o d o w o ś c i o w e j , czy to s p o ś r ó d e t n o l o g ó w , czy socjologów. W y n i k ó w swoich czteroletnich b a d a ń na Polesiu Obrębski ani nie opubliko­ w a ł , ani nawet nie o p r a c o w a ł w całości. O p r ó c z najbardziej znanych czterech a r t y k u ł ó w z r o k u 1936 (Obrębski 1936a-d), drukowanych w czasopismach Przegląd Socjologiczny i Sprawy Narodowościowe, do b a d a ń poleskich nawiązują dwie jego powojenne prace angielskojęzyczne: The Sociology of Rising Nations (1951, p r z e k ł a d polski 1968) i wydana p o ś m i e r t n i e The Changing Peasantry of Eastern Europe (1976). M o ż n a także dotrzeć do dwóch maszynopisów, złożonych w archiwum Uniwersytetu Warszawskiego: są to książki Polesie archaiczne (1944), na podstawie której uzyskał habilitację na U W w r o k u 1945, i Szkoła na Polesiu (1945), przygotowane do d r u k u w czasie okupacji niemieckiej. Znaczna część m a t e r i a ł ó w poleskich O b r ę b s k i e g o p o z o s t a ł a w r ę k o p i s a c h i maszynopisach. Są to notatki terenowe i mapki, fragmenty przygotowywanej �24 ANNA E N G E L K I N G monografii etnosocjologicznej współczesnego Polesia i o k o ł o tysiąca n e g a t y w ó w fotograficznych - największa zachowana kolekcja fotografii przedwojennego Polesia. A także garść korespondencji, programy b a d a ń , sprawozdania, kwestio­ nariusze. Przeważająca większość tej spuścizny znajduje się w archiwum Universi­ ty o f Massachusetts w Amherst w Stanach Zjednoczonych , d o k ą d zostały przekazane po śmierci O b r ę b s k i e g o w N o w y m J o r k u w r o k u 1967. N i e ­ wielka część z a c h o w a ł a się w Warszawie u jego siostry, A n t o n i n y O b r ę b s k i e j -Jabłońskiej, profesor slawistyki , po której śmierci (1994) trafiła do m o i c h r ą k . 1 2 A r c h i w a l i a O b r ę b s k i e g o p r z y n o s z ą d u ż o cennych informacji o w y n i k a c h jego b a d a ń , nie objętych opublikowanymi pracami. A l e nie t y l k o . Znajdujemy tam r ó w n i e ż m a t e r i a ł y , dające w g l ą d w organizację i przebieg pracy w terenie, j a k ą w y k o n a ł O b r ę b s k i z zespołem w s p ó ł p r a c o w n i k ó w , w programowe i teo­ retyczne założenia b a d a ń , stosowane metody, a t a k ż e n i e k t ó r e wydarzenia czy przeżycia z okresu ekspedycji poleskiej. Ekspedycja ta była przedsięwzięciem ogromnym i a m b i t n y m . Jak to się stało, że podjął je właśnie Józef O b r ę b s k i ? I dlaczego zajął się wtedy właśnie Polesiem, a nie j a k i m ś innym terenem? A b y - c h o c i a ż częściowo - odpowiedzieć na te pytania, trzeba o d w o ł a ć się do biografii O b r ę b s k i e g o . M ł o d y O b r ę b s k i , studiujący w latach 1926-1930 etnografię i filologię sło­ w i a ń s k ą w słynnym Studium Słowiańskim na Uniwersytecie Jagiellońskim, był u w a ż a n y za najzdolniejszego ucznia Kazimierza M o s z y ń s k i e g o . Jeszcze j a k o student, w 1928 r o k u , został asystentem Katedry Etnografii Słowian. Uczest­ niczył w pracach redakcyjnych w p o w o ł a n y m do życia w 1929 r. przez Nitscha i M o s z y ń s k i e g o Ludzie Słowiańskim - pierwszym m i ę d z y n a r o d o w y m piśmie, p o ś w i ę c o n y m dialektologii i etnografii Słowian. Brał również udział w pracach naukowych katedry: profesor M o s z y ń s k i wysłał go na prowadzone przez k r a ­ kowskiego geografa, prof. L u d o m i r a Sawickiego, dwie wyprawy na B a ł k a n y (1927, 1928), odbywane specjalnym samochodem „ O r b i s " (Książkiewicz 1929; Wiśniewski 1930). Dokumentacja z zakresu kultury materialnej, zebrana przez O b r ę b s k i e g o w Bułgarii, weszła w k r ó t c e potem w skład 1 t o m u Kultury ludowej Słowian, M o s z y ń s k i e g o ( M o s z y ń s k i 1929), a Lud Słowiański opubli­ k o w a ł p r a c ę m a g i s t e r s k ą m ł o d e g o badacza - d o k u m e n t a c j ę ludowego rolnic­ twa wschodniej części P ó ł w y s p u B a ł k a ń s k i e g o (Obrębski 1929, 1930, 193la, 193lb). W r o k u 1931, zdobywszy stypendium fundacji Rockefellera, O b r ę b s k i wyrusza na studia doktoranckie do B r o n i s ł a w a Malinowskiego, do L o n d o n School o f Economics (1931-1933). W ramach s t u d i ó w prowadzi w latach 1932 i 1933 badania terenowe w Macedonii, na Poreczu, k t ó r e owocują doktora­ tem Family organization among Slavs as reflected in the custom of couvade, u k o ń c z o n y m w grudniu 1933 r o k u . W p o c z ą t k a c h 1934 wraca do kraju j a k o świetnie wyszkolony teoretycznie i praktycznie etnosocjolog (jak zaczął sam 1 „Obrębski CoUection" w Special Collections and Archives, W.E.B. Du Bois Library, Uni­ versity of Massachusetts w Amherst, Massachusetts, USA. Por. A. Engelking (2001). 2 �POLESKA EKSPEDYCJA JÓZEFA OBRĘBSKIEGO 25 3 siebie w ó w c z a s o k r e ś l a ć ) . M a za s o b ą doświadczenie wielomiesięcznych ba­ d a ń terenowych w ś r ó d p r a w o s ł a w n y c h społeczności chłopskich w Macedonii i innych rejonach B a ł k a n ó w i jest znawcą, zwolennikiem i praktykiem metody funkcjonalnej Malinowskiego. T o wszystko sprawia, że jest znakomicie przy­ gotowany do etnograficzej pracy terenowej w krajach słowiańskich. A zatem nic dziwnego, że kolejnym terenem jego b a d a ń staje się Polesie. A l e k w a ­ lifikacje badacza Słowiańszczyzny to jeszcze nie wszystko; wydaje się, że w przypadku O b r ę b s k i e g o m o ż n a m ó w i ć o dodatkowych, indywidualnych predyspozycjach do zajęcia się właśnie Polesiem. Józef O b r ę b s k i u r o d z i ł się na Ukrainie (w Tepliku na Podolu), a w y c h o w a ł na Białorusi (w Plancie pod Słonimem) i Ukrainie (w pow. berdyczowskim, a później w K i j o w i e ) . O d dzieciństwa znał u k r a i ń s k i , białoruski i rosyjski. W otoczeniu w s c h o d n i o s ł o w i a ń s k i m czuł się więc swojsko i kompetentnie. Z kolei j a k o w y c h o w a n k o w i Studium Słowiańskiego m u s i a ł o m u być bliskie powszechne w ś r o d o w i s k u przeświadczenie o szczególnej w a r t o ś c i Polesia dla b a d a ń nad dziejami i k u l t u r ą Słowian. N a pewno nie bez znaczenia był tutaj w p ł y w Kazimierza M o s z y ń s k i e g o , k t ó r y zajmował się etnografią Polesia o d r o k u 1912 i , j a k wiadomo, g ł ę b o k o się n i m i n t e r e s o w a ł . Zainteresowania te bez w ą t p i e n i a były w j a k i m ś zakresie przekazywane studentom, a zwłaszcza najzdolniejszemu uczniowi. Józef O b r ę b s k i pisał później: „dzięki swoim szcze­ g ó l n y m , czasami niemal w y ł ą c z n y m cechom i w a r u n k o m naturalnym, histo­ rycznym i kulturalnym Polesie dla niejednej nauki stanowi teren godny stu­ d i ó w i dla niejednego naukowca czy laika jest przedmiotem pasjonujących z a i n t e r e s o w a ń intelektualnych" (1936a, s. 414). Inspirację swojego nauczyciela doceniał, ale jego z a i n t e r e s o w a ń nie powielał - Polesie interesowało go j u ż nie j a k o „ s k a n s e n starożytności s ł o w i a ń s k i c h " , ale „ l a b o r a t o r i u m etnosocjologiczne". P o z o s t a w i ł też O b r ę b s k i jedno, bardzo osobiste - j a k na badacza- f u n k c j o n a l i s t ę p r z y s t a ł o - świadectwo. We wstępie do rozprawy doktorskiej tak p r z e d s t a w i a ł angielskiemu czytelnikowi swoje kompetencje j a k o badacza społeczności wiejskich Europy Wschodniej: „Jestem, było nie było, Słowiani­ nem, urodzonym i wychowanym w najbardziej archaicznych i pierwotnych rejonach Europy. M a m więc w r o d z o n ą z n a j o m o ś ć moich stron rodzin­ nych. M a m , co więcej, osobiste doświadczenie obcowania z m o i m i chłopskimi 4 3 Józef Chałasiński pisał później o nim: „Józef Obrębski (za swoim mistrzem Bronisławem Malinowskim) reprezentuje kierunek etnologii socjologicznej, zmierzający do socjologicznego pogłębienia problematyki etnologii i etnografii" (Chałasiński 1946, s. 24). Od roku 1912 Kazimierz Moszyński utrzymywał kontakt z Czesławem Pietkiewiczem, do­ skonałym znawcą Polesia i jego kultury; w roku 1914 prowadził badania stacjonarne w rejonie Dereszewicz w pow. mozyrskim. Z kolei w okresie międzywojennym brał m.in. udział w wyprawie „Orbisu" na Polesie (1926). Prowadził tam wpólne badania z ukraińskim etnomuzykologiem F . Kołessą (1932), wspierał Cz. Pietkiewicza w pracach nad publikacją jego materiałów poleskich (1924-1936). Sam Moszyński opublikował 9 prac, dotyczących Polesia, nie licząc obfitego mate­ riału poleskiego, uwzględnionego w Kulturze ludowej Słowian. Zob. Bibliografia prac Kazimierza Moszyńskiego, w: Klimaszewska (red.) 1976, s. 154-163. 4 �ANNA ENGELKING 26 z i o m k a m i - d o ś w i a d c z e n i e , k t ó r e z d o b y ł e m nie t y l k o dzięki etnologicznym badaniom terenowym w Polsce, na Białorusi, Ukrainie i w krajach b a ł k a ń s k i c h , lecz przede wszystkim dzięki bliskim p r z y j a ź n i o m z wieloma m i e s z k a ń c a m i t y c h k r a j ó w . O ile p a m i ę t a m , to nawet byłem piastowany przez w i e ś n i a c z k ę z B i a ł o r u s i , kraju s ł y n ą c e g o w literaturze etnograficznej ze swoich p r z e s ą d ó w , p i e r w o t n y c h w i e r z e ń , starodawnych o b r z ę d ó w . . . " (1933, s. 5, t ł u m . A E ) . 2. P I E R W S Z Y E T A P E K S P E D Y C J I P O L E S K I E J : P R O B L E M E T N I C Z N Y POLESIA (1934-1936) 5 Dla etnosocjologii, a przez nią rozumiem socjologię społeczeństw ludowych, ważność Polesia wypływa nie tyle z jego częstokroć źle rozumianej egzotyki czy specyficzności, ile stąd, że [...] dostarczyć może nam ono, a właściwie nie tyle samo Polesie, co jego ludzie, ważnych i cennych wskazówek dla rozwikła­ nia pewnych spornych lub niedość jeszcze zaawansowanych ogólnych proble­ mów socjologii; w szczególności zaś zagadnień, dotyczących socjologii narodu. Józef Obrębski, Dzisiejsi ludzie Polesia Poleska ekspedycja etnosocjologiczna Józefa Obrębskiego przebiegała w d w ó c h etapach i w ramach w s p ó ł p r a c y z r ó ż n y m i instytucjami. K i e d y w 1934 r o k u O b r ę b s k i w r ó c i ł do kraju, związał się z d z i a ł a j ą c y m w Warszawie p o d kierownictwem Leona Wasilewskiego Instytutem B a d a ń Spraw 6 N a r o d o w o ś c i o w y c h . Instytut w s p ó ł p r a c o w a ł z kolei z r z ą d o w ą K o m i s j ą N a u k o ­ 7 wych B a d a ń Ziem Wschodnich , której zadaniem była organizaqa i koordynacja interdyscyplinarnych b a d a ń naukowych we wschodnich w o j e w ó d z t w a c h Polski. K o m i s j ę p o w o ł a n o do życia w t y m ż e 1934 r o k u , i to b y ł a b y ć m o ż e kolejna z przyczyn, dla k t ó r y c h O b r ę b s k i zajął się Polesiem. K N B Z W wystąpiła bowiem z bogatym programem b a d a ń na Polesiu. M u s i a n o p o s z u k i w a ć w y k o n a w c ó w tego p r o g r a m u . W jednym ze s p r a w o z d a ń pisano p ó ź n i e j : Obszar Polesia, mało zbadany przed wojną, został z inicjatywy Komisji NBZW poddany po raz pierwszy systematycznym badaniom naukowym, zmierzającym do poznania zachodzących na tym terenie procesów. Metoda pracy obrana przez Komisję NBZW była słuszna. Polegała ona na bezpośrednim kontakcie z terenem, co osiągano przez wysyłanie na teren Polesia szeregu zespołów badających oraz poszczególnych jednostek. Badania te [...] wskutek starannego do- 5 Pierwsza wersja tego paragrafu ukazała się jako: A. Engelking, Poleska ekspedycja etno­ socjologiczna Józefa Obrębskiego w latach 1934-1937. Część pierwsza: 1934-1936, ,,Zaharoddzie", nr 2, Materyjaly nawukowa - krajaznauczaj kanfierencyi „Palessie - skryzavannie kultur i czasu" (Pińsk, 25-27 wierasnia 1999), Minsk 2000, s. 36-44. IBSN powołano do życia w 1921 roku; Józef Obrębski został jego członkiem rzeczywistym w roku 1936. Komisji przewodniczył minister spraw wojskowych, gen. Tadeusz Kasprzycki. Zadaniem Komisji „miało być zorientowanie się w dotychczasowym dorobku naukowym wiedzy o Ziemiach Wschodnich, skoordynowanie badań w tej dziedzinie, opracowanie ich programu oraz zdobycie na ich przeprowadzenie odpowiednich środków finansowych" (Sprawy Narodowościowe 1936, s. 480). 6 7 �POLESKA EKSPEDYCJA JÓZEFA OBRĘBSKIEGO 27 boru tematu pozwalają [...] na otrzymanie syntetycznego obrazu tej części Polski (Sprawy Naro­ dowościowe 1936b, s. 483). Program b a d a ń , prowadzonych przez Instytut B a d a ń Spraw N a r o d o w o ś ­ ciowych przy w s p ó ł p r a c y K o m i s j i N a u k o w y c h B a d a ń Ziem Wschodnich, był bogaty. N a Polesiu o b e j m o w a ł prace j ę z y k o z n a w c z e ( W i t o l d Doroszewski, H e n r y k Friedrich, Leszek Ossowski, Józef Tarnacki), demograficzne (Samuel Fogelson) i etnosocjologiczne (Józef O b r ę b s k i z zespołem). Przedmiotem za­ interesowania w s p ó ł p r a c u j ą c y c h z Instytutem i K o m i s j ą n a u k o w c ó w m i a ł o być „ n i e t o , co « w i n n o być» zdaniem naszem, ale to, «со jest», co istnieje niezależnie od naszych sympatyj i antypatyj" (Sprawy Narodowościowe 1935a, s. 349). Badania prowadzono nie t y l k o z obiektywistycznego ( „ o b i e k t y w n o -kulturalnego", j a k to nazywano) p u n k t u widzenia - „gdzie n a r o d o w o ś ć i do­ k o n u j ą c e się w niej procesy zostają badane ze stanowiska historii, filologii, ekonomii, sztuki, prawa i t p . " , lecz t a k ż e z perspektywy humanistycznej, uwzględniającej p u n k t widzenia badanych grup społecznych, „gdzie chodzi o elementy i procesy, ujmowane tak, j a k czynią to same owe n a r o d o w o ś c i i ich otoczenie s p o ł e c z n e " (Sprawy Narodowościowe 1935b, s. 543). Takie stanowisko metodologiczne m u s i a ł o o d p o w i a d a ć O b r ę b s k i e m u , k t ó r y j a k n i k t chyba przed n i m w polskiej etnologii brał w swoich pracach p o d u w a g ę p e r s p e k t y w ę p o d m i o t ó w b a d a ń (Wyka 1993) . Dostrzegając w członkach bada­ nych społeczności wiejskich nie tyle obiekty, służące gromadzeniu danych etnograficznych lub r o z t r z ą s a n i o m teoretycznym, ile żywych ludzi, p o s z u k i w a ł w nauce wyjaśnień p r o b l e m ó w społecznych współczesności. Podejście to było zgodne z założeniami I n s t y t u t u B a d a ń Spraw N a r o d o w o ś c i o w y c h i K o m i s j i N a u k o w y c h B a d a ń Ziem Wschodnich, zgodnie z k t ó r y m i lepsze zrozumie­ nie p r o c e s ó w s p o ł e c z n o - k u l t u r o w y c h , z a c h o d z ą c y c h na badanych terytoriach, m i a ł o p r o w a d z i ć do r o z w i ą z a ń praktycznych w dziedzinie gospodarki, admi­ nistracji i p o l i t y k i społecznej. W jednym z k o n s p e k t ó w , zarysowującym cel b a d a ń , O b r ę b s k i z a n o t o w a ł m.in.: „ C i ę ż k a i trudna sytuacja wsi kresowej. A b y przyjść jej tak czy inaczej z p o m o c ą , konieczna obiekt[ywna] znajom[ość] s t o s u n k ó w wiejskich na kresach" (Cel i metoda badania, konspekt rękopiśmienny w archiwum rodzinnym). 8 [Dotychczasowe] badania etnologiczne [...] zorientowane były głównie w kierunku zagadnień antycznych filiacyj kulturalnych i spekulacyj historyczno-rekonstrukcyjnych - pisał Obrębski w Programie swoich badań - pomijały natomiast żywą, konkretną treść współczesnej kultury wiejskiej. Rezultatem tego jest m.in. uderzająca rozpiętość między obfitością skolekcjonowanego materiału etnograficznego a szczupłością orientacji co do aktualnego układu stosunków społeczno-kulturalnych w danym obszarze, prowincji lub regionie. [...] Toteż w obecnym mo­ mencie badania etnologiczne winny skoncentrować się w pierwszym rzędzie na tych zagad­ nieniach, których aktualność dyktowana jest względami praktycznemi. Tylko wówczas dystans, który dzieli zbyt czasem chimeryczny świat nauki od konkretnej sfery praktyki społecznej, 8 Terminu „podmiot badań" używam w rozumieniu Anny Wyki, która pisze m.in.: „Pod­ miotowość relacji badawczej [...] zakłada nie dystans i «obiektywna» obserwację przedmiotu badań, lecz przeciwnie - intencjonalne zbliżenie się doń na wiele różnych sposobów" (1993, s. 51). �28 ANNA E N G E L K I N G zostanie zmniejszony do właściwego minimum - z największą korzyścią przede wszystkim dla nauki samej (Program badań etnologicznych w zakresie spraw narodowościowych w województwach wschodnich, maszynopis w archiwum rodzinnym, s. 1-2). Ekspedycja etnosocjologiczna O b r ę b s k i e g o , prowadzona w w o j e w ó d z t w i e poleskim i p ó ł n o c n y c h powiatach w o ł y ń s k i e g o (zgodnie z p r z y j ę t ą przez bada­ czy g r a n i c ą woj. fizjograficzną białostockiego Polesia objęła też p o ł u d n i o w o - w s c h o d n i e i nowogródzkiego), współfinansowana przez gminy Fundusz K u l t u r y Narodowej ( O b r ę b s k i o t r z y m y w a ł stypendium Funduszu w latach 9 1934-1936 ), r o z p o c z ę ł a się w p o ł o w i e kwietnia 1934 r o k u od przygotowaw­ czych prac teoretycznych. M i e s i ą c później badacze wyruszyli w teren. Z a jej formalne z a k o ń c z e n i e należy u z n a ć Pierwszy Zjazd Sprawozdawczo-Naukowy P o ś w i ę c o n y Z i e m i o m Wschodnim RP, k t ó r y o d b y ł się w Warszawie w dniach 20-21 w r z e ś n i a 1936 r o k u . N a zjeździe t y m O b r ę b s k i , w referacie Dzisiejsi ludzie Polesia, p r z e d s t a w i ł najważniejsze w y n i k i swoich b a d a ń . I c h podstawo­ w y m celem b y ł o poznawanie procesu nacjonalizacji wsi p o l e s k i e j ^ a tle za­ c h o d z ą c y c h w niej zmian k u l t u r o w y c h i s p o ł e c z n y c h , j a k i e n a s t ę p o w a ł y wraz ze zmniejszaniem się izolacji wsi. F o r m u ł u j ą c założenia programowe b a d a ń , O b r ę b s k i pisał: Etnolog winien zdać sprawę z tego, czem jest współczesna rzeczywistość wsi wschodniej w dziedzi­ nie problemów narodowościowych, jakie jest obecne oblicze narodowe ludu, jakie czynniki leżą u podstaw dokonywującej się nacjonalizacji wsi, na czem ten proces polega i w jakim kierunku zdąża. W dziedzinie tych problemów zadanie etnologa komplikuje się oczywiście tą okolicz­ nością, że oblicze narodowościowe włościaństwa wschodnio-polskiego nie jest jeszcze definitywnie skrystalizowane. Proces nacjonalizacji, to znaczy dojrzewanie świadomości odrębności narodowo-kulturalnej i integracja różnych grup etnicznych w zsolidaryzowane ugrupowania narodowe i narodowościowe, jest w trakcie dokonywania się. W różnych okolicach osiągnął on różne fazy rozwojowe. [...] W ten sposób całe terytorium województw wschodnich rozpada się na szereg obszarów, zróżniczkowanych natężeniem świadomości narodowej oraz zwartości grupy narodowoś­ ciowej. [...] Zadaniem badań etnologicznych jest więc w pierwszym rzędzie zdanie sprawy z istnieją­ cych zróżniczkowań na podstawie dokładnej analizy charakteru, treści i form życia narodowego różnych grup etnicznych na obszarze województw wschodnich (Program..., s. 2, archiwum rodzinne). Analizie p r o b l e m u n a r o d o w o ś c i o w e g o Polesia m i a ł o służyć badanie sze­ regu kwestii szczegółowych, k t ó r e O b r ę b s k i f o r m u ł o w a ł m . i n . w pytaniach: 1. Czym jest tradycyjna kultura ludowa Polesia? 2. Na czym polega jej kontakt z kulturą innych społeczeństw? 3. Jakie są zasadnicze rysy rozkładu kultury ludowej i jaki charakter przybiera towarzysząca temu procesowi dezorganizacja kulturalno-społeczna? 4. Jakie działają ruchy i procesy społeczne o charakterze reorganizacyjnym i w jakim stopniu spełniają one swoją rolę mechanizmu dopasowywania się do zmienionych form bytu? 5. Jaka jest rola w tym względzie miejscowego ruchu narodowościowego? 6. Jak dokonywujące się przeobrażenia zaważyły na ustosunkowaniu się społeczeństwa wiejskiego do konieczności, zadań i form życia państwowego? (Badania etnosocjologiczne w r. 1934. Sprawozdanie, maszynopis w archiwum rodzinnym, s. 1-2). 9 W sprawozdaniu Funduszu Kultury Narodowej, wśród badań subwencjonowanych przezeń „na obszarze wschodnich województw kresowych wymienione są badania etnograficzne, prowa­ dzone przez J. Obrębskiego na Polesiu" (Fundusz..., 1937, s. 30). �P O L E S K A E K S P E D Y C J A JÓZEFA OBRĘBSKIEGO 29 T a k szeroki obszar zainteresowań badawczych w y m a g a ł o d w o ł y w a n i a się do rozmaitych ujęć teoretycznych: etnologicznych i socjologicznych. Ó w eklektyzm teoretyczny (według określenia O b r ę b s k i e g o ) był uwarunkowany specyfiką zadania, jakie stawiał sobie badacz: chodziło m u wszak „nie o systematyczne badanie pewnego izolowanego systemu k u l t u r y " , lecz „ o dzisiejszą k o n k r e t n ą treść Polesia" (Sprawozdanie, 21II1935, konspekt rękopiśmienny, s. 1, „Obrębski Collection", box 46, folder 79). Teoretycznym zapleczem Obrębskiego (przystoso­ wanym, rzecz jasna, do „specyficzności terenu badanego" (Ibid.), j a k to formuło­ wał) były zatem: p o pierwsze, socjologia humanistyczna Floriana Znanieckiego, w t y m zwłaszcza jego analiza społeczności chłopskich, znana z klasycznej monografii Chłop polski w Europie i Ameryce (1918-1920), k t ó r ą O b r ę b s k i u z n a w a ł za podstawowy w z ó r w badaniach etnosocjologicznych; po drugie, szkoła funkcjonalna Bronisława Malinowskiego, z której czerpał sposoby analizy tradycyjnej kultury ludowej Polesia i metody pracy terenowej; i - po trzecie, prace Stanisława Orsiniego-Rosenberga , który w Instytucie B a d a ń Spraw N a r o d o w o ś ­ ciowych z a j m o w a ł się procesami dezintegracji i reintegracji kultury wsi oraz zagadnieniami ś w i a d o m o ś c i narodowej i r u c h ó w narodowych i f o r m u ł o w a ł założenia prowadzonych przez Instytut b a d a ń (Orsini-Rosenberg 1929, 1930). 10 W i e d z ę o metodach badawczych O b r ę b s k i e g o m o ż e m y b u d o w a ć przede wszystkim na podstawie przytaczanych w a r t y k u ł a c h i k s i ą ż k a c h f r a g m e n t ó w m a t e r i a ł ó w terenowych oraz zachowanych w ś r ó d archiwaliów w y w i a d ó w , no­ tatek z obserwacji, k o n s p e k t ó w , instrukcji badawczych, ankiet, kwestionariu­ szy. Jeżeli chodzi o te ostatnie, to znajdują się w ś r ó d nich: Kwestionariusz etnosocjologiczny ( „ O b r ę b s k i Collection", box 46, folder 78) i Kwestionariusz narodowościowy (archiwum rodzinne) oraz fragmentaryczne n o t a t k i - b r u d nopisy kwestionariuszy. W j e d n y m z p r o j e k t ó w badawczych O b r ę b s k i wspo­ m i n a t a k ż e o ankiecie etnograficznej, przeprowadzanej za p o ś r e d n i c t w e m nau­ czycieli poleskich - w y n i k ó w tej ankiety nie ma jednak w m a t e r i a ł a c h archi­ walnych; b y ć m o ż e była ona tylko planowana. Z a c h o w a ł się natomiast Kwe­ stionariusz etnograficzny ( „ O b r ę b s k i Collection", box 46, folder 78). Co wiemy o organizacji b a d a ń ? O d b y w a ł y się one w trzech, częściowo przebiegających równolegle, etapach. Pierwszym z nich była analiza etnogeograficzna z r ó ż n i c z k o w a ń etniczno-kulturalnych, w ramach której O b r ę b s k i przewidywał wyznaczenie zasięgów szeregu cech, elementów i wzorów kulturalnych, rozbijających terytorium [...] na określone prowincje i regiony kulturalne i zbadanie, do jakiego stopnia zróżniczkowanie kulturalne pokrywa się ze zróżniczkowaniem cech językowych i samookreśleniem narodowościowem ludności. Materiał etnogeograficzny może być zebrany przez grupę terenowców, etno­ grafów i innych, posługujących się specjalnie w tym celu opracowanemi kwestionariuszami (Program..., s. 9, archiwum rodzinne). 1 0 Stanisław Orsini-Rosenberg (1892-1970), ekonomista i socjolog, uczeń Znanieckiego, był w okresie międzywojennym związany z Instytutem Badań Spraw Narodowościowych i Instytutem Badania Stanu Gospodarczego Ziem Wschodnich. �ANNA ENGELKING 30 W r ę k o p i ś m i e n n y m konspekcie Organizacja badań znajdujemy d o k ł a d n i e j ­ sze dane o metodzie pracy: zebranie materiału cech i elementów kulturalnych wg normalnie przyjętego podziału na kulturę materialną, duchową i społeczną, może być dokonane przez terenowców, pracujących współrzęd­ nie na terenie obszaru całego województwa za pomocą metody kwestionariuszowej. Małe gminy = 1 punkt, duże gminy: 2 punkty lub więcej (archiwum rodzinne). 0 etapie d r u g i m - analizie stopnia i charakteru nacjonalizacji l u d u - pisał: badania te winny scentralizować się w różnych jednostkach etniczno-kulturalno-narodowościowych, wyodrębnionych na podstawie wyników analizy etnogeograficznej, skombinowanych z danemi lingwistyki i statystyki narodowościowej. W obrębie tych jednostek praca winna być specjalnie intensywna w jednym wybranym punkcie (wieś, gmina, okolica), reprezentatywnym dla danego regionu. W tym punkcie badania winny być dokonane przez etnologa-fachowca, zaangażowanego w tern samem miejscu w analizę procesu nacjonalizacji na tle miejscowej struktury społeczno-kulturalnej. Zadaniem badań jest wykrycie, na jakie strefy i regiony rozpada się obszar [...] pod względem natężenia i zwartości nacjonalizmu wiejskiego (Program..., s. 9-10, archiwum rodzinne). 1 wreszcie etap trzeci, analiza procesu nacjonalizacji: Wybór regionów badań jest tutaj ten sam, co dla statycznej analizy nacjonalizmu wiejskiego. Bada­ nia te mogą przynieść pozytywne rezultaty tylko wówczas, o ile będą prowadzone przez etnologów fachowców i oprą się na obserwacji, wnikającej dokładnie w stosunki miejscowe. Stąd minimalnym terminem pracy w poszczególnej jednostce badań winien być okres conajmniej sześciotygodniowy. Zadaniem badania w danej jednostce terenowej jest analiza struktury społeczno-kulturalnej grupy wiejskiej, zmierzająca do wykrycia czynników i dynamiki procesu nacjonalizacji (Program..., s. 10-11, archiwum rodzinne). M a m y zatem do czynienia z badaniami, zamierzonymi na t r w a ł y trzy lata, o b e j m o w a ł y t e r y t o r i u m d w ó c h w o j e w ó d z t w . dużą skalę: „Im większy teren p o k r y t y t ą p r a c ą , tern pewniejsza o b i e k t y w n o ś ć r e z u l t a t ó w " - notował Obrębski w jednym z k o n s p e k t ó w (archiwum rodzinne). Czy rzeczywiście u d a ł o się z r e a l i z o w a ć zamiar pracowania w p o s z c z e g ó l n y c h „ j e d n o s t k a c h ba­ d a ń " przez co najmniej sześć tygodni, nie wiemy. M o ż e m y jednak założyć, że tak - zachował się bowiem d o w ó d o b e c n o ś c i badaczy w jednej z t a k i c h jednostek. Jest to m a p a p o w i a t u ł u n i n i e c k i e g o z naniesionymi informacjami o marszrucie, j a k ą odbyli tam J ó z e f O b r ę b s k i i R o m a n C h r o m i ń s k i w okresie 11 10 lipca - 30 sierpnia 1934 r o k u ( „ O b r ę b s k i Collection", box 38, folder 4 5 ) . O b r ę b s k i s t o s o w a ł w i ę k s z o ś ć e l e m e n t ó w metody terenowej, wypracowa­ nej przez M a l i n o w s k i e g o : obserwację, obserwację u c z e s t n i c z ą c ą oraz w y w i a d o r ó ż n y m stopniu formalizacji 1 1 (od ankiety do nieformalnej r o z m o w y ) . N i e Marszruta przebiegała przez następujące miejscowości: Hancewicze - Borski - Nowosiółki - Swiecica - Wyhonoszcza - Hutka - Reczki - Płoskinia - Zadubie - Małkowicze - Nowosiółki - Borowiki - Zareczje - Chorostów - Bereźniaki - Tymoszewicze - Stablewicze - Jelno - Hryczynowicze - Florowo - Redygierowo - Perynowo - Krasna Wola Zaścianek - Wólka Kołtunowata - Brodnica - Jeziernica - Lubaczyn - Łachwa. �POLESKA. EKSPEDYCJA JÓZEFA OBRĘBSKIEGO 31 wiem, na ile p o s ł u g i w a ł się czynnie gwarami poleskimi - d o ś ć powiedzieć, że n o t o w a ł je na bieżąco (w trakcie rozmowy czy wywiadu) w zapisie fonetycz­ n y m lub p ó ł f o n e t y c z n y m . K o r z y s t a ł również ze źródeł zastanych: analizo­ w a ł dane statystyczne, dokumenty u r z ę d o w e i osobiste (wspomnienia, listy). W archiwaliach m o ż n a znaleźć k i l k a s k r ó t o w y c h r ę k o p i ś m i e n n y c h notatek, m ó w i ą c y c h explicite o stosowanych metodach. W konspekcie sprawozdania z pierwszego r o k u b a d a ń czytamy: metodycznie: badania terenowe; intymny kontakt; orientacja w problemie; brak formalności w badaniach; obserwacja - nie zeznania. I dalej: trudności: tempo pracy - przy b. obszernym terytorium; brak przygotowanych pracowników (metodycznie i teoretycznie). Stąd konieczność zrezygnowania z pewnych postulatów metod [ycznych] - posługiwanie się kwestionariuszami i an­ kietami (pomocnicze) (Sprawozdanie..., s. 1, „Obrębski Collection", box 46, folder 79). N a marginesie notatek z pracy E.T. Hulera, Rural Community Types (1928), w k t ó r y c h zapisał najwyraźniej w a ż n ą dla siebie w s k a z ó w k ę m e t o d y c z n ą : Pozycja badacza: pośrednia między „obcym" i „swoim": współdziałający obserwator, zanotował: Trudność badań na Polesiu: brak oświadczeń pisemnych, wypowiedzi obszernych etc. Przedewszystkiem obserwacja (Notatki rękopiśmienne w archiwum rodzinnym). M o ż n a więc przyjąć, że p r a c u j ą c w terenie osobiście, O b r ę b s k i - przyj­ m u j ą c y p o s t a w ę b a d a w c z ą współdziałającego obserwatora - stosował m a ł o f o r m a l n o ś c i w badaniach. Z jego zapisów terenowych jasno wynika, że nie o g r a n i c z a ł się do klasycznych w y w i a d ó w , lecz głównie r o z m a w i a ł z ludźmi, oczywiście nie t y l k o na tematy ujęte w kwestionariuszach. W s p ó ł p r a c o w n i c y natomiast, nie m a j ą c y tak d u ż e g o doświadczenia terenowego j a k on, praco­ w a l i przede wszystkim m e t o d ą k w e s t i o n a r i u s z o w ą . Ciekawym ś w i a d e c t w e m relacji m i ę d z y badaczami a „ b a d a n y m i " są dwa listy do O b r ę b s k i e g o od c h ł o p c ó w ze Swięcicy (pow. łuniniecki), datowane 30 lipca i 30 sierpnia 1934 r o k u : Do Wielmożnych Panów! Posyłamy uszanowanie jako że W. Panowie niezapominają o nas, i my jesteśmy bardzo zadowoleni z tego. Ukłon od Stefana Strzelca i Włodzimierza Kuryłowicza muzykanta i od Mikołaja Bujkiewicza, ucznia który czytał pytania. Posyłamy Wam panowie wesołe pozdrowienie w pańskiem życiu. Przepraszamy Panów że tak długo nie pisali listu z po­ wodu że nie było nas w domu. I drugi list: Szanowne Państwo Przesyłamy panom pozdrowienie i prosimy panów o przysłanie nam książkie w kturej można bendze znalesc coś dobrego A mienowicie chcemi zrobić przedsawienia niestety niemamy gdze kupie książki Upraszam panów o przysłanie mi fatagrafek Upraszam jak najprzędzieć odpisać Swięcica A. Kuryłowicz („Obrębski Collection", box 37, folder 38). N a podstawie d o s t ę p n y c h źródeł (poza w s p o m n i a n ą wcześniej m a p ą ) nie m o ż n a precyzyjnie określić, ile czasu spędził O b r ę b s k i na Polesiu i kiedy był �ANNA ENGELKING 32 w jakich miejscowościach ( n o t a t k i terenowe nie są datowane, znamy t y l k o nazwy miejscowości i nazwiska r o z m ó w c ó w ) . T o samo dotyczy jego w s p ó ł ­ p r a c o w n i k ó w . O przebiegu b a d a ń w i a d o m o w zasadzie t y l k o to, co podaje Instytut B a d a ń w dorocznych sprawozdaniach, d r u k o w a n y c h w organie I n s t y t u t u , d w u m i e s i ę c z n i k u Sprawy Spraw N a r o d o w o ś c i o w y c h Narodowościowe. W r o k u 1934 prace terenowe t r w a ł y od p o ł o w y maja do p o ł o w y grudnia. Objęły d u ż ą część p ó ł n o c n e g o Polesia: pow. k o b r y ń s k i , d r o h i c k i , część p r u żańskiego, kosowskiego i p i ń s k i e g o w terenie p r a c o w a ł y siły pomocnicze C h r o m i ń s k i (mgr (absolwent filozofii, filozofii, oraz łuniniecki. Oprócz Obrębskiego (jak się m ó w i w sprawozdaniu): R o m a n o d 1 lipca do 1 w r z e ś n i a ) , Z y g m u n t K o r y b u t i a k 1 2 o d 15 w r z e ś n i a ) i Jan Teodorowicz (student prawa, o d 1 p a ź d z i e r n i k a d o 1 grudnia). W y n i k i pierwszego r o k u b a d a ń o m a w i a ł O b r ę b ­ ski „ n a specjalnym zebraniu Z a r z ą d u I n s t y t u t u z u d z i a ł e m przedstawicieli w ł a d z i sfer n a u k o w y c h " , 21 lutego 1935 r o k u . W sprawozdaniu zanotowano: Z racji zjawisk, zaobserwowanych na Polesiu, przedmiotem tych badań stały się w pierwszym rzędzie procesy dezorganizacji i reorganizacji, pojawiające się na tym terenie w związku z roz­ kładem prymitywnej kultury ludowej. Wyniki badań doprowadziły do podziału Polesia na trzy regiony, różniące się stopniem dezorganizacji kulturalnej, charakterem prób reorganizacji, charak­ terem i stopniem uświadomienia narodowego, postawą ludności wobec państwowości polskiej i spraw polonizacji itd. Regiony te nie są ściśle geograficznie rozgraniczone, zachodzą na siebie, mieszczą też enklawy - mowa więc być może tylko o przeważającym typie. Specjalny nacisk stawiano też na strukturę i dynamikę życia narodowościowego. W tym związku przeprowadzono analizę podziału etnicznego Polesia, przyjmując za podstawę własne kryteria i pojęcia ludności, zamieszkującej ten obszar i jego pogranicza (Sprawy Narodowościowe 1935b, s. 543). W r o k u n a s t ę p n y m , 1935, z O b r ę b s k i m w s p ó ł p r a c o w a l i nadal Z y g m u n t K o r y b u t i a k i Jan Teodorowicz. D o ekipy d o ł ą c z y ł S t a n i s ł a w D w o r a k o w s k i (etnograf, asystent prof. S t a n i s ł a w a Poniatowskiego w Z a k ł a d z i e Etnologii Towarzystwa Naukowego Warszawskiego), k t ó r y działał przez cztery miesiące na 13 Polesiu W o ł y ń s k i m . Z r ó ż n i c o w a n i e etniczne Polesia badano na terenie p o w i a t u brzeskiego, k o b r y ń s k i e g o , p r u ż a ń s k i e g o , kosowskiego, drohickiego, p i ń s k i e g o , 1 2 Zygmunt Jan Korybutiak brał udział w pracach Koła etnologów studentów Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie (zob. Zhamierowska-PruíTerowa 1937). Opublikował: Kowalstwo ludo­ we w województwie wileńskiem, nakładem Dziennika Urzędowego Kuratorium okręgu szkolnego wileńskiego, nr 23, Wilno 1936, s.. 39 oraz Hodowla zwierząt domowych i pasterstwo w Wileńskiem i Nowogródzkiem, nakładem Dziennika Urzędowego Kuratorium okręgu szkolnego wileńskiego, nr 24, Wilno 1936, s. 32. Począwszy od 1935 roku Dworakowski prowadził tam również własne badania, nie zwią­ zane z projektem Obrębskiego. Zajmował się przede wszystkim obrzędowością rodzinną i kulturą szlachty zagrodowej. Zebrane przez niego materiały, jak również przygotowywana do druku obszerna monografia, spłonęły w Warszawie we wrześniu 1939 roku; zachowała się jedynie niewielka część dokumentacji w archiwum Obrębskiego. Przed samą wojną Dworakowski zdążył opublikować trzy prace, oparte na ekspedycjach poleskich: Rubież polesko-wołyńska, Sprawy Narodowościowe nr 3: 1938, s. 3-25; Obrzędy weselne w Niemowiczach, Rocznik Wołyński, t. 8, Równe 1939; Szlachta zagrodowa we wschodnich powiatach Wołynia i Polesia. Relacje z terenu, Warszawa 1939. 1 3 �33 POLESKA EKSPEDYCJA JÓZEFA OBRĘBSKIEGO ł u n i n i e c k i e g o , s t o l i ń s k i e g o , s a r n e ń s k i e g o , k a m i e ń - k o s z y r s k i e g o , kowelskiego, kostopolskiego i r ó w i e ń s k i e g o . D o d a t k o w o w powiecie k a m i e ń - k o s z y r s k i m , kowelskim i łuninieckim zbierano materiały, dotyczące procesu r o z k ł a d u kultury ludowej. W i a d o m o , że te badania prowadził O b r ę b s k i osobiście (Sprawy Narodo­ wościowe 1936a, s. 148). Badacze pracowali d w ó j k a m i lub w pojedynkę, pozosta­ j ą c ze s o b ą w kontakcie korespondencyjnym (listy w y s y ł a n o na poste-restante). W i e m y , że przez pewien czas O b r ę b s k i i D w o r a k o w s k i p o d r ó ż o w a l i kajakiem, sypiając w namiocie i g o t u j ą c na prymusie. „ K t ó r e g o ś wieczoru następuje w y b u c h maszynki, dr O b r ę b s k i zostaje dotkliwie p o p a r z o n y " - opowiadał 40 lat później Stanisław D w o r a k o w s k i dziennikarzowi białostockich Kontrastów: Nie ma mowy o kontynuowaniu wspólnie podróży. Dworakowski zobowiązuje się sam dokończyć dzieła. Zbiera materiał dla siebie i dla dra Obrębskiego, do wspólnej pracy. Zmienia teraz tech­ nikę podróżowania. Zawarłszy znajomość z flisakami, spławiającymi drzewo z poleskich puszcz, pływa z nimi. Flisacy stają się pierwszymi informatorami młodego badacza. Wieczorami roz­ palano ogniska na tratwach i usadowiwszy się w ich kręgach, snuto opowieści, śpiewano pieśni (Sidorski 1974, s. 17). Zachowało się z tego r o k u k i l k a listów w s p ó ł p r a c o w n i k ó w do Obręb­ skiego, k t ó r e r z u c a j ą więcej światła na w a r u n k i i a t m o s f e r ę b a d a ń i relacje m i ę d z y ich uczestnikami. S t a n i s ł a w D w o r a k o w s k i pisał z P i ń s k a (7.10.1935): Zebrałem materiał językowy, zarówno obiektywny, jak podawany przez sąsiadów. Mając w pa­ mięci nasze długie rozmowy i praktykę 2-miesięczną (ja zresztą nic nie robiłem, tylko patrzyłem i słuchałem), od tej strony właśnie podchodziłem, o której Pan w swym liście wspomina, tj. od strony etnicznej. [...] Naprawdę, kochany z Pana człowiek. Strasznie kochany. Jak przyjadę do Warszawy, muszę Pana wyściskać (archiwum rodzinne). Z y g m u n t K o r y b u t i a k d o n o s i ł z Iwacewicz (17.08.1935): Zrobiłem pieszo 594 km w rozmaitych warunkach terenowych i atmosferycznych lepszych i gor­ szych, mimo to jestem jednak w formie dotychczas. [...] Miałem między innemi parę incydentów z policją [...]. [...] powiedziałem komendantowi, że pokazanie swego zaświadczenia uważam li tylko za czczą formalność, oczywista dyskutowaliśmy długo na ten temat, starałem się przekonać tego kacyka o słuszności swych wywodów... A później z Pińska (4.09.35): Przed paru dniami byłem w starostwie łuninieckim, gdyż tak wypadało po drodze i niestety odmówiono mi prawa badania do 9 bm. ze względu na jakieś tam operacje wojskowe w tym akurat terenie, gdzie musiałem przeciągnąć granicę Litwiny - Poleszuki, wzgl[ędnie] Polanie - Poleszuki. Dziś w nocy wyjeżdżam w brzeski... (archiwum rodzinne). Jan Teodorowicz z d a w a ł sprawozdanie (z P i ń s k a , 6.02.1935): Ankietę opracowałem w czterech gminach: pinkowickiej, żabczyckiej, porzeckiej i łohiszyńskiej. Kwestionariusz etnosocjologiczny i narodowościowy wypełniłem tylko dla jednej gminy żabczyc­ kiej. Różnice w porównaniu z innemi gminami Podhorodzia będą minimalne. Zasadniczo wschod­ nie Podhorodzie względnie Zahorodzie można zaliczyć do obrazu jednolitego pod względem narodowościowym. [...] Proszę być względnym przy ocenie pierwocin mej pracy w wypadku skonstatowania niedociągnięć (archiwum rodzinne). �34 ANNA E N G E L K I N G O przebiegu b a d a ń w r o k u 1936 wiadomo najmniej; w sprawozdaniu zamieszczonym w Sprawach Narodowościowych podano t y l k o , że zostały u k o ń ­ czone (Sprawy Narodowościowe 1937, s. 171). N i e wiemy, czy zachowane w archiwum w Amherst (ok. 1700 ss.) i w archiwum rodzinnym (ok. 500 ss.) materiały, zebrane przez grono badaczy podczas trzyletniej ekspedycji, s t a n o w i ą całość dokumentacji, j a k ą w jej trakcie s p o r z ą d z o n o . Niezależnie o d tego, p r z y n o s z ą one bardzo obszerne tło m a t e r i a ł o w e dla opublikowanych przez O b r ę b s k i e g o a r t y k u ł ó w i przygotowanych do d r u k u książek (Obrębski 1936a-d, 1944, 1945, 1951, 1976), rzucając ciekawe światło na s p o s ó b badania przez niego problemu etnicznego Polesia. Ponad dwa tysiące stron n o t a t n i k ó w tere­ nowych, w y p e ł n i o n y c h kwestionariuszy (Kwestionariusz narodowościowy i Kwe­ stionariusz etnosocjologiczny), mapek i szkiców oraz o p r a c o w a ń zbiorczych (w formie z a r ó w n o k o n s p e k t ó w , j a k i k r ó t k i c h tekstów, syntetyzujących po­ szczególne zagadnienia) przynosi obfite dane, d o t y c z ą c e z r ó ż n i c o w a n i a etnicz­ nego, problematyki n a r o d o w o ś c i o w e j , kultury ludowej i sytuacji gospodarczo-społecznej ówczesnego Polesia. Obejmują one m . i n . zagadnienia takie, j a k : obiektywne i subiektywne zróżnicowanie grup etnicznych, wzajemne stereotypy (polesko-litwińskie, polesko-wołyńskie etc), różnice wyznaniowe, „ r u c h sekciars k i " , ruch narodowy u k r a i ń s k i i białoruski, akcja polonizacyjna na kresach, stosunek do Rosji carskiej i k o m u n i z m u , p a m i ę ć historyczna, stosunek do p a ń s t w a polskiego i jego instytucji (szkoła, wojsko, administracja, policja, sądy), tradycyjna k u l t u r a ludowa (teksty folkloru, wierzenia, magia), wielka rodzina i jej rozpad, przemiany w obrębie w s p ó l n o t y wiejskiej (zanik dawnych więzi i w a r t o ś c i , nowe wzory), kryzys gospodarczy i sytuacja ekonomiczna wsi. Najważniejsze w y n i k i działalności ekspedycji poleskiej, o czym wspomnia­ ł a m wcześniej, O b r ę b s k i przedstawił we wrześniu 1936 r o k u na Pierwszym Zjeździe Sprawozdawczo-Naukowym P o ś w i ę c o n y m Ziemiom Wschodnim RP. W a r t o p r z y t o c z y ć fragmenty k i l k u głosów w dyskusji po jego referacie: Wszyscy dotąd w labiryncie zagadnień etnicznych Polesia błądziliśmy jak w puszczy, toteż praca dra Obrębskiego jest pracą pionierską, rzucającą światła w tej puszczy i pozwalającą nam się w niej orientować (dyr. Józef Poniatowski); Referat jest wybitnej wartości, gdyż oparty na dobrej znajomości doktryn socjologicznych i po­ znaniu społeczeństwa. Obraz bardzo ciekawy i na ogół trafny (prof. Franciszek Bujak); Referat, jako syntetyczny, nie mogący zbyt wiele rzeczy ze względów jedynie technicznych pomieś­ cić, zasługuje na określenie: referat niesłychanie piękny. Polesie, dotąd bardzo mało znane, stopniowo zostaje odkryte. Należy podkreślić, że dr Obrębski chodził po Polesiu przez parę lat i wnioski swoje opiera na wartościowym materiale (prof. Stefan Czarnowski); Prof. Kazimierz Moszyński stwierdził, że o ile poznał Polesie, to bez zastrzeżeń zgadza się na spostrzeżenia prelegenta; Odnośnie referatu Rektor Witold Staniewicz wyraża się, że dr Obrębski ujął bardzo głęboko naukowo to, co my wiemy z praktyki; Dr Ludwik Grodzicki wyraża swą pochlebną opinię o referacie. Mówi, że rozmawiał z drem Obrębskim z kilkadziesiąt razy i widział stały postęp, stałe dążenie do doskonalenia swojej syntezy �35 POLESKA EKSPEDYCJA JÓZEFA OBRĘBSKIEGO Polesia. Było jednak w tym referacie to, że dr Obrębski bardzo generalizował i to wywołało taką dyskusję. Prelegent podnosił dane zjawisko, które w jednym rejonie jest bardzo istotne, znajdzie się wszakże inny rejon, w którym to zjawisko nie występuje, lub przynajmniej na dalszym planie. Toteż ci ze słuchaczy na sali, którzy znali dany teren, oponowali - podczas gdy inni potakiwali. Ci oponenci - bezwzględnie ludzie znający swój teren - wysuwali różne obiekcje. Tak też zbyt wielkie generalizowanie przez prelegenta było powodem tej dyskusji. A przyczyną jest bez wątpie­ nia to, że Polesie nie jest jednolitą jednostką, ale właśnie jest niesłychanie zróżnicowane, o tysią­ cach przejściowych momentów (Protokół z dyskusji po referacie dr Józefa Obrębskiego, maszyno­ pis w archiwum rodzinnym). A Kurier Wileński, k t ó r y w dniach 21-25 września 1936 r o k u zamieszczał szczegółowe sprawozdania ze Zjazdu, swoje o m ó w i e n i e w y s t ą p i e n i a O b r ę b ­ skiego z a k o ń c z y ł w s p o s ó b następujący: Wystarczy tego, cośmy tu powtórzyli za referentem i dyskutującymi na Zjeździe Poleskim, aby się przekonać, że etnosocjologia nie jest nauką oderwaną. Mówi ona w sposób naukowy i zrozumiały nawet dla napływowej elity to, co my ludzie miejscowi i bez tego dostatecznie rozumiemy. Wydobywa na powierzchnię tragiczne nieporozumienia, które co krok spotykamy, nieporozumie­ nia pomiędzy nami i tymi, którzy chcą nas uszczęśliwiać wbrew naszej woli i nie chcą nas przybrać sobie do pomocy, bo nie mają zaufania, bo obawiają się obdzielić nas nadmiarem władzy. Uczmy się wszyscy etnosocjologii - może to usunie nieporozumienia (Lemiesz 1936, s. 1). 3. D R U G I E T A P E K S P E D Y C J I P O L E S K I E J : B A D A N I A M O N O G R A F I C Z N E WSI O L M A N Y (1936-1937) 14 Wieś Olmany [...] jest [...] jedną z wsi miejscowego Polesia, [...] która przez mieszkańców sąsiednich wsi Poręcza [...] określana jest [...] jako „kutok propałyj" i wszystkie cechy, przypisywane przez ludność Poręcza wsiom Polesia, wszystkie koncepcje miejscowe „dzikości", zacofania, barbarzyństwa i pierwotności ludzi Polesia, odnoszone są do mieszkańców Olman w rów­ nym stopniu. [...] Na to jednak, aby umieścić te fakty we właściwej perspek­ tywie i we właściwym kontekście, aby zniekształcenia, którym podległy, poddać odpowiedniej weryfikacji, [...] musimy pominąć tych ludzi z zewnątrz [...] i zetknąć się blisko i bezpośrednio z interesującą nas wsią. Józef Obrębski, maszynopis bez tytułu („Obrębski Collection", box 48, folder 116) R o k 1936 p r z y n i ó s ł z m i a n ę sytuacji zawodowej Józefa O b r ę b s k i e g o - po­ zostając nadal z w i ą z a n y z Instytutem B a d a ń Spraw N a r o d o w o ś c i o w y c h , gdzie p r o w a d z i ł w y k ł a d y w ramach Seminarium N a r o d o w o ś c i o w e g o , objął stano­ wisko wicedyrektora w nowo utworzonym P a ń s t w o w y m Instytucie K u l t u r y 15 1 4 Pierwsza wersja tego paragrafu ukazała się jako: A. Engelking, Poleska ekspedycja etnosocjologiczna Józefa Obrębskiego w latach 1934-1937. Część druga: Badania monograficzne wsi Olmany (1936-1937), Zaharoddzie, nr 3, Materyjały nawukowaj kanfierencyi „Palessie и XX stahodzdzi" (Bielastok, 1-4 czerwienia 2000), Minsk 2001. Był to wykład „Statyczne i dynamiczne podejście w badaniach narodowościowych" w la­ tach: 1935/36, 1936/37, 1937/38 i 1938/39 oraz „Ludność litewska i białoruska na Ziemiach Północno-Wschodnich w roku 1938/39". 1 5 �36 ANNA E N G E L K I N G Wsi 1 6 (gdzie p r a c o w a ł do wybuchu wojny w 1939 г.). Z kolei ze z m i a n ą miejsca pracy w i ą ż e się d r u g i etap poleskiej ekspedycji etnosocjologicznej: badania monograficzne wsi Olmany w powiecie stolińskim. Badania wsi O l m a n y zaczęły się latem 1936 r o k u od wakacyjnej w y p r a ­ w y turystyczno-badawczej na Polesie, do z k o ł a naukowego s o c j o l o g ó w wie Floriana Znanieckiego: i Wanda Szuszkiewiczówna 19 p o w i a t u stolińskiego, Uniwersytetu P o z n a ń s k i e g o . Zbigniew 17 Zenkteler , W a n d a studentów B y l i to ucznio­ Stróżykówna 1 8 (absolwentka pedagogiki) oraz kolega gimna­ zjalny Z . Zenktelera, Z y g m u n t K a p a ł c z y ń s k i (student prawa). W archiwum w Amherst z a c h o w a ł y się dwa listy Zenktelera: 5-stronicowy, pisany w Olmanach 15 lipca 1936 i 1-stronicowy, pisany w Poznaniu 7 w r z e ś ­ nia 1936 („Obrębski Collection", box 36, folder 26). Listy te, tytułowane „ W i e l c e Szanowny Panie Profesorze!", i n f o r m u j ą o przebiegu studenckiej eks­ pedycji. W d r u g i m z nich Zenkteler pisał: Uprzejmie donoszę, że byłem na Polesiu od dnia 8 lipca do 24 sierpnia. 27 lipca przyjechała kol. Stróżykówna z kol. Kapałczyńskim. W dniu 8 sierpnia przybyła kol. Szuszkiewiczówna. Byli oni na Polesiu do 19 sierpnia. Warunki pracy były bardzo trudne. Zdobyliśmy materiały do zagad­ nienia osadnictwa i monografii wsi poleskiej. Obecnie przepisuję wywiady - pisane przeważnie ołówkiem i staram się je ułożyć w pewną całość - mniej więcej opracować. Będę mógł przesłać materiały nie wcześniej jednak jak za tydzień - przepraszam bardzo, że z opóźnieniem. Niestety nie wiemy, do kogo odnosi się określenie „ P a n Profesor": czy do F l o r i a n a Znanieckiego ( k t ó r y jednak, w e d ł u g późniejszej relacji obu uczest­ 20 niczek w y p r a w y , nie i n t e r e s o w a ł Józefa Chałasińskiego się wtedy ich przedsięwzięciem), do ( k t ó r y nie był wtedy profesorem [był docentem socjo­ logii Uniwersytetu Warszawskiego], ale przyjeżdżał z w y k ł a d a m i do 1 6 czy poznań- Państwowy Instytut Kultury Wsi utworzono w 1936 r. Jego dyrektorem został Józef Cha­ łasiński, wicedyrektorem - Józef Obrębski (w archiwum rodzinnym zachowała się umowa o pracę z dnia 26.11.1936). PIKW, formalnie podlegający Ministerstwu Rolnictwa, merytorycznie i kad­ rowo związany z Polskim Instytutem Socjologicznym (którego członkiem Obrębski był od 1937 г.), zajmował się społeczną i kulturową problematyką wsi i warstwy chłopskiej. Obrębski prowadził tu i organizował badania nad emigracją wiejską, uniwersytetami ludowymi i pamięt­ nikami chłopskimi. Zbigniew Zenkteler, ur. 1915, studiował socjologię w Poznaniu i Warszawie. W 1939 r. znalazł się w ZSRR, opuścił go w a z z armią gen. Andersa; po wojnie osiadł w Kanadzie. Wanda Stróżykówna (później Lipińska-Mrozek), po wojnie profesor socjologii, twórca i długoletni kierownik Instytutu Socjologii na Uniwersytecie Śląskim. Wanda Szuszkiewiczówna (później Górszczyk-Ferens), 1912-2000, pedagog i socjolog, związana z ruchem ludowym, działaczka ruchu spółdzielczego. W 1940 r. wywieziona do Kazach­ stanu, wyszła z ZSRR wraz z armią gen. Andersa. Po wojnie pracowała w Centralnym Instytucie Wychowania Fizycznego w Warszawie. Współpracowała z demokratyczną opozycją, działała społecznie na rzecz rolników i inwalidów. Rozmowa z Wandą Ferens, Warszawa, maj 2000 (nagranie w archiwum A E ) i z Wandą Mrozek, Warszawa, wrzesień 2000 (notatki w archiwum A E ) . Według relacji Wandy Mrozek, Znaniecki dowiedział się o badaniach w Olmanach już po zakończeniu studenckiej wyprawy waka­ cyjnej w 1936 г., kiedy poprosił W. Stróżykównę o zreferowanie jej wyników na swoim seminarium. 1 7 1 8 1 9 2 0 �POLESKA EKSPEDYCJA JÓZEFA OBRĘBSKIEGO 37 skich socjologów i część z nich inicjował do pracy terenowej), czy też do Józefa O b r ę b s k i e g o ( k t ó r y również nie był wtedy profesorem [miał tytuł dok­ tora], ale j a k o jedyny s p o ś r ó d wymienionych zajmował się aktywnie Polesiem i w k t ó r e g o archiwaliach znajdują się oba listy). Bez względu na t ę niejasność, nie m a wątpliwości, że Zbigniew Zenkteler - na t y m etapie najbardziej z całej c z w ó r k i z a a n g a ż o w a n y w badania - m u s i a ł wcześniej znaleźć opiekuna nauko­ wego ekspedycji, z k t ó r y m u t r z y m y w a ł k o n t a k t w jej trakcie. Pragnę podkreślić, że nie byłoby nigdy „Olman" - napisała do mnie 60 lat później Wanda Stróżykówna-Mrozek, profesor socjologii na Uniwersytecie Śląskim (list od Wandy Mrozek, 6.11.1995) - gdyby nie pewien student I I roku socjologii U[niwersytetu] P[oznańskiego], który je „wymyślił", tj. zaproponował naszej grupie studenckiej wakacyjną wyprawę krajoznawczą na Polesie, do tej właśnie wsi. W rezultacie pojechaliśmy - cztery osoby - do Olman bez żadnej koncepcji i celów badawczych (studenci I I roku!) i spędziliśmy tam trzy tygodnie głównie na wędrówkach po fascynujących bagnach i uroczyskach poleskich. 21 W rozmowach, przeprowadzonych ze m n ą p ó ź n i e j , profesor Wanda M r o z e k p o d k r e ś l a ł a , że Zbigniew Zenkteler był w ó w c z a s jedynym badawczo u m o t y w o w a n y m członkiem grupy; co więcej, był na tyle skryty, że nie dzielił się z p o z o s t a ł y m i uczestnikami informacjami o swojej koncepcji badawczej, o o d b y t y m wcześniej rekonesansie (o czym dalej), ani o kontakcie naukowym z „ P a n e m Profesorem". Zenkteler sam w y b r a ł teren do b a d a ń i później, w ich trakcie, narzucił p o z o s t a ł y m swoją wizję, a t a k ż e sugerował Wandzie Stróżyk ó w n i e temat pracy magisterskiej. O p r ó c z Zbigniewa Zenktelera, j e d y n ą oso­ b ą w grupie p r z e s z k o l o n ą terenowo była Wanda Szuszkiewiczówna (oboje mieli za s o b ą udział w badaniach terenowych pod kierownictwem Józefa C h a ł a s i ń s k i e g o na R z e s z o w s z c z y ź n i e ) . D l a W a n d y S t r ó ż y k ó w n y wyprawa do O l m a n była pierwszym kontaktem z badaniami terenowymi; j e c h a ł a tam przede wszystkim na p r z y g o d ę wakacyjną. Zresztą u r o k egzotycznej pole­ skiej przyrody p o z o s t a ł na długie lata jej g ł ó w n y m wspomnieniem s t a m t ą d . Czwarty z u c z e s t n i k ó w , Zygmunt K a p a ł c z y ń s k i , był zaopatrzeniowcem i orga­ nizatorem ekspedycji; nie wliczano go do ekipy badawczej. 22 N a podstawie m a t e r i a ł ó w , opracowanych wówczas przez Zbigniewa Zenkte­ lera, j a k r ó w n i e ż o r y g i n a ł ó w w y w i a d ó w , przeprowadzonych przez p o z o s t a ł y c h s t u d e n t ó w , przechowywanych w archiwum w Amherst, m o ż n a d o ś ć wiernie o d t w o r z y ć organizacyjną i m e r y t o r y c z n ą stronę ekspedycji. Przez pierwsze 19 d n i ekspedycji p r z e b y w a ł w powiecie stolińskim Z b i g ­ niew Zenkteler, p r o w a d z ą c samodzielnie badania rekonesansowe. Z zachowa­ nych w archwium 32 w y w i a d ó w (91 stron rękopisu, „ O b r ę b s k i Collection", 2 1 Rozmowa z Wandą Mrozek, Katowice, sierpień 2000 i Warszawa, wrzesień 2000. Ich nazwiska wymienione są w sprawozdaniu z tych badań: Badania nad wsią małopol­ ską, Roczniki socjologii wsi. Studia i materiały, t. 1, 1936, ss. 241. Więcej o samych badaniach zob. Przegląd Socjologiczny, t. 4: 1936, z. 3-4. Ów udział w badaniach pod kierunkiem Chałasiń­ skiego mógłby przemawiać za tym, że to właśnie do niego kierował Zenkteler swoje listy z Polesia, które później zostały przekazane Obrębskiemu wraz z całym archiwum olmańskim. 2 2 �38 ANNA E N G E L K I N G box 36, folder 27) wynika, że jego r o z m ó w c a m i byli przede wszystkim przed­ stawiciele k r ę g ó w administracji i inteligencji: policjanci i nauczyciele, starosta H i n t o p f w Stolinie, instruktor rolniczy o s a d n i k ó w w P i ń s k u , p. Skirmunt z M o ł o d o w a , k s i ą d z unicki w Olpieniu (Zenkteler nie notuje nazwiska, ale m u s i a ł to b y ć ks. W a c ł a w Onoszko) oraz osadnicy (10 o s ó b ) . Z poleskimi c h ł o p a m i p r z e p r o w a d z i ł Zenkteler 5 w y w i a d ó w . Trasa jego rekonesansu daje się o d t w o r z y ć n a s t ę p u j ą c o : Wysokie - D a w i d g r ó d e k - Olpień - Stolin - W o ronie - T e r e b e ż o w a - Chylin - Biała - Szachy. Jego m a t e r i a ł przynosi przede wszystkim dane do zagadnienia s t o s u n k ó w m i ę d z y Poleszukami a l u d n o ś c i ą n a p ł y w o w ą (głównie osadnikami i administracją). D r u g a grupa m a t e r i a ł ó w wyprawy studenckiej z lata 1936 r o k u (30 V I I - 1 9 V I I I ) to 33 wywiady z Olman i okolic (141 stron r ę k o p i s u , „ O b r ę b s k i Collection", box 36, folder 28). Znajdujemy w ś r ó d nich 4 wywiady W a n d y Stróżykówny (Olmany), 12 w y w i a d ó w wspólnych Wandy Stróżykówny i Wandy Szuszkiewiczówny (Olmany, Struga, Białohusza Stolin), 13 wywiadów Zbigniewa Zenktelera (Olmany) i 4 Zygmunta K a p a ł c z y ń s k i e g o (Perebrody, Stare Sioło, Stolin). R o z m ó w c a m i byli w znacznej większości w y p a d k ó w mieszkańcy Olman: m . i n . sołtys Krywalewicz, Prokop Denisowicz, reemigrant, 70-letni M a k s y m , m u z y k bez ziemi, ok. 100-letnia Chwesia Bujanowa, najstarsza osoba we wsi, 12-letnia Olga Pawłowicz, c ó r k a stróża szkolnego, M i k o ł a j M i g a j , pop prawo­ sławny, Eugenia R e b e s z k ó w n a , nauczycielka, Ż y d - s k l e p i k a r z . Poza t y m d w ó c h policjantów, osadnik ze Strugi, kierownik szkoły w Białohuszy, naczelnik poczty w Stolinie i wójt gminy Stolin, K u c z y ń s k i . W tej grupie m a t e r i a ł ó w znajdujemy dane, dotyczące życia gospodarczego, społecznego i rodzinnego m i e s z k a ń c ó w Olman: informacje o życiu wsi przed w o j n ą (w t y m wspomnienia pańszczyzny) i o powojennych przemianach gos­ podarczych i kulturowych, o komasacji, zagadnieniach oświaty i ś w i a d o m o ś c i politycznej, pozycji kobiety w społeczności wiejskiej, życiu seksualnym i m a ł ­ żeńskim, wychowaniu dzieci, lecznictwie, magii, wierzeniach, o b r z ę d o w o ś c i , życiu religijnym, i wreszcie szereg danych biograficznych. W y w i a d y s t u d e n t ó w są notatkami z r o z m ó w , zapisanymi w ł a s n y m i słowa­ m i , po polsku. P r z y p a d k ó w cytowania słów r o z m ó w c y jest bardzo niewiele. O warsztacie pracy terenowej, stosowanym przez s t u d e n t ó w , o p o w i a d a ł a m i później prof. W a n d a M r o z e k : wywiady nie były notowane w trakcie rozmowy (żeby nie w z b u d z i ć podejrzeń, kojarzących z d z i a ł a n i a m i u r z ę d o w y m i , k o m o r ­ nikiem, podatkami etc). Zaraz po rozmowie badacz szukał możliwości jej zapisania i robił to, o d t w a r z a j ą c z pamięci. Rozmowy były p r z e w a ż n i e k r ó t k i e , urywane; na interesujące problemy badacz natrafiał często przypadkiem - ale też czasem ś w i a d o m i e k i e r o w a ł r o z m o w ą , zadając pytania. J e d n a k ż e w nie­ k t ó r y c h wypadkach rozmowy były notowane na bieżąco (przy k i l k u w y w i a ­ dach pojawia się adnotacja: częściowo notowane) - robiła to Wanda Szusz­ kiewiczówna, k t ó r a znała u k r a i ń s k i i nie sprawiało jej k ł o p o t u d o s ł o w n e 2 3 W. Szuszkiewiczówna pochodziła z okolic Stanisławowa, z rodziny ukraińsko-polskiej. �39 POLESKA EKSPEDYCJA JÓZEFA OBRĘBSKIEGO notowanie o l m a ń s k i e j gwary. Czasami też n o t o w a ł bardziej doświadczony Zbigniew Zenkteler (rozmowa z W a n d ą M r o z e k , wrzesień 2000). W e wspomnieniach W a n d y Szuszkiewiczówny, p ó ź n i e j G ó r s z c z y k - F e r e n s , wakacyjna w y p r a w a na Polesie rysuje się n a s t ę p u j ą c o : Pojechaliśmy tam, zapaleni do badań przez Znanieckiego i Chałasińskiego. Bo przedtem braliśmy udział w badaniach we wsi Babica, w Rzeszowskiem. I pamiętam, po tych badaniach z Chałasińskim - na które nas wysłał Znaniecki - wróciliśmy do Poznania, byliśmy zachwyceni... I myśmy postanowili - mała grupa - [pojechać na Polesie]. Chałasiński nie miał pieniędzy, socjologia nie miała, a myśmy też nie byli bogaci. Ale wykombinowaliśmy, że musimy zdobyć pieniądze na podróż i utrzymanie. To by wystarczyło. Ale to było tylko na własny koszt .1 całkiem prywatna nasza inicjatywa. Na podstawie zachwytu nad tymi badaniami, których nas nauczył Chałasiński, bo on to robił świetnie. Tak że myśmy w tym kierunku i na tej podstawie sobie tam te badania zrobili; sami. Już nie pamiętam, dlaczego wybraliśmy Polesie, może dlatego, że bardziej zacofane... I rzeczywiście, od powiato­ wego miasta Stolin dwadzieścia kilometrów, wieś zapadła, więc pełno zabobonów, przesądów... [Przygotował nas] Znaniecki. To był niezwykłej klasy uczony. Pełen wiedzy, metody naukowej, i takiej postawy demokratycznej... Nadzwyczajny uczony. I Wanda Mrozek była jego na pewno najlepszą uczennicą. Zbigniew Zenkteler to był nasz kolega najmłodszy, socjolog, filozof... Był na roku razem z Wandą. Też bardzo zdolny socjolog, bardzo inteligentny. Ciekawy, bardzo mądry człowiek, urodzony uczony. Myśmy mieszkały w szkole - to były wakacje szkolne - w budynku szkolnym, a koledzy gdzieś tam na wsi . Ale na wsi były strasznie prymitywne warunki, i brak zupełny higieny. Bałyśmy się wchodzić do poszczególnych gospodarzy, bo jak się weszło do izby, to pchły obsiadały człowieka... No i tyle, co przychodzili do nas, do tej szkoły, na rozmowy. Albo tak gdzie spotykaliśmy się... I notowałyśmy to, miałyśmy [notesy]. I potem chcieliśmy... - Chałasiński by na pewno pomógł opublikować, coś by z tego na pewno [było] (rozmowa z Wandą Ferens, maj 2000). 24 25 W a n d a S t r ó ż y k ó w n a - M r o z e k znacznie uszczegółowiła wspomnienia przy­ j a c i ó ł k i . Jej w r a ż e n i a z O l m a n to obraz fascynującej, egzotycznej przyrody (jezioro Zasuminy, p o k r y t e nenufarami, nocny p o ł ó w ryb na rzece L w i e , zwanej „ p o l s k ą A m a z o n k ą " ) , m a r n y c h poletek z niskim j a k trawa z b o ż e m , zadbanej wsi z obszernymi, drewnianymi chatami i k w i a t a m i w o g r ó d k a c h (w k t ó r e j nie w i d a ć biedy), mieszaniny ciekawości i nieufności wobec przyby­ s z ó w ze strony m i e s z k a ń c ó w , m ł o d z i e ż y o l m a ń s k i e j , p r z y c h o d z ą c e j wieczorami ś p i e w a ć na szkolny ganek, uczestnictwa badaczy w weselu i pogrzebie, t r u d ­ n o ś c i aprowizacyjnych (we wsi m o ż n a b y ł o d o s t a ć , i to z trudem, t y l k o jajka; ż y w n o ś ć p r z y w o z i ł ze Stolina Z y g m u n t K a p a ł c z y ń s k i ) , r o z m ó w ze s t r ó ż e m szkolnym, s t u l e t n i ą b a b c i ą , k s i ę d z e m p r a w o s ł a w n y m i jego s y n o w ą , a r t y s t k ą haftu poleskiego (rozmowy z W a n d ą M r o z e k , sierpień i wrzesień 2000). Ekspedycja o l m a ń s k a m ł o d y c h p o z n a ń s k i c h socjologów prawdopodobnie p o z o s t a ł a b y w a k a c y j n ą p r z y g o d ą , gdyby nie zainteresowanie jej w y n i k a m i ze 2 4 Uściślenie Wandy Mrozek: ekspedycję olmańska sfinansował (dając na ten cel 200 zł) ks. kanonik Walerian Adamski, socjolog, autor m.in. pracy Zarys socjologii stosowanej (1928), uczeń i przyjaciel Floriana Znanieckiego, który starał się opiekować jego poznańskimi studen­ tami, m.in. wspierał materialnie Wandę Stróżykównę (rozmowa z Wandą Mrozek, sierpień 2000). Uściślenie Wandy Mrozek: wszyscy czworo mieszkali w szkole; dziewczęta w izbie nau­ czyciela, chłopcy w klasie szkolnej, gdzie spali na rozłożonej na podłodze słomie (rozmowa z Wandą Mrozek, sierpień 2000). 2 5 �ANNA ENGELKING 40 strony Józefa C h a ł a s i ń s k i e g o i Józefa O b r ę b s k i e g o , p o s z u k u j ą c y c h w s p ó ł p r a ­ c o w n i k ó w dla P a ń s t w o w e g o I n s t y t u t u K u l t u r y W s i . , , L u ź n e obserwacje i spostrzeżenia dotyczące m i e s z k a ń c ó w wsi spisałam n a s t ę p n i e na życzenie p r o f Józefa Chałasińskiego, ówczesnego dyrektora P a ń ­ stwowego I n s t y t u t u K u l t u r y W s i , w k t ó r y m przez blisko r o k n a s t ę p n y pra­ c o w a ł a m . M o j e relacje zainteresowały dr. O b r ę b s k i e g o , wicedyrektora Insty­ t u t u , a rezultaty tego zainteresowania są Pani znane" - n a p i s a ł a do mnie prof. W a n d a M r o z e k (list o d W a n d y M r o z e k , 6.11.1995). W rozmowie uści­ śliła, że sprawozdanie dla Chałasińskiego (20 kartek p ó ł a r k u s z o w y c h ) po­ w s t a ł o jesienią/zimą 1936 r o k u na jego p r o ś b ę i dzięki z a c h ę t o m W a n d y Szuszkiewiczówny, przełamującej opory i nieśmiałość przyjaciółki (Szuszkiewi­ c z ó w n a p r z e b y w a ł a w ó w c z a s w Warszawie, gdzie była w kontakcie z C h a ł a s i ń skim). W efekcie C h a ł a s i ń s k i , wysoko oceniwszy sprawozdanie, z a p r o p o n o w a ł Wandzie S t r ó ż y k ó w n i e p r a c ę w P I K W . Podjęła j ą od września 1937 r o k u , k o ń c z ą c j e d n o c z e ś n i e studia socjologiczne na Uniwersytecie Warszawskim p o d kierunkiem Jana Stanisława Bystronia, k t ó r y był promotorem jej późniejszej pracy magisterskiej, poświęconej Olmanom (Lipińska 1939 ). O konsekwen­ cjach wakacyjnej przygody tak pisała we wstępie do pracy: 26 Podkreślić muszę, że badanie środowiska poleskiego przesięwzięte zostało nie na podstawie opra­ cowanego z góry planu, lecz przystąpiono do niego po przypadkowym „odkryciu" wsi podczas wycieczki wakacyjnej. Procesy i zagadnienia społeczne, występujące w Olmanach, są tak uderza­ jące i plastyczne, że zmusiły do dokładniejszego zajęcia się wsią z punktu [widzenia] badań socjologicznych (Lipińska 1939, s. 6). Dokładniejsze zajęcie się wsią przedsięwziął również Józef O b r ę b s k i . Pytana przeze mnie o k o n t y n u a c j ę ekspedycji olmańskiej przez O b r ę b s k i e g o , W a n d a Szuszkiewicz-Ferens m ó w i ł a : Wie pani, to tylko była sprawa funduszy. Jak gdzieś tam zdobył niewielkie pieniądze, to zaraz organizował badania. To rzeczywiście taka była moda wtenczas. Iść w teren. Więc widocznie on, jeżeli on to organizował, to on musiał gdzieś wydobyć pieniędzy. Trochę. Niewiele, ale wydobył. I pewnie organizował dalej te badania... (rozmowa z Wandą Ferens, maj 2000). N a s t ę p n y etap b a d a ń monograficznych w Olmanach daje się, na p o d ­ stawie zachowanych m a t e r i a ł ó w archiwalnych, o d t w o r z y ć n a s t ę p u j ą c o . Z i m ą 1937 r o k u (w m a t e r i a ł a c h archiwalnych znajdujemy p o ś w i a d c z e n i e dla okresu od 27 stycznia do 18 marca) p r z e b y w a ł a w Olmanach stacjonarna ekspedycja badawcza, kierowana osobiście przez O b r ę b s k i e g o . Czy w międzyczasie - m i ę ­ dzy wrześniem 1936 r o k u . kiedy o t r z y m a ł m a t e r i a ł y od s t u d e n t ó w Znaniec­ kiego, a styczniem 1937 - był on w Olmanach, nie wiadomo. W i a d o m o natomiast, że przygotowane przez niego merytoryczne instrukcje do b a d a ń 2 6 Dokumentacja fotograficzna Olman, autorstwa W. Stróżykówny-Lipińskiej, spłonęła w po­ wstaniu warszawskim. �POLESKA EKSPEDYCJA JÓZEFA OBRĘBSKIEGO 41 (rodzaj kwestionariuszy do r o z m ó w kierowanych, adresowanych do zaawan­ sowanych badaczy), ś w i a d c z ą nie t y l k o o z n a j o m o ś c i m a t e r i a ł ó w rekonesansu studenckiego z lata 1936, lecz t a k ż e o własnej dobrej orientacji w przeszłości i w s p ó ł c z e s n o ś c i O l m a n . Owe instrukcje, zachowane w archiwum w Amherst, to: „ K w e s t i e , o k t ó r y c h należy p a m i ę t a ć w badaniach i w y k o r z y s t y w a ć dla nich przeprowadzane w y w i a d y " (3 ss.), „ I n s t r u k c j a co do ankiety ś r ó d m ł o ­ d z i e ż y " (5 ss.), „ P l a n s t u d i ó w biograficznych nad m ł o d z i e ż ą " (6 ss.) i „ P l a n s t u d i ó w biograficznych nad absolwentem szkoły powszechnej" (2 ss.) oraz „ B a d a n i a biograficzne nad rodzinami w O l m a n a c h " (3 ss.) i „ W z ó r dla bio­ grafii r o d z i n y " (4 ss.) ( „ O b r ę b s k i Colection", box 36, folder 23). W jednej z tych instrukcji, z a t y t u ł o w a n e j „ B a d a n i a biograficzne nad rodzi­ n a m i w O l m a n a c h " , O b r ę b s k i pisał: Badania te mają na celu wyświetlenie czynników dezorganizacji rodzinnej we wsi poleskiej na tle zmieniających się warunków gospodarczych i społeczno-kulturalnych, w związku z nowymi kon­ taktami społecznymi i nowo formującymi się postawami i dążeniami społecznymi mieszkańców wsi. Punktem wyjścia dla badań są rodziny patriarchálně, to znaczy rodziny, złożone z rodziców, żonatych synów, ich żon i dzieci oraz niezamężnych córek. Takie rodziny powszechne były na Polesiu jeszcze przed wojną, choć już wówczas rozpoczął się ich rozpad i formowanie się nowego ustroju rodzinnego, opartego na rodzinie indywidualnej. Proces ten w jego końcowych fazach oglądać możemy dziś na Polesiu. Badania w zasadzie powinny objąć wszystkie rodziny olmańskie i w stosunku do wszystkich powinien być zebrany minimalny materiał informacyjny. Szczegółowe badania biograficzne winny być przeprowadzone na szeregu rodzin, wybranych z różnych grup wsi, a mianowicie: bogaczy, średniaków, biednych, nędzarzy; grupy „poreckiej" i „poleskiej", przybyszy z innych wsi, przybyszy z innych okolic lub krajów; gajowych; wiejskich przestępców; wdów i t. p. [...] W badaniach tych punkt ciężkości powinien być położony na dzieje emancypacji młodych spod władzy rodzicielskiej, dzieje ich małżeństwa i wyjścia ze wspólnoty domowej, dzieje stosunków rodzicielskich i małżeńskich (przedmałżeńskich), kontakty i stosunki z innymi ludźmi we wsi i poza wsią, które mogły wpłynąć na kształtowanie się stosunków rodzinnych, okolicz­ ności, w których powstawał konflikt między rodzicami a dziećmi; małżonkami. M a t e r i a ł y ekspedycyjne z zimy 1937 r o k u były gromadzone w e d ł u g p o w y ż ­ szych instrukcji - w y r a s t a j ą c y c h z inspiracji soqologii humanistycznej Floriana Znanieckiego, zwłaszcza z a p o c z ą t k o w a n e j przez niego metody biograficznej. Z kolei metody pracy ekspedycji odwołują się, zwyczajem Obrębskiego, do zasad szkoły funkcjonalnej B r o n i s ł a w a Malinowskiego (badania stacjonarne, wieloty­ godniowe, kilkakrotne powroty do tej samej miejscowości, przywiązywanie dużej wagi do obserwacji badanej społeczności, stosowanie r ó ż n y c h f o r m zbierania informacji: od formalnego wywiadu do luźnej rozmowy). Badaniom p a t r o n o w a ł 2 7 P a ń s t w o w y I n s t y t u t K u l t u r y W s i . O p r ó c z O b r ę b s k i e g o w ekspedycji zimowej 2 7 W sprawozdaniu z działalności PIKW jest mowa o pracach Instytutu nad poszczególnymi wsiami: „Przeobrażenia warstwy chłopskiej są tu ujęte od strony podstawowej grupy rolniczej w Polsce, jaką jest wieś drobnorolnicza z całokształtem zachodzących w niej współcześnie prze­ mian. W każdej z badanych miejscowości nacisk położony został na analizę tych procesów, które w danej wsi wysuwają się na czoło, a więc takich, jak rozpad organizacji rodzinno-sąsiedzkiej, proces urbanizacji [...] itp." Wśród powiatów, w których wybrane miejscowości objęto badaniami tego typu, wymieniony jest pow. stoliński (Państwowy..., s. 257). �42 ANNA ENGELKING 28 uczestniczyli W ł a d y s ł a w Kurkiewicz, w s p ó ł p r a c o w n i k P I K W , działacz l u d o w y , oraz p. C z e c h ó w n a (o k t ó r e j , niestety, nic m i bliżej nie wiadomo). M a t e r i a ł y tego etapu ekspedycji, zachowane w archiwum w Amherst ( „ O b r ę b s k i Collection", box 36, folder 29, 30, 31, 32, 33) to: 27 w y w i a d ó w Kurkiewicza (182 strony r ę k o p i s u ) , 42 wywiady C z e c h ó w n y (129 stron r ę k o ­ pisu) i jej dziennik obserwacji z okresu 17-23.02.1937, głównie z p o p ó w k i , gdzie m i e s z k a ł a (22 strony r ę k o p i s u ) oraz notes O b r ę b s k i e g o , zawierający obserwacje i n o t a t k i z r o z m ó w (188 stron r ę k o p i s u ) . Są t u t a k ż e cztery m a ł e notatniki terenowe, „ r o b o c z e " (formatu octavo) ( „ O b r ę b s k i Collection", box 36, f o l ­ der 24): O b r ę b s k i e g o (184 ss.), Kurkiewicza (66 ss.) i C z e c h ó w n y (85 i 35 ss.), zawierające notowane na gorąco obserwacje i rozmowy (brudnopisy opracowy­ wanych później w y w i a d ó w ) . Kurkiewicz s p o r z ą d z a ł swoje notatki po polsku, zapisując treść w y w i a d u w ł a s n y m i słowami, tylko czasami cytując wypowiedzi r o z m ó w c ó w . Natomiast O b r ę b s k i i C z e c h ó w n a znaczne partie w y w i a d ó w notowali w brzmieniu d o s ł o w n y m : w miejscowym dialekcie, po rosyjsku lub po polsku, zależnie od języka rozmowy. Nie koncentrowali się też wyłącznie na badaniach biograficznych rodzin o l m a ń s k i c h i młodzieży (co robił Kurkiewicz); notowali t a k ż e wierzenia, o b r z ę d y , teksty pieśni. W ś r ó d tej grupy w y w i a d ó w tylko trzy przeprowadzone są z osobami spoza społeczności olmańskiej (wywia­ dy Kurkiewicza z wójtem gminy Stolin, z nadleśniczym i kierownikiem szkoły). Ostatni, trzeci etap b a d a ń monograficznych wsi Olmany to badania W a n d y S t r ó ż y k ó w n y , odbyte w lipcu 1937 r o k u . I c h wynikiem jest 12 zachowanych w m a t e r i a ł a c h archiwalnych w y w i a d ó w (w t y m 3 z P e r e b r o d ó w ) , przede wszystkim biograficznych, a t a k ż e notatki, dotyczące głównie informacji genea­ logicznych o k i l k u wybranych rodzinach ( „ O b r ę b s k i Collection", box 36, f o l ­ der 34). Te wywiady i notatki, j a k r ó w n i e ż m a t e r i a ł y obu poprzednich ekspe­ dycji o l m a ń s k i c h (letniej z 1936 r. i zimowej z 1937 r.) stały się p o d s t a w ą pracy magisterskiej Wandy Stróżykówny-Lipińskiej, Dezorganizacja wsi poleskiej Olmany, obronionej na Uniwersytecie Warszawskim w 1939 roku. W archiwum w Amherst znajduje się obszerniejszy wariant tej pracy, z a t y t u ł o w a n y Olmany ( „ O b r ę b s k i Collection", box 48, folder 116-122, 192 ss. r ę k o p i s u , częściowo maszynopisu) - jest to, j a k m o ż n a sądzić, najprawdopodobniej brudnopis „ s t u d i u m o wsi poleskiej, p.t. «Procesy dezorganizacyjne we wsi», wykonanego dla P a ń s t w o w e g o Instytutu K u l t u r y Wsi, o k t ó r y m autorka informuje we wstępie do pracy magisterskiej" ( L i p i ń s k a 1939, s. 6). Osobne miejsce w ś r ó d m a t e r i a ł ó w o l m a ń s k i c h zajmują m a p k i i diagramy topograficzne, tablice genealogiczne, dane o rodach o l m a ń s k i c h , spisy miesz­ k a ń c ó w . O p r ó c z tego, w ś r ó d archiwalnych m a t e r i a ł ó w terenowych z Olman, poza ź r ó d ł a m i w y w o ł a n y m i przez badaczy, znajdują się też ź r ó d ł a zastane. Są to m . i n . : odpisy d o k u m e n t ó w archiwalnych (np. Spis imienny gospodarstw włościańskich wykupionych na podstawie Najwyższego Ukazu z dnia 1 marca 2 8 Informacja od Wandy Mrozek, 1995. Po wojnie W. Kurkiewicz pracował w LSW, zmarł w 1997 roku. Zob. nekrolog, Gazeta Wyborcza, 22.04.1997, nr 94. �POLESKA EKSPEDYCJA JÓZEFA OBRĘBSKIEGO 43 1863 г.), szczegółowe dane spisowe z 1931 r o k u i opracowania statystyczne, p r o t o k o ł y Rady Gromadzkiej, k r o n i k a szkoły powszechnej w Olmanach, w y ­ kaz n i e o b e c n o ś c i dzieci w szkole, odpisy korespondecji k i e r o w n i k a szkoły z inspektoratem, rysunki i zeszyty dzieci. M a t e r i a ł y zebrane w Olmanach, z a r ó w n o własne, j a k i w s p ó ł p r a c o w n i k ó w i s t u d e n t ó w , w y k o r z y s t a ł O b r ę b s k i w d o ś ć obszernym zakresie w d w ó c h m o ­ nografiach, jakie n a p i s a ł w czasie okupacji niemieckiej: Polesie archaiczne i Szkoła na Polesiu. Część danych z m a t e r i a ł ó w o l m a ń s k i c h m o ż n a też znaleźć we fragmentach n i e u k o ń c z o n e g o a r t y k u ł u Legenda leśnych ludzi, w k t ó r y m a n a l i z o w a ł „ m i t Poleszuka, taki j a k i żyje, t r w a i b y ć m o ż e krystalizuje się w ś r ó d inteligencji polskiej" (archiwum rodzinne). Obie wymienione monografie - owoc pierwszych na Polesiu b a d a ń etnosocjologicznych i pierwszych tak świadomie i konsekwetnie ukierunkowanych p o d m i o t o w o - p r z e d s t a w i a j ą obraz Polesia, k s z t a ł t o w a n y z d w ó c h per­ spektyw: obiektywizującej, syntetyzującej perspektywy badacza i subiektywnej m i e s z k a ń c ó w badanego kraju. N i k t przed O b r ę b s k i m i chyba n i k t po n i m nie p r z y w o ł y w a ł i nie e k s p o n o w a ł w takim stopniu głosu c h ł o p a poleskiego, p r z e d s t a w i a j ą c t y m samym p u n k t widzenia i racje człowieka, k t ó r y sam ich p r z e d s t a w i ć nie m ó g ł . Był w t y m wierny swoim założeniom teoretycznym i metodologicznym, f o r m u ł o w a n y c h m . i n . w artykule Statyczne i dynamiczne podejście w badaniach narodowościowych, k t ó r y m o ż n a określić j a k o w y k ł a d jego naukowego credo. Pisał w n i m : 2 9 Punktem centralnym w tak pojętych badaniach nie jest oczywiście narodowość en bloc, ale człowiek etnicznie odrębnej w stosunku do narodu państwowego wsi w całym [...] kompleksie jego postaw, dążeń i aspiracji społecznych... (Obrębski 1936d, s. 599; podkr. AE). LITERATURA C h a ł a s i ń s k i J . 1946, Zasadnicze stanowiska we współczesnej socjologii polskiej, Przegląd Socjologiczny, t. 8 s. 4-39. E n g e 1 к i n g, A. 2001, Siostra i brat. Wspólne zainteresowania naukowe Antoniny i Józefa Obrębskich, [w:] Język i kultura białoruska w kontakcie z sąsiadami, E . Smułkowa, A. Engelking (red.), Warszawa, Wydział Polonistyki UW, s. 23-32. Fundusz... 1937, Fundusz Kultury Narodowej (1928-1937). Zarys działalności, Warszawa. K l i m a s z e w s k a J. (red.) 1976, Kazimierz Moszyński. Życie i twórczość, Wrocław - War­ szawa. K s i ą ż k i e w i c z M . 1929, Ostatnia podróż prof. Ludomira Sawickiego (wyprawa bałkańska 1928), Kraków. 2 9 Na podmiotowe ukierunkowanie ówczesnych badań socjologicznych zwracała również uwagę w rozmowie ze mną Wanda Ferens, mówiąc o świadomym dążeniu badaczy z kręgu Znanieckiego do poznawania podmiotu i o ich „odwrocie od sprowadzania człowieka do roli przedmiotu" (rozmowa z Wandą Ferens, maj 2000). �44 ANNA E N G E L K I N G L e m i e s z P. 1936, Elita napływowa czyli uczmy się etnosocjologii, Kurier Wileński, nr 263, 25. 09. L i p i ń s k a W. 1939, Dezorganizacja wsi poleskiej Olmany, Warszawa, praca magisterska w Archi­ wum Uniwersytetu Warszawskiego, ss. 129. M o s z y ń s k i K . 1929, Kultura ludowa Słowian, t. 1, Kraków. O b r ę b s k i J . 1929, Rolnictwo ludowe wschodniej części Półwyspu Bałkańskiego, [cz. 1], Lud Słowiański, t. 1, z. 1, s. B10-B54. - 1930, Rolnictwo ludowe wschodniej części Półwyspu Bałkańskiego, [cz. 2], Lud Słowiań­ ski, t. 1, z. 2, S.B147-B187. - 193la, Rolnictwo ludowe wschodniej części Półwyspu Bałkańskiego, [cz. 3], Lud Sło­ wiański, t. 2, z. 1, s. B9-B27. - 193 lb, Rolnictwo ludowe wschodniej części Półwyspu Bałkańskiego, [cz. 4], Lud Sło­ wiański, t. 2, z. 2, s. B133-B148. - 1933, Family organization among Slavs as reflected in the custom of couvade, London, maszynopis w „Obrębski Collection" w Special Collections and Archives, W.E.B. Du Bois Library, University of Massachusetts w Amherst, Massachusetts, USA, ss. 147. - 1936a, Dzisiejsi ludzie Polesia, Przegląd Socjologiczny, t. 4, nr 3-4, s. 414-446. - 1936b, Problem etniczny Polesia, Sprawy Narodowościowe, t. 10, nr 1-2, s. 1-21. - 1936c, Problem grup etnicznych w etnologii i jego socjologiczne ujęcie, Przegląd Socjo­ logiczny, nr 1-2, s. 177-195. - 1936d, Statyczne i dynamiczne podejście w badaniach narodowościowych, Sprawy Naro­ dowościowe, t. 10, nr 6, s. 585-600. - 1944, Polesie archaiczne, Warszawa, maszynopis w Archiwum Uniwersytetu Warszaw­ skiego, ss. 198. - 1945, Szkoła na Polesiu, Warszawa, maszynopis w archiwum Uniwersytetu Warszaw­ skiego, ss. 104. - 1951, The Sociology of Rising Nations, Unesco International Social Science Bulletin, vol. 3, no 2, s. 237-243; przekład polski: Socjologia powstających narodów, Przegląd Socjologiczny, 1968, t. 22, z. 2, s. 16-25. - 1976, The Changing Peasantry of Eastern Europe, Ed. by Joel & Barbara Halpern, Schenkman Publishing Company, Cambridge, Massachussets. O r s i n i - R o s e n b e r g S. 1929, Program badań socjologicznych w zakresie społecznego podłoża życia gospodarczego w województwach wschodnich Rzeczypospolitej Polskiej, Poznań. - 1930, Program badań socjologicznych w zakresie zagadnień narodowościowych - w woje­ wództwach wschodnich Rzeczypospolitej Polskiej, Warszawa. Państwowy... 1937, Państwowy Instytut Kultury Wsi, Roczniki socjologii wsi. Studia i materiały, t. 2, s. 255-260. S i d o r s k i D. 1974, W Nowym Jorku go nie znają, Kontrasty, nr 11; przedruk w: tegoż, Niepokonani? Portrety ludzi z ziem zachodnich i wschodnich, Wrocław 1981, s. 105-118. Sprawy Narodowościowe 1935a Sprawy Narodowościowe, t. 9, nr 3-4. 1935b Sprawy Narodowościowe, t. 9, nr 5. 1936a Sprawy Narodowościowe, t. 10, nr 1-2. 1936b Sprawy Narodowościowe, 1.10, nr 4-5. 1937 Sprawy Narodowościowe, t. 11, nr 1-2. T h o m a s W . I . , Z n a n i e c k i F . 1918-1920, The Polish Peasant in Europe and America, 1.1-5, Boston. W i ś n i e w s k i Т. 1930, Akcja ekspedycyjna L . Sawickiego, Wszechświat, nr 8, s. 233-240. W y k a A. 1993, Badacz społeczny wobec doświadczenia, Warszawa. Z n a m i e r o w s k a - P r ü f f e r o w a M . 1937, Przedmowa, w: Ethnographica. Prace Koła etnologów studentów USB, zesz. 1, Wilno. �POLESKA EKSPEDYCJA JÓZEFA OBRĘBSKIEGO 45 ANNA E N G E L K I N G E T H N O - S O C I O L O G I C A L E X P E D I T I O N O F JÓZEF OBRĘBSKI TO P O L E S I E I N T H E Y E A R S 1934-1937. O R G A N I Z A T I O N . R E S E A R C H METHODS. PROBLEMS. PARTICIPANTS Summary In the years 1934-37 one of the most outstanding Polish ethnologists Józef Obrębski carried out field research in Polesie (in those years eastern Polish region, now Belarus). Those studies brought him his fame of the author of very valuable studies contributing to the theory of ethnic groups and nation building. The majority of the material collected then have not been published. Great part of them is kept in the archives of University of Massachusets in Amherst, USA. They are a good source of knowledge about the expedition - its organization, research methods and problems. The first stage of the fieldwork (1934-36) took place under the protectorate of the Research Institute for National Affairs and the Scientific Commision for the Studies of Eastern Territories. In his studies Obrębski emphasized "humanistic" perspective taking into account the point of view of the groups he studied. He was inspired by the "humanistic sociology" of Florian Znaniecki and functional method of Bronisław Malinowski. The main objective of the expedition was to study the process of the "nationalization" (i.e. acquiring natonal identity) of the peasants of Polesie which followed the socio-cultural changes and breaking of isolation of its rural areas. The field materials preserved in the archives concern the ethnic differentiation of Polesie, problems of national identity of its inhabitants, folk culture and the socio-economic situation of the peasantry. The second stage of the expedition (1936-37), in cooperation with the State Institute of Peasant Culture aimed at monographic study of one rural community - the village of Olmany. Obrębski, together with the research team collected data concerning economy, social and family life of the inhabitants of the village. Two works were based on that material, neither of them published as yet, The archaic Polesie and School in Polesie. They present the view on the peasant life from two perspectives: the objective perspective of the ethnographer and the subjective view of the inhabitants themselves. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c61b1a0c82769c50a2fd1f0c0a3071dc.pdf af35de92e21f500914dafd1a6d7c1dfc Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2599 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1996 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2416 Title A name given to the resource Każda nacja swoju wieru ma / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1996 t.50 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1996 t.50 z.3-4, s.177-182 Creator An entity primarily responsible for making the resource Engelking, Anna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Boh ad/i ii, wier mnoha" Z badań etnograficznych na Grodzieńszczyźnie Każda nacja swoju wieru ma Anna Engeiking Znajomość języka tubylców umożliwia etnografowi zadawanie zrozumiałych i uzyskiwanie stosownych odpowiedzi. pytań Bronisław Malinowski' Od kwietnia 1993 do listopada 1994 roku prowadziliśmy - grupa studentów z Katedry Etnologii i Antropologii Kulturo­ wej U W pod moim kierunkiem - badania terenowe na Gro­ dzieńszczyźnie. Niektóre wnioski z tych badań, jak również fragmenty zebranych materiałów, przedstawiamy w niniejszej publikacji. Głównym tematem naszych zainteresowań była samoświado­ mość społeczności lokalnych pogranicza kulturowego, w tym przede wszystkim sposoby kategoryzacji świata społecznego. 2 ж A więc, dociekaliśmy, jak członkowie społeczności lokalnych odpowiadają na pytanie „kim j e s t e ś m y ? " i „kim są tamci?" - sąsiedzi, inni, obcy. Próbowaliśmy z tych odpowiedzi od­ czytywać zawarty w nich system pojęciowy. Badaliśmy także obrzędowość i wierzenia związane z pogrzebem i życiem pozagrobowym i rejestrowaliśmy folklor - wyszliśmy bowiem z założenia, że materiał ten może nam dostarczyć faktów, pomocnych do opisu „obrazu w ł a s n e g o " i „obrazu grupy sąsiedniej" na pograniczu kulturowym. Do penetracji terenowej wybraliśmy obszar, położony nieco na południe od granicy litewsko - białoruskiej, na którym wsie katolickie (od północy) sąsiadują z wsiami prawosławnymi (od południa). Linię podziału między strefą katolicką a prawosław­ ną wyznacza tu, w przybliżeniu, szosa Grodno - Lida. Przez • — 177 �tereny te przebiega dawna granica bałtycko - słowiańska (wyznaczana na podstawie danych językowych), która od linii Niemna (w średniowieczu) stopniowo cofała się coraz dalej na północ. Działaliśmy więc w obwodzie (województwie) gro­ dzieńskim, w rejonie (powiecie) lidzkim i woronowskim, w parafiach katolickich Wawiórka, Krupowo, Białohruda, Skrzybowce i Pielasa oraz w parafii prawosławnej Lebieda. Badane przez nas wsie należą do kołchozów w Wawiórce, Tarnowie i Bolciszkach i do sowchozu w Małym Możejkowie. 3 Na zróżnicowanie wyznaniowe nakładają się w okolicach Lidy dwa kolejne typy zróżnicowań: społeczne i językowe. Pomimo prawie 50 lat kolektywizacji (kołchozy istnieją tutaj od 1948 roku) przetrwał nie tylko w świadomości mieszkańców, lecz także w praktyce społecznej, tak charakterystyczny dla tych obszarów podział na chłopów i drobną szlachtę. Na badanym przez nas terenie istnieją wioski mutyckie, wśród których, odwołując się do podziału stosowanego przez naszych rozmów­ ców, można wyróżnić katolickie, prawosławne i mieszane, oraz okolice szlacheckie, wszystkie, rzecz jasna, katolickie. Najbardziej złożona jest charakterystyka językowa rejonu lidzkiego i woronowskiego. Językiem wspólnym dla całej ludności wiejskiej jest tu gwara białoruska, zwana przez jej użytkowników językiem prostym lub miestnym ('miejscowym'). Określenie to znaczy tyle, co 'mowa ludzi prostych, niewy­ kształconych; gwara' i jest przeciwstawiane językom czystym: rosyjskiemu, polskiemu i białoruskiemu literackiemu, którymi posługują się ludzie uczone, inteligentne i szlachietne. Białoru­ ski literacki obecny jest w szkole oraz w radiu i telewizji (równolegle z rosyjskim); czynnie posługują się nim tylko dzieci szkolne oraz część młodzieży i nauczycieli. Rosyjski i silnie zruszczony staro-cerkiewno-słowiański to język cerkwi i modlitwy prawosławnej. Bardziej wykształceni użytkownicy „ p r o s t e g o " posługują się, jako językiem oficjalnym, służącym do kontaktów ponadlokalnych, rosyjskim (młodsi, wykształceni po wojnie) i/lub polskim (starsi - uczniowie przedwojennej szkoły polskiej). Ó w polski to oczywiście jego wariant regional­ ny, tzw. polszczyzna północnokresowa (wileńska). Jest ona także językiem kościoła i modlitwy katolickiej. Czwarty język, występujący w tym rejonie, to litewski. Część mieszkańców parafii pielaskiej mówi gwarą litewską (ze względu na to są nazywani Litwiakami, Litowcami, Litwinami lub barciakami). Litewski literacki jest tam obecny w szkole i w kościele. Dwujęzyczność, trójjęzyczność, a nawet czterojęzyczność, czę­ sto jeszcze dodatkowo skomplikowana podziałem na odmiany literackie i gwarowe, jest więc w okolicach, które badaliśmy, zjawiskiem powszechnym i zwyczajnym. 178 M y sami posługiwaliśmy się w rozmowach polskim i biało­ ruskim (w wersji „prostej"), a w sporadycznych wypadkach rosyjskim i litewskim. Nasze badania objęły trzydzieści miejscowości; w znacznej części były to badania stacjonarne (wyjeżdżaliśmy pięć razy na 10-12 dni). Do wybranych wiosek wracaliśmy kilkakrotnie. Najlepiej poznaliśmy następujące mikrorejony: Pielasa (siedzi­ ba parafii katolickiej, litewskojęzycznej), Surkonty (okolica szlachecka, polskojęzyczna) i sąsiednie wioski (Pieluńce, Po­ włoka); Wawiórka (siedziba parafii katolickiej, polskojęzycz­ nej) i Krasnowce; Papiernia, Serafiny (wioski chłopskie parafii wawiórskiej) i Rouby (okolica szlachecka) oraz wioski prawo­ sławne, należące do parafii Lebieda i sowchozu Małe Możejkowo: Radziwoniszki, Biltowce, Feliksowo, Szpilki. Przeprowadziliśmy około 180 rozmów. Staraliśmy się spoty­ kać z przedstawicielami wszystkich pokoleń (w tym także z dziećmi); ponieważ jednak podlidzkie wsie są wsiami ludzi starych, znaczną większość (80%) naszych rozmówców stano­ wiły osoby powyżej 60 lat. Częściej niż z mężczyznami (36%) rozmawialiśmy z kobietami (64%); charakterystyczną grupą wśród nich były samotnie mieszkające wdowy. Badania miały charakter nie ilościowy, lecz jakościowy. Zaczęliśmy od przeprowadzania klasycznych wywiadów etno­ graficznych, posługując się opracowanymi w Katedrze Etnolo­ gii i Antropologii Kulturowej kwestionariuszami: „Stosunki etniczne", „Wiadomości o w s i " , „Zwyczaje doroczne" i „Po­ grzeb". Z czasem, kiedy nieco lepiej poznaliśmy specyfikę terenu i , przede wszystkim, system pojęć, jakim posługują się jego mieszkańcy, opracowaliśmy własny kwestionariusz, który zatytułowaliśmy „Samoświadomość społeczności tutejszych' • Kwestionariusz ten był dla nas jednak tylko scenariuszem rozmowy; staraliśmy się raczej naszych r o z m ó w c ó w słuchać niz „ p r z e p y t y w a ć " , widzieć w nich raczej partnerów dialogu niz „informatorów". �Kiedy podczas kolejnych wyjazdów wracaliśmy do po­ znanych wcześniej wiosek i osób, nasza rola w rozmowach przesuwała się stopniowo z pozycji obcego czy gościa na pozycję dobrego znajomego, czy wręcz uczestnika życia rodzin­ nego naszych gospodarzy, a obserwacja uczestnicząca prze­ kształcała się w doświadczanie . Mieliśmy okazję brać udział w wiciu wydarzeniach rodzinnych i obrzędowych. Były wśród nich między innymi: świętowanie prawosławnej Wielkanocy u zaprzyjaźnionej rodziny, wielkanocne kolędowanie (wspólnie z hłykalnikami, obchodzącymi wieś z pieśniami i oracją w zamian za wódkę, jajka i pieniądze), prawosławne Zaduszki 4 L£ 6ЕЫСЛ : - "«.»J я,.», O W I M M M - I H W M uui (Radaunica - dziady wiosenne, podczas których ludzie modlą się, lamentują, jedzą i piją za zmarłych na mogiłkach), lis­ topadowe zaduszki katolickie (przy tej okazji zostaliśmy wpro­ wadzeni w sekrety warsztatu babki, modlącej się za dusze), wesele (po ślubie w kościele kawalera katolika z panną prawosławną) i nocne czuwanie przy zmarłym z udziałem śpiewaków pogrzebowych. Bywaliśmy też pacjentami, leczony­ mi przy pomocy zamów i odbiorcami różnego rodzaju przepi­ sów magii leczniczej i miłosnej. Stosowaną przez nas metodę badawczą adekwatnie charak­ teryzują słowa, przytoczone przez A n n ę Wykę": Badacz [•••] próbuje wypracować autentyczne związki z ludźmi, których nazywamy podmiotami badań, otwierając się na możliwość, że obie strony [interakcji] zmienią się poprzez ów proces. Badają­ cy staje się partnerem bądź uczniem podmiotu badań [...] i opisuje wydarzenia, posługując się raczej językiem podmiotów badania niż językiem wniesionym z zewnątrz studiowanego kontekstu. Mówiąc o naszych doświadczeniach w grodzieńskich wios­ kach, położyłabym nacisk na sformułowanie „uczeń podmiotu badań". „Posługiwanie się językiem podmiotów badania" stało się dla nas istotną kwestią metodologiczną ze względu na to, że przedmiotem naszego zainteresowania były zjawiska świado­ mościowe: system pojęć i wartości, funkcjonujących w społecz­ ności, zamieszkującej wioski pogranicza. Badanie świadomości było trudne przede wszystkim z dwóch powodów. Po pierwsze, materiałem badawczym jest tutaj szeroko rozumiany język: pojęcia, konotacje i stereotypy myślowe, nierzadko pozornie tożsame z naszymi wzorcami potocznymi, a przez to niełatwe do wyodrębnienia i analizy. Musieliśmy się więc tego języka uczyć, przede wszystkim właśnie jako systemu pojęciowego. Po drugie, badanie świadomości wymaga stałej uwagi, aby nie narzucać rozmówcom własnych kategorii i własnego języka. 5 179 �Zależało nam na tym, aby rzeczywistość, z którą się zetknęliś­ my, jak najlepiej zrozumieć, dlatego staraliśmy się ciągle weryfikować własny porządek pojęć. I uważać, by rozmowy z podmiotami badań nie służyły potwierdzaniu naszych włas­ nych poglądów, stereotypów i przesądów. Czy badane przez nas pogranicze, które można, jak się wydaje, określić na podstawie kryteriów obiektywnych jako wyznaniowe i językowe, jest również pograniczem narodowoś­ ciowym lub narodowym? Etnicznym? Przy uważniejszym spojrzeniu nawet „ o b i e k t y w n o ś ć " po­ działów wyznaniowych i językowych przestaje tu być oczywis­ ta. Granica między katolikami a prawosławnymi nie przebiega Rozmowy o nacjach i wiarach Rozmowa w Lebiodzie (KDołLebl) Co to znaczy nacja? Nacja to znaczy, gdzie człowiek urodził się, gdzie on żyje, gdzie on mieszka, jak to miejsce nazywa się, taka jego nacja. Niemiec to Germania, Polak to Polszczą, a Białoruś to faktycznie można powiedzieć, że swojego miejsca nie ma. Bo tu to Ruskie byli, to Polacy, to Niemcy. Białoruś, Białoruś... To spolszczona Biełaruś, część z Rossiji popadło pod Polszę, to Polska wychowała w swoim duchu, no i człowiek nie chcąc stał dwuznacznym i Polakiem i Białorusem, tylko że ja nie mogę tego wszystkiego wypowiedzieć, bo ja niepiśmienny jestem, mało piśmienny jestem, da myślę, to wszystko zrobiła kościół i cerkwa. Cerkwa chciała, żeby to więcej mieć tych ludzi. Kto pierwszy stał: czy prawosławne wyznanie, czy katolickie? Chyba prawosławne. Prawo - sławie. A Polacy odkłonili się i na drugie poszli, rozeszli się w dwie organizacji. Ale to moje zdanie, ja nie mogę twierdzić, że to koniecznie tak, ale mnie zdaje się, że to tak. da myślę, że prawosławie było pierwsze. Ja pamiętam jeszcze w szkole, jeszcze mnie mój baćka mówił, że najpierwto byli na świecie sami Żydzi, mojżeszową wiarę mieli, ale przyszedł Pan Jezus i tych ludzi stamtąd zabrał i ich przechrzcił i stali oni w Boga wierzyć. Jakie są różnice między nacjami? Mnie zdaje się, że nie ma. Tylko, że na polskim języku i na rosyjskim, tylko językiem, a tak to w tego samego Boga wierzą, tylko że na drugim języku. A wiary, to ja myślę, tej samej. Drugiej to 180 bowiem ani między poszczególnymi wsiami ani nawet rodzina­ mi. Prawie każda wieś jest w jakimś stopniu „ m i e s z a n a " (w wioskach tzw. katolickich mieszkają rodziny prawosławne i vice versa), a małżeństwa mieszane, katolicko - prawosławne, to praktyka, która nie pojawiła się, jak mogłoby wynikać z powszechnej tu mitycznej interpretacji przeszłości, dopiero po ostatniej wojnie, kiedy to świat się pomieszał, ale która - co wykazuje historia wielu poszczególnych rodzin - funkcjonowa­ ła na tych terenach od dziadów, przeddziadów. Dla wielu osób „granicą w y z n a n i o w ą " staje się moment ślubu, po którym albo zmieniają tradycję religijną, w której byli wychowani, albo - i tak jest w większości wypadków - kultywują obie: własną, już Żydzi, Afrykanie, musułmanie, oni to już wierzą w swoich bogów. A tak to dwie wiary takie same są. Dwie ? To znaczy? To znaczy: polska i białoruska, ruska. Biełaruska ona więcej przychylna do Rosji, tam więcej słów rosyjskich, c z ę ś ć polskich, część białoruskich, a część rosyjskich. Czym się różni Białorusin od Rosjanina? A to prawie takie że same, tej samej wiary i język podobny. Białoruś między Rosjanem i Polakiem zawsze pośrednikiem jest. I do tego i do tego zwraca się, i przez tego oni się rozumieją. Zawsze trochę bliżej jest Białoruś Polaka. Czy można zmienić nację ? A na co to robić? To nic nie da. Co to znaczy: liczyć się kimś? Ja myślę, że pani to sama rozumie. Polak ten, kto w Polsce rodził się, kto ma narodowość polską, ten Polak, a Białoruś to ten, kto urodził się w Rosji, tylko na tych wschodnich kresach, i dlatego on jest Białorusin. W Polsce to się nazywa wschodnie kresy, a w Rosji Biełaruś. A tacy, co się tutaj rodzili, na Białorusi, a mówią, że są Polakami? Do kościoła chodzi i liczy się Polak. Czy to zależy od wiary? Tylko od wiary to zależy. Kto chodził do kościoła, liczył siebie Polakiem, a kto do cerkwi - prawosławnym, Biełarusem, bo jak w Rosji to Rosjanin, a tutaj to Biełaruś. Czy są takie wypadki, że ktoś ma wpisaną jedną narodowość a mówi, że jest innej? Takich głupich to ja nie znam. Ale s ą tacy ludzie. To jak była �wyniesioną z domu i nową współmałżonka. Pogranicze wy­ znaniowe jest więc w znacznym stopniu również fenomenem subiektywnym, mentalnym. Jest obecne w ludziach, nie da się nanieść na mapę. Podobnie ma się rzecz z pograniczem j ę z y k o w y m . Wspo­ mniałam już o powszechnej pod Lidą trój-, a nawet czterojęzyczności. M o ż n a scharakteryzować to zjawisko na wy­ branym, typowym przykładzie. Rodzina prawosławna. Język domowy - prosty, język modlitwy - jak w cerkwi. Dziadek mówi też po polsku (przedwojenna szkoła) i po rosyjsku (nauczył się po wojnie). Czyta po polsku, rosyjsku i białorusku. Pisze po polsku i rosyjsku. Zna polskie modlitwy i katechizm (zamierzał się żenić z katolicką panną). Babcia czyta cyrylicę i łacinkę (słabo), nie pisze (podpisuje się łacinką, po polsku). Córki i zięciowie mówią po rosyjsku (powojenna szkoła), rozumieją i trochę mówią po polsku (kontakty z rodziną w Polsce). Jedna z córek zamawia po staro-cerkiewno-słowiańsku i po polsku. Wnuki czynnie znają rosyjski, polski rozumieją słabo. Z wyjątkiem męża jednej z wnuczek, katolika. Prawnuki czynnie znają rosyjski i białoruski (przedszkole i szkoła), część z nich również polski jako język modlitwy (druga babcia prowadzi do kościoła). Przy okazjach świątecznych i towarzys­ kich cała rodzina śpiewa. Repertuar jest białoruski, rosyjski i polski, a także ukraiński. A kiedy przeniesiemy się z parafii lcbiodz.kiej czy wawiórskiej kilkanaście kilometrów na północ, do Pielasy i otaczających ją wiosek, możemy do tej mozaiki językowej dodać jeszcze litewski. Nie podjęlibyśmy się narysowania mapy... Tu dotykamy jednej z zasadniczych kwestii - rozumienia pojęcia pogranicze. Nasze doświadczenia terenowe każą je rozumieć jako 'strefę współwystępowania elementów, należą­ cych do różnych kompleksów kulturowych' czy też 'obszar przejściowy od jednej inności do drugiej, łączący, integrujący, przetwarzający elementy ich obu'. Jeżeli więc posługujemy się pojęciem pogranicze, to w żadnym razie nie kojarząc go z granicą ani w rozumieniu 'linia' (bo pogranicze to raczej pas, strefa, obszar), ani w sensie 'coś, co oddziela' (skąd blisko już. do przeciwstawienia i , być może, wrogości). Czy zatem pogranicze etniczne? Tego terminu zdecydowaliś7 wojna i idąjedni, to pagony zrywa, jak drugie, to znów nakłada, o to nawet po telewizoru pokazują, w kino. To śmiech. Czy jest jakaś różnica między Polakami, którzy mieszkają tutaj, a Polakami w Polsce ? Widzimo jest. Dlatego, że Polak urodził się w Polsce i on wie, źe on tam żyje, że on Polak. A tu on sam nie wie, czy on Polak, czy on Białoruś, czy on katolik, czy on prawosławny, czy Rosjanin. Tu nie ma rządu dobrego, ja myślę, że to dlatego. A tam Polska jest, ona i będzie, i on siebie czuje, że on Polak, a tu on sam nie wie. Czasami porozmawiasz po polsku, czasami po białorusku. Nie ma drużby żadnej, zrozumienia. A czy Białorusini czują się tu, na Białorusi, tak jak u siebie, czy traktują Białoruś jak swoje państwo? Białorusy siebie nie czują ni w jakim porządku, dlatego, że on, no, ile on tym Białorusem? Lat 10, jak tu zaczęli mówić po białorusku, jak te wszystkie szyldy powypisywali. Wcześniej tego wszystkiego nie było, tylko po rosyjsku. Białorusy, a i w szkole po rosyjsku, i w cerkwi batiuszka po rosyjsku, to jak on tobie może być Białorusem? Ja myślę, że będzie wielki Bóg, jeżeli to wszystko zamocuje się i będzie razem. Przy Polsce to jeszcze pozwolili krużki te białoruskie organizować, a za ruskim to za fraki i do więzienia. Nic nie było. Tych wszystkich białoruskich kierowców, czy jak ich nazwać, do tiurmy wsadzili, w Kartuz-Berezie, to nawet jeden tu od nas siedział, nazywał się Sołwiło Walencin. On szedł za proletariat, za komunizm. Wot, takije rzeczy. Jaki jest związek nacji z wiarą? Jest i katolicy, [coj licząsiebie Białorusinami, a jest i prawosław­ ny, który sczyta siebie Polakiem. Jak na przykład ślub brać: jedno Polskie, katolickie, a drugie prawosławne. No, i trzeba żenić się, Po wyjściu z kościoła my się w ogóle nie używać; wydaje się wieloznaczny, a przez to nieprecyzyjny, dlatego łatwo tu o nadużycia." A więc narodowo­ ściowe, czy może narodowe? Po dwóch latach badań odpowiedź na to pytanie brzmi: ani takie, ani takie. Nie narodowościowe, bo nacyjne i nie narodo­ we, bo przednarodowe. Tutaj dwie niezbędne uwagi. Taka kategoria, jak narodo­ wość, wydaje się w dużo mniejszym stopniu - o ile w ogóle - obiektywna niż wyznanie czy język. I , żeby móc jej używać jako terminu, trzeba znać odpowiedź na dwa pytania: czyja to rodzice nie pozwalają, to ksiądz albo batiuszka ślubu nie dają. Jeszcze batiuszka to mog ślub dać, a ksiądz nie. Kościół to więcej taki twardy był, więcej umocniony między sobą. Ja nie wierzę, że tutaj będzie ta Biełaruś. Dlatego, że tu połowa ludzi to katoliki. I Polacy, kościół więcej silny jak cerkwa. O, tu w Grodnie ile ich jest, i modlą się, i młodzież tak ładnie po polsku mówi... A Biełarusy to więcej po rusku, albo baptysty swoje wiary zaczynają wprowadzać. Co to za wiara: baptyści? Jak tu powiedzieć. To taka pośrednia wiara między katolicką a prawosławną: krzyża oni nie przyznają, wierzą w Boga, ale krzyża na siebie nie kładą. Obrazów nie przyznają. Ja tu się spotykam z nimi często, bo mój rodni brat u tych baptysów, to my często kłócim się. Ja mu mówię: Ty głupi człowiek jesteś, a co to prawosławni nie umieją w Boga wierzyć, kto to tobie nie daje wierzyć? Ten sam Bóg. Sprawiedliwość każdego człowieka w du­ szy jego. I czy ty będziesz Polak czy Rosjanin, ważne, jak ty będziesz ludziom robić, dobrze czy źle. Jaki człowiek urodził się, takim powinien żyć. Tak będzie sprawiedliwie. A jak będzie rzucać się we wszystkie strony- tołku nie będzie. Ja trzymam się swojego drzewa, urodziłem się taki, i taki będę. Rozmowa w Szpilkach (KDSzp3) Czy tutaj kiedyś byli tylko Polacy? Nie. Tut wsiowremia ludzi i takije i takije. Nu, wot, katolik woźmie prawosławnuju za mąż, wot, takaja mieszanaja, wot, zmieszane ludzie. A często były tutaj takie mieszane małżeństwa ? 181 �jest kategoria (tzn. kto się nią posługuje) i co ma oznaczać. Kiedy to pytanie sobie postawiliśmy i kiedy zaczęły się pojawiać pierwsze odpowiedzi, okazało się, że pytanie o naro­ dowość czy naród jest z pewnego punktu widzenia bezprzed­ miotowe. Jest mianowicie bezprzedmiotowe dla naszych roz­ mówców. Nie występuje w języku podmiotów badania. Bo oni określają sami siebie w innych kategoriach niż tak oczywiste dla naszego myślenia potocznego ( i , często, naukowego) kategorie narodowe. W okolicach Lidy mamy bowiem do czynienia nie tyle z narodowościami, ile z nacjami. Nasze rozmowy na tematy „ n a r o d o w e " wyglądały mniej więcej tak: - Pan powiedział, że jest patriotą swojego narodu, czyli... - ...czyli swojej wiary. - Naród Polacy, a nacja? - Nacja tak samo polska. - Czyli nacja i naród to takie same słowa? - Nacja i naród to samo. Nacja to jest nacja: nacja polska, nacja prawosławna, nacja muselmanów - to nacja. - A nacja i wiara? Czy to się czymś różni, czy to to samo? - Każda nacja musi wierzyć w swoje. (DZPap3) Jednym ze słów - kluczy do opisu samoświadomości miesz­ kańców wiosek pogranicza okazało się więc słowo nacja, rozumiane przez większość naszych rozmówców jako 'wiara'. Potwierdzili oni tym samym spostrzeżenie, poczynione przed 60 laty na Polesiu przez Józefa Obrębskiego: Niezależnie od [...] politycznego utożsamiania się ludu, zamieszkującego dane terytorium państwowe, z władzą, sprawującą nad nim rządy, poddani dzielą się na nacje, to znaczy grupy religijne, różniące się między sobą kulturą, w pierwszym zaś rzędzie wiarą i mową. Taki podział - na „nacje, to znaczy grupy religijne" - jest tradycyjnym porządkiem świata, który badaliśmy . Jest tego świata porządkiem mitycznym - to przez jego pryzmat miesz­ kańcy wiosek i okolic postrzegają i klasyfikują rzeczywistość społeczną. Co więcej, wydaje się, że wydarzenia polityczne, w tym prześladowania religijne ostatniego 50-lecia, nie zniwe­ czyły tego porządku, przynajmniej w świadomości najstarszego pokolenia muzyków i szlachty pod Lidą. Od czasów pierestrojki funkcjonuje na Grodzieńszczyźnie przysłowie Harbaczou adk- rył wieru, ale zakrył żyćcio". Wraz z „otwarciem w i a r y " ujawnił się także tradycyjny porządek: Prawosławnych Polaków nie ma. Przechrztów nie ma. Wszys­ tkie Białorusy prawosławne, Polaki katoliki. (DZKrup 1) Katolik to wierzy w polska wiara i w księdza. Katolik. A jak Żyd, tak w żydowska wiara. Prawosławne w batiuszki wierzą i w swajo. (PPRoubl) Tam i Tatary żywut. [...] Ani i modliatsia pa swojemu, u nich swaja ta..., как ona nazywajetsia. [...] Uże как razreszyli, to uże każda nacja swoju wieru ma. (JSPiel5) Nie da się opisywać samoświadomości społeczności tutej­ szych bez użycia słowa nacja. Czy oprócz niego wprowadzać też narodowość, to oczywiście kwestia decyzji co do wyboru terminologii. Gdybyśmy zdecydowali się posługiwać pojęciami narodowość i naród, należałyby one w tym wypadku wyłącznie do języka badacza (nasi rozmówcy pierwszego z nich w więk­ szości nie znają; drugie natomiast prawie wyłącznie w etymolo­ gicznym znaczeniu 'ludzie'). M y zdecydowaliśmy się jednak korzystać jedynie z przejętego od r o z m ó w c ó w słowa nacja. Jest ono synonimem, ale nie absolutnym, narodowości, i dlatego, żeby tę odrębność zawartości treściowej podkreślić i zarazem zapobiec nieporozumieniom, określaliśmy badany teren nie jako „pogranicze n a r o d o w o ś c i o w e " , ale jako „świat różnych nacji". Ponieważ prowadziliśmy badania w nowo powstałym państ­ wie białoruskim, zachodzące w nim procesy narodotwórcze były stałym przedmiotem naszej uwagi. A ponieważ zarazem były to badania, prowadzone w społecznościach lokalnych, wiejskich, czy też - jak można by je nazwać za Józefem Obrębskim, robiąc w tym miejscu wyjątek i przywołując termin, którego nie używaliśmy - grupach etnicznych , było dla nas oczywiste, że mamy do czynienia ze społecznościami, które narodem (narodami) dopiero się stają (lub mogą, ale nie muszą się stać). W początkowym etapie badań musieliśmy być czujni, aby nie projektować odruchowo na naszych rozmówców oczy­ wistych dla nas kategorii narodowych. Musieliśmy uważać, żeby nie tworzyć na przykład z tamtejszych katolików, którzy o sobie mówią Polaki, „narodu postulowanego" - 'zbioru ludzi, których jakiś naród świadomy z tej czy innej racji uważa za przynależnych do siebie, bez względu na ich własną świado- Nu, wsio wremia tak. Wsio wremia tak. No, ja pa polsku nie umieju czysta hawaryć. Tym się różnią, że jedni do kościoła, a drudzy do cerkwi? Wot tolka eta i było. Wot eta tolka. Maleńkich wiazuć prawosławnyje w cerkwu, Polskije u kaścioł, nu, spory nikakoj niet, a za muż dziewuszki szli wsierawno. Jeśli palubit chłopca, idzie na mąż, nu i nie hladzić, szto on Ruski, a taja nie hladzić, szto Polski. Wsierawno iduć. Wot u nas zmieszany naród. A czy pani zgodziłaby się, żeby córka wyszła za Polaka? Woj! U mienia try niewiesty i wsie try Polki. Prostawcie siebia. Как budźta naroczna. I, ot, ich... eta... ikony ani pryniaśli, kada za mąż szli. Wo wremia swadźby. Oni wieńczali się w cerkwi? Ani tolko w sielsowiecie razpisalisia. Sztob sporu nie była. No, a żywuć, jak choczuć. Nu, niewiestki chodziać u kaścioł malicca. No i puść. U nas adzin Boh, adzin Isus Chrystos, a coż ja budu prociw, szto majesynuli wziali. Nu, za czem tu razdzielać, jeśli Boh adzin. A dzieci byty chrzczone w cerkwi czy w kościele? W cerkwi. U adnaho syna w cerkwi, a u druhoho w kościele. No, tak chaj sabie, kakaja mnie raznica. Wsierawno. Boh adzin. I Pan Jezus adzin. Ja как ta nie razliczaju, mnie, nie znaju, panimaju ja dobra czy drenna, no, ja nie razliczaju. Jeśli by był u Polskich adzin Boh, a u nas druhi, nu, to moża ja padumałaby: można nasz liepszy? Nu, a kaliż jon adzin, i Pan Jezus adzin, i Panna Maryja adna, no, tot jakżeż tut razdzielać? To dzieci będą Białorusy czy Polskie? Nu, adna niewiestka chreściła dzieci u kaściele, tak i ana wodzić u kaścioł, tuda malicca. No i puść, chaj molaćsa, gdieżby malilisie. Chaj pryznajuć szto ta. Wsio taki nada bajacca. Czewo ta. Nu, a eta, gdzie batiuszka chreścił, i tuda i tuda wodzić. Kali im gdzie zadumajecca. A po nacji? Biełarusy. A taja, szto chreściła u księdza, budut Palaki. Nu kanieszno, jakże? Raz ksiądz, on w kniżkie takiej... wot, dumaju, szto tak. A radzice budut pisacca: ojciec Biełaruś, matka Polka. Ja dumaju, tak budzie. Nacja to jest to samo co wiara? Nu, nacja i wiara, nu, kanieszno musi toje sama. Czy może być katolik Białoruś? Ja nie znaju, etaha u nas nie razliczajut. Szto on żywiot na Biełarusi, a chodzit u kaścioł. Nikto nie zapreszczajet, nikto. Nie. Pażausta. Jest i kaścioły, jest i cerkwy, kuda choczesz, tuda idzi, malisia. Etoho nikto nie zapreszczajet. A jak ktoś ma w paszporcie Polak, to on jest katolik? Czy może pójść do cerkwi? Może pójść. Ni u kaściele, ja dumaju, ni u cerkwi, nikto nie spraszywaje, kakoj ty nacji i paczemu ty pryszoł u kaścioł. Etawo nikto nie spraszywaje. Czyli może być Białorusin katolikiem? Uhm. Niewiestki pażedajut, kanieszna może. Eta ad czeławieka zawisie, jeśli on zachocze, to i. Wtedy należy zmienić wiarę? I może i zmienić, a może, ot, u nas uże żeniacca tak, szto tak i piszutsia, nu, panienka Polka, a chłopiec Biełaruś, tak i piszutsa, nu, a wsierawno żeniacca. A uże dzieci tam, как oni buduc, v 10 182 12 �13 mość narodową lub jej b r a k . ' Nie byliśmy przecież działacza­ mi narodowymi, mieliśmy być badaczami - i jako badacze znaleźliśmy u naszych rozmówców potwierdzenie ostatniego członu przytoczonej definicji: brak świadomości narodowej. Można natomiast wskazać na badanym terenie na oddziały­ wanie trzech ideologii „narodów ś w i a d o m y c h " , dla których narodami postulowanymi są nawet w pewnym zakresie ci sami ludzie . W tym, i chyba tylko w tym sensie można by tu mówić 0 pograniczu narodowym. Drogi oddziaływania tych ideologii są następujące: białoruskiej - szkoła (dotyczy to tylko najmłod­ szego pokolenia ) i w dużo węższym zakresie telewizja, radio 1 prasa (ludzie oglądają przede wszystkim telewizję moskiews­ ką, radia słuchają w dużym stopniu polskiego, prasy czytają coraz mniej, bo drożeje i białoruskich gazet nie lubią); polskiej - kościół i organizacje polskie (na wsi liczy się tylko kościół, ukonkretniony w osobie księdza i pomagających mu osób - najczęściej zakonnic z Polski); litewskiej (w Pielasie) - koś­ ciół (ksiądz jest Litwinem, język liturgii i kazań - litewski), szkoła (działają tu nauczyciele z Litwy), środki masowego przekazu i kontakty rodzinne (dużo młodych ze wsi mieszka w Wilnie). W czasie wyjazdów do „naszych wiosek" towarzyszyli nam 14 15 białoruscy koledzy: etnografowie, folkloryści i językoznawcy z Mińska. Ich współpraca, pomoc, konsultacje, i co równie ważne, wielka życzliwość, miały dla nas ogromne znaczenie. Nasza wdzięczność należy się przede wszystkim profesorowi Wiaczesławowi Wereniczowi oraz Uładzimirowi Wasilewiczo­ wi, Iharowi Karaszczance i Waleremu Kalinouskiemu. Dużo wsparcia, mądrych wskazówek i zachęty zawdzięczamy także profesor Elżbiecie Smułkowej, która pomimo obowiązków ambasadora RP w Mińsku zawsze znajdowała czas na rozmowy z nami. Przede wszystkim jednak dziękujemy naszym R o z m ó w c o m , którzy przyjmowali nas jak swoich, karmili, poili, nocowali, cierpliwie odpowiadali na nasze, często naiwne, niezręczne czy nietaktowne pytania i , niezrażeni, wprowadzali w swój świat. Dużo się od nich nauczyliśmy. Najwięcej chyba o tym, że różnice nie muszą oznaczać podziałów i nie wykluczają wspólnoty. Bo, jak mawia pani Nina ze Szpilek, nadta clazka razebracca w etych wiarach, w etych ludziach... Ija dumaju, kab liepiej eto wsie naczalstwo wyższeje, wsie uczone adczapilisia ad tych Indziej. Jaki jon radzilsia, chaj taki budzie, aby drużno żyli, aby lubili druh druha. Jakaja tut raznica, my dzieci adnoj planiety. My dzieci adnoj planiety. Polak na Grodzieńszczyźnie - kto to taki? Katarzyna Kolasa Polacy tu od początku świata, jak Pan Jezus narodził się. Tutaj byli Adam i Ewa, oni Polacy. Pan Bóg Polak. Stanisława z Krupowa (TLKrupI) W wioskach Grodzieńszczyzny mieszkają ludzie, należący do różnych nacji. Jedną z nich jest „nacja polska". Po­ szukiwanie odpowiedzi na pytanie, kim są „ P o l a c y " w wios­ kach i okolicach, które badaliśmy: jak sami siebie określają, co jak zachoczuć. U mienie adzin syn na Rasiei żywię, nu i tam takoje miesta, szto tam ni kaścioła ni cerkwy ni ma. Nu, tam babka chryścić. Babka. Pachreściłate dzietki, nu ich dwoje u ich, nu, как ani tam ich pazapisywali, Polaki czy Biełarusy, ja jeszczo nie znaju. Skąd się wzięło tyle wiar? Nu, wy znajecie szto, dziewoczka maja, skazać by eta, to treba istoriu czytać, kab znać, adkul pajawilisia etyje nacje. Nu, eta trudna skazać, eta daże batiuszka u szkole eta prepadawał. Da patopu już był naród na etoj ziemie, na etoj planecie. Nu, i uże datul ludzie stali, tak jak i ciepier, uże wsiakije bezbożniki, jeśli dzie nabiwajuć, abirajuć, agrabajuć. Nu, i tady uże tak zrabili: zachacieli ludzi da Boha zrabić leśnicu, baszniu takuju. Nu i rabili, rabili, uże zara dabierucca da nieba. Boh widzie takoje, pamieszał im jazyki. Skolka tam ich było, adzin adnaho stali ni panimać. I ni kończyli baszniu. I ni dalezli da Boha. Eta batiuszka tak hawarył u szkolie. Czestne s ł o w a / J a to pomniu. Może ad etaha, nu, a jeśli pa naucznamu, to to uże może nie tak, ja dumaju. Eta treba, kab uczony i z ksiandzem ci z batiuszkam sporyli. No, a my takije, eta nie panimajem. Jeśli po naucznamu, to pewna nie tak. A może? Ja nie znaju. No, pa cerkiewnamu to tak. Boh pamieszał jazyki. Stali pa raznomu hawaryć. Nu, adzin skażet: Padaj kirpicz, a on p a d a ś ć kusok paliena. I nie zrabili baszni. Ni daliezli, kuda chacieli. Nie stali panimać. O, tak, как i my ciepier. Ad nas nikt za granicoj, już nikt nie panimaje, Amerykancou. Nu, my, Biełarusy, Palakou my, a i, nu, małyje dzieci toże nie panimajuć. Nu, w takom wozraście jak ja, to my polski jazyk wsie panimajem, my tolka hawaryć nie umiejem charaszo. Wot. A panimać, panimajem. Amierykanski my nie panimajem, niemiecki my nie panimajem... o sobie mówią, jak są postrzegani przez sąsiadów innych nacji, stawiało mnie wobec konieczności stałej weryfikacji własnych pojęć. Musiałam podjąć próbę zrozumienia badanej rzeczywis­ tości bez narzucania jej swoich kategorii myślowych i swojego języka. Chodziło przede wszystkim o to, żeby odnaleźć charak­ terystyczny dla niej system pojęciowy, zdobyć wgląd w samo­ świadomość społeczności „tutejszych". Już podczas pierwszych rozmów zauważyłam, że określenia Polak i polski nie są używane przez moich rozmówców w znaczeniach, jakie słowa te mają w języku ogólnopolskim. A Niemcy jakiej są wiary? Musi katoliki jany. Nu, ja to nie wiedaju, sztoż ja, jany tut byli etyje Niemcy, mnie było... U jakomż hadu jany tut byli? Ja jeszcze małalietnia była, adkuda ja znaju, jakoj ony nacji. Ja dumaju, Polaki. A może toże zmieszanyje wsiaki? Albo u Polszczy wsie Palaki - nie. Tożeż jest wsiakije u was tam, u Polszczy. J e ś ć u was i Biełarusy, jeść u was i Ruskije, jeść. mąż: Tam jeść i Litowcy... Tak szto, wiera litowskaja nie kataliczeskaja, nie katoliki? mąż: Katoliki. Nu, tak kakaja raznica? Paliak - katolik i Litowiec - katolik. mąż: Piszutsa jany Litowcy. A, nu, tak, nu, tak i my piszemsia Biełarusy. U pasparci. A my prawosławnyje. Wot. O, heta nadta ciażka razebracca w etych wiarach, w etych ludziach, i ja dumaju, kab liepiej eto wsie naczalstwo wyższeje, wsie uczone adczapilisia ad tych ludziej. Jaki jon radziłsia, chaj taki budzie, aby drużno żyli, aby lubili druh druha. Jakaju tut raznica, my dzieci adnoj płaniety. My dzieci adnoj płaniety. mąż: Nie zawisie ad nas. Nie zawisie ad nas. Ni Palaka, ni Ruskaha. Zawisie ad charoszaha czeławieka. Jeśli jeho dusza charosza, tak u jom Boh. A jeśli jon zbójca jaki, u jeho Boha ni ma. Chaj, on ci Paliak, ci jaki, wsierawnoż bandziucha, płachoj czeławiek. Wot, takaja rabota. Ja dumaju, czeho jany czepiacca? Biełaruski jazyk, ruski jazyk, na jakim kto haworyć - chaj haworyć. Jak kto radziłsia, wsie wiery adnoho Boha. 183 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c2b9282f0471bba2dfb3365707f4a670.pdf 4914a408255ba45ce0e3080d02e03773 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3130 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1988 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2930 Title A name given to the resource Grajcie dudy, grajcie basy - po węgiersku / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1988 t.42 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1988 t.42 z.1-2, s.3-8 Creator An entity primarily responsible for making the resource Engelmayer, Ákos Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text I I . ] . Zespól „ D o l i b a b " z Debieczenu złożony z młodzieży, która opanowała grę n a l u d o w y c h i n s t r u m e n t a c h w k o n s e r w a t o r i u m Akos E n g e l m a y e r GRAJCIE DUDY, GRAJCIE BASY - PO WĘGIERSKU D z i e n n i k ,,Dóli H i r l a p " z d n . 15.XI.1974 г.: „Skutkiem nie­ t y c z n y c h l u b s t y l i z o w a n y c h zespołów, f o l k l o r k o j a r z y się z ze­ porozumienia w naszym mieście o tej samej godzinie odbył się społem Mazowsze, a m u z y k a , pieśń l u d o w a z „Góralu, czy c i nie koncert żal..." l u b „Szła dzieweczka...", a młodzież nie zna nie t y l k o jednego z najlepszych zespołów mocnego uderzenia »M-7 « z Saroltą Z a l a t n a y oraz młodzieżowego zespołu f o l k l o ­ rystycznego »Sebó «. N a k o n c e r t boatowy sprzedano 400 biletów, a u t o r k a prac socjologicznych pisała: ,,W 1962 r o k u przeprowa­ na l u d o w y — 5 0 0 " . Mówi tańców l u d o w y c h , ale nawet poloneza. A przecież zaledwie dwa­ dzieścia l a t t o m u sytuacja n a Węgrzoch była p o d o b n a . Znana Peter K o r n i s s , jeden z najwybitniejszych artystów dziłam pierwsze badania socjologiczne i właśnie w t e d y prze­ fotografików węgierskich: „ — Ze d w a l a t a t e m u w Mucsarnok żyliśmy pierwszy wstrząs. Starałam się zbadać, w j a k i m s t o p n i u (budapesztańska istnieje Zachęta) odbyła się m o j a wielka wystawa, żywa m u z y k a l u d o w a . Wykazałam po raz pierwszy poświęcona f o l k l o r o w i węgierskiemu, wciąż istniojącej k u l t u r z e w sposób naukow\ , że m i m o (a może n a skutek) ludowej. N a woraisaż zaprosiłem zespół f o l k l o r y s t y c z n y Ferenca wysiłków, zorganizowanych a k c j i , pieśń ludowa, j a k o codzienny Sobo, zagrali i . . . ludzie, w p i o r w s z y m rzędzie młodzi, zaczęli materiał m u z y c z n y , ledwo wegetuje. Większość ludzi, a szczegól­ tańczyć. N a j p i o r w nie młodzież, nio l u b i j e j , nie potrzobujo. U l a młodzieży stała się jedna p a r a , p o t e m dwie, t r z y i wernisaż przekształcił się w k i l k u g o d z i n n y festyn l u d o w y . Proszę nie r ona n u d n y m p r z o d m i o t e m s z k o l n y m , d l a dorosłych •— nostal­ myśleć, że tańczono zwyczajnego czardasza, n i e ; staro, p r a w i c gicznym zapomniano tańce siedmiogrodzkie, hajduckie... Tańczono i śpie­ pielęgnowanym k u l t o m , m a r t w y m p r z e d m i o t e m wano dobrze, ze znajomością i wyczuciem... i nie pojedynczo osoby, lecz dziesiątki, jeśli nie setka..." wspomnioniem, d l a wąskiego kręgu specjalistów — muzealnym". P r z y p o m i n a m i się t u rozmowa z Józkiem Brodą z K o n i a k o ­ wa, który uparcie propaguje f o l k l o r , popularyzuje, roalizujo jego Więcej młodzieży n a koncorcie f o l k l o r y s t y c z n y m , niż beatow y m ? Tańce, śpiewy ludowo w s a n k t u a r i u m s z t u k i ogromnych nowoczesnej, w a l o r y estetyczne, poznawczo i przede w s z y s t k i m w y c h o w a w c z e : — Czasami załamuję ręce, czy to co robię, m a yens? A l e prze­ a w d o d a t k u prz\' s p o n t a n i c z n y m udziale dziesiątków p r z y p a d ­ konuję siobio, ile b y dzioci straciły, g d y b y tego nio znały. Jeżoli kowych chłopiec, którogo uczę, nie będzie d o b r y m m u z y k i e m , niech ( l u b nie) młodych łudzi? B r z m i t o wszystko trochę nieprawdopodobnie w Polseo, gdzie m i m o wspaniałych festiwali chociaż będzie człowiekiem o bogatej osobowości, stwarzającym l u d o w y c h , m i m o żywego f o l k l o r u , m i m o doskonałych i częstych wokół siebie atmosferę dobroj r o b o t y . W a r u n k i życia programów w radio i telewizji, m i m o wielu z n a k o m i t y c h a u t e n ­ które uczę, zmieniły się, i n n a jest i c l i biografia, aniżeli t a m t y c h , dzieci, 3 �tworzących dawną muzykę. Człowiek dawnoj k u l t u r y wyrastał N a początku naszego w i e k u dwaj wielcy m u z y c y , Bela B a r t o k w kręgu różnorodnych f o r m aktywności. Ucząc chcę stworzyć i takie chłopcu, gierską muzyką ludową. Szybko zrozumieli, że m u z y k a ludowa działającemu w zespolo, poznanio tamtego f o l k l o r u i jego k o r z e n i . — m u z y c z n y język ojczysty — i mówiony język ojczysty każdego w a r u n k i , któro umożliwiałyby współczesnemu Zoltan Kodaly, zapoczątkowali naukowo badania n a d wę­ Jeśli zgodzimy się, że dziecko m a wzbogacać swoją osobowość, narodu m a nie t y l k o żądać, ale i dawać, t o m u s i m y umożliwić m u po­ kształtowania się m u z y k i węgierskiej nio mogła być i n n a , niż są równe sobie w i e k i o m . Kodaly twierdził: „Droga znanie wartości dawnego f o l k l o r u . Chcę, ażeby te dziewczęta droga języka węgierskiego. M u z y k a wędrowała z l u d o m — co i chłopcy świadczyli o sobie w postaci dobrego m u z y k o w a n i a , oddziaływało n a język, t o mogło oddziaływać również n a m u z y ­ tańca, rzemiosła. S t a r y c h treści nie można powielać. Z f o l k l o r u k ę " . O d k r y l i , że najbardziej archaiczno pozostałości muzycznego i jego wartości s t a r a m się stworzyć i n s t r u m e n t w y c h o w a w c z y . " języka ojczystego Węgrów pochodzą sprzed tysięcy l a t , k i e d y Połączenie współczesności z tradycją ludową i spuścizną n a ­ Prawęgrzy żyli jeszcze n a stokach U r a l u z l u d a m i ugrofińskimi rodową, sięganio do k o r z e n i , do praźródoł p r z y t w o r z e n i u n o w y c h i wartości —- t o p r o b l e m dotyczący wszystkich krajów Europy i p r a c y teoretycznej Bela B a r t o k dokonał k l a s y f i k a c j i węgierskich Środkowoj. Węgrom udało się eoś przełamać. Coś się zmieniło m e l o d i i i pieśni l u d o w y c h dzieląc je n a t r z y wielkie g r u p y : melodio w ciągu o s t a t n i c h dwudziestu l a t . Powstały nowo wartości, nowe w s t a r y m i n o w y m s t y l u oraz melodie —• przeważnie obrzędowe zainteresowania, Po wiololetnieh badaniach w terenie folklor, muzyka l u ­ — wyohodząco ze wspólnego „europejskiego żargonu muzyczne­ wśród młodzieży, l u b g o " . W czasie tej mozolnej p r a c y B a r t o k doszedł do w n i o s k u , J a k do togo doszło, j a k i m i d r o g a m i , w j a k i c h w a r u n k a c h , artystyczną doskonałością. Uważam je za, t a k i e same arcydzieła, dowa znalazły inspiracje. Wymierający turecko-bułgarskimi. swoich kontynuatorów p r z y n a j m n i e j w jej części. że w j a k i m stopniu? N a j p i e r w jednak k i l k a słów wyjaśnienia. W E u r o p i e , a może nawet na całym świecie m u z y k a węgierska wszystkie naszo melodie ludowo odznaczają się najwyższą j a k i m i w świecie większych f o r m jest fuga Bacha l u b sonata M o z a r t a " . Właśnie te w z o r y otworzyły n o w y , współczesny roz­ k o j a r z y się z t z w . muzyką cygańską, piękną, melodyjną, graną dział w h i s t o r i i m u z y k i węgierskiej, a poprzez działalność k o m p o ­ w k n a j p k a c h węgierskich przez cygańskie kapele. Lecz niostety zytorską B a r t o k a , w p e w n y m sensie i w h i s t o r i i m u z y k i światowej. mało k t o wie, że melodie to powstały w ciągu ostatnich s t u l a t — a chociaż są one częścią składową k u l t u r y węgierskiej, jednak ,,Na początku naszego stulecia już tylko ludzie starzy, a przede w s z y s t k i m staro k o b i e t y , znali melodie w s t a r y m s t y l u . nie jest t o m u z y k a l u d o w a , chłopska, lecz stworzona na zamó­ W czasie pracy, czy p o w r o t u z pola, na zabawach nie można i c h w i e n i a w a r s t w wyższych. (Zresztą w języku węgierskim wyraźnie już rozgranicza melodie się t e d w a rodzaje m u z y k i nazywając „węgierską" — magyar n o t a , a drugą „ludową" — pierwszy nepdal). usłyszeć..." — notował Bartok. Wyparte zostały w n o w y m s t y l u (któro wykazały j e d n a k przez ograniczony związek z s t a r y m s t y l e m ) . D o popularności —• przede w s z y s t k i m prowadzone wśród młodych pokoleń — t y c h pieśni przyczyniło się niewątpli­ było na Węgrzech już o d l a t sześćdziesiątych ubiegłego stulecia. wie t o , że i c h żywy, prężny r y t m znakomicie nadawał się do Najpierw tańca. Melodie te zrastały się szybko z powstałym w połowio Zapisywanie 4 pieśni, m e l o d i i wraz była t o działalność raczej z tekstom, amatorska, przypadkowa. �I I . 2, П. W Szśk (Siedmiogród) zachował się d a w n y d o m tańca. Przychodzi do niego młodzież w t r a d y c y j n y c h u b i o r a c h i tańczy dawne tańce w zwyczajowej kolejności. ( F o t . w pocz. l a t 70-tych Peter Korniss) ubiegłego w i e k u najpopularniejszym tańcem wei węgierskiej — n i e m nowej, „ l u d o w e j " młodzieży akademickiej, która właśnie wolnym i szybkim przez t o starała się podkreślić swój l u d o w y rodowód. Leoz nie­ Dodatni wpływ czardaszem. na rozkwit żywej m u z y k i ludowej miały stety śpiewanie pieśni l u d o w y c h wkrótce otrzymało nie t y l k o — charakter oficjalny, lecz stało się o f i c j a l n y m p r o g r a m e m n i e m a l wspólna praca pańszczyźniana, późnioj zaś praca n a dniówkę p o l i t y c z n y m — bardzo często ze szkodą dla i n n y c h rodzajów w majątkach. Żniwa, młocka,, łuszczenie k u k u r y d z y , a zimą s z t u k i . T u w a r t o wspomnieć, że w l a t a c h pięćdziesiątych arcy­ wszystkie prace zbiorowe: przed zniesieniem pańszczyzny przędzenio, darcie piorza — połączono było zawszo ze z b i o r o w y m dzieła B a r t o k a , wielkiego badacza i propagatora f o l k l o r u , który śpiewaniem. Lecz już w okresie międzywojennym wraz ze zmianą przetworzył muzykę ludową n a muzykę nowoczesną i uniwer­ c h a r a k t e r u p r a c y na w s i , ze s t o p n i o w y m zanikaniem t y c h czyn­ salną, bądź grano były rzadko, bądź były wręcz zakazane, j a k o ności, urbanizacją, pieśni zaczęły p o w o l i znikać z życia w s i . N a „kosmopolityczne". zabawach d a r y n a " w 1954 r o k u n a sceny. Opery Węgierskiej stało się zna­ coraz bardziej dominowały popularne melodie t z w . węgierskie, rozpowszechnione przez kapole cygańskie a później „Dopuszczenie" jego „Cudownego man­ czącym wydarzeniem nie t y l k o k u l t u r a l n y m . przoz radio. T r a d y c y j n o i n s t r u m e n t y ludowo — d u d y , c y t r a , l i r a k o r b o w a — zostały w y p a r t e przez klasyczne i n s t r u m e n t y uży­ wane przez muzykantów cygańskich. Oficjalne Od 1950 r o k u f o l k l o r o w i nadano rangę polityczną, zorgani­ zowano s e t k i , tysiące zespołów l u d o w y c h , a o i c h p o w s t a w a n i u c z y n n i k i — które z różnych powodów niechętnie prasa, donosiła j a k o w y n i k a c h współzawodnictwa p r a c y . N i e patrzyły n a p r o g r a m B a r t o k a i K o d a l y a — w l a t a c h trzydziestych chodziło o u t r z y m a n i e t r a d y c j i ludowoj, nie chodziło o p r z y b l i ­ zapoczątkowały żenie i s t o t n y c h treści spuźcizny narodowej, locz wyłącznie o cele ruch folklorystyczny p o d nazwą bokróta" ( B u k i e t p e r l i s t y ) , który służył raczej patriotycznym, nacjonalistycznym ,,Gyóngyós celom psoudo- i i r r e d e n t y , niż r a t o w a n i u t r a d y c j i ludowej. R u c h t e n wyrządził więcaj szkód niż korzyści: p o l i t y c z n o : potwiordzenie radości l u d u budującego n o w y ustrój społeczny. N o w y miesięcznik „Tancoló N ć p " (Tańczący L u d ) rzucił hasło: „ I t y twórz nowe węgierskie tańce t o w a r z y s k i e " . zatarł różnicę s t y l u poszczególnych regionów, sięgał do nio- Oto c y t a t z trzeciogo n u m e r u (1950) p i s m a : „Taniec t e n zanoto­ najwarto.śoiowszoj waliśmy w m a j u 1949 r o k u w miojscowości Cseropes. Jego w y k o ­ warstwy l u d o w y i pseudonarodowy m u z y k i ludowej, szerzył psoudo- s t y l . „Wielkim grzechem tego r u c h u nawcą był Gergely Csak, k o m u n i s t a , dawniej chłop bezrolny, — pisa.l wówczas w y b i t n y etnograf I s t v a n Gyórffy — jest t o , że obecnie członek spółdzielni p r o d u k c y j n e j , który będąc człowie­ taniec węgierski na scenie degradowany kiem jest do p o z i o m u ryt­ uświadomionym wie, że jogo taniec jost małą cegiełką m i c z n y c h ćwiczeń gimnastycznych i pozbawiony jest wszelkich w w i e l k i m dziele b u d o w y socjalizmu. Każdy jego r u c h wyraża i n d y w i d u a l n y c h cech i rysów". niewzruszoną dumę, silę, z d r o w y entuzjazm człowieka budującego Po wojnie t r a d y c j a zbiorowego śpiewu i m u z y k o w a n i a od­ żyła — pieśń l u d o w a była prawio j e d y n y m m u z y c z n y m objawie­ nowy socjalistyczny l a d społeczny. Człowiek socjalistyczny m a n o w y stosunek do s z t u k i — o t y m świadczy i t e n t a n i e c . " 5 �E f e k t : n u d n a , schomatyczna „radosna twórczość" w k o s t i u - i odrębność narodową. Nosi. się t u jeszcze kolorowo stroje, istnioje m a o n l u d o w y c h . W choreograf i i ograniczono się do k i l k u układów t r a d y o y j n e b u d o w n i c t w o i wnętrza, k u l t y w u j e się żywo zwyczaje, i f i g u r , zaprzepaszczono całe bogactwo tańców węgierskich. D l a bogatą kulturę muzyczną, oryginalne tańce, a przede w s z y s t k i m porównania w a r t o t u zacytować pewnego angielskiego nieskazitelną, archaiczną i chronioną przed otaczającym o b c y m oficera z X I X w i e k u : „ W czasie w o j n y francuskiej, k i e d y w W i e d n i u żywiołem żyło w i e l u z n a k o m i t y c h mężów angielskich, jeden z n i c h zliczył beatem wszystko t o było nowe, nieznano. Wrażenie i przożycio mowę. D l a pierwszego pokolenia, zafascynowanego 300 f i g u r w tańcu przobywających t a m Madziarów". A przecież spotęgował f a k t , iż siedmiogrodzka k u l t u r a l u d o w a odgrywała od tego czasu tańce się bogaciły —• wodług nowszych badań nio- taką samą rolę w węgierskiej k u l t u r z e narodowej, j a k Podhale które czardasze majo. 600—.800 f i g u r ! Zniszczono Polsce w okresie Młodej P o l s k i , dając początek organiczny związek między tańcem a muzyką, stosując nieodpowiednią m u ­ „narodowomu s t y l o w i " , że w 150-letnim okresie panowania tureckiego a p o t e m zykę do tańców poszczogólnych regionów. Społeczeństwo odwró­ w dobio w a l k wolnościowych właśnie Siedmiogród był ostoją ciło się zo wstrętom od f o l k l o r u , od t r a d y c j i l u d o w e j . K o l e k t y w i ­ myśli niepodległościowej, źo t u sięgają zacja,, wprowadzenie wielkoprzemysłowej technologii w r o l n i c t w i e , k u l t u r y narodowej Węgier — co przez wiele l a t było przomilczane. szybka urbanizacja p o 1956 r o k u przyczyniły się równioż do Siodmiogród stal się pasją tysięcy młodych Węgrów. z a n i k u t r a d y c j i l u d o w e j . W przeciwieństwie do młodej i n t e l i ­ gencji z l a t 1945—49 przybysze ze w s i do m i a s t a albo p r a c o w n i c y Grupa zawodowych tancerzy korzenie właśnie w współczesnej Siedmiogrodzie uświadomiła sobie bogactwo tańców węgierskich, u k r y t e w n i c h w i e l k i c h gospodarstw r o l n y c h wręcz w s t y d z i l i się tej t r a d y c j i możliwości, niewykorzystane przoz zespoły pieśni i tańca. Po i wiejskiego powrocie starali się przekazać kolegom podpatrzono f i g u r y i oo pochodzenia. M u z y k a l u d o w a przotrwała jedynio w szkołach, gdzie stano­ wiła podstawę nauczania śpiewu, ale będąc p r z e d m i o t e m obo­ najważniejsze —• możliwość i m p r o w i z a c j i . Jednak okazało się, że m u z y k a grana przez zespoły zawodowe jest n i e p r z y d a t n a do wiązkowym nio pobudzała zainteresowań młodzieży. W t y m tego rodzaju tańca. I okrosio królowała już m u z y k a beatowa. Co p r a w d a , pozostało Forenc k i l k a zospołów l u d o w y c h — przede w s z y s t k i m zawodowych w f o l k r o c k u „śpiewali" wiersze poetów współczesnych, stosując — wtedy pojawiło się dwóch muzyków, Sebo i Bela H a l m o s , którzy p o nieudanych próbach elo upiwn-Ыу ono j e d y n i e (niektóre nawet n a w y s o k i m poziomie) melodykę zaczerpniętą z m u z y k i l u d o w e j , wykorzystując folklor stylizowany. dycyjne Przełom nastąpił pod koniec l a t sześćdziesiątych. Po modzie tra­ i n s t r u m e n t y . Zaczęła się gorączkowa p r a c a : przesłu­ chiwanie a r c h i w a l n y c h nagrań m u z y k i i n s t r u m e n t a l n e j , p r z y - na, Polskę, gdzie dzisiejsze średnie pokolonie po wstrząsie 56 r o k u swajanio sobie „chłopskiego" s t y l u g r y , poszukiwanie d a w n y c h szukało n o w y c h wzorców k u l t u r y i p a t r i o t y z m u , młodzież zaczęła instrumentów — i t a k powstał pierwszy „tanchaz". Słowo t o — jeździć do R u m u n i i , odkrywając Siedmiogrodzie którym później określono cały młodzieżowy r u c h f o l k l o r y s t y c z n y f o l k l o r mniejszości wę­ — oznaoza „dom tańca", l u b „dom, gdzie się tańczy". W dawnej n a nowo i Mołdawii jeszcze żywy i przebogaty w gierskiej, która wciąż c h r o n i swoją kulturę, tradycję, tożsamość I I . 4. Młodzież muzykująca k u l t u r z e ludowej —• przede w s z y s t k i m w Siedmiogrodzie w d o m u tańca. F o t . A!. Stankiewicz — �I I . 5. Dziewczyna z zespołu „ D e l i b a b " gra n a lirze korbowej w studio r a d i o w y m istniał bowiem zwyczaj w y n a j m o w a n i a przez parobków chałupy odpowiadają dzisiejszym zapotrzebowaniom do taiiea. N a zabawach w t a k i m d o m u — gdzie pierwsze uczest­ n y m młodzieży. n i c t w o oznaczało przyjęcie do g r u p y młodzieży, t o jest wyzwole­ Rozmowa z licealistką i g u s t o m muzycz­ na początku l a t osiemdziesiątych nie z „ w i ę z ó w " dzieciństwa —• obowiązywał ściśle u s t a l o n y po­ w j e d n y m z „tanchaz": „ — Pan toż n a powno uczył się tego rządek. Zabawę otwierały zawsze tańce starszo, często prawie wiersza ludowego n a l e k c j i węgierskioj: zapomniane, przoważnie męskie: skoczno a potem werbunek. Dopiero p o t e m przychodziła kolej n a nowsze tańce, a następo­ wanie po sobio w o l n y c h i szybkich czardaszy określiła t r a d y c j a , choć w r a m a c h tego układu poszczogólno p a r y mogły i m p r o w i ­ zować zgodnie z uzdolnieniami i u p o d o b a n i a m i . T a k i niezmieniony od wieków układ tańców przetrwał do d n i a dzisiejszego w miejsco­ wości Szok w Siedmiogrodzie, osobowej kapeli, w surowo gdzio tańce p r z y dźwiękach 3 przestrzeganych strojach, „tanchaz" jest wciąż jedyną rozrywką młodzieży. w nowym, „miejskim" czyli „Tanchaz" w y d a n i u oznaczał: wspólną zabawę, opartą n a t r a d y c j i , zabawę kameralną, gdzio istnieje bezpośredni k o n t a k t tańczących i śpiewaj ącycli z m u z y k a n t a m i (bez wzmac­ niaczy, co w okresie szczytowego powodzenia m u z y k i młodzieżo­ Kochanio, kochanie, Przeklęte męczarnio. Kochanie, kochanie, Przeklęte męczarnie. Czemu nie rozkwitło L i s t o w i e drzew wszystkich, L i s t o w i e drzew wszystkich, Szczyty indywidualnego Lecz miła m i róża Co miłością płonie. (przekł. A n n a Bialer-Górecka) tańcu. N o i co? N i c . Przeanalizowaliśmy go w szkole, ale do m n i e A w p r a k t y c e : naukę tańca, p r z y udziulo zapaleńców — tancerzy zupełnie nie przemawiał. A l e k i e d y usłyszałam, j a k Sebo śpiewa zawodowych „wyżycia l u b zaproszonych się" we wspólnym cedrowych. Co w ogrodzio rośnie, wej było prawdziwą rewolucją), nieograniczone możliwości i m p r o ­ wizacji, drzew A c h , nie t a róża wieśniaków, potom wspólny t o n wiersz p r z y akompaniamencie jakichś dziwaeznych taniec, śpiewanie, w przerwach recytuje się poezję, b a j k i , p o d a n i a mentów, zrobiło t o n a mnie ogromne ludowo i t o wszystko w niewymuszonej, swobodnej instru­ wrażenie. Pokochałam atmosferze. poozję i muzykę ludową. A t u ? Ferenc n a j p i e r w uczył nas pieśni Nawet .,wrogowie" r u c h u podkreślają, wyjątkowy nastrój t y c h l u d o w y c h i dopioro tańca. Stopniowo. G d y b y zaczął n a t a r c z y w i e , impr f a k t dobrowolnego uczestnictwa, różnorodno pochodzenie że „trzeba t o robić", t o c h y b a n i k t b y nio pozostał. a p o t e m integrację uczestników, oraz t o . że mlodzioż zbiera się Wielką zasługą młodzieżowego r u c h u folklorystycznego jest w „tanchaz" nie z p r z y m u s u , lew. z fasonu — bez a l k o h o l u . t o , że n a nowo połączył t o , co zostało sztucznie oderwane o d Z czasem k l u b y rozszerzyły swoją działalność organizując i i p . siebie: śpiew, muzykę instrumentalną i taniec. letnio obozy etnograficzne Forono Sobo i Bela, H a l m o s Zapoczątkowany v.- IPG 9 r o k u przez Węgierskie R a d i o i T V u d o w o d n i l i , że możliwe jest ogólnokrajowy k o n k u r s dla wykonawców m u z y k i ludowej spotę­ zarówno opanowanie tradycyjnego s t y l u w y k o n a n i a , j a k i wzbo­ gował zainteresowanie gacenie m u z y k i ludowej t a k i m i stał się a u t e n t y c z n y m , m a s o w y m ruchem młodzieżowym. N o w y ofoktami dźwiękowym;, j a k i e „uinehazorn'', który w krótkim ozasie 7 �r u c h wywołał j e d n a k kontrowersję a n a w e t zaciekłe a t a k i . Nie­ nowo-perkusyjny — gardon. Niektóre trzeba było rekonstruować' którzy zarzucili r n u — nie boz r a c j i — ludomanię, przojściową na modę. Organizacjo młodzieżowo odcięły się o d niego oskarżając sprowadzone były z Siedmiogrodu, albo konstruowane własnym 0 nacjonalizm — potrzebna była k i l k u l e t n i a dyskusja prasowa przemysłom. Pamiętam długie noce w Zakopanem p o d koniec 1 praca, z a n i m oczyszczono r u c h od tego z a r z u t u . Choreografowie lat siedemdziesiątych w czasio festiwalu, gdy Józef B r o d a p r z y i m u z y k a n c i zespołów zawodowych zarzucali m u amatorszczyznę mojej pomocy tłumaczył t a j n i k i b u d o w y d u d A r p a d o w i Joóbowi, i d y l e t a n t y z m , bojąc się — nie bez podstaw — k o n k u r e n c j i . k i e r o w n i k o w i zespołu „Dólibab", który nie mógł sobie poradzić podstawie opisów l u b eksponatów muzealnych, niektóre „Młodzież w «tanchaz « tańczy dla władnej przyjomności, a n i o z konstrukcją tego i n s t r u m e n t u . B r z m i to może p o d hasłem autentyczności, choć ciekawe, że a u t e n t y z m u pragnie. ale t o jost p r a w d a , że Forenc Sebó lirę korbową —• kiedyś bardzo U p r a w i a n y przez nich taniec jest prawdziwszy, bardzioj dojrzały p o p u l a r n y i n s t r u m e n t na Węgrzech — widział po raz pierwszy i t r a d y c y j n y , a jednoezośnio bardziej na festiwalu f o l k l o r y s t y c z n y m we F r a n c j i w rękach belgijskiego nowoczesny, niż tanioc anegdotycznie, pisał Laszló a r t y s t y . Z a p y t a n y Belg powiedział, żo i n s t r u m e n t t e n w y k o n a n y Siklós w książce p t . „Tanchaz". I d o d a j m y jeszcze: tańczą t y ­ został dla niego... n a Węgrzech, przez sędziwego chłopa M i h a l y a siące. A w ślad za n i m i zespoły pieśni i tańca musiały woryfikować Barsonya, jodynego n i e t y l k o swoje p r o g r a m y ale i sposób i n t e r p r e t a c j i , zamienić który p o t r a f i grać n a lirze k o r b o w e j . Sebó zamówił i n s t r u m e n t kapole cygańskie na „prawdziwe" ludowo. (Ferenc Sebó został i nauczył się grać o d starca. W jego śla.d poszło w i e l u młodych k i o r o w n i k i o m m u z y c z n y m Państwowego Zespołu Pieśni i Tańca). ludzi. l u d o w y , który zobaczyć możemy na scenie" Ciekawe, że m u z y k a n c i , tancerze, — uczestnicy ruchu „tan­ c h a z " przeważnie werbują się ze środowiska miejakiogo i właśnie z miasta powraca na wieś t r a d y c j a l u d o w a . Pamiętam k o n c e r t w jednej z wiosek, gdzie k i o r o w n i k d o m u k u l t u r y nio chciał się zgodzić n a występ twierdząc, że ludność w s t y d z i się wszystkiego, co związane jest z d a w n y m życiem w i e j s k i m , potrzebuje „wyż­ szej", miejskiej r o z r y w k i . Występ j e d n a k odbył się. A j a k „artyści z m i a s t a " zaczęli grać, pokazywać tańce, psychiczna t a m a zerwa-ła się. N a j p i e r w jakiś starzec przystąpił do tańca: „Synu, nie t a k , u nas tańczono i n a c z e j ! " P o t o m przyłączyli się młodzi i miejscowi m u z y k a n c i , którzy plącząc p o w t a r z a l i : „ N i g d y b y m nie uwierzył, że jeszcze będę t a k grał, że jeszcze togo d o ż y j ę ! " Obecnie różne żyjącego jeszcze na Węgrzech człowieka, już w obrębie r u c h u różne zespoły, k l u b y mają celo. Niektóro naśladowania nagrań dążą do najwierniejszego, archiwalnych doskonałego l u b artystów ludowych, inne sięgają do m u z y k i ludów sąsiednich, niektóre —• j a k n p . zespół „ D ó l i b a b " w Debreczynie — szukają n o w y c h środków w y r a z u i n s p i r o w a n y c h muzyką ludową, choć w dalszym ciągu grają muzykę tradycyjną i prowadzą „tanchaz". R u c h stał się zróżnicowany, t o p r o w o k u j o dalsze, często zażarte dyskusje muzykologów i etnografów. „Niechaj specjaliści i szczęśliwi mędrcy oceniają t e n r u c h drobiazgowo, i eseista niechaj Sandor wyda,ją sądy — pisał w y b i t n y poeta Csoóri w związku z tą dyskusją —• j a mogę t y l k o powiedzieć t o , co podszeptuje mojo przekonanie i wesołość: ludowych. taniec l u d o w y miał d w a historyczne m o m e n t y : k i e d y trafił n a Dzięki r u c h o w i powróciły do życia dawno już nie używane l u b scenę, a p o t e m k i e d y powrócił ze sceny n a ziemię. A l e nie j a k o zapomniane i n s t r u m e n t y — c y t r y , d u d y , t a m b u r y , l i r a k o r b o w a , sztuka, lecz t y l k o po t o , a b y mógł pozostać tańcom, j a k w i a t r kobza, d r u m l e i nieznany w folklorze p o l s k i m i n s t r u m e n t s t r u - w i a t r e m , deszcz deszczem". Oddzielny problem, to sprawa instrumentów Ti. 6. „Wesele we wsi Galgamacsa", obrc.z Vankonc Dudasza J u l i � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1446e68482ee934f5f423f2bf840557b.pdf 9fc02e3ef0ab3819aa92c0537d5d2a74 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2264 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1990 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2100 Title A name given to the resource "Żądamy wypaczeń bez socjalizmu". Historia Pomarańczowej Alternatywy, czyli rzecz o surrealiźmie socjalistycznym / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1990 t.44 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1990 t.44 z.2, s.20-26 Creator An entity primarily responsible for making the resource Engelmayer, Ákos Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polski Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Akos Engelmayer „Żądamy wypaczeń bez socjalizmu!" Historia Pomarańczowej Alternatywy, czyli rzecz o surrealizmie socjalistycznym Motto: Waldemar Fydrych najwyższy pod petycją Marszalka, może jest tylko rozpocząć domagającą albo być jeden akcję i może wielu, mu miana wszak nawet jeśli czas podpisów się przyznania i Generalissimusa, w armii już zbierania majorów jest to armia krasna/i. ( Z b i g n i e w Ż b i k o w s k i , Surrealizm „Życie Warszawy", z ludzką twarzą, 28,04.89) Pod koniec lat sześćdziesiątych krążył w W a r s z a w i e taki o t o dowcip: w obronie oddamy", zagrożonego ustroju czy głosiła pochwalę milicjantom. - nik S o l i d a r n o ś ć " , nr 1 2 / 4 9 / 8 8 . ) ??? - Lepiej na p e w n o nie będzie, ale za t o weselej. - Piotr Frączak: Pomarańczowa A może j e d n o i drugie? {...happeningi natywy są dla rem, zaczął k a n d y d o w a ć na prezydenta, w y d a w a ł o się, ze a nuż w dupie. tych, którzy Rozumiesz? może uda się i rzeczywiście będzie weselej. Próba ta j e d n a k nie przeciw samo jak opozycję. Chciałbym p o d t r z y m u j e nas na d u c h u donosząc: Po przedarciu Żeby mnie szef wrocławskiej demar Fydrych-Major jest jedynym Pomarańczowej dotarł do Paryża. Stolica miejscem godnym realizmu socjalistycznego obwołać generała Jaruzelskiego jego ogłoszenia nowej się przez linię Alternatywy byłego przez Wal­ cesarstwa twórcę propozycji. sur­ Zamierza on - Cesarzem Polski (przedtem już, komunistom. nie zmuszali a którzy z innymi „Grudnia rewolucja, nie „Tygod­ Pomarańczowej Alter­ wszystko i wszystkich mają przychodzę. (...) Ja nie jestem Ja mam komunistów w dupie. Zresztą tylko, żeby mnie nie do ciągłego cacy. Nie chce chodziłem już Dlatego została u w i e ń c z o n a sukcesem. Ale „Gazeta W y b o r c z a " ( 4 . 1 0 . 8 9 ) Maginota, skandując Stalina, za nic nie chcąc oddać go - Trzeba w y b r a ć na pierwszego sekretarza K o b u s z e w s k i e g o . Trzydzieści lat później, g d y W a l d e m a r Fydrych, z w a n y M a j o ­ wybierania, mi się, jest i krzyczałem którzy mi to obojętne. „Jaruzelski tak przeszkadzali. są be, Owszem - smok wawelski", ale co z tego? - w y p o w i e d ź b e z i m i e n n e g o happeniarza na łamach „ O d r y " , nr 6 / 8 9 ) . M o z ę rzeczywiście j e d n o i drugie, skoro W y s o k i e S t r o n y traktują ich ze śmiertelną p o w a g ą , c h o ć ulica, t o znaczy w c z e r w c o w y m „ w y b o r o w y m " h a p p e n i n g u w War­ gapie, uczestnicy b a w i ą się w y ś m i e n i c i e . Tydzień p o szawie, padło hasło: „Jaruzelski królem P o l s k i " - przyp. a u t o r a ) . m n i a n y c h w y d a r z e n i a c h S m o k W a w e l s k i p r z e m ó w i ł na VII ple­ ..Kapral n u m КС PZPR, co dzięki telewizji oglądał cały kraj: Słyszałem awansował, - twierdzi zdobyć Major. myślę, że i generałowi Zwolenników przeprowadzając „Jaruzelski na tron w awans dla swojej Paryżu się należy" koncepcji happening zamierza pod hasłem: imperialny". - m ó w i ł - ze tak rowała zwana niedawno, cóż. Święty Co t o jest? Co t o znaczy? - spyta mało z o r i e n t o w a n y czytelnik, chociaż Pomarańczowa skandując: Alternatywa „Jaruzelski Jerzy został podobno smok wspo­ demonst­ wawelski". unieważniony, No dobrze więc, że jest, kiepski, bo kiepski, ale smok. I tu nagle surrealizm który nie miał d o s t ę p u d o p o d z i e m n e j i p o d w o d n e j prasy ( b o są socjalistyczny: n a s t ę p n e g o dnia cała prasa przyniosła „ p e ł n y " i tacy w Polsce), c h o ć ostatnio prasa naziemna zaczęła g w a ł t o w ­ tekst p r z e m ó w i e n i a , ale bez t e g o f r a g m e n t u . A n n a B a n i e w i c z na nie odrabiać o p ó ź n i e n i a i dostarczać w i a d o m o ś c i , śmiertelnie łamach „ T y g o d n i k a S o l i d a r n o ś ć " , nr 9 / 4 6 / 8 8 : Czy niechęć p o w a ż n e rozważania o „ z a d y m a c h " i „ b u r d a c h " ś w i r ó w i c z u ­ starszych b ó w s p o d znaku „ o b ł ą k a n y c h p r o w o k a t o r ó w " nie jest Pomarańczowej członków po ruchu, tych, którzy dziś na przykład prostu niechęcią i przeciwstawnych Alternatywy. A może rzeczywiście nie jest t o w y g ł u p , t y l k o p r o w o k a c j a ! z idiosynkrazji P r o w o k a c j a t z w . ekstremy p r z e c i w k o o d w i e c z n y m w a r t o ś c i o m przecież realnego socjalizmu? ( W o b r o n i e w ł a ś n i e t y c h i d e a ł ó w w y s t ą p i ł a naganną. racji? do z władzą do A wszelkiej odpowiedzialności pa też d a ł o się nieraz nabrać, którego miał kilku miejsce naszych a wielu poturbowanych. zaskoczenie. Wygląda kolegów Tak agresywnych naszym atak zostało idolem. wtedy, Przecież w skatowanych, jeszcze gdy to wyniku na 48 godzin. Było to interwencji bije milicji, wręcz Część zatrzymano na to, że milicja Dzierżyński brutalny placu nie młodzież było. skanduje śmieszne.) A może i pewnego trzeba A oni bawią i śmieją się z surrealizmu w biedzie" mścimy 20 wywieszała Wujka i Ciocię" tak bulwersujące (w rocznicę transparenty 13 grudnia), jak która „Po­ nagle etycznie społecznej zakończonej socjalistycznego, nieraz w ł a ś n i e W y s o k i e Strony: 24 Okrągłego lutego 89. Obrady k a l n y c h w Ł o d z i - przyp. autora) ubrani się i z a b s u r d u , paranoi sytuacji s t w o r z o n e j była ta polityczność, z czer­ wrogą wymagać nieważ p o m a r a ń c z o w i w y s u n ę l i hasło „ Ż ą d a m y rehabilitacji L w a kapturkami", poznaje utożsamianej Trockiego - t w ó r c y Armii Czerwonej". wonymi... komunistów dodatkowo długo np. d o n o s i ł o o że dziwna obok haseł „Precz autorytetów się i n t e r w e n c j ą sił p o r z ą d k o w y c h d e m o n s t r a c j i t r o c k i s t o w c ó w , p o ­ świeżym która do „rządzą ", etosu. Zresztą Radio W o l n a Euro­ p r o w o k a c j a p r z e c i w k o s o l i d a r n o ś c i o w e j świętości? (Zresztą jak­ „Prawdziwych tak niszczycielską, młodych na ł a m a c h „ K o n f r o n t a c j i " , nr 2 / 8 9 : 7 października na elit, też rodzi władzy, narzuconą, Także od ludzi wszelkich może milicja w W a r s z a w i e w d n . 7.10.88 r. - t w i e r d z i a n o n i m o w y świr Dzierżyńskiego I stawała (znaczki Okrągłym powietrzu. „S" i PZPR w klapach) Stołem, przechodniów. WeteraniGalerii podniecającym Po krótkim przez Stołu na (tzn. Galerii Działań M a n i a ­ w nienaganne garnitury witają się na ulicy i zasiadają już powitaniu od jakiegoś przewodniczący czasu za oczy komisji �rządowej żółtko ciosem i białko. karate STOLE, w dźwięku polityczny stałaby a sanepid aktywny (...) udział Sztuki w Obecnej, upadku zakończył urządzono bokserskio dnia Solidarności ekstazę i okrzykami tańcem reggae Festiwalu rychłego pikantny dzień po wyborach „Dzień uwagę do Trybuny Przegięcia Pały". sławy zasługiwał wielu np. mecz zawodnikiem się obopólnym nokautem stołka). z towarzyszeniem „Wszyscy kilogramów jesteśmy w siedzibie Ligii czerwonej czerwoni" Kobiet szablą, on nie wie, czy płakać, czy śmiać się, czy pałować... ( „ K u l t u r a Niezależna", nr 3 9 ) . P o m a r a ń c z o w a A l t e r n a t y w a była t y t u ł e m pisma R u c h u N o w e j Kultury, oficjalnie zarejestrowanego na U n i w e r s y t e c i e W r o c ł a w ­ skim po S i e r p n i u . Ruch ugrupowaniem Nowej Ku/tury - stwierdza statut - jest społeczno-kulturalnym, przezwyciężenia wyobcowania przemysłowym. którego człowieka celem jest w próba społeczeństwie R u c h ten w 1 9 8 1 r. w s p ó l n i e z N Z S o r g a n i z o w a ł pierwszą h a p p e n i n g o w ą , w ó w c z a s jeszcze legalną, manifestację - Marsz P o k o j u . Podczas strajku s t u d e n c k i e g o , t z w . r a d o m s ­ kiego, w k t ó r y m uczestniczył r ó w n i e ż i R u c h N o w e j Kultury, Rada Komisarzy P o m a r a ń c z o w e j R e w o l u c j i przy P W S S P w y d a ł a o d e ­ z w y o następującej treści: periody­ Wśród Stołka" pomiędzy (mecz zakończył konkursowego Zbiorową wzięła się do jest światowej „ Wysokiego i PZPR i rozwaleniem Galerii artystyczno-dentystycznym. na szczególną nagrodę wolności Ten niebywale święto prze­ ekspertyzy THE DA Y AFTER. Na wzór „Dni Paly", jak wiadomo, tego ma Wrocławiu przyczyniła się 5 czerwca, wówczas o charakterze atrakcji we aktywnie pierwszy kura celem Szpicruta organizowanym sejmu i senatu, akcją „Przegięcie 89. śródziemnomorskiej. sezon teatralny Ludu" 1 czerwca się „Nie jajko na OKRGIYM niejedna skandować. jedno podziału PRZY realizuje którego aresztuje czym kultury i dokonuje PIANY trzepaczek na widok się nieść. Tłum zaczyna ginekologicznej. farby jajko się BICIE pracujących kogel-mogel, bez jajek", kiem rozbija Rozpoczyna zakończono („Gazeta Wyborcza", Odezwa 1 Wolna sztuka jest jedyną z rzeczywistością i najbardziej niebezpieczną rzeczy i rzeczywistość o tym sztuką walki wie. Odezwa 2 Z tego względu, że rzeczywistość szym wrogiem człowieka, jest najstarszym schizofrenia jest i najgroźniej­ okopem najwyższej jakości. 4.10.89). A c o t o w ł a ś c i w i e jest t e n surrealizm socjalistyczny? Od­ Precz ze sztuką intelektualną! p o w i e d ź daje f r a g m e n t M a n i f e s t u Surrealizmu Socjalistycznego. Niech Cala Polska tak (I teraz w k r o c z y surrealistyczna rzeczywistość: tekst t e n czer­ twórcy. Jeśli t o pałem z artykułu Ewy Szemplińskiej - „ a d " , nr 4 3 / 8 8 - i na t y m absurda/na, to wielkie dzieło sztuki. Rzeczywistość jakby by/a dziełem nadrealistycznego tu jest żyje komiks socjalistyczny! p r a w d a , t o t o c o robi P o m a r a ń c z o w a A l t e r n a t y w a , jest r ó w n i e ż miejscu w i d n i e j e znak [ sztuką. punblikacji - Surrealizm stość to jest rzeczywistość, wzięta ze snu - stwierdza - Widzisz, u nas zajmowanie dzieci, jest niesłychanie kraj happeningów. tworzenie faktów jest odwrotnie. lepiej peningów Major uciążliwe. Nawet sytuacje sprawami Natomiast gospodarka odrębnych rodzina, wspaniały jest u nas nastawiona właściwości A na na Zachodzie ma sztuka, a w życiu (dlatego na zachodzie hap­ coraz mniej), a jeżeli wyraża się swoje emocje w mani­ festacji, to też jest to po ważne. Tam brakuje happeningów tyczny 6/89). jak jest to od rzeczywistości. poważne Rzeczywi­ ( „ O d r a " , nr się takimi Tam podobne wychodzą która nas otacza. tak silnej inspiracji jak u nas. (Ewa Szemplińska, albo: Pomarańczowa Surrealizm Alternatywa, do socjalis­ „ K u l t u r a Niezależna", nr 3 9 ) . Dz.U. nr poz. Wiwat terze i n t e r d y s c y p l i n a r n y m , u j m u j ą c y przestrzennie i czasowo rewolucji gmach filozofii tów. drabiny znajdujących Wówczas Czytelnik 1 9 6 7 ) budynku historii podjechały trzeba obronie gmachu wychylili plastykowe zmuszając nocy... ekipy się do pierwszego filozofii się studenci. pod porządkowe, i pędzle, przygotowując się na wysokości z okien użycie rzutników zamalo­ piętra i stojącego Niektórzy plaka­ naprzeciw mieli na gło­ hełmy. Wszyscy zaintonowali ekipy porządkowe się też do tego działanie z błyskającymi światłem. fleszami, „Mię­ do wycofania Użyto a także ze slajdami, przedstawiającymi się. aparatów przewidywano wizerunek Mo­ ny Lizy. W t a k i c h w ł a ś n i e w a r u n k a c h s f o r m u ł o w a n o m y ś l , która P o m a r a ń c z o w a A l t e r n a t y w a , jak w i d z i m y , jest r u c h e m artys­ o d d a j e sens teoretyczny w s z y s t k i c h p o m a r a ń c z o w y c h h a p p e n i n ­ t y c z n y m o r g a n i z u j ą c y m w krainie króla U b u , w krainie a b s u r d u , g ó w : Intencją przestrzennie dewiacji logiczną Uniwersytetu które wyciągnę/y fotograficznych fakty, przedmioty, (poza granicami bez granic. D o p i e r w s z e g o p o m a r a ń c z o w e g o h a p p e n i n g u doszło jednak u c z e s t n i c t w a p u b l i c z n o ś c i i s y t u o w a n e są najczęściej w rzeczy­ powiązane najwyższa. w czasie strajku. J a k z a n o t o w a ł y kroniki pewnej w i s t o ś c i „ ż y c i o w e j " , j a k o zdarzenia j e d n o r a z o w e " , ( w : ) nie instancja p o w a g i akcji zastosowały r ó w n i e ż cenzurę w tekstach p o m a r a ń ­ Przyczyniło i czasowo 1983 c z o w y c h alternatystów. podczas realizacji; działania h a p p e n i n g o w e w y m a g a j ą na o g ó ł P W N , 1974.) dach, natura/na Roger Garaudy, Realizm dzynarodówkę", Powszechna, jest d o d a ć , że w ł a d z e s t u d e n c k i e , kierujące strajkiem w akcją; scenariusz h a p p e n i n g u zakłada i n t e r w e n c j ę lopedia kontroli Żeby surrealizm socjalistyczny nabrał kształtu bez granic (zob. wach dziecinne, Encyk­ z 31 VII 1981 o 204J.) fakty, przedmioty, c z y n n o ś c i i zdarzenia nie p o w i ą z a n e logiczną przypadku ] Ustawa art. 2 pkt 6 [Dz. U. nr 20 poz. 99 zm. sorbowit! Sztabem wania „ H A P P E N I N G (ang.) szt. piast., u t w ó r artystyczny o charak­ i widowisk czynności tej krainy i zdarzenia - przyp. autora) akcją. go racjonalizmu realizmu A gdzie początki? Pomarańczową A l t e r n a t y w ą (kolor p o m a r a ń ­ c z o w y o t r z y m u j e się przez w y m i e s z a n i e czerwieni z żółcią) akcji psychicznych, miało być uwolnienie z nienawiści, życiowego. miały pokazywać, z przeróżnych strachu i wąsko stosowane­ Happeningi ludzi w myśl że sztuka i życie to nowego sur­ jedno. O w o usunięcie p l a k a t ó w , czy p o t e m n a m a l o w a n i e haseł na m u r a c h po r a d o s n y m w p r o w a d z e n i u stanu w o j e n n e g o , s t a n o w i ­ w y m y ś l i ł Major, a b s o l w e n t historii i historii sztuki. A dlaczego ły n o w y etap w artystycznym r o z w o j u P o m a r a ń c z o w e j Major? - Dlatego, że na komisję w o j s k o w ą poszedł w m u n d u r z e natywy p r z e d w r z e ś n i o w y m z szablą przy b o k u i bardzo się cieszył, że W r o c ł a w i u , a p o t e m w i n n y c h miastach Polski, bajecznie k o l o r o ­ nareszcie ma szansę spełnić s w ó j o b o w i ą z e k w o b e c Ojczyzny w y c h k r a s n o l u d k ó w (Jak kiedyś rozwojem - wyjaśnia hippisi Kadafi, bliski w s p ó ł p r a c o w n i k t w i e r d z i : Od przedszkola najbardziej w sensie taktycznych i strategicznych wałem Ulanów w się majorem wojsko, czy happening chcesz dać i co rozgrywa przykład nie lubiłem M a j o r a . M a j o r zaś bawić rozrywek. Jazlowieckich. wymaga się na poziomie się w wojsko, Dlatego miano­ (...) niczego A poza doraźnej sytuacji. opracowujemy strategicznie natarcie kawalerii nego, szef SB zamyka nam odwrót, ja biegnę obok z rozwiniętym parasolem z napisem zabawa tym, Al Fatah, albo z a potem Po zomowcach gólny rodzaj M a j o r a . Zaczęto m a l o w a n i e punkowie, teraz miejsce mogą tylko egzystować kontrku/tury). Alter­ najpierw we form społecznych byli ich zajęli zomowcy. (...) krasnoludki, jako szcze­ M a l o w a n i byli na p l a m a c h , przy­ k r y w a j ą c y c h p i e r w o t n e , w r o g i e , antysocjalistyczne, i n s p i r o w a n e co przez C I A napisy. J a k t w i e r d z i ł Major, pierwszy napis na murze Na miał być tezą, kryjąca g o plama antytezą, a krasnoludek s t a n o w i ł Budion­ nyski i samego syntezę. Jest t o zaczerpnięte prosto z teorii marksistowskiej szefa i w ł a ś n i e t o można stwierdzić na w s z y s t k i c h p o m a r a ń c z o w y c h drewnianą akcjach: teza - f o r m y i zwyczaje r e w o l u c y j n o - r o b o t n i c z e j legendy 21 �II. 2, „ Ś w i ę t o W i o s n y " , W a r s z a w a 1989 i jej antyteza - uliczne w y s t ą p i e n i a p r z e c i w k o w ł a d z y l u d o w e j , ną p o d znakiem a syntezy d o k o n u j ą c z e r w o n i krasnale, czyli p o d w ł a d n i M a j o r a . instrukcja a n t y w o j e n n a głosiła: Lecz d o k o n a n i e syntezy na m u r a c h lub na ulicach w y m a g a ł o nie lada o d w a g i : zatrzymanie, przesłuchanie i nieraz n a w e t k o l e g i u m , o pałkach nie m ó w i ą c . Raz n a w e t sam M a j o r z m u s z o n y był p o d p i s a ć „ l o j a l k ę " w k o m e n d z i e w Ś w i n o u j ś c i u o ś w i a d ­ czając, że krasnal jest - w swej najgłębszej istocie - postacią apolityczną. J e d n a k ani krasnale, ani działalność P o m a r a ń c z o w e j n a t y w y nie były z n o w u tak apolityczne. Dowcip cześnie atak i obrona słabszego to jest p a t r i o t y c z n o - r e l i g i j n y m i , s y m b o l a m i m a r t y r o l o g i i n a r o d o w e j . Po­ trzebne jest t r o c h ę ś m i e c h u , luzu zwłaszcza dla młodszego p o k o l e n i a . W kabaretach, p i s m a c h , gazetkach, p i o s e n k a c h p o d ­ z i e m n y c h , a n a w e t na niezależnych znaczkach i kartkach p o ­ c z t o w y c h , na miejscu czerni żałoby n a r o d o w e j pojawiły się satyra, k p i n a , h u m o r , próba ośmieszania p r z e c i w n i k a . Trzeba b y ł o nauczyć j e d n y c h , że na w i d o k o p a n c e r z o n y c h p o j a z d ó w „Czterej pancerni - i pies" na (co w p r a w i ł o o b a w i a j ą c e się koktajli M o ł o t o w a załogi w o s ł u p i e n i e ) , a d r u g i c h , że nie każde z b i e g o w i s k o jest o b i e k t e m p a ł o w a n i a , nie każdego „ m a l a r z a " należy o d razu z a p u s z k o w a ć . P o m a r a ń c z o w a A l t e r n a t y w a w formie ulicznego h a p p e n i n g u - pełną parą - ukazała się na ulicach W r o c ł a w i a 1 c z e r w c a 1 9 8 7 r o k u , w D n i u Dziecka. Dziesiątki krasnali w c z e r w o n y c h czapecz­ kach rozdając cukierki d z i e c i o m s k a n d o w a ł o na Ś w i d n i c k i e j „ N i e ma w o l n o ś c i bez k r a s n a l u d k ó w " . Zatrzymani krasnale z g ę d n i e z o b o w i ą z u j ą c y m r e g u l a m i n e m realnie istniejącego surrealizmu socjalistycznego musieli w y j a ś n i ć s w ó j udział „ w nielegalnym zgromadzeniu krasnoludków". 1 i 1 5 września M a j o r urządził w i e l k ą demonstrację a n t y w o j e n ­ 22 się się osoby świeże, które nie WSUW. One stawiają osoby, które były pierwszą gośćmi linię. O 16.05 w gmachu prezydium wizytowa­ pojawiają milicji. 0 16.10 bywalcy WSUW (weterani) - trzecia linia. Papier! Na samym początku rozdajemy szpileczki, wpinajmy male kotyliony z papieru. W drugiej fazie przypinamy sobie papierowe ogony. KTO SIĘ BOI PAPIERU TOALETOWEGO? - pisał bodajże Karol Ćapek. A s p o ł e c z e ń s t w o b y ł o słabe, z m ę c z o n e nie t y l k o sytuacją „ p o w o ­ można skandować O godz. 16.00 pojawiają ły jeszcze okazji Alter­ jedno­ j e n n ą " , ale również i d e m o n s t r a c j a m i , p a t e t y c z n y m i imprezami ulicach papieru t o a l e t o w e g o . W y d a n a z tej Socjalizm z jego ekstrawaganckim podziałem dóbr konsumpcyj­ nych, a także eskcentryczną postawą społeczną wysunął papier toaletowy na czoło marzeń. Obecnie jest on nieosiągalny. Rów­ nież krem do golenia należy do ścisłej elity produktów wartych poświęcenia. Dzielono papier t o a l e t o w y s p r a w i e d l i w i e między p r z e c h o d ­ n i ó w . „ N i e c h s p r a w i e d l i w o ś ć zacznie się o d p a p i e r u ! " U d a ł o się w c i ą g n ą ć r ó w n i e ż siły p o r z ą d k o w e w zabawę: patrole prze­ s z u k i w a ł y damskie t o r e b k i , szukając d e f i c y t o w e g o t o w a r u i za­ trzymały kilkadziesiąt osób. 7 października najwyższa w ł a d z a P o m a r a ń c z o w e j A l t e r n a t y t y , „najbardziej d e m o k r a t y c z n y parlament w P R L " , czyli Rada K o m i ­ sarzy L u d o w y c h z o r g a n i z o w a ł a Dzień Milicjanta i T a j n i a k a . Setki m ł o d y c h ludzi w y s z ł y na ulice rozdając m i l i c j a n t o m k w i a t y . Przedtem były p e w n e o b a w y : Major chodził struty. Myślał: przyjdzie milicja, weźmie kwiaty, podziękuje i odejdzie. Prze­ skoczy nas. Nie pozostanie nic innego, jak rozejść się. A to w końcu bitwy na inteligencję i poczucie humoru - o p o w i a d a Robert, w s p ó ł p r a c o w n i k M a j o r a . Ale w tej wielkiej b i t w i e jednak z w y c i ę ż y ł p o n o w n i e surrealizm socjalistyczny: przyjaciół m i l i c ­ j a n t ó w p o p e w n y m czasie zaproszono d o m i l i c y j n y c h nysek 1 z a w i e z i o n o na komisariat. �II. 3 - 5 . , , S t o s u n k o w o w i e l k i e m a n e w r y " . W a r s z a w a 1 9 8 8 12 października „ M a n e w r a m i w m a j o n e z i e " u c z c z o n o Dzień W o j s k a Polskiego. g l ą d y " , ukazującego się w Berlinie Z a c h o d n i m ) : Freduś autobus, który wynajęliśmy Wrocławia ciliśmy w celu zwiedzenia miasta - przyp. autora). ubek. Nosiłam lusz. Milicję dom od Towarzystwa na nim hasło: „Solidność nimi literami wtedy Józek, oddaj Byliśmy a potem szmal" Józka (chodzi Umieś­ (pisane odpowied­ poprzebierani, ja sama jak charakterystyczny kwiatami. to był Miłośników przez studentów. zwycięży" spodnie, obrzuciliśmy Frasyniuka, czerwoną flagi, pomaluj Następna akcja (relacjonuje s t u d e n t k a na łamach pisma „ P o ­ odkryty sąsiadki płaszcz i kape­ Pojechaliśmy Piniora. o 80 najpierw Wołaliśmy: min złotych, pod „Józek, własności czerwonego czerwoni (czerwone Spotkamy i praktyka odbędzie jednej po kartce z książki Bratnego ręce. Potem kazaliśmy nie „Uwolnić zamknęli lisa. Zamknąć około Rok w trumnie. się wieźć niedźwiedzia!" 20 osób spośród pod po Brali, wyciągali zoo, krzycząc: Skończyło się na tym, że nas na czterdzieści P r a w d z i w y rozgłos przyniosły P o m a r a ń c z o w e j osiem. palców. bagietkę twarze, z braku Jeżeli z czerwonym włosy, spodnie, około czerwonej nie masz keczupem. usta) „Psy swojego wiecznie zgrupujemy psów rasowych widzine. Hau/Hau! Czerwone Zakończenie gdzie uczestnicy czerwony kokardy wiecuspożyją Ludowych 16.15 pod i nierasowych święta oraz inne stosowne Idea żywa! psa - o godzinie na rzecz rewolucji". nic My 16-ej. na wiecu, ku czci Rewolucji!!! i Trockiego się wystawa barszcz się ludziom końce Rada Komisarzy „Barbara", gromadzącym W ostateczności, się towarzysze, Lenina Przyprowadź Solidarności, ukryte przed w ł a d z a m i 1 3 g r u d n i a - przyp. a u t o r a ) . rozdawaliśmy możesz kupić się tego dnia pod zegarem Podczas postojów torebkę. na czerwono zegarem pod hasłem przy smyczy odbędzie się w z jednej miski mile barze wigilijny potrawy. W r o c ł a w s k ą milicję p o s t a w i o n o w stan p o g o t o w i a . Funkc­ jonariusze SB w ubraniu c y w i l n y m chodzili o d rana p o m i n i -barach zabraniając s p r z e d a w a n i a bagietek z k e c z u p e m . G o d z i n a 1 6 . 0 0 . Niebieskich k o n t r r e w o l u c j o n i s t ó w najpierw Alternatywie zaatakował pancernik „ P o t i o m k i n " . Natarcie nie t r w a ł o d ł u g o . d o p i e r o o b c h o d y siedemdziesiątej rocznicy Wielkiej Socjalistycz­ S t r ó ż o w i e porządku połamali k a r t o n o w e burty pancernika i w y ­ nej R e w o l u c j i Październikowej. Kilka d n i przed ś w i ę t e m p o j a w i ł y ciągnęli p o m a l o w a n ą na c z e r w o n o załogę d o m i l i c y j n y c h nysek. się ulotki: „ P r a w d a (pisana cyrylicą) Lenina, p o d n i m stempel Pepsi Coli nas w y z w o l i " i p o d p i s - „ulubionego napoju - Pobili naszych c h ł o p c ó w ! - krzyczała p e w n a kobieta. I w t y m w ł a ś n i e m o m e n c i e w ł ą c z y ł a się d o b o j u „ A u r o r a " w y p ł y w a j ą c p r a w d z i w y c h r e w o l u c j o n i s t ó w " . Ulotka p o n a d t o głosiła: Towa­ majestatycznie z d o m u t o w a r o w e g o „ M e r k u r y " . Przechodnie na rzysze! Dzień w i d o k s y m b o l i R e w o l u c j i o ż y w i l i się. „ R e w o l u c j a ! R e w o l u c j a ! " . dziernikowej Rewolucji wybuchu jest dniem Towarzysze, już 6 listopada, Wydarzenia. Rewolucji Obecnie Paź­ Święto wigilii. czas przełamać Wigilię Proletariackiej Wielkiego nie ma swojej my obchodzić pod Wielkiej bierność Rewolucji mas ludowych! Październikowej. Zacznij­ Zbierzmy się w piątek, o godzinie 16.00 na ulicy Świdnickiej ubierz się odświętnie, na czerwono. Załóż czer­ zegarem. Towarzyszu, s z t a d s k i e g o " i k o n n i c a B u d i o n n e g o . W szyku b o j o w y m o d d a w a l i salwę z drewnianych karabinów. „Rewolucja! Rewolucja!". Marynarze „ A u r o r y " i b o j o w n i c y z Kronsztadu znaleźli się w rę­ kach k o n t r r e w o l u c j o n i s t ó w . W y g l ą d a ł o , że już koniec R e w o l u c j i , wone buty, czerwoną czerwoną - krzyczeli. K o n t r r e w o l u c j o n i ś c i przystąpili d o ataku. Na odsiecz c z e r w o n y m marynarzom ruszyli „ t o w a r z y s z e z g a r n i z o n u k r o n - opaską czapkę, szalik. Jeśli nie dysponujesz lub innymi elementami garderoby, nawet pożycz od lecz nagle z p o d z i e m n e g o przejścia w y ł o n i ł się M u r z y n w czer­ w o n y m berecie na g ł o w i e . W c h w i l ę później r e w o l u c j a z n ó w nabrała r u m i e ń c ó w . J e d n o c z e ś n i e z nadjeżdżającego a u t o b u s u 23 �w y s y p a l i się c z e r w o n o g w a r d z i ś c i . Hasła na koszulkach i trans­ parentach głosiły: „ Ż ą d a m y rehabilitacji L w a T r o c k i e g o - t w ó r c y A r m i i C z e r w o n e j " , „ J u t r o będzie l e p i e j " , „ B ę d ę p r a c o w a ć w i ę ­ c e j " . P o d o b n o p e w i e n tatuś dziecka u b r a n e g o w c z e r w o n y k o m b i n e z o n o d m ó w i ł m i l i c j a n t o m zdjęcia j e g o p r z y o d z i e w k u . Ulica t r i u m f o w a ł a : „ R e w o l u c j a ! R e w o l u c j a ! " . W k r ó t c e p o t y c h w y d a r z e n i a c h zebrał się T r y b u n a ł R e w o l u c y j ­ ny. D o o d p o w i e d z i a l n o ś c i - za sabotaż - p o c i ą g n i ę t o d o w ó d c ę „ A u r o r y " (za bałagan w d o w o d z e n i u k r ą ż o w n i k i e m ) oraz j e d ­ n e g o z k a w a l e r z y s t ó w B u d i o n n e g o (za porzucenie k a r t o n o w e g o k o n i k a ) . T r y b u n a ł uznał p o d s ą d n y c h w i n n y m i z a r z u c o n y c h im c z y n ó w . (Za „ W p r o s t " , nr 3 / 8 9 ) . 2 7 listopada z okazji referendum P o m a r a ń c z o w a A l t e r n a t y w a ogłasza na Ś w i d n i c k i e j : „ W r o c ł a w miastem s t u - d w u s t u procent f r e k w e n c j i " , „ D w a razy t a k " , „ Ś w i ę t y M i k o ł a j nadzieją reformy gospodarczej". 7 g r u d n i a - t r i u m f ! N o w y , nie d o obalenia d o w ó d słuszności teorii M a j o r a o p o w s z e c h n e j paranoi. Radio W o l n a Europa z a k o m u n i k o w a ł a , że we Wrocławiu aresztowano trzydziestu świętych Mikołajów - w tym jednego reżimowego. A było to tak: - Na Świdnickiej pojawił się w godzinie szczytu transparent „Święty Mikołaj przyjacielem reformy" - opowiada Kadafi, naj­ bliższy współpracownik Majora ( „ P W A " , nr 1 / 8 9 ) . - Niósł go Major w stroju diabla. Obok szedł Mikołaj z... siekierą w plecach. Przy przejściu podziemnym zatrzymał ich pan Romek, szef SB stałe kierujący akcjami przeciwko nam. Prosił, żeby nie robić mu przykrości i skończyć z tymi pomarańczowymi zabawami. Roz­ mowa trwała 5 minut, co umożliwiło przejście z Oławskiej w Świdnicką 13-osobowego korowodu powiązanych sznurem taterniczym Mikołajów, Śnieżynek, choinek z bombami. Milicja przystąpiła do akcji, ale „trzynastka" nie zmieściła się do nyski, oplatała się za to wokół Jatami. Jak zawsze wokół gromadził się tłum. - Nie kry/ecie się przed milicją... - W naszych happeningach wszystko jest znane wcześniej. I czas i miejsce, i ludzie z Pomarańczowej. Rozweselamy widzów stających się uczestnikami, przechytrzamy milicję i nawet staramy się wzbudzić ich sympatię. Teraz było tak: milicja otaczała trzynastkę okręconą przy latarni, ich otaczał tłum widzów, a z Oła­ 24 wskiej w Świdnicką wkroczyło pięć par Mikołajów ze Śnieżyn­ kami... Witano ich entuzjastycznie. Baliśmy się, że będzie do tej akcji nas za mało, gdy wywiozą korowód. Ale później ludzie bawili się już bez naszego udziału. Byli uradowani, szczęśliwi, rozbawieni. Byli wyzwoleni od strachu przed milicyjną interwen­ cją. To według nas jest ważniejsze niż transparent polityczny. Chcemy, by te pomarańczowe akcje mobilizowały ludzkie myś­ lenie. A o liczbie włączających się może świadczyć 150 za­ trzymanych ostatnio. Największy kłopot był z wyciąganiem ze sklepów przebranych za urny do głosowania. Bo były takie prostopadłościenne. Pytanie d o M a j o r a : - W teatrze rzeczywistości kogo mianujesz artystami? - Na scenie Jacka Federowicza. Na scenie happeningu Urba­ na, który dla mnie jest facetem wielkiej klasy, gdyż tworzy fakty ponadrzeczywiste różnymi środkami wyrazu z pełną świadomoś­ cią kreacji faktów. A że nie ma sztuki bez świadomości tworzenia, bez ekspres/i, więc on się w tym sprawdza. Inaczej jest z genera­ łem, który nosi strój, oku/ary, ale nic z tego nie wynika. Więc jego kwalifikowałbym jako dzieło sztuki, a Urbana jako artystę, który dodaje rzeźbie polichromii. I to jest swoista sztuka surrealistycz­ na. A zwróć uwagę, że istnieją takie obszary w świecie, w których sztuka happeningu, surrealistycznych, ekspresyjnych zachowań udaje się lepiej, w innych gorzej. Na przykład lepiej udaje się w Afryce z czarnymi generałami obwieszonymi dekoracją or­ derów, czy koronacjami cesarskimi. Lepiej udaje się w Ameryce Południowej, gdzie marynarka i lotnictwo dogadują się i jest zamach stanu, albo u Margueza wybucha sto pięćdziesiąta rewolucja. Albo w Rumunii, gdzie drukuje się sfingowane listy gratulacyjne do Ceaucescu... Na to nie wszędzie można sobie pozwolić, a są miejsca, w których ze względu na surrealizm całej otaczającej rzeczywistości przekroczenie konwenansu zachowań jest zupełnie oczywiste i na miejscu. ( „ K u l t u r a Niezależna", nr 39.) Największy t r i u m f M a j o r o w i przyniosły uroczyste o b c h o d y Dnia Kobiet w 1 9 8 8 r. A r e s z t o w a n o g o za r o z d a w a n i e k o b i e t o m p o d p a s e k h i g i e n i c z n y c h w czasie u l i c z n e g o h a p p e n i n g u . P o ­ s t a w i o n y przed k o l e g i u m otrzymał z b o m b y d w a miesiące bez­ w z g l ę d n e j odsiadki. Surrealizm socjalistyczny został na piśmie �u t r w a l o n y w aktach s ą d u ! J e d n a k n i e d ł u g o m ó g ł cieszyć się ze z w y c i ę s t w a . Elita intelektualna PRL, z A n d r z e j e m W a j d ą na czele, z a p r o t e s t o w a ł a i Major, o d z n a c z o n y nagrodą niezależnej k u l t u r y Solidarności „za aranżacje h a p p e n i n g ó w u l i c z n y c h w 1 9 8 7 po trzech d n i a c h n i e w o l i w y s z e d ł na w o l n o ś ć . Po t y m w i e l k i m , c h o ć p o ł o w i c z n y m , z w y c i ę s t w i e g ł ó w n o d o ­ w o d z ą c e g o P o m a r a ń c z o w e j A l t e r n a t y w y (nie przyjął p r o p o n o ­ w a n e g o a w a n s u na p o d p u ł k o w n i k a ) p o m a r a ń c z o w a zaraza zala­ ła cały kraj. O t o z a l e d w i e kilka p r z y k ł a d ó w : Warszawa! „Manewry a n t y - M O N " pod gmachem studium wojskowego U W ( „ S y j o n i ś c i d o S y n a j u , pacyfiści d o P a c y f i k u " , „Pepesze na lemiesze", „ D o ś ć p o k o j u " , „ G r a n a t y p o d s t r z e c h y " , „Żołnierz w każdym d o m u " ) . Impreza na Starym Mieście z okazji lanego poniedziałku p o d hasłem „ S m e r f y kontra W o d n i k i " ( „ N i e ma w o l n o ś c i bez z i e l o n o ­ ś c i " , „ Z g w a ł c i ć S m e r f e t k ę " , „ P o m a r a ń c z e też z i e l o n e " ) . A k c j a w pasażu z okazji Dnia Dziecka p o d hasłem „ R e w o l u c j a K r a s n o l u d k o w a " ( „ M i l i c j a w krainie c z a r ó w " , „ C h c e m y Marysi nie s i e r o t k i " , „ N i e ma w o l n o ś c i bez c z e r w o n o ś c i " , „ K a ż d y krasnal jest c z e r w o n y " , „Krasnale nie głosują, są za m a ł e " , „ W i ę c e j k a p t u r k ó w , mniej m u n d u r k ó w " ) . Impreza „ w y b o r o w a " z okazji w y b o r ó w d o rad n a r o d o w y c h na Placu Z a m k o w y m i na Starym Mieście ( „ J a r u z e l s k i k r ó l e m P o l s k i " , „ N a j l e p s z a jest musztarda w y b o r o w a p o o b i e d z i e " , „ P r a c u j ą c dla kraju pracujesz dla k r a j u " ) . Gdańsk: Impreza e k o l o g i c z n a p o d hasłem „ U w o l n i ć ryby z puszek". Poznań: M i e j s c o w a P o m a r a ń c z o w a A l t e r n a t y w a poprzebierała m ł o ­ d z i a n ó w za panie i urządziła demonstrację przy R y n k u niosąc transparent „ K o b i e t y polskie popierają politykę r z ą d u " . Milicja nie w y t r z y m a ł a i rzuciła się na p r z e b i e r a ń c ó w , którzy zaczęli piszczeć i krzyczeć „ B i j ą k o b i e t y " ( „ P W A " , nr 1 1 / 8 8 ) . Łódź: W rocznicę Wielkiej Rewolucji Październikowej, która dla całego naszego pokolenia jest symbolem powrotu do ery kamie­ nia lupamnego i kanibalizmu, kilkanaście osób z tabliczkami „Galopująca inflacja" na piersiach galopowało w tę i z powrotem po ulicy Piotrkowskiej. Dodatkowym uzupełnieniem tej kom­ pozycji były sztafety z transparentami „Niech żyje kryzys" i „Żą­ damy byle czego". Milicja instynktownie włączyła się do działań ANTYKRYZYSOWYCH zatrzymując wszystkie „Galopujące inf­ lacje". Dokonano także aresztowań w ówczesnych sferach rzą­ dowych (zatrzymano m.in. ministra finansów próbującego osten­ tacyjnie żebrać na ulicy). W trakcie tej niekonwencjonalnej próby powstrzymania inflacji wszystkim chętnym wyspecjalizowani funkcjonariusze udzie/i/i bezpłatnego masażu pleców. 13 grudnia, na znak uznania i pamięci radosnych wydarzeń zorganizowano „Dzień Solidarności z MON" z przewodnim hasłem „Pomóż milicji - pobij się sam". Krytycznego dnia na wysokości łódzkiego Hortexu pojawili się osobnicy z tabliczkami „Obiekt do zatrzymania"przybyła też delegacja pragnąca powi­ tać chlebem i solą pierwszy poranny radiowóz. Zgromadzeni w liczbie ok. 2 tysięcy odśpiewali niezwykle popularny w Łodzi hit „Do zatrzymania jeden krok". Milicja wbrew miejscowym tradycjom nie pojawiła się. W wyniku tego sabotażu happening przekształcił się w wiec żądający przywrócenia stanu wojennego oraz natychmiastowej koronacji Wojciecha Jaruzelskiego. („Ga­ zeta W y b o r c z a , 4 . 1 0 . 8 9 . ) Temat P o m a r a ń c z o w e j A l t e r n a t y w y w cenzurze został o d ­ b l o k o w a n y w lipcu ub.r. Na łamach „ P r z e g l ą d u T y g o d n i o w e g o " (nr 2 7 / 8 8 9 ukazała się r o z m o w a z kpt. Leszkiem M a j e m , d o w ó d ­ cą p o d o d d z i a ł u Z O M O , który n a d z o r o w a ł stołeczne h a p p e n i n g i Białej A l t e r n a t y w y 1 czerwca ( „ R e w o l u c j a K r a s n o l u d k o w a " ) i 1 9 czerwca ( A k c j a „ W y b o r o w a " ) . Tekst pełen w y r o z u m i a ł o ś c i w o ­ bec młodzieży, u ś m i e c h u , p o g o d y , c h o ć dzielny kapitan o p o w i a ­ dał w ł a g o d n y m t o n i e i o t y m , c o m u się nie p o d o b a ł o : Za mną przez pewien czas noszono transparent, określający mnie jako radykała. - A co w tym z/ego? - Nic, tyle tylko, że był napisany tak: „RADY - KAŁ", więc ten transparent zabrałem, mówiąc, że jest głupi. - Krasnale zaczęli skandować wtedy: „Głupi transparent, mądry milicjant". Fragment w y p o w i e d z i Gargamela ( c h o ć k a p i ­ tan s t a n o w c z o zaprzeczył, j a k o b y nim był) o b i e g ł prasę: ... uczestnicy happeningów nie zachowali się agresywnie, s/ucha/i niemal wszystkich poleceń, współpraco wali z nami przy utrzyma niu porządku, a w końcu rozeszli się spokojnie. Pani A l d o n a Krajewska napisała ( „ P o l i t y k a " , nr 3 0 / 8 8 ) : Wygląda na to, że �milicjanci warszawscy mają inne poczucie humoru niż ich kole­ dzy z Dolnego Śląska, a może stołeczna alternatywa różni się od wrocławskiej celami i metodami działania. Inna s p r a w a , że wszystkie późniejsze h a p p e n i n g i w Warszawie ( „ D z i e r ż y ń s k i naszym i d o l e m " z okazji 4 4 rocznicy p o w s t a n i a M O i SB, „ R e w i a soc. m o d y " , „ W i e l k i e żarcie" z okazji 1 rocznicy referendum w s p r a w i e reformy gospodarczej itp.) zostały mniej l u b bardziej brutalnie rozbite. J e d n a k w letnim okresie z a p a n o w a ł a sielanka dla P o m a r a ń c z o w c ó w całej Polski. Dziennikarze, którzy odkryli, że w h a p ­ p e n i n g a c h bardzo w a ż n ą rolę o d g r y w a milicja, z a p o w i a d a l i n a w e t zmierzch p o d o b n y c h imprez, t y m bardziej, że M a j o r p o akcji Tajnej Spółdzielni M i e s z k a n i o w e j „ M a t a H a t a " , w czasie której krążył t y l k o j e d e n j e d y n y - t e k t u r o w y - r a d i o w ó z , w y d a ł „ K o m u n i k a t W o j s k o w y , nr 4 / 8 8 " : Zwracam się do Was mężni pomarańczowi rycerze, zwycięskie hufce, wielcy hepenarzy ulicy Świdnickiej. Apeluję też do pomarańczowych małolatów i ciotek rewolucji. Od kilku miesięcy w naszym mieście szerzy się zdrada. Powiedzmy sobie wprost. Happeningi i ich sukces zosta/y poważnie zagrożone przez zorganizowany na wielką skalę spisek. Kim są sabotażyści? Kto chce zniszczyć ruch happeningowy? Milicja podstępnie przestała zamykać, wycofała się z ulicy, aby skompromitować nas brakiem pomysłów. Sami widzimy podczas akcji, jak trudno zastąpić milicję, która dokłada wszelkich starań, aby happeningi były urozmaicone, to funkcjonariusze efektownie kończyli każdą akcję. A teraz, bez obecności niebieskich dżentel­ menów jest niezwykle ciężko. (...) P o d o b n e w r a ż e n i e mają uczestnicy h a p p e n i n g ó w : Zastana­ wiam się, jak oni by kończyli akcję, gdyby milicja się nie włączyła (Pablo). To jest niesłychane uczucie, gdy masz za sobą trzysta osób, gotowych na wszystko. Oni czekają tylko, żeby ich prowa­ dzić... Dokąd? Na szczęście pojawia się milicja i ona zawsze wszystko kończy ( M a m u t ) . Okazało się jednak, że i bez milicji m o ż n a się b a w i ć : / czerwca we Wrocławiu zebrało się pięć tysięcy osób. Krasnoludki za­ trzyma/y ruch na największym moście wrocławskim, obmalowali sprayami Urząd Wojewódzki, nie powstrzymane przez nikogo rządzi/y miastem. Tak duże demonstracje Wrocław oglądał chyba W 1983 roku. Krzyczano wtedy na ulicach: „Chcemy Lecha, nie Wojciecha". Wtedy były palki i gazy, mogło skończyć się wyro­ kiem. Teraz palki czasem idą w ruch, ale nikt przed nimi nie ucieka w panice, dają też wyroki za happeningi, a skandowane przez krasnoludki hasło brzmi: „Chcemy Śmieszka, nie Wojcieszka". Ogólnie rzecz biorąc, trochę pozmieniało się. Do tej pory, jak nas po happeningach zatrzymano na kilka godzin, tłumaczyliśmy cierpliwie, że to bez sensu, że policyjne interwencje tylko wzmacniają surrealistyczne efekty. Tym razem nie było policji, a pierwszoczerwcowa impreza wypad/a jeszcze lepiej niż zwykle. Sama już nie wiem, co też radzić funkcjonariuszom („PWA", 24/89). Teoretycy, uczestnicy snują rozważania na temat roli m i l i c j a n ­ t ó w w h a p p e n i n g a c h , piszą o różnych etapach tworzenia nowej formy rzeczywistości w happeningu, w y l i c z a j ą różne elementy i s y m b o l e w akcjach. Niektórzy oskarżają M a j o r a : Swoimi akcjami nie wyprostowuje pan tej chorej świadomości. Przeciwnie - wprowadza jeszcze większy mętlik. Po chwili radosnego ryku, zapomnienie o nędzy egzystencji, bezmyślne twarze znów zasia­ dają przed swoimi telewizorami. Dla mnie pełni pan rolę wiel­ kiego nadmanipulatora, jeszcze sprytniejszego, jeszcze inteligen­ tniejszego niż inni, który patrzy na to wszystko zza rogu i śmieje się jakimś diabelskim chichotem. Te akcje są potrzebne panu. Dla zaspokojenia własnego egoizmu ( W o j c i e c h G ł u c h , „ R e p o r t e r " , nr 1 0 / 8 9 ) . Natomiast p r a w i e nikt nie z w r ó c i ł u w a g i na istotę całej sprawy, którą Ewa Szemplińska, autorka pierwszej m o n o g r a f i i P o m a r a ń ­ c z o w e j A l t e r n a t y w y , s f o r m u ł o w a ł a lapidarnymi s ł o w a m i : Może zabawy na Świdnickiej chronią nas przed paranoją, a może przed nienawiścią. Prawie nikt nie u ś w i a d o m i ł sobie w pe­ łni s ł ó w M a j o r a podejrzewając g o o o d w i e c z n e k p i n y : Działanie bez przemocy wywołujące pozytywne skutki. To jedyne działanie godne zainteresowań prawdziwego człowieka dzisiej­ szej epoki ( M a ł y M i n i f e s t z w a n y M i n i - f e s t ) . Czy ktoś pomyślał o t y m , że p o m a r a ń c z o w e h a p p e n i n g i są o r g a n i c z n ą częścią w i ę k s z e g o , o g ó l n o n a r o d o w e g o h a p p e n i n g u , h a p p e n i n g u , k t ó r e m u c h y b a p o raz pierwszy o d h a p p e n i n g u G a n d h i e g o udało się p r z e p r o w a d z i ć r e w o l u c j ę bez k r w i . Gdy niektórzy w i d z ą w Majorze W i e l k i e g o Błazna, ekstremę, ś w i r a , artystę, n a d m a n i p u l a t o r a , m o ż n a z a r y z y k o w a ć t w i e r d z e n i e - c h o ć M a j o r z d e c y d o w a n i e zaprzecza - że jest o n m ą d r y m , r o z w a ż n y m a jednocześnie o d w a ż n y m p o l i t y k i e m , który s p e c y f i c z n y m i ś r o d ­ kami artystycznymi w ł ą c z y ł się d o działania d r u g i e g o mistrza h a p p e n i n g u z G d a ń s k a : . . . / tym razem odbyło się bez nienawiści. Surrealizm socjalistyczny podbija serca i umysły. Pomarańczowa Alternatywa naprawdę uczyniła hokus-pokus ze świadomością. Milicja nie wzbudza agresji ani lęku, tylko zdrowy śmiech i odrobinę współczucia. To pachnie rewolucją, nieko­ niecznie surrealistyczną ( „ P W A " , nr 9 / 8 8 ) . Teraz, o d k ą d stróże porządku poczęli w s t r z y m y w a ć się o d udziału w z a b a w i e , h a p p e n i n g i straciły na surrealności i w i g o r z e . Czyżby nadszedł czas surrealizmu z ludzką twarzą? - zapytuje z nadzieją Z b i g n i e w Ż b i k o w s k i na ł a m a c h „ Ż y c i a W a r s z a w y " ( 2 8 . 0 4 . 8 9 ) . J e d n a k nie spełniły się nadzieje, bo realnie istniejący socjalizm (o ile jeszcze rzeczywiście istnieje!) dostarczył n a m takiej dozy surrealizmu, o jakiej M a j o r nie m ó g ł marzyć n a w e t w najbardziej surrealistycznych snach. W d n i u 17 listopada 1 9 8 9 r. w W a r s z a w i e na placu Dzierżyńskiego, k t ó r e g o rok t e m u tak dzielni broniły przed C z e r w o n y m i Krasnalami Smerfy p o d d o w ó ­ d z t w e m b o h a t e r s k i e g o Gargamela, o b a l o n y został p o m n i k idola C z e r w o n y c h K r a s n o l u d k ó w , „ d u m y (litera „ m " poprzedniej n o c y została z m i e n i o n a na „ p " ) p o l s k i e g o n a r o d u " Feliksa Dzierżyńs­ kiego. W m o m e n c i e z d e j m o w a n i a z c o k o ł u s p i ż o w e g o bohatera przy p o m o c y sprzętu p o d z n a k i e m f i r m o w y m „ W a r y ń s k i " okazało się, że Żelazny Feliks nie jest ze spiżu, nie jest z żelaza, tylko z b e t o n u p o m a l o w a n e g o na k o l o r brązu, tak samo, jak p o m a l o ­ w a n a była na c z e r w o n o zatrzymana przez SB w e W r o c ł a w i u załoga pancernika „ P o t i o m k i n a " i „ A u r o r y " w d n i u W i g i l i i R e w o l u c j i Październikowej. Żelazny Feliks - t o B E T O N ! Panie Majorze, m e l d u j e m y posłusznie, że surrealizm socjalis­ tyczny jest n i e z w y c i ę ż o n y ! czerwiec 1 9 8 9 HASŁA I NAPISY NA TRANSPARENTACH Naszym celem mieszkanie - naszym mieszkaniem cela Byliśmy, jesteśmy, b ę d z i e m y - ludzie b e z d o m n i Socjalizm t o p o k ó j - kapitalizm t o d w a p o k o j e z k u c h n i ą Żądamy k w a d r a t o w e g o stołu W s z y s t k o jest jasne Więcej b i a ł y c h p l a m Uwolnić Świętych Mikołajów C h o d ź c i e z nami krasnalami Precz z c z e r w o n y m i . . . krasnalami Precz z u P A Ł A M I Dość p o k o j u W i e m y , że niektórzy nas jeszcze nie kochają, ale my będziemy ich k o c h a ć tak d ł u g o , aż nas p o k o c h a j ą A n t y k o n c e p c j a w a r u n k i e m czystości w łonie partii Ś w i ę t y M i k o ł a j tak - Dziadek M r ó z nie A r m i a t w o j a mać Baby d o w o j a Nie ma w o l n o ś c i bez w o j s k o w o ś c i Zamienić czołgi na w o ł g i Żądamy rehabilitacji L w a T r o c k i e g o - t w ó r c y A r m i i C z e r w o n e j J u t r o będzie lepiej VI etap reformy - k o c h a j m y się U w o l n i ć misia C h c e m y chatki zamiast pałki Naszym hasłem bułka z masłem Układ Warszawski awangardą pokoju Krasnoludki w s z y s t k i c h k r a j ó w łączcie się! Mniej k o n d o n ó w - więcej p o l i g o n ó w Kingsajz dla w s z y s t k i c h Pisarze d o pióra, studenci d o nauki, pasta d o z ę b ó w Fot.: Erazm C i o ł e k - N. 2, Krzysztof S a b a k - il. 3 - 5 26 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a420ddff8f44b2487e85bf7edf63088d.pdf b7c483043a1932be4f377313cb83fbcd Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „WYPRASZANIE OD KARY ŚMIERCI“ W OBYCZAJU NASZEGO LUDU. Napisał Stanisław Estreicher. i. Niespodziewane ocalenie Zbyszka przez Danusię, opisane w »Krzyżakach« Sienkiewicza - zwróciło uwagę na pewien mniej zbadany obyczaj ludowy, który wprawdzie w ostatnim stuleciu zaginął ze szczętem, niemniej dawniej rozpowszechniony był u nas szeroko. Polegał on zaś na tern, iż w chwili egzeku­ cji wolno było jakiejkolwiek dziewczynie zażądać skazańca prowadzonego na śmierć za męża — a w taknn razie uwalniano go od kary i prowadzono zamiast na śmierć przed ołtarz małżeński. Dostarczało to dawniejszemu humorowi szla­ checkiemu tematu do niejednego dowcipu; obyczaj jest rzeczy­ wiście dziwaczny i na pierwszy rzut oka obrażający pojęcia sprawiedliwości. Pytanie, jaka była jego racya bytu, kiedy po­ wstał, jak się rozwinął? . . . Materyały, jakiemi rozporządzam dla odpowiedzenia na to pytanie, są dwojakiego rodzaju. Pierwsza ich częśc ma chara­ kter porównawczy: obyczaj nie jest wyłącznie nasz, spo y mi s się w całej prawie dawnej Europie >)- Druga częśc materyałow “?7ednakże dotychczas należycie nikt go tylko obficie anegdotyczne wiadomości, świadczące o jego istnieniu. Obac^ Lud. Rocznik X. �242 STANISŁAW ESTRB1QHKR ma charakter wyłącznie polski. Kilka opisów, odnoszących się do wykonywania tego obyczaju u nas, ogłoszono już dawniej *),, resztę zawdzięczam wielkiej uprzejmości prof. W. Czermaka, który zaciekawiony tem zjawiskiem prawnem zebrał sporo nie­ znanego materyału do jego wyjaśnienia, a następnie odstąpił mi go do zużytkowania i ogłoszenia. Są to mianowicie niżej podane opisy z Zagórzan, z Biecza, Żywca, Wiśnicza, Ołyki. Odnoszą się one do XVII stulecia. Jest rzeczą zrozumiałą, że obyczaj tak dziwaczny i tak sprzeczny z całym porządkiem prawnym istniejącym w Euro­ pie nowoczesnej, musi tkwić swojemi korzeniami głębiej, musi się opierać na jakichś pojęciach i potrzebach dużo dawniejszych i pierwotniejszych. Jeśli się w w. XVIl-tym a nawet XVIII-tym jeszcze utrzymuje, to tylko mocą bezwładności społeczno-oby­ czajowej, która pozwala mu dotrwać niemal aż do naszych cza­ sów .— ale istotne jego znaczenie jest już wówczas zapomniane, a i jego praktyczny pożytek coraz to mniejszy. W społeczeń­ stwach pierwotnych i barbarzyńskich jest inaczej. Zwyczajów analogicznych do niżej badanego spotykamy tam więcej, a obej­ mujemy je pod nazwą azylów. Azylem nazywano u Greków miejsce, dokąd mógł chronić się zbrodniarz przez władzę lub przez pokrzywdzonego poszukiwany i być tam przed pości­ giem bezpieczny. W tym znaczeniu znali azyle dawni Żydzi, Grecy, Rzymianie, nawet świat chrześcijański. Grobom, cmen­ tarzom, kościołom i innym uświęconym miejscom nadawało prawo charakter azylów Zbadanie obyczajów wszystkich ludów rozszerzyło pojęcie azylu. Obok pewnych kategoryi rzeczy, któ­ rym ludy niemal całego świata przyznają takie ochronne włanp. Grimm w Rechtsalt. 1899 II.. str. 525; Michelet Origines du droit 1890, str. 295; Liebrecht Zur Volkskunde, str. 453; Frauenstädt w Zeit, für Strafr. JFzss. XVII (1897), str. 898; i wielu innych. Stosunkowo najlepiej starał się dotychczas objaśnić ten zwycżaj Osenbrüggen w Studien sur deut. u. sćhmeis. R. Gesch. 1868 oraz w Deutsche Rechtsalt. aus der Schweis 1858. Zestawienie tego obyczaju z obyczajem »zbratania« właściwym wielu lu­ dom natury, podaje Ciszewski w Künstliche Verwand, bei den Südslaven 1897, str. 78—80. Tej strony kwestyi nie dotykam w dalszym ciągu, wobec trafnych uwag Ciszewskiego. *) Czacki 0 lit. i poi. prawach I., str. 11; Wójcicki w Tygod. illustr. 1860 II. 519; ks. Sygański Nowy Sącz II. 79; Stan. Krzyżanowski w Cza­ sie 1903. �WYPRASZANIE OD KARY ŚMIERCI 243 ściwości - wvkryto u wielu ludów istniejące azyle osobiste: pewnym kategoryom osób bywa zwłaszcza u barbarzyńskich narodów przyznawany często tego rodzaju przywilej iz dotknię­ cie ich, schronienie się pod ich opiekę, brom zbrodniarza na czas pewien lub nawet na zawsze od odpowiedzialności. Ist nie azylów nie jest bynajmniej na tych niskich ^opjnach kuk tury dziwactwem prawnem ani niesprawiedliwością, jest ono wywołane konieczną, potrzebą i jest błogosławionem powsze­ \zyl jest bowiem korrekturą dla surowości i dla niedokła­ dności urządzeń prawnych. Tam, gdzie prawo jest zbyt bez­ względne, gdzie dopuszcza ślepego odwetu, g zie me zwia™ uwagi na moment woli, i proteguje zbyt łatwy rozlew krw • am Społeczeństwo iustynktywnie i nieświadomie wytwarza zwyczaje, będące wyrazem jego popędu samozachowawczego, utrudniające ów rozlew krwi, owe wybuchy zemsty poszkodo­ wanego . okrucieństwo kar publicznych. Przyznaje ono w tym celu daleko idącą władzę trzecim jednostkom które mogą hamować wymiar kary czy zastosowanie zemsty uznanej pr porządek prawny za legalną. Nawet z naszym porządkiem pra­ wnym da się w pewnych wypadkach pogodzić prawo łaski powstrzymujące karę w imię jakichś interesów moralnych czy społecznych wyższych w danym dnego zastosowania prawa, \ ■ j stopniu cywilizacji godzi się prawo azylu z calosc, życia prawnego. Działa ono więcej przypadkowo i meracyon , żeli czynnik łaski w prawie dzisiejszem, ale posiada taką sam, funkcją społeczna, a jego rola jest wobec mewykształcenią prawa dużo jeszcze donioślejsza. Prawo azylu osobistego przysługuje u ludów natur, żnym kateeoryom osób. Najczęstszą jest rzeczą, iz posiada ,o naczelnik p’eJney grup, społecznej; czasami przysługuje en kapłanom, czarownikom, dostojniejszym osobom, - . to mety mężczyznom ale i kobietom. Prawo Westalk, w Rzymie do udaremniania wyroku śm.erei jest powszechniea znane UkazaU się świeżo gruntowna i obszerna rozprawa A. Hellwiga Das k ° Naturvölker -.e . -n łia(W Asylrecht der (1903, 8° 8 , cdr str 1221 1 ), w którejJ autor zebr,, wszystkie dane o prawie azylu u ludów Austral , Afryki, I Ameryki. U wszystkich tych społeczeństw, o ile tylko prze* �244 STANISŁAW ESTREICHER kroczyły najpierwotniejszy stopień rozwoju (a więc z wyłącze­ niem takich jak Australczycy lub Buszmeni), spotykamy najró­ żnorodniej ukształtowane formy prawa azylu. Niektóre ludy europejskie i azyatyckie, (którymi powyższa rozprawa jednakowoż się nie zajmuje) a nawet niektóre ludy afrykańskie, pozostające pod wpływem bardzo wysoko pod względem etycznym stojącej kultury mahometańskiej, wykształ­ ciły jednę nieznaną gdzieindziej formę azylu osobistego — a mia­ nowicie prawo kobiety do udzielenia w pewnych wypadkach ochrony zbrodniarzom albo innym ludziom przez prawo prze­ śladowanym. Zaczątki dla takiego pojmowania roli kobiety, dla przyznania jej mocy interweniowania i łagodzenia sporów spo­ tykamy na różnych punktach kuli ziemskiej. — Steinmetz w swojem dziele o początku kary poświęcił osobny rozdział stanowiwisku, jakie kobieta zajmuje u ludów natury w pośród krwa­ wych walk rodowych i zestawił fakta świadczące, że nawet i ludy bardzo nisko w cywilizacyi stojące przyznają kobiecie niejednokrotnie przywilej rozjemstwa *). Nic dziwnego, że na tle cywilizacyi wyższych, mianowi­ cie cywilizacyi chrześcijańskiej i mahometańskiej2), ten przywi­ lej rozjemczy kobiety zostaje jeszcze więcej wyrobiony, urasta mianowicie niekiedy — co prawda tylko w pewnych wyjątko­ wych przypadkach — do formalnego prawa azylu, mogącego tamować bieg nieubłaganej sprawiedliwości. Przypatrzmy się tym przypadkom. Sprecyzyonowanie ich — zaznaczmy to już z góry — na­ stąpiło, o ile chodzi o Europę zachodnią, niewątpliwie pod wpły­ wem Kościoła chrześcijańskiego; od jego też działalności na­ leży zacząć. Kościół od początku epoki średniowiecznej walczy ’) Np.: walka musi ustać (na archipelagu Aru) jeśli którakolwiek z kobiet przypatrujących się jej rzuci między walczących mężczyzn swoją opaskę. Ta opaska jest »tabu« — nie wolno jej podjąć. — U barbarzyń­ skich ludów dzisiejszej Europy, znających dotąd zemstę krwawą i walki rodowe, widzimy również, że kobieta ma tego rodzaju stanowisko prote­ kcyjne. Ob. przykłady co do Gruzinów, Ossetów i Albańczyków u Steinmetza Ethnologische Studien II. 1894, str. 98—100. 2) O prawie azylu przyznanem kobietom u niektórych ludów inahometańskich ob. Ciszewski 1. c., Michelet 1. c., wreszcie Hellwig 1. c. str. 48. Rozwinęło się ono jako wypływ etycznego obowiązku dawania pomocy uciśnionym, zdaje się niezależnie od rozwoju w świecie chrześcijańskim. �WYPRASZANIE OD KARY ŚMIERCI ¿45 z ówczesnem, barbarzyńskiem i okrutnem prawem karnem i pro­ teguje wszelkiemi siłami rozrost instytucyi azylów *). Obok nich, jako ich uzupełnienie, popiera rozwój prawa łaski i stara się wywalczyć jak najszersze jej zastosowanie wobec zbrodniarzy. Wyjednywanie łaski dla winnych, zwłaszcza dla skazanych na karę śmierci, jest uczynkiem miłosierdzia, polecanym przez kościół, praktykowanym przez wiernych. Prawo ówczesne jest polem ścierania się dwóch tendencyi, wprost ze sobą sprzecznych. Ustawodawstwo państwowe, zwłaszcza Karolingów, stara się przeprowadzić zasadę, że prawo łaski należy tylko do naj­ wyższego sędziego, do monarchy (np. kapitularz akwizgrański z r. 813), kościół zaś popiera wytworzenie się zwyczajów bę­ dących wyrazem innego poglądu, a mianowicie, że prawo łaski może być — choćby faktycznie, jeżeli już nie prawnie — i do innych rąk złożone. Ten drugi pogląd zwycięża ostatecznie i utrzymuje się przez całą drugą połowę wieków średnich. Zwycięża niewątpliwie pod opieką kościoła. Toteż nie w da­ wniejszych pomnikach ustawodawstwa monarszego i książę­ cego, ale dopiero w spisach prawa zwyczajowego pomiędzy wiekiem XIII a XV spotykamy pierwsze wzmianki o różnych prawnych urządzeniach, stojących w związku z tym poglądem. Śledzić ich rozwój jest rzeczą trudną, występują bowiem w źródłach prawnych późno ale zato odrazu w skończonych for­ mach, jako owoc utajonego, niemniej długo wykonywanego zwyczaju. Zawiązkiem ich jest, jak podniosłem popierany przez kościół zwyczaj wstawiennictwa za winnym, wypraszania go od śmierci. Po wydaniu wyroku słuchacze rozprawy, sąsiedzi, rodzina bliższa lub daleka, albo opiekujące się skazańcem mo­ żne osoby wstawiają się za winnym i błagają sędziego o nie rozlewanie krwi. Kościół poleca zwłaszcza możnym tego ro­ dzaju wstawiennictwo jako dobry uczynek. Organizuje także później bractwa (np. w Krakowie bractwo Męki Pańskiej, założo­ ne w w. XVI), których obowiązkiem jest »wypraszać« winnych od śmierci. Gdzieniegdzie są przepisane uroczyste formy, sto­ jące w związku z pokorą i pokutą kościelną, w jakich to wsta') Najnowsza praca poświęcona temu przedmiotowi (Widdera w Archii; fur kałh. Kirchenrecht 1898, B. 78. str. 24) — jest bardzo pobieżna nie może zastąpić prac dawniejszych (Bulmerincąa, Weinholda etc.). �246 STANISŁAW ESTREICHER wiennictwo ma się odbywać1). Niektóre prawa partykularne nie­ mieckie rozróżniają wstawiennictwo przed wydaniem i po wy­ daniu wyroku. W pierwszym razie — jeśli zostanie wykonane — sędzia musi sądzić »nach Gnade« i nie może nałożyć kary śmierci; w drugim razie sprowadza ono złagodzenie już nało­ żonej kary. Gdzieniegdzie (Davos) sędzia po wydaniu wyroku musi z urzędu się zapytać, czy się kto za winnym nie wsta­ wia. W niektórych okolicach prawo zwyczajowe uznaje i okre­ śla dokładnie, iż niektórym z obecnych — w pierwszej linii rodzinie — przysługuje prawo wstawiennictwa, z którem sę­ dzia musi się liczyć, łagodząc karę. Im możniejsza osoba, tern wstawiennictwo skuteczniejsze, krępuje bowiem sędziego. Toteż niekiedy staje się istną plagą i władza broni się przed nim zakazując go raz na zawsze, jak np. w Krakowde co do żon radców miejskich wilkierzem z r. 1468 2). Zwłaszcza wstawiennictwo wykonywane przez mo­ żne kobiety, żony dostojników, konsulów, sędziów — jest nie­ słychanie rozpowszechnione w wiekach średnich. Powtarzane stale i uporczywie doprowadza w pewnych wyjątkowych oko­ licach do wykształcenia nieznanej poza średniowieczną Europą formy azylu osobistego, polegającego na tern, iż jeśli żona naj­ wyższego sędziego danej okolicy spotka pochód dążący na egzekucyę i przetnie sznur skazańca, w takim razie staje się on — nawet wbrew woli sędziego i osoby poszkodowanej — wolnym. Ma to n. p. miejsce w Szwajcaryi (w Thorgau i Kyburg), gdzie tego rodzaju przywilej — pochodzący jeszcze z wieków średnich — zostaje odebrany żonom wójtów dopiero w połowie XVII wieku3). U nas w Polsce o tego rodzaju azylu *) Np. szwajcarska »Landgerichts Ordnung der freien Aemter«, pocho­ dząca częściowo z XV wieku, ob. Osenbrüggen Studien zur d. R. Gesell. 1868, str. 284. W Szwajcaryi przechowały się aż do 18 w. niesłychanie starożytne formy »wypraszania łaski« (Gnadenbitte), ob. 1. ć. str. 367 —382. 2) Kod. dypl. krak. II. 458, § 75: So ist gewillkürt: Keine Rathfrau oder Bürgerinn zu Hofe werden gehen, bittende vor Busse Leute (Man oder Weib) die obertreten haben und gebrochen wieder der Stadt Recht, ohne der Herren Willen. Die sollen gebiisst werden nach der Herren Er­ kenntnisse. Analogiczny wilkierz Lwowa z r. 1360 ob. Akta gr. i ziem. III. 27. ’) O czem bliżej Osenbrüggen w Deutsche Rechtsalt. 1858 str. 44 i w Studien. �WYPRASZANIE 01» KARY ŚMIERCI 247 nie słychać, spotykamy tylko bardzo często opowiadania o »wy­ praszaniu« winnych przez królowe, możne damy, żony rajców po miastach. Już Gallus opowiada tego rodzaju fa-kta z dworu Bolesława Chrobrego, donoszą o nich także legendy o św. Jadwidze i Kindze. Najdawniejsze księgi karne (np. krakowskie Libri proscriptionum) przynoszą pełno wiadomości o takiej miłosiernej działalności kobiet, a nieustaje ona pomimo zmiany stosunków nawet i w czasach nowszych, czego np. dowodem akta kresu muszyńskiego1). Wypraszanie od kary przez najbliższą rodzinę jest pun­ ktem wyjścia dla rozwoju innej formy ocalania od śmierci, wykonywanego przez kobiety, i to właśnie tej, która nas bli­ żej interesuje. Jest rzeczą naturalną, że na krewnych cięży w pierwszej linii moralny obowiązek wstawienia się za ska­ zańcem. Niektóre źródła konstruują ten ich moralny obowiązek, jako ich podmiotowe prawo do proszenia o łaskę. Z pomię­ dzy zaś krewnych żona skazańca jest do tego najbardziej po­ wołana, względnie mąż, jeśli chodzi o skazanie kobiety. I oto dochodzimy do samego źródła owej formy azylu. Pomiędzy prawem do wstawiennictwa za skazańcem a pomiędzy azylem jest przestrzeń bardzo znaczna — a prze­ cież niektóre prawa dokonały tego przekształcenia dla pewnych bardziej poruszających wypadków. Prawo czeskie dostarcza pod tym względem bardzo interesującego przykładu, ltdd prdoa zemskeho, pomnik z połowy XIV wieku, w czeskiej swojej (starszej) redakcyi, zawiera postanowienie, iż jeśli żonie win­ nego uda go się objąć rękami lub otulić w swą suknię — to chroni go tern od dalszego ścigania: »Tuto znamenaj, że ten pohnany' kdyżby byl u sve źeny oddane nalezen a ona jej objala anebo swym ruchem pfikrila, że ot nema vzat byti ani ktere żalosti trpeti. A take kdyżby byl u hrobu svateho Vaclava v prażskem kostele, anebo pred kralovu ćesku, take tu nema vzat byti ale pokoje pożiti..... «2). >) »Który to dekret (ścięcia mieczem i łamania kołem) nie jest do egzekucji przywiedziony, a to za uproszeniem Jej Mości pani Katarzyny na ten czas małżonki JM. P. Wojciecha Bedlińskiego, starosty muszyń­ skiego« (Star, prawa póls. pomniki IX. str. 28—9 z r. 1653). ’) Jestto glossa do art. 30, wedle wydania Dr. H. Jirecka w Svod sakonuo sloranskych, 1880. str. 515. Oczywiście glossa będzie późniejsza od daty samego pomnika (wiek XV?). �248 STANISŁAW ESTREICHER W prawie zachodnio - europejskiem nie spotykamy dru­ giego wypadku, aby przyznano żonie tak daleko idący" przy­ wilej. I rawo żony zostało zamknięte w znacznie węższych gra­ nicach: ograniczył je zwyczaj zachodnio-europejski do wypadku, w którym zawarcie małżeństwa zbiega się z chwilą egzekucyi, i to tylko w niektórych miejscowościach doprowadzono do wykształcenia w takim razie rzeczywistego ułaskawienia, nie­ zależnego od woli sądu. Niebrak bowiem i takich przykładów1), ale przeważnie, ilekroć się spotykamy z opisem ocalenia od śmierci przez zażądanie skazańca w małżeństwo, — widzimy, iż jestto raczej jedna z form »wypraszania«. Chodzi o to, aby wzbudzić łaskę sędziego czy sądu: on ostatecznie rozstrzyga, czy zażądanie w małżeństwo i ślub w tych okolicznościach zawarty jest dostateczną przyczyną uwolnienia od kary. Pressya opinii jest tak silna, że zazwyczaj sędzia znosi lub przynaj­ mniej łagodzi karę (zamienia ją np. na wygnanie), ale bywają przytaczane — zwłaszcza z nowszych czasów — wypadki od­ miennych rozstrzygnięć. Dalszy rozbiór tego zwyczaju i omó­ wienie wypadków odnoszących się do krajów polskich bliżej to twierdzenie uzasadni. Przede wszystkiem należy się zastanowić, jaka myśl prze­ wodniczyła wykształceniu takiego zwyczaju? Dlaczego skaza­ niec żonaty nie mógł być przez żonę uwolniony, a nieżonaty miał zawsze pewną szansę ocalenia się, gdyby go jakaś dzie­ wczyna za męża zażądała? Jestto pytanie, na które można tylko przypuszczeniem odpowiedzieć. Prawdopodobnie myśl była na­ stępująca. przestępca nieżonaty a więc w regule człowiek bar­ dzo młody jest nierozważny i niezepsuty, daje też większą gwarancyę odrodzenia się i poprawy. Litość nad jego młodym wie­ kiem, nad jego niedoświadczeniem — znalazła swój wyraz z wy­ kształcenia tego rodzaju obyczaju. Operowano tu szablonem, jak zwykle w prawie i obyczaju średniowiecznym. Jest jednak i drugie przypuszczenie, które się jako odpo­ wiedź nasuwa. Uwolnienie od kary ma mianowicie miejsce pod warunkiem natychmiastowego ślubu. Skazaniec wraz z dzie­ wczyną udaje się z placu egzekucyi wprost do kościoła i tam ') np. prawo ommelandzkie, pomnik fryzyjski z r. 1448, nakazuje to wprost sędziemu. Obacz His Das Strafrecht der Friesen, 1901, str. 170. �wypraszanie od kary śmierci 249 ślub bierze; zazwyczaj nawet towarzyszy im jako świadek kat lub jego pachołek. Wszystkie opisy, zwłaszcza zaś średniowie­ czne — wyraźnie ten moment uwydatniają i zdają się nawet kłaść wagę na niego. Czy więc nie stoi to w związku z azy­ lem, jaki przedstawia wobec prawa świątynia? Pozwolenie na ślub, równało się wpuszczeniu winnego do kościoła, być więc może, że splecenie się tych dwóch momentów: prawa żony do »wypraszania« i przebywania winnego w azylu kościelnym — ułatwiło wykształcenie się omawianego zwyczaju. Odpowiedź definitywna jest trudna — bo jak wspomniałem brak w źró­ dłach ogniw pośrednich: zwyczaj występuje odrazu w skoń­ czonej postaci ')• Gdzie się poraź pierwszy ten zwyczaj pojawił? to znaczy: gdzie należy szukać ogniska, z którego rozpowszechniał się po Europie, wskazać nie umiem. Źródła zaczynają o nim wspo­ minać dość późno, — pod koniec średnich wieków 3) ale niewątpliwie istniał już wcześniej, skoro naraz wyłania się w różnych punktach południowej i zachodniej Europy. Należy on do tej znacznej ilości wędrujących zwyczajów prawnych, wspólnych całemu ówczesnemu cywilizowanemu światu. Miej­ sce jego powstania leży jednak niewątpliwie na Zachodzie, skąd wiadomości o nim są i najwcześniejsze i najliczniejsze. Do nas przedostał się dopiero prawdopodobnie z kolonizacyą niemiecką: wskazywałby na to fakt, że jest rozpowszechniony tylko między warstwą mieszczańską i chłopską, a nie zna go właściwe (szlacheckie) prawo polskie3). Nie znają go także te ludy sławiańskie, jak Rosyanie, Serbowie i Bułgarowie, u któ­ rych kolonizacya niemiecka nie odgrywała nigdy ważniejszej ') Tłomaczenie. jakoby to stato w związku z kościelnym favor ma­ trimonii, odrzuca słusznie Osenbruggen Studien sur Kg. str. 381. Z dru­ giej strony jego tłomaczenie, jakoby zwyczaj ów polegał na germańskiem pojęciu, iż »die Verbindung mit einer reinen Jungfrau hat eine suhnende Kraft« nie da się pogodzić ani z faktami (zaślubianie wszetecznicy) ani z późnem zjawieniem się tego obyczaju i z jego kościelnem zabarwieniem. 2) Z Francyi np. najdawniejszy znany przykład pochodzi z r. t±-29, ob. o nim Liebrecht Zur Volkskunde 1879 str. 433, oraz Michelet Origines str. 296. Niemieckie przykłady znane Grimmowi B. Ałtertiimer 11 525 nie są również wcześniejsze. ’) Jednakowoż żaden z pomników prawa saskiego, rozpowszechnio­ nego u nas, nie wspomina jeszcze o tym obyczaju. �250 STANISŁAW ESTREICHER roli Są tó względy przemawiające—jak sądzę— dostatecznie za tern, że nie jest to jakiś obyczaj starosłowiański, jak mnie­ mają dotąd niektórzy. Pozostaje do objaśnienia kilka szczegółów odnoszących się do tego zwyczaju. Przedewszystkiem co się tyczy jego formy. Polega ona na tern, że dziewczyna pragnąca uratować skazańca zarzuca mu chustę na głowę. Nie oznacza to bynaj­ mniej, jak mniema jeden z naszych historyków (prof. Krzy­ żanowski w Czasie 1903) ochrony miejsca, gdzie miał spaść miecz katowski — ale jestto symbol znany w całej dawnej Europie (a poczęści i poza nią) wzięcia pod opiekę, pod swą władzę. Chusta zastępuje używany gdzieindziej płaszcz lub za­ słonę niewieścią. Powtóre co do chwili wykonania. Chwilą, w której wy­ konanie jego najczęściej się spotyka, jest czas między wyda­ niem wyroku a egzekucyą; zazwyczaj obierano moment pro­ wadzenia na śmierć. Stoi to w łączności z faktem, podniesio­ nym przezemnie powyżej, iż zwyczaj ten powstał na tle właściwego prawom zachodnio-europejskim »wypraszania« od śmierci, które również w tym czasie miało miejsce -— a roz­ powszechniło się pod wpływem kościoła. Zwyczaj dotyczył w zasadzie tylko skazanych na śmierć, z tą bowiem karą wal­ czył kościół najsilniej z powodu horror sanguinis. Czy można go było pierwotnie i dla innych kar zastosować? powiedzieć nie umiem, wypadki takie z późniejszych czasów bywają opi­ sywane !). Niektóre wiadomości — np. nasz Górnicki w Dworzani­ nie — podkreślają, że uwolnić złoczyńcę mogła tylko »wsze­ tecznica«, a nie dziewczyna uczciwa. Sprzeciwia się to jednak przeważnej ilości opisów. Zdaje się, że tylko w niektórych miejscowościach uznawano to obostrzenie: złoczyńca uwolniony z pod szubienicy uchodził w ogóle za pozbawionego czci (ehrlos); Wszetecznica była przeto osobą równą mu stanem, a równości stanu przestrzegano ściśle przy małżeństwie w społeczeństwach średniowiecznych. Pewna — aczkolwiek bardzo skąpa liczba opisów — odnosi się do wypadków, w których uwolnienie skazanej dziewczyny ') np. z r. 1700 u Osenbriiggena Słudien sur Rg. str. 3S1. �WYPRASZANIE OD KARY ŚMIERCI 251 następuje wskutek tęgo, iż ją mężczyzna zażądał w małżeń­ stwo. Jestto więc wypadek odwrotny, jak zazwyczaj. Najczę­ ściej stosunkowo kat uwalnia dziewczynę, poślubiając ją '). Kat miewa wogóle prawo ułaskawiania we wszystkich krajach, w których prawo opiera się na podstawie niemieckiej, jest to więc przykład nie dość, że tak powiem niezamącony i czysty uwolnienia dziewczyny przez jej zaślubienie. Nie brak jedna­ kowoż — choć rzadkich — przypadków niezamąconych; przy­ taczam poniżej z wiśnickiej »księgi złoczyńców « lakt tego iodzaju z r. 1689. Sądzę, że uwalnianie mężczyzn przez kobiety jest pierwotniejszą, starszą formą zwyczaju, a odwrotna torma wyrobiła się później, przez analogię i nie była nigdy tak sze­ roko rozpowszechniona. Wskazuje na to rola, jaką wogóle ko­ bieta przy »wypraszaniu« od śmierci odgrywa — rola, którą dostatecznie podniosłem powyżej. Prawo średniowieczne toleruje ten zwyczaj: sędzia za­ skoczony zarzuceniem chusty skazańcowi uwalnia go od kary. W ten sposób w danym wypadku dziewczyna wykonywa takty­ cznie prawo azylu. Przechowuje się jednak silne poczucie, że czynnikiem uwalniającym, ułaskawiającym — jest właściwie sąd, i że on orzeka o zniesieniu kary. Staje się to później punktem wyjścia dla zniesienia tego zwyczaju: w wieku XVI mianowi­ cie, po zreformowaniu całości przepisów odnoszących się do ułaskawiania, przystąpiono w Niemczech do walki z nim, wy­ korzeniając go zupełnie, albo ograniczając jego znaczenie (za­ mieniano karę śmierci na karę wygnania). Pisarze niemieccy XVII wieku np. słynny Carpzov (Practica rerum criminalium) znają jeszcze ten zwyczaj i do pewnego stopnia nawet go uznają. Carpzov (II, quaestio 88) cytuje ortyl lipski z r. 1628, polecający W' takim razie wstrzymać egzekucyę i przedstawić skazanego do łaski Kurfirsta. W Szwajcaryi ostatni wypadek jego zasto­ sowania zaszedł w r. 1725, a zdaje się, był on wogóle ostatnim na ziemiach zamieszkałych przez ludność niemiecką. Tern mniej *) Por. pieśń zapisaną u Paulego w Pieśniach fadu polskiego w Gal.icyi, 1838, str. 89: »Przyszedł ci do ni kat młodj »1 wziął ci se ją w rozmowy: »Jeżelibyś chciała moją być, »Radbym cię od śmierci wybawić. �252 STANISŁAW ESTREICHER można się dziwić, że i u nas jeszcze w XVII wieku spotykamy ten zwyczaj w wielkim rozkwicie. Najdawniejsze nawet źró­ dłowe wiadomości o zastosowaniu go u nas pochodzą dopiero z tego czasu, z czego nie można wnosić jakoby nieistniał i pier­ wej. Już Górnicki w Dworzaninie wspomina o nim jako o zwy­ czaju dawnym, wyszłym u nas w w. XVI z użycia, w czem się zresztą myli. II. Bliższe zapoznanie się z treścią ksiąg sądowych miejskich i wiejskich z wieku XVI, dotychczas zupełnie nieogłaszanych drukiem, udowodni z pewnością, że zwyczaj ten był i w XVI wieku u nas praktykowany. Na razie najdawniejszym przy­ padkiem z Polski, na jaki wskazać możemy, jest opis odszu­ kany przez pana Seweryna Udzielę w księdze wiejskiej wsi Zagórzany (powiat gorlicki) z roku 1604 (strona 18—19 księgi). Jestto przypadek o tyle anormalny, że dotyczy człowieka uwol­ nionego przez sąd za zaręczeniem sąsiadów, a więc któremu niebezpieczeństwo śmierci na razie nie groziło. »Wyproszenie« przez »dzieweczkę« przedstawia się tutaj niejako tylko jako wzmocnienie zaręczenia: »Stało się przed timże prawem zagaionym (wsi Zagó­ rzan), iż Walenty Dygonczyk na ten czasz poddany I. M. P. Samuela Sienienskiego był obzałowany y obwiniony o złodzieystwo rzeczy od Marcyana Kurka z Kwiatonowyczte­ goż I. M. P. Sienienskiego poddanego; I. M. P. Sieniensky nie chczącz, aby takowe rzeczy miały bycz w iego dziedzynie, rozkazał wyszey pomienionego Walentego Dygonczyka wedle prawa y roskazania Bożego, iesłyzeby sie ta­ kowe rzeczy nan pokazały, karacz. Prawo wyszey pomienione zupełnie w ławiczy zasiadło y executor zaraz był dla executiey pytani; rosbierało, iesłyze ma bycz poddan w rę­ czę mystrzowe albo nie; wynalezły, zema bycz poddan. Na executiey nicz nie powiedział, chocz trzykrocz był pociągniony y instigator nie chciał instigowacz, ale y owszem, ’) Wieś sąsiadująca z Zagórzanami. �WYPRASZANIE 0» KARY ŚMIERCI 253 kiedy była potrzeba, skrył sie. My tez woyth y z prawem nad prawo nicz nie mogłychmy czynicz, gdyż żadnego prawa nie było, my tez wolnym uczynilśmy go, wszakże iednak cum cautione fideiussoria t. j. strony iakychkolwiek przegrozek tak 1. M. P. Sienienskiego iako y wszystkiey dziedzyny. Za ktoreo-o ręczyli osziedly mężowie y poddany tegoż I. M. P. Sie­ nienskiego: Łukasz Bełczek na ten (czas) urzędnik prawa pomienionego, Adam Bełczek, Woyciech Krygowsky, Woyciech Goral, Stanisław Gąsiar, także y Piotr Bik poddany I M. P. Kaspra Wielopolskiego podszędka ziemie Krakowskiey a swagier wyszey namienionego Walentego Dygonczyka. A przytym iedna uczciwa dzieweczka imieniem Katharzyna Rodzyczka z Woynarowey1) wyprosieła go y zaraz z mm w stan św. małźensky była według obrzędu kościoła Rzymskiego złączona«. . Wraz z osadnictwem na prawie niemieckiem przekroczył omawiany tu obyczaj granice etnograficznej Polski i przedo­ stał się na Ruś czerwoną i na Wołyń. Pośród Hucułów spo­ tkał się z nim Wójcicki jeszcze w XIX wieku; z Wołynia ogłosił Lewickij ciekawy opis pochodzący z r. 1606 z aktów grodzkich łuckich (Kijewskaja Starina1900, LXV Ill str. 15) W r 1606 w Ołyce w sądzie magistrackim rozpatrywano sprawę niejakiego Janusza Kobryńca, sługi podstolego litew­ skiego Mikołaja Chlebowicza, obwinionego o zabójstwo swego towarzysza. , . Chociaż w toku śledztwa okazało się, że zabójstwo speł­ nione zostało nierozmyślnie, w kłótni, mimo to zabójca został osadzony w wieży a ostateczne rozsądzenie sprawy zostało zdane na wolę jego pana, t. j. Chlebowicza. Ale podczas prowadzenia tej sprawy w magistracie: »ucz­ ciwa dzieweczka miejska« zwróciła się do pośiednictwa W1 »szlachetnych i uczciwych ludzi«, chcąc go sobie »wyprosić w stan święty małżeński«. } Obecny przy śledztwie pełnomocnik Chlebowicza uznał to oświadczenie dziewczęcia za tak ważną okoliczność, ze nie­ zwłocznie doniósł o niem owemu panu i wyjednał u mego zgodę na taki dekret: ■) Wieś polska, dziś w powiecie grybowskim. �254 STANISŁAW ESTREICHER Zabójca może być uwolniony od kary pod tym warun­ kiem: jeśli niezwłocznie »weźmie ślub z tą dzieweczką uczci­ wą w kościele katolickim« — w przeciwnym razie »jużby rzec*/ inna z nim się stała«. Podsądny był człowiekiem zgodnym — i bez wahania zgodził się na zaślubienie swojej wybawicielki. Prosto z wieży został przeto poprowadzony do kościoła w towarzystwie wo­ źnego, który miał polecenie assystować przy akcie ślubnym i który nazajutrz złożył do akt relacyą, iż stało się we wszyskiem zadosyć dekretowi. I rzeeim z kolei pod względem chronologicznym przy­ padkiem jest opis wyjęty z aktów grodzkich bieckich (Arch. krajowe w Krakowie: Castrensia Biecensia, 171 t., str. 205— 209), zapisany tamże pod r. 1622. Woźny Błażej Zawała ze wsi Glinik, w towarzystwie dwóch szlachty Marcina Dzikow­ skiego i Alberta Zocha, składa przed aktami swoje zeznania o niezwykle tragicznej i wzruszającej treści: »...Ministerialis Zawała recognovit, iż będąc posłany z szla­ chtą pomienioną w sobotę przeszłą antę festa solennia Pentecosten na grunt cieszymski, aby nalazł ciało zamordowane uczciwej Jagnieszki z Markuskiej poddanej Jej mości pani wo­ jewodziny sandomierskiej, małżonki nieszczęśliwej złośliwego Macieja Podkowki Młynarczyka, która to Jagnieszka tegoż Ma­ cieja Podkowkę skazanego na śmierć o złodziejstwo jawne i pokonanego u prawa o konie, które pokradł i przywiódł do Zmigroda miłosierdziem i sercem chrześcijańskiem zdjęta odprosiła go sobie na męża z rąk katowskich. Niebaczny zły człowiek niepamiętając dobrodziejstwa takiego i na związek święty małżeński zabił ją w drodze i okrutnie zamordował, rzeczy ruchome, szaty, suknię, krowę jej własną przywiódł do Cieszymy i tam we młynie cieszymskiem bratu swemu rodzo­ nemu Wojciechowi Podkowie młynarzowo cieszymskiemu pod­ danemu urodzonego pana Samuela Mniowskiego dał przecho­ wać; czego się i ten brat jego ważył uczynić, że go niemały czas u siebie chował wiedząc złośliwe sprawy jego. I pasier­ bowi tego to Wojciecha Młynarza cieszymskiego ten to zabójca (jako ludzie udają, że ten pasierb był przy śmierci i kiedy ją pogrzebł) dał obuwie z niej. Jakoż ten to młynarz Podkowa brat rodzony zabójcy tego przyznał to przed tymże woźnym �WYPRASZANIE OD KARY ŚMIERCI 255 i szlachtą, gdy się u niego upominał woźny tych dóbr i czy pozostałych z bracią rodzoną pozostałej siostry, ze te rze­ czy przyniósł ten zabójca do młyna cieszymskiego i tento mły­ narz brat jego oddał i to obuwie z pasierba swego pospołu z inszemi rzeczami i krowę tymto braciej meboskiej zabitej. Będąc tedy zesłany tento woźny za wiadomością i obwieszcze­ niem jegomości pana Stefana Jankwicza na ktorego gruncie to ciało zachowane było i za obwieszczeniem X. Walentego Kommendarza Frysztackiego od urodzonego pana Samuela Mniowskieo-o naleźli ciało na drodze na polu gładyszowskiem, które z ludźmi i prawem wiejskiem stępińskiem i z szlachtą ponnenioną widział i obaczył głowę obuchem potłuczoną A o ywszy gromada ciała tego, na inszym miejscu pochowali je krzyz postawiwszy nad grobem. A in continenti strona stanęła pro szac o exequtią... . „„o Następny chronologicznie wypadek pochodzi z r u ks. Sygańskiego 1. c.) a odnosi się do Klikuszowej; da szy z r 1684 odnosi się do Żywca a jest wypisem z Chronografii albo Dsieiopisa żywieckiego Andrzeja Komomeckiego. Bohaterce tego opowiadania, którego ofiarą padł kat, niechcący więźnia popuścić, nie udało się przecież ocalić skazańca; widocznie są nie uznał zwyczaju za obowiązujący: „Teo-oź roku Wojciech Stokłosa z Zabłocia, krawczyk, zginął, będąc u kościoła św. Krzyża ścięty, pod Bożą Męką, o kradzież koni. Tego tedy, gdy miał kat scinac, panna jedna z Białej, jako do młodzieńca przyskoczywszy, podw.ką ) mu szyję okręciła a ręką'obłapiła, że się katu nijakim sposobem oderwać nie dała, zwiódszy go daleko z placu, chcąc go wy­ zwolić; aż z zamku hajducy dwaj przybiegszy, zaledwie ją od nieo-o oderwali i był ścięt Z której okazyjej kat, zeszamotawszy się’z nią i z więźniem, niedługo potym umarU Dalszy przypadek pochodzi z r. 1689 i odnosi się do faktu »odproszenia« dziewczyny przez młodzieńca fMcia leficorum Wiśniciae, str. 34-36, pod dniem 4, 5 . 6 wrzesn a 1689), o czem wspominałem już powyżej. Przeć są ] Wojciech Nawrocki i Benedykt Włodarczyk, obaj ze wsi Nie­ połomice - i wnoszą skargę przeciwko Teresie Kąckiej. ') Podwika — chusta, zasłona z głowy. �256 STANISŁAW ESTREICHER »Moi Łaskawi PP. skargę naszą żałosną wnoszęmy na­ przeciw tey niebaczney dziewce y szkodę nąm w ubóstwie poczynioną to jest o załozęnie y spalęnie ogniem ubóstwa na­ szego a nietylko nąm samym, ale y innym do czego y ona sama zna się«. ” Tandem opowiadają akta sądu — inculpata Teressia benevole in inquisitione zeznała się, ze Tomkowi zapalela dom wlawszy po węgle, u Brachy zapaleła wlawszy na przyłasek, u Garcarza wlawszy na komorę pod strzechę założyła ogień, u krędęncerza zapaleła od ulice. Quesita, ieśli kogo nie po­ szkodowała, respondit, źe nigdy y tegom nie czynieła tylko kiedy mi sie w głowę coś stało, szum wielki, tom te uczynki czynieła«. Podobnie zeznała na drugiej i na trzeciej inkwizycyi. Mimo źe oskarżyciele darowali jej winę, zapadł dekret, że ma być za to »ścięta, w rynku pod pręgą«. Poczem księga sądowa dosaje jednak: »Z woli y decizy JMci P. Starosty a Gubernatora naszego (Stefana Praźmowskiego, pełnomocnika Lubomirskich, zarządcy klucza wiśnickiego) stanęło post dekretum tak prout sonat in scriptis ad iudicium missis. Ponieważ ta panna z Niepołomic decretowana iest decretem mieyskim na garlo, ale źe mnie zaszły wielkie instancye tak duchownych iako y mieyskich osób tudziesz całego miasta, tedy poważając instancye te tak poważne daruię ią garłęm z tą iednak condycyą iżeby poszła zaraz do kościoła z tym młodzięncem, który ją od prosił v o iey dożywotnią przyiazn concurował, ażeby z sobą w kościele swdętym szlub wzięli. Co to utwierdzam ręką moią. Stefan Prażmowski starosta wiśnicki«. Ciekawy opis, ogłoszony przez prof. Krzyżanowskiego, a wy­ jęty z ksiąg parafialnych siedliskich, z roku 1747, powtarzam tu raz jeszcze, w rocznikach Czasu jest bowiem trudno dostępny: »Ja Urban Kalski, wikary kościoła parafialnego w Siedli­ skach, pobłogosławiłem małżeństwo, niespodzianie i nagle za­ warte przez pracowitego Wojciecha Kuczka ze wsi Kamienicy, którego sławetny urząd w Brzostku za najgorszą zbrodnię ska­ zał na śmierć przez ucięcie głowy i spalenie. Skoro go już na miejsce egzekucyi wyprowadzono i kark mu obnażono, praco­ wita dziewica Elżbieta Kuszoska z tej samej wsi Kamienicy �WYPRASZANIE on KARY ŚMIERCI 257 przedarła się na rynek w męskiem ubraniu i obnażony kark wspomnianego Wojciecha chustą, z głowy własnej zerwaną, „pasała i przykryła, a następnie z miejsca stracenia i hańby •z nim razem do kościoła po błogosławieństwo pobiegła. W iiząc to wszystko na własne oczy i jeszcze więcej słysząc, za­ pobiegając znacznie większym nieszczęściom, wedle prawa zwy•zajowego Królestwa (secundum consuetudinem Regrn) tego sa■ nego dnia małżeństwo wspomniane pobłogosławiłem i zatwier­ dziłem - Świadkami byli Stanisław Ożga z Brzezin, Jozet ¡Jajec z Kamienicy i innych wielu, którzy na egzekucyę wyroku śmierci się zbiegli«. . Ostatnim skutecznym wypadkiem zastosowania tego oby­ czaju - (nieskuteczne cytuje Wójcicki jeszcze z 19-ego wieku, 1828 i 1832) —jest niesłychanie charakterystyczny takt z r. 1i 9, opisany w liście Józefa Lipskiego wystosowanym do obożnego kor. Krasińskiego. List ten ogłoszony już przed czterdziestu laty w Tygodniku illustr. (1860, tom II., str. 519) przedru owujemy również poniżej, rzuca bowiem najlepsze światło, jak wielką krzywdą bywało nieraz tego rodzaju dowolnie i kapry­ śnie stosowane prawo łaski: »Jaśnie Wielmożny Panie! Gdy nieboszczyk Marcin Sobe.... brat żony mojej, oi pra­ cowitego Bartłomieja Chwały z Zofią Sobe...., bratową mą okru­ tnie zamęczony został, takowych zabójców schwytawszy, o esłałem do sądu miejskiego krasnostawskiego w roku przeszłym (1768 r) Takowych winowajców trzymałem w areszcie miej­ skim niedziel jedenaście, wikt dla nich opatrywałem straży pil­ nującej płaciłem, proces kryminalny z niemi wiodłem, wyko­ nywania sprawiedliwości sprowadziłem, na trunki sędziom miej­ skim nie mało ekspensować musiałem, tak, żem na tę sprawę blisko tysiąca złotych ekspensował. W sprawie takowej doczekałem się dekretu dwunastego tygodnia: odesłano urodzoną Sobe...., jako szlachciankę, do grodu, obwinionego zaś Bartosza skazano na śmierć. Lecz gdy przyszedł termin egzekucyi, idącego już na plac dziewka jakaś chustką zarzuciła. Po którym bezprawnym_ po­ stępku zamiast egzekucyi dekretowi, poprowadzono go z hala­ bardami cechy do kościoła i tam go księżom oddano, a m ze szczętem zniszczonemu żadnej satysfakcy. me uczyniono Lud. Rocznik X. �258 STANISŁAW ESTREICHER I ak wielkiej krzywdy chciałbym poszukiwać na mieście Krasnostawie, a zero człowiek zniszczony, przeto supplikuję jaśnie wielmożnego pana o zarekomendowanie mnie j. w. podkanclerzowi koronnemu, aby mi patron miserabilium w tej spra­ wie był przydany, tudzież o opatrzenie mnie chudego pachołka«. Na tymto liście dającym tak smutne świadectwo o wymia­ rze sprawiedliwości po miastach upadającej Rzeczypospolitej, kończy się materyał, odnoszący się do obyczaju »wypraszania«, o ile był u nas praktykowany. Jestto oczywiście tylko drobna cząsteczka tego, co się kryje w archiwach i co z czasem wy­ dobyte rzuci na jego rozpowszechnienie jaśniejsze światło. Już z tego jednak widać, że i współcześni nie zgadzali się w za­ patrywaniach na znaczenie wypraszania od kary śmierci. Jedni uważali je za powszechny zwyczaj prawny na ziemiach Rze­ czypospolitej, inni go nie respektowali. Był on przeżytkiem innych czasów i skazanym był na obumarcie, choćby nawet gwałtowny przewrót w stosunkach prawnych z końca 18 stu­ lecia nie był go nagle i radykalnie usunął. Dla dzisiejszego czytelnika jest wogóle niespodzianką, że trwał tak długo, że zaginął stosunkowo tak niedawno. J � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wypraszanie od kary śmierci w obyczaju naszego ludu / Lud, 1904, t. 10 Subject The topic of the resource obyczaje ludowe Description An account of the resource Lud, 1904, t. 10, s. 241-258 Creator An entity primarily responsible for making the resource Estreicher, Stanisław (1869-1939) http://viaf.org/viaf/56658556 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1904 zwyczaje ludowe https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3c087510d514905d254bf7a8cd82fe1f.pdf 7b4dd5941c44f8bb610b09687b2bf946 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6418 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource Etnografia Polska - spis treści Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5991 Title A name given to the resource Spis tereści / ETNOGRAFIA POLSKA 2009 t.53 Description An account of the resource Etnografia Polska 2009 t. 53 s.3-4 Creator An entity primarily responsible for making the resource Etnografia Polska - redakcja Language A language of the resource pol, ang Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text SPIS TREŚCI ARTYKUŁY Danuta P e n k a l a - G a w ę c k a - Mikropolityka etniczności. Obchody wiosennego święta Nauryz w postsowieckim Kazachstanie............................................................................... The micropolitics o f ethnicity. Celebrations o f spring festival Nawriz in post-soviet Kazakhstan .............................................................................................................................. Iwona K a b z i ń s k a - „Pomieszany świat” jako kategoria opisu etnologicznego/antropologicznego. Zarys problem u.................................................................................................. “Mixed world" as a category o f ethnologicallanthropological description. An outline Urszula L e h r - Czy katolik i ewangelik m ogą być „braćmi”? ............................................. Can a Catholic and an Evangelical be "brothers ’"?......................................................... Anna K i j e w s k a , Inga K u ź m a - Święto Kurban-Bajram w Bułgarii - o etnicznych odmianach świętowania. Refleksje etnologiczne z badań terenow ych.......................... Kurban-Bayram ritual in Bułgaria - ethnic varieties o f celebration. Ethnological reflections on fieldw ork ........................................................................................................ Agnieszka S z c z e p a n i a k - K r o l l - Transnacjonalizm w kontekście polskim na przy­ kładzie środowiska niemieckich biznesmenów w Poznaniu........................................... Transnationalism in Polish context. Case study o f German businessmen community in P o znań.................................................................................................................................. Michał R y d l e w s k i - W stronę teorii i historii kultury. Spojrzenie na teorię stylów myślowych Ludwika Flecka ................................................................................................ In the site o f a theory and history o f culture. A glance on Ludwik F leck’s theory o f thought s ty le s ...................................................................................................................... Natalia S ł o d z i n k a - Uchodźcy: Doświadczenie przemocy i narracje o niej .................. Refugees: the experience o f violence and its narratives................................................... 5 18 21 45 47 60 61 90 91 112 113 132 133 146 STUDIA I MATERIAŁY Kamila B a r a n i e c k a - 0 1 s z e w s k a - Współczesna religijność na Kurpiach .............. 147 Contemporary religiosity in Kurpie reg io n ......................................................................... 156 Sylwia G a w r y s i a k - Apokalipsa nie według świętego J a n a ............................................. 157 Apocalypse not according to St. John ................................................................................ 174 Jakub J a n k o w s k i - O teodycei ludowej ............................................................................... 175 On fo lk theodicy...................................................................................................................... 186 Kamil K o w a l c z y k - Kolektywna konwersja na przykładzie wspólnoty Odnowy w Duchu świętym we wsi K adzidło..................................................................................... 187 The Catholic Charismatic Renewal. The case o f Kadzidło com m unity......................... 197 Tomasz M a d e j - Od przedmiotu religijnego do elementu dekoracji. Współczesny kontekst rzeźbionych krucyfiksów na K urpiow szczyźnie............................................................... 199 From the religious object to the part o f decoration. Contemporary context o f carved cruciflxes in Kurpie religion ................................................................................................ 211 Ida O l e c h o w s k a - Duch czasu. Współczesna religijność postrzegana przez pryzmat pokoleń ......................................................................................................................................213 The spirit o f time. Contemporary religiosity as seen by different generations..............231 Maria W o j t o w i c z - Widzialne i niewidzialne - narracje o świętych wizerunkach . . . . 233 Yisible and invisible - narrations on holy im ages.............................................................247 �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE Wojciech Olszewski, Tożsamość kulturowa Kresów w humanistycznym nurcie polskiej myśli etnologicznej do roku 1939. Studium z zakresu antropologii stosowanej, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2007, ss. 326 - Sławoj Szynkiew icz............249 Jacek Schmidt, Nowe tożsamości w czasach transformacji europejskich. Imigranci z Polski w Niemczech, Wydawnictwo NEWS - Witold Nowak, Poznań 2009, ss. 197 - Iwona K abzińska..................................................................................................................253 Irena Bukowska-Floreńska, Rodzina na Górnym Śląsku, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląs­ kiego, Katowice 2007, ss. 328 - Maria S za lb o t.................................................................257 Etniczność - o przemianach społeczeństw narodowych, red. Maria Szmeja, Zakład Wydaw­ niczy Nomos, Kraków 2008, ss. 478 - Jarosław Królewski ........................................... 260 Informacja dla a u to ró w ......................................................................................................................267 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/13fe8651f1e94a06d60c955426bc4e03.jpg a4286a90268587d081f439968d147996 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6e838c7d2f14140bdeac60098711fe8d.jpg b8c85046d4f2aeba921a2f620a4545fd https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/92133ed78d42aca089f7c0011f4d3be6.jpg d171c09c62996d416464eee94107d394 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/18271cfccc41754283f319d8605bc065.jpg 14682ed7af3eb2f4ce833a1838e4717c https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/03440e6e715039263e9a474ded2cb473.jpg 1f493811c54a11bde86730936bffc05a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii z badań terenowych PTL Subject The topic of the resource fotografia cyfrowa; badania terenowe ; Description An account of the resource Kolekcja zdjęć Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego utworzona z okazji obchodów 6. Ogólnopolskiego Dnia Etnografii, Etnologii i Antropologii Kulturowej ( 9 lutego). W 2025 roku przypada 130. rocznica powstania PTL, zatem świętowanie odbyło się w sposób szczególny, przypominając wszystkim to, co stanowi fundament dyscypliny oraz naszej pracy i pasji. To badania terenowe – nieustanne wędrowanie, odkrywanie, poznawanie nowych ludzi, rozmawianie z nimi oraz dokumentowanie. Zachwyca nas świat i ludzie, którzy go tworzą! Na akcję Etno-Foto-Teren odpowiedziało 34 badaczy z całej Polski. Publikujemy kolaże stworzone na podstawie przesłanych fotografii wraz z autorskimi opisami okoliczności, w jakich zdjęcia powstały. Creator An entity primarily responsible for making the resource Członkinie i członkowie Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2025 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource jpg Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource Fotografia Cyfrowa Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource ETNO-FOTO-TEREN 2025/ Kolekcja fotografii z badań terenowych PTL Subject The topic of the resource badania terenowe ; IEiAK UŁ ; Polskie Towarzystwo Ludoznawcze ; Etno-Foto-Teren 2025 Description An account of the resource Fot. 1 Badaczki na polanie górskiej, patrzące na Tatry. Badania Bronisławy Kopczyńskiej-Jaworskiej w Murzasichlu, 1954 r. (ze zbiorów Etnograficznego Archiwum im. Bronisławy Kopczyńskiej-Jaworskiej IEiAK UŁ) Fot. 2 Filmowanie wieczerzy wigilijnej w Żabnicy, pow. Żywiec. Studenckie praktyki terenowe i badania pracowników Katedry Etnografii UŁ,1961 r. (ze zbiorów Etnograficznego Archiwum im. Bronisławy Kopczyńskiej-Jaworskiej IEiAK UŁ) Fot. 3 Studentka Elżbieta Królikowska zbiera materiał w terenie. Studenckie praktyki terenowe i badania pracowników Katedry Etnografii UŁ dotyczące przemiany kultury ludowej pod wpływem industrializacji i urbanizacji, Stawek, gm. Bełchatów, 1963 r., fot. Olga Mulkiewicz (ze zbiorów Etnograficznego Archiwum im. Bronisławy Kopczyńskiej-Jaworskiej IEiAK UŁ) Fot. 4 Badaczki po pracy terenowej. Polsko-bułgarskie badania Bronisławy Kopczyńskiej-Jaworskiej nad rodziną, Gramada, 1971 r. (ze zbiorów Etnograficznego Archiwum im. Bronisławy Kopczyńskiej-Jaworskiej IEiAK UŁ) Fot. 5 Studentka Maria Grzechnik wśród drzew, studenckie badania terenowe we wsiach Goryń, Chociw, Ruda, Kolonia Zawady, Sieradz, 1985 r. (ze zbiorów Etnograficznego Archiwum im. Bronisławy Kopczyńskiej-Jaworskiej IEiAK UŁ) Creator An entity primarily responsible for making the resource Etnograficzne Archiwum im. Bronisławy Kopczyńskiej-Jaworskiej IEiAK UŁ Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 9.02.2025 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource jpg Type The nature or genre of the resource fotografia cyfrowa https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/abf698202b5f57d3bb9815ffc3642c3f.pdf fbd4e8d83a41658758492f1776fe6417 PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text OSKAR KOLBERG. CZŁOWIEK I DZIEŁO ��OSKAR KOLBERG DZIEŁA WSZYSTKIE �O S K A R K O L B E DZIEŁA WSZYSTKIE TOM 85/II INSTYTUT im. OSKARA KOLBERGA Pozna ń R G �OSKAR KOLBERG CZŁOWIEK I DZIEŁO Część II STUDIA MONOGRAFICZNE Ewa Antyborzec, Piotr Dahlig, Zbigniew Jasiewicz, Elżbieta Millerowa, Danuta Pawlakowa, Maciej Prochaska Poznań 2024 �Copyright © by: Instytut im. Oskara Kolberga & authors Poznań 2024 Rada Naukowa Aleksander Posern-Zieliński – przewodniczący Jan Adamowski, Ewa Antyborzec, Piotr Dahlig, Zbigniew Jasiewicz, Jolanta Ługowska, Teresa Smolińska, Katarzyna Smyk, Violetta Wróblewska Recenzenci dr hab. Piotr Grochowski, prof. UMK dr Weronika Grozdew-Kołacińska dr Agata Kusto dr Arleta Nawrocka-Wysocka Skład i łamanie Jacek Grześkowiak Projekt dofinansowany ze środków budżetu państwa, przyznanych przez Ministra Edukacji i Nauki w ramach Programu „Doskonała Nauka II” ISBN 978-83-95-9125-8-0 Druk i oprawa Zakład Poligraficzny Moś & Łuczka �Spis treści Od wydawców s. 7 Piotr Dahlig Oskar Kolberg jako muzykolog i etnomuzykolog s. 9 Danuta Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego w pracach Oskara Kolberga s. 75 Maciej Prochaska Kompozycje Oskara Kolberga s. 137 Elżbieta Millerowa Literatura ludowa w zbiorach Oskara Kolberga s. 179 Ewa Antyborzec Oskar Kolberga jako badacz terenowy i autor monografii etnograficznych s. 397 Zbigniew Jasiewicz Etnografia Oskara Kolberga s. 539 Spis rycin s. 623 ��Od wydawców Część II publikacji Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło zawiera prace kilku autorów, poświęcone różnym dziedzinom działalności twórczej, badawczej i wydawniczej autora Ludu. Sprofilowane tematycznie, w zamierzeniu składać się mają na całościowy obraz dorobku Kolberga, począwszy od jego prac kompozytorskich i popularyzujących muzykę ludową aż po dokumentację wszystkich przejawów kultury wsi w ujęciu regionalnym, a więc obok muzyki, także literatury ludowej i etnograficznego obrazu ziem dawnej Rzeczypospolitej. Ponieważ w edycji Ludu i Obrazów etnograficznych dziedziny te integralnie się splatają w obrębie poszczególnych monografii etnograficzno-folklorystycznych, nieuniknione są w poszczególnych pracach pewne powtórzenia i nawroty treściowe, jak choćby np. problem ewolucji programowej, decydujący o traktowaniu przedmiotu badań (co dotyczy zarówno melodii, jak i tekstu folkloru i opisu etnograficznego) czy metoda badań i gromadzenia zbiorów w założeniach i w praktyce (także odnosząca się do tych trzech głównych dziedzin zainteresowania Kolberga). Jednak właściwa dziełu badacza interdyscyplinarność w dokumentacji kultury wydaje się wystarczająco uzasadniać takie sprofilowanie tekstów. Z drugiej strony synkretyczne traktowanie przejawów kultury w ujęciu Kolberga narzuca jednak – wobec prezentowanego układu treści w formie odrębnych studiów – pewne praktyczne konsekwencje. Wśród nich na pierwsze miejsce wydaje się wysuwać fakt, że teksty te nawzajem się dopełniają. Dotyczy to nie tylko studiów tutaj publikowanych, ale i w pewnym stopniu opracowań z części I, a także z części III. Autorzy stosują wzajemne odniesienia oszczędnie, zakładając, że sam układ treści narzuci taki sposób postrzegania profilu całości i sposobu jej percepcji. ��Piotr Dahlig Oskar Kolberg jako muzykolog i etnomuzykolog Kolberg jako muzykolog, s. 9 – Kolberg jako chopinolog, s. 20 – Kolberg jako etnomuzykolog, s. 33 – Rezonans Kolberga w polskiej etnomuzykologii XX w. – wybrane aspekty, s. 64 Kolberg jako muzykolog Lektura Kolbergowskich pism muzycznych oraz etnograficzno-muzycznych monografii regionalnych przekonuje, że ich Autor, niezależnie od epokowego osiągnięcia w udokumentowaniu i badaniu śpiewów ludowych i kultury społecznej na ziemiach Pierwszej Rzeczypospolitej oraz niebłahego dorobku kompozytorskiego, może być, jak słusznie zauważa Mieczysław Tomaszewski, uznany za zwiastuna polskiej muzykologii (przeduniwersyteckiej)1. Tezy wydawcy Pism muzycznych (1975, 1981), wraz z klasyfikacją pisarstwa muzycznego autora Ludu, pozostają nadal aktualne (nawiązuję do nich niżej). Niniejsze opracowanie zawiera uogólnienia i uzupełnienia pochodzące od etnomuzykologa i omawiające również rezonans Etnografa w XX w. Składa się ono z trzech części przedstawiających Oskara Kolberga kolejno jako muzykologa, chopinologa i etnomuzykologa. Przedstawienie Kolberga jako muzykologa czy etnomuzykologa opiera się na doświadczeniu rozwoju tych gałęzi/profilów nauki humanistycznej w XX w. Muzykologia uniwersytecka została zarysowana przez Guido Adlera w 1885 r.2, a na ziemiach polskich (w b. Galicji, zaborze austriackim) 1 M. Tomaszewski „Pisma muzyczne” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Pisma muzyczne cz. I (DWOK T. 61), s. XI. Opinia ta sformułowana została w odniesieniu do Kolbergowskiej analizy źródeł i stylizacji muzycznych Krakowiaków i Górali Jana Stefaniego: Melodie ludowe w operze J. Stefaniego „Krakowiacy i Górale”, „Ruch Muzyczny” 1858, nr 46, s. 361–363, przedruk w: O. Kolberg Pisma muzyczne cz. I (DWOK T. 61), s. 546–554. Opinia ta może być też odniesiona np. do tekstu Kolberga O „Sonetach Krymskich” Stanisława Moniuszki, w: O. Kolberg Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 505–510, pierwodruk 1868. 2 G. Adler Umfang, Methode und Ziel der Musikwissenschaft, „Vierteljahresschrift für Musikwissenschaft” 1885, nr 1, s. 5–20. 9 �– umocowana na krótko przed I wojną światową w Krakowie (1911) i Lwowie (1912), następnie w II RP także w Poznaniu (1921) i Warszawie (1938). Pierwsze, ukraińsko-polskie definicje etnomuzykologii pochodzą z okresu międzywojennego (1929–1934)1. Możemy jednak śmiało twierdzić, że nic, co wystąpiło w przekroju tematycznym i metodycznym dwudziestowiecznej etnomuzykologii, nie byłoby autorowi Ludu… obce. Wszystkie wątki zainteresowań i postawy badawcze wystąpiły już wcześniej w jakimś kształcie u Kolberga. Jest to nie tylko świadectwo szerokich horyzontów jego umysłu, ale i właściwość nauki humanistycznej – wiedzy o muzyce i kulturze. Postaci i dorobku Kolberga w sferze muzykologii lub etnomuzykologii nie należy jednak widzieć tylko z perspektywy ludzi „mądrzejszych” o XX wiek – należy także poznawać kontekst współczesny Etnografowi. Skierujmy uwagę najpierw na czasy poprzedzające działalność Oskara Kolberga: okres wojen napoleońskich przyspieszył ruch etnocentryczny w krajach niemieckich, pobudzając refleksję nad rangą dziedzictwa kultury ludowej. Nastąpiła znamienna modyfikacja wydawnicza Stimmen der Völkern in Liedern J.G. Herdera; pierwsza, autorska redakcja Herdera (1778/1779) opierała się na podziale tematycznym pieśni, druga (1807) – na pochodzeniu narodowym poetyckich tekstów ludowych. Akademia Celtycka (1805) powołana przez Napoleona miała ożywiać narodowe emocje Francuzów. Pierwsze dokumentacje włoskiej pieśni ludowej na początku XIX stulecia również stanowiły rezonans polityki cesarza francuskiego. Za nowatorski, także w kontekście europejskim, możemy uważać całościowy ludoznawczy program badawczy z 1802 r. Hugona Kołłątaja, który przezwyciężał partykularyzm stanów społecznych, a postulował skoncentrowanie się na poznaniu całej różnorodności kulturowej narodu, w tym środowisk poza centrami miejskimi. Wiedza o muzyce zaczęła powracać na uniwersytety (znalazła się poza nimi z końcem XVI w.), najpierw niemieckie (od r. 1826). Równocześnie w Europie nastał czas rozwoju periodycznego piśmiennictwa muzycznego, odkrywania przeszłości muzycznej i ożywionego przekładu wrażeń muzycznych na język pisany (recenzje koncertów). W Polsce okresu zaborów piśmiennictwo tego typu otwiera „Tygodnik Muzyczny” redagowany przez Karola Kurpińskiego (ukazywał się tylko w 1820 roku), w którym 1 P. Dahlig The use of the term ethnomusicology in Ukraine and Poland between 1928 and 1939, „Muzyka” R. LIV: 2009, nr 1, s. 51–56. 10 �funkcjonalna definicja „pieśni w ogólności” (‘wszystko to, co lud śpiewa’1) zapoczątkowała szerokie, społeczne widzenie kultury artystycznej. Program ten dopełniony został, przynajmniej w sferze postulatów, zestawem zadań (także powinnością zbierania pieśni i melodii tanecznych) dla sekcji muzycznej Warszawskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, zredagowanym przez Kazimierza Brodzińskiego (1828)2. Na lata 20. XIX w. przypadły pierwsze edycje „pieśni narodowych” w krajach pod panowaniem Habsburgów3. Istnienie różnych narodów jako ozdób w koronie tej monarchii umotywowało podjęcie pierwszej akcji zbierania pieśni ludowych (1819). Była to jakby odpowiedź na osiągnięcia serbskie: w 1814 i 1815 r. Vuk Karadżić wydał po raz pierwszy w Wiedniu Srpske narodne pjesme, pierwszą ekspozycję eposu europejskiego i dziedzictwa bardów słowiańskich. Za tą głośną antologią poszły w innych krajach eksploracje dziejów średniowiecznych, przechowanych w tekstach pieśni – bądź to w autografach chansons de geste, bądź pozyskiwanych na żywo w czasie wędrówek badawczych (Kalevala odkrywana i redagowana w Karelii). Istotny okazał się wymóg zapisu nutowego we wspomnianej, prowadzonej w Wiedniu przez Gesellschaft der Musikfreunde akcji z 1819 r.4, co dowartościowało nie tylko poezję, ale i „nutę” rodzimą, którą z upodobaniem uprawiał np. w wiedeńskim Grinzingu Franz Schubert. Pożądane przez wiedeńskie Towarzystwo Przyjaciół Muzyki dopełnienie zbiorów tekstów pieśni ludowych o zapis nutowy stało się drogowskazem dla Oskara Kolberga, a świadectwem oddziaływania wielkiej przeszłości teorii muzyki na umysłowość Kolberga jest jego sięganie po metafory duszy, krwi, serca, aby oddać znaczenie melodii wobec słów (które są tylko ciałem pieśni). Podjęcie przez autora Pieśni ludu polskiego prób kompozytorskich to w pierwszej połowie XIX w. oczywistość (także dla koncertujących 1 Por. A. Chybiński Wskazówki zbierania melodii ludowych, „Przegląd Muzyczny” 1925, nr 1, s. 6–12, wznowione w: A. Chybiński O polskiej muzyce ludowej. Wybór prac etnograficznych pod red. L. Bielawskiego, Kraków 1961, s. 68. 2 P. Dahlig Etnograficzne i muzyczne wątki w działalności Towarzystwa Warszawskiego Przyjaciół Nauk (1800–1832), „Nauka Polska. Jej Potrzeby, Organizacja i Rozwój” 2008, T. XVII (XLII), s. 35–48. 3 T.A. Kunz Böhmische Nationalgesänge und Tänze. České národní zpěvy a tance, k vydání připravil Lubomír Tyllner, T. I Faksimile, T. II Texty, Praha 1995; pierwodruk 1825. 4 K. Vetterl, O. Hrabalová Guberniální Sbírka písní a instrumentální hudby z Moravy a Slezska z roku 1819, b.m.w. 1994. 11 �muzyków); naukowy dystans i beznamiętna dokumentacja czegoś, co narzucało się i było dostępne na wyciągnięcie ręki (również w samej Warszawie) wydawały się niedorzeczne – to, co bez przeszkód żyje i funkcjonuje, nie musi być cytowane (tak samo niełatwo było przekonać XX-wiecznego filatelistę do zbierania tzw. „masówki”, znaczków w obiegu powszechnym). W pierwszych dekadach XIX wieku muzyków otwartych na „pieśni w ogólności” intrygowały: improwizowanie na popularny temat zasłyszany, dopowiadanie do fraz, rozwijanie myśli muzycznej, dodawanie akompaniamentu, komponowanie miniatur mających popularyzować czytanie nut i granie po domach muzyki narodowej (przydomek „narodowy” dotyczył w latach 20. XIX w. również pieśni ludowych, tytuł Pieśni ludu… upowszechniał się od lat 30., także pod wpływem cenzury rosyjskiej usuwającej słowo „naród” po powstaniu listopadowym). Kompozytorzy byli przejęci zwłaszcza ideą tworzenia oper narodowych jako rodzimej, lokalnej alternatywy wobec dominacji włoskiej sztuki operowej. Obok ogólnych tendencji etniczno-twórczych w Europie, szczególnie tam, gdzie hegemonia polityczna nie pozwalała na suwerenność małych krajów, wstrząs powstania („rewolucji”) 1830/1831 r. rozbudził na ziemiach Polski rozgrabionych przez „sąsiadów” potrzebę upamiętniania ludowej twórczości poetyckiej w postaci drukowania antologii tekstów pieśni poszczególnych części kraju. Gdy do obiegu wchodziła pierwsza fala tego typu wydawnictw Wacława z Oleska1, Kazimierza W. Wójcickiego2, Żegoty Paulego3 i Józefa Konopki4, Oskar Kolberg pogłębiał wiedzę o muzyce, doskonalił w Berlinie i Warszawie swe rzemiosło muzyczne, zarabiał na życie lekcjami muzyki, wtajemniczał się w pracę kompozytora, a wkrótce, za namową brata Wilhelma, pogrążył się w buchalterii najbardziej rozwojowego środka transportu – kolejnictwa. Gdy w latach 40. XIX stulecia – w apogeum polskiej filozofii, literatury i sztuki – postanowił skupić się 1 Wacław z Oleska [Wacław Zaleski] Pieśni polskie i ruskie ludu galicyjskiego, Lwów 1833; K. Lipiński Muzyka do „Pieśni polskich i ruskich ludu galicyjskiego” zebranych i wydanych przez Wacława z Oleska, Lwów 1833. 2 K.W. Wójcicki Pieśni ludu Białochrobatów, Mazurów i Rusi znad Bugu z dołączeniem odpowiednich pieśni ruskich, serbskich, czeskich i słowiańskich, T. 1–2, Warszawa 1836. Reprint: Wrocław 1976. 3 Ż. Pauli Pieśni ludu polskiego w Galicji, Lwów 1838. Reprint: Wrocław 1973. 4 J.K. [J. Konopka] Pieśni ludu krakowskiego, Kraków 1840. Reprint: Wrocław 1974. 12 �na pieśniach, muzyce, a wkrótce i na życiu ludu, można powiedzieć (kontynuując paralelę kompozytorską), że przybył, tak jak Fryderyk Chopin dla historii muzyki polskiej, mąż opatrznościowy dla kulturo- i ludoznawstwa Europy środkowo-wschodniej. W świetle współczesnej Kolbergowi ikonografii etnograficznej1 widzimy zdumiewającą, uderzającą różnorodność strojów ludowych i obfitość ówczesnych materialnych przejawów kultury chłopskiej i małomiasteczkowej ziem polskich. Dziś ówczesny obraz wydaje się czystą egzotyką. Tak samo mozaikowo rozmaita musiała być – i była – śpiewna oraz muzyczno-taneczna strona dawnych kształtów rzeczywistości społecznej. Oskar Kolberg, pierwszy wykształcony muzyk wśród miłośników pieśni gminnej, pozbył się wątpliwości co do wyboru swej misji pod wpływem zachęt K.W. Wójcickiego, który sam był tytanem pracy; wzniósł się jako pierwszy po Łukaszu Gołębiowskim2 na ogólnopolską arenę etnograficzną i pierwszy wyszedł do czytelnika masowego z kiermaszem swych książek historyczno-literackich. Nastąpiło szczęśliwe sprzężenie ducha czasów i sytuacji osobistej Kolberga. Niezałożenie rodziny, pewien dystans wobec podniosłości polskich tradycji szlacheckich z racji protestantyzmu, niechęć wobec oznak krzykliwej i pustej kultury masowej miast z jej „automatycznymi pudłami” (m.in. katarynkami), imperatyw bycia pożytecznym dla kraju, w którym rodzice się zasymilowali, wreszcie ambicje twórcze, które płynnie przeorientowały się z konstrukcji dźwiękowych na budowanie gmachu wiedzy empirycznej – „obrazu muzyki słowiańskiej” – wszystko to silnie uwarunkowało drogę życiową Kolberga jako pioniera integralnego kulturoznawstwa, antropologii, muzykologii i etnomuzykologii. Spójrzmy na jego drogę naukową w świetle Pism muzycznych. Mieczysław Tomaszewski wskazuje na trzy profile: teksty publicystyczne (1); hasła encyklopedyczne (2); monografia Chopina (3). W przypadku rozpoczynających pisarstwo Kolberga tekstów publicystycznych (1841–1843) autor podejmuje (trwającą aż do 1870) współpracę z „Biblioteką Warszawską”, recenzując tam kolekcje pieśni słowackich (1841) i wielkopolskich (1842) oraz wydawnictwo kompozycji religijnych (psalmy Mikołaja Gomółki, msza 1 A. Błachowski Ubiór i krajobraz kulturowy Polski i Ukrainy Zachodniej w ikonografii J. Głogowskiego i K.W. Kielisińskiego, Toruń 2011. 2 Ł. Gołębiowski Lud Polski, jego zwyczaje, zabobony, Warszawa 1830. Reprint: Warszawa 1983. Tegoż Gry i zabawy różnych stanów w kraju całym, lub niektórych tylko prowincyach, Warszawa 1831. Reprint: Warszawa 1983. 13 �Grzegorza Gerwazego Gorczyckiego)1, co świadczy o zainteresowaniach Kolberga także muzyką staropolską. Nekrolog Chopina, a w następnej dekadzie śmierć znajomych muzyków (Kasper Napoleon Wysocki – 1851, Emilian Jenike – 1852) skłoniła Kolberga także do bycia encyklopedystą ludzi odchodzących. Spisanie ich życiorysów i charakteryzowanie twórczości (przy Wysockim Kolberg dał wyraz swej otwartości na stylizację tematów ludowych) stanowiło personalną odsłonę dokumentalno-kronikarskiego talentu Kolberga i uświadomiło autorowi Ludu… obligację wobec współczesnego mu pokolenia muzyków i kompozytorów polskich. Podsumowanie ich dorobku było wstępem do opracowywania haseł encyklopedycznych, a dla Kolberga osobiście stanowiło doświadczenie pisania o muzyce jako sposobu życia oraz drukowania prac jako budowy dyscypliny naukowej (historii muzyki jako fundamentu muzykologii). Ponadto słowo o muzyce i „starożytnościach słowiańskich” było mile widziane przez redaktorów czasopism ogólnych, poświęconych kulturze, sztuce; w szczególności „Biblioteka Warszawska” (od 1841 r.) kształtowała, wobec braku uniwersytetu w Królestwie Polskim, humanistyczną myśl naukową. W tym czasopiśmie autor Ludu… opublikował (1865) swój apel-program badawczy odwołujący się do pomocy korespondentów terenowych. Kompetencje muzyczne/muzykologiczne Kolberga znalazły szczególny impuls rozwojowy we współpracy z Encyklopedią Powszechną Samuela Orgelbranda w latach 1859–1868. Na 1114 tekstów w Pismach muzycznych 1069 pochodzi z tej pierwszej polskiej antologii wiedzy ogólnej. Wydawnictwo to powstawało w okresie, gdy wydawano w Europie encyklopedie narodowe. Gromadzenie polskojęzycznego przekazu wiedzy należy widzieć także jako ówczesny wyraz suwerenności kultury polskiej. Kolberg, umysł chłonny, pilny i gorliwy, opanował lub ponowił odpowiednie lektury polsko- i obcojęzycznych wydawnictw o ambicjach słownikowo-encyklopedycznych, łącząc je z osobistym doświadczeniem, z wypracowanym już zmysłem redakcji-nawigacji (po morzu pieśni ludowych). Okazał się pośrednikiem w przekazaniu wiedzy nagromadzonej w kompendiach zachodnioeuropejskich (zwłaszcza niemieckich i francuskich) oraz znakomitym 1 O. Kolberg Śpiewy kościelne dawnych kompozytorów polskich zebrane i wydane przez Józefa Cichockiego, „Biblioteka Warszawska” 1842, T. 4, s. 421–424. Przedruk w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 501–503. 14 �kronikarzem/obserwatorem współczesnego mu życia muzycznego, podobnie jak starał się być „stenografem” kultury zachowanej w krajobrazie wiejskim. Z tą samą rzetelnością i dążeniem do kompletności (choć zdawał sobie sprawę z połowiczności wysiłków) rejestrował zarówno oprawy muzyczne wesel, repertuar pieśni powszechnych, „obsługujących” wszystkie duchowe, życiowe potrzeby ludzkie, jak i setki nazwisk kompozytorów tworzących mazury i inne miniatury taneczne do słuchania lub tańczenia1. Kompozycje taneczne, w szczególności mazurowe, traktował bowiem jako kluczowy etap ku „samoistności” muzyki, która w kulturach społeczności rolniczych pozostawała ściśle spleciona z obrzędami, kalendarzem (kościelnym, agrarnym) i życiem społecznym, niewiele miejsca zostawiając na indywidualną medytację (tu docenia Kolberg nurt pasterski jako ożywczy dla wyobraźni muzycznej, także własnej – w Królu pasterzy). Współpraca z periodykami i Encyklopedią powszechną Samuela Orgelbranda, kierowanymi do ogółu czytelników, wpłynęła na (czy też ugruntowała) Kolbergowski styl pisania o muzyce – komunikatywny, oszczędny, rzeczowy, skupiony na informowaniu, ani wybujały, ani poetycki, lecz wyważony, naukowy; czasem tylko z dodatkiem wartościującym, gdy był świadkiem czegoś. Tylko w jedynej Korespondencji2 z podróży zagranicznej (1857) daje dość pełny wyraz swej osobistej wrażliwości, skromności, bezpośredniości, humorowi. Analiza haseł przygotowanych przez Kolberga do Encyklopedii powszechnej Orgelbranda wskazuje, że powierzono mu całość zagadnień muzycznych. M. Tomaszewski stwierdza, że: hasła osobowe (574) przeważają ilościowo nad rzeczowymi (495); duże znaczenie w formułowaniu wniosków czy opinii ma autopsja Kolberga (co jest widoczne także w przedmowach do tomów monografii regionalnych). Kolberg, współtworząc krąg encyklopedystów, musiał praktykować różne stopnie swego autorstwa, od całkowicie własnych tekstów do przekładu tekstów obcojęzycznych, skupiając się wszędzie na walorze informacyjnym. Systematyka wiedzy muzykologicznej konstruowana na podstawie mozaiki haseł daje przekrój tematyczny właściwy projektowi muzykologii uniwersyteckiej Guido Adlera, który połączył profil systematyczny (zasady muzyki) z historią muzyki. 1 O. Kolberg Polskie tańce, w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 609–611. Pierwodruk: Encyklopedia powszechna, T. 20 Warszawa 1865. 2 O. Kolberg Korespondencja z Wiednia, w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 357–363. Pierwodruk: „Ruch Muzyczny” 1857, nr 26, s. 203–206. 15 �Zakres tej wiedzy zredagowany został przez M. Tomaszewskiego jako spis treści, zestaw tematów wiedzy muzykologicznej zawartej w Encyklopedii: O muzyce w ogólności: Muzyka; O elementach i zasadach muzyki; O nutach. O komponowaniu muzyki, jej działach, rodzajach i formach: O kompozycji muzycznej; Działy muzyki wedle rodzaju materiału: Muzyka wokalna, czyli głosowa: Gatunki muzyki wokalnej: chórał, figurał, motet, recitativo i aria, chór, kantata; Muzyka instrumentalna: Formy muzyki instrumentalnej: formy polifoniczne, formy swobodne, formy okolicznościowe, formy złożone; Formy obu rodzajów muzyki: formy zespołowe, części utworów. Działy muzyki wedle miejsca i celu: Muzyka kościelna: Muzyka dla celów liturgicznych: psalmy, hymny, antyfony, responsoria, litanie, lamentacje, sekwencje, msze; Religijna muzyka dramatyczna; Muzyka światowa: muzyka teatralna, muzyka koncertowa, muzyka pokojowa, muzyka taneczna, muzyka wojskowa. O głosie, instrumentach i wykonywaniu muzyki: Koloryt, instrumentacja, partycja; Głos i śpiew; Śpiewaczki i śpiewacy; Instrumenty muzyczne: Instrumenty strunowe: smyczkowe, czyli rznięte, strunowe szarpane, uderzane itp.; 16 �Instrumenty dęte: drewniane fletowe, drewniane stroikowe i języczkowe, dęte metalowe, dęte z klawiaturą; Instrumenty bite, czyli perkusyjne; Instrumenty wstrząsane; Instrumenty pocierane; Mechanizmy muzyczne. Budowniczowie, wynalazcy i fabrykanci instrumentów: – lutnicy; – organmistrze i fabrykanci fortepianów; – wynalazcy nowych instrumentów. Wirtuozi na instrumentach: – wirtuoz; – słynne rodziny wirtuozów; – skrzypkowie; – wiolonczeliści; – gitarzyści; – fortepianiści; – organiści; – wirtuozi na flecie, oboju, klarnecie i fagocie; – wirtuozi na innych instrumentach. Sposoby śpiewania i grania. Ozdoby; Z życia muzycznego: – chór; – orkiestra; – muzyczne uroczystości; – szkoły muzyczne. Powyższy przekrój wiedzy o muzyce, przedstawiony w tomie 61 Dzieł wszystkich Kolberga, przypomina encyklopedię według haseł rzeczowych. Część druga Pism muzycznych, tom 62, ujmuje w podtytułach „otwarty” podręcznik historii muzyki według krajów i kontynentów: Z dziejów muzyki powszechnej – o muzyce pierwotnej i starożytnej, o muzyce czasów nowszych w różnych krajach; Z dziejów muzyki polskiej – muzyka polska, życiorysy okolicznościowe i wspomnienia o muzykach polskich, 17 �wiadomości, sprawozdania i recenzje z polskiego życia muzycznego; O pieśni ludowej i powszechnej – śpiewy ludowe, popularne i narodowe, śpiewy religijne, rozprawy, dyskusje i wiadomości o pieśni i śpiewie, o zbiorach pieśni ludowych; O tańcu i muzyce tanecznej – taniec i jego dzieje, o tańcach towarzyskich i narodowych, o tańcach teatralnych, z wydawnictw muzyki tanecznej. To, że z dorobku Kolberga można było skonstruować powyższy spis treści, świadczy o dalekim i szerokim horyzoncie badawczym autora Ludu… Gdyby nie pochłonięcie pracami około etnografii muzycznej, byłby Kolberg pierwszym polskim polihistorem sztuki muzycznej i analitykiem stylów muzycznych. Przeświadczony o zmienności, różnorodności i swoistej łamliwości tradycji ustnych wobec modernizacji świata w drugiej połowie XIX wieku, wybrał kulturę muzyczną powszechnie zrozumiałą, charakteryzującą się obiegiem przeważnie ustnym i dużą rozmaitością wątków w poszczególnych stronach kraju. Badanie twórczości kompozytorskiej ma bowiem ostoję w postaci rękopisu i druku, twórczość ludowa zaś wspiera się głównie pamięcią żyjących pokoleń i pilnie potrzebowała wówczas interpretatora zewnętrznego wobec społeczności wiejskiej, wyrosłej z koegzystencji chłopsko-ziemiańskiej (mimo kulturowej separacji). Niezależnie od reprezentatywności i stopnia wyczerpania wiedzy o muzyce i kulturze muzycznej, szczebel pierwszego, XIX-wiecznego podsumowania historii i teorii muzyki w piśmiennictwie polskim został pokonany. Przy perspektywie ogólnej, europejskiej i światowej, jedyną metodą musiała być roztropna praca kompilatorska na podstawie dzieł zagranicznych. Do dyspozycji encyklopedystów polskich stała już dość obszerna literatura, w szczególności autorów niemieckich i francuskich1. To, co z dziedziny muzykologii (muzykografii) historycznej dał Kolberg piśmiennictwu 1 M. Tomaszewski wymienia następujące kompendia: E.L. Gerber Historisch-biographisches Lexikon der Tonkünstler, 2 T., Leipzig 1790–1792, nowe wyd. 4 T., 1812–1814; F.J. Fétis Biographie universelle des musiciens et bibliographie générale de la musique, 8 T., Bruxelles 1837–1844, nowe wyd. od 1860; J.G. Sulzer Allgemeine Theorie der schönen Künste, 2 T., Leipzig 1771–1774 (i dalsze wydania); H.Ch. Koch Musikalisches Lexikon, 2 T., Frankfurt a/M. 1802 (i dalsze wydania); G. Schilling Encyklopädie der gesammten musikalischen Wissenschaften oder Universal-Lexikon der Tonkunst, 6 T., Stuttgart 1835–1838, nowe wyd. 1840–1842; J.J. Rousseau Dictionnaire de musique, Amsterdam 1768; B.J. Dlabacz Allgemeines Künstler-Lexikon für Böhmen, 3 T., Prag 1815–1818; J.N. Forkel Allgemeine Geschichte der Musik, 2 T., Leipzig 1788–1801; R.J. Kiesewetter Geschichte der europäisch-abendländischen Musik, Leipzig 1834; C.G.A. Winterfeld Der evangelische Kirchengesang, 3 T., Leipzig 1843–1847; 18 �polskiemu, to – jak konkluduje M. Tomaszewski – summa ówczesnej wiedzy1, encyklopedyczna mozaika ułożona z poczucia narodowej obligacji i życiowej (ekonomicznej) potrzeby (Kolberg odstąpił w 1859 r.2 od pracy etatowej). Nic innego ponad ową summę nie mogło powstać, zważywszy na wielkie ciśnienie przemian w muzyce europejskiej XIX wieku i narastającą świadomość bogactwa muzycznego epok minionych. Od strony metodologicznej – wpływ filozofii Hegla, archeologiczna Kulturkreislehre, raczkujące językoznawstwo porównawcze oraz prądy pozytywistycznej faktografii wspomagały refleksję nad historią muzyki: Kolberg „na historię muzyki patrzy oczami J. N. Forkela (ciągły rozwój, doskonalenie się, dążenie do ideału, przy rozstrzygającej roli genialnych jednostek), Herdera (muzyka pierwotna i ludowa jako wiecznie żywe źródło) i Finka (centrum i migracje)”3. Motywem przewodnim Kolberga-encyklopedysty muzycznego jest szczególnie obszerne, szczegółowe i życzliwe przedstawienie problematyki polskiej, uczestnictwa polskich muzyków w kulturze kontynentu europejskiego. Kolberg brał przecież udział w pierwszej polskojęzycznej syntezie encyklopedycznej. Czerpał z istniejącego piśmiennictwa, szczególnie w odniesieniu do muzyki dawnej, komentował wydawnictwa muzyki staropolskiej. Chociaż historykiem muzyki (polskiej) autor Ludu, jak pisze M. Tomaszewski, nie był (i nie zamierzał być), to dał rzeczowy i syntetyczny przegląd dziejów muzyki polskiej, po Łukaszu Gołębiowskim (1831), a przed monografią Aleksandra Polińskiego (1907), oraz pozostawił pierwszorzędne przyczynki-portrety współczesnych sobie lub zapamiętanych muzyków polskich, wobec których poczuwał się do szczególnego obowiązku podsumowania ich życia i dorobku. W latach 50. XIX w. odeszli bowiem luminarze muzyki polskiej – Józef Elsner (1854) i Karol Kurpiński (1857). To poczucie odpowiedzialności splotło się też z przywilejem świadkowania geniuszowi Chopina. I tak trzecim (po publicystyce i współtworzeniu encyklopedii) zakresem zainteresowań – poza oczywiście etnografią muzyczną – Kolberga-muzykologa stał się Chopin, a zwłaszcza warszawski okres jego życia i twórczości. G.W. Fink Erste Wanderung der ältesten Tonkunst, als Vorgeschichte der Musik oder als erste Periode derselben, Essen 1831. 1 M. Tomaszewski „Pisma muzyczne” Oskara Kolberga… (DWOK T. 61), s. LV. 2 W Szkicu autobiografii (rkp. Kolberga w BN PAU i PAN, sygn. 2183, k. 68) podał, że zakończył pracę etatową w roku 1861, dostępne obecnie źródła wskazują, że stało się to już w roku 1859. 3 M. Tomaszewski „Pisma muzyczne” Oskara Kolberga… (DWOK T. 61), s. XLVIII. 19 �Hasło w Encyklopedii poświęcone Chopinowi traktuje M. Tomaszewski jako szczególnie udane. Ponieważ wkład do badań nad życiem i twórczością kompozytora jest oryginalnym osiągnięciem Kolberga, ten wątek w działalności Kolberga-etnomuzykologa zasługuje na szersze omówienie. Kolberg jako chopinolog Oskar Kolberg był pierwszym komentatorem Chopina, który połączył kompetencje właściwe badaniom muzykologicznym i etnomuzykologicznym oraz przekroczył próg egotyzmu artystycznego. Polot w pisaniu o Chopinie i muzyce polskiej zawsze gwarantowała Kolbergowi jego empiria-autopsja i fakt wspólnego z Chopinem zadomowienia (dosłownie i w przenośni) w Warszawie. Związkom rodziny Kolbergów z Fryderykiem Chopinem poświęcono wzmianki w większości monografii chopinowskich; istnieje ważny źródłowy artykuł Krystyny Kobylańskiej (1967), który podsumowuje wspomnienia braci Wilhelma i Oskara1, obszerny katalog wystawy poświęconej relacjom Chopina z braćmi Kolbergami (2005) przygotowanej przez Muzeum Fryderyka Chopina w Warszawie i Muzeum im. Oskara Kolberga w Przysusze na konkurs chopinowski w 2005 r. 2, opracowanie Ewy Sławińskiej-Dahlig (2014) podnoszące wątki Chopinowskie w korespondencji Oskara Kolberga3. Wobec opracowań szczegółowych zwróciłbym uwagę na rolę Oskara Kolberga w tworzeniu podstaw wiedzy o kompozytorze, tj. chopinologii. Oskar Kolberg był pierwszym przedstawicielem nauk humanistycznych, w tym etnologii, który zmierzył się z unikatowym zjawiskiem w kulturze artystycznej, jakim była i pozostaje osoba i twórczość Fryderyka Chopina. W polu widzenia Kolberga znalazły się zatem dwa przeciwległe bieguny – z jednej strony wspólnota kulturowa wielkich zbiorowości ludzi, jaką była 1 K. Kobylańska Fryderyk Chopin i Oskar Kolberg, w: Studia Hieronymo Feicht septuagenario dedicata, Kraków 1967, s. 378–390. W artykule podniesiona jest m.in. rola Kolberga jako kopisty dzieł Chopina. 2 H. Wróblewska-Straus, K. Markiewicz Fryderyk Chopin i bracia Kolbergowie na tle epoki. Przyjaźń, praca, fascynacje, katalog wystawy zorganizowanej z okazji XV Międzynarodowego Konkursu Pianistycznego im. Fryderyka Chopina, Warszawa 2005. 3 E. Sławińska-Dahlig Fryderyk Chopin w świetle korespondencji Oskara Kolberga, „Polski Rocznik Muzykologiczny” T. XII: 2014, s. 65–79. 20 �kultura chłopska w jej dziewiętnastowiecznym, utrzymującym się wówczas nadal olbrzymim zróżnicowaniu i obfitości, z drugiej zaś – osobowość muzyczna wyjątkowa, której pojawienie się autorzy w XIX w. odnosili wręcz do sił nadprzyrodzonych. Znakomitym źródłem do rozpoznania wątku chopinologicznego jest zwłaszcza Korespondencja Oskara Kolberga, ważne wydawnictwo epistolograficzne1. Znaczenie korespondencji Kolberga dla oświetlenia relacji łączących go z Chopinem wykazał już w 1926 r. Roman Zawiliński 2, inicjator pierwszego nagrania folkloru polskiego (Jana Sabały-syna) w 1904 r.3 Autor Ludu zbierał materiały do większej pracy o Chopinie. Obligowały go do tego nie tylko podziw natury artystycznej, ale i świadomość, że był świadkiem młodości Chopina. Rzeczowy biogram o Chopinie, z licznymi, do dziś trafnymi sformułowaniami o przełomowym znaczeniu kompozytora i jego „akcentu polskiego” dla historii muzyki europejskiej, zestawiający bieg życia z kolejnością dzieł, oraz bibliografię, jakże małą w 1861 r., dał Kolberg w pierwszym wydaniu Encyklopedii powszechnej Orgelbranda4. Po ukazaniu się dwu monografii polskich autorów – Marcelego Antoniego Szulca (1873)5 i Maurycego Karasowskiego (1877)6, Kolberg, pochłonięty pracą nad przygotowywaniem, redakcją i korektą tomów Ludu czy Obrazów etnograficznych, bezinteresownie dzielił się swą wiedzą o Chopinie ze wspomnianymi autorami. Listy Kolberga do Szulca (począwszy od 1874 r.) i do Karasowskiego (począwszy od 1876 r.)7 ukazują charakter naukowego podejścia, cechy warsztatu Kolbergowskiego, jak dociekliwość, bezstronne dążenie do obiektywizmu, prawdy i ścisłości, do – według określenia samego autora Ludu 1 Korespondencja Oskara Kolberga cz. I–III (DWOK T. 64–66). R. Zawiliński Kolberg a Chopin, „Nowa Reforma” 1926, nr 272 i 273. Artykuł ukazał się w miesiącu odsłonięcia pomnika Chopina w Parku Łazienkowskim w Warszawie. 3 P. Dahlig Pierwszy zapis fonograficzny folkloru polskiego (1904), „Muzyka” R. XLII: 1997, nr 2 (165), s. 57–70. 4 O. Kolberg Chopin Fryderyk Franciszek, w: Encyklopedia powszechna, T. V, Warszawa 1861, s. 458–463. Przedruk w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 385–393. 5 M.A. Szulc Fryderyk Chopin i utwory jego muzyczne. Przyczynek do życiorysu i oceny kompozycji artysty, Kraków 1986, I wyd. Poznań 1873. 6 M. Karasowski Friedrich Chopin. Sein Leben, seine Werke und Briefe, Bd 1–2, Dresden 1877, wyd. II skrócone i poprawione: 1878, wyd. III: 1881. Wersja polska: Fryderyk Chopin. Życie. Listy. Dzieła, Warszawa 1882. 7 Roman Zawiliński twierdził, że listy od Szulca (23) i od Karasowskiego (9) do Kolberga pochodzą z lat 1871–1888. R. Zawiliński Kolberg a Chopin…, nr 272. 2 21 �– „czystej nauki”, nie poddanej żadnym tendencjom ideologicznym. Zważmy, że dekada lat 70. XIX w., w której powstawały pierwsze polskie prace o Chopinie, była okresem nie tylko wiary pozytywistycznej, lecz i formowania się w Europie narodowych centryzmów, nacjonalizmów (po wojnie francusko-niemieckiej 1870/71), wreszcie – Kulturkampfu. Powstawaniu prac o Chopinie towarzyszyły podobne dylematy jak w etnografii – tradycja ustna a źródła historyczne (czy „wycisnąć”, według określenia Szulca, wiedzę i pamięć świadków, rozsyłając ankiety, czy penetrować i studiować piśmiennictwo). Kolberg, podobnie jak Szulc, zwracał się listownie do osób pamiętających kompozytora z prośbą o szczegóły jego życia i twórczości, lecz prócz informacji uzyskanych od brata Oskara, Wilhelma Kolberga, kwerenda niewiele dała, co dziwiło autora Ludu1. Zaskakująca małomówność świadków, w tym zwłaszcza uczniów Chopina, miała, moim zdaniem, różnorodne uwarunkowania: siła oddziaływania kompozytora, której towarzyszyły trudność czy unikanie werbalizowania odczuć przez osoby z jego otoczenia (1); opóźniona reakcja społeczna – tradycję pisaną zapoczątkowuje na ogół następne pokolenie; dopiero gdy wymierają świadkowie, zaczyna się biografistyka ważnej postaci (2). Kolberg wyraził ubolewanie, że nikt nie zechciał po prostu zapytać ojca Chopina (zmarłego w 1844 r.) o rodzinne koneksje i tradycje2, a pozostawiono to wszystko przyszłym poszukiwaczom źródeł; otworzono otchłań rozważań i polemik, które dopiero dzisiaj uważa się za zamknięte3. Sam Kolberg podjął, w dro1 Do M. A. Szulca Kolberg pisał: „Zaraz po ukazaniu się znakomitej Pańskiej pracy o Chopinie powziąłem zamiar, obok powinszowania Mu tyle starannego i sumiennego jej wykończenia, dorzucić kilka uwag [uwagi te dołączył Kolberg do listu, zob. aneks nr 7 w: Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 724–728 – P.D.], które mi się przy czytaniu nasunęły, a miejscami nawet i sprostować. Wzgląd jednakże, że przychodzę z tym post festum i że nie mogą jeszcze być nagłymi szczegóły potrzebne do drugiej edycji, do której wydania, daj Boże, aby przyszło, wstrzymały moje pióro; a bardziej jeszcze i oczekiwanie wiadomości od ludzi żyjących niegdyś z nieboszczykiem w bliskich stosunkach, do których w tej mierze udałem się listownie. Gdy jednak upłynął rok cały z górą, a odpowiedzi od nich nie mam (wedle zwyczaju u nas dość powszechnego), prócz od brata mego starszego, Wilhelma, który z Ch[opin]em kolegował, przeto nie czekając już dłużej, pospieszam podzielić się z Panem choć tymi drobnymi szczegółami, które w pamięci mojej pozostały, jako i wiadomościami przez brata mi nadesłanymi, w nadziei, że może Pan z nich w jakikolwiek sposób będziesz kiedyś chciał użytkować”. Brulion listu z 13 XI 1874 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 498. 2 Brulion listu O. Kolberga do M.A. Szulca z 3 II 1879, Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 202. 3 P. Mysłakowski Rodzina ojca Chopina. Migracja i awans, Warszawa 2002. 22 �dze na wystawę paryską w 1878 r., rekonesans w kwestii pochodzenia rodziny ojca kompozytora, zgodnie z zasadą ustalania rodowodu zjawisk etnograficznych 1. Warto podkreślić, że właściwą kwerendę wskazującą na polskiego przodka – dworzanina króla Leszczyńskiego (Mikołaja Szopa) wykonał nie Kolberg, lecz Francuz, prawnik P. Gervais, co wyklucza „życzeniowość”, tendencyjność Kolberga tak przychylnie usposobionego do kultury i narodu polskiego. Sam Kolberg bezstronnie oceniał tę hipotezę w konfrontacji z danymi uzyskanymi przez Karasowskiego od matki kompozytora 2. Trzecia przyczyna małomówności świadków dotyczy problemu psychologii społeczno-środowiskowej – wzajemnego powstrzymywania się, stale czuwającego partykularyzmu, obawy – „nie powiem, by ze mną nie polemizowali”, „zachowam to dla siebie, bym sam uchodził za szczególnego spadkobiercę i kontynuatora”. Są to postawy całkowicie obce Kolbergowi, lecz wydaje się, że dość rozpowszechnione i wówczas. Pomoc Kolberga, której udzielał pierwszym polskim monografistom Chopina, była następująca: 1) ściśle źródłowo-bibliograficzna (np. dostarczenie Karasowskiemu melodii „Chmiela”, z zaznaczeniem, że to wersja znana niegdyś w Warszawie; nota bene wskazuje to na szeroki zasięg pieśni ludowych także w środowisku miejskim)3; 1 Pierwsza relacja Kolberga na ten temat w brulionie listu do M. Szulca z 3 II 1879, Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 200–204. Sprawa ta będzie przewijała się w szeregu dalszych listów Kolberga. 2 „Wszystko też, co piszesz o rodowodzie Ch[opin]a, uważam za najsłuszniejsze. Juści prosta rzecz, że trzymać się należy głównie tego, co opowiadała matka Fryderyka. Bo lubo się zdarza, że familie niektóre głoszą tylko to, co ich życzeniom lub widokom odpowiada, to jednakże informacje podane przez rodzinę uważać się muszą jako autentyczne i zawsze na pierwszeństwo przed innymi zasługują. Czy podane mi szczegóły przez innych a znane już Panu zgodzą się w czymkolwiek z tamtymi lub nie, dochodzić tego dla braku czasu i wielu innych trudności – nie będę. Ja tylko doniosłem o tym, com słyszał w przejeździe, a powziąwszy takie wiadomości, do takich też przyjść musiałem wniosków”. Brulion listu O. Kolberga do M. Karasowskiego z 30 X 1881, Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 559. 3 Do Karasowskiego Kolberg pisał: „Brat mój, Wilhelm, pisał mi jeszcze w sierpniu (lecz list odebrałem dopiero w końcu paźdz[iernika]), że Pan sobie życzysz mieć nutę Chmiela. Przypuszczam, że potrzebna ona jest do biografii Chop[ina], którą – o ile mi wiadomo – Pan się zajmujesz. Lubo nuta ta w moim dziele ukazuje mnóstwo wariantów, jednak pewny jestem, że Ch[opin] nie mógł innego użyć, jak tego, który znany był wówczas w Warszawie, i jak go już wówczas nieraz miałem sposobność słyszeć. Oto nuta: […]”. Brulion listu z 9 XI 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 661–662. 23 �2) uzupełnienia na temat źródeł pomysłów twórczych i okoliczności powstawania utworów, np. Fantazji op. 131; 3) przekazanie uwag redakcyjnych, uzupełnień, uściśleń skierowanych do obu polskich autorów – w postaci aneksów do listów2, ale też ogólnych wskazówek co do opanowania bibliografii3; 4) pomoc moralna – zachęta do gromadzenia dalszych materiałów, do przygotowania dalszych wydań prac Szulca i Karasowskiego. Kolberg rozumiał naukę nie tyle jako zamykanie wiedzy w wykończonych dziełach, ale jako proces, stałe tworzenie, doskonalenie. Jest to własne doświadczenie z budowania monografii regionalnych. Ponadto Kolberg łagodził wzajemną krytyczność autorów4, podkreślał raczej to, co w pracach jest, a nie to, czego w nich nie ma. Jest to ujmująca cecha Kolberga w piśmiennictwie publicystycznym, recenzjach itp., nawet w tych naukowo-krytycznych, jak odnośnie do zbioru pieśni z Górnego Śląska Juliusza Rogera5. Sam Kolberg, obok uściślania szczegółów biograficznych i faktów wiążących się zwłaszcza z wczesnymi utworami Chopina, położył w listach nacisk na konkretne konteksty kulturowe i właściwości gry Chopina, które mają znaczne zakorzenienie historyczne, a nierzadko uchodzą uwadze badaczy życia i twórczości Chopina. Te konteksty kulturowe są następujące: 1 „I tak np. co do Fantazji op. 13. wiem, że pierwszy temat śpiewał mu pułkownik Józef Paszkowski u generałowej Sowińskiej, drugi temat to pieśń Kurpińskiego czy kantata z Elegii tegoż na śmierć Kościuszki (wykonanej w r. 1819), trzeci zaś podał mu Wodzyński w Warszawie czy też Służewie (jest to motyw ludowy, umieszczony w moim dziele Lud, seria IV, s. 244)”. Brulion listu O. Kolberga do M. Karasowskiego z 30 X 1881 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 559. 2 Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), aneks nr 7: Uwagi O. Kolberga odnoszące się do pracy Szulca o Chopinie, s. 724–729; aneks nr 11: Uwagi O. Kolberga odnoszące się do pracy Karasowskiego o Chopinie, s. 738–743. 3 „Myślę, że nie byłoby bezpożytecznym, ani bardzo utrudniającym, gdybyś Pan w przedmowie podał cały przebieg literatury chopinowskiej, tj. wykaz wszystkiego tego, co ktokolwiek dotychczas napisał o Chopinie, o ile to się zebrać da. Taki przegląd, jak sądzę, w lepszym by nawet postawił świetle i własną Pańską pracę, prostującą wszędzie to, co było niedokładnym lub mylnym”. Brulion listu O. Kolberga do M. Karasowskiego z 30 X 1881 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 559. 4 Brulion listu O. Kolberga do M.A. Szulca z 20 V 1879 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 235. 5 O. Kolberg „Pieśni ludu polskiego w Górnym Szląsku”…, „Biblioteka Warszawska” 1863, T. 1, s. 153–156, przedruk w: O. Kolberg Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 579–583. 24 �1. Przypominając wielkie znaczenie tańca i śpiewu w życiu towarzyskim młodzieży warszawskiej lat 1825–18301, podkreślał Kolberg, że i postawa muzyka uzualisty nie była kompozytorowi obca, tzn. Chopin, gdy chciał, był w sprzyjającym nastroju, grał i do tańca 2. Pojawia się tu dawne pojęcie 1 „Ażeby życzeniom Pańskim ile możności uczynić zadość, posyłam Mu owe drobiazgi chopinowskie, o których wspomniałem, dorzucając do tych kilku róż jego muzy i parę także własnych polnych bławatków, ażeby się jego bukiet tym lepiej wydał, pisząc bowiem tamte, stanęły mi na myśli błogie chwile mojej takowej młodości około 1830–40, kiedy się to na świat innym niż dzisiaj zapatrywało okiem, a w gronie życzliwych przyjaciół oddawało zabawie i wesołości, hasając nieraz do białego dnia. Wtedy to pisywało się owe obertasy, kujawiaki i mazury i bez należytego opracowania, i wykończenia na żądanie przyjaciół dawało czasami w 100 lub 200 egz. do druku na szarej, warszawskiej bibule, nie troszcząc się nawet wcale naówczas o porządną ich korektę. Ale młodość i myśl dobra krasiła wszystko. Ludzie w najlepszej wierze wmawiali w człowieka, że jest kompozytorem i człowiek nawzajem temu wierzył, zapominając, że to ziarko dobrego, jakie się w jego utworach znaleźć może bardzo często, nie jego, ale poczciwego ludu jest własnością. Próbki, jakie Panu (z liczby całej setki w mojej tece) posyłam jedynie dlatego tylko, że się sposobność do tego nadarza, powiedzą Panu więcej o tym wszystkim, gdy je muzykalnie, pobłażliwie o to raczysz zapytać, niż wszelkie tłomaczenia i komentarze”. Brulion listu O. Kolberga do M.A. Szulca z 15 XII 1874 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 506–507. 2 Tamże, s. 508–509: „Co do kawałków Chopina, które oczywiście noszą na sobie piętno dorywczości (lubo ducha jego cechujące niewątpliwie), nadmieniam, że trzy te mazury były improwizowane wśród większej jeszcze liczby innych w ten sposób, jakem to wspomniał w moim przeszłym liście, na jakimś wieczorze tańcującym (zdaje się, że u rektora Lindego w r. 1826 czy 7), gdzie Ch[opin], w dobrym będąc humorze, sam siadał do fortepianu (nigdy go bowiem o to przy tańcach, szanując jego talent, nie proszono) i puszczał wodze swojemu wesołemu usposobieniu. Mazurów takich krocie sypały się wówczas spod jego ręki, jak z rogu obfitości, lecz tylko te trzy na żądanie brata mego nazajutrz spisanymi być mogły, że jeszcze z pamięci nie uleciały. Trzeci z nich (G-dur) nazwany został kulawym, dlatego, że go grał, gdy tancerz w obertasie na lewo (na kseb) przysiadał się czasami jedną nogą czy kolanem do ziemi, udając niby kulawego czy pijanego lub chcącego upaść, lecz wnet się podnosił, co mają oznaczać mocniej naciskane oktawy wiolinu i basu w drugim takcie każdej części (więc w pierwszej części c–h, w drugiej g–fis, w trzeciej a–g, oznaczone tu >). Dwa te mazury: B-dur i G-dur, mój brat następnie za pozwoleniem jego litografował; na świstkach bez tytułu w 30 tylko egzemplarzach odbite, rozdane one zostały znajomym (jeden egzemplarz mam u siebie). Są to te same, które później Friedlein wydał około r. 1852, a których edycja (zapewne niezbyt liczna) od dwudziestu już lat jest wyczerpaną, więc on sam dziś już ani jednego nie posiada egzemplarza. Miałem także i parę ecossaise’ów na tymże czy innym improwizow[anym] skomponowanych wieczorze (lecz ich odnaleźć nie mogę), z których jedna tak się zaczynała [nuty, op. 72 nr 4 – P.D.]. Zdawałoby się z niej, jakoby Ch[opin] przeczuwał już ducha późniejszej tak szerokowładnej polki. […] Z wszystkimi tymi kawałkami rób Pan wszystko, co się będzie Panu podobało. Możesz je nawet jako aneksa do drugiej dołączyć edycji, jeżeli to za stosowne uznasz”. Brulion listu O. Kolberga do M.A. Szulca z 15 XII 1874 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 507–509. 25 �muzyki jako zabawy (typowo ludowe rozumienie sztuki muzycznej: muzyka = taniec + grupa instrumentalistów). 2. Wskazując na wysoką rangę improwizacji1, przypomniał tym samym o kompetencjach, umiejętnościach i obowiązkach muzyka zawodowego, co najmniej od XVII w., gdy rozkwitała muzyka instrumentalna. Przytoczmy słowa Mikołaja Dyleckiego, teoretyka muzyki z XVII w., z traktatu Gramatyka muzyczna (1675) opublikowanego w Wilnie: „chcę, żebyś wiedział, że powinieneś pisać choćby i tysiąc wariacji na ten albo podobny temat”2. Kolberg zwraca też uwagę na fazę pośrednią między przekazem ustnym a drukowanym 3. Wczesne kompozycje Chopina, w tym pieśni, funkcjonowały w postaci druków ulotnych. Cechował je brak wykończenia zapisu muzycznego, a ich przeznaczeniem było krążenie między przyjaciółmi jako pamiątki osobiste – wpisy do sztambucha. Ostateczna instancja i sankcja publiczności oraz „sito” historii nie istniały wobec juweniliów. Ze zrozumienia przez Kolberga wagi improwizacji wynika jego trwałe zainteresowanie „odmiankami”, tj. wariantami pieśni ludowych, i wola utrwalania ich, tak w antologiach pieśni, jak i w monografiach regionalnych. 3. Kwestia relacji „słowo a muzyka”, paralelizmu lub oddziaływania wzajemnego treści pozamuzycznej i dźwięku. Kolberg podnosi, że Chopin 1 „Gdy grał, uważny słuchacz mógł odgadnąć, co artysta czuje i o czym myśli. Wiadomo, że Ch[opin] w gronie przyjaciół improwizował często i wtedy malował niejako muzyką różne sytuacje i epizody z życia domowego i publicznego, np. przedstawiał rozkosze sielskiej ustroni, szumy strumyka, śpiew ptasząt, czasem i wrzawę, jarmark lub bitwę jakąś, nawet coś z życia miejskiego, salonów itp. Dzieła jego wskazują nieraz na podobne usposobienie ducha. Ale nie lubiał, jak to widzimy z jego dzieł, żadnych nadawać intytulacyj swoim kompozycjom, które by bliżej rzecz określały, pragnąc, ażeby one same za siebie mówiły. Powiadają, że nazajutrz po przedstawieniu Hamleta napisał Nokturno op. 15 nr 3 i dał mu napis: «Na cmentarzu», ale gdy pójść miało do druku, zmazał ten napis, mówiąc: «niech się domyślą»”. Brulion listu O. Kolberga do M.A. Szulca z 20 V 1879 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 236. 2 D. Grzybek Kultura muzyczna białoruskiej mniejszości narodowej w Polsce, maszynopis; dysertacja doktorska obroniona w Instytucie Sztuki PAN w Warszawie w 2013 r., s. 79. 3 „[…] Ch[opin] już w czasie swej dojrzałości muzycznej około 1827–1830 r. pisał sporadycznie, że tak rzekę, w antraktach swych większych dzieł, a raczej rzucał na papier improwizowane niekiedy na balach i wieczorach swe tańce i inne drobne rzeczy wcale nie w myśli publikowania ich (bo owszem warował się od tego), ceniąc je sam zbyt mało i tylko dla zaspokojenia życzeń przyjaciół, którzy zawsze przeczuwali, że i te okruchy jego muzy mają pewną wartość”, Uwagi O. Kolberga odnoszące się do pracy Szulca o Chopinie, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), aneks 7, s. 724. 26 �grywał pod wpływem podpowiadanych przez przyjaciół obrazów i zdarzeń1. Byłby to literacko-plastyczny odpowiednik do powszechnie praktykowanej improwizacji na zadany temat muzyczny. Kontekstem tej praktyki był urzeczywistniony projekt „pieśnioksięgu” biskupa Jana Woronicza – Śpiewy historyczne Juliana Niemcewicza, do których melodie układało kilkoro polskich kompozytorów. Ponadto odkrywano wówczas w Europie eposy narodowe, które współtworzyły świadomość narodową i programy polityczne w XIX wieku. Kolberg, całe życie skupiony głównie na słowie śpiewanym, traktował programy literackie i plastyczne muzyki jako naturalne współczynniki, tak jak pieśń w obrzędzie ludowym. Podpowiadanie obrazów przypomina ludowe konkursy poetyckie na wybrany temat w świecie śródziemnomorskim, staroarabskim, nawet syberyjskim (badania Wacława Sieroszewskiego wśród Jakutów). Układanie wierszy i śpiewanie na zadany wątek, fantazja czy wariacja na daną melodię lub poddany temat plastyczny to ślad archaicznej jedności sztuk, obudzonej w refleksji Kolberga podczas obserwacji obrzędów ludowych. Zaawansowana chopinologia z lęku przed uproszczeniami i tzw. „tłumaczeniami” (wiersze-komentarze, podkładanie tekstu do melodii, np. wymyślanie tekstów do Mazurków Chopina, wersje baletowe utworów pierwotnie instrumentalnych) odżegnywała się, podobnie zresztą jak sam kompozytor, od programowości. Jednakże w relacji słowo – obraz – muzyka nie chodzi o odpowiedniość czy relacje wynikania lub wręcz wzajemnego uwięzienia, lecz o sprzężenie dynamiczne (także ukryte), które tworzy nową jakość w momencie kreacji. Chodzi zatem o synergię, nie o relacje logiczne. Realistycznie usposobiony Kolberg kładł nacisk na wiele wymiarów kultury i ekspresji artystycznej, pozostawił więc i dla chopinologii akcent interdyscyplinarny, szeroko omawiany w antropologii kultury jako synestezja, łączność zmysłów. Owa łączność znajduje potwierdzenie w kulturze starożytnej jako jedność poety i pieśniarza lub jedność śpiewakainstrumentalisty i tancerza; w czasach Kolberga żywotna pozostawała unia kompozytora i wykonawcy (pianisty, skrzypka, organisty). Kolbergowskie opisy strony wykonawczej w tradycji muzycznej ludu świadczą o otwartości także na ten synestezyjny i interdyscyplinarny wątek nauk o sztuce. 1 „Otóż mowa jest w Pańskim dziele o improwizacjach Ch[opina], że w towarzystwie nieraz mu ktoś ze znajomych podał obraz jaki z życia narodowego jako temat, na który on improwizował; zwykle czynił to Grzymała, Witwicki, z Tańskich Hoffmanowa lub który z wojskowych”. Brulion/konspekt listu O. Kolberga do M.A. Szulca z 1 II 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 561. 27 �Kolberg dał uwagi o formowaniu się osobowości Chopina w okresie ich wspólnej młodości, otwartej na przyszłe specjalizacje; wiadomo, że Chopin miał uzdolnienia aktorskie, mimiczne, pantomimiczne, tak jakby był chwilami postacią z teatru ludowego, komedii dell’arte. Również w praktyce ludowej inspiracją do śpiewu bywał nie tylko nastrój, okoliczność społeczna, obowiązek obrzędowy, ale i wrażenie zmysłowe, widok przyrody – lasu, pola, drzewa, ptaka, kamienia (wypowiedzi Stanisława Brzozowego, 1901–1983, śpiewaka kurpiowskiego)1. 4. Od Kolberga pochodzą określenia dotyczące dziedziny stylizacji muzycznej. Komentując wczesne mazury Chopina, Kolberg wskazuje na utwory „podrobione” (naśladowane) i „podsłuchane” (oryginalne)2. Te pierwsze miały się tylko wzorować na utworze oryginalnym granym przez Chopina (może się to odnosić też do „podrobienia” na fortepianie oryginalnych melodii mazurkowych skrzypków wiejskich). Te drugie to „podsłuchane”, „podkradzione”, prawdziwe, autentyczne „ziarka” melodii ludowych lub autentyczne rysy stylu indywidualnego Chopina3. Sformułowania autora Ludu w listach trafiają w sedno zagadnień, tak jak listy Chopina. 5. Kolberg zauważył źródła wrażliwości muzycznej, jak śpiew do snu, śpiew piastunek. Przypomniał postać Zuzki – Zuzanny Wawrzek, „pomocy domowej” pochodzącej spod Opatowa w Sandomierskiem4. Agata Skrukwa przypuszcza, że zarówno dla Kolberga, jak i, być może, dla Chopina 1 P. Dahlig Stanisław Brzozowy (1901–1983) jako klasyk wśród śpiewaków ludowych, „Przegląd Muzykologiczny” 2003, T. III, s. 5–22. 2 Do M. Karasowskiego Kolberg pisał: „Przeglądając spis dzieł Fryderyka i uwagi o nich w Waszej biografii, natrafiłem na miejsce, gdzie mowa o podrobionych kompozycjach. Zaliczacie do nich niesłusznie, według mego zdania, i Mazurka F-dur wydanego niegdyś pojedynczo w Wiedniu (widać zaraz lub wkrótce po śmierci Ch[opin]a). Toteż przyznam Wam się, że miałem ją zawsze za prawdziwą. Bo jakkolwiek jest ona względnie do Chopina słabą, miejscami nawet jakby dosyć trywialną, w pośpiechu pisaną (nie słabszą przecież od wielu wydanych przez Fontanę), to jednak są tam modulacje i kombinacje harmonijne, które jedynie Fryderyk mógł napisać, a naśladować by je było trudno”. Brulion listu O. Kolberga do M. Karasowskiego z 12 IV 1885 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 240. 3 „Że one jednak są pióra Ch[opina] mogę zaręczyć, zresztą nietrudno dla znawcy to odgadnąć. Nawet ów mazur podrobiony, o którym-eśmy mówili, był niezawodnie podsłuchanym, bo ma tok i pewne rysy Ch[op]ina”. Brulion/konspekt listu O. Kolberga do M.A. Szulca z 1 II 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 561–562. 4 Zob. S. Dębicka W starym gnieździe, Warszawa 1989, s. 66–68. Autorka tych wspomnień, Stanisława Dębicka, była wnuczką Antoniego, brata Oskara Kolberga. Por. A. Nowaczyński La Zuska, „Wiadomości Literackie” 1935, nr 35 (615), s. 3. 28 �ten rodzaj śpiewu odegrał niemałą rolę1. Gatunek „kołyska” pojawił się już w pierwszej monografii regionalnej, właśnie sandomierskiej (trzy pieśni do kołyski, w tym jedna – piastunek)2. Psychologia rozwoju dziecka wskazuje na ważność pierwszych doświadczeń akustyczno-muzycznych (nawet prenatalnych), pamięć niemowlęcia pozostaje podświadoma. Jak wykazał festiwal „Dziecko w Folklorze” w Baranowie Sandomierskim w ostatniej dekadzie XX w., najpiękniejsze chyba na ziemiach polskich melodie kołysanek pochodzą właśnie z Sandomierskiego – soczewki polskiej (łączącej wschód – Lubelskie, południe – Małopolskie, środek – Powiśle). Tonalność kołysanek sandomierskich charakteryzuje się modalizmami, chromatyzmami; kołysanki miewają melodie tzw. polne, nietaneczne. Zuzka śpiewała nie tylko przy usypianiu, ale i przy różnorodnych zajęciach. Śpiew przy pracy także w mieście był czynnością powszechną w XIX w; śpiew to oswajanie nowego miejsca po migracji. Śpiew piastunki zsumował się zatem ze śpiewem matki Fryderyka – Kujawianki. Pełne wdzięku i humoru poczucie wyższości wobec wieśniaków, czytelne jeszcze u Chopina, a nieobecne już u Kolberga (dla którego etos uczciwej pracy był ponad wszystko), brało się zapewne z pierwszego kontaktu z wiejską służbą domową, niezależnie od struktury społecznej wsi, wówczas jeszcze przed-uwłaszczeniowej, pańszczyźnianej, poznawanej przez Chopina kilkanaście lat wcześniej niż przez Kolberga. 6. W autobiograficznym szkicu Kolberg podkreśla3, że pierwszym kręgiem inspiracji i praktyki dla Chopina był szlachecki (salonowy) mazur. Zainteresowania Chopina folklorem miałyby charakter bardziej post-oświeceniowy niż romantyczny. Najbardziej akceptowanym przez Chopina komentarzem dla Mazurków były „obrazy z natury”4. XX-wieczna chopinologia 1 „Razem z rodziną do Warszawy przybyła (w 1817 r.) także z Przysuchy Zuska Wawrzek, której śpiew kołysał do snu dzieci Kolbergów, a kilka lat później rozbrzmiewał w mieszkaniu Fryderyka Chopina”. A. Skrukwa Oskar Kolberg. Etnograf, folklorysta, kompozytor, w: Oskar Kolberg (1814–1890). Etnograf, folklorysta, kompozytor, przewodnik po ekspozycji muzealnej, Przysucha 2004, s. 15. 2 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), pierwodruk: Warszawa 1865, s. 155, 222. 3 „Przed r. 1830 lubiłem (jak i bracia moi) taniec namiętnie. Tańczyło się też często lub grało do tańca na wieczorkach prywatnych, a czynił to i Szopen, improwizując mazury i walce. Ale mazur ów, był to mazur salonowy, szlachecki, do którego tylko czasami dla odmiany i urozmaicenia go dodawano jakiś ustęp wzięty z muzyki wieśniaczej (a styl ten zachował Szopen i w następstwie także)”. O. Kolberg Szkic autobiografii, rkp. w BN PAU i PAN, sygn. 2183, k. 68. Tekst powstał prawdopodobnie w roku 1889. 4„Lubił słyszeć, jak nazywaliśmy te utwory obrazami z natury”. J.-J. Eigeldinger Chopin w oczach swoich uczniów, Kraków b.r.w., s. 102. 29 �już od połowy lat dwudziestych XX w. usilnie łączy Mazurki z tradycjami ludowymi, także o charakterze wiejsko-chłopskim, co miało podłoże polityczne i narodowotwórcze. Tymczasem w pierwszych dekadach XIX w. spoglądano na folklor z okna dworu ziemiańskiego, salonu mieszczańskiego; inna optyka była wszechstronnie utrudniona wskutek ograniczeń swobody poruszania się, kontroli policyjnej, nieufności chłopów. Dokładności Kolberga i jego bezstronnemu spojrzeniu na kulturę zawdzięczamy dział „Dwory i miasta” w monografiach regionalnych. Kultura szlachecka, tak jak staropolska, nie była separowana od wspólnych źródeł z chłopską (widoczne jest to np. w historii tańca), lecz stanowiła charakterystyczny już splot nurtów i wzorów estetycznych z kultury ogólnej, w odróżnieniu od chłopskiej, która swą wyjątkową jakość zawdzięczała izolacji, odrębności wynikającej ze struktury społecznej, typu gospodarowania i czasem trudniej niż zwykle dostępnego środowiska przyrodniczego. Od 1878 r. Kolberga zaprzątała chęć uczestnictwa w pracach edytorskich nad dziełami wszystkimi Chopina, zwłaszcza tomami utworów młodzieńczych. Kompletował spisy utworów Chopinowskich 1. Korespondował z wydawnictwami Breitkopf & Härtel oraz Gebethner i Wolff w sprawie kompletowania juweniliów 2, korekt wydawniczych, krytyki źródłowej 1 Zob. Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), aneks nr 8: Spis utworów Chopina sporządzony przez O. Kolberga, s. 730–734. 2 Np. w 1881 r. Kolberg wysłał lipskiemu wydawnictwu Breitkopfa i Härtla swoją kopię Poloneza Ges-dur Chopina, skomponowanego dla przyjaciół w 1830 roku, przed wyjazdem z Warszawy do Wiednia, a wydanego pośmiertnie (około 1870 roku) w warszawskiej oficynie J. Kaufmanna (zob. list z 5 I 1881 r., Korespondencja… cz. II, DWOK T. 65, s. 446). Odpis swój sporządził Kolberg na podstawie innej kopii tego utworu, przysłanej mu w 1880 r. przez J. Kleczyńskiego i prawdopodobnie przez niego wykonanej na podstawie wydania Kaufmanna, już wówczas prawie niedostępnego (zob. list J. Kleczyńskiego z 20 IX 1880 r., Korespondencja… cz. II, DWOK T. 65, s. 406, zob. też tamże, s. 396, list J. Sikorskiego z 23 VIII 1880, w którym pisze on, że Kleczyński podjął się przepisania tego utworu dla Kolberga). Kopia Poloneza Ges-dur, o której mowa, najprawdopodobniej pióra Kleczyńskiego, nadesłana przez niego z Warszawy, a dotąd nieznana, zachowała się w archiwum Kolberga (Arch. PTL, teka 50, sygn. 1357/III, k. 1–2). Utworu tego, dobrze sobie znanego i często wzmiankowanego w listach, poszukiwał Kolberg przez kilka lat, już w okresie pobytu pod Krakowem, zabiegając u zaprzyjaźnionych muzyków warszawskich o jego odpis z wydania Kaufmannowskiego (zob, Korespondencja… cz. I, DWOK T. 64, s. 502, 509, 561, 626–627; cz. II, DWOK T. 65, s. 16, 58–59, 84, 257, 286, 323–324, 369, 406; cz. III, DWOK T. 66, s. 730 i 732). W roku 1886 próbował jeszcze zainteresować Polonezem Ges-dur biografistę Chopina, Maurycego Karasowskiego, przesyłając mu do Drezna kopię tego utworu (czy własną?), podkreślając przy tym jego wartość i zachęcając do próby wydania go tamże. Starania Karasowskiego u drezdeńskich wydawców nie powiodły się jednak, 30 �i oceny autentyczności, powołując się na swe kompetencje świadka, wykształcenie muzyczne i rozeznanie w kwestiach stylu narodowego z racji prac etnograficznych. Zgłosił i doprowadził do wydania antologię mazurków (jego lista utworów proponowanych do wydania objęła 60 utworów1). W projekcie przedmowy przebija naukowe podejście do ewolucji stylu muzycznego: od formy prymarnej, użytkowej do twórczości mistrzowskiej2. Kolberg rozważa relacje między indywidualnym porywem twórczym a wspólną domeną społeczną „ducha narodowego”. Zagadnienia talentu i roli środowiska kulturowego będą stale nurtowały monografistów Chopina, muzykologów XX w. Kolejna dziedzina, którą wyróżniły refleksje Kolberga, to wykonawstwo utworów Chopina, krytyka muzyczna wykonań pianistycznych i ich konfrontacja z zapamiętanym przez autora Ludu stylem wykonawczym twórcy Mazurków. Cenne uwagi dotyczą umiarkowania w tempach, rangi uwydatniania szczegółów, unikania afektacji, subtelności tempa rubato i są one ważną wskazówką dla wiernych realizacji3. Kolberg wprowadzał w tajniki a kopia poloneza została odesłana Kolbergowi (zob. listy z jesieni 1886 r., Korespondencja… cz. III, DWOK T. 66, s. 378, 379–380, 382–383, 390–391, 393). Poruszana w listach sprawa Poloneza Ges-dur, losy jego kopii i starań Kolberga mają więc swoja historię i wydają się zasługiwać na osobne opracowanie. Innym świadectwem zainteresowania Kolberga wydawnictwami utworów Chopina może być z kolei brulionowa wersja erraty dotyczącej sześciu tomów edycji zbiorowej dzieł Chopina (może Gebethnera i Wolfa z 1863–1864 r., choć pewności nie ma, bo była kilkakrotnie wznawiana?), także zachowana w spuściźnie Kolberga (BN PAU i PAN, sygn. 2184, k. 183–184). 1 Polnische Tänze. Mazurkas für das Pianoforte hrsg. von Oscar von Kolberg, Leipzig [1881]. Antologia objęła 50 mazurków, wstęp Kolberga do tego zbioru jest przedrukowany w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 666–669. Spis mazurków takich kompozytorów jak Karol Kurpiński, Karol Sołtyk (zm. 1830), Wincenty W. Studziński (1815–1854) opublikowano w: Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), aneks nr 10, s. 736–738. Lista kompozytorów mazurów kompletowana przez Kolberga sięgała ok. 270 nazwisk, co oddaje istotę poglądów Kolberga, iż wiedza ma charakter kumulatywny. 2 „Uważne przejrzenie całego zbioru wykaże, że taniec ten (a więc i jego muzyka) ze skromnych – prawie nikłych – początków (podobnie jak to było z walcem), dzięki swemu rytmowi i sprzyjającym okolicznościom osiągnął powoli pewien stopień rozwoju i rozkwitu. Wykazuje on prócz tego, jak górujący w nim duch narodowy wywarł wpływ na Chopina, aby potem ze swej strony dzięki twórczości mistrza spowodować pewne wtórne oddziaływanie w kraju. Sądzę, że ogólnonarodowe cechy, które tak się uwydatniają w tych tańcach, niewątpliwie wywołają w publiczności żywe zainteresowanie zbiorem”. Brulion listu O. Kolberga do Breitkopfa i Härtla z 26 V 1881 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 503. 3 Do M. A. Szulca Kolberg pisał:: „Ja sam słyszałem bardzo wielu wirtuozów grających dzieła C[hopina] (Liszta, Tausiga, Wieniawskiego, pannę Bohrer, Zarzyckiego, Śmietańskiego), 31 �chopinowskie mieszkańców odwiedzanych dworów, w tym kontekście znajdujemy też rozważania estetyczne Kolberga1. Kontakt z pianistyką był dla Kolberga odprężeniem, sposobem powrotu do młodości2. Kolberg faktograficznym warsztatem badawczym, szerokością doświadczeń społeczno-kulturowych, świadomością stanu prac etnologicznych w Europie, a także dzięki własnemu doświadczeniu pianistycznemu i kompozytorskiemu dał podwalinę chopinologii i pozostawił trafne i trwałe sformułowania dotyczące m.in. wczesnej twórczości kompozytora, jej źródeł, a także – zwłaszcza – warunków społecznego funkcjonowania. Naukowotwórcza rola Kolberga i jego nacisk na źródła są o tyle ważne, że literatura chopinologiczna bywa do dziś jakby pieśnią ludową. Autorzy mało zwracają uwagę na to, od kogo pobrali wiedzę, podając ją jakby własną. Tak było a przyznam się, że w zupełności żaden z nich mnie nie zadowolnił, chociaż najlepiej jeszcze grali je Liszt i Śmietański, a drobniejsze rzeczy k[się]żna Czartoryska, Wernik, Mikuli itd. Essipow ma znakomicie grać ballady, ale tej nie słyszałem. Ja znajduję, że wszyscy grają go za prędko, a biorąc szalone tempo w allegrach, gubią tym samym mnóstwo szczegółów, które właśnie u kompozytora tyle w piękne szczegóły obfitego jak Ch[opin] uwydatnione w grze być by powinny. Przy tym prawie każdy wpada w afektację, niestosowną przesadę, albo też inaczej cieniuje te dzieła (oprócz miejsc wyraźnie do wzmocnienia i osłabienia wskazanych), każdy chce naśladować (a naśladuje według własnego pojęcia, więc najczęściej bardzo nietrafnie) owe ociągania się, ową niezależność obu rąk od siebie, które autor oznaczał wyrazem tempo rubato lub przy spajaniu z sobą nut różnej wartości w czasie. Ja może dlatego tak jestem wymagającym, żem słyszał samego Ch[opin]a bardzo często bądź prywatnie, bądź i publicznie grającego w czasie jego dojrzałości w latach od 1827–1830, a wrażenie tej gry (jakkolwiek byłem wówczas prawie dzieckiem jeszcze) niezatarte aż do dnia dzisiejszego pozostawiło na moim umyśle ślady, nie dozwalające wcale porównań z nowszymi wykonawcami”. Brulion listu O. Kolberga do M.A. Szulca z 20 V 1879 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 234. 1 Do Aleksandry Zduniowej pisał: „Ktoś (podobno Słowacki) powiedział, że muzyka jego, niekiedy burzliwa i hulaszcza, jest w ogóle (mimo elegancji) smutną i rzewną jak dzieje naszego narodu, a zawsze czystą jak łza”. Brulion listu z 18 X 1884 r., Korespondencja ... cz. III (DWOK T. 66), s. 201. 2 W liście do Tytusa Wojciechowskiego z 15 XII 1879 r. (pisanym niestety po śmierci adresata) Kolberg informował: „Tymczasem zbieramy wiadomości, jak ziarko do ziarka, aby ją [biografię i charakterystykę – P.D.] dla przyszłości, ile możności, uzupełnić i udokładnić. […]. W wolnych po pracy chwilach odgrywam sobie czasami to i owo dzieło Fryd[eryka], co dla mnie starego jest dziś niemal jedyną rozrywką. […] A wtedy staje mi często na myśli jakoby wspomnienie dnia wczorajszego, nasze uczone kadeckie koszary i ów długi pawilon przy Liceum, gdzieśmy mieszkali, i ćwiczenia Fryd[eryka] przy fortepianie i nasze na dziedzińcu, postać starego Chopina wołającego wieczorem z okna drugiego piętra na swoich elewów bawiących się na dole w piłkę: »rentrez, messieurs, rentrez!« Jakże to już dawno, ileż to wody upłynęło od owego czasu, iluż to przyjaciół opuściło i pożegnało nas na zawsze!” Brulion listu do T. Wojciechowskiego z 15 XII 1879 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 285–287. 32 �już u początków, gdy Maurycy Karasowski nie odnotował w ogóle istnienia monografii Szulca, przepisując jednak jej fragmenty w swoim dziele. W Oskarze Kolbergu najpełniej ukonkretnił i uwydatnił się ogólny (artystyczny) prąd ludoznawczy pierwszej połowy XIX w., a uczestniczył w nim i Chopin, zachęcany przez przyjaciół, np. Stefana Witwickiego, do zapisywania melodii ludowych. Jak wiadomo, mamy spod pióra Chopina zapiski przyśpiewek spod Nieszawy, reportaże z Ziemi Dobrzyńskiej, rękopis dojny rumuńskiej. Kompozytor dał wyraz zainteresowaniu ekspresjami muzycznymi różnych narodów w listach, odnotował zwyczaje doroczne w Austrii, skomentował pieśni szkockie, skandynawskie, hiszpańskie, widząc w tradycjach etnicznych źródło odrębności, suwerenności kulturowej narodów jako wartości samej w sobie. To samo przesłanie realizował na drodze naukowej Oskar Kolberg. Kolberg jako etnomuzykolog Pracom około utrwalenia kultury narodów słowiańskich, w szczególności dziedzictwa staropolskiego bądź jeszcze plemiennego, różnorodnego tak historycznie, jak i przestrzennie, a przechowanego w XIX-wiecznym życiu małych społeczności lokalnych, poświęcić należy najwięcej miejsca. Prace etnograficzne Kolberga stanowią bowiem prefigurację oraz fundament etnomuzykologii polskiej. Twórczość kompozytorska, inspirowana głównie śpiewami, grą, obrzędami i tańcami krajowymi, opublikowana już w Dziełach wszystkich i sama w sobie zasługująca na osobną monografię1, dodała Kolbergowi sił do pracy naukowej około faktycznego budowania ogólnie pojętej etnografii – etnologii muzycznej, etnomuzykologii, antropologii kulturowej, ludo- i kulturoznawstwa. Swoją koncepcję metodologiczną, obecną także w opisie kultury muzycznej, zaprezentował Kolberg m.in. w artykule Obecne stanowisko etnografii (1876), omawiającym m.in. takie prace jak Grundzüge der Ethnographie J.A. Maksymiliana Perthy’ego (1859) i Allgemeine Ethnographie Friedricha 1 Pierwszy kształt takiej monografii dają naukowe wstępy Danuty Idaszak, zob. D. Idaszak Twórczość kompozytorska Oskara Kolberga, w: Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. V–XXXIX, oraz D. Idaszak Twórczość fortepianowa Oskara Kolberga, w: Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. V–XXX. Zob. też M. Prochaska Kompozycje Oskara Kolberga w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. 2 [DWOK 85/2]. 33 �Muellera (1873). Artykuł Kolberga z r. 1876 oraz podstawy metodologiczne pracy badawczej Kolberga przebadał ks. Wojciech Domański1. Autor Ludu był przychylnie nastawiony do psychologii, która intensywnie rozwijała się w Niemczech. Akceptował teorię apercepcji Johanna Friedricha Herbarta (1776–1841). Apercepcja to aktywne kształtowanie spostrzeżeń w łączności z nagromadzoną wiedzą, to proces tworzenia nowej całości. Teoria apercepcji przyczyniała się do rozstrzygnięcia sporu między dwoma różnymi poglądami na kulturę ludową. Mianowicie, kulturę tę rozumiano bądź jako dziedzinę produktywną, twórczą, swoistą (pogląd romantyczny), bądź jako świat niesamodzielny, pasywny, lecz chłonny oraz reprodukcyjny (pogląd częsty w dobie industrializacji w drugiej połowie XIX w.). Kolberg, obserwując dynamikę tworzenia wariantów w pieśni i kulturze ludowej, był przeciwny temu drugiemu poglądowi, reprezentowanemu m.in. przez Ryszarda Berwińskiego. Według tego ostatniego kultura ludowa w Polsce miała być tylko sumą wpływów zewnętrznych, obcych, w szczególności refleksem ogólnego dziedzictwa średniowiecza. Kolberg zaś twierdził, że elementy dawne wiążą się integralnie z całym procesem przemian w historii ludów. Ideą przewodnią pism Kolbergowskich było przekonanie o wzajemnym oddziaływaniu i zgodnej całości duchowych (psychicznych) i materialnych składników kultury. „Jak najdokładniejsze” badania miały też uwzględniać „żywot moralny”, obejmujący wszystkie aspekty kultury duchowej i społecznej badanych grup ludności. Kolberg postulował program badawczy oparty na badaniach empirycznych i faktograficznych oraz na ujęciach interdyscyplinarnych, w których teorie psychologiczne, antropologiczne (dotyczące życia jednostkowego) lub przyrodnicze, a także wiedza z zakresu historii, archeologii, mitologii, lingwistyki, statystyki, geografii i geologii pomagałaby wyjaśniać podstawowy i autonomiczny korpus danych etnografii i etnologii. Dwie ostatnie gałęzie odnoszą się, zdaniem Kolberga, do życia człowieka w perspektywie społecznej, przy czym etnografia ujmuje życie i kulturę współczesną, łącznie z drobnymi szczegółami zachowania ludzi, a etnologia próbuje rekonstruować procesy historyczne, rozwojowe. Wojciech Domański określa naukową postawę Kolberga jako pozytywizm post-oświeceniowy. Zauważa jednak nowatorskie akcenty m.in. 1 W. Domański Oskar Kolberg i jego dzieło oraz Poglądy Kolberga na przedmiot, zakres i cel etnografii, w: Oskar Kolberg. Prekursor antropologii kultury, red. L. Bielawski, J.K. Dadak-Kozicka, K. Lesień-Płachecka, Warszawa 1995, s. 63–71 i 73–96. 34 �w Kolbergowskich komentarzach socjologicznych. Dyskusje o kulturze zinterioryzowanej w jednostkach ludzkich, o roli świadomości zbiorowej i jej wpływie na działania jednostek, innymi słowy rozumienie świadomości zbiorowej jako faktu społecznego odmiennego niż indywidualne pojęcia i przekonania jednostki, zbliżałyby autora Ludu do teorii socjologicznej Émile’a Durkheima (1859–1917), wypracowanej w ostatniej dekadzie XIX wieku. Oskara Kolberga, obok idei atlasu etnograficzno-kulturoznawczego i typologii repertuaru muzycznego (w tym muzyki tanecznej), intrygowała głębia historii zapisanej w kulturze ludu. To zainteresowanie minionymi epokami i ich dziedzictwem było jednym z motywów skupienia się Kolberga na etnografii muzycznej, bo w niej i z niej można było odczytać przeszłość („starożytność”) muzyki i kultury. O zagadnieniach wiążących się z samą analizą muzyczną niewiele pisał (poza Sandomierskiem), bo dla kogóż miał pisać? Przecież nie było w Polsce, poza „Ruchem Muzycznym”, odpowiedniego piśmiennictwa, środowiska teoretyków muzyki, ani muzyków zawodowych zajmujących się naukowo folklorem. Rozumiał go i polemizował z nim kompetentnie tylko Józef Sikorski, którego Doręcznik muzyczny (Warszawa 1852) Kolberg wysoko cenił. Informacjami o muzyce, pieśniach i ich właściwościach Kolberg jedynie okraszał ogólnoetnograficzne rozprawy kierowane do czytujących wówczas ludzi, kształtującej się warstwy inteligencji polskiej, jak np. opublikowaną w 1872 r. rozprawę Rzecz o obchodach weselnych ludu w Polsce i na Rusi ze szczególnym zwrotem do dzieła „Obchody weselne” przez Pruskiego (Zygmunta Glogera) 1. W niej np. wspomniał o zmienności funkcji i miejsca poszczególnych pieśni weselnych jako bądź pieśni kluczowych, bądź akcesoryjnych czy przygodnych; o zwyczaju zapraszania skrzypka z rodziny lub przynajmniej symulowania początku grania przez pana młodego, bo skrzypek „obcy” mógł czarować; o „ogrywaniu” rózgi, wianka. Kolberg w tej rozprawie podniósł też pojęcia i kategorie analizy wspólne dla antropologii kulturowej (etnografii) oraz etnomuzykologii, jak: „tożsamość, wspólność, jednolitość, bliskość, podobieństwo, odcień, odmiana, różnica, odrębność, przeciwieństwo […], wariant, wersja, motyw 1 Przedruk: O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych ludu w Polsce i na Rusi ze szczególnym zwrotem do dzieła „Obchody weselne” przez Pruskiego (Zygmunta Glogera), w: tegoż Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 259–306. 35 �[…]”1; działanie zaś etnografa, także tego z przygotowaniem muzycznym, „powinno być przede wszystkim analityczne” 2. Rzecz o obchodach, fascynująca lektura dla współczesnego humanisty, także etnomuzykologa, uwidacznia ponadto przemianę Kolberga – od gromadziciela „snopów z pola muzyki naszej”, gdzie zachowana oryginalna melodia ludowa została uzupełniona nieskomplikowanym akompaniamentem przydatnym dla początkujących miłośników fortepianu 3, tj. od kompozytora, a właściwie w tym przypadku głównie autora wyboru melodii i jej harmonizacji 4, do etnografa-kulturoznawcy-antropologa. Cenne intuicje Kolberga, inspirujące dla etnomuzykologii, znajdziemy jednak i w wydawnictwach Kolberga przed monografiami regionalnymi. I tak we wstępie do pierwszego zeszytu u Żupańskiego w Poznaniu w 1842 r. Kolberg pisze: „Rozpoczną dzieło pieśni polskie, bo wśród całej Słowiańszczyzny dziś u tego plemienia muzyka najsamoistniej się rozwinęła, widać to szczególnie w mazurach, najoryginalniej malujących krzepki charakter ludu tego, oraz w krakowiakach odznaczonych już to niezakłóconą pogodą, już szumną wesołością, to znów lekką tęsknotą. Inne większe pieśni, mianowicie treści historycznej albo opisujące zdarzenia jakowe, toż pieśni obrzędowe, lubo zdają się być 1 O. Kolberg Rzecz o obchodach… s. 266. O. Kolberg Rzecz o obchodach… s. 303. 3 Por. anons o Pieśniach ludowych do śpiewu, Warszawa 1862; przedruk w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym cz. II (DWOK T. 67/II), s. 278: „akompaniament […], odznaczający się wyrazistością utworom p. Kolberga właściwą, jak najprzystępniej dla miernie nawet grających ułożony, i niska cena publikację tę pożądaną uczyni wszystkim, którzy muzykę narodową miłują”. Opracowanie dotyczy 16 pieśni z tomu z r. 1857 i świadczy o przetrwaniu u Kolberga nurtu popularyzatorskiego do r. 1862. 4 Jak pisze Aleksander Pawlak w przedmowie do T. 67/I, nim ukazały się serie regionalnych monografii etnograficznych z bogatymi zbiorami pieśni ludowych, O. Kolberg wydał już w latach 1842–1849 oraz w r. 1862 szereg publikacji zawierających w sumie 598 pieśni, w tym 396 z melodiami w opracowaniu na głos z towarzyszeniem fortepianu (dalszych 236 pieśni znajdowało się w rękopisach): Pieśni ludu polskiego, Poznań1842–1845; Pieśni ludu polskiego, „Przyjaciel Ludu” 1846, nr 1–23, 26–36, 38–52; 1847, nr 2–4, 6–35; Pieśni ludu obrzędowe. Kogutek, gaik, okrężne, w: Album literackie, Warszawa 1848, s. 331–350 dod. nut. s. 1–14; Pieśni ludu weselne, „Biblioteka Warszawska” 1847–1849 (1847, T. 2, s. 188–206 dod. nut. s. 1–4, s. 649–661 dod. nut. s. 1–6; T. 3, s. 582–595 dod. nut. s. 1–6, T. 4, s. 625–639 dod. nut. s. 1–4; 1848 T. 3, s. 615–632 dod. nut. s. 1–6; 1849 T. 1, s. 605–623; T. 4, s. 383–403); Pieśni ludu do śpiewu Warszawa [1862] (16 pieśni). Ponadto 15 pieśni zawiera artykuł O pieśniach litewskich, „Dzwon Literacki” 1846, T. 3, a 22 pieśni – Pieśni czeskie i słowackie, „Dzwon Literacki” 1846, T. 4. Antologie te w opracowaniu A. Pawlaka opublikowano jako Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym, cz. I i II (DWOK T 67/I–II). 2 36 �rozlane po całej Słowiańszczyźnie, wszakże jeśli u nas pierwotne miały gniazdo, napiętnowane są oddzielną cechą odróżniającą je od muzyki innych pokoleń”1. Po tej syntetycznej uwadze o kształtowaniu się autonomicznego świata muzyki i wyłanianiu się sztuki dźwięku z kultury ogólnej Kolberg zwraca się ku walorom użytkowym i inspiratorskim pieśni i muzyki ludowej, wątkom stale obecnym w publicystyce XX w.: „Muzyk bowiem, który by chciał poznać i korzystać z upowszechnionych u nas melodii, znajdzie tu zbiór bogatych, surowych, rodzimych, ale czerstwych, silnych i pięknych piosnek, a geniusz znajdzie obfity materiał do podsycania i rozwijania własnych pomysłów”2. Po tomy opracowanych melodii ludowych (DWOK 67/I i 67/II), a właściwie antologii pieśni oryginalnych wybranych do zaopatrzenia w akompaniament, warto sięgać choćby i z tego względu, że widnieją tam często wartości metronomiczne, co daje wyobrażenie o tempie śpiewu ludowego. Psychologia narodów w muzyce ludowej, stale komentowana w pierwszej połowie XX w., znajduje u Kolberga prostą konstatację: „Dowiedzioną i znaną jest ta prawda, że pieśni ludu jakiegokolwiek bądź narzecza mieszczą w sobie doskonałe odbicie zwyczajów, języka, wrażeń, pojęć, obyczajów i uczuć, słowem całą charakterystykę tego plemienia, z łona którego wysnuły się. Że fizjognomia ludów jednych od drugich jest różną i coraz rozmaitszą, w miarę jak się dalej posuwamy, wypływa z natury rzeczy; jako i to, że jedne z drugimi ogniwem sąsiedztwa i rozlicznych stosunków będąc połączone, wzajemny na siebie wpływ wywierają i nieraz sobie w zgodzie, i dłonie i myśli podają” 3. Po trzydziestu latach, w artykule Pieśni ludu litewskiego (1879) 4, owa psychologia zorientuje się na badania porównawcze zbliżonych wątków polsko-litewsko-ruskich, które w kontynuacjach folklorystycznych i etnomuzykologicznych XX w. będą owocować monografiami poszczególnych pieśni (zwłaszcza ballad) 1 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego, Poznań 1842, przedruk w: tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym cz. I (DWOK T 67/I), s. 2. 2 Tamże. 3 O. Kolberg O pieśniach litewskich. Melodie do „Pieśni litewskich” zebrał i na fortepian ułożył…, „Dzwon Literacki” 1846, T. 3, z. 1–2, s. 93–107, przedruk w: tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T 67/I), s. 350. 4 O. Kolberg Pieśni ludu litewskiego, w: tegoż Studia, rozprawy i artykuły… (DWOK T. 63), s. 307–336; pierwodruk: „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. III: 1879, s. 167–187. 37 �w ujęciu bądź międzyetnicznym (np. Filareta Kołessy)1, bądź międzyregionalnym (Chmiel Jana Stęszewskiego)2. Porównując różne żywioły etniczne, Kolberg zawsze wyważa cechy wspólne i specyficzne, postępując analitycznie, w imię „czystej nauki”. Trwałym etnomuzykologicznym motywem przewodnim w pracach Kolberga jest przeświadczenie o zmienności pieśni ludowej, „[…] bo gdzież jest prawo, które by rzeczy ustnej, a tak ruchliwej stanowczość sakramentalną nadać i trwałość zapewnić bez skazy było w stanie?”3. „Ja sam byłem świadkiem nieraz, jak te same pieśni po upływie 10 lat w ustach tych samych brzmiały inaczej – nie każda, ale mniej więcej – gdy tymczasem zabobony, gusła niezmienione się zachowały, jak jądro stare, któremu czas nie podołał, i zapewne długo się jeszcze będąc zachowywać”4. Zarazem częste u Kolberga sformułowanie, że coś z dawnej kultury „poszło w poniewierkę”, świadczyłoby o preferencji bardziej stabilnej (rzekomo) przeszłości. Głos w dyskusji nad wystąpieniem Piotra Chmielowskiego, iż (m.in.) natura pieśni jest bardziej zmienna niż trwalsze warstwy kultury ustnej w podaniach, magii itp. – brzmi ciepło i znajomo; jest tam i skromność badacza, porzucanie pewnych siebie twierdzeń, lecz i traktowanie nauki (humanistycznej) jako gwaranta rozwoju wiedzy o świecie i jego kulturze, jako ścieżki postępów samopoznania, co by wskazywało, że Kolberg chętnie by widział muzykologię (porównawczą) jako science, tzn. tak, jak ją, pod wpływem nastania epoki fonograficznej, widzieli zachodnioeuropejscy i amerykańscy badacze etnicznych tradycji muzycznych. Kolberg unika też absolutyzacji naukowego tu i teraz; sama wiedza zmienia się: „Czy takąż będzie za lat 10 lub 20, przyszłość okaże”5. U schyłku życia Kolberga pojawił się fonograf, który po raz pierwszy został zastosowany do nagrań śpiewów Indian w USA w 1889 r. Pierwsza wzmianka na temat tego nowego wynalazku w piśmiennictwie polskim 1 F. Kołessa Ballada o córce-ptaku w słowiańskiej poezji ludowej, „Lud Słowiański” 1938, T. 4, z. 1. 2 J. Stęszewski Chmiel: szkic problematyki etnomuzycznej wątku, „Muzyka” R. X: 1965, nr 1, s. 3–33. 3 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, s. 305. 4 O. Kolberg Głos w dyskusji nad referatem P. Chmielowskiego pt.: „Jak należy traktować utwory poezji ludowej w historii literatury polskiej”, w: tegoż Studia, rozprawy i artykuły… (DWOK T. 63), s. 417. Pierwodruk: „Archiwum do Dziejów Literatury i Oświaty w Polsce” 1886, T. 5, s. 162–164. 5 O. Kolberg Głos w dyskusji…, s. 418. 38 �(„Wisła”, T. IV, s. 749) ukazała się w roku śmierci autora Ludu (1890)1. Nie wiemy, czy wiadomość o przełomowym dla muzycznej etnografii wynalazku dotarła do Kolberga. Jak wykazują kwerendy Bohdana Łukaniuka (Lwów), pierwsze rejestracje fonograficzne na ziemiach odwiedzanych przez Kolberga (na Wołyniu) datują się na rok 1898. Możliwość analizy szczególnych sposobów śpiewu, a zwłaszcza gry instrumentalnej, szanse dokładnej transkrypcji, z uwzględnieniem zdobnictwa i wariacyjności, oraz nowe perspektywy archiwizowania spotkałyby się na pewno z wielkim zainteresowaniem Kolberga. Umysł Kolberga, patrona etnomuzykologii, zajmowały w drugim półwieczu XIX stulecia dwa główne problemy badawcze i metodologiczne: (1) ogólna perspektywa (antropologiczna, kontynentalna, sięgająca indoeuropejskich szlaków) połączona ze specjalistycznymi metodami badań; (2) połączenie empirii – zbierania pieśni celem stworzenia atlasu Pierwszej Rzeczypospolitej – z budowaniem systemu interpretacji kultury. W zasadzie jest to odwieczny problem nauk humanistycznych: jak pogodzić walor szczegółu z zasadą ogólną. Refleksja zdolna do dystansu wobec przedmiotu badań potrzebowała czasu, np. okresu między „Tygodnikiem Muzycznym” Karola Kurpińskiego (1820) a profesjonalnym periodykiem „Ruch Muzyczny” pod redakcją Józefa Sikorskiego, którego inauguracja (1857) przypadła na ten sam rok co przełomowy tom Pieśni ludu polskiego z monodycznymi zapisami nutowymi melodii zebranych przez Kolberga we wsiach naszego kraju. Namysł XIX-wieczny nad historią muzyki skupiał się nad wielkimi kompozytorami i ich dziełami. Bogactwo muzyki minionych epok dopiero odkrywano w pierwszych dekadach XIX w. W krajach zachodnioeuropejskich śpiewy popularne, wiejskie lub miejskie były traktowane w kompendiach historii muzyki co najwyżej jako pożywka dla ambitnej twórczości kompozytorskiej (zwłaszcza opery). Natomiast w krajach środkowo- i wschodnioeuropejskich śpiewy wiejskie, melodie popularne w miastach stanowiły nadal żywotną, jeśli nie główną część doświadczenia życiowego chłopów i mieszczan polskich. Symbolicznym momentem, zauważonym przez Kolberga, było zarządzenie francuskiego Ministerstwa Oświaty z 1852 r. o spisaniu 1 Recepcję wynalazku fonografu szczegółowo omawia Jacek P. Jackowski. Zob. tegoż Zachować dawne nagrania. Zarys historii dokumentacji fonograficznej i filmowej polskich tradycji muzycznych i tanecznych cz. 1 (przełom XIX i XX w. – do drugiej wojny światowej), Warszawa 2014, s. 31–44. 39 �i wydrukowaniu zasobów pamięciowych francuskiej pieśni ludowej1. Być może także to stanowiło impuls specjalizacji badawczej Oskara Kolberga, tym bardziej, że z kulturą niemiecką łączyła Polaków pewna ambiwalencja, czerpano z niej wiedzę teoretyczną, naukową, przejmowano wzory optymalizacji gospodarowania, lecz lękano się dominacji, zwłaszcza po wojnie francusko-pruskiej w 1870 r. Kolberg, choć, jak wynika z korespondencji, nie podzielał fobii pruskich np. Marcelego Szulca, to jednak miał dla nich zrozumienie. Na styku kultury germańskiej i słowiańskiej uznał się Kolberg za rzecznika tego drugiego żywiołu, podkreślając jednak (w polemice z Zygmuntem Glogerem) pożyteczność zapoznawania się z niemiecką literaturą etnograficzną2. Profesjonalne wykształcenie muzyczne pozwoliło Kolbergowi widzieć przy tym muzykę w całej złożoności środowiskowej – od wiejskich zwyczajów, obrzędów, zabaw, przez repertuar dworów i salonów aż do teatru operowego i sali koncertowej. Pod tym względem był kontynuatorem poglądów Karola Kurpińskiego, będąc także realizatorem programu Hugona Kołłątaja. Na szczególną uwagę zasługują, kształtujące problematykę etnomuzykologii, wstępy Kolberga do jego antologii i monografii, gdyż formułował je po żmudnej pracy empirycznej. Wstępy cechuje ostrożny optymizm poznawczy i niezwykła treściwość. We wprowadzeniach pojawiają się opinie, twierdzenia, wnioski (także estetyczne) szczególnie istotne i w określonej hierarchii. We wstępie do antologii z roku 18573 uwidacznia się specyficzny horyzont teoretyczno-historyczny Kolberga. „Systemat starogrecki”, chorał kościelny, korowodowe starosłowiańskie koło to podstawowe układy odniesienia w fascynacjach śpiewem ludowym. Autor idzie na przekór ówczesnym redukcjom uproszczonego sposobu pojmowania folkloru polskiego jako oceanu przyśpiewek (zwłaszcza krakowiaków; tak w zestawieniu z folklorem Rusinów był skłonny widzieć tradycję i praktykę polską Wacław z Oleska). Kolberg, jak Herder wyróżniający Słowiańszczyznę, na pierwszym miejscu stawia kulturę śpiewu samodzielnego. Wyeksponowanie w 1857 r „dum i pieśni” ma więc motywy także estetyczne, nie tylko ideowe (dumy i pieśni jako zamiennik eposu, który nie zachował się w pamięci ludowej na 1 O. Kolberg Pieśni ludu, w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), przypis s. 520. Dodaje jednak Kolberg: „Nie jest nikomu tajnym, a i własne nasze uczy nas przekonanie, że wielu Niemców istne pisało o Słowiańszczyźnie brednie […]”. O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, s. 294. 3 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), pierwodruk: 1857, s. V–XI. 2 40 �ziemiach polskich). Kolberg interesuje się już problematyką wykonawczą w folklorze, zwykle niedostrzeganą w dziewiętnastowiecznych antologiach. Zauważa zmiany tempa i dynamiki w toku wykonania poszczególnych pieśni, niekiedy brak „równowagi taktowej”1. Komentuje szczególne sposoby kończenia melodii, w tym okrzyk „na kształt innych Słowian”2. Zwraca uwagę na typowe zachowania wykonawcy, świadczące o odczuwaniu muzyki całym ciałem. Nowatorskie jest notowanie (kursywą) nazw i określeń lokalnych, gwarowych. Niezastąpione są uwagi o tańcach i instrumentach – spostrzeżenia, które daleko wykraczają poza pierwsze (1820) obserwacje Karola Kurpińskiego3. Wstęp do tomu z roku 1857 zawiera postulat, często pojawiający się wśród badaczy europejskich, aby nie traktować pieśni ludowej wyłącznie jako tekstów słownych o przesłaniu odczytywanym w zależności od potrzeb epoki. Pieśń to nie tylko poezja, literatura, lecz autonomiczna całość słowno-muzyczna: „[…] treść i melodia uzupełniają się, podnoszą wzajemnie, jedną wspólną stanowiąc całość; a często melodia, ta część mniej określona, mniej materialna, stanowi całą piękność pieśni”4. Tak w latach trzydziestych XX w. Łucjan Kamieński będzie traktował pieśń ludową – jako „organiczną całość logo-meliczną”5. Innym zagadnieniem, które absorbowało Kolberga, podobnie jak wielu innych zbieraczy w różnych krajach, były próby lokowania wiedzy muzycznej w konstelacji tworzących się wówczas nowych nauk, jak psychologia, etnologia, socjologia. Przynależność wiedzy muzycznej do historii i filozofii wydawała się mu oczywistością: „Śledzenie szczegółowe rozwoju melodyj, jej przyczyn i następstw, należy do historyi i filozofii muzycznej i może mieć miejsce dopiero po jak najdokładniejszem zebraniu melodyj nie już jednego ludu, ale wszystkich innych ludów”6. Widzimy tu zalążki popularnej na przełomie wieków XIX i XX muzykologii porównawczej. Wnioski z badań nad 1 Tamże, s. VIII. Tamże, s. VII. 3 Artykuł Karola Kurpińskiego pt. O pieśniach w ogólności („Tygodnik Muzyczny” 1820, nr 8, s. 29–30; nr 9, s. 33–34) jako pierwsze opracowanie typu etnomuzykologicznego analizuje Jan Stęszewski. Zob. Muzyka ludowa, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, T. 2, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1981, s. 245–267. 4 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego… (DWOK T. 1), s. V. 5 B. Muszkalska Łucjan Kamieński – etnomuzykolog, w: Ł. Kamieński O biologii pieśni, wstęp i dobór tekstów B. Muszkalska, Poznań 2011, s. 32. 6 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego… (DWOK T. 1), s. VI. 2 41 �pieśniami ludowymi rozszerzają „wiedzę i estetykę muzyczną”1. Erich Moritz von Hornbostel w początkach wieku XX będzie widział zadanie muzykologii porównawczej również w pełniejszym oświetleniu zagadnienia piękna w muzyce2. Pierwszy tom Kolberga z 1857 r. wystarczyłby, aby autorowi zapewnić trwałe miejsce w historii kultury polskiej. Gdyby tom taki nie powstał, raziłaby w połowie XIX wieku na ziemiach polskich pustka w tej dziedzinie, tym bardziej dotkliwa, że właśnie wówczas w Europie zaczynała się faza systematycznych monografii narodowych lub regionalnych, uwzględniających stronę muzyczną, tj. obejmujących transkrypcje nutowe melodii. Nacisk na empirię, faktografię i bieżący ład dokumentacji nie był wyłącznie pochodną formatu zdolności Kolberga, lecz wynikał właśnie z jego oceny stanu wiedzy, ze stwierdzenia poważnego niedostatku bazy źródłowej. Niedostateczność ta była spowodowana m.in. pozbawieniem ziem polskich wyższych uczelni w okresie prac ludoznawczych Kolberga, poza dobrowolnymi kilkoma Towarzystwami Przyjaciół Nauk i elitarnym Uniwersytetem Jagiellońskim. Kolberg dostosował się do stanu wiedzy, który zastał. Rozumiał, że ziemie polskie, pozbawione suwerennego przywództwa politycznego, mogą pozostać upośledzone pod względem utrwalonego dziedzictwa kulturowego. Gdyby urodził się w XX w., synteza intelektualna przychodziłaby mu łatwiej i szybciej niż w jego stuleciu, gdy wszystko sam musiał składać cierpliwie z elementów pozyskiwanych osobiście. W tej perspektywie nie istniałby pozatechnologiczny postęp w nauce, a tylko różnice w jakości rozeznania bieżących potrzeb ludzkości. Światły pragmatyzm Kolberga zadziałał także w kontekście społeczeństwa polskiego okresu zaborów. Chronienie niezależności kultury wyłącznie w obszarze tradycji szlacheckich (ziemiańskich) czy post-szlacheckich i kształtującej się warstwy inteligencji polskiej nie było jego powołaniem. Bagaż kultury intelektualnej podpowiadał mu ujęcia uniwersalizujące, uzupełnione „przekorą” protestantyzmu, usuwającego średniowieczne podległości społeczne. Przeważała kategoria ogólnego obowiązku społecznego, odziedziczona po ojcu, kartografie, którego działalność nota bene na swój sposób rozwijał i dopełniał, gdyż tak jak Juliusz Kolberg pokrywał kraj siatką symboli graficznych, tak jego syn tworzył atlas kulturowy, etnograficzno-muzyczny. 1 Tamże. Nota bene Hornbostela i Kolberga będzie łączyć też zdecydowana awersja do „mechanicznych pudeł” (katarynek, szaf grających itp.), gdyż niszczą ducha twórczego i oryginalne systemy dźwiękowe i tonalne. 2 42 �Choć Oskar usuwał się od wszelkich rewolucji i skłaniał ku legalizmowi/lojalizmowi wobec władz zaborczych (o których całkowicie i znacząco milczy), to przecież utrwalając obraz kultury większości ludzi żyjących na ziemiach polskich pomógł nie mniej ocaleniu pamięci o Rzeczypospolitej niż elity narodowe. To, że Kolberg dokonał dzieła, którego samo opanowanie naukowo-wydawnicze zabierze zapewne czasokres życia etnografa, uprzytamnia realność cudu, wspartego jednak względną żywotnością badanej kultury, liczebnością życzliwych współpracowników i korespondentów terenowych oraz gotowością tysięcy śpiewaków (częściej śpiewaczek), którzy przełamali opory przed panem i śpiewali m.in. pieśni obrzędowe poza oryginalnym kontekstem, a więc wbrew zwyczajom ówczesnej reguły chłopskiej; podobnie Sabała, zwierzający się ceprom, poniósł pewne środowiskowe koszty – nie był traktowany całkiem jako „swój” przez współczesnych sobie Górali. Ważnym czynnikiem mobilizującym warsztat Kolberga – przeduniwersyteckiego muzykologa/etnomuzykologa – było doświadczenie nie tylko wspomnianej wyżej zmienności pieśni ludowej, ale i ogólnej zmiany kulturowej, ustępowania – pod wpływem postępu technologicznego (któremu służył Wilhelm Kolberg), industrializacji, a przede wszystkim wskutek koniecznego uwłaszczenia chłopów – tradycyjnych kształtów życia chłopskiego. Odwieczna celebracja zwyczajów, obrzędów, zatapianie się w śpiewie, zapamiętanie w tańcu, były jakimś „oszukiwaniem” (jak lament panny młodej, płaczącej na weselu, aby po nim nie płakać) pańszczyznońki, naturalną kompensacją losu społeczno-gospodarczego chłopów. Zakłopotanie z powodu upośledzonego położenia chłopów sygnalizowane jest niekiedy w pismach Kolberga. Z kolei sprzeciw polskiego etnografa wobec niemieckiej siły modernizacji, wobec germanizacji, wynikał stąd, że – zdaniem Kolberga – protestantyzm, zwykle otwarty na unowocześnienia gospodarcze i podnoszący etos pracy, w przypadku gdyby nie posługiwał się językiem polskim, straciłby szanse oddziaływania na rzesze włościan polskich. Z drugiej jednak strony, spotykane czasem w terenie (także w XX w.) połączenie izolacji, biedy i – o dziwo – nadzwyczajnego bogactwa osobowości i ekspresji artystycznej musiało urzekać Kolberga i obligować go do wytężonej i nieustannej pracy etnograficzno-muzycznej. Nakład pracowitości Kolberga zdaje się wprost proporcjonalny do malejącego czasu poświęcanego przez uwłaszczonych chłopów na śpiew. Mitręga własnego gospodarstwa pogłębiała wśród rolników rzeczowość spojrzenia na świat, 43 �a zajęciom muzycznym wyznaczała czystą pragmatykę (wcześnie zadziałało to w Wielkopolsce; jeszcze w XX w. np. na Pałukach więcej i częściej śpiewano w folwarkach niż we własnych gospodarstwach chłopskich). Tak prozaiczny i konieczny objaw postępu w XIX w., jak uczęszczanie dzieci do szkół ludowych (powszechnych), rzutował na fakt, że najmłodsze pokolenie przestało, podczas wielogodzinnych przygrywań, śpiewów i zabaw na pastwiskach, imitować świat dorosłych. Zwiększonej mobilności i jej wpływu na stan zachowania kultury materialnej i duchowej na wsi doświadczył sam Kolberg, przemieszczając się po kraju już także po drogach żelaznych. Obok wyraźnych, choć względnie jeszcze powolnych przeobrażeń społecznych, samotność Kolberga (dopiero u schyłku życia został prawdziwie doceniony), otwartość na pocieszenie głębszą więzią społeczną (świadczy o tym np. troska o korespondencję) wraz z energią polskiego ewangelika, niezainteresowanego żadną władzą, a tylko „czystą nauką”, formowały osobowość Kolberga i pogląd na sztukę muzyczną. Pisarstwo muzyczne i etnografia nie były kompensacją ograniczonych sukcesów w kompozycji, lecz raczej odkryciem dla siebie nowej przestrzeni aktywności umysłowej. Czułość na wspomnienia młodości i zapamiętane prądy romantyczne (może i pierwsza wyprawa na wschód w 1836 r. po wielkomiejskich trudach w Berlinie) współgrały u Kolberga z pozytywistycznym basso continuo, jak lewa ręka dyrygenta oddająca ekspresję z prawą pilnującą pulsu rytmicznego. Odrzucał w muzyce zarówno nadmierną bujność uczuć, jak i efektowne pustosłowie. Na prywatny użytek żył czasem pogodną melancholią, czy też lekką autoironią1. Formułując apel w „Bibliotece Warszawskiej” w lutym 1865 r.2, Kolberg odwołał się do wiedzy społecznej o kulturze ludowej, zawierzył metodzie ankietyzacji, popularnej w stosowanych naukach społecznych (także w socjologii muzyki). Spośród 11 zakresów tematycznych kwestionariusza – „1. Wieś i chata […]. 2. Praca i zajęcia domowe i gospodarskie wieśniaków […]. 3. Żywność […]. 4. Ubiór mężczyzn, kobiet i dzieci, odświętny i codzienny […]. 5. Mowa, czyli narzecze prowincjonalne [...]. 6. Przysłowia, zdania, bajki, powiastki, klechdy, legendy, podania itp. […]. 7. Zabobony, gusła (zaklęcia), 1 „[…] przewiduję, że na początku sierpnia diabeł jakiś etnograficzny popędzi mnie do Lwowa”. Brulion listu O. Kolberga do szwagierki Karoliny z 15 IV 1877 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 14. 2 O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej”. List otwarty, w: Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 102–105, pierwodruk: „Biblioteka Warszawska” 1865, T. I, s. 306–308. 44 �przesądy [...]. 8. Pieśni, o ile możności z nutą, a choćby i bez niej, oddane mową miejscową. Pieśni nabożne i dziadowskie. 9. Tańce. Opis tychże i nuta, jeśli można. 10. Obrzędy: a) Wesela […]. b) Chrzciny […]. c) Pogrzeby […]. d) Sobótki […]. e) Obchód różnych świąt uroczystych i niedziel w ciągu roku. Kolędy, szopki, zabawy mięsopustne, przebierania się itp. Wielkanoc. Gaik, kogutek, konik itp., z pieśniami [...]. f) Dożynki […] koncepta i zabawy [...]. 11. Zwyczaje i piosnki przy różnych zatrudnieniach […]”1 – cztery ostatnie są splecione bezpośrednio z repertuarem i kulturą muzyczną. Skierowanie się do czytelników, zwykle ziemian, będących w stanie opisywać otaczającą kulturę ludową, wymusiło rozszerzenie programu badawczego. Gdyby Kolberg prosił piszącą publiczność wyłącznie o pieśni z nutami, grono potencjalnych współpracowników jeszcze bardziej by się uszczupliło. Równocześnie z apelem (1865) ujrzał światło dzienne tom Sandomierskie z tytułowym integralnym rozszerzeniem: Lud, jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce, które stało się słownym „logo” całego programu rodzącej się etnologii (antropologii kulturowej) z komponentem (dla Kolberga kluczowym) etnografii muzycznej – etnomuzykologii. Wspomniany pierwszy program muzykologii uniwersyteckiej Guido Adlera2 pochodzi ze schyłkowych lat życia Kolberga. Adler podzielił muzykologię na historyczną i systematyczną. Głównie do tego drugiego działu muzykologii zaliczylibyśmy prace etnograficzne Oskara Kolberga. Adler kładzie nacisk na struktury dźwiękowe, w mniejszym zaś stopniu na specyfikę kulturową i bieżące uwarunkowania funkcjonalne. Jest to typowe podejście w warunkach kreacji dyscypliny wiedzy. Pierwsza definicja etnomuzykologii Klymenta Kvitki3 również czyni przywilej dla klasyfikacji samych pieśni ludowych wraz z prawidłową ich analizą czysto muzyczną i formalną (tekstową). Kolberg przeżył fascynację możliwościami szerokiego interpretowania systemów tonalnych i wczesnej analizy porównawczej w Sandomierskiem, gdy zapewne nieoczekiwanie zapoznał się z archaicznymi śpiewami obrzędowymi (weselnymi i na okrężne, tj. zakończenie żniw) o zwrotach pentatoniki półtonowej (hemitonicznej). Kolberg, wykształcony na bieżących 1 Tamże, s. 103–105. Zob. przyp. 2 na s. 9. 3 P. Dahlig The use of the term ethnomusicology…, s. 53. 2 45 �wzorach akademickich repertuaru o tonalności dur-mollowej, o wyraziście zarysowanych formach muzycznych, w których muzyka musi mieć swoją miarę, tj. takt; biegły w pianistyce, ugruntowującej słyszenie w systemie temperowanym, znalazł się nagle w konfrontacji z żywym, dynamicznym systemem dźwiękowym wywodzącym się niewątpliwie z odległej przeszłości (badania porównawcze w XX w. datują ten rodzaj śpiewów na I tysiąclecie n.e.). Rozległe lektury z historii muzyki (m.in. prace J.J.M. Amiota 1, G.W. Finka2) zachęciły Kolberga do analizy tego uderzająco dawnego systemu, w którym coś „jęczało dziko-namiętnie”3. Sandomierskie stanowi, razem z Kujawami, etnomuzykologiczne credo Kolberga. Właśnie w okresie przejściowym, między muzyczną a muzyczno-ogólnokulturową dominantą zainteresowań, Kolberg czuje potrzebę zdefiniowania swego warsztatu pracy. W żadnym z dalszych tomów nie musiał już formułować podobnego exposé. Autor (w Sandomierskiem) najpierw uzasadnia przejście od antologii gatunku do monografii regionalnej, by wyróżnić szczegóły „prowincyjonalne”, które mają się składać na „ciekawszy jeszcze obraz całego kraju” 4. Postanowił zatem w pracach swych „wydawać […] prowincyjami […] wszystkie w tych prowincyjach zebrane pieśni, obrzędy i muzykę bez względu na rodzaj, treść i barwę”, co „utoruje łatwiejszą drogę poszukiwaniu, porównaniu, stosowaniu, badaniu, dając obok tego możność sprawiedliwszego na nią (a przez nią w przyszłości i na całość) poglądu i ocenku”. Zadaniem warsztatu kulturoznawczo-muzykologicznego jest wykrywanie cech charakterystycznych bez względu na „polityczne podziały i rozgraniczenia” (co u schyłku XIX stulecia poczytano Kolbergowi za zasługę pokonywania kordonów zaborczych), w łączności ze środowiskiem przyrodniczym, bowiem „[…] przegrodami rodów i narodów są częstokroć bory, nieużytki, wielkie puszcze, wody i góry, a rozdział ten utrudniając związki, jest powodem wyrabiania się miejscowych obyczajów”. Bazując na czynniku psychicznym, na nieidentyczności ludzi, oględnie traktuje kwestię 1 J.J.M. Amiot Mémoires concernant l’histoire, les sciences, les artes, les moeurs, les usages etc. des Chinois par les Missionnaires de Pekin, T. VI, Mémoire sur la musique des Chinois, tant anciens que modernes, Paris 1780. 2 G.W. Fink Erste Wanderung der ältesten Tonkunst, als Vorgeschichte der Musik oder als erste Periode derselben, Essen 1831. 3 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s.12. 4 Tamże, s. 5; kolejne przytoczone fragmenty również pochodzą z tej przedmowy, s. 5–8. 46 �wydobywania specyfiki kulturowej, konstatując raczej stopniowe odmiany, płynność różnic, rzadko przechodzącą w odrębność. Celem ściśle etnomuzykologicznym jest „systematyczne i porządne, o ile być może, przedstawienie wszelkich odmian, odcieni, ruchów, właściwości, zwichnień nawet, więc całego nastroju i piętna muzyki naszej ludowej, której pochód i rozwój historyczno-obyczajowy nie przestaje być głównem usiłowań i śledzeń moich zadaniem”. Kolberg od razu jednak czuje potrzebę dołączenia przykładów literatury ustnej, takich jak „przypowiastki, klechdy, baśni, gadki, zagadki, przysłowia, sentencyje, gusła, zabobony, gry i t.p. wychodzące już za obręb muzykalności”. Daje też wyraz typowej dla etnomuzykologów-zbieraczy zadumie: „Ileż to tysięcy pieśni, wieleżby opisów przybyło, gdyby czas z równą ścisłością dozwolił zbadać wszystkie rzeczonego powiatu zakątki!”. Przejście do wniosków analitycznych wyróżnia się wstrzemięźliwą samoświadomością Kolberga: „Na zasadzie posiadanych i przejrzanych już materyjałów poczyniłem uwagi, mogące się w przyszłości zmodyfikować, a może i innego nabrać kierunku w miarę nowo przybywających zapasów. Uwagi te dotyczą składu, budowy i piętna czyli charakteru melodyi, nie mniej jej miary i rytmu; rzucają obok tego myśli co do jej pochodzenia, starości i rozrostu. Najwięcej podobnych myśli nastręczają nam pieśni obrzędowe, mianowicie weselne”. Podstawowym zadaniem tej pre-etnomuzykologii jest zatem typologia i chronologizacja (względna, tj. określenie, co starsze, co nowsze) pieśni; tak definiować będzie zadanie etnomuzykologii („nauki o pieśni ludowej”) Łucjan Kamieński w latach 30. XX w. Dokonanie typologii w warunkach pełni żywotności praktyki i repertuaru, gdzie panowała, zdaniem Kolberga „pstrocizna i ruchliwość”, nie było jednak łatwe i, jak się okazało w następnych monografiach, zbyt czasochłonne. Wstępy do następnych serii (tomów) będą zawierały tylko ogólne uwagi o pieśniach, a ciężar prac przeniesie się z typologii muzycznej na funkcjonalną (cykle doroczny, rodzinny) i tekstową (pieśni powszechne). Wstępna procedura analizy muzycznej Kolberga przypomina w zalążkach założenia metody zastosowanej w slawistycznej pracy Anny Czekanowskiej Melodie wąskiego zakresu w krajach słowiańskich1, gdzie 1 A. Czekanowska Ludowe melodie wąskiego zakresu w krajach słowiańskich. Przegląd dokumentacji źródłowych, próba klasyfikacji metodą taksonomii wrocławskiej, Kraków 1972. 47 �z pomocą matematycznej taksonomii wrocławskiej i diagramu Jana Czekanowskiego zgrupowano melodie, już na początku zwarte stylistycznie (tak jak wybrał Kolberg do swej roboczej „klassyfikacji” melodie weselne), w konglomeraty blisko spokrewnione, obliczone na podstawie mierzalnej charakterystyki według wybranych i skategoryzowanych cech. Inspirujący jest sam tok myślenia Kolberga, wynikły z pewnego uniesienia czy zdumienia wobec witalności melodyki kształtowanej ustnie-pamięciowo: W całej bowiem owej muzyce, podobnie jak w słowach, daje się dostrzegać parę dawnych typów, które mimo wyginania się melodyi wedle coraz to nowszych tekstów i dodatków (obok dawnych), niby mchem starości porosłe rdzenie a raczej korzenie (radices), od niepamiętnych czasów zachowały się i rozgałęziły na rozległym ziemi obszarze. Typy takie dają niejako zasadę, tonalność, podobnie jak dźwięki organu mowy dają ją dla języka. Z wątku takiego w danej prowincyi w ten a nie inny sposób wysnuwa się, przeciąga i ucina nić melodyi, raz dłużej, to znów krócej, to szybko i żywo, to powoli i ospale, to gładko, to chropawo, to w jednę, to w drugą przeciwną tamtej stronę (k’sobie lub na odsib’, jak mówi chłop), a zawsze wierne swojej zasadzie. Z takiego źródła wybiwszy się, melodyja płynie kręto lub prosto na kształt rzeki […]1. Kolbergowi nasuwają się zatem w opisie typologicznym melodii metafory ze świata przyrody (drzewa, sieć wodna), rzemiosła (może kądziele, przy których utrwalał się kobiecy repertuar wokalny), a także z ruchu tanecznego; ważniejsza jest dla niego pojemność i kontur melodii niż szczegółowy kierunek i interwały. W Sandomierskiem daje przykład roboczej typologii pieśni weselnych: Opisane tu kilka obchodów weselnych z bliskich sobie położeniem okolic Sandomierza, potrafią właśnie przez swą bliskość objaśnić w jaki sposób kształtowały się pieśń i muzyka w waryjanty czyli wersyje, krocząc od sioła do sioła, lub je przeskakując, gdy znalazły gotowe już wyrażenia2 „Jądro”, „gromada”, „rozgałęzienie”, „bliski/odmienny kształt” melodii – to pojęcia Kolbergowskie (jakby z makro- czy mikrokosmosu) wypracowywane w toku transkrypcji, zestawiania i porównywania melodii lub ich formuł obrzędowych: 1 2 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 9. Tamże. 48 �„[…] w każdym opisie wesela widzimy kilka (acz nie zawsze dosyć ściśle od siebie odgraniczonych) grup, czyli gromad pokrewnych sobie melodyj. I tak: w weselu I stanowią pierwszą gromadę (jądro niejako wesela, bo dwa główne jego momenta mające na względzie: wianek i czepek), n-ra 1, 5, 30; drugą gromadę (w części rozgałęzienie tamtej) nr 7, 10, 12, 13, 14, 20, 21, 33, 39; trzecią gromadę nr 3, 4, 41, 43; czwartą nr 28, 29, 32, 34, 35, oprócz wielu pojedynczych pieśni jak np. nr 9, na dobranoc śpiewanej a wracającej w tym samym niemal kształcie przy każdym opisie wesela (nr 53, 89), nadto nr 26 i 63. [...]. W podobny sposób można by uklasyfikować i melodyje następnych trzech wesel”1 . Kolberg u progu serii monografii wydaje się promotorem myślenia o muzyce jako o procesie (wykonawczym), a nie tylko jako o produkcie (dziele); to zaś jest głównym postulatem antropologów kultury w XX w. z Alanem Merriamem na czele2. Kolberg wiedząc, że wystawia się na zarzut notowania drobnych wariantów, deklaruje asekuracyjnie w przypisie: Wszakże skłonił mnie do tego wzgląd tak na samą ważność tych różnic, jak na dokładność odznaczenia ich w nutach. Ważność ta polega według mnie na przekonaniu, że tylko większa liczba, choćby drobniejszych odmian i odcieni (które mimo to bynajmniej nie są i nie mogą być wyczerpane, gdy lud coraz to nowe tworzy) obok wymienienia miejsca ich powstania lub użytkowania, daje wyobrażenie o stopniowem (czy to dodatniem czy ujemnem) kształtowaniu czyli urabianiu się pieśni, pod względem formy rytmu i spojności z tekstem; a urabianie to ma niewątpliwie swą logikę psychologiczną, którą tylko szereg szczegółów tłumaczy, a na którą pragnę zwrócić uwagę3. Wrażliwość na warianty wynika z jednej strony z ogromu doświadczeń empirycznych i osłuchania się Kolberga ze śpiewem ludowym, z drugiej zaś – z woli ujęcia żywiołu muzycznego, tj. świata procesualno-zmiennego, w zapisie i w opisie. Kolberg omawia w komentarzach muzycznych formę obrzędowych pieśni sandomierskich, zwracając szczególną uwagę na relacje między nieparzystą a parzystą, symetryczną liczbą taktów, normatywną dla okresu muzycznego. Koncentruje się jednak głównie na tonalności śpiewów jako na podstawie-zasadzie tożsamości kultur. 1 Tamże, s. 100–101. A.P. Merriam The anthropology of music, Evanston 1964. 3 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s.70. 2 49 �Akademickie przygotowanie i repetytorium literatury historycznej studiowanej w związku z Encyklopedią powszechną Orgelbranda każą Kolbergowi spojrzeć najpierw na śpiew ludowy w świetle dziedzictwa chorału gregoriańskiego: „Wielka zatem ilość pieśni słowiańskich opiera się na tonalności kościelnej różnych epok, to jest: że zasadą ich nuty są prawa jakim ulegały śpiewy w czasie wszechwładztwa tych tonacyj tworzone”1. Teza ta potwierdzana jest w XX-wiecznych badaniach obecności chorału gregoriańskiego w pieśniach ludowych (o tematyce religijnej), pracach terenowych i analitycznych prowadzonych przez etnomuzykologów Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego od lat 70. XX w., a także w studiach etnomuzykologów ukraińskich w odniesieniu do korzeni wąskozakresowej archaicznej „ładkanki”, której odpowiedników można dopatrywać się w śpiewach religijnych od przełomu pierwszego i drugiego tysiąclecia po Chrystusie. Tego typu interpretacje ilustrują tezę kulturoznawczą (aktualną do XXI w.) o przenikaniu się sacrum i profanum w kulturach słowiańskich, a nie o ich separacji (jak w kulturze zachodnioeuropejskiej). Kolberg idzie jednak dalej: […] obok tonalności starokościelnych, dostrzegłem i inne, od nich niezawodnie starsze, tu i owdzie spod warstw melodyjnych przeglądające, niby dolatujące nas echa zamierzchłych od dawna wieków, w dziwny nieraz sposób z nowszemi poplątane wyobrażeniami. Już samo np. wahanie się tonów h1 i b1 […] pokazuje, że tony te nie są pierwotne ale napływowe, równie jak ton przechodni e2 (bo akcent pada dopiero na następne d2) i ton podwyższony cis2, który częściej brzmi jak c2; stanowczo zaś brzmiące: dolne f1, g1, a1, c2 wraz z rozpoczynającemi te pieśni tonami d2 i f2, są wyraźnym znamieniem gammy głównej staro-chińskiej, staro-indyjskiej i staro-szkockiej czyli celtyckiej […]2. Kolberg był w pełni świadomy niedoskonałości narzędzi badawczych, ale starczyło mu odwagi, by wyjść poza teoretycznomuzyczny krąg myślenia europocentrycznego i dać wczesny przyczynek do muzykologii porównawczej, która rozwinęła się dopiero z nastaniem fonografu. Nie stosuje terminów „pentatonika”, ani „pien” na oznaczenie wypełniających pentatonikę tonów, ale wystarczająco opisuje ją pierwotnym pochodem czy systemem kwart a, d, g, c, f, które zbite „w bliskie tony”3 dają „gammę”/„tonacyję” 1 Tamże, s. 14. Tamże, s. 103–104. 3 Tamże, s. 105. 2 50 �dobrze znaną jako relikt w folklorze polskim: f, g, a, c, d, występującą albo w wersji hemitonicznej (Lubelszczyzna, Sandomierskie), albo anhemitonicznej (Kurpie); jako ewenement w Wielkopolsce nagra na fonografie i skomentuje w latach 30. XX w. melodię Chmiela o pentatonice typu celtyckiego (anhemitoniczną) Łucjan Kamieński. Erich M. v. Hornbostel (1877–1935), współtwórca muzykologii porównawczej, podobnie koncypował pochody (koła) interwałowe, by wyjaśniać pozaeuropejskie zjawiska skalowe (teoria kwint przedętych). W roku 1885 – tym samym, gdy Guido Adler utożsamia Musikologie z vergleichende Musikwissenschaft i definiuje ją jako porównywanie dźwiękowych wytworów, a zwłaszcza pieśni ludowych różnych ludów, krajów i terytoriów, oraz grupowanie i porządkowanie tych wytworów według wybranych cech – Aleksander John Ellis (1814–1890) podsumowuje doświadczenia z pomiarów skal instrumentalnych za pomocą tonometru (półton = 100 centów, 1200 centów w oktawie), podnosząc jednak wagę osłuchania przy analizie skali. Kolberg, dokładny rówieśnik wszechstronnego uczonego angielskiego, matematyka, filologa i muzykologa, daje temu wyraz, omawiając zmienną intonację h/b i c/cis i komentując ćwierćtony w melodiach pięciotonowych; jest też dociekliwy, prosi wykonawców ludowych o powtórzenia śpiewu, by upewnić się, że zmiany intonacji h/b nie są „wybrykiem”, lecz „właściwością”. Ellis w toku analizy porównawczej skal muzycznych różnych narodów konkluduje: „scales are not natural, but very diverse, very artificial, and very capricious”1. Fonografia XX w. zdążyła potwierdzić rozległe występowanie pentatoniki na świecie. Pentatonice przyznano zasięg prawie globalny. Współwystępowanie pentatoniki w wielu obszarach świata szeroko dyskutowano wśród muzykologów w XX w. i próby analityczno-porównawcze Kolberga mogą być uznane za sensacyjnie nowatorskie. W czasach Kolberga i później wątpliwości mogły i mogą budzić jednak proporcje między autochtonicznym a migracyjnym charakterem systemu pięciodźwiękowego. Podobnie w archeologii dyskutuje się, czy pewne odkrycia, wynalazki mogły zaistnieć tylko w jednym miejscu (kręgu) i stamtąd rozchodzić się do innych ośrodków cywilizacyjnych lub ich peryferii, czy też odkryć tych dokonywano (wynalazki opracowywano) równocześnie w wielu miejscach. W przypadku 1 A.J. Ellis On the Musical Scales of Various Nations, „Journal of the Society of Arts” 1885, nr 33, s. 485–527. 51 �tzw. multanek (fletni syrinx) z Przeczyc k. Zawiercia, instrumentu dętego wielopiszczałkowego odkopanego w latach 60. XX w. w warstwie kultury łużyckiej z końca epoki brązu, z okresu 1000–700 lat p.n.e., okazało się, że dziewięć kościanych cewek również daje dźwięki skali pentatonicznej, jak stwierdził Włodzimierz Kamiński1. W przypadku pentatoniki bardziej przekonuje druga koncepcja (wielość miejsc wyłonienia się tej skali, jak grzyby po deszczu), co nie wyklucza dyfuzji systemów tonalnych, a zwłaszcza ich ujęć teoretycznych. Porównanie nie musi oznaczać, że coś jest starsze, coś młodsze, oryginalne, wtórne, własne i zapożyczone. Kolberg po prostu testował możliwości interpretacji archaicznych zjawisk tonalnych pogranicza Zachodu i Wschodu w Sandomierskiem. Ta analiza była nowatorska (i czasochłonna) w kraju, gdzie większość ludzi nie umiała czytać i pisać, gdzie przewodnicy życia umysłowego, jak Józef Sikorski, musieli się liczyć z analfabetyzmem (również muzycznym) i tworzyć doręczniki głównie z „baczeniem na miejscowe potrzeby”. Gdy Kolberg komentował pięciotonowy (pentatoniczny) kościec melodii Bogurodzicy, wskazując na możliwy chińsko-hinduski rodowód systemu tonalnego, natrafił na opór redaktora „Ruchu Muzycznego”. Nie było może miło słyszeć uszom europejskim, gdy kontynent stał u szczytu ekspansji gospodarczej i politycznej (kolonialnej), że coś powstało poza Europą, że Europa jest tylko na szlaku pięciotonowego systemu kultywowanego w kolonizowanej Azji. Jak pisze M. Tomaszewski, polemikę z Józefem Sikorskim odnośnie do (chińskiego) pochodzenia pentatonicznego kośćca pieśni Bogurodzica2 przeniósł na pole etnografii muzycznej. Kwestia podstaw i pochodzenia dawnej tonalności Bogurodzicy nurtowała Kolberga do końca życia. W monografii Kaliskie, wydanej w 1890 r., autor wycofując się z prostolinijnych tez w Sandomierskiem, łączy jednak gamę c, d, f, g, a, c z pierwotną tonalnością kantyku oraz z macierzą 1 W. Kamiński Instrumenty muzyczne na ziemiach polskich, Kraków 1971, s. 29–32. Odnośny fragment brzmi (s. 31): „Wielokrotne próby praktyczne poprzedzone obliczeniami akustycznymi wskazują, że w omawianym instrumencie z Przeczyc szósta piszczałka stroiła o oktawę wyżej niż pierwsza. Wszystkie dalsze próby ustalenia pięciu stopni tej oktawy prowadziły każdorazowo do pentatoniki anhemitonicznej. Zastrzegając się z góry, że dokładność oznaczeń uwzględnia tu tolerancję w granicach ćwierćtonu, można przyjąć, że strój tego instrumentu obejmował dźwięki: c3, d3, e3, g3, a3, c4, g4. Być może dalsze odkrycia wniosą dodatkowe informacje do badań nad ówczesnymi skalami, jednak obecnie tylko taki strój wydaje się możliwy do przyjęcia”. 2 M. Tomaszewski „Pisma muzyczne” Oskara Kolberga…, s. XI–XII. O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 13–16. 52 �indoeuropejską1, co stanowiłoby muzyczną paralelę do osiągnięć w rekonstrukcji historii języków w badaniach filologii porównawczej, starszej „siostry” muzykologii. Twierdzenia o dawności pentatoniki na ziemiach polskich dotyczyły raczej śpiewów obrzędowych. Zdaniem Waleriana Batki melodie pentatoniczne w Lubelskiem nawet wśród młodzieży odbierane były jako naturalne w okresie międzywojennym2. Natomiast rekonstrukcje stroju piszczałek średniowiecznych z wieków XIII–XIV, z okresu największego znaczenia aerofonów w instrumentarium Słowian zachodnich, wskazują już na skale diatoniczne o pojemności seksty 3. Stroje instrumentów łatwiej podlegają modernizacji niż wzory śpiewu wspólnotowego. Zjawiska tonalne śpiewu obrzędowego w Sandomierskiem Kolberg rozpatrzył zatem według ówczesnego stanu wiedzy o wspólnocie (wędrówkach) systemu tonalnego w kręgu celtyckim (staro-szkockim), staro-chińskim i hinduskim. XIX-wiecznym przywilejem Kolberga było usłyszenie pentatoniki także w grze skrzypcowej, gdyż tradycyjna muzyka instrumentalna wyrastała wprost ze śpiewu i naśladowała melodie wokalne. Zdumiony swobodą tonacji w grze skrzypków, Kolberg widział w ich grze modulacje między dwoma szeregami półtonowej skali pentatonicznej (z jednym tonem wspólnym). Niewiele można dodać do tych analiz, gdyż w świetle ówczesnych pojęć analitycznych tak właśnie można było to interpretować. Dzisiaj widzielibyśmy w XIX-wiecznych melodiach obrzędowych Sandomierskiego, ogólniej terytorium o zasięgu wschodniosłowiańskich tradycji muzycznych, nawarstwienie (jak w archeologii) trzech pokładów: elementów skal wąskozakresowych, tj. skal chordalnych, diatonicznych, które mimo wszystko mogły mieć odległy (luźny) związek z tetrachordami 1 O. Kolberg Kaliskie cz. I (DWOK T. 23), s. IV, V, 247. „…młodzież wiejska [na Lubelszczyźnie – P.D.] w dużym stopniu jszcze przeżywa skalę pentatoniczną jako aktualne i normalne zjawisko w muzyce ludowych wesel i obrzędów dorocznych” – W. Batko, zdanie na marginesie recenzji („Teatr Ludowy” 1938, nr 11, s. 329–330) antologii Łucjana Kamieńskiego Śpiewnik pomorski. Na 1 głos lub więcej. Dla przyjaciół śpiewu ludowego i młodzieży szkolnej [70 pieśni]. Zob. P. Dahlig Tradycje muzyczne a ich przemiany. Między kulturą ludową, popularną i elitarną Polski międzywojennej, Warszawa 1998, s. 256. 3 M. Rychły Instrumenty wykopaliskowe jako podstawa dla ustalania diachronii systemu muzycznego, „Muzyka” R. XXXI: 1986, nr 2, s. 67–78. Rozważania autora i jego rekonstrukcje stroju, oparte także na ergonomii gry, dotyczą dwu kościanych piszczałek: z Kowalewa (o pięciu otworach bocznych) i Międzyrzecza (o czterech otworach bocznych). W ramach seksty możliwe są też, dzięki odmiennej artykulacji, chromatyczne zmiany poszczególnych tonów. 2 53 �starogreckimi; zwrotów lub pełnej skali pentatonicznej; następnie tonów psalmodii i skal modalnych. Dziś mówi się też o dawnym dwucentrycznym systemie tonalnym, tzn. dwa centra tonalne ścierają się między sobą, nadając tonalności charakter dynamiczny. Właśnie to zadziwienie autora Sandomierskiego: „[…] ile subtelności jest w modulacyjach melodyj ludowych […]”1, a nie odgórne założenia, skłoniło Kolberga do bliższej analizy. Nie osłabia to też często formułowanych ogólnych opinii Kolberga o przenikaniu się czy symbiozie elementów dawnych i nowszych w kulturze duchowej (np. literaturze ustnej). Z punktu widzenia etnomuzykologii Kolberg jako pierwszy stwierdził obecność pentatoniki w muzyce ludowej. Relikty tego systemu będą się cieszyć szczególną uwagą wśród etnomuzykologów XX w. Kolberg uznał później chińsko-hindusko-europejskie panoramy za przedwczesne („wybujałe”); analizę jednak rozumiał jako dowartościowanie tego, co zarejestrował w toku badań terenowych. Przeszkodą dla wypracowania twierdzeń pewnych były braki nutowych źródeł muzycznych oraz niedostateczne podstawy empiryczne dla interkontynentalnych porównań. Sumienność, którą wyróżnia się praca i warsztat naukowy Kolberga, oraz imperatyw badań terenowych dla wypełniania atlasu etnograficzno-muzycznego I Rzeczypospolitej pozostawiły na uboczu dywagacje o globalnych związkach kulturowych. Kolberg nie był przecież uczonym „gabinetowym”. Być może ze studiów berlińskich przejął bakcyla myśli uniwersalistycznej (świat jako jedna roślina), co w połączeniu z duchem romantyzmu i filozofią pozytywizmu dało fenomen jedyny w swoim rodzaju – Oskara Kolberga. Szerokie porównania nie były obce i muzykologom XX wieku. Łucjan Kamieński, profesor Uniwersytetu Poznańskiego, gdy w 1933 r. poznał z autopsji (nagrywał na fonografie Edisona) diafonię, tj. śpiew równoległych kwint wśród górali pienińskich, dopuszczał związki tej prostej wielogłosowości z dziedzictwem skandynawskim i bizantyjskim2. Sandomierskie jako prototyp, obok Kujaw, monografii regionalnej rozbudziło zainteresowanie Kolberga praktyką wykonawczą skrzypków, głównych (obok dudziarzy spotkanych w Wielkopolsce) reprezentantów ludowej muzyki instrumentalnej. Znalazło to wyraz w opisie zachowania muzyka w czasie gry, w komentowaniu sposobów urozmaicania, ozdabiania gry 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 12. Ł. Kamieński Diafonia ludowa w Pieninach, w: Ł. Kamieński O biologii pieśni, wstęp i dobór tekstów B. Muszkalska, Poznań 2011, s. 46–49. 2 54 �z jednoczesnym kierunkowaniem jej na wypełnienie dłuższego czasu gry1. Dziedzictwem jeszcze starożytnym myślenia o instrumencie jako o figurze ciała są komentarze Kolberga, iż instrument w rękach muzykanta, a właściwie wspólna dusza grajka i skrzypiec „[…] jęczy, płacze, wzdycha, drży (tremoluje), skacze i zżyma się, posłuszna wszechwładnym poruszeniom ramienia i ręki […]”2. Antropomorficzne traktowanie głosu instrumentu (niezależnie od „cielesnego” nazewnictwa części skrzypiec) jest bliskie opiniom muzyków ludowych do dnia dzisiejszego. Pojawiające się już Pieśniach ludu polskiego z 1857 r. zaciekawienie praktyką wykonawczą, zachowywaniem się muzyków, śpiewaków w czasie gry i śpiewu, traktowaniem ich w społecznościach, jest cennym wkładem do wiedzy etnologicznej i pożywką dla etnomuzykologii. Z kolei lektura Kujaw motywuje do przekrojowego studium tradycji muzycznej, tak w perspektywie repertuaru, osoby muzyka/śpiewaczki/śpiewaka, jak i społecznych funkcji i kontekstu kulturowego. Uwagi o ambiwalentnej ocenie osoby muzyka i sposób ich formułowania przez Kolberga można zestawić z analogicznymi rozważaniami Alana Merriama sto lat później3. Otwartość formy muzycznej tak śpiewu, jak i gry (zawieszanie na kwincie dolnej lub górnej), nastawienie praktyki muzycznej na ciąg dalszy (Kolberg to zawieszanie na dominancie rozumie dosłownie jako „odroczenie” do czasu, gdy następny śpiewak/tancerz podejmie nutę), tworzenie atmosfery grania, „ogrywanie” pomysłów formuł muzycznych stanowiły również, podobnie jak dawna tonalność śpiewu, odkrycie dla Kolberga (o ile nie zachował wspomnień śpiewu swej piastunki Zuzanny Wawrzek, pochodzącej z Sandomierskiego). Lektura komentarzy Kolberga jest stale inspirująca, np. kwestia urozmaiconej reprodukcji lub preferencji nowości: skrzypek–rutynista „urozmaica melodyję we właściwym jej duchu”; skrzypek–wirtuoz „lubi nowość”, a skoro droga daleka do kościoła i karczmy, może „bujać swobodnie po instrumencie”, dodając czasem dwugłos4. Zaobserwowanie zależności między wokalnym a instrumentalnym medium, między grą zbliżonego tematu muzycznego do tańca i do słuchania podczas pokonywania dystansu między kościołem, zajazdem (karczmą) 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 9–10. Tamże, s. 10. 3 A.P. Merriam Basongye Musicians and Institutionalized Social Deviance, “Yearbook of IFMC” 1979, nr 11, s. 1–26. 4 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 101–102. 2 55 �i chatami weselnymi było rezultatem doświadczeń terenowych, uczestnictwa w weselu w Sandomierskiem, a może i przemieszczania się wozem drabiniastym razem z muzyką. Do końca XX w. zachowało się nazywanie owych melodii przez muzyków ludowych tych właśnie sandomierskich okolic wędrowcami, podróżniakami (granymi przez skrzypka z basistą w drodze na wesele lub z wesela) lub światówkami, tzn. przyśpiewkami i ich wersjami instrumentalnymi w plenerze, „na świat”. W innych tomach, tam gdzie może, zestawia Kolberg wokalne i analogiczne instrumentalne melodie, aby oddać w tej „konwersacji” śpiewu i gry rdzenne właściwości folkloru polskiego. Po tej ścieżce będą chadzać w XX w. Łucjan Kamieński z Jadwigą i Marianem Sobieskimi oraz ich uczniami, zachęcając muzyków instrumentalistów w trakcie nagrań dokumentalnych najpierw do zaśpiewania, a potem do odegrania melodii; bywa to nawet dziś kontestowane przez konserwatywnych dudziarzy, bo przecież „gracze nie śpiewają” (a tylko ci, co tańczą). Teksty Kolberga odnoszone do wrażeń i doświadczeń słuchowych wymagają właściwej im, cierpliwej interpretacji, egzegezy. Dzielą nas, w historii muzykologii, zmiany generacyjne. Każde pokolenie uwydatnia swój wkład, filtrując, zmieniając proporcje wiedzy, redukując osiągnięcia minionych pokoleń (lub nie pamiętając o nich). Istotna zmiana polega głównie na specjalizacji, kosztem perspektywy ogólnej, kulturowej, symbolicznej. Kolberg próbował równoważyć szczegółową i uogólniającą perspektywę. Sformułował np. potrzebę wyróżnienia typów melodycznych („wybitek”), zachęcał także do samodzielnego tworzenia obrazu wesela z różnych części składowych z sąsiednich miejscowości1, co stało się normą w tworzeniu dziesiątek widowisk regionalnych wesel w XX w., na czele z Weselem na Kurpiach ks. Władysława Skierkowskiego (1933). Drugim regionem, w którym Kolberg sprawdził i wypełnił swój system ekspozycji i utrwalania kultury ludowej, były (jak już wspomniano) Kujawy, szczególnie dotknięte podziałem zaborów. Kolejność wyboru regionów można by tłumaczyć domową inicjacją muzyczną i (hipotetycznymi) pytaniami natury naukowej: Jak się miał indywidualny repertuar piastunki Zuzanny Wawrzek w Warszawie do jej stron macierzystych (Sandomierskie) oraz czy dar „czucia muzyki narodowej” Chopina da się objaśnić analizą „muzykalności” w regionie, gdzie urodziła i wychowała się matka kompozytora? 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 97. 56 �Oprócz uporządkowania panoramy opisu kulturowego, w kontekście obfitego zasobu kujawskiego repertuaru, podanego jeszcze w kaligraficznej (urzekającej) wersji, doszedł do głosu bardzo nośny wspomniany już wątek zainteresowania Kolberga praktyką wykonawczą. Wątek ten godzić będzie w XX-wieczną muzykologię historyczną i systematyczną, zapowiadając nachylenie „performatywne” w naukach społecznych. Kolberg notuje obserwacje, jak ludzie tańczą (pierwsze opisy cyklów tanecznych), jak grają po swojemu na skrzypcach, aerofonach prostych. W tym ostatnim przypadku uwidacznia się przekonanie Kolberga o głębokiej dawności pasterskiego śpiewu i muzykowania, o mocy dźwięku w komunikacji człowieka ze światem zwierząt („żywiną”). W istocie, elementarne, pierwsze formy muzyczne (zawołanie, wyliczanie) 1, a nawet scenariusze muzyczne, ilustrowanie wydarzeń grą na aerofonach 2 będą identyfikowane w XX w. w obszarze muzykowania pasterskiego. Zauważenie w tomach kujawskich swoistych lokalnych terminów okołomuzycznych, stosowanych przez i wobec muzyków wiejskich, czy ogólnie słownictwa chłopskiego w kontekście obrzędowości i praktyki społecznej, to pierwsze jaskółki XX-wiecznych studiów nad etnoteoriami w antropologii kulturowej i etnomuzykologii, dyktowane zwiększonym uznaniem dla wewnętrznych, lokalnych pól wartości (emic) 3, może nawet zapowiedź tych motywacji, które towarzyszą odrodzeniu muzyki wiejskiej (skrzypcowej) wśród grup młodzieżowych XXI w. Jak wszędzie, tak i tutaj Kolberg rozsypuje ziarna zainteresowań, które zakiełkują i rozwiną się w następnych stuleciach. 1 L. Bielawski Rytmika polskich pieśni ludowych, Kraków 1970, s. 40–42; I. Nazina On early forms of traditional instrumental music among the people of Belarus, w: Traditional Musical Cultures in Central-Eastern Europe. Ecclesiastical and Folk Transmission, red. P. Dahlig, przeł. J. Comber, Warsaw 2009, s. 13–26; P. Dahlig Muzyka Adwentu. Mazowiecko-podlaska tradycja gry na ligawce, Warszawa 2003, s. 143–162. 2 I. Maciews’kyj Muzyczni instrumenty huculiw, Winnyca 2012, s. 221–222 (zagubienie kozy przez pasterkę huculską, poszukiwanie, radość ze znalezienia, ilustrowane w melodii instrumentalnej na aerofonie – flujerce, org. флyєpкa). Cykliczno-programowe muzykowanie na sopiłce utrwalił Kolberg na Pokuciu w grze Tymka Czupruna, zob. Pokucie cz. III (DWOK T. 31), s. 9 i 70, nr 723, i w tomie suplementowym: Pokucie. Suplement do tomu 29–31 (DWOK T. 81), s. 55–56, nr 64. 3 J. Stęszewski Rzeczy, świadomość i nazwy w badaniach etnomuzykologicznych (na przykładzie polskiego folkloru), w: J. Stęszewski Rzeczy, świadomość, nazwy. O muzyce i muzykologii, red. P. Podlipniak, M. Walter-Mazur, Poznań 2009, s. 253–278. P. Dahlig Ludowa praktyka muzyczna w komentarzach i opiniach wykonawców w Polsce, Warszawa 1993. 57 �W Kolbergowskich „obrzędach przejścia”, od układania dźwięków do struktury opisu kultury, uzewnętrzniają się zatem nowe pomysły na pojęciowe i werbalne ogarnięcie żywiołu praktyki muzycznej. Każda następna seria będzie charakteryzowała się bądź zróżnicowanymi proporcjami repertuaru (choćby znacząca reprezentacja pieśni dziadowskich w Krakowskiem), bądź niepowtarzalnymi szczegółami interpretacji, i oczywiście niepowtarzalną faktografią oraz swoistym repertuarem, lecz przekrój zagadnień i sposób widzenia kultury muzycznej zastanej na wsi przez autora Ludu… wypracowane zostały „na gorąco” w pierwszych tomach (seriach) monografii. Do rozważania pozostają, w kontekście każdego poszczególnego tomu (wydanego za życia autora), w jakim stopniu Kolbergowska charakterystyka muzycznych nurtów regionalnych, jako obiektywna wartość pracy etnomuzykologa, wynikła z dostępności piśmiennictwa, z autopsji etnografa oraz stanu teorii wiedzy (wraz z jej stereotypami) w XIX w. W swym obiektywizmie Kolberg dawał zawsze priorytet repertuarowi i charakteryzowaniu muzyki, kraju, ludu, zwyczajów i obrzędów; jego atlas etnograficzno-muzyczny był, jak wspomniano, sublimacją kartografii ojca. O priorytecie repertuaru muzycznego świadczy ciągła numeracja repertuaru (np. nr 1–571 w wydanym w 1889 r. Łęczyckiem, DWOK T. 22). Problemem dla Kolberga było modelowanie przebiegu wesela z szeregu lokalnych realizacji, wydobycie cech obrzędowych jako iskry wyobraźni muzycznej ludu; dla outsidera owe cechy obrzędowe stanowiły klucz do uściślenia dziedzictwa pod względem terytorialno-regionalnym. W redagowaniu i modelowaniu, których aksjomatem dla Kolberga była poprawność, chodziło o demonstrowanie dialogowego przebiegu wesela (role chóru kobiet, druhen, mężczyzn, śpiewu drużbów, starostów) oraz o uwydatnienie współdziałania śpiewów z partiami czysto instrumentalnymi (skrzypka). Kolberg był prekursorem etnografii wykonania muzycznego. Problemem dla autora Ludu było też rozgraniczanie funkcjonalne repertuaru wokalnego: pieśni weselnych i powszechnych. Dbał o zachowanie proporcji repertuaru; proporcje liczbowe repertuaru: dorocznego, weselnego, pieśni powszechnych i tańców miały się w 22. tomie Łęczyckie tak jak 1:3:7:7. Dążył do reprezentatywności repertuaru. W Łęczyckiem dał przypisy do Mazowsza, umieścił w tymże tomie sporo repertuaru kujawskiego, ze względu na stwierdzone pokrewieństwo. Zauważył i zapisał przeplatanie się w chodzonych trój- i dwumiaru. Prostotę   podziału metrum (tempo na  lub  ) uzupełnił dbałością o nazewnictwo tańców (Mazur szlachecki, żydowski, kujawski). Do rejestracji melodycznej 58 �tańców i ich nazw czerpał zapewne siły z czasów młodości, gdy młodzież w pierwszych dekadach XIX w., jak sam wspomina, zawzięcie tańczyła. W omawianym tomie łęczyckim (1889) zauważamy upodobanie do folkloru pasterskiego (melizmatyczne owczarki, wolarki, podobne obserwacje na Kujawach) i dziadowskiego. Gromadzi materiały o diable Borucie, przytacza trzy strony przekleństw. Każdy tom ma swój niepowtarzalny urok. Etnomuzykologia XX w. budowała kompetencje badaczy na zaaranżowanych sesjach nagraniowych. Kolberg, zwykle z pomocą dworu ziemiańskiego, również specjalnie przygotowywał swe sesje muzyczne (choć nie tak komfortowo jak Béla Bartók, który ustawiał kolejkę włościan do tuby fonografu) i był często świadkiem spontanicznych akcji muzycznych; miał do dyspozycji tylko swą czujność słuchową, refleks i wyposażenie w bardzo zwięzłą (wobec praktyki ludowej) bazę znaków i pojęć. Z pewnością miał też wianuszek ciekawskich, bo zbieranie pieśni było jeszcze do lat 50. XX w. wydarzeniem społecznym. Uwagi Kolberga do redakcji swych transkrypcji trzeba zatem rozumieć w kontekście intensywnego przekazu ludowego, żywej ekspresji bliskiej transowi, gdzie rzeczywiście wiele elementów mogło być nieprzewidywalnych nawet dla samego wykonawcy. Bywało, że rozmówca śpiewał, jak pisze Kolberg, byle do składu1. To określenie powszechnie występowało i sto lat później wśród śpiewaczek/śpiewaków ludowych w późnych dekadach XX w. Epoka fonograficzna uczuliła badaczy folkloru na ostateczność wizerunku muzycznego i skłaniała do maksymalnej dokładności zapisu nutowego, np. w transkrypcjach na podstawie fonogramów Ł. Kamieńskiego2; to podobna tendencja do dążenia do precyzji redaktorów odczytujących pierwszy Urtext, tj. autograf dzieła kompozytorskiego. Kolberg nie miał żadnej rękojmi wierności, polegał tylko na swym znakomitym słuchu, zdolności ustawicznej mobilizacji, doświadczeniu „stenografii” muzycznej. Przygotowania do druku wiązały się ze żmudną autoredakcją: „Rzeczą [bacznego znawcy] jest: pracą ducha wyrównać i wygładzić co było szorstkie, co zakłócone oczyścić, co sprzeczne pogodzić, co urwane związać”. Zarazem trzeba to czynić „ostrożnie i umiejętnie”3. Co prawda „balastu przyrostków oj, hej, da, dana” nie traktowalibyśmy dzisiaj jako balastu, lecz jako integralną 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 98. Ł. Kamieński Pieśni ludu pomorskiego, Toruń 1936. 3 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 99–100. 2 59 �cząstkę wykonania, gdyż jest to muzyczna realizacja funkcji języka naturalnego (m.in. nastawienie na kontakt i jego podtrzymanie), lecz są to znacznie późniejsze obserwacje językoznawców, folklorystów i etnomuzykologów, którzy by przy takiej obfitości repertuaru i tradycji muzycznej, jaką miał przed sobą Kolberg, zapewne „potracili głowy”. Ciekawe światło na trud redakcyjny Oskara Kolberga rzuca jego tekst z 1864 r. Jest to niepublikowana w XX w. recenzja zbioru pieśni ewangelickich w języku polskim1. Dbałość Kolberga o ład w repertuarze ewangelików polskich, podobna tej, którą w XX w. wykazywał Jan Tacina, zwróciła już uwagę Arlety Nawrockiej-Wysockiej2. Recenzja zbioru, choć dotyczy melodii pieśni religijnych, ukazuje redakcyjno-muzyczne preferencje Oskara Kolberga. Mianowicie dążył on do ujęcia w notacji muzycznej śpiewów ludowych (w tym religijnych) tak, by były one dobrze czytelne dla kompetentnych muzycznie odbiorców w XIX w. Czytelność obejmowała np. zapis w określonym takcie, w którym ewentualne wydłużenia powinny być wskazane fermatą, ale najlepiej ujęte konkretnymi wartościami rytmicznymi. Kolbergowi zależało nie tylko na tym, by melodia była podana w uporządkowanym metrum, przygotowana redakcyjnie, lecz by wersja zredagowana nie roniła cech istotnych. Ta racjonalizacja, zwłaszcza przebiegu rytmicznego, i zabieg metryzacji służyły też celom porównawczym w sytuacji, gdy autor Ludu… operował tysiącami wytworzonych przez siebie zapisów. Zapisy te musiały pełnić rolę podstawowego źródła, urtekstu, w odróżnieniu od zbiorów badaczy począwszy od lat trzydziestych XX w., gdy pierwotnym źródłem stał się fonogram. Część tej unikatowej recenzji warto zacytować, także ze względu na szczególną skłonność Kolberga do poszukiwania korzeni zjawisk muzycznych i na klauzulę recenzji, ukazującą dyskretną osobę autora w całej prawdzie: Objęte niniejszym zeszycikiem melodie dobierane są już to z kancjonałów niemieckich dawnych i nowych, już z polskich, już (i to najwięcej) z ust ludu, a w tym ostatnim razie są one niezbyt szczęśliwemi odmianami (wariantami) 1 O. Kolberg Zbiór II melodyj choralnych ułożony przez ks. Dra W. Altmanna, pastora odolanowskiego. Erfurt i Lipsk 1856. Nakładem G. W. Körnera, Wrocław u Schefflera (dawniej Cranz’a), Odolanów u wydawcy. Drukował T. Hofmann w Ostrowie, „Zwiastun Ewangeliczny” 1864, nr 8, s. 125–127. Tekst udostępniła mi Agata Skrukwa. 2 A. Nawrocka-Wysocka Nurt ewangelicki w dokumentacji Oskara Kolberga, „Polski Rocznik Muzykologiczny” T. XII: 2014, s. 81–95. 60 �niektórych znanych pieśni starodawnych, wspólnych tak protestantom jak i katolikom, jak np. pieśni: „Jezu Chryste Panie miły” (nr 14), „Kiedy król Herod królował” (nr 15), psalmy, mianowicie psalm 91: „Kto się w opiekę poda” (nr 17), pieśń: „Nuż wszyscy z serca wiernego” (nr 29, która jest wariantem Hejnału roratnego adwentowego w pieśniach ks. Mioduszewskiego1 nr 1 w Krakowie wydanych, zamieszczonego) itd. Pieśni te wydawca usiłował widocznie oddać nutami tak jak je lud śpiewa, więc niewolniczo prawie trzymał się jego dykcyi i nie oznaczył nigdzie taktu ani tempa w jakiem się poruszać mają, zastępując często fermatą  przydłuższe, lecz nieokreślone głosu zatrzymanie, większemi a stanowczemi naznaczyć się mającego nutami. Niepewność ta, a raczej niedokładność w określeniu, dozwala śpiewakowi skracać lub przedłużać tony takie wedle swego widzimisię. Przypuściwszy, że lud tamtejszy śpiewa czysto i dobrze, że robi nacisk (akcentuację) właściwy, że zachowuje iloczas języka jak należy (o której to ostatniej okoliczności wszakże wątpić się godzi, znając pieśni ludowe polskie, co też i niniejszy zbiorek stwierdza), to zawsze śpiewa on tylko instynktowo, a rzeczą jest człowieka muzykalnego, choćby elementarnie tylko w tej sztuce wykształconego, gdy notuje melodią ze słuchu oddać ją wiernie i muzykalnie zarazem, a nie roniąc nic z jej swobody w rozwijaniu się, a nawet i z iloczasu, nadać jej przecież porządek i pewną symetrię w układzie2. Czujemy bowiem bardzo dobrze, że melodie pozornie bezładne, niedające się niby ująć w regularne takty, tak samo jak w poezji wiersze niejednostajnej miary nie mogą się jednak obejść bez rytmu i pewnego nacisku (akcentu) właściwą uwydatnionego deklamacją; a te, mimo bardzo wybujałej nieraz śpiewaków tych swobody w polocie, nadają im pozór jak największej szykowności. I tak np. psalm „Błogosław duszo moja” (nr 3), napisany, równie jak wszystkie inne, bez oznaczenia taktu, można było rozdzielić na takty cztero-ćwierciowe lub na trzyćwierciowe, lub też mieszane; niektóre zaś z nut ćwierciowych (fermatami na wierzchu odznaczonych) przedłużyć o drugie tyle (to jest zrobić z nich półnuty) lub też ligaturami połączyć. W taki lub podobny sposób dałoby się wszystkie niemal w tym zbiorku zamieszczone melodie ułożyć, traktując rzecz tę umiejętnie, t.j. bez naruszenia ich właściwości. Baczyć by przede wszystkiem należało na długość nut, nad któremi fermata są położone, przedłużać niekiedy nawet i te nad którymi nie ma fermatów, uwzględniać i poprawiać czas trwania niektórych półnut, a same 1 M.M. Mioduszewski Śpiewnik kościelny, Kraków 1838, s. 9–10. Tu Kolberg dołączył przypis: „Że w ten sposób pisano i wydawano, i wydają jeszcze mnóstwo śpiewników, że niektóre śpiewy jak np. lamentacje, mogłyby a nawet winny czasami pozostać bez oznaczenia taktu – nie uwalnia bynajmniej wydawcy od zarzutu jaki wyżej wyłuszczamy”. 2 61 �melodie porównywać z odmianami czyli wariantami używanymi po innych częściach naszego kraju. Prawda, że praca to arcy-mozolna, lecz nie bez pożytku dla śpiewającej gminy. Do najdawniejszych z tych pieśni (z których wiele idzie w tonacjach tak zwanych kościelnych) należą niewątpliwie Lamentacje III i IV (nr. 22 i 23, „Rozważajmy wszyscy” i „Posłuchajcie lamentu”), których tonalność sięga może przedchrześcijańskich czasów, a przynajmniej współczesną być może słynnej pieśni św. Wojciecha Bogarodzicy. Pierwiastkowo musiały one brzmieć surowiej niż dzisiaj, prawdopodobnie brakowało im tonów charakterystycznych (tonami charakterystycznemi zowią się: wielka tercja i wielka septyma każdej gamy). Mimo usterek, jakie wyżej co do braku znaków taktowych wykazaliśmy, zalecając potrzebę ich uregulowania, którym to usterkom zresztą dobry śpiewaka instynkt łatwo zaradzić i takowe sprostować sobie może, przyznać musimy, że melodie te, w tym nawet kształcie w jakim są podane, znakomity posiadają jeszcze w sobie zasób siły, powagi i piękności, aby się same przez się gminie polecić mogły; są bowiem utworem starych błogich czasów, kiedy to wiara silnie jeszcze do serc przemawiając, budziła natchnienie ku chwale Bożej i tworzyła, jednym je namaszczając duchem, zarówno wielkie dzieła sztuki, jak i skromne pieśni pobożne. W dokumentacji badań terenowych Kolberg nie zapisywał danych o wykonawcach. Kwestia braku imion i nazwisk śpiewaków i muzyków u Kolberga może być wyjaśniona następująco: Pytanie „jak się nazywasz?” było podstawowym zachowaniem ówczesnego żandarma we wszystkich zaborach; wiązało się ponadto z urzędami, podatkami i poborem do wojska. Samo spisywanie pieśni, śpiewanie na żądanie mogło wydawać się podejrzane dla chłopów. Outsider nie powinien wchodzić w personalia rozmówcy. Ponadto trzeba pamiętać, że urzędowe nadawanie nazwisk mieszczanom i chłopom realizowane bywało na początku XIX w. dopiero przez administracje zaborcze. Ludzie czasem nie wiedzieli dokładnie, jak się nazywają i w którym roku się urodzili. Kolberg mógł nie chcieć darmo się trudzić. Pieśń ludowa była tym, czym dziś public domain, kwestia autorstwa była wtórna, funkcjonowało prawo wykonawcze, nie autorskie. Ówczesna obfitość tradycji ustno-pamięciowej przesłaniała wagę tego, kto konkretnie śpiewał lub grał. Kolberg traktował wykonawcę ludowego jako medium. Zdecydowana większość ówczesnych jego „informatorów”, śpiewaków i muzyków była wówczas niepiśmienna. Personalia obowiązywały tylko w paszporcie, w przyjściu, ślubie i zejściu z tego świata (księgi parafialne). Nawet rozpoznanie własnego wizerunku okazywało się kłopotliwe (lustro 62 �w chacie było rzadkością, odbicie oblicza dawało lustro wody). Dopiero późny zwyczaj zawieszania zdjęć ślubnych uprzytamniał fizjonomie. W lokalnym środowisku każdy miewał swoje imię lub przydomek. Osoba w środowisku dookolnym zyskiwała konkretność. W sferze publicznej zaś autorstwo dzieła, personalia wykonawcy zaczynały się wyłaniać historycznie wraz ze świadomym słuchaniem muzyki, począwszy od koncertów publicznych, a szczególnego znaczenia nabrały w epoce radia, gdy chodziło też o to, by mieli o czym mówić spikerzy. Wydaje się, że gdy słuchamy jakiejś muzyki, najpierw uświadamiamy sobie, że znamy ją, potem – że znamy kompozytora, potem zaś ewentualnie wykonawcę. Chociaż Kolberg był jak najdalej od wyniosłości wobec ludności chłopskiej, myślał raczej typami ludowymi niż jednostkami ludzkimi. Nie ukrywał naturalistycznych, surowych czy grubiańskich stron życia ludu; z kolei jednak brał w obronę chłopów, gdy spotykał się z ich pogardliwym traktowaniem. Kolberg spisywał ze słuchu melodie z życia, rysował kulturę, oddawał prawo, nie dopuszczał zaś uzurpacji jednostek, typowej dla dzisiejszego świata rzeczywistych lub imaginacyjnych artystów. Czynność zapisywania pieśni tu i teraz miała też szczególny sens; to była materialna konkretyzacja rzeczy ogólnej, duchowej, sama czynność zapisu to jakby chwytanie osobowości. Już sama pieśń jest osobą, tak jak performance wybitnej śpiewaczki/muzyka jest szczerą ekspozycją całej, pełnej osobowości. To Kolbergowi wystarczało. Okres wzmożonej refleksji antropologicznej, kulturoznawczej i kontekstowo-muzycznej miał miejsce w drugiej połowie XX wieku, i to zwłaszcza w kręgu anglosaskim. Kolberg sprawy z dziedziny socjologii muzyki uznawał za oczywistość; wielu wybitnych etnomuzykologów ukraińskich do dziś koncentruje się, podobnie jak Kolberg, głównie na typologii muzycznej i rekonstrukcji procesów historycznych, traktując społeczne funkcje folkloru jako powszechnie zrozumiałe. Kolberg, który położył podwaliny dla slawistyki muzycznej, był jednak także wyczulony na związek muzyki z życiem indywidualnym (geneza ekspresji w pieśniach powszechnych) i społecznym (śpiewy cyklów rodzinnego i dorocznego). Traktował muzykę jako synonim życia. Zapewne też z tego powodu przeszedł od monografii gatunku pieśni do regionalnych monografii tradycyjnej kultury muzycznej; ewolucję tę wyczuwamy w recenzji pieśni weselnych Glogera, gdzie Kolberg dzieli się doświadczeniem zarówno wielości zastosowań funkcjonalnych danej pieśni, jak i wypełniania danego epizodu obrzędu przez różne, wymienne epickie i liryczne utwory. Jest to zjawisko tzw. liryzacji obrzędu weselnego, 63 �komentowane przez współczesnych etnomuzykologów białoruskich1, gdy w miejsce lub obok wspólnotowych śpiewów rytualnych pojawiają się liryczne personalno-indywidualne wątki pieśniowe. O ile dla muzykologii historycznej XIX-wieczna summa Kolbergowska, zawarta zwłaszcza w Encyklopedii powszechnej Orgelbranda, jest ważnym odsyłaczem do stanu wiedzy o muzyce i świadomości historycznej XIX w., to dla etnomuzykologii (muzykologii systematycznej) wiedza źródłowa zawarta w dziełach Kolberga stanowi fundament i inspirację stale aktualną. Wszystkie studia nad tradycjami regionów czy okolic kraju muszą zaczynać się od Kolberga, także na zasadzie stwierdzenia, iż Kolberg o tym nie pisał lub go tam nie było. Ważny problem: rozbieżność między źródłami folkloru „z pierwszej ręki”, prosto „z ust ludu” a stylizacją, aranżacją folkloru w opracowaniach dla ruchu amatorskiego lub w twórczości artystycznej, ten rozdźwięk uwydatniony w XX w., był Kolbergowi już dobrze znany. Wydaje się, że w sposób nam współczesny opowiedziałby się za suwerennością i komplementarnością obu nurtów folklorystycznych i wysłuchałby dzisiejszego zaawansowanego folkowego performance’u z takim samym przejęciem jak czterogłosowych opracowań pieśni w wykonaniu włościańskiego chóru z Bieżanowa na swym jubileuszu 75-lecia urodzin i 50-lecia pracy naukowej w 1889 roku. Rezonans Kolberga w polskiej etnomuzykologii XX w. – wybrane aspekty „Życie po życiu” Kolberga, jego rezonans w XX-wiecznej etnomuzykologii, dotyczy takich zagadnień jak: 1 – syntetyczna charakterystyka muzyki ludowej na ziemiach polskich (w pierwszym projekcie –„charakterystyka muzyki słowiańskiej”); 2 – monografie poszczególnych ballad i pieśni „wędrujących”; 3 – choreologia; 4 – instrumenty i praktyka instrumentalna; 5 – specyficzne sposoby śpiewu i gry; 6 – przemiany kulturowe, w szczególności kultury muzycznej. 1. Zagadnienie sprawdzalnej charakterystyki jako pierwsze przyciągnęło uwagę badaczy. Helena Rogalska-Windakiewicz (1868–1956) oparła 1 T. Varfolomeyeva The song systems of Belarusian rituals of the family cycle, w: Traditional Musical Cultures in Central-Eastern Europe. Ecclesiastical and Folk Transmission, red. P. Dahlig, przeł. John Comber, Warsaw 2009, s. 49–66. 64 �się na źródłach Kolbergowskich, gdy podjęła studia nad rytmiką, wierszem, zwrotką, formą i tonalnością polskiej muzyki i pieśni ludowej, a także badania nad inspiracjami ludowymi Fryderyka Chopina 1. Podobnie jeszcze przed I wojną światową zaczął spożytkowywać zapisy muzyczne Kolberga Adolf Chybiński (1880–1952). Dokonał on w 1907 r. przeglądu metod klasyfikacji pieśni i muzyki ludowej wypracowanych w XIX w. oraz zweryfikował je w świetle zbiorów Kolbergowskich 2. Bronisława Wójcik-Keuprulian (1890–1938), autorka pierwszych syntetycznych artykułów o polskiej muzyce ludowej, ilustrowała swe analizy i wnioski przykładami ze zbiorów Kolberga 3. Wydaje się, że w zakresie rozpoznawania kultury regionalnej Oskar Kolberg oddziaływał nie tylko poprzez to, czego dokonał, lecz także przez niewyczerpujące opracowanie przez niego niektórych działów bądź regionów. I tak, począwszy od okresu międzywojennego, bliższemu opracowaniu zaczęły podlegać te zbiory regionalne, które nie były obficie reprezentowane u Kolberga, mianowicie Śląsk4, Kaszuby5, Podhale6 i Kurpie7 (dwa pierwsze regiony były ponadto kluczowe dla II RP). 1 H. Rogalska-Windakiewicz Rytmika ludowej muzyki polskiej, „Wisła” T. XI: 1897, s. 716–737. Tejże Chromatyka muzyki polskiej ludowej, „Wiadomości Artystyczne” R. V: 1900, nr 2/3–6/7. Tejże Studya nad wierszem i zwrotką poezyi polskiej ludowej, Kraków 1913. Tejże Wzory ludowej muzyki polskiej w mazurkach Fryd[eryka] Chopina, Kraków 1926. Tejże Ze studiów nad formą muzyczną pieśni ludowych: Okres kolisty, w: Księga pamiątkowa ku czci prof. Dr. A. Chybińskiego, Kraków 1930, s. 115–123. Tejże Pentatonika w muzyce polskiej ludowej, „Kwartalnik Muzyczny” 1933, z. 17–18, s. 1–26. Tejże Zagadnienie chronologii pieśni ludowych polskich, „Ziemia” R. XXIV: 1934, nr 12, s. 298–301. Tejże Ślady teorii gam greckich w muzyce i pieśni ludowej, „Sprawozdania z Czynności i Posiedzeń PAU” T. XLIV: 1939, nr 5, s. 194–195. Tejże Dysonans w muzyce polskiej, „Ruch Muzyczny” 1946, nr 22–23, s. 13–16. 2 A. Chybiński O metodach zbierania i porządkowania melodii ludowych, „Lud” 1907, T. XIII, s. 171–201. Wznowienie w: A. Chybiński O polskiej muzyce ludowej. Wybór prac etnograficznych pod red. L. Bielawskiego, Kraków 1961, s. 23–57. 3 B. Wójcik-Keuprulian Muzyka ludowa, w: Wiedza o Polsce, T. 5, cz. 3, Warszawa 1932, s. 437–446. Tejże Polska muzyka ludowa, „Lud Słowiański” 1932/34, T. III, s. B3–B33, dod. nutowy s. 3–5. 4 Pieśni ludowe z polskiego Śląska, T. 1, wydał J.S. Bystroń, Kraków 1927–1934; T. 2, wydał J. Ligęza, S. Stoiński, Kraków 1938. 5 Ł. Kamieński Pieśni ludu pomorskiego… 6 S. Mierczyński Muzyka Podhala, Lwów 1930; II wyd. Kraków 1949; III wyd. Kraków 1973. Tegoż Pieśni Podhala, Warszawa 1935. 7 Ks. W. Skierkowski Puszcza kurpiowska w pieśni, cz. 1–2, Płock 1928–1934. Reedycja: Puszcza kurpiowska w pieśni. Dzieła zebrane red. H. Gadomski, cz. 1–3 Ostrołęka 1997–2003. 65 �2. Łucjan Kamieński, profesor muzykologii na Uniwersytecie Poznańskim, rozpoczął m.in. prace nad poszczególnymi wątkami pieśniowymi. Z jego inicjatywy przestudiowano i analizowano w formie prac magisterskich, na podstawie materiałów Kolbergowskich i w pewnym stopniu kontynuując metodę porównawczą zastosowaną przez Kolberga w antologii z 1857 r., monografie pieśni balladowych: Konrada Pałubickiego Na Podolu biały kamień (1937) i Witolda Kandulskiego Pojechał pan z chartami na pole (1939); jako odpowiednik lwowskich studiów nad tańcami powstała w Poznaniu praca magisterska Bożeny Czyżykowskiej o melodiach wiwatów wielkopolskich (1938). Sam Kamieński dał pogląd na muzykologię porównawczą w mikroskali w monografii jednej z pieśni na Kaszubach1. Warto dodać, że w środowisku poznańskim spojrzano również metodycznie na dorobek Oskara Kolberga. Refleksji w tej dziedzinie, w nieopublikowanym referacie „O trzech seriach Ludu Oskara Kolberga”, podjęła się Maria Pleuss-Turczynowicz na I Wszechpolskim Zjeździe Muzykologów w Poznaniu w październiku roku 1938. 3. Główny obszar badań Adolfa Chybińskiego – muzyka staropolska – skierował uwagę profesora Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie na tańce ludowe2. Z inspiracji kierownika Zakładu Muzykologii (powstałego w 1912 r.) przygotowano studia o oberku – Wilhelmina Bagarówna (1932), polonezie – Jan Józef Dunicz (1932), krakowiaku – Tadeusz Głodziński (1933); wszystkie z dopiskiem w tytule „na postawie zbiorów Oskara Kolberga”. Ciągłość zainteresowań tańcem w dziełach Kolberga potwierdzają w drugiej połowie XX w. prace Marii Drabeckiej3 i Grażyny Dąbrowskiej4. Znaczenie Kolberga dla choreologii przedstawił ostatnio Tomasz Nowak5. W kontekście wpływu Kolberga na etnochoreologię trzeba przypomnieć zorganizowanie przy Muzeum Etnograficznym w Toruniu przez Roderyka Langego w roku 1956 młodzieżowo-studenckiego zespołu im. Oskara Kolberga, który zaczął odtwarzać w wersji oryginalnej, na podstawie kinetogramów, tradycyjne, wolne od stylizacji tańce wiejskie, m.in. tchnące 1 Ł. Kamieński Monografja pieśni zmówinowej z Kaszub południowych, „Polski Rocznik Muzykologiczny” 1935, T. 1, s. 107–131. 2 A. Chybiński O polskich tańcach ludowych, w: tegoż O polskiej muzyce…., s. 186–242. 3 M. Drabecka Polskie tańce ludowe w dziełach Oskara Kolberga, Warszawa 1963. 4 G. Dąbrowska Taniec w polskiej tradycji. Leksykon, Warszawa 2006. 5 T. Nowak Znaczenie zbiorów Oskara Kolberga dla współczesnych badań choreologicznych, „Polski Rocznik Muzykologiczny” T. XII: 2014, s. 145–157. 66 �elegancją kujawiaki. Była to pierwsza zapowiedź promocji folkloru w postaci możliwie wiernej, która swą muzyczną ostoję znalazła na Festiwalu Kapel i Śpiewaków Ludowych w Kazimierzu Dolnym w r. 1967 (wiejskie tańce tradycyjne zyskały dopiero w 1985 r. doroczną enklawę ochronną w postaci Ogólnopolskiego Konkursu Tradycyjnego Tańca Ludowego w Rzeszowie). 4. Nie można wykluczyć, że nikłość materiałów o instrumentach muzycznych była jedną z przyczyn podjęcia studiów nad instrumentami Podhala i Huculszczyzny1, Wielkopolski2, Żywieckiego3, Kurpiów4. W poszczególnych tomach Kolberga informacje o instrumentach są sporadyczne, jednak uwzględniwszy całość jego dorobku otrzymamy blisko 1500 wzmianek, które pozwalają sporządzić słownik instrumentów, określić lokalizację i zasięgi geograficzne instrumentów oraz składów kapel, omówić role instrumentów muzycznych w pieśni i w ustnej literaturze ludowej, wyjaśniać role muzyka-instrumentalisty w społecznościach wiejskich, przedstawić zjawisko hałasu obrzędowego z pomocą narzędzi dźwiękowych; wszystko to stanowi XIX-wieczną podstawę dla studium samych instrumentów, kapel i funkcji społecznej muzyki5. Transkrypcje muzyki instrumentalnej są wyrazem kunsztu stenografii muzycznej Kolberga. Marian Sobieski obecność zdobnictwa traktował jako wartość wyróżniającą zapisy Kolberga na tle zbiorów europejskich. Brak zapisów gry kapel (poza, jak stwierdzają redaktorzy DWOK, pojedynczymi przykładami, mającymi się znaleźć w suplementach do tomów Kolberga) łatwo jest wytłumaczyć elementarnością akompaniamentu (burdon lub ostinato rytmiczne), oszczędnością w druku pięciolinii, a także trudnością słuchowego rozszyfrowania np. współgry dudów i skrzypiec, którą można odczytać dopiero na podstawie nagrania dwumikrofonowego. 1 A. Chybiński Instrumenty muzyczne ludu polskiego na Podhalu, Kraków 1924. Reedycja: tenże O polskiej muzyce…, s. 245–420. Cenne opisy instrumentów Huculszczyzny – cymbałów, trombity, sopiłki i in. wraz z transkrypcjami solowej i zespołowej muzyki instrumentalnej pozostawił Stanisław Mierczyński, zob. S. Mierczyński Muzyka Huculszczyzny, przygotował do druku z rękopisu, skomentował i wstępem opatrzył J. Stęszewski, Kraków 1965. 2 J. Pietruszyńska [-Sobieska] Dudy wielkopolskie, Poznań 1936. Przedruk: J. i M. Sobiescy Polska muzyka ludowa i jej problemy, red. L. Bielawski, Kraków 1973, s. 75–136. 3 S.M. Stoiński Dudy żywieckie, „Gronie” 1938, nr 1, s. 25–34, nr 2, s. 58–66, nr 3, s. 144–153. Wznowienie: S. Stoiński Pieśni żywieckie, red. W. Poźniak, Kraków 1964. 4 A. Chętnik Instrumenty muzyczne na Kurpiach i Mazurach, red. S. Olędzki, Olsztyn 1983. 5 P. Dahlig Instrumentarium muzyczne w dziełach etnograficznych Oskara Kolberga, „Muzyka” R.XXXIII: 1988, nr 3 (130), s. 71–98. 67 �5. Kwestia praktyki wykonawczej i specyficznych sposobów (manier) śpiewu i gry, choć nie znajduje się na pierwszym planie w monografiach regionalnych, bywa jednak podnoszona. Kolberg nigdy nie poddaje się rutynie, każdy tom, do ostatniego wydanego za życia, zawiera jakieś szczególne akcenty opisu, szczegóły muzyczne, kulturowe, które świadczą o chłonności i otwartości Autora Ludu, o twórczych dyspozycjach, utrzymanych także w ostatniej dekadzie życia, bez reszty poświęconej przygotowywaniu do edycji tomów regionalnych. Wprawdzie sporadycznie, ale zwraca Kolberg uwagę na związek osobowości i nastroju wykonawcy z realizacją muzyczną 1. Niekiedy uwzględnia też zewnętrzne zachowania wykonawcy w czasie śpiewu lub gry 2, wykrzyki 3, cechy głosowe śpiewaków 4, zróżnicowanie tempa, głośności, akcentów w odniesieniu do tempa rubato 5. Zwraca uwagę na chromatyzmy w melodiach 6, które świadczą o związkach niektórych polskich melodii ludowych z muzyką Słowian południowych, a nawet Bliskiego Wschodu. Omawiając praktykę instrumentalną, Kolberg zauważa różnice między wokalnym a instrumentalnym wykonaniem melodii, twórcze cechy gry skrzypków 7. Podaje również nazwy i komentarze wykonawcze pochodzące bezpośrednio od śpiewaków i muzyków ludowych, w tym także oceny estetyczne 8. Napotykamy wreszcie uwagi 1 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VI. O Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VII, IX; tegoż Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 200, 202; tegoż Kaliskie (DWOK T. 23), s. 137; tegoż Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 107; tegoż Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), s. 207; tegoż Pokucie cz. III (DWOK T. 31), s. 70; tegoż Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 213. 3 O Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VII; tegoż Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 201; tegoż W. Ks. Poznańskie cz. III (DWOK T. 11), s. 73, 194, 202; tegoż W. Ks. Poznańskie cz. V (DWOK T. 13), s. X. 4 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VIII; tegoż Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 100; tegoż Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 216; tegoż Litwa (DWOK T. 53), s. 61, 63. 5 O Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VII, X; tegoż Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 10–12; tegoż Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 10; tegoż Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 208; tegoż Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. IV–VI; tegoż W. Ks. Poznańskie cz. IV (DWOK T. 12), s. V, VI. 6 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 12, 102–107. 7 Tamże, s. 9, 10, 101, 102; O Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 9; tegoż Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 208, 209; tegoż W. Ks. Poznańskie cz. IV (DWOK T. 12), s. VI; tegoż Kaliskie (DWOK T. 23), s. 138. 8 O Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. IX; tegoż Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 9, 99; tegoż Kujawy cz. I(DWOK T. 3), s. 9; tegoż Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 199, 207, 2 68 �o ludowych klasyfikacjach repertuaru (pieśni długie, krótkie) 1, a nawet o wyobrażeniach formy muzycznej 2. Ważną cechą uwag i komentarzy wykonawczych Kolberga jest fakt, iż są one przeważnie zlokalizowane geograficznie, niekiedy też czasowo, co umożliwia także bliższe zbadanie zmienności manier śpiewu i gry przy porównywaniu z dokumentacją dwudziestowieczną. Oczywiście te krótkie komentarze o praktyce wykonawczej giną na tle kolosalnego zbioru samych pieśni i melodii instrumentalnych, niemniej jednak zebrane w całość nabierają wielkiej wagi – każdy komentarz Kolberga jest bowiem skrótem, obrazem wielkiego doświadczenia terenowego. 6. Przemiany kulturowe. Zbiory muzyczne w monografiach regionalnych Oskara Kolberga pozwalają dzisiaj na namysł nad przemianami kulturowymi – społeczno-środowiskowymi oraz muzyczno-repertuarowymi – w stosunku do źródeł z XX i już XXI w. Konstatacje przeobrażeń w warunkach ogólnego rozwoju technologiczno-cywilizacyjnego XX/XXI w. musiałyby koncentrować się na olbrzymich ubytkach w różnorodności i żywotności lokalnych tradycji muzycznych wskutek przezwyciężania izolacji, na homogenizacji i utracie cech archaicznych, jak je czasem nazywa Kolberg – „dzikich”, wreszcie na zasadniczych przesunięciach funkcjonalnych – od zadań dośrodkowych, wzmacniających wspólnotę, do odśrodkowych, reprezentacyjno-rekreacyjnych. Ubytki oryginalności kompensują liczne próby ożywiania i uprawiania, zwykle zespołowego i z pomocą instytucjonalną, a przede wszystkim nieograniczone upowszechnianie, które jednak nosi brzemię stereotypów. W XXI w. wzrasta znaczenie Kolberga również dla kulturoznawstwa. Analityczne, pozytywistyczne nastawienie epoki wobec kultury, typowe dla czasów Kolberga, przełożyło się na imponującą obfitość szczegółów z wielu dziedzin życia (ujętych w kolekcji nazw w tytule Ludu). Wyobraźnia dzisiejszego czytelnika ożywia i składa z elementów, mozaikowych cząstek spójne obrazy żywych niegdyś kultur, niesłychanie zróżnicowanych przestrzennie i środowiskowo-społecznie. Podobnie z zapisami muzycznymi – są to klucze do wejścia w potoczysty świat śpiewu i gry, pełen witalności lub 209–211; tegoż W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), s. 233; tegoż Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 140; tegoż Chełmskie cz. II (DWOK T. 34), s. 133; tegoż Tarnowskie-Rzeszowskie (DWOK T. 48), s. 272. 1 O Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 24. 2 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 167. 69 �rzewności; specyficzny sposób ujęcia świata w sprawdzone formy poezji i śpiewu, dobrze rozpoznawalne skróty i znaki ekspresji ludzkiej. Osłuchanie się z fonograficznym, XX-wiecznym obrazem tych praktyk muzycznych, których badaniu poświęcił się Oskar Kolberg, ułatwia rozpoznanie sedna jego zapisów nutowych, które nie są ani „szkicami akustycznej rzeczywistości”, ani obiektywną melografią, lecz sumienną próbą zinterpretowania powszechnie lub lokalnie znanego repertuaru według reguł zawodowego wykształcenia muzycznego XIX w. Refleksja nad znaczeniem dorobku Kolberga ożywiła się w Polsce na początku lat 60. XX w. w kontekście decyzji ówczesnej Rady Państwa o opublikowaniu prac etnografa w ramach obchodów 1000-lecia Państwa Polskiego. Znaczenie zbiorów muzycznych Kolberga podsumował Marian Sobieski w dwóch artykułach1, w których przedstawił ewolucję od kompozytorskich do naukowych dążeń Autora Ludu oraz omówił wartość materiału muzycznego zawartego w monografiach. W dekadach międzywojennych, w czasie rozwoju techniki nagrań, postulowano stworzenie raczej obrazu dźwiękowego, fonograficznego muzyki regionów Polski; w przededniu reedycji Sobieski podniósł zaś rangę historyczną dzieła Kolberga. Po upływie 60 lat opinie M. Sobieskiego zachowują aktualność. Współtwórca (z Jadwigą Sobieską) powojennych zbiorów fonograficznych folkloru muzycznego w Polsce uznaje zapisy Oskara Kolberga za pełnowartościowe dokumenty polskiej kultury muzycznej. Jak Chybińskiemu zależało na wzmożeniu krytyczności wobec zapisów nutowych Kolberga (utrwalanych przecież ze słuchu w trakcie śpiewu lub gry!), by podnieść znaczenie akcji fonograficznej2, tak Marianowi Sobieskiemu, już po przeprowadzeniu Akcji Zbierania Folkloru Muzycznego (1950–1954), nadrzędna wydała się sprawa uprzystępnienia dorobku etnografa. Dopiero zresztą późniejsze analizy tek Kolbergowskich, związane z przygotowaniami kolejnych tomów Dzieł wszystkich Oskara Kolberga, mogły wykazać w porównaniu do wersji ostatecznych żmudne retusze zapisów terenowych dokonane przez Autora Ludu oraz 1 M. Sobieski Oskar Kolberg jako kompozytor i folklorysta muzyczny, w: O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T 1), s. XLII–LVI. Przedruk: J. i M. Sobiescy Polska muzyka ludowa…, s. 498–511. M. Sobieski Wartość zbiorów Oskara Kolberga dla polskiej kultury muzycznej, „Muzyka” R. VI: 1961, nr 1, s. 105–113. Przedruk: J. i M. Sobiescy Polska muzyka ludowa…, s. 512–520. 2 A. Chybiński Dalszy ciąg pracy, czy praca od nowa? (w sprawie polskiej muzyki ludowej), „Muzyka Polska” 1937, nr 3, s. 99–107. 70 �istotnie kłopotliwe dla każdego próby ujęcia w takty śpiewów o cechach wschodniosłowiańskich1. Zapisy nutowe Kolberga, owe stenogramy muzyczne, należy – przy honorowaniu nienaruszalności źródła pisanego (drukowanego) – traktować, zwłaszcza w ruchu odnowy pieśni/muzyki ludowej, również jako „przepis” na śpiew, na grę w duchu tradycyjnie ludowym (powszechnym), nie tylko jako Urtext, tekst pierwotny przeznaczony jedynie do wiernej reprodukcji. Zapis nutowy Kolberga nie mógł być, jak wspomniano, biologicznym sejsmografem, „melodiomierzem” jak u Łucjana Kamieńskiego (por. tegoż Pieśni ludu…), gdzie każda transkrypcja, zrealizowana już na podstawie dokumentu fonograficznego, stara się uwiecznić wykonanie unikatowe, mogące być za każdym następnym razem nieco inne. Kolberg notuje wiernie, na ile to możliwe z realizacji tu i teraz, w słuchowym transkrybowaniu „w biegu”. Z uwagi na ustawiczną zmienność szczegółów w wykonaniu melodii poszczególnych zwrotek pieśni, zmienność typową dla performance’u w kulturze tradycyjnej, zapis końcowy do druku bywa, na co wskazał już A. Chybiński, standaryzowany (zwłaszcza pod względem metrorytmicznym). To samo, może w większym jeszcze stopniu, dotyczy gry instrumentalistów ludowych, u których (do dziś, zwłaszcza na Mazowszu) zmienność powtórzeń sprawia wrażenie odruchu naturalnego. Kolberg dokłada starań, by warianty nanosić na jeden system pięcioliniowy, wykazuje nadludzką cierpliwość, by redagować, a równocześnie zachowywać możliwie pierwotny kształt. Próba zmierzenia się Kolberga z nieskończoną różnorodnością, którą zawsze zapewnia żywe słowo, zwłaszcza śpiewane, wydaje się zdumiewającym sukcesem. Gdyby nie praca Kolberga, nie wiedzielibyśmy prawie nic o tym, jak pieśń ludowa na ziemiach polskich przedstawiała się w swych właściwościach muzycznych i konkrecie środowiskowo-regionalnym w XIX w. Nic nie zastąpi też uważnej lektury tomów Kolbergowskich, a każdy z nich dostarcza niespodzianek świadczących o spostrzegawczości, giętkości opisu i wrażliwości muzycznej autora. Z szeregu możliwości utrwalenia żywej muzyki tradycyjny zapis nutowy jest dziś raczej w odwrocie, przynajmniej w praktyce dydaktycznej. Przez zapis nutowy kształci się jednak sam transkrybent, który musi wnikać w formę, strukturę śpiewu 1 Zwraca na to uwagę między innymi Bogusław Linette w przedmowie do Rusi Czerwonej (DWOK T. 56), s. LX, LXI. 71 �oraz gry i wyróżniać elementy ważne wobec mniej ważnych. Zapis nutowy, o ile nie zabija inwencji, jest znakomitym wtajemniczeniem dla nowicjuszy i miłośników. Znając zapis można kompetentnie porównywać muzykę. Gdy uczestnicy odnowy śpiewu i muzyki tradycyjnej (wiejskiej) zaznaczają niekiedy, że nie znają i nie używają nut, nie należy się cieszyć z takiej retrospektywy, raczej sukcesem byłoby, gdyby p o m i m o znajomości nut przekazywali melodie tak, jakby były muzyką żywą, kształtowaną pamięciowo, wtedy dopiero można by powiedzieć, że „umieją coś śpiewająco”. Ponadto odnowa (revival) jest zawsze odmianą, nigdy klonem, pojawiają się chociażby n o w e generacje śpiewaków/ muzyków/ tancerzy. Samo zagwarantowanie dzięki rewolucji cyfrowej dostępności źródeł muzyki ludowej bez kształtowania środowiska, wychowywania słuchaczy i praktyków może okazać się maksymalnym upowszechnieniem skierowanym w pustkę. Należy jednak mieć nadzieję, że przemiany technologiczno-cywilizacyjne nie pójdą tak daleko, aby te emocje i wzruszenia, które towarzyszyły Kolbergowi i następnym pokoleniom etnomuzykologów, uległy całkowitemu zatarciu. Ku końcowi trzeba podkreślić, że istniała chronologiczna zbieżność tak publikacji, jak i szeregu poglądów w licznych krajach europejskich w drugiej połowie XIX w.1, a w tę perspektywę wpisuje się imponująco działalność Oskara Kolberga. Trzeba też nadal uwydatniać faktyczną wyjątkowość postaci Kolberga w dziedzinie europejskiej i światowej etnografii, etnologii, etnomuzykologii i muzycznie zorientowanej antropologii kulturowej. Wyjątkowość ta polega na ogromie przestrzeni badań i dokonań oraz metodologicznej nowoczesności łączenia muzyki z całokształtem kultury. Dzieło Kolberga to jeden z największych sukcesów nauki i kultury polskiej doby zaborów. Podsumowując, powtórzmy, że wszystkie wątki badawcze w pismach muzycznych i monografiach Oskara Kolberga są, częściowo zagospodarowanymi już przez autora Ludu, zalążkami pól i zainteresowań muzykologii i etnomuzykologii w XX stuleciu. Owe pola to: historia muzyki powszechnej i historia muzyki polskiej, współczesne życie muzyczne, kulturoznawstwo muzyczne (traktowanie muzyki jako dobra wspólnego dla wszystkich 1 P. Dahlig Dzieło Oskara Kolberga a badania folklorystyczne w Europie, w: Muzyka wobec tradycji. Idee–dzieło–recepcja. Księga pamiątkowa Profesor Ireny Poniatowskiej, red. S. Paczkowski, Warszawa 2004, s. 101–111. 72 �środowisk społecznych) i oczywiście etnomuzykologia, która w pierwszej definicji miała za zadanie klasyfikować pieśni ludowe (etno-muzykologia), a następnie ukazywać ich miejsce (funkcje) i znaczenie w życiu społecznym (etnografia muzyczna). „Zapominanie” przez kolejne pokolenia osiągnięć poprzedników (także z braku czasu na wyczerpujące ich poznawanie) i wykorzystywanie szansy studiów specjalistycznych w XX w. nie zmienia faktu, że na wielu szlakach drogę już przetarł Oskar Kolberg, choćby przez przyznanie pierwszeństwa analizie, tj. studium wewnętrznego porządku zawartego w dobrach (niematerialnych) kultury. To, co z Kolberga najbardziej „przebija się” przez stulecia, to całościowe spojrzenie na muzykę jako dobro powszechne, stałe uwzględnianie korzeni etnicznych muzyki profesjonalnej oraz ofiarowanie nam etnograficznego obrazu–wehikułu czasu, jakby żywego filmu z historii życia naszych przodków. Niezależnie od współczesnej i zmieniającej się interpretacji dorobku najbardziej zasłużonego w skali całego kontynentu etnografa XIX w. odnawia nas zawsze prosta lektura tomów Kolberga i nic nie osłabi stałego wrażenia podziwu dla jego pracy i osiągnięć, ani też sensu zadumy nad przeszłością. ��Danuta Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego w pracach Oskara Kolberga1 Kształtowanie się poglądów Kolberga na folklor muzyczny i zasady jego edycji, s. 75 – Metody badań terenowych oraz zapisywania i opracowywania redakcyjnego melodii wokalnych i instrumentalnych, s. 97 – Informacje o tańcach, instrumentach i wykonawcach, s. 123 – Oceny Kolbergowskiej dokumentacji muzyki ludowej, s. 132 Kształtowanie się poglądów Kolberga na folklor muzyczny i zasady jego edycji Rozpoczęte we wczesnych latach młodzieńczych kształcenie muzyczne przygotowało Oskara Kolberga do profesji muzyka – pianisty i kompozytora. Umiejętności i wiedzę z tego zakresu zdobywał najpierw w Warszawie u Tomasza Głogowskiego i nieznanego bliżej Vettera, później u Józefa Elsnera i Ignacego Feliksa Dobrzyńskiego, następnie w Berlinie u Karla Friedricha Girschnera i Carla Friedricha Rungenhagena. Panujące wówczas, charakterystyczne dla okresu romantyzmu zafascynowanie kulturą ludową wzbudziło i w nim zainteresowanie tą dziedziną, a szczególnie muzyką. W Szkicu autobiografii, napisanym pod koniec życia, tak przedstawił przyczyny swojej działalności na tym polu, szeroko zakrojonej w późniejszych latach: Dopiero ogólny prąd literatury skierowany ku rzeczom ludowym około r. 1834 i później, zbiory Wacława z Oleska i Wójcickiego i osobista tego ostatniego zachęta do poszukiwania melodyj (których w jego dziele jest bardzo mało), jak i zachęta Dobrzyńskiego, a wreszcie słyszane oryginalne odgłosy piszczałek, skrzypeczek i katarynek za miastem (w Czerniakowie, Wilanowie itd.) skłoniły mnie do poszukiwań w tym kierunku. Pierwszy połów na większe rozmiary do1 Autorka zmarła w 2016 roku przed ostatecznym przygotowaniem tekstu do druku. W pozostawionym przez Nią opracowaniu wprowadzono niezbędne uzupełnienia i korekty. 75 �konany r. 1839 w Wilanowie, dał mi już spory zasób nader ciekawych motywów i pchnął do dalszych poszukiwań na tym polu1. Poszukiwania te zostały szybko zauważone w środowisku literacko-naukowym Warszawy. Już w 1841 roku Antoni J. Szabrański, ówczesny redaktor „Biblioteki Warszawskiej”, omawiając najnowsze zbiory pieśni ludowych, zapowiadał: U nas w Warszawie p. Oskar Kolberg, artysta muzyczny, zajmuje się zebraniem pieśni ludu, a bardziej samych melodyi, któremi pragnie oznaczyć i wykazać charakter muzyki słowiańskiej2. Użycie terminu „słowiańska” mogło być wybiegiem wobec ówczesnej cenzury, która wtedy często zakazywała użycia w druku przymiotnika „polska”, zwłaszcza w tytułach, jednak faktem jest, że od samego początku Kolberg interesował się również muzyką krajów sąsiednich, co znajdzie później odzwierciedlenie w gromadzonych przez niego materiałach. Od samego też początku jego zainteresowanie folklorem wiązało się z próbami analizowania i porównywania melodii ludowych, polskich i innych narodów słowiańskich, a co za tym idzie – służyło badaniom naukowym. Już pierwsze penetracje terenowe, kontakty z twórczością pieśniową ludu pozwoliły też Kolbergowi zauważyć więź tekstu i melodii w pieśniach. W 1841 r. Kolberg pisał: Pieśni ludu […] są wszystkie śpiewami, w których tak słowa, jak i nuta z jednego źródła razem wytryskują i tak ściśle są ze sobą spojone, że jedno bez drugiego ostać się nie może3. Tymczasem na półkach księgarskich stały już zbiory pieśni ludowych, które ukazały się drukiem w latach 1833–1842. Były one w zasadzie antologiami tekstów pieśni, w niewielkim tylko stopniu posiadającymi zapisy nutowe, lub nie mającymi ich w ogóle. Jako druki zwarte ukazały się Pieśni polskie i ruskie ludu galicyjskiego Wacława z Oleska z 160 melodiami 1 O. Kolberg Szkic autobiografii, rkp. w BN PAU i PAN w Krakowie, sygn. 2184, k. 68. A.J.S. [A.J. Szabrański] Zbiory pieśni ludu z r. 1840, „Biblioteka Warszawska” 1841, T. 1, s. 163. 3 O. Kolberg Melodie ludu słowiańskiego, „Biblioteka Warszawska” 1841, T. 3, s. 502; przedruk w: O. Kolberg Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 583–584. 2 76 �opracowanymi przez Karola Lipińskiego i wydanymi oddzielnie pt. Muzyka do „Pieśni polskich i ruskich ludu galicyjskiego” […] Wacława z Oleska1, Pieśni ludu Białochrobatów […] Kazimierza Władysława Wójcickiego z 30 melodiami w opracowaniu Ignacego Feliksa Dobrzyńskiego2, Pieśni ludu polskiego w Galicji Żegoty Paulego3, niezawierające zapisów nutowych, Pieśni ludu krakowskiego Józefa Konopki z 16 zapisami nutowymi4 oraz Piosnki ludu wielkopolskiego Józefa Jana Lipińskiego z 20 zapisami nutowymi przekazanymi przez bliżej nieznaną „szanowną Polkę, która mniej obeznanemu z muzyką […] raczyła takoweż na fortepian ułożyć”5. Wszystkie melodie załączone do tych zbiorów prezentowane były na głos z towarzyszeniem fortepianu. U zarania swoich prac zbierackich i edytorskich Kolberg uznał za konieczne uzupełnienie o muzykę wydanych już drukiem tekstów pieśni. We wstępie do pierwszej publikacji zapisanych przez siebie melodii pisał: Sądzę, że dogodzę potrzebie czasu i współziomków, gdy tyle ważną, a może ważniejszą jeszcze pieśni tych część, to jest muzykę, dołączę do istniejących już zbiorów6. Jego Pieśni ludu polskiego drukowane były w Poznaniu w latach 1842–1845 (125 pieśni w pięciu zeszytach). Resztę przygotowanych do druku w tym zbiorze nut i tekstów, 100 utworów, zamieścił leszczyński tygodnik „Przyjaciel Ludu” w latach 1846–1847. Pieśni ludu polskiego były 1 Wacław z Oleska [W. Zaleski] Pieśni polskie i ruskie ludu galicyjskiego, Lwów 1833; Karol Lipiński Muzyka do „Pieśni polskich i ruskich ludu galicyjskiego” zebranych i wydanych przez Wacława z Oleska, Lwów 1833. 2 K.W. Wójcicki Pieśni ludu Białochrobatów, Mazurów i Rusi znad Bugu z dołączeniem odpowiednich pieśni ruskich, serbskich, czeskich i słowiańskich, T. 1–2, Warszawa 1836; toż: wydanie fototypiczne pod red. H. Kapełuś, posłowie i opracowanie R. Wojciechowski, Wrocław 1976. O autorstwie muzyki do zbioru zob. R. Wojciechowski Posłowie do tego wydania, s. XLII. 3 Ż. Pauli Pieśni ludu polskiego w Galicji, Lwów 1838; toż: wydanie fototypiczne pod red. H. Kapełuś, posłowie i opracowanie R. Górski, Wrocław 1973. 4 J.K. [J. Konopka] Pieśni ludu krakowskiego, Kraków 1840; toż: wydanie fototypiczne pod red. H. Kapełuś, posłowie i opracowanie E. Jaworska, Wrocław 1974. Być może melodie do tego zbioru zanotowała Antonina Męcińska. 5 J.J. Lipiński Piosnki ludu wielkopolskiego zebrał i wydał…, Poznań 1842. Anonimową autorkę zapisów nutowych wspomina J.J. Lipiński na s. X. 6 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego, Poznań [1842–1845], s. 1, przedruk w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym cz. I (DWOK T. 67/I), s. 1. 77 �wydawnictwem w ścisłym znaczeniu tych słów nutowym, a wszystkie melodie wokalne, jak nakazywał ówczesny zwyczaj, miały opracowane przez Kolberga towarzyszenie fortepianu. Już po ukazaniu się pierwszego zeszytu autor doczekał się pochlebnej opinii ze strony poznańskiego recenzenta, Marcelego Antoniego Szulca: Każdy prawie numer jak najpilniej opracowany, towarzyszenie proste, ale zawsze melodii odpowiednie, a niekiedy nawet artystyczne, położenie głosu wygodne, przegrywki przyłączone nie są czczymi dodatkami, lecz zupełnie w duchu pieśni ułożone. I to chwalić wypada, że gdzie kilka melodii do tegoż samego tekstu zastosowanych pomiędzy ludem obiegł[o], wydawca wszystkie umieścił, nastręczając tym samym znawcom sposobność porównania względnej ich wartości. […] Dodane miary czasu (tempo) podług metronomu Mälzla będą zapewne niejednemu przydatne1. Szulc doskonale odczytał intencje Kolberga, który – przy zachowaniu szacunku dla ludowej twórczości – swój zbiór przeznaczał dla potrzeb domowego muzykowania. W dalszym ciągu wstępu do tego zbioru Kolberg pisał: Wiernie ją [melodię] schwycić i oddać w zupełności, ozdobić i ubrać w przegrywki, przystroić w harmonią było zadaniem pracy mojej przy zbieraniu melodii, jako i tekstu samychże pieśni2. Poza pieśniami zapisanymi w czasie własnych wycieczek w teren, w zbiorze tym opublikował 81 tekstów pochodzących z wymienionych już opracowań innych autorów oraz z wydanych przez Karola Reyznera Pieśni i piosneczek narodowych z fortepianem3, a także z pieśni zamieszczanych przez anonimowych zbieraczy w „Przyjacielu Ludu” z lat 1836–1837. Pewna liczbę melodii zaczerpnął Kolberg także z wydanych już zbiorów. Uzupełnienie o muzykę wybranych obcych zapisów przebiegało w dwojaki sposób. Jeżeli tekst pochodzący ze zbiorów poprzedników nie miał 1 M.A. Szulc „Pieśni ludu polskiego”. Zebrał i rozwinął Oskar Kolberg. Oddział pierwszy, „Tygodnik Literacki” 1842, nr 42; zob. przedruk recenzji w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. II (DWOK T. 67/II), s. 273. 2 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego…, zob. przedruk w tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 1. 3 Pieśni i piosneczki narodowe z fortepianem cz. I, Poznań 1828, nakładem K. Reyznera, księgarza. 78 �w źródle muzyki, Kolberg łączył z nim melodię z pokaźnych już wówczas własnych zasobów rękopiśmiennych wraz z napisaną przez siebie partią fortepianu1. Natomiast gdy wybrana z któregoś zbioru pieśń opublikowana była z zapisem nutowym, tzn. z melodią i akompaniamentem fortepianu, Kolberg przytaczał tekst i melodię wokalną i dołączał partię fortepianu własnego autorstwa2. W tych przypadkach melodie były w zasadzie wiernie przejmowane ze źródła, choć zauważyć można pewne zmiany. Polegały one na sporadycznie dokonywanych nieznacznych retuszach linii melodycznej, niekiedy transpozycji melodii, natomiast regułą było zwiększanie   wartości rytmicznych przez zmianę podanego w źródle metrum z  na    i z  na . Być może Kolberg czynił tak przez wzgląd na przyszłych wykonawców tych utworów, wokalistów i pianistów nie posiadających wysokich kwalifikacji muzycznych (wolniejsze tempo ułatwiało im odczytanie nut). Już na tym wczesnym etapie swojej działalności zbierackiej i edytorskiej dostrzegał Kolberg potrzebę powiązania pieśni z miejscem ich pochodzenia czy występowania. Własne zapisy zamieszczone w Pieśniach ludu polskiego oznaczał notami wskazującymi zwykle na szerszy zasięg popularności danego utworu, np. „od Przysuchy, Radomia”, „od Czerska”, „od Łowicza”, „spod Warszawy”, „od Czerniakowa”, rzadziej podawał nazwy konkretnej miejscowości, np. „Złaków Kościelny pod Łowiczem”, „Chochołów pod Żychlinem”, „Przysucha”. Nie zachowały się jednak rękopisy tych pieśni sporządzone bezpośrednio w czasie ich wykonywania (nazywane dalej rękopisami terenowymi), nie wiemy więc, jakie miały tam noty lokalizacyjne. Niewątpliwie były one plonem pierwszych badań Kolberga prowadzonych w czasie letnich wędrówek w roku 1839 i w kilku następnych latach w bliższych i dalszych okolicach Warszawy. Również pieśni zaczerpnięte ze zbiorów wydanych drukiem opatrywał Kolberg notami lokalizacyjnymi. Spośród wykorzystanych źródeł takich informacji nie było w trzech: Muzyka do „Pieśni polskich i ruskich” […], 1 Por. np. w zbiorze z lat 1842–1845 (zob. przedruk w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… DWOK T. 67/I) teksty nr 4, 25, 26, 113 i 143 zaczerpnięto z wymienionych wcześniej publikacji poprzedników Kolberga. 2 Por. np. w Pieśniach ludu polskiego (przedruk w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… DWOK T. 67/I) nr 2 i melodię u Wójcickiego w Pieśniach ludu Białochrobatów…, T. 2, s. 306; w Pieśniach ludu polskiego… nr 53 i 56 i w Pieśniach ludu krakowskiego Konopki, s. 93 (tekst), dod. nutowy nr III, i s. 98 (tekst), dod. nutowy nr I; w Pieśniach ludu polskiego… nr 116 i 133 i w Piosnkach ludu wielkopolskiego J.J. Lipińskiego mel. nr 14 i 11 z tekstami na s. 94–96 i 77–81. 79 �Pieśni ludu krakowskiego i Piosnki ludu wielkopolskiego. W dwóch ostatnich tytuły zbiorów wskazują teren, z którym związane są zamieszczone tam pieśni. Spośród pieśni drukowanych anonimowo w „Przyjacielu Ludu” ogólną notę: „z północnych okolic Wielkopolski” miała tylko jedna. Natomiast niektóre melodie i teksty przejęte z Pieśni ludu Białochrobatów… Wójcickiego już w źródle proweniencję geograficzną miały również ujętą ogólnie: „z Krakowskiego”, „z Mazowieckiego”, „Małopolska”, lub: „ubiór mazowiecki”, „mazowiecka na Kujawiaków”. Pochodzenie pieśni przejętych z tych publikacji Kolberg określał nazwą regionu, np.: „z Wielkopolski”, „z Krakowskiego”. Niektóre z tych pieśni opatrzone są jednak w publikacji Kolberga notami dokładniejszymi, co w wypadku utworów pochodzących ze zbiorów K.W. Wójcickiego i J. Konopki może wynikać z konsultacji z ich autorami. Obu znał osobiście i mógł uzyskać od nich potrzebne informacje. Jednak dla przypisania nazw konkretnych miejscowości, np.: „z Myślenic”, „Tarnów”, „ze Lwowa” do melodii pochodzących ze zbioru Muzyka do „Pieś­ni polskich i ruskich”… K. Lipińskiego nie znajdujemy dziś zadowalającego wyjaśnienia, a konieczna do tego dokumentacja nie zachowała się. Równolegle z ukazującymi się w „Przyjacielu Ludu” polskimi pieśniami Kolberg zamieścił w piśmie zbiorowym „Dzwon Literacki” w latach 1846–1847 dwa niewielkie zbiorki: O pieśniach litewskich oraz Pieśni czeskie i słowackie1. Poprzedzają je krótkie noty pióra Kolberga, nakreślające w kilku zdaniach pewne cechy charakterystyczne tych pieśni oraz wskazujące na ich źródła. Podobnie jak pieśni polskie, tak i litewskie oraz czeskie i słowackie opracowane były jeszcze wówczas na głos ze skomponowanym przez Kolberga akompaniamentem fortepianowym. W przygotowaniu do druku pierwszego zbiorku pomagali autorowi mieszkający w Warszawie literaci litewscy, Franciszek Zatorski i Kajetan Niezabitowski2, którzy nieznającemu języka litewskiego zbieraczowi folkloru tłumaczyli teksty na język polski. Wydaje się prawdopodobne, że właśnie oni zaśpiewali mu te pieśni 1 O. Kolberg O pieśniach litewskich, „Dzwon Literacki” 1846, T. 3, s. 93–107 i dodatek nutowy, przedruk tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 350–372; O. Kolberg Pieśni czeskie i słowackie, „Dzwon Literacki” 1846, T. 4, s. 272–284 i dodatek nutowy, przedruk w: tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 373–401. 2 Ich nazwiska Kolberg wymienił we wstępie do zbiorku pieśni litewskich, natomiast o swej nieznajomości języka litewskiego pisał w liście do J. Karłowicza w 1877 r., zob. Korespondencja Oskara Kolberga cz. II (DWOK T. 65), s. 24. 80 �i wskazali ich proweniencję geograficzną. Drugi zbiorek powstał również w Warszawie, o czym poinformował Kolberg we wstępie do niego: Tak nazwani druciarze, pochodzący z tego [tj. słowackiego] narodu, po większej części Górale, a wędrujący zimą po krajach słowiańskich i niemieckich dla zarobku, z wiosną zaś wracający pod rodzinną strzechę, odśpiewali mi tu w Warszawie kilkanaście […] pieśni1. Zamieścił tam Kolberg 21 pieśni zapisanych w czasie spotkań ze Słowakami w Warszawie i jedną melodię bez tekstu zasłyszaną prawdopodobnie w 1841 roku w okolicach Podiebradów i odtworzoną z pamięci na potrzeby zbiorku. Następne wydawnictwa z serii opracowań muzyki ludowej na głos z towarzyszeniem fortepianu drukowane w warszawskich czasopismach, tj. Pieśni ludu obrzędowe2 i Pieśni ludu weselne3, miały inny charakter. W obu zbiorach obok pieśni znajdują się opisy zwyczajów i obrzędów, którym owe pieśni towarzyszą. W tym poszerzeniu zakresu rzeczowego publikacji zauważyć można ewolucję w postrzeganiu muzyki ludowej przez Kolberga – dostrzeżenie jej roli jako jednego z ważnych elementów w życiu społecznym ludu. Zdanie swoje na ten temat wyraził tak: Lud nasz ściśle się trzyma zwyczajów przekazanych mu od przodków w puściźnie. Obrzędy, jakie zachowuje przy różnych okolicznościach i w różnych porach roku, mają właściwe sobie pieśni z właściwą nutą4. Wydając drukiem opisy wesel we wstępie określił przedmiot swej pracy: Zatem, gdy muzyka jest tu z tekstem nierozdzielną (bo bez niej żadne wesele nie ma miejsca), przedsięwziąłem skreślić pieśni weselne z melodiami, jakie mi się 1 O. Kolberg, wstęp do Pieśni czeskich i słowackich, zob. w: tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 373. 2 O. Kolberg Pieśni ludu obrzędowe. Kogutek, gaik, okrężne, w: Album literackie, Warszawa 1848, s. 331–350 i dodatek nutowy, przedruk w: tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 402–441. 3 O. Kolberg Pieśni ludu weselne, „Biblioteka Warszawska” 1847–1849, przedruk w: tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 442–674, tam wykaz kolejnych tomów „Biblioteki Warszawskiej”, w których publikowany był cały zbiór. 4 O. Kolberg Pieśni ludu obrzędowe…, zob. tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 402. 81 �w różnych okolicach kraju naszego słyszeć zdarzyło, oraz wykazać (o ile można) ich warianty, przerabiania, wyskoki, różnorodne napływy, nawet zwichnienia […], a rozwijając jedne po drugich obrzędy weselne z różnych mianowicie oddalonych od siebie stron, najlepiej przez porównanie ich między sobą, rozróżnić, […] odgadnąć wzajemny wpływ, jaki na siebie wywierały, i ocenić ich wartość poetyczną będziemy w możności1. Warto zwrócić uwagę na zadanie, jakie Kolberg sobie wówczas wyznaczył: rejestrowanie i gromadzenie nie tylko wariantów melodii i pieśni, ale także odmian w przebiegu obrzędu. Publikowanie przez Kolberga wielu wariantów poszczególnych wątków tekstowych i muzycznych bywało w późniejszym okresie przedmiotem krytyki ze strony recenzentów2. Niemal wszystkie melodie ze zbioru Pieśni ludu weselne zostały później ponownie opublikowane, już bez partii fortepianu, w odpowiednich monografiach: w Radomskiem, Mazowszu, Łęczyckiem i Kaliskiem. Powtarzając po wielu latach materiały z Pieśni ludu weselnych w monografiach regionalnych, a więc w innym typie publikacji, Kolberg opatrywał je zastrzeżeniami: Opis ten, podany już przez nas do czasop. „Biblioteka Warszawska” w r. 1847, powtarzamy tu w dokładniejszej przeróbce, tj. uzupełniając go późniejszymi nabytkami i prostując niektóre z ogłoszonych wówczas szczegółów […]3, […] obecnie podajemy wersję poprawniejszą4, […] Tu podajemy wersję poprawniejszą5. Stwierdzenia te mogą budzić pewien niepokój co do wiarygodności zapisów i ich pierwodruków. Z porównania fragmentów Pieśni ludu weselnych z odpowiadającymi im tekstami i melodiami w monografiach wynika, że uwagi te odnieść należy do całości przedrukowywanych materiałów, w tym także do opisu przebiegu obrzędu. Zgodnie z informacją o uzupełnianiu „późniejszymi nabytkami” wesela zamieszczone w Ludzie zostały wzbogacone wieloma zapisami pieśni z melodiami lub samymi tekstami, 1 O. Kolberg Pieśni ludu weselne, zob. tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 442–443. 2 Zob. np. J. Sikorski Ruch muzyczny. Pieśni wydawane przez O. Kolberga, „Gazeta Codzienna” 1856, nr 219, przedruk recenzji w: O. Kolberg Pieśni ludu polskiego. Suplement do tomu 1 (DWOK T. 70), s. 133. 3 O. Kolberg Radomskie (DWOK T. 20), pierwodruk: Kraków 1887, s. 165. 4 O. Kolberg Łęczyckie (DWOK T. 22), pierwodruk: Kraków 1889, s. 43. 5 O. Kolberg Kaliskie (DWOK T. 23), pierwodruk: Kraków 1890, s. 148. 82 �szczególnie w monografiach Kaliskie i Mazowsze1, a tylko nieliczne pieśni lub melodie zostały pominięte. Zdanie o „poprawniejszym” przekazaniu materiału folklorystycznego odnosi się zapewne do opuszczenia partii fortepianu, do przywrócenia w pewnym stopniu w tekstach pieśni i oracji cech gwarowych i nadawania zapisom nutowym mniejszych wartości rytmicznych, bowiem melodie publikowane w Pieśniach ludu weselnych i Pieśniach ludu obrzędowych były w dalszym ciągu przeznaczone do wykonywania z partią fortepianową. Większość melodii w późniejszych monografiach została wydana wiernie w stosunku do pierwodruku. Nieliczne przykłady wskazywać mogą na „prostowanie niektórych z ogłoszonych wówczas szczegółów”. Do nich należy przywrócenie właściwej struktury pieśni „Wiedziałaś ty, pani matko…” (melodii i tekstu) w Kaliskiem. Już w rękopisie terenowym zaburzony został tok notowanej melodii, być może nieprecyzyjne było samo wykonanie. Tak zakłócony zapis terenowy zamieszczony został w Pieśniach ludu weselnych, natomiast w monografii otrzymał poprawną formę: Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 46. 1 Zob. O. Kolberg Kaliskie (DWOK T. 23), s. 143–154 i 175–191 – opis wesela II, III i VII oraz w Pieśniach ludu weselnych przedruk w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… (DWOK T. 67/I) s. 504–546; O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), pierwodruk: Kraków 1887, opis wesela IV, s. 127–139, oraz w Pieśniach ludu weselnych… (DWOK T. 67/I), s. 546–579. 83 �84 �Druk w Pieśniach ludu weselnych…, za przedrukiem w Pieśniach i melodiach ludowych w opracowaniu… (DWOK T. 67/I), s. 530, nr 363. 85 �Druk w Kaliskiem (DWOK T. 23), s. 150, nr 122. Innym przykładem „podania wersji poprawniejszej” jest skorygowanie zapisu melodii nr 319 z Pieśni ludu weselnych, przedrukowanej w Łęczyckiem jako nr 38, zob. ilustracje na następnych stronach. Nie zachował się wprawdzie rękopis sporządzony ze słuchu, jednak przypuszczać można, że w pierwodruku (Pieśni ludu weselne) została ona przedstawiona z nim zgodnie. Po niemal pięćdziesięciu latach, przygotowując monografię Łęczyckiego do druku, Kolberg poprawił brzmienie tej obrzędowej melodii, obniżając w trzecim takcie trzecią nutę z h1 na a1, wskutek czego powstała tercja wielka między II a IV stopniem, tworząc zwrot g1 a1 cis2 d2, charakterystyczny dla tego wątku1. 1 Por. także O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), pierwodruk: Warszawa 1867, s. 265–266, nr 26 i 27; tegoż Kaliskie (DWOK T. 23), s. 150, nr 123 oraz A. Pawlak Folklor muzyczny Kujaw, Kraków 1981, s. 90. 86 �Druk w Pieśniach ludu weselnych…, według przedruku w Pieśniach i melodiach ludowych w opracowaniu… (DWOK T. 67/I), s. 478, nr 319. 87 �Druk w Łęczyckiem (DWOK T. 22), s. 46, nr 38. W latach czterdziestych, a także prawdopodobnie jeszcze na początku lat pięćdziesiątych Kolberg do druku redagował wciąż melodie z opracowaniem fortepianowym. W jego spuściźnie znajduje się ok. 3500 zapisów melodii w różnym stopniu przygotowanych do takiego opracowania, rozproszonych w kilkunastu tekach. Niewielka ich część ma wpisany akompaniament1, dla większości w rękopisach zanotowane zostały tylko melodie i teksty pieśni (lub incipity) z notami lokalizacyjnymi, natomiast pięciolinie przeznaczone dla fortepianu są puste, niewypełniane nutami2. Być może zapisy te stanowić miały materiał do kontynuacji Pieśni ludu polskiego drukowanych w latach 1842–1847, jednak prace nad partią fortepianową zostały podjęte tylko dla nielicznych melodii pieśni i tańców. Zachował się także oddzielny zwarty zbiór melodii tanecznych pozbawiony tytułu, a liczący nieco ponad 3200 zapisów nutowych3. Dodawanie akompaniamentu fortepianowego do melodii ludowych spotkało się z dwiema nieprzychylnymi opiniami. Pierwszą było zdanie Karola Libelta o „przegrywkach” wyrażone jeszcze w 1842 r.: 1 Zob. w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe… cz. II (DWOK T. 67/II), pieśni i melodie nr 599–834. 2 Są to następujące rękopisy: Arch. PTL, teka 5 Płock, Dobrzyń, Pułtusk, Kurpie, sygn. 1137, k. 80; teka 7 Kujawy, Gostynin, Łęczyca, sygn. 1156, k. 1, 2, 7, 8; teka 33 Miscellanea, sygn. 1308 I, k. 1–7, 9, 10–13, 16, 17, 20, 23–25, 29, 30; sygn. 1308 II, k. 12, 14, 17, 22–24, 26; teka 36, Miscellanea, sygn. 1317, k. 30, 31, 38; sygn. 1320, k. 9, 10, 45, 49, 52, 56, 57, 59, 63–67, 69–72, 80–82, 85, 90; teka 42, Miscellanea, sygn. 1349, k. 1, 1a, 4, 6, 7, 13–15, 23–25, 27, 40–42. 3 Arch. PTL, teka 33 Miscellanea, sygn. 1305, k. 1–81. Zob. też uwagi o tym rękopisie w: A. Skrukwa Spuścizna rękopiśmienna O. Kolberga…, w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. III (DWOK T. 85/III). 88 �Niechby autor tylko zawsze miał na uwadze, że idzie tu o to tylko, aby śpiew ludu jak najwierniej był oddany, że zatem wszelkie zdobywanie się na sztukę, wszelkie dodatki na koszt wierności i prostoty w oddaniu melodii ludowej nie są na swoim miejscu. Przegrywki wydają nam się za niestosowne, końcówki melodii zakrawają czasem na coś obcego, np. w pieśni nr 13 bas za sztuczny i mało zbliżony do wiejskich tonów […]1. Uważał on za ważny fakt publikację licznych melodii ludowych, których tak mało było w dotychczasowych zbiorach, ale harmonizację uznał za niewłaściwy dodatek. Akompaniamentu dotyczy też bardzo krytyczna ocena Fryderyka Chopina, zamieszczona w liście do rodziny w roku 1847, którą być może Kolberg poznał: […] dobre chęci, za wąskie plecy. Często podobne rzeczy widząc, myślę, że lepiej nic, bo mozół ten tylko skrzywia i trudniejszą robi pracę geniuszowi, który kiedyś tam prawdę odwikła. A aż do czasu owego wszystkie te piękności zostaną z przyprawionymi nosami, różowane, z poobcinanymi nogami albo na szczudłach, i pośmiewiskiem będą tym, co lekko na nie spojrzą2. Te słowa oraz wypowiedź Libelta mogły mieć pewien wpływ na zaprzestanie przez Kolberga tworzenia tego typu opracowań. Zasadniczą jednak przyczyną zaniechania „przyozdobień” wydają się doświadczenia pozyskane w wyniku badań terenowych. Ukierunkowywały one zbieracza na potrzebę, wręcz konieczność dokumentowania twórczości ludowej, a nie na kompozytorskie przybliżanie muzyki ludowej przez dopowiedzenia w postaci akompaniamentu do autentyków ludowych. Pierwszą publikacją, w której Kolberg w pełni zrealizował swe nowe założenia w zakresie edycji muzyki ludowej, były Pieśni ludu polskiego wydane w 1857 r. We wstępie do tego tomu pisał: Muzyka jest głównym przedmiotem niniejszego zbioru. […] Oddaję nutę w nieskażonej prostocie (tj. o ile skażenie nie pochodzi z winy śpiewających) tak jak wybiegła 1 [K. Libelt] Pieśni ludu polskiego przez Oskara Kolberga, „Dziennik Domowy” 1842, nr 21, s. 174; przedruk recenzji w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. II (DWOK T. 67), s. 275–276. 2 Korespondencja Fryderyka Chopina, zebrał i opracował B.E. Sydow, T. 2, Warszawa 1955, s.193, zob. też M. Tomaszewski Chopin. Człowiek, dzieło, rezonans, Poznań 1998, s. 111. 89 �z ust ludu, bez żadnego przystroju harmonijnego, bo mam przekonanie, że najdzielniejszą jest w samorodnej, niczym nie zmąconej czystości jak ją natura natchnęła1. Opracowanie do druku tego zbioru pieśni i melodii tanecznych jest niewątpliwie punktem zwrotnym w postrzeganiu przez Kolberga ludowej kultury muzycznej, jej dokumentowania i sposobu utrwalania w druku. Wprawdzie po pięciu latach powrócił raz jeszcze do zaniechanego już sposobu prezentowania melodii ludowych, ale spowodowane to było potrzebą uzyskania choćby niewielkiego dochodu. Dlatego w roku 1862 wydał Pieś­ ni ludowe do śpiewu2 w czterech zeszytach opracowane na głos z towarzyszeniem fortepianu jako muzykalia do użytku praktycznego. Materiał pieśniowy, jaki tam zamieścił, pochodził właśnie z Pieśni ludu polskiego z 1857 r. Do wybranych z tego zbioru ośmiu wątków balladowych i ośmiu melodii tanecznych z przyśpiewkami Kolberg dodał akompaniament, którego w edycji z 1857 r. nie było. Partia fortepianu tym razem zasługuje na ocenę wyższą niż opracowanie dołączone do pieśni publikowanych w latach 1842–18453. Aleksander Pawlak, omawiając Kolbergowskie zbiory pieśni z akompaniamentem, napisał: „Najwyższy poziom wykazują Pieśni ludowe do śpiewu, ostatnia tego rodzaju publikacja” 4. Było to jednak, jak już wspomniano, opracowanie przygotowane wyłącznie dla amatorów domowego muzykowania, mających pewne umiejętności wykonawcze, a nie wydawnictwo źródłowe, przeznaczone dla badaczy muzyki ludowej. Powodem powrotu do takiej formy publikacji były niedostatki finansowe, bowiem w roku 1859 Kolberg zrezygnował z pracy w Dyrekcji Dróg i Mostów przy Komisji Skarbu5. Oddał więc do druku Pieśni ludowe do śpiewu, licząc na 1 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), pierwodruk: Warszawa 1857, s. V–VI. O. Kolberg Pieśni ludowe do śpiewu z towarzyszeniem fortepianu zebrał i ułożył […], zeszyt 1–4, Warszawa [1862]; przedruk w: tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 675–700. 3 W zbiorze z roku 1862 Kolberg powtórzył trzy pieśni zamieszczone po raz pierwszy w wydaniu z lat 1842–1845, por. opracowanie pieśni drukowanych w latach 1842–1845 z opracowaniem tych samych pieśni w roku 1862 w przedruku w tomie Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… (DWOK T. 67/I i 67/II) nr 156 i 583, nr 141 i 585, nr 75 i 597. 4 A. Pawlak „Pieśni i melodie ludowe” w opracowaniu fortepianowym, w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. VIII. 5 Dotychczasowe biografie O. Kolberga i on sam w Szkicu autobiografii…, podają, że pracę w Komisji Skarbu zakończył w 1861 r., jednak analizy dostępnych dokumentów, m.in. zapisów w Notatniku zawierającym rachunki osobistych wydatków Oskara Kolberga za lata 1859– –1869 (rkp. Kolberga w BN PAU i PAN, sygn. 3210), wykazują, że stało się to już w roku 1859. 2 90 �uzyskanie dochodu ze sprzedaży, który choć w małym stopniu zasiliłby jego budżet. Czy było to działanie skuteczne, nie wiadomo. Zapewne z tego samego powodu przygotował zespół 72 melodii instrumentalnych opracowanych na fortepian, zatytułowany Zbiór mazurów i obertasów gminnych wydanych przez O[skara]a Kolberg. Ten ostatni nie został jednak za jego życia nigdzie opublikowany1. Pieśni ludu polskiego wydane w roku 1857 składają się z dwóch części, ze zbioru ballad i z rozdziału zawierającego melodie taneczne z tekstami przyśpiewek. W pierwszej części o porządkowaniu i układzie pieśni decydowały wyłącznie teksty ballad. Zestawionych jest 41 wątków tekstowych, większość z wieloma wariantami, co w sumie daje 444 utwory, a zaledwie kilka z nich zamieszczonych zostało bez melodii. Na materiał muzyczny tego rozdziału złożyły się głównie zapisy nutowe Kolberga: […] największą część zamieszczonych słów sam własnym staraniem wraz z nutami wydobyłem z ukrycia naszych zagród. Wszakże obok tego nie omieszkałem wcielić do mego zbioru i tego, co inni skrzętni badacze różnemi czasy nagromadzili, o ile mi się tylko właściwa melodia nawinęła2. Tę część tomu zasiliło nieco ponad sto tekstów zaczerpniętych z wymienianych tu już zbiorów poprzedników: W. Zaleskiego i K. Lipińskiego, K.W. Wójcickiego, J. Konopki, J.J. Lipińskiego, Ż. Paulego oraz z nieco późniejszych druków Józefa Lompy, Roberta Fiedlera i Ludwika Zejsznera3. Nadto materiału dostarczyły znajdujący się wówczas w zbiorach Kolberga obszerny manuskrypt Gustawa Gizewiusza4 oraz inne źródła rękopiśmienne: znacznie skromniejszy rękopis sporządzony prawdopo1 Rkp. ten (Arch. PTL, teka 42, sygn. 1348, k. 1–4) został wydany w tomie: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. II (DWOK T. 67/II), s. 197–268, nr 763–834. 2 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. XI. 3 J. Lompa Kilka pieśni ludu górnoszląskiego, „Przyjaciel Ludu” R. 11: 1845, T. 2, nr 38; R. Fiedler Kilka pieśni ludu polskiego w Dolnym Szląsku, „Przyjaciel Ludu” R. 13: 1846, T. 1, nr 11, 13 i 16; L. Zejszner Pieśni ludu Podhalan czyli Górali tatrowych polskich zebrał i wiadomość o Podhalanach skreślił […], Warszawa 1845. 4 Rękopis G. Gizewiusza Pieśni ludu znad górnej Drwęcy w parafiach ostródzkiej i kraplewskiej zbierane od 1836 do 1840–go roku przez X. G. G. znajduje się w zbiorach BN PAU i PAN w Krakowie, sygn. 2559 II; wybrane teksty zamieścił Kolberg w Pieśniach ludu polskiego (DWOK T. 1) oraz w rękopisie Mazury pruskie, opublikowanym w T. 40 DWOK. Wydanie krytyczne całości rękopisu: G. Gizewiusz Pieśni ludu znad górnej Drwęcy…, z rękopisu opracowała, wstępem i komentarzami opatrzyła D. Pawlak, Poznań 2000. 91 �dobnie przez Teofila Lenartowicza1 oraz niewielkie objętościowo zapisy niezidentyfikowanego autora2. Do tekstów balladowych przejętych z wyżej wymienionych publikacji Kolberg przytoczył 25 zapisów nutowych z tych samych źródeł, a blisko 50 melodii dołączył z własnych zasobów. Zapisy nutowe zaczerpnięte ze zbiorów drukowanych i z rękopisu nieznanego autora przekazane zostały wiernie w stosunku do podstawy. Natomiast wykorzystanie materiału muzycznego z rękopisu Gizewiusza wymaga dokładniejszego omówienia. Gizewiusz w latach 1836–1840 zapisywał polskie pieśni wykonywane przez śpiewaków z Ostródy i pobliskiego Kraplewa. Jego rękopis trafił, za pośrednictwem K.W. Wójcickiego, do rąk Kolberga, o czym wspomina on we wstępie do Pieśni ludu polskiego. W rękopisie Gizewiusza pt. Pieśni ludu znad górnej Drwęcy… zanotowanych jest 441 tekstów o bardzo różnej tematyce, a dopełniają je zaledwie 32 zapisy nutowe. Znikoma ich liczba wskazuje, że Gizewiusz nie miał wprawy w rejestrowaniu melodii ze słuchu, a potwierdza to w wielu wypadkach ich notacja. Połowa z nich ma wprawdzie zapisy pełne, inne są jednak niekompletne, wymagają uzupełnień, przy czym zawsze zanotowana jest w całości linia melodyczna w postaci główek nut. Pozostałe elementy zapisu zarejestrowane są w takim stopniu, że pozwalają na właściwe odczytanie melodii i zrekonstruowanie obrazu nutowego. Do części balladowej Pieśni ludu polskiego Kolberg włączył ze zbioru Gizewiusza 35 tekstów oraz 9 zapisów nutowych 3. Dziesiąta melodia (w Pieśniach ludu polskiego nr 9k) pochodzi z artykułu zbieracza ostródzkiego pt. Pieśni, które lud wiejski w okolicach Osterode w Prusach Wschodnich śpiewa4. Z owych dziewięciu zapisów trzy są cytatami (nr 12y, 14k, 20e), sześć pozostałych wymagało ze strony Kolberga dopełnienia5. 1 Rękopis ten powstał prawdopodobnie w czasie wspólnej wycieczki Kolberga i Lenartowicza do dworku Norwidów w Wysocem w r. 1843 i znajduje się w Arch. PTL, w tece 43 Miscellanea, sygn.1352, k. 36–37. W r. 1968 na zlecenie redakcji Dzieł wszystkich Kolberga wykonano jego ekspertyzę grafologiczną, jednak ani nie potwierdziła ona autorstwa Lenartowicza, ani mu nie zaprzeczyła. 2 Ten rękopis nieznanego autora znajduje się w Arch. PTL, teka 4, sygn. 1134, k. 2. 3 Są to w Pieśniach ludu polskiego O. Kolberga (DWOK T. 1) melodie nr 1b, 2, 6f, 6g, 12y, 14k, 20e, 25d, 4 Artykuł zamieścił G. Gizewiusz w „Przyjacielu Ludu” R. 6: 1839, T. 1, nr 5. 5 Pozostałe zapisy nutowe G. Gizewiusza włączył Kolberg do monografii Mazury pruskie przygotowanej do druku około 1889 r., a wydanej dopiero w roku 1966 jako tom 40 Dzieł wszystkich. 92 �Druga część tomu Pieśni ludu polskiego, zatytułowana Tańce, a w podtytule Polskie tańce, mazury, kujawiaki (obertasy), walce, obejmuje 466 zapisów. Poza wymienionymi w tytule tańcami w tomie znajdują się także parzystotaktowe drabanty (nr 344, 439), melodie pasterskie (nr 128, 167, 239), kołyskowe (214, 402) i weselna (201). Materiał muzyczny tej części tomu, poza kilkoma zapisami, jest plonem pozyskanym wyłącznie przez Kolberga w czasie badań przeprowadzanych na Mazowszu od roku 1839. W odróżnieniu od uporządkowanej pierwszej części tomu tutaj trudno dopatrzeć się jakichkolwiek kryteriów w układzie zapisów – ani rodzaj tańca, ani struktura metrorytmiczna, formalna czy sposób wykonania (wokalny, instrumentalny) nie stanowiły wyznacznika grupowania zapisów, widoczne jest jedynie kilkakrotne zamieszczanie koło siebie zapisów z tego samego manuskryptu 1. Nie można jednak prześledzić takiego porządkowania wszystkich melodii w rozdziale poświęconym tańcom, ponieważ nie zachowała się całość ani zapisów terenowych, ani ich późniejszych wersji redakcyjnych opracowanych do druku. Rozdział zamyka kilka melodii (nr 461–465) opatrzonych notami Kolberga wskazującymi na autorstwo ówczesnych kompozytorów: Józefa Elsnera, Józefa Damsego, Jana lub Józefa Stefaniego i Adama Tarnowskiego. Spośród nich na szczególną uwagę zasługuje melodia nr 461, dla której istnieją dwa przekazy źródłowe. Jeden to własnoręczny zapis Kolberga sporządzony prawdopodobnie bezpośrednio w czasie wykonywania przez ludowego artystę, znajdujący się wśród innych melodii na karcie oznaczonej lokalizacją „Miedniewice”, drugi przekaz przywołany przez Kolberga – to melodia duetu z opery Król Łokietek, czyli Wiśliczanki J. Elsnera 2. W obu melodie są takie same. Powstaje więc pytanie o źródło: czy jest nim anonimowa twórczość ludowa, z której Elsner zapożyczył melodię do swej kompozycji, czy też jest to oryginalny 1 Np. z rękopisów terenowych z teki 7 Kujawy. Gostynin. Łęczyca pochodzą w T. 1 melodie tańców nr 58–64, 126–134), z rękopisu terenowego z teki 43 Miscellanea pochodzą nr 352–356, 366–370, w kopii zapisów terenowych znajdujących się w tece 33 Miscellanea zapisane są nr 65–81, 200–215, 298–312. W przypisach źródłowych w tomie O. Kolberg Pieśni ludu polskiego. Suplement… (DWOK T. 70, s. 64–112) podane są wszystkie źródła rękopiśmienne zachowane dla melodii opublikowanych przez Kolberga w Pieśniach ludu polskiego (DWOK T. 1). 2 Zob. wstęp M. Prochaski w: O. Kolberg Pieśni ludu polskiego. Suplement… (DWOK T. 70), s. LIX, oraz tamże s. 120, przypis źródłowy do nr 461. 93 �utwór kompozytora spopularyzowany dzięki teatrowi i wchłonięty przez repertuar ludowy. Podobne wątpliwości wyrażał Kolberg w stosunku do melodii Jana Stefaniego, omawiając materiał muzyczny Krakowiaków i Górali: Stąd też niepodobna wyrzec co do przytoczonych motywów, czy Stefani brał je żywcem z ludu, czy tylko korzystał z nich po swojemu1. Niewątpliwie obydwa przykłady stanowią widoczne świadectwo wzajemnego przenikania się muzyki ludowej i muzyki profesjonalnej. Podobnie jak w poprzednich publikacjach, również w Pieśniach ludu polskiego z 1857 roku zapisy tekstów i melodii pochodzące ze źródeł drukowanych opatrywane są notami lokalizacyjnymi, choć w pierwodrukach nie zawsze mają ten element dokumentacji. Wtedy, gdy tekst innego zbieracza Kolberg łączył z zapisaną przez siebie melodią, podawał miejscowość, z której pochodził zapis nutowy. Jednak niekompletne dziś materiały rękopiśmienne nie pozwalają ustalić jednoznacznie we wszystkich wypadkach, jakimi kryteriami kierował się w każdej z takich sytuacji. Pieśni ludu polskiego drukowane były w postaci zeszytów od czerwca 1856 r. do czerwca 1857 r., a ukazanie się ich wywołało żywy oddźwięk wśród ówczesnych krytyków. Zbiór przyjęto z wielkim uznaniem. Przedstawione tam zapisy melodii postrzegano jako tworzywo dla kompozytorów muzyki „prawdziwie narodowej” (M. Karasowski, K.W. Wójcicki), „jako skarbnicę niewyczerpanego natchnienia” dla muzyków (J.I. Kraszewski) 2. Zawartość dwóch pierwszych zeszytów poddał ocenie także J. Sikorski. Podkreślając wielkość przedsięwzięcia, ustosunkował się negatywnie do umieszczenia w tomie tak wielkiej liczby wariantów tekstowych i odmian, jak pisze, „jednej i tej samej melodii”. Nadto sugerował, by „zawiłe harmonicznie miejsca […] cyframi i dodanym basem 1 O. Kolberg Melodie ludowe w operze Jana Stefaniego „Krakowiacy i Górale”, „Ruch Muzyczny” R. 2: 1858, nr 46, s. 363; przedruk w: tegoż Pisma muzyczne (DWOK T. 62), s. 554. 2 M.K. [M. Karasowski] Kilka słów o dziele Oskara Kolberga pod tytułem „Pieśni ludu polskiego”, „Kronika Wiadomości Krajowych i Zagranicznych” 1857, nr 55; W. [K.W. Wójcicki] Pieśni ludu polskiego zebrał i wydał Oskar Kolberg, „Biblioteka Warszawska” 1858, T. 3, s. 470–471; J.I. Kraszewski Listy do redakcji „Gazety Warszawskiej”, „Gazeta Warszawska” 1857, s. 206–207; przedruk recenzji w: O. Kolberg Pieśni ludu polskiego. Suplement… (DWOK T. 70), s. 124–128, 149–150, 134–138. 94 �objaśnić” 1. Propozycja Sikorskiego dołączenia do ludowej muzyki wokalnej akompaniamentu fortepianowego w postaci basu cyfrowanego była wyrazem zupełnej nieznajomości folkloru. Zaniechanie, czy tylko ograniczenie publikowania wariantów, byłoby całkowitym zaprzeczeniem idei Kolberga, który wówczas już dążył do zgromadzenia możliwie największej liczby „odmianek” melodii i tekstów pieśni. Miały one służyć jako materiał do przyszłych badań porównawczych, tak jak późniejsze zbiory bajek, przysłów, opisy etnograficzne itp. Część krytyków nie dostrzegła i nie zrozumiała rzeczy istotnej, wręcz podstawowej: zmiany stosunku zbieracza do kultury muzycznej ludu, przyjęcia nowych założeń, które czyniły z niego już nie popularyzatora muzyki, ale wyłącznie dokumentalistę i badacza, dla którego upowszechnianie folkloru muzycznego stało się sprawą dalszą. W planach Kolberga było opracowanie i wydanie w sposób podobny do ballad także innych pieśni w zbiorach grupujących utwory o jednorodnej tematyce lub wykonywanych w podobnych sytuacjach. Chciał zestawić w wariantach z różnych regionów Polski pieśni obrzędowe (w tym weselne), wojackie, żartobliwe i miłosne, jak informował J.I. Kraszewskiego, wysyłając mu świeżo wydrukowany tom Pieśni ludu polskiego z prośbą o ocenę. Tak wydany materiał pieśniowy miał ukazać „dosadnie ducha muzyki ludowej”2. Wśród rękopisów zachowały się karty, na których wpisane są np. pieśni kołyskowe, myśliwskie, wojackie czy dożynkowe. Na kartach takich, obecnie rozproszonych w różnych tekach, widoczna jest ta sama zasada konstruowania zawartości przyszłego tomu: obok własnych materiałów korzystanie z zapisów wcześniejszych zbieraczy czy to w postaci cytatów, czy też kontaminacji zapożyczonych tekstów pieśni z melodiami zarejestrowanymi przez siebie. Kolberg rozpoczął nawet poszukiwanie wydawcy następnego tomu. Zwrócił się do Aleksandra Grozy, założyciela nowopowstałego Stowarzyszenia Księgarsko-Wydawniczego w Żytomierzu, „z propozycją wydania drugiej części, która tej samej, co pierwsza jest objętości, z tyluż rycinami”3. 1 J. Sikorski Ruch muzyczny. Pieśni ludu wydawane przez O. Kolberga, „Gazeta Codzienna” 1856, nr 219, przedruk recenzji w: O. Kolberg Pieśni ludu polskiego. Suplement… (DWOK T. 70), s. 128–134. 2 List Kolberga do J.I. Kraszewskiego z 6 VI 1857 r., Korespondencja Oskara Kolberga cz. I (DWOK T. 64), s. 73. 3 Brulion listu Kolberga do A. Grozy z 20 VI 1859 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 90. 95 �Do opublikowania takiej pozycji nie doszło, co więcej nie zachowały się w materiałach, poza wieloma zestawieniami wariantów pieśni, żadne ślady realizowania redakcji takiego tomu, a nawet informacje wskazujące na zakres merytoryczny planowanego zbioru. Około roku 1862 Kolberg zrezygnował z wydawania zbiorów zawierających wybrany gatunek pieśni lub utwory związane z określonym obrzędem z całej Polski na rzecz publikacji obejmujących repertuar jednego regionu. Oddany do druku w 1863 r. tom Sandomierskie miał prezentować różne gatunki pieśni z tego terenu, jego druk przeciągnął się jednak aż do roku 1865. Przedstawiony w tym właśnie roku na łamach „Biblioteki Warszawskiej” program1 Ludu był wynikiem kolejnej zmiany w planach badawczych i edytorskich Kolberga. Kolberg podjął wówczas zadanie zbierania materiałów i przygotowywania do druku etnograficzno-folklorystycznych monografii regionalnych. Znajdujący się od dwu lat w drukarni tom Sandomierskie przekształcił wtedy w bardzo niepełną jeszcze monografię etnograficzną, a opracowane następnie Kujawy, wydane w latach 1867–1869, były już całkowitą realizacją nowo przyjętego programu. Jednak muzyka zawsze stanowiła dominantę jego zainteresowań i jej dokumentacja była ważną częścią każdego z tomów, choć jej miejsce w nich było teraz podporządkowane ogólnemu planowi monografii. We wstępie do Sandomierskiego Kolberg pisał: Do wydania następnych seryj prac moich w przywiedziony tu sposób skłania mnie nadto wzgląd na systematyczne i porządne, o ile być może, przedstawienie wszelkich odmian, odcieni, ruchów, właściwości, zwichnień nawet, więc całego nastroju i piętna muzyki naszej ludowej, której pochód i rozwój historyczno-obyczajowy nie przestaje być głównym usiłowań i śledzeń moich zadaniem2. 1 O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej”. List otwarty, „Biblioteka Warszawska” 1865, T. I, s. 306–308. Przedruk w: Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 102–106. 2 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), pierwodruk: Warszawa 1865, s. 7. Wstęp ten dotyczył jednak pierwotnej koncepcji książki, tj. zbioru pieśni regionalnych z opisami obrzędów, którym towarzyszą. 96 �Metody badań terenowych oraz zapisywania i opracowywania redakcyjnego melodii wokalnych i instrumentalnych Podróże podejmowane w celu badania kultury ludowej przynosiły obfity plon zapisów nutowych drukowanych później w monografiach regionalnych. Z tego powodu spotkał się Kolberg z krytyczną opinią Mścisława Kamińskiego, recenzenta pierwszej części monografii Kujaw: […] przeładowanie jednorodnymi szczegółami, że wspomnim tu tylko o melodiach ludowych, które tak nieproporcjonalnie poważną część dzieła tego stanowią. Zdaniem naszym niewielką stratę poniosłaby etnografia, gdyby autor przynajmniej do połowy zredukował cały dział poświęcony melodiom1. Zauważyć tu trzeba, że tom ten zawiera zaledwie 104 melodie. Uznanie i poparcie dla swego stanowiska zyskał Kolberg w wypowiedzi Zygmunta Glogera, który podkreślając umiejętności i profesjonalizm autora Ludu, napisał: Niesłusznym jest zarzut, że p. Kolberg za wiele podał w swym dziele odmian muzyki ludowej. Autor, sam będący muzykiem, a specjalnie poświęcający się badaniu ludowych melodii, powinien jak najwięcej podawać nam tego, co niełatwo przyjść może komu innemu i czym podobno nikt więcej tak gorliwie u nas się nie zajmuje2. Spisywane i następnie publikowane przez Kolberga melodie miały być pomocne w poznawaniu dziejów muzyki ludowej, stać się podstawą studiów nad jej właściwościami, wpłynąć „na rozwój i kierunek muzyki narodowej”, a „polskiemu kompozytorowi [wskazać] drogę, po jakiej postępować mu wypadnie, by na miano narodowego piewcy zasłużyć sobie zdołał”3. Gromadził zatem wszystkie pieśni i utwory instrumentalne powszechne na terenie kraju „czy to ludowe, czy szlacheckie, czy oryginalne, czy naśladowane”, także mające swe źródło w utworach scenicznych 1 M. Kamiński „Lud, jego zwyczaje sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i taniec”. Przedstawił Oskar Kolberg. Seria III. Kujawy. Część I, „Przegląd Tygodniowy” 1867, nr 52, s. 419. 2 Z. Gloger Kujawiacy, „Tygodnik Ilustrowany” 1868, T. II, nr 28, s. 16. 3 O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), pierwodruk: Kraków 1873, s. III. 97 �kompozytorów polskich i obcych, gdyż należą one do „ogólnego obrazu muzyki narodowej”1. Początkowe podróże badawcze Kolberga, podejmowane dla pozyskiwania melodii, miały charakter raczej spontaniczny. Jedno lub kilkudniowe wypady z Warszawy w bliższe i dalsze jej okolice (Wilanów, Czerniaków, Praga, Czersk) odbywały się w towarzystwie zaprzyjaźnionych przedstawicieli warszawskiego świata sztuki – literatów, muzyków, malarzy, m.in. Emila Jenikego, Teofila Lenartowicza, Karola Marconiego, Antoniego Kolberga (brata Oskara), Ignacego Komorowskiego, Walentego Zakrzewskiego, a także krakowianina Józefa Konopki. Jednak dosyć wcześnie musiał Kolberg zrezygnować ze spontanicznych wycieczek i wyjazdy swe, zwłaszcza dłuższe i w dalsze od Warszawy okolice, organizował inaczej. Opisał to w Szkicu autobiografii sporządzonym pod koniec życia: Więc podróże moje były obmyślane i uplanowane z góry do przyjaciół i znajomych obywateli kraju w różnych mieszkających okolicach (lub do innych, za tychże listem rekomendacyjnym). Przybywszy tam badałem najprzód i kaptowałem sobie ludzi dworskich, którzy ośmieleni w służbie dworskiej, byli skorsi do pogawędy i śpiewu, a zrozumiawszy, o co rzecz chodzi, namawiali i sprowadzali innych ze wsi, iż za napitek i wynagrodzenie udawali się w tym celu do dworu, lub pozwalali do swojej przychodzić chaty2. Przykładem takiego przebiegu eksploracji może być trwająca ponad dwa miesiące podróż w Lubelskie, Radomskie i Sandomierskie w lecie 1859 roku. W notatkach Kolberga o tej podróży znajdujemy m.in. wzmianki o datkach pieniężnych dla wykonawców: „4 lipca – za pieśni (i na struny)” zapłacił 30 kopiejek muzykowi z okolic Kozienic, „21 lipca – za śpiewy i służbę (4 kobietom)” dał w miejscowości Bąkowiec 60 kopiejek, między 1 a 25 sierpnia płacił wielokrotnie „za pieśni” i skrzypkowi po około 15 kopiejek w okolicach Chojna, Lublina i Gałęzowa3. Podobnie było podczas wyprawy na Kujawy w 1860 roku, kiedy to przez parę tygodni przebywał po kilka dni kolejno w Bogusławicach, Redczu, Kłonowie, Bodzanowie, Otmianowie, Płowcach i Służewie. Tu również wykonawcy wynagradzani 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 173–174. O. Kolberg Szkic autobiografii…, k. 68. 3 O. Kolberg Notatnik…, k. 23. 2 98 �byli za grę lub śpiew, co potwierdza między innymi notka z 9 sierpnia: „w Bogusł[awicach], pieśni – 1,50 rubla”1. Nawiązywanie kontaktu z informatorami bywało trudne, warunki notowania wykonywanych melodii często dalekie od komfortu czy chociażby spokoju i minimalnej wygody. Kolberg tak opisał w liście z 1857 roku do J.I. Kraszewskiego ówczesne swe badania: Co do sposobów zbierania i zdobywania tych pieśni, tyle tylko powiem, że niemało przy tym zaznałem trudności, a nawet i przykrości. Trudności te leżały w nieufności naszego ludu, w niechęci, jaką ma do powierzania swoich pieśni obcemu (tak nazywa każdego w paletocie lub surducie), w jego niecierpliwości okazywanej przy powtarzaniu kilkakrotnym jednejże zwrotki itp. Nieraz przyszło mi w brudnej izbie, przy obawie o własną skórę, wśród duszącego dymu, wyziewów i gwaru tłumnie zgromadzonego i cisnącego mnie ludu, bez światła prawie stenografować ulatujące dźwięki skrzypka i nieraz w lesie na pniu drzewa lub w polu na własnym kolanie, lub na karku towarzysza wędrówki wpisywać nuty – a przy tym usuwać podejrzenia nastręczające się często co do szkodliwych niby celów lub skutków mego zbierania itd.2. Podczas notowania melodii wyniknąć też mogły inne trudności: Głos wieśniaków naszych z natury dźwięczny jest i donośny; lecz u wielu z nich nadużycie trunku i ciężka praca fizyczna pozostawiły w miejscu jego tylko chryp­liwą artykulacją tonów do nie wiedzieć jakiej gamy należących […]. Oczyścić pieśń przy spisywaniu jej z takich fałszów i pleśni po bacznym w nią wsłuchaniu się, było rzeczą mego sądu i sumienia3. W Modlnicy, gdzie mieszkał 14 lat (1871–1884), prowadził badania – można by użyć dzisiejszego terminu – stacjonarne. Informatorami byli przedstawiciele dworskiej służby pochodzący z okolicznych wsi, robotnicy sezonowi zatrudnieni do prac w okresie letnim (Górale), tak że Kolberg często gromadził materiały, nie opuszczając domu. Opisuje to Antonina Konopczanka, wieloletni świadek działań autora Ludu: 1 2 s. 74. 3 Tamże. List Kolberga do J. I. Kraszewskiego z 6 VI 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VIII. 99 �W każdym dworze mieści się zwykle dosyć służby z bliższych i dalszych wsi nagromadzonej, także w porze letniej przybywa dużo robotników – i pan Oskar nigdy czasu nie tracił, często nie wychodząc z pokoju, zbierał pieśni z różnych stron, które sobie układał i porządkował w teki, stające się później tomami dzieł jego. Niekiedy w towarzystwie goszczących go obywateli jeździł zwiedzać okolice albo obchodził chaty wiejskie. Po największej części pomagały mu kobiety – panie, panny, nauczycielki albo też księża proboszcze1. Mieszkańcy dworów pobyt Kolberga wspominali z sympatią. Po audycji radiowej o Kolbergu, w której brał udział J. Burszta, wówczas redaktor naczelny Dzieł wszystkich, napisała do niego wnuczka właścicieli jednego z podkrakowskich dworków goszczących Kolberga w XIX w.: Nie jedną noc taką pamiętała moja matka, jak to szczupły wysoki pan zrywał się w nocy i grał i przegrywał cicho zasłyszane piosenki. […] Ilekroć, będąc w Krakowie, przechodzę koło jego mogiły […] przypomina mi się opowiadanie matki: wysoki, szczupły, starszy pan w nocy grający na fortepianie, by dobrze utrwalić melodie ludu, który tak ukochał2. Jednocześnie Kolberg w dalszym ciągu odbywał coroczne, wcześniej zaplanowane wyjazdy w teren. Wspominał je Izydor Kopernicki, świadek pobytu etnografa na Pokuciu w 1877 r. Dodał, że kontakty nawiązane z mieszkańcami dworów owocowały czasem późniejszym korespondencyjnym dostarczaniem materiałów etnograficznych. Relacji Kopernickiego zawdzięczamy też inne ważne informacje o okolicznościach badań, m.in. o stosunku Kolberga do indagowanych osób: Potrzeba doprawdy widzieć i podziwiać ten jego spokój, cierpliwość i tę natężoną uwagę, pochłaniającą badanego, i tę dobrotliwość jego i słodycz, z jaką on zachęca i podtrzymuje chłopa, znudzonego i znużonego już powtarzaniem zapisywanej pieśni lub opowiadania; potrzeba widzieć tę jego uporczywą wytrwałość w badaniu, dopóki nie wyciągnie z chłopa lub z baby tego, co mu po1 K. Markiewicz Wspomnienia Konopczanek z Modlnicy o Oskarze Kolbergu, „Wieś Radomska” T. 11: 2018, s. 102. 2 List J. Jasińskiej-Zawadzkiej do J. Burszty, datowany 18 XII 1964 r., w aktach Instytutu im. O. Kolberga w Poznaniu. Autorka przytacza wspomnienia swojej matki mieszkającej wtedy w Liszkach pod Krakowem, miejscowość ta jako miejsce zapisu licznych pieśni i melodii pojawia się w tomach Krakowskiego (DWOK T. 5–8 i 73), Kolberg nie odnotował jednak daty prowadzenia badań w Liszkach. 100 �trzeba – ażeby się przekonać, że takie badania etnograficzne kosztują trudu wiele i że zesumowawszy wszystko, co Kolberg zdziałał, trud przez niego poniesiony okaże się bajecznie olbrzymim1. Uprzejmość Kolberga oraz drobne wynagrodzenie bądź szklanka trunku zachęcały niewątpliwie informatorów do śpiewu, grania lub opowiadania. Sam badacz budził też zapewne sympatię, a jego nazwisko zostało zapamiętane przez jednego z wykonawców, czego wyrazem jest zabawna przyśpiewka, którą Kolberg zanotował najprawdopodobniej w powiecie kutnowskim: A jak ci ja umrę, moja dusza wstanie, jak ona usłyszy pana Kolbra granie2. O uwadze, jaką Kolberg poświęcał ludowym wykonawcom, oraz o ich stosunku do badacza świadczy także notatka zamieszczona przez niego w Kujawach: Skrzypek grający mi jedną z podobnych melodyj, zawieszonych na dominancie, gdym mu wskazał w jaki sposób ma znowu przejść do toniki i na niej zakończyć, po kilku z rozmaitym powodzeniem odbytych próbach, wracał do dawnego trybu, w którym mu daleko gładziej szło, i w końcu zniecierpliwiony rzekł: Eh! Jużcić to ta panowie musita lepij wiedziéć jak mo być, bo się uczyta w szkole; a u nas, chłopstwa, to tylko się tak gro zwyczajnie, po prostu, jak Bóg przykazał!3 Podczas prowadzonych systematycznie przez kilkadziesiąt lat badań Kolberg zgromadził zapisy nutowe z terenów obejmujących znaczną część przedrozbiorowej Rzeczypospolitej. Wprawdzie w 1865 roku, już jako autor monografii regionalnej i badacz dokumentujący całokształt kultury ludowej, o wcześniejszych swoich pracach pisał: „Zbierałem wówczas [tj. w 1860 r.] głównie pieśni i melodie ludowe”4, jednak niezaprzeczalnym pozostaje fakt, 1 Dr I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy, w: O. Kolberg Przemyskie (DWOK T. 35), s. XI, pierwodruk: Kraków 1891. 2 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 16, sygn. 1209, k. 10, nr 568; tekst został zanotowany prawdopodobnie w 1847 roku w okolicach Chochołowa i Tretek w powiecie kutnowskim (te miejscowości wymienione są w rękopisie nad zapisanymi wyżej pieśniami). 3 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 9. 4 List do J. Blizińskiego z 13 IV 1865, Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 117. 101 �że muzyka przez całe życie stanowiła zasadniczy przedmiot jego zainteresowań i każdy wyjazd przynosił kolejny, obfity zbiór melodii. Współpracując niekiedy w terenie z innymi badaczami, Kolberg zawsze zapisywał nuty (co było uzasadnione ze względu na jego wykształcenie i wyjątkowe umiejętności), pozostawiając swoim towarzyszom rejestrowanie tekstów pieśni, czy też innych jeszcze informacji. Tak pracował z Józefem Konopką podczas pierwszej wspólnej wyprawy do Czerska w 1841 r., a także później w czasie pobytu w Modlnicy i Mogilanach1. Nie jest wykluczone, że w podobny sposób prowadził badania także z Władysławem Wierzbowskim na Suwalszczyźnie w 1858 roku2. Natomiast na pewno później, w 1865 roku na ziemi czerskiej w okolicach Czaplina, gromadził materiały wspólnie z Kornelem Kozłowskim. Ten ostatni swoje zapisy tekstów opublikował w pracy Lud. Pieśni, podania, baśnie, zwyczaje i przesądy ludu z Mazowsza Czerskiego wraz z tańcami i melodiami3. Na potrzeby tego zbioru Kolberg przygotował około 100 melodii4, ale mimo zapowiedzi w tytule i odsyłaczy do nut przy poszczególnych pieśniach nie zostały one wydrukowane, prawdopodobnie ze względu na zbyt wysokie koszty. Badania terenowe były bez wątpienia podstawowym sposobem gromadzenia zapisów muzyki ludowej wykonywanej przez mieszkańców wsi i miasteczek, ale Kolberg wykorzystywał też inne okazje, by pozyskać nowe materiały. Jego informatorami bywały także osoby okazjonalnie przybywające do danej miejscowości, jak na przykład Górale, którzy zatrudniani byli w Modlnicy podczas żniw. Wykorzystywał też takie okazje w Warszawie, gdzie pozyskiwał pieśni od służby, która przybywała do stolicy wraz z rodzinami ziemiańskimi, czasem nawet z odległych okolic Ukrainy. Pisał 1 Zachował się m.in. rkp. J. Konopki (Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k.139–140) z zapisami tekstów, część melodii do tych tekstów zanotowana została przez Kolberga (rkp. w Arch. PTL, teka 42, sygn. 1349, k. 147–148). 2 Zachował się rkp. terenowy (Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 91) z melodiami zanotowanymi przez Kolberga i (tamże k. 87–89) z tekstami zapisanymi prawdopodobnie przez Wierzbowskiego. 3 Praca ukazała się w Warszawie, najpierw w czterech zeszytach (1867–1868), a powtórnie jako całość w 1869 roku. 4 Zbiór miał liczyć 142 melodie, z czego, jak sam Kozłowski informuje, 2/3 otrzymał od Kolberga. Melodie te zostały zanotowane podczas ich wspólnych badań; zob. K. Kozłowski Lud. Pieśni, podania, baśnie, zwyczaje i przesądy ludu z Mazowsza Czerskiego, wraz z tańcami i melodiami zebrał […], Warszawa 1869, s. 23. Zapisy melodii przekazane Kozłowskiemu przez Kolberga zaginęły. 102 �o tym sposobie gromadzenia materiałów w liście zamieszczonym w „Ruchu Muzycznym” w r. 1859: Wyczytawszy w numerze 19 z rb. w liście Adama Pługa1 objawione przez niego życzenie, aby ktoś zajął się zbieraniem ludowych melodyj ukraińskich, jak niemniej w przypisku Redakcji z tego powodu dołączonym zapewnienie, że już się koło tego dzieła krzątają niektóre tam zamieszkałe osoby, miło mi oświadczyć, że w tece mojej posiadam z jakie tysiąc melodyj z Wołynia, Podola, Ukrainy, Białorusi i Pokucia (w Galicji) pochodzących, które w Warszawie i Królestwie zebrałem i spisałem od przybyłych tu wychowańców stron tamtejszych, jak łaskawych obywateli i obywatelek, żołnierzy, służących itp., więc nieposzlakowanej autentyczności. Stosunkowo do liczby tych pieśni żyjących między ludem zbiór mój zbyt jest szczupły, mianowicie, by dał dokładne wyobrażenie o różnicach prowincjonalnych i pomniejszych cechach powiatowych. Dla dopełnienia braków czuję, ile pożądanym byłoby zwiedzenie osobiście stron tamtych. Podróży wszakże w tym celu ani czas, ani środki jakimi dysponować mogłem i mogę, dotąd odbyć mi nie pozwoliły. O. Kolberg2. Jednak w ciągu następnych kilkunastu lat znakomicie powiększył swe zbiory melodii ludowych zapisami terenowymi z kilku regionów Ukrainy. Kolberg sporządzał swoje zapisy nutowe zwykle na dużych arkuszach papieru o wymiarach 32–35,5 cm x 20–27,5 cm. Jednak często, gdy trafiała się okazja zarejestrowania kilku lub choćby jednej melodii, wykorzystywał jakąkolwiek kartkę, nawet skrawek papieru. U góry typowych dużych kart, zazwyczaj w górnym rogu, umieszczał nazwę miejscowości wskazującą na miejsce sporządzania notatek bądź na ich inny związek z danym terenem. Początkowo Kolberg starał się zgromadzić informacje o miejscu pochodzenia pieśni, które, jak pisał „mogłoby uchodzić za jej właściwe gniazdo, ze względu, że ją tam nasamprzód słyszano”3. Zapewne w praktyce terenowej okazało się to niemożliwe i ostatecznie w 1857 roku we wstępie do Pieśni ludu polskiego zapowiedział: 1 Wyjątek z listu Adama Pługa do Redakcji „Ruchu Muzycznego”, „Ruch Muzyczny” R. 3: 1859, nr 19, s. 161–163. 2 O. Kolberg Do Redakcji „Ruchu Muzycznego”, „Ruch Muzyczny” R. 3: 1859, nr 22, s. 193. Przedruk w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 524 w przypisie. 3 Rkp. Kolberga będący wcześniejszą wersją wstępu do Pieśni ludu polskiego (Arch. PTL, teka 35, sygn. 1314, k. 3), sporządzony prawdopodobnie około roku 1849, zob. O. Kolberg Pieśni ludu polskiego. Suplement… (DWOK T. 70), s. 5. 103 �Stając się wiernym jej [pieśni] tłumaczem, wszędzie wskazałem miejsce, gdzie wysłuchaną została. Wymienioną wieś lub miasto (a raczej okolicę ich) po większej części uważać można za miejsce, gdzie ze szczególnym zamiłowaniem pieśń tę i ową śpiewają. Nie zawsze jednak w tym miejscu powstała […]”1. Niekiedy między kolejnymi zarejestrowanymi melodiami widnieje inna nazwa niż podana na górnym marginesie karty. Może to wskazywać, że zmienił się wykonawca i nowy pochodził z innej miejscowości niż poprzedni, przykładem jest karta z zapisami z Ciepielewa i Pułtuska2. Kolberg nie datował swoich manuskryptów. Niekiedy opatrywał datą roczną niektóre utwory publikowane w Mazowszu czy w Radomskiem, zwłaszcza wtedy, gdy czas zapisania i czas druku były odległe, a dzieliło je niekiedy nawet czterdzieści lat. Wydaje się, że zbieracz przygotowywał wcześniej arkusze, przynajmniej ich część, kreśląc na nich starannie pięciolinie jedna pod drugą na całą szerokość. Później, wykorzystując pełną długość pięciolinii, notował obok siebie melodie, szczególnie instrumentalne, oddzielając je kluczami (zob. ilustracja na s. 105). Na innych kartach wykreślał kilka pięciolinii na górnej części karty, również na całą szerokość, i tam zapisywał melodie, głównie wokalne, z incipitem tekstu. Całość przynależącego tekstu umieszczał poniżej lub na oddzielnej karcie, przy czym incipit tekstu zapisany pod nutami spełniał rolę odsyłacza do pełnego tekstu3. Niemało jest jednak kart nieprzygotowanych wcześniej do notowania, gdzie rejestrowanie materiału tekstowego odbywało się bezpośrednio po muzycznym i utwory zapisywane są kolejno jako całostki. Wtedy melodie zapisywane były często dwuszpaltowo4. Czasem używał papieru nutowego, zapewne droższego, na którym niekiedy notował ołówkiem. Wpisywał wtedy melodie bezpośrednio jedna po drugiej, po dwie lub trzy na jednej pięciolinii, np. na kartach z zapisami terenowymi z Łomży5 zmieścił na jednej stronie ponad 50 melodii. Zdarzało się, że teksty przyśpiewek notował wtedy na marginesach. 1 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VI. Zob. ryc. 1 po s. 120. 3 Zob. ryc. 2 po s. 120. 4 Zob. ryc. 3 po s. 120. 5 Zob. ryc. 4 po s. 120. 2 104 �Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 3. Pismo Kolberga jest drobne, ścisłe, na ogół czytelne, szczególnie gdy używał atramentu, a notatki powstawały w dogodnych warunkach przy biurku lub stole w gościnnych domach. Nie można tego powiedzieć o wielu zapisach ołówkowych, dokonywanych być może w warunkach trudniejszych. Pismo jest wówczas mniej dokładne, mniej precyzyjne, a dziś, po półtora wieku, miejscami zatarte i trudne do odczytania. We wszystkich rękopisach sporządzonych ze słuchu w czasie śpiewu lub gry widoczny jest pośpiech w notowaniu ulatujących dźwięków, w uchwyceniu melodii, rytmu czy ewentualnych cech wykonawczych. Dlatego zapisy nutowe często bywają niekompletne. Zawsze brak oznaczenia miary taktu, ale w oczywisty sposób można ją odczytać z podziału na takty i urytmizowania melodii. Z uwagi na konieczność szybkiego pisania, z przyczyn 105 �czysto praktycznych Kolberg notował melodie trójmiarowe prawie wyłącz nie w większych wartościach – w metrum . Z konieczności nadążenia za rozbrzmiewającą melodią nie notował oddzielnie z chorągiewkami wartości ósemkowych i mniejszych w utworach wokalnych, lecz łączył belkami. O pośpiechu świadczą też puste, niewypełnione nutami powtarzające się takty: Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 143. Druk w Krakowskiem cz. II (DWOK T. 6), s. 501–502, nr 852. Niekiedy puste takty opatrzone są znakiem wskazującym na powtórzenie taktu poprzedniego, co potwierdzają zredagowane czystopisy i druki: 106 �Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 30. Druk w Mazowszu cz. II (DWOK T. 26) s. 204, nr 235. Notując, Kolberg stosował też znaki repetycji lub umieszczał nad taktami notę „bis”, obejmując łukiem fragmenty melodii, których dotyczyła. Nie zawsze zapisywał melodie, także instrumentalne, w realnej wysokości wykonania, lecz transponował je do tonacji, w których większość nut mieściła się na pięciolinii. Wybierał przy tym tonacje o możliwie niewielu znakach chromatycznych: dla jednolitości i dogodniejszego ich czytania pozwoliłem sobie niekiedy transpozycji z tonacji najeżonych w wykonaniu krzyżykami i bemolami do prościejszych1. 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 102. 107 �Często w zapisach terenowych pisał znaki chromatyczne w przebiegu melodii przed lub nad odpowiednią nutą, w druku natomiast umieszczał je zgodnie z ortografią muzyczną przy kluczu: Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 44v. Druk w Pieśniach ludu polskiego (DWOK T. 1), s. 402–403, nr 311. Umieszczenie znaków nad nutami może oznaczać też możliwość fakultatywnego ich zastosowania, o czym pisał np. w erracie do drugiej części Kujaw (DWOK T. 4) do melodii nr 408: „takt 12 i 16 krzyżyk na wierzchu znaczy, że biorą c lub cis wedle woli”, dotyczy to zresztą także taktu 20 tej melodii. Tak też należy odczytywać inne przykłady znajdujące się w czystopisach i drukach, m.in. w monografii Sandomierskie i w materiałach do Gór i Podgórza1. Zdarza się, że w rękopisach znaki te w ogóle są opuszczone, gdy na jednej pięciolinii umieszczonych jest parę melodii granych lub śpiewanych w tej samej tonacji. Oddzielone są one wtedy od siebie 1 Zob. O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), nr 197, 201, 202; zob. też O. Kolberg Góry i Podgórze (DWOK T. 44) nr 5, 125, 135, 447. 108 �kluczem, jednak bez powtórzenia znaków znajdujących się przy pierwszym zapisie. O tym, że dla Kolberga oczywiste było utrzymanie tej samej tonacji w następnych melodiach zapisanych na tym samym systemie, świadczą czystopisy, w których melodie te zanotowane są we właściwej tonacji i z poprawnym wprowadzeniem znaków przykluczowych: Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 65v. Rkp. Kolberga, czystopis, Arch. PTL, teka 8, sygn. 1163, k. 175 r. nr 2. W zapisach ze słuchu w notacji linii melodycznej widoczne są poprawki, skreślenia, wahania co do wysokości nut, dopisywanie nuty nad zasadniczą nutą, pod nią lub obok niej, zapisywanie o oktawę niżej brzmienia całego taktu. Taki nieprecyzyjny, pozornie niezdecydowany zapis nie oznacza wyłącznie niepewności, wahań czy korekt Kolberga. Jest przede wszystkim wynikiem wariantowego wykonania dalszych zwrotek pieśni lub skutkiem kilkakrotnego powtarzania przez wykonawcę danej melodii dla umożliwienia zarejestrowania całości utworu. Na ogół śpiewacy i instrumentaliści nie powtarzają idealnie tak samo linii melodycznej i rytmu melodii, co szczególnie charakteryzuje grę skrzypków. O kujawskich wykonawcach Kolberg pisał: Niektórzy improwizatorską obdarzeni zdolnością, rzadko kiedy powtarzają bez ozdób jedne i te same frazesa, ale owszem coraz to inne z nich wytwarzają, albo je nowymi obwieszają melizmatami1. 1 O. Kolberg Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 209, pierwodruk: Warszawa 1867 (recte 1869). 109 �Wspominał o tym problemie także wcześniej, charakteryzując zapisy z Sandomierskiego: „Urozmaicenia te choć w cząstce starałem się pochwycić i oddać, bo wszystkiego niepodobna”1. Niemożliwością również było dla Kolberga oddanie w grafice nutowej ćwierćtonów uwzględnianych niekiedy przez skrzypków: Skrzypek taki daje nawet gdzieniegdzie, obok półtonów, słyszeć zarzucone dziś ćwierćtony […]. Dla braku znaków pisarskich w dzisiejszej naszej muzyce służących na oznaczenie takich ćwierćtonów, należało je, gdzie się przypadkiem zdarzyły, obniżyć lub podwyższyć wedle okoliczności o drugie jeszcze ćwierćtonu, sprowadzając do najbliższego półtonu2. Tak więc nuty zapisane ciasno obok siebie lub jedna nad drugą mogą być próbą utrwalenia przez Kolberga takich odmianek wykonania. Gdy zapis stawał się nieczytelny, Kolberg często zaznaczał literowo wysokości nut nad pięciolinią, pisał też obok zanotowanej melodii właściwszą wersję danego taktu lub odcinka, czasem dodając uwagę „lepiej”. Natomiast gdy chodziło o wersję alternatywną, używał wyrazu „lub”, „vel” bądź znaczka „x”, wpisując je w odpowiednim miejscu melodii i nad dopisanym na marginesie taktem: Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 97. Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 12(3). 1 2 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 10. Tamże, s. 105–107. 110 �Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 2, sygn. 1124, k. 22r. Z notacją metrorytmiczną melodii wiąże się istotny problem stosunku Kolberga do melodii o rytmie swobodnym i do melodii wykonywanych z zastosowaniem tempa rubato. Melodie ametryczne przyrównywał do śpiewów i chorałów kościelnych, pisząc we wstępie do Pieśni ludu polskiego, że są one tylko „pozornie pozbawione owej równowagi taktowej, do której ucho nasze nawykło”1. Swoje stanowisko w sprawie notacji melodii ametrycznych i konieczności ich ujęcia w takty podkreślił również w recenzji Zbioru II melodyj chóralnych Wilhelma Altmanna, pastora z Odolanowa: […] a rzeczą jest człowieka muzykalnego, choćby elementarnie tylko w tej sztuce wykształconego, gdy notuje melodię ze słuchu, oddać ją wiernie i muzykalnie zarazem, a nie roniąc nic z jej swobody w rozwijaniu się, a nawet i z iloczasu, nadać jej przecież porządek i pewną symetrię w układzie2. Czujemy bowiem bardzo dobrze, że melodie pozornie bezładne, niedające się niby ująć w regularne takty, tak samo jak w poezji wiersze niejednostajnej miary nie mogą się jednak obejść bez rytmu i pewnego nacisku (akcentu) właściwą uwydatnionego deklamacją, a te, mimo bardzo wybujałej nieraz śpiewaków tych swobody w polocie, nadają im pozór jak największej szykowności. I tak np. psalm „Błogosław duszo moja” (nr 3) napisany, równie jak wszystkie inne, bez oznaczenia taktu, można było rozdzielić na takty czteroćwierciowe lub na trzyćwierciowe, lub też mieszane, niektóre zaś z nut ćwierciowych (fermatami na wierzchu odznaczonych) przedłużyć o drugie tyle (to jest zrobić z nich półnuty) lub też ligaturami połączyć. W taki lub podobny sposób dałoby się wszystkie niemal w tym zbiorku zamieszczone melodie ułożyć, traktując rzecz tę umiejętnie, tj. bez naruszenia ich 1 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VIII. Że w ten sposób pisano i wydawano, i wydają jeszcze mnóstwo śpiewników, że niektóre śpiewy, jak np. lamentacje, mogłyby, a nawet winny czasami pozostać bez oznaczenia taktu – nie uwalnia bynajmniej wydawcy od zarzutu jaki wyżej wyłuszczamy. [Przypis Kolberga w przytaczanej recenzji.] 2 111 �właściwości. Baczyć by przede wszystkim należało na długość nut nad którymi fermata są położone, przedłużać niekiedy nawet i te, nad którymi nie ma fermatów, uwzględniać i poprawiać czas trwania niektórych półnut, a same melodie porównywać z odmianami czyli wariantami używanymi po innych częściach naszego kraju. Prawda, że praca to arcymozolna, lecz nie bez pożytku dla śpiewającej gminy.1 Zgodnie więc z takim przekonaniem już w czasie zapisywania melodii ametrycznych Kolberg usiłował ująć je w sztywne ramy taktów i naginał swobodną pulsację rytmiczną do ustabilizowanych stosunków czasowych. Przyporządkowanie rytmiki do regularnej budowy taktowej wymagało przepracowania struktury metrorytmicznej. Wydłużał więc lub skracał wartości nut, przesuwał kreski taktowe, wprowadzał rytm synkopowany, fermaty, pauzy. Tak zapisane melodie zatracały swój charakter, swoją płynność wykonania. Przedstawione przykłady, wybrane spośród wielu, ilustrują to zagadnienie. Dwie pierwsze melodie są zapisami z Sanockiego, każda w trzech wersjach, które ukazują zmagania Kolberga ze sformalizowaniem zapisu. Rkp. Kolberga, zapis terenowy, BN PAU i PAN, sygn. 3195, k. 54. 1 Recenzja Kolberga: Zbiór II melodyj chóralnych ułożony przez ks. Dra W. Altmanna, pastora odolanowskiego, Erfurt i Lipsk 1856 ukazała się w „Zwiastunie Ewangelicznym” 1864, nr 8, s. 125–127. 112 �Rkp. Kolberga, zapis terenowy, BN PAU i PAN, sygn. 3195, k. 51. Przytoczone niżej dwie melodie, zanotowane pierwotnie przez zbieracza na Hali Królowej koło Stawów Gąsienicowych w Tatrach, po zredagowaniu ujęte zostały w czystopisach w karby metrum parzystego: Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 11, sygn, 1176/18, k. 6 i czystopis, Arch. PTL, teka 11, sygn. 1176/11, k. 7. 113 �Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 11, sygn. 1176/18, k. 6 i czystopis, Arch. PTL, teka 11, sygn. 1176/11, k. 7. Charakterystyczne dla polskiej muzyki ludowej tempo rubato było Kolbergowi znane. Opisał je w drugiej części Kujaw: Grając kujawiaka […] skrzypek wiejski rad przystraja go w kwieciste zwroty […] przydłużając obok tego lub opóźniając (tempo rubato) miejscami części taktów i całkowite takty, albo je zbijając, czyli chłoniąc w siebie, które to wykonanie prowadzi za sobą mniejsze lub większe w podobnych taktach wartości w czasie niż tempo  i , lubo te nie rażą, gdy symetrycznie w danych a równych powracają okresach1. Badacz nie sygnował swoich zapisów muzycznych jakąkolwiek notą wskazującą na tempo rubato, zapewne dlatego, że poza określeniami słownymi: rubato, tempo rubato, nie istniał wówczas w grafice nutowej znak dla tego zjawiska. Być może też dlatego, że ów środek wyrazowy wykonawstwa ludowego był powszechny wśród muzyków, zresztą nie tylko kujawskich. Dokładne uchwycenie tej maniery i wypracowanie oznakowania stało się możliwe dopiero w XX w. dzięki nagraniom muzyki ludowej i jej transkrypcjom2. 1 O. Kolberg Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 208–209. Zob. J. i M. Sobiescy Tempo rubato u Chopina i w polskiej muzyce ludowej, w: J. i M. Sobiescy Polska muzyka ludowa i jej problemy, wybór prac pod red. L. Bielawskiego, Kraków 1973, s. 430–441. 2 114 �Kolberg starał się natomiast zanotować w swych rękopisach terenowych niektóre ornamenty. Spośród nich najczęściej zanotowana jest przednutka krótka i długa. Ta ostatnia w istocie jest też krótką i tylko z uwagi na pośpiech w pisaniu nie bywała przekreślona i w zredagowanych już przez Kolberga zapisach nutowych ma ona postać przednutki krótkiej. Notowane są też podwójne przednutki, mordenty, tryle i bardzo często melizmaty. Nadto Kolberg zarejestrował w litewskich zapisach nutowych manierę wykonawczą, jaką jest apokopa, znana także na terenie polskim, m.in. na Kurpiach. Polega ona na tym, że w końcowym takcie pieśni, a czasem także i zdania, jako przedostatnia zanotowana jest dłuższa nuta, a po niej krótka, wykonywana przez śpiewającego krótko, prawie bezdźwięcznie, na wydechu lub niewykonywana w ogóle1. Z dokumentacją melodii wokalnych wiąże się problem rejestrowania przez Kolberga tekstów pieśni i relacji między tekstami a zapisami nutowymi. W zapisach terenowych Kolberg nie podpisywał tekstu pod nutami z podziałem na sylaby, zaznaczał tylko podział na zwrotki i wiersze. Często zauważyć można, że tekst nie jest zgodny z melodią, szczególnie w dalszych zwrotkach. Ma to niewątpliwie związek z kilkakrotnym wykonywaniem pieśni, przy czym Kolberg najpierw rejestrował melodię, a później tekst. W trakcie wykonywania kolejnych zwrotek, zwłaszcza pieśni dłuższych, melodia ulegała pewnym zmianom i zapis jej wykonania dla pierwszej zwrotki mógł nie odpowiadać tekstowi dalszych. Problem ten pozostał nierozwiązany także w zredagowanych i przygotowanych do druku materiałach. Melodie wokalne stanowią zdecydowaną większość wśród zarejestrowanych w manuskryptach. Muzykę instrumentalną reprezentują przede wszystkim skrzypce, rzadziej piszczałka i dudy. Sam Kolberg sporadycznie informował, na jakim instrumencie wykonana była melodia. W wielu melodiach można rozpoznać wykonanie skrzypcowe, rzadziej na fujarce, w większości jednak trudno odgadnąć rodzaj instrumentu na podstawie samego tylko zapisu2. W monografii Kujaw podał Kolberg istotną informację o umiejscowieniu na końcu drukowanego zapisu nutowego partii skrzypiec, które w oryginalnym wykonaniu zwykle współbrzmią z melodiami wokalnymi: 1 Zob. O. Kolberg Litwa (DWOK T. 53), nr 24, 45, 74, 117 i in. Zob. też T. Strumiłło Muzyka podhalańska u Kolberga, „Muzyka” R. V:1954, nr 3–4, s. 9–11. Strumiłło analizował zapisy Kolberga zawarte w tece 11 Górale i doszedł do wniosku, że są wśród nich notacje gry na dudach i trombicie; w artykule jako wykonaną na trombicie przytoczył melodię z rękopisu, która później została wydana w tomie Góry i Podgórze cz. II (DWOK T. 45), nr 1931. 2 115 �Częstokroć to, co grają skrzypce jako urozmaicenie, napisałem w dalszym ciągu po skreśleniu śpiewu, jakkolwiek głos skrzypiec zwykł towarzyszyć śpiewowi […], niekiedy wszakże grają skrzypce po śpiewie rodzaj odpowiedzi, tj. jakoby drugą część tego, co słyszały w pierwszej wyśpiewanym1. Wydaje się, że uwaga o „odpowiedzi” skrzypcowej na melodię wokalną może dotyczyć 2-, 4- i 6-taktowych przygrywek instrumentalnych, które towarzyszą pieśniom i przeważnie korespondują z nimi motywicznie, a rzadziej zawierają odrębny materiał muzyczny. Rzeczą znamienną jest to, że często nie mają one swego źródła w zachowanych zapisach terenowych, obejmujących tylko melodie wokalne, bez owych przygrywek, które uzupełnione zostały w czystopisach i w drukowanych pieśniach, np.: Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 56 i czystopis, Arch. PTL, teka 8, sygn. 1159, k. 84. 1 O. Kolberg Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 209. 116 �Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 7, sygn. 1157, k. 5a i druk: O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 298, nr 70. O pracy redakcyjnej Kolberga nad zapisami ze słuchu znajdujemy nieliczne wzmianki w korespondencji. O tym, że podejmował ją bezpośrednio, tego samego dnia, wspomina Teofil Lenartowicz w roku 1857 po otrzymaniu Pieśni ludu polskiego: 117 �[…] zdawało mi się, że jeszcze chodzimy razem po Wysocem i Mokrym Lesie, Ty za nutami, a ja za słowami, i że wieczorem, jak wówczas porządkujemy nasze zbiory w słomianym dworcu p. Ludwika Norwida1. Sporządzając czystopisy melodii na podstawie rękopisów terenowych, Kolberg porządkował ich zapis. Wprowadzał miarę taktu, określając tym samym tempo danej melodii, zmieniał wartości nut na mniejsze dla szyb  szych melodii (metrum ), pozostawiając miarę  dla wolniejszych. Wartością dzielącą melodie pod względem tempa było dla ósemki mniej więcej  = 140 M.M.2. W czasie redagowania materiału muzycznego doświadczenie, pamięć i znajomość lokalnego folkloru podpowiadały mu, kiedy przyjąć   dla danego utworu miarę , a kiedy . Uzupełniał też wszelkie braki zapisu terenowego: wypełniał puste takty, ustalał zasadniczą linię melodyczną, gdy w taktach odnotowanych było obok siebie więcej nut lub gdy melodia wyrażona była literami, dokonywał drobnych korekt w linii melodycznej, rezygnował z alternatywnych nut lub je uwzględniał zgodnie z zapisem terenowym, rozgraniczał graficznie nuty sylabiczne od melizmatycznych, czasami transponował melodie do innych tonacji niż te, w których zanotowane były w rękopisie terenowym, poprawiał nieprecyzyjne urytmizowanie, np. rytmy punktowane, dla melodii wykonanych swobodnie pod względem metrorytmicznym wprowadzał budowę metryczną. Niekiedy wpisywał też bezpośrednio nad melodią notę lokalizacyjną odmienną od zanotowanej w trakcie badań dla całej karty, być może wskazującą na bliższe związki wykonawcy z daną miejscowością. Przygotowując czystopisy przeznaczone do druku, do roku 1879 (tj. w pierwszych dwunastu tomach Ludu) Kolberg opracowywał melodie w pełnym brzmieniu z wszelkimi ozdobami i odmiankami wykonania wynikającymi z uzdolnień muzycznych śpiewaków i instrumentalistów. Odmiany te odnotowywał małymi nutami obok nut dużych, stanowiących podstawowy przebieg melodii, o czym pisał w tomach Kujawy i Krakowskie3. 1 List T. Lenartowicza z 25 III 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 66. Lenartowicz wspomina wycieczkę do dworku Norwidów odbytą w roku 1843. 2 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VII i tegoż Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 205. 3 Zob. O Kolberg Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 209, i tegoż Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), s. I–II. 118 �Po latach wrócił jeszcze raz do wyjaśnienia znaczenia tak rejestrowanych melodii: Przypominamy, iż małe nuty umieszczone nad i obok większych, główny tok melodyi głoszących, oznaczają odmianę, urozmaicenie tej melodyi i używane są zwykle przy powtórzeniu śpiewu1. Począwszy od piątej części Poznańskiego wydanej w 1880 r. znaczenie małych nut poszerzył. Nie przedstawiały one już wyłącznie odmian wynikłych z powtarzania melodii, ale stały się przede wszystkim częścią głównego przebiegu melodii, częścią jej struktury. Przyczyną tego było wprowadzenie przez Kolberga w druku skróconej notacji melodii. Polega ona na zamieszczeniu np. ośmiotaktowej melodii w czterech taktach przy zastosowaniu znaków repetycji w poprzedniku i wpisaniu do niego małymi nutami melodii następnika lub odwrotnie: wpisaniu do następnika małymi nutami melodii poprzednika. Kolejność przebiegu melodii wyznaczają w odpowiednich miejscach cyfry 1 i 2. W wyniku takiego zapisu wielotaktowe melodie mieściły się w połowie ilości taktów, zajmowały więc w drukowanych tomach znacznie mniej miejsca, co w konsekwencji łączyło się z mniejszymi kosztami druku. Można też przypuszczać, że powodem zastosowania skróconego zapisu była chęć zamieszczenia w publikacji większej liczby melodii, których ogromna część w dalszym ciągu pozostawała jeszcze niewydana. Sposób odczytywania takiego zapisu zamieścił Kolberg w r. 1880 w części piątej Wielkiego Ks. Poznańskiego 2, nie wyjaśniając jednak przyczyn, dla których go wprowadził. Stosując taki zapis, musiał z konieczności rezygnować z zamieszczania wszelkich odmian, np. alternatywnych wersji powtarzających się fragmentów melodii, mimo ich wariantowego ujęcia znajdującego się w zapisach nieskróconych, pełnych. Zachowały się dziesiątki czystopisów pierwotnie sporządzonych w pełnym brzmieniu, a następnie sprowadzonych do zapisu skróconego. Kolberg dokonywał tego bezpośrednio na zredagowanych już kiedyś pełnych melodiach lub przepisywał je, tworząc nową wersję redakcyjną: 1 O. Kolberg Mazowsze cz. II (DWOK T. 25), pierwodruk: Kraków 1886, s. II; cytat dotyczy melodii zebranych w tym regionie w latach czterdziestych i publikowanych przede wszystkim w Pieśniach ludu polskiego w 1857 r. 2 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. V (DWOK T. 13), pierwodruk: Kraków 1880, s. XIV–XV. 119 �Rkp. Kolberga, czystopis, Arch. PTL, teka 8, sygn. 1163, k. 112. Rkp. Kolberga, czystopis, Arch. PTL, teka 8, sygn. 1163, k. 115. Następowało więc zubożenie, zeschematyzowanie zarejestrowanych wcześniej melodii. Nadto w późniejszych monografiach, kierując się oszczędnością miejsca i jednocześnie chęcią opublikowania jak największej ilości materiału muzycznego, Kolberg łączył w druku w ramach jednego zapisu dwie wariantowe melodie, które były odrębnymi utworami pochodzącymi z różnych wykonań, zarejestrowanymi jako dwie melodie niezależne, samoistne: Melodia 1: Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 17 i czystopis przygotowany do Kieleckiego, Arch. PTL, teka 14, sygn. 1198, k. 41, nr 190. 120 �Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 18 i czystopis przygotowany do Kieleckiego, Arch. PTL, teka 14, sygn. 1198, k. 41, nr 189. Melodie połączone w druku: O. Kolberg Kieleckie cz. II, (DWOK T. 19) s. 113, nr 370. 121 �Inny przykład dwu odrębnych melodii zredagowanych w ten sposób do druku w Kieleckiem: Rkp. Kolberga, czystopis, Arch. PTL, teka 33, sygn. 1305, k. 41, nr 489 i czystopis, Arch. PTL, teka 33, sygn. 1305, k. 41, nr 490. Rkp. Kolberga, zapis zredagowany do druku, Arch. PTL, teka 14, sygn. 1198, k. 13, nr 37. Charakterystyczną cechą tomów publikowanych po roku 1879, poza skróconą notacją melodii, jest rezygnacja z zamieszczenia niektórych zapisów nutowych i odsyłanie tekstów notą: „obacz nuta nr…”, do podobnych, już drukowanych lub przeznaczonych do druku melodii. Wprawdzie ideą Kolberga było gromadzenie wszystkich wariantów melodii, jednak wysokie koszty druku nut powodowały, że zmuszony był od niej odstąpić, co zresztą przewidywał już na samym początku publikowania monografii regionalnych: Ważność ta [przytaczania wielu wariantów] polega według mnie na przekonaniu: że tylko większa liczba, choćby drobniejszych odmian i odcieni (które mimo to 122 �nie są i nie mogą być wyczerpane, gdy lud coraz to nowe tworzy) obok wymienienia miejsca ich powstania lub użytkowania, daje wyobrażenie o stopniowem […] kształtowaniu czyli urabianiu się pieśni pod względem formy, rytmu i spójności z tekstem […]. W przyszłości jednak, posiłkując się odsyłaczami, unikać będę powtarzania tych samych lub zbyt do siebie podobnych melodyi1. Często też pod jedną melodią zamieszczonych zostało kilka, a nawet kilkanaście tekstów przyśpiewek. Właściwością takich jedno- lub dwuzwrotkowych utworów jest ich swobodne łączenie się z różnymi melodiami o odpowiedniej strukturze metrycznej. Takie obserwacje poczynił zbieracz odnośnie do krakowiaka: Że rytm krakowiaka jest mniej więcej jednostajny, a i miara wiersza częstokroć jednakowa, przeto słowa krakowiaka pod jaką bądź melodią mniej więcej stosowną, bez skrupułu bywają podkładane, byle się do niej nadały i przytoczone tu słowa do melodyi po większej części za przypadkowe uważane być winny […]2. Spostrzeżenia te rozszerzyć można i na teksty przyśpiewek do tańców trójmiarowych, np. kujawiaka, obertasa. Informacje o tańcach, instrumentach i wykonawcach Tańce zajmują istotne miejsce w monografiach regionalnych Kolberga. Już w Pieśniach ludu polskiego (1857) zamieścił podstawowe informacje o ich rodzajach, podziale terytorialnym i przynależności do obrzędów, a w kolejnych tomach Ludu znalazły się liczne ich opisy. Niekiedy zostały one zaczerpnięte z literatury, np. w Sandomierskiem opisy Kolberga oparte są tekście J. K. Gregorowicza3, a w Krakowskiem i Mazowszu zamieścił wypisy między innymi z publikacji K. Brodzińskiego, Ł. Gołębiowskiego i K. Czerniawskiego4. Dotyczą one przede wszystkim tańców powszechnie 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 70 O. Kolberg Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 620–621. 3 J.K. Gregorowicz Obrazki wiejskie, T. 4, Warszawa 1852, s. 238–245. 4 K. Brodziński Wyjątek z pisma o tańcach, „Melitele” 1829, s. 97–98; przedruk pt. O tańcach narodowych, w: K. Czerniawski O tańcach narodowych z poglądem historycznym i estetycznym na tańce różnych narodów, a w szczególności na tańce polskie, Warszawa 1860, s. 97–119, tę ostatnią pracę opublikował Czerniawski najpierw pt. Charakterystyka tańców 2 123 �znanych, takich jak polonez, krakowiak, mazur, obertas. Zupełnie inny charakter mają opisy tańców regionalnych, które znajdziemy np. we wstępie do części V W. Ks. Poznańskiego. Wymienione tam wiatraki, kowale, kołodzieje, wiwaty, a także walc, sztajer czy lendler zostały zaobserwowane przez Kolberga podczas jego podróży w latach 70.1 i poza wzmiankami o ich przebiegu opisy zawierają szczegółowe informacje o odmianach i miejscu wykonywania (np. „w Lubostroniu, Oporowie, Smogurzewie, pow. szubiński”, „w Bukowskiem i Międzyrzeckiem”). Równie szczegółowo zostały scharakteryzowane tańce z Pokucia. W monografii tego regionu Ukrainy najwięcej miejsca spośród tańców autor poświęcił kołomyjce i jej lokalnej odmianie horodylance2, ale opisał też wertaka, czobana, serpena, kozaka, hajduka i wołocha. Podobnie jak w przypadku innych elementów kultury ludowej, na jakość opisów zamieszczonych w monografii Pokucia wpływ miał stosunkowo długi kontakt badacza z tym terenem, m.in. w czasie organizacji wystawy w Kołomyi w 1880 r., oraz dobry kontakt z miejscowymi regionalistami. Niewątpliwie wyjątkowe miejsce w badaniach Kolberga zajmują tańce z Kujaw. Przebywając na tym terenie w latach sześćdziesiątych XIX wieku, mógł widzieć jeszcze taniec składający się z trzech, coraz to szybszych części. Według jego opisu taniec kujawski składał się z: chodzonego czyli polskiego, odsibki czyli kujawiaka właściwego oraz ksebki czyli mazura (vel obertasa kujawskiego)3, sam jednak pisał, że bardzo często odrzucają „owego chodzonego, rozpoczynając taniec od razu od odsibki” 4. Funkcjonowanie takiego wieloczęściowego tańca do początków XX wieku, nie tylko na Kujawach, potwierdził także Marian Sobieski5. Taniec kujawski stał się w „Bibliotece Warszawskiej” w r. 1847, T. 2, s. 293–354. Zob. też Ł. Gołebiowski Gry i zabawy różnych stanów…, Warszawa 1831, s. 304–327 1 Kolberg pisał m.in.: „W Kościańskiem zauważyliśmy (w r. 1872 i 1875) głównie następujące tańce: walec powolny (w  lub  takcie) zwany czasami wałkiem i linder (Ländler, walc prędszy w  lub  t.)”, zob. tenże W. Ks. Poznańskie cz. V (DWOK T. 13), s. IX. 2 W cz. III Pokucia (DWOK T. 31), pierwodruk: Kraków 1888, na s. 5 Kolberg podał nazwę tego tańca w wersji „hordyjanka czy horodyjanka”, ale tamże na s. 7, a przede wszystkim nad melodiami (zob. s. 46–48) zapisuje nazwę tego tańca jako „hordylanka”. 3 O. Kolberg Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 204. Zob. też T. Nowak Znaczenie zbiorów Oskara Kolberga dla współczesnych badań choreologicznych, „Polski Rocznik Muzykologiczny”, T. XII: 2014, s. 145–157. 4 O. Kolberg Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 204. 5 M. Sobieski Polskie tańce, w: J. i M. Sobiescy Polska muzyka ludowa…, s. 390. 124 �przedmiotem specjalnych opracowań Kolberga, z których najwcześniejszym był prawdopodobnie rękopis Chodzone, kujawiaki, obertasy, mazury zawierający ponad 700 tańców (większość z nich składa się z dwóch lub trzech odrębnych melodii), przy czym kolejność melodii w danym tańcu nie zawsze odpowiada wcześniejszemu opisowi autora. Jest to zapewne pierwsza wersja zbioru tańców, który miał się znaleźć w planowanym trzecim tomie Kujaw1. Ostatecznie jednak znaczna część tych melodii opublikowana została w monografiach regionów sąsiednich w osobnych rozdziałach (jak w Łęczyckiem) lub rozproszona wśród innych zapisów (w Poznańskiem). Informacje o tańcach zawarte w Ludzie wspomniany już Marian Sobieski podsumował następująco: Kolberg wymienia około 200 różnych nazw tańców. Nie podaje wprawdzie bliższych analiz muzycznych, ale określa tempo tańców i stosowane w nich akcenty rytmiczne. Szerzej natomiast opisuje je od strony choreotechnicznej, wskazując również na przynależność do poszczególnych obrzędów2. Opisy instrumentów, informacje o ich budowie i wymiarach pojawiają się u Kolberga – zarówno w rękopisach, jak i w monografiach – bardzo rzadko. Do wyjątków należą dane zamieszczone w Pokuciu o lokalnej sopiłce i skonstruowanej przez miejscowego muzyka żołomyjce: W Jasieniowie Polnym, chłopiec jeden nazwiskiem Tomasz Czuprun zrobił sobie instrument maleńki, 5 cali długi, z trości (trzciny stawowej) o 6 dziurkach i z pyszczkiem wsuwanym jak mundsztyk u klarnetu, jednakże dla ostrości tonu stłumionym cokolwiek kłociem (włósiem), który nazwał żołomyjka3. Etnomuzykolodzy zwracają uwagę, że w monografii Poznańskiego brak jakiejkolwiek wzmianki o koźle weselnym, który w czasach Kolberga był 1 Rkp. Kolberga Chodzone, kujawiaki, obertasy, mazury przechowywany jest obecnie w Arch. PTL, w tece 42 Miscellanea, sygn. 1350, opublikowany został w: O. Kolberg Kujawy. Suplement do tomów 3–4 cz. I (DWOK T. 72/I). Kolejne redakcje tego zbioru są w Arch. PTL w tece 51, sygn. 1358: k. 1–19 i k. 21–40; szczegółowy opis tych manuskryptów oraz przebieg badań Kolberga nad tańcem kujawskim zob. D. Pawlak Zbiór tańców kujawskich Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Kujawy. Suplement… cz. I (DWOK T. 72/I), s. V–XXIII. 2 M. Sobieski Oskar Kolberg jako kompozytor i folklorysta muzyczny, w: O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. LIV. 3 O. Kolberg Pokucie cz. III (DWOK T. 31), s. 9. 125 �rozpowszechniony w Wielkopolsce na obecnym pograniczu lubusko-wielkopolskim1. Jednak w przeciwieństwie do Pokucia, gdzie autor Ludu przebywał dłuższy czas, część Wielkopolski zwana dziś regionem kozła nie była terenem jego bezpośrednich badań, prawdopodobnie nie miał też stamtąd materiałów uzyskanych pośrednio. Sporą część informacji dotyczących Wielkopolski Kolberg zaczerpnął z Szematów, czyli ankiet opracowanych i rozesłanych przez Towarzystwo Przyjaciół Nauk w Poznaniu2, nie wiadomo jednak, czy z okolic Zbąszynia i Wolsztyna (tj. z regionu kozła), gdzie dominowała ludność niemieckojęzyczna i gdzie właścicielami dworów, nauczycielami i duchownymi byli najczęściej Niemcy, w ogóle zostały nadesłane jakiekolwiek odpowiedzi. Ponadto instrumentarium ludowe jako przedmiot badań nie wchodziło w zakres zainteresowań Kolberga3, być może ze względu na dość skromny jego zasób. Pisał o tym jeszcze w Pieśniach ludu polskiego w 1857 roku, wymieniając jedynie skrzypce jako podstawowe „narzędzie muzyczne”, a oprócz nich – basy. Pozostałym instrumentom poświęcił w tej publikacji zaledwie dwa zdania: Dudy czyli kobza wychodzi już z użycia i tylko w niektórych stronach Wielkopolski, w Tatrach i na Rusi słyszeć się daje, dzieląc w tym los znanej jeszcze na Rusi liry i cymbałek żydowskich. W polu za bydłem pasterze czyli pastuchy dmą w fujarki wykręcane na wiosnę z kory wierzbowej, których miły dźwięk daleko rozlega się po rosie, podobnie jak na Rusi w sopiałki z kory bzu białego, a na Podlasiu w ligawki4. To krótkie wyliczenie poprzedził nieco obszerniejszymi uwagami o grze skrzypków: Narzędzia muzyczne służące do rozbudzenia ochoty wiejskiej po karczmach są przede wszystkim skrzypce, a obok nich basy, znaczące zwykle takt (rytm) 1 A. i D. Pawlak Instrumenty ludowe, w: Kultura ludowa Wielkopolski, pod red. J. Burszty, T. III, Poznań 1967, s. 272. Do tego opracowania odwołał się Z.J. Przerembski w artykule Kolbergowska dokumentacja ludowej muzyki instrumentalnej z perspektywy współczesnych badań, „Polski Rocznik Muzykologiczny” T. XII: 2014, s. 125. 2Zob. E. Antyborzec Dzieje „Szematów”, czyli ankiet Towarzystwa Przyjaciół Nauk Poznańskiego, „Dziedzictwo Kulturowe Wsi” T. 1: 2017, s. 97–105. 3Na ten temat szerzej zob.: P. Dahlig Instrumentarium muzyczne w dziełach etnograficznych Oskara Kolberga, „Muzyka” R. 33: 1988, nr 3, s. 71–98. 4 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. IX. 126 �akordem próżnej kwinty. Przekonani jesteśmy, że charakterystycznej ruchliwości skrzypiec nie zdoła wyrugować martwota wkradającej się już tu i owdzie katarynki, czyli pozytywy. Skrzypek wiejski, grajkiem albo wesołkiem zwany (zwołując innych do powszechnej zabawy) coraz to bardziej sam się przy grze zapala, przechyla głowę ku skrzypcom i nastawia im ucha, jakby wysłuchiwał z głębi (najczęściej bardzo niedokładnie zbudowanego) narzędzia wydobywających się tonów, które nieraz niby w krzyki, piski lub skargi przechodzą; gdy tak gra, mówią, że rżnie od ucha. Z przytoczonych tu melodyj tanecznych gra on jedną po kilkanaście razy w kółko, pstrząc ją gdzie niegdzie dodatkami, nim wpadnie na drugą, którą tak samo obrabia. A nie zmieniłby jej na żadne modne kontredanse, polki, walce i mazury, których nie rozumie, chyba by je na swoje (jak to mówią) kopyto przerobił1. Tezę Kolberga o powszechnym użyciu skrzypiec potwierdza Zbigniew J. Przerembski, pisząc: „W jego [Kolberga] czasach podstawowe znaczenie dla ludowej praktyki muzycznej miały skrzypce i dudy”2. Jednocześnie ustosunkowuje się do zamiennego użycia przez Kolberga terminów „kobza” i „dudy”: Zdarza mu się wszakże używać nieprawidłowych nazw, czego najbardziej znamiennym przykładem jest rozpowszechniające się w XIX wieku określenie „kobza” odnoszące się do dud. Kolberg posługuje się nim sam, nie zmienia go w przytaczanych tekstach innych autorów, chociaż zwykle zaznacza: „dudy czyli kobza” lub „kobza czyli dudy”, a nawet stwierdza wręcz, że instrument ten zwany jest „wcale niewłaściwie kobzą”3. Te oraz inne uwagi Z. Przerembskiego dotyczą nie tylko tekstów zamieszczonych w Ludzie, ale oparte są również na analizie haseł, które Kolberg opublikował w Encyklopedii powszechnej S. Orgelbranda. Wśród licznych zamieszczonych tam opisów instrumentów znalazły się też tzw. instrumenty wiejskie, takie jak gęśle, fujara czy wspomniane już dudy i kobza4. 1 Tamże. Z.J. Przerembski Kolbergowska dokumentacja ludowej muzyki instrumentalnej…, s. 125. 3 Tamże, s. 116. Przerembski odsyła do hasła „dudy” w T. 17 Encyklopedii powszechnej z roku 1896, która była kolejnym przedrukiem pierwszego wydania z lat 1859–1868. Zob. hasło Dudy w: O. Kolberg Pisma muzyczne cz. I (DWOK T. 61), s. 256–259, gdzie zostało opublikowane na podstawie pierwodruku w T. 7 Encyklopedii powszechnej z r. 1861. 4Kolberg w Encyklopedii powszechnej S. Orgelbranda opublikował wiele haseł poświęconych instrumentom, w tym także dotyczących instrumentów ludowych; zostały one 2 127 �Nieliczne są też w Ludzie wzmianki dotyczące techniki gry na skrzypcach, basach i piszczałce wierzbowej, a stosunkowo obszerny fragment o lirze korbowej zamieszczony w Pokuciu zaczerpnięty został z publikacji K.W. Wójcickiego i koncentruje się raczej na postaci lirnika1. Lirze poświęcił też Kolberg hasło w Encyklopedii powszechnej, w którym potwierdził jej upowszechnienie „u dziadów kościelnych i ślepców na Rusi”2. Kilka lat wcześniej wspomniał też o tym instrumencie w odniesieniu do Podhala: „Powiadają, że i lirę, i cymbałki w tych stronach napotkać można, lecz ja ich nie widziałem”3. Wzmianki o zastosowaniu instrumentów pojawiają się natomiast stosunkowo często przy okazji opisów zwyczajów i obrzędów. Kolberg zamieszczał informacje o roli instrumentów w konkretnych sytuacjach obrzędowych (zarówno w rękopisach, jak i później w druku), na przykład podczas wesela: „Jadą do kościoła z trzaskiem i śpiewem, przy towarzyszeniu grajków”4 i „Skrzypek przygrywa, gdy już została oczepioną”5, czy pogrzebu: „Jak tylko umrze kto z rodziny, jeden z krewnych idzie i na wszystkie cztery rogi chałupy na trembicie trąbi smutną melodię”6. Mimo że Kolberga interesował głównie wiejski folklor muzyczny danego regionu, odnotował on zjawisko poszerzania repertuaru i instrumentarium solistów oraz kapel ludowych o elementy zaczerpnięte z folkloru miejskiego. We wstępie do Sandomierskiego pisał m.in.: „Ani wspominam tu o owych […] najętych z dalszej okolicy lub z miast Żydach i grajkach, w towarzystwie wrzaskliwego klarnetu i bębenka występujących, ani o nieznośnych pozytywach, organkach, katarynkach i tym podobnych auprzedrukowane w jego Pismach muzycznych cz. I (DWOK T. 61), zob. tam np.: Kobza (s. 239– –240), Gęśl (s. 242–243), Fujara (s. 254), Dudy (s. 256–259). 1 W cz. I Pokucia (DWOK T. 29), pierwodruk: Kraków 1882, na s. 24–26 Kolberg zamieścił fragmenty pracy K.W. Wójcickiego Stare gawędy i obrazy, Warszawa 1840, T. II, s. 156–157 i T. III, s. 221–225. 2 O. Kolberg Lira, w: Encyklopedia powszechna, T. 17, Warszawa 1864, przedruk w: tegoż Pisma muzyczne cz. I (DWOK T. 61), s. 232–234. 3 O. Kolberg Korespondencja [list z Wiednia z 11 września 1857 r.], „Ruch Muzyczny” R. 1: 1857, nr 26, s. 204; przedruk w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 359. O lirnikach wspomniał też Kolberg w cz. IV Mazowsza (DWOK T. 27), pierwodruk: Kraków 1888, s. 364. 4 Zob. O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), pierwodruk: Kraków 1885, s. 222–223, nr 86 i 87. 5 Tamże, s. 226, nr 92. 6 O. Kolberg Ruś Karpacka (DWOK T. 54), s. 325. 128 �tomatycznych pudłach, na nieszczęście zbyt już gęsto w kraju naszym zagnieżdżonych”1. Były to jednak dla Kolberga problemy marginalne, a inne nieliczne dotyczące tego zjawiska wzmianki zamieszczone w monografiach przywoływał za innymi źródłami2. Wśród jego materiałów nie ma natomiast zapisów melodii w wykonaniu kapel i z dużym prawdopodobieństwem można przyjąć, że ze względu na trudność zanotowania jednoczesnego brzmienia wielu instrumentów zbieracz w ogóle takich wykonań nie rejestrował. Niezmiernie rzadko wymienia Kolberg w rękopisach, a jeszcze rzadziej w drukowanych tomach nazwiska wykonawców, czy to śpiewaków, czy instrumentalistów. Tego rodzaju notatki bywają umieszczane niekiedy na marginesach kart z zapisami melodii. Sugerują one, iż materiał muzyczny zanotowany obok pochodzi od wymienionych osób. W ten sposób przekazał nazwiska Mateusza Glunka – muzyka z Mazowsza, Walkowej – śpiewaczki z Kujaw oraz Jana Maślonki – skrzypka z Kujaw, którego nietypowe trzymanie instrumentu w czasie gry wzbudziło takie zainteresowanie Kolberga, że opisał je w rękopisie, a później krótką notatkę o nim zamieścił w druku: […] będąc szmają (mańkutem, [lewo]rękim), wyuczył się grać na skrzypcach na szmajndę tj. lewą ręką smykował (wodził smyczek po strunach), palcami zaś prawej ręki przebierał na strunach, które stosownie do tego działania, miał nawiązane na opak3. Inni wymienieni z nazwiska muzycy to: Kazimierz Kurek z Tomaszowic i Wojciech Kluska z Mogilan – obydwaj skrzypkowie, Hania Cyniawska – śpiewaczka z Krynicy, Walenty Polak – „grajek na dudach” z Grzechyni, Izak Engel z Zakopanego – wykonawca paru pieśni żydowskich, Iwantyczycha – śpiewaczka z Leszczowatego, bezimienni „Góral duda z Zawoi” i śpiewak z Czarnego Dunajca. Większa liczba informatorów wymieniona została w materiałach dotyczących Pokucia. Są to dwie śpiewaczki z sąsiadujących wsi w pow. Horodenka: Zofia Olejniczka z Żukowa i Ilczycha (żona Ilki 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 10. Zob. np. O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), s. 81–82, tam za: W. Anczyc Obrazy krakowskie, „Tygodnik Ilustrowany” 1862, T. V, nr 131; O. Kolberg Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), pierwodruk: Kraków 1890, tam za: Z. Gloger Obrzędy rolnicze, „Biblioteka Warszawska” 1867, T. 2, s. 274–287. 3 O. Kolberg Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 209; wyróżnienia w tekście od Kolberga. 2 129 �Hrycaniuka) z Harasymowa, z tegoż powiatu ze wsi Siekierczyn niewidomy lirnik i śpiewak Dmetro Marczuk oraz Anna Czartecka, śpiewaczka, autorka tekstu pieśni z Ispasa. Nieco więcej uwagi poświęcił Kolberg wspomnianemu już Tomaszowi Czuprunowi z Jasienowa Polnego grającemu na sopiłce, który był jednocześnie budowniczym instrumentu nazwanego przez samego konstruktora żołomyjką. Z jego repertuaru pochodzą też dwa utwory zamieszczone w części III Pokucia: „Owczarz” i „Polka”1. Nielicznymi wymienionymi w rękopisach z nazwiska wykonawcami muzyki byli także przedstawiciele ziemiaństwa i ówczesnej inteligencji, np. Aniela i Klotylda Biesiekierskie z Piołunowa i Płowców na Kujawach, Helena Kraińska z Leszczowatego, Kazimiera Kleczyńska z Zakopanego, Amelia Okólska z Kornicza. Ich repertuar muzyczny obejmował głównie pieśni nieludowe, popularne, zamieszczone przez autora Ludu w osobnych rozdziałach zatytułowanych zwykle „Dwory i miasta”. Muzykę ludową, która stanowiła główny przedmiot zainteresowań i poszukiwań Kolberga, uznawał on za powszechną własność lokalnej społeczności, zatem dokumentowania nazwisk jej odtwórców, a nawet twórców, nie uważał za rzecz nieodzowną. W odpowiedzi na recenzję Iwana Franki2, który zarzucał mu, że nie podaje informacji o wykonawcach, pisał w roku 1890: „Wprawdzie można jeszcze było […] podać dla potomności i nazwiska śpiewaków Hryciów lub śpiewaczek Hafek […] lecz – przyznajemy się do tego otwarcie – uczynić tego nie uważaliśmy już za rzecz konieczną, więc zaniedbaliśmy tych szczegółów, równie jak i nasi poprzednicy”3. Do wyjątków bowiem w historii zbieractwa folkloru, nie tylko muzycznego, należy wspomniany już Gizewiusz, zbieracz polskich pieśni na Mazurach, który niezwykle szczegółowo dokumentował swoje zapisy4, a także 1 O. Kolberg Pokucie cz. III (DWOK T. 31), s. 70–71, nr 723, i s. 74, nr 735; utwory te opublikował Kolberg na podstawie własnych zapisów, które zachowały się w Arch. PTL, teka 35, sygn. 1313, k. 9. Zob. też O. Kolberg Pokucie. Suplement do tomów 29–32 (DWOK T. 81), s. 55, nr 64. 2 Recenzja I. Franki opublikowana była w „Kwartalniku Historycznym” w r. 1889, s. 740–741, przedrukowano w: O. Kolberg Pokucie. Suplement… (DWOK T. 81), s. 286–288. 3 Krótka replika jako odpowiedź na recenzję III tomu Pokucia zamieszczona była w „Kwartalniku Historycznym” w r. 1890, s. 221–223, przedruk w: tegoż Pokucie. Suplement… (DWOK T. 81), s. 288–291. 4 Zob. D. Pawlak Gustaw Gizewiusz i jego dzieło…, w: G. Gizewiusz Pieśni ludu znad górnej Drwęcy…, s. XV. Nie wiadomo jednak, czy podawałby w druku nazwiska wykonawców odnotowane w rękopisie. 130 �K.J. Turowski, który w Dodatku do zbiorów pieśni ludu polskiego i ruskiego1 podawał nazwisko i wiek niektórych swoich informatorów. Kolberg, podobnie jak większość ówczesnych badaczy, traktował wykonawców jako anonimowych odtwórców folkloru, przedstawicieli „ludu” jako zbiorowości, dlatego też nie uważał, aby konieczne było notowanie ich nazwisk. Dla pełniejszego obrazu metod dokumentowania przez Kolberga muzyki ludowej pozostaje jeszcze krótkie przedstawienie jego stosunku do manuskryptów innych zbieraczy folkloru muzycznego, którzy przekazywali autorowi Ludu swoje zapisy lub których zbiory i zbiorki melodii znalazły się w jego posiadaniu pośrednią, nie zawsze znaną obecnie drogą. Wspomniano tu już rękopis Gustawa Gizewiusza, a wymienić należy także manuskrypty Józefa Blizińskiego, ofiarodawcy 45 własnoręcznych zapisów melodii pochodzących z Kujaw2, wśród których na uwagę zasługuje jedyny w zbiorach Kolberga zapis kapeli (skrzypce i basy)3. Melodie notowała też Maria Hemplówna z Tarnowa, która przekazała Kolbergowi m. in. 26 zapisów nutowych z Orchówka (pow. Włodawa)4 i Zofia Moszyńska, która zapisała 12 pieśni ukraińskich we wsi Uście na Podolu i której rękopisy muzyczne z prośbą o nieujawnienie autorstwa przekazał Kolbergowi Henryk Szopowicz5. Za pośrednictwem ks. Władysława Siarkowskiego Kolberg otrzymał kilka zapisów melodii z Kieleckiego, nieoznaczonych nazwiskiem spisującego6. W tece zatytułowanej Pokucie przechowywany jest zeszyt z pieśniami ukraińskimi i czeskimi, otrzymany przez Kolberga od Wacława Dundera, w którym zanotowanych jest 14 melodii, głównie ukraińskich7. Wśród materiałów z Wołynia zachował się rękopis nieznanego autora pt. Ukraińskie śpiewy i tańce, zawierający ponad 70 melodii8. 1 K.J.Turowski Dodatek do zbiorów pieśni ludu polskiego i ruskiego, Lwów 1846. Zbiorek ten zwiera tylko teksty pieśni. 2 Zob. D. Pawlak, wstęp do: O. Kolberg Kujawy. Suplement… cz. I (DWOK T. 72/I), s. XV–XVII. 3 Ten zapis J. Blizińskiego został opublikowany w tomie Kujawy. Suplement… cz. II (DWOK T. 72/II), s. 147, nr 157. 4 Zob. B. Linette, wstęp do: O. Kolberg Chełmskie. Suplement do tomów 33 i 34 (DWOK T. 82), s. LXXI. Zob. też wstęp E. Millerowej tamże, s. XVIII i XXXI. 5 Zob. D. Pawlak, wstęp do: O. Kolberg Podole (DWOK T. 47), s. XXV. 6 Zob. H. Pawlak, wstęp do: O. Kolberg Kieleckie. Suplement do tomów 18–19 (DWOK T. 76), s. XXIV. 7 Rkp. Dundera teka 21/22, sygn. 1258, k. 92–113. 8 Znaczna część pieśni z tego rękopisu została zredagowana przez Kolberga i w tej postaci wydana przez J. Tretiaka w tomie Wołyń (DWOK T. 36) a później w suplemencie do niego (DWOK T. 84). Zob. też O. Kolberg Materiały do etnografii Słowian wschodnich (DWOK 131 �Manuskrypty innych zbieraczy, a także druki, włączał Kolberg, o czym już wspomniano, do swoich materiałów, uznając je za „żywioł uzupełniający [jego] własne liczniejsze zbiory”, który miał dopełnić „braki pewnych rubryk słabiej […] zaopatrzonych, np. w pieśni zalotne, weselne, rzemieślnicze itd.”1. Wysoko oceniał wiarygodność zarejestrowanych melodii i traktował je na równi z własnymi zapisami, np. przekazując Z. Moszyńskiej podziękowanie za otrzymane manuskrypty, pisał: Bardzo wdzięczny jestem za przesłanie mi 12 pieśni ukraińskich nader oryginalnych i tym cenniejszych dla mnie, że zanotowane zostały przez osobę kompetentną w takich rzeczach i wiarygodną2. Zdawał sobie jednak sprawę, że niektórzy autorzy zapisów muzycznych dokonywali pewnych modyfikacji, niwelując celowo oryginalne cechy folkloru bądź nie potrafiąc ich oddać. Wspomniał o tym w liście do Szopowicza: Napisane [pieśni] przy fortepianie, zaokrąglone, wymuskane, straciły, zdaje mi się, zupełnie charakter pierwotnej swej dzikości. […]. To mnie przekonało, że nie chciały, albo nie potrafiły uchwycić prawdziwego sensu muzycznego pieśni lub też dokładnie jej napisać nie umiały. Pod piórem straciła ona wprawdzie swą szorstkość i dzikość, ale z nimi zarazem i swą wyrazistość, życie, oryginalność, o które to ostatnie przymioty głównie mi chodzi3. Oceny Kolbergowskiej dokumentacji muzyki ludowej Podczas trwających blisko pół wieku peregrynacji Kolberg zapisał prawdopodobnie kilkanaście tysięcy melodii. To właśnie zapisy terenowe sporządzane bezpośrednio ze słuchu przedstawiają dla współczesnych badaczy największą wartość. Biorąc pod uwagę także przeznaczone do druku T. 58), gdzie zamieszczono całość tego zbioru (tom w opracowaniu), oraz A. Skrukwa, wstęp do: O. Kolberg Wołyń. Suplement do tomu 36 (DWOK T. 84), s. XXXI–XXXII i XLI–XLII. 1 Odpowiedź Kolberga na recenzję Biegeleisena, w: O. Kolberg Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 396. 2 Brulion listu O. Kolberga do H. Szopowicza z 18 VI 1870 r., w: Korespondencja... cz. I (DWOK T. 64), s. 360. Zob. także D. Pawlak, wstęp do: O. Kolberg Kujawy. Suplement… cz. II (DWOK T. 72/II), s. XCVII oraz B. Linette, wstęp do: O. Kolberg Chełmskie. Suplement… (DWOK T. 82), s. LXXV. 3 Brulion listu O. Kolberga do H. Szopowicza z 18 VI 1870 r., w: Korespondencja... cz. I (DWOK T. 64), s. 361. 132 �późniejsze redakcje zapisów terenowych i inne ich kopie, jego archiwum liczy obecnie około 25 tysięcy zapisów nutowych. Liczba ta obejmuje więc zarówno wykonane ze słuchu zapisy terenowe, jak i czystopisy, czasem kilkakrotne, sporządzane do różnie sprofilowanych publikacji, przy czym wiadomo, że żadna z tych „warstw” nie zachowała się w całości i w jednym miejscu. W wydanych za życia autora 33 tomach Ludu i Obrazów etnograficznych (DWOK T. 1–33) znalazło się około 9 000 zapisów nutowych1. Wymieniona tu liczba przekłada się jednak w rzeczywistości na znacznie więcej melodii, gdyż jak słusznie wskazuje Marian Sobieski, ze względu na wysokie koszty druku Kolberg wypracował system zapisu kilku linii melodycznych na jednej pięciolinii2. Zdarza się także, że pod jednym numerem łączył kilka odrębnych melodii, np. w tańcach. W tomach wydanych na podstawie zachowanych rękopisów (DWOK T. 39–84) zamieszczono około 12 000 melodii, przy czym – tak jak w wypadku melodii publikowanych przez Kolberga – zastrzec trzeba, że w rzeczywistości jest ich więcej. Niezależnie od zabiegów stosowanych przez Kolberga podczas przygotowania melodii do druku kolejne pokolenia badaczy muzyki ludowej wysoko oceniały wartość zapisów autora Ludu. Już w r. 1936 Karol Hławiczka pisał: Ponieważ materiały pozostawione przez Kolberga przedstawiają, jak to już zaznaczyłem, wartość niezwykłą (niektóre zapiski sięgają roku 1843) i zasługują na to, by je jak najszybciej wydano, chciałbym przedstawić zawartość choćby kilku teczek i podkreślić ich znaczenie. […] Nie ulega też wątpliwości, że i tekst muzyczny nie zawsze jest ścisły, ponieważ Kolberg nie podaje np. wielogłosowej muzyki ludowej, notując wyłącznie melodie […]. Mimo to materiały zebrane przez Kolberga przedstawiają wartość bezcenną, ponieważ niczym nie dadzą się zastąpić i sięgają czasów, kiedy kultura ludowa była mniej narażona na unifikujący wpływ komunikacji i radia3. 1 Liczby melodii znajdujących się w poszczególnych tomach Dzieł wszystkich wydanych do roku 1997 podaje L. Bielawski w zestawieniu dołączonym do artykułu biograficznego, zob. tegoż Kolberg Henryk Oskar, w: Encyklopedia muzyczna PWM, red. E. Dziębowska, T. KLŁ, Kraków 1997, s. 141–142. 2 Zob. M. Sobieski Oskar Kolberg jako kompozytor…, s. LIV. 3 K. Hławiczka Niewydane zbiory Oskara Kolberga, „Pion” 1936, nr 47, s. 3–4. 133 �Adolf Chybiński krótko po wojnie, w 1947 r., odpowiadając na pytanie Béli Bartóka „Czy polska etnografia muzyczna posługuje się nadal jeszcze wydawnictwami O. Kolberga?”, stwierdził: […] musimy się nimi posługiwać, jakkolwiek uznając w całej pełni znaczenie dzieła O. Kolberga, zdajemy sobie dobrze sprawę z braków jakie jego publikacje posiadają i z góry posiadać musiały. Tu zaś należy, nie bez pewnego nacisku, zaznaczyć, że istnieje szereg pokolbergowskich, nawet najnowszych wydawnictw (polskich melodii ludowych), które nie osiągają nawet tej względnej poprawności, jaką odznaczają się nawet najpobieżniej traktowane tomy Ludu O. Kolberga. Musimy korzystać z wydawnictw Kolberga już choćby z tego powodu, że nie posiadamy starszych wartościowych materiałów polskiej muzyki ludowej, równie stosunkowo obfitych, a są to w niektórych wypadkach zabytki bardzo dawne, jakkolwiek tylko w pewnych szczegółach zdradzające swe średniowieczne pochodzenie a zarazem odbycie już pewnej ewolucji od nieznanego prymitywu po wiek XIX. (Nie same tylko ich pentatoniczne i inne, także «kombinowane», skale mam tu na myśli)1. Marian Sobieski w roku 1961 we wstępie do pierwszego tomu Dzieł Kolberga, omawiając jego zapisy muzyczne, dokonał też ich analizy i wskazał oraz ocenił nowatorskie cechy rejestracji przyjęte przez autora Ludu: Środki, które zastosował, to: wykazanie drobnymi nutami wszelkich odmian, jakie wykonawcy ludowi stosowali przy śpiewaniu melodii, co świadczy, że Kolberg nie ograniczał się do zapisania jednej wersji melodycznej, lecz czujnie śledził wszelkie formy wariantów; podanie wskazówek co do tempa melo  dii (wolniejsze tempa ujmuje jako  , szybsze jako  ); precyzja jaką włożył w zapis melizmatyki ludowej, zarówno wokalnej, jak i instrumentalnej. Tryle, mordenty, mordenty wolniejsze wpisane jako triole, przednutki pojedyncze i podwójne, ponutki, wokalizy i rytmiczne rozdrobnienia – oto arsenał jego oznakowań, którymi wyprzedza nie tylko swoich poprzedników, lecz i następców. Nikt ze współczesnych Kolbergowi zbieraczy, ani Smolerj na Łużycach, ani Erck w Niemczech, Erben w Czechach czy Sušil na Morawach nie wnikają tak jak Kolberg w te szczegóły muzyki ludowej, zwłaszcza instrumentalnej. Setki Kolbergowskich tanecznych melodii skrzypcowych, szczególnie z terenu 1 A. Chybiński O potrzebach polskiej etnografii muzycznej, „Polska Sztuka Ludowa” 1947, nr 1, tu przytoczone za: tegoż O polskiej muzyce ludowej. Wybór prac etnograficznych, przygotował do druku L. Bielawski, Kraków 1961, s. 82, 134 �Mazowsza i Kujaw, zawierają najistotniejsze cechy ornamentyki instrumentalnej i w wielu wypadkach nie różnią się dokładnością od tego, co dziś zapisujemy transkrypcyjnie w oparciu o taśmę magnetofonową. Szacunek wzbudza nieustępliwa postawa Kolberga, który mimo zarzutów współczesnej krytyki, z całą konsekwencja notował wszystkie zasłyszane warianty melodyczne, wiążąc je starannie odsyłaczami, by wskazać drogi ewolucji pieśni i jej żywotności w różnych formach na terenie różnych regionów. Skrępowany kosztami drukarskimi wypracował Kolberg system pozwalający na zapisywanie kilku wersji melodycznych na jednej pięciolinii, co potwierdza, że świadomie dążył do uzyskania największej dokładności zapisu strony muzycznej. Należy więc stwierdzić, że dzięki tym wysiłkom Kolberga zapisy nutowe jego publikacji stanowią materiał mający rangę pełnowartościowego dokumentu historycznego, tym cenniejszego, że niepowtarzalnego.1 Bogusław Linette, który przygotowywał do druku wiele rękopisów Kolberga i jako doświadczony badacz terenowy analizował jego zapisy muzyczne z różnych regionów, w roku 1995 pisał: Oceniając wiarygodność zapisów muzycznych Kolberga należy pamiętać, że notowanie melodii ludowych jest ogromnie złożoną czynnością. Polega ona bowiem na przekładaniu kodu dźwiękowego na uproszczony, nieadekwatny kod graficzny, odnoszący się do temperowanego systemu tonalnego o stałych relacjach wysokości i czasu trwania dźwięków. Kolberg zaś dokonywał zapisów ze słuchu, musząc uporać się z problemami wahań intonacji i znaczną swobodą rytmiczną żywych wykonań. Analiza jego zapisów terenowych, szczególnie pieśni obrzędowych ze wschodnich peryferii Polski, pozwala poznać mozolną pracę i rozterki Kolberga w trakcie notowania melodii. Daje też podstawy do stwierdzenia, iż zapisy Kolberga są z muzykologicznego punktu widzenia wiarygodne. Przemawia za tym również fakt, że Kolberg miał świetny słuch i odpowiednie kompetencje muzyczne, co potwierdzają jego notacje oddające ludowy, regionalny idiom muzyczny2. W miarę postępu wieloletnich prac badawczych nad spuścizną Oskara Kolberga wysoka ocena jego dokumentacji folkloru muzycznego 1 M. Sobieski Oskar Kolberg jako kompozytor…, s. LXVIII–LXIX. B. Linette Znaczenie wydania Dzieł Kolberga dla kultury polskiej, w: Oskar Kolberg. Prekursor antropologii kultury, redakcja: L. Bielawski, J. K. Dadak-Kozicka, K. Lesień-Płachecka, Warszwa 1995, s. 13. 2 135 �ugruntowywała się1; Ludwik Bielawski, autor hasła encyklopedycznego o Kolbergu, stwierdza: K[olberg] należy do najwybitniejszych twórców narodowej kultury muz[ycznej], obok Chopina i Moniuszki. Sprawiły to jego dokonania jako naukowca, folklorysty i etnografa, który utrwalił w piśmie i ocalił od niepamięci zbiorową twórczość lud[ową], przekazany tradycją dorobek wielu pokoleń. K[olberg] uważany jest słusznie za ojca pol[skiej] etnografii. W ciągu 50 lat pełnej wyrzeczeń, niestrudzonej działalności budował gmach nauki o kulturze tradycyjnej, w którym uprzywilejowane miejsce wyznaczył pieśni i muzyce ludowej. Nieczęsto zdarza się w dziejach, aby ktoś tak całkowicie oddał się jednej idei, aby ją tak konsekwentnie i z takim samozaparciem realizował. W efekcie powstało potężne dzieło o nieprzemijającej wartości źródłowej: obraz kultury lud[owej] ogromnego obszaru środkowo-wschodniej Europy, bowiem K[olberg] utrwalił nie tylko pol[skie] tradycje, choć na nich przede wszystkim się skoncentrował. […] Spuścizna K[olberga] przekracza znacznie wartość hist[orycznego] dokumentu epoki; jest to dzieło wyprzedzające swój czas, stanowi bowiem wyraz tej intuicji, która legła u podstaw antropologii muz[ycznej] naszych czasów, wyczulonej na więzi artystycznej wypowiedzi muz[ycznej] z człowiekiem i jego kulturą. Niezwykłe i niepowtarzalne dokonania K[olberga] zapewniły mu trwałe miejsce w pol[skiej] i europ[ejskiej] nauce i kulturze2. 1 O aktualnym znaczeniu dorobku Kolberga zob. też W. Grozdew-Kołacińska Myśli i dzieło Oskara Kolberga jako inspiracja dla współczesnego muzykologa, „Lud” T. XCVIII: 2014, s. 63–79. 2 L. Bielawski Kolberg Henryk Oskar…, s. 150. 136 �Maciej Prochaska Kompozycje Oskara Kolberga Wykształcenie muzyczne i podstawy nauki kompozycji, s. 137 – Pieśni na głos z towarzyszeniem fortepianu, s. 143 – Pieśni chóralne, s. 148 – Król pasterzy i inne utwory sceniczne, s. 150 – Kompozycje fortepianowe, s. 165 – Pieśni ludowe w opracowaniu fortepianowym, s. 172 Wykształcenie muzyczne i podstawy nauki kompozycji Prace kompozytorskie Kolberga związane są głównie z okresem jego pobytu w Warszawie od czasów zdobywania podstaw edukacji ogólnej i muzycznej aż do opuszczenia przez niego zaboru rosyjskiego w 1871 roku. Zyskując rzetelne wykształcenie ogólne pod okiem znakomitych pedagogów Liceum Warszawskiego i w oświeceniowej atmosferze rodzinnego domu, jako uzdolniony młodzieniec Kolberg kształcił się u różnych nauczycieli muzyki. W roku 1824 rozpoczął pobieranie regularnych nauk muzycznych. Jego pierwszym nauczycielem był Tomasz Głogowski1, rok później nauki pobierał u Vettera2. W roku 1830 rozpoczął naukę kompozycji i gry fortepianowej u Józefa Elsnera. Po dramatycznym okresie powstania listopadowego, w latach 1832–1834, Kolberg kontynuował naukę u Ignacego Feliksa Dobrzyńskiego. W roku 1834 wyjechał do Berlina, gdzie uczestniczył w kursie buchalterii w akademii handlowej oraz pobierał regularne lekcje kompozycji u Karla Friedricha Girschnera (1794–1860) i Karla Rungenhagena (1778–1851). Efektem tych wieloletnich nauk i zbieranych doświadczeń 1 Prawdopodobnie chodzi o Tomasza Głogowskiego, pianistę i muzyka działającego w Warszawie w I poł. XIX wieku. Nieznane są lata jego życia. Od 1840 roku był członkiem Towarzystwa Wspierania Artystów Muzycznych w Warszawie. Śladami jego działalności są publikowane przez niego w latach 1840–1860 utwory fortepianowe: mazury, walce, polki, pieś­ni, polonez i galop. Zob. W. Bogdany-Popielowa Rękopisy muzyczne 1 połowy XIX wieku ze zbiorów Biblioteki Narodowej, Warszawa 1997, s. 86, oraz W. Tomaszewski Bibliografia warszawskich druków muzycznych 1801–1850, Warszawa 1992, s. 371. 2 O tym muzyku brak informacji. 137 �w praktyce muzycznej było nieukrywane przez Oskara Kolberga pragnienie rozwijania kariery muzyka i kompozytora. Bezcenne uwagi o wykształceniu muzycznym Kolberga przekazał Izydor Kopernicki w swojej nocie biograficznej zawartej w Przemyskiem: Kształcenia w muzyce młodego artysty podjął się najprzód sam Elsner i uczył go przez cały rok. Potem przez trzy lata nauczycielem jego był Feliks Dobrzyński, sławny kapelmistrz opery warszawskiej. Fanatyczny zwolennik muzyki klasycznej i jako nauczyciel takiż naśladowca Hum[m]la, Dobrzyński we trzy lata tak wyćwiczył ulubionego ucznia, że 19-letni O. Kolberg, władając już doskonale fortepianem, z całą pewnością siebie, począł marzyć o kompozytorstwie. Dla zdobycia też niezbędnej do tego teoryi i najwyższej wiedzy muzycznej, w roku 1834 udał się do Berlina, gdzie przez całe dwa lata z zapałem młodzieńczym oddawał się nauce harmonii i kontrapunktu u najsławniejszych nauczycieli ówczesnych, Girschnera i Rungenhagena. Już w Berlinie, krok po kroku zdobywając tajemnice twórczości muzycznej, roił sobie młody kompozytor dla przyszłych utworów swoich drogi nowe i nowy świat tonów, ów świat melodyj swojskich, lubych sobie od kolebki, któremi w uszlachetnionej postaci czarował go genialny Szopen w samotnych swych improwizacjach, gdy dzieckiem jeszcze będąc, zasłuchiwał się niemi chłopczyna1. W czasie swojego pobytu w Warszawie, już po okresie nauki, Kolberg starał się, aby działalność związana z praktyką muzyczną stała się jego głównym zawodowym zajęciem. Realia życia zmusiły go jednak do podjęcia, za radą i wsparciem brata Wilhelma, etatowej pracy w zarządzie Drogi Żelaznej Warszawsko-Wiedeńskiej. Mierne dochody z działalności muzycznej, głównie z udzielania lekcji gry na fortepianie, okazały się niewystarczające dla zapewnienia mu spokojnego bytu. Pierwsze próby kompozytorskie pochodzą jednak jeszcze sprzed okresu studiów w Berlinie. W czasie nauki podjętej u Józefa Elsnera Kolberg był już zaznajomiony z podstawami zasad muzyki, przypuszczać można, że to właśnie znakomity warszawski kompozytor i nauczyciel skierował uwagę młodego Oskara w stronę kompozycji. Z tego okresu pochodzą z pewnością niektóre notatki muzyczne w Zeszytach do studiów muzycznych2, 1 Dr I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy, w: O. Kolberg Przemyskie (DWOK T. 35), s. VII, pierwodruk: Kraków 1891. 2 Zeszyty do studiów muzycznych to robocza nazwa zszytych rękopisów muzycznych przechowywanych w Archiwum Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego we Wrocławiu w tece 51 138 �obejmujące szkice różnych fragmentów dokonane ręką samego Kolberga, odpisy kompozycji obcych oraz krótkie noty muzyczne pisane obcą ręką. Kolejny, bardzo ważny etap w edukacji kompozytorskiej wyznaczają studia berlińskie. Wspomniane powyżej źródła dają nam pewien pogląd na metody nauczania stosowane przez Rungenhagena i Girschnera. Być może na polecenie tych profesorów Kolberg dokonywał fortepianowych opracowań utworów obcych, w tym przede wszystkim transkrybował arie z oper Johanna Adolfa Hassego. Zeszyty do studiów muzycznych to rękopisy przechowywane obecnie w dwóch różnych miejscach. Jedna część tych manuskryptów, w postaci zeszytu, znajduje się w Archiwum Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego w tece 51 Miscellanea1. Druga część, w formie luźnych, niezszywanych kart, zawierająca ponad 20 utworów oraz znaczną liczbę niekompletnych szkiców, znajduje się obecnie w zbiorach biblioteki Warszawskiego Towarzystwa Muzycznego2. Inny zwarty rękopis z tego okresu, równie istotny dla Miscellanea (sygn. 1358), utworzona dla celów źródłoznawczego opracowania zbioru Kolbergowskiego przez Redakcję Dzieł Wszystkich i Instytut im. Oskara Kolberga. Podobnej nazwy używa się na określenie zbioru luźnych kart rękopiśmiennych zachowanych w Bibliotece Warszawskiego Towarzystwa Muzycznego, gdzie trafiły one już w XIX wieku jako trzy grupy manuskryptów. Nie ma żadnych wskazówek co do tego, że rękopisy z teki 51 i dokumenty z WTM stanowiły kiedyś jeden Zeszyt do studiów muzycznych. Pochodzą jednak prawdopodobnie z tego samego okresu nauki u Elsnera, Dobrzyńskiego i u profesorów berlińskich. 1 W Arch. PTL rękopisy te mają sygnaturę 1358, k. 204–214. Są to własnoręcznie sporządzone przez Kolberga transkrypcje kompozycji zaczerpniętych z oper XVIII-wiecznych: Johanna Adolfa Hassego: arie „Di quell’acciaro al lampo” z opery Solimano (1753) i „Guardami in volto, e vedi” z opery Artemisia (1754), „Digli ch’e un infedele” z opery Adriano in Siria (1752), „Come all’amiche” z opery Semiramide riconosciuta (1747) oraz niedokończona „Chia ritrova e aspira prudenza” z opery Atillio Regolo (1750). Znajdują się tam także transkrypcje dwóch marszów Josepha Nagla oraz opracowania uwertur i innych utworów instrumentalnych przeznaczone do wykonania na fortepianie na cztery ręce. 2 Drugi zespół zeszytów do studiów muzycznych, zachowany w zbiorach Biblioteki Warszawskiego Towarzystwa Muzycznego, został tam uporządkowany i oznaczony sygnaturami: 12091, 12092, 12093. Zbiór ten jest znacznie obszerniejszy i podobnie jak w przypadku fragmentów przechowywanych w tece 51 Miscellanea w Archiwum PTL, składa się ze szkiców własnych kompozycji Kolberga oraz opracowań fortepianowych kompozycji innych autorów, m.in.: Leopolda Hoffmanna Concerto p[er] il Clavicembalo solo (z notą: „im jahr 1745”), uwertura do opery Lodoiska Simone Mayra, uwertura do opery François-Adriena Boieldieu La fệte du village voisin (1816), uwertura do opery Nicolasa Dalayraca Les deux petits Savoyardes (1789) oraz Mazur „dedykowany przyjacielowi swemu O. de Kolberg przez Michała Bergson”. Ten ostatni utwór jest prawdopodobnie zapisany ręką kompozytora Michała Bergsona (1820– –1898), cenionego w tym okresie pianisty, ojca znanego filozofa Henriego Bergsona. W zbiorze 139 �pierwszego okresu twórczego, to czystopis Sonaty fortepianowej Es-dur, także zachowany w archiwum Kolbergowskim w tece 51 Miscellanea. Te trzy grupy rękopisów łączy czas ich powstania, czyli okres po roku 1830, kiedy to Kolberg zdobywał wykształcenie muzyczne, najpierw na lekcjach u Józefa Elsnera i Ignacego Feliksa Dobrzyńskiego, a później w Berlinie. W datowaniu wczesnych kompozycji Kolberga pomocne są dokonywane i wpisywane własnoręcznie przez Kolberga transkrypcje dzieł z I poł. XIX wieku zawarte we wspomnianych powyżej rękopisach. Nota na marginesie Kolbergowskiego zeszytu z teki 51 pokazuje źródła, które być może wskazywane były adeptowi kompozycji jako godna naśladowania inspiracja dla własnych poczynań twórczych. Wymienione są tam nazwiska następujących kompozytorów: „Mozart, Rode, Boieldieu, Haydn, Beethoven, Bach, Chopin, Hertz, Paganini, Herold, Rossini, Paer, Righini, Spontini, Cherubini, Weber, Cimarosa”. Szkoła berlińska opierała się zatem w pewnym stopniu na wykorzystywaniu do nauki kompozycji dzieł dawnych i współczesnych (XIX-wiecznych) autorów, których utwory niejednokrotnie uznawano ówcześnie za niedoścignione wzorce doskonałości i klasycznej harmonii. W obu zachowanych częściach Zeszytów, prócz wspomnianych transkrypcji fortepianowych oraz kompozycji wpisywanych przez inne osoby, znajdują się w większości autorskie prace kompozytorskie Kolberga. Podzielić je można na kompozycje ukończone oraz szkice kompozytorskie obejmujące przeprowadzenia motywów, ciągi przebiegów harmonicznych, niejednokrotnie zarzucone w połowie i nierozwijane, znajdujemy tam również notatki samych tylko motywów melodycznych, w tym kilka melodii „ludowych” bez akompaniamentu wynotowanych z oper Kurpińskiego i Elsnera1 oraz kilka wypisanych ze zbioru Jana Józefa Lipińskiego Piosnki tym znajduje się również transkrypcja fortepianowa fugi z oratorium Der Tod Jesu Carla Heinricha Grauna, jednej z najbardziej popularnych osiemnastowiecznych kompozycji pasyjnych. Wiadomo, że utwór ten był bardzo dobrze znany wśród polskich muzyków; sam Elsner w wieku młodzieńczym brał udział w jego wykonaniu w 1785 roku jako sopranista. W zespole rękopisów o sygnaturze 12092 znajduje się m.in. odpis pieśni Wojak Fryderyka Chopina wykonany przez nieznanego kopistę, oznaczony notą: „Pieśń, muzyka Fryderyka Chopina (1831)”. Zob. także Katalog mikrofilmów nr 26: Rękopisy muzyczne XIX–XX wieku T. 1 (A-K), oprac. E. Wąsowska, Warszawa 2001, s. 298–302. 1 Wśród notatek tam zawartych znajdują się również motywy melodyczne z dwiema ciekawymi adnotacjami. Pierwsza to: „Kurpiński, 1816, Marcinowa w seraju”, chodzi tu o operę Marcinowa z Dunaju w Stambule w seraju, którą wystawiono w 1812 roku w Warszawie. Druga nota: „Elsner, z Łokietka”, przywołuje melodię mazurka z opery Król Łokietek czyli 140 �ludu wielkopolskiego1. Wiele z tych konstrukcji muzycznych to struktury z charakterystyczną dla tańców polskich rytmiką mazurkową, niektóre fragmenty zdradzają pokrewieństwo z fakturą typową dla form związanych z etiudą. W przeważającej części szkice te miały być utworami przeznaczonymi na fortepian, wyjątkiem są niektóre prace zawarte w części Zeszytów do studiów muzycznych przechowywanej w zbiorach Biblioteki WTM w Warszawie2. W żadnym zachowanym do dziś źródle rękopiśmiennym nie pojawiają się jakiekolwiek ślady kompozycji orkiestrowych Kolberga z tego okresu. Taki stan rzeczy wydaje się dość zastanawiający, ponieważ jedyna zachowana partytura orkiestrowa, tj. Król pasterzy, pomimo wielu wad, nieścisłości czy też instrumentacyjnych niedogodności i pewnego schematyzmu, pokazuje Kolberga jako dość sprawnego kompozytora orkiestrowego. Być może szkice orkiestrowe sporządzane podczas studiów w Berlinie nie weszły w skład Kolbergowskiego archiwum i jako ćwiczenia wykonywane pod okiem Girschnera i Rungenhagena oraz Elsnera i Dobrzyńskiego pozostały w ich prywatnych zbiorach muzycznych. Do dziś nie udało się odnaleźć żadnej partytury orkiestrowej Kolberga z młodzieńczego okresu nauki kompozycji. Zachowane źródła poświadczają, że metody przygotowania młodego adepta sztuki muzycznej były w I poł. XIX wieku dość ograniczone i sprowadzały się często do przepisywania i opracowywania dzieł dawnych mistrzów oraz rozpisywania zadanych przez nauczyciela tematów muzycznych3. Dodatkowym elementem nauczania, jak się wydaje dość istotnym z punktu widzenia rozwijania ogólnej erudycji, był osobisty kontakt ucznia Wiśliczanki, dzieła wystawionego w 1818 roku w Warszawie, przy czym Kolberg zamieścił tę melodię później w swoich Pieśniach ludu polskiego z 1857 jako świadectwo transmisji repertuarowej. 1 J.J. Lipiński Piosnki ludu wielkopolskiego zebrał i wydał…, Poznań 1842. 2 Zachowały się tam fragmenty kwartetów smyczkowych zapisane ręką Kolberga. Jeden jest odpisem trzech fragmentów kwartetu smyczkowego d-moll op. 8 Ignacego Feliksa Dobrzyńskiego, drugi to ekspozycja allegra sonatowego C-dur niezidentyfikowanego autorstwa, być może jest to szkic kompozycji własnej Kolberga. 3 W Zeszytach do studiów muzycznych znajdują się dwie kompozycje nazwane fugami, są to w rzeczywistości inwencje w kontrapunkcie swobodnym. W kompozycjach tych widoczne są zapisane nieznaną ręką (Dobrzyńskiego?) tematy i kanoniczne wejścia poszczególnych głosów, rozwijane i przekształcane w prostym kontrapunkcie ręką Kolberga. W tych Kolbergowskich rozwinięciach zwraca uwagę wyraźny wpływ faktury klawiszowej na typ kształtowania figuracji w poszczególnych głosach. 141 �z dziełami orkiestrowymi i operowymi poprzez opracowywanie ich na fortepian. Przypuszczać należy, że Kolberg nabywał wiedzę o podstawowych zasadach muzyki, kształtowaniu melodyki, harmoniki i architektoniki muzycznej stopniowo, zarówno poprzez stałe rozwijanie umiejętności pianistycznych, a więc praktyczną naukę wielu kompozycji, w tym sonat fortepianowych, miniatur tanecznych, być może także koncertów fortepianowych, jak i przez sporządzanie fortepianowych transkrypcji uwertur, arii i chórów operowych i oratoryjnych. Ostateczna ocena przygotowania Kolberga do zawodu muzyka została wyrażona przez najbardziej zasłużonego ówcześnie polskiego nauczyciela, jakim był Józef Elsner. Wydany w roku 1836 dokument wyraźnie podkreśla trwałe efekty edukacji muzycznej Kolberga: Odwołując się do mego zaświadczenia z roku 1834, nim JW. Oskar Kolberg udał się do Berlina w celu wydoskonalenia się w muzyce, do której wtenczas już niepospolity talent i znaczne usposobienie widziałem. Zaświadczam teraz, jako tenże po złożonym przede mną egzaminie okazał stopień celujący jako fortepianista, generałbasista i kompozytor muzyki, wskutek czego ma prawo być policzonym i liczę go do rzędu znakomitszych artystów miasta Warszawy. Dnia 14 grudnia 1836 Józef Elsner b. Profesor Warsz[awskiego] Uniwers[ytetu], b. Rektor Konserwatorium Muzyki1 Rozwijane przez ponad sześć lat umiejętności pianistyczne i kompozytorskie, wraz z pozyskiwaną stopniowo wiedzą o formach muzycznych, o zasadach kształtowania melodyki i prawidłach relacji harmonicznych, bez wątpienia przysłużyły się w sposób niezwykle istotny do wykształcenia doskonałej podstawy dla podjętych później przez Kolberga prac związanych z utrwalaniem folkloru muzycznego. Wrażliwość, znakomicie rozwinięty słuch muzyczny, zdolności analityczne i ćwiczona przez wiele lat pamięć muzyczna umożliwiły badaczowi wykorzystanie umiejętności muzycznych w sposób, który okazał się znacznie trwalszy i znacznie bardziej użyteczny dla rodzimej kultury niż twórczość kompozytorska, czy kariera pianistyczna. 1 Rkp. Józefa Elsnera, zaświadczenie zachowane w tece z dokumentami osobistymi Kolberga w zbiorach BN PAU i PAN w Krakowie (sygn. 2183, k. 37). 142 �Podstawy rzemiosła kompozytorskiego stały się dla Kolberga mocnym fundamentem działań podjętych przez niego później w sferze gromadzenia, badania, porównywania i publikowania folkloru muzycznego ziem polskich. Pieśni na głos z towarzyszeniem fortepianu Lirykę wokalną Oskara Kolberga reprezentuje ponad 25 pieśni pisanych do tekstów polskich poetów. Utwory te z jednej strony ujęte zostały w stylistyce bliskiej wczesnoromantycznym pieśniom niemieckim, z drugiej natomiast stanowią kontynuację polskiej pieśni sentymentalnej, której najbardziej znanym elementem, do dziś obecnym w repertuarze koncertowym, są pieśni Fryderyka Chopina. Kontakt Kolberga z formą pieśni solowej nastąpił z pewnością dość wcześnie, ponieważ na początku wieku XIX była ona ważnym elementem codziennego życia kulturalnego mieszczan i szlachty. Wiązało się to z pewnością z upowszechnieniem się w epoce Kolberga fortepianu oraz z traktowaniem nauki muzyki i śpiewu jako jednego z obowiązkowych elementów wychowania. W środowisku Kolbergów codzienny kontakt ze sztuką był naturalnym sposobem na spędzenie wolnego czasu w gronie rodziny i znajomych. Pieśń solowa z akompaniamentem była zatem, obok tanecznych utworów fortepianowych, najczęściej praktykowaną postacią amatorskiej aktywności muzycznej. Lirykę wokalną uważano już wtenczas za jeden z najdoskonalszych sposobów na wyrażenie emocji poprzez powiązanie poezji i muzyki, które spajało dwie niezależne sztuki i miało dodatkowy walor związany z wykorzystaniem tekstów słownych, najczęściej w języku narodowym. O ile arię operową komponowano na kształcone głosy śpiewaków i stanowiła ona wymagający dla wykonawcy sprawdzian jego możliwości, o tyle pieśń z towarzyszeniem fortepianu była częstokroć dostępniejszą formą muzykowania w salonie. Pieśni Kolberga powstawały zapewne w latach jego pobytu w Warszawie, przy czym niektóre z nich ukazały się drukiem jeszcze za życia kompozytora 1. W jego dorobku można zauważyć trzy nurty inspiracji, które mogły mieć znaczenie dla stylu pieśni. Pierwszy ważny element to krąg wczesnoromantycznej pieśni niemieckiej. Trzeba tu zwrócić uwagę 1 Zestawienie pieśni wydanych w czasach Kolberga zob. D. Idaszak Twórczość kompozytorska Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. XXXIV. 143 �zwłaszcza na olbrzymi dorobek pieśniarski Carla Loewego oraz styl wokalny Feliksa Mendelssohna. O obu tych twórcach wyrażał się Kolberg z wielkim szacunkiem i podziwem i być może ich dokonania dane mu było śledzić już od czasu studiów w Berlinie. Pieśń solowa była w kręgu niemieckojęzycznych twórców gatunkiem szczególnie uprzywilejowanym i rozwijanym przez najwybitniejsze osobowości twórcze epoki. Ciekawe światło na ten typ inspiracji rzucają nieznane wcześniej – zidentyfikowane dopiero w XXI wieku – trzy krótkie pieśni do słów niemieckich poetów. Manuskrypty te zachowały się wśród materiałów Kolbergowskich przechowanych przez Warszawskie Towarzystwo Muzyczne, włączonych do wspomnianego już wcześniej zbioru szkiców muzycznych. Pieśni napisane zostały ręką Kolberga, noszą ślady poprawek charakterystycznych dla autografów kompozytorskich Kolberga i według piszącego te słowa mogą być jego własnymi kompozycjami. Dwa utwory zostały napisane do tekstów Johanna Heinricha Vossa (1751–1826), a jeden do słów Henricha Ludwiga Theodora Giesbrechta (1792–1873)1. Kompozycje te są krótkie i być może powstały w okresie studiów w Berlinie jako prace studyjne 2. Pieśni te charakteryzują się prostą budową, a stylistycznie są do pewnego stopnia zbieżne z wczesnoromantyczną liryką wokalną. Być może inspirowane były muzyką Carla Loewego. Pieśni te zostały prawdopodobnie przez samego Kolberga zapomniane lub uznane za nieskończone. Jest też prawdopodobne, że Kolberg nie uznawał napisanych przez siebie dzieł muzycznych z tekstami w języku innym niż polski za godne upowszechniania. Są to ważne manuskrypty, ponieważ przy założeniu, że stanowią obraz kompozytorskich poczynań z okresu nauki w Berlinie, wskazują wyraźnie na styl wczesnoromantycznej pieśni niemieckiej jako istotne źródło pewnych elementów warsztatu kompozytorskiego Kolberga. Pieśni na głos z towarzyszeniem fortepianu opublikowane w tomie Kompozycje wokalno-instrumentalne (tom 68 DWOK), mimo że wszystkie napisane zostały do tekstów polskich, mają szerokie tło stylistyczne. Związane 1 Wiersze obu poetów były ówcześnie dosyć chętnie wykorzystywane do opracowań kompozytorskich, ich teksty odnaleźć można u tak ważnych muzyków jak Carl Loewe czy Carl Maria von Weber. 2 Utwory te nie zostały opublikowane w tomie Kompozycje wokalno-instrumentalne Kolberga (DWOK. T. 68), ponieważ w okresie przygotowywania jego utworów do druku rękopisy tych trzech pieśni nie były uznane za autografy Kolberga, co automatycznie wykluczyło ich publikację wśród jego kompozycji. 144 �są zarówno z liryką niemiecką, jak i z sentymentalną polską pieśnią z czasów po kongresie wiedeńskim, a w sposobie kształtowania rysunku melodycznego widoczne są również dalekie echa operowej kantyleny inspirowanej stylem bel canto. W kilku kompozycjach można także zauważyć nawiązanie do melodyki przejętej z polskiej muzyki ludowej. Tę inspirację folklorem trzeba jednak uznać za element sztafażu, nie jest to w żadnej mierze próba naśladowania czy imitacja, lecz twórcze spożytkowanie takich elementów jako sposobu budowania klimatu emocjonalnego. Pieśni Kolbergowskie należą w historii polskiej muzyki do okresu wczesnoromantycznego1, ze szczególną skłonnością do sentymentalizmu i sielanki. Zasadnicze znaczenie dla typu emocjonalności obecnej w pieśniach Kolberga ma dobór tekstów. Kompozytor wykorzystał w swoich lirykach wokalnych wiersze Juliana Heppena, Józefa Bogdana Zaleskiego, Teofila Lenartowicza, Seweryny Duchińskiej-Pruszakowej, Stefana Witwickiego, Gustawa Zielińskiego, Edmunda Wasilewskiego i Konstantego Zakrzewskiego. Dobierał przede wszystkim teksty o charakterze sentymentalnym i sielankowym (Rojenia wiosenne, Śpiew poety, Pod twym okienkiem, Gdy na górach świta dzionek, Piszczałeczko jedyna, Kukułeczko moja siwa, Wiosna, Westchnienie za rodzinną chatką, On zginął), a także o tematyce miłosnej (Do dziewczyny, Kochanka do gwiazdy, Wyjazd, Zakochana, Przyczyna, Krakowiak), nieliczne natomiast są w nich znamiona baśniowości czy fantastyki (Talizman). Niektóre z wierszy służyły już wcześniej innym kompozytorom, w tym Chopinowi2. Opracowanie muzyczne Kolberga respektuje zwykle dość dokładnie prozodię tekstu. Pojawiają się czasem sugestie, jakoby Kolberg miał problem z dopasowaniem melodyki swoich pieśni do wybranych tekstów poetyckich. Zdanie to wypada uznać za krzywdzące, ponieważ sam Kolberg, obeznany dokładnie z literaturą współczesnych mu twórców liryki wokalnej, stosował czasem celowo pewne rozbieżności, przybliżając w ten sposób odbiorcom klimat śpiewów popularnych i ludowych3. 1 O periodyzacji polskiej pieśni w okresie romantyzmu zob. M. Tomaszewski Oblicze i losy pieśni polskiej 1795–1918, w: Muzyka polska w okresie zaborów, red. K. Bilica, Warszawa 1997, s. 13–14. 2 Uwagi o opracowaniach tekstów tych autorów przez innych kompozytorów zob. D. Idaszak Twórczość kompozytorska… (DWOK T. 68), s. XV. 3 O wykorzystywaniu specyfiki polskiej prozodii w kompozycjach polskich tego okresu zob. K. Bilica Melos polski u Chopina, w: Muzyka polska w okresie zaborów…, s. 67–93. 145 �Nie sposób dziś zarzucić znawcy polskiej pieśni ludowej nieumiejętność obchodzenia się z prozodią polskiego języka w trakcie aktu kreacji dzieła muzycznego. Kilkukrotnie nawet przepisywane szkice tych samych pieśni różnią się przede wszystkim poszukiwaniem szczegółów opracowania muzycznego, autokorekty te nie dotyczą przyporządkowania słów poezji do fraz melodycznych. Te dyskusyjne tezy o braku umiejętności łączenia wybranych przez siebie tekstów poetyckich z własną, koncypowaną muzyką nie są wystarczająco uzasadnione, podobnie jak tezy o wykorzystywaniu „autentycznej ludowości” 1. W kompozytorskim opracowaniu pieśni Kolbergowskich widoczne są trzy zasadnicze wątki stylistyczne. Pierwszy związany jest ze wspomnianym już kręgiem niemieckiej pieśni wczesnoromantycznej. Znane ówcześnie i będące w powszechnym odbiorze cykle pieśniowe Carla Loewego czy liryka wokalna Webera odcisnęły pewne piętno na utworach Kolberga, widoczne przede wszystkim w dążeniu do strukturalnego porządku i harmonijnej budowy, co było również konsekwencją wykorzystania środków związanych z muzyką późnego klasycyzmu. Kolejny element znany z kompozycji mistrzów niemieckiej liryki to istotna rola akompaniamentu fortepianowego, który u Kolberga jest w kilku pieśniach bardziej nawet urozmaicony niż w pieśniach chopinowskich. Ważna jest także rola rozwiniętej, choć niestroniącej od chłodnego akademizmu harmoniki, która kształtuje emocjonalność przebiegu na równi z melodyką i tekstem poetyckim2. Drugim znamieniem stylistycznym, dotyczącym w tym przypadku przede wszystkim partii wokalnych, jest stosowanie formuł melodycznych znanych z włoskich oper bel canto. Fragmenty takie spotkać można zwłaszcza w zakończeniach fraz. Włoski typ melodyki nierzadko łączy kompozytor z akompaniamentem „harfowym” opartym na rozłożonych akordach. Ten typ stylistyczny ujawnia się również w utworach o marszowych rytmach, gdzie poprzez spowolnienie tempa uzyskany został charakter cavatiny operowej, ozdobionej jeszcze typowym włoskim zdobnictwem w partii wokalnej3. 1 Por. D. Idaszak Twórczość kompozytorska… (DWOK T. 68), s. XIV. Zob. O. Kolberg Talizman i Rojenia wiosenne, w: tegoż Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 3–4 oraz tamże, s. 16–18. 3 Zob. O. Kolberg Śpiew poety, Do dziewczyny i On zginął, w: tegoż Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), odpowiednio s. 21–23, s. 27 oraz s. 75–76. 2 146 �Trzecim, najważniejszym światem inspiracji muzycznych Kolberga jest krąg muzyki polskiej okresu późnego klasycyzmu i współczesnych kompozytorowi muzyków. Pomimo niezwykłego, udowodnionego wielokrotnie uwielbienia, jakim Kolberg darzył twórczość Chopina, w pieśniach Kolbergowskich nie ma jasnych nawiązań do znanej przecież wówczas i wykonywanej powszechnie chopinowskiej liryki wokalnej. Bez wątpienia jednak podobnie jak Chopin, także Kolberg jako twórca pieśni wyrósł na muzyce Elsnera, Kurpińskiego, ale też na tradycji polskiej opery ludowej (Maciej Kamieński, Jan Stefani) oraz na całej tradycji polskiej muzyki ludowej i popularnej. Z tej inspiracji powstały pieśni o charakterze dumki, ujęte w metra parzyste i w wolnych tempach, o prostej budowie i częstych powtórzeniach motywów1. W tym typie mieści się także stosowanie polskiego stylu „ludowego”, uzyskiwanego przez maksymalne uproszczenie akompaniamentu i partii wokalnej. Widoczne jest to najwyraźniej w pieśni Kukułeczko moja siwa2. Przejawem tej tradycji jest również, spotykane niekiedy w pieśniach Kolbergowskich, nasycenie kompozycji rytmiką tańców polskich, w szczególności mazurka, poloneza i krakowiaka. O ile taneczność synkopowanej rytmiki krakowiaka jest zawsze uchwytna i zaznaczona dodatkowo tytułem pieśni, o tyle rytmy mazurkowe są czasem ukryte w pieśniach o wolniejszym tempie, gdzie taneczność nie jest głównym celem przekazu. Rytmy mazurowe dodają wówczas narodowy rys. Analogiczną funkcję pełnią również rytmy polonezowe, niejednokrotnie jeszcze głębiej ukryte w strukturze pieśni3. Pieśni Kolberga należą do chętniej wykonywanych jego kompozycji. Z pewnością utworów tych nie można postawić na równi z muzyką mistrzów niemieckich. Przy dokładniejszym zapoznaniu się z nimi widać jednak staranność opracowania kompozytorskiego, rozwinięte rzemiosło w kształtowaniu partii akompaniamentu fortepianowego oraz swobodę w doborze środków przy budowaniu partii wokalnych. Szerokie wykorzystanie wczesnoromantycznych środków muzycznych jest tu świadectwem wyrobionej erudycji Kolberga. Przy dokładniejszej analizie widać także wyraźnie kręgi jego inspiracji. Zauważyć też można, że brak w tych utworach 1 –50. Np. Dumka, zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 47– 2 Zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s 107–108. Zob. O. Kolberg Pod twym okienkiem (I), Młodo zaswatana, Krakowiak, Jaskółka (III) i Kochanka do gwiazdy w: tegoż Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), odpowiednio s. 7, 13–15, 46, 62–63 i 68–70. 3 147 �rysu indywidualnego, jest to jednak cecha całej twórczości Kolberga. W miniaturach pieśniowych, ze względu na ich niewielką formę, ta niejednolitość stylistyczna jest szczególnie wyrazista. Wykorzystywanie doświadczeń innych kompozytorów w budowaniu dzieła muzycznego jest jedną z częstych cech kompozycji romantycznych, jednak Kolbergowi najwyraźniej zabrakło czasu na dopracowanie indywidualnego sposobu korzystania z tych elementów. Stąd też niektóre pieśni trzeba określić jako utwory konwencjonalne i akademickie, gdzie często ciekawe, oryginalne myśli muzyczne zestawiane są z elementami płytszymi pod względem wyrazu. Ujawnia się tu „nieromantyczna” osobowość Kolberga, który w kompozycji pozostał wierny ograniczeniom późnego klasycyzmu muzycznego. Pieśni chóralne Osobnego omówienia wymagają dwie kompozycje chóralne Kolberga1. Pierwsza, zatytułowana Do smutnego przyjaciela, ze słowami Stefana Witwickiego, przeznaczona na czterogłosowy męski chór a cappella (TTBB), jest dziełem nieskomplikowanym strukturalnie. Ten typ kształtowania struktury muzycznej znany jest przede wszystkim z pieśni chóralnych kompozytorów niemieckich. W kompozycji dominuje najlepiej rozumiana prostota. Cały tekst tej zwrotkowej pieśni został potraktowany deklamacyjnie, z wyraźną dominacją melodyczną najwyższego głosu. W utworze nie ma żadnych nawiązań do muzyki ludowej, a jego struktura harmoniczna – z opóźnieniami, zmiękczającymi całość alteracjami i dyskretną chromatyką – zasługuje na wysoka ocenę. Podobne cechy posiada ośmiogłosowy Psalm 85 „Nakłoń ucha Twego, Panie”, choć charakteryzuje się on znacznie bardziej rozwiniętą fakturą i znakomicie przemyślanym akompaniamentem fortepianowym. Kolberg skorzystał tutaj z tłumaczenia autorstwa Franciszka Karpińskiego2. Pokutny tekst otrzymał opracowanie muzyczne w trzyczęściowej formie ABA’. 1 Zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 127–129 O proweniencji tekstu w tym utworze zob. A. Nawrocka-Wysocka Oskar Kolberg a tradycje polskich ewangelików – twórczość, krytyka, dokumentacja, w: Oskar Kolberg – Polak z wyboru, seminarium, zeszyt z materiałami z sesji popularno-naukowej wydany w roku Kolberga staraniem parafii ewangelicko-augsburskiej Świętej Trójcy w Warszawie, red. E. Kobierska-Maciuszko [Warszawa 2014], s. 17. 2 148 �Części skrajne to deklamacyjne partie ośmiogłosowe o nasyconej harmonice, w części pierwszej rozpisane z rozmachem w barokowej formie dialogowanej między głosami męskimi i żeńskimi. Afektowane pauzy między wersami potęgują klimat powagi i smutku1. Część środkowa miała być prawdopodobnie przeznaczona na głosy solowe2, wskazuje na to wyodrębnienie klasycznego czterogłosu, z rozpisaniem partii poszczególnych głosów na ustępy solowe i duety i połączeniem ich przed repryzą części pierwszej w pełen czterogłos3. Także zastosowany tu kantylenowy typ melodyki sugeruje obsadę solową tego fragmentu. Epizod środkowy przynosi zmianę klimatu, akcentowaną zarówno zmianą trybu z e-moll na E-dur, jak i poprzez ascendentalnie zakreśloną frazę oraz progresję harmoniczną z wyraźnym dążeniem do kulminacji i z dynamicznie podkreśloną partią akompaniamentu. Cały ten fragment ma wyraźnie włoski kształt, przywodzący na myśl ensemble z oper bel canto4. Poważny charakter kompozycji i jej patetyczne nacechowanie przypomina nieco żałobne utwory Cherubiniego, tym bardziej że w środkowej fazie dzieła widać wyraźną inspirację muzyką operową w sposobie budowania frazy melodycznej, a części skrajne zdominowane są przez deklamacyjną retorykę, sugestywnie oddającą pokutny nastrój tekstu. Jest to jedna z najciekawszych kompozycji Kolberga, z wyraziście nakreśloną formą i o poważnej wymowie emocjonalnej, z przemyślanym planem harmonicznym i atrakcyjną pod względem melodycznym częścią środkową. Forma utworu i jego rozmach obsadowy oraz nasycenie faktury w akompaniamencie mogą wskazywać na to, że Kolberg planował zorkiestrowanie tego dzieła. Jest to jedyna zachowana kompozycja religijna Oskara Kolberga, trudno dziś jednak stwierdzić, czy utwór ten powstał na jakąś szczególną okazję. Trudno też zaakceptować sugestię, że była to kompozycja towarzyska, o charakterze Tafelmusik5. Przeczy takiej tezie zarówno rozbudowana obsada wokalna i wyodrębnienie partii solowych wymagających głosów operowych o dużych umiejętnościach wykonawczych, jak i dość mroczny jak na utwory 1 Zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 110. Zasada dialogowania między głosami męskimi i żeńskimi jest tu zastosowana równie konsekwentnie jak w części pierwszej psalmu, zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 112–121. 3 Zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 118. 4 Zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 116–117. 5 Por. D. Idaszak Twórczość kompozytorska… (DWOK T. 68), s. XVI. 2 149 �Kolberga klimat opracowania muzycznego. Jest prawdopodobne, że psalm ten powstał z myślą o wykonaniu w kościele protestanckim, na co wskazuje użycie wersji tekstu w języku polskim. Aktywne związki Kolberga z ewangelicką parafią Świętej Trójcy w Warszawie wydają się najbardziej prawdopodobnym źródłem inspiracji dla powstania tego utworu1. Król pasterzy i inne utwory sceniczne Zainteresowanie Kolberga formami scenicznymi miało swój początek już w okresie nauki kompozycji i teorii muzyki. Wykonywane w tym czasie transkrypcje fortepianowe arii i uwertur operowych z pewnością kierowały jego uwagę w stronę dzieł przeznaczonych do wykonania w teatrze. Zainteresowaniu temu sprzyjał znaczący rozwój warszawskiego teatru operowego za czasów dyrekcji Karola Kurpińskiego. W tym okresie, aż do lat czterdziestych, publiczność warszawska miała możliwość zapoznania się z prawdziwie europejskim repertuarem operowym. Pomimo represji po powstaniu listopadowym opera warszawska działała nadal, choć tematyka przedstawień podlegała ścisłej cenzurze, a działalność tej instytucji znajdowała się pod całkowitą kontrolą władz rosyjskich. Z pewnością rodzina Kolbergów uczestnicząc w życiu kulturalnym miasta, korzystała także z bogatej oferty repertuarowej teatru. Młody Kolberg dorastał przy tym w środowisku, które aktywnie kreowało życie muzyczne Warszawy pierwszej połowy XIX wieku. Wśród dzieł prezentowanych wówczas w Warszawie przeważał repertuar włoski, francuski i niemiecki2. 1 Zob. A. Nawrocka-Wysocka Oskar Kolberg a tradycje polskich ewangelików…, s. 17–19. Wiele oper po premierze doczekało się jedynie kilku przedstawień, jednak niektóre tytuły zyskiwały popularność i utrzymywały się dłużej w repertuarze teatru warszawskiego. W sumie publiczność warszawska mogła poznać szeroki repertuar europejski, w tym opery Mozarta (Don Giovanni, Czarodziejski flet), Rossiniego (Tankred, Turek we Włoszech, Sroka złodziejka, Cyrulik sewilski, Włoszka w Algierze, Kopciuszek, Hrabia Ory, Otello), Elsnera (Król Łokietek czyli Wiśliczanki) oraz Kurpińskiego (Pałac Lucypera, Szarlatan, Jadwiga, Nowe Krakowiaki, Czaromysł, Leśniczy w Puszczy Kozienieckiej, Cecylia Piaseczyńska). W późniejszych latach, za dyrekcji Kurpińskiego, na scenie pojawiły się również dzieła Aubera (Niema z Portici, Fra Diavolo), Halévy’ego, Herolda, Paera, Boieldieu, Damsego (Chłop milionowy), Webera (Wolny strzelec), Meyerbeera (Robert Diabeł), Donizettiego (Napój miłosny) i Belliniego (Lunatyczka). Por. A. Lisowska Karol Kurpiński jako pisarz, działacz i organizator muzyczny w Warszawie, w: Szkice o kulturze muzycznej XIX wieku, T. II, red. Z. Chechlińska, Warszawa 1973, s. 199–213. 2 150 �Omawiane już zeszyty do studiów muzycznych wskazują na pewne wątki repertuarowe, nazwiska kompozytorów i tytuły dzieł operowych, które znane były Kolbergowi. Dodatkową wskazówką, dzięki której poznajemy upodobania Kolberga w sferze sztuki operowej, są jego artykuły i pisma muzyczne. Noty biograficzne przygotowane przez niego dla potrzeb Encyklopedii Orgelbranda pokazują szeroką wiedzę oraz zawierają czasem jasne deklaracje estetyczne autora1. Z tekstów tych wyłania się wiedza Kolberga o dziełach, które mogły być dla niego inspiracją w pracy nad własnymi kompozycjami – dotyczy to w szczególności utworów dramatycznych. Chociaż sam Kolberg podążał konsekwentnie drogą wyznaczoną przez kompozytorów pierwszych polskich oper (Jan Stefani, Maciej Kamieński), to z napisanych przez niego haseł dotyczących najwybitniejszych muzyków europejskich wynika, że twórczość operowa wielu autorów włoskich, francuskich czy niemieckich była mu bardzo dobrze znana. Z tekstów przygotowanych do Encyklopedii wnioskować można o wielkiej erudycji Kolberga oraz o perspektywicznym spojrzeniu przez niego na historię muzyki. Głównym jednakże źródłem jego poglądów odnośnie do muzyki scenicznej było przywiązanie do stworzonej przez Bogusławskiego, patriotycznej i „ludowej” wizji polskiego teatru narodowego. Kontynuację i twórcze rozwinięcie znanego z dzieł Bogusławskiego sposobu kreowania i kształtowania opery polskiej Kolberg upatrywał w działalności Stanisława Moniuszki: 1 Zwracają uwagę zamieszczone tam noty o kompozytorach operowych, dające wyobrażenie o poziomie erudycji muzycznej Kolberga. Autor nie stroni w nich od żywych, nierzadko ostrych, lecz inteligentnych ocen estetycznych na temat kompozytorskich dokonań najwybitniejszych współczesnych mu oraz dawniejszych kompozytorów. Zob. na przykład hasła z Encyklopedii Orgelbranda, przedrukowane w: O. Kolberg Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62): Dobrzyński (s. 396–400), Elsner (s. 400–404), Kurpiński (s. 421–425), Moniuszko (s. 434–439), Stefani (s. 450–451) oraz Halévy (s. 181–183), Herold (s. 183–184), Gluck (s. 244–248), Graun (s. 248–249), Haendel (s. 250–251), Hasse (s. 254–255), Marschner (s. 173–275), Meyerbeer (s. 278–282), Mozart (s. 282–287), Spohr (s. 300–301), Weber (s. 306–309), Lully (s. 186–188), Gounod (s. 179–180), obszerny i krytyczny artykuł o Berliozie (s. 164–167), bardzo rozbudowany i jednocześnie obiektywny artykuł o Auberze (s. 156–163), entuzjastyczna w tonie nota o Rossinim (s. 128–131), podobna o Donizettim (s. 107–109), pochlebny tekst o Cherubinim (s. 104–106) i Bellinim (s. 97–99), krytyczny tekst o Verdim (s. 135–137) i napisana z nieskrywanym podziwem nota o Wagnerze (s. 304–305). Z tekstów o kompozytorach „nieoperowych” zwraca uwagę pełna ciepła i osobistej fascynacji, rozbudowana nota o Mendelssohnie (s. 275– –278), o rodzinie Bachów (s. 224–230), Beethovenie (s. 230–234), Haydnie (s. 257–261), krytyczny tekst o Schubercie (s. 296–297) i entuzjastyczny o Schumannie (s. 297–299). 151 �Dzieła te, jak w ogóle wszystkie pomysły tego kompozytora, cechuje prostota bynajmniej nie wyłączająca namiętności ni zapału, obok opracowania bogatego szczegółów, zawsze siłę i głębokość, a gdzie potrzeba, szumność i rubaszność im nadającego. Przymioty te składają się na całość udatną, skończoną, a przesiąknięte melodią i harmonią swojską, działają wybitnie na umysł i serce każdego myślącego i czującego człowieka1. Uzasadniał także potrzebę inspirowania się przez kompozytorów tradycją własnego kraju i powiązaniem twórczości z lokalną problematyką społeczną: Artysta krajowy, zapatrując się na otaczającą go społeczność i naturę, w duszy swej ze zbiorowych jej uczuć i obrazów snuje i tworzy ideały, którym wierny pozostać winien pod karą utraty samodzielności, a stąd i miłości w narodzie2. Szczególnie ważny dla zrozumienia idei, którą Kolberg jako twórca operowy starał się w swoich kompozycjach zrealizować, jest artykuł Melodie ludowe w operze Jana Stefaniego „Krakowiacy i górale” 3. Opublikowany został w „Ruchu Muzycznym” w 1858 roku, a czas publikacji tego artykułu wyraźnie zbieżny jest z rokiem teatralnej premiery opery Kolberga Król pasterzy. Z postawy Kolberga jako historyka muzyki i teoretyka wynika jasno, że za wartościowe dla rozwoju kultury muzycznej Polski pod zaborami uznał te postawy twórcze, które w sposób kreatywny i jednocześnie szeroki akceptowały korzystanie z polskiej tradycji muzycznej oraz z kultury muzycznej wsi. W pewnym stopniu swoje opery uważał prawdopodobnie za kontynuację idei Wojciecha Bogusławskiego, korzystając z doświadczeń kompozytorskich Jana Stefaniego, Józefa Elsnera, Karola Kurpińskiego i po części samego Stanisława Moniuszki, starał się włączyć w nurt „opery narodowej”. Już na początku lat pięćdziesiątych XIX wieku, kiedy to komponował Króla pasterzy, mógł poszczycić się wnikliwą znajomością polskiej muzyki ludowej, wynikającą z wieloletniej już wówczas praktyki zbierackiej. Zgromadzone przez niego w tym czasie pieśni (teksty i melodie) nie tylko stały się podstawą jego działalności 1 O. Kolberg Moniuszko Stanisław, w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 438, pierwodruk w Encyklopedii powszechnej Orgelbranda, T. 18, Warszawa 1864. 2 Tamże, s. 439. 3 „Ruch Muzyczny” 1858, nr 46, s. 361–363, przedruk w: O. Kolberg Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 546–554. 152 �wydawniczej jako etnografa muzycznego, ale także bezpośrednio wpłynęły na jego zainteresowania kompozytorskie. Można przypuszczać, że wyrażona przez niego chęć „oznaczenia charakteru muzyki słowiańskiej” 1 odnosiła się na początku jego działalności również do działań kompozytorskich. Być może sam Kolberg liczył na to, że jednym ze sposobów praktycznego wykorzystania publikowanych przez niego zbiorów melodii może być inspirowanie folklorem muzycznym działań kompozytorskich (w tym jego własnych). Mając zatem na początku lat pięćdziesiątych na swoim koncie pokaźny zasób dokumentacji folkloru ziem polskich, czuł się dobrze przygotowany do stworzenia pewnego rozwinięcia Krakowiaków i Górali Stefaniego i późniejszej kontynuacji „narodowej opery” Kurpińskiego. Na początku lat 50. XIX wieku Kolberg nie porzucił jeszcze myśli o komponowaniu. Twórczość kompozytorska i aktywność muzyczna były przez niego wtenczas spostrzegane jako równoległe drogi rozwoju. Dopiero z biegiem lat ta kompozytorska pasja Kolberga stopniowo ustawała na rzecz pochłaniającej go działalności zbierackiej, etnograficznej, pisarskiej i edytorskiej. Libretto Króla pasterzy zostało przygotowane przez Teofila Lenartowicza na podstawie sielanki Feliksa L. Jaskólskiego Pasterze na Bachorzy2. Opera została ujęta w siedem obrazów i poprzedzona introdukcją orkiestrową, zaś w ramach obrazów można wyróżnić arie, duety, niewiele recytatywów. Tekst zaczął powstawać już w 1848 roku, jednak ze względu na zagrożenie aresztowaniem Lenartowicz musiał w tym roku opuścić Warszawę. Być może już od tego momentu trwały także prace Kolberga nad planowaną operą. Ostatecznie za oficjalną datę powstania Króla pasterzy przyjmuje się rok 1853. Szkice zachowane w archiwum Kolbergowskim w tece 51 powstały być może jeszcze przed rokiem premiery „salonowej” tego utworu3. Faktem bezspornym jest, że jakaś wstępna wersja tego dzie1 A.J.S. [Antoni Józef Szabrański] Zbiory pieśni ludu z r. 1840, „Biblioteka Warszawska” 1841, T. 1, s. 163. 2 F.L.J. [F.L. Jaskólski] Pasterze na Bachorzy. Sielanki kujawskie, Warszawa 1827, reedycja w opracowaniu B. Burdzieja, Włocławek 2005. 3 W Archiwum PTL we Wrocławiu, w tece 51, sygn. 1358, zachowały się szkice do kilku fragmentów Króla pasterzy. Na k. 167 zachowało się arioso Wojtka ze sceny II, na k. 181 wstępna wersja recytatywu Sołtysa ze sceny II i arioso Wojtka, na tej samej karcie oraz na k. 182 widnieje chóralna partia z poloneza oraz niewykorzystane później epizody instrumentalne dla sceny V, na k. 199 i 200 znajdują się niewykorzystane ostatecznie dwie różniące się od siebie wersje wstępu orkiestrowego do opery, na k. 201 jeszcze kilka taktów 153 �ła (wraz z fragmentami opery Scena w karczmie czyli Powrót Janka, obie najpewniej z akompaniamentem fortepianowym samego kompozytora) została zaprezentowana w 1853 roku w warszawskim salonie Faustyna Żylińskiego1. Świadectwem tego wykonania jest nota zamieszczona przez Karola Kucza w Pamiętnikach miasta Warszawy z 1853 roku: Co zaś do prywatnych tego rodzaju wieczorów, jednym z znaczniejszych był wieczór w domu znanego muzyka p. Żylińskiego, gdzie zebrani Amatorowie i Amatorki wykonali pod przewodnictwem p. Kolberga dwie opery własnego jego utworu, to jest Król pasterzy i Powrót Janka. Z tych pierwsza na samych ludowych motywach oparta odznacza się nadzwyczajną melodią i znaczną liczbą wzniosłych ustępów i godną byłaby publicznego przedstawienia2. Nie są znane żadne szczegóły tego wykonania, nie wiadomo także, na podstawie jakich materiałów muzycznych przedstawienie to zostało przygotowane. Warto tu wspomnieć, że jako autora libretta podaje się konsekwentnie Teofila Lenartowicza, jednak słowa Kolberga wskazują na nieco bardziej skomplikowany proces powstawania nieukończonego ostatecznie przez librecistę tekstu 3. Pomimo genetycznej niejednolitości tekstu, tej introdukcji, przy czym najpierw zanotowane są one jako wersja fortepianowa, niżej natomiast widnieje próba rozpisania ich w formie partytury na kilka niezidentyfikowanych instrumentów. 1 Faustyn Żyliński (1796–1867), śpiewak, dyrygent, pedagog i kompozytor. Jako tenor występował w operach wystawianych w operze warszawskiej, prowadził w Warszawie salon muzyczny. Jest prawdopodobne, że w salonowej prezentacji opery Król pasterzy z roku 1853 śpiewał rolę Wojtka. Zob. O. Kolberg Żyliński Faustyn, w: Pisma muzyczne cz. I (DWOK T. 61), s. 209; zob. także B. Chmara-Żaczkiewicz Faustyn Żyliński, hasło w: Encyklopedia muzyczna PWM, T. W-Ż, pod. red. E. Dziębowskiej, Kraków 2012. 2 K. Kucz Pamiętniki miasta Warszawy z roku 1853, T. I, Warszawa 1854, s. 235. Kucz wymienia tytuł Powrót Janka, pełny tytuł brzmiał Scena w karczmie czyli Powrót Janka, zob. też informacje o tym utworze Kolberga w: A. Skrukwa Życie Oskara Kolberga w Warszawie, w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. I (DWOK T. 85/I), s. 101–103. 3 Przedstawienie salonowe z 1853 roku nie było wynikiem jakiejś spontanicznej inicjatywy, a zaplanowane zostało przez Kolberga i jego warszawskich przyjaciół z pewnym wyprzedzeniem. W liście do Józefa Sikorskiego Kolberg wspomina bowiem o nieukończeniu pracy nad librettem przez Lenartowicza i kłopotach związanych z powstawaniem dalszej części tekstu: „Tymczasem, pragnąc jako tako mieć wykończonym ten obrazek dla przedstawienia go w salonie znajomego mi, zacnego obywatela, uprosiłem parę osób zajmujących się pracami literackimi o napisanie reszty, czego chętnie dopełnili”. Zob. niedatowany brulion listu do J. Sikorskiego Korespondencja Oskara Kolberga cz. III (DWOK T. 66), s. 682. Kolberg podał tam mylnie, że Lenartowicz wyjechał z Warszawy w roku 1849 zamiast 1848. 154 �ze względu na prostotę tematu i niewielkie komplikacje dramaturgiczne, w ostatecznej wersji nie odczuwa się w nim udziału kilku autorów. Być może zachowany w tece 51 Miscellanea czystopis wersji fortepianowej Sceny w karczmie jest śladem wykonania tego utworu scenicznego w salonie F. Żylińskiego. Natomiast nie zachowała się żadna sporządzona własnoręcznie przez autora rękopiśmienna wersja fortepianowa Króla pasterzy, która mogła służyć jako podstawa interpretacji koncertowej w roku 18531. Wyciąg fortepianowy tego utworu został wydany drukiem2 w ośmiu zeszytach w latach 1859-1860 prawdopodobnie przy okazji przygotowywania inscenizacji tej opery w teatrze warszawskim. Można domniemywać, iż ta starannie opracowana, drukowana wersja na fortepian i głosy wokalne jest powieleniem pierwszej, wykonanej w 1853 roku kompozycji. Partytura orkiestrowa, sporządzona przez Kolberga własnoręcznie, zachowała się w zbiorach Biblioteki Warszawskiego Towarzystwa Muzycznego. Rękopis ten jawi się obecnie jako dokument wyjątkowy, jest to bowiem jedyne znane dziś samodzielnie zorkiestrowane dzieło Kolberga. Ostateczna wersja partytury została przez niego prawdopodobnie zakończona w roku 1858. Na ten rok wskazują dwie noty zamieszczone na karcie tytułowej. Pierwsza z nich to wyrażona po francusku opinia dyrektora opery warszawskiej, Giovanniego Lodovico Quatriniego3, w której przewiduje on sukces sceniczny w razie wykonania tego dzieła. Kolejna adnotacja została wpisana przez Stanisława Moniuszkę4, który od 1858 roku, jako odpowie1 W zbiorach Biblioteki Narodowej w Warszawie znajduje się odpis wyciągu fortepianowego sporządzony przez kopistę o nazwisku Filipow. Kopia ta pochodzi z roku 1938. Jak już wspomniano, nie zachował się jednak rękopis Kolberga, dlatego nie wiadomo dokładnie, jaka wersja została przepisana w tym manuskrypcie. Zob. W. Bogdany-Popielowa Rękopisy muzyczne drugiej połowy XIX wieku ze zbiorów Biblioteki Narodowej, Warszawa 2002, s. 75, nr 157 i 157a. 2 Opis postaci wydawniczej tej publikacji zob. D. Idaszak, Twórczość kompozytorska… (DWOK T. 68), s. XX. 3 Giovanni Lodovico Quattrini (1822–1898), włoski dyrygent i pedagog, w 1843 przybył do Warszawy, gdzie w latach 1853–1874 piastował stanowisko pierwszego dyrygenta Warszawskich Teatrów Rządowych, od 1858 roku dzielił tę funkcję ze Stanisławem Moniuszką, z którym był zaprzyjaźniony i którego opery wystawiał bardzo starannie. Zob. B. Chmara-Żaczkiewicz Quatrini Jan Ludwik, hasło w: Encyklopedia muzyczna PWM, T. Pe-R, pod red. E. Dziębowskiej, Kraków 2004. 4 Kolberg znał Moniuszkę już od lat czterdziestych XIX wieku. W zachowanych do dziś listach Moniuszki skierowanych do Józefa Sikorskiego nadawca wielokrotnie prosi o przekazywanie 155 �dzialny za przygotowywanie oper polskich, dzielił obowiązki dyrygenckie z Quatrinim: Potwierdzam zdanie W[wielmożnego] Pana Dyrektora Quattrini. Stanisław Moniuszko Nieznana osoba wpisała także dodatkową notę: JWy Generał polecić raczył wobec Dyrektora i artystów opery spróbować niniejszą partyturę i podać projekt do rozdania ról w razie pozytywnej opinii1. Pierwsza prezentacja sceniczna Króla pasterzy na deskach opery warszawskiej miała miejsce 3 marca 1859 roku2. Partytura, pomimo bardzo przejrzystej, czystopiśmiennej formy, wskazuje na intensywną pracę, której świadectwem są znaczne ilości poprawek, a czasem nawet daleko idące korekty, włącznie z wykreślaniem pewnych fragmentów oraz dopisywaniem alternatywnych wersji. Niektóre korekty miały prawdopodobnie na celu zmniejszenie wolumenu, dotyczy to chociażby wykreślania partii puzonów lub ograniczania partii fletów w wysokich rejestrach. Część tych poprawek pochodzi od Kolberga i wpisana została jego ręką, wiele jednak naniesionych zostało przez nieznane osoby w nieznanym czasie. Operę Kolberga prezentowano później kilkakrotnie i trudno dziś zidentyfikować, kto i kiedy te niejednokrotnie znaczące korekty wprowadził. Alternatywne wersje wpisane przez Kolberga mogły powstać podczas przygotowywania pierwszego przedstawienia. Korekty te mogły być opracowywane przy współudziale Stanisława Moniuszki, a może nawet wprowadzane w odpowiedzi na jego bezpośrednie sugestie. Do dziś zachował się bilet przesłany Kolbergowi przez Moniuszkę o wymownej treści: pozdrowień dla Kolberga, zob. S. Moniuszko Listy zebrane, przygotował do druku W. Rudziński przy współpracy M. Stokowskiej, Kraków 1969. 1 Notatkę tę cytuje D. Idaszak w komentarzu rewizyjnym, zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne… (DWOK T. 68), s. 627. 2 O recepcji opery i kolejnych jej wykonaniach oraz o wykonawcach zob.: D. Idaszak Twórczość kompozytorska… (DWOK T. 68), s. XXII–XXV oraz 626–645. Józef Sikorski jako datę premiery scenicznej podaje w swojej recenzji w „Ruchu Muzycznym”: „2 b.m. [marca] 1859”, zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne… (DWOK T. 68), s. 660. 156 �Mój zacny Oskarze! Potrzebuję mego Flisa. Twój najżyczliwszy Stanisław Moniuszko1. Ta krótka nota wskazuje na to, że Kolberg starał się przygotować do zorkiestrowania Króla pasterzy poprzez przestudiowanie dzieła Moniuszki. Trudno dziś wskazać, czy jakieś fragmenty Flisa zaważyły bezpośrednio na partyturze Kolberga. Możliwe, że pierwsze takty introdukcji, wyraźnie obrazujące wschód słońca i poranek, mogły być inspirowane sielankowym klimatem wstępnego fragmentu uwertury do Flisa2. Spoglądając dzisiaj obiektywnie na pracę Kolberga-orkiestratora, zauważyć można w partyturze Króla pasterzy wyraźne przywiązanie do brzmienia znanego mu z dzieł kompozytorów okresu klasycyzmu, a zatem do wiodącej roli instrumentów smyczkowych. Odnotować można również nieśmiałe dysponowanie instrumentami dętymi drewnianymi oraz blaszanymi, co stało się bezpośrednim powodem ostrych w tonie uwag Maurycego Karasowskiego3. W swoim opracowaniu orkiestrowym Kolberg podążał drogą wyznaczoną przez kompozytorów epoki klasycyzmu, jednakże w kilku miejscach swojej partytury wykazał się niekonwencjonalną pomysłowością. Standardowym rozwiązaniem instrumentacyjnym stosowanym przez Kolberga było włączenie do opery wielkiego bębna, czyneli i trójkąta, czyli tzw. „perkusji tureckiej” 4, szczególnie subtelnie użytej 1 Korespondencja Oskara Kolberga cz. I (DWOK T. 64), s. 88. Samą operę Kolberg w sposób dość skrótowy wspomniał w cytowanym już tutaj biograficznym haśle o Moniuszce napisanym dla Encyklopedii Orgelbranda: „[…] jest to obrazek ludowy warszawski, zręczną, choć zbyt może poważną odziany muzyką”. Zob. O. Kolberg Moniuszko Stanisław…, przedruk w: O. Kolberg Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 434–439. 3 Maurycy Karasowski (1823–1892), muzyk i publicysta muzyczny, był wiolonczelistą w operze warszawskiej, a od roku 1854 działał jako krytyk muzyczny. Po scenicznej premierze Króla pasterzy w 1859 roku opublikował w „Kronice Wiadomości Krajowych i Zagranicznych” bardzo krytyczną recenzję, w której wykazywał znaczące jego zdaniem wady opery Kolberga, zwłaszcza w zakresie instrumentacji. Zob. M.K. [M. Karasowski] Koncerta – Król pasterzy – Małżeństwo przy latarniach, „Kronika Wiadomości Krajowych i Zagranicznych” 1859, nr 81, s. 3–4, przedruk w: O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK, T. 68), aneks, s. 663. Podobnie krytyczną recenzję napisał wówczas Aleksander Rożniecki, zob. tamże, s. 664. 4 Perkusja turecka, a w zasadzie janczarska, od czasów Uprowadzenia z seraju Mozarta używana była zwyczajowo dla odmalowania klimatu dźwiękowego światów pozaeuropejskich, zwłaszcza kojarzonych z kulturą turecką, arabską, perską itd. Od początku XIX wieku instrumenty te na stałe weszły do użytku orkiestrowego, zwłaszcza w operach, gdzie jednak 2 157 �w arii Maciusia Ciemięgi, gdzie intensyfikuje ona komiczny wydźwięk tego fragmentu1. Interesującym brzmieniem charakteryzują się również chóry „ludowe”, w których stosuje Kolberg klasyczne sposoby przywoływania klimatów sielankowych w postaci burdonów, a poprzez zdwojenia oktawowe w instrumentach dętych drewnianych uzyskuje charakterystycznie ostro zarysowane, jasne, a nawet piskliwe brzmienie, co wzmaga jeszcze rustykalny charakter krótkich motywów powtarzanych na wzór kujawiaków2. Pomysły takie należy uznać za udaną formę odmalowania klimatu dźwiękowego „wiejskiej” muzyki, który dla słuchacza i widza w operze, w sytuacji scenicznej, ma być czymś zupełnie innym niż typowe, symfoniczne brzmienie operowe. Zaskakujące jest też to, że w wielu fragmentach tutti Kolberg jako instrumentator radzi sobie lepiej niż w ustępach kameralnych. Dotyczy to szczególnie arii i duetów3, w których zwłaszcza instrumenty dęte drewniane nie wpływają korzystnie na wyrazistość brzmienia, zaciemniając czasem melodykę partii wokalnych4. Partytura Króla pasterzy została przez Kolberga napisana na skład charakterystyczny dla możliwości zespołu opery warszawskiej z połowy XIX wieku. Z pewnością warunkiem przedstawienia tego utworu na wielkiej scenie operowej było rozpisanie fortepianowej wersji na pełen skład orkiestrowy, co nie oznacza, że wersja fortepianowa Kolbergowskiej opery nie dawała możliwość zadysponowania materiału muzycznego w sposób efektowny. Dla obiektywnej oceny tej najczęściej służyły wzmocnieniu tutti orkiestrowego. Użycie ich w dynamice piano bywało rzadsze i świadczyło o oryginalnym spojrzeniu na ich walory brzmieniowe. 1 Zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 278–291. 2 Tamże, s. 228–230. 3 Do mniej udanych fragmentów zaliczyć należy duet Maciusia i Sołtysa poprzedzający poloneza w scenie piątej. Skupienie instrumentów o ciemnej barwie i niskim rejestrze z dwoma głosami męskimi sprawia, że partie wokalne są nieco przesłonięte. Za udane instrumentacyjnie fragmenty z głosami solowymi, obok znakomitej, przesyconej humorystycznymi epizodami arii Maciusia Ciemięgi, trzeba uznać duet Wojtka i Rózi ze sceny pierwszej, arię Rózi z ruchliwą partią klarnetu oraz cavatinę Wojtka z finału opery, gdzie widać prostotę i celność koncepcji brzmieniowej: lekki akompaniament smyczków wspomagają instrumenty dęte podkreślające przebieg harmoniczny. 4 Innym problemem wykonawczym może stać się, szczególnie kłopotliwe dla śpiewaków, eksponowanie przez Kolberga niskich rejestrów w partiach solistów przy jednoczesnym nagromadzeniu masywnego brzmienia orkiestrowego. Epizody takie można niejednokrotnie znaleźć w Kolbergowskiej partyturze. Mogą one powodować obniżenie komfortu wykonawczego solistów oraz chórzystów. 158 �partytury wskazane jest przypomnienie, iż jest ona jedyną znaną dziś pracą orkiestrową Kolberga. Jeżeli zatem uznamy Króla pasterzy za pierwszy zorkiestrowany przez niego utwór, z pewnością niedociągnięcia czy pewne nielogiczności tej partytury staną się całkowicie zrozumiałe1. W odniesieniu do samej treści muzycznej Króla pasterzy należy wskazać na zachowawczy styl tej kompozycji, w którym widać bezpośrednią fascynację muzyką z Krakowiaków i Górali Jana Stefaniego. Kolberg operuje prostymi motywami melodycznymi, często o rytmach mazurowych i polonezowych (chóry ze sceny pierwszej i z finału). W niektórych fragmentach, zwłaszcza przywołujących asocjacje miłosne, posługuje się melodyką przejętą z włoskich oper w stylu bel canto (Romans Rózi z cadenzą i cavatina Wojtka z finału)2. Ta cecha, dotkliwie skrytykowana przez współczesnych mu recenzentów, dzisiaj nie wydaje się już tak rażąca. Przejmowanie włoskich wzorców w konstrukcji przebiegu melodycznego dziś uznać można za całkowicie naturalne dla kompozytorów I połowy XIX wieku – może to być przecież z łatwością wskazane także w operach Moniuszki. Z pewnością „ludowe” chóry, jak wspomniano już wyżej, pomimo prostoty użytych przez kompozytora środków charakteryzują się często świeżością melodyczną, cechuje je także wyraźnie rozwijana motoryka, co dziś uznać można za sugestywną aluzją do wiejskiego muzykowania. Nie sposób także nie zauważyć świadomych najpewniej nawiązań melodycznych do Czarodziejskiego fletu Mozarta w niektórych fragmentach duetu Rózi i Wojtka. Zgodnie z uwagami dziewiętnastowiecznych krytyków trzeba przyznać, że najsłabiej prezentują się w operze Kolberga recytatywy, z jednym może wyjątkiem – rozpoczynającym finał opery solo sołtysa3. Fragment ten, mniej recyta1 Napisana zaraz po premierze i opublikowana przez J. Sikorskiego w numerze 10 „Ruchu Muzycznego” recenzja zawiera nieco bardziej pozytywne wnioski niż wspomniane wyżej krytyki Karasowskiego i Rożnieckiego. Sikorski szeroko omawia treść opery, dzieje jej powstania, w ocenie dzieła stara się wykazać jego niektóre walory, zwracając jednocześnie uwagę na słabą orkiestrację i brak rozwinięcia niektórych ciekawych dramaturgicznie fragmentów. Autor omawia również szerzej interpretację wykonawców pierwszego przedstawienia. Ogólna wymowa tej recenzji jest pozytywna i zachęcająca Kolberga dla dalszych prób kompozytorskich. Zob. J. Sikorski Król pasterzy. Obrazek z życia ludu wiejskiego napisany w 1-ym akcie przez T. L [T. Lenartowicza], muzyka O. Kolberga. Pierwsze przedstawienie d. 2 b.m., „Ruch Muzyczny” 1859, nr 10, s. 81–83, przedruk w: O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), aneks, s. 660–662. 2 Zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 260 i 342. 3 Zob. tamże, s. 339. 159 �tywny a bardziej chorałowy, zinstrumentował Kolberg na instrumenty dęte drewniane (klarnety, fagoty) i blaszane (rogi i puzony), przez co przywołuje on skojarzenia z osiemnastowiecznym sposobem obrazowania „wyroczni” (w tym wypadku rolę tę pełni postać Sołtysa), znanym na przykład z oper Mozarta1. Król pasterzy wydaje się obecnie dziełem interesującym, choć niepozbawionym wad i niezręczności. Styl utworu wyraźnie nawiązuje do dzieł Jana Stefaniego i Karola Kurpińskiego, co pozwala tę kompozycję uznać za należącą jeszcze do późnego muzycznego klasycyzmu, zwłaszcza w zakresie kształtowania warstwy harmonicznej i instrumentacyjnej. Ciekawe dla dzisiejszego odbiorcy nawiązania do oper włoskiego bel canto wbrew ostrej krytyce współczesnych Kolbergowi recenzentów przydają dziełu pewnej lekkości i oczekiwanej w tej formie teatralności. Odniesienia do ludowej muzyki są wyraziste i pokazane odbiorcom z dużą dozą naturalności, co widać w sposobie kształtowania frazy, w podpatrzonym (podsłuchanym) u ludowych muzyków wariacyjnym „ogrywaniu” krótkich motywów w kujawiaku z introdukcji orkiestrowej2. Wyraźnymi zaletami kompozycji są żywa akcja, spora doza poczucia humoru oraz różnorodność użytych środków kompozytorskich przy jednoczesnym skupieniu się na oddaniu muzyką klimatu wsi kujawskiej. Wady dzieła obejmują zarówno niezręczności instrumentacyjne, jak i zbyt skrótowe – jak słusznie zauważył Józef Sikorski – potraktowanie poszczególnych fragmentów, nierozwijanie udanych pomysłów kompozytorskich i szczególnie charakterystyczną dla stylu tego utworu niezbyt wyrazistą pracę tematyczną. Kolejna opera Kolberga, Scena w karczmie czyli Powrót Janka, według wspomnianego już wcześniej świadectwa Karola Kucza została zaprezentowana wraz z Królem pasterzy w salonie Faustyna Żylińskiego. W rękopisach muzycznych Kolberga przechowywanych w tece 51 Miscellanea znajduje się obecnie zespół szkiców do tego dzieła oraz czystopis wersji fortepianowej wraz z zapisem partii wokalnych. Manuskrypt ten jest niestety niepełny, brakuje w nim zakończenia opery, które zachowało się 1 Sceny takie popularne były zwłaszcza w operach francuskich już od czasów Christopha Willibalda Glucka, weszły one do konwencjonalnych środków operowych jako pewien standardowy element finałów ex machina. Kolberg najprawdopodobniej mógł inspirować się tu operami Mozarta (np. w Don Giovannim partia Komandora w finale oraz w Czarodziejskim flecie finałowy recytatyw Sarastra). 2 Zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 176. 160 �w szkicowej formie na dalszych kartach w tejże tece. Nie wiadomo zatem, czy podczas salonowej prezentacji w roku 1853 wykonano Scenę w karczmie z jakiegoś kompletnego, a niezachowanego do dziś rękopisu, czy była to niedokończona wersja z teki 51. W utworze tym Kolberg wykorzystał jako libretto tekst Jana Kantego Gregorowicza, którego rękopis zachował się obok partytury fortepianowej kompozycji we wspomnianej tece. Historia rozgrywa się w karczmie na nieokreślonej bliżej sandomierskiej wsi, gdzie Basia czeka na powrót swojego ukochanego Janka, pocieszana przez ojca i grupę współmieszkańców. Janek przybywa w końcu i opowiada o swoich przeżyciach z podróży po Warszawie. Dzieło kończy się szczęśliwym połączeniem pary kochanków oraz pochwałą zdrowego i pracowitego życia mieszkańców wsi. Ta apoteoza wiejskiej prostoty i stabilności została tu przedstawiona w kontraście do pełnej pośpiechu i powierzchowności egzystencji mieszczan. Scena w karczmie to opera numeryczna z wyraźnie wyodrębnionymi scenami, w których ważną rolę pełni bohater zbiorowy – chór mieszkańców wsi, komentujący i bezpośrednio uczestniczący w akcji scenicznej. Kolberg wykorzystuje tu arie solowe, duety, arie łączone z chórami, a w finale zaplanował (zachowany w formie szkicowej) tercet Basi, Janka i Stanisława – ojca Basi. Opera poprzedzona została żywiołową introdukcją, opartą na materiale muzycznym arii Janka opowiadającej o hałaśliwym życiu warszawskiej ulicy. Koda tej uwertury jest ciekawym echem pomysłów w stylu Rossiniego, stanowi bowiem rodzaj instrumentalnej cabaletty, ze wzmożeniem ruchu i dwukrotnym przeprowadzeniem, które za drugim razem znajduje swój finał w brawurowym zakończeniu. Pod względem opracowania muzycznego kompozytor starał się o oddanie w tej operze klimatu emocjonalnego wynikającego z tekstu i sytuacji scenicznej. W sferze nawiązań do „ludowości” widać wyraźne operowanie rytmami tańców polskich: oberka, mazura, poloneza czy krakowiaka1. W porównaniu jednak z przesyceniem Króla pasterzy motywami wzorowanymi na ludowych melodiach, w Scenie w karczmie folklor muzyczny traktowany jest jako sztafaż i „dekoracja”. Po uwerturze rozbrzmiewają dźwięki skocznego obertasa, widać tu świadome kształtowanie frazy, w sposób oddający pewną 1 Wśród szkiców do Sceny w karczmie zachowanych w tece 51 Miscellanea (Arch. PTL) znajduje się jedna karta z notą „Janek”, na której Kolberg zapisał prawdopodobnie szkic finałowego chóru w rytmach krakowiaka. 161 �swobodę muzyki ludowej i jej fantazyjność. Uwidacznia się to poprzez wtrącenia elementów skali cygańskiej do całego durowego przebiegu melodycznego, powtarzanie krótkich motywów i uzyskiwaną przez to motoryczność kształtowania całej frazy1. Partia solowa Janka w lirycznej scenie jego powrotu do rodzinnej wsi także zawiera interesujące elementy skali cygańskiej, która stworzyła Kolbergowi możliwość niekonwencjonalnego opracowania harmonicznego, oscylującego pomiędzy dur i moll2. Inne partie solowe, szczególnie epizody kantylenowe, kształtuje Kolberg w sposób bliższy konwencjonalnej melodyce pieśniowej. W rzewnej arii Basi z chórem zastanawia bliski słynnej moniuszkowskiej arii z Halki sposób wyprowadzenia frazy solowej. Pewien zasób humorystycznych środków kompozytor wykorzystał do zilustrowania ruchu i zgiełku życia miejskiego, co widać w pierwszej części o motorycznym charakterze, wykorzystującej typowe dla środków włoskiej opery komicznej parlando. Ciekawym fragmentem jest także parodystyczny marsz, spożytkowany przez kompozytora na opisanie charakteru mieszkańców Warszawy3. Partie chóralne napisane zostały przez Kolberga jako homorytmiczne, zwarte struktury, eksponujące czytelnie tekst libretta i ciekawie wkomponowane w całość, często naprzemiennie z partiami solowymi, co ożywia dość statyczną już w samym libretcie akcję sceniczną. W zestawieniu z ewidentnie komediowym w charakterze Królem pasterzy druga opera Kolberga jawi się jako typowy przykład lirycznej sielanki, z pewnymi aspiracjami do krytyki społecznej. Pod względem muzycznym Scenę w karczmie można ocenić jako dzieło ciekawsze z uwagi na wyraźnie romantyczny już sposób kształtowania struktury harmonicznej. Statyczny charakter libretta Kolberg zrekompensował znacznym udziałem chóru w dialogach z postaciami, co słusznie nasuwa skojarzenia z najstarszą tradycją dramatu muzycznego4. W archiwum Kolbergowskim zachowały się również obszerne szkice fortepianowe do trzeciej opery Kolberga, Pielgrzymka do Częstochowy, z librettem opracowanym przez kompozytora na podstawie tekstu Seweryny 1 Zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 499–501. Zob. tamże, s. 545. 3 Zob. tamże, s. 579–581. 4 Hasła opracowane przez Kolberga do Encyklopedii Orgelbranda pokazują dziś ich autora jako niezwykle świadomego muzyka, z olbrzymim jak na XIX wiek bagażem wiedzy o historii muzyki. W hasłach tych, mimo często dość ogólnych sformułowań, widać wyraźnie, że Kolberg nabył szeroką wiedzę o historii opery i innych gatunków muzycznych. 2 162 �Pruszakowej1. Manuskrypty obejmują zanotowaną skrótowo uwerturę, kilka szkiców partii solowych, arii i chórów. Kompozycja stylistycznie jest zbliżona do Sceny w karczmie, choć ma bardziej charakter opery obyczajowej, w której rysy delikatnie humorystyczne przenikają się ze scenami obrazującymi specyficzny typ „religijności pielgrzymkowej”. W jednej ze scen zawarł Kolberg autentyczną, religijną pieśń ludową, której pierwowzór zanotował podczas badań w regionie kaliskim i opublikował później w swojej monografii tego regionu2. W oryginale pieśń posiada tekst pokutny „Wszystka moja nadzieja u Boga mojego”. W planowanej operze melodia tej ludowej pieśni3 otrzymała tekst inspirowany słowami antyfony maryjnej Salve Regina, muzyczne opracowanie natomiast bardzo przybliża się do „ofiarnych”, dostojnych chórów z oper Glucka czy Mozarta. Wiele zachowanych fragmentów muzycznych umożliwia dziś odtworzenie kilkunastu epizodów tej opery, zarówno chórów, jak i partii solowych. W kompozycji uwidaczniają się wpływy melodyki włoskiej, w strukturze harmonicznej dominują jednak konwencjonalne, choć sprawnie stosowane wzorce czerpane z klasycystycznych dzieł operowych. Niektóre partie solowe konsekwentnie powielają typ melodyki inspirowany polską muzyką ludową. Naszkicowana uwertura, podobnie jak introdukcja do Sceny w karczmie, ma charakter nawiązujący do włoskiej opery buffa. W finale opery, jak wskazuje sama konstrukcja libretta, Kolberg planował przedstawienie typów muzycznych obrazujących specyfikę polskich regionów. Zachowały się zatem muzyczne szkice do krakowiaka, poloneza kojarzonego z Wielkopolską czy mazowieckiego mazurka. W ostatecznej ocenie trzeba stwierdzić, że dzieło to mogło stać się interesującą kompozycją, dojrzalszą niż obie poprzednie opery. W archiwum Kolberga zachował się także szkic, niedokończona pieśń „Niechże ja lepiej nie żyję”, do planowanej opery Wiesław na podstawie sielanki Kazimierza Brodzińskiego4. Być może jednym z powodów, dla których Kolberg zniechęcił się do samego gatunku opery, było wyraźnie krytyczne nastawienie recenzentów Króla 1 Pielgrzymka do Częstochowy opublikowana została w Obrazkach dramatycznych S. Pruszakowej, Warszawa 1857, s. 51–111. 2 Pieśń tę zamieścił Kolberg wśród śpiewów religijnych związanych z okresem Wielkiego Postu, zob. O Kolberg Kaliskie cz. I (DWOK T. 23), s. 77, nr 31. 3 Por. Hymn z opery Pielgrzymka do Częstochowy w: O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 617 z pieśnią „Wszystka moja nadzieja…” w: O. Kolberg Kaliskie (DWOK T. 23), s. 77, nr 31 oraz jej wariantem w: O Kolberg Kaliskie. Suplement do tomu 23 (DWOK T. 79), s. 5, nr 3. 4 Zob. D. Idaszak Twórczość kompozytorska…, (DWOK T. 68), s. XXVIII i s. 131–132. 163 �pasterzy. Dziś widać, że miał on bezsprzecznie predyspozycje do tworzenia form scenicznych, wyczucie sceny, potrafił muzycznie odmalować emocje i w sposób niezwykle celny ilustrował muzycznie klimat polskiej wsi. Samą treść muzyczną cechuje jednak wyraźny akademizm i brak indywidualnych rysów. Nie można zarzucić Kolbergowi słabej inwencji, jednak w jego operach ewidentnie zawodzi umiejętność rozwijania i przekształcania udanych pomysłów muzycznych. Spore znaczenie miało tu uzyskane przez niego wykształcenie, opierające się z jednej strony na skonwencjonalizowanych operach dawnych mistrzów, z drugiej zaś na chłodnych czasem w wyrazie dziełach współczesnych mu kompozytorów francuskich czy niemieckich, słusznie dziś uznawanych za pomniejszych twórców. Być może zaważyła tu także fascynacja Kolberga muzyką fortepianową i mało fantazyjne podejście do roli orkiestry. Na pewno dobrze ocenić trzeba typ wyobraźni harmonicznej kompozytora, korzystającego zarówno z konwencji klasycyzmu, jak i z doświadczeń kompozytorów wczesnoromantycznych. Pomimo tych zalet nie sposób dziś nie zauważyć, że wyraźnie zadeklarowana w jego utworach scenicznych chęć kontynuacji polskiej opery „ludowej” została zaniechana, przede wszystkim dlatego że Kolberg całkowicie poświęcił się badaniom etnograficznym i pracy edytorskiej. We wspomnianych przy omówieniu Króla pasterzy recenzjach zwraca także uwagę dość natarczywe nakłanianie kompozytora do pisania „w ludowym stylu”. Z jednej strony wydaje się to zrozumiałe, przede wszystkim ze względu na typ jego zainteresowań i dokonań, z drugiej strony mogło to ograniczyć go w rozwoju jako kompozytora i sprowadzić do roli twórcy „rustykalnego”, czego być może pomimo szczerego zainteresowania kierowanego w stronę ludowej tradycji muzycznej chciał uniknąć. Na zaprzestanie działań kompozytorskich w sferze opery miała też wpływ niestabilna, a później wręcz tragiczna dla mieszkańców zaboru rosyjskiego sytuacja polityczna. Świadczą o tym także słowa samego Kolberga dotyczące pracy nad operą Wiesław, zawarte w szkicu autobiografii: Wiesław – opera Pruszakowej – zacząłem ją pisać i naszkicowałem już kilka ustępów, ale wypadki r. 1863 znów przeszkodziły dalszej na tym polu pracy i rzecz nie została odtąd wcale już podjętą. Są to zatem słabe okruchy czegoś, co być miało, ale do skutku wcale nie przyszło i nie przyjdzie1. 1 O. Kolberg Szkic autobiografii, rkp. w BN PAU i PAN, sygn. 2183, k. 68; w pochodzącym z 1889 r. Szkicu… Kolberg błędnie zanotował nazwisko autora libretta, zamiast „Pruszakowej” winno być „Brodzińskiego” . 164 �Kompozycje fortepianowe Muzyka fortepianowa od samego początku zajmowała w życiu Kolberga niezwykle ważne miejsce. Wspomniana już opinia Józefa Elsnera o Kolbergu jako znakomitym muzyku odnosi się z pewnością przede wszystkim do jego umiejętności pianistycznych. Ze świadectw innych osób także wyłania się postać bardzo zdolnego wykonawcy i być może również improwizatora1. Dzieła na fortepian, obejmujące głównie tańce, zachowały się zarówno w rękopisach, jak i w formie wydawanych powszechnie w XIX wieku druków muzycznych. Kolbergowskie kujawiaki, mazury, polonezy i walce drukowane były przez znanych dziewiętnastowiecznych wydawców muzycznych, m.in. Adama Dzwonkowskiego, Gustawa Sennewalda, Franciszka Spiessa, Ignacego Klukowskiego i Henryka Hirszela2. Wiele z tych wydawnictw powielało dzieła już opublikowane, co świadczy o pewnym powodzeniu tych kompozycji. Popularnością cieszyły się zwłaszcza jego kujawiaki. Taniec ten jako miniatura fortepianowa stał się dla Kolberga szczególnie inspirujący. Spore znaczenie dla tej fascynacji miała osobista styczność twórcy z folklorem kujawskim, jednak warto zaznaczyć, że kompozycje fortepianowe Kolberga nazwane kujawiakami są formami artystycznymi i z nielicznymi wyjątkami miniatury te nie są opracowaniem ludowych tematów. Kujawiaki fortepianowe publikowano za życia autora najchętniej i spotykały się one z pozytywnymi, choć niepozbawionymi uwag krytycznych, opiniami recenzentów muzycznych3. Kolejne formy taneczne licznie reprezentowane w spuściźnie autora Ludu to mazury, polonezy, walce i kontredanse. Zachowało się także kilka etiud, nokturnów, fantazje, cykl wariacji, marsze oraz napisana jeszcze w Berlinie i dedykowana Girschnerowi sonata fortepianowa. Utwory te zostały opublikowana w tomie Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), 1 Ważna jest tu relacja Pauliny Wilkońskiej z wieczoru u Seweryny Pruszakowej: „[…] potem nastąpiła muzyka, Słuchaliśmy gry dźwięcznej na fortepianie, niezrównanej lekkości, wycieniowania i czucia, tyle zasłużonego Oskara Kolberga. I ożywiały nas jego kujawiaki ochocze, z cechą wybitnie swojską”. P. Wilkońska Moje wspomnienia o życiu towarzyskim w Warszawie, opracowała Z. Lewinówna, red. J.W. Gomulicki, Warszawa 1959, s. 132; zob. także D. Idaszak Twórczość fortepianowa Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. V–XVII. 2 Zestawienie kompozycji fortepianowych i ich drukowanych wersji zob. D. Idaszak, Twórczość fortepianowa..., (DWOK T. 69), s. XX–XXX. 3 Zob. przedruki recenzji w: O. Kolberg Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. 713–725. 165 �tylko nieliczne szkice bądź fragmentarycznie zarysowane w rękopisach utwory nie zostały w tej publikacji wydane drukiem. W twórczości fortepianowej Kolberga kujawiak jest zwartą formą miniatury muzycznej, kształtowaną przez wielokrotnie powtarzane krótkie motywy, najczęściej rozwijane w niewielkim stopniu poprzez poddawanie ich nieskomplikowanym, ewolucyjnym zabiegom wariacyjnym. Dość często kompozytor wykorzystuje tu kilka taktów wstępu, nierzadko w postaci oktaw, kwint lub bardzo krótkich motywów, przydających utworowi charakterystycznego klimatu i wprowadzających od początku specyficzny typ motoryki. Niektóre z takich fragmentów mogą stanowić artystycznie przetworzoną aluzję do idei przygrywki, powszechnej w praktyce wykonawczej muzyków ludowych1. Niektóre z kujawiaków oparte zostały na oryginalnych ludowych motywach muzycznych, co odnotowane zostało przez kompozytora w postaci podtytułu. Charakterystyczną cechą kujawiaków Kolberga jest wspomniane już kształtowanie przebiegu muzycznego poprzez powtarzanie krótkich motywów modulujących czasem do bliskich tonacji. Większość tych krótkich tańców posiada dwie lub trzy grupy tematyczne, ściśle ze sobą łączone (bez wpływu na motorykę) i swobodnie przenoszone do różnych rejestrów. Są one czasem stopniowo figurowane i wzbogacane o nowe odcienie harmoniczne. W kujawiakach przeważa forma repryzowa, zbliżona do typu ABA’. Tematy są skontrastowane tylko w niewielkim stopniu, w większości tańców kompozytor pozostaje wierny jednemu typowi melodycznemu, najczęściej jest to rodzaj melodyki „falującej”, w której fraza koncentruje się na jakimś centralnym dźwięku. Kolejne odcinki fraz kształtowane są regularnie i równoważnie, stąd też najczęstszym wynikiem takiego sposobu budowania melodyki jest wrażenie braku napięcia. Trudno w przebiegu melodycznym wyznaczyć poważniejszy punkt kulminacyjny, ponieważ rozdrobnienie frazy prowadzi bezpośrednio do rozłożenia napięcia na krótkich odcinkach2. Ten typ kształtowania jest prawdopodobnie efektem uważnego przebadania muzyki ludowej i ma swoje źródło w sposobie ogrywania krótkich tematów przez muzyków ludowych. W wyniku takiego sposobu budowania kujawiaki Kolberga zyskują dość często na motoryce, choć tempo pozostaje w nich znacznie wolniejsze niż w obertasach i mazurach. 1 2 Zob. np. wstęp do kujawiaka, O. Kolberg Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. 55. Zob. O. Kolberg Kujawiak I w: tegoż Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. 15. 166 �Zrównoważone, krótkie motywy, transponowane i nierzadko dyminuowane w repryzie, dodają miniaturom „okrągłości” i potoczystości. Bardzo istotnym elementem w uzyskaniu tej falującej struktury melodycznej jest rytm, najczęściej naprzemiennie wykorzystujący drobniejsze wartości i akcentujący niektóre dźwięki stanowiące „oparcie” frazy poprzez wydłużenie ich czasu trwania. W niektórych tańcach ostrzejsze rytmiczne motywy o mazurowym zarysie łagodzone są triolami1. Cechą typową dla kujawiaków jest także nieskomplikowana harmonika, skupiona na podkreślaniu struktury melodycznej i urozmaicana czasem w powrotach motywów. Struktury tematyczne eksponowane są najczęściej w partii prawej ręki, w lewej pojawia się często konwencjonalny akompaniament ćwierćnutowy, niekiedy urozmaicany brzmieniami burdonowymi w niskich rejestrach lub podkreślający niektóre charakterystyczne formuły rytmiczne. Mazury fortepianowe Kolberga obrazują wszystkie najważniejsze cechy tego tańca. Pierwszym elementem charakterystycznym dla tej formy jest tu nieodzowny, punktowany motyw rytmiczny, pojawiający się nie tylko na początku frazy, ale również w dalszych fragmentach przebiegu muzycznego. Forma Kolbergowskich mazurów nie odbiega od konwencji i z reguły zamyka się w układach repryzowych ABA’. Tematy mazurowe zarysowane są ostrzej niż w kujawiakach i dość często podkreślane są pionami akordowymi. W porównaniu z koronkową i niejednokrotnie intymną w charakterze tkanką melodyczną kujawiaków, mazury odznaczają się znacznym wzmocnieniem wolumenu, uzyskanym poprzez używanie pełnych akordów i skupienie się na mocnym wybrzmieniu motywów. Akcentowane nuty w zgodzie z konwencją tańca są wyostrzane i podkreślane nasyconą strukturą harmoniczną2. W przeciwieństwie do kujawiaków melodyka mazurów jest mocno rozwinięta, w przebiegu muzycznym często pojawiają się nagłe skoki, a niespokojną linię podkreślają figuracje, gamy i ozdobniki znane z faktury typowej dla stylu brillant. Również w przeciwieństwie do krótkich i „falujących”, powtarzanych regularnie fraz i nieskontrastowanych myśli muzycznych kujawiaków, mazurowe tematy są często kontrastowe i łączone krótkimi epizodami bądź oddzielane wyraziście przez zmianę tonacji i typu faktury. 1 Zob. tamże, s. 23 (zestawienie triol i rytmów punktowanych) oraz s. 56 (szeregowanie tematów). 2 Zob. wstępy mazurów na s. 244 i s. 279 w: O. Kolberg Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69). 167 �Co prawda, analogicznie jak w kujawiakach, także i w mazurach struktury tematyczne obecne są niemal wyłącznie w partii prawej ręki, jednakże w akompaniamencie pojawiają się ukształtowania bardziej fantazyjne i dynamiczne przy zastosowaniu kontrastów tempa i charakteru1. Kompozytor w śmielszy sposób posługuje się tu harmoniką i nie poprzestaje na prostych modulacjach do bliskich tonacji, korzystając z odniesień medianowych, a w przebiegu muzycznym nie stroni od chromatyki i, w konsekwencji, od łańcucha alteracji2. Do typu tanecznego wypada także zaliczyć trzy utwory pozostawione w rękopisie bez tytułów, a opublikowane współcześnie3. Są to kompozycje eksponujące w warstwie rytmicznej formuły charakterystyczne dla kujawiaka bądź mazura, ich forma jednak jest swobodniejsza i bardziej fantazyjna. Stąd też, choć są to nadal utwory taneczne, wypada je uznać za dzieła stylizowane o przeznaczeniu koncertowym, tym bardziej że kompozytor stosuje tutaj znacznie bardziej urozmaicone zabiegi formalne i fakturalne, korzystając z możliwości, jakie daje pełna skala fortepianu. Przebieg harmoniczny tych utworów także ma mniej schematyczny charakter. Formy dwóch z tych kompozycji zbliżają się do formuły ABA, a jedna ma rzadką u Kolberga formę ronda. W kilku fragmentach tych dzieł widać także próby pracy tematycznej, zwłaszcza w bardziej rozbudowanych epizodach łącznikowych i kodach. Do tego samego rodzaju kompozycji o rytmach tanecznych, lecz swobodnie kształtowanej formie, należy Fantazja b-moll. Kompozycja rozpoczyna się kantylenowym wstępem w tonacji F-dur, dalej następuje właściwa fantazja o repryzowym zarysie formy. Utwór ten posiada też pewne elementy pracy tematycznej z wykorzystaniem wariacyjnych przekształceń głównego, mazurowego tematu. Omówione powyżej kompozycje można w zasadzie zaliczyć do popularnego w XIX wieku typu rapsodii opartych na tematach ludowych lub inspirowanych folklorem. Ciekawą, choć nieoryginalną formą w twórczości fortepianowej Kolberga są jego polonezy. Utwory te wydane zostały za życia autora i nie odbiegają stylistyką od standardowych polonezów wczesnoromantycznych. Kompozytor nie stosuje tu żadnych aluzji do muzyki ludowej, traktując tę 1 Zob. tamże, s. 273, t. 29–36. Zob. O. Kolberg Wielki mazur fantastyczny, t. 35–40, w: tegoż Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. 477. 3 Są to utwory w tonacjach As-dur (ABA), C-dur (rondo) i B-dur (ABA), zob. O. Kolberg Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. 582–606. 2 168 �formę jako typowy przejaw tradycji szlacheckiej 1. Przy zachowaniu statecznego charakteru, nadawanego przez wymagane w tej formie rytmiczne formuły, polonezy Kolberga charakteryzuje przede wszystkim kantylenowość. W odróżnieniu od powtarzalności krótkich motywów kujawiaka czy wyostrzonego rysunku tematów mazurowych, polonezy cechuje szeroka, wokalna w charakterze fraza. Te kantylenowe tematy ujmowane są często w ramy akordowych wstępów i epizodycznych łączników przypominających o konwencji tańca. Kompozytor prezentuje tematy najczęściej w partii prawej ręki, choć w kilku tańcach przenoszone są one również do partii ręki lewej. Kolberg stosuje dość prosty, motoryczny akompaniament w postaci ósemkowych, rozłożonych akordów, a w triach dość konsekwentnie wprowadza bas Albertiego. W rozwinięciach motywów pojawiają się także rozbudowane figuracje, gamy, tremolanda i zmiany rejestrów, co wzbogaca fakturę omawianych kompozycji. Przebieg harmoniczny tych utworów wykazuje się prostotą, a nawet zachowawczością, co w zestawieniu z konwencjonalnymi środkami kompozytorskimi nadaje polonezom Kolberga klimat nieco osiemnastowieczny. Etiudy są w twórczości kompozytora formą marginalną, choć mogą mieć znaczenie dla zrozumienia i oceny umiejętności wykonawczych Kolberga jako pianisty. Kompozycje te mają dwuczęściową formę, gdzie powolny wstęp, nierzadko o nokturnowym charakterze, w którym wykorzystywane są często rozbudowane gamowe figuracje, prowadzi do części szybkiej, figurowanej, o motorycznym i wirtuozowskim zarysie. W etiudach As-dur i H-dur wstęp ten opatrzony jest określeniem Prelude, w etiudzie E-dur i drugiej etiudzie w As-dur jest to Introduction. Tylko jedna z etiud nie posiada wolnej części wstępnej, od pierwszych taktów eksponując właściwy materiał muzyczny. Wśród zachowanych w rękopisach Kolbergowskich kompozycji bez nadanych im tytułów można także zidentyfikować formy bliskie etiudowym. W zgodzie z tradycją tej formy kompozytor poświęca każdą etiudę określonym problemom technicznym czy fakturalnym, unika przy tym konwencjonalnych motywów gamowych czy pasażowych. Nie rozwija jednak swoich pomysłów w sposób oryginalny, pozostając w tej mierze w akademickiej konwencji wyznaczonej przez kompozycje Clementiego, 1 Kolberg zawarł swoje uwagi o polonezie w tekście opublikowanym w Encyklopedii Orgelbranda, zob. przedruk: O. Kolberg Polonez, w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 634–635. 169 �Hummla i Kalkbrennera. Utwory te świadczą jednak o wysokim stopniu umiejętności pianistycznych Kolberga i całkowicie potwierdzają świadectwa z epoki mówiące o jego znakomitej technice wykonawczej. Wśród innych miniatur fortepianowych wymienić trzeba walce, utrzymane w konwencji salonowych kompozycji użytkowych i podobnie jak kontredanse nie charakteryzujące się żadną szczególną cechą indywidualną. Variations brillantes to kilkuczęściowa, rozbudowana forma, poprzedzona introdukcją o nokturnowym zarysie. Temat wariacji według sugestii samego kompozytora został ujęty w stylu haydnowskiego menueta, a kolejne jego opracowania noszą cechy typowe dla figuracyjnych wariacji stylu brillant. Ciekawą kompozycją jest Grande marche1 h-moll opublikowany jeszcze za życia Kolberga, który spotkał się z pochwałą Maurycego Karasowskiego2. Zdanie to wypada potwierdzić, ponieważ kompozycja ta została napisana z rozmachem, w nawiązaniu do konwencji marsza operowego. Bezpośrednio utwór przypomina swoim charakterem analogiczne dzieło Kalkbrennera3, choć w kompozycji Kolberga zwraca uwagę równowaga fakturalna w stosowaniu technik stylu brillant oraz subtelniejsze spożytkowanie harmoniki, ze znacznym udziałem chromatyki. Jedynym utworem cyklicznym w formie sonatowej jest napisana prawdopodobnie na zakończenie studiów w Berlinie Grande sonate4 op. 3, dedykowana Karlowi Girschnerowi. Dzieło to zachowało się w precyzyjnie sporządzonym autografie Kolberga. Kompozycja ujęta jest w cztery części: Andante sostenuto – Allegro vivace, Minuetto, Adagio con espressione, Rondo militare. Francuskie określenie grande jest bardzo charakterystyczne dla kompozycji okresu brillant5. Utwór Kolberga jest w pewnym sensie wytworem akademickim i charakteryzuje się pewną schematycznością, choć w kilku fragmentach widać rozwiązania oryginalne i niepozbawione inwencji. Pierwsza część to allegro sonatowe o zaburzonej formule, gdzie 1 Zob. O. Kolberg Grande marche, w: tegoż Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. 377–393. 2 Zob. przedruk recenzji w: O. Kolberg Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. 724–725. 3 F.W. Kalkbrenner Grande Marche interrompue par un orage et suivie d’une Polonaise pour le Pianoforte avec accompagnement de 2 violons, alto et violoncello, contre-basse ad libitum, op. 9, wyd. w Lipsku w r. 1828. 4 O. Kolberg Grande sonate, w: tegoż Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. 502–545. 5 O terminologii opisującej styl wirtuozowskich kompozycji z I poł. XIX wieku i genezie sformułowania brillant zob. D. Jasińska Styl brillant a muzyka Chopina, Poznań 1995, s. 18–32. 170 �rozpoczynające Andante jest prezentacją właściwego tematu pierwszego o charakterze wolnego marsza, a wprowadzone po kilku taktach Allegro jest, mimo znacznego kontrastu, strukturą łącznikową prowadzącą do drugiego, afektowanego tematu; w dalszej części przebiegu, po epizodach łącznikowych, można wydzielić trzeci temat w partii lewej ręki. Przetworzenie rozpoczyna powrót tematu pierwszego w tonacji dominanty, dalej następuje praca tematyczna na materiale łączników i tematu drugiego. Repryza wyznaczona jest przez powrót drugiego tematu w tonacji zasadniczej, po czym konsekwentnie kompozytor przypomina trzeci temat i dopiero przed kodą powraca Andante, czyli właściwy temat pierwszy. Skrócona repryza jest bardzo charakterystyczna dla kompozytorów polskich tego okresu, spotykana jest nawet w dziełach Chopina. Omówione allegro sonatowe jest najsłabszym ogniwem sonaty. Dalsze części, wymagające mniejszej przestrzeni kompozytorskiej, stoją na wyraźnie wyższym poziomie. Minuetto jest rodzajem lekkiego w charakterze scherza, o prostej budowie, ale jednocześnie z przemyślaną strukturą harmoniczną i ciekawymi przesunięciami akcentów. Adagio o budowie zbliżonej do ronda sposobem opracowania muzycznego przywołuje klimat liryczny i pieśniowy. Rondo militare ma charakter zbliżony do etiudy i w epizodach między refrenami eksponuje głównie figuracje triolowe. W pierwszej części, pomimo żywej motoryki całości, widać wyraźne nadużywanie basu Albertiego, co w nieunikniony sposób prowadzi do monotonii przebiegu muzycznego, objawiającej się także w niemal nieprzerwanym ciągu szesnastek. Kompozycja ta dowodzi, iż Kolberg spełniał się jako kompozytor w formach miniaturowych, nie wymagających rozbudowanej pracy tematycznej. Jako twórcę muzyki fortepianowej należy przyporządkować go do reprezentantów stylu brillant, ponieważ zaobserwować można w jego dziełach konsekwentne stosowanie wielu środków, które ten styl definiują. Znacznie rzadziej jednak korzystał z tak ulubionej przez reprezentantów stylu brillant techniki wariacyjnej, natomiast najbardziej wyrazistym elementem tego stylu jest w jego kompozycjach rozbudowanie epizodów figuracyjnych, stosowanie formuł fakturalnych i koronkowych w charakterze przebiegów, przy wykorzystaniu możliwości skontrastowania rejestrów fortepianu. Kompozycje fortepianowe Kolberga świadczą o jego znakomitym przygotowaniu jako wykonawcy i rozwiniętej technice pianistycznej. Odbija się w nich również styl epoki, w której wzrastał jako muzyk. Kompozytorskie przygotowanie oraz wybitna erudycja muzyczna, znajomość dzieł i trendów 171 �w muzyce I połowy XIX wieku oraz rzetelne przygotowanie teoretyczne stanowiły solidny fundament jego działań związanych z dokumentowaniem żywej kultury muzycznej ludu. Pieśni ludowe w opracowaniu fortepianowym Pierwsze próby dokumentowania folkloru muzycznego podejmowane przez Kolberga były w pewnej mierze związane z chęcią zdobycia ciekawych, oryginalnych melodii ludowych, które mógłby wykorzystać jako inspirację dla własnej twórczości. Kompozytorska konwencja posługiwania się cytatem melodii jako źródłem inspiracji była w czasach młodości Kolberga bardzo powszechna, warto tu przypomnieć utwór, który samego badacza szczególnie fascynował, czyli Fantazję na tematy polskie op. 13 Fryderyka Chopina. Dzieło w twórczości geniusza fortepianu miało znaczenie raczej drugorzędne, natomiast dla Kolberga stało się prawdziwym objawieniem możliwości, jakie tkwić mogą w prostych tematach umiejętnie przetworzonych i rozwijanych. Jak już wykazano wcześniej, cytat melodii ludowej w autorskich kompozycjach Kolberga pojawia się dość rzadko. W utworach o tematyce rustykalnej zauważalny jest jednak bardziej subtelny sposób kształtowania dzieła poprzez zarysowywanie charakterystycznych elementów „podejrzanych” u ludowych muzyków. Taki sposób wykorzystania oryginalnych utworów muzyki tradycyjnej miał znaczenie dla wielu jego kompozycji. Najczęstszym sposobem inspirowania się oryginalnymi melodiami ludowymi było przejmowanie z nich pewnych formuł rytmicznych i melodycznych, które wplecione w artystyczną tkankę kompozycji nadawały jej klimat sugerujący słuchaczowi „sielskość” czy „swojskość” Taki sposób dodawania drobnych elementów przejętych przez Kolberga z oryginalnej, zapisywanej przez siebie muzyki ludowej wspomniany już został przy okazji omówienia Kolbergowskich oper i tańców fortepianowych. Te nawiązania to także wyraźnie zauważalne wykorzystanie rytmów przejętych z polskich tańców – przede wszystkim mazurowych, polonezowych i krakowiakowych. Przy dokładniejszej analizie w kompozycjach tych znaleźć można łatwo spostrzegalne aluzje, takie jak formuły kadencyjne, preferowanie określonych następstw interwałowych (np. tercja wielka–sekunda mała), unikanie struktur melodycznych z przedtaktem, powtarzalność krótkich fraz, preferowanie 172 �drobnych odmian w powrotach tematów i dyminucje w przebiegach melodycznych. Widać tu twórcze przetworzenie techniki „ogrywania” melodii przez muzyków ludowych, wspomniane już przy okazji omówienia kujawiaków. Taki sposób kształtowania struktury muzycznej dotyczy przede wszystkim kompozycji, które swoim tematem, tytułem lub treścią pozamuzyczną co prawda sugerują związek z kulturą ludową, ale celem ich stworzenia przez Kolberga jest kreacja własnej, autorskiej formy. Są to zatem dzieła do pewnego stopnia inspirowane folklorem, ale w sposobie operowania wspomnianymi środkami nie wykraczające poza późnoklasycystyczną konwencję muzyki artystycznej. Odrębnym problemem w spuściźnie muzycznej Kolberga są pozostawione przez niego fortepianowe opracowania oryginalnych melodii ludowych. Najczęściej są to pieśni z dokomponowaną przez niego partią instrumentalną. Kolberg spożytkował w nich konwencję publikowania folkloru muzycznego, którą stosowano w pierwszych dziesięcioleciach wieku XIX. Niewątpliwie było to przede wszystkim działanie edukacyjne i upowszechniające, skierowane do wyższych, wyedukowanych literacko i muzycznie sfer społecznych. Zarówno warstwa ziemiańska, jak i mieszczanie mieli być główną grupą odbiorców tak opracowanych materiałów. W czasie, w którym Kolberg rozpoczynał swoją działalność wydawniczą, czyli w I połowie lat 40. XIX wieku, dostępne już były zbiory pieśni ludowych opublikowane przez różnych autorów. Te wczesne zbiory pieśni sprzed 1850 r., które mogły Kolbergowi służyć jako wzorzec, to przede wszystkim publikacje Wacława z Oleska1, Kazimierza Wójcickiego2, Józefa Konopki 3 i Jana Józefa Lipińskiego 4. Melodie w wymienionych zbiorach zgodnie z ówczesną praktyką wydane zostały z uproszczonym akompaniamentem fortepianowym, przy czym samego materiału muzycznego jest w nich niewiele, a dominują zapisy tekstów pieśniowych. 1 Wacław z Oleska [W. Zaleski] Pieśni polskie i ruskie ludu galicyjskiego, Lwów 1833. Muzyka została wydana osobno: K. Lipiński Muzyka do „Pieśni polskich i ruskich ludu galicyjskiego” zebranych i wydanych przez Wacława z Oleska, Lwów 1833. 2 K.W. Wójcicki Pieśni ludu Białochrobatów, Mazurów i Rusi znad Bugu z dołączeniem odpowiednich pieśni ruskich, serbskich, czeskich i słowiańskich, T. 1–2, Warszawa 1836; autorem zawartych tam zapisów muzycznych był I.F. Dobrzyński. 3 J.K. [J. Konopka] Pieśni ludu krakowskiego, Kraków 1840; autor opracowania muzycznego nieznany. 4 J.J. Lipiński Piosnki ludu wielkopolskiego…, ze wstępu autora wiadomo, że melodie pieśni zapisała dla niego znajoma. 173 �Podobnie opracowany został zbiór Wojciecha Sowińskiego1, w którym akompaniament fortepianowy jest nieco bardziej rozbudowany, a część pieśni otrzymała opracowanie wielogłosowe. W zbiorze tym do każdego tekstu opublikowano odpowiadające mu opracowanie muzyczne2. Celem takiego sposobu wydawania muzyki ludowej było przekazanie jej motywów muzycznych w formie łatwo przekładalnej na praktykę wykonawczą, czyli przekonanie odbiorców do osobistego z nią kontaktu poprzez wykonanie pieśni lub tańców ludowych na fortepianie. Zatem chodziło tu przede wszystkim o edukację społeczną i wskazanie, iż także niepiśmienna przecież warstwa włościańska, czyli oświeceniowo rozumiany „szlachetny chłopek”, ma własną kulturę, twórczość literacką i muzyczną. Dla zrozumienia konwencji zbiorów pieśni z dokomponowaną partią fortepianu zasadnicze znaczenie ma zobrazowanie oczekiwań adresatów tych wydawnictw. Odbiorca z początku XIX wieku nie był przygotowany na oryginalny obraz ludowej pieśni (monofonię bez akompaniamentu) oraz literalną transkrypcję brzmienia kapeli ludowej (heterofonię). Sama konwencja miała także źródło w postrzeganiu twórcy ludowego jako depozytariusza dawnej, prasłowiańskiej nawet kultury. W świetle takiej postawy sam artysta wiejski nie był uznawany za świadomego twórcę, był bardziej reprezentantem swego środowiska niż indywidualnym twórcą. Ślady takiego poglądu tkwią jeszcze w niektórych wypowiedziach Kolberga. Jednocześnie od początku swych badań traktował on pieśń jako integralny utwór muzyczno-literacki. Od roku 1849 zaprzestał dodawanie w swych publikacjach partii fortepianu, instrumentu nie używanego przecież przez wykonawców ludowych, ponieważ uznał, że od popularyzacji ważniejsza jest dokumentacja ludowej muzyki. Zanim jednak Kolberg wystąpił ze swoją innowacyjną koncepcją utrwalania kultury muzycznej ludu, posłużył się konwencją już zastaną. Pierwsze opracowane przez niego pieśni wydawane były w latach 1842–1845 w Poznaniu u Jana Konstantego Żupańskiego, następnie w latach 1846–1847 w leszczyńskim tygodniku „Przyjaciel Ludu”3, a ostatnie zbiory pieśni ludo1 W. Sowiński Chants polonais nationaux et populaires, Paryż 1830. Część publikacji pieśni z tego okresu w ogóle nie zawiera zapisów muzycznych, np. Żegoty Paulego Pieśni ludu polskiego w Galicji, Lwów 1838 i Ludwika Zejsznera Pieśni ludu Podhalan czyli Górali tatrowych polskich, Warszawa 1845. 3 O zapisach muzycznych publikowanych przez Kolberga w „Przyjacielu Ludu” i w innych czasopismach zob. A. Pawlak „Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym” 2 174 �wych z opracowanym akompaniamentem fortepianu opublikował Kolberg w r. 18481. Wspominana już wcześniej ważna zmiana w tym zakresie nastąpiła w czasie przygotowywania do druku Pieśni ludu polskiego wydanych w 1857 r. Była to pierwsza publikacja Kolberga nieujęta w formę typowego śpiewnika2, ale mająca znaczenie naukowe i dokumentacyjne, w której materiał pieśniowy został poddany typologizacji ze względu na wątki tematyczne tekstów, a także zestawionych zostało wiele różnych wariantów muzycznych i tekstowych tej samej pieśni. Ostatecznym efektem tej zmiany koncepcji wydawniczej było wykształcenie się idei monografii regionalnej. Od opublikowanego w 1865 roku Sandomierskiego koncepcja monografii stopniowo kształtowała się w dojrzałą formę wydawniczą, w którą włączane były opisy kultury duchowej i materialnej, teksty literatury ludowej i ikonografia, a melodie pieśni i muzyka instrumentalna ujęte były już wyłącznie w zapisy monofoniczne 3. Pieśni ludowe z akompaniamentem są w dorobku Kolberga formą hybrydyczną. Nie można zakwalifikować ich do kompozycji, ponieważ w swojej twórczości Kolberg posługiwał się własnymi motywami muzycznymi, a jeśli korzystał z określonego tematu o proweniencji ludowej, zaznaczał to w tytule kompozycji. Jak już wskazano, swoje utwory taneczne kształtował z charakterystycznych formuł, które znał z repertuaru muzyki ludowej, jednak nie były to cytaty muzyczne. Natomiast cechą podstawową publikowanych przez niego pieśni ludowych z akompaniamentem jest to, że ich warstwa zasadnicza, a zatem słowa oraz przebieg melodyczny partii wokalnej, są pochodzenia ludowego. Partia akompaniamentu jest najczęściej Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym cz. I (DWOK T. 67/I), s. V–XVIII. 1 Tamże, s. V. 2 Jedną z publikacji, która być może wskazała Kolbergowi możliwość zaprezentowania czytelnikowi pieśni bez akompaniamentu, był Śpiewnik kościelny wraz z późniejszymi Dodatkami Michała Marcina Mioduszewskiego wydany w Krakowie w latach 1838–1853. W publikacji tej pieśni religijne uporządkowano według układu roku kościelnego i ich funkcji w liturgii. Do niemal wszystkich tekstów przypisane zostały właściwe im melodie w formie zapisów monofonicznych, choć w praktyce wykonawczej w wielu świątyniach melodiom tym towarzyszyły organy. Większość wydrukowanych tam pieśni to tradycyjne śpiewy w języku polskim z różnych regionów Polski przedrozbiorowej. 3 O idei monografii regionalnej i jej praktycznej realizacji zob. E. Antyborzec Monografie regionalne Oskara Kolberga. Założenia i realizacja, Poznań 2015, oraz tejże Oskar Kolberg jako badacz terenowy i autor monografii regionalnych w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. II (DWOK T. 85/II). 175 �sprowadzona do najprostszej harmonizacji, z rzadką obecnością alteracji i całkowitym podporządkowaniem faktury i rytmiki oryginalnej melodii ludowej. W niektórych opracowaniach Kolberg dokomponował krótkie łączniki między zwrotkami lub przygrywki i kilkutaktowe postludia. W swoich opracowaniach kompozytor starał się podążać za charakterem pieśni, podkreślając czasem charakterystyczne zwroty rytmiczne i wydobywając w ten sposób rytmy taneczne mazurka czy poloneza. Najwyższy głos w partii prawej ręki zdwaja zazwyczaj melodię wokalną, choć w niektórych opracowaniach uzyskuje pewną samodzielność poprzez wprowadzenie figuracji i rozłożonych akordów w równych wartościach. Wszystkie opracowania cechuje jednak maksymalna prostota harmoniczna, która jest wynikiem podporządkowania struktury akompaniamentu przebiegowi melodii wokalnej. Cecha ta wyraźnie odróżnia pieśni ludowe od pieśni skomponowanych przez Kolberga. Opracowania melodii ludowych nie są także budowane z pomocą technik wariacyjnych. Jak wynika z powyższych spostrzeżeń, nie można opracowań melodii ludowych uznać za pełnoprawne kompozycje Kolbergowskie, tym bardziej że sam autor akompaniamentu starał się unikać zbytniej ingerencji w oryginalny przebieg melodii ludowej. Nadrzędnym celem Kolberga stało się pokazanie prawdziwego rysunku melodycznego monofonicznej polskiej pieśni ludowej. Być może zaniechanie dołączania do ludowych pieśni akompaniamentu fortepianowego było także efektem niekorzystnej oceny, którą pieśniom publikowanym u Żupańskiego i w „Przyjacielu Ludu” wystawił w liście do swojej rodziny sam Fryderyk Chopin1. Pozbawienie zapisów folkloru muzycznego akompaniamentu odebrane zostało przez część krytyków niezbyt przychylnie, czego świadectwem jest recenzja Pieśni ludu polskiego z 1857 roku autorstwa Józefa Sikorskiego2. Przyzwyczajenie odbiorców do publikowania pieśni z towarzyszeniem fortepianu było mocno ugruntowane w środowisku, do którego kierował Kolberg swoje wydawnictwa. Z czasem pozbawienie zapisów folkloru akompaniamentu zostało jednak zaakceptowane przez odbiorców, a z punktu widzenia historii polskiej etnomuzykologii decyzja Kolberga nie tylko dowodzi odwagi edytorskiej, ale także jest widomym znakiem ewolucji świadomości badacza. 1 M. Tomaszewski Chopin. Człowiek, dzieło, rezonans, Poznań 1998, s. 111. J. Sikorski Ruch muzyczny. Pieśni ludu wydawane przez O. Kolberga, „Gazeta Codzienna” 1856, nr 219, przedruk w: O. Kolberg Pieśni ludu polskiego. Suplement do tomu 1 (DWOK T. 70), s. 128–134. 2 176 �Za niewątpliwą zasługę Kolberga trzeba uznać zerwanie z dotychczasowym sposobem popularyzowania muzyki ludowej. Zrezygnował on z formy śpiewnikowej, mającej znaczenie przede wszystkim utylitarne i edukacyjne dla wyższych warstw zainteresowanych rozwijaniem swojej wiedzy o kulturze i poszerzeniem repertuaru pieśniowego. Wydawnictwa jego, począwszy od Pieśni ludu polskiego z 1857 r. i Sandomierskiego, nabrały, jak już wspomniano, cech edycji źródłowych, w których materiał zgromadzony w trakcie badań terenowych i kwerend miał posłużyć jako egzemplifikacja autentycznej kultury ludowej regionu. Zapisy muzyczne z akompaniamentem fortepianu pozostały jednak świadectwem najwcześ­ niejszego etapu działalności wydawniczej Kolberga na polu etnomuzykologii. ��Elżbieta Millerowa Literatura ludowa w zbiorach Oskara Kolberga Geneza zainteresowań Kolberga literaturą ludową. Ewolucja programów badawczych i wydawniczych, s. 181 – Stosunek badacza do tekstów ludowych i ich miejsca w kulturze wsi. Założenia teoretyczno-metodologiczne, s. 209 – Metody gromadzenia i źródła tekstów ludowych w pracach Kolberga, s. 215 – Zasób tekstów folkloru i ich dokumentacja źródłowa w rękopisach i w drukowanych monografiach, s. 223 – Postać językowa tekstów zbieranych i wydawanych przez Kolberga, s. 245 – Miejsce tekstów folkloru w Ludzie i Obrazach etnograficznych. Selekcja i systematyzacja. Przegląd gatunków: klasyfikacja, terminologia, specyfika genologiczna w ujęciu badacza, s. 258: – Pieśni, s. 268 – Bajki. Podania, s. 288 – Przysłowia, s. 318 – Zagadki, s. 337 – Widowiska, s. 348 – Oracje, s. 373 – Formuły magiczne, s. 383 Przyjęcie w tej pracy tradycyjnego terminu „literatura ludowa” podyktowane jest przeświadczeniem autorki, że przylega on ściślej do tekstów folkloru zebranych przez Kolberga ponad półtora wieku temu. Stanowią one bowiem przekazy literatury ustnej „zastane”, są tekstami „zamkniętymi”, dawniej zapisanymi, a ich uwikłanie sytuacyjne, wskazywane przez Kolberga niekonsekwentnie i okazjonalnie, pozwala na co najwyżej częściową rekonstrukcję ich synkretycznego charakteru jako tekstów kultury, tekstów komunikacji, tekstów dziejących się i obserwowanych jako proces. Nie przyjmuje się w tym opracowaniu wyłącznie perspektywy literaturoznawczej ani też antropologicznej czy etnolingwistycznej, a jedynie pomocniczo sięga – w miarę potrzeby – do elementów tych stanowisk badawczych dla ukazania sposobu widzenia tekstu ludowego przez Kolberga w jego czasie i warunkach, i to zarówno jako składnika dokumentacji całokształtu kultury, jak i odrębnego utworu artystycznego. Celem pracy jest przede wszystkim przedstawienie miejsca i funkcji literatury ludowej w kulturze i życiu ówczesnej wsi w ujęciu Kolberga, jego poglądu na dynamikę zmian, wędrówki i wariabilność folkloru słownego, ukazanie założeń i praktyki wyodrębniania gatunków, ich 179 �zróżnicowania, specyfiki i systematyki, a także metod zbierania, selekcji i wydawania. Z tego punktu widzenia ani stanowisko filologiczne, ani antropologiczne nie definiują prawidłowo i wyczerpująco założeń i metod Kolberga, lecz je w pewien prekursorski sposób łączą i splatają, gdyż teksty ludowe traktowane były przez zbieracza i wydawcę zarówno jako gatunki folkloru autonomiczne, niepowiązane ściśle z sytuacją wykonawczą – samoistne, fabularne i niefabularne przekazy artystyczne (bajki, pieśni powszechne, zagadki, przysłowia), jak i jako gatunki uwikłane sytuacyjnie, związane ze zwyczajami kalendarzowymi i obrzędami rodzinnymi (kolędy, pieśni dożynkowe, pieśni i oracje weselne, lamenty pogrzebowe). Ponadto badacz dokumentował obserwowaną przez siebie płynność w tym zakresie (np. fakt okazjonalnego włączania niektórych pieśni powszechnych do konkretnego wesela) lub w swoim holistycznym ujęciu sam narzucał ilustratywną funkcję części tekstów (np. przysłowia i podania wierzeniowe jako element charakterystyki ludu, jego sposobu myślenia i wyobrażeń o świecie i przyrodzie). Co więcej, autor Ludu już wówczas zauważał, że miejsce tekstów folkloru w kulturze i obyczaju nie było zjawiskiem ustabilizowanym i identycznym w poszczególnych regionach, miejscach i odstępach czasu, lecz zmiennym, podlegającym dynamicznym procesom w zależności od czynników środowiskowych, różnorakich wpływów i migracji, wreszcie indywidualnych predyspozycji i talentów śpiewaków i narratorów. Zadaniem tej pracy będzie zatem próba ukazania, jak w ówczesnych warunkach i na tle prądów epoki Kolberg torował drogę nowo powstającej folklorystyce, kształtującej się najpierw pod wpływem romantyzmu, potem dojrzewającej w duchu pozytywistycznym, jak abstrahując świadomie od nadmiernych, jałowych często dociekań filozoficzno-teoretycznych i przedwczesnych interpretacji materiału jeszcze niekompletnego, a dopiero rozpoznawanego, budował fundamenty nowej dyscypliny, gromadząc ogromny zasób tekstów folkloru o bezcennej wartości źródłowej dla przyszłych badaczy 1. 1 Posługując się terminem „folklor”, zaznaczyć należy, że sam Kolberg go nie używał; pojęcie to, wprowadzone w 1846 roku przez Williama Thomsa, przyjęło się w Polsce znacznie później. Pod koniec życia autor Ludu wyraził jednak swój brak akceptacji dla angielskiego neologizmu, pisząc 2 września 1888 roku, że nie da się on gładko adoptować (przyswoić) do organizmu naszego języka”. Była to opinia skierowana do Jana Karłowicza, redaktora „Wisły” (zob. Korespondencja Oskara Kolberga cz. III , DWOK T. 66, s. 530), który przysłał mu pierwsze zeszyty czasopisma, gdzie znalazł się m. in. jego krótki artykulik pt. Folklore, z wyjaśnieniem 180 �W pracy wykorzystano wyniki wieloletnich analiz i studiów nad warsztatem Kolberga jako zbieracza i wydawcy oraz nad jego dziełem drukowanym i spuścizną rękopiśmienną. Owoce tych prac stanowią w pewnym sensie rezultat doświadczeń i dorobek całego zespołu skupionego nad tymi zagadnieniami w ciągu ponad półwiecza – najpierw w Redakcji Dzieł wszystkich Kolberga, potem w Instytucie im. O. Kolberga. Geneza zainteresowań Kolberga literaturą ludową. Ewolucja programów badawczych i wydawniczych Teksty folkloru stanowią najliczniej reprezentowaną w dokumentacji Kolberga dziedzinę kultury ludowej. Zbioru o podobnych rozmiarach i zróżnicowaniu gatunkowym, z tak ogromnego obszaru jak dawna przedrozbiorowa Rzeczpospolita, stworzonego przez jednego uczonego, nie dorobiło się żadne poprzednie ani późniejsze pokolenie nie tylko w Polsce, ale i w Europie. Bogactwo literatury ludowej zgromadzonej w ciągu 50-letniej działalności – zarówno w monografiach wydanych za życia autora Ludu, jak i w materiałach zachowanych w jego spuściźnie rękopiśmiennej i publikowanych po raz pierwszy w ramach Dzieł wszystkich – wiąże się z jednej strony z uwarunkowaną historycznie genezą zainteresowań Kolberga twórczością ludową, z drugiej strony ze swoistą ewolucją, której podlegał jego program i warsztat badawczy i wydawniczy. Pracę dokumentacyjną nad folklorem słownym rozpoczął Kolberg około roku 1839 jako muzyk z wykształcenia i zamiłowania. Muzyka i poezja ludowa (pieśń) były też na początku jedynym przedmiotem zainteresowań młodego zbieracza i wydawcy. Jego kontakt z tekstami folkloru rozpoczął się zatem od zapisu słownego (tekstów) pieśni jako organicznego ich składnika obok melodii, a nie jako samodzielnego obiektu badań. Przygotowania filologicznego do pracy nad tekstem literackim nie miał, lecz jako niestrudzony rejestrator folkloru, w miarę postępu badań i nabywanych doświadczeń, stał się niekwestionowanym znawcą poezji i prozy ludowej, mechanizmu ich życia i funkcjonowania. U podstaw jego zainteresowań folklorem leżał terminu i informacją o jego upowszechnianiu się w Europie zachodniej. Zob. D. Simonides Pojęcie „folklor” w myśli europejskiej, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Opolskiego”. Filologia Polska 36. Folklorystyka 1, Opole 1995, s. 5–12, U. Sobczyk Dzieje pojęcia „folklor” w polskim dyskursie humanistycznym, „Ogrody Nauk i Sztuk” 2014, nr 4, s. 417–425. 181 �romantyczny zwrot ku ludowości. Związany z kulturalno-artystycznym środowiskiem stolicy, stał się Kolberg uczestnikiem jego życia i wyrazicielem nowych romantycznych postulatów ideowych i estetycznych, z którymi łączyła się ściśle popowstaniowa refleksja nad naszą sytuacją narodową. Zainteresowanie „rzeczami ludowymi”, gorące dyskusje teoretyczne i niezwykłe ożywienie ruchu zbierackiego podyktowane były przeświadczeniem o zabytkowej wartości folkloru, o zawartych w nim pamiątkach dawnej przeszłości, reliktach epoki przedchrześcijańskiej. Kultywowanie tradycji miało stanowić spoiwo wspólnoty rozdartej przez rozbiory i zagrożonej przez utratę niepodległości. W zbiorowej pamięci o naszych korzeniach i dziedzictwie kulturowym upatrywano podstawę bytu narodu wymazanego z mapy Europy i warunek jego przetrwania w czasach niewoli. Świadome tych zagrożeń ówczesne literackie i artystyczne pokolenie szukało więc w folklorze źródeł naszej kulturowej tożsamości, a także inspiracji twórczej dla własnej sztuki. Cele te określały wręcz obywatelski obowiązek w czasie niewoli. Program „powrotu do ludu” leżał też u podstaw kształtowania się polskiej folklorystyki w drugim trzydziestoleciu XIX wieku. Nie było to zjawisko zupełnie nowe. Zainteresowanie ludem postulowali już przedstawiciele Oświecenia, koncentrując się jednak bardziej na celu, jakim była wiedza o ludzie, naukowe, racjonalne poznanie jego bytu materialnego i duchowego, niż na twórczości ludu jako skarbnicy pamięci i źródle inspiracji dla sztuki narodowej. Działalność utworzonego w roku 1800 Warszawskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, z jego apelami, instrukcjami w tej kwestii, z dojrzałym programem badań etnograficznych, sformułowanym przez Hugona Kołłątaja w 1802 roku, miała po latach znaleźć swoją praktyczną kontynuację w pracach Kolberga. Pod koniec lat trzydziestych młody Oskar pozostawał jednak pod wpływem aktualnych idei romantyzmu, jego fascynacji poezją ludową. Był nie tylko uważnym obserwatorem i świadkiem nowego ruchu umysłowego, ale stał się jego czynnym uczestnikiem i entuzjastą. Należał do generacji, która kształtowana w duchu ideałów późnego Oświecenia, przeżyła romantyczny przełom lat 1822–1830 (umowną datą początku romantyzmu jest wydany w 1822 roku pierwszy tomik Poezji Mickiewicza) oraz tragedię upadku powstania listopadowego, która w znacznej mierze zmieniła postrzeganie ludu i jego dziejowej roli. Niemal bezpośrednio na oczach Oskara dokonywały się narodziny romantyzmu i rozwój jego idei, najpierw w ścieraniu się z klasycyzmem. Rodzina Kolbergów przyjaźniła się z mieszkającymi po sąsiedzku rodzinami Kazimierza Brodzińskiego i Mikołaja Chopina. Ojciec Oskara, 182 �Juliusz, członek Warszawskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, powołany na profesora geodezji Uniwersytetu Warszawskiego w roku 1817 z rekomendacji S. Staszica, pasjonował się poezją, sam ją tworzył, przekładał na niemiecki wiersze F. Karpińskiego i K. Brodzińskiego, historyka literatury i poety, prekursora romantyzmu w literaturze, autora przełomowej rozprawy O klasyczności i romantyczności. Kolberg, młodszy o cztery lata od Fryderyka Chopina, był uważnym słuchaczem jego gry, świadkiem rozwoju talentu i osobowości artystycznej kompozytora. Do końca życia zachował fascynację jego twórczością i sztuką pianistyczną. Dom rodzinny, jego atmosfera intelektualna i upodobania artystyczne ukształtowały więc wrażliwość młodego Oskara na aktualne prądy umysłowe i ożywiony ruch literacki, na nowe zjawiska kulturowe. Trauma klęski powstania, w którym uczestniczył jego starszy brat Wilhelm i z którym zbiegła się śmierć ojca, pozostawiła niezatarty ślad w świadomości Kolberga jako przedstawiciela całego dotkniętego tym dramatem pokolenia. Zmieniła też radykalnie – podobnie jak u wielu rówieśników i przyjaciół – życiowe plany 17-letniego Oskara. Zmuszony był przerwać edukację w Liceum Warszawskim, gdyż szkoła została zamknięta, podobnie jak wiele innych instytucji kultury, m.in. uniwersytet i działająca przy nim Szkoła Główna Muzyki, miejsce studiów Chopina, który wyemigrował do Paryża w 1830 roku. Wprawdzie Kolberg podjął pracę w kantorze bankowym S. Fraenkla, nie zarzucił jednak planów kariery kompozytorskiej i studiów muzycznych. Kształcił się najpierw u Józefa Elsnera, kontynuując naukę u Ignacego F. Dobrzyńskiego, potem w Berlinie. Po powrocie do Warszawy w roku 1836 i otrzymaniu świadectwa J. Elsnera, który zaliczył go do grona „znakomitszych artystów Warszawy”, zamierzał poświęcić się komponowaniu, utrzymując się z lekcji muzyki. Wkrótce pojawiły się też pierwsze kompozycje, nawiązujące do tradycji polskiej muzyki ludowej. Jednak wobec trudności utrzymania się z nauczania muzyki Kolberg w roku 1845 podjął na stałe pracę urzędniczą, która trwała kilkanaście lat1. Na przełomie lat trzydziestych i czterdziestych XIX wieku znalazł się w gronie młodych romantyków, literatów i artystów, wyprawiających się na wieś w poszukiwaniu wątków, tematów, utworów i „typów” ludowych. W trakcie tych wędrówek zasłyszane melodie i teksty, napotykane pejzaże, 1 Środowisko, życie, rozwój zainteresowań i działalność Kolberga w Warszawie do roku 1871 szerzej przedstawiła A. Skrukwa w pracy Życie Oskara Kolberga w Warszawie (1814– –1871), w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. I (DWOK T. 85/I). Zob. też wyżej w tym woluminie opracowanie M. Prochaski Kompozycje Oskara Kolberga. 183 �postacie, chaty i rekwizyty życia wiejskiego utrwalali oni w swoich notatnikach i szkicownikach, spodziewając się znaleźć w nich tworzywo i źródło inspiracji twórczej oraz pamiątki dawnej kultury, tradycji i „charakteru” narodowego. Kolberg jako muzyk, obdarzony wybitnym słuchem i jak nikt przygotowany do rejestracji muzyki, zajął się spisywaniem melodii i pieśni. Jak wspomniano, w centrum jego ówczesnych zainteresowań znajdowała się wtedy jedynie muzyka i pieśń ludowa. I to za sprawą tej ostatniej przedmiotem rejestracji badacza, a później wydawcy stał się obok melodii także tekst pieśni, postrzeganej jako naturalna i nierozerwalna symbioza muzyki i słowa poetyckiego. Po latach tak wspominał początki swych zainteresowań folklorem: […] ogólny prąd literatury skierowany ku rzeczom ludowym około roku 1834 i później, zbiory Wacława z Oleska i Wójcickiego i osobista tego ostatniego zachęta do poszukiwania melodii (których w jego dziele jest bardzo mało), jak i zachęta Dobrzyńskiego, wreszcie słyszane oryginalne odgłosy piszczałek, skrzypeczek i katarynek poza miastem (w Czerniakowie, Wilanowie itd.) skłoniły mnie do poszukiwań w tym kierunku. Pierwszy taki połów na większe rozmiary dokonany w roku 1839 w Wilanowie dał mi już spory zasób nader ciekawych motywów i popchnął do dalszych poszukiwań na tym polu1. Prace nad folklorem muzycznym i podjęcie notowania melodii ludowych miało zatem dwa cele: eksplorację artystyczną, tj. poszukiwanie materiału, tematów i wątków dla własnej twórczości kompozytorskiej, oraz dokumentację muzyczną dla uzupełnienia zbiorów pieśni już wydanych przez poprzedników, w których jednak melodie były nieliczne bądź nie było ich wcale, gdyż autorzy tych antologii poezji ludowej do rejestrowania muzyki nie byli przygotowani. Zbiory wcześniejsze, na które powołuje się Kolberg jako na inspirację dla siebie, to Pieśni polskie i ruskie ludu galicyjskiego zebrane i wydane przez Wacława z Oleska (tj. Wacława Zaleskiego) w 1833 roku oraz Pieśni ludu Białochrobatów, Mazurów i Rusi znad Bugu Kazimierza Władysława Wójcickiego z roku 1836. Listę poprzedników dopełniają: Żegoty Paulego Pieśni ludu polskiego w Galicji z roku 1838 1 O. Kolberg Szkic autobiografii, rkp. sporządzony prawdopodobnie pod koniec życia,. BN PAU i PAN, sygn. 2184, k. 68. Pojedyncze pieśni i melodie z takimi lokalizacjami znajdują się wśród rękopisów Kolberga i zostały opublikowane później, w Pieśniach ludu polskiego z 1857 r. i w monografii Mazowsza. 184 �i tegoż Pieśni ludu ruskiego w Galicji z lat 1839 i 1840 (2 tomy) oraz Józefa Konopki Pieśni ludu krakowskiego z roku 1841 i Jana Józefa Lipińskiego Piosnki ludu wielkopolskiego opublikowane w 1842 roku. Wszystkie wymienione prace Kolberg nie tylko poznał dokładnie, lecz korzystał z nich w późniejszych latach dla celów porównawczych i dla dopełnienia własnych zbiorów, budując tym samym ciągłość bazy źródłowej dla polskiej folklorystyki. Do sposobu wykorzystania tych zbiorów wypadnie w trakcie dalszej analizy powrócić. Własną działalność wydawniczą rozpoczął Kolberg w latach 1842–1845, kiedy to ukazały się w Poznaniu u Jana K. Żupańskiego Pieśni ludu polskiego (125 pieśni i 11 nieliczbowanych wariantów), których edycja kontynuowana była w leszczyńskim „Przyjacielu Ludu” w latach 1846–1847 (80 pieśni i 2 warianty). Kolejne publikacje pieśniowe to następujące artykuły: O pieś­niach litewskich (z 15 pieśniami) i Pieśni czeskie i słowackie (z 22 pieś­niami) – w „Dzwonie Literackim” w 1846 roku, Pieśni ludu obrzędowe zamieszczone w Album literackim w 1848 roku (21 pieśni), wreszcie Pieśni ludu weselne opublikowane w latach 1847–1849 w „Bibliotece Warszawskiej” (309 pieśni i 2 warianty)1. Wszystkie wymienione prace zawierają melodie w opracowaniu fortepianowym, co wskazuje na zamysł ich popularyzacji i przeznaczenie do muzykowania domowego. Przypisane do melodii teksty nie odnotowują systemowo i starannie cech gwarowych, występujących w nich jedynie sporadycznie, najczęściej jednak eliminowanych. Towarzyszą muzyce jako element całości pieśni. Niewątpliwie tak przygotowane zbiorki miały przede wszystkim uprzystępnić pieśń ludową, nie gubiąc przy tym waloru dokumentacyjnego, który pozwoli „oznaczyć i wykazać charakter muzyki słowiańskiej”2. Notując pieśni ludowe, w naturalny sposób objął więc Kolberg rejestracją także przynależne do melodii teksty, od początku traktując obie symbiotycznie związane warstwy, muzykę i słowo pieśni, jako integralną całość. I choć w deklaracjach zbieracza i w praktyce dokumentatora 1 Wszystkie utwory z tych zbiorków przedrukowane zostały w tomie Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym O. Kolberga cz. I (DWOK T. 67/I). Późniejsze Pieśni ludu do śpiewu (16 utworów) wydane u A. Dzwonkowskiego w Warszawie w 1862 roku stanowiły już tylko pogłos zarzuconej koncepcji opracowań melodii z harmonizacją. 2 Określeniem charakteryzującym w ten sposób plany badawcze i edytorskie Kolberga posłużył się A J. Szabrański w swojej recenzji podpisanej A .J. S. pt. Zbiory pieśni ludu z r. 1840, zamieszczonej w „Bibliotece Warszawskiej” 1841, T. 1, na s. 163. 185 �traktował jako swoją powinność zasadę równorzędności, niejednokrotnie wyrażał przekonanie o priorytecie melodii. W prospekcie i w przedmowie do zeszytu 1. swoich pieśni pisał w roku 1842: Kiedy obecnie tylu miłośników Słowiańszczyzny pracuje nad wydobyciem zapomnianych i poniewieranych skarbów umysłowych różnych pokoleń, kiedy wartość pieśni gminnych dziś już należycie ocenioną została, a przywiązanie do rzeczy narodowych niepomału wzrasta, sądzę, że dogodzę potrzebie czasu i współziomków, gdy tyle ważną, a może ważniejszą jeszcze pieśni tych część, to jest muzykę, dołączę do już istniejących zbiorów. I w rzeczy samej częstokroć pieśń, sama przez się licha, dla melodii jedynie przetrwała i upowszechniła się wszędzie. Melodia jest duszą pieśni gminnej, w niej poznasz myśl i serce jak w zwierciadle, ona znamionuje ducha każdego pokolenia1. Recenzujący edycję Kolberga Karol Libelt nazwał w kontekście tej wypowiedzi tekst pieśni „ciałem”2. Z czasem, w miarę postępu prac i doświadczeń, temu „ciału” pieśni, tj. tekstom, poświęcał Kolberg coraz więcej uwagi, traktując ludową poezję jako odrębny gatunek folkloru i przedmiot badań rządzący się specyficzną formą, poetyką, stylistyką, a także wymagający analiz historycznych, genetycznych, klasyfikacyjnych. Pogląd Kolberga na pieśń jako „rzecz narodową”, wyrażony w cytowanym fragmencie, warto zestawić z wypowiedziami jego poprzedników w dziedzinie XIX-wiecznego zbieractwa. Romantyczna metryka pierwszych pieśniowych edycji Kolberga jako zamierzonej kontynuacji dokonań wcześniejszych badaczy zyskuje w tym zestawieniu dodatkowe wsparcie. Wymienić tu trzeba przede wszystkim Wacława Zaleskiego (1799–1849), pisarza, poetę i krytyka, autora pierwszego w Polsce i największego do czasów Kolberga zbioru pieśni ludowych, liczącego 1496 pieśni polskich i ruskich (z 160 melodiami, które „do śpiewu i na fortepian ułożył” Karol Lipiński). W rozprawie wstępnej do tego zbioru z roku 1833, przedstawiając syntezę ówczesnych poglądów na znaczenie i wartość poezji ludowej, Zaleski pisał: 1 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego zebrał i rozwinął…, oddział pierwszy, w: tegoż Pieśni i melodie ludowe… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 1. Omówienie tych pierwszych publikacji pieśniowych Kolberga zob. tamże, wstęp A. Pawlaka, s. V–XVIII, por. też wyżej w tym woluminie opracowanie D. Pawlakowej Dokumentacja folkloru muzycznego w pracach Oskara Kolberga. 2 [K. Libelt] Pieśni ludu polskiego przez Oskara Kolberga, „Dziennik Domowy” 1842, nr 21, s. 174, przedruk w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe… cz. II (DWOK T. 67/II), aneks 1, s. 275. 186 �Któż zaprzeczy, że pieśni ludu, będąc obrazami, w których każdy naród swój charakter najwierniej maluje i przedstawia, wynurzając swoje uczucia, opisując zwyczaje i wszelki obyczaj, są najdokładniejszym wyrazem życia narodowego1. I określał cel swojej edycji: […] zamiarem moim było tylko okazać, jak pieśni ludu, pominąwszy nawet ich wewnętrzną wartość, najbardziej są zgodne z duchem narodu, jak pod tym względem stać się powinny prawdziwą nauką i jak dlatego każdemu, komu chodzi o poznanie ducha narodowego, a mianowicie poecie, zbiory pieśni ludu są wielce pożyteczne, a nawet i niezbędnie potrzebne2. Wysoka ocena pieśni i ich narodowego charakteru trafiła na podatny grunt, wywarła też decydujący wpływ na Kolberga, który do opinii i zbioru Zaleskiego wielokrotnie się odwoływał i na nim się wzorował. Praca spotkała się zresztą z żywym i entuzjastycznym oddźwiękiem; recenzenci podnosili jej wartość i postulowali rozpowszechnienie „w każdym polskim domu”3. Zaś wagę historyczną zbioru dla przyszłych badań tak podsumował Piotr Chmielowski: Pierwszy to był u nas zbiór poważny zabytków twórczości ludowej; od niego dopiero zaczyna się gorączkowa na tym polu praca we wszystkich prowincjach i to mu nadaje pierwszorzędne znaczenie4. W roku 1834, dwa lata przed wydaniem kolejnego zbioru pieśni, jego autor, Kazimierz Władysław Wójcicki, warszawski literat, starożytnik i historyk, wypowiadał się podobnie w lwowskim noworoczniku „Ziewonia”: Uderzyła godzina rozwagi i zaczynamy poznawać, co jest narodowością w poezji. Materiałami po temu są pieśni ludu. […] w nich się przechowuje duch narodowy, czysty, bo nieskalany wpływem cudzego”5. 1 Wacław z Oleska [Wacław Zaleski] Pieśni polskie i ruskie ludu galicyjskiego…, Lwów 1833, s. XVII. 2 Tamże, s. XXVIII. 3 K. S. [K. Słotwiński] Pieśni polskie i ruskie ludu galicyjskiego, zebrał i wydał Wacław z Oleska [rec.] „Czasopismo Naukowe od Zakładu Narodowego imienia Ossolińskich wydawane” 1833, z. 3, s. 59. 4 P. Chmielowski Historia literatury polskiej, Warszawa 1900, T. 5, s. 69. 5 K.W. Wójcicki O pieśniach polskiego ludu, „Ziewonia”, Lwów 1834, s. 111 i 114. 187 �Zbiór pieśni wydał Wójcicki w Warszawie pod osobliwym tytułem Pieśni ludu Białochrobatów, Mazurów i Rusi znad Bugu, który skrywał rzeczywistą treść, zapewne ze względu na paskiewiczowską cenzurę. W przedmowie, charakteryzując pieśni, autor położył jednak nacisk na wspólnotę słowiańskiego repertuaru, nie na narodowy charakter ludowej poezji. Wskazywał na ujawniającego się w pieśniach „jednorodnego ducha, co ożywia całą Słowiańszczyznę”1, a utwory z różnych „krain” opisywał jako śpiewane „na jednę słowiańską, narodową nutę”2. Mówił o „ludzie narzecza polskiego”3 zamiast o ludzie polskim. Współcześni mu, a wraz z nimi Kolberg, który znał autora i redaktora „Biblioteki Warszawskiej” osobiście, rozumieli jednak ten szyfr jako swoisty wybieg wobec restrykcyjnej cenzury władz carskich w zaborze rosyjskim po powstaniu listopadowym. Wójcicki był przecież wcześniej, w roku 1830, wydawcą pracy Przysłowia narodowe, z wyjaśnieniem zrzódła początku oraz sposobu ich użycia, okazujące charakter, zwyczaje i obyczaje, przesądy, starożytności i wspomnienia ojczyste. Odwołując się do tej publikacji w zbiorze pieśni, używał już jednak tylko tytułu w skrócie – Przysłowia, nie Przysłowia narodowe. W rzeczywistości ludowość utożsamiano wtedy z narodowością. Jak pisze R. Wojciechowski, był to pogląd i program ideowy, począwszy od Brodzińskiego, który „z pieśni ludu jako z natury charakter i obyczaje narodu” wywodził, poprzez Mickiewicza, który w pieśni gminnej widział „arkę przymierza miedzy dawnymi a nowymi laty i strażniczkę narodowego pamiątek kościoła”. Można się zatem w dużej mierze zgodzić ze zdaniem Wojciechowskiego, który stwierdzał, że „popowstaniowy program badań słowiańskich należy traktować jako ocenzurowaną wersję pierwotnego brzmienia” 4, tj. narodowego charakteru poezji ludowej. Zdanie to nie przekreśla jednak – co wyraźnie trzeba tu zaznaczyć – celowości i potrzeby postulowanych przez romantyków badań porównawczych nad kulturą ludową różnych narodów słowiańskich, za którymi niejednokrotnie opowiadał się zresztą także Kolberg. W sumie, choć zbiór Wójcickiego jest wyrazem romantycznych założeń, zwłaszcza 1 Tenże Pieśni ludu Białochrobatów…, wyd. fototyp. pierwodruku z 1836 r., pod red. H. Kapełuś, posłowie i opracowanie R. Wojciechowski, ,T. 1, Wrocław 1876, s. 10. 2 Tamże, s. 11. 3 Tamże, s. 9. 4 R. Wojciechowski Posłowie, w: K.W. Wójcicki Pieśni ludu Białochrobatów…, T. 2, Wrocław 1976, s. IX–X. 188 �potrzeby wskazania śladów dawności w pieśniach wsi, ma swoje istotne znaczenie dla dziejów folklorystyki, przede wszystkim dzięki próbie ukazania związków poezji ludowej z literaturą staropolską, poezją XVII-wieczną, dawnymi drukami, w czym autor jako bibliotekarz, archiwista i starożytnik torował drogę przyszłym badaczom i za czym w poszukiwaniach źródłoznawczych i bibliotecznych podążać miał też Kolberg. Z prac Wójcickiego korzystał, począwszy od pierwszych swoich publikacji pieś­niowych. O roli poezji ludowej w podobnym duchu wypowiadał się też trzeci z poprzedników Kolberga, Żegota Pauli, historyk i etnograf, wydawca pieśni polskich i ruskich w Galicji. Oba zbiory, starannie przygotowane pod względem wyboru tekstów, języka i oprawy naukowej, przynoszą 383 warianty polskie i 600 ruskich. W przedmowie do antologii pieśni polskich Pauli pisał, że do jej wydania skłoniła go przede wszystkim „potrzeba ogłoszenia zbioru pieśni gminnych kraju naszego, zwłaszcza przy wzmagającym się postępie poezji narodowej […]”1. A w prospekcie do zbioru potrzeba ta znalazła takie uzasadnienie: Do rzędu pamiątek narodowych, które od dnia do dnia coraz bardziej nikną, a które troskliwie przechować winniśmy, należą szczególniej pieśni gminnne, w nich to bowiem naród składa podług słów poety naszego „swych myśli przędzę i swych uczuć kwiaty”2. Do publikacji przeznaczył Pauli „same tylko pieśni narodowe”, pochodzące głównie ze środowiska wiejskiego, a utwory związane z obrzędami dla lepszego zrozumienia opatrzył opisem tych ostatnich. Cały materiał wzbogacił też wartościowymi wyjaśnieniami historycznymi i etnograficznymi oraz odniesieniami do Słowiańszczyzny. Praca została wysoko oceniona także przez późniejszych folklorystów, historycznie wpisywała się natomiast w romantyczną koncepcję ludowości. Badacz ten odegrał ważną 1 Ż. Pauli Przedmowa do tegoż Pieśni ludu polskiego w Galicji, wyd. fototyp. pierwodruku z 1838 r., Wrocław 1973, s. [1] nlb. 2 Prospekt do „Zbioru pieśni gminnych ludu galicyjskiego” Ż. Paulego, rkp. BJ, sygn. 5454 II, k. 1. Zob. też R. Górski Posłowie, w: Ż. Pauli Pieśni ludu polskiego…, s. XIV–XV. Zbiór Paulego był gotowy do wydania kilka lat przed rokiem 1838. Autor, podejrzany o współautorstwo pamfletu przeciwko rządowi austriackiemu, został jednak aresztowany i uwięziony, a uwolniony w 1836 roku, nie otrzymał pozwolenia na druk swoich Pieśni; cenzor zakwestionował określenie „gminnych” użyte w cytowanym prospekcie, co jednak wkrótce zostało zrewidowane (zob. R. Górski Posłowie… s. XII–XIV). 189 �rolę w kształtowaniu się poglądów i warsztatu przyszłego autora Ludu nie tylko dzięki swoim publikacjom, ale i późniejszym bezpośrednim kontaktom w Krakowie, gdzie mieszkał od 1845 r. Kolberg miał się okazać gorliwym kontynuatorem pionierskich przedsięwzięć swoich zasłużonych dla folklorystyki poprzedników, do których wielokrotnie się odwoływał i z których prac korzystał. Zaleskiemu, Konopce, Wójcickiemu i Paulemu, „niezmordowanym współpracownikom w odgrzebywaniu skarbów umysłowych ludu” dedykował też początkowy „oddział” swojej pierwszej edycji 125 pieśni wydanych w latach 1842–1845 u Żupańskiego w Poznaniu. Opublikowane w latach czterdziestych przez Kolberga pieśni ludowe zebrane w wymienionych wyżej zbiorkach przynoszą w sumie 572 pieśni, w tym 396 z melodiami (186 tekstów bez melodii to około 31% całego zasobu). Pochodzą z różnych stron Polski i w przeważającej liczbie opatrzone są notami lokalizacyjnymi o różnym stopniu szczegółowości – od konkretnych miejscowości: „z Krakowa”, „Ostrołęka”, „ze Lwowa”, często z bliższym geograficznym dookreśleniem dla miejscowości mniejszych, np. „Modlnica pod Krakowem”, „Tretki i Chochołów pod Żychlinem”, „Wilanów pod Warszawą”, „Kuligów nad Bugiem (pod Serockiem)”, poprzez ogólniejsze wskazania okolicy większych miejscowości, typu: „od Przysuchy i Opoczna”, „od Łowicza i Kutna”, „spod Radomia”, „z okolic Warszawy”, czy wręcz regionu: „z Wielkopolski”, „z Sandomierskiego”, „z Mazowsza”, „z Galicji”, aż po określenie zasięgów: „z Krakowskiego, Kaliskiego i Wielkopolski”, „z Galicji i Sandomierskiego”, „z Lubelskiego i Galicji”, a nawet po notę o powszechności występowania, np. „znana w całej Polsce”. Już wtedy zatem pierwszorzędnym elementem dokumentacji jest dla Kolberga określanie proweniencji geograficznej publikowanych pieśni, co dowodzi świadomości badacza w kwestii regionalizacji zjawisk folkloru, przekonania o jego zmienności i specyfice w różnych stronach kraju. Nie jest tu zresztą Kolberg zupełnym nowatorem; w zbiorach Zaleskiego i Wójcickiego lokalizacje geograficzne, choć rzadziej doprecyzowane szczegółowo, a częściej dość ogólne, pojawiają się również. Brak ich natomiast w zbiorze Paulego, gdzie ogólniejsze wskazówki dotyczą jedynie krakowiaków. Ciekawym przyczynkiem w tej kwestii jest fakt, że brak ten Kolberg próbował po latach uzupełnić na drodze osobistych konsultacji. Świadczy o tym zachowana notatka rękopiśmienna, w której niektóre pieśni opublikowane przez tego autora opatrzone są notatkami lokalizacyjnymi sporządzonymi przez 190 �Kolberga, a pochodzącymi z informacji czy zapisków Paulego1. W publikacjach Kolberga z tego wczesnego okresu działalności widoczne jest również, że zauważał już wówczas zjawisko wariantywności pieśni jako cechę wyróżniającą folklor, wręcz go konstytuującą. Świadczą o tym próby zestawiania wariantów, przy czym kryterium odniesienia stanowią dla Kolberga teksty pieśni, nie melodie, co wskazuje na uświadomienie sobie przez badacza już wtedy rangi warstwy słownej w odczytaniu charakteru pieśni, jej funkcji i przeznaczenia, „ucieleśnienia” uczuć i przeżyć. Temat pieśni miał też później stać się jednym z nadrzędnych i najbardziej operatywnych wyznaczników klasyfikacji materiału pieśniowego, choć jej strona muzyczna nie traciła przy tym w ocenie Kolberga swojego szczególnego, „duchowego” znaczenia. Warianty zestawiał Kolberg według tekstów, przywołując też w miarę możliwości przynależne do nich melodie i lokalizacje, czasami zestawiał różne teksty śpiewane na tę samą melodię2. Zdarzało się jednak niekiedy, że wątki tekstowe łączone były na zasadzie niezrozumiałej, gdyż odrębności są znaczne. Podobnie wskazywał warianty pieśni śpiewanych w ramach określonych zwyczajów dorocznych, kogutka, gaika i okrężnego, w różnych okolicach Polski. Zaś plan dokumentacji pieśni weselnych w całym ich zróżnicowaniu określał tak we wstępie do poświęconego im artykułu: […] gdy muzyka jest tu z tekstem nierozdzielną (bo bez niej żadne wesele nie ma miejsca), przedsięwziąłem skreślić pieśni weselne z melodiami, jakie mi się w różnych okolicach kraju naszego słyszeć zdarzyło, oraz wykazać (ile można) ich warianty, przerabiania, wyskoki, różnorodne napływy, nawet zwichnienia. Przekształcenia takowe spowodowały tysiące okoliczności i stosunków, których drobiazgowe śledzenie mozolną, niewykonalną, wreszcie niepotrzebną byłoby pracą. Oddaję je przeto, jakimi są, ludowi, od którego je wziąłem, a rozwijając jedne po drugich obrzędy weselne z różnych, mianowicie oddalonych do siebie stron najlepiej przez porównanie ich między sobą rozróżnić, co w nich pierwotnego, a co było napływowego z innych pieśni lub okolic, odgadnąć wzajemny wpływ, jaki na siebie wywierały, i ocenić ich wartość poetyczną będziemy w możności3. 1 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 12a, sygn. 1190, k. 1. Zob. O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe… cz. I (DWOK T. 67/I), m.in. nr 9 i 9a, 35 i 35a, 54 i 54a, 99 i 99a, 112 i 112a–d, 122, 122a i 123, 255–259, 264–273. 3 O. Kolberg Pieśni ludu weselne, „Biblioteka Warszawska” 1847, T. 2, s. 188, przedruk w: tegoż Pieśni i melodie ludowe…cz. I (DWOK T. 67/I), s. 442–443. 2 191 �Materiał potraktowany zatem porównawczo ułożył tam Kolberg geograficznie, zamieszczając jedenaście opisów wesel (osiem z Radomskiego, Łęczyckiego, Kaliskiego i Mazowsza oraz trzy z Galicji), w których znalazło się ponad 300 tekstów pieśni, przy czym tylko trzecia ich część posiadała melodie. Dając pogląd na regionalne zróżnicowanie folkloru weselnego, skoncentrował się tam jednak bardziej na ukazaniu odmienności i podobieństw w samych obchodach obrzędu w poszczególnych okolicach niż na zestawianiu wariantów pieśni, które w efekcie często zostały rozdzielone. Nowym, istotnym elementem opracowania pieśni związanych ze zwyczajami i weselami w dwu poświęconych im zbiorkach z lat 1847–1849 jest osadzenie ich w kontekście kulturowym zwyczajów i obrzędu weselnego, w którym występują. Stanowi to bardzo ważny krok na drodze ewolucji stosunku Kolberga do tekstów literatury ludowej. Dostrzegając organiczny związek pieśni z opisywanymi uroczystościami, funkcję pieśni w okreś­ lonym momencie obrzędu, w rytualnej sytuacji wykonawczej celebrowanej przez konkretnego śpiewaka lub grupę uczestników, publikował takie pieśni wraz z opisem odpowiedniego momentu w ramach przebiegu obrzędów czy obchodów, dając tym samym pogląd na „ścisłą łączność” żywego folkloru z życiem społecznym określonej wspólnoty lokalnej. Poszedł tu Kolberg tropem Paulego; pieśni obrzędowe takiego kontekstu w sposób naturalny się domagały. W repertuarze Pieśni ludu polskiego z tego okresu charakterystyczne jest też uwzględnienie przez Kolberga pieśni szlacheckich i mieszczańskich, z wyraźnym określeniem środowiska, z którego pochodziły, oraz różnorodność utworów bez preferencji dla jednego typu, tematu czy gatunku. Część tekstów zaczerpnął tam ze zbiorów wcześniejszych, odnajdując dla nich melodie w trakcie własnych badań terenowych. Nie zawsze można jednak ustalić jednoznacznie na podstawie podanej przez Kolberga noty bibliograficznej, czy wskazuje ona źródło, a więc pochodzenie zapisu, czy też kieruje porównawczo do wariantu z innego zbioru. Zróżnicowanie, ale i wspólnotę wątków pieśniowych, ich ruchliwość i zmienność oraz wzajemne wpływy i specyficzne stałe atrybuty widział Kolberg zresztą szerzej, nie tylko w ujęciu regionalnym, tj. w utworach z różnych stron kraju, ale i u rozmaitych narodów i „plemion”. We wstępie do artykułu o pieśniach ludu litewskiego pisał w roku 1846: 192 �Dowiedzioną i znaną jest ta prawda, że pieśni ludu jakiegokolwiek bądź narzecza mieszczą w sobie doskonałe odbicie zwyczajów, języka, wrażeń, pojęć, obyczajów i uczuć, słowem, całą charakterystykę tego plemienia, z łona którego wysnuły się. Że fizjognomia ludów jednych od drugich jest różną i coraz rozmaitszą, w miarę jak się dalej posuwamy, wypływa z natury rzeczy, jako i to, że jedne z drugimi ogniwem sąsiedztwa i rozlicznych stosunków będąc połączone, wzajemny na siebie wpływ wywierają i nieraz sobie w zgodzie i dłonie, i myśli podają1. Z kolei ciekawym przejawem pojmowania folkloru jako własności określonego środowiska zawodowego był artykuł również z 1846 roku, w którym opublikował Kolberg kilkanaście spisanych przez siebie w Warszawie pieś­ni druciarzy, górali słowackich „wędrujących zimą po krajach słowiańskich i niemieckich dla zarobku, z wiosną zaś wracających pod rodzinną strzechę”2. Była to jednocześnie pierwsza praca badacza, w której dokumentował folklor innego słowiańskiego narodu i mierzył się z jego językowym zapisem. Zasób pieśni opracowanych na fortepian, który prezentują publikacje Kolberga z pierwszej połowy XIX wieku, wzbogacają zapisy rękopiśmienne, których nie wydał, a które opublikowano z zachowanych rękopisów w części II tomu Opracowania melodii ludowych… (DWOK T. 67/II). Wśród 236 pieśni i melodii z tego zespołu 148 posiada tekst, pozostałe to zapisy melodii tanecznych bez tekstu. W większości są to pieśni i przyśpiewki polskie (141 zapisów), pozostałe to 4 utwory ukraińskie i 3 chorwackie. W sumie publikacje te, przynoszące wraz z wariantami prawie 700 polskich pieśni, stanowią wyraz ówczesnych tendencji badawczych i edytorskich, są twórczą kontynuacją prac poprzedników z innowacyjnym poszerzeniem dokumentacji folkloru pieśniowego o zapisywane ze słuchu melodie. Można też już mówić o wykrystalizowanej wcześnie, bo na pierwszym etapie badań Kolberga, pryncypialnej zasadzie dokumentowania proweniencji geograficznej prezentowanego materiału, o rozumieniu znaczenia jego specyfiki narodowej, regionalnej i lokalnej, wariantywności, dynamice pokrewieństw i zróżnicowań, a także o związku folkloru 1 O. Kolberg O pieśniach litewskich, „Dzwon Literacki” 1846, T. 3, z. 1, s. 93, przedruk w: tegoż Pieśni i melodie ludowe… cz. I (DWOK 67/I), s. 350. 2 O. Kolberg Pieśni czeskie i słowackie, „Dzwon Literacki” 1846, T. 4, s. 272–273, przedruk w: tegoż Pieśni i melodie ludowe ... (DWOK T. 67/I), s. 374. 193 �pieśniowego z życiem określonego środowiska społecznego. W okresie pierwszego dziesięciolecia badań, w latach 1839–1849 wypracował więc Kolberg i zaczął stosować w praktyce kryterium synkretyczności, czyli sytuowanie ludowego tekstu w ścisłym związku z muzyką i tańcem, a także w pewnym stopniu już wtedy z sytuacją kulturowo-społeczną. Były to wówczas pionierskie założenia badawcze; rozwinęła je współczesna folklorystyka, przyjmując synkretyczność za istotę folkloru i postulując badanie go jako części kultury 1. Równolegle z publikacją w 1849 roku Pieśni ludu weselnych zaczął kształtować się w planach Kolberga zamysł cyklu wydawniczego. Był to nowatorski program edycji zbiorów pieśni określonego gatunku, z licznymi wariantami poszczególnych wątków. W okresie tym, po wydarzeniach rabacji galicyjskiej 1846 roku i później Wiosny Ludów, zmieniło się radykalnie nastawienie do ludu, a entuzjazm i zachwyt nad jego twórczością ustąpił miejsca trzeźwym postulatom obiektywnych badań nad rzeczywistym bytem i kulturą wiejskiej społeczności. Niektórzy badacze folkloru rewidowali też lub zmieniali swoje poglądy i oceny wartości folkloru, czego radykalnym wyrazem była sformułowana w roku 1854 opinia Ryszarda Berwińskiego. Zakwestionował on zdolności twórcze ludu, sugerując jedynie naśladowczy, reproduktywny w stosunku do literatury wysokiej charakter folkloru. Zdeprecjonował tym samym romantyczny aprioryzm co do samorodności, autentyzmu i rodzimości folkloru oraz jego wartości dla literatury narodowej2. Po kilkunastu latach Kolberg stanowczo przeciwstawił się tezom Berwińskiego, broniąc możliwości twórczych ludu, choć nie negując wzajemnych wpływów i przenikania się literatury ludowej i literatury warstw wykształconych3. Do polemiki tej trzeba będzie jeszcze powrócić. 1 O współczesnym rozumieniu folkloru jako przedmiotu badań zob. m.in. C. Hernas Miejsce badań nad folklorem literackim, „Pamiętnik Literacki” 1975, T. 66, nr 2, s. 3–15, przedruk w zbiorze: Teoria kultury. Folklor a kultura, oprac. M. Waliński, Katowice 1978, s. 66–82; J. Bartmiński Folklor– język – poetyka, Wrocław 1990; P. Kowalski Współczesny folklor i folklorystyka: o przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych, Wrocław 1990; R. Sulima Folklorystyka wobec kultury współczesnej, „Literatura Ludowa” 1992, nr 6, s. 39–61, Folklorystyka. Dylematy i perspektywy, red. D. Simonides, Opole 1995 (praca zbiorowa), J. Bartmiński, S. Niebrzegowska-Bartmińska Tekstologia, Warszawa 2009. 2 Zob. R.W. Berwiński Studia o literaturze ludowej ze stanowiska historycznej i naukowej krytyki, T. 1–2, Poznań 1854. Toż, ze zmienioną kartą tytułową: [R.W. Berwiński] Studia o gusłach, czarach, zabobonach i przesądach ludowych, T. 1–2, Poznań 1862. 3 O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. XIV–XVI. 194 �W atmosferze tej nabierało znaczenia bardziej naukowe, systemowe podejście do folkloru, plan jego metodycznego zbierania i dokumentowania jako bazy źródłowej dla badań porównawczych. Koncepcji systematyzującej obszerny materiał domagało się również ciągle pomnażane archiwum Kolberga. Pozyskiwane przez kolejne lata badań terenowych coraz bogatsze zbiory, a wraz z nimi rosnące doświadczenie i wiedza o sposobie życia i mechanizmie funkcjonowania tradycyjnej literatury ustnej zaowocowały po ośmiu latach od wydania ostatnich pieśni weselnych w 1849 roku nową publikacją o odmiennym profilu. W roku 1857 ukazały się Pieśni ludu polskiego, obszerna antologia ballad i tańców ludowych, stanowiąca pierwszą z monografii określonych gatunków i grup pieśni, które zamierzał Kolberg wydzielać według różnych kryteriów: treściowego, środowiskowego bądź okolicznościowego, planując wydanie m.in. pieśni miłosnych, weselnych, wojackich, żniwiarskich, żartobliwych1. Plany te zostały jednak zarzucone i jak się miało okazać, Pieśni ludu polskiego były pierwszą i jednocześnie ostatnią publikacją z zamierzonego cyklu tomów o takiej koncepcji edytorskiej. W centrum zainteresowania Kolberga pozostały w tym zbiorze nadal melodie, co autor podkreślił wyraźnie we wstępie: „Muzyka jest głównym przedmiotem niniejszego zbioru. Do każdej pieśni dołączam właściwą jej nutę […]”. Radykalnej zmianie uległ jednak sposób potraktowania zapisu muzycznego; melodie wydane tu zostały bez akompaniamentu fortepianowego, co odtąd będzie stałą praktyką Kolberga: Oddaję nutę w nieskażonej prostocie (tj. o ile skażenie nie pochodzi z winy śpiewających), tak jak wybiegła z ust ludu, bez żadnego przystroju harmonijnego, bo mam przekonanie, że najdzielniejszą jest w samorodnej, niczym niezmąconej czystości, jak ją natura natchnęła2. W pierwszej części zbioru zamieścił Kolberg 444 pieśni balladowe, grupując razem warianty tekstowe 41 wątków z całej prawie Polski. Tylko 21 pieśni w tym zespole nie posiadało zapisu nutowego. W części drugiej znalazły się „Polskie tańce, mazury, kujawiaki (obertasy), walce”, w sumie 466 melodii 1 Zob. m.in. wypowiedzi Kolberga na ten temat w liście do J. Kraszewskiego z 6 VI 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 73 oraz we wstępie do Sandomierskiego (DWOK T. 2), s. 5–6. 2 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. V–VI. 195 �tanecznych z okolic Warszawy, przeważnie z tekstami przyśpiewek1. Choć w części pierwszej Kolberg łączył także warianty melodyczne ballad, jednak to teksty pieśni stały się wyznacznikiem układu i tym samym uzyskały w zbiorze sprofilowanym gatunkowo szczególnie istotne znaczenie, gdyż podstawą typologii ballad stała się właśnie analiza tekstów. Ich temat i struktura fabularna pozwoliły określić zasadnicze cechy gatunku, wyodrębnić wątki i powiązać ich warianty w grupy. Taka nowatorska metoda prezentacji folkloru pieśniowego stanowiła dalszy, decydujący krok na drodze ewolucji programu badawczego Kolberga, a także i jego stosunku do tekstu ludowego. O ile w zespole ballad o publikacji decydowało kryterium gatunkowe, o tyle w grupie melodii tanecznych wyznaczała je funkcja i sytuacja wykonawcza. Jest więc Kolberg świadomy różnorodności kryteriów systematyzujących materiał; wyraźnie rozgranicza je dla „Dum i pieśni” oraz dla „Tańców”. Nie stosuje terminu „ballada”; posługuje się określeniem „duma”, używanym w XIX wieku, także przez poprzedników, w odniesieniu do ludowych pieśni fabularnych, historycznych. We wstępie do Pieśni ludu polskiego nie definiuje gatunku i nie podejmuje rozważań na temat charakteru tekstów balladowych. Pisze jedynie: Co do wyrazów pieśni nadmieniam tylko, że znaczenie głębokie dum ludowych, ich estetyczna, lingwistyczna, a często moralna i historyczna wartość, jako należycie dziś oceniona, nie potrzebuje dalszego wywodu2. Zapewne ustępował tu Kolberg miejsca wypowiedziom teoretycznym swoich poprzedników-literatów. Jednak w niedrukowanej wcześniejszej wersji przedmowy do tego tomu tak określa dumy: Wśród tylolicznych i tak rozmaitych pieśni ludu dumy, mające za podstawę wydarzenia domowe, do których klucz zagubiły wieki, można uważać za jeden z najpiękniejszych zabytków przeszłości naszego ludu. Liczba ich jest wielka, treść osnuta już to na prawdziwym zdarzeniu, już na zmyśleniu, które jednak obok wygórowanej fantazji przybiera niezatartą cechę prawdy3. 1 Analizę materiału źródłowego tego zbioru, koncepcji edytorskiej i metod pracy Kolberga nad książką oraz jej znaczenia dla polskiej folklorystyki przedstawiła A. Skrukwa we wstępie „Pieśni ludu polskiego” Oskara Kolberga, w: tegoż Pieśni ludu polskiego. Suplement do tomu 1 (DWOK T. 70), s. XIX–XLIII. 2 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. IX–X. 3 Rkp. Kolberga prawdopodobnie z około 1849 r. (Arch. PTL, teka 35 Miscellanea, sygn. 1314, k. 1), zob. też Pieśni ludu polskiego. Suplement… (DWOK T. 70), s. 3 oraz XXIV. 196 �Opis ten zbieżny jest z przedstawianymi przez folklorystów ówczesnych, m.in. Wacława z Oleska i Żegotę Paulego, którzy określali dumy jako pieśni „tyczące się zdarzeń pojedynczych osób” lub „tyczące się zdarzeń domowych” (przy czym Pauli wyjątkowo używa terminu „ballady”). W sumie gatunek rozumiany jest wówczas – jak pisze w nawiązaniu m. in. do tych określeń zbieraczy Elżbieta Jaworska – poprzez „temat rodzinny i właściwość morfologiczną, jaką jest fabularność (zdarzeniowość)”1. Do problematyki tej w ujęciu Kolberga powrócić wypadnie w dalszym ciągu tego opracowania przy analizie pojęć gatunkowych przyjmowanych dla poszczególnych grup tekstów. Większość materiału w części I Pieśni ludu polskiego z 1857 r. pochodzi z badań terenowych Kolberga prowadzonych w latach 1840–1855, po części wespół z towarzyszami pierwszych wypraw. Skoncentrowany jednak przede wszystkim na poszukiwaniu i dokumentowaniu spisywanych samodzielnie melodii brakujących we wcześniejszych publikacjach, część tekstów zaczerpnął także ze zbiorów poprzedników – Zaleskiego, Wójcickiego, Paulego, Konopki, Lipińskiego – oraz z rękopisu G. Gizewiusza Pieśni ludu znad górnej Drwęcy, w parafiach ostródzkiej i kraplewskiej zbierane od 1836 do 1840 roku, który użyczył mu Wójcicki2. Korzystał również sporadycznie z prac innych zbieraczy, J. Lompy, R. Fiedlera, L. Zejsznera. Sposób dokumentowania proweniencji tekstów pochodzących z tych zbiorów nie jest jednak w opracowaniu Kolberga na tyle czytelny i precyzyjny, by jednoznacznie ustalić, czy podane przez niego w druku wskazówki bibliograficzne oznaczają źródło, czy kierują jedynie do wariantu w innych pracach. Analiza wskazuje jednak, że w większości są to odsyłacze do tekstów źródłowych w zbiorach już opublikowanych, do których to tekstów dołączał pozyskane i zanotowane przez siebie melodie. Zaznaczyć trzeba, że nie zawsze są to wierne przedruki tekstów wcześniejszych, często przywołując źródło, dokonywał Kolberg uzupełnień, zmian lub skrótów, a wyjątkowo 1 E. Jaworska Posłowie, w: Polska ballada ludowa. Antologia. Wybrała i opracowała…, Kraków 1991, s. 143, Wacław z Oleska [W. Zaleski] Pieśni polskie i ruskie ludu galicyjskiego…, s. 483, Ż. Pauli Pieśni ludu polskiego w Galicji…, s. 81. O historii nazwy i definicjach ballady zob. również E. Jaworska we wstępie do Katalogu polskiej ballady ludowej, Wrocław 1990, s. 8–17. O balladzie jako gatunku i jego funkcjach modelowych zob. J. Jagiełło Polska ballada ludowa, Wrocław 1975. 2 Kolberg wspomina o tym we wstępie do Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1) na s. XI, zob. też tamże, s. V, gdzie mowa o poprzednikach zainteresowanych głównie tekstami pieśni. Rękopis Gizewiusza opublikowany został w opracowaniu, ze wstępem i komentarzami D. Pawlakowej w Poznaniu w roku 2000. 197 �posunął się nawet do kompilacji z kilku zapisów formowanych następnie w jeden pełny wariant1. Pomijał cechy gwarowe przywoływanych przekazów drukowanych, nie uwzględniał ich też w zapisach własnych z tego okresu. Starannie oznaczał natomiast lokalizację geograficzną pieśni, przy czym nie zawsze jest ona tożsama z oznaczoną w cytowanym źródle, co prawdopodobnie wskazuje na określanie proweniencji pozyskanej melodii. Ten element dokumentacji pozostaje trwałym fundamentem warsztatu Kolberga i jego spojrzenia na utwory folklorystyczne. W części drugiej tomu zebrał Kolberg nie tylko przyśpiewki towarzyszące tytułowym tańcom, „piosneczki krótkie najczęściej w czasie tańca nucone”, ale także śpiewki towarzyszące różnym okolicznościom życiowym, wykonywane okazjonalnie, ulotne lub powszechnie znane, utrwalone w pamięci. Pisał: Słowa zaś i treść śpiewek krótkich, ucinkowych, mimo rozlanego w nich humoru i czucia nie zawsze godzą się z przyzwoitością i dobrym smakiem. Wiele podobnie rubasznych piosnek odrzucić musiałem, lecz i między pozostałymi znaleźć można niejedną małoznaczącą, nawet lichą, umieszczoną tu jedynie dla wskazania, w jaki sposób lud wyrazy układa, szykuje i w wiersz splata, jak łączy sylaby z tonami […] Śpiewki takie nie zawsze lud w tańcu lub w karczmie przy kieliszku nuci, owszem słyszeć one się często dają przy robocie w domu i na polu, podczas żniw, sianożęci, w ogrodzie, na paszy za bydłem, także przy dojeniu krów, w czasie jazdy, przy kołysce. Nieprzebrana ich mnogość jest owocem chwilowego natchnienia podnieconego trunkiem i miejscowymi okolicznościami, do czego lada codzienna przygoda dać może pochop, inne wszakże są znane i śpiewane powszechnie na równi z dłuższymi pieśniami i dumami […]2. Widać tu zainteresowanie strukturą słowno-muzyczną pieśni, a także wymogi autocenzury, konieczność liczenia się obowiązującym ówcześnie konwenansem obyczajowym. Analizując zawartość Pieśni ludu polskiego z 1857 roku, można stwierdzić, że utrwalone jest już w świadomości badacza i świadomie realizowane przekonanie o strukturalnym związku melodii i tekstu pieśni, które nawzajem się dopełniają, współtworzą. Ma też Kolberg świadomość 1 Zob. też A. Skrukwa „Pieśni ludu polskiego” Oskara Kolberga…. (DWOK T. 70), s. XXX– –XXXIV. 2 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. X. 198 �specyfiki gatunków i różnych kryteriów ich wyodrębniania. Pieśni fabularne, balladowe, widzi jako „śpiewane historie” o niezwykłych, tragicznych zdarzeniach rodzinnych i miłosnych, trwalsze w tradycji, często starsze, z wędrownymi i ustabilizowanymi wątkami, choć w różnych realizacjach. Przyśpiewki lokuje w kontekście sytuacyjnym, eksponując ich funkcję i związek z tańcem bądź innymi okolicznościami życiowymi, a więc mniejszą stabilność, często ulotność i dorywczość. Książka jest już dziełem badacza–folklorysty, świadomego zjawiska wariantowości i zmienności pieśni, ich regionalnego zróżnicowania, a jednocześnie trwałości niektórych wątków, celowości prac porównawczych, ale i ciągłości tradycji, co pozwoliło sięgać autorowi po teksty do wcześniejszych zbiorów, by uzupełnić je o zapisy melodii. W tomie zaznacza się waga, jaką Kolberg przywiązywał do tekstu dla określenia tematu i charakteru pieśni, postrzeganie przez niego indywidualnej realizacji narracyjnej, znajomość środków poetyckiego wyrazu w pieśniach, takich jak powtórzenia, refreny, paralelizm, polegający na zestawianiu życia i uczuć ludzkich ze światem przyrody. O ile jednak wariant tekstowy rozumiany jest przez Kolberga jako przekaz realizujący oś tematyczną wątku, choć różniący się odmiankami treści od innych przekazów, o tyle nieostre i drugorzędne jest widzenie wariantu wykonawczego różniącego się np. językiem, stylistyką i nacechowaniem gwarowym tekstów, rozbudowaniem motywów, przy tożsamej treści głównej. Przejawem tego podejścia jest zastosowane w tomie skracanie testów o fragmenty uznane przez Kolberga za powtarzające się, zbyt podobne lub nieodległe treściowo w innych wariantach, co sygnalizuje w druku notką: „dalej jak w nr […], od wiersza […]”. Porównanie tekstów wskazuje, że opuszczenia te niejednokrotnie nie dotyczą partii tekstów zbieżnych filologicznie i tożsamych treściowo i stylistycznie w tych wariantach, do których kierują. Pominięte partie często różnią się znacząco, są zindywidualizowanymi poetycko i motywicznie opowieściami tej samej fabuły 1. Można wręcz mówić o modelowaniu wariantów metodą zestawiania tekstów, które różnią się źródłowo. Zastrzec 1 Zob. np. Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. 15, nr 3c, gdzie po zwr. 5. ballady od Poznania „Stała nam się nowina” Kolberg odsyła do wariantu od Warszawy, tj. nr 3a tamże, notą: „dalej jak w no 3a, od wiersza 7 do 22”. Pieśń zaczerpnięta została ze zbiorku J. Lipińskiego, co wskazuje nota Kolberga w druku, a opuszczony tekst z tego źródła jest krótszy od warszawskiego, znacznie bogatszego w motywy. Por. też O. Kolberg Pieśni ludu polskiego. Suplement… (DWOK T. 70), s. 12, gdzie opuszczony przez Kolberga tekst tej ballady został przytoczony. 199 �wprawdzie należy, że zabieg ten zastosował Kolberg nie tylko i może nie przede wszystkim ze względów merytorycznych, ale dla oszczędności miejsca i chęci pomieszczenia jak największej ilości pieśni i melodii. Książkę wydawał własnym nakładem, a koszty druku nut były wówczas bardzo wysokie. Można więc stwierdzić, że choć traktował fabułę pieśni jako wyznacznik przynależności do wątku i podstawę określonego wariantu, samych tekstów nie traktował jako osobnych bytów literackoartystycznych w ścisłym rozumieniu znaczenia indywidualności przekazu. Ogromne znaczenie dla ewolucji metod badawczych Kolberga, a także dla jego dalszych prac ma wyrażony we wstępie, a zatem sformułowany już w 1857 roku pogląd na kwestię pochodzenia pieśni i mechanizm ich życia: Stając się wiernym jej [tj. pieśni] tłumaczem, wszędzie wskazałem miejsce, gdzie wysłuchaną została. Wymienioną wieś lub miasto (a raczej okolicę ich) po większej części uważać można za miejsce, gdzie ze szczególnym zamiłowaniem pieśń tę i ową śpiewają. Nie zawsze jednak w tym miejscu powstała; rozmaite koleje, przypadki i burze mogły ją tam zagnać, a więc powikłać nasze domniemania co do jej początku. A lubo znalazłyby się cechy naprowadzające na pierwotne gniazdo pieśni, któż jednak chciałby wyrokować tu z bezwarunkową ścisłością, gdzie ono było? W jednej i tej samej wsi zdarzało mi się niekiedy słyszeć po parę odmian jednejże pieśni, w sąsiedniej wsi już inaczej śpiewano, gdy tymczasem o kilkanaście mil dalej pierwsza melodia znów wypływała. Bywały przypadki, że taż sama osoba po kilku latach zmieniała nieco tok melodii, co już (choć nie ze wszystkim) zacierało pierwotny jej wyraz, a cóż dopiero gdyby ją przyszło usłyszeć po latach kilkunastu lub kilkudziesięciu?. Pieśń jest po większej części tradycyjną, więc czas, stosunki ludzi zobopólne, zmiana trybu życia, moda, która z dworca szlacheckiego zaczyna już do chaty wieśniaczej zaglądać, wreszcie osobistość śpiewaka (jego muzyczne usposobienie) i mnóstwo innych okoliczności wciąż na nią wpływają w nieskończonych odcieniach. Ruch tu, jak wszędzie, gdzie życie, nieustanny […]1. Wprawdzie nawiązuje tu Kolberg do melodii, ale dynamika i ruchliwość jako przypisane całości pieśni dotyczą także i tekstu. Pieśni ludu polskiego miały pozostać wyjątkowym tomem w całym jego dorobku edytorskim. Włączone po latach do serii Ludu jako jej tom pierwszy, przyniosły prawie 900 melodii i były nowatorskim dokonaniem 1 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VI. 200 �badacza jako najwcześniejsza w polskiej folklorystyce i etnomuzykologii publikacja o charakterze analityczno–typologicznym, mająca na celu usystematyzowanie materiału muzyczno-tekstowego pieśni. Do czasów współczesnych pozostają największym polskim zbiorem ballad ludowych, stanowiąc jedno z najważniejszych źródeł do badań nad tym gatunkiem literatury tradycyjnej1. Porzucając plan kontynuacji monografii pieśniowych, legitymowanych wariantami z różnych regionów Polski, posunął się Kolberg dalej na drodze ewolucji swojego programu badawczo-edytorskiego. Podjął ambitne zamierzenie cyklicznej publikacji serii monografii etnograficzno-folklorystycznych poszczególnych regionów, w których uwzględnione zostaną wszystkie przejawy kultury ludowej – materialnej, społecznej i duchowej. W tych ramach obok preferowanych dotąd wyłącznie pieśni i tańców przedmiotem dokumentacji badacza stać się miały również inne gatunki folkloru, takie jak bajka, podanie, anegdota, przysłowie, zagadka, opowieść wierzeniowa. Drogę do konstruowania tak szerokiego planu wytyczało Kolbergowi zarówno doświadczenie nabywane w trakcie postępujących intensywnych badań własnych, jak i programowa dyskusja podejmowana w opiniotwórczych środowiskach literackich pierwszej połowy XIX wieku. W debacie tej, której głosy fragmentarycznie przytaczano wyżej, obok poezji ludowej znalazło się również miejsce dla innych rodzajów twórczości ludowej, a także całościowo widzianego folkloru osadzonego w badaniach w szerszym kontekście kulturowym, obejmującym sferę materialną i społeczną życia ludu. W ścisłym związku wszystkich dziedzin życia i twórczości ludu upatrywać zaczęto stopniowo główny postulat badawczy kształtującej się folklorystyki. Materiał do dyskusji i ewolucji poglądów przyniosły nie tylko zbiory pieśni „gminnych”, ale także wydawane w drugim trzydziestoleciu XIX wieku, a zawierające ludową prozę prace K.W. Wójcickiego, K. Balińskiego, L. Siemieńskiego, R. Zmorskiego, A. Glińskiego2. 1 Zbiór ballad Kolberga stał się podstawowym materiałem, na którym J. Jagiełło zbudowała model fabularny gatunku ukazany w pracy Polska ballada ludowa (Wrocław 1975) oraz bogatym źródłem do opracowanych przez E. Jaworską Katalogu polskiej ballady ludowej (Wrocław 1990 ) i antologii pt. Polska ballada ludowa (Kraków 1991). 2 K.W. Wójcicki Klechdy, starożytne podania i powieści ludu polskiego i Rusi, T. 1–2, Warszawa 1837; K. Baliński Powieści ludu spisane z podań przez…, wyboru i wydania K. W. Wójcickiego, Warszawa 1842; L. Siemieński Podania i legendy polskie, ruskie i litewskie, Poznań 1845; [R. Zmorski] R. Zamarski Podania i baśni ludu w Mazowszu, z dodatkiem kilku 201 �Geneza tych pierwszych zbierackich i edytorskich prac w zakresie bajki – podobnie jak równolegle powstających zbiorów pieśni – wiąże się ściśle z romantycznym zwrotem do ludu, z programem stworzenia narodowego archiwum do dziejów naszej kultury budowanego w oparciu o przeświadczenie o zabytkowej wartości folkloru, o zachowanych w nim reliktach epoki przedchrześcijańskiej i możliwości odkrycia w nim pamiątek dawnego piśmiennictwa polskiego. Ten romantyczny aprioryzm i presja historycznego paradygmatu w odniesieniu do literatury ludowej zaciążył na charakterze pierwszych prozatorskich zbiorów. Prezentowane w nich teksty poddawane były literackiej obróbce i stylizacji, przypisywano im, często karkołomnie, dawną metrykę, wiążąc z czasami przedchrześcijańskimi, zmieniano koloryt i realia. Choć praktyki te realizowano w różnym stopniu, generalnie przy takich tezach programowych teksty prezentowane przez pierwszych wydawców nie stanowiły dokumentów indywidualnego przekazu, niepowtarzalnych wariantów konkretnych realizacji wykonawczych, ale miały być świadectwem dawnej historii, pamiątkami przeszłości narodu. Stopniowo jednak w dyskusji teoretyczno-metodologicznej tamtego czasu pojawiają się głosy krytyczne w stosunku do takiego stanowiska. Już w 1842 roku Józef Ignacy Kraszewski, który wcześniej zarzucił Klechdom Wójcickiego takie właśnie zacieśnienie perspektywy badawczej1, pisał: Podania gminu stały się ważnym i prawie jedynym żywiołem dzisiejszej literatury; podania dziś mają dostarczyć tego, czego dawniej dostarczały mitologia starożytnych, ich dzieje itp. Ale jesteśmy w epoce, w której dopiero zbierać się one poczynają, jeszcześmy podobno charakteru ich dobrze nie poznali, ogółu nie schwycili, a już je obrabiamy chciwie. Mnóstwo głodnych rzucili się na tę pastwę i użyli jej, po większej części przenaturzając […]2. Natomiast, żeby poznać zasób podań i bajek, konieczne jest – zdaniem Kraszewskiego – rozdzielenie kompetencji i celów poety jako twórcy i zbieracza–rejestratora, którego zadaniem powinna być rzetelna dokumentacja szląskich i wielkopolskich, Wrocław 1852; A.J. Gliński Bajarz polski. Zbiór baśni, powieści i gawęd ludowych, T. 1–4, Wilno 1853. 1 J. I. Kraszewski Podania gminne („Klechdy” Wójcickiego), „Tygodnik Petersburski” 1838, nr 44. 2 J. I. Kraszewski Podania gminu, w: tegoż Studia literackie, Wilno 1842, s. 93. 202 �tekstów i zgromadzenie materiałów, a dopiero na dalszym etapie ich kompleksowe badania. Pisarz postulował: Zbierający podania i ogłaszający je po raz pierwszy ograniczyć by się powinni jedynie ścisłym, wiernym, dokładnym ich spisaniem, porównaniem naprzód z pobratymczymi skazkami innych ludów słowiańskich, potem z różnymi podobnymi i pokrewnymi im charakterem powieściami innych krajów. Gdy zbierający obrabia natychmiast i dodaje swoje, ściśle wziąwszy, nie przedstawia nam podania, które powinno być w rodzimej szacie oddane, jak było wzięte z ust ludu […] Po zbierającym nic nie wymagamy ponad ścisłość i dokładność; można by go nawet od badań filozoficznych i naukowych uwolnić, bo te raz mając źródłowe podania, dopełnić się dadzą łatwo1. Obok tej priorytetowej tezy o konieczności stworzenia bazy materiałowej dla przyszłych prac analitycznych jako zadaniu pierwszoplanowym dla badaczy folkloru Kraszewski sformułował drugą fundamentalną o zasadności badań kompleksowych nad kulturą ludową, której folklor jest integralnym, ale i komplementarnym przejawem. W tej samej pracy z 1842 roku pisał: […] nie dość się nauczyć treści podania, by je upoetyzować, by z niego, jak mówią, coś zrobić, trzeba znać miejsce, gdzie się urodziło, lud, co je powtarzał, obyczaje, przesądy, zabobony itd. Póki w zbiorze podań nie będą się dołączać i z nimi jednoczyć wiadomości te, póty okształtowanie artystyczne podań będzie niepodobne […] Każdy pracuje nad drobnostkami, nikt całości objąć się nie odważył […] Całość zaś dopiero wykaże charakter właściwy narodowości naszej2. Wprawdzie nie abstrahuje tu autor od opracowania literackiego podań, jednoznacznie wskazuje jednak na wagę kontekstu kulturowego, w jakim funkcjonują. Te nowatorskie propozycje znajdą po latach realizatora właśnie w osobie Kolberga, jednak jako głos znaczący w dyskusji nad folklorem były z pewnością znane już w tamtym czasie przyszłemu autorowi Ludu i niewątpliwie wpłynęły na kształtowanie się jego planów badawczych i edytorskich. Tym bardziej że stopniowo presja romantycznego historyzmu ustępowała pod naciskiem obiektywniejszych ocen literatury ludowej. 1 2 Tamże, s. 99–100. Tamże, s. 104 i 106. 203 �Wbrew wcześniejszym arbitralnym zapatrywaniom, zamiast szukać w niej pomnikowych zabytków przeszłości narodowej, coraz częściej spostrzegano niejednolitość i zmienność, nawarstwianie się różnych wpływów, przeobrażenia i adaptacje do odmiennych warunków. Stopniowo folklor słowny przestaje być wyłączną domeną literatów, a kolejne lata przynoszą wytyczanie nowych kierunków badań usamodzielniającej się jako odrębna dyscyplina naukowa folklorystyki. Radykalnym wyrazem nowej postawy stała się przełomowa praca Berwińskiego pt. Studia o literaturze ludowej ze stanowiska historycznej i naukowej krytyki wydana w dwu tomach w Poznaniu w 1854 roku. Była to pierwsza naukowa i udokumentowana książka o folklorze, jako pierwsza prezentowała też metodę komparatystyczną. Sformułował w niej autor nowatorską tezę, że nie w twórczości ludu należy szukać reliktów dawnej historii i źródeł odrodzenia literatury, ale poprzez badanie materiałów historyczno-literackich docierać do źródeł wiedzy o ludzie. Berwiński jako pierwszy wskazał wagę i przydatność dokumentów i świadectw pośrednich, materiałów XVI- i XVII-wiecznych, dla badań nad folklorem i analizą jego żywotnych form. Ocenił też krytycznie dorobek romantycznego okresu folklorystyki, dostrzegając w nim brak kryteriów oceny literatury ludowej oraz precyzji w określaniu jej istoty i charakteru, sprzeczności w sądach. Dał wreszcie ramowy plan przyszłych prac nad literaturą ludową. Postulaty te były nowe i cenne, w ich sformułowaniu leży też wartość pracy Berwińskiego. Natomiast fałszywe okazały się uogólnienia zawarte w Studiach – krańcowym, skrajnym wnioskiem autora stało się bowiem przeświadczenie o niesamodzielnym, jedynie reproduktywnym charakterze literatury ludowej, która według autora tylko wchłaniała w siebie tradycje kościoła i warstw oświeconych, nie będąc zdolną do samodzielnego tworzenia. To paradoksalne stwierdzenie przy jednoczesnym naukowym warsztacie Berwińskiego było z jednej strony efektem przeniesienia wyników badań nad wierzeniami, czarami i zabobonami ludu na literaturę ludową, z drugiej stanowiło rezultat załamania się poety po rabacji galicyjskiej 1846 roku, prowadząc do tak absurdalnej i pesymistycznej oceny 1. Stanowisko to spotkało się później ze stanowczą krytyką Kolberga, do czego wypadnie jeszcze powrócić. 1 Por. T. Brzozowska-Komorowska Ryszard Berwiński (1819–1879), w: Dzieje folklorystyki polskiej 1864–1918, pod red. H. Kapełuś i J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1982, s. 11–24. 204 �Sygnalizowany wyżej postulat Kraszewskiego dotyczący kompleksowych badań kultury ludu sformułowany został w roku 1842, kiedy to Kolberg wydał swój pierwszy zbiorek pieśni. Równoległa refleksja nad potrzebą porzucenia romantycznego aprioryzmu w stosunku do twórczości ludu oraz koniecznością obiektywnego jej analizowania w oparciu o źródłową dokumentację, także na tle porównawczym, kontynuowana była również przez następne lata, jeszcze przed publikacją stanowiska Berwińskiego1. W roku 1859 kolejny apel o całościowe badania kultury wsi publikuje „Biblioteka Warszawska”, ważny opiniotwórczy periodyk popowstaniowej stolicy. Obok pieśni, podań i przysłów – postuluje redakcja – należy uwzględnić rysunki narzędzi i sprzętów rolniczych, a także „charakterystykę każdej wydatniejszej okolicy, dołączyć rys zwyczajów, uroczystości, kostiumów, w najwierniejszym oddaniu nie tylko właściwych ubiorów, ale fizjonomii i postaci kmiotków naszych” 2. Rok później na łamach tego samego czasopisma opublikowany zostaje apel wzywający do badania mowy ludu, dla dopełnienia dzieła Lindego, oczyszczenia języka z obcych naleciałości, odnowy słowotwórstwa poprzez nawiązanie do rodzimego zasobu leksykalnego 3. Kolberg, żywo zainteresowany tą problematyką, związany blisko z redakcją „Biblioteki Warszawskiej” i uczestniczący w życiu literacko-umysłowym Warszawy, był z pewnością szczególnie chłonnym odbiorcą tej kampanii i postulatów nawiązujących do oświeceniowego programu Kołłątaja. Upadek powstania styczniowego w 1864 roku i narodziny pozytywizmu w polskich warunkach kraju pod zaborami przyniósł też radykalne przewartościowanie dotychczasowych postaw, odejście od romantycznej idealizacji ludu i jego poezji na rzecz konkretnej pracy organicznej i pracy u podstaw dla szerzenia oświaty wśród ludu, poprawy jego bytu materialnego i podniesienia świadomości narodowej w walce z rusyfikacją i germanizacją. A cele te domagały się gruntownej i realnej wiedzy naukowej o życiu mieszkańców wsi i ich kulturze. 1 Zob. m. in. E. Dembowski Uwagi nad źródłami do badań dziejowych, „Przegląd Naukowy” 1842, T. 3, nr 24, s. 950–951, [tenże] E.–D.– Piśmiennictwo polskie w zarysie, Poznań 1845, s. 13, 32–33, J. Majorkiewicz Historia, literatura i krytyka, Warszawa 1847, s. 39–73; W. A Maciejowski Piśmiennictwo polskie od czasów najdawniejszych aż do roku 1830, T. 1, Warszawa 1851, s. 108 i nast. 2 Wiadomości literackie, „Biblioteka Warszawska” 1859, T. 3, s. 522. 3 S.. Mikucki Odezwa do miłujących mowę ojczystą, „Biblioteka Warszawska” 1860, T. 2, s. 530–533. 205 �Przede wszystkim jednak zmianę przedmiotu badań i potrzebę całościowego widzenia kultury ludowej dyktowało Kolbergowi własne doświadczenie nabywane w trakcie wieloletnich już badań terenowych i bezpośredniego obcowania z życiem ludu i jego folklorem, praktyczna obserwacja ścisłego związku wszystkich przejawów kultury wsi w jej zróżnicowaniu regionalnym. Reorientacja koncepcji Kolberga w tym duchu – zbieżna z programem postulowanym w ówczesnym środowisku literackim –sprawiła więc, że jego wcześniejsze wyłączne zainteresowanie muzyką i pieśnią przyporządkowane zostało kompleksowej wizji kultury w ujęciu regionalnym, a w niej ważne miejsce wyznaczył badacz także innym gatunkom literatury ludowej. Za cezurę nowego etapu uznać można rok 1865, w którym Kolberg ogłosił w „Bibliotece Warszawskiej” list otwarty, apel do społeczeństwa o pomoc i czynny współudział w zbieraniu materiału do planowanego według nowej koncepcji dzieła i jednocześnie zarysował jego panoramiczny profil1. W liście tym osobne działy, które miałyby być obiektem badań i rejestracji – obok odnoszących się do kultury materialnej i społecznej – poświęcone są literaturze ludowej. Pod nr 6. czytamy: „Przysłowia, zdania, bajki, powiastki, klechdy, legendy, podania itp., o ile możności (lubo niekoniecznie) w mowie potocznej, miejscowej oddane”, dział 8. obejmuje: „Pieśni, o ile możności z nutą, a choćby i bez niej, oddane mową miejscową. Pieśni nabożne i dziadowskie”, zaś w ramach „Zwyczajów i „Obrzędów” wymienia Kolberg towarzyszące tym uroczystościom „piosnki”, „śpiewy i mowy”. W tym samym roku 1865 wydany zostaje jako tom pierwszy dzieła pt. Lud, jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni i tańce „zarys etnograficzny” pt. Sandomierskie (później przemianowany na tom drugi, po włączeniu do Ludu jako tomu pierwszego Pieśni ludu polskiego z 1857 roku). Nie jest to jeszcze pełna monografia etnograficzno-folklorystyczna, jak późniejsze w ramach Ludu, ale jako zarys monograficzny stanowi pierwsze ogniwo monumentalnego planu, uwidocznionego w tytule serii wydawniczej. W tomie widoczna jest zmiana koncepcji: obok pieśni powszechnie śpiewanych, zebranych 1 O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej. List otwarty, „Biblioteka Warszawska” 1865, T. 1, s. 306–308, przedruk w: Korespondencja... cz. I (DWOK T. 64), s. 102–105. 206 �w osobnym dziale (w liczbie 55) oraz wyodrębnionej grupy kilkunastu pieśni szlacheckich, dworskich i mieszczańskich, są tam opisy pięciu wesel, dwu obchodów zwyczajów sobótkowych i czterech dożynkowych, opublikowane wraz z pieśniami wplecionymi w relację, a związanymi z odpowiednimi uroczystościami. Tom zawiera też krótkie „wiadomości topograficzno-etnograficzne”, tańce podzielone według metrum dwu- i trójdzielnego oraz stosunkowo obszerny materiał językowy, na który składają się: „Słowniczek”, „Właściwości mowy” oraz „Próbki mowy”. W ramach tych ostatnich znalazły się m.in. trzy teksty bajkowe („legenda”, „klechda”, „gadka”), potraktowane jednak „służebnie”, jako przykłady ilustrujące żywy język z okolic Sandomierza. Ponadto kilka tekstów ludowych (podania, pieśni, przysłowia) zamieścił Kolberg w przypisach. W sumie materiał pieśniowy i taneczny dominuje (325 pozycji), ale jest już w miarę rozpoznanej funkcji osadzony w szerzej wskazanym kontekście. Odtąd kolejne tomy Ludu, potem Obrazów etnograficznych wydawane przez Kolberga do roku 1890, tj. do końca życia, przynosić będą – zgodnie z wypracowanym modelem monografii etnograficzno-folklorystycznej – także dokumentację z zakresu literatury ludowej danego regionu, potraktowanej jako integralny składnik konstytuujący kulturę określonej wspólnoty, choć w różnym stopniu dla niej reprezentatywny, co warunkować będą możliwości badawcze, a także ilość oraz charakter uzyskanych materiałów. Ewolucję tę sam badacz tak przedstawił w 1868 roku, tj. trzy lata po wydaniu Sandomierskiego: Z początku, idąc za ogólnym wówczas popędem w literaturze do rzeczy swojskich, ludowych, zwracałem uwagę na jego [ludu] poezję, więc na pieśni i muzykę, i znaczną zebrawszy ilość piosnek ludowych, takowe już to w osobnych poszytach, już po różnych rozproszone czasopismach ogłaszałem. Przekonawszy się później, że wielka pieśni tych mnogość wiąże się z pewnymi obrzędami, bez opisania których treść ich stałaby się zagadkową, a często niezrozumiałą, że nadto wielka ich liczba przez systematyczny dopiero układ, tj. zestawienie i porównanie z sobą licznych wariantów i wersyj, dostateczne znajdzie objaśnienie i ocenienie, rozszerzyłem zakres prac moich, wciągając w nie także opis szczegółowy obrzędów i zwyczajów ludu. Rozpatrywanie się znowu w tych ostatnich po ich uporządkowaniu powiodło mnie do szukania i śledzenia podań, baśni, gadek, przysłów i zabobonów ludowych, w pośredniej i bezpośredniej z tamtymi będących styczności, niemniej do skreślenia takowych w ludowej mowie i spo207 �sobie wyrażania się, a to dla użytku filologów. Wszystkie te objawy życia wewnętrznego, duchowego, łącząc się w zgodną całość z zewnętrznym, fizycznym ludu ustrojem, wymagały przedstawienia także jego postaci, szaty, mieszkania i zajęć gospodarczych1. Na zmianę koncepcji wpłynęło także przeświadczenie, że prezentowany w Pieśniach ludu polskiego obraz folkloru balladowego zakrojony był „na zbyt rozległą skalę” i planowana kontynuacja takiej metody dla innych gatunków pieśni okazała się zadaniem nierealnym. W przedmowie do Sandomierskiego wyjaśniał, że układ pieśni wiążący w jednę całość mnóstwo wariantów, zebranych z najodleglejszych […] okolic kraju, lubo uzasadniony chęcią przedstawienia (wedle treści słów) ogólnego całej Polski muzykalnej zarysu, jaki dać zamierzałem, […] nie dozwolił w masie nagromadzonych różnorodnych materiałów dopatrzeć i wyróżnić szczegółów prowincjonalnych, które jedne po drugich systematycznie opisane, nie roniąc nic w monografiach swych z właściwości i odcieni miejscowych, wzięte razem składałyby się na niemniej rzetelny – i pochlebiam sobie – tym ciekawszy jeszcze obraz całego kraju2. W kolejnych monografiach Kolberg nie zarzucił całkowicie zestawiania wariantów, ograniczył jednak ich ilość do wybranych i znaczących, posługując się dla celów porównawczych systemem odsyłaczy do utworów zawartych w innych monografiach czy tomach. Konsekwentna realizacja nowego i monumentalnego programu przyniosła w efekcie największe kompendium tekstów folklorystycznych będące dziełem jednego badacza. W nowym ujęciu folklor słowny reprezentowany przez różne gatunki literatury ludowej – nie tylko poezję, ale i prozę: bajki, podania, legendy, anegdoty, opowieści wierzeniowe, a także mikroformy takie jak zagadka czy przysłowie – w dużej mierze potraktowany zostaje synkretycznie, więc osadzony w towarzyszącym mu lub organicznie przynależnym kontekście kulturowym danego regionu (muzyka i taniec, zwyczaje, obrzędy, wierzenia), a po części prezentowany jest autonomicznie w całej różnorodności form, gatunków, ich funkcji i specyfiki oraz kolorytu lokalnego. 1 List do Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk z 28 II 1868 r., Korespondencja…cz. I (DWOK T. 64), s. 246. 2 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 5. 208 �Stosunek badacza do tekstów ludowych i ich miejsca w kulturze wsi. Założenia teoretyczno-metodologiczne Uznanie literatury ludowej za niezbędny, integralny element „kompletnego obrazu ludu” odzwierciedlało holistyczne spojrzenie Kolberga na kulturę ludową i folklor. Podejście to było rezultatem przekonania, wypracowanego empirycznie w trakcie własnych badań i wieloletniej obiektywnej obserwacji faktów kulturowych, o ścisłym związku kultury duchowej i materialnej. Przedmiot etnografii stanowić miały obie dziedziny dopełniające i przenikające się nawzajem. Pisał: […] gdy jednak przedmiot, którym [etnografia] się zajmuje, tj. człowiek, obok cech zwierzęcych, do ziemi go przykuwających, ukazuje razem całe bogactwo swej natury duchowej, jakoby świat drugi nadzmysłowo nad światem zmysłów rozpięty, przeto aby nauce o nim potrzebną nadać pełność, w opis objawów bytu jego zewnętrznego wciągnąć także należy cały tak widocznie od innych istot odróżniający go żywot moralny, skłaniający go do społeczności z współbliźnim równie potrzebą duchową, jak materialną, który to żywot sam dopiero piętno człowieczeństwa w najszlachetniejszym wyrazu tego znaczeniu zdolen wycisnąć mu na czole1. Teksty folkloru miały ukazywać ów „żywot moralny” i jak wyrazi to Kolberg wielokrotnie gdzie indziej, „ducha ludu (narodu)”, jednakże z uwzględnieniem odbicia w nich bytu materialnego. Jednocześnie wyraźnie podkreślił w tej wypowiedzi społeczny aspekt kultury. Twórczość ludowa pojmowana więc będzie jako własność zbiorowa; przekaz utworów dokonuje się wprawdzie przez konkretnego bajarza czy śpiewaka, który nadaje im swój indywidualny rys, przekształca je po swojemu, stając się autorem kolejnego wariantu, ale zasadniczo pozostają przynależne do wspólnoty. Kolberg był świadomy nieustannych przeobrażeń tekstów folkloru, ich wędrówek, niezliczonych odmian, wpływów, „zwichnień”. Za główną cechę folkloru słownego, podobnie jak muzycznego, uważał wariantywność, którą postrzegał przede wszystkim w kategoriach zróżnicowania regionalnego, ale 1 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia, rozprawy, artykuły (DWOK T. 63), s. 7 (pierwodruk: „Przewodnik Naukowy i Literacki” 1876, R. 4, nr 8, s. 710–726). Zob. też W. Domański Poglądy Kolberga na przedmiot, zakres i cel etnografii, w: Oskar Kolberg. Prekursor antropologii kultury, red. L. Bielawski, J.K. Dadak–Kozicka, K. Lesień–Płachecka, Warszawa 1995, s. 77. 209 �także indywidualności wykonawcy, jego predyspozycji do reprodukowania i improwizacji, warunków transmisji itd. Przyjmując za cel swoich badań obraz kultury poprzez monografie regionalne, starał się dokumentować tę różnorodność i dynamikę zmian folkloru, lokalne właściwości, gromadząc jak największy zasób materiału i starając się o systematyczne zestawienie „wszelkich różnic, odmian i drobnych odcieni i o metodyczne ich porównanie”. I wyjaśniał dalej: Działanie takie przyczyni się do łatwiejszego wyśledzenia, co w wyobrażeniach, pieśniach i zwyczajach jest specyficzną własnością miejscowości, powiatu, prowincji, plemienia (dajmy na to: słowiańskiego), a co i w jakiej dozie naleciałością obcego plemienia, narodu, prowincji itd., w jaki sposób układała się treść pierwiastkowa i prosta w warianty i jak dalece wyobrażenia jednych ludów oddziaływały na wyobrażenia drugich. Stąd też etnograf i w ogóle wszelkiego rodzaju badacz żadnym, by najmniejszym gardzić nie powinien szczegółkiem (byle tylko autentyczność jego nie ulegała zaprzeczeniu) […]1. Tak więc swoje zasadnicze zadanie upatrywał w zebraniu jak najbogatszego materiału do przyszłych wielostronnych badań i interpretacji naukowych. Jednocześnie tym tłumaczyć można szczególną powściągliwość Kolberga w formułowaniu uogólnień i dalej idących wniosków, które na etapie budowania bazy źródłowej uważał jako praktyk za przedwczesne. W ukształtowaniu tak dojrzałego stanowiska obok empirycznego poznawania folkloru wspomagała badacza także oparta o rozległe studia orientacja w dorobku polskiego i europejskiego ludoznawstwa i nauk humanistycznych. Choć akcentował mocno potrzebę osadzania utworów ludowych w kontekście kulturowym i w praktyce realizował ten postulat w ramach zwyczajów, obrzędów, gier i zabaw oraz tańców, gdzie pieśni czy oracje i przyśpiewki stanowiły składnik uroczystości czy rozrywek utrwalony tradycją i organicznie do nich przyporządkowany, w innych sytuacjach wykonawczych pomijał jednak na ogół informację o kontekście sytuacyjnym, rozmaitych okolicznościach transmisji bajek, zagadek, przysłów oraz pieśni 1 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych w Polsce i na Rusi ze szczegółowym zwrotem do dzieła „Obchody weselne” przez Pruskiego (Zygmunta Glogera), czytana na posiedzeniu Towarzystwa Naukowego Krakowskiego przez…, w: tegoż Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 265 (pierwodruk: „Na Dziś” 1872, T. 2, s. 235–255, T. 3, s. 266–285). 210 �niezwiązanych z obrzędami, śpiewanych przy różnych okazjach czy zdarzeniach życia codziennego wsi. Określając pieśni takie jako „powszechne”, funkcję ich postrzegał jako ruchliwą, zmienną, kształtowaną bardziej lub mniej doraźnie. Podobnie folklor prozatorski i małe formy (zagadki, przysłowia), ilustrujące świat wyobrażeń i wiedzy ludu, przypisywał do określonego regionu zgodnie z ich proweniencją, nie informując przy tym na ogół o sytuacji, okolicznościach, w jakich narrator czy informator realizował swój przekaz. Takie teksty lokował w osobnych poświęconych im rozdziałach, klasyfikując je wewnętrznie według różnych kryteriów, przeważnie jednak treści, do czego wypadnie jeszcze powrócić. Taka praktyka prezentowała utwory ludowe jako samodzielne, integralne, odrębne kategorie folkloru, co było odbiciem romantyczno-filologicznego rozumienia tekstu jako obiektu sztuki, okazu poezji czy prozy „gminnej” lub reprezentanta gatunku. Niektórym gatunkom przypisał jednak w praktyce funkcję ilustratywną, dopełniając nimi informacje topograficzne i opis etnograficzny kraju, ludu czy tzw. świata nadzmysłowego. Wymienić tu należy m.in. legendy, podania historyczne, ogólnonarodowe i lokalne związane z opisywanymi miejscowościami, postaciami historycznymi, topografią terenu, zabytkami, patronami kościołów itd., anegdoty i przysłowia ilustrujące charakterystykę ludu danego regionu oraz opowieści wierzeniowe o strachach, duchach, czarach, które to teksty opowiadane często jako przygody konkretnych osób i włączone w opis uprawdopodobnić miały przedstawiane wierzenia, wyobrażenia i przesądy ludowe w danym regionie. Dotyczyło to zarówno tekstów w postaci fabularnej, jak i streszczeń czy sygnałów, komunikatów o wątkach przypisanych do miejsc i osób czy sytuacji społecznych oraz legitymizujących wierzenia. W sumie, traktując folklor słowny jako składnik całościowego obrazu kultury, Kolberg okazał się prekursorem nowoczesnego antropologicznego podejścia do twórczości ludowej, które postrzega tekst słowny nie tylko jako „wytwór sztuki”, ale jako „działanie komunikacyjne”, „tekst kultury”, „tekst-zachowanie”, „tekst-proces”1. W praktyce jednak, choć dostrzegał uwikłanie tekstów 1 Problem niewystarczalności filologicznego traktowania tekstu folkloru wobec jego antropologiczno-kulturowego ujęcia jest jednym z wiodących zagadnień we współczesnej debacie nad folklorem. Postulat C. Hernasa: „Wypowiedź może znaczyć co innego w zależności od sytuacji; jeżeli nie zapiszemy sytuacji, tylko sam tekst – nic nie zapisaliśmy”, określający „synkretyczność tekstu jako utworu wielotworzywowego i przede wszystkim sytuacyjnego”, w dzisiejszej folklorystyce uznawany jest za bezdyskusyjny, choć – zdaniem wielu badaczy – nie znosi postrzegania go i badania w kategoriach „tekstocentrycznych” (według kryteriów estetycznych 211 �folkloru w sytuację wykonawczą, metodycznie i szczegółowo kontekstu nie dokumentował. Dla tego materiału jednoznaczna rekonstrukcja funkcji, jaką poszczególne teksty folkloru pełniły w lokalnym środowisku społeczno-kulturowym, staje się wątpliwa bądź wręcz niemożliwa, gdyż sam temat pieśni czy fabuła wątku bajkowego i jego lokalizacja geograficzna na tę funkcję nie wskazują, skoro brak informacji o okolicznościach transmisji konkretnego przekazu i o jego wykonawcy1. Można tu jedynie odwoływać się do wiedzy i pamięci Kolberga jako badacza-praktyka, rejestratora przekazu, który był świadomy sytuacji wykonawczej i jej potencjalnej powtarzalności dla pewnych tekstów, np. pieśni dziadowskich czy żołnierskich, choć trudno zakładać, że odtwarzał tę sytuację z pamięci jako identyczną dla wszystkich wariantów danego wątku, gdyż poszczególne wersje pieśni czy bajki mogły funkcjonować w różnych, zmiennych sytuacjach i być produktem różnych wykonań. Jak się okaże w dalszych rozważaniach, przy utworach traktowanych przez Kolberga autonomicznie decydowała hierarchia oraz kryterium tematyczne, podmiot lub przedmiot wykonywanej pieśni czy struktura treściowo-fabularna bajki. Wychodząc z założenia, że twórczość słowną należy badać i ukazywać wiernie w całym jej bogactwie treściowym i formalnym, autor Ludu szybko przeciwstawił się też tak typowej dla romantyków praktyce upiększania ludowej poezji i prozy, wybierania tekstów pod kątem ich artystyczno-estetycznych walorów. Teofilowi Lenartowiczowi, który w nawiązaniu do wydanych świeżo Pieśni ludu polskiego radził przyjacielowi, aby drukował tylko takie teksty, „w których znajduje się coś piękniejszego”, odpowiadał już w 1857 roku: Wierzę ja, że zapatrując się okiem poety, mogłeś wiele tu rzeczy niesmacznych dla siebie dojrzeć, ależ ja nie zbieram pieśni li tylko dla poezji w nich zawartej. Są i będą one skarbnicą ciekawą dla gramatyków, lingwistów, historyków, dla ludzi kreślić mających nie tylko duchowość narodu, nie tylko całe jego moralne i niemoralne usposobienie, jego obyczajowość, ale i zewnętrzną skorupę, wszysti kodu werbalnego). Zob. m.in. J. Bartmiński Folklorystyka, etnonauka, etnolingwistyka – sytuacja w Polsce, „Literatura Ludowa” 2005, nr 6, s. 5–13. Wyżej posłużono się określeniami cytowanymi z tej pracy. Por. też dyskusję zainicjowaną przez C. Hernasa po wydaniu książki J. Bartmińskiego O języku folkloru (Wrocław 1973), „Literatura Ludowa” 1976, nr 4/5, s. 3–21, oprac. M. Łazuk pt. Co to jest język folkloru? (tam na s. 4 cytowana wyżej opinia Hernasa). 1 Por. też P. Grochowski, V. Wróblewska Materiały Kolbergowskie a metodologia badań folklorystycznych, „Lud” T. XCVIII: 2014, s. 49–51. 212 �kie przypadłości słowa i dźwięku, przez jakie przechodził […] Takimi, jakimi są, zbieracz je ma przedstawić, nie wolno mu w nich nic dodać ani ująć, jeżeli chce być wiernym swemu zadaniu i zyskać zaufanie1. Kolberg miał świadomość złożoności zjawisk folkloru, jego funkcjonowania i mechanizmu przemian, nieustannych wędrówek i trudności w ustaleniu proweniencji tekstów. Akcentował to wielokrotnie w przedmowach do swoich tomów, w korespondencji i w publicystyce. M.in. pisał jeszcze przed rokiem 1857 w zaniechanej wersji wstępu do Pieśni ludu polskiego: Od lat kilku przebiegałem kraj w różnych kierunkach dla zbierania pieśni. Wszędzie prawie była ich wielka obfitość i śmiało rzec mogę, że co wieś, to pieśń, i to niejedna, ale nieprzebrane źródło. Po wyśpiewaniu melodii nie zaniedbałem bowiem ze śpiewaka wybadać pochodzenie pieśni, jej początek, dawność i rozgałęzienie w okolicy. Częstokroć po dworach znajdowały się w służbie śpiewaczki z oddalonych stron będące, które tym samym wiele z okolic rodzinnych i lat dawnych umiały śpiewów, lubo i w nowym siedlisku miejscowych pouczyły się pieśni, którą to okoliczność wyraźnie przy wykonaniu wymieniały. Stąd też miejsce wyrażone obok pieśni po większej części mogłoby uchodzić za jej właściwe gniazdo ze względu, że ją tam nasamprzód słyszano, chociaż rzecz nie zawsze się tak ma, bo zaprzeczyć nie podobna, że i okoliczne sioła posiadają tęż samą, podobną, bardziej oryginalną lub piękniejsze jej warianty, a to według miejscowego usposobienia i uświęcenia. Bywa i to, że pieśń niejedna, z dalekiego zakątka kraju przywędrowawszy do stolicy lub przeniesiona w zupełnie przeciwną stronę, dopiero tam, na kończynach kraju oparła się i upowszechniła. Ponieważ działanie to od wieków w różnych kierunkach i na rozmaity sposób się odbywało, przeto w tych dziwnych i chaotycznych uplotach wykryć ślady rozlicznych melodyjnych wędrówek byłoby to samo, co chcieć szczęśliwie wyjść z labiryntu lub rozwiązać gordyjski węzeł. Wszelako na podstawie osiągniętych już rezultatów troskliwy badacz będzie w stanie wnioskować o pochodzeniu i dawności wielu pieśni, potrafi zbadać koloryt miejscowy, różny wpośród różnych prowincji, tysiączne odcienia i warianty do pierwotnego sprowadzić źródła i jakim gdzie korytem pieśń mogła płynąć, wykazać2. Wcześnie wyrażał przekonanie, że teksty folkloru nie egzystują w pierwotnej postaci, ale noszą ślady różnych epok i wpływów, wędrówek 1 List T. Lenartowicza z 25 III oraz odpowiedź Kolberga z 5 V 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 67 i 70–71. 2 Rkp.O. Kolberga, Arch. PTL, teka 35, sygn. 1314, k. III. 213 �i miejsc. Daleki był jednak od arbitralnego wiązania genezy twórczości ludowej z czasami przedhistorycznymi, doszukiwania się w niej jedynie śladów przeszłości i uznawania za źródło do poznania historii narodu. Dostrzegał utwory i elementy starsze, zabytkowe, ale i odbicie czasów nowszych, nieodległą w czasie metrykę niektórych tekstów. Literatura ludowa, którą dokumentował jako ciągle się „dziejącą” w kolejnych przetworzeniach, należała według badacza do jego czasu, choć wchłonęła i wchłania różne wcześniejsze i ościenne wpływy. Dynamikę tych przemian uznawał za nieuchronną i tym bardziej za pilne uważał systematyczne zbieranie i porządkowanie materiałów spisanych wiernie „z ust ludu”. Bogactwo zbieranych źródeł i obserwacji skłoniło go w 1871 roku do znamiennej polemicznej wypowiedzi w obronie zdolności twórczych ludu, które zakwestionował R. Berwiński we wspomnianej już głośnej pracy z 1854 roku pt. Studia o literaturze ludowej ze stanowiska historycznej i naukowej krytyki: Że sąd tak bezwzględnie postawiony (a wywołany widocznie grozą wypadków galicyjskich 1846 r.) ostać się długo jako pewnik nie mógł, tego dowodzić tu obszernie nie potrzebuję. Zaprzeczając bowiem umysłowi naszego ludu twórczości i na bierne, naśladowcze jedynie skazując go ducha stanowisko, ubliżałby on naturze ludzkiej w ogóle, która jakkolwiek uległą być może prądom wypadków, czy to gwałtownie, czy mniej nagle z zewnątrz na nią napływających, nie zrywa przecież od razu wszystkich ogniw wiążących ją z przeszłością, nie wyrzeka się jej bezwarunkowo, chociaż nie zawsze czuje wagę i pojmuje znaczenie przechowanych w swym łonie tradycyj. Jak tedy z jednej strony skutkiem nowszych coraz wypadków i wyobrażeń mógł on w pewnych kraju miejscach niejedno zapomnieć, uronić, to z drugiej zapamiętał także i zachował niemałą zabytków podobnych ilość (acz je często zwichnął), tam zwłaszcza gdzie wpływy wyżej wskazane działały słabiej. Jeżeli i u innych narodów, nad którymi niemniejsze jak nad naszym huczały dziejów nawałnice, są mnogie tego rodzaju zabytki, to nie widzę przyczyny, dlaczego by znaleźć ich nie było można i wśród naszego ludu umysłowo i pamięciowo wcale nieupośledzonego?1 Opinia ta dobitnie pokazuje perspektywę badawczą Kolberga wobec folkloru. 1 O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. XV. 214 �Metody gromadzenia i źródła tekstów ludowych w pracach Kolberga Teksty ludowe gromadził Kolberg równolegle z innymi materiałami etnograficznymi i folklorystycznymi i publikował je w kolejnych monografiach regionalnych wydawanych w latach 1865–1890. Zasób poszczególnych gatunków poezji i prozy ludowej układał się różnie w ramach różnych serii, co warunkowały możliwości badań i kontaktów w danym regionie, ilość i charakter pozyskanego materiału oraz ograniczenia finansowe związane z wysokimi kosztami druku, a zatem konieczność eliminacji części źródeł w trakcie przygotowań do publikacji. Literaturę ludową dokumentował Kolberg w trojaki sposób: z autopsji w trakcie własnych badań terenowych, dzięki współpracy z innymi zbieraczami i badaczami, w wyniku studiów i kwerend bibliotecznych i archiwalnych. Pozyskany materiał układa się więc odpowiednio w trzy warstwy źródłowe: zapisy ze słuchu sporządzane samodzielnie w trakcie bezpośredniego kontaktu ze śpiewakiem czy narratorem; teksty zanotowane przez inne osoby, uzyskane od korespondentów i współpracowników, przeznaczone dla Kolberga i specjalnie przygotowane dla jego potrzeb bądź też podarowane mu, lecz pierwotnie nie dla niego spisywane; utwory zaczerpnięte z różnego rodzaju źródeł literackich i archiwalnych. Już we wspomnianym wyżej liście do redakcji „Biblioteki Warszawskiej”, zwracając się o pomoc do „współobywateli” w gromadzeniu materiału, badacz wskazał drugą z wymienionych dróg jako niezbędne dopełnienie własnych zbiorów wobec niemożliwości zrealizowania swego ogromnego zamierzenia bez wsparcia życzliwych etnografów-amatorów i osób związanych z danym regionem. Zaś systematyczne i rozległe studia nad literaturą pozwoliły zorientować się szybko w ilości materiału już publikowanego, który może poszerzyć i wzbogacić obraz własny, dokumentując przy tym ciągłość tradycji, wędrówkę wątków, podobieństwa i różnice, wiek i pochodzenie, rozpowszechnienie i wielość wariantów pieśni i bajek, wreszcie ich specyfikę regionalną, „miejscową”. Materiał zbierany tymi trzema kanałami nie jest więc jednolity źródłowo, cechuje go różnorodność formalna, językowa i treściowa w zależności od kompetencji źródła, preferencji i celu autora, czasu, miejsca i okoliczności rejestracji tekstu, osoby informatora i zapisującego itd. Najbogatszą ilościowo i najcenniejszą źródłowo część dorobku Kolberga w zakresie folkloru słownego stanowią jego własne zbiory terenowe z lat 1839–1885 pozyskane na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej. Szybko odszedł 215 �od młodzieńczych, romantycznych wypraw, głównie w okolice Warszawy, na rzecz podróży i badań zaplanowanych i przemyślanych, pozwalających skutecznie wykorzystać czas i skromne środki finansowe. Za cel obierał miejscowości, które mogły stanowić stacje badawcze, tj. najczęściej życzliwe dwory i dworki ziemiańskie, plebanie, domy inteligencji itd. ofiarowujące gościnę. U zaprzyjaźnionych znajomych lub poleconych gospodarzy mógł zatrzymać się dłużej, za ich pośrednictwem pozyskać informatorów, znaleźć często pomoc merytoryczną w zakresie dziejów i kultury regionu czy okolicy, a także w organizacji pracy. Taką metodę badań wymuszały niejako warunki życia w kraju rozdartym przez zabory, restrykcje polityczne nasilone zwłaszcza po upadku powstania styczniowego, nieufność chłopów wobec obcych przybyszy i ich niechęć do odpowiadania na indagacje i oczekiwania badacza. Był wprawdzie uzależniony od życzliwości gospodarzy; ci jednak ofiarowując mu gościnę i pomoc, rozumieli na ogół wagę pracy Kolberga „na niwie narodowej”, a pobyt u nich nierzadko odejmował mu kosztów wypraw. Sam tak o tym pisze w autobiograficznym szkicu: […] podróże moje były obmyślane i uplanowane z góry, do przyjaciół i znajomych obywateli kraju w różnych mieszkających okolicach (lub do innych, za tychże listem rekomendacyjnym). Przybywszy tam, badałem najprzód i kaptowałem sobie ludzi dworskich, którzy ośmieleni w służbie dworskiej byli skorsi do pogawędy i śpiewu, a zrozumiawszy, o co rzecz chodzi, namawiali i sprowadzali innych ze wsi, iż za napitek i wynagrodzenie udawali się w tym celu do dworu lub pozwalali do swojej przychodzić chaty. Ponieważ wszędzie nader gościnnie byłem przyjmowany i konie do dalszej wycieczki miałem prawie zawsze na pogotowiu, przeto koszta takich podróży (ponoszone z oszczędzonych na zajęciach lub pracach moich pieniędzy) nie były zbyt wielkie, a czasami ograniczały się jedynie na datkach [dla] włościan za pozyskane materiały1. Dzięki takiej organizacji badań Kolberg odwiedził wiele miejscowości na ziemiach wszystkich trzech zaborów i pozyskał setki tekstów ludowych zapisanych z autopsji, ze słuchu, w bezpośrednim kontakcie z narratorem czy śpiewakiem. Wśród gościnnych stacji, w których pobyt okazał się owocny, wymienić można dla przykładu: Wysoce na Mazowszu („słomiany dworzec Norwidów”), Bodzanowo na Kujawach (u Biesiekierskich), Czeszewo na Pałukach (u Libelta) i Morownicę (u Niegolewskich) – w Wielkopolsce, 1 Rkp. O. Kolberga Szkic autobiografii, BN PAU i PAN, sygn. 2183, k. 68. 216 �Tarnów w Chełmskiem (u Hemplów), Zakrzewko (u Czarlińskich) i Telkwice (u Donimirskich) – na Pomorzu, Bóbrkę (u Blizińskich) i Leszczowate (u Kraińskich) – w Sanockiem, Sanoczany (u Jaruzelskich) i Iskań (u Załęskich) – w Przemyskiem, Żabie (u ks. Witwickiego) i Czortowiec (u Przybysławskich) – na Pokuciu, Barysz (u Szawłowskich) i Zadwórze (u Bochdanów) – w Lwowskiem, a przede wszystkim Modlnicę i Mogilany pod Krakowem, gdzie u zaprzyjaźnionej rodziny Konopków przebywał wielokrotnie, od roku 1842, by zamieszkać w gościnnym dworze w Modlnicy na kilkanaście lat (1871–1884), ciesząc się tam szczególnym zrozumieniem i pomocą właścicieli w swoich badaniach i pracy. Inaczej było natomiast np. na Mazurach, gdzie nie znalazł punktów oparcia, bo brakło dworów polskiego ziemiaństwa, a próby nawiązania kontaktów z miejscową ludnością za pośrednictwem duchownych protestanckich dały znikome rezultaty. Nie zdołał też Kolberg przeprowadzić planowanych badań na Śląsku (w zaborze pruskim), konkretny ich projekt w 1885 roku nie doszedł do skutku. Najbogatsze materiały pozyskał oczywiście tam, gdzie miał korzystne warunki dla swoich badań terenowych, tj. przede wszystkim na Mazowszu i w Krakowskiem, z którymi był związany długoletnim miejscem zamieszkania, a także w regionach, w których znalazł szczególne oparcie i gdzie wracał parokrotnie, czyli na Kujawach, w Wielkopolsce, w Sanockiem czy na Pokuciu. Bezpośredni kontakt z informatorem podlegał jednak w tych okolicznościach pewnym ograniczeniom. Nie zawsze, dokonując notacji ze słuchu, utrwalał Kolberg wykonania spontaniczne, nieograniczane nieufnością i skrępowaniem chłopskiego informatora wobec obcego badacza. Często bywały to sytuacje sztuczne, zaaranżowane, organizowane we dworze, w obecności pani lub pana, co stanowiło barierę dla swobodnej wypowiedzi czy śpiewu, onieśmielało wiejskiego wykonawcę, narzucało retuszowanie lub eliminację niektórych treści czy utworów. Stąd często w tej roli występowała bardziej obyta służba dworska. Z kolei jako gość i rezydent Kolberg niejednokrotnie musiał liczyć się też z ograniczeniami ze swojej strony w trakcie indagacji czy w opisie sytuacji, o którą mu chodziło. Rzutowało to również na repertuar i charakter pozyskiwanego materiału. Z jednej strony specyficzna autocenzura śpiewaka czy narratora wobec słuchaczy dyktowała unikanie treści ich zdaniem niepożądanych, tj. np. pieśni stanowych czy obscenicznych, rubasznych konceptów czy epizodów dwuznacznych obyczajowo. Z drugiej strony sam Kolberg zapewne nieraz pozbawiony był 217 �swobody w bezpośrednim kontakcie z informatorem, w zadawaniu pytań i w obmyślanym wywiadzie, zmuszony liczyć się z pośrednikami i animatorami sytuacji dla niego zorganizowanej. Wreszcie niejednokrotnie śpiewali dla Kolberga pieśni i opowiadali bajki gospodarze znający miejscowy folklor i gwarę, często żony i córki właścicieli, rezydentki i nauczycielki we dworach, muzykujące i śpiewające. Wskazują na to zachowane rękopisy oraz znajdujące się w nich notatki i liczne wzmianki rozsiane w korespondencji. Wówczas również repertuar i charakter przekazywanych tekstów folkloru zdeterminowany był, choć w różnym stopniu, przez subiektywną ocenę wykonawcy wybierającego opowieści i bajki „odpowiednio” reprezentatywne. W skomplikowanej sytuacji politycznej kraju i przy ograniczonych możliwościach własnych, czasowych i finansowych, nie ograniczał się Kolberg do dokumentacji folkloru słownego w granicach regionu, z którego pochodziły i gdzie funkcjonowały. Gromadził teksty poetyckie i prozatorskie także poza granicami ich macierzystych regionów, korzystając z najrozmaitszych sprzyjających po temu okazji. Znaczną ilość materiału pozyskał w Warszawie od zjeżdżających do stolicy, zwłaszcza zimą, rodzin ziemiańskich i ich służby. Często osoby takie pochodziły z najodleglejszych zakątków dawnej Rzeczypospolitej, np. z Kresów Wschodnich, czego potwierdzeniem są rękopisy i własne świadectwa Kolberga w rodzaju takiego z roku 1859: […] w tece mojej posiadam z jakie tysiąc melodyj z Wołynia, Podola, Ukrainy, Białorusi i Pokucia (w Galicji) pochodzących, które w Warszawie i Królestwie zebrałem i spisałem od przybyłych tu wychowańców stron tamtejszych, jak łaskawych obywateli i obywatelek, żołnierzy, służących itp. […]1. Także w okresie długoletniego zamieszkiwania w Modlnicy pod Krakowem spisywał utwory ludowe od gości i przyjezdnych przybywających do dworu z różnych stron kraju; podobnie korzystał z okazji rodzinno-towarzyskich w czasie swoich dłuższych pobytów w zaprzyjaźnionych stacjach badawczych. Pozyskiwał też materiał w podróżach od przypadkowo napotykanych na trasie informatorów, od pracowników kolejowych, robotników sezonowych wędrujących w poszukiwaniu zarobku itd. Pochodzili oni z różnych stron Polski, Kolberg zaznaczał więc wówczas na ogół 1 O. Kolberg Do redakcji „Ruchu Muzycznego”, „Ruch Muzyczny” R. 3: 1859, nr 22, s. 193. 218 �proweniencję geograficzną zapisywanych w ten sposób tekstów, rzadziej poprzestając jedynie na odnotowaniu miejsca zapisu, gdy pochodzenie nie zostało ustalone lub było wątpliwe, zdarzało się również, że odnotowywał i jedno, i drugie. Rękopisy dostarczają w tym zakresie bezcennego materiału, dokumentując takie sytuacje. Oto dwa wybrane przykłady ilustrujące tę metodę. Trzynaście bajek zapisanych śląską gwarą na Mazowszu od sezonowych robotników rolnych ze Śląska opatrzył w rękopisie notatką, w której wymienia najpierw ich nazwiska i pisze dalej: „Ludzie ci ze Szląska byli w służbie u p. Młockiej przez lat 6–7, od r. 1860–[186]8 [!] we Woli Rasztowskiej (pod Radzyminem) i tu opowiadał te bajki Koźlik w r. 1868”1. Przy siedmiu pieśniach zanotowanych na jednej karcie manuskryptu zamieścił notatkę: „śpiewał pastuch w Złotopolicach, z Galicji będąc” i podał lokalizację tych pieśni: „z Galicji (z Rzeszowskiego), od Leżajska”2. Pobyt w obu miejscowościach na Mazowszu, zarówno w Woli Rasztowskiej w 1868 roku, jak i w Złotopolicach pod Płońskiem w 1864 roku potwierdza własnoręczne itinerarium Kolberga3. Zachowane rękopisy i korespondencja dokumentują też fakt, że chcąc pozyskać jak najwięcej materiału, skłaniał do takiej metody zapisu także swoich współpracowników. Sugerował np., że niektóre pieśni czy bajki pozyskać można w miastach od przybywających tam mieszkańców wsi czy od zatrudnionej tam służby ze wsi pochodzącej. Zastrzegał przy tym: „[…] tylko musi być powiedziane, z której wsi lub miasta […] pochodzą”4. Drugą warstwę źródłową tekstów folklorystycznych – obok zanotowanych przez Kolberga w trakcie własnych badań i kontaktów – stanowią zapisy uzyskane od współpracowników i korespondentów. Do takiego sposobu wzbogacania swojej dokumentacji odwoływał się autor Ludu we wspomnianym liście otwartym z 1865 roku, już wówczas świadomy, że sam nie jest w stanie podołać wielkiemu badawczemu zamierzeniu, mimo że mu się bez reszty poświęcił. Przez cały okres swojej 50-letniej działalności korzystał więc również z materiałów udzielonych mu przez inne osoby, wcielając 1 Rkp. Arch. PTL, teka 10, sygn.1170, k. 26; teksty bajek na k. 12–26, zob. też O. Kolberg Śląsk (DWOK T. 43,) s. 76 i nast., opowieści nr 9–11, 13, 15–23. 2 Rkp. Arch. PTL, teka 15, sygn. 1204, k. 11, zob. też O. Kolberg Tarnowskie-Rzeszowskie (DWOK T. 48), pieśni nr 9, 35, 67, 75, 88,107, 143. 3 Wykaz podróży Oskara Kolberga, w: Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 705 i 706. 4 Zob. m.in. bruliony listów Kolberga z lat 1880–1882 do B. Moraczewskiej i do B. Jurczeńki Korespondencja..., cz. II (DWOK T. 65), s. 320, 556, 672 (tu cytowany fragment).. 219 �je do swojego archiwum i następnie po dokonaniu selekcji w miarę potrzeby do drukowanych monografii na zasadzie równorzędnej z własnymi zasobami. Autorzy tych zapisów pochodzili z bardzo różnych środowisk, mieli różne wykształcenie i kompetencje oraz cele, dla których notowali folklor słowny. Niektórzy znani Kolbergowi przygotowywali swoje zbiorki czy notatki specjalnie dla niego, niekiedy przekazując je nie bezpośrednio, a za pośrednictwem znajomych, inni kontynuowali współpracę z nim po zakończeniu podróży i pobytu u nich lub między kolejnymi odwiedzinami, jeszcze inni pozostali nierozpoznani, a ich rękopisy dotarły do zbiorów badacza nieznaną drogą. Wśród grona współpracowników i ofiarodawców znaleźli się więc przedstawiciele ziemiaństwa i inteligencji, lekarze, nauczyciele, ludoznawcy amatorzy, księża, literaci, a także naukowcy i badacze. Osobną znaczącą grupę, jak się wydaje, w większości anonimową, stanowiły panie z dworów i dworków, które na ogół miały muzyczne przygotowanie, by notować melodie pieśni, oraz szczególną gotowość i cierpliwość, by wspierać Kolberga własnymi zapiskami i ułatwiać mu kontakt z miejscową ludnością. Wśród autorów rękopisów obcych znalazły się też osoby mające trudności z pisaniem, nieporadne językowo, niewprawne w posługiwaniu się piórem. Były to postacie na ogół bliżej nieznane, co najwyżej w rękopisie podane było tylko ich nazwisko. Zarówno zasób gatunkowy, jak i poziom językowy oraz wartość źródłowa zanotowanych przez innych zbieraczy tekstów przedstawiały się bardzo różnie i w różnym też stopniu wzbogaciły monografie regionalne Kolberga, gdyż nie zawsze spełniały jego oczekiwania. Wśród szczególnie wartościowych materiałów wymienić można dla przykładu bogate zbiory folkloru pieśniowego, wierzeniowego, podaniowego i bajkowego Antoniny Konopczanki z Modlnicy, bliskiej i długoletniej współpracownicy, materiały folklorystyczne (obok etnograficznych) Marii Hemplówny z Tarnowa pod Chełmem, która w znacznym stopniu przyczyniła się do zbudowania monografii tego regionu, pieśni i bajki zanotowane przez ks. Władysława Siarkowskiego z Kielc czy ponad 200 zapisów tekstów pieśni mazurskich sporządzonych przez Wojciecha Kętrzyńskiego1. Część przekazanych Kolbergowi materiałów stanowiła większe, jednorodne gatunkowo zbiorki pieśni czy opowieści, inne zawierały różne 1 Wkład wymienionych zbieraczy w dzieło Kolberga i pochodzący od nich materiał źródłowy omówione zostały we wstępach do tomów suplementowych do Krakowskiego, Chełmskiego i Kieleckiego i (DWOK T. 73/I, T. 82 raz aneks do tegoż i T. 76), a także do Mazur pruskich (DWOK T. 40). 220 �przemieszane teksty i informacje, jeszcze inne to pojedyncze zapisy pieśni, oracji czy bajki. Niektórzy z autorów na swoje życzenie zachowali anonimowość, ze względu na sytuację polityczną, np. udział w powstaniach i grożące im stąd represje. Inni podpisali swoje rękopisy, informowali o nich w listach, o niektórych podał wiadomość sam Kolberg w korespondencji lub w postaci własnej notatki na manuskryptach. Ten niezwykle zróżnicowany autorsko, chronologicznie, merytorycznie i formalnie zasób źródeł tekstów folkloru pochodzących od innych osób znacznie wzbogacił kolejne monografie regionalne Kolberga, a w ramach edycji Dzieł wszystkich także nowe tomy wydawane z rękopisów po raz pierwszy. Trzeci rodzaj źródeł Kolberga stanowią teksty prozatorskie i poetyckie zaczerpnięte przez niego z literatury. Obejmuje ona najrozmaitszego typu publikacje i materiały archiwalne. Korzystał z nich Kolberg wielostronnie przez cały okres swej działalności, od pierwszych zbiorów pieśni po ostatnie tomy Obrazów etnograficznych. Wybierał interesujący go materiał folklorystyczny przy okazji szerokich studiów nad dorobkiem polskiej i europejskiej etnografii i ludoznawstwa oraz nad dyscyplinami sąsiednimi, historią literatury, muzyki, kultury, filologią, lingwistyką. Sięgał do zbiorów pieśni, bajek i przysłów poprzedników: Wacława z Oleska, K.W. Wójcickiego, Ż. Paulego, M. Mioduszewskiego, J. Konopki, J. Lipińskiego, L. Zejsznera, K. Balińskiego, L. Siemieńskiego, R. Zmorskiego, J. Glińskiego, A. Marcinkowskiego i innych. Szukał też materiału folklorystycznego w literaturze pięknej, zwłaszcza staropolskiej, w utworach poetów renesansu, w starych kronikach, annałach, drukach straganowych, by wykazać ciągłość tradycji polskiej, żywotność w niej niektórych form folkloru. Odwoływał się m.in. do utworów M. Reja, J. Kochanowskiego, S. Klonowica, Ł. Górnickiego, P. Skargi, K. Miaskowskiego, K. Twardaskiego, H. Morsztyna, W. Kochowskiego, F. Bohomolca, niektóre z nich cytował, czasami wtórnie, za innymi bezpośrednimi źródłami, z których czerpał. Sięgał także szeroko do czasopism różnego profilu, od poważnych naukowych periodyków w rodzaju „Czasopisma Naukowego Zakładu Narodowego imienia Ossolińskich”, „Biblioteki Warszawskiej” czy późniejszego „Zbioru Wiadomości do Antropologii Krajowej” i „Wisły”, poprzez tygodniki kulturalne, takie jak „Tygodnik Ilustrowany”, „Kłosy”, „Wędrowiec”, znane dzienniki warszawskie, galicyjskie, wielkopolskie, po kalendarze regionalne i prasę prowincjonalną. Niekiedy sporządzał Kolberg wyciągi ze źródeł, wcielając 221 �do swoich tomów wybrane teksty pieśni czy bajek, podań i legend lub zespoły tekstów ludowych, np. pieśni ze zbiorów Wacława z Oleska, Konopki i Lipińskiego, prac Wójcickiego i Gołębiowskiego czy bajki i podania z leszczyńskiego „Przyjaciela Ludu”. Nie pomijał nawet czasopism takich jak „Pszczółka Krakowska”, „Przyjaciel Dzieci”, „Dzwonek”. Choć zdarzało się, że bywał w doborze źródeł niedostatecznie krytyczny, wydobył jednak w czasie tych kwerend i studiów szereg cennych tekstów i przyczynków folklorystycznych. Niejednokrotnie ocalił je od zapomnienia, gdyż pochodziły z druków dziś zaginionych bądź nieznanych. W sumie dzięki penetracji źródeł literackich, sięgających okresu staropolskiego, poszerzył zasób materiału folklorystycznego i odniósł go w dużej mierze do dawnej tradycji, dokumentując jej trwałość i twórczą dynamikę. Wychodził z założenia, że nie należy lekceważyć żadnego ze źródeł, nawet mniej znaczących, gdyż często tytuły błahe mogą przynieść znaleziska i świadectwa istotne dla badacza poszukującego w nich materiału folklorystycznego. W odpowiedzi Henrykowi Biegeleisenowi, który zarzucił mu w swojej recenzji Ludu brak krytycyzmu w doborze źródeł literackich, pisał w niedrukowanej za życia replice z roku 1886: Skąd pewność, że materiał dziś za lichy uważany nie nabierze z czasem wagi przy bliższym rozpoznaniu go przez uczonych? Czyja powaga ma ocenić wartość źródeł, skoro najznakomitsi nawet uczeni zagraniczni nie są co do ich kompetencji w zgodzie? […] niemal w każdej, choćby najlichszej broszurze może się znaleźć dla etnografa lub uprawiacza innej gałęzi wiedzy ziarno zdrowe i wielce pożyteczne, byle je tylko chciał i umiał tam odszukać1. Intuicja naukowa Kolberga co do nietrafności przedwczesnej i arbitralnej oceny wartości źródeł do badań nad folklorem i przydatności takich penetracji dla nauki także w zakamarkach literackich, ulotnych drukach, rzadkich periodykach czy drugorzędnych publikacjach miała się po latach doczekać uznania ze strony nestora polskiej folklorystyki, Juliana Krzyżanowskiego, który z własnego doświadczenia znał wagę drobnych nawet, a niekiedy cennych znalezisk w takich źródłach2. W ten sposób Kolberg 1 O. Kolberg Odpowiedź na recenzję H. Biegeleisena, w: tenże Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 394–395 (cała replika s. 391–411). Recenzja H. Biegeleisena ukazała się w „Bibliotece Warszawskiej” 1886, T. 4, na s. 432–441. 2 Zob. J. Krzyżanowski Kolberg i jego dorobek w dziedzinie literatury ludowej, w: tegoż Szkice folklorystyczne T. 1, Kraków 1980, s. 278. 222 �znowu potwierdzał swoje główne założenie teoretyczno-metodologiczne o pierwszoplanowej konieczności zbudowania pełnej bazy źródłowej, co poprzedzać powinno wszelkie interpretacje i oceny krytyczne źródeł. Ponadto twórczo realizował poszukiwanie tekstów i treści folklorystycznych nie tylko w żywej tradycji ustnej, ale i w starszych, nowszych i aktualnych świadectwach literackich, okazując się prekursorem współczesnego stanowiska o niewystarczającej w badaniach nad twórczością słowną ludu kategorii ustności jako folklor wyodrębniającą1. Zasób tekstów folkloru i ich dokumentacja źródłowa w rękopisach i w drukowanych monografiach Prowadząc z niespotykaną pracowitością i determinacją własne wieloletnie badania na historycznych ziemiach dawnej Rzeczypospolitej i korzystając z literatury i pomocy współpracowników, zgromadził Kolberg przez półwiecze swej działalności monumentalny, nie mający sobie równego w skali światowej zbiór tekstów ludowych. Już w roku 1961, u początku edycji Dzieł wszystkich J. Krzyżanowski dokonał ich wstępnego obliczenia według gatunków w 35 tomach badacza wydanych w XIX wieku i w 3 monografiach opublikowanych w pierwszej dekadzie XX stulecia. Mimo widocznych dziś i nie zawsze zrozumiałych błędów w tych szacunkach wynik okazał się nie tylko imponujący ilościowo, ale także reprezentatywny dla wzajemnych proporcji między gatunkami. Wyrażają go liczby (podawane w przybliżeniu): około 13 000 pieśni, 1250 podań, 670 bajek, 2700 przysłów, 340 zagadek, 15 widowisk i 50 innych dokumentów folkloru2. Dobiegająca obecnie końca edycja Dzieł wszystkich, która z ogromnego archiwum Kolberga wydobyła niedrukowane materiały zamieszczane w nowych monografiach regionalnych oraz w tomach suplementowych do monografii wcześniejszych, pozwala ten zasób znacznie powiększyć do następujących, także przybliżonych liczb: około 27 000 pieśni, blisko 2400 podań i bajek, około 8400 przysłów, prawie 600 zagadek, ponad 20 widowisk, 1 Por. J. Bartmiński Folklorystyka, etnonauka, etnolingwistyka…., s. 8. J. Krzyżanowski Dorobek Oskara Kolberga w dziedzinie literatury ludowej, w: O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. XXVIII. W swojej kwerendzie badacz ten m. in. pominął kilka publikacji Kolberga ogłoszonych za jego życia w czasopismach, a zawierających teksty folkloru. 2 223 �około 100 innych tekstów folkloru (oracje, formuły magiczne itd.). Uderzająca jest tu przewaga pieśni; ich zasób dokumentuje fakt, że pieśń i muzyka ludowa pozostały przez cały czas działalności Kolberga w centrum jego zainteresowania. Respektował jednak wszystkie pozostałe gatunki folkloru słownego, tj. podania, legendy, bajki magiczne, facecje, opowieści wierzeniowe, przysłowia, zagadki, teksty dramatyczne (widowisk), oracje, nawet drobne formy folkloru dziecięcego (mętowanie, rymowanki) i najtrudniejsze do uzyskania formuły magiczne. Zbierał je i wcielał do swoich zbiorów zgodnie z potrzebami, traktując część z nich – jak wspomniano – jako samodzielne utwory ludowe, część sytuując w ramach zwyczajów, obrzędów, wierzeń, gier i zabaw, a nawet obrazu etnograficznego ludu jako ich organiczne elementy lub jako ilustrację opisywanych treści. Ilość tekstów i ich gatunkowe proporcje w poszczególnych monografiach kształtują się rozmaicie w zależności od możliwości badawczych w danym terenie i charakteru pozyskanych zbiorów. Kwestia gatunków w dziele Kolberga podjęta zostanie dalej. Określony takimi liczbami zasób materiału folklorystycznego pochodzącego z różnych stron dawnej Rzeczypospolitej, od różnych informatorów i z różnorodnych źródeł literackich, rejestrowanego także przez współpracowników i innych zbieraczy, przy rozmaitości regionalnej, źródłowej, chronologicznej, merytorycznej i formalnej zgromadzonych tekstów, wymagał oczywiście od Kolberga wypracowania względnie stałego modelu dokumentacji źródłowej dla swojego seryjnego wydawnictwa i dla tak mocno akcentowanego celu, jakim była systematyzacja materiału do badań porównawczych. W tym zakresie bezcenny jest materiał, który przynoszą wieloletnie analizy spuścizny rękopiśmiennej, nie tylko odnoszonej do tomów przez Kolberga wydanych, ale i publikowanej po raz pierwszy w edycji Dzieł wszystkich. Choć zachowane manuskrypty nie są dziś kompletne i odbiegają znacznie od stanu, w jakim pozostawił je Kolberg 1, stanowią źródło niezastąpione, zwłaszcza dla rekonstrukcji metod dokumentacji folkloru. Niezastąpione tym bardziej, że sam Kolberg nie podawał na ogół wskazówek warsztatowych dotyczących konkretnych zapisów. Dzięki tym analizom można obecnie zweryfikować ustalenia wcześniejsze – oparte jednak tylko na materiale drukowanym w edycji XIX-wiecznej – i określić 1 Zob. A. Skrukwa Spuścizna rękopiśmienna O. Kolberga. Jej dzieje, edycje i obecny stan, w: O. Kolberg. Człowiek i dzieło cz. III (DWOK T. 85/III). 224 �principia, którymi praktycznie posługiwał się Kolberg jako zbieracz (dane z rękopisów) oraz jako wydawca (dane z tomów). Podstawowy i stały element modelu dokumentacji tekstów, przyjęty przez badacza zarówno w rękopisach, jak i w druku, stanowi lokalizacja geograficzna1. Jest to naturalna konsekwencja jego całościowej wizji obrazu kultury ludowej w ujęciu regionalnym. Pierwszoplanowe miejsce kryterium geograficznego przy rejestracji tekstów, tak jak i wszystkich innych materiałów, określało zarazem ich przydział do konkretnej monografii regionalnej. Z reguły oznaczał więc Kolberg systematycznie miejscowości, z których pieśni i bajki pochodziły, w których funkcjonowały bądź zostały zanotowane. Noty te miały różnorodny charakter: od nazwy konkretnej miejscowości, z której dany tekst folkloru pochodził, proweniencji odniesionej do większego miasta czy miasteczka, do określenia zasięgu, a nawet powszechności występowania. Jak wskazuje analiza rękopisów – zasada lokalizacji tekstu bywała jednak przemieszana z zasadą lokalizacji zapisu, często nie pozwalając odróżnić jednego od drugiego. Nie zawsze bowiem Kolberg w swoich notach wyraźnie to precyzuje, jak w przypadku wspomnianych wcześniej bajek ze Śląska czy pieśni z Rzeszowskiego zapisanych na Mazowszu. Notując teksty nie tylko w granicach interesującego go regionu, z którego pochodziły, ale i poza jego granicami, często nie podawał w swoich notach obu wskazówek dotyczących miejscowości, a poprzestawał na jednej z nich, w zależności od danych, które zdołał uzyskać. Na ogół w zapisach, sporządzanych przez Kolberga ze słuchu w trakcie bezpośredniego kontaktu z nadawcą przekazu, nazywanych w uproszczeniu, choć niezbyt precyzyjnie, zapisami terenowymi2, stosował Kolberg lokalizację generalną dla całej karty (lub strony) rękopisu mieszczącej grupę tekstów. Dotyczyło to najczęściej pieśni notowanych w blokach po kilka, kilkanaście, a nawet więcej utworów na jednej karcie, a także materiałów tematycznie przemieszanych, wśród których znalazły się teksty słowne (wkomponowane w opis obrzędu, gier, wierzeń itd.). Bajki jako utwory dłuższe opatrywane były zazwyczaj notą indywidualną dla każdego tekstu. W sporządzanych później przez Kolberga czystopisach, opracowywanych redakcyjnie do druku, przeważnie notę lokalizacyjną otrzymywał każdy 1 Zob. też E. Miller Kolbergowskie metody zbierania i wydawania tekstów ludowych w świetle rękopisów, w: Oskar Kolberg. Prekursor antropologii kultury…, s. 15–36. 2 Taki roboczy termin przyjęto w całej edycji Dzieł wszystkich dla zapisów prymarnych Kolberga dokonanych w trakcie bezpośredniej transmisji. 225 �tekst lub zwarta źródłowo grupa, np. przysłów czy zagadek, przy czym lokalizacje te często bywały określane inaczej niż w zapisach prymarnych, doprecyzowywane, uogólniane czy wręcz korygowane. Z kolei w wersji drukowanej obserwować można także różnice – niekiedy nawet znaczne – i to zarówno w stosunku do zapisu prymarnego, jak i czystopisu. Jak wiadomo, materiały rękopiśmienne nie dotrwały do naszych czasów nienaruszone i kompletne; wiele manuskryptów zaginęło, zostało zniszczonych przez samego Kolberga, potem przez wydawców z lat 1891–1914 i w czasie wojny, nie dysponujemy więc pełną bazą źródłową do porównań. W wyniku uszkodzenia manuskryptów, oderwania pojedynczych fragmentów od macierzystych zlokalizowanych całości, przesunięć kart w zespołach archiwalnych, będących skutkiem burzliwych losów spuścizny Kolberga, często bezpowrotnie zatarta została proweniencja geograficzna zapisów kiedyś wyraźnie przez niego określona. Dotyczy to szczególnie braku lokalizacji geograficznej przy pojedynczych tekstach folkloru w zachowanych rękopisach prymarnych. Obserwowane dziś różnice w tym zakresie dotyczą braku lub obecności noty lokalizującej w poszczególnych wersjach źródłowych lub też zmian danych geograficznych na bardziej szczegółowe lub ogólniejsze; zdarzają się też rozbieżności międzyregionalne. Np. w rękopisie terenowym teksty pieśni zapisane bez melodii opatrzone są notą: „Wysoce”, „Mokrylas”, zamieszczone zaś w druku z melodiami mają m.in. lokalizacje: „od Rożana (Mokrylas, Brzeźno) czy „od Ostrowa (Wąsew, Wysoce)”. Być może tak były udokumentowane melodie niezachowane w rękopisie terenowym1. Albo: teksty kilku bajek oznaczone zostały w druku w Radomskiem i Sandomierskiem notami: „od Denkowa”, „od Ostrowa, Szewna”, „od Szydłowca”, „od Ożarowa, Ćmielowa”, „od Ożarowa (Wojciechowice)”, zaś w rękopisie prymarnym lokalizacja podana jest jedynie nad dwiema ostatnimi opowieściami: dwukrotnie: „Ożarów”2. Przykłady różnic dalej idących można by mnożyć. Ich części nie da się dzisiaj wytłumaczyć wobec braku źródłowych przesłanek i warsztatowych wskazówek Kolberga. Niektóre złożyć można na karb obiektywnych warunków jego badań, tj. utrudnień 1 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k, 36 i 37, por. O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. 148, nr 11a i tenże Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 312, nr 330. 2 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 16, sygn. 1213, k. 4–4a. Por. w druku odpowiednio: O. Kolberg Radomskie cz. II (DWOK T. 21), nr 4, 6, 12, tenże Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 273 i, 274. 226 �w swobodnej eksploracji terenowej wobec restrykcji politycznych, nieufności wiejskich śpiewaków i bajarzy, na którą się niejednokrotnie sam uskarżał, uzależnienia od przygotowania i dobrej woli korespondentów i współpracowników, wreszcie ograniczeń materialnych przesądzających często o intensywności i zakresie kontaktu z informatorami, możliwościach powtórnej penetracji itd. Niekiedy wahania i niekonsekwencje w umiejscawianiu tekstów folkloru wynikać mogły z wspomnianego przemieszania oznaczeń lokalizacyjnych, tj. miejsca pochodzenia z miejscem notacji, co w trakcie opracowania redakcyjnego do druku Kolberg prostował lub uściślał. Z pewnością uznać można jednak, że część tych zmian i rozbieżności tłumaczy późniejsza weryfikacja Kolberga, do której przykładał dużą wagę i którą poświadczają liczne dokumenty, zwłaszcza własne notatki i korespondencja. W listach kieruje Kolberg do współpracowników i przyjaciół częste pytania i prośby o podanie, sprawdzenie czy skorygowanie na miejscu lokalizacji geograficznej tekstów o niepewnej proweniencji, zebranych wcześniej przez siebie lub inne osoby w tej okolicy lub pozyskanych z literatury. Ma wówczas zdecydowanie na myśli pochodzenie geograficzne pieśni czy bajki, ów fundamentalny element swojej dokumentacji, tak wyraźnie określony już w 1857 roku w cytowanej wyżej niedrukowanej wersji wstępu do Pieśni ludu polskiego. Tak np. pisze w sprawie materiałów od zbieraczki, która prosiła o nieujawnienie jej nazwiska w druku: Życzenie pani M[oszyńskiej], aby nazwisko jej w tajemnicy zachowanym było, święcie uszanować potrafię i pragnąłbym jednak, aby mi dozwolono wykazać miejsce, z którego pieśni pochodzą, bo to jest dla etnografa ważną wskazówką […] 1. Zaś w swojej rozprawie o pieśniach ludu litewskiego ocenia : […] dotkliwą wadą [omawianego zbioru pieśni Nesselmanna] jest brak wskazówki miejsca urodzenia pieśni, jej metryki, a przynajmniej miejsca, gdzie była słyszaną i spisaną, chociaż o miejscu takowym dowiedzieć się wcale autorowi nie było trudno. Rozszerzać się tu o ważności tego przedmiotu nie mamy potrzeby. 1 Brulion listu do H. Szopowicza z 18 VI 1870 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 361, zob. też list tegoż z 10 V 1870 r., tamże, s. 356. Mowa o Józefie Moszyńskiej (1820–1897), córce Piotra, działacza patriotycznego, zesłańca na Syberię, żonie J. Szembeka, właścicielce ogromnych dóbr na Wołyniu i Podolu, zbieraczce folkloru i późniejszej autorce cennych prac z tego zakresu publikowanych w „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej” od 1878 r. 227 �Każdy bowiem badacz zna dostatecznie wagę takiego rodowodu przy pracach porównawczych, już dla samych własności i różnic lingwistycznych1. Indagacje badacza o sprawdzający wywiad czy uściślającą informację korespondenta z autopsji dotyczą też sytuacji, gdy znane mu miejsce zapisu sam oznaczył, co dowodzi istotnej dla niego hierarchii obu danych źródłowych. Podobnie postępował Kolberg z zapisami tekstów innych zbieraczy oraz z przejętymi z literatury. Zabiegał o podanie, sprawdzenie, uzupełnienie danych lokalizacyjnych, często pomijanych lub podawanych ogólnikowo, okazjonalnie, z relacji, a nawet z domysłu. W listach i notatkach formułował liczne pytania o to, skąd pochodzą zapisy folkloru dokonane przez inne osoby bądź też czy są znane w miejscu ich zamieszkania utwory przejęte przez niego skąd inąd, głównie z literatury. I tak np. zachował się rękopis, w którym Kolberg notował, zapewne w trakcie bezpośredniego kontaktu z autorem, wspominane już informacje o bliższej proweniencji 34 tekstów i 7 zespołów pieśni wypisanych ze zbioru Żegoty Paulego, a pozbawionych tam lokalizacji2. Odnalazły się też notatki przekazane Kolbergowi przez Józefa Blizińskiego, przyjaciela i pomocnika w badaniach na Kujawach, o pochodzeniu kilkunastu pieśni kujawskich i mazowieckich, wcześniej przez siebie spisanych i dostarczonych, co Kolberg wykorzystał w obu monografiach3. Na drodze takich ustaleń weryfikował nawet miejscowości zaszyfrowane przez autorów w druku, prawdopodobnie ze względu na cenzurę warszawską, i przedrukowując w Krakowie ich tekst po latach w swoim tomie, uzupełniał miejscowość na podstawie otrzymanych informacji. Tak stało się np. w przypadku opisu dożynek zaczerpniętego z artykułu L. Kunickiego w „Dzienniku Warszawskim” z roku 1854, a opublikowanego przez Kolberga w Chełmskiem pół wieku później. Kunicki wymienia w swoim artykule jako miejsce opisywanego zwyczaju „wieś nad Bugiem”, „Nadbuże”, Kolberg, przedrukowując partie z Kunickiego w swoim tomie, podaje konkretne miejscowości: „Majdan Stuleński, Stulno, Zbercza 1 O. Kolberg Pieśni ludu litewskiego, w: tenże Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 310 (pierwodruk rozprawy: „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. III:1879, s.167– 187. Mowa o zbiorze G.H.F. Nesselmanna Littauische Volkslieder gesammelt kritisch bearbeitet und metrisch übersetz, Berlin 1853. 2 Zob. wyżej, s. 190–191. 3 Rkp. J. Blizińskiego, Arch. PTL, teka 6, sygn. 1141, k. 24. Pieśni te zob. O. Kolberg Kujawy cz. II (DWOK T. 4), nr 343, 204, 205 oraz Mazowsze cz. VI (DWOK T. 41) nr 532, 520, 551, 519. 228 �[błędnie; powinno być Zbereże], pod Włodawą”. Kunicki, pisarz i rysownik, był właścicielem Stulna i Majdanu Stuleńskiego, o czym Kolberg dowiedział się zapewne w kręgach literatów warszawskich, w których kiedyś obaj bywali. Identycznie, drukując opis wesela III w Chełmskiem na podstawie artykułu M. Jasieńskiej, z „Księgi Świata”, podpisanego kryptonimem M. J., w którym brak bliższej lokalizacji (jedynie informacja: „o dwie mile od Buga”), w swoim tomie precyzuje ją: „od Włodawy (Brus)”, a także podaje tam pełne nazwisko autorki. Musiał więc także ustalić, pewnie jeszcze przed opuszczeniem Warszawy, że dobra Bruss należały do rodziny Jasieńskich1. Te i szereg podobnych sytuacji, w których Kolberg uzupełnia lub doprecyzowuje lokalizację, wskazują ponadto, jak utrudniona była praca dokumentalisty w kraju podzielonym na zabory i borykającym się z represjami policji i cenzury. Dziś wobec tej ostatniej trudno ocenić, ile ważnych wskazówek źródłowych nie ujrzało z tych powodów światła dziennego i przepadło bezpowrotnie. Częstą praktyką Kolberga była też weryfikacja własna w czasie badań terenowych. Tak stało się np. w przypadku pieśni religijnych pochodzących ze zbioru Mioduszewskiego, a publikowanych także w Chełmskiem. Mioduszewski drukuje je w zwartym bloku „Pieśni cerkiewnych w diecezji chełmskiej”, Kolberg podaje w swoim tomie przy pieśniach sygnowanych nazwiskiem Mioduszewskiego konkretne miejscowości (np. „od Chełma”, „od Kodnia, Włodawy”, „od Horodła, Uhnin”) oraz informacje typu: „przez Mazurów śpiewana”, „śpiewana przez Mazurów i Rusinów”, „u Mazurów śpiewana (znana i Rusinom)”, a ponadto przy jednej z pieśni podaje rok 1869, tj. datę swojego jej potwierdzenia w terenie wiele lat po wydaniu zbioru Mioduszewskiego2. Podobnie uzupełniał lub poprawiał noty proweniencyjne w sytuacjach, gdy w terenie odnalazł i zapisał konkretną melodię do tekstów publikowanych w innych zbiorach lub zanotowanych przez siebie czy innego zbieracza wcześniej, jak to miało zapewne miejsce w przypadku melodii wspomnianych pieśni mazowieckich z Wysocego. 1 Zob. L. Kunicki Maryśka. Obrazek znad Buga, „Dziennik Warszawski” 1854, nr 24, M.J[asieńska] Obrzędy weselne na Rusi, „Księga Świata” 1863, cz. II, s. 113–120 oraz O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 167–169 i 219–237. 2 Zob. O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), nr 1, 13–16, 25–26[b]. Mowa o zbiorze J. Mioduszewskiego Śpiewnik kościelny, Kraków 1838, uzupełnionego Dodatkami z lat 1842–1854. Pieśń opatrzona w tomie Kolberga z 1890 roku datą 1869 ma nr 25; Mioduszewski opublikował ją 27 lat wcześniej w Dodatku z 1842 roku, na s. 633. 229 �Lokalizacja zapisu muzycznego dokumentowanego z autopsji przypisywana była wówczas do całej pieśni, potwierdzając jednocześnie żywotność tekstu czy wątku. Dla pieśni religijnych – odmiany względnie stabilnej – ze zbioru Mioduszewskiego jest to szczególnie charakterystyczne. Do innych okoliczności wyjaśniających wahania i rozbieżności w zakresie danych lokalizujących ten sam tekst w poszczególnych wersjach źródłowych (rękopis terenowy, czystopis, druk) może też należeć chęć wyjścia poza wąskie lokalizacje konkretnych wsi i wskazania zasięgu występowania, usytuowania utworu na większym obszarze. Umożliwiać to mogła również świetna orientacja Kolberga w ogromnym materiale folklorystycznym, wiedza o mechanizmach funkcjonowania i transmisji przekazów folkloru, umiejętność indagacji informatora, wreszcie znakomita pamięć pozwalająca odtwarzać okoliczności, w jakich niektóre teksty zostały zasłyszane i zanotowane. Wówczas następować mogła zmiana noty proweniencyjnej np. w opracowywanym z rękopisu prymarnego czystopisie, wersji redakcyjnej do druku czy nawet w korekcie tomu. Wiadomo, że po powrocie z wyprawy terenowej Kolberg na gorąco porządkował uzyskane zbiory; refleksja nie była więc odległa w czasie. Drobiazgowa rekonstrukcja tego elementu dokumentacji dla tekstów folkloru nie jest jednak dzisiaj możliwa. Z tego względu, mimo widocznej w świetle rękopisów płynności not lokalizacyjnych, właśnie analizy źródłowe skłaniają do szczególnej ostrożności w ich krytycznej ocenie, a wnioski w dużej mierze pozostają hipotetyczne. Zastrzeżenie to nie zmienia jednak faktu, że dokumentowanie geografii tekstów folklorystycznych, postrzeganych i gromadzonych z uwzględnieniem ich wariantowości i systematyzowanych w poszczególnych monografiach, pozostaje trwałą i bezsporną zasługą Kolberga, a wiarygodność i celowość tej podstawowej dla jego dzieła zasady nie tylko wytrzymuje próbę czasu, ale i uwiarygadnia się we współczesnej praktyce badawczej. Odmiennie natomiast przedstawiają się i w rękopisach, i w druku inne elementy dokumentacji źródłowej tekstów, takie jak dane o informatorze, czasie czy okolicznościach zapisu tekstów ludowych. Kolberg nie podawał na ogół nazwisk śpiewaków, narratorów, bajarzy i gawędziarzy, którzy przekazywali mu pieśni, opowieści czy drobne formy folkloru. W jego materiałach pojawiają się one sporadycznie. Nie przywiązywał takiej wagi do indywidualnego wykonawcy, jak do miejsca pochodzenia i występowania spisywanych utworów. Teksty ludowe funkcjonujące w ustnej tradycji 230 �uważał za własność zbiorową wspólnoty etniczno-kulturowej, specyficzną dla danego regionu. Przekonanie o możliwościach twórczych ludu, wyrażone tak kategorycznie w cytowanej wyżej polemice z Berwińskim, w praktyce przekładało się na gromadzenie i zestawianie jak największej liczby wariantów i form folkloru; zdolności i talenty konkretnych śpiewaków czy narratorów – jako drugorzędne – przyporządkowane były dokumentowaniu różnorodności i dynamiki tekstów1. Autentyczna twórczość regionalna przejawiała się w tym rozumieniu przede wszystkim w wielości i rozmaitości wariantów i form folkloru, wyrażających ludowy pogląd na świat (baśnie, podania, wierzenia, anegdoty), społeczne życie i obyczaje (zwyczaje i obrzędy), sferę życia emocjonalnego (pieśni i tańce), mądrość utrwaloną w doświadczeniu pokoleń (przysłowia). Wszystkie te przejawy kultury duchowej i społecznej, ściśle zespolone z kulturą materialną, decydowały dopiero o poczuciu regionalnej wspólnoty i świadomości jej odrębności. W takim ujęciu indywidualny wykonawca pozostawał reprezentantem określonej zbiorowości, wyrazicielem jej żywotnych wyobrażeń i możliwości twórczych. Choć Kolberg nie dokumentował informacji o wykonawcach metodycznie i nie opatrywał poszczególnych tekstów danymi o nich, w publikowanych tomach i niewydanych przez niego rękopisach odnaleźć można pojedyncze notatki na ten temat. Z zachowanych manuskryptów udało się wyłowić niektóre nowe i cenne wskazówki źródłowe o informatorach autora Ludu, które rzucają dodatkowe światło na metody zbierania i zapisywania tekstów. Dane te są na ogół dość skąpe i ogólnikowe, ale tym bardziej zasługują na uwagę. Oto kilka przykładów (najpierw z publikowanych tomów). Przy dwu bajkach z Poznańskiego zamieszczone są w druku informacje o narratorach: „Opowiadał Walenty Babiór, 1872”, „Opowiadał r. 1867 w Morownicy rymarz Józef Chota, pracujący po dworach w okolicy Leszna, Wschowy, Przemętu, Szmigla i Kościana”2. Jedenaście pieśni dziadowskich z Pokucia opatrzył autor w tomie nazwiskiem wykonawcy, podając o nim szerszą informację: „Śpiewał Dmetro Marczuk, lirnik z Siekierczyna nad Dniestrem (rodem ze Ścianki, wyuczony w Koropcu)”, przy innych trzech, także dziadowskich, wskazał: „Śpiewał wróż z Jasienowa”3. 1 Por. też W. Domański Poglądy Kolberga na przedmiot, zakres i cel etnografii…, s. 85–87. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), s. 118, nr 24 i s. 162, nr 33. 3 O. Kolberg Pokucie cz. II (DWOK T. 30) s. 268, nr 494, zob. też noty o wykonawcy pod pieśniami nr 359, 406, 495, 496, 498, 501, 503–505, 507 (lirnik z Siekierczyna) oraz pod pieśniami nr 2 231 �Osobliwy przykład takiej informacji znajdujemy przy pieśni dziadowskiej zamieszczonej w Krakowskiem: „Pieśń tę [nr 443] śpiewał w lecie 1862 r. lirnik ze Strzelbisk w Brzeżańskiem, w Jawczu pod Rohatynem zamieszkały. Umieściliśmy ją tu dla porównania z poprzedzającą”1. Chęć zestawienia wariantów z odległych stron sprawiła, że zakwestionowane zostało w tym przypadku nadrzędne kryterium geograficznego rodowodu pieśni z Rusi Czerwonej. Inna pieśń dziadowska w tomie krakowskim otrzymała notkę: „Pieśń tę [nr 444] i nr 442 śpiewał dziad (r. 1854) spod kościoła Ks. Karmelitów na Piasku”. Czasami odnaleźć można wzmianki na ten temat w korespondencji, w której np. Kolberg ciepło wspomina Halkę i Marysię, swoje informatorki ze służby dworskiej w Bóbrce, w Sanockiem, gdzie gościł u przyjaciół, Pelagii i Józefa Blizińskich, czy szewca z Soliny, „opowiadacza” bajek, spisywanych przez Pelagię Blizińską, zaś Michał Sokołowski w swoim liście z Głuszyna na Kujawach wyraża nadzieję, że podczas następnego pobytu w jego domu „zbierzemy od niewyczerpanej naszej Plichciny lub Graszkowskiego znowu coś nowego”2. Wyjątkowo wspomina Kolberg swoich informatorów we wstępach do monografii, jak np. do Pokucia, gdzie wymienia bajarzy z tego regionu: włościan, włościanki, diaków i inne osoby (z różnych Pokucia pochodzące miejscowości), które nam spisane tu kazki w rodzinnej swej udzielali mowie, a jakimi byli: pan S., nauczyciel w Kołomyi, p. Bazyli Jurczeńko z Ispasa, Iwan Nikityszyn, diak w Horodnicy, Zofia Olejnyczka z Ispasa, Jewdocha Haraczycha, Łeś (Oleś) Ozarko i Michajło Basarab w Czortowcu, Tymko Czuprun i Fedor Serhiniuk w Jasienowie Polnym, i wielu innych3. Zaś w przedmowie do części V W. Ks. Poznańskiego dziękuje p. T. Klonowskiemu, nauczycielowi muzyki w pozn[ańskim] seminar[ium] za dostarczenie kilkudziesięciu pieśni miejskich i ludowych, jak również p. Stanisławowi Jurasz za kilkadziesiąt melodyj tanecznych, spisanych przezeń ze 492, 497 i 502 (wróż w Jasienowie Polnym). Charakterystyczne, że dane te dotyczą pieśni dziadowskich, gatunku, którego wykonanie stanowiło zazwyczaj indywidualny występ, swoiste autorskie przedstawienie, mające zatrzymać uwagę słuchaczy, a więc nietrudne da zapamiętania. 1 Informacje cytowane tu i niżej zob. O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), przypisy na s. 234 i 235. 2 Zob. listy do J. Blizińskiego z 28 IX 1883 r. i z 15 X 1884 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66 ), s. 72 i 198 oraz list M. Sokołowskiego z 16 XI 1865 r., tamże, cz. I (DWOK T. 64), s. 139. 3 O. Kolberg Pokucie cz. IV (DWOK T. 32), s. XI. 232 �skrzypiec, gdy pełnił obowiązki nauczycielskie na prowincji, niemniej wszystkim obywatelom ziemskim, którzy chętną i życzliwą przy poszukiwaniach nieśli nam zawsze pomoc1. Osoby z Pokucia to zatem nie tylko informatorzy chłopskiego pochodzenia, podobnie jak poznańscy nauczyciele, którym zapisywanie pieśni i melodii tanecznych umożliwiło przygotowanie muzyczne. Bliższych danych o okolicznościach rejestrowania przez nich folkloru nie znamy, choć pewnych szczegółów dostarcza tu korespondencja w odniesieniu np. do B. Jurczeńki z Ispasa, studiującego w Czerniowcach, któremu Kolberg udzielał wskazówek dotyczących sposobu zbierania materiału, sugerując np., że także w Czerniowcach czy w Kołomyi, tj. większych miejscowościach, może spotkać przybyłych ze wsi potencjalnych informatorów 2. Podobnie ogólnikowe informacje, niekiedy niewykraczające poza sygnał wyrażony nazwiskiem, ale i niekiedy bardzo istotne, odnaleźć można w rękopisach. Często nie wykorzystał ich Kolberg w druku, gdyż dotyczyły materiałów, których sam nie zdążył wydać. Niektóre, umieszczane na marginesach lub w narożnikach kart, nie dają pewności, że chodzi o informatora, a nie o oderwaną od zapisów notatkę, np.: „Hania Cyniawska”, „Staszeczek Jan Walkosz” 3. Inne, w rodzaju: „Giżyńska opowiadała”, pozwalają jedynie na podstawie charakteru tekstów domyślać się środowiska wykonawcy 4, jeszcze inne, np. „fornal”, „pastuch”, „szewc z Dukli opowiedział”5, informują o zajęciu opowiadacza czy śpiewaka, ale nie zawierają nazwisk. Część tych not wyraźnie wskazuje na osoby niepochodzące z ludu, które same odtwarzały znane sobie i zapamiętane utwory lub spisywały je z ust wiejskich informatorów, np. „śpiewała p. 1 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. V (DWOK T. 13), s. XV. Zob. bruliony listów do B. Jurczeńki z lat 1881 i 1882, Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 556, 652, 672, 682. 3 Zob. O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), nr 158–160, tamże cz. II (DWOK T. 45), nr 210. 4 Taką notą opatrzył Kolberg cztery spisane swoją ręką „gawędy” z miejscowości Kosino, zob. O. Kolberg Mazowsze cz. VII (DWOK T. 42), s. 490–491, 491–493, 556–558, 562–563. Postać narratorki pozostaje nieznana. 5 Zob. np. O. Kolberg Przemyskie (DWOK T. 35), s. 202–203, nr 3 (tam bajka bez noty o narratorze) oraz tenże Przemyskie. Suplement do tomu 35 (DWOK T. 83/II), s. 469 (tam nota cytowana za rękopisem: „szewc z Dukli opowiedział”). 2 233 �Kleczyńska w Zakopanem, 1882”, „pani Jenike”, „p. Marianowa Biesiekierska z Piołunowa”, „w Leszczowatem, pani Jaruzelska”, „panna Wunsch w Sanoczanach” 1. Niekiedy lakoniczność notatki nie pozwala odróżnić ludowego wykonawcy od zbieracza o inteligenckim czy ziemiańskim rodowodzie, który spisywał teksty lub odtwarzał je sam z pamięci dla Kolberga. Wówczas zaciera się granica między nadawcą folkloru z wiejskiego środowiska a pośrednikiem–zbieraczem z tym folklorem oswojonym, zaś o tym nadawcy „mówi” jedynie charakter tekstu, stopień językowej nieporadności wypowiedzi, nasycenie elementami gwarowymi, tok narracji itd. Bardziej lub mniej dokładnych informacji o wykonawcach dostarczali też czasami korespondenci i współpracownicy Kolberga w listach lub uwagach na rękopisach mu przekazywanych. Np. kilka mazowieckich bajek zanotowanych w Modlnicy przez Antoninę Konopczankę opatrzyła autorka zapisu uwagą: „mówił Józef Leśniowski” i wpisała ich lokalizację: „z Augustowskiego – Zambrów”, „Warszawa”, „z Łomży”, przy czym wskazała Modlnicę jako miejsce zapisu2. Władysław Siarkowski w swoim manuskrypcie kieleckich tekstów prozatorskich dostarczonych Kolbergowi zamieścił uwagę, którą Kolberg opublikował wraz z bajkami: Opowieści niniejsze głównie spisane z opowiadań Tomasza Dudały, Tomasza Kubali, Wojciecha Hynka, Piotra Kaczmarczyka ze wsi Rembowa i Samostrzałowa w parafii Kije3. 1 Zapewne chodzi o żony lub krewne Jana Kleczyńskiego, muzyka i kompozytora, oraz Ludwika Jenikego, pisarza i publicysty, a także o Anielę, żonę Mariana Biesiekierskiego gospodarującego w Piołunowie na Kujawach, i Helenę Jaruzelską, żonę Józefa z Sanoczan w Przemyskiem, która pochodziła z Leszczowatego. Panna Wunsch z Sanoczan, może rezydentka lub nauczycielka albo gość we dworze Jaruzelskich, pozostaje bliżej nieznana; z jej repertuaru pochodzi ponad czterdzieści pieśni typowych dla środowiska dworów i dworków. Zob. odpowiednio pieśni w: O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), nr 520; Białoruś-Polesie (DWOK T. 52), nr 531 i 532; Kujawy. Suplement… (DWOK T. 72/II), m.in. nr 112, 114–116, 122, 123, 128, 131, 133, 134, 137–140, 142–146; Sanockie-Krośnieńskie cz. II (DWOK T. 50), nr 329; Przemyskie. Suplement… (DWOK T. 83/II), nr 668–711. 2 Zob. O. Kolberg Mazowsze cz. VII (DWOK T. 42), bajki na s. 453–455, 468–469, 485–488. W rękopisie Konopczanki wśród opowiadań Leśniowskiego fragmenty zapisów z Modlnicy (oracje weselne i część bajki krakowskiej) oraz ukośnie wpisana na tekście ręką autorki nota: „Modlnica”. 3 Zob. O. Kolberg Kieleckie cz. II (DWOK T. 19), s. 218. 234 �Józef Riedmüller, krakowski lekarz, wysyłając Kolbergowi w roku 1857 kilka pieśni z okolic Szczawnicy, tak określił swojego pieśniarza i okoliczności zapisu: Śpiewał je Rusnak, który przysiadł się na czółno do nas w czasie podróży po Dunajcu, od Czerwonego Klasztoru do Szczawnicy. […] Rusnak ten był ze Szlachtowy, wsi ruskiej w obw[odzie] sandeckim […]1. Zofia Urbanowska, autorka powieści dla młodzieży, wysyłając Kolbergowi w 1885 roku 74 teksty pieśni góralskich, wyjaśniała: Jest trochę z Zakopanego, nie ze wsi jednak, tylko miejscowości za lasem położonej, a zwanej Hamrami, i z Poronina. Tych i tamtych dostarczyły mi służące Góralki, ale trochę już w służbie ucywilizowane, więc sposób ich wymawiania zbliżony trochę do naszego stracił nieco swej pierwotnej barwy2. Ludwik Czarkowski, lekarz, bibliograf i bibliotekarz, mieszkający w Siemiatyczach, swój rękopis czterech opowieści wydanych dopiero w ramach edycji Dzieł wszystkich tytułuje: „Cztery gadki spisane dosłownie z opowiadania 14-letniego chłopca we wsi Pobikry, w dawnej ziemi dobrzyń­ skiej”3. Wreszcie Izydor Kopernicki, charakteryzując materiał Kolberga w wydanym przez siebie pośmiertnie Przemyskiem, pisze, że tom mieści w sobie wyłącznie wiadomości autentyczne i świeże, przez samego Kolberga zebrane w tej okolicy […] r. 1883 i 1885, a w nader szczupłej tylko części (bajek) dostarczone mu przez osoby miejscowe4. 1 List J. Riedmüllera z 18 IX 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 78. Pieśni przez niego przysłane zob. O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), nr 364, tamże cz. II (DWOK T. 45), nr 1030, 1031, 1033, 1034, 1203, 1308, 1775, 1776. 2 List Z. Urbanowskiej z 13 XI 1885 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 295. Pieśni (z Poronina i Zakopanego–Kuźnic) z rękopisu Urbanowskiej zob. O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), m.in. nr 222–239, 746–748, 751, 788, 789, 802–807, 811, 812. 3 Zob. O. Kolberg Mazowsze cz. VII (DWOK T. 42), s. 415–416, 446–449, 505–507, 561–562, 586–587, 579–581 (w rzeczywistości 6 opowieści). Z Kolbergiem współpracowała Melania Czarkowska, żona Ludwika, literatka, przysyłająca mu materiały z Podlasia (opisy obrzędów, wierzeń). O opowiadaniach spisanych przez męża brak bliższych informacji. Zob. listy z lat 1884 i 1885, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), nr 1171, 1182, 1186. 4 Dr I. K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy, w: O. Kolberg Przemyskie (DWOK T. 35), s. XVII. 235 �„Osoby miejscowe” to zapewne postacie związane z tamtejszymi dworami, które spisały przemyskie opowieści (zarówno w języku polskim, jak i ukraińskim) z ust ludowych bajarzy lub z zapamiętanego przez siebie lokalnego repertuaru. Przywoływane przykłady, zarówno z tomów drukowanych przez Kolberga, jak i z rękopisów, świadczą o tym, jak różni informatorzy i zbieracze współpracowali z Kolbergiem i jak różny materiał mogli mu dostarczać. Różnili się nie tylko pochodzeniem i wykształceniem, ale i wiekiem, i talentem twórczym i odtwórczym. Nie wszyscy byli bezpośrednimi nosicielami folkloru, nie wszyscy też byli związani z wsią i jej kulturą. Kolberg był tego świadomy; wykorzystywanie wszelkich sprzyjających sytuacji i chętnych do śpiewu czy opowiadania osób stanowiło immanentny element jego metody zbierackiej w realiach XIX-wiecznej rzeczywistości polityczno-społecznej Polski. Zaznaczał to wielokrotnie; np. w przedmowie do części IV W. Ks. Poznańskiego, omawiając swój zbiór pieśni z tego obszaru, pisał: […] niemałą pieśni liczbę (częstokroć pisanych w zeszycikach) dostarczyli nam już to ludzie miejskiego pochodzenia, już oficjaliści wiejscy, służący, panny pokojowe, słowem ludzie na chlebie dworskim wychowani […]1. Najpełniejsze i najciekawsze dane o narratorach, jakie udało się w zbiorach Kolberga odnaleźć, dotyczą wierzeń i opowieści wierzeniowych, podań i bajek z okolic Krakowa, spisanych w 1869 roku przez Antoninę Konopczankę w Modlnicy. Zbieraczka zachowała w swoim prymarnym rękopisie, do dziś przechowanym w archiwum, formę wywiadów i utrwaliła autentyczne rozmowy z konkretnymi, dobrze sobie znanymi osobami oraz okoliczności dnia codziennego, w jakich się toczyły. Dzięki temu z utalen­towaną bajarką, Jadwigą Skoczkową z Modlnicy, jej córką Elżbietą Kostaśką, ogrodnikiem z Modlnicy, Antonim Kurkiem, owczarzem z Tomaszowic, Jackiem Rogalą, można nie tylko powiązać relacje o „świecie nadzmysłowym”, czarach, lecznictwie i ziołach, opowiadane „historyje” i bajki z Modlnicy i okolicznych wsi, ale także uchwycić rysy indywidualne, charakterystyczne dla wyrazistych rozmówców Konopczanki i ich repertuaru2. A niekiedy nawet własną, dojrzałą świadomość 1 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. IV (DWOK T. 12), s. VII–VIII. Rękopis ten opublikowano w całości pt. Raptularz Antoniny Konopczanki w tomie Krakowskie. Suplement do tomów 5–8 (DWOK T. 73/III), s. 5–105. Zob. też E. Millerowa, A. Skrukwa „Krakowskie” Oskara Kolberga, w: tegoż Krakowskie. Suplement … (DWOK T.73/I), 2 236 �znaczenia ich świadectw i opowieści, jak np. w wypowiedzi wspomnianej Jadwigi Skoczkowej, która zwróciła się do Konopczanki słowami: „Dobrze, że Wielmożna Pani zapisze, choć pamiętność zostanie w pisaniu […]”1. Jednak większość śpiewaków i narratorów przekazujących Kolbergowi swoje pieśni czy opowieści pozostała anonimowa. Niejednokrotnie działo się tak – jak w przypadku wykonawców niepochodzących z ludu – na ich własne życzenie lub na prośbę goszczących Kolberga gospodarzy. Skłaniała do tego również nieufność chłopów wobec obcych przybyszów „z miasta”, na którą Kolberg wielokrotnie się uskarżał i którą trudno było przełamać podczas często zbyt krótkiego spotkania. Warunki w kraju nękanym przez restrykcyjną i policyjną politykę władz zaborczych przyczyniały się do tego w sposób decydujący. Udzielanie nazwisk i informacji o sobie nieznajomym lub świeżo poznanym osobom mogło oznaczać w rozumieniu indagowanego chłopa zagrożenie; śpiewanie czy opowiadanie dla obcych bywało karane2. Ponadto nie wszyscy chłopi w tym czasie używali nazwisk; pytania o nie mogły być szczególnie podejrzane. Tak więc skąpą stosunkowo dokumentację Kolberga w zakresie danych o informatorach należy – jak się dziś wydaje – złożyć nie tylko na karb mniejszej wagi, jaką badacz do tego elementu przywiązywał, ale także, a może przede wszystkim, warunków politycznych i społecznych w kraju wymazanym z mapy Europy, który walczył o przetrwanie i zachowanie tożsamości. Ciepło, szacunek i cierpliwość, z jakimi Kolberg traktował swoich informatorów w czasie wywiadów, opisywane przez świadków jego badań i przyjaciół, zdają się dodatkowo potwierdzać tę refleksję. Nie było również systematyczną zasadą Kolberga datowanie sporządzanych zapisów słownych folkloru. W rękopisach dane takie należą do rzadkości. Choć teoretycznie badacz przywiązywał wagę do utrwalania s. LXIX–LXXX oraz E. Millerowa Niezwykły dokument zachowany w spuściźnie rękopiśmiennej Kolberga, „Wieś Radomska” T. 9, Radom 2011, s. 233–245. 1 Zob. Raptularz Antonimy Konopczanki…(DWOK T. 73/III), s. 30. 2 Wspominał o tym m.in. poznański literat, Antoni Woykowski, który spotkał się z podobnymi trudnościami w czasie swojej wycieczki w okolice Krakowa. Towarzyszący mu chłopi, niechętni zaśpiewaniu na jego życzenie, tłumaczyli: „Nam nie wolno śpiewać, Wielmożny Panie! […] Pan komisarz zakazał […], bo wielu z nas śpiewało piosenki takie, co tu nie wolno śpiewać! Od tego czasu każdy chłopak ze wsi dostaje 20 batów, gdy śpiewa. Niedawno znów dostało z naszej wsi aż trzech” (przypis redaktora A. Woykowskiego do zapowiedzi wydawniczej Pieśni ludu polskiego Kolberga w dziale Doniesienia literackie, w „Tygodniku Literackim” 1842, nr 14, s. 112). 237 �informacji o czasie uzyskania przekazów folklorystycznych, a dynamikę tekstów ludowych, ich zmienność i wielotworzywowość postrzegał nie tylko w przestrzeni, w aspekcie geograficznym, regionalnym, ale i w czasie, w praktyce ten element dokumentacji na ogół jest nieobecny. Do rzadkości należą sytuacje takie jak przywołana wyżej, gdy bajki śląskie zapisane poza rdzennym ich regionem, na Mazowszu, opatrzone są w manuskrypcie datą. Częściej daty, wyłącznie roczne, pojawiają się w drukowanych tomach, co jest wynikiem późniejszej refleksji Kolberga przy opracowaniu materiałów do druku, przy czym niejednokrotnie czas zapisu i późniejszej publikacji dzieliło wiele lat. Daty te dotyczą wtedy przeważnie kultury społecznej lub materialnej. Na ogół podawany jest wówczas w druku rok, w którym opis obrzędu, zwłaszcza wesela, czy występowanie regionalnego stroju lub jego elementów było obserwowane. Niekiedy wymienia Kolberg lata swoich podróży i badań terenowych we wstępach do monografii lub w odpowiednich przypisach, jak np. w przedmowie do części I Chełmskiego, gdzie z wdzięcznością wspomina pobyt w Tarnowie pod Sawinem w Chełmskiem, u goszczącej go rodziny Hemplów, u której znalazł znakomite warunki dla swojej pracy i szczególną pomoc w zbieraniu materiału dzięki osobie Marii Hemplówny1. W samej monografii nie wiąże jednak z wymienianymi datami konkretnych zapisów. Teksty przejęte z literatury sygnuje na ogół notami bibliograficznymi, a więc data publikacji jest wówczas znana; nie czyni tego jednak metodycznie, w efekcie dane takie bywają często niepełne (np. tylko nazwisko autora lub tytuł artykułu) lub na tyle ogólnikowe, nieprecyzyjne, że wymagają żmudnej niekiedy weryfikacji. Czasami opatruje takimi wskazówkami niedatowany rękopis obcy pozyskany od współpracownika czy ofiarodawcy, ale również nie czyni tego systematycznie. Sporadyczność danych datujących zapisy własne Kolberga sprawia, że często trudno jest ustalić czas, w którym poszczególne teksty pieśni czy 1 Kolberg pisze tam: „Poszukiwania nasze […] najobfitszy owoc przyniosły nam w okolicy Chełma, gdzie osobliwie w gościnnym domu pp. Hemplów, w Tarnowie pod Sawinem, dzięki umiejętnej pomocy i zamiłowaniu do rzeczy ludowych córki domu, p. Marii Hempel, zdołaliśmy (w latach 1867, 1869, 1870) nagromadzić zasób wiadomości i notatek etnograficznych rzadko kiedy w takiej przez nas w innych okolicach nabytych obfitości” (Chełmskie cz. I, DWOK T. 33, s. X). O współpracy z M. Hemplówną i jej materiałach zob. E. Millerowa „Chełmskie” Oskara Kolberga, w: tegoż Chełmskie. Suplement do tomów 33–34 (DWOK T. 82), s. XIV– –XXII i LIII–LX oraz tejże autorki wstęp do aneksu do suplementu chełmskiego . 238 �bajek zostały przez niego zanotowane. Pewnych informacji dostarcza w tym zakresie analiza zachowanych źródeł, zwłaszcza korespondencja i nieliczne notatki Kolberga o jego wyprawach terenowych, zapiski autobiograficzne i rachunkowe, dotyczące wydatków. Przeważnie jednak wnioski z tych analiz płynące nie pozwalają na ustalenie konkretnych dat zapisu poszczególnych tekstów, co najwyżej na hipotetyczne powiązanie ich z określonym etapem badań, z trasą podróży czy miejscem pobytu wskazanym w zachowanych świadectwach lub jedynie na usytuowanie w ramach prawdopodobnych cezur czasowych Rękopisy dostarczają natomiast cennych i odkrywczych informacji źródłowych, dotyczących autorskiego pochodzenia tekstów folkloru dokumentowanego przez innych zbieraczy, korespondentów i współpracowników Kolberga. Jak wspomniano przy opisie poszczególnych warstw źródłowych w zbiorach Kolberga, jego pomocnicy stanowią bogatą galerię rozmaitych postaci. Są wśród nich profesjonaliści i entuzjaści, amatorzy i dyletanci, sawantki i panie z dworów i dworków, ziemianie i inteligenci, nauczyciele i studenci, księża, literaci i lekarze. Znaleźć można w ich gronie zarówno badaczy świadomych celu i założeń Kolberga, czasami zbierających pierwotnie materiał do własnych prac przekazany później Kolbergowi, np. Gustawa Gizewiusza, Władysława Kętrzyńskiego, Władysława Siarkowskiego czy Teobalda Klepaczewskiego1, jak i autorów z trudem posługują1 Z rękopisu pieśni mazurskich G. Gizewiusza pt. Pieśni ludu znad górnej Drwęcy w parafiach ostródzkiej i kraplewskiej zebrane od 1836 do 1840 roku, przekazanego Kolbergowi przez K. Wójcickiego po śmierci badacza (w roku 1848), korzystał on częściowo już w Pieśniach ludu polskiego z 1857 roku oraz przede wszystkim przy opracowaniu monografii Mazury pruskie (zob. W. Ogrodziński „Mazury pruskie” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Mazury pruskie, DWOK T. 40, s. VII i nast., oraz edycja tegoż rękopisu w oprac. D. Pawlak z roku 2000). W. Kętrzyński na prośbę autora Ludu ofiarował mu swój zbiór ponad 200 tekstów pieśni mazurskich (zob. W. Ogrodziński „Mazury pruskie”…., s. XIV–XVI oraz Korespondencja… cz. III, DWOK T. 66, listy 1543 i 1545 z 1890 r.) Kolberg czerpał także z rękopisu rozprawy pt. Pogląd historyczny na czary w Polsce T. Klepaczewskiego, którego prosił o materiały na ten temat; fragmenty tej pracy cytował wielokrotnie przy opisie wierzeń wielkopolskich (w cz. VII W. Ks. Poznańskiego, DWOK T. 15, zob. listy Kolberga do tego autora z lat 1880 i 1881, Korespondencja… cz. II, DWOK T. 65, nr 699, 720, 852; rękopis Klepaczewskiego zachował się w zbiorach Kolberga). Z kolei W. Siarkowski, jeden z najgorliwszych współpracowników Kolberga, przesłał mu „do użytku” swój rękopis zawierający kieleckie pieśni, notatki o Sobótkach, czarach i lekach oraz zbiór bajek, gadek i legend z tego regionu, za co Kolberg podziękował w przedmowie do cz. II Kieleckiego, wyjątkowo starannie oznaczając tam pochodzenie tego materiału (zob. Kieleckie cz. II, DWOK. T. 19, s. III). 239 �cych się piórem i ledwie panujących nad zapisywanym tekstem (Andrzej Wojtas, Michał Szczurek)1. Niektórzy z współpracujących z badaczem zbieraczy związani byli z wsią i bezpośrednio kontaktowali się z ludem, jak np. mieszkańcy zaprzyjaźnionych ziemiańskich dworów (Józef Bliziński na Kujawach, potem w Sanockiem, Maria Hemplówna w Chełmskiem, Antonina Konopczanka w Krakowskiem, Józefa Koźmianówna w Lubelskiem). Inni stykali się z chłopskimi informatorami sporadycznie w trakcie przelotnych spotkań, czasami wywiadów organizowanych na zamówienie Kolberga (Władysław Ciesielski, Bazyli Jurczeńko)2. Materiały folklorystyczne, zarówno zebrane przez nich dla potrzeb i według instrukcji Kolberga, jak i przekazane z samodzielnych badań i własnych zasobów, a także do dziś niezidentyfikowane, zapisane przez nieznanych autorów i nieznaną drogą złożone w archiwum badacza, prezentują oczywiście różny stopień kompetencji językowych, rozmaity repertuar, odmienny poziom notacji, a nawet zrozumienia tekstu. Po poddaniu ich selekcji badacz traktował te nabytki równorzędnie z własnymi, wcielając je do swoich tomów zgodnie z potrzebami i układem monografii. Wkład ten w ramach poszczególnych „serii” jest bardzo zróżnicowany, w różnym stopniu bowiem Kolberg dysponował materiałem obcym i w różnym decydował się uzupełniać nim własny, zdobyty z autopsji. Zapisy tekstów folkloru pochodzące od współpracowników i ofiarodawców znacznie pomnożyły jednak zasób poezji i prozy ludowej w kolejnych monografiach regionalnych wydanych przez Kolberga, a także publikowanych współcześnie z manuskryptów po raz pierwszy. Dotyczy to szczególnie tekstów ludowych właśnie, liczniejszych w obcych zapisach od melodii, w których notowaniu nikt nie mógł Kolbergowi dorównać. 1 Rękopis pieśni zanotowanych nieporadnie (w języku polskim i ruskim) przez bliżej nieznanego A. Wojtasa, służącego z Podhorców pod Tomaszowem, opublikowany został w całości jako dokument folkloru środowiskowego w suplemencie chełmskim (zob. DWOK T. 82, nr 76– 97). Teksty „śpiewek” i opowieści („pogadek”) zapisane przez niezidentyfikowanego M. Szczurka w Mogilanach pod Krakowem znalazły się w suplemencie krakowskim (zob. DWOK T. 73/I, , nr 736–781 – pieśni, DWOK T. 73/II, s. 472–475, 484, 487–488, 488–489 –„pogadki”). 2 Materiał pozyskany od W. Ciesielskiego, literata i powstańca z 1863 roku, wykorzystał Kolberg w monografii Lubelskie (DWOK T. 16 i 17), od B. Jurczeńki, studenta z Ispasa, w Pokuciu ( DWOK T. 31 i 32). Kontakty z obydwoma zbieraczami oraz z wyżej wymienionymi osobami dokumentuje korespondencja, a ich współpraca z Kolbergiem i pozyskany od nich materiał omówione są we wstępach wydawców do monografii publikowanych z rękopisów po raz pierwszy w edycji DWOK oraz w odpowiednich tomach suplementowych. 240 �Tymczasem autorstwo innych osób jest często przemilczane na kartach drukowanych tomów, niekiedy z powodów wyżej wskazanych, tj. ze względu na życzenie zachowania anonimowości autorów, co Kolberg rozumiał dobrze w rzeczywistości popowstaniowej kraju, sam borykając się z barierami i przeszkodami stawianymi przez zaborcze władze. Czasami proweniencja autorska nie została wskazana z powodów warsztatowych; w tamtym czasie precyzyjne odniesienia źródłowe do prac drukowanych i do rękopisów innych autorów nie były powszechnie respektowane. Tak więc wkład innych zbieraczy w dzieło Kolberga nie zawsze jest czytelny. Rękopisy przynoszą w tym zakresie cenny materiał źródłowy, pozwalając ustalić cały szereg danych proweniencyjnych, których brak przy tekstach obcych autorów drukowanych przez Kolberga i wtapianych często w opis etnograficzny czy własną jego relację. Dzięki temu możliwa staje się identyfikacja autorska takich zapisów folkloru, o których pochodzeniu w druku brak informacji, a po skorelowaniu wersji publikowanej przez Kolberga ze źródłową w rękopisie obcym – ustalenie stopnia i sposobu wykorzystania go przez Kolberga oraz jego stosunku do nie zawsze podzielanych i zgodnych z własnymi opinii zbieraczy1. W archiwum Kolberga zachowały się większe lub mniejsze zespoły tekstów lub ich fragmenty, pojedyncze kartki z zapisami pieśni, opowieści czy przysłów, ale i całe zbiory i zbiorki tekstów zapisanych przez innych zbieraczy. Nie wszystkie oczywiście wykorzystał Kolberg w swoich tomach i w różnym stopniu z nich czerpał. Po poddaniu ich ocenie i selekcji niekiedy odrzucał materiał obcy lub dokonywał potrzebnego mu wyboru. Czasami otrzymywał takie rękopisy już po wydaniu odpowiedniej monografii regionalnej i wtedy te, które zachowały się w jego archiwum aż do czasów obecnych, można było opublikować w suplementach do tych monografii. Zapisy i zbiorki innych osób rzadko są skrupulatnie opisane i podpisane przez samych autorów, jak to ma miejsce w przypadku zapisów Hemplówny, Siarkowskiego czy Konopczanki, blisko współpracujących z Kolbergiem autorów, których materiały znacznie wzbogaciły jego monografie Chełmskiego, Kieleckiego i Krakowskiego. Niektóre zbiorki opatrywał 1 Wszystkie dane na ten temat odnalezione w rękopisach zachowanych w archiwum Kolberga zostały przytoczone w części komentarzowej tomów suplementowych do monografii wydanych przez Kolberga w XIX wieku, zawierającej przypisy źródłowe do materiału publikowanego w tych monografiach. W tomach wydawanych po raz pierwszy w edycji DWOK odnotowano je w przypisach do poszczególnych tekstów. 241 �odpowiednią notatką proweniencyjną sam Kolberg, inne noty dopisał Kopernicki, porządkujący po śmierci Kolberga jego materiały jako wykonawca testamentu autora Ludu, a wcześniej przyjaciel i świadek jego prac i kontaktów. Czasami teksty ludowe zapisane przez inne osoby powiązane były bezpośrednio z listami korespondentów, stanowiąc omawianą w nich przesyłkę. W innych przypadkach – oderwane od listów dziś nieznanych, doręczane osobiście lub okazjonalnie przez pośredników – nie posiadają bliższych wskazówek źródłowych. Niektóre rękopisy są sygnowane jedynie ogólnikowymi notami typu: „od p. Kubaczka”, „od Blizińskiego”, które wskazują nazwisko zbieracza nie zawsze bliżej znanego. Inne dane o autorach cytowanych rękopisów, w rodzaju: „Oto co jedna z literatek nam znajomych pisze (z okolic Puchaczowa, Parczewa)”, „Inny autor powiada”, „Piszą nam z Cycowa (pod Puchaczowem, r. 1870)”1, są wręcz zaszyfrowane i pozostają enigmatyczne. Jeszcze inne zapisy z manuskryptów obcych cytuje Kolberg anonimowo w rozdziałach poświęconych pieśniom i prozie ludowej. Bardzo rzadko starannie opatruje odpowiednimi notami teksty pochodzące od innych zbieraczy. Regułą jest bardziej lub mniej ogólnikowa wzmianka o współpracy i pozyskanym materiale i niewiązanie w publikacji poszczególnych tekstów z nazwiskiem ich autora. Dlatego dane z rękopisów umożliwiają identyfikację autorską szeregu zapisów folkloru i sposobu ich wykorzystania przez Kolberga, a w tomach wydawanych po raz pierwszy – zdyskontowanie tych informacji w przypisach. I tak np. można ustalić na podstawie wspomnianego rękopisu raptularza A. Konopczanki, w którym notowała swoje rozmowy z mieszkańcami Modlnicy i sąsiednich wsi, oraz sporządzanych przez zbieraczkę czystopisów ich opowiadań i relacji, że większość tekstów bajkowych publikowanych w częś­ci IV Krakowskiego, tj. ponad połowa ze 111 opowieści, pochodzi z jej zbiorów, podobnie jak znaczna część opisu wierzeń i wtopionych w nie opowieści wierzeniowych. Można też oznaczyć pochodzenie autorskie (Konopczanka i jej informator) konkretnych tekstów folkloru z tego źródła oraz prześledzić sposób pracy zbieraczki redagującej swe zapisy prymarne, a następnie ingerencję Kolberga opracowującego te czystopisy do druku i selekcjonującego je. Wkład Konopczanki dopełnia kilkadziesiąt opowiadań 1 Zob. O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 22, 17 i 129. Monografia tego regionu należącego wówczas do zaboru rosyjskiego, wydawana w Krakowie, znalazła się na liście dzieł w Królestwie Polskim zabronionych. Stąd prawdopodobnie szczególna i uprzedzająca ostrożność Kolberga przy podawaniu nazwisk współpracowników. 242 �niedrukowanych przez Kolberga, w tym dwadzieścia podań wydanych dopiero obecnie w suplemencie do Krakowskiego1. Podobnych ustaleń dokonać można po porównaniu tomów Chełmskiego z zachowanymi rękopisami Hemplówny czy Kieleckiego z manuskryptami Siarkowskiego, mniej spektakularnych także w przypadkach innych zbieraczy, np. Blizińskiego, Ciesielskiego, Koźmianówny czy bliżej nieznanych autorów, kiedy przynajmniej można ustalić proweniencję źródłową (ten sam autor i rękopis) dla tekstów rozproszonych w monografii Kolberga bez żadnych odesłań do źródła. Sytuację wykonawczą, okoliczności przekazu tekstów folkloru Kolberg dokumentował tylko dla części zapisów, tj. dla pieśni związanych ze zwyczajami i obrzędami, oraz dla oracji, które lokował w ramach uroczystości opisywanych w cyklu dorocznym (od Bożego Narodzenia począwszy) i w cyklu życia ludzkiego (chrzest, wesele, pogrzeb), wreszcie dla pieśni towarzyszących grom i zabawom i wplatanym w ich opis. Wprawdzie kontekst, w jakim konkretnie występowały, określany bywał dość ogólnikowo i schematycznie, nierzadko bez istotnych szczegółów, ale miejsce w obrzędzie lub czas czy okoliczności wykonania utworu Kolberg sygnalizował (np. „przy weselu, do przepiórki”, „w niedzielę rano”, „na Zielone Świątki, przed obchodem pól”, „oddając wieniec państwu”). Po części rekompensowały tę skąpość gromadzone przez Kolberga liczne warianty pieśni i obrzędów z informacjami dopełniającymi się nawzajem. Natomiast pieśni autonomiczne i okolicznościowe pozbawione były informacji o konkretnych sytuacjach wykonawczych, podlegały innym kryteriom systematyzującym – literackim lub muzycznym, środowiskowym i społecznym – takim jak temat (miłosne), gatunek (dumy), metrum (tańce), osoba, środowisko, zawód wykonawcy (dziadowskie, żołnierskie, pasterskie, myśliwskie, rzemieślnicze). Uwagi takie o okolicznościach wywiadu i opowiadań poszczególnych narratorów, jak zanotowane w raptularzu Konopczanki, np. „Rozmowa z babami przy międleniu lnu” czy „Rozmowa z babami przy wyrywaniu konopii”, należą do wyjątków, bardziej wskazujących na formę współpracy zbieraczki z ludowym informatorem i aranżację sytuacji niż na autentyzm przekazów 2. Metrykę zapisu tekstów folklorystycznych, bezwarunkowo konieczną w rozumieniu współczesnych badaczy, widział więc Kolberg mniej 1 2 Zob. O. Kolberg Krakowskie. Suplement…(DWOK T. 73/II), s. 405–437, 450–454, 460–462. Zob. Raptularz Antoniny Konopczanki…(DWOK T. 73/III), s. 53–59 oraz s. 64–66 i 71–74. 243 �rygorystycznie, w czym był reprezentantem swojego czasu, gdy folklorystyka dopiero się konstytuowała, między innymi w oparciu o jego własne dokonania. Choć teoretycznie mocno podkreślał wagę dokumentowania proweniencji źródłowej (lokalizacja geograficzna, informator, datowanie, inny zbieracz, sytuacja wykonawcza), w praktyce różnie traktował poszczególne elementy tej dokumentacji. Najskrupulatniej stosowane lokalizowanie tekstów (miejsce pochodzenia, występowania lub zapisania) umożliwiało realizację wielkiego planu obrazu folkloru w ujęciu regionalnym i jego wariantowości na obszarze dawnej Polski. Natomiast brak informacji o wykonawcy i okolicznościach przekazu, uwarunkowany wprawdzie obiektywnymi ograniczeniami ówczesnej sytuacji społeczno-politycznej, metodą badań uzależnioną od możliwości własnych i osób współpracujących sprawił, że zatracił się szereg istotnych dla dokumentacji elementów transmisji opowiadanych bajek czy śpiewanych pieśni. W dzisiejszym rozumieniu dopiero relacja nadawca – odbiorca współtworzą aktualizującą się w czasie konkretnego, jednostkowego wykonania wersję tekstu, najlepiej w trakcie spontanicznego kontaktu, a nie zaaranżowanego występu. W przypadku bezpośrednich badań Kolberga często brakło warunków naturalnych dla obserwacji i wysłuchania wykonawców, a spotkania z narratorami i śpiewakami były organizowane. Ponadto przekaz ustny rządzi się specyficznymi prawami; ma w nim udział gest, mimika, intonacja, swoista teatralizacja komunikacji, jednoczesność wykonania i odbioru, dialogowość, a więc w sytuacji spotkania „twarzą w twarz” interakcje ze słuchaczem, którego osoba może wpływać na repertuar (pani z dworu, nieznany przybysz z miasta, osoba wykształcona), przebieg narracji (dodatkowe wyjaśnienia czy epizody w razie niedowierzania czy znudzenia słuchającego, powtórzenia bądź skrócenia itd.). Mimo że wiele cech dokumentujących oralność przekazu1 i jego dialogiczność, charakter i sytuację wykonania jest dziś nie do odtworzenia, to jednak – w oparciu o dostępne dane w świetle zachowanych rękopisów – można się pokusić o rekonstrukcję niektórych metod dokumentacji źródłowej i typów przekazu. Bardziej lub mniej prawdopodobne hipotezy wydają się w tym zakresie układać w pewną spójną 1 O specyfice komunikacji ustnej i ekspresji słownej w wymiarze antropologicznym i teoretycznoliterackim pisał Walter Jackson Ong w podstawowej dla tej problematyki pracy Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii (Lublin 1992, przekład J. Japoli). Język ludowy z perspektywy etnolingwistycznej badał zwłaszcza Jerzy Bartmiński, który zastosował w swoich pracach Lordowską koncepcję formuły przywoływaną także przez Onga. 244 �całość, określającą ten etap badań nad folklorem, który przecierał szlaki przyszłej nauce, budując bezcenną bazę źródłową, zawierał więc elementy nowatorskie obok traktowanych jeszcze zalążkowo, niekonsekwentnie lub wręcz pomijanych. Postać językowa tekstów ludowych zbieranych i wydawanych przez Kolberga Teksty folkloru spisywane przez Kolberga w trakcie własnych badań terenowych oraz pochodzące od innych zbieraczy i przejęte z literatury gromadzone były przez półwiecze pracy autora Ludu. Ich różnorodność dotyczy więc nie tylko proweniencji źródłowej w szerokim rozumieniu, tj. lokalizacji geograficznej, czasu rejestracji, osoby informatora i zbieracza, sytuacji wykonawczej, typu wykorzystywanych źródeł drukowanych, ale także – jako skutek niejako powyższych okoliczności – również charakteru formalnego i kształtu językowego. Dla ukazania obrazu języka tekstów słownych warto przypomnieć pewne stosowane przez Kolberga w praktyce zasady generalne notacji ze słuchu. Zapisy sporządzane przez Kolberga w bezpośrednim kontakcie ze śpiewakiem czy bajarzem w trakcie badań terenowych bywały pospieszne, choć w różnym stopniu, zależnie od warunków przekazu i notacji. Jest w nich widoczne staranie, by nadążyć za wykonawcą, szczególnie konieczne przy notowaniu pieśni, gdzie trzeba było dokumentować i melodię, i tekst, uchwycić wariantowe wersje i odmianki muzyczne w kolejnych zwrotkach. Często melodie grupowane były wtedy w bloki, a pod nimi Kolberg umieszczał rozpoznawczy incipit tekstu, zaś pełne teksty, także zblokowane, zapisywał dalej. Notę lokalizacyjną umieszczał wtedy na ogół jedną, generalną, obowiązującą dla całej karty. Takie prymarne zapisy tekstów pieśni cechuje skrótowość, zwłaszcza wtedy, gdy badacz utrwalał i melodię, i tekst w czasie jednego wykonania czy raczej spotkania, bo powtarzanie niektórych partii było – jak się wydaje w świetle rękopisów – niezbędne. Fragmenty czy wyrazy są w nich niedokończone, miejscami nieczytelne, widoczne są wahania zapisu, poprawki i nadpisane uzupełnienia czy alternatywne wersje. Człony powtarzające się pozostają często niewypełnione; zastępuje je oznaczenie „ditto” lub domyślna kreska. Paralelne fragmenty czy refreny pozostają nierozpisane, a jedynie zasygnalizowane. Początkowe słowa 245 �pieśni w tych prymarnych zapisach, jeśli zostały podpisane pod nutami, zazwyczaj nie są dzielone na sylaby. Teksty zapisywane osobno bywają często niesegmentowane na zwrotki i wiersze. Nie zawsze pieśni notowane są w jednorodnych grupach, zdarzają się zapisy przemieszane, w których na gorąco notował Kolberg np. zasłyszane opisy obrzędów czy zwyczajów, lokując wśród nich pieśni niekoniecznie w porządku chronologicznym w stosunku do przebiegu uroczystości, ale według zaburzonej często kolejności relacji i wykonań pieśni, podążając wtedy za informatorem. Niektóre zapisy, wyraźnie okazjonalnie pozyskane, dokonane zostały na osobnych kartkach i karteczkach, czasami na marginesach kart wypełnionych innymi treściami lub między różnymi notatkami. Zdarza się, że ręką Kolberga zanotowane są melodie, ewentualnie początek tekstu pod nutami, słowa dalsze spisywała współpracująca z nim osoba, np. blisko zaprzyjaźniony z badaczem Józef Konopka z Mogilan, Aniela Biesiekierska z Piołunowa na Kujawach czy współpracownica Kolberga z Tarnowa pod Chełmem, Maria Hemplówna1. W niektórych pieśniach kolejność zwrotek jest zachwiana, w czym zapewne odbijał się tok wykonania, potem porządek był poprawiany odpowiednią ich numeracją. W czystopisach redagowanych do druku tekst podlegał retuszowi redakcyjnemu, opuszczenia wypełniał Kolberg tekstem lub znakiem repetycji po skorelowaniu go z melodią, nadawał układ wersyfikacyjny odpowiadający strukturze zapisu muzycznego, często numerował zwrotki, uzupełniał wyjaśnienia słów gwarowych lub archaizmów, niekiedy informacje o pieśni oraz odsyłacze filiacyjne do zbiorów innych autorów lub tomów swojego Ludu. Bajki, legendy i podania zapisywał ze słuchu na ogół na większych arkuszach, przy czym teksty te sprawiają często wrażenie notowanych mniej pospiesznie, choć także „na żywo”, jakby narrator był przygotowany na 1 Taka bezpośrednia współpraca przy rejestracji pieśni udokumentowana jest m.in. w zachowanych rękopisach krakowskich, kujawskich i chełmskich. Wskazać można: ponad sześćdziesiąt łączonych zapisów J. Konopki (teksty) i O. Kolberga (melodie), wykonanych w Mogilanach m.in. w 1861 roku, zapisy pieśni, których wykonawczynią, zapewne z pamięci i z własnego repertuaru, była wspomniana już A. Biesiekierska, żona Mariana, właściciela Piołunowa, która w czasie pobytu Kolberga na Kujawach w 1865 roku zanotowała pełne teksty do melodii utrwalonych przez Kolberga ze słuchu, oraz podobne zapisy z Chełmskiego ręką Kolberga i M. Hemp­ lówny, która także samodzielnie notowała dla Kolberga i teksty, i melodie. Zob. O. Kolberg Krakowskie. Suplement... (DWOK T. 73/I), np. nr 519 i 706 (por. też tamże, wstęp, s. XLVI– –XLVII), Kujawy. Suplement… (DWOK T. 72/II), np. nr 112, 128, 142 (por. też tamże, wstęp, s. XVII i LIX–LX), Chełmskie. Suplement… (DWOK T. 82), np. nr 74 (por. też tamże, wstęp, s. XV–XIX). 246 �pewne spowolnienie w czasie, by słuchacz nadążył z notowaniem. Dłuższe opowiadania, jako mniej doraźnie i spontanicznie przekazywane, wymagały zresztą z natury odpowiedniego czasu na prezentację, wręcz „występ” narratora i udokumentowanie go przez badacza. O widniejących w zapisach bajek poprawkach, skreśleniach, uzupełnieniach rozmaitego rodzaju – treściowych, gramatycznych, stylistycznych – nie zawsze wiadomo, czy i które były wprowadzane doraźnie w trakcie opowiadania, czy i które później, choć niekiedy unaocznia to sam rękopis (np. inny kolor atramentu, ołówek zamiast pióra lub odwrotnie). Niestety prawie nie dysponujemy podwójnymi wersjami rękopiśmiennymi bajek i innych dłuższych opowiadań, tj. rękopisami prymarnymi oraz sporządzanymi z nich czystopisami przeznaczanymi do publikacji, a ponieważ poprawki, o których mowa, w różnym zakresie respektowane są w druku, uznać można, że Kolberg bądź sporządzał kolejną redakcję, która nie wróciła z drukarni, bądź – co bardziej prawdopodobne – część poprawek i zmian wprowadzał na etapie korekty. Brak bowiem wskazówek, że sporządzał ponowne wersje opowiadań do druku; zachowane rękopisy wskazują, że przystosowywał do publikacji pierwotne i jedyne zapisy. Wyjątkowo zachowane w manuskryptach obie wersje bajek i podań to materiał wspomnianej już Konopczanki, która z prymarnego raptularza sama wypreparowała czystopisy, korygowane następnie przez Kolberga przed drukiem1. Krótsze teksty, np. streszczenia wątków podaniowych czy wręcz niefabularne sygnały o nich, zamieszczał najczęściej już w rękopisach partii opisowych, dotyczących kraju, ludu, wierzeń. Drobne formy folkloru, takie jak przysłowia, zagadki, formuły magiczne (zamówień, zażegnywań, zaklęć), rymowanki, także lokował często już w manuskryptach w ramach odpowiednio treściowo się z nimi łączących relacji o zwyczajach (tzw. przysłowia gospodarskie i związane z dniami świętych patronów), o wierzeniach (sposoby na czary, choroby, klęski żywiołowe), przy charakterystyce ludu (dla zilustrowania omawianych jego cech, sposobów bycia i komunikacji), opisie gier i zabaw itd. Pojedyncze małe formy czasami notował w wolnych miejscach zapisanych kart rękopisu, na marginesach czy obok innych zapisków etnograficznych, niezwiązanych treściowo, lub jako teksty osobne na mniejszych kartkach. Większe 1 Na temat tych materiałów zob. E. Millerowa, A. Skrukwa „Krakowskie” Oskara Kolberga… (DWOK T. 73/I), s. LXIX–LXXX. Konopczanka udostępniła Kolbergowi jedynie swoje czystopisy, nie zaś pierwotny raptularz, który do zbiorów PTL, gdzie jest przechowywany, trafił dopiero w 1959 r. 247 �zespoły przysłów czy zagadek zachowały się w rękopisach korespondentów lub odpisach i wyciągach badacza z literatury. Teksty folkloru w materiałach Kolberga ze względu na zróżnicowanie ich postaci językowej można ująć w kilku grupach: zapisane gwarą (lub ją odtwarzające) albo ze znacznymi wtrętami gwarowymi; zapisane w ogólnopolskim języku potocznym, czasami z elementami gwary lokalnej lub środowiskowej; zapisane polszczyzną literacką (przynajmniej intencjonalnie); zapisane nieporadnie przez autora o słabej świadomości językowej. Kolberg nie miał przygotowania filologicznego, a w czasie kiedy zaczął rejestrować cechy gwarowe, czyli w połowie XIX wieku, badania językoznawcze nad dialektami dopiero się rozpoczynały. Przełom datuje się dopiero od 1873 roku, kiedy to Lucjan Malinowski ogłosił swoją rozprawę o dialektach śląskich1. Autor Ludu miał jednak znakomity słuch i determinację, by wiernie oddać język wysłuchiwanych tym uważniej pieśni i opowieści. Jego zapisy utrwaliły wiele zjawisk językowych w polskich gwarach ze starszego stadium ich rozwoju, i to nie, jak kiedyś sądzono, wyłącznie w zakresie słownictwa, ale także fonetyki, morfologii, fleksji i składni2. Dotyczy to również dialektów ruskich na wschodnich ziemiach dawnej Rzeczypospolitej, dokumentowanych w monografiach takich jak Pokucie, Chełmskie, Przemyskie, Wołyń, Sanockie-Krośnieńskie, Ruś Karpacka, Ruś Czerwona, Podole. Na ogół większą wartość dla dokumentacji cech gwarowych przedstawiają dla językoznawstwa teksty prozatorskie niż wierszowane. Ich nieskrępowana forma sprawia, że język występuje tam w postaci najbardziej naturalnej, swobodnej, a tym samym zachowuje również cechy gwarowe. Ponadto najczęściej reprezentują one gwarę miejscowości, w której je 1 L. Malinowski Beitrage zur slavischen Dialektologie. Über die Oppelnische Mundart in Oberschlesien, Leipzig 1873. 2 Ocenę wartości prac Kolberga dla językoznawstwa jako przydatnych jedynie dla słownika sformułował K. Nitsch, zob. tegoż Dialekty języka polskiego, reedycja, Wrocław–Kraków 1957, s. 12. Późniejsze wnikliwe prace nad spuścizną Kolberga i edycją Dzieł wszystkich doprowadziły jednak badaczy do innych wniosków i do wysokiej oceny wartości materiałów Kolberga dla dialektologii historycznej. Zob. m.in. M. Gruchmanowa Oskar Kolberg jako gwaroznawca, w: Oskar Kolberg (1814–1890), „W Służbie Nauki” (PAU) 1998, nr 1, s. 27–34; T. Zdancewicz [Wstęp do:] O. Kolberg Mazowsze cz. VI (DWOK T. 41), s. XLV–LXVIII; T. Skulina [Wstęp do:] O. Kolberg Sanockie-Krośnieńskie (DWOK T. 49), s. XLVI–LX (gwary ruskie regionu); M. Rak „Góry i Podgórze” Oskara Kolberga w ujęciu dialektologicznym, w: „Ja daję właśnie materiał”…. O dziele Oskara Kolberga w dwusetną rocznicę Jego urodzin, pod red. E. Antyborzec, Poznań 2015, s. 225–237. 248 �zanotowano, gdyż w przypadku dłuższych opowiadań łatwiej zapamiętać treść niż formę, wędrowne są więc najczęściej wątki, nie konkretny przekaz z jego postacią formalną, językową, trudniejszy do utrwalenia w pamięci. Chyba że wędruje sam narrator, jak w wypadku wspominanych bajek śląskich spisanych na Mazowszu. Przykłady zapisów prozatorskich, cennych pod względem dialektologicznym, znaleźć można m.in. wśród bajek kujawskich, śląskich, mazowieckich, wielkopolskich, a także chełmskich, przemyskich czy sanockich. Zostały w nich poświadczone nie tylko zjawiska fonetyczne właściwe gwarom, ale także łatwiej wychwytywalne w prozie cechy fleksyjne i składniowe, ponadto teksty te przyniosły wartościowy materiał w zakresie morfologii i słownictwa. Zapisy bajek pozyskiwanych przez Kolberga bezpośrednio z ust ludowych narratorów utrwaliły też niekiedy autentyczne cechy oralnego przekazu. Szeregowe ciągi prostych zdań łączonych wieloma spójnikami, częste powtórzenia, zwłaszcza podmiotu działającego, zjawisko refundacji, tj. nadmiaru informacji dla podtrzymania uwagi słuchacza i zyskania czasu na namysł i przypomnienie bez przerywania wypowiedzi, charakterystyczne dopowiedzenia z użyciem zaimków wskazujących, które mogą sugerować towarzyszące opowiadaniu gesty bajarza, wreszcie interpunkcja retoryczno-intonacyjna, lepiej oddająca charakter oralny przekazu – takie cechy odnaleźć można w szeregu bajkowych tekstów prymarnych, nie tylko niedrukowanych przez Kolberga, ale i publikowanych, a w druku nie zawsze i nie wszędzie ogładzanych redakcyjnie. Trudno dziś orzec, w jakim stopniu zjawisko to wynikało ze świadomego zachowania werbalnej specyfiki terenowego wykonania i jego głosowej realizacji, na którą ucho Kolberga – muzyka było szczególnie wyczulone, a w jakim było skutkiem praktycznej rezygnacji z przystosowania niektórych tekstów do norm literatury pisanej1. W zapisach pieśni język ludowy prezentuje się inaczej. Jest on krępowany miarą wiersza, rytmem i rymem, co często powoduje zniekształcenia wyrazów pod względem fonetycznym, słowotwórczym i fleksyjnym. Składnię ogranicza rytmika i miara. Użycie form i końcówek dłuższych lub krótszych zależy od potrzeb metrycznych wiersza, a rytmika decyduje o miejscu 1 Na zjawisko to zwróciła uwagę w oparciu o analizę kilku bajek kujawskich Izabela Kot­ larska w pracy Próba odtworzenia cech oralności w drukowanych przez Kolberga tekstach bajkowych, zamieszczonej w Ja daję właśnie materiał….., s. 137–144. Te same cechy wykazują też inne zapisy terenowe bajek, np. śląskich czy sanockich (zob. DWOK T. 43 i 51). 249 �akcentu. Pieśni są łatwiejsze do zapamiętania, a ich postać formalna utrwalona przez miarę, rytm i rym w czasie wędrówek – stabilniejsza. Łatwiej też przenieść cechy gwary udokumentowane w tekście pieśni konkretnie zlokalizowanej w inne okolice. Z kolei w pieśniach zachowuje się znacznie więcej form archaicznych niż w bajkach, a także cechuje je bogactwo form słowotwórczych, zwłaszcza zdrobnień i spieszczeń. Wszystkie te cechy materiału pieśniowego jako źródła do badań dialektologicznych poświadczają zapisy Kolberga. I choć często, zwłaszcza wobec braku lub niepewności co do lokalizacji geograficznej pieśni, wnioski w tym zakresie muszą być ostrożne, współcześnie zapisy Kolbergowskie oceniane są jako wartościowe. Warto dodać, że Kolberg, kierując się swoim świetnym słuchem i – paradoksalnie – nie będąc profesjonalistą, więc notując tym skrupulatniej to, co usłyszał, udokumentował niektóre niuanse czy trudno opisywalne zjawiska językowe, takie jak zmiany artykulacji spółgłosek, wariantywność fonetyczną, wymowę pośrednią samogłosek itd. Odnotować tu trzeba, że dla obu ostatnich zjawisk, tj. wymowy wariantowej lub pośredniej samogłosek, stosował w rękopisach zapis piętrowy, potrafił je więc oddać w sposób, w jaki posługuje się nim dialektologia współczesna. Niestety notacja Kolberga w rękopisach musiała być często korygowana w druku, ze względu na istniejące wówczas i dostępne czcionki nietypowe. I tak zapisy piętrowe zastępowano w druku znakami diakrytycznymi (á, é, ä, ö, ü) lub pomijano nadpisane głoski, nie oddając tym samym niuansów zaznaczonych przez Kolberga. W tomach drukowanych za jego życia ten walor dokumentacyjny po części umknął; można go było natomiast zarejestrować w nowych tomach edycji dzieł Kolberga, gdzie wszystkie cechy gwarowe zapisywane przez Kolberga na różne sposoby, z różnych etapów notacji i w różnych okolicach, a więc i dialektach, zostały skrupulatnie oddane. Jest to niemniej ważne dla badaczy historii i rozwoju dialektów, jak obszerny materiał leksykalny, który jako włączony do Słownika gwar polskich J. Karłowicza został najwcześniej doceniony1. W zapisach Kolberga zwraca również uwagę fakt, że część tekstów, a w niektórych zespołach źródłowych większość, dokumentuje cechy gwarowe niekonsekwentnie; pojawiają się i znikają lub występują 1 Dla dokumentacji dialektologicznej mają również znaczenie przytaczane w rękopisach i tomach Kolberga, zwłaszcza w rozdziałach „Lud” i „ Język”, tzw. próbki żywej mowy, w których cytuje on używane zwroty frazeologiczne, fragmenty dialogów, powiedzenia, epitety, przezwiska, przekleństwa itd. oraz obszerne niekiedy słowniki i zestawienia toponomastyczne i onomastyczne. 250 �sporadycznie. Na tej podstawie zarzucano badaczowi, że jego zapisy, jako nieskrupulatne w poświadczaniu dialektu określonego lokalizacyjnie tekstu, nie są w pełni wiarygodne, że ich „strona językowa, ściśle biorąc fonetyczna […] pozostawia dużo do życzenia”1. Analiza rękopisów i wypowiedzi Kolberga pozwala jednak zarzut ten co najmniej obwarować istotnymi zastrzeżeniami. Tego typu „niekonsekwentne” zapisy były często odbiciem rzeczywistej strony językowej przekazu, z niemetodycznym w nich zachowaniem i prezentowaniem cech gwarowych. O ówczesnej specyfice transmisji i notacji tekstów folkloru była mowa wcześniej, tu wystarczy przypomnieć, że to informatorzy Kolberga często posługiwali się językiem „oszlifowanym” w służbie dworskiej lub w pracy w mieście, a ich wypowiedzi miewały już bardziej lub mniej zatarte cechy autentycznego dialektu, niekiedy nawet „prostego wysłowienia ludowego”. Takie przekazy zdradzają rozchwiany już system gwarowy u samego informatora, czego Kolberg świadomie nie ujednolicał. Tak np. cytowana już Z. Urbanowska, wysyłając Kolbergowi pieśni z Poronina i Zakopanego–Kuźnic, śpiewane przez „służące, góralki, ale trochę już w służbie ucywilizowane”, wyjaśniała: „[…] chociaż w zapisach usiłowałam trzymać się ich ortografii, spostrzegałam, że to jest niemal daremne, bo tam gdzie raz było tylko samo s lub samo c, drugi raz słyszałam sz i cz”. W odpowiedzi Kolberg przyznał, że „[…] dlatego ortografia nie może być tu stałą i jednostajną”2. Przykładów podobnych jest więcej, nie można jednak w ocenie konsekwencji i metodyczności zapisów Kolberga abstrahować od istotnej okoliczności, jaką bywał częsty zapewne pośpiech w notacji. Kłopoty, jakie zapewne niejednokrotnie sprawiał zapis niewprawionemu w rejestracji gwary Kolbergowi, mogły powodować w efekcie niedokładność lub pomijanie niektórych cech w notowanych tekstach. Nie znaczy to jednak, że nie stajemy często przed sytuacjami zagadkowymi ze względu na skalę tego zjawiska. Przykładem mogą być zapisy tekstów pieśni z rękopisu G. Gizewiusza i W. Kętrzyńskiego, które Kolberg wykorzystał w monografii Mazury pruskie. Na ponad 500 tekstów z tych źródeł jedynie około połowa nie wykazuje większych przekształceń i zmian w stosunku do pierwowzorów, z kontaminacją tekstów włącznie. Innym przykładem mogą być bajki kujawskie, zanotowane w zachowanych 1 Zob. J. Krzyżanowski Dorobek Oskara Kolberga w dziedzinie literatury ludowej, w: O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. XXX. 2 Listy Z. Urbanowskiej i O. Kolberga z 13 XI i 9 XII 1885 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 295 i 304. 251 �rękopisach z ograniczonym poświadczaniem gwary w stosunku do wersji drukowanej, w której cech tych jest znacznie więcej i znacznie dokładniej ukazanych1. Być może łatwiej było zapisywać tekst językiem ogólnopolskim, a późniejsza refleksja, na podstawie osłuchania się z gwarą tamtego regionu bądź w wyniku konsultacji z osobami ją znającymi, pozwoliła odtworzyć gwarę na potrzeby publikacji. Kolejny rękopis z poprawkami do druku nie zachował się, a wskazówek samego Kolberga brak. W rękopisach obcych zawarty jest również materiał ważny dla historii języka i ówczesnego stanu dialektów. Niekiedy autorzy posługują się gwarą czy też wprowadzają jej elementy bezwiednie, czasami z kolei próbują ją zatrzeć i eliminować dialektyzmy i wyrażenia potoczne, podejmując nawet dające się odczytać z rękopisów próby pseudostylizacji na gwarę. Czasami stosują świadomie zabieg stylizacji, by „upiększyć” w swoim rozumieniu ludowe opowiadania stylem „wysokim”, dodając treści umoralniające i dydaktyczne. Przykładów takich poczynań dostarczają niektóre bajki opracowane do druku z wspominanego parokrotnie raptularza modlnickiego przez A. Konopczankę. Na surowej postaci językowej dokumentu prymarnego autorka w swoich czystopiśmiennych zeszytach dokonała szeregu zabiegów redakcyjno-stylistycznych, by „oszlifować” w taki sposób teksty opowiadane przez podkrakowskich narratorów2. Dla dokumentacji językowej cenny materiał przynoszą również teksty zapisane polszczyzną potoczną i literacką. Pozwalają uchwyć szereg autentycznych i dawnych cech tych odmian języka. A gdy weźmie się pod uwagę teksty folkloru, zwłaszcza pieśni starsze i bardzo stare, niekiedy zabytkowe, wydobyte przez Kolberga z literatury staropolskiej, renesansowej i barokowej, z dawnych, rzadkich bądź efemerycznych druków, kronik i dokumentów, które 1 O tych mazurskich tekstach zob. W. Ogrodziński „Mazury pruskie”… (DWOK T. 40), s. XXVIII–XXXVII. Problem bajek kujawskich ilustruje specjalne opracowanie, w którym dla porównania teksty pięciu bajek, drukowanych przez Kolberga w cz. I Kujaw (DWOK T. 3), opublikowano w zachowanej wersji źródłowej, zob. aneks zamieszczony w suplemencie kujawskim (DWOK T. 72/II), s. 275–282 oraz tamże, wstęp A. Skrukwy, s. LI–LV. 2 Przykłady stylizacji Konopczanki w bajkach krakowskich, zebranych od ludowych narratorów w Modlnicy, prześledzić można, porównując rękopiśmienne zapisy prymarne bajek w raptularzu (zob. Krakowskie. Suplement…, DWOK T. 73/III, s. 5–105) z wersją opublikowaną przez Kolberga w cz. IV Krakowskiego (DWOK T. 8). Zapisy pierwotne, źródłowe, z raptularza, opatrzone są w suplemencie odsyłaczami kierującymi do tekstów publikowanych przez Kolberga. Por. też przypisy źródłowe do tomu 8. (DWOK T. 73/III, s. 379–403) oraz wstęp do suplementu krakowskiego (DWOK T. 73/I, s. LXIX i nast.). 252 �przytacza w swoich tomach dla celów dokumentacyjno-porównawczych, obraz i przekrój „języków” utrwalonych przez badacza na takim materiale przedstawia niezwykłe spektrum. Czasami jednak w wyborze cytowanych źródeł Kolberga zdarzają się błędy, które trudno wyjaśnić. Np. do zbioru baśni wielkopolskich w W. Ks. Poznańskiem włączył przedruki pseudoludowych, miernych utworów Emmy Puffke, autorki Baśni wielkopolskich dla młodzieży (Leszno 1863), oraz pisarza pomorskiego, Ignacego Danielewskiego, przywołując wprawdzie w skróceniu oba źródła, ale nie komentując ich wiarygodności1. Podobnie postąpił z wierszowanymi tekstami Konstantego Majeranowskiego, które okazały się falsyfikatami, a zasiliły Kolbergowski opis krakowskich zwyczajów, a po części i podań także w monografii kieleckiej2. Innym zagadnieniem istotnym dla pracy Kolberga nad folklorem była konieczność liczenia się z cenzurą obyczajową i polityczną. Te obiektywnie uwarunkowane ograniczenia sprawiały, że wszystkie teksty do druku pójść w tamtym czasie nie mogły, jeśli książki miały być zatwierdzone przez cenzurę i dopuszczone do sprzedaży w zaborze rosyjskim. Ze względu na obowiązujący ówcześnie konwenans obyczajowy konieczna była eliminacja treści obscenicznch, zbyt rubasznych czy wulgarnych, wyrazów nieprzyzwoitych czy akcentów dwuznacznych moralnie. Natomiast cenzura działająca z ramienia władz zaborczych, szczególnie restrykcyjna w Królestwie Polskim, nie dopuszczała do druku nie tylko utworów niepodległościowych, nawiązujących do polskiej historii i narodowej pamięci, ale wymagała usunięcia pojedynczych, podejrzanych z jej punktu widzenia aluzji, akcentów czy nawet słownictwa, tj. np. występujących nawet w kontekście neutralnym wyrazów „Moskal”, „Moskwa”, co prowadziło niekiedy do absurdalnych sytuacji. Np. choć wszystkie cztery tomy Krakowskiego dopuszczono do druku w Krakowie, cenzura warszawska zakwestionowała fragmenty dotyczące wierzeń krakowskich, takie jak: „Od moskiewskiej okolicy zimne wiatry wieją, toteż jak się obrócimy ze ziemią do Moskala, to i u nas zima tęga będzie” czy: „A tam koło Moskwy to lud co lasem chodzi, [t]o ma kudły na piersiach, wszędy obrośniony jak niedźwiedź” lub: „[…] baba […] w końcu 1 Zob. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), nr 25 („Zaczarowane pączki”), nr 26 („Królowa sów”), nr 29 („Czerwony pies”), nr 49 („Potępiona księżniczka”) – za zbiorem E. Puffke oraz nr 21 („Historya o rycerzu złotoskrzydłym, o porwanej dziewicy z drogim klejnotem i o złotym zamku”) – za edycją I. Danielewskiego (Poznań 1875). 2 Zob. E. Millerowa, A. Skrukwa „Krakowskie” Oskara Kolberga…(DWOK T. 73/I), s. XXXVIII. 253 �sama drapła zapewne do Moskala (tj. za kordon, czyli granicę) albo też do Żyda, bo jużci tam, a nie gdzie indziej […] złodzieje znoszą zawdy dla swojego przezpieceństwa syćkie skradzione rzecy”1. Kolberg zdawał sobie sprawę ze sposobu działania carskiej cenzury; w roku 1881 pisał do Juliana Horoszkiewicza, pisarza i niegdyś więźnia politycznego, zbieracza i wydawcy pieśni patriotycznych, który zwracał się do niego z prośbą o radę i pomoc w kompletowaniu materiału: Co do innych pieśni patriotycznych zgodziłbym się chętnie na udzielenie Panu tych, których (jako zbyt drażliwych dla cenzury warszawskiej) sam użyć nie mogę, o ile takowe nie znajdują się w Pańskich Wspomnieniach z r. 1830–1831, które posiadam2. Miał własne doświadczenia związane z przeszkodami, jakie cenzura warszawska stawiała wobec dopuszczenia do zbytu w Królestwie tomów wydawanych w Krakowie. Bratu Wilhelmowi, który w Warszawie pośredniczył w rozwiązaniu tych kłopotów, tłumaczył: Mam zwyczaj przed oddaniem manuskryptu do druku przeglądać go jeszcze i odkładać na bok wszystko, co tchnie patriotyzmem (gdyż wielka część drukuje się z kartek, które czasami ktoś inny napisał, a ja tylko przejrzałem i poprawiłem). Otóż większa część wskazanych przez Ciebie (i cenzurę) miejsc była prześlepioną przeze mnie, a korektor […] nie dbał wcale o usunięcie tych kawałków, 1 Zob. O. Kolberg. Krakowskie cz. I (DWOK T. 7), s. 34 (przyp.), s. 37 (przyp.**) oraz s. 102. Cenzura nie dozwoliła także przewożenia do Warszawy i rozpowszechniania w Królestwie cz. II Krakowskiego (DWOK T. 6) ze względu na pieśni w dziale „Dwory. Miasta” oraz przyśpiewki w „Tańcach”, w których pojawiały się rzeczywiste lub domniemane akcenty patriotyczne i nawiązania do historii Polski, np. wzmianki o bitwie pod Racławicami, o królu Stefanie Batorym „gromiącym moskiewskie bojary”, o wojsku polskim, o potrzebie wolności, a także, jak w tomie 7., słowo „Moskal” (np. w nr. 749: „Z jednej strony woda, z drugiej Skała, Kije, z trzeciej strony Moskal do miasteczka bije” czy w nr 764: „Wandę naśladujcie, Polaków całujcie, bo Moskal i Niemiec zawsze cudzoziemiec”). Listę miejsc zakazanych w Królestwie w tomach 7. i 6. przesłał Oskarowi Wilhelm w liście z 18 XI 1875 r. (Korespondencja… cz. I, DWOK T. 64, s. 548). Egzemplarzy poprawionych zgodnie z tymi wymogami nie udało się odnaleźć, prawdopodobnie do rozpowszechniania w Królestwie tomów 7. i 6. nie doszło. Zob. też E. Millerowa, A. Skrukwa „Krakowskie”Oskara Kolberga…(DWOK T. 73/I), s. X–XI. 2 Brulion listu do J. Horoszkiewicza z 20 V 1881 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 499. Chodzi o zbiór J. Horoszkiewicza Wspomnienia roku 1830–31, wiersze, pieśni z muzyką, marsze wojska polskiego odnoszące się do tej epoki zebrał i wydał… , z. I Słowa, z. II Nuty, Lipsk 1880. Zob. też list J. Horoszkiewicza z 24 IV 1881 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 479–480. 254 �więc zostały wydrukowane. Choć przyznać się muszę, że parę miejsc mniej drażliwych zostawiłem sam, nie sądząc, aby je cenzura brała na serio1. Gromadził jednak, choć „przed publikacją odkładał na bok”, pieśni patriotyczne, a ich znakomita niewydana część, przechowana w osobnej tece, wydawana jest obecnie w monografiach nowych i w suplementach do dawnych. Znaleźć tam można pieśni związane z powstaniem kościuszkowskim, z walkami okresu napoleońskiego, z powstaniem listopadowym i styczniowym, np. kilka zapisów Pieśni legionów J. Wybickiego czy Szlachty w roku 1831 G. Ehrenberga. Podobnie nie przeznaczał Kolberg do druku niektórych podań historycznych i opowieści zawierających treści „niepożądane”, jak np. nacechowanych aluzjami do „Moskali” i „Moskwy” (w znaczeniu Rosji) opowieści podkrakowskich narratorów A. Konopczanki. Czasami w druku, rzadziej już w rękopisie, pomijał słowa, które mogły budzić sprzeciw czy kontrowersje, i wykropkowywał takie miejsca w tekście, pozostawiając domyślności czytelnika właściwy sens, niekiedy uciekał się do swoistego kamuflażu i zastępował drażliwie wyrazy czy treści neutralnymi, co powodowało zatarcie właściwego sensu, stanowiło rodzaj maski na ogół czytelnej dla ówczesnego odbiorcy, ale przy zewnętrznym oglądzie zmieniającej właściwe znaczenie czy logikę tekstu. W rękopisach odnaleźć można szereg przykładów takich zabiegów. Np. w dwu wariantach ballady o panu Cybulskim (Krawczyńskim) sprzedającym żonę Moskalom (tak pierwotnie w rękopisie) wprowadził własnoręcznie w manuskrypcie poprawkę, zamieniając w tekście kilkakrotnie „Moskali” na „Tatarów” (wariant chełmski) i na „Kozaków” (wariant mazowiecki), przystosowując obie pieśni w ten sposób do ewentualnej publikacji, ostatecznie jednak sam ich nie wydał, znalazły się dopiero w odpowiednich suplementach2. Część tekstów folklo1 Brulion listu do Wilhelma z grudnia 1875 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 553. Zob. dalsza korespondencja w tej sprawie z Wilhelmem z pierwszej połowy 1876 r., tamże, listy nr 403, 407, 418, 422 oraz z księgarzem i wydawcą, Maurycym Wolffem, z okresu od 10 XI 1879 r. do !8 III 1880 r., tamże, cz. II (DWOK T. 65), nr 667, 669, 671, 703. Pieśni patriotyczne zachowały się głównie, choć nie wyłącznie, w tece 36 Miscellanea (w zbiorach Arch. PTL, sygn. 1317– –1325), w której gromadził Kolberg pieśni popularne z dworów i miast. Są publikowane w tomach wydawanych w ramach Dzieł wszystkich w odpowiednich rozdziałach monografii, np. spory ich zasób zamieszczono w suplemencie krakowskim (DWOK T. 73/II), s. 63–118, nr 864–918. 2 Zob. O. Kolberg Chełmskie. Suplement… (DWOK T. 82), nr 74 oraz Mazowsze cz. VI (DWOK T. 41), nr 1212 – w tej pieśni dodatkowo Kolberg zanotował poprawkę z: „Moskale bestyje” na: „Kozaki tymczasem”. 255 �ru, które się jednak zabiegom podobnym nie poddawały, zmuszony był od razu „odkładać na bok”. Zasadniczym deklarowanym celem, jaki sobie Kolberg w dokumentacji folkloru wyznaczył, była – jak wiadomo – wierność ludowemu przekazowi. Potwierdzają to liczne wypowiedzi badacza w przedmowach do wydawanych tomów, w korespondencji, publicystyce, polemikach itd. W sumie owa postulowana zasada zachowania „prostoty wysłowienia ludowego”, zgodności postaci tekstu z kształtem, jaki „wyszedł z ust ludu”, podania w „nieskażonej postaci” śpiewanej pieśni czy opowiadanej bajki, z uwzględnieniem wszystkich „zwichnięć” i zniekształceń przekazu, podlegała w praktyce pewnym ograniczeniom, po części obiektywnym, po części warsztatowym. O ile w rękopisach terenowych teksty folkloru są w większym stopniu wierne i utrwalają pierwotną wersję wykonawczą, o tyle w przypadkach redagowanych do druku ludowych pieśni czy prozy obserwujemy ingerencję redakcyjną Kolberga. Poza wskazanymi wyżej działaniami narzuconymi przez czynniki zewnętrzne, miała ona także inne cele. Zmierzała do „uczytelnienia” tekstu (wyjaśnianie niektórych gwarowych czy starszych wyrazów, dopowiedzenia w partiach eliptycznych), nadania mu spójności i logicznego porządku (kolejność zwrotek pieśni czy epizodów opowiadania), uładzenia postaci formalnej (oznaczanie akapitów w powieściach, układu wersyfikacyjnego dla pieśni), prostowania rażących „zwichnień” czy uzupełniania brakujących, choć oczywistych członów. Wprawdzie wariantów kalekich, nieudolnych, słabych nie przeznaczał Kolberg do druku, ale te, które wybrał, poddawał redakcyjnemu opracowaniu, nie zawsze w duchu postulowanej ścisłej wierności. W przedmowie do części IV Krakowskiego, tomu zawierającego ponad sto wariantów bajkowych, napisał: Powieści tu przytoczone pochodzą z dość bliskich Krakowa okolic i spisanymi zostały głównie we wsiach Modlnicy, Modlniczce i Tomaszowicach. Przy spisywaniu staraliśmy się zachować język i sposób wyrażenia się ludowy, nie prostując ich mimo widocznego braku porządku u opowiadacza i tylko tam, gdzie opowiadający wyniósł ze szkoły pewną w dykcji przesadę i rozwlekłość, a nastrzępił mowę swą i skaził obcymi jej dodatkami, na dworskim lub rządowym zaczerpniętymi chlebie, pozwoliliśmy sobie oczyścić je z tych narośli, nie nadwerężając autentyczności myśli i wyrażeń, i oddać w toku ludowej baśni odpowiednim1. 1 Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. XII–XIII. 256 �Ów „odpowiedni tok ludowej baśni” musiał w oczywisty sposób odbiegać często od autentycznego przekazu w jego naturalnej nieporadności, powtórzeniach itd. oraz „dodatkach”, jak to określa Kolberg. Praktyka ta, w bardzo zresztą różnym stopniu stosowana przy poszczególnych typach materiału folklorystycznego, oznaczała jednak ingerencję redakcyjną wydawcy, w czym Kolberg szedł w pewnej mierze utartą drogą ówczesnych folklorystów. Mimo wszelkich deklaracji inaczej rozumiał wierność przekazu; na pierwszym miejscu stała wartość tekstu treściowa i estetyczna, nie zaś jednostkowe wykonanie w określonej sytuacji przez konkretnego narratora, ze ścisłym odnotowaniem indywidualnych cech jego wypowiedzi, wszystkimi jej niedostatkami i brakami. Interesowała go pieśń czy opowieść jako utwór ludowy, a nie poszczególne jego wykonania. Dokumentował tekst folkloru w różnych wprawdzie wariantach, ale już nie wariant w różnych wersjach śpiewaka czy narratora, w czym zresztą niebagatelną, jeśli nie decydującą rolę odgrywał brak miejsca w drukowanych tomach wobec ogromu zgromadzonego materiału i brak czasu, by własnymi siłami podołać takiemu zamierzeniu. Warianty publikował często w skróceniu, co widoczne już było w Pieśniach ludu polskiego, odsyłając do tekstu pełnego, by nie powtarzać segmentów pieśni, które jednak po sięgnięciu do rękopisów okazywały się często nietożsame językowo. Można więc mówić o poszukiwaniu stereotypu konkretnego ludowego tekstu, o pewnej założonej typizacji czy standaryzacji tekstów, które miały być czytelne, zrozumiałe, a także reprezentatywne dla kultury ludowej regionu. Zaznaczyć przy tym należy, że szansę wiernego ukazania rozmaitych formalnych i językowych postaci tekstów folklorystycznych dają materiały zawarte w ineditach i suplementach. Zachowane w spuściźnie Kolberga, zanotowane zarówno przez niego, jak i przez inne współpracujące z nim osoby, wydawane po raz pierwszy bez retuszu i ingerencji redakcyjnej badacza, dokumentują całą tę ówczesną złożoność rejestracji folkloru słownego i różnorodność ich kształtu językowego. Chodzi tu przede wszystkim o zapisy prymarne, których nie przygotował Kolberg do druku w postaci już retuszowanych czystopisów. Są to często całe zespoły cennych tekstów, zwłaszcza pieśni i bajek, które nie weszły do ówczesnych monografii z powodu braku miejsca, musiały być eliminowane ze względu na swoje treści lub przekazane zostały autorowi później, już po ukazaniu się drukiem odpowiednich tomów. 257 �Zagadnienie to wiąże się ściśle z rozważanym dalej problemem selekcji oraz systematyzacji i klasyfikacji tekstów folkloru, a także z rozumieniem jego gatunków w ujęciu Kolberga. Miejsce tekstów folkloru w Ludzie i Obrazach etnograficznych. Selekcja i systematyzacja. Przegląd gatunków: klasyfikacja, terminologia, specyfika genologicznego ujęcia Kolberga Znaczną część tekstów ludowych zamieszczał Kolberg w Ludzie i Obrazach etnograficznych w rozdziałach specjalnie poświęconych poszczególnym gatunkom folkloru słownego, tj. przede wszystkim pieśniom, opowieściom ludowym, przysłowiom i zagadkom. Jednak nie wszystkie teksty pieśniowe i prozatorskie oraz mikroformy publikował Kolberg w osobnych rozdziałach, gdzie były systematyzowane i klasyfikowane. Jak wspomniano, część lokował w innych rozdziałach monografii, wtapiając je w tekst opisowy, informacyjny, zatem znaczna ich ilość nie jest objęta klasyfikacją gatunkową, pozostaje poza nią, choć czasami poszczególne teksty publikowane w ten sposób określane bywają w rękopisach zwięzłą notą gatunkową. Zapisy takie są rozsiane w różnych rozdziałach poszczególnych monografii, a także w przypisach zamieszczanych na końcu tomów. Dotyczy to przede wszystkim podań i opowieści wierzeniowych, których nie publikował Kolberg w osobnych rozdziałach, lecz przy ich pomocy charakteryzował „kraj”, czyli opis topograficzny regionu, i „świat nadzmysłowy”, tj. obraz lokalnych wierzeń, przesądów, praktyk czarodziejskich, leczniczych itp. Pozostałe gatunki tekstów również zamieszczane są według potrzeb autora w różnych miejscach tomów, skąd trudno je często wyłowić. I tak teksty ludowe znaleźć można nie tylko pośród informacji topograficznych (podania historyczne i lokalne, legendy), demograficznych (przysłowia, anegdoty), poświęconych zwyczajom i obrzędom (pieśni, oracje i przysłowia), grom i zabawom (pieśni, rymowanki), wierzeniom (podania wierzeniowe, opowieści ajtiologiczne, formuły magiczne), ale i w przypisach, często znacznie rozbudowanych na końcu tomów (pieśni, wszystkie gatunki prozy, drobne formy). Wiele z nich umyka przy wertowaniu tomów, pełnią funkcję ilustracji dla opisywanych przejawów kultury lub dopełniają zręby treściowe tomów w przypisach, lecz giną w masie szczegółów jako „reprezentanci” gatunków ujętych w osobnych 258 �działach. I tak np. w tomie poświęconym krakowskim wierzeniom zamieścił Kolberg przy opisie leczniczych i czarodziejskich właściwości roślin opowieści ilustrujące magiczną moc czyściczki – „rozryw-ziela” – i kwiatu paproci, a w rozdziale o czarach i czarownicach zabawny wariant wątku „Wyprawa na sabat”1. Niezwykle ciekawe i rzadkie w polskim folklorze bajki ajtiologiczne ilustrują tam opisywane wyobrażenia o stworzeniu świata, żywiołów, piekła itd., a wierzenia na temat księżyca obrazuje anegdota o św. Jerzym na księżycu i bajka magiczna o dwu siostrach i miesiącu2. Podobnie opis tzw. świata nadzmysłowego w monografii wielkopolskiej, tj. w części VII W. Ks. Poznańskiego, obrazuje około sześćdziesięciu rozmaitych opowieści wierzeniowych, a w przypisach do wszystkich prawie monografii zawarty jest obszerny materiał pieśniowy, podaniowy i wierzeniowy. Rodzi to komplikacje przy wyszukiwaniu materiału; niejednokrotnie trudno odnaleźć w tomach Kolberga w tym samym miejscu danej monografii, podlegającej przecież stałemu schematowi treści, konkretne teksty, np. podania o Twardowskim z bogatego polskiego repertuaru. Podania lokalne i historyczne są wprawdzie stałym elementem opisu kraju we wszystkich monografiach regionalnych, ale można je również odnaleźć w innych rozdziałach czy w przypisach. Przysłowia przypisywane są do różnych działów, np. opisu ludu, jego życia i pracy, nawyków i przesądów, zwyczajów czy wierzeń. Ciekawe warianty pieśni, np. dziadowskich, pielgrzymkowych, pogrzebowych, weselnych, religijnych czy historycznych, także starszych, wydobytych z rzadkich dokumentów i czasopism, z literatury staropolskiej i nowszej, a także popularnej przytaczane są w przypisach, czasami luźno powiązanych z tekstem głównym. Dla przykładu w przypisach zebranych na końcu tomów znalazły się m.in.: w monografii kujawskiej dwie „powiastki o zbójcach, złodziejach” – „później nadesłane” Kolbergowi, w części I W. Ks. Poznańskiego rozbudowany wariant pieśni dziadowskiej o św. Łazarzu i bogaczu, udokumentowany w „Przyjacielu Ludu” w 1836 roku, w Kieleckiem zabawna „Parodia na dziadów” z rękopisu W. Siarkowskiego, która z repertuaru księżowskiego przeszła prawdopodobnie do ludowego, w Kaliskiem pieśni pielgrzymkowe z melodiami oraz kilka dawnych pieśni maryjnych, m.in. XV-wieczny zapis 1 Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 119–123, nr 2 „Czyściczka” (tam tekst pt. „O żołnierzu i królewiczu”), s. 123–125, nr 4 „Paproć” (dwie wersje bez tytułu) oraz s. 96–98, nr 211 (bez tytułu) –odpowiednio: T 951A + 3105, T 3100, T 3045. 2 Zob. np. Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 5–6, nr 4 („Bunt szatanów”, T 2451) czy s. 6–7 („Jabłko Adama”, T 2461) oraz s. 29–30, nr 44 i s. 30 –31, nr 49 (T 1150A i T 480B). 259 �Bogurodzicy1. Bardzo często przywoływane są też dla celów porównawczych warianty pieśni lub ich fragmenty z innych regionów. W przypisach tych odnaleźć można wszystkie gatunki prozy, zwłaszcza znaczną ilość legend i podań lokalnych, ajtiologicznych, historycznych i wierzeniowych, przypisanych do miejscowości i topografii terenu, do genezy ich nazw, do postaci i wydarzeń, a także do zjawisk z tzw. świata nadzmysłowego z miejscami tymi związanych. Są tam także teksty parodystyczne, anegdoty i fraszki, opowieści wierzeniowe o demonach, wiedźmach i czarach, „gadki” o skarbach, zbójcach, złodziejach i oszustach, ale i legendy herbowe, oracje i modlitwy, a także opowiadania traktowane jako „próbki mowy”. Zamieszczał tam Kolberg również rozmaite przysłowia, na ogół łączone tematycznie, np. z życiem codziennym i pracą, z wierzeniami, przesądami, sztuką lekarską czy zwyczajami przypisanymi do świąt i świętych patronów w cyklu kalendarzowym. Najczęściej materiał ten pochodzi ze źródeł drukowanych, z różnych periodyków czy prac zwartych, innych zbiorów folklorystycznych czy literatury pięknej, niekiedy także ze starodruków. Spotykamy tam również ważne informacje o zasięgu czy rozpowszechnieniu niektórych wątków, odniesienia do pokrewnych tekstów w innych regionach, komunikaty o braku w nich niektórych form folkloru. Zdarzają się też cenne informacje o niektórych wątkach czy wręcz tekstach z innych regionów niż ten, któremu poświęcona jest określona tytułem monografia. W sumie jest to materiał o różnej wartości źródłowej; obok stylizowanej na ludową, wierszowanej „dumy” pióra Majeranowskiego, wypisanej z „Pszczółki Krakowskiej” z 1820 roku, można tam spotkać starą pieśń żołnierską wpisaną w książce z XVI wieku oraz dwa nowsze jej warianty poświadczone około 1830 roku czy „pieśń pożegnalną narzeczonej dotąd przez lud śpiewaną”, przejętą za pośrednictwem Glogera z broszury z połowy XVII wieku, a obok opowiadań tworzonych dla ludu, np. przez pisarzy takich jak J.K. Gregorowicz czy J. Chociszewski, zapisy terenowe bajek, niekiedy realizacji wątków 1 Opowieści „O dwóch chłopach i o złodziejach” oraz „Zbójecka żona”, opatrzone nr 44 i 45 opublikował Kolberg w cz. I Kujaw (DWOK T. 3), na s. 323–328. Pieśń o Łazarzu i bogaczu pochodzącą z artykułu Żebraki w Polsce zamieszczonego w „Przyjacielu Ludu” 1836, R 2, nr 51, przedrukował w W. Ks. Poznańskiem cz. I (DWOK T. 9), s. 269–271. „Parodia na dziadów” z rękopisu W. Siarkowskiego pt. „Pieśni i opowieści ludowe z okolic Pińczowa” znalazła się w cz. II Kieleckiego (DWOK T. 19), na s. 256–262, a pieśni pielgrzymkowe i maryjne włączone zostały do Kaliskiego (DWOK T. 23), s. 233–246, nr 232–259 oraz s. 247–254, nr 260–269. 260 �rzadkich czy wręcz unikatowych1. Warto dodać, że czerpanie z innych źródeł przeważnie nie odbywało się bezkrytycznie. Świadczą o tym komentarze w rodzaju dotyczącego pieśni przywołanej wyżej, cytowanej za Glogerem jako „dotąd przez lud śpiewanej”: „Że śpiewano pieśni te po dworach i dworkach nie ulega zaprzeczeniu, wątpić atoli należy, aby w tej formie przynajmniej powstały i pierwiastkowo nucone były po chatach wieśniaczych” 2. W swojej odpowiedzi polemicznej na zarzut wyrażony w recenzji H. Biegeleisena, że gromadzi materiał „bez ładu i składu”, Kolberg wyjaśniał: […] w przypisach zaś i notkach dawaliśmy wyciągi i komentarze to dłuższe, to krótsze z dzieł różnych, polskich i zagranicznych, z broszur, gazet, listów itd., nader rzadko wdając się w bliższą ich ocenę, bo nie było to naszej pracy zadaniem, a chodziło tylko o wyciągi pozostające jednak w ścisłym związku z przedmiotem w tekście, pod tą a tą stronicą lub rubryką traktowanym, a to wszystko w celu ułatwienia badaczowi poszukiwań przy pracy porównawczej. Związku tego, jaki istnieje między przedmiotem jako szczegół etnograficzny w tekście podanym, a odnoszącymi się doń jako akcesoria przypisami, recenzent wcale nie uwzględnił czy też go nie dopatrzył się3. Z takiej perspektywy zbieracza materiał tak różnorodny wydaje się uzupełnieniem celowym. „Szczegół etnograficzny” – według określenia Kolberga – potwierdzony w wierszu czy opowiadaniu popularnego pisarza czy w utworach przetwarzających wątki folklorystyczne, okazywał 1 J.K. Rzesińskiego [K. Majeranowskiego] Dumę z powieści ludu wiejskiego, Olbrom i Nida z „Pszczółki Krakowskiej” 1820, T. III, s. 161 przedrukował Kolberg w Kieleckiem cz. I (DWOK T. 18), s. 209–211. Pieśń z XVI wieku „Piękne jest koło rycerskie” oraz dwa późniejsze warianty „Pieśni o żołnierzu tułaczu” („Idzie żołnierz borem lasem”) przytoczył Kolberg za artykułem Starożytna pieśń polska z „Pamiętnika Sandomierskiego” 1830, T. 2, s. 109–114 w Sandomierskiem (DWOK T. 2), s. 255–257. Pieśń pożegnalną, weselną z broszury [Jana z Wychylówki] pt. Kiermasz wieśniacki Abo rozgwara Kmosia z Bartoszem na Za-Wiślu (z poł. XVII wieku) zacytował za Z. Glogerem (zob. Pruski [Z. Gloger] Obchody weselne, Kraków 1869, s. 236–238) w cz. V Mazowsza (DWOK T. 28), s. 352–353. Tamże znalazł się fragment innej pieśni weselnej także za Glogerem jw., pochodzący również z dawnego druku z XVII wieku pt. Dama dla uciechy młodzieńcom i pannom, w której się zamykają pieśni, tańce i padwany rozmaite. Natomiast w Sandomierskiem (DWOK T. 2), w przypisach (s. 273–276) opublikował Kolberg trzy opowieści („Legenda”, „Klechda”, „Gadka”) zebrane pt. „Próbki języka”. 2 O. Kolberg Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), s. 353. 3 O. Kolberg Odpowiedź na recenzję H. Biegeleisena… (DWOK T. 63), s. 393. 261 �się interesujący ze względu na kontynuację tradycji, żywotność form i ich twórczą dynamikę. Tyle, że dokumentował wtedy raczej zjawisko współcześnie nazywane folkloryzmem niż sam żywy folklor, mieszając obie kategorie. Fakt, że część tekstów ludowych nie występuje w dziele Kolberga w sposób izolowany, lecz wtopiona w opis autorski służy charakterystyce różnych zjawisk kultury, oraz że znaczna część takich zapisów zebrana jest w uzupełniających przypisach bez segregacji źródłowej, chronologicznej, a zwłaszcza gatunkowej, znacznie utrudnia wyodrębnienie konkretnych przekazów i ich grup gatunkowych w zebranym przez Kolberga materiale. Z drugiej jednak strony jest w pewnym sensie naturalną konsekwencją synkretycznego pojmowania przejawów kultury na określonym wczesnym etapie badań nad folklorem. Niejako przy okazji źródłowe „silva rerum” w komentarzach Kolberga przynosi szereg cennych przyczynków do dziejów folkloru słownego, pisanych świadectw ciągłości tradycji ustnej w ujęciu ogólnopolskim i regionalnym, materiału porównawczego dotyczącego wędrówki i zmienności wątków czy przeciwnie – stabilności niektórych. Ponadto, jak się okazuje współcześnie, dzięki takim penetracjom literackim, choć nie ustrzegł się Kolberg błędów i mielizn w doborze źródeł, utrwalił wiele nieznanych tekstów folkloru, nawet unikatowych przekazów ze źródeł dziś niedostępnych, zagubionych lub zapomnianych. Otwiera to odrębne pole dla badań nad dziejami szeregu utworów przechowanych w tradycji ustnej. Ogromny materiał folklorystyczny, gromadzony często wiele lat wcześniej niż autor Ludu mógł go wydać, narastający latami w jego archiwum, przed drukiem zamierzonych monografii poddawał Kolberg selekcji. Ponad pół wieku temu J. Krzyżanowski tak pisał o tekstach folkloru i ich doborze u Kolberga: Nie raził go, i słusznie, „brak porządku u opowiadacza”, stąd w zapisach jego tekstowych, czy to będą pieśni czy bajki, jest ogromnie dużo materiału prymitywnego, zniekształconego przez pamięć lub uwagę śpiewaka czy bajarza, ale wskutek tego właśnie autentyczność tych zapisów nie budzi żadnych zastrzeżeń. Mało jest tu natomiast tekstów nacechowanych wyraźną nieudolnością czy brakiem inteligencji, najwidoczniej zbieracz selekcjonował je starannie i do druku podawał to, co odpowiadało jego wymaganiom. Nosząc się kiedyś z zamiarem wydania wyboru bajek ludowych, odnotowywałem warianty wzorowe, godne upowszechnienia, słowem – warianty czytelne, wolne od rażących potknięć, 262 �przekręceń i innych zniekształceń. I wśród wybranych stale występowały bajki zapisane przez Kolberga1. Jest to opinia wybitnego znawcy, z którą do dziś liczą się badacze; nie straciła też na swojej wiarygodności, choć konieczne jest zastrzeżenie. Dodać bowiem należy, że jej autor oceniał w ten sposób dostępny wówczas dorobek Kolberga w dziedzinie literatury ludowej, drukowany w XIX wieku. Rękopisy dokumentują jednak znaczne zróżnicowanie pod tym względem, przechowały się w nich także warianty słabsze, niedokończone, niejasne czy skrócone, a nawet okaleczone. Świadczą o tym materiały wydawane obecnie. Aby dostarczyć jak najbogatszego materiału do badań nad pieśniami i bajkami, nad mechanizmem ich życia i zmian w ustnym obiegu i tradycji pisanej, Kolberg gromadził najrozmaitsze teksty o wątkach powszechnie znanych i rzadkich, specyficznych dla regionu i całej Polski, różnych funkcją, treścią i formą, począwszy od starych pieśni obrzędowych i ballad po ulotne przyśpiewki, od zeszycików różnych osób z zapisami pieśni patriotycznych i popularnych, od utrwalonych w tradycji podań historycznych i dawnych bajek magicznych, po świeżo tworzone opowieści wierzeniowe i anegdoty nawiązujące do bieżących zdarzeń. Zasób zebranych tekstów – określony wcześniej – wymagał panowania nad ogromnym materiałem i wyjątkowej erudycji przy wyborze, w czym pomocne oczywiście było doświadczenie badacza nabyte w długoletnim obcowaniu z folklorem. Zarówno wypowiedzi Kolberga, jak i rezultaty selekcji obserwowane dzięki porównaniu materiału drukowanego z zachowanymi rękopisami pozwalają stwierdzić, że do publikacji wybierał Kolberg przede wszystkim warianty pełne, czytelne, zrozumiałe, kierując się jednak głównie ich reprezentatywnością dla repertuaru regionu, a więc znaczeniem dla dokumentacji folklorystycznej, a nie wartością artystyczną, poetyckimi czy epickimi walorami. Ze względu na znaczenie twórczości słownej dla obrazu kultury lokalnej nie eliminował zatem często wariantów mniej udanych; obok tekstów o walorach estetycznych zdarzały się także słabsze, toporniejsze, mniej ciekawe, ale dla badacza znaczące. O pieśniach wielkopolskich pisał: 1 J. Krzyżanowski Kolberg i jego dorobek w dziedzinie literatury ludowej, w: tegoż Szkice folklorystyczne T. 1, Kraków 1980, s. 271. 263 �Wartość tych ludu utworów historyczna, lingwistyczna, obyczajowa, wreszcie poetyczna, jak to z samej natury rzeczy wynika, nie może być jednakową, stąd obok nader cennych napotykamy nierzadko czcze i liche; wszystkie atoli są wiernym odbiciem uczuć, wrażeń i zapatrywań wielkopolskiego ludu1. Na pierwszym miejscu nie stał więc artyzm, „poetyczność” folkloru, ale odbicie w nim ludowej wizji świata w jej regionalnej odmianie i kulturowej specyfice. To stanowisko było w dużej mierze nowatorskie; współcześnie świadomość badawcza folklorystów jest bardzo zbliżona – podobną opinię wyraził J. Krzyżanowski sto lat po Kolbergu: […] w przeciwieństwie do innych literackich, w zasadzie jednotekstowych, twory folklorystyczne są wielotekstowe, a wskutek tego wszystkie teksty pieśni ludowej, bajki, podania, zagadki, przysłowia i in. mają jednakową wartość dokumentarną. Dla badacza–folklorysty tekst artystycznie lichy ma takie samo znaczenie, jak tekst doskonały, a bywa – choć brzmi to paradoksalnie – że może mieć znaczenie nawet większe2. Jak wspomniano wcześniej, musiał się też Kolberg liczyć z ograniczeniami obiektywnymi. Obok wymogów, wręcz restrykcji cenzury władz zaborczych, należała do nich także konieczność respektowania ówczesnych norm obyczajowych. Na publikację nieprzyzwoitych tekstów i treści konwenans obowiązujący w życiu publicznym nie pozwalał, a trzeba się było z nim liczyć ze względu na dalszy postęp badań i druku kolejnych tomów, który był uzależniony od dochodu ze sprzedaży książek już wydanych. Zatem eliminował Kolberg takie utwory, w których obscenicznych wyrazów czy konceptów nie można było zastąpić neutralnymi treściowo lub ich pominąć, pozostawiając lukę zaznaczoną wykropkowaniem. Był tu jednak znacznie liberalniejszy niż jego romantyczni poprzednicy, a zachowane rękopisy wskazują, że w trakcie badań terenowych notował cały repertuar wykonawcy, a więc także pieśni i przyśpiewki obsceniczne, dykteryjki i anegdoty odbiegające treścią od powszechnie obyczajowo akceptowanych. O przyśpiewkach tanecznych, w których takie „swawolne” elementy pojawiały się najczęściej, pisał w cytowanej wyżej wypowiedzi z 1857 roku, że wprawdzie wiele z nich musiał pominąć w druku ze względu na ich nieprzyzwoitą 1 2 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. IV (DWOK T. 12), s. VIII. J. Krzyżanowski Tekstologia folklorystyczna, w: tegoż Szkice folklorystyczne…T. 1, s. 67. 264 �treść i obowiązujące kryterium obyczajowe, lecz część takich tekstów, mimo ich mniejszej wartości artystycznej, opublikował dla pokazania różnorodności pieśniowego repertuaru ludowego1. Kolejnym względem, z którym Kolberg musiał się liczyć przy selekcji materiału, była limitowana przez koszty druku objętość wydawanych tomów. Wysokość tych kosztów, zwłaszcza druku nut, wobec stałych niedoborów finansowych badacza narzucała odłożenie „na bok” szeregu tekstów, z których część przetrwała do dziś archiwum i dopiero obecnie jest publikowana. Nie ma wydanej przez autora Ludu monografii regionalnej, dla której nie zachowały się teksty folkloru przez niego niewydane. Dotyczy to zwłaszcza pieśni, ale po części także innych gatunków2. Kłopoty te nękały Kolberga przez cały czas działalności wydawniczej i z pewnością zaważyły w dużej mierze na zasobności poszczególnych monografii, choć decydowały o niej oczywiście i inne, merytoryczne względy, takie jak stan i ilość pozyskanego materiału. Dla doboru tekstów fundamentalne znaczenie miał dostrzeżony przez Kolberga fakt wzajemnego przenikania się twórczości ludowej i literackiej, płynności granicy między nimi. W czasie długoletniego obcowania z folklorem badacz zaobserwował to zjawisko jako dwustronny proces, który sprawia, że granica między nimi bywa nieostra, że teksty folkloru, krzyżując się z popularnymi, tworzą rozmaite nowe formy i nowe odmiany. Pieśni i opowieści z literatury pisanej wędrują do środowiska chłopskiego, tradycyjny repertuar wsi przedostaje się do literatury popularnej i wysokiej. Proces ten, widoczny już w pracach poprzedników, np. Wacława z Oleska czy Żegoty Paulego, którzy włączali pieśni pochodzenia literackiego wykonywane we dworach, Kolberg starał się udokumentować w swoich zbiorach, co szczególnie wyraźnie zaobserwował w Krakowskiem i w Poznańskiem. Gromadził więc – jak już wcześniej wspomniano – teksty popularne, pieśni śpiewane w dworach, dworkach i w miastach, tworząc dla nich osobne rozdziały wyróżniane tytułem: Pieśni szlacheckie, mieszczańskie lub Miasta i dwory, gdyż dopiero taki repertuar mógł w jego rozumieniu ukazać obraz kultury narodowej. Już w Sandomierskiem, charakteryzując pieśni szlacheckie, dworskie, mieszczańskie jako przejęte z literatury 1 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. X. Materiały te publikowane są obecnie w serii suplementowej DWOK, zawierającej uzupełnienia do monografii wydanych przez Kolberga. 2 265 �i teatru, z „oper, operetek, melodramatów, krotochwil, aryj cudzoziemskich lub swojskich itp.” czy „wzięte lub wykwitłe z ludu, bardzo szczęśliwie […] do rzeczy zastosowane lub naśladowane”, czy wreszcie „pozostałością starej szlachetczyzny będące”, stwierdzał, że „upowszechniły się po kraju za pomocą podróży, jarmarków i odpustów”, że „po całym rozlegają się kraju, tj. po bawialniach, gotowalniach, kredensach, garderobach, oficynach dworskich i folwarcznych, po miastach, miasteczkach, oberżach (zajazdach), ogródkach spacerowych itp.” I określał swoje stanowisko: Obfitość ich jest tak wielką (więc i znaczenie), że umieszczając je cząstkowo pod oddzielną rubryką, nie sądzę, abym tym sposobem uwłaczał śpiewom czysto ludowym; owszem, oryginalność tych ostatnich w tym jaśniejszym zabłyśnie świetle. Zresztą, gdy do ogólnego obrazu muzyki narodowej należą wszystkie pieśni czy to ludowe, czy szlacheckie, czy oryginalne, czy naśladowane, sądzę więc, że należycie wywiążę się z przyjętego zadania, dając wszelkie nabytki, jakie i na tej ostatniej pozyskałem niwie1. Dodawał też, że przy takich pieśniach podawać będzie nazwisko autora lub dzieło, „z którego pieśń została wyjętą, o ile tylko szczegóły te będą mi wiadome”. Podobnie kilkanaście lat później pisał o pieśniach zamieszczonych w monografii Poznańskiego, a pochodzących z miast i dworów szlacheckich: Wspomnieć nam tu wypada, że jak wśród pieśni ludowej mocno się w Wielkopolsce czuć daje przymieszany do niej żywioł szlachecko-dworski i miejski […] jako owoc wpływu obu tych stanów na lud wiejski, tak znów na odwrót, niektóre z pieśni szlacheckich i miejskich zdają się jakoby wprost z łona ludu wykwitłe […]. W ogóle zastosować tu można zdanie wyrzeczone przez nas w serii II (Sandomierskie) na s. 173 o oddziaływaniu wzajemnym na siebie, jak i poetycznym usposobieniu dworów i chat. Że w Wielkopolsce wpływy te działały silniej i wcześniej niż w Sandomierskiem, stąd też i wyrazistszą okazuje się tu obu tych żywiołów asymilacja2. 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 173–174. Kolberg przyznawał tam również, że niełatwo jest „odznaczyć dokładnie granice pieśni szczerowłościańskiej od szczeroszlacheckiej wówczas, gdy jedna i druga nosi na sobie też same cechy wspólnej im narodowości” (s. 173, przyp.). 2 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. V (DWOK T. 13), s. III. Kolberg podaje tam również przykłady takich pieśni nieludowych, ale – jego zdaniem – „jakoby wprost z łona ludu wykwitłych” 266 �W rezultacie w tomach Kolberga, zwłaszcza w części II Krakowskiego oraz części V W. Ks. Poznańskiego, odnaleźć można szereg pieśni pochodzenia literackiego do słów J. Kochanowskiego, F. Karpińskiego, F.D. Kniaźnina, K. Brodzińskiego, A. Chodźki, W. Syrokomli, A. Mickiewicza, B. Zaleskiego, W. Pola, J. Tetmajera i innych, mniej znanych poetów, arie operetkowe i wodewilowe, m.in. z Krakowiaków i Górali W. Bogusławskiego, piosenki łacińskie z repertuaru starej liryki studenckiej, waganckiej czy żakowskiej, aryjki i śpiewy ze sceny teatralnej spopularyzowane we dworach i w salonach. Nie zawsze jednak podany jest autor tekstu, czasami autorstwo określone jest błędnie, sporo jest też tekstów tego typu bezimiennych. Pieśni te dokumentują proces odrywania się od kręgu ich twórców i przenikania do repertuaru popularnego, ukazują pogranicze obu światów. Przynoszą też ciekawy materiał dla historyka literatury, gdyż bywają świadectwem popularności poetów w określonym czasie. Natomiast wyraźnie nieludowych tekstów prozatorskich, opowiadanych językiem literackim, a nawet stylizowanych, Kolberg nie wyodrębniał ze względu na ich charakter w osobnych działach, tak jak czynił to z pieśniami, lecz łączył je z innymi opowieściami. Systematyka i kwalifikacja gatunkowa folkloru słownego w ramach monografii regionalnych stanowiła dla Kolberga istotny problem metodologiczny. By zgromadzić jak najobszerniejszy materiał źródłowy dla przyszłych badaczy i prac komparatystycznych, musiał zadbać o uporządkowanie i klasyfikację tekstów. Wielokrotnie podkreślał w swoich wypowiedziach wagę „usystematyzowania” materiału dla dalszych prac analitycznych i interpretacyjnych. Kryterium nadrzędne, niejako wyjściowe, dla wszystkich tekstów folkloru, tak jak i dla materiału etnograficznego, stanowił –jak wiadomo – określający profil całego przedsięwzięcia wydawniczego podział i przydział regionalny, o którym decydowała konkretna lokalizacja geograficzna opatrywanych odpowiednimi notami tekstów. W ramach każdej monografii wyznaczył osobne rozdziały poświęcone pieśniom, tekstom prozatorskim, przysłowiom, co wyraził już w tytule swojej serii wydawniczej: Lud, jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, muzyka i tańce. I począwszy od 1865 roku, kiedy wydał niepełną jeszcze monografię sandomierską, aż do ostatnich tomów Kaliskiego, Mazowsza, Chełmskiego, konsekwentnie tworzył w każdej serii (tj. nr 44, 45, 49, 54, 55 itd.). 267 �regionalnej osobne działy przeznaczone dla literatury ludowej, niezależnie od wzmiankowanych wyżej praktyk umieszczania ich z różnych względów, przede wszystkim synkretycznego widzenia przejawów kultury, w różnych miejscach swoich tomów. Ilość i charakter zgromadzonego materiału warunkowały oczywiście zasób i profil zebranych tekstów, czasami bogactwo pieśni czy opowieści skłaniało do wypełnienia nimi całych lub prawie całych tomów przynależnych do danej monografii1. Uwzględniał przy tym zróżnicowanie etniczne, włączając do monografii regionów południowo– wschodnich pieśni i opowieści ukraińskie (w Pokuciu, Chełmskiem i Przemyskiem). W obrębie zaś poszczególnych rodzajów i gatunków stosował specjalną dla nich klasyfikację, w której kryteria funkcji, treści i formy różnie się przeplatały, dopełniały lub krzyżowały. Należy przyjrzeć się tym gatunkom kolejno, zaczynając od pieśni, najliczniej i najróżnorodniej reprezentowanych w dorobku folklorystycznym Kolberga. Pieśni Systematyka pieśni, jako utworów towarzyszących wszystkim niemal codziennym i uroczystym, radosnym i tragicznym, doraźnym i trwającym w zbiorowej pamięci, zwykłym i niezwykłym sytuacjom i przejawom życia wsi, stanowiła szczególne wyzwanie dla badacza. Z problemami klasyfikacji poezji ludowej borykali się już poprzednicy Kolberga, wydawcy pierwszych zbiorów, którzy też różnie sobie z nimi radzili. Do dziś jest to problem nierozwiązany zadowalająco i jednolicie. Choć przez lata pojawiały się i pojawiają bardziej lub mniej udane koncepcje w tym zakresie, żaden model systematyki nie został dotąd powszechnie wdrożony2. 1 Poza monografią gatunkową Pieśni ludu polskiego (ballady i tańce) tomy zawierające tylko pieśni z danego regionu to cz. IV i V W. Ks. Poznańskiego oraz cz. II Mazowsza (DWOK T. 12, 13 i 25), a z przewagą bajek i opowieści – Krakowskie cz. IV, W. Ks. Poznańskie cz. VI, Pokucie cz. IV (DWOK T. 8, 14 i 32). 2 O problemach systematyzowania pieśni pisali m.in. J. Krzyżanowski Pieśń ludowa świecka, w: tegoż Szkice folklorystyczne, T. 2, Warszawa 1980, s. 7–28; J. Bartmiński Klasyfikacje gatunkowe a systematyka tekstów folkloru, w: Literatura popularna–folklor–język, red. W. Nawrocki, M. Waliński, T. 2, Katowice 1981, s. 7–25; J. Adamowski, J. Bartmiński Z problemów systematyki polskiej pieśni ludowej, w: Z problemów badania kultury ludowej, red. T. Kłak, Katowice 1988, s. 49–75; J. Adamowski Wiedza potoczna informatorów jako podstawa 268 �Wacław z Oleska, autor Pieśni polskich i ruskich ludu galicyjskiego, zbioru wzorcowego dla całego pokolenia przyszłych badaczy i wydawców, wyrażał swoje rozterki na ten temat w przedmowie: Mnóstwo zebranego materiału wymagało ścisłego uporządkowania, lecz jakichże trzymać się zasad w piśmiennym podziale polskich pieśni, które nigdy napisane nie były?1 Zapoznał się wprawdzie z zasadami klasyfikacji pieśni słowiańskich, ale te rozwiązania uznał za nieodpowiednie dla swojego materiału. Ostatecznie jednak wybrał wersję Vuka Karadżicia i podzielił pieśni na żeńskie i męskie. Do grupy pierwszej zaliczył m.in. pieśni śpiewane w czasie obrzędów i zabaw, pieśni miłosne, rolnicze, pasterskie, myśliwskie, flisackie, górnicze, wojackie, do drugiej – pieśni historyczne i dotyczące pojedynczych osób. Grupował też pieśni według obszaru zamieszkania informatorów, nie przyjmując kryterium etnicznego ze względu na wymieszanie ludności polskiej i ruskiej w obrębie Galicji. Inną zasadę przyjął Żegota Pauli w Pieśniach ludu polskiego w Galicji, ustalając podział hierarchiczny. Wydzielił pięć grup: 1. Pieśni obrzędowe (tu także związane ze zwyczajami dorocznymi i z grami i zabawami); 2. dumy historyczne i religijne (legendy), ballady oraz „ułomki i inne miłosnej treści”; 3. pieśni różnych stanów i przy różnych zatrudnieniach; 4. „burleszki i pieśni szydebne”; 5. pieśni do tańca. Podział ten, choć był bardziej przejrzysty, mieszał kilka zasad. Uwzględniał jednak sytuację wykonawczą i potrzebę zestawiania wariantów. W ocenie Jerzego Bartmińskiego: Oba przedstawione kryteria […] stały się bardzo istotne w późniejszych próbach systematyzacji folkloru. Całość zatem dorobku Ż. Paulego w zakresie klasyfikacji systematyki tekstów folkloru, w: Genologia literatury ludowej. Studia folklorystyczne, red. A. Mianecki i V. Wróblewska, Toruń 2002, s. 37–46; P. Grochowski Kolberg – „Nowy Kolberg” – cyberkolberg. Z problemów systematyki polskich pieśni ludowych, w: „Ja daję właśnie materiał…”. O dziele Oskara Kolberga…, s. 57–74. Zob. też A. Skrukwa Systematyka pieśni w „Dziełach wszystkich” Oskara Kolberga w świetle źródeł rękopiśmiennych, w: Tekst ustny. Struktura i pragmatyka, problemy systematyki, ustność w literaturze, red. M. Abramowicz, J. Bartmiński, Wrocław 1989, s. 155–165; taż Niektóre problemy systematyki pieśni w „Dziełach wszystkich” Oskara Kolberga, w: Fascynacje folklorystyczne. Księga poświęcona pamięci Heleny Kapełuś, red. M. Kapełuś, Warszawa 2002, s. 123–128; E. Miller, A. Skrukwa Oskar Kolberg 1814–1890, w: Dzieje folklorystyki polskiej 1864–1918, pod red. J. Krzyżanowskiego i H. Kapełuś, Warszawa 1982, s. 25–103. 1 Wacław z Oleska [W. Zaleski] Pieśni polskie i ruskie…, s. XII. 269 �polskich pieśni ludowych należy ocenić dosyć wysoko. W tych poczynaniach można bowiem odnaleźć pierwociny naszej współczesnej genologii folklorystycznej1. Nawiązując z pewnością do koncepcji znanego sobie dobrze zbioru poprzednika, Kolberg rozwinął i udoskonalił w swoim dziele model systematyki pieśni, ustalając jej najpełniejszy kształt, praktycznie weryfikowany na ogromnym materiale i korygowany w zależności od zasobu źródłowego. I na długo wyznaczył przyszłym badaczom wzorzec porządkowania folkloru pieśniowego. Uznając za pierwszoplanowe kryterium regionalne – inaczej niż poprzednicy – respektował, jak wspomniano, zróżnicowanie etniczne i społeczne. Publikował w ramach odpowiednich rozdziałów monografii także pieśni ruskie, nie rozdzielając ich od polskich ze względu na język. Grupował natomiast w osobnych działach pieśni tzw. powszechne oraz pieśni szlacheckie i mieszczańskie. Podstawową zasadę podziału, na najwyższym poziomie systematyzowania (porządkowania) materiału, kolejną po pierwszorzędnej dla całego dzieła geograficznej, wyznaczało dla Kolberga kryterium synkretyczności pieśni, w oparciu o które wydzielał dwie odmienne grupy. Do pierwszej zaliczał utwory, które pozostawały w integralnym związku z sytuacją wykonawczą, muzyką i tańcem, do drugiej pieśni autonomiczne, powszechne, „zwyczajne”. Pieśni związane organicznie ze zwyczajami, obrzędami oraz grami i zabawami zamieszczane były w towarzyszącym im kontekście opisywanych zwyczajów dorocznych w cyklu kalendarzowym, od Bożego Narodzenia począwszy, oraz obrzędów rodzinnych w cyklu życia ludzkiego (chrzcin, wesel, pogrzebów), a także zabaw i gier, których dynamikę inspirowały. Ich miejsce w przebiegu ceremonii czy uroczystości wyznaczała sytuacja, moment, okoliczności wykonania określone w jednostkowej relacji o konkretnym obrzędzie czy zabawie. Układ w ramach rozdziałów dotyczących zwyczajów i zwłaszcza obrzędów oparty był znowu o lokalizację geograficzną poszczególnych typowych dla danej miejscowości czy okolicy uroczystości, kolejno według niej prezentowanych. W związku z tym np. warianty pieśni plonowych czy oczepinowych nie zostają zebrane w danej monografii razem, ale dokumentowane są w ramach poszczególnych relacji o dożynkach czy weselach, których opisy w liczbie kilku lub kilkunastu, a czasami i więcej, jak w Poznańskiem, pochodziły z różnych 1 Zob. J. Adamowski, J. Bartmiński Z problemów systematyki…, s. 54–55. 270 �miejscowości regionu. Odszukanie ich i zestawienie wymaga więc wertowania wszystkich publikowanych dokumentacji danego zwyczaju czy obrzędu. Częściowo rekompensuje to wiązanie wariantów odsyłaczami, nie jest to jednak praktyka stosowana konsekwentnie. Kontekst, w którym dane pieśni zostały wykonane, określają kwalifikatory o różnym stopniu szczegółowości: od dość ogólnego określenia części obrzędu (rozpleciny, oczepiny), poprzez wskazanie jego momentu („gdy mają wsiadać do kościoła”, „kiedy zasiadają do stołu”), do bardziej szczegółowych informacji, kto śpiewa, „do kogo” i kiedy („po obiedzie śpiewają swachy do młodego”, „gospodynie do młodej przy wyprowadzaniu do kościoła”). Bardzo często są to dokładne i rozbudowane wskazówki, co szczególnie widoczne jest w dokumentacji wesel, zdarza się jednak, że kontekst zasygnalizowany jest skąpo lub że grupa następujących po sobie pieśni nie zostaje opatrzona odpowiednim komentarzem. Kierując się kryterium synkretyczności, zamieszczał też Kolberg teksty przyśpiewek w rozdziale „Tańce”, przypisując je tam, zgodnie z sytuacją wykonawczą, do melodii tanecznych, z którymi były strukturalnie, ale niekoniecznie stabilnie, związane. Zasadę podziału wyznaczało wówczas najpierw metrum dwu- lub trójdzielne, potem charakter tańca, wreszcie do pewnego stopnia treść tekstu, często jednak trudna do zdefiniowania poprzez swoją doraźność, ulotność, spontaniczność. Przyśpiewki te były na ogół improwizowane w trakcie tańca i zabawy na potrzebę chwili, niekiedy układały się sytuacyjnie w aglutynaty luźniej lub ściślej zespolone np. pojedynczym, przypadkowym motywem, a ich segmenty mogły być dowolnie łączone lub rozdzielane. Słowa grały więc w tym układzie rolę drugorzędną. Główną wyznaczał rodzaj tańca, któremu towarzyszyły, czyli kontekst pozawerbalny, muzyczny i choreograficzny. Specyfikę tego gatunku tekstów folkloru badacz wyjaśniał, tak pisząc m.in. o przyśpiewkach krakowskich: Wówczas gdy rytmy krakowiaka w jednostajnych powtarzają się odstępach, a miara wiersza jest jednakową, śpiewak wszelkie nawijające mu się słowa, czyli wyrazy swej śpiewki, o ile tylko do owego rytmu przystają, bez skrupułu pod bieżącą podkłada melodię. Stąd to bywa, że słowa wielkiej krakowiaków (jak i obertasów) liczby, na jednę i tęż samą śpiewane być mogą nutę i odwrotnie, jeden i ten sam dwuwiersz w rozmaite przyoblec się może tony. Przytoczone więc w zbiorze niniejszym słowa, pod melodię podłożone, z małym 271 �tylko wyjątkiem (tyczącym się osobliwie pierwszych krakowiaków) uważać należy za przypadkowo przez śpiewaka do nuconej przezeń przystosowane melodii1. Podobnie uzasadniał odmienność przyśpiewek od pieśni w odniesieniu do tekstów kołomyjek, tańców charakterystycznych dla południowo-wschodnich kresów Rzeczypospolitej: Nikomu bowiem z dawniejszych nawet zbieraczy rzeczy ludowych nie przyszło na myśl nazwać pieśniami kołomyjek, śpiewek krótkich, przyśpiewek, piosneczek okolicznościowych, wśród tańca najczęściej improwizowanych, równie jak krakowiaki urywkowych, nuconych już to w dwu- i czterowierszowych zwrotkach, już zbitych w kilko- lub kilkunastozwrotkowe aglomeraty […], a mogące równie dobrze w razie potrzeby lub przepomnienia być rozbitymi, czyli (wedle słów sz. recenzenta) „posiekanymi” w drobniejsze pojedyncze znów zwrotki, bo każda tworzy zwykle odrębną, w sobie zamkniętą całość, a która to własność śpiewkę taką odróżnia stanowczo od pieśni, gdzie ze względu na treść tej ostatniej wyrzucać zwrotek bez szkody dla utworu nie można […]2. W praktyce, przygotowując takie „śpiewki” do druku, sam zestawiał je w różne „aglomeraty”, jak je nazywał, łącząc dość swobodnie poszczególne teksty pod jedną melodią i oddzielając je kreskami. Rękopisy dokumentują podobne redakcyjne zabiegi badacza w trakcie opracowywania materiału, tj. zmiany miejsca i wędrówki pojedynczych przyśpiewek między melodiami. Kryterium wyodrębniania takich tekstów w tomach Kolberga miało więc charakter funkcjonalno-gatunkowy. W „Tańcach” nie wydzielał też Kolberg ludowych i nieludowych, zakładając, że skoro „zarówno szlachta, jak i mieszczanie i chłopi […] śpiewać krakowiaki lubią”, wystarczy dla rozróżnienia jednych od drugich styl widoczny „czy to w układzie tekstu, czy w pochodzie melodii”3. Pieśni autonomiczne, śpiewane powszechnie, dzielił Kolberg najpierw na ludowe i nieludowe, biorąc przy tym pod uwagę także charakter melodii. Pierwsze zamieszczał odpowiednio w działach: „Pieśni i dumy” lub tylko „Pieśni”, drugie w rozdziałach „Dwory. Miasta” lub „Szlacheckie. 1 O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), s. 379. O. Kolberg Krótka replika jako odpowiedź na recenzję III tomu „Pokucia”, w: tegoż Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 412. 3 O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), s. 380. 2 272 �Mieszczańskie”. Jak już powiedziano, podział ten nie zawsze mógł być jednoznaczny, przede wszystkim ze względu na nieostre, płynne granice między tymi sferami twórczości i często odmienne procesy adaptacyjne w różnych regionach i w różnym czasie. Kolberg był świadomy, że to co ludowe w jednym miejscu, może takie jeszcze być lub już nie być w innym i odwrotnie1. Samo kryterium nie było też dokładnie określone; nie zostało jasno sprecyzowane, czy o ludowości lub nieludowości decydowała geneza utworu, a więc środowisko, w którym powstał, czy środowisko wykonawcy. W ramach pieśni szlacheckich i miejskich w zależności od zasobu posiadanego materiału wyróżniał Kolberg podrzędne grupy tematyczne, np. „Szkoła”, „Świat”, „Cnota”, „Dom. Gość”, „Miłość”, „Naród. Stan” itd. Pieśni powszechne, ludowe, zebrane w przeznaczonych dla nich rozdziałach podlegały dalszemu rozczłonkowaniu, przeważnie według tematu (miłość, wojna, karczma, „stany, rody”), choć także środowiska zawodowego (myśliwskie, rzemieślnicze), wykonawcy (dziadowskie, pasterskie) lub odbiorcy (kołysanki). W obrębie działów najpojemniejszych, głównie pieśni miłosnych, wprowadzał jeszcze kilka podrzędnych grup tematycznych (np. „zaloty”, „stałość, życzliwość”, „żale, skargi”, „strata wianka”, „smutek, rozstanie”, „małżeństwo”), modyfikując te podgrupy zależnie od posiadanych pieśni, a czasami dalej je rozczłonkowując (np. w małżeństwie: „kłótnia, zgoda”, „żal i skarga”, „stary mąż”, „macocha”). Dla pieśni zawodowych, pasterskich, wojskowych i religijnych nie wprowadzał już dalszego podziału. Kryterium treściowo–strukturalne, w sumie gatunkowe, przyjął Kolberg jedynie dla „dum”, tj. ballad, o czym dalej. Wybór tych kryteriów w obrębie ludowych pieśni autonomicznych pozostawał więc w gestii badacza folkloru, w przeciwieństwie do tekstów nieautonomicznych, lokowanych w ramach zwyczajów i obrzędów zgodnie z decyzją i wiedzą wykonawcy czy informatora. Był więc obciążony znacznie większym subiektywizmem i niestabilnością decyzji, zwłaszcza wobec wariantywności form i treści ciągle przeobrażających się pieśni. 1 Zob. O. Kolberg Odpowiedź na recenzję H. Biegeleisena…(DWOK T. 63), s. 403. Odpierając zarzut recenzenta w kwestii pomieszania utworów ludowych z nieludowymi, pisał tam m.in.: „Pieśń w serii XVII, nr 9 (złodziejska), jeśli jest ludową na Mazowszu, w Wielkopolsce, a po części i w Krakowskiem, to nie jest już nią w Lubelskiem […]; tu okazuje się sporadycznie jedynie po niektórych miastach lub w ich pobliżu, a dowodzi tego i zamaszysto, a miastowo prowadzona nuta, jak i obertas do jej wariantu […]”. 273 �W obrębie tak ułożonego materiału na ostatnim, najniższym etapie podziału zestawiał Kolberg warianty, układając je od najpełniejszych do mniej rozwiniętych oraz od najbliższych sobie do dalszych. Podział taki, scharakteryzowany przez badaczy jako hierarchiczny i kilkustopniowy, uwarunkowany stopniem uwikłania w sytuację wykonawczą1, nie mógł być dostatecznie przejrzysty i konsekwentny, gdyż nakładały się na siebie i krzyżowały, choć nie zawsze wykluczały, różne kryteria, takie jak temat i funkcja pieśni, środowisko wykonawcy, adresat przekazu. Na ogół Kolberg nie podawał dla tych pieśni wskazówek o okolicznościach wykonania. Niektóre informacje tego typu, niekiedy bardzo cenne, odnaleziono w trakcie prac edytorskich w rękopisach, czasami zamieszczał je Kolberg w tomach drukowanych; takie sytuacje należą jednak do rzadkości. Systemowe niejako oderwanie pieśni powszechnych od konkretnej sytuacji wykonawczej powodowało niejasność, czy mamy do czynienia z kwalifikacją ze względu na wykonawcę, na temat czy na genezę utworu. Jeśli Kolberg nie podał informacji, kto był wykonawcą, nie było pewności, czy np. pieśń określona jako dziadowska to pieśń wykonana przez dziada czy pieśń o dziadach, czy wreszcie pieśń wywodząca się genetycznie ze środowiska dziadów 2. Podobne wątpliwości (kto śpiewał czy o czym śpiewał np. ktoś spoza środowiska?) nasuwały pieśni rzemieślnicze, żołnierskie (w dziale „Wojna. Wojsko”) czy myśliwskie. Ponadto ważną rolę w klasyfikacji pełniły też cechy muzyczne, charakter melodii (np. ludowej lub dworskiej) i czasami to one decydowały o przydzieleniu danej pieśni do określonego działu lub przesunięciu „w pobliże” utworu o pokrewnym wątku melodycznym. Stąd praktyczne rozwiązanie wszystkich problemów systematyki pieśni okazało się niemożliwe. Kolberg był świadomy tych trudności. Sam zwracał np. uwagę, że pieśni o sierocie, które opublikował w części II Pokucia w dziale „Sierota. Czużyna (Obczyzna)”, w innych monografiach zamieszczane przez niego w dziale „Małżeństwo. Rodzina”, to po części pieśni dziadowskie 3, wykonywane przez dziadów. 1 Zob. J. Adamowski, J. Bartmiński Z problemów systematyki polskiej pieśni ludowej…, s. 55–56. 2 Na te specyficzne problemy pieśni dziadowskich zwrócił uwagę badacz tego gatunku, P. Grochowski, m.in. w pracy Kolberg – Nowy Kolberg – cyberkolberg…, s. 61–62. Zob. też tegoż monografia pt. Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i ich pieśniach, Toruń 2009. 3 Zob. brulion listu Kolberga do C. Neymana z 9 VI 1884 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 163. 274 �Zdawał sobie sprawę, że nie da się stosować tego podziału zbyt rygorystycznie, nie tylko z powodu zachodzących na siebie kryteriów przydziału, ale także dlatego, że niektóre pieśni miewają zmienną funkcję w różnych regionach i w różnych sytuacjach, że procesy przenikania gatunków, wędrówek wątków, narastania nowych, a zanikania dawnych wariantów czynią ustabilizowanie pieśni w sztywnym gorsecie rygorów systematyki niewykonalnym. Np. wśród tradycyjnych, często starych pieśni obrzędowych, takich jak pożegnanie z rodzicami, rodzeństwem i domem czy pieśń o chmielu robiącym z panien niewiasty, wykonywano utwory z repertuaru pozaobrzędowego, dowolnie wplatane w tok wesela, śpiewane pod wpływem nastroju uroczystości czy fantazji śpiewaka, improwizowane w czasie zabawy czy tańca, a więc w różnych okolicach i w różnych weselach różne. Analiza materiału pozwala na wskazanie szeregu niekonsekwencji, które jednak w dużej mierze okazywały się nieuniknione. Np. niekiedy ballady, nazywane przez Kolberga dumami, dla których tworzył na ogół osobne rozdziały w ramach pieśni powszechnych, odnajdujemy w weselu, wśród pieśni dziadowskich, a nawet przy obchodzie Sobótki czy uroczystości Wielkiego Czwartku 1, częściej wśród pieśni miłosnych, mieszczących się w rozdziale pod tytułem ogólnym „Pieśni i dumy” 2, przyśpiewki taneczne spotykamy także wśród pieśni powszechnych, np. w rozdziale „Zabawa. Pijatyka. Karczma”, a sporadycznie i w opisie ludu, pieśni religijne czy historyczne wśród dziadowskich i odwrotnie. Sytuacje takie ukazują skutki przemieszania wyznaczników funkcji, tematu i wykonawcy oraz równoległość różnych cech jednej pieśni. Brak jednak informacji Kolberga przesądzających o wyborze kryterium decydującego ostatecznie o przydziale poszczególnych utworów. Zdarza się także, że warianty 1 Zob. np. ballady o burmistrzance i dzieciobójczyni (wątki nr 33 i 113 według Katalogu polskiej ballady ludowej E. Jaworskiej) w DWOK odpowiednio: T. 11, nr 42, T. 26, nr 92 i 311, T. 27, nr 50 (weselne), T. 26, nr 35 (sobótkowa, „przy rozniecaniu ogni”) – wątek nr 33 oraz T. 4, nr 220 („duma kościelna” wśród miłosnych), T. 6, nr 447, T. 12, nr 611 i 612, T. 17, nr 17, T. 26, nr 562, T. 21, nr 179 (dziadowskie, nabożne, legendy), T. 19, nr 658 (w Wielki Czwartek) – wątek nr 113. Pieśni o dzieciobójczyni porwanej do piekła (nr wątku 113) Kolberg jednak nie uważał za dumę; nie uwzględnił jej też w Pieśniach ludu polskiego. W weselach i wśród osobno publikowanych pieśni weselnych odnaleźć można także inne ballady, zob. np. T. 16, nr 324 („Podolanka”, nr wątku 9) czy T. 6, nr 208 („Uwodziciel”, nr wątku 18). 2 Np. ballady humorystyczne:: „U młynarza Marcina jest tam piękna dziewczyna” (wątek nr 117) i „Chciało się pani piwa pić” (wątek nr 120), których nie zaliczał do „dum”, publikował przeważnie w dziale pieśni miłosnych pt. „Igraszka. Swawola”. 275 �tej samej pieśni, przeważnie w jednej monografii regionalnej koło siebie zestawiane, gdzie indziej zostają rozdzielone i zamieszczone w różnych miejscach, gdyż np. jeden z wariantów powędrował do wesela, w czasie którego został wykonany, przy czym śpiewak wykazał się dodatkową inwencją i przy pomocy modyfikacji tekstu przystosował np. popularną balladę do sytuacji weselnej1. Wspomniana „nieuniknioność” takich sytuacji, w których kilka cech utworu jako kryteriów podziału występuje równocześnie, polegałaby więc np. na oddaniu pierwszeństwa kategorii funkcji owej ballady (w tym jednostkowym weselu), a nie charakterowi treściowo-strukturalnemu pieśni. Trudności klasyfikacyjne widoczne są również w oddzielaniu pieśni nieludowych od ludowych; w niektórych monografiach, np. w Krakowskiem, wśród pieśni powszechnych znalazły się utwory popularne z repertuaru miejskiego czy dworskiego, a także pochodzenia literackiego, zaś wśród przyśpiewek w „Tańcach” teksty zgoła „nieucinkowe”, fragmenty pieśni miłosnych czy wojskowych. Jest jednak prawdopodobne, że funkcja notowanych pieśni czy ich pierwotna przynależność środowiskowa często w chwili ich pozyskania były już zatarte, oderwane od pierwotnego przypisania. Kłopoty sprawiały też pieśni o treści mieszanej i pieśni składankowe (aglutynacyjne), których segmenty treściowe oddzielał Kolberg na ogół kreską. Potwierdzając, że główną zasadą porządkowania jest „treść pieśni, a nie forma, bo mi chodzi głównie o ułatwienie badaczom studiów nad mitologią i w ogóle przeszłością ludu”, przyznawał jednocześnie: […] są trudności, na rozwiązanie których większą powinienem był zwrócić baczność, jak np. pieśni o treści mieszanej, które zatem do różnych kwalifikowałyby się działów, a podciągnąć je trzeba pod jeden tylko dział, nie zawsze trafnie przez autora wybrany2. Ryzykowny okazywał się również niekiedy wewnętrzny układ tematyczny pieśni, wydzielanych w podrzędnych grupach, zwłaszcza w rozdziale 1 Zob. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), s. 234–235, nr 81. Śpiewak dodał w tej pieśni ostatni dwuwiersz: „Oj, rozpłyń się, zdrojna wodo, na stronę,/ pojmę sobie burmistrzankę za żonę” (w weselu I, „od Rawicza, Pakosław, Golejewko, pow. krobski, 1875 r.”). 2 Brulion listu do C. Neymana z 9 VI 1884 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 163. Na trudność kwalifikacji pieśni z tekstami mieszanymi zwracał też Kolberg uwagę w recenzji zbioru pieśni litewskich G.H.F. Nesselmanna, zob. w: O. Kolberg Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 310. 276 �„Miłość”, gdy o przydziale niektórych utworów np. do „Zalotów” czy „Igraszki, swawoli” rozstrzygać trzeba było na podstawie skąpej czy niejednoznacznej treści, bez znajomości sytuacji wykonawczej, osoby i intencji śpiewaka. Ogarniając cały system porządkowania pieśni, spotkać można w tomach Ludu i Obrazów sporo wątpliwości i niekonsekwencji w zakresie klasyfikacji materiału pieśniowego, i to nie tylko przy porównaniu jej w różnych monografiach, ale i w obrębie jednej. Z dzisiejszego punktu widzenia mieszanie kategorii treściowych, strukturalnych i funkcjonalnych w Kolbergowskiej systematyce pieśni sprawia, że jeszcze wyraźniej rysuje się jako problem metodologiczny brak informacji o sytuacji wykonawczej pieśni autonomicznych, gdyż to właśnie ona mogłaby rozstrzygnąć ostatecznie o przynależności takich pieśni do określonej grupy. Kłopoty te, zarówno dotyczące samego badacza, jak i późniejszych użytkowników prac Kolberga, stają się zrozumiałe przy całościowym spojrzeniu na jego dzieło, w którym pieśni postrzegane były wprawdzie centralnie, ale stanowiły jednak element składowy dokumentowanej kultury, rozumianej jako integralna całość dopełniających się nawzajem i od siebie zależnych przejawów sfery duchowej, społecznej i materialnej życia wsi. Zasadniczym celem Kolberga było osadzenie twórczości pieśniowej ludu i ukazanie jej funkcjonowania w szerokim kontekście kulturowym. A krzyżujące się kryteria systematyki oraz dynamika i zmienność samej materii, synkretyczny charakter życia pieśni lub odrywanie się jej od typowych okoliczności wykonania nieustannie obraz komplikowały, czego doświadczali także późniejsi badacze poezji ludowej. Współcześni folkloryści podważyli zasadność i celowość hierarchicznej klasyfikacji pieśni, w której pewne kryteria są podrzędne w stosunku do innych, wykazując ułomność takiego podejścia wobec mechanizmów funkcjonowania folkloru ustnego. Obecnie dominuje przekonanie o potrzebie uwzględnienia w systematyce gatunkowej pieśni kilku cech równocześnie jako wyróżnika gatunku i systematyzowania: […] z dwu typów porządkowania i grupowania tekstów, hierarchicznego i współrzędnego, pierwszy nie może zostać wykorzystany jako język wyszukiwawczy i podstawa dla katalogu tekstów. Złożoności zjawisk empirycznych może podołać tylko znacznie bardziej elastyczna metoda współrzędnego traktowania kryteriów porządkujących materiał […] – 277 �– pisał J. Bartmiński w 1981 roku. Wśród tych cech wyróżniających obok tematu autor wymieniał m.in. takie jak „intencja nadawcza, uwikłanie tekstu w sytuację i działanie wykonawcy, typ podmiotu mówiącego, adresat itd.”1 Pieśni niewydane przez Kolberga, a zachowane w jego archiwum i publikowane obecnie po raz pierwszy w ramach nowych monografii bądź suplementów do serii XIX-wiecznych, od początku edycji Dzieł wszystkich miały podlegać zasadom systematyki wypracowanej przez Kolberga i kontynuować jego metody porządkowania. Celem było oczywiście zachowanie ciągłości wydawnictwa, a więc dotyczyło to również podziału całej treści na rozdziały, stosowanej terminologii, tytulatury itd. Problem zasadniczy stanowił jednak fakt, że setki niedrukowanych pieśni w archiwum Kolberga nie zostały poddane systematyce, nad którą autor pracował dopiero jako wydawca, w trakcie opracowania materiału do druku. Nadawany przez badacza układ rękopisów w tekach, nad którym on sam panował, został przez lata zaburzony, manuskrypty uległy znacznemu przemieszaniu, po części zagubieniu i dewastacji, oddzieleniu od macierzystych całości. Rozerwane zostały związki genetyczne rękopisów (np. melodii i tekstu czy zespołu zapisów z określoną dla nich jednorazowo lokalizacją geograficzną), a układ pierwotny i przynależność źródłowa części materiału uległy zatarciu. Setki luźnych kart w 76 tekach archiwum mieszczą dziś materiał w dużej mierze pozbawiony not kwalifikujących teksty folkloru gatunkowo czy funkcjonalnie, a nawet regionalnie. Sporadycznie pojawiają się wprawdzie w manuskryptach – częściej w czystopisach niż w zapisach prymarnych i częściej przy pieśniach obrzędowych i nieludowych – noty o różnym stopniu szczegółowości, np.: „pieśń wołyńska”, „weselna”, „na zaręczyny”, „przy wsadzaniu korowaja do pieca”, „od mieszczan włodawskich”, „na Zielone Świątki, przed obchodem pól”, „kolęda przy szopce”, „przy kołowrotku, żale p[anny] Firlejówny”, „naród”, „ojczyzna”, „na murarzy i innych rzemieślników” itd. Rzadziej odnajdujemy takie wskazówki przy pieśniach ludowych powszechnych, wówczas na ogół dotyczą sytuacji wykonawczej, tematu, wykonawcy lub odbiorcy, np. „po żniwach”, „flisacka, na Bugu”, „na drobną szlachtę” „czumak”, „przy pasieniu”, owczarska”, „śpiewana przy tańcu podczas werbunku”, „piosnka nianiek” „śpiew więźnia” itd. Noty takie, choć nie rozwiązują problemu generalnie, pozwalają przynajmniej w podstawowym 1 J. Bartmiński Klasyfikacje gatunkowe a systematyka tekstów folkloru…, s. 24. 278 �zakresie zakwalifikować niektóre pieśni; najczęściej jednak takich danych brak. Osadzenie w kontekście sytuacyjnym posiadają natomiast przeważnie pieśni przynależne do opisywanych przez Kolberga zwyczajów, obrzędów i zabaw, czyli te, których miejsce i funkcję określił sam wykonawca. Jest to widoczne szczególnie w czystopisach przeznaczonych do druku, w których Kolberg porządkował materiał zgodnie z przebiegiem obrzędu. W rękopisach prymarnych tok uroczystości bywał zakłócony, badacz rejestrował bowiem niejednokrotnie nieuporządkowane sekwencje śpiewów i relacji informatorów. Dla większości materiału brak jednak w rękopisach systematycznie podawanych wskazówek o sytuacji wykonawczej, które mogłyby sugerować odpowiednią kwalifikację. Do tych dylematów wydawców Dzieł wszystkich dołączyły się wspomniane wyżej kłopoty, jakie z klarownością systematyki pieśni miał sam Kolberg. W wyniku niezbędnych analiz źródeł rękopiśmiennych i materiału drukowanego przez niego samego, korespondencji, nielicznych uwag we wstępach do monografii itp. udało się jednak po części zrekonstruować szereg brakujących wyznaczników klasyfikacyjnych, połączyć rozproszone wersje w manuskryptach dla odtworzenia ich proweniencji, określić praktyczne rozwiązania Kolberga w zakresie systematyki i jej kryteriów, a dla pozostałych pieśni przyjąć sugestie hipotetyczne, zaś materiał nierozpoznany pod tym względem opatrzyć odpowiednim komentarzem1. Przy wszystkich zastrzeżeniach dotyczących praktyk Kolberga w zakresie systematyki pieśni uznać należy, że nowatorstwo koncepcji oparte na postrzeganiu folkloru w ścisłym związku z całokształtem kultury wyznaczyło na długo wzorzec dla przyszłych badaczy i nadal stanowi paradygmat wyjściowy dla dalszych prac na tym polu, co podnoszą publikacje nie tylko dawniejsze, ale również najnowszych badaczy2. 1 Problematykę tę przedstawiano w szeregu wymienianych już opracowań, a także we wstępach edytorskich do nowych monografii regionalnych i tomów suplementowych (DWOK T. 39–57 i 70–84). 2 Ponad pół wieku temu J. Krzyżanowski pisał, że przy wszystkich obwarowaniach wynikłych z etapu badań i możliwości Kolberga „[…] to wielotomowe wydawnictwo jest do dzisiaj i pozostanie na zawsze podstawowym i niezastąpionym źródłem wiedzy o naszej pieśni ludowej. Chodzi po prostu o to, że ogromny odsetek zapisów Kolberga stanowią unikaty, pieśni, które wygasły, tak że poza obrębem Ludu są one nieznane” ( Pieśń ludowa świecka, w: Słownik folkloru polskiego, Warszawa 1965, s. 307). Zaś w roku 2015 P. Grochowski, omawiając „pęknięcie” metodologiczne w zakresie systematyki pieśni u Kolberga (pieśni ujęte „w kontekście wykonawczym i kulturowym” oraz klasyfikowane hierarchicznie), ocenił jednocześnie wysoko 279 �W konkluzji podkreślić trzeba, że podstawą systematyki pieśni stał się dla Kolberga tekst wierszowany, wyjątkowo tylko w tańcach melodia, choć muzyka zawsze pozostawała w centrum zainteresowań autora Ludu. To jednak przede wszystkim słowo śpiewane pozwalało wyznaczyć kategorie funkcji, tematu i struktury pieśni. W ścisłym związku z systematyką tekstów folkloru pozostaje terminologia gatunkowa, która jednak w dosłownym tego określenia znaczeniu przeważnie nie operuje pojęciami genologicznymi. Jednym z nielicznych gatunków sensu stricto, który w zakresie folkloru pieśniowego Kolberg najwcześniej wyodrębnił genologicznie i analizował, była – jak wiadomo – ballada ludowa, którą określał terminem „duma”. Poświęcił jej najwięcej miejsca i badawczej uwagi w omawianym wcześniej tomie Pieśni ludu polskiego z 1857 roku, swojej jedynej monografii gatunkowej, przemianowanej później na pierwszy tom Ludu. W następnych tomach Ludu i Obrazów etnograficznych publikował ballady w specjalnych rozdziałach, w ramach pieśni powszechnych, gdzie były wybrane na podstawie kryterium geograficznego. Sytuował je jednak w stosunku do pieśni bądź równorzędnie, bądź podrzędnie („Pieśni i dumy”, „Pieśni” oraz „Dumy”, „Pieśni”, a w nich np. „Miłość”, „Dumy”). Jak powiedziano wcześniej, Kolberg nie używał terminu „ballada”, który dla tego gatunku ludowej poezji polskiej upowszechnił się w Polsce dopiero pod koniec XIX wieku1. Choć nie definiował w zasadzie samego gatunku (poza kilkoma zdaniami w niedrukowanej wersji rękopiśmiennej, przytoczonymi wyżej), zbierane przez niego dumy–ballady pozwalają stwierdzić, że trafnie odczytywał specyfikę genologiczną tego rodzaju pieśni jako traktujących o tragicznych (na osi wina–kara) lub niezwykłych wydarzeniach, posiadających postać fabularną, z wplecionymi w nią dialogami bohaterów. W monografiach regionów etnicznie polskich nie stosował specyfikacji „dumy historyczne” ani też „pieśni historyczne”, jak to czynili jego poprzednicy, wiążący dumy z wydarzeniami czy postaciami historycznymi. Pieśni nawiązujące do dawnych dziejów odnaleźć można wprawdzie w Ludzie w innych działach, np. wśród pieśni dziadowskich (o zdobyciu Kamieńca Podolskiego przez Turków, obronie Wiednia przez wojska polskie pod wodzą króla Jana III Sobieskiego w Krakowskiem), „podjętą przez Kolberga nowatorską koncepcję porządkowania materiałów folklorystycznych” (P. Grochowski Kolberg – Nowy Kolberg – cyberkolberg…, s. 64). 1 Zagadnienie to omawia A. Skrukwa w pracy Duma–ballada. Z problemów terminologii gatunkowej w „Dziełach wszystkich” Oskara Kolberga, „Wieś Radomska”, R 9: 2011, s. 221–231. 280 �są one jednak u Kolberga stosunkowo rzadkie, co jest odbiciem takiego stanu w folklorze polskim w ogóle. Pieśń ludowa nie rejestrowała rzeczywistości historycznej bezpośrednio, ale znalazły w niej swoje odbicie ważne wydarzenia dziejowe, zwłaszcza wojny, katastrofy, wielkie zwycięstwa, np. inwazja szwedzka, odsiecz wiedeńska, powstanie styczniowe. Jak pisał Bystroń: „Historia Polski była w znacznej mierze historią szlachecką, która też swój oddźwięk w literaturze szlacheckiej znalazła”1. Pieśni o wojnach moskiewskich, szwedzkich, tureckich czy o niewoli tatarskiej, sięgające XVII wieku, w XIX-wiecznych zbiorach nieliczne, wydawane były najczęściej jako pieśni dziadowskie, co wskazuje na środowisko nosicieli tych tradycji, wędrownych śpiewaków, których repertuar przejęła pieśń ludowa. Poczucie historyczności tych dawnych pieśni okazało się w folklorze nietrwałe, przechowywała je natomiast pieśń popularna, często wywodząca się z utworów naszych poetów i kompozytorów. Inaczej postąpił jednak badacz w Pokuciu, jedynej monografii ziem ukraińskich, jaką sam zdążył wydać. Tam wydzielił „Dumy historyczne” i „Dumy obyczajowe przygodne”. Spotkał się z zarzutem, że niewłaściwie używa tego terminu w odniesieniu do pieśni ukraińskich, gdyż ma on w folklorze ukraińskim zupełnie inne znaczenie niż ballada polska2. Są to utwory o nieregularnej budowie wersyfikacyjnej, recytowane przy towarzyszeniu kobzy, bandury lub liry, o tematyce związanej z historią Ukrainy. Zatem w myśl tej definicji większość pieśni, które znalazły się w Pokuciu, nie spełniała wymogów gatunkowych. Kolberg jednak argumentował, że dla jednolitego porządku w całym wydawnictwie próbował przystosować klasyfikację dotychczas praktykowaną do materiału ukraińskiego3. W rękopisach Kolbergowskich wydawanych współcześnie w zasadzie nowych wątków balladowych nie odnaleziono, zachowały się jednak zapisy takich wariantów, które uprzednio w konkretnych monografiach regionalnych Kolberga nie były wydrukowane wśród pieśni z objętego nimi obszaru; pomnażają więc zasób repertuaru lokalnego o nowe odmiany4. Ballady zebrane przez Kolberga odpowiadają w większości wyznacznikom 1 J. S. Bystroń Historia w pieśni ludu polskiego, Warszawa 1925, s. 12. Zob. C. Neymann Recenzja cz. I i II „Pokucia”, przedruk w: O. Kolberg Pokucie. Suplement do tomów 29–32 (DWOK T. 81), aneks VII, s. 281–282. 3 Zob. A. Skrukwa Duma–ballada…, s. 226–227. 4 Por. tamże, s. 229. Nowe warianty zostały opublikowane w tomach suplementowych. 2 281 �gatunku sformułowanym współcześnie1. Choć nie wszystkie wątki uznane dziś za balladowe Kolberg uważał za ballady, a niektóre teksty tego rodzaju sytuował wśród pieśni weselnych lub powszechnych2, jego zbiór utworów tego gatunku pozostaje największym polskim zbiorem ballad, w większości trafnie rozpoznanych i reprezentowanych licznymi wariantami z całej Polski, co jako zbiór jednego autora jest zjawiskiem niespotykanym. Inne terminy określające różne rodzaje pieśni, choć spełniają funkcje nazw genologicznych, mają najczęściej charakter ponadgatunkowy. Są opisowe, omowne, odwołują się znowu do tematu (miłosne), środowiska społecznego (dziadowskie), zawodowego (rzemieślnicze, myśliwskie), okoliczności (kołyskowe) i oczywiście funkcji (weselne, żniwne). O ile kategoria tematu obciążona jest ryzykiem zbytniego subiektywizmu badacza lub uproszczenia (ruchome segmenty w pieśniach składankowych kojarzone np. motywicznie, lecz różnowątkowe), o tyle kategorie środowiska wykonawczego są niejasno określone. Jeśli Kolberg nie podał informacji o pochodzeniu lub zawodzie wykonawcy, nie wiadomo, jaki zakres ma np. pojęcie „pieśń dziadowska”; może bowiem chodzić o wykonawcę dziada lub – jak to definiuje wielu badaczy – o życie i działalność dziadów, „kondycję tego zawodu”3 czy wreszcie o satyrę na dziadów jako obiekt kpin (zob. np. w części II Krakowskiego rozdział „Pieśni dziadowskie i parodie na dziadów”). Problem ten w odniesieniu do pieśni dziadowskiej analizował P. Grochowski w przywołanej już monografii Dziady, a ponieważ analiza ta może stanowić przekonujący przykład kłopotów ze znaczeniem 1 Świadczą o tym cytowane wyżej prace J. Jagiełło Polska ballada ludowa (Wrocław 1975) oraz E. Jaworskiej Katalog polskiej ballady ludowej (Wrocław 1990). Na 41 wątków balladowych, dokumentowanych przez Kolberga w tomie Pieśni ludu polskiego (1857), 33 wątki uznawane są według badaczek za balladowe. 2 Np. nieuwzględnione w Pieśniach ludu ballady humorystyczne (teksty lub tylko ich incipity) o uwiedzeniu dziewczyny podstępem (nr wątku 117) oraz o zdradzonym mężu (wątek nr 120) odnaleźć można w monografiach wśród pieśni powszechnych, przeważnie w rozdziale „Igraszka, Swawola” lub „Małżeństwo” (zob. np. DWOK T. 4, nr 197–199, T. 12, nr 372–374, T. 16, nr 460, 461, T. 21, nr 79–83, T. 25, nr 208–209b oraz T. 12, nr 458–460, T. 18, nr 293, 294, T. 25, nr 241, T. 21, nr 112, 113), a balladę o złodziejach okradających karczmę (watek nr 121), także humorystyczną, choć jest w Pieśniach ludu z nr 38, w tomach regionalnych znajdujemy w rozdziale „Zabawa. Pijatyka. Karczma”, z notą „złodziejska” (zob. DWOK T. 4, nr 239, T. 12, nr 480, T. 27, nr 365). Wydaje się, że w tym ostatnim przypadku o przydziale zdecydowały okoliczności wykonania, podobnie jak w szeregu sytuacji, gdy popularne ballady wykonywane były w czasie wesela. 3 Zob. P. Grochowski Dziady…, s. 192–194. 282 �i zakresem pojęć określających opisowo różne rodzaje pieśni bez oznaczenia ich kontekstu wykonawczego, warto jej się pokrótce przyjrzeć. Autor poświęcił najpierw miejsce charakterystyce tego ciekawego i zróżnicowanego środowiska w ujęciu historycznym, opisowi sposobów funkcjonowania wędrownych dziadów i ich ról w społeczności oraz specyfiki „rzemiosła”, wreszcie fascynacji romantyków postacią dziada–lirnika, „strażnika pamięci” i „poety–wieszcza”. Przedstawiając następnie w szerokim ujęciu repertuar dziadowski od strony tematyki, obrazu świata, poetyki i funkcji wykonywanych pieśni, stwierdził, że uznanie określenia „pieśń dziadowska” za termin gatunkowy nie jest ścisłe i że nie wystarczy zawężenie definicyjne do „wierszowanej, śpiewanej nowiny dziadowskiej o tematyce historycznej, sensacyjno-kryminalnej, katastroficznej etc., z odpowiednią wykładnią moralną” 1. W zasobie pieśni wykonywanych przez dziadów mieszczą się bowiem pieśni klasyfikowane jako historyczne, sieroce, nabożne, ballady, co widoczne jest także – jak wspominano – u Kolberga, a repertuar tych śpiewaków, obliczony na przyciągniecie uwagi, wzbudzenie strachu i litości słuchaczy, bywał w praktyce dowolnie jeszcze rozszerzany. Na podstawie tych ustaleń opartych o wybrany materiał dokumentacyjny autor wykazuje, że stopień zróżnicowania repertuaru dziadowskiego, mimo pewnych cech wspólnych (wizja świata, funkcje, środki stylistyczno-kompozycyjne i „aktorskie”) wykonywanych pieśni, nie pozwala na uznanie utworów tego środowiska za „odrębny gatunek folkloru”2. Ze względu na „kulturowe uwikłanie” oraz „wyjątkowy kontekst nadawczo-odbiorczy” tekstów śpiewanych przez dziadów określenie „pieśni dziadowskie” Grochowski proponuje traktować pomocniczo, pozagatunkowo, dla określenia swoistego sposobu funkcjonowania tych utworów. Według autora należałby przyjąć dla tego repertuaru raczej kryterium gatunkowe (ballada) lub tematyczne (pieśni o świętych, o dziadach), z zaznaczeniem, że pieśń „była wykonana przez dziadów, czyli była pieśnią dziadowską”3. Przytoczone opinie, charakterystyczne dla antropologicznego stanowiska wobec tekstów folkloru, pozwalają na sformułowanie w stosunku do zbioru pieśni dziadowskich Kolberga wniosku, że rozumiał on szeroko ten repertuar i choć nie zawsze zaznaczał informacje o wykonawcy–dziadzie, na ogół 1 Tamże, s. 200. Tamże, s. 293. 3 Tamże, s. 296 2 283 �trafnie odczytał przynależność i typowość pewnych pieśni do i dla tego środowiska. Dowodem może być fakt, że na 58 zamieszczonych w aneksie pracy Grochowskiego tekstów typowych pieśni, „najczęściej wykonywanych przez dziadów”, 35 legitymizowanych jest wariantami cytowanymi za Kolbergiem. Charakterystyczne przy tym, że Kolbergowska reprezentacja występuje prawie w każdym z 10 rodzajów takich pieśni, które wyodrębnił autor, np. w dziale „Legendy hagiograficzne” na 12 tekstów 10 pochodzi z Kolberga, a wśród 7 „Legend maryjnych” 5 to teksty z Ludu1. Można uznać, że w sumie doświadczenie badacza w obcowaniu z folklorem i pamięć typowych sytuacji wykonawczych podyktowały Kolbergowi trafne przypisanie środowisku dziadowskiemu większości pieśni, także z punktu widzenia dzisiejszej folklorystyki. Mimo zastrzeżeń, że umieszczał takie pieśni w różnie tytułowanych działach (np. „Pieśni dziadowskie. Nabożne i legendy”; „Pieśni historyczne i religijne przez dziadów żebraczych śpiewane”; „Pieśni nabożne i legendy”; „Pieśni dziadowskie”), że nie podawał systematycznie informacji o wykonawcy, co rodziło wątpliwości, czy wszystkie „nabożne” należały do repertuaru dziadów, wreszcie, że dołączał do tej grupy pieśni satyryczne, obśmiewające, a więc raczej tworzone przez inne środowisko2 – udokumentował ten specyficzny i niezwykle ciekawy folklor pieśniowy w takiej skali, że stanowi on także współcześnie podstawowe źródło dla folklorystów. Dał także jego obraz z kilku stron, prezentując pieśni ukazujące patriotyzm wędrownych dziadów i ich przywiązanie do tradycji religijnej, związanej z historią narodu, skargi i żale związane z żebraczym losem i prześladowaniami przez władze zaborcze (zakaz działalności, swobodnego poruszania się po kraju, rozpowszechniania i drukowania 1 Dalej autor publikuje następujące teksty: „Legendy apokryficzne” (na 8 pozycji – 4 z Kolberga), „Pieśni o śmierci” (na 10 – 8 z Kolberga), „Pieśni o końcu świata’ (na 4 – 2 z Kolberga), „Pieśni o upadku obyczajów” (2 pozycje – brak Kolberga), „Pieśni nowiniarskie” (na 5 – 2 z Kolberga), „Ballady o dzieciobójczyni” (na 3 – 3 z Kolberga), „Pieśni o sierotach (3 pozycje – brak Kolberga), „Inne” (na 4 – 1 z Kolberga). 2 Zob. np. wierszowany tekst pt. „Parodia na dziadów”, przysłany Kolbergowi przez W. Siarkowskiego wraz z jego objaśnieniem, że upowszechniło go środowisko kościelne, w: O. Kolberg Kieleckie cz. II (DWOK T. 19), s. 256–262. W różnych tomach Ludu zamieszczał też Kolberg ciekawe uwagi o sposobach funkcjonowania dziadów, stosunku słuchaczy do nich, o zainteresowaniu ich pieśniami, ale i o kpinach, żartach i anegdotach na ich temat itd.; zob. np. O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), przypisy na s. 227–228, s. 233, W. Ks. Poznańskie cz. IV (DWOK T. 12), s. 312. Znacznie też częściej niż przy innych pieśniach spotykamy w druku lakoniczne informacje Kolberga o dziadach – wykonawcach. 284 �pieśni nowiniarskich w zaborze rosyjskim), a także parodie ilustrujące próżniactwo i oszukańcze praktyki „zawodowe” tego kręgu wykonawców. W mniejszym lub większym stopniu podobne niejasności terminologiczne da się zauważyć w odniesieniu do innych opisowych kategorii pieśniowego folkloru środowiskowo-zawodowego w dziele Kolberga. Brak dokumentacji dopełniającej zapisy źródłowe, czyli informacji o informatorze i od informatora, nie pozwala np. jednoznacznie rozstrzygnąć, czy mamy do czynienia z utworami chłopów czy rzemieślników, przedstawicieli wsi czy miast, miasteczek, przedmieść. Tematyka pieśni związana z postacią flisaka, młynarza, kowala, szewca czy krawca nie daje odpowiedzi na to pytanie, gdyż nie była obca także środowisku chłopskiemu, które chętnie do niej nawiązywało. Dotyczy to również pieśni satyrycznych, kpin z poszczególnych zawodów będących często odbiciem antagonizmów międzycechowych, utartych stereotypów, wzajemnych uprzedzeń nie tylko między rzemieślnikami w mieście, ale także między mieszkańcami wsi i miasta ośmieszającymi się nawzajem. Nie da się orzec proweniencji środowiskowej śpiewek typu: „Kowale – bretnale, a szewcy to dratwa, kuśnierze – szalbierze, a stelmachy – szlachta” czy: „Szewczyku kulawy, trzewiczek dziurawy, szewczyku nie lataj, trzewiczek załataj”, albo: „A komuż tak jak młynarzom, na słoneczko nie wyłażą, jeno leżą sobie w kłodzie, rozkazują robić wodzie”1. Pieśni w dziale „Rzemiosło” jest jednak w zapisach Kolberga stosunkowo niewiele, większość monografii nie posiada ich wcale, być może dlatego, że badacz postrzegał je jako własność przede wszystkim środowiska miejskiego. Pieśni związane z pracami rolnymi („Praca. Rola”), wypasem bydła („Pasterstwo”), myślistwem („Myślistwo”), wojną, losem żołnierza i poborem do wojska („Wojna. Wojsko”), zabawą i hulanką w karczmie („Zabawa. Karczma”) również wyraźniej wskazują na kryterium tematu i okoliczności niż na prawdopodobnego wykonawcę. Jeśli Kolberg go nie określił, możemy się go tylko domyślać, nie da się jednak wykluczyć sytuacji, że okazjonalnie pieśni takie wykonywane były również w środowisku szlacheckim czy miejskim, najchętniej np. w konwencji żartobliwej lub kpiarskiej, jak cytowane wyżej teksty. Ogromny materiał pieśniowy zgromadzony przez Kolberga zróżnicowany jest na wielu poziomach. Kategorie klasyfikacyjne przyjęte przez badacza 1 O. Kolberg Chełmskie. Suplement… (DWOK T. 82), nr 50; Radomskie. Suplement do tomów 20–21 (DWOK T. 77/I), nr 636; Mazury pruskie (DWOK T. 40), nr 621. 285 �dla pieśni w całym wydawnictwie, z modyfikacjami podyktowanymi ilością i rodzajem pozyskanych tekstów, sprawiają, że w ramach każdej monografii regionalnej znalazł się zespół pieśni ułożonych w zasadzie zgodnie z przyjętymi regułami systematyki. Monografie te obejmują cały obszar dawnej Rzeczypospolitej i dokumentują pieśni nie tylko w języku polskim, ale dla ziem Kresów Wschodnich, gdzie ludność była wymieszana, również w białoruskim, ukraińskim, a także litewskim. Folklor wierszowany pochodzi z różnych źródeł i ma różną postać językową, od zapisu gwarowego po przekaz literacki. Składają się na niego pieśni o najrozmaitszej treści, funkcjach i formie, wywodzące się z różnych środowisk wykonawczych, z różną metryką, proweniencją, zasięgiem występowania i rozpowszechnienia, miejscem w tradycji. Obok popularnych niekiedy w całej Europie lub u naszych sąsiadów ballad legitymowanych w tomach Kolberga wieloma wariantami z różnych okolic Polski, powszechnie śpiewanych liryków miłosnych czy setek krakowiaków od XVIII wieku zadomowionych szeroko w polskim repertuarze odnaleźć można w zbiorach badacza także szereg pieśni rzadkich, starych, a nawet zabytkowych czy unikatowych, które przetrwały na kartach Ludu i w rękopisach, dopiero w Dziełach wszystkich wydawanych jako dokument trwałości i żywotności tradycji lub odwrotnie – świadectwo, czasami jedyne, zapomnianej i utraconej ciągłości. I tak np. pieśń o szewczyku wywodząca się z XVI wieku, o incipicie „Jechał (Jedzie) chłop do młyna, zdechła mu kobyła” – według ustaleń J. Krzyżanowskiego –„nasz najstarszy taniec mieszczański”, zanotował Kolberg w pięciu wariantach (krakowskim, wielkopolskim, dwu mazowieckich i radomskim). Pieśń ta ocalała w rękopisie z 1676 roku, ale dla XIX wieku zachowała się dla niej jedynie dokumentacja Kolberga, co świadczy o żywotności wątku jeszcze w połowie tego stulecia. Dodatkowo potwierdza tę żywotność spowinowacona ze starym „tańcem mieszczańskim” inna drwiąca pieśń satyryczna na szewców, „Chodzą szewcy po ulicy” (dialog szewca i psa wspólnie obdzierających padlinę ze skóry), w jednym wariancie również zapisana przez Kolberga pod Mławą na Mazowszu i stanowiąca pewnie jakąś kontynuację dawnego „tańca mieszczańskiego1. 1 Warianty tej pieśni zob. O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), nr 422, W. Ks. Poznańskie cz. IV (DWOK T. 12), nr 606, Mazowsze cz. II (DWOK T. 25), nr 347, tamże, cz. III (DWOK T. 26), nr 453 oraz Radomskie cz. II (DWOK T. 21), nr 176; pieśń spokrewniona z powyższymi zob. Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), nr 429 (tam nietypowa i nieskładna inwokacja, właściwy tekst od zwrotki 2.). Zob. J. Krzyżanowski Nasz najdawniejszy „taniec 286 �Popularną pieśń myśliwską pochodzenia szlacheckiego „Siedzi sobie zając pod miedzą”, sięgającą połowy XVII wieku, zapisał Kolberg w licznych wariantach z różnych regionów Polski, w znacznej części pozyskując ją z własnych badań terenowych. Poświadczył w ten sposób, że znana w I połowie XIX wieku, przeszła w tym czasie do repertuaru ludowego i stopniowo się w nim upowszechniała, tak dalece, że włączana bywała niekiedy nawet w obrzęd weselny1. Inna stara pieśń żołnierska „Idzie żołnierz borem, lasem”, tzw. Pieśń o żołnierzu tułaczu, występująca w tomach Kolberga w kilkudziesięciu wariantach, już w pierwszej monografii regionalnej, tj. w Sandomierskiem, doczekała się cennego komentarza historycznego, w którym autor przywołał za „Pamiętnikiem Sandomierskim” z 1830 roku jej prawariant rękopiśmienny, odnaleziony w książce z 1584 roku oraz dwa warianty wcześniejsze od własnych, z 1830 roku. Upowszechnił w ten sposób materiał z mało znanego czasopisma, który do dzisiaj wykorzystują folkloryści zajmujący się dziejami pieśni2. Przykłady ciekawych tekstów wierszowanych, zebranych przez Kolberga w trakcie własnych badań i zapisanych z żywej tradycji ustnej, które przynoszą bezcenny materiał do dziejów naszej pieśni ludowej i popularnej, można by mnożyć. To samo dotyczy utworów wydobytych przez Kolberga z archiwaliów, przytaczanych ze starych druków, ulotnych broszur, kramarskich ulotek, efemerycznych periodyków, za badaczami „starożytności” i pracami innych folklorystów. Często wobec przetrzebienia, zniszczenia i zagubienia wielu z tych źródeł świadectwo Kolberga okazuje się jedynym i ratującym ten materiał od zapomnienia. Bez pieśniowego materiału źródłowego zebranego przez Kolberga nie może się więc obyć także współczesny folklorysta badający tę dziedzinę literatury ludowej. mieszczański”. Pieśń o szewczyku, w: tenże Paralele. Studia porównawcze z pogranicza literatury i folkloru, Warszawa 1977, s. 291–305. 1 Zob. m.in. O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), nr 27 i 111 oraz suplement sandomierski (DWOK T. 71), nr 5, Krakowskie cz. II (DWOK T. 6,) nr 406 i 407 oraz suplement krakowski (DWOK T. 73/I), nr 666 i 667, Mazowsze cz. VI (DWOK T. 41), nr 175, 176 i 453. Por. też J. Krzyżanowski „Siedzi sobie zając pod miedzą”, w: Słownik folkloru polskiego…, s. 375–376. 2 Zob. O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 256– 257. Zob. też S. Wasylewski Pieśń o żołnierzu tułaczu, „Lud” T. XVI: 1910, s. 247–258. Pieśń ta posłużyła J. Bartmińskiemu jako materiał do analizy porównawczej jej 50 wariantów (32 z Kolberga oraz 3 z „Pamiętnika Sandomierskiego”) i wzajemnych relacji „ruchomych” segmentów tematycznych. Analiza ta miała służyć wykazaniu otwartej struktury tekstu folklorystycznego w jego rozwojowej dynamice i stanowić argument przeciwko usztywniającej metodzie klasyfikacji hierarchicznej pieśni. Zob. J. Bartmiński Klasyfikacje gatunkowe a systematyka tekstów folkloru…., s. 17–25. 287 �Bajki. Podania Zgodnie z kompleksowym programem badań nad kulturą ludową ogłoszonym przez Kolberga w „Bibliotece Warszawskiej” w 1865 roku proza ludowa stała się stałym składnikiem poszczególnych monografii regionalnych. W pierwszej z nich, wydanej w tym samym roku, tj. w Sandomierskiem, znalazły się jedynie trzy bajki, zamieszczone w rozdziale poświęconym językowi i potraktowane tam jako przykłady „żywej mowy”. W przypisach na końcu tej książki opublikował Kolberg natomiast kilka legend i podań zaczerpniętych z literatury i podanych dla dopełnienia opisu topograficznego kraju, co stało się stałą praktyką w dalszych tomach. W kolejnych monografiach bajki zamieszczał już Kolberg w osobnych rozdziałach, traktując je tym samym jako odrębny i specyficzny rodzaj literatury ludowej i odchodząc od ich wyłącznie ilustratywnej funkcji. Tę przypisał natomiast – jak wspomniano wcześniej – podaniom i opowieściom wierzeniowym, lokując te pierwsze wśród informacji rozdziału „Kraj”, drugie przytaczając jako przykłady w opisie wierzeń. Ilość tekstów prozatorskich w poszczególnych monografiach kształtowała się różnie i na ogół była proporcjonalna do całokształtu materiałów pozyskanych z danego regionu, stopnia jego przebadania, warunków samodzielnych eksploracji terenowych i współpracy z miejscową ludnością. Najbogatsze zbiory bajek pozyskał Kolberg w Krakowskiem, w Wielkopolsce, na Kujawach oraz na Pokuciu i w Sanockiem, wcześniej na Mazowszu, przy czym materiału z dwu ostatnich regionów nie zdołał wydać1. Nieco mniejszy zasób tekstów bajkowych znalazł się w pozostałych publikowanych przez Kolberga monografiach regionalnych, a także w wydawanych z rękopisów po raz pierwszy w ramach Dzieł wszystkich. Pewną ilość opowieści ludowych zawierają też suplementy; w tym zespole najbogatszy jest zbiór krakowski, reprezentujący region, z którym badacz był związany przez niemal 20 lat swej działalności, prowadzonej tam w najbardziej sprzyjających warunkach. W następnej po Sandomierskiem monografii Kujaw, zawierającej ponad 40 opowiadań, podjął Kolberg próbę ich klasyfikacji, co stanowiło novum w praktyce dotychczasowego wydawania prozy ludowej, oraz poprzedził 1 Opublikował je Kolberg w osobnych rozdziałach w cz. I Kujaw, w cz. IV Krakowskiego, w cz. VI W. Ks. Poznańskiego, w cz. IV Pokucia, (DWOK T. 3, 8, 14, 32), bajki z Mazowsza i z Sanockiego wydano w cz. VII Mazowsza i w cz. III Sanockiego-Krośnieńskiego (DWOK T. 42 i 51). 288 �ten zbiór komentarzem dotyczącym bajkowego materiału1. Na tle poprzedników zarówno próba systematyki, jak i opis repertuaru wyróżniają się nowatorskim i znacznie szerszym spojrzeniem na tę dziedzinę literatury ludowej. Kolberg we wstępnym omówieniu zastrzega: Pozbierawszy cząstkę owych bajek (jak je tam [tj. na Kujawach] i wszędzie niemal w naszym kraju nazywają), podaję je w prostocie wysłowienia ludowego, nic nie ujmując ani dodając. O ile przeto tracić one z jednej strony muszą tak na zręcznym obrobieniu i okraszeniu ustępów, jak i na gładkim całości powiązaniu, o tyle z drugiej, sądzę, zyszczą na autentyczności i wiarogodności swej dykcji, dając zarazem poznać właściwość gwary kujawskiej, niemniej sposób zapatrywania i wyrażenia się tego ludu. Z niewielkiego tych bajek zamieszczonego pocztu przekonamy się, że lud tutejszy nie zachował nam tylu pamiątek odległej przeszłości, ile ich napotykamy np. w Bajarzu Glińskiego lub Klechdach Wójcickiego, a uronienie lub spaczenie wielu przypisać w części należy bliższemu i dawniejszemu z ludami Zachodu zetknięciu. Natomiast znajdziemy tam cechy nowe, Kujawom i ościennym jedynie właściwe powiatom, pogląd oryginalny i żyłkę satyryczną w gawędach, raz do niezwykłego dzielności i rubaszności naprężoną stopnia, to znów lakonicznie nić przedmiotu przecinającą. Z porównania ich z baśniami i powieściami drukiem już ogłoszonymi, których w wielkiej części są już to wersjami, już wariantami, widzimy, że podobnie jak i pieśni ulegają one przeróbkom i przekształceniu. Jedne z nich są jakoby zbite w treściwą, zagadkową prawie ściśliwość, drugie zbytnie się rozciągają i rozgadują o szczegółach małej wagi. Tu pełno przyczepek i dodatków, organicznie nie dość ściśle z sobą lub całością powiązanych, tam znów brak dopełnienia, urywkowość lub przepomnienie. Są to nieuniknione przypadłości tradycyjnego ich żywota; wszakże tuż obok nich znachodzą się i takie, które pod względem treści i dykcji nic prawie do życzenia nie pozostawiają2. Wypowiedź ta świadczy, że wieloletnie obcowanie z ludowym przekazem dokumentowanym ze słuchu, oczywiście zwłaszcza z pieśnią, oraz tocząca się dyskusja o sposobie zbierania i wydawania literatury ludowej, np. przytaczane wyżej opinie m.in. Kraszewskiego, pozwoliły we wczesnym stosunkowo okresie badań Kolberga nad bajką, nowym dla niego obiektem zainteresowania i rejestracji, trafnie uchwycić najważniejsze cechy ludowych opowieści i mechanizmu ich funkcjonowania w kulturze wsi. 1 2 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 107–111. Tamże, s. 107–108. 289 �Kolberg opowiada się za terminem „bajka” jako używanym przez środowisko nosicieli folkloru. Dostrzega różnorodność „barwy i natury” opowiadań, ich zmienność w czasie i miejscu, ciągłe „przeróbki i przekształcenia”, podatność na wpływy zewnętrzne, wędrowność wątków reprezentowanych przez rozmaite „wersje” lub „warianty”, nasycenie nowymi elementami, lokalnymi i świeżymi. Nie szuka w nich arbitralnie i nie odnajduje – jak jego poprzednicy – głównie reliktów dawnej przeszłości, lecz obiektywnie rejestruje uderzające go cechy repertuaru, tj. z jednej strony oryginalny charakter i koloryt miejscowy, kujawski, widoczny w sposobie postrzegania świata i formie „wyrażania” go, z drugiej treści, wątki i motywy powszechnie występujące na gruncie polskim, a także w bajkach słowiańskich i europejskich. Zwraca uwagę na obecny w tej prozie żywioł satyryczny i uwzględnia opowiadania nacechowane ludowym komizmem, dowcipem i rubasznością, tj. anegdotę, gatunek tak jak realistyczne opowieści z życia przez romantycznych zbieraczy często pomijany ze względu na autocenzurę obyczajową. Wreszcie podkreśla różnorodność treściową i formalną zbieranych wariantów, od przekazów wzorowych, rozwiniętych i spójnych, po chaotyczne, kalekie czy eliptyczne. I trafnie objaśnia te różnice jako nieunikniony rezultat „tradycyjnego ich żywota”, który określają nieustannie przekształcające się opowieści w ustach różnych narratorów. Jednocześnie Kolberg deklaruje wierną dokumentację języka opowieści, konieczność oddania pierwotnej ich postaci dla zachowania autentyzmu opowiadań. Jest to więc spojrzenie na prozę ludową znacznie wnikliwsze, bezstronniejsze i bardziej realistyczne niż prezentowane przez wydawców bajek, którzy poprzedzili Kolberga. Wcześniejsze wymieniane już zbiory prozy ludowej K.W. Wójcickiego (1837), K. Balińskiego (1842), L. Siemieńskiego (1845), R. Zmorskiego (1852), A.J. Glińskiego (1853) i S. Barącza (1866) wyrosły z romantycznego przekonania o historycznej, zabytkowej wartości folkloru bajkowego, z potrzeby szukania w nim archaicznych śladów dawnej tradycji. W obliczu zagrożenia Polski przez zabory zbieracze i wydawcy tych zbiorków zmierzali do utrwalania świadomości narodowej, pamięci i wiedzy o przeszłości. Teksty, nie zawsze ludowe i nie zawsze spisywane ze słuchu, lecz czerpane ze starych dokumentów, kronik i wspomnień, zapożyczane z różnych źródeł i relacji, poddawane były przez tych autorów obróbce literackiej, często parafrazom, stylizacji, fabularyzacji, wygładzaniu stylu i słownictwa, dzięki czemu stawały się w mniejszym lub większym stopniu opowiadaniami autorskimi, powstającymi jedynie „pod wpływem 290 �zasłyszanych”. Ich przekaz miał być podany czytelnie, przekonująco dla wszystkich, językiem ogólnie dostępnym, tak by pozostawały w pamięci jako interesujące „pamiątki przeszłości” pełniące rolę wychowawczą i formacyjną. Choć zbieracze ci na ogół byli zorientowani w twórczości ludu, w sumie folklorem bardziej się posługiwali niż go w rozumieniu współczesnym dokumentowali. Nierzadko dochodziło przy tym do mistyfikacji, jak np. u Wójcickiego, który wydrukował historię o Walgierzu z Tyńca niemającą nic wspólnego z opowieściami ludu, czy u Glińskiego, w którego Bajarzu polskim znalazły się, jak ustalił J. Krzyżanowski1, przeróbki poetyckich bajek Żukowskiego i Puszkina. Starodawność rozumiana jako udowodniony atrybut bajki ludowej, historyczny aprioryzm w jej postrzeganiu krępowały dociekania badawcze i głębsze analizy prezentowanych opowieści. Zbiory te spełniły jednak ważną rolę, wprowadzając prozę ludową do obiegu czytelniczego i wytyczając dalszą drogę prac nad nią kolejnym folklorystom. Szczególnie niezwykła popularność Klechd, starodawnych podań i powieści ludu, jak i samego autora tego zbioru, Wójcickiego, okazały się znaczące w dalszym przebiegu badań. Przyniosły też cenne wskazówki dotyczące materiału starszego, zwłaszcza staropolskiego, wykorzystane w późniejszych pracach. Charakterystyczny tytuł tego zbiorku, w którym występuje określenie „klechdy” jako bardziej poetyczne – w rozumieniu autora – i nobilitujące „bajkę” (w odróżnieniu od pospolitego „bajania”) oraz programowy przymiotnik „starodawne”, trafnie oddaje zamierzenia pokolenia romantycznych miłośników bajki. Precyzyjniejszej systematyki tekstów bajkowych poprzednicy Kolberga nie podejmowali, nie wykraczając poza deklaratywne i ogólnikowe propozycje ich podziału i charakterystyki, co najwyżej z próbą ich zastosowania w układzie i kolejności opowiadań. Wójcicki, autor reprezentatywnego i inspirującego następców zbioru, podzielił 33 teksty poddane obróbce literackiej na trzy części. „Do pierwszej należą starożytne podania słowiańskich [tj. przedchrześcijańskich] jeszcze wieków, jak powieści o powietrzu, wichrze, wilkołaku”, albo różne podania lokalne; do drugiej zaliczał „osoby wprawdzie historyczne, ale o których kroniki nasze milczą lub małe dają objaśnienia”, wśród których znaleźli się „najstarożytniejsi bohatyrowie”: Waligóra i Wyrwidąb, „sławny rozbójnik” Madej i „czarodziej” Twardowski”; 1 Zob. J. Krzyżanowski „Bajarz polski” Glińskiego i jego źródła literackie, w: tegoż Paralele… , s. 760–772. 291 �do trzeciej – „powieści o czarach i czarownicach, o zaklętych królewiczach i królewnach, o cudownych zamkach itp.” Podział ten opatrzył autor konstatacją: We wszystkich rej wiodą bujne marzenia wyobraźni i cudowność. Cudowność ta, zawsze upragniona, nie tylko się w samych odbija klechdach, wyobraźnia ludu tak jest jej pełną, że można rzec, iż do żywota jego należy1. Uderza niekonsekwencja, wręcz absurdalność tego podziału; właściwie wszystkie opowieści mogłyby przynależeć do ostatniej grupy. Potrzeba dowartościowania bajki prowadziła do sprzeczności: z jednej strony podkreślał autor „cudowność” w ludowej prozie, z drugiej wierzył w zawartą w niej „prawdę historyczną”; lokalne podania odnosił do czasów przedchrześcijańskich, a postacie bajeczne określał jako „osoby historyczne”. W zbiorku Balińskiego, liczącym 28 opowieści, podobnym do Klechd, zredagowanym przez Wójcickiego i pozostającym pod wyraźnym jego wpływem, nie wprowadzono podziału materiału, a określeń: „podanie”, „opowiadanie”, „powiastka”, „gadka”, „powieść” używał autor wymiennie. Teksty ogładzone również literacko, choć mniej niż u Wójcickiego upoetyzowane, przynoszą nowe w stosunku do poprzednika wątki, reprezentatywne dla polskiego folkloru, niekiedy stanowiące ich przekaz najstarszy, jedyny z pierwszej połowy XIX wieku2. Siemieński, który w swojej pracy zawarł ponad półtorej setki opowieści, stanowiących obok pewnej liczby przekazów ustnych głównie przedruki z innych źródeł, streszczenia lub skróty utworów publikowanych, teoretycznie i w zasadzie trafnie odróżnił podania od bajek, pisząc : […] do zbioru niniejszego nie przyjąłem tak zwanych klechd, czyli bajek; ten rodzaj bowiem utworów gminu należy do innego działu. Podanie właściwie trzyma się albo pewnego miejsca albo też nosi na sobie cechę pewnej rzeczywistości historycznej lub pochodzenia z czasów pogańskich, gdy przeciwnie, klechda, swobodna jak wietrzyk, jest czystą igraszką fantazji lubującej się w pewnych obrazach i przedmiotach, a mianowicie postaciach bohaterskich. Lud do niej 1 K.W. Wójcicki Klechdy..., Warszawa 1837, s. 13–14. Zob. też R. Wojciechowski Kazimierz Władysław Wójcicki i jego „Klechdy”, w: K.W. Wójcicki Klechdy…, Warszawa 1972, s. 34. 2 M.in. są to opowieści Bieda i Blada panna (dwa warianty T 331A), Trupia głowa (T 366), Diabli tanek (T 480C), Pieniądze (T 763), Twarz królewska (T 929), Kochanie (T 3115), zob. K. Baliński Powieści ludu…, odpowiednio: s. 11 i 105, 88, 107, 51, 55, 83. 292 �nie przywiązuje tej religijnej wiary, jaką ma często w podanie; tym ona jest dla niego, czym dla nas romanse rycerskie lub powieści Hoffmanna1. W zamyśle autor ograniczył się więc świadomie do podań miejscowych, historycznych i wierzeniowych, w praktyce jednak w jego zbiorze znalazły się opowieści, które dzisiaj określilibyśmy jako bajki ajtiologiczne, anegdoty, a nawet opowieści fantastyczne, opisywane w cytowanej wyżej wypowiedzi jako klechdy właśnie. Mimo to próba rozróżnienia gatunków prozy ludowej świadczy o krytycyzmie autora. Zbiorek podań i bajek R. Zmorskiego cechuje świadoma stylizacja literacka opowieści, do której autor otwarcie przyznał się jako do bardziej atrakcyjnej dla czytelnika. W przedmowie pisał: Obrabianiem, okrzesywaniem i dopełnianiem gminnej powieści podług własnych pojęć spisującego odbiera się zbiorowi wierzytelność, ze spisania znowu samej suchej treści lub niewolniczego stenografowania słów pierwszego lepszego wiejskiego opowiadacza powstaje książka zbyt jałowa dla czytelnictwa, która zatem na upowszechnienie przedmiotu korzystnie wpłynąć nie może. Zdaje się, że obu tych szkopułów uniknąć można, zachowując w pisaniu tryb opowiadaczy gminnych – i tym też trybem poszedłem2. Uznając tę ingerencję za uprawnioną, zadbał jednak o zachowanie ludowego charakteru swoich opowieści w znacznie większym stopniu niż Wójcicki. Zmorski dostrzegał przemiany tekstów bajkowych mimo romantycznej tezy o ich historyzmie, a wobec tej ewolucji trudność rozpoznania w nich reliktów dawności, których jednak nie negował. Dzielił opowieści na podania, bajki i gadki. Za najdawniejsze zabytki kultury ludu obok pieśni uważał Zmorski podania, które stanowiły według niego odbicie przeszłości, dawnych dziejów i wierzeń „w świetle, jakim je lud swego czasu widział i pojmował”. Baśnie, w jego klasyfikacji odpowiadające baśniom magicznym, uznawał za twory fantazji i wyobraźni, „wysnute z wierzeń, wyobrażeń i podań ludu”, a jako „podrzędniejszy rodzaj gminnego słowa” traktował gadki, „opowiadania przykrótsze, dla braku powieściowego wątku baś­ nią lub dla zbyt błahego przedmiotu podaniem zwać się nie zasługujące”3, 1 Tu i niżej L. Siemieński Kilka słów o ważności podań ludowych w: tegoż Podania i legendy…, , s. XVII –XVIII. 2 R. Zamarski [R. Zmorski] Kilka słów wstępnych, w: tegoż Podania i baśni ludu…, s. XII. 3 Tamże, s. VI–VIII. 293 �odnoszące się do spraw i zdarzeń bieżących lub niedawnych. Podobnie jak Siemieński ujmował więc różnicę między podaniem a baśnią, widział ją jednak jako wynik dynamicznego procesu zacierania dawnej postaci i sensu podania pod wpływem baśniowej fikcji. W sumie według opinii późniejszych badaczy zbiorek Zmorskiego wywodzi się sposobem ujęcia i opracowania ze szkoły Wójcickiego, lecz przewyższa Klechdy zarówno w formie i treści, jak i w komentarzu1. Cieszący się przez kilkadziesiąt lat niesłabnącą popularnością i tłumaczony na języki obce Bajarz polski Glińskiego przyniósł 47 opowieści – jak wspomina autor w przedmowie – spisywanych z pamięci, a zasłyszanych w dzieciństwie w Szczorsach i Niehniewiczach2, wsiach zamieszkiwanych głównie przez Białorusinów. Zatem i tu autorem publikowanej wersji tekstów, narratorem opowieści jest ostatecznie wydawca zbiorku. Gliński odżegnuje się od aspiracji badacza, odsyłając jednocześnie do prac swoich poprzedników, które najwyraźniej dobrze zna, i próbuje też przedstawić własną propozycję podziału prozy ludowej na trzy rodzaje: baśnie „[…] na cudownościach, czarach i fantastycznych urojeniach osnute”; powieści, których „cechą jest prawdopodobieństwo i dowcip” oraz gawędy, tj. „krótkie opowiadania o duchach, strachach i upiorach”3. Antologia Glińskiego zawiera opowieści przeważnie pochodzenia białoruskiego, obok niewielkiej tylko liczby bajek polskich, anegdot o „kmiotku Roztropku”, a także wspomnianych trawestacji i przekładów prozą, parafraz lub streszczeń wierszowanych bajek W. Żukowskiego i A. Puszkina. Książce, długo uchodzącej za reprezentatywny zbiór polskich bajek, mimo ich niepolskiej i w dużej mierze literackiej proweniencji, przypisuje się obecnie historyczne znaczenie, głównie dzięki ukazaniu wpływów rosyjsko-białorusko-polskich oraz popularyzacji niektórych wątków bajkowych, a także rosyjskiej klasyki literackiej na gruncie polskim4. Najpóźniejszym z wymienionych zbiorów bajek, wydanym rok przed pierwszą częścią Kujaw Kolberga, była praca galicyjskiego dominikanina, historyka, Sadoka Barącza, pt. Bajki, fraszki, podania, przysłowia i pieś­ ni na Rusi (Tarnopol 1866). Zawiera materiał ułożony alfabetycznie (bez 1 Por. m.in. R. Wojciechowski Warszawskie, w: Dzieje folklorystyki polskiej…, s. 136. A. Gliński Do Czytelnika w: tegoż Bajarz polski…, T. I, s. XV–XVI. 3 Tamże, s. XI–XII. 4 Zob. J. Krzyżanowski Gliński Antoni Józef, w: Słownik folkloru polskiego… s. 122, O. Zadurska Gliński Antoni Józef, w: Słownik polskiej bajki ludowej…, T. 2, Toruń 2018, s. 39–40. 2 294 �klasyfikacji gatunkowej) według tytułowych haseł, opracowany literacko podobnie jak poprzednie zbiory, lecz bardzo bogaty. Składają się na niego anegdoty szlacheckie, lokalne i często skądinąd nieznane, pewna ilość podań i znaczna ilość kawałów i facecji o księżach unickich, w sumie ponad 150 najczęściej krótkich tekstów oraz około 80 przysłów i 25 pieśni. Opowiadania rozmaitego charakteru, głównie polskie i ukraińskie oraz nieliczne ormiańskie i żydowskie, reprezentują folklor klasztorny Podola zachodniego, a więc przynoszą cenny materiał historyczny do poznania kresowego repertuaru środowiskowego. Obok wymienionych zbiorów, które Kolberg znał i cytował w swoich tomach, śledził także publikacje w czasopismach i kalendarzach przynoszące pojedyncze teksty podań i bajek, m.in. w latach 30. i 40. w leszczyńskim „Przyjacielu Ludu”, gdzie drukowane były np. opowieści pióra Berwińskiego i Lompy. Obserwował także z bliska toczącą się równolegle dyskusję na temat znaczenia podań i bajek, sposobu ich zbierania, wydawania i interpretowania, jak np. przywoływane wcześniej wypowiedzi Kraszewskiego czy apele i opinie na łamach „Biblioteki Warszawskiej”1, której wezwań do prac zbierackich i badawczych stał się realizatorem. Poznał więc grunt przygotowany przez poprzedników poprzez kolejne edycje i toczącą się debatę wokół tego rodzaju twórczości ludowej. Jeśli dodać do tego prawie 30-letnie własne doświadczenia terenowe i obcowanie z żywym folklorem, uzasadniona wydaje się wnikliwsza i bardziej realistyczna postawa zbieracza i wydawcy wobec nowego przedmiotu badań, jakim stała się proza ludowa w jej różnych odmianach. Kolberg był kontynuatorem poczynań Wójcickiego i romantycznych zbieraczy bajek, ale jednocześnie stworzył własną „szkołę” zbierania i wydawania ludowej prozy. Dystans, jaki cechował jego postawę, uwidoczniony w cytowanej wyżej przedmowie do 1 Artykuły zajmujące się bajkami i podaniami oraz ich podziałem gatunkowym opublikowali tam m.in. W.A. Maciejowski (Klechdy polskie i obrobienie ich, „Biblioteka Warszawska” 1850, T. 1, s. 1–14) oraz J. Grajnert (Studia nad podaniami ludu naszego, „Biblioteka Warszawska” 1859, T. 2 s. 465–514, T. 3, s. 70–105). Maciejowski pisał także obszerniej o ludowej prozie w trzytomowej pracy pt. Piśmiennictwo polskie od czasów najdawniejszych aż do roku 1830, T. 1, Warszawa 1851, s. 186–276. Wcześniej w „Athenaeum” R. III: 1843, T. 1, s. 19–30, T. 3, s. 47–59, T. 4, s. 65–83 i T. 5, s. 61–74 ukazał się artykuł E. Izopolskiego Badania podań ludu. Wartościowy zbiór bajek zawiera też dzieło A. Marcinkowskiego Lud ukraiński, jego pieśni, bajki, podania, klechdy, zabobony, obrzędy, zwyczaje, przysłowia, zagadki, zamawiania, sekreta lekarskie, ubiory, tańce, gry itd. (T. 1–2, Wilno 1857); są to przekazy autentyczne, pozyskane w terenie, spisane przez badacza w języku polskim. 295 �kujawskich opowieści, przejawił się przede wszystkim w porzuceniu historycznego aprioryzmu co do zabytkowości bajek, we wnikliwej analizie mechanizmu ich życia obserwowanego z autopsji, w przekonaniu o konieczności dokumentowania ludowego tekstu w jego autentycznej postaci, zamiast opracowywania literackiego i stylizowania pierwotnych przekazów. Jak dalece badacz był tu konsekwentny, zwłaszcza w stosunku do deklaracji postulatu ostatniego, miały pokazać bajki publikowane w kolejnych monografiach. Obok cytowanego wyżej komentarza do publikowanych bajek przedstawił Kolberg w części I Kujaw swoją próbę ich klasyfikacji. Pisał: Gdy powieści te rozmaitej, jak powiedziałem, są natury, rozgatunkowanie ich przeto i należyte uklasyfikowanie, zwłaszcza w surowym stanie, w jakim się nam przedstawiają, ułatwi badaczom rozbiór i wnioski1. Podzielił zatem i scharakteryzował kujawską prozę „wedle treści i ducha, jaki gawędy niniejsze ożywia”, na kategorie następujące: 1. Klechdy, to jest takie, w których przemaga cudowność i rozkiełzana w różnym stopniu wyobraźnia, do dziwactw czasami i potworności dochodząca. I one same na różne także dałyby się jeszcze rozłożyć gatunki. W jednych bowiem martwe i na wpół żywotne ciała odgrywają rolę istot żyjących w pełni; sprzęty, narzędzie, budowle, kamienie, rośliny itd. mają swą wolę i gwarę; zwierzęta i ptaki mówią i działają jak ludzie, a nawet nadludzko, a ludzie bywają półbożkami. W innych przeciwnie, ludzie stają się igraszką woli rzeczy martwych. […] Z takich to pierwiastków i żywiołów […] składają się owe klechdy, czyli klecenia niestworzonych rzeczy (jak lud miejscami się wyraża), owe baśni, bajki, bajdy (jak skazki na Rusi). Niektóre z tych klechd w pierwotnej może zachowały się czystości, inne zwichnięte lub pokaleczone, inne wreszcie upstrzone i częstokroć oszpecone przeróbkami i dodatkami dokonanymi wedle późniejszych i nowszych wyobrażeń. […] 2. Legendy, podania religijne, rozgadki moralne i obyczajowe itp., których obfitość nie mniejszą niemal jest od tamtych, a które (oprócz kronikarskich i klasztornych) rozłożyć by się dały na powieści zmieszane z pogaństwem, powieści czysto chrześcijańskie i powieści moralne. 1 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 108. 296 �3. Powiastki i gawędy o wojakach, kupcach, włóczęgach, zbójcach, złodziejach itd. Powieści te, opuszczając krainę duchów, wkraczają już stanowczo w dziedzinę rzeczywistości, częstokroć epoką dosyć nam bliskiej. […] Zdarza się atoli niekiedy, że i do takich powieści wchodzi jakaś cudowność, że i tu ukazuje się i działa duch jakiś wyskakujący nagle niby deus ex machina. 4. Gadki, dykteryjki są to znów wymysły, to skromne, to rozpasane, gdzie opowieść nagina się lub przechodzi wprost w satyrę, ironię, humoreskę, karykaturę lub kaprys. Przeważa w nich zatem strona komiczna. Bierze ona na cel rozmaite przygody z życia potocznego […]1. Opowieści ostatniej grupy podzielił Kolberg na sześć mniejszych (gadki przygodne, o duchownych, o Żydach, o diabłach, o ptakach i zwierzętach, cudowne). Podział ten wyraźnie nawiązuje do refleksji poprzedników, dla których podobnie istotne było kryterium tematu i stosunku do rzeczywistości, czytelna opozycja: cudowność a realność, przy czym w praktyce Kolberga widoczniejsze okazywało się zjawisko przenikania i splatania się obu światów, zacierania ostrych granic między nimi. Zwraca uwagę użycie terminu „klechda” wprowadzonego przez Wójcickiego w tytule omawianego zbioru bajek i skomentowanego przez niego jako określenie „powieści, które pod nazwą bajek z ust do ust przechodzą”2. Zaczerpnął go Wójcicki z XVI-wiecznej, nieznanej dziś tragedii, o której dowiedział się z dzieła Czackiego3. Termin ten, który w XIX wieku nacechowany był dawnością, a którego etymologia współcześnie uznawana jest za niejednoznaczną, nie przyjął się mimo popularności zbiorku Wójcickiego, a Kolberg w żadnej kolejnej monografii w druku do niego już nie powrócił, choć w rękopisach, zwłaszcza z wcześniejszego etapu badań, określeniem tym jako notą gatunkową sygnował niektóre, zresztą genologicznie różne opowieści. 1 Tamże, s. 109–110. K .W. Wójcicki Klechdy, starożytne podania…, T. 1, Warszawa 1837, s. 11. 3 Zob. T. Czacki O litewskich i polskich prawach, , T. I, Warszawa 1800, s. 12 – informacja za: J. Krzyżanowski Klechda, w: Słownik folkloru polskiego… s. 169. Tam również mowa o innym możliwym znaczeniu wyrazu „klechda”, tj. bajka, ale również zaklęcie i formuła czarnoksięska. W źródle Czacki określa klechdy jako podania, tradycje. Choć do terminu „klechda” nawiązali później w tytułach swych zbiorów S. Ulanowska, J. Lompa, J. Kasprowicz, B. Leś­ mian, do mowy potocznej jednak nie przeniknął. Por. też V. Wróblewska Klechda, w: Słownik polskiej bajki ludowej… T. 2, Toruń 2018, s. 148–150 oraz tamże, s. 29–31 hasło Gadka tej samej autorki. 2 297 �Z kolei terminu „gadka”, potocznego określenia opowieści ludowych, spopularyzowanego w XIX wieku w tytułach zbiorów i rozdziałów z prozą, a przypisanego tu przez Kolberga do opowieści komicznych, dotyczących „życia potocznego”, będzie on używał także w późniejszych monografiach. Jako pojęcie niejednoznaczne genologicznie, odnoszące się do różnych gatunków, zostanie także doprecyzowane wyróżnikami typu: „gadki o złych duchach, diabłach, strachach”, „gadki o zbójcach, oszustach, głupcach, babach itp.”. Nie zaprzeczając istnieniu w bajkach pierwotnych, „pogańskich pojęć i obrazów”, Kolberg w kujawskim komentarzu podkreśla proces kształtowania się w ciągu dziejów nowszych „powieści chrześcijańskich”, które bywają w różnym stopniu „osnute na tle” lub „pomieszane” z pierwszymi. Jednocześnie podkreśla żywotność w folklorze gatunków realistycznie ukazujących codzienne życie i stosunki, zwyczaje i problemy mieszkańców wsi w różnego rodzaju „powiastkach” i „gadkach”. Po raz pierwszy przy tym wyeksponowany zostaje tak wyraźnie nowy gatunek, anegdota (kawał), przez romantyków na ogół pomijany ze względu na swoją dosadność, rubaszny czy nieprzyzwoity koncept, a także jako „mniej użyteczny” ze względu na programowe poszukiwanie w folklorze starodawności. Kolberg akcentuje jako cechę charakterystyczną komizm i humor ludowej facecjonistyki, z ich odcieniami i odmianami – „satyrą, ironią, humoreską, karykaturą i kaprysem”. Stosuje tu jednak – jak powiedziano wcześniej – świadomą selekcję ze względu na obowiązujący konwenans obyczajowy, eliminując teksty zbyt drastyczne językowo i treściowo. W swojej charakterystyce gatunków nie używa jako wyróżnika określenia „anegdota”1, lecz proponuje terminy: „gadka”, „dykteryjka”. Dzieli je według tematów i głównych bohaterów opowiadań, wskutek czego ten wewnętrzny podział jest nieostry i zaciemniający; treści poszczególnych działów „gadek” nachodzą na siebie i nie wyczerpują bogactwa żywotnych w folklorze wątków lub też niejasno je opisują. Charakterystyczne, że wśród opowiadań komicznych wyróżnia Kolberg z jednej strony nawiązujące do spraw uniwersalnych, ogólnoludzkich oraz z drugiej nasycone realiami i kolorytem lokalnym, wyrosłe z codziennego doświadczenia określonej wspólnoty, co też nie zawsze daje się wyraźnie rozgraniczyć. 1 Przywołuje jednak ten termin w tekście rozdziału „Lud”, pisząc: „Na dowód dowcipu chłopskiego przytoczymy tu parę anegdot w obiegu w Kujawach będących, a z prawdziwych wziętych zdarzeń” (O. Kolberg Kujawy cz. I, DWOK T. 3, s. 48). 298 �Klasyfikacja ta, choć nieostra i dość ogólnikowa, mieszająca kryteria genologiczne z tematycznymi, ujmuje jednak folklor prozatorski w pewne ramy zbliżone do systematyki przyjętej współcześnie1. Mimo braków i nieścisłości definicyjnych, niekonsekwencji oraz niejednoznacznego do końca klucza podziału, jest klarowniejsza niż dotychczasowe i pozwala odróżnić zasadnicze gatunki: bajki magiczne (klechdy), legendy, anegdoty (gadki), w oparciu o kryteria w gruncie rzeczy czytelne, choć nie zawsze precyzyjnie opisane. Z czasem Kolberg wyróżniać będzie, choć niekonsekwentnie, także bajki (zwierzęce, w znaczeniu „fabula”) reprezentowane jednak nielicznymi wariantami. Inaczej potraktuje też od początku podania lokalne, narodowe, historyczne i wierzeniowe, o których w kujawskiej klasyfikacji nie ma mowy. Te opowieści, często zlokalizowane, traktowane jako autentyczne przygody osób znanych z imienia i nazwiska, odniesione do konkretnych zdarzeń, postaci czy czasów, uprawdopodabniające fikcję poprzez odniesienie do niby to realnych faktów czy świadków, miejsc czy okoliczności, znajdą swoje miejsce – jak wspomniano wcześniej – w rozdziałach monografii poświęconych opisowi kraju, ludu, wierzeń, a także jako materiał uzupełniający te rozdziały w przypisach. Wydaje się, że przyczyna takiego przydziału podań i opowieści wierzeniowych leży przede wszystkim w przypisaniu im funkcji legitymującej, „uwierzytelniającej” obraz etnograficzny regionu i jego świata nadzmysłowego oraz w dogodności formalnej układu, który pozwolił powiązać folklor podaniowy odniesiony do konkretnych miejsc i wierzeń z ich opisem, a tym samym opis ten wzbogacić. Być może także rozwiązanie takie bywało bezpieczniejsze wobec licznych akcentów patriotycznych, bardziej lub mniej ukrytych w podaniach tępionych jako nośniki historii i tradycji przez carską cenzurę. Podania wtapiane w wywód autora, zwłaszcza niefabularyzowane, a jedynie streszczane lub sygnalizowane jako wątki, łatwiej było ochronić przed okiem cenzora w zobiektywizowanym tekście informacyjnym. Szereg podań, np. krakowskich, ze względu na swoje wyraźne treści i aluzje patriotyczne w rozwiniętych fabularnie opowiadaniach do druku jednak nie weszło, 1 „Zbudowanie wreszcie systematyki międzynarodowej, dalekiej zresztą od doskonałości, dowiodło, że autor Ludu był na dobrej drodze, gdy tworzył ramy ogólne, rozmieszczenie w nich bowiem klas pomniejszych pozwala dzisiaj na stosunkowo przejrzystą klasyfikację całego ogromnego materiału” – oceniał J. Krzyżanowski w następnym stuleciu (zob. Dorobek Oskara Kolberga w dziedzinie literatury ludowej…, s. XXXVII). 299 �pozostając w rękopisach aż do wydania ich w suplemencie do monografii krakowskiej. Schemat klasyfikacji zaproponowany w Kujawach zastosowany został także z pewnymi modyfikacjami w obszerniejszych monografiach z lat następnych, tj. w Krakowskiem, Poznańskiem oraz w Pokuciu1. Modyfikacje te dotyczyły terminologii gatunkowej, a także po części wyodrębniania niektórych współrzędnych grup tekstów. I tak kujawskie „Klechdy” zastąpiły „Gadki cudowne” (w Krakowskiem cz. IV), „Baśni cudowne” (w Poznańskiem cz. VI), „Kazki cudowne” (w Pokuciu cz. IV), rozczłonkowane na 5 podgrup kujawskie „Gadki” skomasował Kolberg w Krakowskiem do dwu: „Gadki o złych duchach, diabłach, strachach” oraz „Gadki o zbójcach, złodziejach, frantach, głupcach, babach itp.”. Podobnie w Poznańskiem wyróżnił „Gadki o czarcie i diabłach” oraz „Powieści o zbójcach, oszustach, głupcach, babach”, dodając jednakże jako osobny dział „Dykteryjki i fraszki”. Także w Pokuciu znalazły się „Kazki o złych duchach, siłaczach i strachach” oraz „Kazki przygodne i dykteryjki”. Osobny rozdzialik przeznaczył Kolberg na „Bajki” (zwierzęce) w Poznańskiem (9 tekstów) i w Pokuciu (3 teksty), podobnie postąpił Kopernicki w Chełmskiem (4 bajki), podczas gdy wcześniej, w Kujawach, kilka krótkich tekstów związanych z głosami ptaków zebrał razem i zatytułował „Gadki o ptakach”, a w Krakowskiem zamieścił 4 opowiadania z adnotacją „Bajka” na końcu rozdziału poświęconego gadkom. W pozostałych monografiach, w których teksty prozatorskie publikowane są w bloku bez klasyfikacji, pojedyncze bajki zwierzęce zajmują w nim przypadkowe miejsce. Rozdział „Powieści moralne, legendy” ma tak jak w Kujawach stały tytuł także w trzech późniejszych monografiach. Jak widać – pewne grupy tekstów określa Kolberg terminami niegenologicznymi, lecz tematycznymi, co utrudnia rozpoznanie się w materiale. W pozostałych, szczuplejszych seriach, tj. Lubelskiem, Kieleckiem, Radomskiem, gdzie nie przeprowadzał klasyfikacji zebranych opowieści, a gromadził je w rozdziale pod ogólnym tytułem „Powieści”, układ tekstów odzwierciedla tylko w pewnym stopniu przyjęty porządek gatunkowy, ale jest niekonsekwentny i w dużej mierze przypadkowy. Tam autor poprzestawał jedynie na ewentualnych, sporadycznych notach gatunkowych, na ogół 1 W pięciotomowym Mazowszu Kolberg nie opublikował bajek zebranych w osobnym dziale; znalazły się tam jedynie podania oraz opowieści wierzeniowe, rozproszone w innych rozdziałach. Zbiór mazowieckich bajek wydany został dopiero w cz. VII Mazowsza (DWOK T. 42). 300 �umieszczanych już w rękopisach i tylko nad pojedynczymi opowiadaniami. Noty te nie są stosowane jednolicie, kryteria oceny są zmienne, opatrywane są nimi niektóre tylko teksty, a terminy używane są wymiennie, często inne dla wariantów tego samego wątku. Z kolei terminy wyrazistsze i najczęściej używane przez Kolberga w rękopisach, takie jak „klechda”, „podanie” czy „legenda”, odnosi badacz do różnych w dzisiejszym rozumieniu tekstów, mimo że definiuje je prawidłowo1. Niekonsekwencje i trudności w rozpoznawaniu i oznaczaniu gatunków zaznaczają się także w przydziale do poszczególnych tytułowych podgrup, na które dzielony jest rozdział poświęcony opowieściom. Wędrują między poszczególnymi grupami wszystkie typy bajkowe, od baśni magicznych po anegdoty. Tak więc zdarza się, że bajki, które ze względu na dominację sfery cudowności znaleźć się powinny wśród baśni magicznych, czyli „gadek cudownych”, w jednej monografii zamieszczone są prawidłowo, w innych rozproszone w różnych zespołach, nawet wśród wierzeń, podobnie opowiadania anegdotyczne odnaleźć można nie tylko wśród dykteryjek, ale i wśród „gadek o zbójcach, złodziejach itp.”, a nawet w grupie legend i opowieści moralnych. Bywa, że dotyczy to tego samego typu bajkowego, inaczej w poszczególnych monografiach przydzielonego2. Kłopoty te wydają się zrozumiałe w tamtym okresie, gdyż systematyczne badanie struktury fabularnej i morfologii bajki ludowej, kontaminacji wątków, wędrówek motywów, ich przetwarzania i zmiany funkcji przypadły na czas późniejszy, a rozpocząć się miały pracami Karłowicza pod koniec XIX wieku, co Kolberg z uznaniem obserwował i odnotował3. 1 O doświadczanych przez dzisiejszych badaczy trudnościach związanych z systematyką bajek stosowaną przez Kolberga por. też m.in. P. Grochowski, V. Wróblewska Materiały Kolbergowskie a metodologia badań…, s. 51–53. Zob. też P. Grochowski Systematyka bajek ludowych, w: Słownik polskiej bajki ludowej…, , T. 3, Toruń 2018, s. 217–221. 2 Np. baśń o królewnie strzydze (T 307) w tomie 14. DWOK zamieszczona jest pod nr 16 i 17 (w dwu sąsiadujących wariantach pt. Królewna-strach) w dziale „baśni cudownych”, a w tomie 8. wariant tej opowieści opublikował Kolberg pod nr 55 wśród „gadek o złych duchach, diabłach, strachach itp.”. Anegdota o sprytnym oszuście sprzedającym magiczne przedmioty (T 1539) w tomie 14. pod nr 104 (Chłop i trzej studenci) znajduje się w dziale „dykteryjek i fraszek”, w tomie 8. pod nr 79 (O panu, Żydzie i zuchwałym Wojtku) w zespole „gadek o zbójcach, złodziejach, frantach [… ].”, a w tomie 32. pod nr 46 (Kara łakomstwa) między „legendami i kazkami moralnymi”. Kryterium tematyczne dla określenia niektórych poddziałów wyraźnie zamazywało więc czytelność przydziału. 3 M.in. charakteryzując swój zbiór bajek z Pokucia, zaznaczał: „A zdarzają się wśród nich i wielce pokaleczone, czasami niby torsy, do których brakujące części przy zbiegu szczęśliwych 301 �Na wcześniejszym etapie, gdy naukowy warsztat bajkoznawczy był u początków swego rozwoju, dokonania Kolberga były niewątpliwie nowatorskie, a kolejne tomy przynosiły dowody na doskonalenie się jego metody i analizy tekstów. Zasób i charakter źródłowy bajek publikowanych przez Kolberga w poszczególnych monografiach regionalnych jest zróżnicowany i – podobnie jak pozostałe zapisy folkloru – w decydującej mierze uwarunkowany możliwościami własnych badań bezpośrednich w danym regionie oraz współpracy z innymi zbieraczami, częstotliwością kontaktów i dostępnością narratorów. Na zróżnicowanie to wskazać może pobieżny choćby przegląd bajkowego zasobu w kolejnych monografiach. Na Kujawach, gdzie mimo politycznie trudnego czasu lat sześćdziesiątych Kolberg znalazł dogodne warunki do badań w zaprzyjaźnionych dworach i dworkach oraz życzliwych pomocników, zebrał ponad 45 tekstów opublikowanych w osobnym dziale w części I monografii (z dwoma tekstami uzupełnionymi w przypisach), ponadto zamieścił tam kilka podań i anegdot w innych rozdziałach tomu, a w części II w przypisach przytoczył legendy, anegdoty i opowieści wierzeniowe, głównie zaczerpnięte z literatury. Siedem opowieści (dwie niepełne) znalazło się w dopełniającym monografię suplemencie kujawskim. Zachowały się zapisy terenowe Kolberga 20 z tych opowiadań (w tym 3 fragmentaryczne), a ponieważ brak jakichkolwiek źródłowych wskazówek bibliograficznych, można przyjąć, że cały zbiór powstał w wyniku prac terenowych, choć możliwe, że nie tylko jako rezultat rejestracji samego Kolberga. Porównanie drukowanych tekstów z ich zachowanymi w manuskryptach wersjami prymarnymi pozwoliło ustalić, że choć Kolberg w zasadzie respektował język ludowy przekazów źródłowych, jako wydawca dokonywał w nich jednak poprawek i uzupełnień. Poza retuszem redakcyjnym służącym uczytelnieniu i lepszemu rozumieniu tekstu (dopowiedzenia, rozwinięcia, zmiana szyku itp.) korygował Kolberg również po części postać językową zapisów źródłowych; w druku znalazło się w nich więcej cech gwarowych, także okoliczności odnajdzie może kiedyś nauka czerpiąca materiał swój w coraz dalszych świata przestworzach”. I nawiązując do tej opinii, pisał dalej: „Do studiów porównawczych w tym zmierzających kierunku dążą – nie bez nadziei nader pomyślnych dla nauki wyników – gruntowne, bo na zestawieniu najnowszych a źródłowych dzieł autorów zagranicznych oparte prace J. Karłowicza, w czasopiśmie warszawskim «Wisła» ogłaszane” (O. Kolberg Pokucie cz. IV, DWOK T. 32, s. VIII). 302 �tam, gdzie pierwotnie w rękopisach były formy poprawnościowe. Być może wynikło to z pośpiechu notacji i braku wprawy w zapisie osobliwości dialektu, co później doskonała pamięć i osłuchanie z gwarą pozwoliło uzupełnić1. Praktyka ta jednak, choć odosobniona, każe z dzisiejszego punktu widzenia zrewidować deklarowane zachowanie nie tyle „prostoty wysłowienia ludowego”, ile dosłowności źródłowego przekazu, którą w tamtym czasie rozumiano mniej restrykcyjnie, by lepiej trafić do czytelnika. Skrupulatna analiza porównawcza całokształtu praktyk Kolberga w tym zakresie przemawia jednak generalnie za wysoką wiarygodnością i autentyzmem jego drukowanych zapisów ze słuchu. Krakowski zbiór bajek, podobnie jak pozostały materiał folklorystyczny z tego regionu bardzo bogaty, obejmuje 111 (wraz z podanymi w przypisach) opowieści wypełniających przeważającą część tomu czwartego monografii i dopełniony jest w suplemencie krakowskim sześćdziesięcioma nowymi tekstami prozatorskimi, wcześniej niewydanymi2. Dodane do tego materiału liczne podania lokalne, historyczne, narodowe i legendy (przeważnie z literatury) oraz opowieści wierzeniowe, a także anegdoty, bajki ajtiologiczne (głownie z zapisów terenowych), a niekiedy nawet bajki magiczne rozsiane w innych częściach monografii, zwłaszcza – zgodnie z praktyką Kolberga – w opisie kraju, ludu i wierzeń, składają się na zbiór imponujący. Jego fundamentalny zrąb stanowią zapisy Antoniny Konopczanki. Praca zbieraczki dla Kolberga, jej liczne zapisy bajek i opisy wierzeń ludu wsi podkrakowskich, dobrze znanych mieszkance Modlnicy i gorliwej współpracownicy autora Krakowskiego, są dobrze udokumentowane w zachowanych materiałach rękopiśmiennych i stanowią bezcenny materiał źródłowy, dotyczący bajek i wierzeń krakowskich. Konopczanka prowadziła swoje badania metodą wywiadów z informatorami i narratorami, których dobrze znała. Zachowała się znaczna, choć niekompletna, część jej manuskryptu, wspomnianego wyżej, tzw. raptularz modlnicki, w którym notowała kolejne rozmowy z konkretnymi osobami. Ten prymarny, brulionowy rękopis stał się następnie 1 Zob. A. Skrukwa „Kujawy” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Kujawy. Suplement… (DWOK T. 72/II), s. LI– LV – tam analiza bajkowego materiału źródłowego i ingerencji redakcyjnej Kolberga w druku. 2 Materiały bajkowe z Krakowskiego omówione są w przedmowie do suplementu krakowskiego, zob. E. Millerowa, A. Skrukwa „Krakowskie” Oskara Kolberga… (DWOK T. 73/I), s. LX–LXIII oraz s. LXIX–LXXXVI. 303 �podstawą sporządzanych przez Konopczankę czystopisów, w których teksty redagowała, wypreparowując je z surowej, pierwotnej postaci, a niekiedy wręcz stylizując. Dopiero w tej formie otrzymał je Kolberg i poddawał następnie redakcyjnemu retuszowi, już nieznacznemu i oszczędnemu. Stąd teksty zebrane przez Konopczankę mają postać w znacznym stopniu literacką, co badacz zaakceptował. Analiza zachowanych rękopisów pozwala przyjąć, że około połowa spośród 111 bajek opublikowanych przez Kolberga pochodzi z zapisów Konopczanki, a ponieważ zapisów tekstów dokonanych ręką Kolberga odnaleziono obecnie jedynie cztery, trudno orzec, jaka jest proweniencja pozostałych, gdyż brak konkretnych danych źródłowych. Prawdopodobne jest, że wkład Konopczanki był większy; wskazuje na to sposób zdekompletowania jej rękopisów. W sumie tekstów bajkowych w wersji literackiej jest w tomie 64, pozostałe sporządzone są w uproszczonej wersji gwarowej lub z elementami gwarowymi, zwłaszcza w partiach dialogowych. Podobnie spod pióra modlnickiej zbieraczki pochodzi większość opowieści wierzeniowych zamieszczonych w części III Krakowskiego, a także 22 opowiadania opublikowane w suplemencie krakowskim, gdzie znalazło się także kilkanaście opowiadań z rękopisów Kolberga (po części przejętych z literatury) oraz ponad 20 kolejnych zapisanych jeszcze inną ręką (17 to odpisy Władysława Kosińskiego z zagubionych rękopisów Kolberga lub Konopczanki, 4 zanotował nieudolnie bliżej nieznany Michał Szczurek). W siedmiotomowym Poznańskiem bajki wypełniają całą część VI. Wśród 111 tekstów około 1/3 stanowią przedruki z literatury, głównie z leszczyńskiego „Przyjaciela Ludu”, pozostałe pochodzą z badań terenowych, a zapisane zostały bądź przez Kolberga, bądź przez jego wielkopolskich współpracowników. Niestety nie zachowały się rękopisy tych opowieści, w archiwum Kolberga przetrwała ich śladowa ilość, nie da się więc ustalić autorskiej proweniencji zapisywanych opowieści. Noty lokalizacyjne, którymi opatrzył Kolberg w druku poszczególne bajki, przynajmniej w części pozwalają hipotetycznie powiązać je z miejscowościami, które odwiedził w Wielkopolsce i gdzie prowadził szczególnie owocne badania. We wstępie do tomu pisał: Poczet ich [tj. powieści ludu wielkopolskiego] niezbyt liczny skłonił nas do przedsięwzięcia podróży i poszukiwań w celu nagromadzenia obfitszego dla badań materiału. […] Spisywaliśmy je w różnych miejscowościach Wielkopolski 304 �i zyskiwali materiał tym obfitszy, im bardziej do zbierania onego sprzyjały okoliczności, jak to miało miejsce np. w Morownicy pod Szmiglem, w Czeszewie pod Gołańczą, w Pakosławiu pod Rawiczem i w Dębiczu pod Środą1. Zapisy z terenu mają w zasadzie jednolitą postać językową; zachowany jest tok ludowej opowieści, rejestracja cech gwarowych, choć uproszczona, na ogół bywa konsekwentna. Natomiast opowieści przedrukowane są ogładzonymi literacko bajkami ludowymi lub utworami literackimi osnutymi na motywach ludowych, ich kształt językowy z pierwodruku był przez Kolberga w zasadzie respektowany. Ponadto w poprzednich częściach monografii zamieścił Kolberg podania lokalne i historyczne, przywiązane do miejscowości, zabytków topografii regionu, a w części VII ponad 60 opowiadań o strachach, diabłach i czarownicach ilustrujących opisywane wierzenia, a zaczerpniętych głównie z rękopiśmiennej rozprawy Teobalda Klepaczewskiego o czarach i zabobonach2. Bogaty i cenny materiał bajkowy zawiera też monografia Pokucia, w której opublikował Kolberg 77 opowieści wypełniających wraz z zagadkami całą część IV. Są to teksty zapisane przez Kolberga i mieszkańców regionu bezpośrednio w terenie, wyłącznie po rusińsku, z zachowaniem właściwości gwarowych. Najczęstsze lokalizacje publikowanych bajek to: Horodenka, Kołomyja, Ispas i okolice oraz Czortowiec. Najwięcej zapisów dostarczonych Kolbergowi pochodzi od Iwana Nikityszyna, diaka z Horodnicy, oraz od Bazylego Jurczeńki, nauczyciela z Ispasa, potem studenta w Czerniowcach; wymienia ich Kolberg obok nazwisk pokuckich narratorów we wstępie do części IV Pokucia3, co – jak wiadomo – nie było praktyką stosowaną przez badacza systematycznie. 1 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), s. VIII. Notami: „Morownica” oraz „od Szmigla” sygnował Kolberg w druku 21 opowieści, „od Kościana” – 9 tekstów, lokalizację „Czeszewo” zanotował przy 6 bajkach, „od Rawicza”– przy 3, „od Leszna” – przy 4, notami „Dębicz” i „od Środy (Dębicz)” opatrzył 3 teksty, a „od Czempina (Brodnica)” – 5 opowiadań. 2 Rękopis T. Klepaczewskiego z 1861 roku pt. „Pogląd historyczny na czary w Polsce” wspomniany jest w przedmowie Kolberga do cz. VII W. Ks. Poznańskiego (DWOK T. 15) i cytowany tam obszernie, zob. m.in. s. IX, 76, 78, 81. 82, 94–97, 102, 104, 107, 111, 117, 118, 120 itd. 3 DWOK T. 32, s. XI. Zbór ten dopełnia „Pięć kazek huculskich” z Żabia (tamże, s. 270–294) oraz kilkanaście innych bajek huculskich opublikowanych w cz. II Rusi Karpackiej (DWOK T. 55), a niewydanych przez Kolberga. O pokuckich materiałach źródłowych zob. A. Skrukwa „Pokucie” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Pokucie. Suplement… (DWOK T. 81), s. XXX– –XXXIX, zob. też tamże, s. 264. 305 �Pozostałe wydane za życia Kolberga monografie zawierają mniejsze zbiory tekstów bajkowych. We wstępie do części II Lubelskiego, gdzie opublikował ich 20, pisał: Tuszymy sobie wszelako, że zamiłowany w tego rodzaju utworach nowy pracownik, znalazłszy wdzięczne do poszukiwań na ziemi lubelskiej pole, wyzyskać je zechce w pełni i zbiór nasz nierównie ciekawszym, a tym samym i cenniejszym wzbogaci materiałem. Nie podobna bowiem przypuścić, aby ziemia tak bujna i tak we wszystkie etnograficzne właściwości obfita mniej licznie niż wszystkie inne dzielnice Polski w powieści i bajki ludowe była uposażoną”1. Podobny zasób odnajdujemy Radomskiem (23 teksty, po części z zapisów Kolberga) oraz w Kieleckiem (25 opowieści spisanych przez Władysława Siarkowskiego, współpracownika Kolberga z Kielecczyzny). Tomy wydane pośmiertnie przez Izydora Kopernickiego, tj. część II Chełmskiego i Przemyskie oraz Wołyń w edycji Józefa Tretiaka, przynoszą odpowiednio: 30 tekstów zebranych i spisanych przez Marię Hemplównę, wartościowych ze względu na autentyzm potocznego języka Chełmszczyzny, 14 opowiadań dostarczonych przez korespondentów w opracowaniu Kopernickiego i po części jeszcze Kolberga oraz 25 bajek zapisanych około roku 1835 przez Jana Prusinowskiego, a ofiarowanych Kolbergowi w 1862 roku w Żytomierzu2. Spośród materiałów wydawanych po raz pierwszy w ramach Dzieł wszystkich obfitością folkloru bajkowego wyróżnia się wspomniana już część VII Mazowsza, zawierająca ponad 70 tekstów. Zbiór ten pochodzi głównie z badań terenowych – przeważnie z zapisów Kolberga (ponad 40 opowiadań zanotowanych w około 20 różnych miejscowościach regionu), a także współpracowników i korespondentów (kilkanaście bajek). Pozostałe, nieliczne, są wypisami z literatury. Wieloletni i wielostronny kontakt 1 O. Kolberg Lubelskie cz. II (DWOK T. 17), s. V. Bajki przemyskie i wołyńskie wydawcy (I. Kopernicki i J. Tretiak) opublikowali bez klasyfikacji (zob. DWOK T. 35 i 36), chełmskie natomiast ( DWOK T. 34) Kopernicki podzielił na: podania, legendy, baśnie, czyli klechdy, gadki, bajki, fraszki i anegdoty. Materiał folklorystyczny z wymienionych tomów pośmiertnych Kolberga omówiony został przez E. Millerową we wstępie do suplementu chełmskiego (DWOK T. 82) oraz do suplementu przemyskiego (DWOK T. 83), a także przez A. Skrukwę we wstępie do suplementu wołyńskiego (DWOK T. 84). Materiał nowy, wydany w tych suplementowych tomach nie wnosi większego wkładu do zasobu regionalnej prozy ludowej. 2 306 �z regionem w okresie zamieszkiwania w Warszawie, z zaprzyjaźnionymi lub polecanymi mieszkańcami dworów i dworków Mazowsza, a także w samej Warszawie zaowocowały szczególnie cenną dokumentacją folkloru bajkowego. Przedstawia on także dużą wartość dla językoznawców, gdyż poświadcza stosunkowo odległe stadium rozwoju gwar mazowieckich; część materiału pochodzi bowiem z pierwszej połowy XIX wieku, gdy badania nad dialektami jeszcze się nie rozpoczęły. Jest to więc źródło do poznania starszego ich stanu na Mazowszu, a także do ustalenia granic zasięgu niektórych cech gwarowych, zwłaszcza wtedy przydatne, gdy zapisy są zlokalizowane1. Zasobnością i wartością źródłową wyróżnia się także zbiór bajek zebranych przez Kolberga w Sanockiem-Krośnieńskiem, a opublikowanych w części III monografii tego regionu. Ponad sto tekstów wariantów polskich i ukraińskich, głównie z Bóbrki, Czaszyna i Wzdowa, pochodzi w przeważającej części z badań terenowych Kolberga, prowadzonych w tym regionie parokrotnie i systematycznie, przy współpracy życzliwych i kompetentnych pomocników. Poza bogactwem prezentowanych wątków teksty te przynoszą również bezcenny materiał do badań nad gwarami okolic Sanoka i Krosna, współistnieniem i wzajemnymi wpływami folkloru polskiego i ruskiego na terenie wschodniego pogranicza kulturowego dawnej Polski2. Skromniej, a czasami znikomo przedstawiają się bajki w monografiach tych regionów, z którymi kontakt był bardziej powierzchowny i gdzie nie udało się szerzej rozwinąć badań. Widoczne to jest w tomach, takich jak Pomorze, Śląsk, Mazury pruskie, Góry i Podgórze, Kaliskie-Sieradzkie, Tarnowskie-Rzeszowskie, Białoruś-Polesie, Litwa. Zapisy terenowe samego Kolberga są w nich stosunkowo nieliczne, na ogół przeważają teksty wypisane ze źródeł literackich. I wśród nich jednak znajdują się przekazy cenne, zwracające uwagę swoją wartością źródłową dla folklorystyki i dialektologii. Wymienić tu można kilkanaście bajek śląskich zapisanych przez Kolberga w 1868 roku w Woli Rasztowskiej pod Radzyminem na Mazowszu, gdzie przez parę lat pracowała grupa sezonowych robotników rolnych, z których jeden, nazwiskiem Koźlik, był ich narratorem. Te 1 O wartości folklorystycznych tekstów mazowieckich dla językoznawstwa zob. T. Zdancewicz „Mazowsze” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Mazowsze cz. VI (DWOK T. 41), s. XLV– –LXVIII. 2 Zob. T. Skulina „Sanockie-Krośnieńskie” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Sanockie-Krośnieńskie, cz. I (DWOK T. 49), s. XLVI–LX. 307 �opowieści, wspomniane wcześniej przy okazji opisu metod badawczych Kolberga, wiernie dokumentują ludowy tok narracji oraz gwarę śląską okolic Opola1. Wartościowe zapisy Kolberga to również sześć bajek białoruskich „w części nadesłanych z Polesia, w części zaś podyktowanych przez osobę stamtąd przybyłą w Krakowie”, a także kilkanaście opowiadań z Kaliskiego oraz zespół tekstów z badań terenowych na Rusi Czerwonej, głównie z Zadwórza pod Lwowem2. Specyficzny materiał przynosi też Pomorze, gdzie wprawdzie opowieści zebranych przez Kolberga jest tylko 7 (w tym 4 z literatury), ale w zamieszczonej w tym tomie w tłumaczeniu Kolberga rozprawie A. Hilferdinga, rosyjskiego badacza, pt. Ostatki Sławian na jużnom bieriegu Baltijskogo Moria (z 1862 roku) znalazło się około 40 opowieści kaszubskich3. Zróżnicowanie źródłowe gromadzonych przez Kolberga opowieści pod względem sytuacji badawczej (autopsja lub przejęcie z drugiej ręki), autorstwa notujących (zapisy terenowe Kolberga, przekazy innych zbieraczy, teksty zaczerpnięte z rozmaitych źródeł drukowanych), osobowości i statusu narratorów, chronologii (od podań z dawnych kronik i przekazów XVI-wiecznych po zapisy współczesne Kolbergowi) 4 zadecydowały oczywiście o niejednolitym kształcie językowym tekstów bajkowych, a także o charakterze repertuaru pod względem gatunkowym i o jego reprezentatywności dla polskiego folkloru bajkowego. O wymienionych 1 Zob. wyżej, s. 219. Zob. Baśni z Polesia, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. XIII: 1889, s. 200– 207, przedruk w: O. Kolberg Białoruś-Polesie (DWOK T. 52), s. 451–461, nr 4–9 (cytowana informacja o pochodzeniu tych bajek na s. 451). Bajki kaliskie opublikowane zostały w tomie Kaliskie–Sieradzkie (DWOK T. 46), w dziale opowieści, zapisy z Zadwórza i inne terenowe z tego regionu w tomie Ruś Czerwona (DWOK T. 57/II), także w rozdziale poświęconym prozie. 3 Rozprawa była rezultatem wyprawy A. Hilferdinga wraz z F. Cejnową na Kaszuby w roku 1856 i przyniosła ciekawy zarys kultury kaszubskiej wzbogacony bogatym materiałem obu badaczy. Opowieści znajdują się w rozdziale „Wzory i próby narzecza Słowińców i Kaszubów Pomeranii” tomu Pomorze (DWOK T. 39). 4 Dla zapisów bajkowych spisywanych z autopsji lub z pamiętanej tradycji cezura ta obejmuje półwiecze. Najwcześniejsze znane nam z daty zapisy bajek ze zbiorów Kolberga, opublikowane przez J. Tretiaka w Wołyniu (zob. DWOK T. 36, 25 opowieści na s. 412–450), pochodziły z 1835 roku; zanotował je w języku polskim (lub przetłumaczył) Jan Prusinowski, a w roku 1862 podarował Kolbergowi. Rękopis zaginął, a informacja o nim podana jest w Kopernickiego charakterystyce tek Kolbergowskich (Arch. MEK, I 191, rkp. s. m. II 155, k. 17). Zaś najpóźniejsze zapisy można wiązać z ostatnią podróżą badawczą Kolberga w Sanockie w 1885 roku (zob.T. Skulina „Sanockie-Krośnieńskie” Oskara Kolberga…, DWOK T. 49, s. XXII–XXIII). 2 308 �uwarunkowaniach oraz związanej z nimi stronie filologicznej tekstów folklorystycznych zbieranych i wydawanych przez Kolberga, a więc także prozatorskich, była już mowa wcześniej w tym opracowaniu. Tu podnieść należy węzłowy dla metody Kolberga pogląd o celowości tak szeroko zakrojonych prac zbierackich w aspekcie zbiorów bajkowych. W cytowanej wyżej Odpowiedzi na recenzję H. Biegeleisena, który zarzucał mu bezładność i brak krytycyzmu w doborze materiałów i niejednolitość ich opracowania, wytykając, że „raz modernizuje i zaciera gwarę ludową zupełnie, to znów oddaje ją wiernie, jak wyszła z ust ludu”, że „zdarza się na jednej kartce obok powiastki czysto ludowej druga w stylizacji książkowej”1, Kolberg tłumaczył, że opowieści, podobnie jak pieśni, mają różną formę literacką w zależności od źródła, z którego pochodzą. Jeśli są odpisami z publikacji – „języka [ich] w niczym zmieniać nam się nie godziło”, jeśli są zapisami terenowymi, mogą mieć rozmaitą postać w zależności od narratorów, z których „jedni wygłaszali je w mowie gminnej, gdy inni posługiwali się już to mową ze szkolnych ław, już z garderoby wyniesioną”; są więc wiernie w języku ludowym oddane, o ile przez włościan i włościanki były śpiewane, boć te, które dyktowała czeladź dworska (w różnym stopniu ogłady), należało znów spisać w mowie właściwej, a nie naciąganej do ludowej. I stwierdzał: W ogóle unikaliśmy wszelkiej modernizacji, o ile nie wtrącali jej sami włościanie. Tylko tam, gdzie wiadomość lub opowieść jakaś podaną nam została w sposób nie gładki, zawiły, i to w mieszaninie językowej bez interesu dla lingwisty, dozwalaliśmy sobie stylizacji wedle mowy ogólnej, gdyż tu już chodziło o treść rzeczy, a nie o materiał językowy2. Respektując zatem w zasadzie brzmienie różnorakich przekazów bajkowych, dopuszczał Kolberg ingerencję redakcyjną, zmierzającą do nadania tekstom większej przejrzystości, jasności i logiczności, aby czytelniejszy był przebieg akcji i zrozumiałe motywacje i działania bohaterów. Dopowiedzenia, uzupełnienia, poprawki, zmiany szyku itp., składające się na 1 2 Recenzja H. Biegeleisena…, s. 439. O. Kolberg Odpowiedź na recenzję H. Biegeleisena… (DWOK T. 63), s. 405–406. 309 �tę ingerencję – jak powiedziano – nie naruszały jednak struktury fabuły, konstrukcji wątku, indywidualnego charakteru wariantu, nie zmieniały kolorytu, realiów, stylu ani toku ludowej narracji, ocalając w opowiadaniach spisywanych ze słuchu większość właściwych im cech oryginalnych i prymitywnych. Od zabiegów takich jak kontaminacje wątków bajkowych czy stylizowanie wariantów, jak to czynili romantyczni poprzednicy, rekonstruując warianty, Kolberg był zdecydowanie daleki. W większości tekstów notowanych przez niego od ludowych narratorów zachowany jest ich autentyczny język potoczny, z oryginalną składnią opowiadaczy, frazeologią, fleksją, lokalnym słownictwem, a nawet specyficznym ludowym słowotwórstwem. A szczególny pietyzm w tej kwestii – jak zauważają współcześni językoznawcy – cechuje jego rękopiśmienne zapisy tekstów ukraińskich, w których, nie znając dobrze języka, tym bardziej uważnie, wręcz „mechanicznie”, notował opowiadane sobie teksty, co umożliwiał mu doskonały słuch i pamięć 1. Tak więc analizowane rękopisy potwierdzają w pełni wysoki autentyzm tekstów prozatorskich i wierność źródłowym przekazom, choć dla ich właściwej prezentacji, inaczej niż współcześnie, uciekał się Kolberg do retuszu redakcyjnego lub na ten retusz ze strony innych zbieraczy był skazany. Z kolei opowieści zaczerpnięte z prac drukowanych, na ogół z drobnymi poprawkami redakcyjnymi, czasami skracane lub streszczane, „przystosowane” do włączenia do tomów Ludu, podobnie jak przekazy osób nie pochodzących z ludu zachowywały w druku w zasadzie język oryginału. Zróżnicowanie gatunkowe bajkowych zbiorów Kolberga sygnalizowała cytowana klasyfikacja opowieści kujawskich. Wymieniane tam gatunki mają swoją mniej lub bardziej liczną reprezentację w każdej niemal monografii. Najliczniejszą stanowią bajki magiczne, fantastyczne, w terminologii Kolberga klechdy, gadki cudowne, baśnie cudowne, kazki cudowne2, gatunek uprzywilejowany w XIX wieku. W większości monografii przeważają w stosunku do pozostałych gatunków, a niekiedy, jak np. w Kujawach, Krakowskiem, Poznańskiem, Kieleckiem czy Przemyskiem, stanowią około połowę całego repertuaru lub nawet jak w Krakowskiem 1 Zob. T. Skulina „Sanockie-Krośnieńskie” Oskara Kolberga…(DWOK T. 49), s. XLIX–L. Czasami spotkać można terminy lokalne, gwarowe, np. W. Siarkowski, który przekazał Kolbergowi m.in. zbiór bajek kieleckich, opatrzył je uwagą: „W Posłowicach pod Kielcami baśni prawione przy kądzielach nazywają jurami, w Masłowie nazywają je skiełkami (O. Kolberg Kieleckie cz. II, DWOK T. 19, s. 218, przypis). 2 310 �połowę tę przekraczają (54 bajki magiczne i 12 nowelistycznych na 111 tekstów w rozdziale poświęconym prozie). Bajki magiczne tworzą też w obrębie tekstów prozatorskich najbardziej zwarty zespół, choć poza nim trafiają również do niemal wszystkich innych, gatunkowo wydzielonych rozdziałów. Cechuje je przewaga pierwiastków fantastycznych, cudownych, czarodziejskich, działają w nich siły magiczne, nadprzyrodzeni przeciwnicy lub pomocnicy, bohaterowie wykonują nadludzkie zadania i wyróżniają się nadludzką wiedzą i potęgą, w akcji uczestniczą przedmioty magiczne, a tematy te wyznaczają grupy poszczególnych wątków 1. Charakterystyczna dla gatunku jest też typizacja, tj. brak imion i cech indywidualnych bohaterów; postacie uosabiają ideę dobra lub zła. Bajki magiczne są na ogół wariantami rozbudowanymi fabularnie, a rozwinięta fabuła dokumentuje typową także dla gatunku formuliczność, tj. obecność stereotypowych, stabilnych połączeń leksykalnych, czyli formuł inicjalnych („Był jeden król”), medialnych (powtarzalne dialogi, np. bohatera z magicznymi pomocnikami) i finalnych („Żyli długo i szczęśliwie”), spajających poszczególne ogniwa fabularne 2. Jest to więc materiał nie tylko do badań nad geografią, rozwojem i wędrówką wątków, ale i nad ich schematem konstrukcyjnym, tradycyjnymi zasadami narracji, takimi jak troistość, powtarzalność, gradacja czy kontrast, a także nad strukturą fabuły i funkcją charakterystycznych środków językowych. W sumie tomy Kolberga przynoszą realizacje wariantowe około 150 wątków bajek magicznych, zarówno popularnych w polskim, słowiańskim i europejskim folklorze, jak i rzadkich, a nawet unikatowych. Swoją reprezentację w dziele Kolberga mają również anegdoty i kawały (facecje, humoreski, gadki, dykteryjki), bajki komiczne (w PBL głównie wątki T 1000–T 2440), które w dziale prozy w poszczególnych monografiach zajmują liczebnie drugą pozycję po bajkach magicznych, a niekiedy nawet ilościowo im dorównują. Choć przefiltrowane przez sito obyczajowej autocenzury autorskiej, są jednak po raz pierwszy na taką skalę 1 Zob. J. Krzyżanowski Polska bajka ludowa w układzie systematycznym (PBL), T. 1, Wrocław 1962, s. 81–239, wątki T 300–T 749, tenże Bajka magiczna w: Słownik folkloru polskiego…, s. 34–35, M. Wójcicka Bajka magiczna w: Słownik polskiej bajki ludowej…, T. 1, Toruń 2018, s. 266–273. 2 Por. J. Ługowska Ludowa bajka magiczna jako tworzywo literatury, Wrocław 1981, s. 86, M. Wójcicka Formuliczność, w: Słownik polskiej bajki ludowej…, T. 2, Toruń 2018, s. 11–23. 311 �uwzględniane przez Kolberga w zbiorze bajek jako opowiadania dokumentujące ludowy humor i dowcip. W rękopisach zachowała się pewna ilość tekstów niepoddanych retuszom wydawcy, a ich pierwotna, surowa postać, nie stroniąca od konceptów i akcentów nieprzyzwoitych, wskazuje, że badacz gromadził takie opowieści bez cenzorskiego nastawienia1. Przegląd około 100 odnotowanych przez Kolberga wątków przedstawia repertuar typowy dla gatunku; celem jest ukazanie komicznych stron życia, krytyka i ośmieszenie, środkiem bazowanie na słabostkach, wadach, szczegółach, igraszkach słownych, absurdzie i nonsensach, tematem są żarty, dowcipy, drwiny i kpiny z obcości (inności) sąsiadów, nacji, stanów i zawodów (księża, lekarze), klas (szlachta, chłopi) itp., praktycznie z każdego zjawiska i z każdej sytuacji. Występuje w nich dobroduszny humor, ale i zjadliwa ironia, groteskowe deformacje, satyryczne karykatury, farsa, parodia, zabawny koncept. W tekstach tych odnaleźć można zarówno komizm sytuacyjny, czasami w postaci tzw. adynata, tj. motywów i sytuacji nonsensownych, sprzecznych ze zdrowym rozsądkiem (np. wnoszenie przetakiem światła do domu bez okien), jak i słowny (np. operowanie dowcipem opartym na nieporozumieniach językowych, niespodziewanych skojarzeniach itp.), a także komizm charakteru (postaci). Ogólną zasadą kreowania komizmu jest ukazanie przypadków odbiegających od normy, świata widzianego na opak. Częste w anegdocie elementy, a nawet tematy obsceniczne, przykrywane są przy pomocy aluzji i specyficznej topiki, także pochodzącej często od samych opowiadających ze względu na osobę słuchacza. Większość bajek komicznych, nazywanych przez Kolberga gadkami, dykteryjkami, fraszkami znalazła się w rozdziale z prozą ludową, niektóre jednak zamieścił w innych rozdziałach, np. jako ilustracje charakterystyki społecznej i psychologicznej ludu. W obrębie tego gatunku obok wątków pospolitych odnajdujemy także rzadkie i wyjątkowe. Kilkadziesiąt wątków obejmują zebrane przez Kolberga warianty legend (T 750–T 849) i bajek nowelistycznych (T 850–T 999). Legendy, opowiadania o charakterze religijnym, przedstawiające cudowne wydarzenia z życia Chrystusa, Matki Bożej, świętych znanych z nauki kościoła lub z ich udziałem w świecie ludzkim, zamieszczał Kolberg przeważnie w grupie „Powieści 1 Wydawano je wiernie z rękopisów w Dziełach wszystkich, jeśli nie opublikował ich Kolberg, komentowano w przypisach źródłowych (w suplementach), gdy drukował je ze zmianami w stosunku do przekazu źródłowego. 312 �moralne i legendy”. Ich wątki (według PBL) grupują się wokół tematów: „Nagrody i kary”, „Prawda wychodzi na jaw”, „Bajki o diable”. Uniwersalność fabuł, bez skonkretyzowanego przypisania do miejsca i czasu, a przede wszystkim ich czytelna dydaktyczna funkcja – wskazanie odniesionego do Boga wzoru zachowań moralnych – pozwalały stosunkowo bezkolizyjnie wyznaczyć tę przynależność, choć niekiedy trafiały np. do „gadek o złych duchach, diabłach” itp. Bajki nowelistyczne (T 850–T 999), realistyczne opowieści o niezwykłych, często sensacyjnych zdarzeniach i przygodach, ale przedstawionych jako prawdopodobne, realne, mają także wydźwięk moralistyczny; wskazują skutki złych czynów i są przestrogą, jak nie należy postępować. Te bajki zamieszczał Kolberg najczęściej w grupie „gadek o zbójcach, złodziejach, oszustach” itp., czasami łączył je z anegdotami ze względu na efekty komiczne lub z powieściami moralnymi dla wyrazistszych akcentów takiej natury. Bajka zwierzęca, gatunek stosunkowo mało popularny w Polsce (w PBL wątki T 1–T 299), pochodząca po części z tradycji ludowej, po części mająca rodowód literacki, wyodrębniona została przez Kolberga w osobnym rozdziale tylko w Poznańskiem, Pokuciu i Chełmskiem, ale spośród kilku przydzielonych tam tekstów nie wszystkie ją reprezentują (np. w ramach nr 83–91 w Poznańskiem pierwsze trzy do niej nie należą). W Krakowskiem 4 teksty (nr 98–101) trafnie określone w podtytule jako bajki zamykają rozdział „O zbójcach, złodziejach, frantach, głupcach, babach itp.”. W Kujawach kilka wariantów wątków „Głosy ptaków” ma tytuł „Gadki o ptakach”. W monografiach, w których opowieści Kolberg nie klasyfikował, pojedyncze teksty są rozproszone w rozdziale „Opowieści”. Ponadto w poszczególnych tomach można je sporadycznie odnaleźć również w innych partiach, zwłaszcza wierzeniowych. Wraz z bajkami drukowanymi po raz pierwszy w suplementach przynoszą około 60 wariantów. Inaczej potraktował Kolberg – jak wspomniano – opowieści wierzeniowe i podania (T 3000–T 8256). Podania lokalne, historyczne i narodowe, wiążące się z konkretnymi miejscami, osobami, zdarzeniami, nawiązujące do historii, są zlokalizowane w czasie i przestrzeni, ale mówią o wydarzeniach tylko po części historycznych, po części zaś fantastycznych, fikcyjnych, najczęściej o prapoczątkach narodu czy społeczności lokalnych, o czasach minionych, dawnych bohaterach i protoplastach, królach, wybitnych wodzach. Często mają charakter ajtiologiczny, tłumaczą znaczenie lokalnej nazwy miejscowości, jej pochodzenie oraz historię. Niektóre, 313 �utrwalone przez kronikarzy i historyków oraz tradycję, otrzymują charakter narodowych 1. Wcielał je Kolberg przeważnie według kontekstu tematycznego do opisu kraju lub wierzeń jako ich ilustrację lub zamieszczał w przypisach na końcu tomów jako uzupełnienie tego opisu. Rzadziej pochodzą one z zapisów Kolberga, najczęściej zaczerpnięte są z literatury rozmaitego rodzaju, począwszy od dawnych kronik i starodruków po krajoznawczą i regionalną prasę. Często nie mają rozwiniętej postaci fabularnej, są streszczeniami lub omówieniami Kolberga (niekiedy za źródłem), prezentują szkielet fabuły lub jedynie komunikat czy sygnał o istnieniu wątku, co także związane jest z zabiegiem wmontowywania ich w opis. Dla Kolberga ponadto bardziej liczyła się w tym przypadku treść, owo „ziarnko prawdy historycznej”, które z podaniem jest tradycyjnie związane, niż pełny przekaz folklorystyczny. Zdarzało się jednak w przypadku wariantów rozwiniętych fabularnie, że trafiały do rozdziału poświęconego opowieściom. W takiej różnorodnej postaci formalnej podania stanowią w tomach Ludu i Obrazów etnograficznych zespół najliczniejszy, ale trudno je wychwycić spośród najróżniejszych informacji topograficznych i etnograficznych. Podobnie potraktował Kolberg te legendy spokrewnione z podaniem, które jako opowiadania religijne również nawiązują do konkretnych zdarzeń z przeszłości z udziałem postaci świętych, tłumacząc powstawanie miejscowości, kościołów, miejsc kultu itd. Włączał je także do rozdziałów przedstawiających obraz „kraju”, wierzeń lub do przypisów na końcu tomów. Nie zostały również wyodrębnione gatunkowo opowieści wierzeniowe. Spisane często jako relacje prawdziwych zdarzeń, bez schematu fabularnego, wtapiał Kolberg podobnie w katalog wierzeń jako ilustrację opisywanego świata nadzmysłowego. Dla uwiarygodnienia ich treści zawierały wówczas często odwołania do nazwisk świadków, konkretnego miejsca i czasu, w rodzaju: „Żyła niezbyt dawno temu (około r. 1850) we wsi Osowie pod Szamotułami kobieta nazwiskiem Czajkowa albo Czajina (żona Czajki)”2, dzięki czemu spokrewnione są wyraźnie z podaniami. Niektóre z tych opowieści, pozbawione jednak wspomnianej indywidualizacji, a potraktowane jako przejaw, synteza wiedzy społeczności lokalnej, odnaleźć można w również w rozdziałach z opowieściami „o czartach, złych duchach, strachach, 1 Należą tu podania o najdawniejszych stolicach Polski, Gnieźnie (cykl wielkopolski: Popiel–Piast) z kroniki Galla oraz Krakowie (cykl małopolski: Krakus–Wanda) z kroniki Kadłubka. 2 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 111, nr 44. 314 �diabłach”. Większość jednak ulokowana została przez Kolberga wśród informacji o świecie ludowych wierzeń1. Wśród różnych bajek w zbiorach Kolberga wymienić jeszcze należy nieliczne, lecz niezwykle oryginalne bajki ajtiologiczne oraz bajki-śpiewanki. Te ostatnie opublikowane zostały w Pieśniach ludu polskiego ze względu na organicznie z nimi związane pieśni, niewystępujące samodzielnie poza danym tekstem2. Jest to dziewięć zestawionych obok siebie wariantów tekstowych i melodycznych (11 melodii), reprezentujących trzy typy bajkowe, a pochodzących z różnych stron Polski. Bajki ajtiologiczne, wyjaśniające powstanie kosmosu, człowieka, jego kultury, świata przyrody itd., wśród których znajdują się też wątki legendowe, zamieszczał Kolberg prawie wyłącznie w rozdziale „Świat nadzmysłowy”, gdzie miały pełnić rolę wykładni ludowych poglądów i wyobrażeń. Znaleźć je można np. w części II Kieleckiego, w części III Pokucia, najwięcej pochodzi jednak z Krakowskiego; są to warianty kilkanastu wątków (na 79 wątków odnotowanych w systematyce PBL w ramach T 2441–T 2700). Kilka z nich to zapisy stanowiące jedyną reprezentację wątku w polskim foklorze3. Ogromny bajkowy zbiór Kolberga stał się bazą źródłową dla późniejszych badań folklorystów nad tym gatunkiem. Określony został pewien wzorzec prezentowania gatunku, przynoszący wskazówki dla późniejszych zbieraczy i wydawców. Bogaty i zróżnicowany repertuar zasilił znacząco dorobek folklorystyczny w zakresie bajki, z jednej strony poświadczając rozpowszechnienie niektórych wątków w folklorze polskim i europejskim, z drugiej dokumentując nowe, ciekawe, a nawet nieznane warianty, więc poszerzając zasób żyjących w tradycji polskich opowieści. Wspominano wyżej, że występują w nim warianty wątków popularnych w całej Polsce, a nawet Europie, lecz także bajki rzadkie, w folklorze polskim wyjątkowo spotykane lub wręcz unikatowe, reprezentowane jedynie wariantem 1 M. Wójcicka pisała: „Badacze folkloru podkreślają, że teksty te żyją nie jako autonomiczne systemy artystyczne (jak np. bajka fantastyczna), ale są częścią składową systemów innych, m.in. religijnych, obrzędowych” – Podanie (wierzeniowe) w: Słownik polskiej bajki ludowej… T. 3, Toruń 2018, s. 64 (z powołaniem się na: K.D. Kadłubiec Gawędziarz cieszyński – Józef Czechowicz, Ostrava 1973, s. 29). Z tej perspektywy praktyka Kolberga była w zasadzie trafna. 2 Zob. O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. 289–298, nr 39a, b, 40a, b, c, 41a, b, c, d ; odpowiednio warianty wątków T 902, T 780, T 440. 3 Zob. O. Kolberg Kieleckie cz. II (DWOK T. 19), s. 198, nr 6, Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 7–8, nr 7, s. 57, nr 113, s. 128, nr 22, s. 130, nr 35 – tam jedyne dla wątku teksty Kolberga odpowiednio dla T 2455A, T 2461, T 2468, T 2645. 315 �Kolberga. Często są to teksty najwcześniej legitymujące dany wątek. Niektóre opowiadania wyróżniają się oryginalnością, motywami potraktowanymi nieszablonowo, ciekawymi przeróbkami znanych fabuł, zamianami epizodów, elementami humorystycznymi1. Do najpopularniejszych bajek magicznych w zapisach Kolberga należą dla przykładu warianty rozpowszechnionego w Europie wątku Szklana góra (T 530), zanotowane w liczbie kilkunastu tekstów polskich i ruskich, czy Bracia zdradzieccy (T 301), Salvatica, opowieść o królewnie gnębionej przez srogiego ojca (T 706), Siedem kruków (T 451), Diabeł parobkiem (T 651), poświadczone nieco mniej licznymi, lecz oryginalnymi odmianami. Spośród anegdot do najczęściej odnotowywanych przez Kolberga wątków należą m.in. Kobieta w skrzyni (T 1536A), Diabeł oszukany przy podziale plonów (T 1030), Głupiec i zbóje (T 1653), Chłop i diabeł (T 1060), wśród nowel – Wyleczenie leniwej żony (T 902), Narzeczona zbójnika (T 955), wśród legend – Dziwne sądy Boże (T 759) i Maliny (T 780), wśród podań – Mistrz Twardowski (T 8251), Rycerze śpiący (T 8256), Zatopione dzwony (T 7070), a najliczniej występujące opowieści wierzeniowe dotyczą wątków Czarownice (T 3040), Wyprawa na sabat (T. 3045), Dziwożona (T 5085). Z kolei niektóre zapisane przez Kolberga warianty są jedynymi poświadczającymi żywotność co najmniej kilkudziesięciu wątków na gruncie polskim, mają więc charakter unikatowy. Tu wymienić można (według PBL) m.in. następujące wybrane typy bajek: T 11, T 237 (bajki zwierzęce); T 360A, T 404, T 411, T 574, T 706A (bajki magiczne); T 766, T 769, T 826, T 832 (legendy); T 855, T 960D (nowele); T 1328, T 1366, T 1412, T 1473, T 1563, T 1794, T 1872, T 2100 (anegdoty); T 2455A, T 2461, T 2468, T 2645 (bajki ajtiologiczne). Do nienotowanych w polskim folklorze należą też niektóre zapisy bajek wydanych po raz pierwszy w ramach edycji Dzieł wszystkich; tu wymienić można zapisane na Mazowszu Nieudane leśne wesele czy Rozum i Szczęście, a także zanotowaną w Modlnicy przez Konopczankę opowieść pt. Krótka historyja o królu, niezarejestrowaną ani razu z przekazu ustnego, choć wątek Midasa występował w przysłowiach i wariantach literackich, oraz podobnie nieodnotowaną w folklorze anegdotę Porada według chęci, zaczerpniętą przez Kolberga z druku sprzed roku 1828, której 1 Zob. np. O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 325, nr 45 (T 956B), W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), s. 179, nr 40 (T 506), Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 96, nr 211 (T 3045). Zob. też przykłady podane przez. J. Krzyżanowskiego w Słowniku folkloru polskiego…, m. in. na s. 270, 430, 437. 316 �wątek występuje poza tym źródłem tylko w jednym wariancie literackim1. Materiał suplementowy przyniósł też warianty nowych wątków, znanych wprawdzie w polskim folklorze, ale niepoświadczonych w drukowanych przez Kolberga monografiach, np. bajki ajtiologicznej o grzybach (T 2636) oraz legend o diable (T 825 i T 829)2. Począwszy od bajek kujawskich, wprowadzał Kolberg w druku, a w miarę czasu także w rękopisach poprzedzające bajki streszczenia lub zestawienia węzłowych motywów. Dają one pewien pogląd na jego sposób analizowania struktury fabuły. Nie opatrywał nimi metodycznie wszystkich tekstów, lecz praktyka ta jest zauważalna we wszystkich niemal monografiach. Niektóre z nich są lakoniczne, lapidarnie szeregujące motywy główne, szkicujące główny kontur wątku, inne obszerniejsze, rozbudowane, stanowią bardziej lub mniej udane próby wniknięcia w morfologię bajki, przebieg akcji, strukturę fabuły. Są wśród nich takie, które trafnie wydobywają zasadnicze motywy i dają pogląd na budowę wątku i specyfikę wariantu, dając opis zbliżony do nowoczesnej charakterystyki bajkowego typu3. Inne przynoszą wskazówki bardziej przypadkowe, ograniczając się np. do wyszczególnienia rekwizytów czy postaci działających. Opracowanie takie można uznać za próbę katalogowania motywów usprawniającego panowanie nad treścią bajek i wychwytywania pokrewieństw dla ustalenia tożsamości wątków i identyfikacji wariantów. Próby te podejmowane przez Kolberga już w Kujawach, czyli w 1867 roku, a doskonalone wyraźnie w latach późniejszych, np. przy gromadzeniu bajek spisywanych w Sanockiem, można uznać za prekursorskie; współczesne narzędzia systematyki bajek odwołują się do katalogów i analizy motywów. Trwałym i nowatorskim osiągnięciem Kolberga jest – jak wspomniano –zbieranie i publikowanie różnych, czasami mniej doskonałych wariantów. Wprawdzie licząc się z limitowaną objętością swoich tomów i kosztami druku, zmuszony był często do ograniczania ich liczby, zasadę te jednak w miarę możliwości konsekwentnie realizował, a w odniesieniu 1 O. Kolberg Mazowsze cz. VII (DWOK T. 42), s. 415–416 i 562–563 oraz suplement krakowski, DWOK T. 73/III), s. 101 i DWOK T. 73/II, s. 483–484 (zob. T 1522). 2 Są to opowieści pt. Grzyby, Diabeł w arce Noego i O jednym Ojcu św., od diabła kuszonym, DWOK T. 73/II, s. 448, 448–449, 410–411. 3 Zob. np. streszczenia bajki Królewna-owca (T 404) i anegdoty Głupiec i figura (T 1643) w PBL oraz u Kolberga opowieści O owczarzu i O bogatej wierzbie, w cz. IV Krakowskiego (DWOK T. 8), s. 61, nr 24 i s. 201, nr 81. 317 �do bajek eliminacja tekstów jest stosunkowo niewielka. Celowość takiej metody uzasadniał cierpliwie kolejny raz już pod koniec swej działalności badawczej: Zestawione ze sobą liczne warianty rzucają tedy niemałe światło na urabianie się, czyli kształtowanie rzeczonych motywów, oddziaływanie ich na siebie wzajemnie, stopniowy ich rozkład i przetwór, wreszcie rozrost bujny w jednej, a zanikanie w innej okolicy. Tyczy się to zarówno pieśni, jak i baśni, guseł, wierzeń itd. Porównywając podobieństwa i różnice te w najdrobniejszych szczegółach i odcieniach, ma tu etnolog możność śledzenia krok za krokiem pochodu topograficznego wszelkich utworów myśli i imaginacji ludowej, zrazu w obrębie danej miejscowości, okolicy i kraju, a następnie i na rozleglejszej geograficznej przestrzeni. […] Z tego wychodząc założenia, widzimy się spowodowani do ogłaszania wszelkich ważniejszych, jakie nam się nasuwają wariantów, czy to pod względem treści czy też języka lub muzyki, o ile takowe, nowe nam przywodząc wyrażenia i rysy, istotnymi są wariantami, nie zaś tożsamością […]1. Do oznaczania wariantów analiza morfologiczna okazywała się więc niezbędna i w dużej mierze pozwalała, zwłaszcza w ramach jednej monografii, trafnie zestawiać obok siebie warianty, czasami nazywane „odmianami”2. Przysłowia Formułując swój kompleksowy program badawczy, obejmujący różne gatunki literatury ludowej, Kolberg uwzględniał także przysłowia. W cytowanym wyżej fragmencie listu otwartego, odezwy do społeczeństwa opublikowanej na łamach „Biblioteki Warszawskiej”, już w 1865 roku określał przysłowia jako odrębny przedmiot badań3 i jako taki wymienił je też w tytule dzieła Lud, jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, 1 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. XI–XII. Zob. np. O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), nr 8 i 9 (T 311), Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), nr 1–3 (T 530), nr 68 i 69 (T 651), nr 71 i 72 (T 794), nr 75 i 76 (T 956B i T. 955), W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), nr 16 i 17 (T 307), nr 45 i 46 (T 756B), Radomskie cz. II (DWOK T. 21), nr 13 i 14 (T 1030), Pokucie cz. IV (DWOK T. 32), nr 58 i 59 (T 1525D). 3 Zob. Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 104. Przedstawiając tam problematykę swoich badań, w punkcie 6. Kolberg wymienił: „Przysłowia, zdania, bajki, powiastki, klechdy, legendy, podania itp. o ile możności (lubo niekoniecznie) w mowie potocznej, miejscowej, oddane”. 2 318 �przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce. Mógł przy tym nawiązywać do bogatej, wielowiekowej tradycji paremiograficznej, która przysłowie jako swoisty twór językowy i zarazem gatunek literacki z pogranicza literatury i języka potocznego wyniosła do niebywałej popularności, utrwalanej przez wieki, zarówno w przekazach ustnych, jak i literackich. Paremia, znane, tworzone i powtarzane w starożytności, zapisywane w średniowieczu, także w Polsce wraz z pojawieniem się pierwszych druków, upowszechniały się następnie dzięki dziełom Biernata z Lublina, M. Reja, J. Kochanowskiego czy Ł. Górnickiego. W XVII wieku doczekały się pierwszych opracowań naukowych w postaci zbiorów Salomona Rysińskiego Proverbiorum Polonicorum a Solomone Rysino collectorum Centuriae decem et octo (Lubcz 1618, wyd. od 1619 r. pt. Przypowieści polskie) i Grzegorza Knapskiego (Cnapiusa) Adagia polonica, stanowiącego tom trzeci jego monumentalnego Thesaurusa, słownika polskiego (Kraków 1632). Były chętnie wykorzystywanym tworzywem dla pisarzy baroku, takich jak W. Kochowski, W. Potocki czy A.M. Fredro, autor moralistycznego zbioru Przysłowia mów potocznych albo przestrogi obyczajowe, radne, wojenne (Kraków 1658). W XVIII i XIX wieku coraz liczniej występowały w utworach pisarzy i poetów, wprowadzano je do podręczników szkolnych i opracowań słownikowych, m.in. S. Lindego, gdzie znalazło się ponad 10 tysięcy przysłów i zwrotów przysłowiowych, rozsianych pod różnymi hasłami. Stały się przedmiotem zainteresowania, studiów i publikacji pokolenia romantyków, W. Pola, J. I. Kraszewskiego, K.W. Wójcickiego 1, a prawdziwą ich skarbnicą okazały się poezje Mickiewicza, Słowackiego, Norwida, komedie A. Fredry. Przysłowiami zajmowali się A. Grabowski, T. Lipiński, J. Chociszewski, A. Bartoszewicz, A.W. Darowski2, autorzy regio1 Zob. m.in. W. Pol Filozofia i przysłowia ludu w Polsce, „Kwartalnik Naukowy w Połączeniu Prac Miłośników Umiejętności”, Kraków 1835, T. II, s. 19–42; J.I. Kraszewski Litwa, starożytne dzieje…,Warszawa 1847 (około 400 przysłów); K.W. Wójcicki Przysłowia narodowe, z wyjaśnieniem zrzódła początku oraz sposobu ich użycia… T. I–III, Warszawa 1830, tenże Przysłowia polskie, czyli nauka starych a rozumnych naszych ludzi, Warszawa 1862. 2 Byli to autorzy m.in. następujących prac: A Grabowski Krótkie przypowieści dawnych Polaków…, Kraków 1819; T. Lipiński Przysłowia i wyrażenia od miast i wsi, „Biblioteka Warszawska” 1852, T. IV, s. 236–274, tenże Przysłowia i wyrażenia od gór i rzek, tamże 1853, T. II, s. 52–61, tenże Przysłowia i przypowieści od nazw panujących, tamże, 1856, T. I, s. 57–66; Tworzymir [J. Chociszewski] Przysłowia ludu wielkopolskiego zawierające spostrzeżenia na różne dni, miesiące i pory roku, z ust ludu zebrał…, „Biblioteka Warszawska” 1861, T. III, s. 619–642, tenże Wyjaśnienie początku niektórych przysłów używanych w Wielkopolsce 319 �nalni, jak J. Gluziński (Lubelszczyzna), I. Łyskowski (Prusy Zachodnie), J. Lompa (Śląsk), F. Cejnowa (Kaszuby), J. Łepkowski (Krakowskie), L. Jucewicz (Litwa)1. Prowerbia rozpowszechniały też liczne wydawnictwa popularne, druki straganowe, kalendarze, podręczniki, czasopisma ludowe, publikując pojedyncze teksty lub ich większe czy mniejsze zbiorki. Podstawę dla nowoczesnej paremiologii stworzyła jednak dopiero Księga przysłów, przypowieści i wyrażeń przysłowiowych polskich (Warszawa 1889–1894) Samuela Adalberga (1868–1939), syntetyczne opracowanie dorobku polskiego, monumentalne dzieło przynoszące 30 000 przysłów i około 40 000 wariantów, a obejmujące źródła dawne i nowe, książkowe i rękopiśmienne, literaturę i czasopiśmiennictwo do roku 1800. Praca ta utorowała drogę nauce o przysłowiach, której twórcą był Jan Stanisław Bystroń (1892–1964). Kolberg wpisuje się w tę tradycję jako zbieracz i wydawca przysłów traktowanych wprawdzie jako odrębny gatunek literatury ludowej, ale stanowiących jeden z szeregu przejawów kultury duchowej, dokumentowanych w jego encyklopedycznym dziele. Dorobek autora Ludu w tym zakresie wykracza poza dokonania poprzedników i współczesnych mu paremiografów i sytuuje go już poza kręgiem romantycznych zbieraczy przysłów w rodzaju Wójcickiego, autora Przysłów narodowych (1836), a przed przełomowym dla paremiologii dziełem S. Adalberga, którego edycja rozpoczęła się w 1889 roku (praca nad nim podjęta została sześć lat wcześniej), a zakończyła w 1894 roku, i które dedykowane było „Pamięci Oskara Kolberga”. W roku 1871 Kolberg pisał: Jak przeszłość i samodzielność obyczajowa każdego narodu wyrażoną jest w jego dziejach, zwyczajach, przesądach i języku, jak jego wyobraźnia, uczucie podług podań ludu…, tamże, 1864, T. I, s. 263–293; A. Bartoszewicz Alfabet ze zdań i przysłów ułożony, „Kalendarz Warszawski Popularno-Naukowy na rok zwyczajny 1855” J. Ungra, s. 102–105, tenże Zdania, myśli i przysłowia, „Kalendarz Astronomiczno-Gospodarski na rok zwyczajny 1861” J. Jaworskiego, s. 160–162, A.W. Darowski Przysłowia polskie odnoszące się do nazwisk szlacheckich i miejscowości, Poznań 1874. 1 J. Gluziński Włościanie polscy uważani pod względem charakteru, zwyczajów, obyczajów i przesądów, z dołączeniem przysłów powszechnie używanych, w: K. W. Wójcicki Archiwum domowe do dziejów i literatury krajowej, Warszawa 1856, s. 392–576; I. Łyskowski Pieśni gminne i przysłowia ludu polskiego w Prusach Zachodnich, Brodnica 1854; J. Lompa Przysłowia i nazwy potoczne ludu polskiego w Szląsku, Bochnia 1858; F. Cejnowa Skôrb kaszébsko-slovjnskè móvé, Świecie 1866–1868; J. Łepkowski Przegląd krakowskich tradycyj, legend, nabożeństw, zwyczajów, przysłów i właściwości, Kraków 1866; L. Jucewicz Przysłowia ludu litewskiego, Wilno 1840. 320 �i usposobienie odbija się w baśniach, muzyce, tańcach, tak znowu z jego przysłów, zdań, sentencji i zagadek wyziera praktyczne na świat i ludzi zapatrywanie się, jego dowcip i mądrość zbiorowa1. Jest w tej wypowiedzi zarówno trafna kontynuacja romantycznego widzenia przysłów jako odbicia światopoglądu i mądrości ludowej, jak i ujęcie fundamentalnych cech paremiów: ich społecznej funkcji oraz praktycznego realizmu i dowcipu. W całej swojej działalności zbierackiej i wydawniczej Kolberg nie poświęcił jednak przysłowiom zainteresowania w skali podobnej do okazanego pieśniom, a nawet prozie ludowej. W kolejnych monografiach opublikował około 2700 przysłów, w tym prawie 1000 ukraińskich z Chełmszczyzny i Pokucia. W tomach regionalnych wydawanych z rękopisów po raz pierwszy w edycji Dzieł wszystkich znalazło się około 350 przysłów polskich, ukraińskich i białoruskich oraz 600 południowosłowiańskich. Natomiast suplementy do monografii XIX-wiecznych przyniosły kilkadziesiąt paremiów, głównie polskich. Ilość ta, sięgająca w sumie liczby prawie 3800 przysłów i wyrażeń przysłowiowych, nie jest szczególnie reprezentatywna wobec ich niebywałej popularności, powtarzalności i stabilności gatunkowej i funkcjonalnej, nie tylko w folklorze, ale i szerzej – w kulturze narodowej. Nie określa ona jednak pełnego zasobu zgromadzonego przez Kolberga materiału. Znaczną jego część, stanowiącą niemal 55% całego zbioru przysłów, badacz przeznaczył dla innego celu niż publikacje własne, przekazując zarówno zapisy sporządzone przez siebie, jak i pozyskane od innych zbieraczy na rzecz odrębnego opracowania monograficznego innego wydawcy, o czym będzie mowa dalej. Decyzja ta oznaczała zatem świadomą rezygnację autora Ludu z systematycznej paremiografii. Wydawane przysłowia zamieszczał Kolberg bądź w osobnych poświęconych im rozdziałach i zwartych zespołach, bądź rozproszone wśród innych materiałów etnograficznych i folklorystycznych, zgodnie ze swoim holistycznym widzeniem kultury wsi. Te drugie, rozsiane na kartach tomów, wcielane pojedynczo lub w większej liczbie w opis kraju, ludu, zwyczajów i wierzeń – jako dotyczące miejscowości, regionów, narodów, ich mieszkańców, trybu życia, pracy, zajęć i świętowania oraz przekonań, wiedzy 1 O. Kolberg Obrazy Słowiańszczyzny południowej, w: tegoż Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 117. 321 �i wyobrażeń o świecie – stanowić miały ilustrację opisywanych zagadnień1. Ponieważ skupiała się w nich ludowa mądrość, doświadczenia gromadzone przez wieki i przekazywane z pokolenia na pokolenie, często w ustach wiejskich informatorów i pisarzy dokumentujących kulturę wsi najtrafniej i najlapidarniej wyrażały ludowy obraz świata, wzajemnych relacji, pojmowania sprawiedliwości, winy i kary itd. Osadzone w kontekście opisywanych faktów kulturowych pełniły więc funkcję im przyporządkowaną i choć nie traciły swojej wyraźnej, formalnej specyfiki, często ginęły wśród informacji etnograficznych. Jako reprezentujące osobny gatunek gromadził je Kolberg natomiast w specjalnie im poświęconych rozdziałach, których jednak doczekały się tylko nieliczne monografie. Z zasobu polskiego najbogatszy jest zwarty zbiór Kolberga opublikowany w części IV Krakowskiego, w rozdziale pt. „Przysłowia. Zdania”, liczącym prawie 1080 przysłów. Jest on przyporządkowany w spisie rzeczy działowi poświęconemu mniejszym formom literackim, obejmującym także zagadki; schemat taki, odpowiadający statusowi tych drobniejszych gatunków literatury ludowej łączonych pod wspólnym tytułem, jest u Kolberga powtarzalny. Przysłowia są tam podzielone wewnętrznie na pięć grup. Pierwsza, najliczniejsza, zawierająca 768 tekstów, a nieobjęta osobnym podtytułem, obejmuje przysłowia różne i pochodzące z różnych źródeł, wskazanych zbiorczo odesłaniem do wcześniejszych prac polskich paremiografów, S. Rysińskiego, G. Knapskiego, K.W. Wójcickiego, T. Lipińskiego, A. Grabowskiego. Grupa druga zawiera 28 przysłów zaczerpniętych z XVII-wiecznego druku A. Żydowskiego pt. Gorzka wolność młodzieńska…, trzecia obejmuje 219 tekstów pochodzących z pracy J. Radwańskiego pt. Przysłowia, przypowieści i sposoby mówienia od imion, zamieszczonej w krakowskim „Kalendarzu Powszechnym na rok 1858” J. Wildta, na grupę czwartą składa się 58 „Przysłów i wróżb gospodarczych” ułożonych według miesięcy, a całość zamyka 6 przysłów „dotyczących miejscowości”. Już w samym podziale i tytulaturze Kolberga zaznacza się tu nieostrość terminów i praktyczna trudność rozgraniczenia, zwłaszcza przysłów od zwrotów przysłowiowych, a także od związków frazeologicznych. Określenia: „przysłowia”, „zdania”, „przypowieści”, „sposoby mówienia”, „wróżby” są 1 Taką ilustracyjną funkcję przysłów w opisie etnograficznym Kolberg wyznaczył już w swoim programowym liście otwartym z 1865 roku, gdzie w punkcie 2 czytamy: „Praca i zajęcia domowe i gospodarskie wieśniaków. Jaki pod tym względem tryb życia? Przysłowia. […]” (Korespondencja… cz. I, DWOK T. 64, s. 104). 322 �odbiciem złożoności zjawiska dobrze znanego paremiologii, jakim jest rozmaitość rodzajów przysłów i wyrażeń przysłowiowych, trudność precyzyjnego wyróżnienia i definiowania tych tworów językowych, powinowactwo lub tożsamość ze zwrotami frazeologicznymi, różnorodna tematyka i forma, pochodzenie i funkcja w folklorze, wariantowość, a jednocześnie trwałość w tradycji na przestrzeni wieków. Także współcześnie istnieją różnice w przyznawaniu statusu przysłowia różnym jego postaciom; odmiennie określają niektóre paremie językoznawcy i folkloryści, choć i jedni, i drudzy – niezależnie od przyjmowanego wyróżnika definicyjnego (np. „tekst minimalny”, „tekst kliszowany”, „wyrażenie formuliczne” czy „najmniejszy utwór literacki”, „mikroforma folkloru”) uznają prowerbia za odrębny gatunek i osobną kategorię genologiczną1. I tak np. według niektórych frazeologów i frazematyków zwroty przysłowiowe w rodzaju „Uparty jak osioł” czy „Cisza jak makiem siał” nie należą do przysłów, są to frazeologizmy („powiedzenie”, „zwrot”, „wyrażenie” w języku popularnym), czyli związki frazeologiczne w stałej i niezmiennej formie, na ogół nieprzetłumaczalne, o charakterze idiomatycznym. W językoznawstwie przyjęte są zresztą różne koncepcje klasyfikacji przysłów ze względu na charakter gramatyczny (gramatyczna) lub rodzaj zespolenia (funkcjonalna). Nie wdając się tu w analizę i rozstrzygnięcia o charakterze teoretycznym, powróćmy jednak do materiału Kolbergowskiego. W monografiach innych regionów mniejsze niż w Krakowskiem zbiory przysłów polskich, wyodrębnionych w osobnych działach w liczbie około 100 przysłów, opublikował Kolberg jeszcze w części I Kujaw oraz w części II Lubelskiego. W zbiorze kujawskim zatytułowanym jak w Krakowskiem „Przysłowia. Zdania. Zagadki” wyróżnił 98 przysłów o tematyce ogólnej, a w dwu podrzędnych grupach kilkanaście „tyczących się dat 1 O złożoności przysłów jako „tworów językowo-literackich o swoistej treści i formie” oraz o potrzebie uwzględnienia w paremiologii „czynników stosowanych w badaniach językowo-literackich” pisał już przed laty w szeregu studiów J. Krzyżanowski (zob. m.in. Z zagadnień przysłowioznawstwa, w: Studia folklorystyczne, T. III, Kraków 1980, s. 39–313; cyt. wyżej określenie na s. 303). Dyskusje nad charakterem przysłów i różnice w definiowaniu i określaniu ich statusu pozostają nadal aktualne, o czym świadczą opinie folklorystów i filologów. Zob. m.in. K. Wrocławski O niektórych postaciach folkloru i ich dokumentowaniu, w: Tekst. Problemy teoretyczne, red. J.J. Bartmiński, B. Boniecka, Lublin 1998, s. 192 (całość: 187–195), S. Wasiuta Przysłowie jako jednostka języka (w perspektywie tekstologii integralnej), „LingVaria” XI: 2016 nr 2(22), s. 112–115 (całość: 107–119). Por. też E. Popławski Oskar Kolberg jako paremiograf. (W 200. rocznicę urodzin), w: „Ja daję właśnie materiał…”, s. 125–135. 323 �i pór gospodarczych” oraz „o wsiach ([tzw.] miejscowych)”. Opatrzył całość przypisem, że wielka liczba tych przysłów ma zasięg ogólnopolski, ale przytoczone zostały „te tylko, które w Kujawach w codziennym niemal są użyciu”1. Lokalizację geograficzną poszczególnych tekstów precyzował jedynie wyjątkowo, natomiast często podawał wyjaśnienie znaczenia i okoliczności ich użycia oraz warianty i odsyłacze porównawcze. Dzięki zachowanym rękopisom ustalono, że większość tekstów pochodzi od korespondentów Kolberga, głównie od Michała Sokołowskiego z Głuszyna, gdzie Kolberg bawił w czasie podróży na Kujawach w 1865 roku2. Na zasób lubelski, zawarty w rozdziale „Przysłowia i przepowiednie ludowe”, składają się głównie 84 przysłowia „gospodarcze, czasowe (podług kalendarza)”, opatrzone wyjaśnieniami znaczenia, okoliczności użycia i związku z lokalnymi zwyczajami i zajęciami, zaczerpnięte przez Kolberga z pracy Józefa Gluzińskiego Włoś­ cianie polscy… (z 1856 roku); kilkanaście pozostałych przysłów „ogólnych” pozyskał badacz od współpracującego z nim Władysława Ciesielskiego. Ponadto ponad 400 przysłów polskich pomieścił badacz w różnych działach wydanych przez siebie monografii regionalnych, ujmując je tam w mniejsze zespoły lub pojedynczo lokując w tekście opisowym. I tak np. w części I Krakowskiego, w rozdziale „Kraj” znalazło się 35 tekstów związanych z „dziejami i zwyczajami Krakowa”, w części I Mazowsza kilka przysłów dotyczących Warszawy. W części VII W. Ks. Poznańskiego, w ramach opisu świata nadzmysłowego opublikował Kolberg kilkadziesiąt przysłów i zwrotów przysłowiowych w rozdzialikach pt. „Bożyszcza w przysłowiach” i „Przysłowia do wyobrażeń i wierzeń miejscowych przywiązane” oraz w „Przypisach”. Na uwagę zasługują tu ludowe objaśnienia przysłów odnoszących się do miejscowości i ich mieszkańców oraz przysłów o treści ogólnej, związanych genetycznie z przytaczanymi w druku opowieściami ludowymi, z których się wywodzą lub do których nawiązują. Spotykamy też przysłowia rozproszone w różnych działach i wtopione w opis, najczęściej zwyczajów dorocznych, np. w części I Mazowsza, ale i ludu, np. w Kaliskiem i w części IV Mazowsza, czy wierzeń i przesądów, np. w Lubelskiem. Są to najczęściej przysłowia zaczerpnięte przez Kolberga z publikacji XIX-wiecznych autorów. 1 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 197. M. Sokołowski przesłał spisane przez siebie przysłowia w liście z 16 XI tego samego roku, zob. Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 139–140. 2 324 �Zwarte i bogatsze zbiory przysłów ukraińskich opublikował Kolberg w części III Pokucia i części II Chełmskiego. Spośród 661 paremii z Pokucia, zebranych w rozdziale „Przysłowia (Prykazky) z okolic Kołomyi” znaczną część zapisał sam Kolberg, co dokumentują zachowane rękopisy; proweniencja pozostałych jest nieustalona. Około 300 przysłów z Chełmszczyzny, pomieszczonych przez wydawcę tomu, I. Kopernickiego, w rozdziale „Przysłowia i zdania przysłowiowe”, pochodzi prawdopodobnie w znacznej mierze z zapisów zasłużonej współpracownicy Kolberga, Marii Hemplówny. Brak jednak wskazówek źródłowych co do pochodzenia całości zbioru. Są też monografie XIX-wieczne, takie jak Kieleckie, Łęczyckie czy Przemyskie, które nie zawierają przysłów wcale. Spośród wydanych po raz pierwszy w ramach Dzieł wszystkich monografii regionalnych lub ich dalszych części, gdzie zgodnie z zasadą samodzielnie zapisane przysłowia publikowane są w osobnych rozdziałach, niektóre także nie zawierają materiału paremiograficznego, inne przynoszą pojedyncze teksty bądź najczęściej liczą od 20 do 40 przysłów1. Większy jest w tym zespole zbiór litewski, liczący około 70 tekstów zapisanych przez Mikołaja Akielewicza, oraz podolski, który zawiera 82 przysłowia wypisane z pracy Sadoka Barącza Bajki, fraszki, podania, przysłowia i pieśni na Rusi… Zasobu paremiów Kolberga zebranych na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej znacząco nie zmieniają natomiast nieliczne przysłowia zamieszczone w poszczególnych tomach suplementowych, dopełniających regionalne monografie wydane w XIX wieku. W ineditach znalazło się też 600 przysłów z południowej Słowiańszczyzny, które Kolberg pozyskał ze źródeł dotyczących tamtego obszaru, dokumentując tymi zapisami swoje szersze zainteresowanie folklorem słowiańskim. 500 przysłów słoweńskich przepisał w 1880 roku w Piadykach pod Kołomyją z odnalezionego wśród pamiątek po Emilu Korytce czasopisma z 1832 roku2. Być może kopię tę sporządził ze względu na pamięć o tym pol1 Mowa o tomach: Mazowsze cz. VII, Kaliskie-Sieradzkie, Tarnowskie-Rzeszowskie, Sanockie-Krośnieńskie cz. III, Białoruś-Polesie, Ruś Karpacka cz. II, Ruś Czerwona cz. II, tj. odpowiednio DWOK T. 42, 46, 48, 51, 52, 55, 57/II/2. 2 Przysłowia te pochodzą z podpisanego kryptonimem S. artykułu pt. 500 slovénskih pregovorov, Beilage zum „Illyriches Blatt” 1832, nr 11. Opublikowano je z odnalezionego w Bibliotece Jagiellońskiej rękopisu Kolberga (sygn. 6108 II, k 1–3) w cz. III Materiałów do etnografii Słowian zachodnich i południowych pt. Słowiańszczyzna południowa (DWOK T. 59/III), na s. 255–269. O materiale tym zob. E. Millerowa, tamże, s. XXXVII–XLI. 325 �skim zesłańcu do Lublany i zbieraczu pieśni słoweńskich, którym się zainteresował w czasie swojego pobytu w Lublanie w 1857 r. Ponadto w artykule Obrazy Słowiańszczyzny południowej zamieścił Kolberg 103 przysłowia (67 w przekładzie polskim, 36 w oryginale i w przekładzie) 1. Jak wspomniano, o stosunkowo niepokaźnej liczebności zbioru paremiograficznego Kolberga zdecydowała przede wszystkim jego rezygnacja z planu metodycznego gromadzenia przysłów. W latach 70. zbieraniem i opracowaniem paremiów zajął się Józef Konopka, który w porozumieniu z Kolbergiem i z Akademią Umiejętności przygotowywał swój zbiór do wydania. Zamysłu tego nie zdążył zrealizować; prace systematyzujące jego ogromny i trudny do ogarnięcia materiał pozostały w stadium początkowym. Po śmierci Józefa Konopki w 1880 roku materiały te znalazły się w rękach jego syna i spadkobiercy, Tadeusza, do ich edycji także jednak nie doszło. W roku 1881 Kolberg pisał: Wiadomo, że niemniej ważny jak i baśni do badań etnograficznych materiał dostarczają i ludowe przysłowia. Wielką ich część podał niegdyś „Przyjaciel Ludu” i inne czasopisma. My sami bardzo szczupłą zdołaliśmy zebrać liczbę. Wszystkie one zamieszczone będą w przygotowanym do druku obszernym zbiorze przysłów, pozostałym po śp. Józefie Konopce w rękach najstarszego syna jego i spadkobiercy2. Zgodnie z tym planem Kolberg, nie chcąc konkurować z przyjacielem, przekazywał Konopce swoje materiały paremiograficzne, zarówno spisane przez siebie, głównie z innych źródeł, jak i otrzymane i nadal napływające od współpracowników. Niekiedy wręcz pośredniczył między swoimi korespondentami a Konopką w pozyskiwaniu materiału. Tak było np. z częścią zbioru przysłów spisanych przez A. Jakubowskiego w okolicach Lwowa3. 1 O. Kolberg Obrazy Słowiańszczyzny południowej…(DWOK T. 63), s. 117–120 oraz s. 228–230. Źródłem 67 przysłów (s. 117–120) był artykuł J. Volčicia Torbica národnih prigovorov. Nabral po Istrii…, „Koledarček Slovenski za navadno leto 1855”, Ljubljana [1854], s. 63– –64. Proweniencji pozostałych 36 przysłów badacz nie podał. 2 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), s. IX. Z „Przyjaciela Ludu” wydawanego w Lesznie w latach 1834–1849 Kolberg poczynił obszerne wyciągi z materiałem przysłowiowym, zachowane w jego archiwum, m.in. w tece 37. Miscellanea, opatrzonej jego oryginalnym tytułem: „Wierzenia. Czary. Przysłowia. Zdania” (Arch. PTL, sygn. 1329), gdzie zgromadził około 400 zapisów przysłów z tego źródła. 3 Andrzej Jakubowski jest postacią bliżej nieznaną. Z korespondencji wynika, że po ukończeniu szkół utrzymywał się z korepetycji, prawdopodobnie był też pomocnikiem swojego 326 �Z zachowanej korespondencji wynika, że Jakubowski, który przysyłał swoje zapisy w latach 1878–1881 na ręce Kolberga i pierwotnie z przeznaczeniem dla niego, dowiedział się od autora Ludu, że wejdą one w skład zbioru Konopki, któremu patronuje Akademia. Mimo to lwowski zbieracz nadal kierował przesyłki swoich materiałów głównie do Kolberga, który je przekazywał Józefowi Konopce, później jego synowi Tadeuszowi1. Dla autora Ludu przeznaczone były również przekazane mu nieznaną drogą przysłowia z rękopisu Przysłowia polskie, liczącego prawie 1200 tekstów spisanych przez bliżej nieokreślonego w źródłach Leśniewskiego, którego nazwisko jako autora i Kolberga jako adresata odnotowane zostało w rękopisie2. Jest prawdopodobne, że za sprawą Kolberga dostały się do kolekcji Konopki teksty zanotowane przez W. Siarkowskiego, który blisko współpracował z Kolbergiem, dostarczał mu materiały z Kieleckiego i publikował swoje prace w redagowanym przez autora Ludu dziale etnograficznym „Zbioru Wiadomości do Antropologii Krajowej”. Przypuszczalnie było podobnie z kilkunastoma przysłowiami z rękopisów W. Ciesielskiego, także współpracownika Kolberga, może i po części z prawie 300 zapisami osób niezidentyfikowanych. W zbiorze Konopki przysłowia zanotowane i przekazane przez Kolberga mieszczą się głównie w rękopisie pt. „Przysłowia krewnego, urzędnika policji, J. Gliniańskiego, u którego okresowo mieszkał na dworcu Karola-Ludwika we Lwowie (zob. Korespondencja… cz. II, DWOK T. 65, s. 109, 296, 572, 637). 1 W liście z 16 VII 1879 r. Kolberg pisał, że redakcję „dzieła większych rozmiarów” zawierającego przysłowia Akademia „powierzyła obecnie p. Józefowi Konopce, o czym wiedząc i ja także zbiory mu swoje doręczyłem, równie jak i Pańskie listy z nadesłanymi przysłowiami, z których użytkuje on przysłowia według wskazań Akademii, nie zamilczając, gdzie potrzeba, o Pańskim współudziale w tej pracy” (Korespondencja… cz. II, DWOK T. 65, s. 242–243. Zob. też tamże, listy nr 546, 552, 559, 562, 564, 565, 601, 643, 678, 812, 824, 862, 865 i 889). 2 Być może chodzi o Pawła Eustachego Leśniewskiego (1794–1855), przyrodnika, pedagoga, pisarza i tłumacza, w latach 1842–1850 redaktora „Kmiotka”, tygodnika dla ludu, od 1843 r. urzędnika w Wydziale Lasów i Dóbr Rządowych w Komisji Rządowej Przychodów i Skarbu. Był rolnikiem z zamiłowania i autorem wielu popularnych prac z dziedziny nauk przyrodniczych i gospodarki rolnej. W rękopisie (Arch. PTL, teka 44, sygn. 1416/ 2, k. 272–297), opatrzonym na pierwszej karcie notą: „W[ielmożny?] Leśniewski w Piaszczycach, p. Radomsk”, widnieją też: skreślona notatka: „Dla W[ielmożnego?] Strąbskiego w Warszawie”, dopisek: „Oskarowi Kolberg” oraz pieczęć i pozwolenie cenzora na druk, datowane w Warszawie 26 grudnia/ 7 stycznia 1852 r., a na końcu rkp. informacja: „Pisałem w Piaszczycach. L”. Strąbski to zapewne Stanisław Jan (1813–1857), drukarz, od 1843 r. właściciel znanej w Warszawie drukarni, m.in. wydawca kalendarzy. Rękopis Leśniewskiego zatwierdzony do druku przez cenzurę nie został jednak opublikowany, lecz przekazany Kolbergowi w nieznanych okolicznościach. 327 �polskie, zebrał Oskar Kolberg, 1872”1. Są to przeważnie jego wypisy i wyciągi z prac drukowanych: K.W. Wójcickiego, W. Pola, A. Bartoszewicza, S. Jachowicza, T. Lipińskiego i in., a także z kalendarzy i czasopism, m.in. „Kalendarza Astronomiczno-Gospodarskiego” J. Jaworskiego, warszawskiego „Kuriera Codziennego”, „Tygodnika Ilustrowanego” itp. A poza innymi zapisami autora Ludu znalazła się tam także część brulionowej wersji przysłów opublikowanych w części IV Krakowskiego. Teka z rękopisami przysłów, przechowywana w archiwum rodzinnym Familii Nowina Konopków w Modlnicy, odnalazła się w połowie XX wieku w jednym z antykwariatów warszawskich i zakupiona do Archiwum Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, wcielona została do archiwum Kolberga jako teka 44. Miscellanea. Zawarty w niej zbiór przysłów polskich (Konopka spisywał także ciągi przysłów obcojęzycznych) wydano w opracowaniu Stanisława Świrki w ramach Dzieł wszystkich w 1967 roku w tomie 60. Przysłowia, który wznowiono 10 lat później, poszerzając go o odniesienia do Nowej Księgi przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich2. W sumie wśród około 15 000 tekstów polskich składających się na tom Przysłów ze zbioru Konopki – według obliczeń Świrki – zapisów Kolberga jest 2600, Konopki 8287, Leśniewskiego 1173, ponad 239 pochodzi od Siarkowskiego, 192 od Jakubowskiego i 159 od Siemieńskiego; reszta to mniejsze zbiorki Ciesielskiego, bliżej nieznanego M. Prawdzica (autora zbiorku drukowanego w „Tygodniku Powszechnym” 1879 nr 28) i 275 autorów nierozpoznanych3. Przeważa więc zdecydowanie materiał Konopki i jak się wydaje obecnie, to także i pod jego nazwiskiem powinna ukazać się książka, choć znalazł się w niej także cały zasób Kolberga z tej teki. Spośród 1 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 44, sygn. 1416, podteka 1b, k. 34–58. W tej podtece zachował się główny zrąb przysłów zanotowanych przez Kolberga (23 karty), inne jego zapisy rozproszone są w podtekach 1a i 2 teki 44 oraz w niewielkiej ilości w innych tekach archiwum. 2 To podstawowe polskie kompendium przysłowioznawcze pt. Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich, w oparciu o dzieło Samuela Adalberga opracował zespół redakcyjny pod kierunkiem J. Krzyżanowskiego, a wydano je w T. 1–4, Warszawa 1969–1978. O materiale tomu 60. DWOK i o jego stosunku do edycji S. Adalberga oraz Nowej Księgi… zob. tamże, wstęp S. Świrki, s. XII–XXIX oraz w edycji II S. Świrki „Wstęp do wydania pierwszego” (z 1967 r.), s. 8–29 oraz „Wstęp do wydania drugiego”(z 1977 r.), s. 30–31. 3 Ilość tekstów pochodzących od poszczególnych zbieraczy podaje Świrko we wstępie do tomu Przysłów (DWOK T. 60), s. XIII. Zob. też tegoż w II edycji Wstęp do wydania drugiego, s. 15 oraz s. 30, gdzie sprostowanie błędu I edycji w zakresie tekstów przypisanych mylnie Kopernickiemu zamiast Jakubowskiemu. 328 �zebranych w niej zapisów Kolberga tylko niewielka ilość została już przez niego wcześniej opublikowana w tomach regionalnych. Przysłowiom publikowanym w większych zwartych zespołach, w osobnych rozdziałach, nadawał Kolberg układ incipitowo-alfabetyczny. Jak zauważył przed laty J. Krzyżanowski, badacz nie stworzył specjalnego systemu dla swoich materiałów paremiograficznych: „W zakresie przysłów wreszcie, których spisał stosunkowo niewiele, Kolberg nie silił się na stworzenie systemu […]”1. Zbierał i wydawał rozmaite teksty. Przeważają wśród nich przysłowia właściwe, o treści ogólnej, przeważnie w formie jedno- lub kilkuzdaniowej sentencji o charakterze dwojakiego rodzaju. Jedne mają charakter metaforyczny, obrazowo-alegoryczny, a zawarte w nich obrazy słowne niosą przesłanie inne niż dosłowne (np. „Lepszy wróbel w garcu, niż przepiórka w jarcu”; „Na złodzieju czapka gore”; „Nie dał sobie w kaszę dmuchać”; „Słyszy jak trawa rośnie”; „Zaspał gruszki w popiele”2). Drugie pozbawione są tego pierwiastka i stanowią przekaz bezpośredni w postaci gnomicznej, tj. maksym, złotych myśli, aforyzmów, często pochodzenia literackiego, niekiedy o długowiecznej metryce, utrwalonych także w tradycji ludowej („Bieda rozumu uczy”; „Kto się lubi, to się czubi” „Nie pożyczaj, zły obyczaj”3). W obu grupach podobny jest wydźwięk dydaktyczny; zawierają ostrzeżenie, przestrogę, wskazówkę, pouczenie, radę, zakaz, promują wartości, umacniają stereotypy, przekazując jako teksty powtarzalne, „kliszowane” zgromadzone przez wieki doświadczenie, obraz świata, potoczną mądrość i lapidarną naukę. Niektóre zbudowane są na zasadzie paralelizmu („Jakie drzewo, taki klin, jaki ojciec, taki syn”), metonimii („Tadeusza śpiewać”) lub kontrastu semantycznego („Małe złodzieje wieszają, wielkim zasie się kłaniają”; „Z wielkiej chmury mały deszcz”) czy składniowego („Jak Kuba Bogu, tak Bóg Kubie”) 4. Czasami mają wydźwięk kpiarski, komiczny poprzez niewspółmierne zestawienie członów w postaci obrazów czy cech, inne mają charakter prostej reprymendy, nagany, moralnego napomnienia czy wzoru. Zdarzają się przysłowia w formie 1 J. Krzyżanowski Oskar Kolberg i jego dorobek w dziedzinie literatury ludowej…, s. 277. Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 260, 262, Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 201, 202. 3 Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 250, 258, Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 200. 4 Zob. odpowiednio O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 198, Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 282, 261, 272, 277. 2 329 �apokopicznej, skróconej, niekiedy występują też teksty rymowane. Bardzo częste są też w zbiorach Kolberga zwroty przysłowiowe, tj. wyrażenia nie będące zdaniami i przeważnie mające charakter porównania lub przenośni („Głupi jak stołowe nogi”; „Ubogi jak mysz kościelna”, ale i „Dwa grzyby w barszcz”1) traktowane przez niektórych językoznawców nie jako przysłowia, lecz frazeologizmy. Spotykamy też przysłowia łańcuszkowe z kilkoma członami równorzędnymi i konceptem lub oceną na końcu („Gust kobiet, łaska pańska, marcowa pogoda – zawsze niestałe”; „Polski most, niemiecki post, francuskie małżeństwo – czyste błazeństwo”). Rzadziej natomiast trafiają się przysłowia dialogowe w formie rozmowy („Babko, dzwonią. – Nie słyszę. Babko, grają. – Cha, cha!”) czy tzw. priamele, zestawiające dla komicznego efektu kilka cech lub przedmiotów zaskakujących swoim podobieństwem („Kto chowa chłopczyka, konika, mopsika, nie będzie miał pożytku nikaj”; „Głupiemu służyć, w nocy jeździć, w karczmie gospodarować – wszystko za jedno”)2. Wyróżniającą się ilościowo grupę stanowią w tomach Kolberga przysłowia kalendarzowe, które nawiązują do średniowieczno-kościelnego systemu oznaczania dat imionami ich patronów, nie zaś liczbami dni i miesięcy, a które przez niektórych paremiologów nie są zaliczane do przysłów3. Jak wspomniano, przysłowiami kalendarzowymi bogato są ilustrowane zwyczaje przedstawiane przez Kolberga w cyklu rocznym, przypisane do pór roku, miesięcy i dni, związanych z nimi czynności gospodarskich i prac rolnych, zależnych od pogody, cyklu upraw i zbiorów, zjawisk przyrody („Święty Marcin na białym koniu przyjedzie”; „Suchy marzec, chłodny kwiecień, mokry maj – będzie żyto jako gaj”; „Święty Jan przyniesie oleju dzban”4). Niejednokrotnie stanowią przy opisie zwyczajów jedyną wskazówkę czy 1 197. Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 254, Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 201, 2 Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), odpowiednio: s. 285, 264, 249, 257, 254. „[…] o przynależności artystycznie zbudowanych prognoz kalendarzowych do świata przysłów i to przynależności u nas od średniowiecza, a zarazem o ich żywotności po dzień dzisiejszy” pisał J. Krzyżanowski m.in. w pracy Paremiologia a nauki humanistyczne, w: Szkice folklorystyczne… T. 3, Warszawa 1980, s. 80–81. Zbiór przysłów takiego rodzaju opublikował D. Wierzbicki w artykule pt. Meteorologia ludowa, czyli zdania i przysłowia ludu naszego służące do przepowiadania stanu pogody, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, T. VI: 1882, s. 159–200. 4 Zob. O. Kolberg Kaliskie (DWOK T. 23), s. 106, Lubelskie cz. II (DWOK T. 17), s. 169, Kujawy cz. I (DWOK. T. 3), s. 202. 3 330 �wykładnik odnoszący się do podawanej daty. Jest to więc kontynuacja dawnej ludowej tradycji wsi. Przysłowia takie, nazywane przez Kolberga „gospodarczymi”, „gospodarskimi”, „czasowymi” bywają wydzielone i połączone w tytułach z przepowiedniami i wróżbami (np. w Lubelskiem) ze względu na swój bliski, trudny do rozgraniczenia lub wręcz tożsamy charakter. Niekiedy przysłowia związane z lokalnymi wierzeniami i przesądami zamieszczane były w dziale pt. „Świat nadzmysłowy” (w Poznańskiem i Lubelskiem), a przywiązane do miejscowości i ich mieszkańców czy grup etnicznych lub regionów – przy opisie kraju i ludu (w Krakowskiem, Kaliskiem i Mazowszu). Te ostatnie bywają nierzadko prześmiewne, szydercze i mają przez kpinę i deprecjację „innych”, „obcych” utwierdzać wspólnotową przynależność czy wyższość lub odwrotnie, eksponują pozytywne cechy osób czy miejsc w sposób bezpośredni (np. „Kto posiada Kobylany – może jadać marcypany, a kto Rząskę – siana wiązkę”; „Łazi po świecie jak Szwedzi po Polsce”; „Stroi się jak elegant z Mosiny”; „Głuchy by od Szamotuł”; „Mówi jak Mazur”, tj. nieczysto; „Strzela jak Kurp”, tj. doskonale1). Już z tego pobieżnego przeglądu wyłania się wniosek, że Kolberg nie preferował wprawdzie określonych rodzajów przysłów ani też nie traktował ich systemowo, lecz świadomie eksponował ich funkcję w życiu społecznym, ilustrując prowerbiami życie zbiorowe wsi i jej tradycje, co jest kolejnym wyrazem synkretycznego widzenia i dokumentowania kultury. Dla większości typowych przysłów ogólnych, wyrażających ludową mądrość i doświadczenie, dotyczących stosunków międzyludzkich Kolberg nie podaje określeń wyróżniających. Natomiast opatruje nimi czasami tematycznie sprofilowane teksty, tj. dotyczące patronów dni w cyklu kalendarzowym, imion, nazwisk lub miejscowości, narodów czy grup etnicznych. Innym wyróżnikiem grupowanych tekstów bywa proweniencja autorska: źródło, z którego zaczerpnął teksty (zbiór poprzednika, kalendarz lub czasopismo, utwór literacki, przekaz korespondenta). Zbierając prowerbia, tak jak w wypadku wszystkich gatunków literatury ludowej, sięgał Kolberg do wszystkich rodzajów źródeł. Tak więc znajdujemy w jego zbiorze przysłowia ludowe, wychwycone z autopsji i żywej mowy wsi i mające postać gwarową, aż do frazeologizmów dialektologicznych włącznie, obok prowerbiów o pochodzeniu literackim, nierzadko 1 Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 289, W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 166, 168, 169, Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 40 i 60. 331 �wielowiekowym i o zasięgu międzynarodowym, ale i wywodzących się z polskiej tradycji literackiej lub w niej utrwalonych, np. z epigramatów i fraszek J. Kochanowskiego i M. Reja, dzieł S. Rysińskiego, G. Knapiusa, A.M. Fredry, utworów I. Krasickiego, F. Zabłockiego i A. Fredry, słownika S. Lindego itd. Publikując przysłowia, badacz nie podawał metodycznie lokalizacji geograficznej przy każdym tekście zapisanym z przekazu ustnego. Nie oznaczał też każdorazowo źródła, czyniąc to najwyżej dla całych mniejszych czy większych zespołów. Niektóre opatrywał wyjaśnieniami znaczenia całego tekstu czy kontekstu sytuacyjnego lub słownikowymi definicjami pojedynczych słów, zdarzało się niekiedy, że notował tekst lub wyjaśnienie za źródłem błędnie1. Podobnie jak w przypadku innych tekstów ludowych, publikował zarówno zapisy literackie, jak i gwarowe i gwarowo uproszczone. Za drukowanym źródłami przywoływał też na ogół komentarze cytowanych autorów, odpowiedniki obcojęzyczne, autorskie objaśnienia. Niektóre przysłowia opatrzył odsyłaczami do tekstów pokrewnych znaczeniowo lub do wersji wariantowych. Zapisy Kolberga przynoszą również cenny materiał do badań nad genezą przysłów i sposobem ich funkcjonowania w tradycji, co wiąże się ściśle z holistycznym ujęciem zjawisk kultury wsi przez autora Ludu. Wyraża się to nie tylko w dostrzeganiu ich immanentnych związków z kontekstem kulturowym: życiem codziennym, pracą, wierzeniami i zwyczajami – o czym już była mowa – ale także z pozostałymi gatunkami literatury ludowej 2. Materiały Kolberga dokumentują ścisły związek niektórych prowerbiów z podaniami, anegdotami i bajkami, a także z pieśniami ludowymi. Mowa o związku genetycznym, gdy przysłowie pochodzi z bajki, jest jej źródłową osią, motywem przewodnim, tytułem, lub o związku strukturalnym, gdy 1 Np. przysłowie „Faramuszki, dróżki, gruszki” zanotował i opublikował w błędnej wersji: „Saramuszki” zamiast: „Faramuszki” (O. Kolberg Krakowskie cz. IV, DWOK T. 8, s. 266, nr 567); błąd ten powtórzył też Adalberg. 2 Odkrywcze w tym zakresie znaczenie materiałów Kolberga dla paremiologii najgruntowniej wykazał na szeregu przykładów J. Krzyżanowski w swoich studiach poświęconych przysłowiom, a zawartych we wspomnianym wyżej trzytomowym opracowaniu Mądrej głowie dość dwie słowie…(wyd. I 1958, wyd. II 1975). Przynosi ono cenne objaśnienia rodowodu i znaczenia ponad 500 przysłów polskich oraz ich związków z innymi tekstami literatury ludowej, wraz z autorską dokumentacją źródłową i weryfikacją ustaleń dawnych badaczy. Zob. także M. Wójcicka Przysłowie w bajce ludowej, w: Słownik polskiej bajki ludowej…, T. 3, Toruń 2018, s. 92–96. 332 �stanowi element tekstu w postaci jego fragmentu, cytatu, pointy, morału, finalnej formuły. Przysłowie może być także bardziej lub mniej dokładnym streszczeniem lub tylko pogłosem tekstu fabularnego, a ten z kolei aluzją do przysłowia, jego ilustracją. Przykładem może być przysłowie „Gdzie nie może diabeł, tam babę pośle”, które jest streszczeniem, ilustracją humoreski wielkopolskiej i lubelskiej opublikowanej przez Kolberga pod tym samym tytułem oraz krakowskiej, która przysłowie to cytuje 1 lub opowieść nowelistyczna, nawiązująca do motywu przysłowia „Panu Bogu świeczka, diabłu ogarek” (lub: „Panu Bogu lichtarz, a diabłu świeczka”), zapisana pod Krakowem2 czy mający bajkową metrykę zwrot przysłowiowy „Pleść banialuki”3. W materiałach Kolberga są też próby bezpośredniego wyjaśnienia czy skomentowania – „podług podań ludu” – pochodzenia i sensu niektórych przysłów poprzez konkretne, przytaczane bajki i anegdoty, w tym nawet bajkę zwierzęcą i legendę, z których się wywodzą4. Innym przykładem może być zanotowane przez Adalberga przysłowie „Zjadłbym rzepki zza nalepki, ale krzyżyk na nich jest” potraktowane przez Kolberga jako tytuł unikatowej w folklorze polskim opowieści, zapisanej w Tarnawie pod Turobinem, w której jest też cytowane to przysłowie, a jego sens tak tłumaczony: u pewnego gospodarza czeladź ciągle była głodna, bo diabeł wyjadał potrawy, gdyż nikt się nie żegnał przed posiłkiem; gdy wędrowny dziadek 1 Mowa o dwu wariantach anegdoty Gdzie diabeł nie może, tam babę pośle (T 1353): w W. Ks. Poznańskiem cz. VII (DWOK T. 15), s. 175 i w Lubelskiem cz. II (DWOK T. 17), s. 202–203, nr 14 oraz w Krakowskiem cz. IV (DWOK T. 8), s. 144–145, nr 58 (tam pt. O kusicielu i kusicielce). Por. J. Krzyżanowski Mądrej głowie…, Warszawa 1875, T. I, s. 48–51. 2 Tj. wariant bajki o paleniu diabłu świeczki (T 940A) w Krakowskiem cz. IV (DWOK T. 8), s. 150–153, nr 61 pt. „O dziadzie-królu”. Por. Krzyżanowski Mądrej głowie… T. I, s. 99 – 102. 3 Cytując ten zwrot przysłowiowy za swoim źródłem (artykułem J. Radwańskiego), Kolberg odwołuje się za nim do XVII-wiecznego romansu o Banialuce (T 400D), zob. Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 281, przyp. 4, zob. też O. Kolberg Krakowskie. Suplement… (DWOK T. 73/III), s. 411–412, gdzie komentarz do tego przypisu Kolberga. Por. J. Krzyżanowski Mądrej głowie… T. I, s. 68–71. 4 Są to m.in. używane w Wielkopolsce przysłowia: „Mędrsze jaje niż kura”; „Jak prządł, tak miał” (por. T 902); „Pośpieszył się jak jeż z młodziami” (por. T 275B); „Zazdrosny jak św. Piotra matka” lub: „Dla zawiści w piekle być” albo: „w niebie nie być” (por. T 804); „Kiedy Pan Bóg dopuści, to i z kija puści” (por. T 1915); „Na spółkę sam diabeł narzeka” (por. T 1030). Opowieści tłumaczące te przysłowia przytacza Kolberg w W. Ks. Poznańskiem cz. VII (DWOK T. 15), na s. 170–175 (za artykułem Tworzymira [J. Chociszewskiego] Wyjaśnienie niektórych przysłów używanych w Wielkopolsce podług podań ludu skreślił…, „Biblioteka Warszawska” 1864, T. 1, s. 263–293; podane przykłady tamże na s. 288–293). 333 �wyjaśnił przyczynę, diabeł nie mógł już zjeść nawet rzepy zwożonej z pola, bo ją przeżegnano1. Materiały Kolberga poświadczają też związki prowerbiów z pieśniami, przy czym możliwe jest zarówno pochodzenie przysłowia z pieśni, której jest ono fragmentem czy aluzją do niej, jak i odwrotnie – utworzenie pieśni z przysłowia, na którego motywie jest osnuta lub do którego nawiązuje. Przykładem takich przysłów (nie zawsze wyodrębnionych w rozdziale) mogą być m.in.: „Lepsza w domu groch kapusta niż na wojnie kura tłusta”2; „Fora, Adamie, fora, z tak rozkosznego dwora”3; „I cyprysy mają swoje kaprysy”4; „Za pieniądze ksiądz się modli, za pieniądze lud się podli”5; „Nie grab, dudku, siana”6. Warto tu zwrócić uwagę na charakterystyczny dla literatury ludowej proces odrywania się fragmentów pieśni, zwrotów, aforyzmów, zdań od macierzystych tekstów i funkcjonowania ich w przekazie ustnym w postaci anonimowych cytatów, podczas gdy źródło odchodzi w niepamięć. Wyłania się więc w dorobku paremiologicznym Kolberga osobna grupa przysłów związanych organicznie z innymi tekstami ludowymi, tj. pieśnią i bajką, czasami także z oracją7, a nie zawsze wyodrębnionych w materiałach badacza. 1 O. Kolberg Lubelskie cz. II (DWOK T. 17), s. 203–204, nr 15. Por. K. Krzyżanowski Mądrej głowie… , T. III, Warszawa 1975, s. 58–59. 2 Jest to końcowy fragment pieśni ludowej „Jedzie żołnierz borem, lasem”; zob. O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 257, gdzie przytoczona została za „Pamiętnikiem Sandomierskim” T. II, 1830, s. 109–114, zob. też Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 260 (z notą Kolberga: „Pieśń. lud.”). Por. J. Krzyżanowski Mądrej głowie…, T. III, s. 230–232. 3 Jest to cytat z kolędy „Z raju, pięknego miasta”, wywodzącej się ze zbioru J. Żabczyca pt. Symfonie anielskie z 1630 roku; zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 276 i M. Mioduszewski Pastorałki i kolędy Kraków 1843, s. 220. Por. J. S. Bystroń Kilkanaście przysłowi, „Lud” T. XXIV: 1925, s. 97–98, J. Krzyżanowski Mądrej głowie…, T. II, Warszawa 1975, s. 292. 4 Tekst jest cytatem z popularnej pieśni „ Z wysokich parnasów”; zob. m.in. O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), s. 301–302, nr 533. Por. J. Krzyżanowski Mądrej głowie.., T. II, s. 292–293. 5 Jest to fragment pieśni „Teraźniejsze świata żądze”; zob. m.in. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. V (DWOK T. 13), s. 4–5, nr 4 (wariant z Kujaw). Por. J. Krzyżanowski Mądrej głowie…, T. II, s. 259–260. 6 Przysłowie to stanowi fragment komicznej pieśni wiążącej się z humoreską popularną w XVII w;, zob. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. IV (DWOK T. 12), s. 303, nr 599, Mazowsze cz. II (DWOK T. 25), s. 159, nr 351. Por. J. S. Bystroń Kilkanaście przysłowi…, s. 100–101, J. Krzyżanowski Mądrej głowie… T. I. s. 226–229. 7 Np. przysłowie „Nie uczyłem się tego w szkole, ale przy cepach w stodole” udokumentowane jest przez Kolberga licznymi wariantami w wierszowanych oracjach weselnych, zob. 334 �Z kolei publikowane przez Kolberga informacje etnograficzne, opisy zwyczajów, wierzeń, przesądów, praktyk magicznych itp. pozwalają na zrozumienie sensu niektórych przysłów i rozpoznanie ich pochodzenia i funkcji, często zatartych, oderwanych od pierwotnego tekstu czy kontekstu, niekiedy wręcz nieczytelnych, przy czym wyjaśnienia takie nie muszą dotyczyć przysłów przez samego Kolberga przywoływanych. Krzyżanowski pisze m.in. „[…] w świetle Kolbergowskich materiałów demonologicznych garść przysłów o czarownicach i Łysej Górze otrzymuje uzasadnienie i wyjaśnienie, same zaś przysłowia mogą być równie dobrze odbiciem wierzeń ludowych, jak i najrozmaitszych gadek na wierzeniach tych opartych. I podając przykłady takich przysłów, jak m.in.: „Wygląda jak czarownica z Łysej Góry”, „Woził nas jak diabeł swoją ciotkę po Łysej Górze”, „Tak ciemna noc, że czarownice na Łysą Górę nie trafią”, „Jedzie jak ciota na świni”, w których „chodzi o sabaty, schadzki, bankiety, sejmiki, zabawy czarownic przedstawiane w naszych bajkach ludowych”, badacz ten przytacza odpowiednie opisy i opowieści wierzeniowe z tomów Kolberga1. Często sam Kolberg tłumaczy bezpośrednio w swoich materiałach przysłowia wywodzące się ze zwyczajów lub do nich przywiązane. Np. przysłowie „Niedaremno krzyż na miodzie, przezeń wiara jest w narodzie” (lub: „Nie darmo na miód krzyż wieszają”) objaśnione zostaje dawnym zwyczajem na Kurpiach, kiedy to malowano czerwone krzyże na okiennicach domów, gdzie sprzedawano miód, co było „godłem i oznaką” wiary2. Przysłowie „Na święty Szczepan każdy sobie pan” Kolberg opatruje komentarzem: „Dzień ten jest zupełnie wolny dla wiejskiej czeladzi i w tym dniu odbywają się z nimi m.in. W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 229, cz. II (DWOK T. 10), s. 257, 271, 299, 304, cz. III (DWOK T. 11), s. 56, 76, 82, 89, cz. V (DWOK T. 13), s. 202, Kaliskie (DWOK T. 23), s. 193, Łęczyckie (DWOK T. 22), s. 45, 60, Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 254, 284, Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 168, Mazowsze cz. I (DWOK T. 24,) s. 278, cz. IV (DWOK T. 27), s. 175. Por. J. S. Bystroń Przysłowia utworzone z fragmentów pieśni ludowych, „Prace i Materiały Antropologiczno–Archeologiczne i Etnograficzne” T. II: 1921, cz. II, s. 49–50. 1 J. Krzyżanowski Mądrej głowie… T. I, s. 158–162; cytowane fragmenty s. 161 i 158. Polskie warianty bajek o czarownicach zob. T 3045. Materiały z Kolberga zob. m.in. W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 92, 91, 94, 107, Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 92, nr 205, s. 95–96, nr 210, s. 96–98, nr 211. 2 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 69. 335 �układy na dalszą służbę”, a w innym tomie podaje informację: „Rok dla parobków kończy się przed Adwentem i wtedy, tj. na Gody, odchodzą oni lub przyjmują się do służby, żonaci zaś przyjmują się i odchodzą po Nowym Roku lub na św. Wojciecha”1. Liczne w folklorze prowerbia o św. Marcinie i gęsiach (11 listopada) w rodzaju: „Na Marcina gęś do komina” czy „Na św. Marcina gąska kozik przeklina” uzyskują wyjaśnienie dzięki kilku opisom Kolberga zwyczaju pieczenia tego dnia gęsi, które są wówczas najtłustsze i najsmaczniejsze (dawniej przynoszone jako danina) oraz wróżenia z koloru obgryzionej kości piersiowej, jaka będzie nadchodząca zima2. Zaznaczyć przy tym należy, że nie wszystkie objaśnienia Kolberga są dokładne i prawidłowe, wiele z nich przytaczanych jest za źródłami różnego rodzaju, niektóre z tych komentarzy opierają się też na wiedzy potocznej. Niezależnie od tego zastrzeżenia tomy Kolberga, ze względu na ilość i sposób ujęcia zawartych w nich materiałów, pozostają źródłem niezastąpionym także dla badań nad repertuarem, genezą i historią przysłów3. 1 O. Kolberg Lubelskie cz. I (DWOK T. 16), s. 102, cz. II (DWOK T. 17), s. 177, nr 83, W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10,) s. 180 oraz Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 55. Por. J. Krzyżanowski Mądrej głowie… T. III, s. 105–106. 2 O. Kolberg Lubelskie cz. II (DWOK T. 17), s. 139, nr 2 i 3, Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 110, nr 21, Kaliskie (DWOK T. 23), s. 106, Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 194. Por. J. Krzyżanowski Mądrej głowie… T. II, s. 125–127. 3 W bibliografii swojej Księgi przysłów Adalberg przywołał tomy Kolberga zawierające przysłowia, natomiast rękopisów Kolberga i Konopki nie wymienił w wykazie źródeł. O istnieniu „olbrzymiego i cennego zbioru” Józefa Konopki, pozostającego w rękach jego syna, Tadeusza, w Mogilanach, zawiadamiał go za pośrednictwem J. Karłowicza I. Kopernicki w liście z 27 III 1888 r., pisząc jednocześnie z wyrzutem, że środowisko Akademii, szczególnie Kolberg i Pauli, nie otrzymali arkusza próbnego i wiadomości o pracach wstępnych dzieła (I. Kopernicki Listy do Jana Karłowicza, Adama Honoriusza Kirkora i Benedykta Dybowskiego, ,„Przegląd Antropologiczny” T. XXVI: 1960, s. 69). Według analiz S. Świrki (Wstęp do tomu Przysłów, DWOK T. 60, s. XXVII–XXVIII) Adalberg z rękopisów Konopki i Kolberga jednak korzystał, choć pobieżnie, natomiast znalazł się w posiadaniu manuskryptów Siarkowskiego i Jakubowskiego, które odnotował w bibliografii, a które do jego Księgi „z teczek Kolberga i Konopki, trafiły w sposób zagadkowy” (s. XXVII). Świrko stwierdza także wyraźną analogię w przyjętym przez Konopkę i Adalberga modelu słownikowo-hasłowego systematyzowania materiału, którego wzorem było dla Konopki pomnikowe dzieło K. F.W. Wandera Deutsches Sprichwörter Lexicon (Lipsk T. 1–5, 1867–1880); powołuje się na nie także około 10 lat później Adalberg (Wstęp do Księgi, s. XIII). Analogie te – według Świrki – mają „posmak nieomal zagadki”, której rozwiązanie uniemożliwia zniszczenie archiwum Adalberga w czasie II wojny (s. XXVIII). Być może w dotarciu Adalberga do materiałów ze zbioru Kolberga i Konopki pośredniczył Kopernicki, który jako wykonawca testamentu Kolberga porządkował po jego śmierci spuściznę przyjaciela i przekazał 336 �Pełne rozpoznanie dorobku Kolberga w zakresie paremiografii – postulują współcześni badacze – poprzedzić jednak powinny dalsze prace specjalistyczne. Zwraca się uwagę na brak praktycznego określenia w świetle dzisiejszej paremiologii i frazeologii statusu gatunkowego poszczególnych przysłów określanych przez Kolberga różnymi terminami. Obecnie różne konstrukcje językowe, przykłady „żywej mowy”, „zdania” itp. w jego materiałach mogłyby uchodzić za przysłowia i odwrotnie – za przysłowia nie uznano by różnych wyrażeń potocznych czy związków frazeologicznych. Podnosi się fakt, że nie wyodrębniono przysłów rozsianych w poszczególnych tomach i wtopionych w opis etnograficzny lub w utwory ludowe i nie wykazano systematycznie ich genetycznych związków z poezją i prozą ludową. Syntezę komplikuje nie tylko przemieszanie przysłów właściwych i innych tworów językowych, niejednoznaczność terminologiczna, zróżnicowanie źródłowe materiału i jego wielojęzyczność, ale przede wszystkim brak narzędzi wyszukiwawczych dla materiału rozsianego w kilkudziesięciu tomach wydawnictwa. Dorobek Kolberga w dziedzinie paremiografii czeka więc na całościowe, naukowe opracowanie, które wymagać jednak będzie specjalistycznych analiz i weryfikacji 1. Zagadki Kolejnym małym formom folkloru słownego – zagadkom, które także „należą do najprostszych zjawisk literackich stojących na pograniczu literatury i języka”2, Kolberg – podobnie jak przysłowiom – nie poświęcił w badaniach tak dużej uwagi, jak pieśniom i bajkom. Wprawdzie nie wymienił zagadek w swoim programowym liście otwartym z 1865 roku, manuskrypty Siarkowskiego i Jakubowskiego Adalbergowi. Mogłyby na to wskazywać własnoręczne notatki Kopernickiego dotyczące rękopisów Kolberga z przysłowiami: „dla Adalberga” (rkp. w zbiorach Arch. PTL, teka 35, sygn. 1312, k. 13) oraz: „[…] mogą się przydać Adalbergowi” (rkp. Kopernickiego charakterystyka tek Kolbergowskich…, k. 27– opis teki 37 obejmującej m.in. Przysłowia. Zdania, wypisane głównie z „Przyjaciela Ludu”). W sumie dopiero więc edycja tomu 60. DWOK udostępniła pełny polski zasób zbioru Konopki i konfrontując go z Nową księgą przysłów…, włączyła do zespołu źródeł dostępnych dla paremiografii i paremiologii. 1 Zob. m.in. E. Popławski Oskar Kolberg jako paremiograf…, s. 125, przyp. 2 oraz s. 134–135. 2 J. Krzyżanowski Zagadka i jej problematyka, w: Szkice folklorystyczne… T. 3, s. 16. 337 �ale stosunkowo nieliczne ich zapisy opublikował w kilku monografiach, w osobnych poświęconych im rozdziałach jako odrębny gatunek folkloru, pewną też część niewydanych pozostawił w rękopisach. A w cytowanej wyżej wypowiedzi z 1871 roku zagadki ludowe określał obok przysłów jako tę dziedzinę twórczości ludu, z której „wyziera praktyczne na świat i ludzi zapatrywanie się, jego dowcip i mądrość zbiorowa” 1. Badacz literatury ludowej nie mógł nie zauważać tych najprostszych utworów folkloru w swojej teorii i praktyce zbieracza i wydawcy; zagadka jako twór o starożytnym rodowodzie, spotykany w kulturach ludów prymitywnych, sięga najdawniejszych wierzeń, mitów i podań (biblijne dzieje Samsona oraz królowej Saby i Salomona, proroctwa delfickie, słynna zagadka Sfinksa rozwiązana przez Edypa w podaniu tebańskim). U ludów pierwotnych pełniła rolę kultową i religijną, od wieków stanowiła też przedmiot opracowań literackich (np. u Ezopa, w Sofoklesa Edypie królu). W postaci formuły zagadka towarzyszyła obrzędom, była stosowana przy prognozach pogody i urodzaju. Rozpowszechniana w literaturze wszystkich języków, a także w tradycyjnym przekazie ustnym, zadomowiła się zarówno w kulturze ludowej, jak i wysokiej, stając się z czasem narzędziem edukacji i rodzajem zabawy. Ze środowiska kościelnego, szkolnego, dworskiego i z piśmiennictwa zagadki przenikały do tradycji wiejskiej, i odwrotnie – z repertuaru ludowego do literatury. Pełniąc funkcje dydaktyczne i rozrywkowe, przez stulecia podlegały wędrówkom międzyśrodowiskowym; w rezultacie tych procesów granica między ich proweniencją z tradycji ustnej i literackiej ulegała zatarciu. W polskiej literaturze, począwszy od średniowiecza po schyłek XVIII wieku, zagadki (staropolskie: gadki) bywały też samodzielnymi utworami. Pisali je m.in. J. Kochanowski, który wspominał „gadki pokryte” w XII pieśni Sobótki, Wacław Potocki, Jan Andrzej Morsztyn. Polskie zagadki znane z tradycji ludowej spotykamy w najstarszym ich zbiorze pt. Gadki rozmaite, którymi rozum ludzki może być naostrzon (1522), znanym we fragmentach i przekazanym przez późniejsze uwspółcześ­ nione edycje 2. 1 O. Kolberg Obrazy Słowiańszczyzny południowej… (DWOK T. 63), s. 117. Zob. J. Krzyżanowski Zagadka i jej problematyka…, s. 16– 36, J. M. Kasjan Polska zagadka ludowa, Wrocław 1983, s. 133–137, H. Kapełuś Zagadka, w: Literatura polska. Przewodnik encyklopedyczny, T. II, Warszawa 1985, s. 659–660. 2 338 �Zagadki ludowe zaczęto zbierać systematycznie w XIX wieku, ich zapisy publikowane były w czasopismach i kalendarzach, w pracach ludoznawczych o szerszej tematyce folklorystycznej oraz monograficznych. Spośród zbieraczy i autorów II połowy XIX wieku pierwszy szczupły zbiór 40 zagadek ukraińskich zamieścił w 1857 roku Antoni Marcinkowski w swoim Ludzie ukraińskim1, po nim kolejne zapisy przyniosły dwa tomy Kolberga z 1867 i 1875 roku, a następnie, wraz z powstaniem „Zbioru Wiadomości do Antropologii Krajowej”, ukazywały się już intensywniej dalsze, przynoszące bogatsze zbiory zagadek prace Izydora Kopernickiego2, Władysława Siarkowskiego3, Aleksandra Petrowa4, Władysława Kosińskiego5, Zygmunta Glogera6, Józefy Moszyńskiej7, Seweryna Udzieli8, Władysława Dybowskiego9 i Bronisława Gustawicza 10; ten ostatni już po śmierci Kolberga. Kolberg opublikował zagadki jedynie w trzech wydanych przez siebie tomach regionalnych: w części I Kujaw, w części IV Krakowskiego oraz w części IV Pokucia; znalazły się też w wydanej już przez Kopernickiego 1 A. Nowosielski [A.J. Marcinkowski] Lud ukraiński, T. II, Wilno 1857, s. 262–270. I. Kopernicki Zagadki i łamigłówki górali beskidowych, spisane w okolicach Rabki, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, T. I: 1877, s. 113–129 (96 zagadek i 28 odmianek, 32 łamigłówki). 3 W. Siarkowski Zagadki zebrane ze wsi Dymin, Kostomłot, Masłowa, Sukowa, Zagórza (w gub. kieleckiej), tamże, T. I: 1877, s. 130–136 (102 zagadki i łamigłówki), tenże Zagadki ludowe z różnych miejscowości guberni kieleckiej, tamże, T.VI: 1882, s. 3–29 (253 zagadki i 23 odmianki, 60 łamigłówek). 4 A. Petrow Lud ziemi dobrzyńskiej, jego charakter, mowa, zwyczaje, obrzędy, pieśni, przysłowia, zagadki itp., tamże, T. II: 1878, s. 3–182 (na s. 178–182: 100 zagadek i łamigłówek); odb. 1878. 5 W. Kosiński Materiały do etnografii górali beskidowych, tamże, T. VII: 1883, s. 3–105 (na s. 80–98: 116 zagadek i 45 łamigłówek). 6 Z. Gloger Zagadki ludowe znad Narwi i Buga, na pograniczu Mazowsza z Podlasiem, w latach 1865–1880 spisał…,, tamże, T. VII: 1883, s. 135–149 (146 zagadek, 30 łamigłówek), zob. też tenże Zabawy gry, zagadki, żarty i przypowieści z ust ludu i ze starych książek, Warszawa 1885–1886. 7 J. Moszyńska Bajki i zagadki ludu ukraińskiego, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, T. IX: 1885, s. 73–172 (na s. 161–172: 156 zagadek ukraińskich). 8 S. Udziela Materiały etnograficzne zebrane z miasta Ropczyc i okolicy, tamże, T. X: 1886, s. 75–156 (na s. 161–172: 156 zagadek ukraińskich). 9 W. Dybowski Zagadki białoruskie z guberni Mińskiej, tamże, T. X: 1886, s. 157–168 (112 zagadek). 10 B. Gustawicz Zagadki i łamigłówki ludowe, tamże, T. XVII: 1893, s. 201–260 (571 zagadek i łamigłówek, w tym 470 zagadek). 2 339 �części II Chełmskiego. W pierwszych dwu wymienionych monografiach z lat 1867 i 1875 opublikowanych jest 110 zagadek polskich, w następnych dwu z lat 1888 i 1890 – 227 ukraińskich. Ponadto w roku 1885 w „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej” zamieścił Kolberg 30 zagadek z Lubelszczyzny1, których nie włączył do monografii Lubelskiego wydanej w latach 1883–1884. Prawdopodobnie miejsce publikacji miało ułatwić porównanie zbiorku Kolberga z zagadkami drukowanymi tam wcześniej przez wymienianych wyżej autorów; w przypisie Kolberg odsyła do prac Kopernickiego, Petrowa, Siarkowskiego i Glogera. Być może jednak materiał ten pozyskał już po wydaniu Lubelskiego. W sumie wydał więc Kolberg zaledwie 367 zagadek pochodzących z pięciu regionów. W rękopisach pozostawił ponad 200 zagadek o rozmaitej lokalizacji geograficznej, które opublikowano po raz pierwszy w ramach Dzieł wszystkich, w odpowiednich nowych monografiach regionalnych oraz w suplementach do edycji XIX-wiecznej. Po kilka lub kilkanaście zagadek znalazło się w tomach: Mazowsze cz. VII, Góry i Podgórze cz. II, Tarnowskie-Rzeszowskie, Sanockie-Krośnieńskie cz. III, Ruś Karpacka cz. II oraz Ruś Czerwona cz. II, a także w suplementach do KieIeckiego i do Wołynia. Po kilkadziesiąt tekstów liczy natomiast Litwa oraz suplementy do Krakowskiego i do W. Ks. Poznańskiego. Spośród wydanych w XIX wieku pierwszy kujawski zbiorek Kolberga zawiera jedynie czternaście tekstów w dwu rozdzialikach pt. „Zagadki. Szarady. Zdania” (8 tekstów) oraz „Zagadki dla dzieci” (6 tekstów). Wyjątkowo autor użył przy tym określenia „Szarada”, które nie pojawia się w innych materiałach, oraz uwzględnił i wydzielił dziecięce zagadki – rymowanki, czego również później nie praktykował. Źródło tych zagadek jest nieznane, rękopis nie zachował się. Zagadki z Krakowskiego to 88 tekstów pochodzących głównie z zapisu Antoniny Konopczanki. Dla większości z nich zachował się potwierdzający proweniencję manuskrypt zbieraczki, a ponieważ jest on niekompletny, można przypuszczać, że to ona zanotowała także pozostałe zagadki. Zagadki ukraińskie z Pokucia są najliczniejsze spośród drukowanych przez Kolberga. Na 205 tekstów zawartych w części IV monografii tego 1 O. Kolberg Zagadki z Lubelskiego, od Krasnegostawu i Gorzkowa (Nowawieś, Jaślików, Krzywice, Piłaszkowice, Wielobycz), „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, T. IX: 1885, s. 300–302; przedruk w: O. Kolberg Lubelskie. Suplement do tomów 16–17 (DWOK T. 75), s. 216–219. 340 �regionu 114 zostało „udzielonych nam łaskawie przez dr I. Kopernickiego i spisanych przez tegoż w Czortowcu pod Obertynem i Horodnicy nad Dniestrem”, jak informuje Kolberg w przypisie do tego zbiorku1. Każda z zagadek z tego zespołu ma też oznaczoną lokalizację geograficzną. Źródło pozostałych zagadek nie jest znane, być może zapisał je Kolberg, który na Pokuciu prowadził gruntowne badania terenowe. Ten zespół opatrzony jest w druku lokalizacją generalną: „z okolicy Kołomyi (Ispas, Myszyn, Kluczów)”, a 8 ostatnich notą: „Z Kossowa, Kut”. Zwraca tu uwagę współudział Kopernickiego, który zajmował się zagadkami systematycznie i wypracował też własną metodę badań i pozyskiwania ciekawego materiału poprzez wzajemne zadawanie sobie zagadek przez badacza i informatora i zastosowanie przy tym pewnego „fortelu”, opisanego w pracy z 1877 roku. Indagowani przez niego górale, głównie kilkunastoletni chłopcy, zachęceni drobną opłatą, rozwiązywali najpierw łatwe, stopniowo coraz trudniejsze zagadki, których w końcu nie potrafili rozwiązać, a wtedy zbieracz zmieniał role i zobowiązywał się zapłacić opowiadającemu za zagadkę, której on sam nie potrafił odgadnąć. Uzyskiwał wówczas zagadki „co najciekawsze i najtrudniejsze, nieznane zbieraczowi”2. W Chełmskiem znalazły się 22 teksty, w tym 18 ukraińskich i 4 polskie, zamieszczone tam przez I. Kopernickiego jako wydawcę tomu, jednak bez wskazania źródła, którym prawdopodobnie były niezachowane zapisy M. Hemplówny, gromadzącej dla Kolberga większość materiału folklorystycznego z tego regionu. Charakterystyczna jest tu dokumentacja zagadek nie tylko ukraińskich, ale i polskich, co dowodzi typowego dla regionów pogranicza przemieszania językowego tekstów folkloru, widocznego w tej monografii wyraźniej na obszerniejszym materiale pieśniowym i prozatorskim. Warto dodać, że zarówno w Pokuciu, jak i w Chełmskiem odpowiedzi podawane są bądź w języku ukraińskim, bądź polskim. W sumie, zestawiając materiał wydany przez Kolberga i publikowany obecnie z rękopisów, stwierdzić można, że najliczniejszy pozostaje wspomniany zbiór zagadek z Pokucia (205 zagadek), po nim zbiór krakowski (157 tekstów), a następnie z Wielkopolski (około 50 zagadek jeszcze niewydanych, po części z zapisów Kolberga, po części przejętych z publikacji), 1 Pokucie cz. IV (DWOK T. 32), s. 295, lokalizacje niżej w tekście zob. tamże, odpowiednio: s. 306 i 314. 2 Opis tej metody przedstawił Kopernicki w tekście wstępnym do przywoływanego wyżej zbioru Zagadek i łamigłówek górali beskidowych…, s. 113. 341 �wreszcie litewski (45 tekstów uzyskanych od etnografa i językoznawcy, Mikołaja Akielewicza) i lubelski (30 zagadek zebranych przez Kolberga i opublikowanych najpierw w „Zbiorze Wiadomości”). Podobnie jak w przypadku przysłów, Kolberg nie wydawał zagadek według ściśle oznaczonego systemu. Obejmował je tytułowym określeniem zbiorczym „Zagadki”, nie dzieląc na zagadki właściwe i łamigłówki, jak to czynili Kopernicki, Kosiński czy Gustawicz. Jedynie w Pokuciu tytuł brzmi: „Zagadki i łamigłówki”, zapewne za sprawą materiału pochodzącego tam od Kopernickiego, który wyróżniał „zagadki właściwe od pytań zawiłych i dwuznacznych”1, nazywając je łamigłówkami i lokując je w druku w osobnej grupie, co także praktykowali, choć niekonsekwentnie, następni badacze. Podejmował jednak Kolberg próby wewnętrznego segregowania zagadek według tematów odpowiedzi, trzymając się tego klucza bardziej lub mniej konsekwentnie. Uwidacznia się to wyraźnie w zbiorze lubelskim, wydanym w „Zbiorze Wiadomości” w 1885 roku, gdzie można wydzielić kolejne grupy tematyczne: zagadki o ciałach niebieskich, o zjawiskach atmosferycznych, o człowieku, o zwierzętach i roślinach, o domach i ich częściach, o narzędziach gospodarskich i przyborach domowych2. W zespoły tematyczne zbierane są podobnie zagadki z Pokucia i z Krakowskiego, gdzie także na początku lokowane są teksty związane z wyobrażeniami o Bogu, wszechświecie, żywiołach, czasie, wierze, życiu i śmierci, itd. Podobnie jak wszystkie inne teksty folkloru, tak i zagadki zebrane przez Kolberga pochodzą z różnych źródeł, przy czym przeważają tu materiały od innych zbieraczy (A. Konopczanka z okolic Krakowa, I. Kopernicki z Pokucia, M. Hemplówna z Chełmskiego, M. Akielewicz z Litwy, bliżej nieznany Kubaczek z Pogórza czy niezidentyfikowany autor rękopisu z okolic Tarnowa) oraz wypisane z literatury i czasopism, najczęściej bez określonej lokalizacji geograficznej, traktowane tam jako ciekawy okaz folkloru, stanowiący własność zbiorową i przejaw mądrości ludu (np. z „Pisma dla Ludu Polskiego” z 1845 r. czy z „Przyjaciela Ludu” z lat trzydziestych i czterdziestych XIX wieku). Zapisy własne Kolberga pozyskane bezpośrednio od wiejskich narratorów są nieliczne i pojawiają się w rękopisach sporadycznie. 1 Tamże. We wstępie do wydanej w 1975 roku cennej antologii Polskie zagadki ludowe S. Folfasiński wyróżnił za Archerem Taylorem jako osobną grupę „podchwytliwe pytania”, unikając nieostrego – według niego – i niekonsekwentnie stosowanego przez zbieraczy terminu „łamigłówka” (zob. wstęp tamże, s. 18–19). 2 Zob. J. M. Kasjan Polska zagadka ludowa…, s. 136. 342 �Cały zbiór zagadek autora Ludu przynosi materiał różnorodny co do wieku i pochodzenia, formy i kształtu językowego, są w nim też reprezentowane różne typy tego gatunku. Zagadka, określana jako zadanie umysłowe, polegające na identyfikacji przedmiotu pozbawionego nazwy (przedmiot ukryty), lecz przedstawionego za pomocą charakterystyki słownej (obraz zastępczy), która ma wskazać odpowiedź1, składa się z dwu członów: podanego i domyślnego. Człon podany zawiera pośredni, aluzyjny opis lub zaszyfrowaną wskazówkę ujętą peryfrastycznie lub metaforycznie i sugerującą odpowiedź, lecz dla utrudnienia identyfikacji kryje on w sobie niekiedy pułapkę; intencją bywa bowiem przesłonięcie rozwiązania mylnymi pozorami. Zagadki ludowe mają za temat wszechświat, ziemię, zjawiska atmosferyczne, człowieka i jego naturę, określone osoby, świat zwierząt i roślin, wytwory myśli i rąk ludzkich, np. budowle, sprzęty, narzędzia, ubranie, pożywienie, cechy ludzi i przedmiotów itd. Ich człon podany ujęty jest w formie opisowej lub przenośnej i to rozróżnienie wyznacza dwa podstawowe rodzaje zagadek. Człon domyślny, tj. odpowiedź, niekoniecznie wynika tylko z rozumowania logicznego, lecz także ze znajomości sytuacji, okoliczności, konwencji lokalnej, skojarzeń podobieństw lub przeciwieństw, nierzadko absurdalnych. W repertuarze zagadek zebranych przez Kolberga mieszczą się oba typowe ich rodzaje, choć skonstruowane z różnym stopniem wymyślności czy oryginalności konceptu. Obok prostych, jednoznacznych i posługujących się bezpośrednim lub porównawczym opisem cech lub czynności przedmiotu (zagadki opisowe) spotykamy też bardziej skomplikowane, z przedmiotem zastępczym wyrażonym przez peryfrazę lub metaforę, np. metonimię lub synekdochę (zagadki przenoś­ne). Te pierwsze zawierać mogą jednak opis cech oderwanych lub tak zredukowanych, że trudnych do skojarzenia, te drugie z kolei sięgają niekiedy po prze­nośnie zawiłe bądź czytelne sytuacyjnie. Zagadki opisowe reprezentują np. takie teksty: „Maluśkie, czerniuśkie – duże drzewo rusza. (Robak. Pchła)”; „Leci, leci, skrzydeł nie ma, siada, siada, zada nie ma. (Śnieg)”; „Bez nóg, bez rąk, bez głowy i brzucha, a gdzie się obróci, wszędzie dmucha. (Wiatr)”; „Zieleniuśkie jak łączka, brzuch ma biały jak mączka, ogonek jak u myszki. (Rzepa)”; „Nie ma nóg, a chodzi, nie ma rąk, a bije. (Zegar)”2. Przykładami zagadek przenośnych mogą być m.in.: „Siwy wół wypił wody pełen dół. 1 2 Por. tamże, s. 8–9. Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), odpowiednio: s. 246, 242, 241, 247, Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 203. 343 �(Mróz)”; „Czterech braci za sobą lata i nie dogonią się do końca świata. (Cztery koła u wozu)”; „Prześliczne drzewo, prześlicznie śpiewo, koń na baranie ogonem kiwo. (Skrzypce, basy)”; „Ociec sie rodzi, a syn po dachu chodzi. (Ogień, dym)”; „Garbaty dziadek całe pole obleci. (Sierp)”; „Zębata ciotunia całe pole ogryzie. (Brona)”; „Trzech strzelców strzeliło i orła zraniło, i depcą go nogą, a zabić nie mogą; co orzeł runie, to znowu podfrunie. (Duch narodu)”1. Obok zagadek właściwych w zbiorze Kolberga spotkać można również – choć rzadziej i bez formalnego ich wyróżniania – „mądre pytania” czy „podchwytliwe pytania”, zwane przez Kopernickiego i innych badaczy łamigłówkami, terminem, który obecnie używany jest niechętnie2. Np. „Jaki jest ojciec, żeby nie miał ojca, matka, żeby nie miała matki, dziadek, co nie może wnuków swoich porachować? (Bóg, Ziemia, Czas lat nie policzy)”; „Na co sroce przyszło, kiéj jéj siedm lat wyszło? (Na ósmy rok jej się obróciło, żartobliwa)”; „Czy jest taki kraj, co by nie był krajem, czy jest taki raj, żeby nie był rajem? (Kraj, brzeg u stołu, Raj wioska i miasteczko Rajgród)”; „Jak mozná buty nosić, zeby ich se nie zwálać? (Na kiju)”; „Kto jest nájśmielsy w kościele? (Mucha)” 3. Choć zagadki występują przeważnie jako utwory samodzielne, autonomiczne, często związane bywają także z innymi tekstami literatury ludowej, zwłaszcza z bajkami i facecjami. O skali tego zjawiska mówi fakt, że amerykański folklorysta, Stith Thompson, w opracowanym przez siebie indeksie motywów literatury ludowej zestawił prawie 400 pozycji bibliograficznych poświęconych zagadce w „bajkach, balladach i mitach”4. Umiejętność odpowiedzi na trudne, czasami przewrotne pytania stanowi w opowieściach ludowych kryterium mądrości i przewagi, 1 Zob. O. Kolberg Lubelskie. Suplement… (DWOK T. 75), s. 216, 218, Góry i Podgórze (DWOK T. 45), s. 557, Chełmskie cz. II (DWOK T. 34), s. 81, Krakowskie cz. IV DWOK T. 8), s. 247. 2 Według Kasjana (Polska zagadka ludowa…, s. 26 i 27): „Łamigłówek nie zaliczymy do zagadek. Są one z nimi tylko spokrewnione, podobnie zresztą jak i inne jeszcze pytania, które tworzą wraz z łamigłówkami bardzo ciekawą i bogatą grupę”. Autor uznaje za wyróżnik tej grupy zdania pytajne, będące „sprawdzianem nie tyle wyobraźni, co mądrości” i określonej hierarchii wartości. Opisuje je jako zespół tekstów pt. „Łamigłówki i »mądre pytania«”. 3 Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 241, 246, 247, Krakowskie. Suplement… (DWOK T. 73/II), s. 506, 507. 4 S. Thompson Motif-Index of Folk-Literature, T. III, Copenhagen 1956, s. 423–433, informacja za: J. Krzyżanowski Zagadka i jej problematyka…, s. 22. Zob. też J. M. Kasjan Zagadka w opowieściach ludowych, w: Polska zagadka ludowa… s. 55–106, V. Wróblewska Ludowa bajka nowelistyczna. Źródła–wątki–konwencje, Toruń 2007, m.in. s. 66–68, 142–148, 259– 344 �„przepustki” do osiągnięcia celu, poświadczenia dojrzałości. Funkcje zagadek w tekstach bajkowych są różne: fabularne, konstrukcyjne, artystyczne; mogą one stanowić trzon, oś konstrukcyjną opowieści, element fabuły, jej finał lub wprowadzenie akcji. Pełnią w ich strukturze i treści rozmaite role: trudnego lub niewykonalnego zadania – testu postawionego przed bohaterem, sprawdzianu wiedzy, przedmiotu rywalizacji i walki o pierwszeństwo, osłony dla zachowania tajemnicy, narzędzia konfrontacji przeciwnych sił, ośmieszenia przeciwnika. W zebranych przez siebie tekstach bajkowych Kolberg udokumentował także i tę specyfikę gatunku. Np. w bajce krakowskiej O mądrej dziewce, co została panią (T 875) zagadki stanowią trzon tekstu; wiejska bohaterka odpowiada panu na trudne pytania, spełnia pozornie niewykonalne polecenia i zostaje jego żoną, podobnie w wariancie wielkopolskim Mądra dziewka i pani – córka wypełniająca zagadkowe polecenia króla ratuje ojca przed posądzeniem go o kradzież i poślubia króla. Zaś w wariancie śląskim tego wątku O mądrej dziewce spór dwu chłopów w sądzie na rzecz biednego rozstrzygają podsunięte mu przez jego córkę odpowiedzi na zagadki sędziego, którego żoną dziewczyna zostaje i którym nadal dzięki swej mądrości kieruje 1. W innej opowieści krakowskiej O mądrym królewiczu i trzech wronach (T 851) zalotnik odgaduje zagadkę postawioną przez ojca królewny, dzięki czemu otrzymuje jej rękę, a w wariancie tego wątku królewna nie może odgadnąć zagadki postawionej przez konkurenta, więc musi wyjść za niego za mąż2. W bajce z Kujaw O pysznej i ukaranej królewnie (T 900) zagadka zadana przez bohaterkę królewiczowi jest zawiązaniem akcji i prowadzi do małżeństwa, w opowieści wielkopolskiej Wykradziona (T 855) młodzi porozumiewają się zagadkowym szyfrem, by umożliwić sobie ucieczkę, a w ruskiej bajce z Chełmskiego Dziwna rodzina (T 921) wiejski chłopiec zapytywany, dlaczego samotnie wędruje w świat i co robi jego rodzina, udziela zagadkowych odpowiedzi, których rozmówca nie potrafi zrozumieć3. Na ogół związki takie miewają zagadki z bajkami –270, M. Wójcicka Zagadka w bajce ludowej, w: Słownik polskiej bajki ludowej… T. 3,Toruń 2018, s. 360–365. 1 O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 206–209, nr 84 oraz W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), s. 305–307, nr 80, Śląsk (DWOK T. 43), s. 135–138, nr 21. 2 O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 204–206, nr 83 oraz s. 206, przypis. 3 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 151–153, nr 19; W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), s. 265–268, nr 66; Chełmskie cz. II (DWOK T. 34), s. 127, nr 29. 345 �nowelistycznymi, traktującymi o niezwykłych przygodach, co potwierdzają przywołane przykłady. Rzadziej zagadki występują w pieśniach, i to niemal wyłącznie obrzędowych: z cyklu dorocznego – kolędowych i sobótkowych oraz weselnych1. U Kolberga też spotykamy pieśni poświadczające niektóre z tych związków, np. w pieśni weselnej śpiewanej po oczepinach w Kieleckiem pytanie: „Co się wije po drzewinie” oraz odpowiedź: „Wąż się wije po drzewinie” stanowi dystych refrenowy powtarzający się po każdej zwrotce. W innej pieśni weselnej „z okolicy Białegostoku, Bielska i Sokółki” dziewczęta, zanim przyjmą do swojego grona dziewczynę z innych stron, śpiewają pieśń, w której zadają jej „siedem zagodynków” w rodzaju: „A co biezy bez powodera?”; „A co piece bez płomienia?”; „A co świsce bez języka?”, na co „zagadnięta” w ten sposób dziewczyna odśpiewuje: „Woda biezy bez powodera”; „Słońce piece bez płomienia”; „Wiater świsce bez języka”2. W starej pieśni sobótkowej z Mazowsza („Ku Dunajowi, ku głębokiemu – leluja, ku gaikowi, ku zielonemu – leluja”) chłopak zadaje dziewczynie pokrewne zagadki o kamieniu, paproci i cnocie: „A cóż rośnie bez korzenia?”; „A cóż kwitnie bez kwiateczka?”; „Cóż gore bez płomienia”, które ona rozwiązuje z komentarzem: „Cóż bym ja była za krasna panna, żebym gadeczki zgadnąć nie miała?3 Te same i podobne zagadki spotykamy w wariantach ukraińskich: w balladzie z Ispasa o uprowadzeniu dziewczyny przez stolarzy („Hoj, u misti, na ryneczku pjut stolari horiwoczku”), gdzie szynkarka wrzucona przez nich do morza, tonąc, zadaje im trzy zagadki: „Ta szo rodyt bez korini?”; „Ta szo horyt bez sumlini?”; „Ta szo cwyte bez cwitoczku?”, na które sama odpowiada („Kamiń”, „Watra”, „Lyczko”), a także w dwu innych „dumach obyczajowych przygodnych” z Pokucia (z Czortowca i z Korszowa, Kamionki Wielkiej), gdzie z kolei zagadki takie stawia chłopak dziewczynie4. Z kolei typ związku zagadki z innymi tekstami literatury ludowej, tj. jej pokrewieństwo z przysłowiem, zwłaszcza zbudowanym na metaforze, może w materiale Kolberga obrazować tekst „Święta Urszula perły rozsuła, 1 Zob. J. M. Kasjan Polska zagadka ludowa…, s. 41–54. O. Kolberg Kieleckie cz. I (DWOK T. 18), s. 70, nr 27, Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), s. 154, nr 90 i 91. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 349, nr 4 (w „Przypisach”, wśród 9 pieśni sobótkowych), pieśń zanotowana wcześniej przez K.W. Wójcickiego w Pieśniach ludu… T. I, Warszawa 1836, s. 203–204. Por. też M. J. Kasjan Polska zagadka ludowa…, s. 41–42. 4 O. Kolberg Pokucie cz. II (DWOK T. 30), s. 24, nr 25, s. 71–72, nr 102 i 103. 2 346 �miesiąc wiedział, nie powiedział, słońce wstało, pozbierało. (Rosa)”, zamieszczonego wśród zagadek, a także w skróconej wersji „Święta Urszula perły rozsuła” w tym samym tomie jako przysłowie związane z datą 21 października, przy czym tu z odsyłaczem do zagadki cytowanej wcześniej1. Zbiór zagadek Kolberga, choć raczej skromny, dokumentuje jednak wyraźnie różnorodność okazów tego gatunku. Wyraża się w nich ludowy dowcip, często rubaszny i obsceniczny, komizm różnego rodzaju, zmysł absurdu i paradoksu, ale również dociekliwość i ciekawość świata, wyobraźnia obok zmysłu realistycznej obserwacji, wreszcie pytania metafizyczne. Spotykamy zagadki w postaci prostych opisów czy pytań, inne przedstawiają mikrofabułę i mają formę krótkich opowiadań, zagadek-facecji. Rozwiązania dotyczą różnych zagadnień: od przedmiotów codziennego użytku w gospodarstwie i pracy po kwestie dotyczące wiary, kondycji człowieka, wszechświata, zjawisk natury, pytań w rodzaju: co jest najszybsze na świecie (myśl), najsłodsze (sen), najtłustsze (ziemia), najładniejsze (wiosna), najbogatsze (jesień). Teksty te przekazywane były przez różnych informatorów i notowane przez różnych zbieraczy, pochodziły z bezpośredniego wywiadu lub z literatury, różnią się więc także postacią językową – od uproszczonego zapisu gwarowego do formy ogładzonej lite­racko. Niektóre teksty są popularne i rozpowszechnione w całej Polsce, znane od dawna w różnych regionach i w rozmaitych wariantach, inne mają charakter tworzonych doraźnie, sytuacyjnych, świeżych. Przeważnie zdradzają pochodzenie ludowe, choć niejednokrotnie trudno o tym przesądzać, gdyż część z nich adaptowana była ze wzorców literackich, dworskich, szkolnych czy kościelnych i przyswajana przez wiejskie środowisko. Można też wśród nich odnaleźć ślady wielowiekowej tradycji; jej ciągłość wymownie ilustrować może zagadka z Lubelskiego opublikowana przez Kolberga w 1885 roku: „Przyszło dwu godnych do jednego niegodnego, prosili go o jeszcze lepsze jak królestwo niebieskie. – Święty Piotr i Paweł przyszli do Żyda, który biczował Pana Jezusa, i prosili pierwsi o wydanie im mistrza swego”. Jest to wariant zagadki uważanej za „najdawniejszą zapisaną zagadkę polską”, a odnalezionej w rękopisie z 1406 roku w formie: „Przyszedł dobry do złego, a prosił u niego lepszego niźli Królestwa Niebieskiego, a dał mu. – Joseph, do Pilata, corpus Christi”. Tekst stanowi nawiązanie do epizodu ewangelicznego, gdy „dobry” Józef z Arymatei, 1 Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 242 i 287. 347 �któremu towarzyszył według apokryfu Nikodem, przychodzi do Piłata i prosi o wydanie ciała ukrzyżowanego Chrystusa 1. Wersja sprzed ponad czterech wieków ma u Kolberga nieco inne rozwiązanie, ale zagadka zanotowana także przez innych zbieraczy w XIX wieku, z rozwiązaniem wskazującym na Józefa z Arymatei i Nikodema2, potwierdza starodawny rodowód tekstu wywodzącego się z Pisma Świętego i jego trwałość w tradycji ludowej. Zagadki są gatunkiem literatury ludowej stosunkowo mało badanym; zbiór Kolberga – podobnie jak wcześniejsze i późniejsze – wymagałby więc również bardziej szczegółowych studiów i prac analitycznych. Widowiska Uwzględniając w badaniach i publikacjach wszystkie gatunki i rodzaje literatury ludowej, nie pominął Kolberg także tradycyjnych widowisk i tekstów dramatycznych, choć nie poświęcił im szczególnej i systematycznej uwagi. Dostrzegał jednak fakt, że w świąteczne obchody ludowych zwyczajów dorocznych, zwłaszcza związanych z rokiem liturgicznym i kalendarzem rolniczym, wpisane były od najdawniejszych czasów całe przedstawienia w wykonaniu ludowych „aktorów”, nawiązujące do wzorców teatru średniowiecznego, lecz przystosowane do możliwości percepcji tłumnego odbiorcy, odtwarzane z przekazywanej pokoleniowo pamięci, a w miarę potrzeby improwizowane, jak również stałe elementy widowiskowe, teatralne lub parateatralne, współtworzące tradycyjne uroczystości3. 1 Zob. J. Krzyżanowski Zagadka, w: Słownik folkloru polskiego…, s. 454 oraz tenże Zagadka i jej problematyka…, s. 24. O tej dawnej zagadce pisał H. Łopaciński w artykule Najdawniejsza zapisana zagadka polska, „Wisła” T. X: 1896, s. 339–341 (autor powołuje się tam na tekst zanotowany wcześniej przez Brücknera). Kolberg opublikował swój tekst w artykule w „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej”, T. IX: 1885, s. 302, nr 30; przedruk tegoż w suplemencie lubelskim (DWOK T. 75), s. 219, nr 30. 2 Zagadkę tę w Rakoszynie, w pow. jędrzejowskim, zanotował W. Siarkowski, a także w Czorsztynie i Łapszu oraz w Iwoniczu B. Gustawicz, zob. wskazane wyżej zbiory zagadek obu badaczy w „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej”, odpowiednio T. VI: 1882, s. 25, nr 271 oraz T. XVII: 1893, s. 229, nr 263 i 264. 3 C. Hernas pisał: „We wszystkich kręgach życia teatralnego widowisko nie zawsze polega na wystawianiu określonej sztuki, chętnie publiczności proponuje się udział w widowisku parateatralnym, którego charakter i organizację określał odpowiedni scenariusz, przewidujący często także czynny udział publiczności w realizacji widowiska” (Barok, Warszawa 1973, s. 161). 348 �Badacz dokumentował je więc w ramach całościowego obrazu zwyczajów cyklu rocznego – bądź zapisując i publikując teksty nielicznych, zachowanych widowisk, co działo się bardzo rzadko, bądź też podając ich bardziej lub mniej rozbudowane opisy czy tylko informacje o dawnych, tradycyjnych, a zanikających przedstawieniach ludowych, związanych z obrzędowością świąteczną. W rezultacie „teatr ludowy” w znaczeniu tradycyjnych widowisk popularnych, będący przedmiotem odrębnych studiów i analiz1, zyskał w materiałach Kolberga jedno z najważniejszych źródeł do swoich dziejów dzięki pozostawionej przez niego literackiej dokumentacji widowisk w postaci zapisów scenariusza (lub jego fragmentów) oraz w poświadczeniu przez badacza widowiskowych elementów obrzędowości i obyczajowości ludowej. Najwięcej uwagi autor Ludu poświęcił szopce, bardzo żywotnej i rodzimej formie teatrzyku marionetkowego, rodzajowi lalkarskich przedstawień misteryjnych, związanych z ewangeliczną i ludową tradycją Bożego Narodzenia 2. Nie ma ścisłych danych co do czasu jej powstania, badacze przyjmują jednak, że szopka przenośna jako forma widowiska teatralnego pojawiła się u nas nie później niż w II połowie XVII wieku. Nazwa „szopka” jest stosunkowo późna, nie wymieniają jej najdawniejsze przekazy, nie występuje w Słowniku Lindego. Czasem była też 1 Zob. m.in. S. Windakiewicz Teatr ludowy w dawnej Polsce, Kraków 1902; A. Fischer Polskie widowiska ludowe, „Lud” T. XIX: 1913, s. 31–70; J. S. Bystroń Wstęp do ludoznawstwa polskiego, T. 2, Lwów 1926, s. 149–150; J. Krzyżanowski Teatr ludowy, w: Słownik folkloru polskiego…, s. 400–402; Z. Raszewski Krótka historia teatru polskiego, Warszawa 1990, s. 9–56; tenże Teatr w świecie widowisk. Dziewięćdziesiąt jeden listów o naturze teatru, Warszawa 1991, s. 35 i nast.; D. Ratajczakowa Wprowadzenie do części pierwszej, w: Galeria gatunków widowiskowych, teatralnych i dramatycznych, Poznań 2015, s. 13–26. 2 Geneza, dzieje i przemiany szopki mają swoją bogatą literaturę. Zebrano obszerny materiał, lecz monograficznej syntezy wobec luk źródłowych ciągle brak. Zob. m.in. S. Windakiewicz Teatr ludowy w dawnej Polsce…, s. 19–47; [Stanisław Estreicher] Szopka krakowska. Spisał, objaśnił i opracował Jan Krupski, Kraków 1904, s. 3–15; A. Fischer Polskie widowiska ludowe…, s. 31–47; R. Wierzbowski Kształtowanie się poglądów na dzieje szopki, „Prace Polonistyczne”, T. 21: 1965, s. 28–52; H. Kapełuś Jasełka, w: Słownik folkloru polskiego…, s. 149–150; J. Dürr-Durski Jak powstała polska szopka betlejemska?, w: Literatura, komparatystyka, folklor, księga pośw. J. Krzyżanowskiemu, Warszawa 1968, s. 792–797; H. Jurkowski Z badań nad genezą szopki, „Literatura Ludowa” 1878, nr 2, s. 23–35, tenże Teatr lalek a folklor, „Polska Sztuka Ludowa” R. 23: 1969, nr 2, s. 109–124; Z. Raszewski Krótka historia teatru polskiego…, s. 38; M. Waszkiel Szopka, w: Teatr lalek w dawnej Polsce, Warszawa 2018, zob. www.marekwaszkiel.pl./2018/12/21szopka/ (data dostępu: 22 III 2021). 349 �utożsamiana mylnie z wcześniejszymi jasełkami1. Nazwa jasełka (od staropols. jasło, żłób) odnosiła się pierwotnie do zespołu nieruchomych figur, wystawianych wokół symbolicznego żłobka w kościołach i klasztorach, przy których śpiewano kolędy. Tradycja ta wywodzi się z XIII–wiecznego franciszkańskiego zwyczaju adoracji żłobka; w Polsce jasełkowe figury pojawiły się już około 1370 roku w Krakowie, w klasztorze Klarysek. Później wprowadzano do jasełek także figury ruchome, które przy pomocy zabawnych scen miały uczynić widowisko bardziej rozrywkowym, co przesłoniło nabożną treść żłobka, więc nakazem biskupim usunięto je z kościołów w I połowie XVIII wieku 2. Z czasem konwencja jasełek ukształtowała się w bardziej teatralną formę widowiska, a jasełkami nazywano też przedstawienia żywych aktorów. Proces ten przebiegał głównie pod wpływem średniowiecznego dramatu liturgicznego, misteriów staropolskich o narodzeniu Jezusa i dialogów teatralnych, które w Polsce swój rozkwit przeżywały w XVII wieku 3. Stopniowo poszerzał się krąg tematyczny widowisk bożonarodzeniowych; obok kanonicznych scen i treści ewangelicznych wprowadzano do nich teksty intermedialne w językach ludowych, codziennych, przedstawiające realistyczne epizody z życia i postacie z „repertuarem rodzajo­wym”4. Sięgano do ludowej tradycji kolędniczej, do polskiej tradycji i historii. Przesuwano przestrzeń widowni poza kościoły i szkoły przyklasztorne, na place, rynki itp. Misteria stawały się własnością ludu i zabarwiały jego obyczajem, coraz popularniejsze były też widowiska na Boże Narodzenie, a zwłaszcza ich miniaturowa odmiana, czyli pastorałka z tematyką i scenami pasterskimi5. 1 M.in. zwraca na to uwagę znawca teatru polskiego, Zbigniew Raszewski, w Krótkiej historii teatru polskiego…, s. 38. 2 Fakt ten poświadcza J. Kitowicz w Opisie obyczajów za panowania Augusta III, zob. wyd. BN, ser. I, nr 88, oprac. R. Pollak, Wrocław 1951, s. 59–63. Na to świadectwo powołują się niemal wszyscy badacze szopek. 3 Pisał o nich S. Windakiewicz w pracy Teatr ludowy w dawnej Polsce…, s. 19 i nast. Badacz omówił w niej 17 takich utworów z XVII i XVIII wieku. 4 Zob. J. Dürr-Durski Jak powstała polska szopka betlejemska?..., s. 797. 5 Formę tę upowszechnił M. Mioduszewski; w swoim zbiorze Pastorałki i kolędy z melodyami, czyli piosnki wesołe ludu w czasie świat Bożego Narodzenia pod domach śpiewane…, Kraków 1843: na s. 9–24 opublikował „Pastorałkę na Boże Narodzenie”, a w Dodatku do Pastorałek i kolęd, Lipsk 1853, na s. 227–244 – „Pastorałkę góralską na Boże Narodzenie, którą kolędnicy w okolicach Krakowa, chodząc z szopką, reprezentują”. 350 �Szopka – jako „najmniejsza odmiana misterium”1, a jednocześnie „mały obnośny teatrzyk z ruchomymi figurkami”2, „polski gatunek widowiska lalkowego”3 – stanowiła kontynuację i wzbogacenie bożonarodzeniowej tematyki jasełkowej. Tekst szopki, naśladujący dialog misteryjny, wygłaszany był przez aktorów ukrytych za zasłoną i poruszających lalki przez szparę w podłodze małej przenośnej sceny, na której umieszczano jasełka. W scenach świeckich, pojawiały się postacie popularne i historyczne, przedstawiciele różnych stanów, zawodów, regionów i narodowości, lokalne realia obyczajowe z życia chłopów, polskie imiona i nazwy, gwarowy język, pieśni regionalne, fragmenty popularnych utworów, a także treści polityczne i patriotyczne. Tematyka Bożego Narodzenia cieszyła się u ludu szczególną popularnością; sceny tułającej się rodziny, narodzin Dzieciątka w stajence, pokłonu Trzech Króli, ich spotkania z Herodem, chórów anielskich i adoracji pasterzy trafiały do wyobraźni ludu, a tematyczna oś tych widowisk, jaką było ubogie macierzyństwo i los świętej rodziny, okazywały się szczególnie mu bliskie, bo paralelne do losów rodziny chłopskiej4. Zaś elementy rodzajowe z polskiego życia i historii nadawały ewangelicznej historii swojską, rodzimą i bliską adresatom scenerię i wymowę, a także bawiły dzięki na ogół komicznemu i parodystycznemu charakterowi. Szopki polskie – „jedna z najstarszych form polskiego kolędowania” 5 – miały oryginalny, unikatowy charakter ze swoją sceną nawiązującą architektonicznie do nastawy ołtarza lub fasady kościoła, bywały jedno- lub kilkukondygnacyjne, scenę cechowała jak w dawnych misteriach symultaniczność. Widowiska szopkowe wykazywały też wyraźne zróżnicowane regionalne, choć były zjawiskiem ogólnopolskim. Wędrując wraz z kolędnikami po domach jako przenośny teatrzyk marionetkowy, szopka upowszechniła się najpierw w miastach, potem na wsiach i stała się własnością ludową. Miała też związki, wręcz tekstowe koneksje, z równocześnie istniejącym teatrem żywych aktorów; do takich widowisk osobowych należały tzw. „herody”, 1 Zob. Z. Raszewski Krótka historia teatru polskiego…, s. 38. Zob. A. Fischer Polskie widowiska ludowe…, s. 34. 3 Zob. M. Waszkiel Szopka…zob. www.marek-waszkiel.pl/2018/12/21szopka/ (data dostępu: 22 III 2021). 4 „Na sposób i zakres przystosowania nauki o Bożym Narodzeniu do wyobrażeń ludowych” zwrócił uwagę C. Hernas, zob. tegoż W kalinowym lesie T. I, Warszawa 1965, s. 120–125. 5 J. Adamowski Szopka, w: Lubelskie cz. I . Pieśni i obrzędy doroczne. Polska pieśń i muzyka ludowa. Źródła i materiały, T. 4, pod red. J. Bartmińskiego, Lublin 2011, s. 356. 2 351 �gdzie w rolach głównych występowali Herod, Diabeł i Śmierć. Nasycając się jednak realiami świeckimi i elementami obyczaju i folkloru miejscowego, szopka nadal pozostawała widowiskiem bożonarodzeniowym, choć jak pisał Jurkowski „miała w sobie tyleż z teatru, co z obrzędu obyczajowego”1. Spośród XIX-wiecznych autorów przed Kolbergiem o szopce, nazywanej wówczas najczęściej wymiennie jasełkami, wspominali bądź ją opisywali w latach 1830–1870 m.in.: Ł. Gołębiowski, który wiadomości zaczerpnął z niewydanego jeszcze wówczas rękopisu J. Kitowicza Opis obyczajów za panowania Augusta III, J. Konopka, M. Wiszniewski, K.W. Wójcicki, M. Mioduszewski, J. Gluziński, W. Szymanowski, W. L. Anczyc, anonim w „Tygodniku Ilustrowanym”, W. Chomętowski2. Z przekazów tych wynika, że przenośne szopki z teatrzykiem marionetkowym pojawiały się w Warszawie już u progu XVIII wieku, natomiast najwcześniej zapisany tekst szopkowy pochodzi z 1848 roku, kiedy to – według informacji Stanisława Estreichera3 – zanotował go Karol Estreicher, jego ojciec, a kilkanaście lat później udzielił go W. L. Anczycowi, który opublikował go w 1862 roku w „Tygodniku Ilustrowanym”. Najobszerniej przedstawiona została przez Kolberga kolędowa szopka krakowska, włączona – zgodnie z jego integralną wizją folkloru i przede wszystkim ze swoim sezonowym charakterem – w cykl zwyczajów 1 H. Jurkowski Teatr lalek a folklor…, „Polska Sztuka Ludowa” 1969, nr 2, s. 114. Zob. Ł. Gołębiowski Lud polski…, s. 280, J. Konopka Pieśni ludu krakowskiego, Kraków 1840, s. 85–102, M. Wiszniewski Historia literatury polskiej, T. II, Kraków 1841, s. 434, K.W. Wójcicki Teatr starożytny w Polsce, Warszawa 1841, T. I, s. 16–20, tenże Jasełka, w: Encyklopedia powszechna S. Orgelbranda, T. XIII, Warszawa 1863, s. 123, tenże Szopka, „Kłosy” 1866, T. II, nr 30, s. 351–353, M. Mioduszewski Pastorałki i kolędy…, s. 7, J. Gluziński Włościanie polscy uważani pod względem charakteru, zwyczajów, obyczajów i przesądów z dołączeniem przysłowiów powszechnie używanych…, w: Archiwum domowe do dziejów i literatury krajowej K.W. Wójcickiego, Warszawa 1856, s. 445–446, W. Szymanowski Szopka, „Tygodnik Ilustrowany” 1860, T. I, nr 15, s. 115–116, W. L. Anczyc Obrazy krakowskie. Szopka, czyli jasełka i gwiazdka w Krakowie, „Tygodnik Ilustrowany” 1862, nr 135, s. 166–170, [F. M. Sobieszczański ?] Skąd powstały u nas tak zwane szopki pokazywane od Bożego Narodzenia?, Tygodnik Ilustrowany” 1867, T. XV, nr 384, s. 51, w dziale „Rozmaitości”, W. Chomętowski Dzieje teatru polskiego od najdawniejszych czasów do 1750 roku, Warszawa 1870, s. 66–70. Por. też R. Wierzbowski Kształtowanie się poglądów na dzieje szopki, „Prace Polonistyczne” T. 21: 1965, s. 28–52 .Teksty szopek z różnych regionów publikowane do r. 1894 (w „Wiśle” i „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej”) zestawił S. Jastrzębowski w artykule Szopka radomska. Materiały do dziejów teatru ludowego, „Wisła” T. VIII: 1894, s. 298 i nast.). 3 Pisał o tym Stanisław Estreicher w przedmowie do Szopki krakowskiej…, na s. 8. 2 352 �bożonarodzeniowych i przedstawiona w części I Krakowskiego, w rozdziale „Szopka, czyli jasełka”. Na jej obraz składa się kilka tematycznych opracowań: najpierw wstępny opis zaczerpnięty z Pieśni ludu krakowskiego J. Konopki z 1840 roku, dalej teksty szopkowe, w tym dialogi i pieśni z melodiami pt. „Szopka, czyli jasełka w Bronowicach, Modlnicy i podobne jej na Podgórzu, Skawinie, Wieliczce i innych bliskich Krakowa miejscach”, czyli tzw. szopka „wiejska” według określenia Konopki, wreszcie obszerna relacja z tekstami dialogów, monologów i pieśni z melodiami oraz melodii tanecznych, tj. szopka „miejska” pt. „Szopka, czyli jasełka w Krakowie”. Źródłem tej ostatniej był wspomniany wyżej artykuł W.L. Anczyca z nr. 135 „Tygodnika Ilustrowanego” 1862 roku, którego przedrukowany tekst dopełnił Kolberg melodiami. Dokumentację tę poszerza nieopublikowany w monografii krakowskiej materiał suplementowy wydany w ramach Dzieł wszystkich. Składa się na niego „Szopka w Krakowie 1887 r.” spisana przez murarza Jana Hyłkę, prawdopodobnie szopkarza, której teksty (melodii tam brak) Kolberg przepisał już po wydaniu Krakowskiego z niezidentyfikowanego źródła, następnie kolejna „Szopka krakowska”, niedatowana, zanotowana w rękopisie terenowym Kolberga bez wskazania źródła, wreszcie „Fragmenty innych szopek”, tj. pojedyncze pieśni, kolędy, przyśpiewki i melodie instrumentalne w liczbie 14, związane z szopką, będące często wariantami utworów wcześniej drukowanych przez Kolberga1. W szopce „wiejskiej” z części I Krakowskiego obchód chłopców z szopką rozpoczynają śpiewane przez nich kolędy, a następnie w odsłoniętej szopce występują na scenie drewniane figurki poruszane rękoma niewidocznych osób i przedstawiające kolejno: „Polonusa w kontuszu i żupanie przy karabeli”, Krakowiaka kopieniackiego, Górala, Kozaka z Kozaczką, Ułana z lancą, Huzara, Madziara, Cygana z niedźwiedziem, Żyda, Diabła, Wędrownego kupca, Żaczka, Czarownicę wyrabiającą masło, Dziadka, Heroda, Śmierć. Postaciom tym, typowym dla dawnej szopki, towarzyszą identyfikujące je pieśni oraz melodie instrumentalne i tańce – w sumie 16 zapisów z melodiami. Przedstawienie kończy się zbieraniem datków i pożegnaniem chłopców: „Nacieszcie się, ludzie, matusinej budzie, oj, bo buda, bo buda, pokazuje cuda”. Materiał ten pochodzi tylko po części 1 Zob. O Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), odpowiednio: s. 197–198, 198–207, 208– 226 i 358–361 (w „Przypisach”) oraz tegoż Krakowskie. Suplement… (DWOK T. 73/I), s. 23–38 oraz 39–56. 353 �od Kolberga, jak się okazuje, większość tekstów zanotował J. Konopka, którego rękopis przechował się w archiwum Kolberga 1. Jest on rodzajem brulionowego scenariusza, w którym spisane są kolejno występujące postacie i teksty niektórych z nich. Natomiast zapisy muzyczne (w tym 6 instrumentalnych) sporządził Kolberg, dopełnił kilka tekstów pieśni i zredagował całość. Teksty pióra Konopki wzbogacone zostały o melodie z rejestracji Kolberga, zgodnie z często stosowaną przez autora Ludu praktyką dopełniania notowanych i publikowanych wcześniej tekstów folkloru o melodie, które jak nikt inny w tym czasie potrafił zapisywać. Być może miała tu również miejsce wspominana wcześniej ścisła równoległa współpraca tego rodzaju z zaprzyjaźnionym Konopką, badaczem folkloru podkrakowskiego. Poprzedzający tę szopkę w tomie 5., a cytowany tam przez Kolberga tekst Konopki z 1840 roku pt. „Szopka, czyli jasełka”, jest jednym z najwcześniejszych spośród przekazów odnotowywanych przez badaczy tego widowiska. Ze zbioru Konopki Pieśni ludu krakowskiego zaczerpnął też Kolberg teksty 17 kolęd, do połowy z nich uzupełniając melodie (pozostałe wiążąc z nimi) i do większości podając odsyłacze do źródła, a kilka kolęd opatrzył też lokalizacją geograficzną, potwierdzoną zapewne w trakcie zapisu melodii ze słuchu 2. Można więc stwierdzić, że drukowany tekstowy materiał przyjaciela związany z Bożym Narodzeniem wykorzystał skrupulatnie, sięgając nie tylko do publikacji, ale i do udzielonych mu zapewne rękopisów autora, a sam skoncentrował się głównie na dokumentacji melodii. Pierwszy spisany i najobszerniejszy tekst szopki w Krakowie, znanej w Polsce jako najbogatsza i najciekawsza, opublikowany w 1862 roku we wspomnianym artykule W.L. Anczyca, przedrukował Kolberg w całości, wzbogacając go o melodie z własnych zbiorów. Jest on bardziej literacki niż ludowy; tekst został ogładzony i uporządkowany, przynosi wersję raczej rekonstruowaną z żywej tradycji niż ściśle dokumentującą konkretne przedstawienie, co wskazuje na zamiar utrwalenia typowego repertuaru szopki krakowskiej w jej możliwie pełnym kształcie z I połowy XIX wieku3. 1 Arch. PTL, teka 43 Miscellanea, sygn. 1352, k. 131–132. Teksty kolęd za J. Konopką (Pieśni ludu krakowskiego…, s. 87–102, rozdział „Kolędy przy szopce”), zob. O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 230–239 (w rozdziale „Kolęda”). 3 S. Estreicher w przedmowie do Szopki krakowskiej…,(s. 9–10) pisał: „W pierwszej połowie XIX wieku doznał tekst szopki krakowskiej widocznego do dziś obrobienia i przerobienia ze strony jakiegoś nieznanego po nazwisku poety […]. Jemu to zawdzięczać zapewne należy, 2 354 �Zawarte w niej elementy ludowe łączą ją z innymi szopkami, głównie z okolic Krakowa, a więc i z szopką poprzednią, przedstawianą przez Kolberga, a pochodzącą ze wsi podkrakowskich, oraz z szopką spisaną przez Hyłkę prawie 30 lat później. Całość szopki z artykułu Anczyca obejmuje 14 scen z 28 figurami; ich dialogi i przemowy przeplatają się ze śpiewem i tańcem, po części z dołączonymi przez Kolberga melodiami. Na początku ma miejsce typowy dla szopki epizod pasterski (scena I i II), w którym obudzeni przez anioła pasterze wybierają się do stajenki, po niej na widowni pojawiają się, rozmawiają, śpiewają i tańczą kolejne postacie potraktowane humorystycznie: Żydek, Żydówka, Twardowski, Diabeł, Krakowiak i Krakowianka, Kozak i Kozaczka, Ułan i Saper, dwaj Górale i Góralka, (scena III–IX), po czym wraca wątek biblijny: do Heroda przychodzą Trzej Królowie z nowiną, Hetman otrzymuje rozkaz rzezi niewiniątek, zjawia się Śmierć i ścina Heroda, którego Diabeł zabiera do piekła (scena X–XIII). W scenie ostatniej pojawia się Dziadek i zbiera od publiczności datki z podziękowaniem „za kolędę”. Charakterystyczne i nowe są tu włączone w tekst utwory literackie: Edmunda Wasilewskiego, Jana N. Kamieńskiego, Anny Libery, których nazwiska, niewymienione przez Anczyca, przywołał Kolberg, a także postacie i reminiscencje żołnierskie z epoki napoleońskiej i powstania listopadowego czy też gloryfikacja Krakowa z jego zabytkami i pamiątkami. Jak zaznaczył też Estreicher, niektóre typowe dla miejskiej szopki krakowskiej sceny czy figurki postaci, kreowanych przez ludowych szopkarzy, u progu XX wieku zaginęły i znane są jedynie z opisów Konopki czy Kolberga lub ze wspomnień starszych osób pamiętających lata 1830–18501. Jak trwała była tradycja szopki krakowskiej, mimo przemian w kolejnych latach, wskazuje opublikowany dopiero w tomie suplementowym trzeci jej tekst z 1887 roku, skopiowany w nieznanych okolicznościach przez że część liturgiczna naszej szopki jest logiczniejsza i obfitsza niż wszystkich innych jasełek na ziemiach polskich, a część rodzajowa nie ma także równej sobie”. W swojej wersji krytycznego wydania tekstu szopki krakowskiej, rozszerzonej o warianty, Estreicher wykorzystał po części melodie podane przez Kolberga w Krakowskiem (zob. Szopka krakowska…, s. 14), a do jego materiału niejednokrotnie się odnosił.. 1 Tamże, s. 91–92. Estreicher mówi tam o 4 scenach przedstawiających Węgra z olejkami, Niemca, Cygana z niedźwiedziem, Czarownicę klecącą masło. Niektórych z tych scen Anczyc nie odnalazł już w tradycji w trakcie pracy nad szopką w Krakowie, choć pamiętał je z młodoś­ ci. Natomiast Kolberg potwierdza ich żywotność „po wielu wsiach z prawego brzegu Wisły” (zob. Krakowskie cz. I, DWOK T. 5, s. 222 oraz przyp. 1), a w jego szopce „wiejskiej” kilka tych postaci występuje (zob. tamże, s. 203–204 i 197). 355 �Kolberga z rękopisu Jana Hyłki, bliżej nieznanego murarza, sygnującego swoim nazwiskiem zapis w oryginale. Nie wiadomo, czy był on szopkarzem, które to zajęcie było typową domeną majstrów lub terminatorów murarskich, zimą pozostających bez pracy, czy też jedynie spisał tekst. Kopia Kolberga zdradza pewną nieporadność i nieskładność oryginalnej wersji autora; trudno jednak orzec, czy samego Hyłki zapisującego z pamięci, czy może źródła, z którego czerpał. Tekst „przemów” i „śpiewek” w wersji Hyłki jest miejscami niezrozumiały, przekręcany, z widocznymi lukami, a wahania w odpisie Kolberga mogą wskazywać, że także nieczytelny, role poszczególnych postaci zatarte lub błędnie im przypisane. Mimo tych nieporadności i niekompletności przekaz Hyłki, utrwalony po niemal 40 latach od wersji Karola Estreichera z około 1848 roku, na której oparł się cytowany przez Kolberga Anczyc, dokumentuje trwałość istotnych elementów szopki krakowskiej. Choć tekst jest znacznie mniej rozbudowany i uboższy, pojawiają się w nim typowe dla niej postacie Pasterzy, Górali, Krakowiaków, Kozaka, Ułana i Sapera, Twardowskiego i Żyda, Króla Heroda i Królowej, jego Ministra, Śmierci i Diabła, Dziadka zbierającego datki. Ten sam jest schemat treści: od sceny pasterskiej, poprzez rodzajowe – następujące jednak w nieco innej i w zaburzonej kolejności ról – do religijnych (rozkaz rzezi niewiniątek dany Ministrowi przez króla Heroda, rozmowa Królowej z Herodem, rozprawa Śmierci z Herodem, zabranie go do piekła) i do żartobliwego zamknięcia przedstawienia przez rytualnego Dziadka. Wyznaczone postaciom role są takie same jak u Anczyca, niektóre imiona i partie dialogów czy monologów wręcz identyczne, inne fragmenty zbliżone, choć często skracane, zmienione lub przekręcone, a zdarza się także, że bardziej lub mniej zręcznie uzupełnione i przerobione. Jak u Anczyca znajdziemy tu także zbieżną w wymowie rozmowę zbudzonych Pasterzy, którzy udają się do stajenki z darami, te same „śpiewki” Krakowiaków, a wśród nich wiersz A. Libery „Nasz śliczny Kraków” i popularną pieśń „Albośmy to jacy tacy”, charakterystyczne dialogi Żydka z Twardowskim, Ułana z Saperem, Heroda z Ministrem, Żydem i Śmiercią itp. Są i elementy nowe, jak np. brak Anioła budzącego Pasterzy, Góral okazuje się druciarzem spod Trenczyna oferującym drutowanie garnków, „Krakusy” śpiewają kolejnego krakowiaka „Wesół i szczęśliwy Krakowiaczek ci ja”, pojawia się postać żony Heroda i toczy jej tragiczna rozmowa z mężem. Zwracają też uwagę akcenty patriotyczne: w trawestacji znanej, otwierającej szopkę kolędy „Pan z nieba i łona Ojca przychodzi”, w której obie zwrotki kończy wezwanie „a dajże nam Panie, 356 �niech Polska powstanie”, a także w pieśni „Gdzie się podział ten wiek złoty i te dawne czasy” kończącej opis stroju szlacheckiego słowami: „W takim stroju dawniej sobie [w oryginale: stroju narodowym]/ każden Polak chodził,/ w takim stroju Jan Sobieski/ Wiedeń oswobodził”. Obraz szopki krakowskiej dopełnia w suplemencie zachowany w rękopisie terenowym Kolberga jej kolejny fragmentaryczny tekst z 4 zapisami melodii, monologiem Kozaka „od pp. Czartoryńskich”, śpiewem do tekstu „Nasz śliczny Kraków”, zasygnalizowanymi jedynie postaciami Ułana i Strzelca, dialogami Żydka i Twardowskiego, Górala i Góralki, Heroda, Ministra i Śmierci, tańcem i śpiewem „żydowskiego krakowiaka” na zakończenie. Wreszcie cały krakowski materiał zamykają pojedyncze fragmenty szopki, na które składa się 8 zapisów pieśni (2 bez melodii) oraz 2 melodie instrumentalne, przeważnie warianty wcześniejszych. Poza regionem krakowskim widowisku szopkowemu poświęcił Kolberg jeszcze uwagę w monografii Mazowsza. Opublikowana w części I „Szopka warszawska”, obejmująca 16 scen z 22 figurami, jest pierwszym w literaturze etnograficznej pełnym opisem tego widowiska w Warszawie zaprezentowanym wraz z tekstami szopkowymi. Poprzedza ją krótki rys historyczny pt. „Jasełka, czyli szopka” zaczerpnięty z dwu innych źródeł1. Okoliczności, czas i źródła tekstów „Szopki warszawskiej” Kolberga, poza wskazanymi w wiadomościach wstępnych dwoma odwołaniami do literatury, nie są znane; źródłowa dokumentacja rękopiśmienna całości nie zachowała się. Obok postaci typowych także dla szopki krakowskiej, a więc Górala-druciarza, Krakowiaka i Krakowianki, Kozaka, Żyda i Żydówki, Heroda, Śmierci, Diabła i Dziada pojawiają się tutaj: Kominiarz, Piaskarz, Majtek, Olejkarz (Niemiec, Francuz lub Węgier z olejkami), Mazur i Mazurka, Wielkopolanin, Żołnierz, Huzar, Chłopak z Dziewczyną. Przedstawienie rozpoczyna „jedna z pieśni kolędowych, narodziny Chrystusa opiewających, znanych z kantyczek”, dalej następują sceny rodzajowe z galerią wymienionych postaci, prezentujących się przeważnie śpiewem, potem ma miejsce rozmowa Heroda 1 Zob. O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 78–90 („Szopka warszawska”) oraz s. 75–78 („Jasełka, czyli szopka”) – tekst z anonimowego artykułu (może F. M. Sobieszczańskiego?) pt. Skąd powstały u nas tak zwane szopki pokazywane od Bożego Narodzenia?, publikowanego w „Tygodniku Ilustrowanym” 1867, T. XV, nr 384, s. 51 (w dziale „Rozmaitości”) oraz z Ł Gołębiowskiego Ludu polskiego…, s. 280. 357 �z Feldmarszałkiem i ze Śmiercią, ścięcie króla i porwanie go przez Diabła do piekła, wreszcie na końcu pojawia się Dziad z prośbą „o kolędeczkę”. Porządek przedstawienia mieści się więc w stałym schemacie szopkowym. Całość zawiera 23 melodie, w większości wokalne (4 instrumentalne) i to one stanowią trzon widowiska, które jest właściwie – poza dialogiem Heroda – szopkową mini-rewią muzyczną. W części V Mazowsza Kolberg zamieścił jeszcze krótki tekst „Szopki w Łomży”, w którym typowe postacie: Pasterzy, Wieśniaka i Wieśniaczki, Krakowiaka, Mieszczanina i Żołnierzy, Żyda, Księdza i Dziada prezentują się na scenie, wykonując żartobliwe pieśni (7 tekstów bez melodii)1. Poza chóralnym wykonaniem kolędy przez Pasterzy na początku szopki, brak w niej scen nawiązujących do ewangelii. W innych monografiach nie publikuje Kolberg tekstów szopkowych, ograniczając się do bardziej lub mniej rozbudowanych informacji o regionalnych szopkach, kolędowaniu z nimi itp. lub jedynie do wzmianek o utrzymującym się lub zanikającym zwyczaju chodzenia z szopką 2. Przedstawia natomiast inne praktyki kolędnicze i parateatralne formy obchodów okresu Bożego Narodzenia: kolędowanie z Trzema Królami, gwiazdą, turoniem/toruniem, kozą, bocianem, kobyłką, dziadem i babą itp., tj. z maszkarami zwierzęcymi i innymi przebierańcami (np. Tatarem, Turkiem, Żydem, Cyganem), skupiając się na opisie ich kostiumów, zachowań i ról oraz na symbolicznych, zabawowych i rozrywkowych aspektach tych zwyczajów3. Tylko wyjątkowo przytacza śpiewane wówczas pieśni, a kolędy gromadzi na ogół w osobnych rozdziałach. W widowiskach tych aktor przebrany za zwierzę często udawał własną śmierć, a jego powrót do życia miał wyrażać odnowę i wzmożenie sił witalnych, dobrobyt, zdrowie i płodność w nowym roku. Te przedstawienia kolędnicze mają więc cechy dawnych widowisk obrzędowych i noszą ślady prastarych 1 Zob. O. Kolberg Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), s. 66–68. Zob. np. O. Kolberg Lubelskie cz. I (DWOK T. 16), s. 104 i 105, Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 75, przyp. 1, Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 208, W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 117 i cz. II (DWOK T. 10), s. 60, Kaliskie cz. I (DWOK T. 23), s. 54 i 67, Białoruś-Polesie (DWOK T. 52), s. 96–97 (tam szopka – rus. wertepa). 3 Zob. m.in. O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 249–252, Lubelskie cz. I (DWOK T. 16), s. 105 i 111, Kieleckie cz. I (DWOK T. 18), s. 45–46, Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 111, Kaliskie (DWOK T. 23), s. 66–67, Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 121–124, Tarnowskie-Rzeszowskie (DWOK T. 48), s. 66–67, Sanockie-Krośnieńskie cz. I (DWOK T. 49), s. 147–149, Pomorze (DWOK T. 39), s. 63. 2 358 �praktyk magicznych. Ich istotą była mająca długą tradycję obrzędowa forma składania życzeń noworocznych i wymiana darów: w zamian za życzenia wróżące pomyślność i urodzaj (oracje i pieśni życzące, rytualne zachowania, gesty, skoki, elementy pantomimy, symboliczne znaczenie przebrań oznaczających sens życzeniowy) kolędnicy otrzymywali smakołyki i datki, czyli kolędę. Kolędowaniu temu, odbywającemu się najczęściej od św. Szczepana do Trzech Króli lub nawet Matki Boskiej Gromnicznej (2 lutego) towarzyszyło odgrywanie komicznych scenek, straszenie widzów, wyprawianie figli, przy asyście kapeli złożonej z gęślarzy, basisty i bębniarza z tzw. kocią muzyką, a wszystko to z elementami okazjonalnej improwizacji i nawiązań do lokalnych realiów. Spośród widowisk bożonarodzeniowych Kolberg opublikował jeszcze w części IV i V Mazowsza dwa warianty tekstów popularnego w tradycji dramatu ludowego zwanego herody, tj. przedstawienia osobowego o ewangelicznej treści, z wędrowną trupą aktorską w odpowiednich „ubiorach charakterystycznych”, wcielającą się w role sceniczne. Jest ono bliskie teatrowi religijnemu; swoim rodowodem sięga średniowiecznych misteriów wystawianych w kościołach i klasztorach. Pierwszy z tych tekstów pt. „Król Heród” to odgrywane w dzień Bożego Narodzenia i Trzech Króli widowisko kurpiowskie, „dialog […] ze wsi Dudy Puszczańskie i Krysiaki (z r. 1870)”, podany „mimo widocznych wad wysłowienia i braków w tej formie, w jakiej został nam udzielony” – jak uściśla Kolberg1. Postacią centralną tego „dramatu biblijnego” jest Herod („w czapce z papieru złoconego”), pozostałe osoby to Feldmarszałek otrzymujący od niego rozkaz rzezi niewiniątek, Anioł ostrzegający Heroda, Diabeł w dialogu ze Śmiercią, Adiutant obwieszczający narodziny w Betlejem, Śmierć w rozmowie z Herodem, ostatecznie ścinająca króla. W te ewangeliczne motywy przedstawione w formie dialogów wplecione są trzy śpiewy (bez podanych melodii): chóralnej kolędy na początku, wesołej przyśpiewki Kozaka i Ułana w środku tekstu i zamykającej całość żartobliwej piosenki o huzarach, z pozdrowieniem „Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus” na końcu. 1 Zob. O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 111–114. Prawdopodobnie tekst ten przekazał Kolbergowi dostarczający mu materiały z Kurpiowszczyzny bliżej nieznany regionalista Jahołkowski, który pozyskiwał je również od informatora terenowego z Dudów Puszczańskich (por. E. Antyborzec „Mazowsze” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Mazowsze. Suplement do tomów 24–28 (DWOK T. 80/I), s. LI–LIII). 359 �Wariantowy tekst drugi pt. „Kolenda. Król Herod. Dramat” z lokalizacją: „od Mazowiecka (w[ieś] Włosty-Olszanka, parafia Dąbrowa W[ielka])” i z dwiema melodiami przedstawia widowisko z mniej rozbudowanymi rozmowami, lecz z dokładniejszym opisem ubiorów postaci, ich ról i zachowań1. Treść i przesłanie dramatu jest tożsame z poprzednim: sprawiedliwa kara za wyrządzone zło i pychę, niektóre fragmenty tekstu są zbieżne, sens identyczny. Obok Heroda występują w dialogach jego Adiutanci-żołnierze i Marszałek, Śmierć i Diabeł; trzy „śpiewy” – dwu kolęd, otwierającej i zamykającej widowisko, oraz pieśń biadającego Heroda – dopełniają całości. Wreszcie odnotować trzeba wyjątkowe świadectwo Kolberga o tradycji kiedyś popularnej na Zachodzie, ale i w Polsce, rzadziej jednak dokumentowanej przez naszych etnografów. Jest to krótka informacja o znanym w polskim folklorze widowisku tzw. rajskim, nawiązującym do biblijnej historii upadku Adama i Ewy, przedstawianym około Trzech Króli w okolicach Mielca – jak wynika z opisu Kolberga – w postaci szczątkowej. Jego tematem jest „scena z Biblii znana”: Adam z Ewą obchodzą wieś, Ewa zrywa jabłko umieszczone na gałęzi choiny niesionej przez Adama, oddaje mu część owocu, „przy czym stosowny dialog”, następnie scena ta powtarza się w kolejnym domu2. Jest to jedyny w materiałach Kolberga ślad tego widowiska jako osobnego przedstawienia i jeden z niewielu w polskiej literaturze etnograficznej. Jak zauważają badacze, wywodzi się ono z repertuaru średniowiecznego i według A. Fischera nie było ściśle związane z okresem Bożego Narodzenia; grywano je aż do Bożego Ciała włącznie3. Cenny materiał w zakresie widowisk ludowych przynosi też zgromadzona przez Kolberga bogata dokumentacja zwyczajów karnawałowych (staropolska nazwa zapusty, mięsopust – pożegnanie mięsa, ostatki, kuse dni, kusaki, tłuste dni4) oraz wielkopostnych. Oba cykle sprzężone są ściśle ze 1 Zob. O. Kolberg Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), s. 68–72. Zob. O. Kolberg Tarnowskie-Rzeszowskie (DWOK T. 48), s. 69–70. Do krótkiego opisu dodana jest tam informacja, że czasami występuje w tym widowisku także Herod ze swoim dworem i odgrywana jest scena jego bitwy z diabłem, który porywa go do piekła. 3 Por. S. Windakiewicz Teatr ludowy w dawnej Polsce…, s. 46–47, A. Fischer Polskie widowiska ludowe…, s. 60–63. 4 Wszystkich tych terminów Kolberg używa w swoich opisach. Wymienione nazwy były kiedyś i są nadal definiowane nieprecyzyjnie, najczęściej zapusty to okres od Nowego Roku lub Trzech Króli do wtorku przed Środą Popielcową, rozpoczynającą Wielki Post, mięsopust, czyli ostatki, kuse dni, kusaki to trzy ostatnie dni, a tłuste dni to 6 dni (od czwartku) przed Środą Popielcową. Według J. Krzyżanowskiego (Słownik folkloru polskiego… s. 232): „Mięsopust 2 360 �sobą w porządku dorocznym i dopełniają się nawzajem poprzez sąsiedztwo czasowe, a także poprzez wyrażane w ich treściach i formach ekspresji stałe i rytualne nawiązania: opozycję, kontrast, przeciwstawienie ludycznemu charakterowi okresu pierwszego – samoograniczenia i umartwienia okresu drugiego, co pozostawało w zgodzie z nauczaniem i rytuałem kościoła katolickiego. Z drugiej strony wiejskie zwyczaje karnawałowe mieszane są często z kolędniczymi, ponieważ oba okresy nakładają się na siebie czasowo, a ich obchody są do siebie podobne w formie, w jakiej mogą się przejawiać (maszkary zwierzęce i przebierańcy, często te same i ci sami, maski i kostiumy, komiczne epizody, prześmiewne koncepty, kpina, zabawa, figle, obchody od domu do domu). Znajdujemy tu również opisy wodzenia niedźwiedzia, chodzenia z turoniem/toruniem/kłapaczem, konikiem, kozą, tzw. sierotki oraz bachusy/bachuski itp., a więc występujące postacie zwierzęce i ludzkie, symbolizujące witalność, siłę, energię, płodność i urodzaj, pożegnanie/wygnanie/zatopienie zimy i obietnicę wiosennego odrodzenia i wegetacji. Zapusty to kalendarzowy okres specyficznych uroczystości, zabaw, uczt, maskarad, zwyczajów, widowisk i obrzędów (ze scenariuszem określającym akcję, aktorami i publicznością, kreacyjnym charakterem działania), a w Polsce także kuligów. Obchody te cechuje również zróżnicowanie regionalne; mimo form powtarzalnych zawierają odrębne treści, postacie, dekoracje, maski, przebrania, oprawę muzyczną, stanowiąc tym samym wyraz tożsamości i spoistości lokalnej wspólnoty. Świętowanie karnawału, którego zasadniczym powodem jest ostatnia możliwość spożywania mięsa i jego pożegnanie, należy do najstarszych tradycji w Europie i sięga X wieku. W Polsce najdawniejsze, choć szczątkowe i pośrednie świadectwa o zachowaniach i zwyczajach tego okresu pochodzą z początku XV wieku z dokumentów kościelnych, nie jak dotąd uważano w literaturze etnograficznej, z końca XVII stulecia1. Jednak nadal nie ma zadowalającego wyjaśnienia – zapust, zapusty, ostatki, tj. ostatni tydzień, poczynając od tłustego czwartku, lub ostatnie 3 dni przed Środą Popielcową”; znaczenie wyrazów mięsopust i karnawał badacz ten utożsamia. 1 Por. W. Dudzik Karnawały w kulturze, Warszawa 2005, s. 14–15. W pracy tej badacz zajął się problematyką genezy, źródeł, historii i form świętowania karnawału w Europie i w Polsce, a także poglądów i badań na ten temat, tj. m.in. antycznej proweniencji karnawału, jego związku z przedchrześcijańskimi kultami płodności wobec przesilenia zimowo-wiosennego, dydaktycznego wykorzystania karnawału przez kościół przed nadchodzącym postem itd., opowiadając się za prawdopodobieństwem synkretycznego wymieszania tych okoliczności sprawczych. 361 �genezy karnawału, a polskie badania w tej dziedzinie pozostają skromne i – według Wojciecha Dudzika – ciągle nawiązują głównie do dorobku Kolberga i Glogera. Już w roku 1965 J. Krzyżanowski wskazywał: „Problematyka mięsopustu w Polsce, folklorystycznie i literacko bardzo bogata, czeka na swego badacza”. Dudzik po 40 latach komentował, że stwierdzenie to pozostaje aktualne, gdyż nie ma dotąd zarysu dziejów karnawału w Polsce1. Okres ten ma jednak swoją bogatą literaturę dramatyczną. Z zachowanych druków i rękopisów, tzw. kodeksów teatralnych, znane są karnawałowe moralitety, intermedia, komedie mięsopustne, „sztuki bachiczne”, których liczne ślady pozostały w twórczości ludowej2. Zyskały one największą popularność w XVII wieku, choć wystawiane były wcześniej. Dramaty te grywano w okresie karnawału, szczególnie w ostatki, najpierw w kościołach, później dla szerokiej publiczności także na jarmarkach, odpustach, kiermaszach świątecznych, czasami i w karczmach. Miały charakter dydaktyczny: w perspektywie moralizatorskiej ukazywały antynomię światów dobra i zła, grzechu i prawości, wizji zbawienia i potępienia, nieba i piekła, walkę diabła i anioła o duszę bohatera, w satyrycznej – piętnowały i ośmieszały wady i ułomności: pychę, chciwość, pijaństwo, obżarstwo, rozpustę, zalecając pokutę i przestrzegając przed karą wieczną. W sporze o wzorzec życia szaleństwom czasu kończących się uciech karnawału i odwieszonych norm, czyli „świata na opak” przeciwstawiona jest postawa powściągliwości i sprawiedliwości, potrzeba wyrzeczeń i pokuty w nadchodzącym poście, tj. powrotu do normy. Swoje odbicie tematyka ta znalazła w naszych popularnych komediach karnawałowych, wywodzących się z nurtu literatury sowizdrzalskiej, takich jak np. Mięsopust Abo tragicocomaedia na dni mięsopustne, nowo dla stanów rozmaitych zabawy podana, ogłoszona w 1622 roku.3 W tych utworach hulankom i pijatykom patronuje najczęściej – tak jak w całej Europie – Bachus, rzymski bóg wina, płodnych sił natury i urodzaju. Typową dla sztuk bachicznych figurę rzymskiego bożka, 1 Tamże, s. 6, J. Krzyżanowski Słownik folkloru polskiego…, s. 232. Zob. S. Windakiewicz Teatr ludowy w dawnej Polsce… s. 145–168 (autor omówił tam kilkanaście moralitetów karnawałowych), A. Fischer Polskie widowiska ludowe…, s. 47–53, Cz. Hernas Barok…, s. 180–184. 3 Tekst według wersji tego wydania zob. w: Polska komedia rybałtowska, oprac. K. Badecki, Lwów 1931, s. 397–463. Zob. też J. Lewański Komedia, w: Słownik literatury staropolskiej. Średniowiecze. Renesans. Barok, pod red. T. Michałowskiej, przy udziale B. Otwinowskiej i E. Sarnowskiej-Temeriusz, Wrocław 1990, s. 376–377. 2 362 �w wersji sarmackiej, „w kontuszu”1, utrwaliła też polska literatura okresu renesansu, a zwłaszcza baroku. Nawiązania do Bachusa jako patrona staropolskich uciech biesiadnych pojawiają się w poezji K. Miaskowskiego, autora satyry Mięsopust polski, w utworach S. Klonowica, W. Kochowskiego, W. Potockiego, J. A. Morsztyna, ale można je też znaleźć w utworach późniejszych, np. w Krakowiakach i Góralach, operze narodowej z librettem W. Bogusławskiego, muzyką J. Stefaniego, wystawionej w 1794 roku. Resztki dawnych świąt bachusowych, bachanaliów, odprawianych kiedyś przez żaków krakowskich przetrwały również w zapustnych zabawach i zwyczajach ludowych, zwanych bachusami, bachuskami lub bekusami. Wiadomości o nich przekazał Kolberg, na którego powołuje się Windakiewicz: Dziś jeszcze w Krakowskiem i Lubelskiem pojawiają po wsiach podczas karnawału kompanie chłopców nazywających się jak w XVI w. bachusami lub bekusami. W Krakowskiem nie odgrywają już żadnej sztuki, tylko urządzają rodzaj krzykliwej maskarady wiejskiej, natomiast w Lubelskiem ubierają jeszcze tradycyjnego Bachusa, dając mu do ręki kwartę na kiju i sadzając go na beczce, którą na sankach ciągną i do bogatych gospodarzy z nią zajeżdżają2. W materiałach niewydanych za życia Kolberga zachowało się podobne świadectwo z podbeskidzkiego Jordanowa z połowy XIX wieku. Tam we wstępną środę również odbywały się bachuski: przebrany za Bachusa parobek usadowiony na beczce obwożony był na saniach lub wozie ciągnionym przez „baby, wdowy, które się jeszcze nie wydały” do karczmy w orszaku innych przebierańców – Żydów, Cyganów, Turków3. Z kolei bachuski spod Krakowa to w „ostatnie dni mięsopustu” obchodząca wsie charakterystyczna trójka, która śmieszy i straszy: tzw. Zapust, personifikacja polskich zapustów, w wywróconym kożuchu przepasanym powrósłem, w czapce tekturowej, ustrojonej wstążkami, papierem kolorowym i choiną, z toporkiem drewnianym i dzwonkiem, w towarzystwie Profesora z oślą głową i Dziada z koszykiem na podarunki. Ów Zapust przedstawia się w odwiedzanych 1 Por. G. Godlewski Bachus w kontuszu. Z dziejów motywu alkoholu w literaturze polskiej, Ciechanów 1989. 2 S. Windakiewicz Teatr ludowy w dawnej Polsce…, s. 167; zob. O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 263–264 oraz Lubelskie cz. I (DWOK T. 16), s. 113–114. Por. też M. Szyjkowski Dzieje komedii polskiej w zarysie, Warszawa 1921, s. 8–9. 3 O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), s. 90, relacja Kolberga za „Gwiazdką Cieszyńską” 1856, nr 2. 363 �domach jako „mantuański książę”, który przychodzi „z dalekiego kraju”, opisywanego w sposób absurdalny jako „świat na opak”. Prezentacja ta ma zadziwiać słuchaczy, podnosić rangę przybysza, a jednocześnie rozśmieszać niedorzecznością opisu. Kolberg przedstawia bachuski w Krakowskiem w dwu relacjach pt. „Zapust” z podkrakowskich wsi (z Modlnicy i z Nowej Wsi), przytaczając przy tym teksty komicznych oracji1. Znany także na Kurpiach Zapust przybywa tam z kolei jako przebrany jeździec na koniu, „osypuje popiołem głowy komornic i miotłą je wygania, obróciwszy się zaś do gospodyni, wywraca naczynie z wódką, popiołem zasypuje jej oczy i gasi światło. Taki to koniec zapust i początek wielkiego postu”. Wokół tego w izbie toczy się dialog gospodyń i komornic2. Jest to więc kolejny przykład widowiskowego charakteru zwyczaju, a zarazem zabawy karnawałowej, który uchwycił Kolberg, koncentrując się w opisie na elementach zamierzonej teatralizacji, tj. na rolach, funkcjach, kostiumach i rekwizytach przebierańców, zachowaniach uczestników i widzów. Na uwagę zasługują też pod tym względem opisy Kolberga przedstawiające kuligi, dawną staropolską zabawę, wprawdzie szlachecką, nie ludową, ale należącą do polskiej, ginącej już wówczas tradycji. Mowa tu o takiej formie kuligu, która miała swój wyraźnie steatralizowany charakter, z przyjętym z góry scenariuszem, nie zaś o innej jego postaci, tj. o hulaszczej zabawie przenoszącej się od dworu do dworu, tak jak ludowy Zapust z chaty do chaty. Kulig, uznawany za „najbardziej oryginalną praktykę staropolskiego karnawału”, miał interesującą stronę widowiskowo- teatralną, ważną dla wszystkich praktyk karnawałowych, na którą składała się przede wszystkim inscenizacja wesela krakowskiego według ustalonego scenariusza. Kolberg zgromadził kilka opisów tego karnawałowego zwyczaju. O tej jego dokumentacji na tle innych literackich opisów Wojciech Dudzik pisał: Inaczej u Kolberga; zgromadzone przez niego materiały koncentrują się przede wszystkim na teatralnym aspekcie kuligu i przedstawiają przebieg wesela krakowskiego z podziałem na role, a nawet z przytoczeniem tekstów i weselnych oracji3. 1 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 263–268. Źródłem opisu tego zwyczaju i oracji z Modlnicy były J. Konopki Pieśni ludu krakowskiego…, s. 66–67, zaś z Nowej Wsi – W. L. Anczyca Obrazy krakowskie z „Tygodnika Ilustrowanego” 1862, nr 132, s. 138–139. 2 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 124–125. Zob. też „Bachusy”, Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), s. 78 oraz Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 92–93. 3 W. Dudzik Karnawały w kulturze…, s. 83 (o kuligach i ich dokumentacji u Kolberga, zob. tamże, s. 78–94). 364 �Pierwszą relację, w dwu dopełniających się wersjach opisów opublikował Kolberg w części I Krakowskiego1, rozpoczynając ją słowami: „Kulig w czasie zapust odbywany po dworach szlacheckich jest, jak wiadomo, tańcującą zabawą, przedstawiającą dramatycznie jakoby obrzęd wesela krakowskiego”. Dwa kolejne opisy z jego zbiorów, niewydane za życia autora, pochodzą z Sądecczyzny i z Rzeszowskiego; oba zaczerpnięte zostały z artykułów w „Czasie” z 1867 roku i wydane odpowiednio w części I monografii Góry i Podgórze oraz w Tarnowskiem-Rzeszowskiem2. W opisach tych uwzględnione zostały poszczególne epizody wędrującego od dworu do dworu kuligu i towarzyszące im zwyczajowe praktyki, przebieg wesela, role jego uczestników i funkcje urzędników weselnych, ich zachowania, kostiumy, przebrania i rekwizyty, a także mowy weselników (Starosty, Organisty, Bakałarza, Żyda), wreszcie oprawa śpiewno-taneczna, niekiedy z podaniem tekstów krakowiaków, z wyszczególnieniem rodzajów tańców i składu kapeli. Kilka pomniejszych opisów kuligu znaleźć można jeszcze w innych tomach regionalnych Kolberga3. Wśród ludowych widowisk zapustnych jedno z najoryginalniejszych i unikatowych w Polsce odgrywane było i jest do dziś w Jedlińsku pod Radomiem. Kolberg udokumentował wtórnie jego tekst pt. „Ścięcie Śmierci w Jedlińsku w kusy wtorek”, przejmując scenopis z trudno dziś dostępnego warszawskiego kalendarza, gdzie opublikował go w 1867 roku wieloletni, zasłużony dla historii parafii i miasta proboszcz Jedlińska, Jan Kloczkowski4. Spisał on i zredagował ów tekst w wersji wierszowanej, zaś kilka lat wcześniej, w 1860 roku, podał informację o tym dramacie 5. Treścią widowiska jest pojmanie Śmierci za miastem, gdzie usnęła po 1 Zob. O Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 252–260. Zob. O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), s. 79–89 oraz Tarnowskie-Rzeszowskie (DWOK T. 48), s. 74–77. Źródłem tych opisów były artykuły [F. Marszałkowicza] Kuligi [w Sądeckiem], „Czas” 1867, nr 57–58 oraz W… Kulig szlachecki w Rzeszowskiem, tamże, nr 61. Z tekstów wynika, że autorami wspomnianych relacji, podobnie jak krakowskiej, byli uczestnicy tych hucznych kiedyś w Polsce zabaw z ich schyłkowego okresu, tj. z I połowy XIX w. 3 Tj. w Kaliskiem (DWOK T. 23), s. 69–72 oraz w cz. I Mazowsza (DWOK T. 24), s. 118–119. 4 Zob. O. Kolberg Radomskie. Suplement… (DWOK T. 77/I), s. 4–14. Tekst ten odpisał Kolberg z artykułu J. Kloczkowskiego pod tym samym tytułem (z uzupełnieniem Zabawa ludowa), zamieszczonego w „Kalendarzu na rok przestępny 1868” F. Kowalskiego, Warszawa 1867, s. 140–152. Opis tego widowiska podał Kolberg w Radomskiem cz. I (DWOK T. 20), s. 305. Por. też E. Antyborzec „Radomskie” Oskara Kolberga, w: Radomskie. Suplement… (DWOK T. 77/I), s. XXXII oraz tamże (DWOK T. 77/II), s. 301. 5 J. Kloczkowski Drobiazgi.[Ścięcie Śmierci w Jedlińsku], „Gazeta Codzienna” 1860, nr 50. 2 365 �pijatyce w kusaki i zgubiła kosę, doprowadzenie jej na rynek i sąd (w osobach Burmistrza, Wójta i Ławników) nad „wielką zbrodniarką” i „rodu ludzkiego straszną zabójczynią” oraz wykonanie wyroku przez Kata „czerwono ubranego”, który przedtem wygłasza mowę ostrzegającą przed karą za czynienie zła i zaleca dobre życie. Śmierć nie jest kukłą; według opisu Kloczkowskiego jest nią mężczyzna okryty czarną płachtą, z garnkiem popiołu na głowie i kotem pod pachą, symbolizującym duszę Śmierci. Po ścięciu skazanej mieczem (tj. „częścią zwierzchnią międlicy, która zowie się piórem”), trup pada na rusztowanie, z garnka wysypuje się popiół zamiast krwi, a dusza w postaci kota ucieka. Zwłoki obwożone są następnie po wsi, odbywa się zbiórka datków na pogrzeb, a w gospodzie, gdzie dociera pochód, chłopiec przebrany za Anioła przestrzega zebranych, „że chociaż Śmierć ścięli, ona ich wszystkich z tego świata sprzątnie”. Akcję kończy pochówek Śmierci: „a skoro ją pochowają, kusaki sobie sprawiają”. Tekst jest rymowany, ogładzony literacko i uporządkowany, epizody wyraźnie wyodrębnione, co jest prawdopodobnie wynikiem adaptacji księdza Kloczowskiego, bezpośredniego i wieloletniego świadka widowiska. Rodowód „Ścięcia Śmierci” wyjaśniany jest różnie: m.in. jako pamiątka dawnych egzekucji katowskich, tzw. prawa miecza, które Jedlińsk posiadał, będąc miastem (do r. 1869), jako ślad teatralnych przedstawień żakowskich z XVII w., z czasu gdy w Jedlińsku była szkoła pod patronatem Akademii Krakowskiej, i – co najbardziej prawdopodobne – jako typowy rytuał zapustny zabijania karnawału w ostatki 1. Przedstawienie to wyróżnia się spośród innych zwyczajów karnawałowych swoją teatralnością i ustalonym scenariuszem, z zapisem obszernego tekstu, zindywidualizowanymi rolami oraz z czynnym uczestnictwem mieszkańców wsi. Autor Ludu utrwalił więc wyjątkową tradycję zapustną, której żywotność do dziś tak określa przywołany wyżej autor: Jest też obecnie [„Ścięcie Śmierci”] jedynym w Polsce karnawałowym widowiskiem obrzędowym sensu stricto, a nie jednym z przedstawień wiejskich teatrów, odgrywanych przez zespoły amatorskie na różnych przeglądach i festiwalach (a więc naśladujących obrzędy poza ich środowiskiem naturalnym i poza przypisanym im czasem) w celu, jak się to mówi, podtrzymania tradycji, 1 Zob. W. Dudzik Karnawały w kulturze…, s. 95–101. Por. też J. Czajkowski Jedlińskie kusaki, „Polska Sztuka Ludowa” R. 13: 1959, nr 3, A. Zieleziński Ścięcie śmierci w Jedlińsku, „Rocznik Muzeum Radomskiego [za] rok 1978”, Radom 1979, s. 65–108. 366 �w rzeczywistości zaś oderwanych już od swych korzeni i zachowujących tylko zewnętrzną formę dawnych praktyk1. Dudzik wysoko ocenił dokumentację praktyk karnawałowych zebraną przez „niezawodnego” Kolberga, uznając, że „rejestrował je skrupulatnie” i że materiał ten jest wiarygodny2. W opisywanych w poszczególnych monografiach zwyczajach wielkopostnych i wielkanocnych Kolberg skupia się również na ich stronie symbolicznej i obrzędowo-widowiskowej, natomiast pełnych zapisów dramaturgicznych w tej części jego dokumentacji nie znajdujemy. Jak stwierdzają badacze, ze starego i bogatego repertuaru wielkanocnego pozostało już wówczas w środowisku wiejskim niewiele śladów. M.in. S. Windakiewicz pisał: Widowiska pasyjne nie zakorzeniły się tak silnie u ludu jak misteria na Boże Narodzenie, bo przedstawiały trudności techniczne i miały wielu nieprzyjaciół […] Wobec tego nieprzyjaznego usposobienia klas wpływowych nic dziwnego, że u nas pamięć o przedstawieniach pasyjnych prawie zaginęła3. Kolberg nawiązuje jednak często do dawnej i bardzo bogatej tradycji dramaturgicznej związanej z liturgią tych okresów4, informując – często za źródłami starszymi – o dramatyzacjach na temat wydarzeń ewangelicznych Wielkiego Tygodnia i o popularnych zwłaszcza w baroku pasyjnych i rezurekcyjnych oficjach dialogowanych, z których najtrwalsze okazały się sceny procesji Niedzieli Kwietnej, lamentów Maryi, zdrady Judasza, zejścia do otchłani, rezurekcyjna i zjawienia się w Emaus5. O obchodach Kwietnej Niedzieli i wzorowanych na średniowiecznym dramacie liturgicznym procesjach na pamiątkę wjazdu Chrystusa do Jerozolimy pisał m.in. w Krakowskiem, z komentarzem, że „dziś zwyczaju tego w Krakowskiem nie ma”, oraz w części I Mazowsza: 1 W. Dudzik Karnawały w kulturze…, s. 96. Autorowi temu fakt publikacji tekstu widowiska w suplemencie radomskim Kolberga (DWOK T. 77/I), który to tom ukazał się tak jak jego praca w 2005 roku, nie był znany. 2 Tamże, s. 95 i 84.. 3 S. Windakiewicz Teatr ludowy w dawnej Polsce… s. 110. 4 Zob. tamże, s. 57–112, A. Fischer Polskie widowiska ludowe…, s. 53–57, T. Szostek Dramat liturgiczny, w: Słownik literatury staropolskiej. Średniowiecze. Renesans. Barok…, s. 169–171. 5 A. Fischer Polskie widowiska ludowe…, s. 54. 367 �Dawniej […] grywane były dialogi o Męce Pańskiej. Jeden z nich, dominikański, zaczynał się od wjazdu w dniu tym Zbawiciela do Jerozolimy, a kończył się we środę pochowaniem jego. Kraków i Częstochowa były stolicą aktorów Męki Pańskiej, którzy z przenośnym teatrem jeździli po miastach, a nawet po wsiach […]”1. Podobnie informował w Kieleckiem o dawnych procesjach Niedzieli Palmowej i o wystawianych w Wielki Tydzień dialogach o Męce Pańskiej, przeplatanych intermediami, oraz w Poznańskiem o przedstawieniach Męki Pańskiej urządzanych na scenie klasztornej przez uczniów Kolegium jezuitów w Poznaniu2. A o przedstawieniach wielkopiątkowych czytamy: Dawniej był to dzień najliczniejszych nabożnych widowisk. Słynęły długo dialogi wielkopiątkowe Mrzygłodowicza: Zdrada Judasza, Zaparcie się Piotra, Skarga ludu, Zeznania fałszywych świadków, Sądy Kajfasza, Annasza i Piłata3. Utrwalił też Kolberg nie tylko wiadomości z dawnych źródeł, ale też niektóre pozostałe jeszcze fragmenty tej najstarszej w Polsce wielkanocnej dramatycznej twórczości popularnej, jej relikty w folklorze. Należą tu stanowiące zapewne ślad dawnych misteriów pasyjnych lamentacyjne śpiewy wielkotygodniowe, takie jak opublikowana w Radomskiem „Smutna rozmowa Duszy z żałosną Matką nad Synem swym ubolewającą” i kilka „starodawnych” pieśni z tego okresu4, wśród pieśni wielkopostnych w Kaliskiem np. „Rozmowa Matki Bolesnej pod krzyżem (dialog)”5, fragment XV-wiecznego tekstu przedstawiającego „boleść Matki Bożej” oraz stara pieśń śpiewana w Czerskiem przy wiosennym obchodzie kogutka w drugie święto Wielkanocy6, a może i dialog zapisany przez Kolberga z zachowaniem cech gwarowych w Szczawnicy pt. „Przeżegnanie w Sobotę Kwietną, jak się Maryja z Jezusem 1 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 273–274, Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 130. 2 O. Kolberg Kieleckie cz. I (DWOK T. 18), s. 48, W. Ks. Poznańskie, cz. I (DWOK T. 9), s. 132. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 134–135. Mowa o Krzysztofie Mrzygłodowiczu, pisarzu miejskim z Żywca, żyjącym w I połowie XVII w. 4 O. Kolberg Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 96–97, nr 28, s. 97–98, nr 30, s. 102–103, nr 40. Zwrócił na to uwagę S. Windakiewicz (Teatr ludowy…, s. 74), który pisząc o dawnych przedstawieniach w Wielki Post, stwierdzał, że te radomskie teksty „dosłownie z naszych [wielkotygodniowych] dewocji wykrojono”. 5 O. Kolberg Kaliskie (DWOK T. 23), s. 76. Por. też A. Fischer Polskie widowiska ludowe…, s. 57. 6 O. Kolberg Mazowsze, cz. I (DWOK T. 24), s. 135 i 144–145, nr 47. 368 �rozłącała”1. Dalekim śladem epizodu – sceny z Judaszem może też być ginący już wówczas zwyczaj włóczenia jego kukły po ulicach i placach, znany na Mazowszu, ale i w Krakowskiem (judaszki), a reliktem sceny złożenia do grobu – wystawianie rzeczywistej straży (np. w strojach rzymskich) przy grobach Chrystusa w kościołach Krakowa i innych miejscowości2. Wreszcie jako świadectwo dawnej tradycji zwyczajowo-widowiskowej wspomniał Kolberg o tzw. gregoriankach, żakowskim święcie w dniu św. Grzegorza (12 marca), z obchodem uczniów przebranych za biskupa, księży i sługę kościelnego, znanym np. w Jedlni pod Kozienicami czy pod Krakowem, który był ogniskiem tej tradycji3, oraz o podkrakowskich obchodach tzw. pucherów i koniarza w Kwietną Niedzielę4, a w drugi dzień Wielkanocy chodzeniu z „barankiem, czyli traczem”, gdzie indziej „po dyngusie”, z przebierańcami5. Przytoczył przy tym przykładowo wygłaszane wówczas komiczne kazania i oracje, m.in. z XVII wieku, nawiązujące do starego szkolnego folkloru żakowskiego oraz do dawnych wzorców komediowych i konceptów retoryki sowizdrzalskiej. W cyklu powielkanocnym na widowiskowym scenariuszu opierały się też otoczone pietyzmem ze strony kościoła procesje Bożego Ciała, które badacz opisywał, odwołując się również do świadectw wcześniejszych6. Charakter widowiskowy i niektóre cechy ludowego teatru ulicznego mają też – jak już wspomniano – inne zwyczaje, obrzędy i zabawy ludowe, wiejskie i miejskie, jak np. konik zwierzyniecki, tradycyjna, dawna zabawa cechowa włóczków (flisaków) z krakowskiego Zwierzyńca w oktawę Bożego Ciała, z harcującym na drewnianym koniku włóczkiem, przebranym 1 O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), s. 91–93. O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 279–280, Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 131–132 i 134. Zob. S. Windakiewicz Teatr ludowy w dawnej Polsce…, s. 110–112, A. Fischer Polskie widowiska ludowe…, s. 54. 3 O. Kolberg Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 99, Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 272–273. Zob. R. Gansiniec Gregorianki, „Pamiętnik Literacki” 1954, T. 45, nr 2, s. 385–426 (s. 407–426: „Polskie Gregorianki”). 4 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 274–278 oraz s. 366–369 („Przypisy”, tam teksty gregorianki i oracji pucherowych pochodzące z XVII w.; materiał Kolberga głównie za J. Konopką (Pieśni ludu krakowskiego…, s. 71 –79 oraz s. 141–143). 5 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 283–288 (za J. Konopką i W.L. Anczycem), W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 137. 6 Zob. m. in. O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 297–301, Mazowsze cz. (I DWOK T. 24), s. 162–166, Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 132–133. 2 369 �za Tatara trzymającego buławę z sierści1. Ten dawny lokalny zwyczaj, jak wiele podobnych tradycji, nie ma jednak swojego ustalonego scenariusza rozpisanego z podziałem na zindywidualizowane role ani zaplanowanej inscenizacji, a także nie posiada dramaturgicznego zapisu. Natomiast spełniającym te warunki obrzędowym widowiskiem lokalnym, o którym należy jeszcze wspomnieć, jest kaszubskie „Ścinanie kani”, związane z uroczystością świętojańską, wyjątkowy dramat ludowy o dyskusyjnej genezie. Jego tekst opublikował Kolberg wtórnie za Hilferdingiem, którego wspomnianą rozprawę Ostatki Sławian… wraz z tym jej fragmentem przełożył, a który z kolei powołał się w swoim tekście na relację wybitnego badacza i znawcy Kaszub, F. Cejnowę 2. W przedstawieniu tym, odbywającym się w „niektórych wsiach kaszubskich” w dniu św. Jana Chrzciciela, biorą udział: Sołtys, Leśniczy z pochwyconą przez siebie kanią, Kat wykonujący na ptaku rytualną egzekucję i uczestniczący w obrzędzie Lud. Po odczytaniu wyroku śmierci obwiniającego kanię o wszelkie zło Kat wykonuje swoją powinność na skazanym ptaku, po czym następuje uroczysty pochówek. Gwarowy tekst przemowy Sołtysa do zebranych i do skazanej kani oraz jego dialogu z Katem sprawia wrażenie tekstu okrojonego, fragmentarycznego w stosunku do poprzedzającego opisu widowiska. Według jednych badaczy jest to zaniechany od dawna obrzęd sobótkowy bądź odprawiany w Zielone Świątki, stanowiący „dokument prawa zwyczajowego zamierzchłych czasów, a zarazem fragment egzekucji, która niegdyś rozgrywała się publicznie”, przy czym kania grała tu rolą podstawioną zamiast winowajcy. Według innych opinii kanię, będącą na Kaszubach uosobieniem zła (jako ptak drapieżny dziesiątkowała chłopom drób), należało symbolicznie unicestwić, a według jeszcze innych zwyczaj ten należał do „wielkiej rodziny związanych z magią, a może pierwotnie i kultem, których celem było zapewnienie wegetacji i płodności”3, właściwych dla okresu przesilenia letniego. Naj1 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 301–307. Zob. O. Kolberg Pomorze (DWOK T. 39), s. 371–373 (cz. II tomu zawiera przekład pracy Hilferdinga). Cejnowa opublikował taki sam, ale polski tekst tego widowiska wraz z jego opisem w artykule pt. Świętojanki, czyli Sobótki, w „Nadwiślaninie”, Chełmno 1851, nr 19 (opis jest tam bardziej rozbudowany i są w nim różnice w stosunku do wersji Hilferdinga). 3 L. Bielawski, A. Mioduchowska Ścinanie kani, w: tychże Kaszuby. Polska pieśń i muzyka ludowa. Źródła i materiały, T. 2, Warszawa 1997, cz. I Pieśni obrzędowe, s. 93–94. Zob. też J. Treder Zwyczaj i widowisko „Ścinania kani” w etnologii i literaturze, Wejherowo 2012. 2 370 �prawdopodobniej jednak wyrażać miał przestrogę dla widzów, że za złe czyny mogą być też ukarani; odczytywany wyrok nawiązywał do spraw społeczności wiejskiej. Podkreślić należy na koniec wagę istotnych w tym materiale Kolberga poświadczeń historycznych – niekiedy także podawanych za wcześniejszymi źródłami drukowanymi – dawnej bogatej tradycji obchodów karnawałowych, wielkopostnych i wielkanocnych, której dramatyczne, teatralne formy zanikły. Do cytowanych wyżej przykładów dodać można jeszcze dwa charakterystyczne: z Mazowsza – o dawniejszych zabawach zapustnych oraz z Krakowskiego – o dawniej obchodzonych ostatkach: Dawniej do tych zabaw zapustnych należały dialogi, które żaki szkolne wyprawiały z intermediami na teatrach ku temu wystawionych lub po domach prywatnych, zwano je komedyja, a po łacinie od czasu zapustnego bacchanalia. Wystawiały dialogi przypadki z dziejów […] Ale najwięcej bawiły krotofilne intermedia, które akt jeden komedii od drugiego oddzielały […]. Aby odmienić i powiększyć zabawę, przebierano się za dziadów i baby, Żydów i Żydówki, Cyganów i Cyganki i grano komedie, przerywając je śmiesznymi intermediami1. Jak już wspomniano, badacz niejednokrotnie informował też w kolejnych monografiach o powszechnie urządzanych dawniej widowiskach w okresie Wielkiego Postu, Wielkiego Tygodnia i Wielkanocy. Ciekawym przyczynkiem, ilustrującym zainteresowanie Kolberga dawnymi intermediami i ciągłością tradycji teatru ludowego, poza publikowaną dokumentacją badacza w tym zakresie, może być pewien epizod. Otóż w roku 1882 przedstawił on Akademii Umiejętności przepisane przez siebie z dawnego rękopisu, tzw. kodeksu konopczańskiego, cztery „dialogi” (fragmenty?) z zawartych tam intermediów frantowsko-błazeńskich. Ten cenny rękopis pt. Dyalogi starożytne z XVII wieku, będący wówczas w posiadaniu Biblioteki Nowina Konopków, tj. Tadeusza Konopki w Mogilanach, spadkobiercy Józefa, Kolberg wykorzystał – jako wówczas łatwo dla niego dostępny – sporządzając kopię owych „dialogów” z zamiarem zainteresowania Wydziału Filologicznego Akademii tym zabytkowym dokumentem i – jak to uznali późniejsi badacze – jednym z naszych podstawowych 1 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 120 oraz Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 262. 371 �i najciekawszych „zbiorowych kodeksów teatralnych”. Zapewne w ten sposób autor Ludu chciał się włączyć w prace Komisji Językowej tego Wydziału prowadzone nad gromadzeniem wypisów źródłowych do planowanego słownika staropolskiego1. W materiale Kolberga dotyczącym widowisk ludowych, wyrażających i utrwalających ważne aspekty symboliczne tradycji kulturowej, można więc wyróżnić dwie warstwy. Pierwszą – najcenniejszą – stanowi dokumentacja tekstowa, która przynosi nieliczne wprawdzie, ale konkretne, regionalnie przypisane scenariusze widowisk, na drugą składają się rozsiane w poszczególnych monografiach różnorodne, niekiedy niezwykle cenne opisy, informacje rzeczowe, wskazówki źródłowe i historyczne, filiacje i paralele tekstowe, poświęcone tej dziedzinie ludowej literatury. Należałoby je metodycznie zebrać i usystematyzować, by dokonać pełnej specjalistycznej oceny znaczenia dokumentacji Kolberga jako źródła do dziejów teatru ludowego oraz jako świadectwa kulturowej sfery symbolicznej, składającej się na tradycję regionalną i narodową. 1 Rękopis ten znajduje się obecnie w zbiorach Biblioteki Ossolineum we Wrocławiu (sygn. 6709 I). Pod nazwą kodeks konopczański opisał go S. Windakiewicz w pracy Teatr ludowy… (s. 17), analizując zawarte w nim kilkanaście sztuk teatralnych w większości z roku 1627, ale i z lat późniejszych XVII w., a wśród nich cztery intermedia (s. 190–206). Zapewne te ostatnie, nazwane „dialogami”, skopiował Kolberg z tego wówczas dostępnego rękopisu w Modlnicy i przedłożył je Akademii. Wskazuje na to fakt, że zachował się fragment kopii Kolberga (rkp. Arch. PTL, teka 13, sygn. 1191/1, k. 4; brulion?) jednego z nich pt. Trzej stryszy i balwierz (w rkp. Ossol. obecnie k. 69–81, u Windakiewicza omówienie dramatu na s. 191–192); por. O. Kolberg Krakowskie. Suplement… (T. 73/III), s. 215. Intermedium to opublikowane zostało w: Literatura mieszczańska w Polsce od końca XVI do końca XVII w. Opracowali K. i H. Budzykowie i J. Lewański, T. II, Warszawa 1954, s. 373–382 (z informacją, że zapisano je w tzw. kodeksie konopczańskim, a przejęte zostało z teatru szkolnego jezuitów poznańskich, gdzie nosiło tytuły Wyprawa na brody, Wyprawa do Kiszkowa, o czym wcześniej pisał już S. Windakiewicz na s. 17). Przekazanie Akademii tych odpisów Kolberga odnotowane jest w sprawozdaniu z posiedzenia jej Wydziału Filologicznego w dniu 18 kwietnia 1882 r. (zob. „Sprawozdania z Posiedzeń Wydz. Filolog.” T. X: 1884 [!], s. IV. Postanowiono wówczas o weryfikacji wersji tekstu Kolberga z oryginałem, po użyczeniu go przez właściciela. O dalszych działaniach w tym zakresie brak jednak informacji. Z kodeksu konopczańskiego pochodzą także oracje wspomniane wyżej, a opublikowane przez Kolberga za J. Konopką w cz. I Krakowskiego (por. też S. Windakiewicz Teatr ludowy…, s. 17). 372 �Oracje Z obrzędowością rodzinną i zwyczajami dorocznymi ściśle związane są również oracje towarzyszące ich celebracji i eksponujące rangę uroczystości. Okolicznościowe przemowy wygłaszane są bezpośrednio do członków wspólnoty, do szerszego audytorium słuchaczy, których zgromadziła uroczystość rodzinna, świąteczna lub zwyczajowo-zabawowa, do uczestników ceremonii obrzędowych i dorocznych, a więc skierowane są „na zewnątrz”, ku odbiorcy zbiorowemu. Zgodnie ze swoją rolą w folklorze – pełnią także w materiałach Kolberga funkcję przypisaną ściśle do określonej sytuacji wykonawczej, są w jej kontekst uwikłane, nie były więc przez niego traktowane jako samodzielne obiekty badań i publikacji, lecz jako organiczny element opisywanych uroczystości. Do wyjątkowych sytuacji, nawet w prymarnych rękopisach terenowych, należy zapis pojedynczych, osobnych mów; jest to wyraźnie wynik okazjonalnej, dodatkowej rejestracji, a nie wyboru badacza. Ludowe oracje weselne i pogrzebowe, kolędnicze, zapustne, kuligowe itd. – jako integralna część obrzędów rodzinnych oraz zwyczajów i zabaw dorocznych – mieszczą się więc zawsze w materiałach Kolberga w ramach opisywanych obchodów ludowych uroczystości. Geneza tych tekstów prowadzi do staropolskiej obyczajowości szlacheckiej i szkolnej, skąd przeniknęły do społeczności wiejskich, odpowiednio tam zaadaptowane i przekształcone, choć często z wyraźnymi śladami dawnego rodowodu, kaznodziejskiego tonu i barokowej retoryki. Obowiązujące w dawnym kanonie kultury szlacheckiej, rozpowszechniane były także w środowisku szkolnym; jednym z najstarszych zbiorków takich oracji były S. Skoreckiego Deklamacje na dzień wielkanocny dla ćwiczenia pacholąt szkolnych (Kraków 1591), a szczególnie popularne stały się w XVII w. przez licznie publikowane wówczas podręczniki oratorskie w rodzaju K. Sakowicza Przedmowy aktom weselnym i pogrzebnym służące (Jarosław 1626), A. Wosińskiego Przemowy weselne i pogrzebne (Kraków 1625) czy wielokrotnie wznawianą M. Filipowskiego Spiżarnię aktów rozmaitych, przy zalotach, weselach, bankietach, pogrzebach… (Kraków 1632)1. 1 O staropolskim oratorstwie weselnym zob. M. Trębska Staropolskie szlacheckie oracje weselne. Genologia, obrzęd, źródła, Warszawa 2008 (seria: Studia staropolskie Series Nova). Autorka dokonuje przeglądu źródeł, charakteryzuje różne gatunki oracji weselnych, a za kryterium podziału genologicznego uznaje „okoliczność”, tj. moment wesela, w którym przemowa 373 �Anna Wieczorkiewicz, analizując gatunek z pozycji antropologa kultury i eksponując jego cechy charakterystyczne, proponuje na tej podstawie definicję: Oracja ludowa byłaby więc dłuższym tekstem monologicznym, zwróconym do grona słuchaczy, związanym z określoną sytuacją, głównie o charakterze obrzędowym. Cechowałaby się ponadto wyodrębnieniem z całokształtu działań, wysokim stopniem apelatywności i formulicznością”1. Podobnie wyjaśnia ten termin Julian Krzyżanowski i Teresa Brzozowska2 – obydwoje z naciskiem na przekaz do grona słuchaczy i związek z „okolicznością” obrzędową; można więc te oba społeczne aspekty przemów ludowych uznać za cechy determinujące. Jan Adamowski podkreśla z kolei charakter życzeniowy oracji obrzędowych jako rodzaju „wypowiedzi życzeniowych”: Jednakże w tradycyjnej kulturze ludowej inny jest generalnie status wypowiedzi życzeniowych. Nie mają one tam charakteru zewnętrznego, dekoracyjnego, a są niezbywalnym elementem zachowań na równi z czynnościami3. W zbiorach Kolberga najwięcej jest oracji weselnych, które towarzyszą rozmaitym momentom obrzędu, począwszy od starań o rękę dziewczyny do zakończenia uroczystości przenosin. Są one ściśle powiązane nie z samym obrzędem, lecz z symbolicznym znaczeniem poszczególnych weselnych aktów i okoliczności, z konkretną czynnością symboliczną w jego trakcie. Pełnią więc różne funkcje w ramach ceremonii, a to z kolei warunkuje ich inny kształt formalny i treściowy. Najczęstsze w zapisach wesel Kolberga są przemowy przy zaprosinach na wesele (czwartkowych i sobotnich), przed jest wygłaszana. Zob. też B. Nadolski Oratorstwo staropolskie, w: Literatura polska. Przewodnik encyklopedyczny, T. II, red. J. Krzyżanowski, Cz. Hernas, Warszawa 1985, s. 87–88. 1 A. Wieczorkiewicz Słowo i gest. Dwa warianty weselnych zaprosin, „Etnografia Polska” T. XXXV, 1991, z. 1, s. 87. Autorka wyróżnia zależnie od sytuacji „oracje cyklu rocznego i związane z życiem rodzinnym (weselne i pogrzebowe)”, przy czym weselne dzielą się dalej „zależnie od miejsca w obrzędzie” (s. 87). Zob. też K. Sikora Życzenie w gwarze i kulturze wsi, Biblioteka „LingVariów” T. 29, Kraków 2020, s. 296. 2 J. Krzyżanowski Oracja, w: Słownik folkloru polskiego…, s. 282–283, T. Brzozowska Oracja ludowa, w: Literatura polska. Przewodnik…, T. II, s. 87. 3 J. Adamowski Ludowe sposoby składania życzeń (słowo w kontekście kultury), „Język a Kultura”, T. 6: Polska etykieta językowa, Wrocław 1992, s. 98. 374 �wyjazdem do ślubu i po powrocie z kościoła, przed i po błogosławieństwie rodziców, a także przed obiadem i w trakcie ucztowania, przy rozdawaniu potraw, na zakończenie wesela i przed przenosinami panny młodej. Wierszowane oracje weselne wygłasza najczęściej starosta weselny lub starszy drużba. Ich stałym elementem, zwłaszcza przy rodzicielskim błogosławieństwie narzeczonych, są pouczenia moralne dla młodych, typowe dla rytuałów przejścia, oraz życzenia formułowane w imieniu wspólnoty i zarazem określające jej hierarchię wartości odniesioną do Boga i wiary, w myśl których praca wyznacza sens życia, a zbawienie i życie wieczne jego cel. Życzenia zdrowia, szczęścia, dostatku, pomyślności utożsamiane są w tych przemowach ciągle z łaską i opieką Bożą. Jak podkreślił badacz tekstów życzeniowych, Kazimierz Sikora, jest to wyraz ludowego zakorzenienia w sacrum1. Obrzęd zaślubin i życzenia dla młodych kreują więc w ten sposób przyszłość wspólnoty zgodnie z moralną normą zbiorową i służą jej zachowaniu. Do stałych składników oracji weselnych i zabiegów retorycznych należy też uzasadnianie małżeństwa historią Adama i Ewy2, następnie wyliczanie przysmaków weselnej uczty oraz wezwanie uczestników do zabawy, przypominające jednocześnie ich zadania i obowiązki. Najwięcej takich oracji znaleźć można w monografii Wielkopolski, regionie, gdzie były bardzo rozpowszechnione3. Tam w części I–III opublikował ich Kolberg kilkadziesiąt, jako przynależne do scenariuszy kilkunastu wesel z różnych stron regionu i wygłaszane w czasie różnych aktów obrzędu, niekiedy w nim rozczłonkowane i tworzące nawet część dominującą w stosunku do pieśni4. Obok akcentów religijnych, powtarzających się wezwań i odwołań do Boga, Jezusa, Maryi i świętych pojawiają się w tych 1 Zob. K. Sikora Życzenia w gwarze i kulturze wsi…, s. 304–306. Dla przykładu autor przytacza tu oracje weselne w Sandomierskiem (DWOK T. 2), s. 29–30, Kujawach (DWOK T. 3), s. 314–315, W. Ks. Poznańskiem cz. II (DWOK T. 10), s. 305–308, 322–324. Zob. też m.in. tamże, s. 308–309, Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 173, Pomorze (DWOK T. 39), s. 82–83, 113, Mazury pruskie (DWOK T. 40), s. 116–118. (O życzeniach i oracjach weselnych w pracy Sikory, s. 289–308). 2 Zob. np. Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 252, 263, 281, 312, W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), s. 306, cz. III (DWOK T. 11), s. 85, 170–171, 204, Mazowsze, cz. I (DWOK T. 24), s. 276, Pomorze (DWOK T. 39), s. 85. 3 Por. Z. Staszczak Wielkopolskie przemawianie obrzędowe, Poznań 2002 [seria:] „Wielkopolskie Zeszyty Folkoru” 1/2002. 4 Zob. np. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. III (DWOK T. 11), s. 67–75 (wesele z Mielżynka z 1859 r.) 375 �przemowach także koncepty komiczne. I tak np. przy serwowaniu kolejnych potraw w czasie obiadu drużba „sadzi się przy tym na rozmaite przymówki i żarty” i w ten sposób zaprasza: […] na ten żur/, co trzy lata w dzieży gnił,/ na te leloski (flaki),/ co trzy lata w d… nosiły jałoski,/ na ten Boski dar,/ co go Pan Bóg dał./ Jédzcie, pijcie, pozywajcie, / po kiesonkach nie chowajcie,/ (tu dodaje żartobliwie:) bo będziemy rewidować/ i odebrane sami konsumować. Lub w trakcie zaprosin drużby na wesele: […] na tego wieprzka paśnego, miotłą potrąconego/ i na parę kuropat, co ich jastrząb nie dopad1. Uroczysty, dydaktyczny ton bywa też niwelowany częstym zakończeniem formulicznym, przysłowiowym, z przeprosinami w rodzaju: Tak, szanowni panowie ojcowie,/jeśliśmy się zmylili w téj przemowie/ albo głupstwo powiedzieli,/ toć nam, prostakom, darujcie,/ bośmy lepiéj nie umieli./ Bośmy się tego nie uczyli w szkole,/ tylko za pługiem, przy cepach, w stodole2. Niekiedy zamiast tekstów przemów Kolberg sygnalizuje jedynie w odpowiednim momencie opisywanego obrzędu, że oracja jest wówczas wygłaszana lub streszcza ją, czasami podaje odsyłacz do podobnego tekstu w innym weselu. Co charakterystyczne, można również spotkać wzmianki, że mów już się nie wygłasza, że są już nieznane lub rzadko używane3. Poza Wielkopolską liczniejsze teksty oracji weselnych spotykamy m.in. w tomie Mazury pruskie, gdzie cytowane są wezwy i wyprośki z okolic Olecka, Lecu, Ełku oraz „od Szczytna”, a także z okolic Olsztynka i z Małych Jerut, jak również w Pomorzu, gdzie znalazły się przemowy weselne z Łaszewa, 1 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 235 i 266, zob. też Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 289–291. 2 O Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 229. Zob. też m.in. Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), s. 32, Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 277–278, Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 168, Pomorze (DWOK T. 39), s. 87, 111, Góry i Podgórze (DWOK T. 44), s. 124–125. 3 Zob.. m.in.. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 250, 252. cz. II ( DWOK T. 10), s. 119. 376 �z powiatu toruńskiego i chełmińskiego oraz z opisu wesela bez bliższej lokalizacji1. Wiejskie oracje pogrzebowe, tzw. egzorty, dokumentowane stosunkowo nielicznymi przekazami w literaturze etnograficznej, wyjątkowe są także u Kolberga2. Określane przez Piotra Grochowskiego jako „ciekawy przykład gatunku funkcjonującego na styku tradycji ustnej i pisanej/drukowanej”3, teksty te mają literacki rodowód sięgający staropolskich kazań i mów pogrzebowych. Układane w książkowym stylu nawiązującym do wzorów drukowanych, najczęściej w formie prozatorskiej, mogły być zarówno czytane, jak i wygłaszane z pamięci po wyuczeniu się przez wykonawcę tekstu z odpowiedniego wzoru. Ich centralne wątki stanowiły skierowana do uczestników ceremonii prośba oratora w imieniu zmarłego o przebaczenie oraz słowa pożegnania i podziękowania. Obok tych składników głównych pojawiają się także refleksje na temat nieodwracalności śmierci, ulotności życia i nietrwałości dóbr ziemskich, niepewności pośmiertnych losów duszy ludzkiej, konieczności naprawy życia i modlitwy za duszę zmarłego. Charakterystyczne są przy tym nawiązania do pieśni religijnych, Pisma św., kazań, modlitwy i lamenty typowe dla obrzędu przejścia, rytualne formuły słowne, ale i indywidualne elementy kompozycji, właściwe tekstom oralnym. Kolberg publikuje wprawdzie nieliczne teksty takich przemów, ale niejednokrotnie – podobnie jak w przypadku oracji weselnych – choć ich nie cytuje, poświadcza, że są, były lub bywały wygłaszane, czasami je streszcza lub informuje o osobie oratora i momencie jego mowy w ceremonii pogrzebowej4. Przemowy związane z obrzędowością doroczną i obchodami świątecznymi mają inny charakter i są bardziej zróżnicowane. Oracje kolędnicze towarzyszą przede wszystkim steatralizowanym formom obrzędowym, 1 Mazury pruskie (DWOK T. 40), s. 105–108, 114–122, 489–491 oraz Pomorze (DWOK T. 39), s. 81–83, 85–87, 110–113. 2 Zob. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), , s. 79, 219–221, Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 94–95, Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 183, Sanockie-Krośnieńskie cz. I (DWOK T. 49), s. 542. 3 P. Grochowski Oracje pogrzebowe na dawnej wsi polskiej, w: tenże Jarmark tradycji. Studia i szkice folklorystyczne, Toruń 2016, s. 20, cały tekst o tego rodzaju oracjach na s. 15–35.. 4 Zob. np. O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), s. 7–8, W. Ks. Poznańskie cz. II DWOK T. 10), s. 79, przyp., s. 217, 221, 222, cz. III (DWOK T. 11), s. 164, Kieleckie cz. I (DWOK T. 18), s. 63, przyp. 2, Łęczyckie (DWOK T. 22), s. 40, Kaliskie (DWOK T. 23), s. 122, 123, Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 148–149. 377 �zwłaszcza takim jak tzw. „chodzenie” (z kolędą, z szopką, z gwiazdą, po szczodrakach, z herodami, z turoniem, z niedźwiedziem, z kozą, z kobyłką, z bocianem, z kogutkiem, z gaikiem, „po pucherach”, po dyngusie itd.), w trakcie kuligów, z okazji Popielca, Niedzieli Palmowej, Poniedziałku Wielkanocnego, wiosennego maiku itd. Jako element zimowego, zapustnego i wiosennego kolędowania obrzędowego teksty te, specjalnie przygotowane na daną okazję, mają charakter życzeniowy, są oracjami przede wszystkim życzącymi1. Sens tych życzeń sprowadza się do zapewnienia odwiedzanym domom zdrowia, pomyślności, dostatku, potomstwa, ochrony przed siłami zła, a więc dobra z udziałem siły wyższej. W zamian za dar słowa oratora kolędnicy oczekują podarku, datku od gospodarzy domu, co wyrażają w „przymówkach”, często wyszukanych, w odpowiednich perswazjach czy w próbach zawstydzenia skąpych gospodarzy. Odpowiedzią jest wylewne podziękowanie za datek lub złorzeczenie czy wręcz groźba w razie odmowy wynagrodzenia. Sednem kolędowania jest więc symboliczna wymiana darów. W oracjach kolędniczych, jak i w równolegle śpiewanych kolędach życzących, odnaleźć można, zwłaszcza w topice i symbolice, ślady dalekiego historycznego rodowodu sięgającego jeszcze czasów pogańskich, wiary, że wegetacyjne rytuały przyczyniają się do oczekiwanych zmian w przyrodzie, następujących wraz z przesileniem zimowym (tj. do zwycięstwa światła i życia) i wiosennym (do ostatecznego pożegnania zimy w nadziei na nowe zbiory i dostatek). O życzącym charakterze oracji kolędniczych decyduje zawarta w nich intencja życząca, której towarzyszy przekonanie o sprawczej, kreatywnej mocy słowa; są one integralną częścią rytuału obrzędowego i stanowią odbicie ludowego religijno-magicznego postrzegania świata. K. Sikora pisał, że życzenia okolicznościowe i oracje kolędnicze są swoistym rytuałem (stwarzającym) słownym, funkcjonują jako tekst obrzędowy w funkcji religijno-magicznej, utrwalony w lokalnej tradycji. To podstawowa przyczyna daleko posuniętej rytualizacji i konwencjonalizacji formuł życzących w kulturze oralnej wsi polskiej (i względnej trwałości ich relacji wobec wzorca)2. 1 Zob. K. Sikora Życzenie w gwarze i kulturze wsi…, s. 145–288 (o oracjach i życzeniach kolędniczych), J. Adamowski Ludowe sposoby składania życzeń…, s. 97–105. O obrzędzie kolędowania zob. też J. Bartmiński [Wstęp do]: Polskie kolędy ludowe. Antologia, zebrał, wstępem, komentarzami i przypisami opatrzył…, Kraków 2002, S. Niebrzegowska-Bartmińska Wzorce tekstów ustnych w perspektywie etnolingwistycznej, Lublin 2007. 2 K. Sikora Życzenie w gwarze i kulturze wsi…, s. 164. Por. też A. Engelking Klątwa. Rzecz o ludowej magii słowa, wyd. 2 popr., Warszawa 2010. 378 �Obok pewnego powtarzalnego szablonu widoczne jest jednak w tych tekstach szukanie sposobów indywidualnej ekspresji, pojawiają się zabiegi i figury retoryczne, zmierzające do upiększenia i wydłużenia przemowy, takie jak: porównania, paradoksy, anegdoty, hiperbole, zabawne skojarzenia, obrazowe listy życzeń obfitości, a przede wszystkim humor i radość. Szczególnie urozmaicone elementami komicznymi, parodystycznymi, prześmiewczymi są oracje karnawałowe, pełne pomysłów groteskowych, nonsensownych, absurdalnych, w których nie chodzi o sens, lecz o przyciągnięcie uwagi czy rozbawienie słuchaczy; ten rodzaj mów kończy się też na ogół prośbą o datki. Przemowy rozproszone w poszczególnych tomach Kolberga, w rozdziałach poświęconych dokumentacji zwyczajów – choć stosunkowo nieliczne – ilustrują tę rozmaitość środków treściowych i formalnych. I tak np. w oracjach życzących, wygłaszanych w czasie kolędowania w drugie święto Bożego Narodzenia, w dzień św. Szczepana i w Nowy Rok pojawiają się nawiązania w duchu pastorałkowym do narodzin i niemowlęctwa Jezusa. We Wzdowie w Sanockiem mali kolędnicy witają gospodarzy słowami: […] (w) czas radości, czas wesela, mamy witać Zbawiciela./ Gdy Jezus maluśki wyciągnął rączki z pieluszki/ i nas pobłogosławił, na tej ziemi dłużej sie zabawił. A na koniec winszowania proszą o wybaczenie pomyłek, „jak sam Pan Jezus przebaczył pastuszkom przy żłobie”1. W Ubiniu na Rusi Czerwonej tak kończą przemowę: […] Pan Jezus maluśki pogubił pieluszki,/ a ja za nim chodzim, pieluszki znachodzim./ A wy, moi państwo, mile to przyjmujcie,/ a mnie za oracyję kolędę darujcie2. W oracji kolędujących chłopców w Sieradzkiem winszowaniom noworocznym i prośbie o datek towarzyszy motyw w podobnym duchu: małe dzieci zbierają kwiaty i rzucają je w drodze na powitanie Jezusa3. Istotne dla życzeń dla domu jest przy tym wyliczanie wymiernych dóbr, jak np. pod Limanową czy w Łącku: 1 O. Kolberg Sanockie-Krośnieńskie cz. I (DWOK T. 49), s. 109. O. Kolberg Ruś Czerwona cz. I (DWOK T. 56), s. 65, nr 7. 3 O. Kolberg Kaliskie (DWOK T. 23), s. 65. 2 379 �Niek bedzie pochwálony Jezus Krystus! /Na scęście, na zdrowie, na to Boze Narodzenie,/ zeby się darzyło wsystko stworzenie:/ kurki cubate,/ gęski siodłate,/ panny pękate./ Wiela pępusków, tyla cielusków,/ wiela pętlicek, tyla cielicek, /w każdym kątku po dzieciątku/, a na piecu troje. Na szczęście, na zdrowie, na to Boze Narodzenie, /zeby sie rodziuło w komorze,/ wodziuło w oborze,/ co dej, Panie Boze./ Na kazdem miejscu, zeby stał snopek przy snopku,/ kopa przy kopie,/ a gazda między kopami,/ jako gwiázda pomiędzy gwiázdami1. Elementami komicznymi wyróżniają się oracje bachusowe, w rodzaju wygłaszanej przez wspomnianego już Zapusta pod Krakowem, który obchodzi wieś w towarzystwie Profesora z oślą głową i Dziada z koszykiem na datki i tak się przedstawia: Ja jestem Zapust, mantuańskie książę, /idę z dalekiego kraju, /gdzie psy ogonami szczekają,/ ludzie gadają łokciami,/ a jedzą uszami. /Słońce o zachodzie wschodzi,/ a o wschodzie zachodzi,/ a kurczę kokoszę rodzi,/ każdy na opak gada,/ a deszcz z ziemi do nieba pada. A na pytanie gospodarza o towarzyszącego mu Profesora odpowiada: Uczony osieł, co mieszka w stodole,/ jest profesorem, uczy dzieci w szkole./ Jako zadzwoni, zeby wnet skakały,/ a półkwaterkiem gorzałkę pijały2. Starszym świadectwem żartobliwych oracji mogą być dwa wierszowane parodystyczne teksty z XVII stulecia przytoczone przez Kolberga3. Pierwszy to cytowana za J. Konopką burleskowa „Gregorianka” żakowska, wygłaszana w czasie dawnego szkolnego święta w dniu 12 marca, wykpiwająca szkołę i naukę różnych rzemiosł, czyli z motywem znanym od średniowiecza. Druga jest komiczną przemową ówczesnych „pueri” (chłopców, uczniów), pucheroków, utrzymaną w duchu tzw. albertusów, humorystyczno-satyrycznych obrazków dramatycznych popularnych od XVI wieku. Tradycja ta, odnotowana przez Kolberga, wywodzi się z dawnego zwyczaju kwestowania biednych żaków krakowskich przed kościołami i po domach, wygłaszających przy tym śmieszne, absurdalne przemowy. Zakazana przez kurię biskupią 1 O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), s. 62–63 i 64 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 266–267. 3 Tamże, s. 366–369 (za J. Konopki Pieśniami ludu…, s. 141–143 i 72–75). 2 380 �pod koniec XVIII wieku, przeniknęła na podkrakowską wieś i utrzymuje się do dziś, m.in. w Zielonkach, Bibicach, Tomaszowicach, Modlnicy i Modlniczce. Kolberg opisał tzw. puchery, popularny w Krakowskiem zwyczaj wiosennego kolędowania w Kwietną Niedzielę, według badaczy sięgający rodowodem do dawnych gregorianek, przytaczając przy tym zabawne oracyjki pucheroków, które nawiązują m.in. do prześmiewczych kazań tzw. „biskupa żakowskiego”1. Niektóre z takich mów upowszechniły się w dziecięcym repertuarze kolędników w różnych regionach i wygłaszane bywały w czasie różnych świątecznych obchodów, nie tylko w Kwietną Niedzielę jak pod Krakowem. Przykładem może być w materiałach Kolberga zapisanie na Mazurach – jako „wielkanocne przypowiastki” – dwu wersji jednej z najpopularniejszych: „A ja mały zacek, laze jak robacek” oraz: „A ja mały zacek, wlaz’em na krzacek” czy wplecenie ich wariantu w żartobliwą orację noworoczną w Sieradzkiem2. Dla oracji komicznych tego rodzaju, stanowiących wyraźnie obrzędową formę składania życzeń, charakterystyczne są też pogłosy literatury sowizdrzalskiej, które również odnajdujemy w mowach cytowanych przez Kolberga. Np. w Janowcu pod Kozienicami „żaczek osmalony sadzami”, wędrujący w Kwietną Niedzielę po wsi z kilkoma innymi chłopcami opowiada absurdalną historyjkę o kradzionych kurach, którą kończy słowami: A bodaj ja z góry spad,/ jeżelim ci kury krad./ Nie ja krad, ojciec krad,/ matka gotowała, a synek jad3. Podobne ślady wykazuje oracja pucheroków, pochodząca z okolicy Olkusza i Trzebini przywołana w czasie obchodu koniarza, jeźdźca na drewnianym koniu, którego osobliwe przygody należą do kategorii adynatów, co ilustruje fragment: Rznąłem babę o piec,/ wypadł z niéj żelazny chłopiec./ A z tego chłopca/ baran i owca./ A z tego barana/ mléko i śmietana./ A z téj śmietany/ kościół murowany./ A w tym kościele nie ma świętości,/ jino końskie i kobyle kości./ A ja wam powiedział/ taką oracyją,/ jak mi nic nie dacie,/ to was pozabijam4. 1 Tamże, s. 274–278. Zob. też R. Gansiniec Gregorianki, „Pamiętnik Literacki” 1954, T. 45, nr 2, s. 425. 2 O. Kolberg Mazury pruskie (DWOK T. 40), s. 89, Kaliskie (DWOK T. 23), s. 65. 3 O. Kolberg Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 100. 4 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 276 (za J. Konopką Pieśniami ludu…, s. 78– 79). 381 �Wariantowy tekst znalazł się w części III Mazowsza; tam jest to „gadka” chłopców-przebierańców obchodzących w Kwietną Niedzielę domy w okolicy Siennicy, Mińska1. Podobnie absurdalne koncepty zawierają mowy dyngusowe; recytują je np. przebrani za ułanów chłopcy w czasie obchodu z drewnianym barankiem trzymającym drewnianą piłę, czyli traczem, w drugie święto Wielkanocy pod Krakowem2. Znajdujemy też w materiałach Kolberga rzadkie oracje kuligowe. Najczęściej jest to przemowa wygłaszana do gospodarzy przez starostę prowadzącego wesele, którego inscenizacja jest częścią zabawy. Wita on domowników, przedstawia odpowiednio przebranych weselników – uczestników kuligu, wzywa do „staropolskiej zabawy”. W Krakowskiem w oracji takiej przedstawia on kolejno „weselne grono”: obok państwa młodych druhny i drużbów, Górali i Góralki, Organistę, Żyda arendarza, Wróżkę, Cyganów, w końcu „różne stany, dzieci, panie” itd. Mowę ma też organista, „człek duchowny i uczony, i wymowny”, który występuje w towarzystwie swoich uczniów i tak ją zaczyna, zwracając się głównie do młodej pary: Staję przed wami z animuszem,/ z uczonych szkołaków prezencyją/ i taką wam palę oracyją:/ „Żyj, złączona paro, setne lata,/ niech ci sprzyjają bona fata./Niech Twój wiek tak upływa/ jak ambrozyjska oliwa […]”3. Inny styl prezentuje przemowa „ociężałego organisty” z 1850 roku spod Mszczonowa w części I Mazowsza; jest sztuczna i pompatyczna, z wtrącanymi makaronizmami, z pretensjonalnym szadzeniem dla dodania sobie „uczoności”, lecz przerywana prośbą o kubek miodu4. Z kolei prowadzący kulig pod Jordanowem na Podbeskidziu wygłasza orację składną, prostą, z żartobliwą pochwałą „poćciwych Krakusów” przybyłych z kuligiem i ze „scerymi” życzeniami dla gospodarzy, zachowując w niej konsekwentnie mazurzenie5. Warto na koniec wskazać na oryginalną orację wygłaszaną na Kaszubach we wspominanym wyżej widowisku „Ścinanie kani”, którego tekst przedrukował Kolberg za Hilferdingiem. Sołtys, jeden z wybranych urzędników 1 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 75–76. O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 286–287. 3 Tamże, s. 256–257. 1 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 118–119. 5 O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), s 82–83. 2 382 �uczestniczących w wykonaniu wyroku, przedstawia się tam zgromadzonym jako karczmarski syn i zachwala swoje trunki jako przynoszące bogactwo, po czym zwraca się do kani osadzonej na kole przed ścięciem głowy z groźbą nieuniknionej kary1. Zatem także w zakresie specyficznego typu tekstów, jakimi są oracje, materiał Kolberga okazuje się zróżnicowany zarówno pod względem formalnym, jak i treściowym, i dokumentuje łączące się w nich cechy dawnej sarmackiej i barokowej poetyki, rozwlekłej czasami i schematycznej, z chłopską prostodusznością, inwencją i humorem, wylewnymi powinszowaniami i życzeniami, niekiedy z nadmiernym panegiryzmem w stronę adresatów tych przemów. Obok krasomówczych popisów, często zapożyczonych z popularnych broszur, absurdalnej erudycji, w której nie chodzi o sens, ale o oryginalność ujęcia tematu, o sposób wygłaszania i o poklask słuchaczy, odnajdujemy w tych tekstach prostą ludową poetykę, z jej specyficznym liryzmem i komizmem. Przemowy te odzwierciedlają też religijno-magiczny światopogląd ludowy, z jego systemem wartości i kanonem etycznym odniesionym do wiary, w którym liczy się przede wszystkim ziemia i gospodarstwo, rodzina i praca. Formuły magiczne Zamówienia, zaklęcia, zażegnania, należące do tzw. okolicznościowych, małych form folkloru, to według definicji Heleny Kapełuś „słowne formułki towarzyszące czynnościom magicznym, mające na celu skłonienie mocy pozaludzkich do uległości wobec osoby, która formułkę taką powtarza”2. Są one w materiałach Kolberga bardzo rzadkie, podobnie jak w ogóle u zbieraczy XIX wieku. Ponieważ stanowiły przeważnie integralną część 1 Na ten tekst zwrócił już uwagę J. Krzyżanowski, zob Oracja, w: Słownik folkloru polskiego…, s. 284–285, określając go jako „wysoce charakterystyczny, choć zagadkowy”. 2 H. Kapełuś Zamówienia, zaklęcia, w: Literatura polska… T. II, s. 671. Zob. też J. Krzyżanowski Zamówienie, w: Słownik folkloru polskiego… s. 459–461 – tam autor pisze: „Zamówienie – zaklęcie, zażegnanie, formuła słowna o charakterze magicznym, obliczona na wywołanie doraźnego skutku, zapobieżenie zjawisku niepożądanemu lub wystąpienie pożądanego”. O definiowaniu tych pojęć i ich związkach w terminologii folklorystycznej zob. też m.in. A. Engelking Klątwa. Rzecz o ludowej magii słowa, Wrocław 2000, S. Niebrzegowska-Bartmińska Wzorce tekstów ustnych w perspektywie etnolingwistycznej, Lublin 2007. Terminy te były i są często używane wymiennie. 383 �zrytualizowanych zabiegów magicznych, skrywane i chronione były jak wszystkie przejawy magii ludowej przed „obcymi”. Zastrzeżone jedynie dla osób wtajemniczonych: czarowników i czarownic, wróżbitów, wróżów, zielarek, znachorów i znachorek, tzw. „mądrych bab”, „ciot”, owczarzy, dziadów wędrownych itd., tj. nielicznych wybranych członków wspólnoty, stawały się dostępne jedynie w określonej relacji osobowej (np. uzdrowiciel – pacjent). Osoby te uczyły się odpowiednich formuł w specjalny sposób i zobowiązane były do utrzymania ich w tajemnicy; często była to wiedza dziedziczona od rodziców i najbliższych krewnych. Przekazane profanowi traciły swoją tajemną moc, stąd trudność w pozyskiwaniu ich przez badaczy. Były też zwalczane przez duchowieństwo i przez skierowaną przeciwko przejawom magii racjonalną myśl oświeceniową, kontynuowaną w XIX stuleciu; nie chciano się więc do nich przyznawać. Ta cecha tajności zdecydowała o niewielkim zasobie takich tekstów w zbiorach etnograficznych XIX wieku. Świadczą o tym często materiały i świadectwa zebrane przez Kolberga. Np. w trakcie zabiegu leczenia uporczywego bólu głowy w Głuszynie na Kujawach uzdrawiacz ustala najpierw, kto „zadał czary”, zanurzając w szklance wody trzy kawałki węgla i trzy kawałki chleba. Jeśli najpierw tonie węgiel, znaczy to, że sprawcą „zadania” jest mężczyzna, gdy chleb – kobieta, po czym – czytamy dalej -– „wodę te wylewają w cztery kąty izby, przy odmawianiu czarodziejskich pacierzy. (Jakich? – Nie można się było dowiedzieć)”1. Komentarz ten, pochodzący od samego Kolberga lub od jego informatora, autor pozostawił w druku. W raptularzu Antoniny Konopczanki, która notowała dla Kolberga wywiady, relacje i opowieści bezpośrednio z ust mieszkańców Modlnicy i sąsiednich wsi, zbieraczka utrwaliła m.in. taką wypowiedź znakomitej narratorki z Modlnicy, Jadwigi Skoczkowej: Zażegnywacze znają sposoby lekarskie i te robiąc na żądających, odmawiają formuły na paciorkach różańcowych. Zażegnywają oni od ukąszenia psa wściekłego, gadów jadowitych, od ognia, gradów, piorunów, chorób zaraźliwych. Każdy zażegnywacz ma swój własny sekret, po największej części do jednego przedmiotu. […] Nikogo zażegnywacz za nic w świecie sekretu nie nauczy, a umierając, tylko jednej osobie pod przysięgą tajemnice pozostawia. […] Gdyby jednego słowa nie dodał do formuły odmawianej, wszystko na nic2. 1 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 94. O. Kolberg Krakowskie. Suplement… (DWOK T. 73/III), s. 35. Podobnych wypowiedzi o zachowywaniu w tajemnicy formuł zamówień (ukr.: prymowy) jest więcej, zob. m.in. także 2 384 �Zdarzają się też relacje z wskazaniem konkretnych miejsc i osób, jak np. ta z Pokucia: Umiejący przymawiać (zaklinać) tak wid urokiw, jak i od innych słabości znachor w Ispasie, Kośt´ Semetiuk (który umarł r. 1881 r., mając lat 92) żadną miarą przymowy tej nikomu powiedzieć nie chciał, tłumacząc się tym, że gdyby powiedział, to przymowa ta od niego nikomu by już nie więcej pożytku nie przyniosła, osobie zaś takiej, która ny znaje wid sebe, jeszcze by zaszkodziła. Nie chciał nawet wyuczyć jej swojego wnuka dla tejże samej przyczyny1. W polskich wierzeniach i światopoglądzie ludowym magiczna wizja świata splatała się z przekonaniami i praktykami chrześcijańskimi. Stąd charakterystyczny dualistyczny, synkretyczny obraz „świata nadzmysłowego” odwołującego się do sił pozaziemskich, w którym łączyły się wierzenia, modlitwy, wezwania i prośby kierowane w potrzebie do religijnego autorytetu Boga, Matki Bożej i świętych patronów od różnych ludzkich spraw oraz wyobrażenia i czynności magiczne, które zakładały osiągnięcie konkretnego, pragmatycznego celu poprzez przywołanie wsparcia mocy z innego świata, mocy bliżej nieokreślonego sacrum, niekiedy o charakterze demonicznym, za pomocą rytualnych aktów werbalnych i działań praktycznych. Modlitwa jako wyraz działania religijnego może, ale nie musi być wysłuchana, zależnie od zamysłu Boga, zamówienie, sedno działania magicznego, prowadzi bez wątpliwości do osiągnięcia konkretnego skutku dzięki rytualnej funkcji słowa2. I stąd m.in. obecne w folklorze – jak to ujął J. Bartmiński – „formuły zamówień magicznych wzbogacone fragmentami modlitw” czy jak to określił wręcz J. Krzyżanowski, pisząc, że „[…] zamówienie otrzymywało Pokucie cz. III (DWOK T. 31), s. 161, nr 6 i s. 167, nr 39, Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 81, nr 166, Kieleckie cz. II (DWOK T. 19), s. 208, nr 6, W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 136, nr 5, s. 152, nr 4 (tam Kolberg pisał: „W ogólności wszystkie te sprawy (gdy o nie zapytani) w największej chowają tajemnicy. Dlatego, chcąc się dowiedzieć, jakim sposobem Mądrzy leczą, ani jednego słowa od nikogo wyciągnąć nie można. Trzeba więc chyba zmyśleć samemu chorobę i zażądawszy pomocy i porady Mądrej, pilnie na wszystko uwagę zwracać”). 1 O. Kolberg Pokucie cz. III (DWOK T. 31), s. 133, nr 7. Warto tu zaznaczyć, że podawanie nazwisk zażegnywaczy i zamawiaczy, jak w tym cytowanym tekście, pojawia się u Kolberga w takich relacjach rzadko. Wyjątkowy jest pod tym względem opis wierzeń w Pokuciu właśnie, gdzie nazwiska osób wyspecjalizowanych w praktykach magicznych różnego rodzaju występują częściej (zob. tamże, m.in. s. 111, 112, 114, 116–118, 121, 127, 128, 161). 2 Por. J. Rękas Zaklęcie, zamówienie, zażegnanie. Magiczna moc słów w folklorze słowiańskim, „Poznańskie Prace Slawistyczne” 2012, nr 3, s. 23–24. 385 �nieraz postać modlitwy do danego patrona lub aluzji do pobożnej legendy”1. Mówią o tym także relacje Kolberga. Pisał on np., że wiejscy uzdrawiacze, nie przyznając się do swoich praktyk, tłumaczą, że „znachor wezwany do chorego odmawia nad nim tylko pacierze, nie zaś inne formułki […] na to, aby obok użycia lekarstwa doktorskiego wezwanym także został i Pan Bóg na pomoc, co przecież nikomu szkody przynieść nie może”2. W innych miejscach czytamy komentarze w podobnym duchu: Przydana modlitwa do każdej ceremonii Mądrych utwierdza w ludzie przekonanie, że czynność ta złą być nie może, lecz owszem, z wiedzą i wolą Boga się dzieje, lubo często największe niedorzeczności te gusła w sobie mieszczą. Szczególniej wiele zabobonów łączono z modlitwą, a raczej z formułą modlitwy i dziś jeszcze przywiązują je do podobnych modlitewek i rzeczy poświęconych […]3. O roli samej modlitwy i praktyk religijnych w życiu codziennym wsi, zwłaszcza w kontaktach wzajemnych i wobec zagrożeń i obaw, pisał Kolberg wielokrotnie w kolejnych tomach Ludu4. Istotą działań magicznych była wiara w sprawczą, kreacyjną moc słowa, które w świecie magii uznawane było za byt realny, zdolny oddziaływać na otaczającą rzeczywistość pod warunkiem, że zostanie wypowiedziane w koniecznej zrytualizowanej formie, we właściwym miejscu, czasie i okolicznościach, z użyciem skutecznych rekwizytów, w trakcie równorzędnych rytualnych czynności5. Jak pisze S. Niebrzegowska-Bartmińska: „W tekście magicznym słowo jest nie tyle odpowiednikiem myśli, co sposobem działania, zdarzeniem […]”6. 1 J. Bartmiński Folklor – język – poetyka, Wrocław 1990, s. 13, J. Krzyżanowski Zamówienie…, s. 460. 2 O. Kolberg Pokucie cz. III (DWOK T. 31), s. 161, nr 7. 3 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 153, nr 5, s. 119, nr 74. 4 Zob. np. O. Kolberg Lubelskie cz. II (DWOK T. 17), s. 76–77, nr 1, Chełmskie cz. I (T. 33), s. 17–18, 21. 5 Zob. A. Engelking Rytuały słowne w kulturze ludowej. Próba klasyfikacji, „Język a Kultura”, T, 4: Funkcje języka i wypowiedzi, Wrocław 1991, s. 75–85, S. Niebrzegowska-Bartmińska Idea działającego słowa w tekstach polskich zamówień, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” T. 13: 2001, s. 101–115, M. Marczewska Performatywność polskich zamówień znachorskich, „Język a Kultura”, T. 23: Akty i gatunki mowy w perspektywie kulturowej, Wrocław 2012, s. 367–381. 6 S. Niebrzegowska-Bartmińska Idea działającego słowa…, s. 113. Podobnie ujmuje to J. Adamowski: „››W folklorze bowiem słowo i działanie równoważą się całkowicie‹‹. Najwyraźniej widać to może w magii, gdzie tak ważną rolę odgrywa leczenie słowem” (zob. Ludowe 386 �Praktyki magiczne, czyli czary towarzyszyły wszystkim sytuacjom życiowym i codziennym zajęciom mieszkańców wsi, stosowane były wobec wszelkich zagrożeń, klęsk żywiołowych i nieszczęść, szczególnie chorób, dla odegnania uroków i czarów, w przełomowych momentach cyklu życia człowieka (chrzest, małżeństwo, śmierć) oraz cyklu świata przyrody i jej ważnych zjawisk. Służyły jednak nie tylko zapobieganiu, unieszkodliwianiu i odwracaniu zła, ale i przeciwnie, jego sprowadzaniu na drugiego człowieka, sąsiada, wroga. Słowo sprawcze, które – jak wierzono – miało zapewniać kontrolę nad światem, ochronę przed wszelkimi nieszczęściami i odwrócenie złego porządku rzeczy lub odwrotnie – mogło też stawać się narzędziem zemsty, odwetu, kary, wymierzenia sprawiedliwości. Pełniło zatem w tych praktykach magicznych różną funkcję1. Rytualne formuły słowne w powiązaniu z określonymi zachowaniami i praktykami magicznymi miały więc z jednej strony przeciwdziałać złu, chronić i zabezpieczać przed nim (zażegnania) lub powodować usunięcie, odwrócenie zjawisk złych, które już zaszły, zwłaszcza chorób (zamówienia), a z drugiej strony wywoływać określone skutki szkodliwe bądź pożyteczne, tj. sprowadzać nieszczęścia, „zaczarować” człowieka lub zwierzę, „rzucić urok” lub odwrotnie, przynosić dobro, np. pogodę czy urodzaj (zaklinania negatywne lub pozytywne)2. Kolberg od początku swych prac nad Ludem zauważał obecność zamówień i zaklinań w życiu codziennym wsi i w jej wierzeniach. Już w liście otwartym z 1865 roku, gdy formułował swój program badań, wymieniał sposoby składania życzeń…, s. 103, cytat wewnętrzny za: M. Mauss Zarys ogólnej teorii magii, w: Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. 72). 1 A. Engelking proponuje podział rytuałów słownych ze względu na cele, jakim służą, na trzy kategorie: 1. rytuały stwarzające (tj. zaklinania), w których człowiek „chce, żeby coś się stało”; 2. rytuały ochraniające, w których chodzi o to, „żeby coś się nie stało” (unikanie zła lub zapobieganie mu poprzez zażegnania) oraz 3. rytuały odczyniające (zamawiania), gdy człowiek chce, żeby coś, co się już stało, odwrócić, oddalić, unicestwić (zob. Rytuały słowne…, s. 77–84). Ludowy rytuał słowny autorka definiuje zaś tak: „Rytuały słowne czy – inaczej – rytualne gatunki mowy to takie akty, w których kontakt człowieka ze sferą sacrum dokonuje się przede wszystkim przez mówienie. Rytuały te są w istocie aktami nie wyłącznie werbalnymi, lecz całościowymi: werbalno-fizyczno-mentalnymi i mają moc kreacyjną, moc wywoływania (w przekonaniu uczestników i odbiorców rytuału) realnych skutków w rzeczywistości” (tamże, s. 75–76). 2 Z kolei J. Rękas tak określa te trzy rodzaje formuł magicznych: „Magiczne nazwanie, przywołanie, zobowiązanie mocy – zaklęcie, zaklinanie”; „Moc lekiem na działanie mocy – zamówienie”; „Ochrona przed mocą – zażegnanie” (zob. Zaklęcie, zamówienie, zażegnanie…, s. 18, 21, 24). 387 �ten rodzaj tekstów folkloru dwukrotnie. Przedstawiając jako przedmiot badań „wieś i chatę”, określał w punkcie 1. problemy szczegółowe, pisząc m.in.: „Jakie są zwyczaje przy budowaniu lub zwaleniu chałupy, jakie zabobony (może podania lub zaklęcia w narzeczu ludowym)?”. A w punkcie 7. wymieniał: „Zabobony, gusła (zaklęcia), przesądy (lekarskie, myśliwskie, pasterskie, o zwierzętach i ptakach, karczemne, domowe, gospodarskie itp.) […]”1. W swojej długiej praktyce badawczej koncentrował się, jak to zresztą sugerują już cytowane fragmenty, przede wszystkim na funkcji tych tekstów, uwikłanych organicznie w szerszy kontekst sytuacyjny, okolicznościowy. Nie podejmował prób definiowania i wyodrębniania z konsytuacji poszczególnych rzadko przywoływanych formuł, ale w miarę możliwości najdokładniej opisywał ów kontekst, najczęściej dotyczący lecznictwa, w rozdziałach pt. „Choroby i leki”, „Przesądy lekarskie” itp. Nawet wówczas, gdy w takim dziale znalazł się podrozdział pt. „Zamawiania. Zaklinania. Zażegnywania. Guślarskie praktyki”, nie stosował, niekiedy za swoim źródłem, wyraźnych rozróżnień terminologicznych dla tych działań, lecz opisywał „szczególne przypadki” najrozmaitszych chorób i przypadłości, w których są one stosowane jako środki zaradcze. A ich łączną cechą był fakt, że pod tymi określeniami – jak pisał – „niepoliczone ukrywają mieszkańcy tajemnice sposobu leczenia tak ludzi jako i bydła” oraz że stosujący te środki „przywiązują wiarę do swojej niby tajemniczej władzy i mniemają, że istotnie przez zaklęcia i zażegnywania albo zamawiania odwracają słabość lub jaką uporczywą chorobę”2. Helena Kapełuś tak charakteryzowała te małe formy folkloru: Zazwyczaj są to teksty krótkie, rytmiczne, o nieregularnym wierszu, częściowo rymowane, zawierają kilka stałych składników, jak inwokacja do mocy niebieskich z prośbą o „szczęśliwą godzinę”, w której zamówienie będzie skuteczne, odesłanie bólu, choroby, uroku, chmury do miejsca, skąd zło przyszło lub tam, gdzie nie może nikomu szkodzić, a wreszcie prośba o skuteczność zabiegu3. Formuły te mogą jednak przybierać nie tylko formę prośby obłaskawiającej i przepraszającej, ale i żądania, polecenia, groźby, złorzeczenia 1 O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej”… (DWOK T. 64), s. 103 i 104. O. Kolberg Lubelskie cz. I (DWOK T. 17), s. 155–156. Zob. też tamże, s. 157–158 (opis). Materiał ten przytoczył Kolberg za rozprawą J. Gluzińskiego Włościanie polscy…, s. 553–557. 3 H. Kapełuś Zamówienia, zaklęcia…, s. 671. 2 388 �w stronę złych mocy, diabła, cioty, czarownicy itp. osób żywych i postaci demonicznych. Mogą być wyrażane w postaci prostych pojedynczych zdań, a także dłuższych sekwencji tekstowych, z wtrętami i zwrotami pozbawionymi sensu i niezrozumiałymi dla innych, więc mającymi pozór wiedzy i skuteczności. W kategoriach etnolingwistycznych zamówienia, podobnie jak inne teksty folkloru, nie są doraźnie tworzonymi komunikatami, przeciwnie, są powtarzalne, mają charakter klisz językowych, tzn. wykazują wysoki stopień stabilizacji w aspekcie leksykalnym, składniowym, semiotyczno-logicznym, przedmiotowym1. W materiałach i monografiach Kolberga formuły magiczne pojawiały się w różnych formach, zawsze w kulturowym, okolicznościowym kontekście, głównie w ramach opisu świata ludowych wierzeń jako jego immanentna część. Opis konsytuacji Kolberg traktował często bardzo dokładnie, wręcz drobiazgowo, zwłaszcza w obszerniejszych monografiach: Krakowskiem i Poznańskiem, gdzie wierzeniom poświęcił osobne tomy monografii, tj. 7. i 15. Ludu. Czasami, jak w części I Kujaw, „przesądy lekarskie” lokowane były w rozdziale „Lud”, przeważnie jednak opisowi wierzeń poświęcał badacz osobne rozdziały, niekiedy obszerne, jak np. w części III Pokucia, wewnętrznie rozczłonowane i porządkowane tematycznie. Zdawał sobie doskonale sprawę, że sfera magiczna w kulturze ludowej jest ściśle powiązana ze światopoglądem i wyobrażeniami ludu, które ją wręcz konstytuują. Niekiedy w rozdziale „Lud” zamieszczał też teksty zaklinań, klątw, przekleństw, które wówczas ilustrować miały język lokalny w określonej życiowej sytuacji: gniewu, złości i urazy. Całą listę takich przekleństw w wersji ukraińskiej odnajdujemy np. w Chełmskiem2. Rejestrując materiał wierzeniowy i towarzyszące mu rytuały słowne, możliwie wyczerpująco opisywał wszystkie towarzyszące zamówieniom pozawerbalne gesty i działania magiczne, takie jak spluwanie, dmuchanie, zlizywanie, wysysanie, ślinienie, dotykanie, pocieranie, kadzenie, kąpanie, 1 J. Bartmiński, S. Niebrzegowska-Bartmińska Tekstologia, Warszawa 2009, s. 61. Autorzy wyjaśniają przy tym, że w określeniu „stabilność”, nie chodzi „o absolutną niezmienność, petryfikację, lecz tylko o silną tendencję do utrwalenia, o obecność pewnych schematów kompozycyjnych i stałość motywów tematycznych, także ich sekwencji (wątków) […]”, przy tym „obiegowe klisze tekstowe” mogą być elastycznie przystosowywane do sytuacji i okoliczności, bowiem wykonawcy „wiedzą co, kiedy i komu można powiedzieć czy zaśpiewać”. 2 Zob. O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 30–32. 389 �podrzucanie, taczanie, uderzanie, machanie, hałasowanie itp. 1 Wyliczał potrzebne do tych praktyk przedmioty, atrybuty i rekwizyty, w rodzaju rozżarzonych węgli, roztopionego wosku, roślin i ich części, sierści i kości zwierząt, koszuli, chustki, ostrych narzędzi, np. sierpa, noża, kosy, ziół, popiołu, kamieni, piasku, kości i prochów z cmentarza itd. Określał kolejność i wagę poszczególnych czynności, zachowań i gestów, wybrane dni i pory dnia, miejsce „akcji”, sposób wypowiadania formuł, tj. szeptanie, mruczenie, krzyk, błaganie, grożenie – wszelkie warunki konieczne do spełnienia, by zamówienie było skuteczne. Nawet jeśli nie przywoływał tekstów wypowiadanych wówczas formuł, starannie opisywał wszelkie działania i cały sztafaż towarzyszący tym zabiegom, zwłaszcza zamówieniom, które niekiedy przeradzały się w całe rozbudowane spektakle obrzędowe, z gestami, rolami, odpowiednią scenerią itp. Pokazuje to np. relacja dla Kolberga ze wschodniej Małopolski o zamówieniu i zdejmowaniu kołtuna2, z opisem działań symbolicznych i magicznych: cyklu modlitw, kropienia „zażegnaną” wodą koszuli i chustki chorego, wygłaszania formuły odsyłającej kołtun i rozpoczynającej się słowami: „Idź ode mnie z Panem Jezusem, abyś mnie więcej nie trapił […]”, obwijania szmatką obciętego kołtuna, z grajcarem, chlebem i solą „na odprawę” i zakopywania ich, wreszcie noszenia skropionej koszuli, kolejnych pacierzy „do ran Pana Jezusa”, obmywania się „zażegnaną” wodą i popijania jej, specjalnego prania „zażegnanej” koszuli. Wyjątkowo jednak zamówienia uzyskiwały w druku postać wydzielonego segmentu treści, jak np. cytowane wraz z polskim opisem zabiegu ukraińskie teksty zamówień, zapisane przez Kolberga pod Włodawą, które znalazły się części II Chełmskiego, tomie wydanym pośmiertnie przez I. Kopernickiego. Wydawca zamieścił je w rozdziale „Choroby i leki” jako środki zaradcze, wyodrębnione tytułami: „Zamawianie od wszelkiej choroby”, „Zamawianie reumatyzmu v. goźdźca”, „Zamawianie wywichnięcia”, „Zamawianie od ukąszenia gadu”, „Zamawianie, gdy człowiekowi lub bydlęciu wpadnie co w oko, np. ostre źdźbło słomy, i łzy mu płyną z oka”. Co warto odnotować, w tym samym tomie na końcu, w „Przypisach”, znalazły się „Modlitwy nie stanowiące części zwykłego pacierza, tylko należące do szczególnych ćwiczeń pobożnych ludzi” – tj. teksty modlitw „Od nagłej i niespodziewanej śmierci”, 1 Por. K. Moszyński o praktykach magicznych w: Kultura ludowa Słowian, T. II, Warszawa 1867, s. 269–283. Zob. też M. Marczewska Performatywność polskich zamówień ludowych…, s. 372–375. 2 O. Kolberg Tarnowskie-Rzeszowskie (DWOK T. 48), s. 291–292. 390 �„Wieczornej lub rannej” i „Wieczornej”, przy czym pierwsza z nich zapisana została w większej części po polsku, z końcową partią po ukraińsku1. Podobnie opublikował osobno w Łęczyckiem modlitwy wraz z przypisanymi do nich intencjami i spodziewanymi skutkami2. Zatem w swojej refleksji nad złożonością form folkloru słownego Kolberg, zaznaczając różnicę między modlitwą (aktem religijnym) a zamówieniem (aktem magicznym), dostrzegał jednocześnie mechanizm łączenia obu i dokumentował w ten sposób świadomie synkretyczny charakter ludowych wierzeń. Wśród magicznych formuł słownych najczęstsze z publikowanych, także przez Kolberga, ale i omawianych w literaturze przedmiotu są zamówienia znachorskie, związane z lecznictwem ludowym 3. Mają one zróżnicowany charakter formalny, od prostych wezwań do mocy wyższych i sił tajemnych po skierowane do nich krasomówcze wręcz przemowy – zależnie od zdolności retorycznych autorów. Np. taka relacja spod Kostrzyna o zamówieniu „dochtora, czyli Mądrego”: Wezwany do starca cierpiącego na reumatyzm, stanął przed nim i wpatrując się w chorego, wymawiał drżącym głosem rozmaite tajemnicze zaklęcia w znanych i nieznanych językach, trzymając w lewej ręce sierp poziomo, a prawą wodząc po jego ostrzu: „Uciekajcie Wiatry, Poświsty, Cugi, przez moc Boską i dopomoc 1 O. Kolberg Chełmskie cz. II (DWOK T. 34), s. 204–207 oraz s. 261–262. Teksty zamówień poprzedzone są tam (s. 204) informacją: „Tacy znachorzy, lekary, mają formuły zamawiania od wścieklizny, od gorączki, od poruszenia macicy, od płaczków nasłanych na dzieci itp., a nawet osobne modlitwy ochraniające od pewnych chorób. Powszechnie też leczą oni za pomocą zażegnywań, szeptów, warzenia ziół i zadawania ich przed wschodem słońca lub po jego zachodzie. Stawiają oni chorego na żeleźcu kosy, noża lub na innym gołym żelazie, nakazują mu przy tym odmawiać i powtarzać słyszane formuły zamawiań itp. ([od] Kodnia, Terespol). W innych też miejscach znachory i znachorki zamawiają, czyli zażegnywają krew, gdy się kto skaleczy, zamawiają od ukąszenia węża, żmii lub psa wściekłego, odganiają od dzieci lub narzucają im płaczki itp. (od Radzynia, Parczewa)”. Zob. też zamówienie od bólu zębów (tamże, s. 183–184). 2 Zob. „Modlitwy” zamieszczone w Łęczyckiem (DWOK T. 22), s. 178–183, przejęte przez Kolberga z artykułu W.A. Maciejowskiego Legendy i pieśni ludu polskiego nowo odkryte w „Bibliotece Warszawskiej” 1860, T. 2, s. 443–447. Jest to 10 tekstów zebranych przez autora w Mazewie: 2 modlitwy poranne, 4 wieczorne, do Anioła Stróża, o „uskromienie (ulgę w boleści)”, do św. Barbary oraz „Powitanie miesiąca na nowiu”. Ostatnia z nich to według autora: „bardzo stara pieśń, zabobon ludu wiernie wyrażająca”, por. też jej wariant w Kieleckiem cz. II (T. 19), s. 209–210, gdzie zwracanie się o północy z ukłonem do księżyca na nowiu, przy pomocy bardzo podobnej wierszowanej formuły chronić ma także od bólu głowy. 3 Obszerną dokumentację analizowanych zamówień znachorskich (działań werbalnych i pozawerbalnych, terminów itd.) z odesłaniami do tomów Kolberga dała M. Marczewska w przywoływanej już pracy Performatywność polskich zamówień lekarskich…, s. 367–381. 391 �Wszystkich Świętych, i Twoją, Matko Boska, Gwiazdo Najśliczniejsza, Perło Uryjańska, Sankta Maryja”! Dalej następuje opis osobliwej utraty sił znachora, powtórzenie formuły i ostrzeżenie, że „więcej powiedzieć mu nie wolno”1. Także w Wielkopolsce na ból oczu „zażegnywaczka, czyli Mądra” dotyka lekko ostrą stroną sierpa oczu pacjenta i prowadząc nim w dół trzy razy mówi trzykrotnie „to zaklęcie”: „Sierpiku, sierpiku, zegnałeś (z pola) oźminę, jarzynę, spędź z oka uraz!”, a przy zażegnywaniu febry uzdrawiacz wypowiada formułę: W imię Ojca i Syna, i Ducha św., nie męcz, nie dręcz, nie trzęś, nie ograżaj, idź na lasy, na bory, na wody, na zimne, na pieruny, na gorące, z pomocą Boską, z Matką Boską, ze wszystkiemi świętemi i z aniołami Bożemi! Itd.2 Przykładem rozbudowanej, kwiecistej formuły, która jest właściwie pseudoerudycyjną przemową z poetyckimi akcentami, może być z kolei zamówienie (zaklatie) różnych chorób z Wyszatyc w Przemyskiem, poprzedzające podanie leków ziołowych przy jednoczesnym trzymaniu noża z żelaznym trzonkiem, którym trzykrotnie żegnają chorego3. Obok najczęstszych w zasobie Kolberga zamówień „leczących” rozmaite choroby dorosłych i dzieci, a także dotyczących chorób bydła i innych zwierząt gospodarskich4, udokumentowane są też w jego materiałach formuły „odpędzające” diabła, inne istoty demoniczne, niweczące urok, „zczarowanie”, szkody w domu i gospodarstwie („odczynianie złego”) i na odwrót – sprowadzające różnego rodzaju zło („zadawanie czarów”, „rzucanie uroków”). Zawsze opisywane są sytuacje, w których dochodzi do interwencji osób mających specjalne zdolności uzdrawiania, „odczyniania” itd. lub też przeciwnie – szkodzenia („czarowania”). Niektórym praktykom „obronnym” towarzyszą cytowane wówczas krótkie formuły odsyłające zło w inne miejsca, „za granicę wsi” czy przenoszące je na np. na zwierzę, niweczące je: „W imię Matki Boskiej mocy i świętych do pomocy, idź (złe) na bory, lasy, na wieczne czasy”; „[…] z granicyś przyszed, w granicę idź, 1 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 146, nr 23 (w rozdziale „Sztuka lekarska”). 2 Tamże, s. 156, nr 26 i s. 158, nr 47 (w rozdziale jw.). 3 O. Kolberg Przemyskie (DWOK T. 35), s. 239–240. 4 Zob. m.in. tamże, s. 237, 238 i 240, Lubelskie cz. II (DWOK T. 17), s. 156–157, nr 2 i 3, Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 97, nr 33, Sanockie-Krośnieńskie cz. III (DWOK T. 51), s. 24. 392 �z wiatruś przyszed, we wiatr idź”; „Jakeś przyszła, takeś wyszła, a na lasy, na bory”; „Jeżeliś z wiatru, idź na wiatry, jeżeliś z wody, idź na wodę itd.”; „Na psa urok”; „Na psa uroki, na dziada tłumoki”; „Na kota suchoty, na psa uroki”; „Pluń na marę!”; „Sól peczyna z lichemi oczyma”1. A w przypadku działań szkodzących pojawiają się wezwania bardziej lub mniej bezpośrednie: „Mnie na użytek, tobie na ubytek”; „Bodaj cię kołtun skręcił”; „Bodaj mu hołowu skrutyło”2. Niejednokrotnie relacje o zamówieniu i zażegnaniu nieszczęścia zawierają tylko wskazówki, informujące o wymawianiu „pewnych słów, których chory lub jego posłannik nie rozumie”; „sobie [tj. czarownikowi] tylko wiadomej, od diabła wyuczonej formuły oratorskiej, czyli tajemniczego pacierza”; o odmawianiu „czarodziejskich pacierzy”, „tajemniczej modlitwy lub słów”, „wyrazów szeptanych”, „gadaniu po swojemu, po łacinie”, „szeptaniu „niepojętych wyrazów” lub „kilkunastu słów niezrozumiałych”, „tajemniczej przemowy”, „formułek tych przymówek”3 itp. Spośród przykładów praktyk pozaleczniczych przytoczyć można m.in. dość rozpowszechnioną, a dotyczącą powodzenia w miłości. W Ostrzeszowskiem i na Śląsku wierzono, że dziewczyna, chcąc pozyskać zalotników, powinna w nocy szukać ziela zwanego nasięźrałem, a znalazłszy je, rozebrać się zupełnie, uklęknąć i rwąc to ziele, powtarzać trzy razy: Nasięźrzale,/ rwę cię śmiale,/ pięcią palcy, szóstą dłonią,/ niech się chłopcy za mną gonią:/ karczmarze,/ owczarze,/ sołtysi,/ a potem z całej wsi. Potem musi „co tchu uciekać i na goniące ją straszydła ani się obejrzeć, bo by życie postradała. Zerwane ziele zaszywa sobie w obrąbek spódnicy, a w skutku tego chłopcy tłumami się o nią dobijają”4. Bardzo podobna 1 O. Kolberg Przemyskie (DWOK T. 35), s. 237, W. Ks. Poznańskie (DWOK T. 15), s. 114, nr 51, Tarnowskie-Rzeszowskie (DWOK T. 48), s. 283, 287, Lubelskie (DWOK T. 17), s. 109, nr 4, Kaliskie-Sieradzkie (DWOK T. 46), s. 474, Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 93, nr 206 i przyp.** oraz s. 94, przyp.*, Mazowsze cz. VII (DWOK T.42), s. 336, Sanockie-Krośnieńskie cz. III (DWOK T. 51), s. 23. 2 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 102, nr 28, s. 98, nr 2, Przemyskie (DWOK T. 35), s. 239, 3 O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 172, nr 91, s. 83, nr 172, Kujawy cz. I (DWOK), s. 94, nr 3, W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 159, nr 55, Lubelskie cz. II (DWOK T. 17), s. 156, nr 2, Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 94, przyp.*, Pokucie cz. III (DWOK T. 31), s. 164, nr 20 i s. 161, nr 6. 4 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 65–66. 393 �formuła odnotowana została we wspomnianym już raptularzu Antoniny Konopczaki z Modlnicy, gdzie wypowiadano ją w tym samym celu, ale w innych okolicznościach. Tam informatorka opisała nasięźrał, „ziele bardzo czarowne” i miejsce gdzie rośnie, a następnie wyjaśniła: Szukając tego ziela, trzeba iść w nowy czwartek w nocy, żeby nikt nie widział, a już wiedząc, gdzie jest, w którym miejscu. Idąc ku niemu, obrócić się tyłem, to jest plecami. Przybliżywszy się, rwać go, trzymając rękę za plecami i mówić tak: „Nasiźrale, rwę cię śmiele, pięcią palcem, szóstą dłonią, niech się za mną chłopcy gonią, duzi, mali, by mi się wszyscy zalecali”. – Jest to ziele czarowne, sam diabeł go pilnuje. Aby diabła oszukać, idzie się tyłem po nie1. Innych okoliczności wymagających zastosowania praktyk magicznych z użyciem zamówień było w wierzeniach ludu co niemiara, a dotyczą one najrozmaitszych sfer życia wsi, by przykładowo wymienić jeszcze kilka wskazanych przez Kolberga z przywołaniem formuł słownych, a towarzyszących np. zbieraniu przez czarownicę rosy dla „uroczenia” (pomnażania lub zabierania) krowom mleka, unieszkodliwieniu żmii na drodze, pomyślnej zmianie zębów u dziecka, „odczynaniu” złego masła, „wypędzaniu” robaków u bydła, wypiciu kieliszka wódki, chronieniu przed bólem głowy2. Kolberg zdawał sobie sprawę, że wobec tępienia tych praktyk i postępu oświaty na wsi zanikają one stopniowo i szereg z nich odeszło już w niepamięć, choć skłonność do magicznego pojmowania świata i radzenia sobie z rzeczywistością pozostała w kulturze ludowej elementem trwałym. Pisał: Działania przeto czarowników, częstokroć bardzo proste, ale ciemną szatą tajemniczości (dziś już zaledwie strzępkiem dawnych wierzeń będącej) pokryte, lud za bardzo mądre i skomplikowane uważa i jako nie zawsze mu zrozumiałe, własnymi nieraz domysłami (acz w tymże samym co i tamte snać pojętymi duchu) uzupełnia i tłumaczy3. 1 O. Kolberg Krakowskie. Suplement… (DWOK T. 73/III), s. 32. Zob. m.in. O. Kolberg Lubelskie cz. II (DWOK T. 17), s. 110, nr 7, Krakowskie cz III (DWOK T. 7), s. 92, nr 204, s. 143, nr 18, Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 100, nr 14, s. 91, nr 17, s. 97, nr 33, Tarnowskie–Rzeszowskie (DWOK T. 48), s. 274, W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 113–114, nr 51, Kaliskie-Sieradzkie (DWOK T. 46), s. 483, Sanockie-Kroś­ nieńskie (DWOK T. 51), s. 43, Lubelskie cz. II (DWOK T. 17), s. 156 nr 2 i 3, Kieleckie cz. II (DWOK T. 19), s. 209–210, nr 10. 3 O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 81, nr 166. 2 394 �Dokumentując ten odchodzący w przeszłość gatunek folkloru słownego, autor Ludu pozostawił cenny i wyjątkowy materiał z najwcześniejszego okresu badań nad nim, wtopiony w całościowy obraz kultury duchowej polskiej wsi tamtego czasu. * Dokonany tutaj u końca edycji Dzieł wszystkich przegląd dorobku Kolberga w dziedzinie literatury ludowej może tylko potwierdzać po raz kolejny ustalony w nauce fakt, że bez Kolbergowskich źródeł jako podstawowej bazy dokumentacyjnej nie może się obyć żaden badacz folkloru, począwszy od przełomu XIX i XX wieku aż po czas obecny. I to niezależnie od przyjmowanej perspektywy badawczej: literaturoznawczej, antropologicznej czy etnolingwistycznej, a także niezależnie od przedmiotu badań, tj. pieśni i bajek czy małych form folkloru. Ilustruje to obszerna literatura przedmiotu odwołująca się do materiałów autora Ludu. Niedomogi warsztatu i dokumentacji Kolberga obserwowane są wprawdzie i często podnoszone przez dzisiejszych specjalistów – dotyczy to choćby braku metodycznej i szczegółowej informacji o kontekście sytuacyjnym przekazów folklorystycznych, w myśl cytowanej wyżej radykalnej zasady, że jeśli nie zapisaliśmy sytuacji, w której funkcjonował tekst słowny folkloru, to nic nie zapisaliśmy. Zastrzeżenia te nie wydają się jednak rozstrzygające wobec ogromu i zakresu materiału zgromadzonego przez Kolberga w wyniku jego genialnej intuicji i przeświadczenia, że zebranie źródeł to zadanie pierwszoplanowe, wreszcie wobec faktu, że jego dziełu należy się rzetelne spojrzenie z perspektywy historycznej. Powstawało bowiem jednoosobowo, w najtrudniejszym dla narodu czasie niewoli, w warunkach kraju podzielonego przez zaborców i nękanego ich restrykcjami, a ponadto bez oparcia instytucjonalnego, bez zespołu i instrumentarium naukowego, ogólnie dostępnego współcześnie. Może więc warto zamknąć ten tekst refleksją, dopominającą się o zachowanie takiego historycznego dystansu w ocenie dorobku Kolberga w dziedzinie folkloru, zwłaszcza przez kolejne pokolenia ludzi nauki w zmieniającym się świecie humanistyki. To prawda, że ludowe pieśni i opowieści, przysłowia i zagadki zanotowane zostały w dużej mierze bez wymaganego dziś szczegółowego podania kontekstu sytuacyjnego, ale jednak zostały w niezwykłej ilości i zróżnicowaniu przekazów utrwalone, a więc ocalone. ��Ewa Antyborzec Kolberg jako badacz terenowy i autor monografii etnograficznych Wprowadzenie, s. 397 – Kolberg jako badacz terenowy, s. 399 – Lud, s. 426 – Obrazy etnograficzne, s. 483 – Materiały wydane poza seriami Lud i Obrazy etnograficzne, s. 506 – Materiały do monografii pozostawione w rękopisach, s. 511 – Podsumowanie, s. 527 Wprowadzenie Pod koniec dwudziestego wieku etnografia definiowana była jako dyscyplina naukowa zajmującą się opisem i analizą kultur ludzkich (ich dziedzin i wytworów) z uwzględnieniem ich ludowego charakteru1. Późniejsi badacze wskazali na jej podwójne znaczenie: jako produktu (teksty etnograficzne czyli publikacje antropologów) oraz jako procesu (obserwacja uczestnicząca lub badanie terenowe)2. Działalność Kolberga na gruncie tej dyscypliny w większym stopniu odpowiada zapewne definicji ludoznawstwa (przez jakiś czas stosowanej zamiennie z terminem etnografia) rozumianego jako zainteresowanie kulturą ludu i ukierunkowanego na prace zbierackie, które według słów Józefa Burszty „nie wynikały jednak z przyjęcia określonych założeń teoretycznych i metodologicznych, stanowiących podstawę wyodrębnienia się etnografii (etnologii)” 3. Sam Kolberg, pisząc w 1865 roku list otwarty do redakcji „Biblioteki Warszawskiej”, dla określenia zebranych przez siebie dotąd materiałów, takich między innymi jak pieśni, podania 1 J. Burszta Etnografia, w: Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987, s. 89–91. 2 Zob. termin Etnografia, w: Obserwatorium Żywej Kultury – Sieć Badawcza (http://ozkultura.pl/node/167, dostęp: 9.12.2021); tam za: A. Barnard i J. Spencer Encyklopedia Antropologii Społeczno-Kulturowej, Warszawa (2002) 2008, s. 200. 3 J. Burszta Ludoznawstwo, w: Słownik etnologiczny…, s. 212–213. 397 �i zwyczaje, użył terminu „szczegóły etnograficzne” 1. Te elementy kultury były bowiem dla niego „etnografią” na równi z opisami ubiorów, sprzętów i domostw. Choć z punktu widzenia dzisiejszej nauki monografie zawierają przede wszystkim materiały folklorystyczne (muzyczne i słowne), to uprawnione wydaje się określenie ich mianem „etnograficzne”, tym bardziej że sam autor zamiast tytułu serii Lud dla części woluminów użył podtytułu Obraz etnograficzny. Omawiając monografie autorka skupia się głównie na problemach związanych z ewolucją koncepcji wydawnictwa, wprowadzaniem nowej tematyki i zagadnieniach etnograficznych wedle współczesnej wiedzy. Analiza przeprowadzona została w kolejności publikowanych przez Kolberga tytułów, to jest od Sandomierskiego po przygotowane z jego materiałów Przemyskie. W przypadku pozostałych monografii (wydanych na podstawie zachowanych źródeł w XX wieku) koncentrowano się tylko na zgromadzonych przez Kolberga materiałach etnograficznych w powiązaniu z jego podróżami w teren, nie odnosząc się do układu (schematu) tych tomów, który był wzorowany na monografiach z XIX wieku, na ile pozwalały na to zachowane źródła. Pominięto w tym opracowaniu tak ważne i szeroko w Ludzie i Obrazach etnograficznych reprezentowane dziedziny jak folklor słowny i muzyczny. Dokumentacja muzyki oraz tekstów pieśni, opowieści ludowych, widowisk i zagadnień językowych stanowią bowiem przedmiot odrębnych studiów zamieszczonych w tej publikacji. Mimo że analizy monografii zawierają informacje o podróżach Kolberga w poszczególnych regionach2, to część tę poprzedzono dodatkowo opisem sposobu prowadzenia przez niego badań. Wedle przywołanej tu definicji stanowią one istotny element etnografii traktowanej jako proces, a dla przyszłego autora Ludu stały się drogą do tej dyscypliny. Dlatego charakterystyka Kolberga jako badacza terenowego jest niezwykle ważna dla oceny jego działalności, która od badań muzyki ludowej zmierzała ku etnografii i której celem, po latach doświadczeń w terenie, stało się wydanie cyklu monografii. Zagadnienie to jest tym bardziej istotne, że badania terenowe 1 O. Kolberg Do Redakcji Biblioteki Warszawskiej. List otwarty, „Biblioteka Warszawska” 1865, T. 1, s. 306; przedruk: Korespondencja Oskara Kolberga cz. I (DWOK T. 64), s. 102. 2 Badania Kolberga w poszczególnych regionach i jego kontakty z osobami, które pomagały w ich organizacji, zostały omówione we wstępach do tomów suplementowych edycji Dzieł wszystkich (dalej DWOK), zob. T. 71–84. W dalszej części tekstu nie odwoływano się już każdorazowo do tych wstępów. 398 �praktycznie od początku ukształtowania się dyscypliny są podstawowym źródłem prac etnograficznych i etnologicznych. Koncepcja wydawania etnograficznych monografii regionalnych pojawiła się, jak wiadomo, dopiero w połowie lat sześćdziesiątych, kiedy Oskar Kolberg miał za sobą ponad dwudziestoletnie doświadczenie związane z pracą w terenie. Zanim bowiem ukazało się Sandomierskie, będące pierwszą, niepełną jeszcze monografią i pierwotnie pierwszym tomem Ludu1, przyszły autor odbywał przez ćwierć wieku systematyczne podróże, skupiając się głównie na gromadzeniu materiałów. Na początku swojej działalności koncentrował się prawie wyłącznie na folklorze muzycznym, ale rejestrując na przykład pieśni weselne, sporządzał jednocześnie notatki dotyczące okoliczności ich wykonania, a także zapisywał lokalne nazwy i wyrażenia gwarowe. To właśnie dzięki wyjazdom w teren stopniowo poszerzał zakres swoich zainteresowań ludoznawczych, od zapisów melodii ludowych i tekstów pieśni, poprzez obrzędy i zwyczaje, informacje o języku, po wszelkie gatunki folkloru słownego, wierzenia, a w końcu także te aspekty życia mieszkańców wsi, które później nazwano kulturą materialną i społeczną. Kolberg jako badacz terenowy Sformułowanie „badacz terenowy” wymaga kilku słów wyjaśnienia nie tylko w odniesieniu do Kolberga, ale też i innych ludoznawców i prekursorów etnografii jemu współczesnych lub działających wcześniej. Historia tego typu badań sięga w Polsce początków XIX wieku, jeśli za ich pierwszego reprezentanta na rodzimym gruncie uznać Zoriana Dołęgę Chodakowskiego (właśc. Adama Czarnockiego)2. W dobie romantyzmu w teren ruszyli kolejni entuzjaści „ludowości”, pisarze, poeci, malarze, a wśród nich także 1 Sandomierskie ukazało się w Warszawie w 1865 roku i pierwotnie miało być kolejnym zbiorem pieśni (zob. charakterystykę tej monografii w dalszej części niniejszego tekstu). W chwili wydania oznaczone było jako „seria I” (tj. tom I, Kolberg używał terminu seria w znaczeniu tom) Ludu; włączenie po paru latach do całego cyklu Pieśni ludu polskiego z 1857 roku (dziś DWOK T. 1) i oznaczenie ich jako „seria I” spowodowało zmianę numeracji, stąd Sandomierskie nosi numer „II”, w edycji DWOK: T. 2. 2 Za prekursorskie badania terenowe uznałam działalność Zoriana Dołęgi Chodakowskiego rozpoczętą najprawdopodobniej już w 1813 roku, zob. J. Maślanka Mit o prawdziwym męczenniku starożytności słowiańskich, w: Z.D. Chodakowski Śpiewy sławiańskie pod strzechą wiejską zebrane, Warszawa 1973, s. 14. 399 �późniejsi zbieracze i badacze folkloru, między innymi Ryszard Berwiński, Seweryn Goszczyński, Wincenty Pol i właśnie Oskar Kolberg. Pomijając nawet takich późniejszych terenowców jak Julian Talko-Hryncewicz czy Bronisław Piłsudski oraz klasyk metody, Bronisław Malinowski, którzy działali poza Polską, pamiętać jeszcze trzeba o lokalnych badaczach. Sięgając drugiej połowy XIX wieku wymienić można choćby Zygmunta Glogera i Michała Federowskiego1, a spośród etnografów działających w XX wieku – Kazimierza Moszyńskiego2, Eugeniusza Frankowskiego3, Kazimierza Dobrowolskiego (socjolog i etnograf), Bożenę Stelmachowską czy w końcu Józefa Bursztę i Bronisławę Kopczyńską-Jaworską. Jednak pomimo tak długiej tradycji badań trudno nie zgodzić się ze stwierdzeniem mówiącym, że teren (tj. zdefiniowanie samego terminu „badania terenowe” oraz opisu metod takich badań) jest „słabo obecny w polskiej literaturze”4, w piśmiennictwie dotyczącym tak współczesności, jak i przeszłości dyscypliny. Dopiero w ostatnich latach pojawiły się hasła słownikowe oraz studia i opracowania dotyczące badań terenowych i etnograficznych, ale odnoszą się one prawie wyłącznie do czasów współczesnych5. Do nielicznych wyjątków należy opracowanie Zbigniewa Libery, który o pierwszych zbieraczach pisał: „Ludoznawcą stawał się ten, kto z mroków gabinetów i bibliotek poszedł na spotkanie prostych ludzi”6. Nic zatem dziwnego, że opisując działalność badaczy XIX wieku, takich jak Chodakowski czy Kolberg, przyjmujemy zwykle określenia 1 Michał Federowski zanim przeniósł się na Białoruś, prowadził badania na Kielecczyźnie. O badaniach terenowych prowadzonych od 1911 roku przez Kazimierza Moszyńskiego pisała A. Kutrzeba-Pojnarowa Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Warszawa 1977, s. 83–84. 3 Oprócz prac terenowych na Półwyspie Iberyjskim, na początku kariery zawodowej, a także po powrocie do Warszawy, prowadził badania m. in. na Polesiu, zob. A. Kutrzeba-Pojnarowa Kultura ludowa i jej badacze..., s. 93 i 100. 4 T. Buliński, M. Kairski Pytanie o teren w antropologii, w: Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii, pod red. T. Bulińskiego i M. Kairskiego, Poznań 2013, s. 13. 5 Wymieniona w poprzednim przypisie publikacja Teren w antropologii… jest jedną z nielicznych dotyczących problematyki etnograficznych/antropologicznych badań terenowych. Zob. też terminy Teren i Badania terenowe, w: Obserwatorium Żywej Kultury – Sieć Badawcza (http://ozkultura.pl/wpisy/183 i http://ozkultura.pl/node/7382 (dostęp: 9.12.2021). 6 Z. Libera Etnografia jest praktykowaniem semiotyki (przykład z polskiej etnografii XIX wieku i później), „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Etnograficzne” 2021, T. 49, z. 3, s. 191. 2 400 �funkcjonujące obecnie (badania terenowe, metoda badań)1, które do niedawna nie posiadały dostatecznego umocowania w literaturze przedmiotu2. Na gruncie najnowszych opracowań pojawiło się też stwierdzenie mówiące, że „warto pytać o teren, gdyż jest to pytanie o dyscyplinę, o jej kształt i sposób uprawiania”3. Postulat podjęcia problematyki terenu (właśnie w znaczeniu: badania terenowe, metoda badań) odnieść też należy do historii dyscypliny, której rozwój wiązał się ściśle ze sposobem prowadzenia badań, a tym samym z rodzajem uzyskanych materiałów. Badania prowadzone przez prekursorów niewykształconej jeszcze nauki miały, co oczywiste, zupełnie inny charakter, nie tylko ze względu na brak wypracowanych metod, ale także z powodu warunków społeczno-politycznych. Podróże między zaborami wymagały wyrobienia paszportu, a przewożenie jakichkolwiek dokumentów, druków, książek, tak jak przesyłanie listów przez granicę zaboru rosyjskiego podlegało drobiazgowej cenzurze. Dodatkowo w Królestwie po wprowadzenie stanu wojennego w 1833 roku na wyjazd poza rogatki Warszawy trzeba było także uzyskać paszport, który zresztą zezwalał na pobyt tylko w określonej guberni bez prawa poruszania się poza nią. Z kolei stosunki społeczne powodowały oczywistą trudność w dotarciu przez badacza do nieufnej wobec obcych warstwy włościańskiej. Uwzględniając ową specyfikę czasów, w których żył i pracował Oskar Kolberg, bez wątpienia uznać go należy za czołowego badacza terenowego XIX wieku, choćby ze względu na liczbę odbytych podróży i odwiedzonych miejsc, a także z powodu technik zastosowanych wyłącznie w oparciu o własne doświadczenie i intuicję. Użyty tu termin „podróże” wydaje się być najbardziej odpowiednim określeniem tych wypraw, a ściślej „podróże etnograficzne”, przy jednoczesnym założeniu, że w tym wypadku termin „etnograficzne” pojmujemy tak, jak był on rozumiany przez Kolberga i jemu współczesnych. Definiując znaczenie „podróży” w XIX wieku, Janina Kamionka-Straszakowa pisze 1 Zob. np. Z. Jasiewicz Początki polskiej etnologii i antropologii kulturowej, Poznań 2011, s. 41; E. Antyborzec Monografie regionalne Oskara Kolberga. Założenia i realizacja, Poznań 2015, s. 106. 2 Jeszcze w końcu XX wieku na gruncie polskim funkcjonowała praktycznie tylko publikacja B. Kopczyńskiej-Jaworskiej Metodyka etnograficznych badań terenowych, Warszawa 1971, jako jedyny tego typu podręcznik, na co zwracają uwagę T. Buliński, M. Kairski Pytanie o teren…, s. 12–13. 3 T. Buliński, M. Kairski Pytanie o teren…, s. 16. 401 �między innymi o badaczach okresu romantyzmu, których odkryciem były „romantyczne pielgrzymki narodowe” oraz „podróże w głąb własnej historii i tradycji”1, a wśród „pielgrzymujących” wymienia m.in.: Lenartowicza, Pola, Zmorskiego, Goszczyńskiego i Kolberga. W sporządzonym u schyłku życia Szkicu autobiografii Oskar wspominał swoje wyprawy, posługując się między innymi określeniem „podróże moje”. Ów szkic cytowany jest w tej i w innych publikacjach wielokrotnie, gdyż zawiera jedną z nielicznych wypowiedzi Kolberga odnoszących się do organizacji pracy w terenie. Wnosi też istotne informacje o najwcześniejszych podróżach: Pierwszy połów na większe rozmiary dokonany r. 1839 w Wilanowie, dał mi już spory zasób nader ciekawych motywów i popchnął do dalszych poszukiwań na tem polu. Wszakże wycieczki najczęściej dokonywane w święta i w towarzystwie przyjaciół w lecie, na piechotę, dobywać się mogły tylko w najbliższe okolice Warszawy. Zapuszczać się dalej, zwłaszcza samemu, a choćby i we dwójkę lub trójkę, z koszturem w ręku, nie było wówczas podobieństwem, bo chłopi, nieufni i podejrzliwi na każdym kroku gotowi byli nieznajomych sobie apostołów chwytać i odstawiać do powiatu jako missaryuszów narodowego rządu. Doświadczyłem tego w r. 1841 robiąc z Konopką wycieczkę do Czerska, gdzie oswobodzenie z ich rąk winni jedynie byliśmy rozumnej interwencji wójta miejscowej gminy2. Wspomnienie Kolberga porusza jednocześnie dwie ważne kwestie. Pierwsza z nich to data: „1839”, która wskazuje na czas pierwszych wędrówek etnograficznych, ze względu na pewne nieścisłości w zachowanej dokumentacji określany najczęściej jako przełom lat trzydziestych i czterdziestych lub początek lat czterdziestych XIX wieku. Były to więc czasy, w których wyjście w teren było rzadkością i ograniczało się zwykle do jednego regionu3. Pierwsze wyprawy Kolberga również ograniczały się przede wszystkim do najbliższych okolic Warszawy, ale odwiedzał też 1 J. Kamionka-Straszakowa Podróż, w: Słownik literatury polskiej XIX wieku, pod red. J. Bachórza i A. Kowalczykowej, Wrocław-Warszawa-Kraków 2002, s. 700. 2 Rkp. O. Kolberga Szkic autobiografii, BN PAU i PAN, sygn. 2183 (dawna 2184), k. 68. 3 Badania folklorystyczne na Mazowszu prowadził już przed rokiem 1830 Kazimierz Wł. Wójcicki, który po powstaniu listopadowym, na emigracji w Galicji, podróżował też po Pokuciu. Jednym z terenowców był także mało dziś znany Ludwik Kamiński prowadzący badania etnograficzne na Podhalu w latach czterdziestych XIX. stulecia; wyniki jego badań zostały opublikowane dopiero w XX wieku, zob. L. Kamiński (vel Kamieński) O mieszkańcach 402 �miejsca dalej położone, jak na przykład Tretki w powiecie kutnowskim, gdzie po raz pierwszy był być może już w 1838 roku, a potem kilkakrotnie, m.in. w latach 1839–1841. Wkrótce rozszerzył badania na dalsze tereny Królestwa Polskiego oraz Galicję (1842, 1843). Pomimo dostępnej znacznej części korespondencji oraz zachowanych notatek Kolberga, takich jak wymieniony Szkic autobiografii i szczegółowe spisy przychodów i rozchodów (w tym wydatki na podróże etnograficzne) z lat 1859–1869, nie można już dziś odtworzyć wszystkich wypraw badacza, a tym bardziej ustalić dokładnie ich datowania. Analiza tych dokumentów, a także dat zamieszczonych przez autora Ludu w poszczególnych monografiach wykazuje liczne niekonsekwencje 1. Ich przyczyną może być fakt, że część notatek Kolberg sporządzał dopiero pod koniec życia, a zatem nawet kilkadziesiąt lat po odbyciu podróży. Mógł więc mylnie odnotować rok wyprawy. Z kolei niektóre niezgodne z dokumentami pisanymi daty pojawiające się na kartach Ludu mogą wynikać z błędów drukarskich, o które w tamtych czasach nie było trudno. Nie można też zupełnie pominąć „pomyłek” celowych czy nawet ukrywania pewnych faktów, takich jak na przykład kontakty ze środowiskiem głęboko patriotycznym, byłymi powstańcami i ludźmi zaangażowanym w działalność wymierzoną przeciw zaborcom2. Z tych właśnie przyczyn trudno niekiedy precyzyjnie określić czas i miejsca podróży Kolberga opisywanych w tym opracowaniu. Drugą ważną informacją we wspomnieniu Kolberga jest wyraźna wzmianka o braku możliwości poruszania się w pojedynkę „z kosturem w ręku”. Przeczy ona stereotypowemu wizerunkowi Oskara, który tak jak Roman Zmorski wędruje od wsi do wsi i od chaty do chaty, odziany w chłopską sukmanę i wsparty o sękaty kij3. Zgodnie z tym, co sam napisał, Kolberg odbywał pierwsze wyprawy w gronie przyjaciół, tak jak on gór tatrzańskich. Najdawniejsza monografia etnograficzna Podhala, z rękopisu opracował, objaśnieniami opatrzył oraz podał do druku J. Kolbuszewski, Kraków 1992. 1 Szczegółowe informacje o podróżach i niezgodnościach w ich dokumentacji, zob. E. Millerowa Kalendarium podróży Oskara Kolberga, w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. III (DWOK T. 85/III). 2 Przykładem mogą być związki Kolberga z rodziną Hemplów, zob. E. Millerowa Chełmskie Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Chełmskie. Suplement do tomów 33 i 34 (DWOK T. 82), s. XIV–XX. 3 Wizerunek wędrówek z kosturem utrwalił m.in. T. Lenartowicz w wierszu Wezwanie, zob. tegoż Wybór poezyj, T. 2: Warszawa 1876, s. 3–4. 403 �zafascynowanych folklorem, a nazwiska towarzyszących mu osób wymienił kilkadziesiąt lat później w Mazowszu: Józef Konopka, Walenty Zakrzewski i Emil Jenike, a także Teofil Lenartowicz, Ludwik Norwid, Ignacy Komorowski, Karol Marconi i Antoni Kolberg. Nawet te pierwsze podróże Kolberga różniły się od wędrówek grona cyganerii warszawskiej (a należeli do niej niektórzy jego współtowarzysze), która wedle słów Ryszarda Wojciechowskiego „manifestując swoje ludomaństwo strojem, wycieczkami na wieś, przetwarzaniem gminnych motywów w poezji […], czyniła to z pobudek ideowych”, a „symboliczne i deklamacyjne rekwizyty [ubiór i kostur] były jedyną możliwą demonstracją poglądów”1. Oskar nigdy nie manifestował swoich zainteresowań przy pomocy chłopskiego ubioru, co potwierdza też wspomnienie Izydora Kopernickiego, będące jednocześnie świadectwem czasów, w jakich działał autor Ludu: W tych ustawicznych, pracowitych wędrówkach jego po kraju, mylnie byłoby wyobrażać sobie Kolberga z kosturem w ręku, wędrującego od wsi do wsi, od karczmy do karczmy, jak to czynił Zoryan Chodakowski o pół wieku przed nim. W owym czasie, gdy po wsiach nakazywano śledzić i chwytać emisariuszów demokratycznych, podobnie jak dziś socjalistów, wędrowny etnograf z kosturem dostałby się niechybnie w pierwszej wsi do aresztu, tak samo jak dzisiaj. Jakoż zdarzyło się samemu Kolbergowi doświadczyć przygody bardzo podobnej, gdy w r. 1841, bez kosturów nawet, wybrali się z Józefem Konopką na piechotę do Czerska2. Trwałym śladem pieszej wycieczki do Czerska, która potwierdziła, że nawet krótkie wypady za miasto wymagają przygotowania, jest rękopis zatytułowany Pieśni ludu z okolic Czerska i Piaseczna3. Manuskrypt zawiera zapisy pieśni bez melodii, a jego autorem jest Józef Konopka, na co wskazuje ołówkowa nota sporządzona nieznaną ręką: „Ś. p. Józef Konopka w pierwszej wycieczce etnogr[aficznej] z Kolbergiem, Jenike i Zakrzewskim w r. 1841”. W czasie tej wyprawy Kolberg zapisywał melodie, ale jedyne 1 R. Wojciechowski Warszawskie, w: Dzieje folklorystyki polskiej 1800–1863, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 136 i 137. 2 Dr I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy, w: O. Kolberg Przemyskie (DWOK T. 35), s. X; pierwodruk: Oskara Kolberga Przemyskie, z pośmiertnych materiałów wydał I. Kopernicki, Kraków 1891. Przedmowa… zawiera wiele cennych informacji dotyczących pracy Kolberga i będzie jeszcze cytowana. 3 Rkp. J. Konopki Pieśni ludu z okolic Czerska i Piaseczna, Arch. PTL, teka 45, sygn. 1419, k. 1–6; w tytule słowa: „i Piaseczna” dopisane przez Kolberga. 404 �zachowane jego materiały są niezwykle skromne i obejmują obecnie zaledwie kilka zapisów, zredagowanych już na czysto1. Oba rękopisy są jednak dokumentem wspólnej pracy w terenie, którą Kolberg będzie jeszcze podejmował w przyszłości między innymi z Kornelem Kozłowskim, Bogumiłem Hoffem i prawdopodobnie z Władysławem Wierzbowskim2. Czasy pierwszych podróży Oskar opisywał później z ogromną sympatią i nostalgią, nazywając po latach swoich towarzyszy „miłymi druhami”, a ich zapiski – „życzliwą usługą”3. Realizowana z ogromnym zapałem pasja zbieracza, wynikająca początkowo bez wątpienia z romantycznej fascynacji ludowością, szybko zmieniła się w organiczną, żmudną pracę dokumentatora, a spontaniczne wypady za miasto, które zakończyć się mogły „odstawieniem do powiatu”, zastąpione zostały planowanymi z góry podróżami, o których Kopernicki pisał jako o odbywanych „mniej efektownie, lecz bezpieczniej i skuteczniej”4. Sam zaś Kolberg wspominał: Więc podróże moje były obmyślane i uplanowane z góry, do przyjaciół i znajomych obywateli kraju w różnych mieszkających okolicach (lub do innych, za tychże listem rekomendacyjnym)5. Udając się na przykład w okolice Wyszkowa na Mazowszu, w lecie 1843 roku, skorzystał ze znajomości z rodziną Norwidów i Suskich. Ludwik Norwid, wspomniany już współtowarzysz pierwszych wędrówek Kolberga, był starszym bratem poety. Urodził się i gospodarował we wsi Strachówka pod Radzyminem, ale Kolberg kilkakrotnie wymienia w dokumentach miejscowości Wysoce (dziś Wysocze w powiecie ostrołęckim) i Głuchy jako miejsce swoich eskapad, kiedy to gościny udzielali mu właśnie Norwidowie oraz Suscy (Paulina, siostra Ludwika i Cypriana, była żoną Jana Suskiego). Związek rodziny z Wysocem pozostaje niewyjaśniony, natomiast 1 Zob. np. O. Kolberg Mazowsze cz. II (DWOK T. 25), s. 115, nr 261; pierwodruk: Kraków 1886. Pieśń opublikowana na podstawie rkp. O. Kolberga, Arch. PTL, teka 42, sygn. 1349, k. 21. 2 Z Kornelem Kozłowskim Kolberg prowadził badania w okolicach Czerska na Mazowszu w 1865 roku, z Władysławem Wierzbowskim udał się w 1858 roku w Augustowskie; w obu przypadkach Kolberg zapisywał melodie, a jego towarzysze teksty pieśni. Podczas pobytu w Wielkopolsce pod koniec lat sześćdziesiątych podróżował przez pewien czas z rysownikiem Bogumiłem Hoffem. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. XI nlb; pierwodruk: Kraków 1885. 4 Dr I.K. [I. Kopernicki]. Przedmowa wydawcy… (DWOK T. 35), s. X. 5 Rkp. Kolberga Szkic autobiografii, BN PAN i PAN, sygn. 2183 (dawna 2184), k. 68. 405 �Głuchy należały do Norwidów jako dobro ich matki, Ludwiki Zdzieborskiej. W 1848 roku dwór w Głuchach kupił Jan Kanty Suski, będący już wówczas mężem Pauliny1. Oskar odwiedził ich jeszcze raz w 1862 roku, a w dowód wdzięczności za gościnę dedykował Paulinie skomponowane przez siebie kujawiaki2. Przyjaźnie i znajomości zawiązane w stolicy pozwoliły też Kolbergowi na prowadzenie badań na ziemi dobrzyńskiej, na którą udał się w 1854 lub 1856 roku3. Przebywał wówczas w Działyniu u rodziny Dziewanowskich i w Łążyniu u Zielińskich. Syn właściciela Działynia, Dominik (1811–1880) był, tak jak wszyscy bracia Kolbergowie, uczniem Liceum Warszawskiego i przyjacielem najstarszego z nich – Wilhelma. Wprawdzie sam Dominik już w 1838 roku osiadł w Szafarni, ale z pewnością dzięki niemu Oskar mógł gościć w dobrach rodzinnych w Działyniu. Natomiast do Łążynia trafił dzięki kontaktom z Gustawem Zielińskim (1809–1881), pisarzem i publicystą, podobnie jak Kolberg, współpracującym z „Biblioteką Warszawską” i Encyklopedią powszechną Samuela Orgelbranda. Również warszawskie kontakty zaprowadziły Kolberga w lecie 1859 roku do Orońska w ówczesnej guberni radomskiej, gdzie mieszkała Amalia Pruszakowa, żona Jana Konstantego Pruszaka, w młodości ucznia Liceum Warszawskiego. Kolberg mógł znaleźć się w Orońsku także dzięki przyjaźni z Seweryną Pruszakową, która była szwagierką Amalii z racji swego pierwszego małżeństwa z Tomaszem, bratem Jana. W 1847 roku Seweryna otworzyła w Warszawie salon literacki, którego gościem bywał Oskar Kolberg. Radomskie odwiedzał zresztą parokrotnie w poprzednich latach, również wykorzystując kontakty rodzinne i towarzyskie. Po blisko czterdziestu latach doświadczeń terenowych Kolberg użył sformułowania „stacje” dla określenia miejsc, w których prowadził badania na 1 Zob. E. Antyborzec Mazowsze Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Mazowsze. Suplement do tomów 24–28 cz. I (DWOK T. 80/I), s. XXI. 2 Pierwodruk: Kujawiaki w stylu gminnym, Warszawa [1845]; podobnie jak inne kompozycje Kolberga, zostały wydane w ramach edycji Dzieł wszystkich, zob. O. Kolberg Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. 119–165, nr 21–30. 3 W Wykazie podróży Oskara Kolberga, zob. Korespondencja Oskara Kolberga cz. III (DWOK T. 66), s. 705 (oryginał rkp.: BN PAU i PAN, sygn. 2183, k. 69), podróż ta widnieje pod datą: „1856”, natomiast w przedmowie do własnego artykułu Właściwości, pieśni i tańce ludu Ziemi Dobrzyńskiej zamieszczonej w „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. VI: 1882, dział III, s. 86 Kolberg podał rok 1854 jako czas prowadzenia badań; powtórzył też tę datę przy opisie wesela w tejże publikacji na s. 98. 406 �Pokuciu w 1876 roku1. Rok później, zapowiadając listownie swoją wizytę w Czortowcu u Władysława Przybysławskiego, powtórzył ten termin, pisząc o przybyciu do „stacji etnograficznej”2. W korespondencji tej wspomniał również o „użyciu własnych swoich pedałów”, co prawdopodobnie było częstą praktyką podczas jego etnograficznych podróży. Takie piesze wycieczki Kolberg mógł odbywać na przykład z Mazewa do pobliskiego Jarochowa w powiecie łęczyckim, z Gończyc do wsi Sokół i Ostrożeń w powiecie garwolińskim czy podczas pobytu w dobrach Czarlińskich w Brąchnówku nieopodal Chełmży, skąd wyprawiał się do oddalonych o blisko dziesięć kilometrów Tylic i Łysomic oraz do Turzna. Niewątpliwie jedną z najdłuższych była wspominana już wspólna z Józefem Konopką i innymi towarzyszami czterodniowa wyprawa do odległego o czterdzieści kilometrów od Warszawy Czerska. Ponowną podróż w te okolice, już nie pieszą, Kolberg podjął ponad dwadzieścia lat później, udając się do rodziny Kozłowskich, do Czaplina. Stacjonowanie w zaprzyjaźnionych dworach nie tylko dawało poczucie bezpieczeństwa i stabilizacji, ale również ułatwiało pozyskanie informatorów. Po latach Oskar pisał: Przybywszy tam badałem naprzód i kaptowałem sobie ludzi dworskich, którzy ośmieleni w służbie dworskiej byli skorsi do pogawędki i śpiewu, a zrozumiawszy, o co rzecz chodzi, namawiali i sprowadzali innych ze wsi iż za napitek i wynagrodzenie udawali się w tym celu do dworu lub pozwalali do swojej przychodzić chaty3. Relację podobną do wspomnień Kolberga przekazał też Izydor Kopernicki: Wybierając się w jakąś nieznaną sobie stronę kraju, starał się on pozyskać tam sobie zawczasu gościnne przyjęcie i chętne poparcie u kilku osób miejscowych, znających dobrze lud okoliczny i posiadających jego zaufanie, a przez to mogących pod każdym względem ułatwić mu jego badania4. 1 Brulion listu Kolberga do Akademii Umiejętności z 30 X 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 658. 2 Brulion listu Kolberga do W. Przybysławskiego z 9 VII 1877 r., Korespondencja Oskara Kolberga cz. II (DWOK T. 65), s. 51–52. 3 Rkp. O. Kolberga Szkic autobiografii…, k. 68. 4 Dr I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy…(DWOK T. 35), s. X. 407 �Brak poparcia przez miejscowego ziemianina czy duchownego nie pozwalał wówczas na przeprowadzenie dokładniejszych badań, czego przykładem są takie regiony jak Mazury Pruskie czy Śląsk. Na Mazury pojechał Kolberg na krótko we wrześniu 1875 roku, i to raczej nie w celach badawczych, a po to, by dopiero nawiązać odpowiednie kontakty za pośrednictwem miejscowych duchownych protestanckich, gdyż nie było tu gościnnych dworów polskich ziemian. Badacz był od lat dysponentem rękopisu Gustawa Gizewiusza zawierającego zbiór pieśni z okolic Ostródy i Kraplewa1, ale do wypełnienia całej monografii tego terenu wciąż brakowało mu materiałów etnograficznych i melodii. Niewykluczone też, że zdołał już skontaktować się z Wojciechem Kętrzyńskim, którego prace miały również zostać wykorzystane w przyszłym tomie2. Na Mazurach, w ówczesnym Lecu (dziś Giżycko), Kolberg dotarł między innymi do nauczyciela i regionalisty Marcina Giersza oraz do pastora Hermana Brauna. W Ełku spotkał się z kolei z superintendentem Karolem Remusem i pastorem Reinholdem Giżyckim, jednak żadne z tych spotkań nie zaowocowało ani zorganizowaniem miejsca badań, ani też pozyskaniem osoby chętnej do gromadzenia materiałów i ich przesyłania. Stosunki narodowościowe na tych terenach były w tym czasie szczególnie trudne, co doskonale oddaje fragment listu superintendenta Karola Cludiusa, będący odpowiedzią na mylnie skierowaną przez Kolberga korespondencję, której adresatem miał być Fryderyk Cludius, pastor w Kraplewie: Pismo Pańskie z pytaniami etnograficznymi posłałem do obecnego proboszcza Kraplewa, o którym sądzę, że melodie do pieśni Gizewiusza poleci spisać organiście […]. Natomiast nie wątpię, że w dawaniu odpowiedzi na zagadnienia etnograficzne weźmie on pod uwagę inspiracje panslawistyczne tych zainteresowań naukowych. Podczas mojej działalności w Kraplewie od 1861–1873 odniósł element niemiecki szereg zwycięstw nad charakterem ludności polskiej […], pisał między innymi Cludius, dodając w dalszej części listu, że: 1 Rkp. G. Gizewiusza Pieśni ludu znad górnej Drwęcy w parafiach ostródzkiej i kraplewskiej zbierane od 1836 do 1840 roku, BN PAU i PAN, sygn. 2559. 2 W. Ogrodziński „Mazury Pruskie” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Mazury Pruskie (DWOK T. 40), s. VIII–IX. 408 �Strona naukowa zagadnień etnograficznych interesowałaby nas – inaczej niż proboszcza Giseviusa – gdyby ewangelia i pruski kościół narodowy wyznania ewangelickiego Polakom stały się miłe1. Trudna sytuacja polityczna, a w konsekwencji brak odpowiedniego zaplecza w postaci polskich dworów, były też przyczyną pominięcia przez Kolberga części pruskiej Śląska jako miejsca badań terenowych, mimo że planował trzytomową monografię tego obszaru2. Wybierał się tam wprawdzie w lecie 1886 roku, o czym wiadomo z korespondencji Józefa Blizińskiego, który przestrzegał stanowczo przyjaciela przed próbą podjęcia podróży w tym kierunku: Co do wyjazdu na wieś, to projekt, o którym od was słyszałem, jechania gdzieś pod Wrocław na Śląsk, czy też do samego Wrocławia, zapewne odłożony ad feliciora tempora, jako teraz niewykonalny. Gdyby tak jeszcze chodziło o zwykłego śmiertelnika, skończyłoby się na wytransportowaniu do granicy. Ale etnograf europejskiej sławy, który już napisał tyle tomów i który obecnie w roku 1886 zbierałby dowody polskości owego Śląska, który żelazny książę chce mieć niemieckim, na pewno padłby ofiarą na podobieństwo Kraszewskiego3. Zbyt pochopne lub źle przygotowane wyprawy, nawet na tereny, na których majątki ziemskie należały w większości do Polaków, skutkowały brakiem pozyskania materiałów, o czym przekonał się Kolberg już jako całkiem doświadczony badacz, bo pod koniec lat sześćdziesiątych. Odbywał wówczas jedną z podróży po Wielkopolsce. Towarzyszył mu rysownik Bogumił Hoff, który po latach opisał, być może nieco koloryzując incydent, niefortunnie zorganizowane spotkanie z informatorami: Pamiętam, że w pewnej wiosce, nie znalazłszy ani parafii, ani dworu, szukaliśmy pomocy u miejscowego nauczyciela. Nie bardzo był on skłonny do zastosowania 1 Fragmenty polskiego tłumaczenia listu K. Cludiusa do Kolberga z 20 III 1876 r., podano za: Korespondencja…cz. I (DWOK T. 64), s. 584; niemiecki tekst tamże, s. 583–584, rkp. w zbiorach BN PAU i PAN, sygn. 2185/4, k. 115. 2 Zob. brulion listu Kolberga do A. Bielowskiego z 15 III 1869 r, Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 303, tam Kolberg wymienia planowane 3 części monografii Szląsk pruski. 3 Brulion listu J. Blizińskiego do Kolberga z 19 VI 1886 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 345. Wzmianka o Kraszewskim dotyczy aresztowania tego ostatniego przez policję saską pod zarzutem szpiegostwa na rzecz Francji, zob. też brulion listu Kolberga do J.I. Kraszewskiego z 27 X 1883 r., tamże, s. 82 i przyp. 1. 409 �się do naszej prośby; tylko tyle nam zrobił, że pozwolił u siebie w mieszkaniu pracować. […] namówiliśmy młodego wieśniaka i wieśniaczkę, żeby przybyli do szkoły. Kolberg jak zwykle wybadał ich pod względem zwyczajów, podań, śpiewów itd. i wydobył z nich, co tylko się dało, a ja przez ten czas naszkicowałem ich typy i stroje. Dotąd szło to jako tako, bo za pomocą piwa i przyrzeczenia wynagrodzenia pieniężnego nie skąpili odpowiedzi i pozwolili się odrysować, lecz od razu zmieniło się to wszystko. Matka owej dziewczyny wpadła jak wariatka do pokoju, a za nią cała gromada kobiet i chłopów. Z krzyku bab zrozumieliśmy, że nie tylko nie pozwalały na nasze studia, ale w dodatku poturbowały biedną zlęknioną dziewczynę i parobka i żądały, abyśmy im wydali nasze notatki i rysunki do zniszczenia. [...]. Wobec tak rozjątrzonego pospólstwa nie pomogły ani tłumaczenia, ani prośby: koniecznie żądały wydania im papierów, bo jak dowodziły, spisanie ich tajemnic to zdrada, a nieszczęście dla malowanych […]. Ledwie zdołaliśmy z naszymi notatkami dostać się do kuchni, a stamtąd za radą nauczycielki czym prędzej przebiegliśmy podwórze, ogród, przez parkan na otwarte pole i dalej w nogi na chybił trafił. Szczęściem naszym już noc zapadła i tylko tym sposobem udało nam się wydostać ze wsi1. Przygoda opisana przez Hoffa po raz kolejny potwierdza, że badacz potrzebował nie tylko wsparcia dworu, ale i sprawnych nóg zamiast przysłowiowego kostura. W trudnych czasach nieufności chłopów wobec obcych również pośrednictwo miejscowych ziemian w wykorzystywaniu służby dworskiej jako pierwszego, a niekiedy zapewne i jedynego źródła informacji było działaniem koniecznym. Stawiany czasem Kolbergowi zarzut, że swoje badania prowadził niejako za biurkiem, odpytując sprowadzonego informatora, wynikać może z nieznajomości ówczesnych realiów społecznych i politycznych. Metodą zastosowaną przez Kolberga posługiwał się też w pewnym stopniu Bronisław Malinowski, ikona badań terenowych, który: [...] w czasie drugiego pobytu na Boyowa, głównej wyspie archipelagu (1917– –1918), na 41 tygodni badań mieszkał na stałe w tubylczych osadach tylko 22 tygodnie. Resztę tego okresu spędził w środowisku lokalnych kupców, misjonarzy i administratorów. W tym czasie albo nie prowadził badań, albo polegały one na wywiadach z umówionymi informatorami2. 1 Wspomnienia B. Hoffa zostały opublikowane w „Wiśle” w 1904 roku; cytat podano za: A. Skrukwa Związki Oskara Kolberga z Poznańskiem, „Wielkopolskie Zeszyty Folkloru” 1966, nr 2, s. 2–13. 2 Cytat podano za: T. Buliński, M. Kairski Pytanie o teren…, s. 10; tam za: M. Young Bronisław Malinowski. Odyseja antropologa 1884–1920, przełożył P. Szymor, Warszawa 2008. 410 �Wspomnienia Kopernickiego oraz przekazy samego Kolberga wskazują jednak, że nie tylko dwór był miejscem sporządzania zapisów, ale także karczma i wiejska izba. Pierwszy z nich wyraźnie mówi o uczestnictwie badacza w wiejskich uroczystościach: W wędrówkach swoich po kraju szukając z zapałem i spisując pieśni ludowe oraz ich melodyje, musiał on dla nich już samych często brać udział w obrzędach, uroczystościach i zabawach ludu, przy których te pieśni mógł słyszeć. Obcując z ludem, nasłuchał się on jego żywej mowy, opowieści, podań itp. i przypatrzył się wszelkim szczegółom bytu i zwyczajów ludowych1. Bezpośrednie kontakty Kolberga z informatorami w terenie potwierdzał także Lucjan Siemieński, świadek jego pobytu w Tatrach i w Pieninach w 1857 roku. Według słów Siemieńskiego Oskar „[…] nawiedzał góralskie chaty lub przestawał z bacami i juhasami na polanach, od których umiał wyłudzać melodie i słowa […]”2, a sam Kolberg, relacjonując tę podróż, wspominał o odwiedzinach szałasów i koczowaniu przy ognisku z góralami3. Mniej natomiast entuzjastycznie opisał swoje kontakty z informatorami w liście do Józefa Ignacego Kraszewskiego, któremu w 1857 roku przesłał egzemplarz swoich niedawno wydanych Pieśni ludu polskiego: Co do sposobów zbierania i zdobywania tych pieśni, tyle tylko powiem, że niemało przy tym zaznałem trudności, a nawet i przykrości. Trudności te leżały w nieufności naszego ludu, w niechęci, jaką ma do powierzania swoich pieśni obcemu (tak nazywa każdego w paltocie lub surducie), w jego niecierpliwości okazywanej przy powtarzaniu kilkakrotnym jednejże zwrotki itp. Nieraz przyszło mi w brudnej izbie, przy obawie o własną skórę, wśród duszącego dymu, wyziewów i gwaru tłumnie zgromadzonego i cisnącego mnie ludu, bez światła prawie stenografować ulatujące dźwięki skrzypka i nieraz w lesie na pniu drzewa lub w polu na własnym kolanie albo na karku towarzysza wędrówki wpisywać nuty, a przy tym usuwać podejrzenia nastręczające się często co do szkodliwych niby celów lub skutków mego zbierania4. 1 Dr I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy… (DWOK T. 35), s. XII. L. Siemieński Kilka rysów literatury i społeczeństwa od roku 1848–1858, Warszawa 1859, T. II, s. 282. 3 O. Kolberg Korespondencja. Wiedeń d. 11 września 1857 w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 363; pierwodruk: „Ruch Muzyczny” R. 1: 1857, nr 26. 4 List Kolberga do J.I. Kraszewskiego z 6 VI 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 74. 2 411 �Słowa Kolberga zwracają uwagę nie tylko na bezpośredni kontakt z wykonawcami, ale też na ich nieufność, która była stałym elementem towarzyszącym zawsze podczas zbierania materiałów w terenie. Mimo trudności, dokąd wiek i zdrowie pozwalały, badacz bywał w wiejskich chałupach i karczmach, a po latach w liście do Ludwika Kuby pisał: […] mam wieku lat już przeszło 70. Nie zdziwisz się Pan zatem, gdy powiem, że od lat 20 nie postałem już w żadnej karczmie, lubo przed 30 i 40 laty, by lud dokładnie poznać, bardzo często chodziłem1. Rejestrowanie przebiegu uroczystości weselnych na bieżąco, a nie na podstawie relacji odpytywanego informatora, wydają się też potwierdzać niektóre rękopisy terenowe Kolberga, w których między pośpiesznymi i skrótowymi opisami poszczególnych fragmentów obrzędów znajdziemy uwagi wynikające najprawdopodobniej z bezpośredniej obserwacji. Wśród notatek dotyczących zbierania datków dla młodych znajdują się np. wzmianki o ich wysokości: „starsi dają po rublu, mali i druhny po 10, 5, 3 grosze”, a przy opisie rozlokowania drużyny pana młodego i panny młodej przy stole w karczmie, na którym leży chleb z wiankiem, uwaga, że jest tam także „ser i kiełbasa”. Pełny opis wesela, z którego zaczerpnięto powyższe notki, został sporządzony we wsi Oleksianka w powiecie mińskim, gdzie Kolberg przebywał od 6 do 15 lipca 1862 roku2 i gdzie mógł być świadkiem przynajmniej części trwającego kilka dni wesela. W pochodzących z tej samej miejscowości materiałach, również dotyczących przebiegu wesela, znajdziemy z kolei zanotowane jedne pod drugimi akapity opisujące czynności wykonywane przez starostów i drużbów na przestrzeni kilku dni, a także wzmianki o wcześniejszych zalotach. Tego typu opis mógł zostać rzeczywiście sporządzony na podstawie relacji informatora. Podróże Kolberga z lat 1859–1869 zostały bardzo dobrze udokumentowane w zachowanych spisach przychodów i rozchodów z tego okresu3. 1 Brulion listu Kolberga do L. Kuby z 13 VII 1886 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 356. 2 Opis wesela w rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 2, sygn. 1124, k. 8–9, zob. też O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 139–151; pierwodruk: Kraków 1887. Poza wymienionym manuskryptem pobyt w Oleksiance potwierdzają m.in. zapiski Kolberga, zob. Notatnik zawierający rachunki osobistych wydatków Oskara Kolberga za lata 1859–1869, BN PAU i PAN, sygn. 3210, k. 8. 3 Mowa o wymienionym już w poprzednim przypisie rkp. Kolberga Notatnik zawierający rachunki…. 412 �Wizyta w jednym miejscu trwała zwykle od kilku dni do około dwóch tygodni. Notatki badacza, które dotyczą przede wszystkim kosztów wypraw, w tym datków dla informatorów (o czym mowa będzie dalej), pozwalają też wskazać miejsca i stosunkowo dokładny czas jego pobytu w określonej miejscowości. W ten sposób możliwe jest odtworzenie na przykład dwumiesięcznej podróży w Lubelskie i Radomskie, trwającej od 2 lipca do 2 września 1859 roku, podczas której Kolberg był w kilkunastu miejscowościach. O wyprawie do Mazewa w powiecie łęczyckim, pod datą 31 lipca 1860, napisał: „w Mazewie za pieśni przez 15 dni – 4, 75 rs”, ale nie można wykluczyć, że wrócił tam jeszcze 4 sierpnia, gdyż pod taką datą widnieje notatka: „w Mazewie na organy 1 rs.”1. Właścicielem Mazewa był znany Kolbergowi z Warszawy Wacław Aleksander Maciejowski, historyk i słowianoznawca. Przy tak sprzyjających okolicznościach Mazew okazał się doskonałą stacją badawczą, tym bardziej, że był też prawdopodobnie bazą wypadową do pobliskich wsi, a znajomość z Maciejowskimi (folwarkiem zarządzał syn Wacława – Kazimierz) umożliwiła Kolbergowi dalsze jeszcze kontakty w celu pozyskiwania materiałów. Podróż w Łęczyckie w lecie 1860 roku była połączona z wyprawą na Kujawy. Z Mazewa Kolberg udał się między innymi do Bogusławic, Kłonowa, Bodzanowa i Otmianowa, gdzie zebrał prawdopodobnie jedynie materiały dotyczące folkloru muzycznego, który w tym czasie pozostawał jeszcze głównym przedmiotem badań i źródłem do publikacji w kolejnych zeszytach. Zeszyty te zawierać miały określone gatunki pieśni na podobny temat lub połączone sytuacją wykonawczą, na przykład pieśni żniwiarskie, rzemieślnicze, kołyskowe itp. Jednak po zmianie planów wydawniczych potrzebne były Kolbergowi także inne informacje, daleko wykraczające poza folklor muzyczny i kulturowy kontekst wykonywanych pieśni. Być może z tego powodu kolejna podróż na Kujawy trwała aż kilka tygodni, od 20 sierpnia do 7 października 1865 roku. Przygotowując do druku pierwszą pełną monografię etnograficzną (w przeciwieństwie do Sandomierskiego, które było de facto zbiorem pieśni), chciał zapewne przeprowadzić bardzo szczegółowe badania i poświęcić im stosunkowo dużo czasu. Taki sam plan miał też zapewne Kolberg w stosunku do innych regionów, ale rzeczywistość pokazała, że pobyt trwał niekiedy zaledwie kilka dni i ograniczał się do jednej lub dwóch tylko miejscowości. Dłuższe penetracje danego terenu, 1 Tamże, k. 23v. 413 �możliwość ewentualnego powrotu w latach następnych oraz nawiązanie współpracy z miejscowym ziemiaństwem wpływały zatem na jakość pozyskanych materiałów, w tym na ich zakres tematyczny. Badania terenowe i ich wyniki zależały więc w ogromnym stopniu od czasu, jaki mógł poświęcić Kolberg na pracę w danym regionie. W czasie pracy etatowej, to jest w latach 1844–1859 ograniczała go możliwość uzyskania „dni wolnych”, bowiem pojęcie urlopu wypoczynkowego było wówczas nieznane. Badacz co najmniej dwukrotnie otrzymał urlop dla poratowania zdrowia, a raz celem załatwienia ważnych spraw rodzinnych. Ponadto podróżowanie na terenie zaboru rosyjskiego utrudniały zarządzenia władz, które na wyjazd z Warszawy (kontrolowany na rogatkach miasta) wymagały paszportu. Dodatkowo paszport taki wskazywał określoną gubernię, w obrębie której można było się poruszać. W przypadku wspomnianych badań na Kujawach duże znaczenie miała niewątpliwie wcześniejsza znajomość terenu i jego mieszkańców właś­ nie ze względu na restrykcyjną politykę władz, dotyczącą poruszania się w granicach zaboru rosyjskiego. Dlatego też zapewne podczas obu podróży Kolberg skupił się na miejscowościach leżących w części regionu należącej do Królestwa Polskiego (oprócz Bodzanowa, Bogusławic, Kłonowa i Otmianowa odwiedził też Redecz, Płowce, Głuszyn, Ruszkowo i prawdopodobnie Więcławice), choć niewykluczone, że był także w Służewie, pozostającym po drugim rozbiorze pod zaborem pruskim. Jednak przejazd na tereny Prus stanowił dodatkową komplikację, szczególnie że nie była to jedyna wyprawa Kolberga w 1865 roku. Wcześniej, w czerwcu przebywał przez 5 dni w Czaplinie, w ówczesnym powiecie grójeckim, gdzie prowadził badania z Kornelem Kozłowskim, w lipcu był w Gałęzowie w powiecie lubelskim, co odnotował w itinerarium1, a w drodze na Kujawy zatrzymał się jeszcze w Mazewie. Nie oznacza to, że mieszkając w Warszawie, odbywał podróże jedynie po zaborze rosyjskim. Od roku 1842 bywał u zaprzyjaźnionych Konopków w Modlnicy. Jak już wspomniano, w 1857 roku, udając się na południe Europy, zatrzymał się między innymi na Podhalu. Dotarł tam ponownie w 1861 roku w drodze na tereny Galicji wschodniej, gdzie kontynuował badania także w latach późniejszych. Rok później udał się w długą podróż etnograficzną na Wołyń, trwającą od końca lipca do początku października. 1 Wykaz podróży…, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 705. 414 �Z pewnością przebywał wówczas w Tuliczowie u znanej tylko z nazwiska rodziny Dobrowolskich, w majątku Sierakowskich w Turyczanach, w Bilczu u Michała Sołtana, syna Adama, uczestnika powstania listopadowego. Był też w Żytomierzu, gdzie kontaktował się z Janem Prusinowskim, adwokatem, literatem i miłośnikiem folkloru. Najprawdopodobniej odwiedził też szereg innych miasteczek i wsi oraz gościł u innych jeszcze osób, co potwierdzają zachowane dokumenty osobiste oraz noty lokalizacyjne w rękopisach terenowych1. Pod koniec lat sześćdziesiątych rozpoczął też badania w Wielkim Księstwie Poznańskim. W 1867 roku przebywał w Czeszewie, w powiecie wągrowieckim, u rodziny Libeltów oraz w Siekierkach, w powiecie średzkim, we dworze Radońskich. Podczas pobytu Oskara w Siekierkach mieszkała również pisarka Paulina Wilkońska, siostra Anieli Radońskiej. Z Wilkońską Kolberg przyjaźnił się jeszcze w Warszawie, gdzie bywał w prowadzonym przez nią salonie literackim, i ona najpewniej spowodowała zaproszenie etnografa do Siekierek. Na podstawie zachowanych dokumentów trudno dokładnie określić, ile czasu w 1867 roku poświęcił Kolberg badaniom w Wielkopolsce, gdyż tego samego lata udał się jeszcze w podróż po Galicji. Wracał później na tereny Poznańskiego kilkakrotnie i zawsze przyjmowany był bardzo życzliwie w domach Wolniewiczów w Dębiczu, u Czarneckich w Pakosławiu, u Niegolewskich w Morownicy i w Targoszycach u Józefa Łukaszewicza. Odwiedził też Miłosław, którego właścicielem był hrabia Seweryn Mielżyński. Wielokrotne wizyty w Wielkopolsce przełożyły się na stosunkowo bogate materiały etnograficzne, choć duża ich część została zgromadzona nie podczas badań w terenie, ale dzięki współpracy z ziemiaństwem i Towarzystwem Przyjaciół Nauk2. Organizacja badań na terenach zaboru rosyjskiego, ale także po części w Galicji i w Wielkopolsce, uzależniona była w pewnym stopniu od warszawskich kontaktów Kolberga. Środowisko to było dość niewielkie, a jego członkowie tworzyli społeczność, która wobec braku instytucjonalnych ośrodków nauki spotykała się w salonach oraz w redakcji wspomnianej już „Biblioteki Warszawskiej”. Kontakty zawiązane w Warszawie pozwalały też na pozyskanie nowych znajomości już w terenie. W tym sensie znalezienie 1 Rkp. Kolberga Notatnik zawierający rachunki…, k. 9; szczegółowy opis badań na Wołyniu podaje A. Skrukwa, zob. „Wołyń” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Wołyń. Suplement do tomu 36 (DWOK T. 84), s. V–LIV. 2 O materiałach zgromadzonych do monografii W. Ks. Poznańskiego mowa będzie dalej. 415 �stacji badawczej nie było może skomplikowane, ale warunkowało jednocześnie obszar potencjalnych badań. Jednak takie postępowanie znajduje uzasadnienie także wśród współczesnych badaczy terenowych, na co wskazywali też M. Hammersley i P. Atkinson: Podczas wyboru środowiska badawczego nie wolno lekceważyć względów ściśle praktycznych […]. W rezultacie kontakty z ludźmi mogącymi ułatwić dostęp, skala ewentualnych kosztów podróży oraz dostępność dokumentacji itp. stanowią przeważnie główne argumenty podczas zawężania pola wyboru1. Ponadto, w przeciwieństwie do czasów współczesnych, kiedy wybór określonych miejscowości podyktowany jest jakąś ich specyfiką, w czasach Kolberga przedmiotem badań etnograficznych i folklorystycznych mogła pozostawać każda wieś, zwłaszcza przed uwłaszczeniem i przed powstaniem ośrodków przemysłowych. A pozyskanie gdziekolwiek dogodnego lokum miało w przypadku Oskara niebagatelne znaczenie finansowe. Pełniona przez niego do 1859 roku „służba biurowa”2, jak określił ją Kopernicki, pozwalała, choć nie bez ograniczeń, na odbywanie podróży badawczych, jednak środki te były nader skromne. Po latach przyjaciel Oskara pisał: […] przysposabiał się on do swych upragnionych wędrówek, z najzabiegliwszą oszczędnością ciułając sobie przez cały rok lub więcej grosz na to potrzebny, ze swej płacy urzędniczej3. Wprawdzie Kolberg wspominał zarówno wyprawy, jak i swoich gospodarzy z niezwykłą sympatią: […] wszędzie nader gościnnie byłem przyjmowany i konie do dalszej wycieczki miałem prawie zawsze na pogotowiu, przeto koszta takich podróży (ponoszone z oszczędzonych na zajęciach lub pracach moich pieniędzy) nie były zbyt wielkie, a czasami ograniczały się jedynie na datkach [dla] włościan za pozyskane materiały4, 1 M. Hammersley, P. Atkinson Metody badań terenowych, przełożył S. Dymczyk, Poznań, 2000, s. 49. 2 Dr.I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy… (DWOK T. 35), s. VIII. 3 Tamże, s. IX. 4 Rkp. Kolberga Szkic autobiografii…, k. 68. 416 �a Kopernicki w dalszej części wspomnienia pisał o Oskarze, że: […] przesiadywał on w każdym domu tak długo, jak tego była potrzeba i przy pomocy gościnnego i uczynnego gospodarza przyjaźnił się z miejscowymi grajkami i śpiewaczkami, wyszukiwał sobie starych bajarzy, doświadczone swachy weselne, lekarki itp.1, to bezsprzeczne jest, że badacz zdany był na gościnę mniej lub bardziej znanych sobie osób, co niekoniecznie było sytuacją komfortową. A i warunki nie zawsze bywały dworskie, co może poświadczać, zapewne wiarygodne, wspomnienie Antoniny Konopczanki: W pewnym dworze przyjęto go nadzwyczaj grzecznie, ale pomieszczono na nocleg w nie bardzo okazałej oficynie [...]. Jednego dnia, gdy się spać położył, nastała burza w nocy – właśnie co tylko zgasił światło i chciał zasnąć – uczuł, że krople deszczu na twarz spadają. Wkrótce zahuczał gwałtowny wicher i zerwał połowę dachu nad budynkiem. Wtedy z niewypowiedzianym łoskotem zleciała większa część sufitu pokojowego tak, że tylko została cząstka tegoż nad łóżkiem Kolberga2. W dalszej części relacji Konopczanka opisuje i inne niedogodności w trakcie pobytów we dworach, jak na przykład towarzystwo krzyczącej papugi w pokoju, w którym ulokowano Kolberga. Autorka zwraca jednak uwagę na troskę Oskara o jego zapiski, nie zaś o własną osobę oraz na jego charakter, który nie pozwalał, by się na cokolwiek uskarżać. Niezależnie jednak od warunków, jakie zapewniali gospodarze, należy zwrócić uwagę, że byli to na ogół ludzie niezwykle oddani ojczyźnie, uczestnicy powstań, działacze społeczni, jak choćby Prot Lelewel (Wola Cygowska), Ludwik Górski (Sterdyń), Karol Libelt (Czeszewo), Władysław Niegolewski (Morownica) i wielu innych, którzy rozumieli i wspierali misję badacza. Pomimo stosunkowo niskich kosztów wypraw każdy rubel był dla samofinansującego się Kolberga bezcenny, o czym świadczy wspomniany spis przychodów i rozchodów, w którym wymieniał on najmniejsze nawet kwoty wydane na przykład na atrament oraz drobne sumy przeznaczane 1 Dr.I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy…(DWOK T. 35), s. X. 2 Wspomnienie A. Konopczanki przywołano za: K. Markiewicz Wspomnienia Konopczanek z Modlnicy o Oskarze Kolbergu, „Wieś Radomska” T. 11: 2018, s. 102. 417 �na struny dla grajków i przekazywane wykonawcom za śpiewane pieśni. W roku 1859 szczegółowo odnotował np. datki „za śpiewy i służbę czterem kobietom – 60 kp.” oraz „w Gałęzowie za pieśni, skrzypek – 60 kp.”1; takie wydatki kryły się też zapewne pod ogólnym hasłem „drobne” wielokrotnie wymienianym przy spisywaniu kosztów podróży. Notatki te dokumentują więc jednocześnie ważny element badań terenowych, jakim była choćby drobna zapłata dla informatora. Dopiero współpraca z Akademią Umiejętności odciążyła w pewnym stopniu prywatny budżet Kolberga. Ze środków tej instytucji sfinansowana została ostatnia podróż w Poznańskie i na tereny zachodnich oraz wschodnich Prus w 1875 roku. Jej przebieg można odtworzyć dzięki szczegółowemu sprawozdaniu Kolberga przygotowanemu dla Komisji Antropologicznej Akademii, w którym wspomina on między innymi o odwiedzeniu mało mu znanych części Wielkopolski2, to jest Pakosławia pod Rawiczem oraz Morownicy pod Śmiglem. O ile w Pakosławiu Kolberg był istotnie po raz pierwszy, to w posiadłości Niegolewskich w Morownicy gościł już wcześniej. Niewykluczone więc, że chciał uzupełnić materiały albo zwyczajnie odwiedzić zaprzyjaźniony dwór. Właśnie przy okazji wyprawy w 1875 roku badacz próbował nawiązać wspomniane już kontakty ze środowiskiem duchownych protestanckich na Mazurach. W roku 1876 otrzymał kolejny specjalny fundusz od Akademii przeznaczony na badania etnograficzne na Pokuciu i Podolu. O odbytej w sierpniu i wrześniu podróży „do gór huculskich i Bukowiny” Kolberg wspominał w listach do znajomych3; zrelacjonował ją także w korespondencji do władz Akademii, tłumacząc, że udało mu się zwiedzić „Pokucie, góry huculskie i część Bukowiny”4. Charakteryzując szczegółowo trasę i przebieg badań pisał ponadto: Dla dokładniejszego poznania wszelkich cech okolic, o których tu mowa, obrałem kilka punktów od siebie dosyć odległych, aby warianty i odmiany tym wy1 Rkp. Kolberga Notatnik zawierający rachunki…, k. 23. Brulion sprawozdania dla Akademii Umiejętności, rkp. Kolberga, BN PAU i PAN, sygn. 2183, k. 70; całość opublikował W. Bieńkowski Oskar Kolberg w Królewcu w 1875 roku, „Komunikaty Mazursko-Warmińskie” 1992, nr 3–4, s. 341–349. 3 Zob. m.in. bruliony listów Kolberga do W. Siarkowskiego i do L. Gumplowicza, oba z 20 X 1876 r., Korespondencja... cz. I (DWOK T. 64), s. 651–654. 4 Brulion listu Kolberga do Akademii Umiejętności z 30 X 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 657. 2 418 �raźniej wpadać mogły w oko. Skreślenie cech tych w pewnych miejscowościach za stacje poniekąd przyjętych uzupełnione nowymi szczegółami i drobniejszymi odcieniami z miejsc pośrednich pozbieranymi i kojarząc w następstwie wiadomości wszystkie w jedną całość, przedstawią z czasem obraz etnograficzny danej prowincji w całej pełni1. Koncepcja Kolberga została wprawdzie poddana krytyce przez Kazimierę Zawistowicz-Adamską, która pisała: Długotrwały pobyt w tej samej miejscowości pozwalał na gruntowne jej zbadanie. Nic dziwnego, że takie miejscowości były pod względem zapisów etnograficznych uprzywilejowane i że w każdej z nich znajdujemy zazwyczaj materiał do wszystkich działów obrzędowości, podczas gdy inne okolice były fragmentarycznie uwzględniane lub nawet całkowicie pomijane2. Z perspektywy czasu, a przede wszystkim uwzględniając warunki pracy Kolberga, wydaje się jednak, że jego intuicja terenowca skierowana była w dobrym kierunku. Wspomniane tu punkty badawcze, czyli „stacje” i „miejsca pośrednie” (zapewne również te, do których wyprawiał się ze „stacji”), to po prostu rodzaj „siatki” miejscowości, która pozwalała na uzyskanie materiałów z danego regionu. Prowadzenie badań, nie tylko etnograficznych, w oparciu o taką siatkę jest do dnia dzisiejszego uznaną metodą pozyskiwania informacji w terenie, z taką tylko różnicą, że sieć punktów badawczych jest znacznie gęstsza3, co w przypadku jednoosobowego „zespołu” było niewykonalne, a wyznaczenie punktów badawczych zależało od znalezienia gościnnego dworu. Udało się to między innymi na części obszaru Mazowsza, Wielkopolski, Pomorza, Pokucia, a także w Sanockiem. Na Pokuciu, gdzie Kolberg przebywał nie tylko w roku 1876, ale też w latach 1877, 1878 oraz podczas organizacji Wystawy Etnograficznej w Kołomyi w 1880, siatka punktów badawczych prezentuje się dość okazale. Dokumenty potwierdzają jego pobyt w Żabiu, Czortowcu, Horodence, Jasienowie Polnym, Korniczu, Piadykach i właśnie w Kołomyi, przy czym 1 Tamże, s. 658. K. Zawistowicz-Adamska, „Lud” Kolberga jako źródło do badań nad obrzędowością ludu polskiego, „Lud” 1956, T. XLII, s. 351. 3 Metodą siatki posługiwali się m.in. twórcy Atlasu języka i kultury ludowej Wielkopolski pod red. Z. Sobierajskiego i J. Burszty, T. 1–11 Poznań 1979–2005. O siatce etnograficznych punktów badawczych pisał też A. Brencz Wielkopolska jako region etnograficzny, Poznań 1996, s. 47–48. 2 419 �w niektórych z tych miejscowości był nawet kilka razy. Mimo to jeszcze w kwietniu 1880 roku, a więc na kilka miesięcy przed wystawą i przed ostatnią podróżą Kolberga na Pokucie, Władysław Przybysławski, przewodniczący komitetu wystawy, miłośnik historii, archeologii i etnografii, u którego Kolberg gościł w Czortowcu, pisał: Co do naszego dzieła o Pokuciu, po dokładnym wyjaśnieniu z Waszej strony i Kopernickiego, przyszedłem niestety do przekonania, że teraz przed wystawą ani myśleć o wydrukowaniu choćby i jednego tomu; lecz rozważywszy wszystko dokładnie z drugiej strony, to może i lepiej, bo jakkolwiek Wasze badania były ścisłe i sumienne, to jednak za mało miejscowości osobiście zwiedziliście1. Wyprzedzał zatem słowa krytyki wypowiedziane przez Zawistowicz-Adamską. Sugerował Kolbergowi odłożenie druku przygotowanych już prawie pierwszej i drugiej części Pokucia na czas po zakończeniu wystawy i dodawał: „[…] co do strojów i narzędzi domowych niejedno nowe zrobicie spostrzeżenie”2. I rzeczywiście, jego wiedzę zdobytą dotąd w terenie wzbogaciła w sposób istotny praca przy organizacji wystawy. Kolberg spędził wówczas na Pokuciu cztery miesiące i miał możliwość zwrócenia uwagi także na wiele aspektów materialnego bytu mieszkańców wsi. Po powrocie do Krakowa, „strudzony”, ale usatysfakcjonowany nowymi doświadczeniami, pisał: Ja zaś tę wielką odniosłem korzyść, żem się mnóstwie okazów etnograf[icznych] mógł z bliska przypatrzeć, gromadzić je, porządkować, spisywać i porównywać. Toteż materiały zebrane do opisu Pokucia nierównie obfitsze przyniosły plony niż wszystkie inne, jakie zebrałem dotąd; dozwolą mi napisać dokładniejszą niż wszystkie dotychczasowe monografię tej prowincji3. Wydana po wystawie publikacja zawiera sporą ilość sporządzonych w 1880 roku opisów etnograficznych i rycin, między innymi ubiorów i sprzętów domowych, choć ostatecznie pochodzą one także ze źródeł drukowanych4. 1 List W. Przybysławskiego do Kolberga z 21 IV 1880 r., Korespondencja... cz. II (DWOK T. 65), s. 352. 2 Tamże, s. 353. 3 Brulion listu Kolberga do B. Moraczewskiej z [1] XII 1880 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 427. 4 Materiały etnograficzne zamieszczone w monografii Pokucia zostały omówione w dalszej części tekstu. 420 �Dla współczesnych terenowców oczywistym jest wyznaczenie obszaru badań, wytypowanie punktów badawczych, ale także datowanie zapisów i sporządzanie notatek dotyczących informatorów. W zachowanych manuskryptach Kolberga prawie zupełnie takich wzmianek brak. W części wydanych tomów zamieszczone zostały niekiedy daty, ale rzadko nawiązują one bezpośrednio do podróży etnograficznych. Do wyjątków należy karta z zapisem pieśni „O trzy razy mnie brali” i z notą: „od Radomia (Prędocinek) 1843” widniejącą w rękopisie i powtórzoną w monografii1. W rękopisie z Leszczowatego Kolberg zanotował datę „1863”2 również pokrywającą się z jego pobytem w terenie, w Sanockiem, ale publikacji dotyczącej tego regionu nie zdążył wydać. Z kolei nota „1862” przy opisie wesela z Oleksianki w części III Mazowsza, czy też nie tak precyzyjne daty wydrukowane w części drugiej W. Ks. Poznańskiego, na przykład: „Siekierki Wielkie i Małe 1867–68” i „Dębicz (1868–72)”, odpowiadają badaniom prowadzonym w tych latach na Mazowszu i w Wielkopolsce, ale nie zostały one już odnotowane w rękopisach terenowych z tych miejscowości3. Większość zamieszczonych w drukowanej monografii Wielkopolski dat odnosi się jednak do materiałów nadesłanych lub przekazanych Kolbergowi do wykorzystania, jak choćby ankiety Towarzystwa Przyjaciół Nauk Poznańskiego, tak zwane Szematy, z których informacje zostały oznaczone każdorazowo w druku datami: 1858, 1859 i 1860. Nie są też znani wszyscy informatorzy Kolberga. Była to zwykle służba dworska, ale też robotnicy sezonowi przebywający poza miejscem swego stałego zamieszkania. Badacz odnotowywał niekiedy ich nazwiska, lecz dotyczą one głównie wykonawców pieśni i grajków lub opowiadaczy bajek. Na przykład na kartach z melodiami ze Złakowa pod Kiernozią widnieje nazwisko „Mateusz Glunek”4, przy tekstach pieśni z Powsina – „Franek Nowosielski Skowyrka”5, a przy zapisach melodii instrumentalnych 1 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 16, sygn. 1211, k. 14. Ta sama notatka nad opublikowaną z tego rękopisu pieśnią, zob.O. Kolberg Radomskie cz. II (DWOK T. 21), s. 115; pierwodruk: Kraków 1888. 2 Rkp. Kolberga, BN PAU i PAN, sygn. 3196, k. 30. 3 Zob. O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 139; pierwodruk: Kraków 1887 i W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), s. 69 i 73; pierwodruk: Kraków 1875. Zamieszczone opisy Kolberg sporządził na podstawie własnych rkp. terenowych, odpowiednio: Arch. PTL, teka 2, sygn. 1124, k. 8–9 i Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354/II, k. 44 i 47–49. 4 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 7, sygn. 1156, k. 1. 5 Rkp. nieznanego autora z naniesionym przez Kolberga nazwiskiem wykonawcy, Arch. PTL, teka 33, sygn. 1305, k. 2 i 3. 421 �z Tomaszowic nazwisko skrzypka – „Kaźmirz Kurek”1. Na uwagę zasługują wzmianki zamieszczone w rękopisach dotyczących Pokucia i powtórzone w druku: „Śpiewał lirnik ślepy Dmetro Marczuk z Siekierzyna nad Dniestrem, przysiołka do Isakowa. Był on rodem ze Ścianki i pobierał naukę u dziada (starca) w Koropcu”2 oraz „Tomasz Czuprun, zrobił sobie instrument maleńki”3 (dalej następuje krótki opis zbudowanej przez niego „żołomyjki”). We wstępie do części IV monografii wymienieni z kolei zostali narratorzy opowiadający „kazki”, czyli bajki, brak natomiast w druku podobnych informacji o śpiewaczkach, choć wymienione zostały w brulionie wstępu do pierwotnej wersji Pokucia: Nadmieniamy, że większą liczbę śpiewanych w Czortowcu pieśni, równie jak i wiele szczegółów wesela, dostarczyły nam wiejskie tamtejsze gospodynie (częstokroć i tu, jak w górach, zwane gazdyniami): Zofia Olejniczka rodem z Żukowa i Ilczycha (żona Ilki Hrycaniuka), ta ostatnia długi czas w służbie w sąsiedniej wsi Harasymowie pozostająca4. Niewykluczone, że ta właśnie wersja wstępu prezentowana była na wystawie w Kołomyi, i ten fakt zdecydował o zamieszczeniu nazwisk wykonawczyń. Kolberg zacytował z kolei w druku w Kieleckiem wzmiankę o informatorach zamieszczoną w rękopisie księdza Władysława Siarkowskiego przy przesłanych przez niego opowieściach ludowych: „Opowieści niniejsze głównie spisane z opowiadań Tomasza Dudały, Tomasza Kubali, Wojciecha Hynka, Piotra Karczmarczyka ze wsi Rembowa i Samostrzałowa z parafii Kije”5. 1 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 16, sygn. 1209, k. 31. Melodie zostały opublikowane w tomie suplementowym, zob. O. Kolberg Krakowskie. Suplement do tomów 5–8 cz. II (DWOK T. 73/II). 2 Rkp. terenowy Kolberga, Arch. PTL, teka 35, sygn. 1313, k. 10 i 11 i O. Kolberg Pokucie cz. II (DWOK T. 30), s. 194; pierwodruk: Kraków 1883. 3 Rkp. terenowy Kolberga, Arch. PTL, teka 35, sygn. 1313, k. 9 i O. Kolberg Pokucie cz. III (DWOK T. 31), s. 9; pierwodruk: Kraków 1888. 4 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 35, sygn. 1313, k. 2. Pełny tekst tej wersji wstępu zob. Szkic przedmowy Oskara Kolberga do cz. I „Pokucia”, w: O. Kolberg Pokucie. Suplement do t. 29–32 (DWOK T. 81), s. 263–265. 5 Rkp. W. Siarkowskiego Pieśni i opowieści ludowe z okolic Pińczowa zebrane w latach od 1776–1881, Arch. PTL, teka 38, sygn. 1336, k. 73, zob. O. Kolberg Kieleckie cz. II (DWOK T. 19), s. 218; pierwodruk: Kraków 1886. 422 �Nazwiska niektórych informatorów przetrwały też w listach. O wspomnianą Ilczychę Kolberg dopytywał już po wystawie w liście do Przybysławskiego: „Czy Ilczycha przyszła już do posiadania pretendowanych przez siebie gruntów?”1. Z kolei Michał Sokołowski, właściciel dóbr Głuszyn na Kujawach, u którego Kolberg gościł pod koniec lata lub wczesną jesienią 1865 roku, w listopadzie tego roku pisał do Oskara: […] z żalem rozstawaliśmy się z sobą, z tą wszakże nadzieją, że jeżeli już nie w tym roku, to w następnym odnowimy tu, w Głuszynie, naszą znajomość, a przy niej zbierzemy od niewyczerpanej naszej Plichciny lub Graszkowskiego znowu coś nowego2. Niestety nic więcej nie wiadomo ani o Graszkowskim, ani też o kobiecie nazwiskiem Plichta, choć tę ostatnią wspomniał jeszcze Kolberg w odpowiedzi na list Sokołowskiego. Wyrażał tam szacunek lub podziękowanie za informacje pani Sokołowskiej oraz osobie o nieczytelnie zanotowanym nazwisku „p. Rynarzewsk[…]”, kończąc list słowami: „i wszystkim pannom dom koch[any] uprzyjemniającym, i Plichcinie…”3. Te wzmianki o informatorach zamieszczone w listach do goszczących badacza właścicieli dworów pozwalają twierdzić, że cenił on poznawanych w trakcie swojej pracy śpiewaków, muzyków i innych informatorów. Jak wspomniano, źródłem informacji byli też robotnicy sezonowi. Na Mazowszu, w Woli Rasztowskiej pod Radzyminem Kolberg zarejestrował kilkanaście opowieści ludowych pochodzących od pracujących tam Ślązaków. Wprawdzie na jednej z kart rękopisu zanotował tylko: „Koźlik z Woli Rasztowskiej pod Radzyminem 1868”4, ale wzmianka na innej z kart wyjaśnia, kim był opowiadający: „Koźlik ze Śląska”, a poniżej także: „Korzec, Kawa, Kmieć, Zygmunt, Wiluń, Kujon (Ślązacy)” i dalej: „Ludzie ci ze Szlązka byli w służbie u p. Młockiej przez lat 6–7, od r. 1860–8 w Woli Rasztowskiej (pod Radzyminem) i tu opowiadał te bajki Koźlik w 1868”5. Z kolei 1 List Kolberga do W. Przybysławskiego z 30 III 1881 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 474. 2 List M. Sokołowskiego do Kolberga z 16 XI 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 139. 3 Brulion listu Kolberga do M. Sokołowskiego z 18 grudnia 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 143–144, tam błędnie odczytane niektóre słowa; cytat podano za rękopisem pozostającym w zbiorach BN PAU i PAN, sygn. 2185/4, k. 300. 4 Rkp. terenowy Kolberga, Arch. PTL, teka 10, sygn. 1170, k. 21. 5 Tamże, k. 26. 423 �w podkrakowskich Mogilanach badacz zebrał krótkie informacje od górali o uprawie gruntów w Ludźmierzu, Harklowej i Maniowach1, bez podania imion czy nazwisk. W XIX wieku notatki o informatorach należały do rzadkości, a opisywany przez Kolberga i innych badaczy „lud” stanowił podmiot zbiorowy. Doskonale potwierdza to przywołana przez Oskara za austriackim lingwistą i etnologiem Friedrichem Müllerem definicja etnografii sformułowana w opozycji do antropologii: Etnografia, czyli etnologia, więc ludoznawstwo, jest jak to orzeka jej nazwa, umiejętnością o człowieku, uważanym jako osobnik (indywiduum) zbiorowy. Różni się ona zatem punktem zapatrywania się na człowieka od antropologii, badającej w człowieku jednostkę zmysłowo-rozumną przyrody, czyli osobnika pojedynczego. Jeśli antropologia, widząc w człowieku okaz zoologiczny rodzaju Homo, ma za zadanie rozwijać wszelkie fizyczne i psychiczne natury jego skłonności i objawy, to etnografia bada go jako członka towarzystwa zjednoczonego wspólnym węzłem rodu, obyczaju i języka”2. Znacznie więcej natomiast wiadomo o osobach, które z Kolbergiem współpracowały, pomagając mu w gromadzeniu materiałów. Nawet przy bardzo dogodnych warunkach pracy w terenie (zaprzyjaźniony dwór, wiele punktów badawczych, chętni informatorzy) wskazane było zachowanie kontaktu na przyszłość w celu ewentualnego uzupełnienia pozyskanych wcześniej wiadomości. Była to praktyka często stosowana przez Kolberga, co potwierdza zachowana korespondencja oraz wspomnienie Izydora Kopernickiego: Wyczerpawszy wszystko, co tylko można było na jednem miejscu i zyskawszy sobie w gospodarzu samym lub innej osobie miejscowej chętnego i stałego korespondenta na przyszłość, przenosił się on na inne miejsce, podobnież przysposobione3. To właśnie podczas podróży etnograficznych nawiązywał często kontakty z osobami, które albo już podczas pobytu badacza na miejscu lub też 1 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 11, sygn. 1176/4, k. 1, z notką: „Mogilany”. Cytat z pracy F. Müllera Allgemeine Ethnographie O. Kolberg przywołał w artykule Obecne stanowisko etnografii, „Przewodnik Naukowy i Literacki” 1876, T. 2, s. 710–726; przedruk: O. Kolberg Studia rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), tam cytat na s. 17. 3 Dr I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy… (DWOK T. 35), s. X–XI. 2 424 �później, po jego wyjeździe, uczestniczyły w zbieraniu potrzebnych informacji. Byli to bardzo często mieszkańcy (a głównie mieszkanki) dworów, w których stacjonował Kolberg, jak na przykład wielokrotnie wymieniane w publikacjach: Maria Hemplówna z Tarnowa w powiecie chełmskim, Antonina Konopczanka z Modlnicy, Józefa Koźmianówna z Gałęzowa w powiecie lubelskim czy Władysław Przybysławski z Czortowca na Pokuciu i Ludwik Komecki z Bogusławic na Kujawach. W pracach ukazujących się w XX wieku i później określano ich mianem „współpracowników” Kolberga, podobnie jak osoby nadsyłające informacje z miejscowości, do których badacz w ogóle nie dotarł. Do tego grona zaliczyć też należy wszystkich, którzy odpowiedzieli na apel zamieszczony w 1865 roku w liście otwartym do „Biblioteki Warszawskiej”. Podejmując się zgromadzenia materiałów etnograficznych z terenów całej przedrozbiorowej Rzeczypospolitej, Kolberg od początku zakładał współpracę światłego i chętnego do pomocy ziemiaństwa, nauczycieli i duchownych. Do nich kierował ów list otwarty, jednak odzew na ten apel nie okazał się dostateczny. Wedle zachowanej korespondencji na list odpowiedział literat Władysław Ciesielski (po raz pierwszy napisał do Kolberga z Pękosławic, dziś powiat ostrowiecki), Aleksander Osipowicz z Suwałk, Józef Bliziński z Bodzanowa na Kujawach i Rola [Skotnicki] z Moszczanki na Podlasiu1. Wszyscy oni w swoich listach powołują się na „Bibliotekę Warszawską” lub inną wzmiankę podaną za tym pismem w lokalnej prasie. Niektóre z tych osób pośredniczyły też w przekazywaniu materiałów od kolejnych zbieraczy, miłośników etnografii i folkloru. Dzięki owocnym kontaktom ze wspomnianym Aleksandrem Osipowiczem, Kolberg pozyskał też cenne zapiski etnograficzne Romana Korbasińskiego z Porządzia w powiecie wyszkowskim, a także notatki i fotografie od Mikołaja Akielewicza. Tego ostatniego Oskar znał już wcześniej, a otrzymane materiały rozpoznał po charakterze pisma: „Zdaje mi się, że pismo osoby, która je kreśliła, jest mi znanym, czy nie pochodzi ono spod pióra pana Ak[ielewicza]? Znałem go i wiem, że się etnografią zajmował”2, napisał w odpowiedzi do nadawcy. 1 Nazwisko i inicjał imienia: „M. Skotnicki” widnieje w cz. III Mazowsza (DWOK T. 26), s. 19; pierwodruk: Kraków 1887. Chodzi prawdopodobnie o dzierżawcę dóbr i poczmistrza z Moszczanki, ojca działacza niepodległościowego, Antoniego Skotnickiego. 2 List Kolberga do A. Osipowicza bez miejsca i daty, Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 234. 425 �Wydaje się jednak, że znaczną część współpracowników Kolberg pozyskał poprzez szerokie znajomości i „z polecenia” osób zaprzyjaźnionych właśnie podczas prowadzenia badań w terenie 1. Spora ich grupa znana jest z imienia i nazwiska, co badacz zapowiadał w liście otwartym: „Źródło, z którego wiadomość jakakolwiek nadesłaną mi została, to jest: nazwisko sprawę zdającej osoby, o ile takowa sprzeciwiać się temu nie zechce, z wdzięcznością zawsze wymienione będą”2. Ich nazwiska widnieją często w manuskryptach na nadesłanych tekstach, ale rzadziej znajdziemy je na kartach monografii. Zapewne wielu autorów pozostało anonimowymi na własne życzenie. Dla zawartości Kolbergowskich monografii istotne jest jednak, że to od nich w znacznej mierze pochodzą zapisy, które współcześnie zaliczylibyśmy do materiałów etnograficznych. Lud W 1857 roku Kolberg opublikował Pieśni ludu polskiego, zbiór niezwykle nowatorski jak na owe czasy, zawierający melodie bez opracowania fortepianowego i ukierunkowany na ukazanie wariantowości folkloru na przykładzie ballad i tańców. Tom został przyjęty przychylnie przez recenzentów, choć zwracali oni uwagę na „nieforemność” ludowych melodii. Świadczyło to o sporych trudnościach w odbiorze „nuty w nieskażonej prostocie […] tak jak wybiegła z ust ludu”3, nawet przez zaznajomionych z rodzimym folklorem znawców muzyki, takich jak Karol Estreicher i Józef Sikorski4. Badacz planował wydanie jeszcze kolejnych pięciu lub sześciu części Pieśni ludu polskiego, gdyż, jak sam pisał w liście do Józefa I. Kraszewskiego: „brak tu jeszcze pieśni obrzędowych, weselnych, wojackich, żartobliwych, 1 Udział tych osób, a także wymienionych dalej współpracowników Kolberga w gromadzeniu materiałów do poszczególnych monografii oraz charakter tych materiałów zostanie omówiony dalej. 2 O. Kolberg Do Redakcji Biblioteki Warszawskiej. List otwarty…, Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 103. 3 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. V; pierwodruk: Warszawa 1857. 4 Pieśni ludu polskiego i recepcja zbioru zostały szczegółowo scharakteryzowane przez A. Skrukwę Życie Oskara Kolberga w Warszawie 1814–1871 w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. I (DWOK T. 85/I) i D. Pawlak Dokumentacja folkloru muzycznego w pracach Oskara Kolberga w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. II (DWOK T. 85/II). 426 �miłosnych”1. Jednak w 1862 roku zmienił swoje plany edytorskie i zdecydował się na publikowanie zbiorów pieśni obejmujących całość repertuaru z określonego regionu uzupełnionych o opisy obrzędów i zawierających, w miarę możliwości, inne informacje etnograficzne. W lecie tego roku na łamach „Biblioteki Warszawskiej” znalazła się stosowna wzmianka: Oskar Kolberg, zasłużony zbieracz pieśni ludowych i melodii, przygotował wysokiej wartości pracę nową do druku pn. Lud w jego zwyczajach, obrzędach, zabawach, pieśniach, muzyce i tańcach. Seria I Okolice Sandomierza. W dziele tym daje nam szanowny badacz opisy wesel, obrzędów ludu, z głównie zwróconą uwagą na melodie; w przypisach pomieści, o ile się nadarzy, opis guseł, gier itp., równie jak objaśni każdy obrzęd przywiedziony. Ażeby nie powtarzać, opisze tylko te okolice, o których nie było jeszcze dotąd wzmianki. Obejmuje w zakres swej pracy Królestwo Polskie, Galicję, Wielkopolskę, Ruś i Litwę2. Sandomierskie ukazało się ostatecznie trzy lata później, prawdopodobnie w lecie 1865 roku, a na karcie tytułowej widniał rozszerzony tytuł: Lud, jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce. Seria I, co było już wynikiem włączenia tomu do cyklu monografii etnograficznych. Jednak publikacja przygotowana została pierwotnie jako zbiór pieśni, który według słów autora „już od dwóch lat jest pod prasą drukarską, lecz dla nieprzyjaznych okoliczności dotąd wykończonym być nie mógł”3. Sandomierskie to monografia niepełna, która dokumentuje pośredni etap działalności Kolberga między publikowaniem zbiorów pieśni z określonego terenu, a edycją serii monografii regionalnych opatrzonych wspólnym tytułem Lud. Wybór niewielkiego regionu, obejmującego praktycznie jeden powiat, odpowiadał jeszcze koncepcji wydawania materiałów dokumentujących przede wszystkim tamtejszy folklor muzyczny. Zasięgi powiatów były mu znane. Posługiwał się mapami z Atlasu Królestwa Polskiego 1 s. 73. List Kolberga do J.I. Kraszewskiego z 6 VI 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), 2 „Biblioteka Warszawska” 1862, t. 3, s. 187. Brulion listu Kolberga do A. Osipowicza z 30 III 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 115. Wspomniane „nieprzyjazne okoliczności” to prawdopodobnie aluzja do czasów powstania styczniowego. 3 427 �autorstwa swego ojca Juliusza Kolberga1, a także wydaną równolegle Tabellą miast, wsi, osad Królestwa Polskiego2. Oba te źródła prezentowały podział na województwa utworzony po 1815 roku. Województwa dzieliły się z kolei na obwody odpowiadające na ogół późniejszym powiatom, stąd Kolbergowskie granice powiatów pokrywają się na ogół z zasięgami obwodów z 1827 roku. Być może już na wczesnym etapie prac nad folklorem muzycznym Kolberg segregował swoje zapisy według kryterium geograficznego. Czynił tak na pewno później, umieszczając materiały w ponumerowanych tekach opisanych nazwami mniejszych lub większych regionów (np. teka 2 Mazury Podlaskie, teka 9 Poznańskie) lub nazwami miejscowości (teka 13 Kraków i okolica, teka 15 Tarnów. Rzeszów). Wydając Sandomierskie, Kolberg zapoznał czytelników z nową koncepcją edycji materiałów „prowincjami, to jest oddzielnemi cząstkami w sobie zamkniętemi, bo zawierającemi wszystkie w tych prowincjach zebrane pieśni, obrzędy i muzykę”3, ale słowa te oddają jeszcze wizję z 1862 roku, mówią bowiem o podziale regionalnym i zbiorach pieśni uzupełnionych opisami obrzędów. Dopiero w dalszej części wstępu poznajemy zapowiedź późniejszych działań autora: By obraz uczynić kompletnym, należałoby dołączyć doń wszelkie przypowiastki, klechdy, baśni, gadki, zagadki, przysłowia, sentencje, gusła, zabobony, gry itp. wychodzące już za obręb muzykalności. Czuję, ile by obraz mógł zyskać na zestawieniu takiej masy szczegółów, ale zarazem i nieudolność wykonania tyle rozległego i rozgałęzionego planu, który przechodziłby o wiele siły pojedynczej osoby4. W chwili publikacji Sandomierskiego Kolberg nie dysponował materiałami, o jakich mówił w przytoczonym fragmencie przedmowy. Badania terenowe w guberni radomskiej zakończył w roku 1859 i nie jest pewne, czy był wówczas w powiecie sandomierskim. Pięć lat wcześniej, w 1854 1 J. Kolberg Atlas Królestwa Polskiego składający się z 8 map jeograficznych, z których każda wystawia jedno województwo, jako to: Krakowskie, Sandomierskie, Kaliskie, Lubelskie, Płockie, Mazowieckie, Podlaskie i Augustowskie, Warszawa 1827. 2 Tabella miast, wsi, osad Królestwa Polskiego z wyrażeniem ich położenia i ludności, alfabetycznie ułożona w Biórze Komisyi Rządowej Spraw Wewnętrznych i Policyi, T. I–II, Warszawa 1827. 3 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 6; pierwodruk: Warszawa 1865. 4 Tamże, s. 7–8. 428 �roku odwiedził, według własnych słów zamieszczonych we wstępie, Bilczę, Góry Wysokie i Rytwiany. Był wówczas gościem rodziny Gregorowiczów w Bilczy. Jana Kantego Gregorowicza, pisarza i publicystę, znał z Warszawy, gdyż pod koniec lat czterdziestych obydwaj publikowali swoje artykuły na łamach „Biblioteki Warszawskiej”. Wprawdzie Jan Kanty w 1847 roku przeniósł się do Zegrza nad Narwią, ale w majątku pozostali członkowie jego rodziny – Maria i Cyprian Hennelowie. Nie wiadomo natomiast, u kogo Kolberg zatrzymał się w Rytwianach i Górach Wysokich. Prawie wszystkie zachowane manuskrypty zawierają zapisy melodii i tekstów pieśni (także weselnych i na okrężne) z wymienionych trzech miejscowości, a także kilku innych, jak na przykład Kichary, Klimontów, Chmielnik i Staszów1, dokumentują więc wyłącznie folklor muzyczny regionu. Wyjątek stanowią zarejestrowane ze słuchu opowieści ludowe opatrzone w rękopisie notą lokalizacyjną: „od Ożarowa”2 oraz notatki terenowe do słowniczka, sporządzone w okolicach Klimontowa3. Bardzo możliwe, że opisy wesel oznaczonych numerami od II do V zostały sporządzone na podstawie relacji informatorów Kolberga, ale obecnie dysponujemy tylko fragmentami czystopisów zawierających kilka pieśni zamieszczonych w „weselu IV”4, a przygotowanych jeszcze do publikacji w artykule Pieśni ludu weselne5. Ostatecznie więc tom, który po włączeniu do serii Lud także Pieśni ludu polskiego z 1857 roku otrzymał numer „II”, zawiera niewiele materiałów etnograficznych, zamieszczonych w krótkim rozdziale „Wiadomości topograficzno-etnograficzne” oraz w stosunkowo obszernych „Przypisach”. Dość szczegółowe opisy ubioru, wesela I i okrężnego oraz szereg informacji uzupełniających tę tematykę, a zawartych właśnie w „Przypisach”, pochodzi 1 O pobycie w Staszowie w 1860 roku Kolberg pisał w cz. I Radomskiego (DWOK T. 20), s. 102; pierwodruk: Kraków 1887; chodzi jednak najpewniej o podróż z roku 1859. 2 Rkp. terenowy Kolberga, Arch. PTL, teka 16, sygn. 1213, k. 4a; Kolberg opublikował te teksty w Sandomierskiem, zob. DWOK T. 2, s. 273. 3 Rkp. terenowy Kolberga, Arch. PTL, teka 16, sygn. 1213, k. 5; część wyrażeń opatrzona jest notą lokalizacyjną: „Klimontów”. 4 Dotyczy to pieśni oznaczonych w Sandomierskiem numerami: 107–110 i 114, ich źródłem są czystopisy Kolberga, Arch. PTL, sygn. 1224, k. 34–35 bez not lokalizacyjnych i Arch. PTL, teka 15, sygn. 1204, k. 32, z lokalizacją: „od Sandomierza, Dzikowa, Tarnobrzegu, Leżajska”. 5 Pieśni ludu weselne były publikowane w „Bibliotece Warszawskiej” w latach 1847–1849; przedruk w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym cz. I (DWOK T. 67/I), s. 442–674. Zapisy z okolic Sandomierza zostały opublikowane w wymienionym czasopiśmie w roku 1849: T. 4, s. 383–387, zob. przedruk: DWOK T. 67/I, s. 643–651. 429 �z literatury, a przede wszystkim z prac Jana Kantego Gregorowicza, autora czterotomowych Obrazków wiejskich oraz kilku innych publikacji dotyczących folkloru okolic Bilczy1. Niewątpliwym natomiast atutem Sandomierskiego są ilustracje, w tym dwie barwne, przedstawiające stroje z okolic Szydłowca i Iłży oraz spod Dzikowa, a także czarno-biały drzeworyt „Sobótka z Bilczy”. Zostały one wykonane na podstawie rysunków Wojciecha Gersona, malarza, ale i etnografa z zamiłowania, z którym Kolberg współpracował później wielokrotnie, planując ilustracje do kolejnych monografii. Ryciny przygotowała już w 1863 roku pracownia Maksymiliana Fajansa, a sam drzeworyt przedstawiający sobótkę kosztował 12 i pół rubla2, co było wydatkiem niebagatelnym dla autora, podobnie jak druk nut oraz kolorowych litografii przedstawiających ubiory. Autor nie był jednak zadowolony ze swego dzieła i określił je we wstępie do Kujaw jako skreślone „z materiałów, na jakie mnie stać było”3. Po latach Sandomierskie stało się ponownie przedmiotem opisu jako podregion w dwutomowym Radomskiem. Z pierwszą monografią Kolberga wiąże się sugestia etnografia wielkopolskiego, Adama Glapy, który w krótkiej publikacji z 1956 roku próbował udowodnić, że Sandomierskie wzorowane było na pracy Leopolda Haupta i Jana Arnošta Smolerja Pjesnički hornych a delnych Łužiskich Serbow4, a tezę swoją poparł słowami Mikołaja Akielewicza z 1856 roku dotyczącymi planów pracy nad pieśniami litewskimi: „Pan Kolberg będzie badał wyłącznie charakter muzyki litewskiej. Obrobimy ten przedmiot na wzór dzieła Volkslieder der Wenden”5. Ostateczne wnioski Adama Glapy mó1 J.K. Gregorowicz napisał m.in. Obrazki wiejskie, T. 1–4, Warszawa 1852 i Wiejskie zarysy, T. 1–2, Warszawa 1854; obie prace były wcześniej drukowane w odcinkach w „Bibliotece Warszawskiej”, zob. Literatura cytowana i odnotowana przez Kolberga w „Sandomierskiem”, w: O. Kolberg Sandomierskie. Suplement do tomu 2, s. 174–175. 2 Rkp. Kolberga Notatnik zawierający rachunki…, k. 9; tam wśród wydatków z 1863 roku pod datą 23 stycznia wymieniona kwota 12,5 [rubla] za drzeworyt sobótki; z 9 XI 1863 roku pochodzi też list M. Fajansa do Kolberga z prośbą o opłacenie wykonanych 2 miesiące wcześniej rycin, Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 97. 3 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 5; pierwodruk: Warszawa 1867. 4 Zob. A. Glapa Wpływ Łużyczanina Smolerja na prace Oskara Kolberga, „Lud” 1956, t. 42, s. 421–424; A. Glapa zwrócił uwagę na pozorne podobieństwo w układzie treści i proporcji pieśni w stosunku do materiału etnograficznego Sandomierskiego i zbioru pieśni L. Hawpta, J.A. Smolerja, Pjesnički hornych a delnych Łužiskich Serbow, T. 1–2, Grymi 1841–43; ta ostatnia była faktycznie pracą Smolerja, natomiast Hawpt (w wersji niemieckojęzycznej: Haupt) w niewielkim tylko stopniu był jej współautorem. 5 Cytat podano za artykułem A. Glapy Wpływ Łużyczanina Smolerja…, s. 423. 430 �wiące, że „Za wzór pisania prac swoich obrał Kolberg dzieło Smolerja” i że „Łużyczanin Jan Ernst Smolerj swą pracą oddziałał na O. Kolberga, a przez niego na całe ludoznawstwo europejskie w XIX w.”1 wydają się zbyt kategoryczne. Nie ma nawet pewności, czy przed rokiem 1865 Kolberg zapoznał się z dziełem Łużyczanina, czy też stało się to dopiero podczas pracy nad W. Ks. Poznańskiem, to jest około roku 18742. Jeśli nawet liczne wypisy z Pjesnicek sporządził wcześniej, to mają one raczej związek z pracami porównawczymi nad folklorem muzycznym. Sandomierskie natomiast jest efektem zmian w edytorskiej działalności autora i zapewne też stopniowej ewolucji jego spojrzenia na kształtującą się etnografię. Na zmianę poglądów, tak jak i na koncepcję monografii, wpłynąć mogła lektura innych badaczy folkloru, jak choćby Antoniego Marcinkowskiego, autora Ludu ukraińskiego3. Tę publikację Kolberg również znał bardzo dobrze i dysponował nawet manuskryptem trzeciego tomu, o czym wspomniał w swoim wykazie tek: „Rękopis po śp. Nowosielskim (Marcinkowskim) pozostały jako tom 3 jego Ukrainy (dwa pierwsze tomy wyszły z druku w Wilnie) obejmujący pieśni i opis wesela (aneks)”4. Natomiast tom drugi, poza wspólnym dla całości tytułem Lud ukraiński, nosił jeszcze podtytuł: Jego pieśni, bajki, podania, klechdy, zabobony, obrzędy, zwyczaje, przysłowia, zagadki, zamawiania, sekreta lekarskie, ubiory, tańce, gry, co również nasuwa skojarzenia z Kolbergowskimi monografiami. O ile pewnych podobieństw w układzie pracy można doszukiwać się w publikacjach poprzedników, to wydaje się pewnym, że koncepcja programu badawczego Kolberga zawartego w liście otwartym do redakcji „Biblioteki Warszawskiej” w lutym 1865 roku, a wcześniej w prywatnej korespondencji do jednego z informatorów5 mogła opierać się na prekursorskich w dziedzinie ludoznawstwa postulatach badawczych Hugona Kołłątaja. Wytyczne do gromadzenia materiałów Kołłątaj zawarł w liście z 15 lipca 1 Tamże, s. 424. Problem ten omówiła A. Skrukwa Materiały łużyckie w zbiorach Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Łużyce (DWOK T. 59/I), s. VIII–XI. 3 Zob. A. Nowosielski [właśc. A. Marcinkowski] Lud ukraiński, T. 1 i 2, Wilno 1857. 4 Wzmianka dotyczy teki 25, zob. O. Kolberg Wykaz tek rękopiśmiennych z 10 I 1886 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 747. Trzeci tom Ludu ukraińskiego nie ukazał się drukiem, a manuskryptu nie ma obecnie w zbiorach Kolberga. 5 Brulion listu Kolberga do K. Śmiechowskiego z 26 XII 1864 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 97–99; tam w stosunku do cytowanego dalej listu otwartego skrócony opis przedmiotu badań. 2 431 �1802 roku skierowanym do księgarza, Jana Maja, opublikowanym po raz pierwszy w „Pamiętniku Warszawskim” w 1810 roku1. Program napisany w twierdzy w Ołomuńcu wyrósł na gruncie ogólniejszej koncepcji autora, który widział konieczność opracowania obszernego dzieła dotyczącego historii Polski. Jedna z jego części zawierać miała opis obyczajów, zwyczajów i obrzędów narodu z odwołaniem do „tradycji początkowych”, których poznanie możliwe było tylko przez zapoznanie się z obyczajami „pospólstwa”. Kołłątaj wymienił szczegółowo przedmioty wymagające opisu. Celem dzieła było, według jego słów, nie tylko wyjaśnienie tak zwanej historii początkowej, ale też pozostawienie rzetelnego świadectwa o obyczajach ludu. Jako potencjalnego autora takiej pracy widział prawdopodobnie Tadeusza Czackiego i być może dlatego pisząc do niego w 1803 roku, załączył także list do Maja. Po opublikowaniu korespondencji obu humanistów w 1844 roku program napisany w Ołomuńcu w 1802 roku stał się powszechnie znany i mógł być inspiracją do wielu inicjatyw badawczych2. Porównanie tekstów Kolberga i Kołłątaja sugeruje, że przyszły autor Ludu mógł inspirować się listem do Maja zarówno w kwestii zakresu badań (wymienionych w kolejnych bardziej uszczegółowionych punktach i w nieco innej kolejności niż w liście Kołłątaja), ich zasięgu (tzw. prowincjami czyli powiatami), jak i częściowo metod pozyskiwania materiałów (na drodze korespondencji). Kołłątaj postulował opisanie ubiorów, obrzędów (wesel, pogrzebów i urodzin), zabaw i zwyczajów w cyklu rocznym, w tym pieśni, muzyki i instrumentów, guseł i zabobonów, do których zaliczał sobótki, fizjonomii ludu, pożywienia, mieszkań, budownictwa, sprzętów domowych i zajęć gospodarskich, nałogów i wad ludu oraz chorób i sposobów ich leczenia, a także różnic w mowie. Kolberg natomiast pisał3: Do przedmiotów, na jakie wszechstronną zwrócić baczność uprasza się, należą: 1. Wieś i chata. Opis szczegółowy i nazwa w mowie ludowej (jeśli istnieje) części jej zewnętrznych i wewnętrznych, mianowicie ścian, węgłów, dachu, drzwi, 1 List H. Kołłątaja do T. [!] M[aja], „Pamiętnik Warszawski” 1810, T. 2, s. 27–42. List H. Kołłątaja do J. Maja, w: X. Hugona Kołłątaja korespondencja listowna z Tadeuszem Czackim, T. 1: Kraków 1844, s. 12–30. 3 Kolberg przedstawił swój program w 11 punktach w innej niż Kołłątaj kolejności, fragmenty listu Kolberga Do Redakcji Biblioteki Warszawskiej… podano za: Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 102–105; pod każdym z wymienionych przez niego punktów zamieszczono drukiem pochylonym odpowiadające im fragmenty z programu Kołłątaja za wydaniem z 1844 roku. 2 432 �okien, strzechy, sieni i przedsionka, izby, komory i znajdujących się tu części, sprzętów i naczyń, a zarazem podwórza, studni, płotu, ogrodu, różnych budynków gospodarskich, jak: stodoły, obory, chlewa itd. z wykazaniem, z jakiego drzewa każda rzecz się obrabia. [u Kołłątaja to fragment punktu 7: o gatunkach pożywności i onych zaprawiania sposobie, o mieszkaniach, o sposobie budowania, o gatunkach sprzętów do wygody w życiu] Oczywiście, typ tu stanowić ma najdawniejszy i najpowszechniejszy niegdyś sposób stawiania, o ile się zachował. Do opisu przydałby się i rysunek, plan lub widok. Jakie są zwyczaje przy budowaniu lub zwaleniu chałupy; jakie zabobony? (może podania lub zaklęcia w narzeczu ludowym). Jakie są ulice wioskowe i jakie chat rozpołożenie względem siebie i ulicy. Jakie kościoły, smentarze i ogrodzenia? 2. Praca i zajęcia domowe i gospodarskie wieśniaków. Jaki pod tym względem tryb życia? Przysłowia. Wady i nałogi (powiastki o tym). Cera ciała i barwa włosów. Charakter ludu; jego skłonności i temperament. Sposób myślenia i ruchy. [u Kołłątaja punkt 6: o postaciach i fizjognomiach, 8: o pasterstwie i rolnictwie, punkt 9: o rękodziełach pospólstwa, punkt 10: o nałogach i wadach] 3. Żywność. Co zwykle jadają i pijają? O jakiej porze, wiele i przy jakich ceremoniach lub zabobonach? [u Kołłątaja fragment punktu 7: o gatunkach pożywności i onych zaprawiania sposobie, o mieszkaniach, o sposobie budowania, o gatunkach sprzętów do wygody w życiu] 4. Ubiór mężczyzn, kobiet i dzieci, odświętny i codzienny. Materia. Krój i koszt krawiecczyzny i materiału. Ozdoby i barwa. Czy był dawniej inny ubiór i jakim ulegał odmianom? [u Kołłątaja punkt 2: różnice w ubiorze nie tylko co do kroju, ale nawet co do koloru, żadnego gatunku ich okrycia nie opuszczając] 5. Mowa, czyli narzecze prowincjonalne. Jej właściwości i odmiany gramatyczne (niezwykłe). Sposób wymawiania i wysłowienia się miejscowy. Wyrazy orygi433 �nalne (prowincjonalizmy) tam używane lub obce przyswojone. Próbka takowej mowy. Słowniczek miejscowych wyrazów. [u Kołłątaja punkt 1: różnice w ich mowie albo dialektach jednej mowy] 6. Przysłowia, zdania, bajki, powiastki, klechdy, legendy, podania itp., o ile możności (lubo niekoniecznie) w mowie potocznej, miejscowej, oddane. 7. Zabobony, gusła (zaklęcia), przesądy (lekarskie, myśliwskie, pasterskie, o zwierzętach i ptakach, karczemne, domowe, gospodarskie itp.), dykteryjki o czarach, diabłach, czarownicach, wiedźmach, upiorach, strzygach, zmorach, wilkołakach, duchach i duszach pokutujących. Przesądy odnoszące się do pór roku, klimatu, zasiewu, zbioru, przy dożynkach, weselu, chrzcinach i pogrzebach. [u Kołłątaja fragment punktu 5: o gusłach i zabobonach jak mówią, a w rzeczy samej o dochowanych niektórych zwyczajach dawnej religii pogańskiej jako to: o sobótkach podczas przesilenia dnia z nocą letniego i podobnych innych i punkt 11: o chorobach szczególnych i sposobie ratowania chorych między pospólstwem] 8. Pieśni, o ile możności z nutą, a choćby i bez niej, oddane mową miejscową. Pieśni nabożne i dziadowskie. 9. Tańce. Opis tychże i nuta, jeśli można. [u Kołłątaja punkt 4: o zabawach pospólstwa stosownie do części roku, o ich muzyce, o instrumentach muzycznych, o godach rocznych, czyli o saturnaliach i o bachanaliach, o pieśniach wesołych, pasterskich, żałobnych, historycznych] 10. Obrzędy, mianowicie: a) Wesela, szczegółowo ze wszystkimi opisane ceremoniami, igraszkami i żartami. Jakie przy tym stroje, przystrojenia i ozdoby (młodej pary, gości, wozów, koni, naczyń itd.), pieśni, muzyka, tańce, przygotowania młodych, druhen i rodziców, oświadczyny, zaprosiny, zaręczyny, mowy, rozplatania warkocza, ślub, zabawa karczmie, oczepiny, uczty, podarunki, pożegnanie; jak długo, kiedy i u kogo co się odbywa? Posag, czyli wiano. Koszta wesela. b) Chrzciny. Zaprosiny. Przybycie kumów i ich wzięcie się i położnicy. Uczty. Śpiewy. Sposób postępowania z dzieckiem. Jego wychów. 434 �c) Pogrzeby. Ubranie ciała lub mycie. Zwyczaje (zabobony) zaraz po śmierci nieboszczyka tak w chacie, jak i przed nią, i przy wyprowadzaniu z niej ciała przyjęte oraz nad grobem. W jakiej asystencji, liczbie i w jaki sposób ciało prowadzą? Śpiewy i mowy. Stypy. Koszta. Z jakiego drzewa trumna? [u Kołłątaja punkt 3: każdy ich obrządek przy godach weselnych, przy urodzinach, przy pogrzebach, dobrze roztrząsnąć; bo choć te obrządki religia nasza zrobiła jednakiemi, wszędzie wszelako zostało coś z dawnych zwyczajów co do wesołości, smutku itd.] d) Sobótki, zapalane w wigilią św. Jana lub na Zielone Świątki. Pieśni sobótkowe. Zwyczaje. [u Kołłątaja fragment punktu 5: o gusłach i zabobonach jak mówią, a w rzeczy samej o dochowanych niektórych zwyczajach dawnej religii pogańskiej, jako to: o sobótkach podczas przesilenia dnia z nocą letniego i podobnych innych] e) Obchód różnych świąt uroczystych i niedziel w ciągu roku. Kolędy, szopki, zabawy mięsopustne, przebierania się itp. Wielkanoc. Gaik, kogutek, konik itp., z pieśniami. Zabawy i przesądy w dni obchodu pamiątki różnych Św. Pańskich. f) Dożynki. Zwyczaje w czasie żniw w polu. Sposób żęcia i czas jego. Zwyczaje w czasie ich rozpoczęcia i zakończenia. Jakiego kształtu wiją wieniec i z czego? Kto go przynosi do dworu i przy jakich ceremoniach? Jakie przy tym koncepta zabawy? Toż przy siewie zboża. 11. Zwyczaje i piosnki przy różnych zatrudnieniach, jak: przy lnie i przędzeniu, kośbie, sianożęci, pasterstwie, robotach gospodarskich i rzemieślniczych (młócce, órce, bronowaniu, praniu bielizny, dojeniu, kołysaniu dzieci, przy kowalce, ciesielce, ścinaniu drzewa, zwózce chrustu, gnoju itp.). Wieczorne pogadanki (w zimie i w lecie), hulanki w karczmie i domu, zalecanki, zwyczaje na jarmarkach, przy targu i różnych umowach, przy stosunkach z bydlętami (wołami, końmi, owcami, drobiem itd.). [u Kołłątaja fragmenty punktu 4: o zabawach pospólstwa stosownie do części roku, o ich muzyce, o instrumentach muzycznych, o godach rocznych, czyli o saturnaliach i o bachanaliach, o pieśniach wesołych, pasterskich, żałobnych, historycznych]. 435 �I podobnie jak Kołłątaj, Kolberg sugerował sporządzanie rysunków, a materiały miały być, tak jak w liście do Maja, nadsyłane w listach: Do wszystkich tego rodzaju wiadomości nader pożądanymi byłyby i rysunki (gdzie się nadają) i o ile takowe pozyskać się dadzą […]. Sądzę, że gdy dorzucenie cegiełki do dzieła tyle użytecznego i narodowego bardzo jest rzeczą chlubną, a praca ta mozołu wielkiego nie wymaga, więc szanowni obywatele zechcą zwrócić uwagę na powyższą prośbę i zasilać mnie zebranymi przez siebie materiałami, na jakich przy dobrej woli i chęci w poszukiwaniach, z pewnością w okolicy ich zbywać nie będzie1. [Kołłątaj: ułożyć korrespondencyą obszerną po wszystkich częściach Polski, dla zasięgnięcia jak najdokładniejszej wiadomości o obyczajach aktualnych ludów tego kraju, a gdyby można, dostania dobrych rysunków tych wszystkich obiektów.] W marcu 1865 na apel Kolberga odpowiedział między innymi Józef Bliziński, później ceniony komediopisarz. Był rodzinnie związany z Kujawami, w młodości bywał tam wielokrotnie, a w 1845 roku odziedziczył folwark Choceń, gdzie zamieszkiwał do 1854 roku. Interesował się historią i kulturą ludową regionu, gromadził przede wszystkim materiały dotyczące języka, ale potrafił też notować melodie, był autorem kilku publikacji w „Gazecie Codziennej” i Encyklopedii powszechnej Samuela Orgelbranda. Do Kolberga pisał z Bodzanowa, gdzie prawdopodobnie przebywał jako rezydent, deklarując udostępnienie własnych zapisów. Ostatecznie w monografii Kujaw Oskar wykorzystał przede wszystkim jego rękopisy zawierające notatki językowe oraz fragmenty tekstów z artykułów, ale pomoc Blizińskiego była większa, niż wynika to z zachowanych notatek, i polegała też na dzieleniu się wiadomościami o regionie oraz na organizacji pobytu badacza na Kujawach2. Z Józefem i jego żoną Pelagią Kolberg przyjaźnił się nadal w latach późniejszych i bywał u nich w Bóbrce w Sanockiem. Natomiast materiały etnograficzne z Kujaw zgromadzone przez Kolberga pochodzą głównie z jego własnych badań oraz są owocem kontaktów z innymi rodzinami. 1 Tamże, s. 105. Postać Józefa Blizińskiego, jego kontakty z Kolbergiem szczegółowo omówiła A. Skrukwa „Kujawy” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Kujawy. Suplement do tomów 3–4 cz. II (DWOK T. 72/II), s. VI–XVIII. 2 436 �W sierpniu 1865 roku Oskar udał się bowiem w drugą podróż po Kujawach. Pięć lat wcześniej odwiedził Bogusławice, Redecz, Kłonowo, Bodzanowo i Otmianowo, a także prawdopodobnie Płowce i być może Służewo1. Skupiał się głównie na zapisach melodii ludowych, a w szczególności na tak zwanym tańcu kujawskim, którym był zafascynowany, i któremu poświęcił oddzielne studia2. Teraz musiał zebrać informacje odpowiadające nowej koncepcji wydawniczej. Jego stacjami badawczymi stały się ponownie Bogusławice i Bodzanowo, gdzie gościł u znanych już sobie Komeckich i Biesiekierskich, a także Głuszyn, będący własnością Sokołowskich, i Ruszkowo, dobra Antoniego Morzyckiego. Były to, jak już wspomniano, miejscowości leżące na terenach pozostających pod zaborem rosyjskim, jednak monografia miała na celu opis całego regionu, który dla Kolberga był przede wszystkim krainą historyczną, podzieloną przez zaborców. Charakteryzował Kujawy słowami Józefa Blizińskiego: Kujawy, prowincja dawnej Polski po lewym brzegu Wisły, pomiędzy tąż rzeką a Notecią i Gopłem rozciągająca się, obejmuje w Królestwie powiat włocławski (do r. 1848 kujawskim zwany), przytykający na północ do Wisły oraz w Prusach, a w szczególności w W. Księstwie Poznańskiem, część regencji bydgoskiej, mianowicie powiat inowrocławski3. O ile więc w przypadku wielu późniejszych monografii zasięg terytorialny opisywanych w nich regionów wyznaczyły ostatecznie granice administracyjne, to w Kujawach decydującą rolę odegrał aspekt historyczno-geograficzny. Kolberg, który zabiegał o wsparcie finansowe w różnych instytucjach, w liście do Cesarskiego Towarzystwa Geograficznego pisał wprawdzie o zamiarze wydania tomu zawierającego opis powiatu 1 Pięć pierwszych miejscowości Kolberg wymienił w Notatniku zawierającym rachunki…, k. 14; Płowce i pobyt u Wodzińskich (mieszkających w Służewie) Kolberg wspomniał obok innych miejscowości w brulionie listu do J. Blizińskiego z 13 IV 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 117. 2 Prace badacza związane z tańcem kujawskim dokumentują trzy zespoły rękopiśmienne znajdujące się obecnie w dwóch tekach: Arch. PTL, teka 42, sygn. 1350, k. 139–184 oraz Arch. PTL, teka 51, sygn. 1358, k. 1–19 i tamże, k. 21–40, a także opisy tego tańca, zob. O. Kolberg Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 199–208; tańce kujawskie zostały opublikowane w: O. Kolberg Kujawy. Suplement do tomów 3–4 cz. I (DWOK T. 72/I). 3 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 15; pierwodruk: Warszawa 1867; tam za: J. Bliziński Kujawy, w: Encyklopedia powszechna S. Orgelbranda, T. 16: Warszawa 1864, s. 421. 437 �„włocławskiego (Kujaw)”, ale już w kolejnym zdaniu wydawał się zapobiegliwie usprawiedliwiać włączenie materiałów z powiatu inowrocławskiego: Gdy granice administracyjne nie zawsze mogą służyć za zasadę do opisów etnograficznych, przeto i opisy moje, w miarę potrzeby lub obfitości nabytych materiałów, dla dokładności przedstawienia przekraczać nieraz będą za obręb powiatu, a nawet niekiedy po dwa lub więcej takowych powiatów w sobie obejmować1. Kujawy to jednak przede wszystkim region etnograficzny (w przeciwieństwie do niektórych regionów wyznaczanych granicami guberni, takich jak Radomskie, Kieleckie czy Lubelskie). O mieszkańcach Kolberg pisał wprawdzie, że to „jedna z najwydatniejszych gałęzi plemienia wielkopolskiego”2, ale jednocześnie dodawał: „mają odrębny swój śpiew i taniec, jak mają wyłączny ubiór i gwarę”3, a w rozdziale „Lud” zamieścił cytat z publikacji mówiący, że „tworzą zupełnie osobny typ naszego narodu”4. Dla charakterystyki Kolberga jako badacza istotne jest jednak, że Kujawiakom poświęcił oddzielną monografię, natomiast traktowanie ich jako podgrupy Wielkopolan, bądź uznanie ich za grupę odrębną stanowiło problem także dla późniejszych badaczy, których celem była klasyfikacja etnograficznych grup Polski5. Kolberg zwrócił też uwagę na uzależniony od środowiska przyrodniczego wewnętrzny podział Kujaw na polne (czyli właściwe) i borowe (czyli leśne). Mieszkańców tych drugich scharakteryzował dość szczegółowo, pisząc między innymi: Borowiacy ci (osobliwie od Sompolna, Brdowa, Przedcza) nie uważają się niemal za Kujawiaków i gdy mówią, że idą na Kujawy, znaczy to, że dążą do żyznych czarnoziemów i płaszczyzn pod Radziejowem i Kruszwicą rozłożonych6. 1 Brulion listu Kolberga do Cesarskiego Rosyjskiego Towarzystwa Geograficznego bez miejsca i daty, Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 133. 2 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 8. 3 Tamże. 4 Tamże, s. 54; tę wypowiedź przywołał Kolberg za: F.S. [F.M. Sobieszczański], Obrazy wielkopolskie, „Tygodnik Ilustrowany” 1860, nr 57. 5 Adam Zakrzewski określił Kujawiaków i Łęczycan jako „grupę przejściową między wielkopolską a mazowiecką”, zob. tenże, Nasz obszar etnograficzny, Wisła 1888, T. 2, s. 186. Jan S. Bystroń uznał Kujawiaków za odrębną grupę etnograficzną, związaną z Wielkopolską, ale też mającą cechy wspólne z Pomorzem, zob. J.S. Bystroń Etnografia Polski, Poznań 1947, s. 29. 6 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 53. 438 �Być może zamieszczenie przez Kolberga w monografii regionu kilku obszernych fragmentów poświęconych Borowiakom spowodowało trwałe ich włączenie do etnograficznej mapy Polski, co uczynił między innymi w 1925 roku Jan S. Bystroń1 i co widnieje współcześnie jako hasło w Wikipedii, z wyraźnym ukierunkowaniem na ich miejsce zamieszkania: „w okolicach Sompolna, Brdowa, Przedcza”2, brzmiące jak cytat z trzeciej serii Ludu. Charakterystyce ludności, począwszy od tej monografii, poświęcony będzie oddzielny rozdział, umiejscowiony zawsze jako drugi, po rozdziale „Kraj”. Znajdziemy w nim opisy wyglądu zewnętrznego, cech mieszkańców, ich wad i zalet, ubioru, pożywienia, chałup, sprzętów domowych i gospodarskich oraz zajęć włościan. W Kujawach Kolberg włączył tu jeszcze materiały dotyczące przesądów i czarów, które później znajdować się będą po opisach obrzędów i pieśniach w rozdziale „Świat nadzmysłowy”. Istotnym elementem tej części publikacji są wzmianki dotyczące stosunków społecznych, wypowiedziane wprost lub poprzez przytoczone anegdoty funkcjonujące wśród kujawskich włościan. Teren Kujaw to także obszar osadnictwa niemieckiego i choć zadaniem Kolberga, jakie sam sobie stawiał, było opisanie kultury rdzennych mieszkańców, to w przypadku wielonarodowych społeczności trudno mu było pominąć problem współegzystowania różnych nacji. Badacz wielokrotnie więc poruszał ten temat: W całych Kujawach żyje wielka liczba osadników niemieckich. Osady ich, holendrami, olendrami zwane, zbudowane zwykle w sposób niemiecki, oczywiście nieco zmieniony wymaganiami miejscowości, zbudowane nieraz pod sznur lub ciasno, odznaczają się porządkiem, czystością i małymi zwykle za domem sadkami. Ludność ich lubo miejscami już od półtorasta wieku i dawniej osiedlona w kraju lub doń przez szlachtę na czynsz sprowadzona, zachowała atoli strój, zwyczaje, obyczaje i język swój narodowy. Są po większej części ewangelikami. Żenią się i żyją zwykle między sobą, mało się udzielając i łącząc z chłopem kujawskim i pracowicie rolę swą uprawiają3. Dla cenzora w zaborze rosyjskim (Kujawy wydane zostały jeszcze w Warszawie) nie były widocznie zbyt drażliwe słowa o germanizacji zawarte w dalszej części tego opisu: 1 J.S. Bystroń Ugrupowania etniczne ludu polskiego, Kraków 1925, s. 20. Zob. www.pl.wikipedia.org/wiki/Borowiacy-Kujawicy (dostęp: 30.09.2021). 3 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 61. 2 439 �W Kujawach pruskich, gdzie cała administracja posługuje się językiem niemieckim przy napływie cudzoziemców, żywioł germański daleko silniej przeniknął. Miasta już w połowie niemieckie i cały pas nadwiślański od Torunia aż po Bydgoszcz, równie jak i to miasto, w większej części uległy germanizacji; lubo dalej ku północy poza Fordonem, żywioł polski dość krzepko się jeszcze utrzymuje1. W monografii znajdziemy też spostrzeżenia dotyczące miejscowej społeczności żydowskiej: Żydzi posiadają tu te same wady i zalety, jakiemi plemię ich wszędzie się odznacza. Powiedziałbym jednak, że kujawscy są od innych porządniejsi, czyściejsi i rzetelniejsi w swych zobowiązaniach. W Kujawach pruskich z łatwością ulegli zniemczeniu. I nic dziwnego; lud ten wszędzie będąc tułaczem, czepia się zwykle narodowości panującej lub kupieckiej, tem bardziej, gdy zepsuty język niemiecki, jakim się od wieków u nas posługuje, ciągnie go łatwiej ku Germanom2. Mimo stosunkowo licznych tego typu wzmianek obraz wzajemnych stosunków najbardziej widoczny jest w folklorze (i tak pozostanie też w kolejnych tomach), między innymi w tekstach pieśni zamieszczanych przez autora (oraz pozostawionych w rękopisach), których nie opatrywał przecież żadnym komentarzem, a które bardzo trafnie oddają nastawienie poszczególnych grup etnograficznych, etnicznych i społecznych względem siebie. Przykładem mogą być choćby fragmenty pieśni dworskich z okolic Ruszkowa odnoszące się do problemu germanizacji, których Kolberg z oczywistych względów nie mógł opublikować i które zachowały się w jego rękopisie terenowym: Jeśli jesteś Polak prawy, nie znajdziesz tu względu, bo tu tylko samych Niemców biorą do urzędu […]. Teraz Polak język łamie, Miemiec daje baty, Niemiec sobie głowę psuje, jak pisać mandaty […]. Dziś, gdzie się ruszysz na polskiej ziemicy, to wszędzie Moskal lub Niemiec w szlafmycy […]3, 1 Tamże. Tamże, s. 62. 3 Są to fragmenty pieśni opublikowanych w tomie suplementowym, zob. O. Kolberg Kujawy. Suplement… (DWOK T. 72/II), s. 130–132; pisownia „Miemiec” za Kolbergiem, częsta w odnotowanych przez niego tekstach. 2 440 �czy też ten krótki tekst z Kujaw dotyczący włościan z innych regionów Polski: Mazury smutne, Podlasiaki leniwe, Łęczycanie piją dobrze, Płocczanie śpiochy, Krakowiak z Kujawiakiem to dobre chłopy; każdy 6 dni popracuje, siódmy w karczmie przetańcuje1. Problematyka grup etnograficznych, stosunków społecznych i narodowościowych to tylko niektóre z zagadnień ściśle etnograficznych, które poruszane będą także w mniejszym lub większym stopniu w późniejszych monografiach. Kujawy prezentują też znacznie już obszerniejsze niż Sandomierskie materiały z zakresu kultury materialnej. Wprawdzie w świetle zachowanych rękopisów ocenić można, że tylko niewielka ich część pochodzi z zapisów własnych Kolberga, jednak wiadomo, że nie dysponujemy obecnie kompletnymi źródłami zarówno do tej2, jak i pozostałych monografii. Niezależnie bowiem od rozproszenia archiwum Kolberga w XX wieku to jeszcze za jego życia poszczególne karty ulegały przemieszczaniu między tekami, a część materiałów wykorzystana do publikacji była usuwana przez samego autora. Badacz z pewnością poświęcił dużo uwagi ubiorowi Kujawiaków. Świadczą o tym jego liczne notatki i rysunki terenowe dotyczące strojów z okolic Kowala i Więcławic (dziś Więsławice; obie miejscowości niedaleko Bogusławic) oraz z Ruszkowa3. Konfrontował też własne spostrzeżenia z opisami cytowanych przez siebie autorów, między innymi opatrując znakiem zapytania fragment wypisu z Ludu polskiego Łukasza Gołębiowskiego dotyczący koloru wstążki4 czy też zamieszczając przypis do opinii Józefa Łepkowskiego na temat rzekomego podobieństwa ubiorów kujawskich i krakowskich: 1 Tamże, s. 57. A. Skrukwa pisze o terenowych materiałach z Kujaw, że „zachowały się zwykle wtedy, gdy na tej samej karcie znajdowały się także notatki z innego regionu”, zob. tejże „Kujawy” Oskara Kolberga…, (DWOK T. 72/II), s. XLIII. 3 Rkp. i szkice terenowe Kolberga, Arch. PTL, teka 47, sygn. 1353/II, k. 5 i Arch. PTL, teka 36, sygn. 1320, k. 108 i 109. 4 Mowa o cytacie z pracy Ł. Gołębiowskiego Lud polski, jego zwyczaje, zabobony, Warszawa 1830, s. 37 zamieszczonym w cz. I Kujaw (DWOK T. 3), s. 69, który Kolberg opatrzył znakiem zapytania odnoszącym się do karmazynowej wstążki. 2 441 �Autor więcej tu podobieństwa dopatrzył, niż go jest w istocie. Wszakże z wyjątkiem jedynie barwy, widoczna między obu temi ubiorami zachodzi różnica w kroju, kształcie i charakterze1. Zainteresowania Kolberga ubiorem kujawskim znajdują odzwierciedlenie w bogatej ikonografii przygotowanej do monografii w postaci czterech barwnych litografii i kilkunastu czarnobiałych drzeworytów. Wykonane zostały na podstawie rysunków Wojciecha Gersona, który na początku lat pięćdziesiątych podróżował po Kujawach i wykorzystał własne prace, ale też oparł się na fotografiach wykonanych w zakładzie Wolfa Majera Majorkiewicza we Włocławku. W rękopisach terenowych Kolberga na tych samych kartach co opisy strojów widnieją też zwykle jego notatki (niekiedy ze szkicami) dotyczące sprzętów domowych i gospodarskich, wraz z ich gwarowymi nazwami. Informacje te badacz uzupełniał także po zakończeniu podroży. Podobne zapiski (notatki dotyczące gospodarstwa, sprzętów rybackich, zawołania na zwierzęta) widnieją bowiem na odwrocie listu Michała Sokołowskiego z Głuszyna napisanego do Kolberga w listopadzie 1865 roku2, a więc już po jego powrocie do Warszawy. Wraz z listem Sokołowski nadesłał zresztą zebrane przez siebie materiały z zakresu folkloru słownego. Natomiast informacje dotyczące konstrukcji chaty z 1616 roku przesłał Ludwik Komecki z Bogusławic. Opracowując monografię do druku, autor dopytywał o detale budynku, których zapewne nie zdołał zanotować i naszkicować. Komecki odpowiedział sumiennie na zadane pytania i zamieścił stosowne rysunki. Szkice innych budynków wykonała prawdopodobnie jego córka Ludwika3. Opisy wnętrza Kolberg uzupełnił na postawie publikacji Józefa Blizińskiego4. 1 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 71, przypis 1; uwaga Kolberga odnosi się do opinii J. Łepkowskiego zamieszczonej w jego pracy O zabytkach Kruszwicy, Gniezna i Krakowa oraz Trzemeszna, Rogoźna, Kcyni, Dobieszewka, Gołańczy, Żnina, Gąsawy, Pakości, Kościelca, Inowrocławia, Strzelna i Mogilna; sprawozdania i studia, Kraków 1866, s. 173. 2 Notatki Kolberga na odwrocie listu, zob. rkp. w zbiorach BN PAU i PAN, sygn. 2185/3, k. 146 i 147; materiały te zostały wykorzystane w cz. I Kujaw (DWOK T. 3) na s. 59, 84, 89. 3 Zob. list L. Komeckiego do Kolberga z 20 I 1866 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 146–147, por. O. Kolberg, Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 78 i 79. Na podstawie szkiców wykonanych prawdopodobnie przez Ludwikę (po mężu Kretkowską) wykonano drzeworyty zamieszczone na s. 77, 80 i 82. 4 Kolberg wykorzystał m.in. artykuł J. Blizińskiego Z Kujawskiego w końcu stycznia. Korespondencja „Gazety Codziennej”, „Gazeta Codzienna” 1861, nr 61–63. 442 �Monografia Kujaw nie posiada jeszcze typowego dla całego cyklu układu rozdziałów. Po opisie „Ludu” Kolberg zamieścił ponad czterdzieści opowieści (bajek, klechd, gadek) oraz przysłowia i zagadki, a dopiero po nich rozdziały „Zwyczaje”, „Obrzędy polne” i „Obrzędy domowe”, dodając między nimi „Gry”. W opublikowanych materiałach, poza folklorem muzycznym i słownym, jest spora liczba opisów opatrzonych notami lokalizacyjnymi odpowiadającymi podróżom Kolberga, na przykład opis zwyczajów związanych ze środą popielcową w Bodzanowie i Głuszynie, opis gier z Ruszkowa, Głuszyna, Kowala (Bogusławice), fryca z Bodzanowa czy wesela z okolic Bodzanowa i Bogusławic. Jednak wobec braku zachowanych manuskryptów (poza zapisami części pieśni) nie można stwierdzić, czy zamieszczone teksty sporządzone zostały na podstawie własnych zapisków Kolberga, czy też nadesłanych mu przez inne osoby informacji. W rozdziale „Obrzędy polne” znalazły się znane powszechnie, choć funkcjonujące w różnych regionach pod różnymi nazwami zwyczaje związane z zakończeniem żniw (wieńcowe, okrężne) i z wyzwoleniem młodego parobka (fryc, wilk,) oraz charakterystyczny dla Kujaw zwyczaj wyboru „króla pasterzy”. Opis tego ostatniego (wraz z nazwą) zaczerpnięty został z pracy Gry i zabawy1 Łukasza Gołębiowskiego, który z kolei przedrukował go ze wstępu do utworu Feliksa Jaskólskiego Pasterze na Bachorzy. Sielanki kujawskie z 1827 roku. Kolberg, w przypisach do pierwszej części monografii, zamieścił fragmenty tej sielanki przedstawiającej zarzucony już zwyczaj, o który badacz dopytywał mieszkańców: Obecnie wszakże obrzęd ten jest zarzuconym w miejscach nad Bachorzą, o których broszura wspomina. Od dwóch niemal generacyj nie zajmują się nim wcale, a starzy ludzie, których o to rozpytywałem, zaledwie kilka drobnych szczegółów powiedzieć jeszcze o nim umieli. Wszakże pochód z wołem dobrze oni zachowali w pamięci. Toż samo tyczy się i wielu innych stron Kujaw, gdzie chyba wyjątkowo obyczaj ten się pojawia2. Pierwsza część Kujaw jako jedna z nielicznych monografii opracowana i wydana została praktycznie na bieżąco, dwa lata po zakończeniu badań. Część druga, poza kolejnymi przypisami do poprzedniego woluminu 1 Ł. Gołębiowski, Gry i zabawy różnych stanów w kraju całym lub niektórych tylko prowincjach, Warszawa 1831, s. 119–122. 2 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 241. 443 �i słowniczkiem, poświęcona już była prawie wyłącznie pieśniom i folklorowi muzycznemu, a ciekawe i obszerne materiały dotyczące gwary kujawskiej autor zamieścił w przypisach. Pomimo daty „1867” na karcie tytułowej tom ten opublikowany został dopiero w 1869 roku. W czasie, gdy kończył się druk Kujaw, według słów Kolberga, gotowe było trzytomowe Krakowskie1, o którego wydanie autor starał się początkowo w Ossolineum. Porozumienie z Towarzystwem Naukowym Krakowskim spowodowało jednak, że rękopis złożony został w drukarni Uniwersytetu Jagiellońskiego. Monografia, składająca się ostatecznie z czterech tomów, dotyczyła niewielkiego obszaru określonego nawet podtytułem Okolice Krakowa. Kolberg włączył jednak do Krakowskiego także odleglejsze miejscowości należące do ówczesnego Wielkiego Księstwa Krakowskiego, które od 1867 roku składało się z powiatów krakowskiego i chrzanowskiego. Taki właśnie obraz regionu, opartego o granice administracyjne, ujawnia się w krótkim opisie: Okolica stanowiąca przedmiot moich poszukiwań, składa się prócz samego Krakowa: z ziemi b. okręgu wolnego miasta, a następnie W. Księstwa Krakowskiego, oraz z dwóch przyległych jej wąskich pasów nadgranicznych […]2, a także w zamieszczonym w ostatniej części spisie miejscowości wspomnianych powiatów krakowskiego i chrzanowskiego. Odpowiada on też ówczesnym poglądom Kolberga na zasięg terenów, których dotyczyć miały poszczególne opracowania. W 1872 roku pisał: Polska bowiem, jak każdy kraj, składa się z cząstek, z prowincji. Nim się zatem skutecznie zdołamy rozpatrzeć po całym jej obszarze, wypada nam z konieczności zamknąć się poprzednio w ciasnym obrębie nie tylko jednej, ale każdej z osobna prowincji i takową obejrzeć po szczególe […]. Im mniejszą będzie przestrzeń naszych poszukiwań (np. powiatami), tym większa urośnie masa pozyskanych przez nas szczegółów […]3. 1 Brulion listu do A. Bielowskiego z 15 III 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 297–298, tam dokładniej Kolberg podał zawartość tomów Krakowskiego. 2 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 4; pierwodruk: Kraków 1871. 3 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych ludu w Polsce i na Rusi, ze szczególnym zwrotem do dzieła „Obchody weselne” przez Pruskiego (Zygmunta Glogera) czytana na posiedzeniu Towarzystwa Naukowego Krakowskiego, w: tegoż Studia, rozprawy i artykuły 444 �Pierwsza część Krakowskiego zbudowana była podobnie jak Kujawy, ale Kolberg wyłączył z niej opowieści ludowe, dla których przeznaczony został oddzielny, czwarty tom monografii, zawierający także zagadki, przysłowia i wiadomości o języku, w tym spisy nazwisk i nazw miejscowości. Materiały etnograficzne znalazły się więc w części pierwszej (opis kultury materialnej i zwyczajów), drugiej (obrzędy) i trzeciej (wierzenia określone już jako „Świat nadzmysłowy”). Po obszernym historyczno-geograficznym opisie kraju, zawierającym też podania i przysłowia związane z Krakowem, następuje charakterystyka ludu według poszczególnych grup etnograficznych. Kolberg, opierając się głównie na publikacjach Józefa Mączyńskiego i Władysława Anczyca1, ale też na pracach innych autorów, opisał Ogrodników i Prądniczan zamieszkujących lewy brzeg Wisły oraz Podgórzan na prawym brzegu, wśród których wyróżnił jeszcze Kijaków, Skawiniaków i Świątniczan. Wcześniej planował oddzielną monografię poświęconą Podgórzanom, teraz jednak, podobnie jak uczynił to Mączyński, włączył ich opis do przygotowanej publikacji: Podgórzan tych zamieściłem dlatego w niniejszym opisie, że im także jako bliskim Krakowa sąsiadom i z miastem tem w ciągłe wchodzącym związki służy zwykle nazwa Krakowiaków. Wreszcie piętno krakowskie na mil parę (aż poza Mogilany i Głogoczów) nader tu jeszcze wybitne śród ludu”2. Dopiero charakterystyka grup określonych jako „lud dalszy z lewego brzegu”, do których zaliczeni zostali Krakowiacy-Kopieniacy i Górnicy, oparta jest na materiałach zgromadzonych przez Kolberga. W Krakowskiem był bowiem wielokrotnie (po raz pierwszy w 1842 roku w Modlnicy) jako przyjaciel Józefa Konopki, którego poznał rok wcześniej w Warszawie, i z którym odbył jedną z pierwszych podróży etnograficznych. Oskar bywał więc w należących później do Józefa Mogilanach, ale też w majątkach jego rodzeństwa w Modlnicy i w Tomaszowicach. (DWOK T. 63), s. 262; pierwodruk całości artykułu: „Na Dziś” 1872, T. 2, s. 235–255, T. 3, s. 266–285. 1 J. Mączyński Włościanie z okolic Krakowa, Kraków 1858; W. Anczyc Obrazy krakowskie, „Tygodnik Ilustrowany” 1862, T. V, nr 132, s. 136–139, nr 133, s. 143–146, nr 135, s. 166–170. 2 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 107; Kolberg miał tu na myśli mieszkańców okolic miasteczka Podgórze w ówczesnym powiecie wielickim, dziś dzielnica Krakowa. 445 �Zatrzymywał się tam zapewne w trakcie wyjazdów w Tatry w 18571, 1861 i 1863 roku 2. Okresem intensywniejszych podróży w te okolice był koniec lat sześćdziesiątych, kiedy coraz wyraźniej rysowała się wizja publikowania Ludu w Krakowie. Dłuższe pobyty u przyjaciół stały się też wreszcie okazją do zgromadzenia odpowiednich materiałów dla nowego typu wydawnictwa wykraczającego już dalece poza zebrany wiele lat wcześniej folklor muzyczny. Korespondencja i notatki dotyczące wydatków Kolberga potwierdzają jego wielotygodniowy pobyt w Krakowskiem w 1868 roku oraz podróż w te rejony w 18693, podczas których głównymi stacjami badawczymi pozostawały Mogilany, Modlnica i Tomaszowice. Wówczas zebrał zapewne bardzo szczegółowe wiadomości o życiu mieszkańców, ich strojach, żywności, chatach, zagrodach i zajęciach ludności, a także materiały dotyczące podkrakowskich kapliczek i krzyży przydrożnych. Te ostatnie są w monografii tylko wzmiankowane, ale doczekały się obszerniejszego opracowania opublikowanego wraz z drzeworytami w artykule Figury przydrożne, który ukazał się w „Kalendarzu Warszawskim” w 1872 roku 4. Zainteresowania Kolberga kulturą materialną potwierdzają zachowane liczne rękopisy terenowe. Unikatowym natomiast dokumentem jest czystopis rozdziału „Lud” i części rozdziału „Zwyczaje”5. Jest to jedyne w całym archiwum prawie kompletne źródło do tak znacznej części publikacji. Opracowując ten tekst, Kolberg wykorzystał przede wszystkim materiały własne (w mniejszym stopniu notatki Antoniny Konopczanki, która wykonała też część drzeworytów) oraz dostępne publikacje. Analiza tych ostatnich pozwala rzucić światło na niektóre błędnie przypisywane Kolbergowi poglądy, jak choćby ten, że „[…] stara się uchwycić odrębności regionalne, dać ich wytłumaczenie w dość naiwny sposób historią omawianej dzielnicy (np. w Krakowskiem do purpury królów nawiązuje użycie czerwieni 1 Zob. O. Kolberg Korespondencja z Wiednia… (DWOK T. 62), s. 359. Dr I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy… (DWOK T. 35), s. IX i X. 3 Zob. m.in. rkp. Kolberga Notatnik zawierający rachunki…, tam na k. 16 także wzmianka o podróży do Krakowa w 1867 roku; list Kolberga do L. Wegnera z 22 XI 1868 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 264–265 i list B. Hoffa do Kolberga z 15 V 1869, tamże, s. 324–325. 4 Zob. O. Kolberg Figury przydrożne, w: tegoż Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 337–341; pierwodruk: „Kalendarz Warszawski” J. Ungra na rok 1872, s. 138–142. 5 Wersja przeznaczona do druku oraz znajdujące się dziś między jej kartami zapiski terenowe Kolberga i A. Konopczanki, zob. Arch. PTL, teka 45, sygn. 1417, k. 1–80. 2 446 �w ubiorze chłopskim)”1. Jednak przytoczone przez Kolberga w przypisie słowa: „Czuć w tem [...] majestat stolicy, purpurę królewską, w którą się nawet chłop spod Wawelu ubrał”2 pochodzą z pracy Józefa Łepkowkiego i zostały opatrzone komentarzem Kolberga: „Przecież najbliżsi mieszkańcy miasta w ogóle czapek czerwonych nie noszą, a purpura ukazuje się dopiero pod sukmaną na szmacie podszewki i wąskiej lamówce ubioru”3. Autor monografii cytuje zatem fragmenty pracy Łepkowskiego, jednak nie zgadza się z jego poglądem, dokumentując sprzeciw rzeczowymi argumentami. Rozdział „Zwyczaje”, który badacz układał w porządku kalendarzowym, rozpoczynając go od Wigilii Bożego Narodzenia, prezentuje się tu wyjątkowo bogato. Znajdziemy w nim nie tylko typowe dla następnych monografii opisy Bożego Narodzenia z kolędami, Nowego Roku, Trzech Króli, Ostatków (z Tłustym Czwartkiem), Wielkiego Postu i Wielkanocy wraz z Dyngusem i Kogutkiem, Zielonych Świąt, Bożego Ciała, Św. Jana (Sobótka), Wniebowzięcia Marii Panny, Zaduszek, uzupełniane w zależności od zgromadzonych materiałów o zwyczaje związane z patronatem świętych (np. św. Wawrzyńca, św. Grzegorza, św. Katarzyny, św. Mikołaja), ale też o szereg informacji o folklorze miejskim charakterystycznym dla Krakowa (rękawka czy konik zwierzyniecki). Jak już wspomniano, opisy własne Kolberg uzupełnił cytatami z opracowań innych autorów. Słowo drukowane nie zawsze jednak było wiarygodnym źródłem, o czym badacz przekonał się później nie raz. Do Krakowskiego włączył na przykład opis święconego, falsyfikat pochodzący rzekomo z XVI wieku, opublikowany w „Pszczółce Krakowskiej” w 1822. Opis został ostatecznie uznany za falsyfikat, przedtem jednak przedrukowały go inne czasopisma oraz Łukasz Gołębiowski4, którego prace oparte były wyłącznie na wcześniejszych publikacjach. 1 A. Kutrzeba-Pojnarowa Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, praca zbiorowa pod redakcją M. Biernackiej, B. Kopczyńskiej-Jaworskiej, A. Kutrzeby-Pojnarowej, T. 1, Wrocław 1976, s. 31. 2 O. Kolberg, Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 123; jest to cytat z pracy J. Łepkowskiego, Przegląd krakowskich tradycyj, legend, nabożeństw, zwyczajów, przysłów i właściwości, Kraków 1866, s. 31–32. 3 O. Kolberg, Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 123. 4 Chodzi o tekst zacytowany przez Kolberga w cz. I Krakowskiego (DWOK T. 5), s. 369–373, który zamieszczony został przez K. Majeranowskiego w „Pszczółce Krakowskiej” w 1822 roku, przedrukowany w tym samym roku w „Tygodniku Wileńskim” (T. 3, nr 10), następnie u Gołębiowskiego w Ludzie polskim…, s. 305–309 i w „Przyjacielu Ludu” w 1837 (T. 2, nr 39), na wszystkie te źródła, poza „Tygodnikiem Wileńskim” powołał się Kolberg. 447 �Pozostałe części monografii wydane zostały już w czasie, gdy Kolberg mieszkał na stałe w Modlnicy. Od 1871 roku miał więc niepomiernie większe możliwości obserwowania i choćby częściowego uczestniczenia w życiu modlnickiej społeczności. Był też prawdopodobnie postacią budzącą sympatię, wyrażoną na przykład w krótkiej przyśpiewce włościan: Ciesy się pan Kolbr, ze idziemy z pola, ciesy się i Gacka, Maryna, Antola1. Owe przyśpiewki, muzyka i tańce w dalszym ciągu interesowały badacza najbardziej. W „Obrzędach” rozpoczynających kolejny wolumin dominuje folklor muzyczny i cytaty z publikacji, jedynie opis wesela II, uzupełniony tekstami ze zbioru Józefa Konopki2, pochodził z obserwacji Kolberga, poczynionych jednak prawdopodobnie jeszcze przed 1860 rokiem. Natomiast informacje zamieszczone w części dotyczącej „Wyżynku” badacz mógł zgromadzić później, ale dla opisu tego obyczaju żniwnego źródłem jest dziś jedynie kopia rękopisu Kolberga sporządzona przez Władysława Kosińskiego. Podczas pracy nad Krakowskiem nieoceniona okazała się pomoc Antoniny Konopczanki, siostry Józefa. Poza materiałami do kultury materialnej Antonina spisywała bajki oraz informacje o wierzeniach związanych z okolicznymi miejscami i postaciami. Jak typowy badacz terenowy odpytywała kobiety zatrudnione we dworze, notowała szczegółowo pytania i odpowiedzi, stąd jej zapisy mają charakter dialogu, uzupełnionego często nazwiskami odpowiadających: „Jadwiga Kazimierzowa Skoczkowa”, „Elżbieta Kostaśka” – córka Skoczkowej, „Kaśka Pstruśka”. Zapisy te zachowały się w rękopisie nazwanym później przez Helenę Kapełuś Modlnickim raptularzem Antoniny Konopczanki3. Natomiast Kolbergowi udostępniła swoje kopie tych 1 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, sygn. 1192/1, k. 4; zob. O. Kolberg Krakowskie. Suplement do tomów 5–8 cz. I (DWOK T. 73/I), s. 433. 2 J.K. [J. Konopka] Pieśni ludu krakowskiego, Kraków 1840; Toż: Wydanie fototypiczne, Wrocław 1974. 3 H. Kapełuś Modlnicki raptularz Antoniny Konopczanki, w: W świecie pieśni i bajki. Studia folklorystyczne, pod red. R. Górskiego i J. Krzyżanowskiego, Wrocław 1969, s. 179–195. Raptularz został opublikowany w: O. Kolberg Krakowskie. Suplement do tomów 5–8 cz. III (DWOK T. 73/III), s. 5–172. Postać A. Konopczanki została też scharakteryzowana przez E. Millerową, zob. Lata krakowskie w życiu Oskara Kolberga 1871–1890, w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. I (DWOK T. 85/I). 448 �zapisów, zachowane w postaci dziś niekompletnych zeszytów opatrzonych tytułami: Opowiadania powieści ludu krakowskiego, wieś Modlnica Wielka, 1869 i Powieści. O urokach, gusłach, zabobonach, czarach, środkach naprzeciw tymże zebrane podług opowiadań ludu krakowskiego, wieś Modlnica Wielka 18691. Autor monografii wykorzystał teksty Antoniny, w których poczynił pewne poprawki redakcyjne, i opublikował opowieści oraz opisy wierzeń. Te ostatnie stanowią pokaźny fragment przedostatniej części Krakowskiego, ale teksty będące w rękopisie całością zostały podzielone i zamieszczone w odpowiednich rozdziałach tomu wśród materiałów pochodzących z innych źródeł. Kolberg pominął też nazwisko Konopczanki i prawie wszystkich jej informatorek, wspominając tylko Kazimierzową Skoczkową przy jej opowieści o bogienkach2. Problem braku wzmianki o informatorach był już tu podnoszony wraz z definicją etnografii przywołaną przez Oskara za Friedrichem Müllerem, w której mowa jest o „osobniku zbiorowym”. Odpowiada to także ogólnym poglądom panującym wśród badaczy w XIX wieku, kiedy lud traktowano jako zbiorowego twórcę i odtwórcę folkloru, a notowanie nazwisk należało do wyjątków. Pozostałe materiały opublikowane w tym tomie to przeważnie fragmenty lub ich streszczenia z publikacji takich jak O przesądach lekarskich ludu naszego3 czy dawne zielniki i kompendia medyczne z XVI, XVII i XVIII wieku4. Opis wierzeń został też uzupełniony obszernymi przypisami, zawierającymi cytaty z rozpraw Grimma i Hanuscha dotyczących mitologii 5. Obficie przytaczał tam Kolberg fragmenty starszych druków, takich jak Młot na czarownice, Diabeł w swojej postaci i innych6, i chociaż cytowanie tak obszernych partii tekstów z tych prac nie zawsze wydaje się uzasadnione, 1 Rkp. A. Konopczanki, Arch. PTL, teka 13, sygn. 1192/2. O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 47; pierwodruk: Kraków 1874. 3 M. Zieleniewski O przesądach lekarskich ludu naszego skreślił… w celu otrzymania stopnia doktora medycyny w Uniwersytecie Jagiellońskim. Wyciąg z rozprawy uwieńczonej przez Wydział Lekarski nagrodą, Kraków 1845. 4 Np. Marcina z Urzędowa Herbarz polski, to jest o przyrodzeniu ziół i drzew rozmaitych i innych rzeczy do lekarstw należących księgi dwoje, Kraków 1595 i Marcina Plebana z Klecka Obrona przeciwko morowemu powietrzu doświadczona. Na którą jako bogaty, tak i ubogi snadno się zdobędzie, bo nie każdy na lekarstwa ma pieniądze, Poznań 1605. 5 J. Grimm Deutsche Mythologie, Göttingen 1835 (1844, 1854); I.J. Hanusch Die Wissenschaft des slavischen Mythus, Lemberg 1842. 6 S. Ząbkowic Młot na czarownice, Kraków 1614; F. Bohomolec Diabeł w swojej postaci z okazyi pytania, jeśli są upiory, ukazany, cz. I, wyd. I: Warszawa 1772 i cz. II i III: Warszawa 1777. 2 449 �to świadczy również o intuicji Kolberga, który sięgał do bardzo różnorodnych źródeł i odnajdywał w nich informacje dotyczące folkloru i tradycji. W Krakowskiem odnaleźć można już wszystkie elementy modelu monografii, tj. opis kraju, ludu, zwyczajów, obrzędów, rozdziały poświęcone pieśniom i tańcom, grom, wierzeniom, opowieściom ludowym i językowi, a zebrane materiały etnograficzne i folklorystyczne złożyły się na jedną z najlepiej udokumentowanych monografii regionalnych autora Ludu1. Twierdzenie to odnieść można także do Wielkiego Księstwa Poznańskiego, które w schemacie (kraj, lud itd.) oraz w sposobie wypełnienia poszczególnych rozdziałów jest do Krakowskiego bardzo podobne. Nad monografią Wielkopolski badacz pracował w trakcie edycji ostatniej części Krakowskiego. Pierwszy tom Poznańskiego przesłał do druku na początku 1873 roku, ale ostatecznie opublikował go dwa lata później, uwzględniając uwagi poczynione przez Emila Kierskiego, dotyczące historii regionu2. Obszar regionu wydzielony został zgodnie z kryterium administracyjnym. Od lat czterdziestych obowiązywała już wprawdzie nazwa Prowincja Poznańska, ale tytułowy termin Wielkie Księstwo Poznańskie odpowiadał wcześniej przyjętej przez zaborców nazwie, która zwyczajowo nadal pozostawała w użyciu. Polskim czytelnikom bliższy byłaby zapewne termin rodzimy, a nie wprowadzony przez zaborców, co Kolberg skomentował w liście do poznanej w Warszawie wielkopolskiej pisarki i działaczki niepodległościowej Bibianny Moraczewskiej. W 1877 roku, gdy z prasy drukarskiej schodziła już trzecia część monografii, pisał: Niektórzy mają mi za złe, żem na tytule wyraził W[ielkie] Ks[ięstwo] Poznańskie – woleliby, żeby tam stało samo: Poznańskie albo Wielkopolska. Być może, że to byłoby korzystniej, ale teraz już tego zmienić nie można, chyba na tytule czwartego tomu. Utrudniłoby to jednak sprzedaż w Warszawie, gdzie cenzura na lada wyrażenie veto kładzie3. 1 E. Millerowa, A. Skrukwa „Krakowskie” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Krakowskie. Suplement... cz. I (DWOK T. 73/I), s. V. 2 Pierwszą część monografii Kolberg przekazał do druku na początku 1873 roku, ale po otrzymaniu uwag E. Kierskiego wycofał tom z drukarni, zob. list Emila Kierskiego do Kolberga z 16 V 1873 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 454. 3 Brulion listu O. Kolberga do B. Moraczewskiej z 25 VI 1877 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 40. 450 �Ponieważ w przeciwieństwie do Sandomierskiego, Krakowskiego, a nawet Kujaw teren, którego dotyczyć miała monografia, był ogromny, a zróżnicowanie jego kultury ludowej bardzo wyraźne, Kolberg dla materiałów mieszczących się w czterech pierwszych rozdziałach („Kraj”, „Lud”, „Zwyczaje” i „Obrzędy”) przyjął podział na podregiony. W części pierwszej scharakteryzowane zostały powiaty „środkowe”: poznański, szamotulski, obornicki, średzki i śremski. Część druga zawiera opis okolicy zachodniej z powiatami: międzychodzkim, międzyrzeckim, babimostskim1, bukowskim, kościańskim i wschowskim oraz okolicy południowej, na którą składał się powiat krobski, krotoszyński, ostrzeszowski, odolanowski, pleszewski i wrzesiński. W części trzeciej znajdziemy opis „okolicy wschodnio-północnej” z powiatami: gnieźnieńskim, mogilnickim, szubińskim, bydgoskim i inowrocławskim oraz „okolicy zachodnio-północnej”, do której należy powiat wągrowiecki (z Pałukami), wyrzyski (z Krajną), chodzieski i czarnkowski. Rzecz jasna, nie wszystkie te tereny Kolberg zdołał odwiedzić, choć Wielkopolskę poznał dość dobrze. W 1867 roku udał się do Poznania, gdzie spotkał się z członkami Towarzystwa Przyjaciół Nauk – Emilem Kierskim, Karolem Libeltem oraz prawdopodobnie z Leonem Wegnerem i Władysławem Nehringiem, starając się o wsparcie finansowe na wydawanie Ludu. Utrzymujące się ze składek członków Towarzystwo nie dysponowało odpowiednimi środkami, ale udostępniło badaczowi swoje zbiory, między innymi tak zwane Szematy, o których jako źródle do monografii będzie jeszcze mowa. Karol Libelt udzielił też Kolbergowi gościny w Czeszewie na Pałukach, które stało się stacją badawczą także w roku następnym. W 1867 roku Kolberg zatrzymał się też w majątku wspomnianych już Hipolita i Anieli Radońskich w Siekierkach, w ówczesnym powiecie średzkim. Rok później miał okazję pozyskania kolejnych materiałów z powiatu średzkiego, prowadząc badania w Dębiczu, w dobrach Włodzimierza A. Wolniewicza. Odwiedził też wówczas położony niedaleko, ale należący już do powiatu wrzesińskiego Miłosław. Podróże po Wielkopolsce kontynuował jeszcze w latach następnych. W 1869 roku udał się do Ostrowa pod Wieleniem nad Notecią, gdzie odwiedził przebywającą tam Paulinę Wilkońską, do Kórnika2 1 Nazwa powiatu przytoczona za Kolbergiem, zgodnie z XIX-wieczną ortografią. Ostrowo pod Wieleniem i Kórnik wymienił Kolberg w Notatniku zawierającym rachunki…, k. 19 i 20; pobyt w Ostrowie potwierdza też list Pauliny Wilkońskiej do Kolberga z 23 VIII 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 224. 2 451 �oraz do Bojanowa1 i Morownicy pod Śmiglem w powiecie kościańskim. Morownica należała wówczas do Władysława Niegolewskiego jako majątek wniesiony przez jego żonę, Wandę z Kwileckich. W zamieszkałym przez Niegolewskich dworze Kolberg bywał też później, w 1871 lub 18722 oraz 1875 roku. Podobnie jak w innych miejscowościach Wielkopolski, miał tu bardzo dobre warunki pracy i uzyskał wartościowe materiały etnograficzne. W Morownicy spotkał też prawdopodobnie po raz pierwszy Bogumiła Hoffa, administratora majątku Niegolewskich, rysownika i autora ilustracji do W. Ks. Poznańskiego. Hoff towarzyszył Kolbergowi podczas podróży po południowej Wielkopolsce, a niefortunne zakończenie jednej z nich opisał później w przytoczonym już wspomnieniu. Rysownik jeszcze przed spotkaniem z Kolbergiem proponował mu współpracę przy tomach Ludu dotyczących Poznańskiego, jednak jego wizja publikacji, postrzeganej raczej jako album z dodatkiem opisów, była odmienna od koncepcji monografii etnograficznej. Rozbieżność poglądów oraz pochopne i nierozważne decyzje Hoffa co do dystrybucji wydawnictwa3 spowodowały, że drogi obu panów na długo się rozeszły. Podczas podróży w latach siedemdziesiątych Kolberg odwiedził też inne miejscowości. Według itinerarium 4 w 1872 roku oprócz Morownicy był też ponownie w Dębiczu i Miłosławiu oraz w Targoszycach i Poznaniu. W Targoszycach, w powiecie krotoszyńskim był gościem Józefa Łukaszewicza, historyka, dawnego bibliotekarza w Bibliotece Raczyńskich i archiwisty miejskiego w Poznaniu. Mógł więc zapewne liczyć na pomoc gospodarza w poszukiwaniu materiałów dotyczących okolicy, ale i prawdopodobnie całej Wielkopolski. Ostatnie badania w tym regionie miały miejsce w 1875 roku, podczas wspomnianej już dłuższej podroży etnograficznej w Poznańskie oraz na tereny wschodnich i zachodnich Prus, finansowanej ze środków 1 Wyjazd do Bojanowa Kolberg wymienił w Notatniku zawierającym rachunki…, k. 20. Datę 1872 Kolberg wymienił w cz. V W. Ks. Poznańskiego (zob. DWOK T. 13), s. IX; pierwodruk: Kraków 1880 oraz w Wykazie podróży…, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 706. Inne dokumenty, jak np. brulion listu Kolberga do L. Merzbacha z 4 II 1872 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 410, wskazują na pobyt w Poznańskiem w 1871 i zamiar ponownej wizyty w roku następnym; o wizycie Kolberga w Poznaniu w dniu 14 października 1871, być może po kilkutygodniowych badaniach w Wielkopolsce, informował „Dziennik Poznański” 1871, nr 236 (z 15 października). 3 Kontakty Kolberga z B. Hoffem zostały szczegółowiej omówione przez E. Millerową, zob. Lata krakowskie w życiu Oskara Kolberga… (DWOK T. 85/I). 4 Wykaz podróży… w: Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 706. 2 452 �Akademii Umiejętności. Kolberg udał się wtedy raz jeszcze do Poznania i Morownicy, a także do Pakosławia w ówczesnym powiecie krobskim, majątku hrabiego Stanisława Czarneckiego, polityka i powstańca styczniowego oraz do Konojadu w powiecie kościańskim. Nie wiadomo u kogo zatrzymał się w Konojadzie. Tę ostatnią miejscowość oraz wspomniany w notatkach z 1869 roku Kórnik łączy osoba Jana Kantego Działyńskiego, powstańca, działacza społecznego, właściciela zamku kórnickiego wraz z biblioteką, który w połowie XIX wieku nabył też Konojad, ale znajomości Kolberga z Działyńskim nie potwierdzają żadne dokumenty. Maria Turczynowiczowa, w artykule dotyczącym badań Kolberga w Poznańskiem, zamieściła mapę z naniesionymi blisko 40 punktami w 16 powiatach, które oznaczają przebadane przez niego miejscowości (nie licząc tych, których dotyczą materiały z innych źródeł)1. W świetle obecnej wiedzy wydaje się jednak, że poza wymienionymi powyżej stacjami badawczymi i ewentualnie okolicznymi wsiami Kolberg nie odbył już żadnych innych podróży po Wielkopolsce, a wskazane w artykule Turczynowiczowej miejscowości oznaczają często miejsce pochodzenia materiałów pozyskanych od współpracowników. Omówione tu wyprawy etnograficzne tylko w niewielkim stopniu są udokumentowane w rękopisach, gdyż zachowały się one częściowo. Na przeznaczonej dla materiałów z tego regionu tece 9. jeszcze sam Kolberg napisał: „Odpadki od materiałów z Wielkopolski, użytych w latach 1875– 1882”, a Izydor Kopernicki w roku 1890 określił ją krótko: „Doszczętnie wyczerpana”. Autor Ludu po wydaniu monografii usunął bowiem większość wykorzystanych zapisów. Ale nawet niewielka liczba ocalałych manuskryptów badacza świadczy, że na etapie prac nad Poznańskiem starał się on pozyskać jak najwięcej informacji wykraczających poza główny nurt jego zainteresowań, czyli folklor muzyczny i słowny. W archiwum zachowała się między innymi znaczna część przygotowanej do druku wersji opisu „Kraju” do dwóch pierwszych części monografii2 oraz stosunkowo liczne notatki terenowe z opisami i rysunkami ubiorów oraz sprzętów domowych i urządzeń gospodarskich sporządzone w Dębiczu, Siekierkach i Targoszycach3. Sądzić można, że większość informacji na temat pożywienia z okolic 1 M. Turczynowiczowa Badania etnograficzne Oskara Kolberga, „Lud” 1956, T. XLII, s. 211, mapa za s. 208. 2 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 9, sygn. 1166, k. 1–11. 3 Rkp. i rysunki odręczne Kolberga, Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354/II, k. 44, 47–49, 64–66. 453 �Morownicy czy Konojadu Kolberg zebrał sam, choć zachował się tylko fragment notatek na ten temat dotyczący mieszkańców Poznania1. Prawie wszystkie jego zapisy zawierają też wyrażenia gwarowe oraz lokalne nazwy. Gwarze wielkopolskiej poświęcił jednak oddzielny artykuł Rzecz o mowie ludu wielkopolskiego, opublikowany w 1877 roku2. Tak jak wcześniej rejestrował też przebieg zwyczajów i obrzędów. W Dębiczu opisał np. przebieg chrzcin 3, a także fragment wesela, oznaczonego w pierwszej części monografii numerem VII, do którego brak dziś źródła. Z jego badań własnych pochodzą też, przynajmniej częściowo, opisy wesel III (Spławie, Głuszyna, dziś część Poznania), V (Górczyn koło Poznania) i VI (Siekierki, Iwno) w tym samym tomie, a także prawdopodobnie kompletne opisy wesel w Morownicy i Konojadzie (w druku numer III) 4 oraz z okolic Pakosławia (I) i Targoszyc (II) w części drugiej, do których również brak manuskryptów będących ich źródłem. Podobnie jest w przypadku opisów zwyczajów z wymienionych tu miejscowości czy opisów strojów z Górczyna, Jeżyc i Rataj z 1870 roku5. Zamieszczone przez Kolberga opisy ubiorów były przez niektórych etnografów w XX wieku komentowane jako błędne. Badaczka kultury Bambrów Maria Paradowska uznała za niewiarygodny fragment opisu spódnicy Bamberki: „Kobiety mają na sobie 6 do 12 spódników sięgających kolan”6 i stwierdziła, że spódnice te były długie7. Po analizie dziewiętnastowiecznych źródeł problem wyjaśniła dopiero inna etnografka, znawczyni strojów, Zofia Grodecka: 1 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 24, sygn. 1282, k. 17v.; rkp. uszkodzony, oddarta górna część karty. 2 O. Kolberg Rzecz o mowie ludu wielkopolskiego, w: tegoż Studia, rozprawy… (DWOK T. 63), s. 342–388; pierwodruk w: „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” 1877, T. 1, s. 3–36. 3 Odpis M. Turczynowiczowej z niezachowanego rkp. Kolberga, BN PAU i PAN, sygn. 2030/III, k. 247. 4 W rozdziale „Obrzędy” wesele z Morownicy i Konojadu oznaczone jest wspólnym numerem III, w spisie treści jako III i IV, zob. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), pier wodruk: Kraków 1876.. 5 Opis sporządzony na podstawie własnych obserwacji, zob. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 61 i 62; pierwodruk: Kraków 1875. 6 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 62. 7 M. Paradowska Bambrzy, mieszkańcy dawnych wsi miasta Poznania, Warszawa-Poznań 1975, s. 108. 454 �[…] te nietypowe jak na ówczesne czasy, krótkie spódnice ratajskich Bamberek przywędrowały z Niemiec wraz z pierwszymi osadniczkami i były reliktem przepisów feudalnych, ustalających że długość spódnic poddanych wieśniaczek mogła sięgać tylko do połowy łydki. Wraz z przechodzeniem dawnego ubioru Bamberek w strój i jego polonizacją spódnice uległy wydłużeniu, dotykając skrajem cholewek sznurowanych bucików sięgających kostki”1 i ostatecznie stwierdziła, że „Kolberg prawidłowo przedstawił ubiory Bambrów z będących obecnie dzielnicami Poznania wsi Górczyn i Jeżyce, wizytowanych osobiście w 1870 roku”2. Nadmienić jednak należy, że o ile badacz z pewnością widział i opisywał stroje bamberskie, to wzmianka o krótszych spódnicach została zaczerpnięta przez niego z omówionych poniżej Szematów. Za wiarygodne uznał też materiały Kolberga Aleksander Błachowski, który porównał opisy męskich nakryć głowy (m.in. wykrawanki) zamieszczone w W. Ks. Poznańskiem ze sporządzonymi przez Adama Glapę, także na podstawie dawnych źródeł, ale i własnych obserwacji. Aleksander Błachowski pisał: Obaj badacze – Kolberg samouk, pionier badań folklorystycznych z XIX wieku, i Glapa, profesjonalny etnograf z XX wieku, uzbrojony w fachowy kwestionariusz – starali się rzetelnie przedstawić identyczny element ubioru. Kolberg zapewne widział wykrawanki z bliska, na pewno nie jedną, zatem jego opinia oparta jest na dokładnej autopsji. On zobaczył wycięcie w kształcie korony, a Glapa prymitywną rogatywkę z opuszką. Zdarza się tak, gdy nawet doświadczony badacz prezentuje konstatację opartą na jedynym dostępnym przykładzie w przekonaniu, że ten posiada cechy formy typowej, powtarzanej w danym środowisku3. Cennym materiałem dla wielu opisów etnograficznych stały się wspomniane Szematy wypożyczone w Towarzystwie Przyjaciół Nauk w Poznaniu. Były to kwestionariusze opracowane przez członków tej instytucji, wykonane w 2000 egzemplarzy i rozsyłane do ziemiaństwa, duchowieństwa 1 Z. Grodecka Problem rekonstrukcji wielkopolskich strojów ludowych. Na przykładzie stroju z Siekierek, „Etnografia Polska” 1991, T. XXXV, z. 1, s. 139. 2 Tamże. 3 A. Błachowski Ubiór i krajobraz kulturowy Polski i Ukrainy zachodniej, Toruń 2011, s. 14. 455 �i nauczycieli od 1858 roku. Na karcie tytułowej widniał tytuł określający cel tej inicjatywy: Szemat do spisywania materiałów mających służyć do opisu statystycznego Wielkiego Księstwa Poznańskiego. Każdy kwestionariusz składał się z trzech działów: topograficznego, etnograficznego i historiograficznego i zawierał łącznie ponad dwadzieścia pytań oraz rubryki przewidziane na odpowiedzi. Odzew nie okazał się imponujący. Otrzymano około 570 wypełnionych ankiet, przy czym tylko część zawierała odpowiedzi kompletne. Kolberga interesował oczywiście dział etnograficzny, w którym respondenci mieli odpowiadać na pytania dotyczące między innymi narodowości i wyznania, zatrudnienia mieszkańców, ich zamożności, ubioru, stanu zdrowia, zwyczajów przy ślubach, zaręczynach i innych uroczystościach (w tym wygłaszanych przy tych okazjach oracji). Nie mniej interesujący był dział historiograficzny, gdzie obok informacji o historii miejscowości i związanych z nią znanych postaci oraz wzmianek o zabytkach pytano o miejscowe podania i legendy. Podczas jednego z pobytów w Poznaniu badacz wykonywał odpisy z Szematów, ale ostatecznie uzyskał zgodę na wypożyczenie materiałów dotyczących 14 powiatów1. Dopiero po 17 latach właściciele upomnieli się o ich zwrot. Kolberg nie odnalazł wtedy wszystkich zabranych z Poznania ankiet i nie zwrócił kompletu materiałów. Towarzystwo z powodu braku środków nigdy ich nie opracowało. W latach trzydziestych XX wieku Maria Turczynowiczowa określiła liczbę ankiet na 4572, niestety zbiory Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk nie przetrwały drugiej wojny światowej. Tymczasem w tekach Kolberga ocalały fragmenty wypożyczonych Szematów. Jedna ankieta zachowała się prawie w całości, dwie we fragmentach, a ponadto w zbiorach Kolberga znajdują się dwie pojedyncze karty dołączone prawdopodobnie jako uzupełnienia do ankiet. Najbardziej dziś kompletny egzemplarz nadesłany został z Włoszakowic w ówczesnym 1 Spis wypożyczonych przez Kolberga materiałów dołączony został po latach do prośby Towarzystwa o ich zwrot, zob. list Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk do Oskara Kolberga z 21 X 1885 r., podpisany przez Engestrőma, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 284–285. 2 M. Turczynowiczowa spisała pytania zamieszczone w ankietach, po wojnie opublikowała artykuł Schematy Wielkiego Księstwa Poznańskiego, w: Księga Pamiątkowa ku czci Profesora Adolfa Chybińskiego. Rozprawy i artykuły z zakresu muzykologii, Warszawa 1950, s. 339–346. 456 �powiecie wschowskim, a wypełnił go tamtejszy proboszcz Jan Arendt. Drugi egzemplarz pochodzi z Wronczyna w powiecie kościańskim i zawiera wyłącznie ponumerowane odpowiedzi. Z trzeciego, z okolic Nowego Miasta w powiecie pleszewskim, pozostała kartka z kilkoma pytaniami i częściowymi odpowiedziami1. Wspomniane pojedyncze karty pochodzą ze Zdziechowic w powiecie średzkim oraz z Mielżyna w powiecie gnieźnieńskim i były prawdopodobnie pierwotnie dołączone do Schematów z tych miejscowości2. Zachowane partie ankiet nie dają pełnego wyobrażenia o ich zawartości. Więcej na ich temat mówią obszerne fragmenty tekstów zamieszczone tomach W. Ks. Poznańskiego, których znakiem rozpoznawczym jest opatrzenie ich datami rocznymi 1858, 1859 i 1860. Jednak nie wszystkie cytaty pochodzące z Szematów są datowane3. Z tego źródła Kolberg zaczerpnął opisy ludności, stosunków społecznych, sposobu gospodarowania, ubiorów, zwyczajów oraz kilku wesel wraz z charakterystycznymi dla regionu oracjami weselnymi. Treści zapożyczone z ankiet do monografii są dziś jedynym świadectwem pracy kilkuset osób, autorów, którzy odpowiedzieli na inicjatywę Towarzystwa Przyjaciół Nauk. Omawiając wykorzystywane przez Kolberga źródła, nie sposób nie wspomnieć o przedrukowanych w drugiej części monografii manuskryptach dwóch autorów zawierających opisy zwyczajów w powiecie odolanowskim. Jeden z nich jest anonimowy, opatrzony notą Kolberga: „po Kucharskim”, drugi natomiast, podpisany nazwiskiem „Kociński”, zawiera dopisek autora Ludu: „Sulmierzyce 1820”4. Prawdopodobnie materiały pochodzące ze zbiorów Kucharskiego dotyczą początku XIX wieku, ale same opisy zostały sporządzone później. Nieznany z nazwiska autor zanotował bowiem: „W te dni, przed około 30 laty”, a Kolberg drukując ów tekst, opatrzył go informacją: „około r. 1800–1810”. Z kolei informację o datowaniu i lokalizacji rękopisu podpisanego: „Kociński” uzyskał zapewne od 1 Szemat z Włoszakowic przechowywany jest w zbiorach BN PAN i PAU, sygn. 2184, k. 314–315, natomiast pozostałe znajdują się w Arch. PTL, teka 37, sygn. 1331, k. 1–5 i Arch. PTL, teka 9, sygn. 1168, k. 3. 2 Materiały te znajdują się w Arch. PTL, teka 37, sygn. 1332, k. 1 (ze Zdziechowic) i Arch. PTL, teka 9, sygn. 1168, k. 1–2 (z Mielżyna). 3 Wiadomo m.in., że materiały dotyczące wsi Wronczyn i okolic, Mystek i Ninina również pochodzą z Szematów, choć nie wszędzie jest to oznaczone w druku. 4 Rkp. nieznanego autora i rkp. podpisany „Kociński”, Arch. PTL, teka 37, sygn. 1328/ I, k. 108–110, zob. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie (DWOK T. 10), s. 188–189, 203–204, 222; pierwodruk: 1876. 457 �Kucharskiego. Slawista i filolog Andrzej Kucharski (1795–1862) interesował się kulturą i językiem wielu krajów słowiańskich, a jego materiały czeskie i łużyckie znalazły się później u Kolberga. Niewykluczone, że starszy od Oskara o pokolenie Kucharski, który był przez rok nauczycielem w Kaliszu (przed rokiem 1825), mógł posiadać w swoich zbiorach rękopisy dotyczące Wielkopolski (w tym również terenów Kaliskiego1). Stawia go to w rzędzie pierwszych badaczy folkloru tego regionu. Specyfika terenu, który z powodu systematycznie prowadzonej germanizacji był tak licznie zamieszkały przez ludność niemieckojęzyczną, spowodowała, że W. Ks. Poznańskie to monografia zawierająca wiele uwag na temat stosunków społecznych i lokalnych społeczności. Problem osadników niemieckich dotyczył też Kujaw, ale dopiero w Wielkopolsce uwidocznił się tak wyraźnie. W tomie znajdziemy więc liczne wzmianki o zasiedlaniu poszczególnych wsi Niemcami, wzajemnych kontaktach, a raczej ich braku, czyli wypowiedzi o relacjach „swój – obcy”, jakby je nazwał współczesny antropolog kultury. O stosunku do Żydów i Niemców Kolberg pisał: Żyda ogładzonego i ubranego po niemiecku uważa [lud] prawie za Niemca. Na Niemców osadników (Olendrów), z którymi niewiele mając styczności domowej, żyje w zgodzie, acz bez zażyłości i przyjacielskich stosunków, wynajduje niemało konceptów (przedrzeźniając mianowicie złą ich polszczyznę) i różne zabawne prawi o nich dykteryjki – wszakże najczęściej bez obrazy uczuć ich narodowych i religijnych2. Zamieścił więc w W. Ks. Poznańskiem przykłady anegdot ośmieszających Niemców, ale obok nich także teksty będące żartami z zamieszkujących w Chojnie, w powiecie szamotulskim tzw. Mazurów3. W kategorii „swój – obcy” mieszczą się też stosunki z Bambrami, jednak tych ostatnich nazwać można osadnikami „oswojonymi”, a niekiedy nawet już w pewnym stopniu zasymilowanymi: Lud w bliskiej okolicy Poznania osiadły jest miejscami czysto-polski (pierwotny), miejscami niemiecki, miejscami zaś, acz górno-niemieckiego pochodzenia, jed1 Materiały z Kaliskiego notatką Kolberga „po Kucharskim” znajdują się wśród rękopisów terenowych Kolberga, Arch. PTL, teka 8, sygn. 1160, a opublikowane zostały w: O. Kolberg Kaliskie i Sieradzkie (DWOK T. 46), m.in. na s. 463, 469, 481. 2 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 54. 3 Tamże, s. 55. 458 �nak skutkiem ciągłego od wielu lat z krajowcami obcowania, mniej lub więcej spolszczonym [...]. To pewna, że większość osadników, równie dobrze zwykle obu włada językami […]. Przynieśli z sobą obyczaj i język południowo-niemiecki. Ciągłe atoli stosunki z niższą klasą mieszczaństwa (przeważnie polskiego), jak niemniej katolicyzm, który wyznawali, a skutkiem czego przyłączono ich do parafii miasta katolicko-polskich (ze szkółkami polskimi), wpłynęły u wielu na zmianę domowego ich języka, a po części i obyczaju; strój tylko z przeszłości odziedziczony, zachowali niezmiennym, udzielając go owszem w części i sąsiedniej polskiej ludności1. Bambrzy byli więc przez Kolberga traktowani na równi z rdzennymi mieszkańcami Poznania i okolic, a ryciny przedstawiające ich stroje, zamieszczone w pierwszej części monografii, reprezentują ubiory charakterystyczne dla okolic Poznania. Tak liczne uwagi Kolberga dotyczące stosunków społecznych (nie tylko narodowościowych) wynikały z sytuacji panującej w Wielkopolsce, w której jako pierwszej z trzech zaborów dokonało się uwłaszczenie, a światłe ziemiaństwo prowadziło pozytywistyczną wojnę z germanizacją, modernizując gospodarkę wsi. Kolberg zwrócił uwagę na zachodzące tam przemiany i idące za tym przemijanie pewnych tradycji. Charakteryzując lud wielkopolski, pisał: Przeobrażenia administracyjne, społeczne i inne, w nowszych czasach i przez nowych dokonane ludzi [...], pchnęły też i lud na inne niż dotychczas tory; ale i one nie mogły działać bezwzględnie, więc nie od razu zdołały i zdołają przygnieść cały zasób dawniejszych jego wyobrażeń ani zatrzeć do szczętu właściwości obyczajowych i nawyknień po przodkach odziedziczonych. Strona tedy tradycjonalna dosyć tu jeszcze pozostała żywą”2. Wszystkie wzmianki dotyczące stosunków społecznych i narodowościowych zamieszczane były w rozdziałach „Kraj” i „Lud”, znalazły się więc w trzech pierwszych częściach monografii zawierających opisy geograficzne, opisy ludności, a także zwyczajów i obrzędów w poszczególnych częściach Wielkopolski. Dla pieśni, opowieści ludowych i wierzeń, tak jak 1 2 Tamże, s. 45 i 46. Tamże, s. 41. 459 �w Krakowskiem, przeznaczone zostały oddzielne woluminy zawierające już materiały dotyczące całego regionu. Opatrzona tytułem „Świat nadzmysłowy” ostatnia, siódma część monografii dotyczy więc tematyki etnograficznej. Brak w niej materiałów zebranych przez Kolberga, a zamiast nich znajdujemy liczne wypisy z publikacji, przede wszystkim z obszernego artykułu Emila Kierskiego Zwyczaje, zabobony i obrzędy ludu w niektórych okolicach W. Ks. Poznańskiego1 oraz z wykorzystywanej już w poprzednich częściach pracy Józefa Łukaszewicza Obraz historyczno-statystyczny miasta Poznania2. Kolberg wielokrotnie porównywał też poszczególne elementy wierzeń polskich do opisywanych przez Ignacego Hanuscha i Jacoba Grimma, stąd częste odesłania do prac tych autorów. Najważniejszym jednak źródłem dla tomu poświęconego wierzeniom Wielkopolan był rękopis poznańskiego prawnika Teobalda Klepaczewskiego Pogląd historyczny na zabobony w Polsce z 1861 roku3, o którym Kolberg nadmienił we wstępie. Na temat rozprawy Kolberg pisał w liście do Bibianny Moraczewskiej: Rozprawę p. Klepaczewskiego o czarach czytałem niegdyś sam i odpisałem sobie z niej parę ustępów. Ale chodzi mi jeszcze o kilka formułek zażegnań ludowych, o których Szanowna Pani mogłabyś np. przez swoją służącą wywiedzieć się nawet w samym Poznaniu. Posyłam próbkę podobnych formułek na wzór, jako i parę definicji istot nadprzyrodzonych z zapytaniem, czy one są wiernie skreślone i nie potrzebują jakich uzupełnień4. Ostatecznie jednak Kolberg skontaktował się bezpośrednio z Klepaczewskim, który wysłał mu swój manuskrypt w 1881 roku, co potwierdza odpowiedź autora monografii: Przesłane mi przy Pańskim piśmie z d[nia] 4 czer[wca] notaty tyczące się czarów odebrałem i stokrotne za nie składam dzięki. Notaty te wybornie i w zupełności 1 Artykuł E. Kierskiego Zwyczaje, zabobony i obrzędy ludu w niektórych okolicach W. Ks. Poznańskiego ukazał się w „Tygodniku Ilustrowanym” w 1861 roku, T. 1, nr 109. 2 J. Łukaszewicz Obraz historyczno-statystyczny miasta Poznania w dawniejszych czasach, T. 1–2, Poznań 1838. 3 T. Klepaczewski Pogląd historyczny na zabobony w Polsce, rękopis Arch. PTL, teka 37, sygn. 1327, k. 1–59. 4 Brulion listu Kolberga do B. Moraczewskiej z 12 II 1880 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 320. Zapowiedzianych określeń istot nadprzyrodzonych w brulionie listu Kolberg nie zamieścił. 460 �celowi swemu odpowiadają i nie potrzebują żadnego ściślejszego opracowania. Zaraz je też zużytkowałem w sposób właściwy, wcielając w odpowiednie rubryki swojego dzieła1. Tak więc, podobnie jak w przypadku rękopisu Antoniny Konopczanki, poszczególne fragmenty rozprawy poznańskiego prawnika zostały zamieszczone w tomie w różnych rozdziałach składających się na „Świat nadzmysłowy”. I tak jak w Krakowskiem znaczną część woluminu zajmują obszerne „Przypisy”, w których znalazły się cytaty głównie z prac Adolfa Bastiana, Kazimierza Szulca2 i ponownie Grimma, publikowane jako materiały porównawcze. Kolberg był ciągle jeszcze pod wpływem tego ostatniego autora i jego popularnej w XIX wieku metody komparatystycznej, o czym pisał: Dzieło jego usiłuje przy pomocy badań porównawczych skreślić ogólny bogosławia tego zarys i wytłumaczyć znaczenie mityczne wielu podań [...]. Niektóre z wywodów jego należyte już w świecie naukowym zyskały uznanie3. Następne monografie nie doczekały się już tak obszernych, osobnych tomów poświęconych wierzeniom. Badacz zgromadził wprawdzie sporo materiałów z tego zakresu z Pokucia, ale znalazły się one w przedostatniej części monografii tego regionu wraz tańcami i przysłowiami, natomiast ogromnej dokumentacji o tej tematyce z terenów Mazowsza nie zdążył już opublikować. Ostatni tom W. Ks. Poznańskiego ukazał się w 1882 roku. W tym samym czasie wydana też została pierwsza część Pokucia, nad którym Kolberg pracował równolegle. Jednak w dalszym ciągu edycja postępowała zbyt wolno i do opracowania pozostawały jeszcze materiały z bardzo wielu regionów, w tym ze znacznej części Królestwa Polskiego. Przygotowane w latach następnych monografie Lubelskiego, Kieleckiego, Radomskiego i Kaliskiego4 dotyczyły terenów, których zasięgi w znacznym stopniu pokrywały się z granicami administracyjnymi ówczesnych guberni, a opis 1 Brulion listu Kolberga do T. Klepaczewskiego z 12 VI 1881 r., Korespondencja... cz. II (DWOK T. 65), s. 515. 2 Kolberg powoływał się m.in. na: A. Bastiana Reisen in Siam, Jena 1867, Reisen In Kambodja, Jena 1868; K. Szulca Mityczna historia polska i mitologia słowiańska wyłożona i wyjaśniona, Poznań 1880. 3 O. Kolberg W. Ks.Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. VII; pierwodruk: Kraków 1882. 4 Omówione dalej Kaliskie Kolberg zamierzał opublikować w dwóch tomach. 461 �każdego z nich miał się zamknąć w dwóch tomach zbudowanych według dotychczasowego schematu: kraj, lud, zwyczaje, obrzędy, pieśni z tańcami, świat nadzmysłowy i opowieści ludowe. W przypadku wydanego w latach 1883–84 Lubelskiego podział administracyjny musiał jednak ustąpić miejsca kryterium wyznaniowemu i jednocześnie językowemu. Ówczesną gubernię lubelską zamieszkiwała bowiem katolicka ludność polska oraz Rusini, którzy byli unitami siłą zmuszonymi do przejścia na prawosławie. We wstępie do monografii Kolberg pisał: Gubernia lubelska posiada w zachodniej i środkowej części ludność polską obrządku łacińskiego, gdy część jej wschodnio-południową zajmuje ludność ruska, dziś obrządku greko-wschodniego. Dzieło niniejsze podaje znamiona etnologiczne ludu pierwszej z tych dwóch części. Lud tu osiadły, nazywany (osobliwie przez Rusinów) niewłaściwie i tylko ze względu na obrządek Mazurami […] stanowi jako Lublinianie wraz z Sandomierzanami i Krakowianami grupę ludności Małopolskiej1. Wprawdzie zachowane rękopisy pozwalają wysnuć przypuszczenie, że na pewnym etapie prac Kolberg zamierzał opracować i wydać wspólnie materiały lubelskie i te, które zgromadził do monografii Rusi Podlaskiej (taki tytuł miała nosić planowana publikacja dotycząca okolic Chełma i Białej2), a po wstępie, z którego pochodzi powyższy cytat, zamieścił dwustronicowy opis całej guberni lubelskiej, ale monografia faktycznie dotyczy tylko ludności polskiej, natomiast Rusini zostali scharakteryzowani w Chełmskiem. Granica między regionami nie jest jednak ostra i tak jak często to się zdarza u Kolberga, materiały z niektórych miejscowości znajdują się w obu monografiach sąsiadujących terenów. Wspomniane manuskrypty Kolberga zawierają zapisy folkloru muzycznego i taki też charakter ma zdecydowana większość jego zachowanych rękopisów z Lubelskiego. Badacz przebywał na tych terenach kilkakrotnie, po raz pierwszy w 1848 roku, gdy odwiedził Żyrzyn, Osiny i Puławy. Najdłuższa podróż miała miejsce w lecie 1859 roku, kiedy pojechał do 1 O. Kolberg Lubelskie cz. I (DWOK T. 16), s. I; pierwodruk: Kraków 1883. Zob. A. Skrukwa „Lubelskie” Oskara Kolberga w: O. Kolberg Lubelskie. Suplement do t. 16–17 (DWOK T. 75); autorka powołuje się na zespół rękopisów będący prawdopodobnie brulionem rozdziału „Tańce” przygotowanego do monografii obejmującej teren całej guberni lubelskiej. 2 462 �Puław, Kurowa, Lublina i Piasków, a dalej udał się do Siedliszcza, Chojna, Bezka i Krasnego w ówczesnym powiecie chełmskim, skąd wrócił do Lublina, a następnie do Gałęzowa, Woli Gałęzowskiej, Woli Sobieskiej i Tarnogóry. W 1865 roku ponownie pojechał do Lublina i Gałęzowa 1. Podczas wszystkich tych podróży (a w szczególności pierwszej) rejestrował, jak już tu zaznaczono, głównie melodie, natomiast spośród innych materiałów wspomnieć warto o notatkach wierzeniowych znajdujących się wśród zapisów terenowych bajek i legend z okolic Lublina, o czystopisach dotyczących tej samej tematyki oraz spisach miejscowości i parafii z oznaczeniem wyznania ich mieszkańców 2. Od Kolberga pochodzą opisy wesel XIV (z okolic Lublina) i XVI (Chojno), opatrzone datą „1859”, oraz wesela XVIII (od Puław, Osiny, Żyrzyn) z datą „1850”, ale zapewne także kilka innych, składających się głównie z pieśni (wesele III z okolic Tarnogóry, VI z Dzwoli z 1859 roku, XI z Woli Sobieskiej, być może błędnie datowane „1860” zamiast 1859 i XIII z przedmieść Lublina). Kolberg włączył też swoje zapisy nutowe do opisu wesela XII, sporządzonego przez Józefę Koźmianównę z Gałęzowa. Nieznane jest pochodzenie opisu wesela V Sitarze w Biłgoraju (w r. 1868), choć wiadomo, że badacz interesował się tą grupą zawodową. W 1867 roku opublikował artykuł Sitarze biłgorajscy, w którym przedstawił swego rodzaju analizę ekonomiczną tego specyficznego, lokalnego rzemiosła, udział w nim Polaków i Żydów, podział zajęć męskich i kobiecych oraz wpływ sitarstwa na rozwój Biłgoraja i okolic w latach 1860–1870 3. Zamieścił też informacje o ubiorze sitarzy i wyglądzie ich domostw, a zakończył pieśnią (z melodią) „Majtek ubogi puścił się na morze”, której zamieszczenie tak uzasadniał: „Z piosnek, których tu mnóstwo krąży nie wahamy się przytoczyć jedną, życie koczujące sitarzy charakteryzującą, znaną zresztą przy małych odmianach, w całym 1 Te podróże dokumentuje rkp. Kolberga Notatnik zawierający rachunki…, k. 4, 13–14 i 23. Wizytę w Gałęzowie potwierdza ponadto list J. Koźmianówny do Kolberga napisany pod koniec roku 1865, Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 142–143. 2 Materiały wierzeniowe i językowe znajdują się w rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 17, sygn. 1214, k. 1–4, tamże, sygn. 1215, k. 1–7 i tamże, sygn. 1218, k. 1–5 i 10–12; spisy parafii w rkp. Kolberga, BN PAU i PAN, sygn. 3202, k. 16–19 i 24. 3 O. Kolberg Sitarze biłgorajscy, Jana Jaworskiego „Kalendarz Polski Ilustrowany na rok 1867”, Warszawa [1866], s. 44–46, z ryc. Kozarskiego na s. 41. Uwagę, że artykuł dotyczy wymienionych lat, Kolberg zamieścił przy obszernym przedruku w cz. I Lubelskiego (DWOK T. 16) na s. 91. 463 �kraju”1. Tekst artykułu przedrukował po latach w Lubelskiem w rozdziale „Lud”, umieszczając jego fragmenty w odpowiednich podrozdziałach: „Rzemiosło. Przemysł” (większość), „Ubiór”, „Mieszkanie”. Do tych części monografii, ale też do opisu zwyczajów i „Świata nadzmysłowego” Kolbergowi najbardziej brakowało materiałów. Cennym współpracownikiem z tego regionu okazał się Władysław Ciesielski, który jako pierwszy odpowiedział na list Kolberga zamieszczony w „Bibliotece Warszawskiej”. Ciesielski, były powstaniec, pisał początkowo z Pękosławic w Opatowskiem, ale wkrótce został wysiedlony i przebywał w Żółkiewce na Lubelszczyźnie pod nadzorem policji. Nadal przesyłał stamtąd materiały, ale korespondencja z nim natrafiała na przeszkody. Listy niekiedy przepadały, o czym współpracownik informował: Bajdy i klechdy czy przydatne są Panu tak spisywane, jak je przesyłam; racz Pan mnie poinformować, czego Mu potrzeba, ale proszę pisać przez pocztę Zwierzyniec, wieś i gmina Tarnawa, ponieważ więcej niż poufali przyjaciele odbierają listy moje w Żółkiewce i odczytawszy je bez skrupułów, gubią bez odpowiedzialności2. Mimo ingerencji cenzury rosyjskiej Kolbergowi udało się pozyskać wiele cennych materiałów. Na podstawie rękopisów Ciesielskiego zredagowana została część opisu miejscowej ludności, jej charakterystycznych zabobonów, pożywienia, wykonywanych prac i prawdopodobnie ubioru, ale też zabudowań mieszkalnych i gospodarczych wraz ze szczegółowym opisem ogrodów i sadów, uzupełnione rysunkami. Nadesłał też materiały związane z kolędowaniem, wykaz imion nadawanych na chrzcie, co najmniej jeden opis wesela (oznaczonego w druku numerem XI) oraz obszerne informacje o wierzeniach, notatki językowe i wspomniane w liście teksty opowieści ludowych3. Język, którym posługiwał się Ciesielski (literat, publicysta), był na tyle zawiły, że wymagał opracowania redakcyjnego i skrócenia. Kolberg zrezygnował też z publikacji jego rycin przedstawiających ubiory, budynki, plany zagród, typy ogrodzeń – były one dość nieporadne4, a autor Ludu ograniczał już wcześniej druk ilustracji z powodu wysokich kosztów. 1 O. Kolberg Sitarze biłgorajscy…, s. 46. List W. Ciesielskiego do O. Kolberga z 25 VII 1866 r., Korespondencja cz. I..., s. 173. 3 Większość rękopisów W. Ciesielskiego znajduje się w Arch. PTL, teka 17, sygn. 1219, k. 9–19 oraz w zbiorach BN PAU i PAN, sygn. 2185 , k. 99–108. 4 Ryciny Ciesielskiego jako dokument opublikowano w: O. Kolberg Lubelskie. Suplement do tomów 16–17 (DWOK T. 75), ryc. 6–31. 2 464 �Ostatnie materiały z Żółkiewki pochodzą prawdopodobnie z roku 1868, gdyż data ta widnieje przy opisie wesela X wraz z notką lokalizacyjną i nazwiskiem Ciesielskiego1. Wiadomo, że został on wydalony poza granice Królestwa i osiadł w Galicji, a Kolberg, wydając po wielu latach Lubelskie, mógł już powołać się na autora opisu. Od wspomnianej już Józefy Koźmianówny, córki właścicieli Gałęzowa, Kolberg otrzymał w grudniu 1865 i lutym 1866 rękopis zawierający prawie kompletny opis wesela (oznaczonego w druku numerem XII), z kilkoma tekstami pieśni bez melodii. Uzupełnił go zebranymi przez siebie pieśniami i zapisami nutowymi oraz opisem rózgi weselnej. Widniejąca w druku data roczna „1860” odnosi się zapewne do tych własnych uzupełnień, gdyż korespondencja z Koźmianówną pochodzi z lat późniejszych. Z kolei opis wesela VII z Radecznicy, do którego zachował się jedynie fragment rękopisu, pochodzi prawdopodobnie w całości od Marii Hemplówny. Mieszkająca w Tarnowie pod Chełmem Hemplówna, znana przede wszystkim jako autorka cenionych prac z zakresu botaniki, zgromadziła dla Kolberga ogromną dokumentację wykorzystaną w Chełmskiem. Dostarczyła ona także materiały do monografii sąsiedniego regionu: poza opisem wesela zapisy pieśni i notatki dotyczące wierzeń. Tak jak w przypadku wszystkich innych serii Ludu, uzupełnieniem materiałów terenowych stały się liczne publikacje. W Lubelskiem, poza pracami dotyczącymi zwyczajów czy historii (np. Włościanie polscy Józefa Gluzińskiego2), Kolberg stosunkowo często odwoływał się do Encyklopedii rolnictwa3. Pięciotomowe wydawnictwo ukazało się w latach 1873–1878 i badacz wykorzystywał niewielkie jego fragmenty już w Poznańskiem, teraz jednak w znacznie większym stopniu cytował informacje dotyczące zajęć gospodarskich, narzędzi, pożywienia, a przede wszystkim stosunków gospodarczych i zmian toczących się w tym zakresie na wsi. W przywołanym wcześniej cytacie Kolberg pisał o ludności zamieszkującej Lubelskie jako „ludności małopolskiej”, jednak jego wizja Lubelszczyzny odpowiadała województwu lubelskiemu w granicach po Kongresie 1 O. Kolberg Lubelskie cz. I (DWOK T. 16)..., s. 182. Kolberg korzystał najprawdopodobniej z pierwodruku fragmentów pracy J. Gluzińskiego Włościanie z okolic Zamościa i Hrubieszowa (Wyjątek z rękopismu), „Dziennik Warszawski” 1853, nr 151–154. 3 Encyklopedia rolnictwa i wiadomości związek z niem mających, pod red. J.T. Lubomirskiego, E. Stawickiego, S. Przystańskiego, T. 1–5, Warszawa 1873–1878. 2 465 �Wiedeńskim. Natomiast Kieleckie, które było przedmiotem kolejnej monografii, to z kolei część województwa krakowskiego z tych samych czasów (1816–1837). We wstępie do pierwszej części Kieleckiego, wydanej w 1885 roku, Kolberg pisał: Podane w niniejszej Serii wiadomości etnograficzne są poniekąd dalszym ciągiem tych, które już skreśliliśmy w Seriach V–VIII. Lud bowiem kieleckiej guberni, w fizycznych i moralnych swych cechach nie o wiele różni się od Krakowskiego1, a rozdział „Kraj” rozpoczął od słów: „Utworzone w r. 1815 Krakowskie Województwo” i zamieścił tam opis tegoż województwa przytoczony za Gołębiowskim. W dalszej części rozdziału wymienione zostały podregiony, których dotyczy monografia: Kieleckie, Stopnickie, Miechowskie i Olkuskie. Były to obwody dawnego województwa krakowskiego, odpowiadające praktycznie granicom administracyjnym guberni kieleckiej z 1867 roku2, opisane przez Kolberga w „Kraju” na podstawie publikacji pochodzących zarówno z początków, jak i z drugiej połowy XIX wieku. Rozdział „Lud”, zawierający zwykle najwięcej informacji z zakresu kultury materialnej, w Kieleckiem przedstawia się bardzo skromnie, co wyjaśniają już pierwsze jego akapity: Cnoty i wady tej ludności odpowiadają tym, jakie już skreślone zostały w dziele naszém: Lud Ser. V (s. 72) przy opisaniu ludu krakowskiego. Charakterystyka tam podana stosuje się, w ogóle biorąc, i do ludu całej guberni kieleckiej, jakkolwiek w szczegółach dałoby się wykazać pewne różnice, uwydatnione już po części nawet i we wspomnianém dziele3. Jedynie wspomniane różnice i lokalne odmiany, na przykład w stroju, stały się przedmiotem uwagi autora, o czym pisał: W okolicy Olkusza lud używa jeszcze krakowskiego ubioru, (tj. takiego, który się widzieć daje pod samym Krakowem), lubo odzież ta ani tak sutą jest ani tak strojną. Na jego krój wpłynął też i ubiór mieszczański górników. Dalej ku 1 O. Kolberg Kieleckie cz. I (DWOK T. 18), s. I; pierwodruk: Kraków 1885. Gubernia kielecka istniała w latach 1841–1844 i ponownie została utworzona w 1867 roku; za: Gubernia kielecka, www.wikipedia.org (dostęp: 12.10.2020). 3 O. Kolberg Kieleckie cz. I (DWOK T. 18), s. 31. 2 466 �północy, mianowicie pod Siewierzem, przemaga widocznie u obojga płci ubiór, jaki się spostrzegać daje na Szląsku1. Podobnie wzmiankował tylko o cechach fizycznych i zdolnościach mieszkańców okolic Proszowic, których uznał za podgrupę Krakowiaków i którym poświęcił oddzielne akapity w opisie ludu, będące obszernymi fragmentami jego artykułu Proszowiacy, opublikowanego w 1868 roku2. Kieleckie było terenem badań Kolberga na długo przed opracowaniem i wydaniem monografii. Był tu już w latach czterdziestych, ale wówczas stolica regionu stanowiła jedynie przystanek w podróży z podkrakowskich Mogilan. We wstępie do pierwszej części wymienił lata 1852–56 i wskazał miejscowości, w okolicach których gromadził wówczas materiały: Chmielnik, Szydłów, Stopnica, Wiślica, Koszyce, Skalbmierz, Miechów, Skała, Olkusz, Pilica, Ogrodzieniec, Siewierz i Będzin. Podróż służbową w roku 1852 do Będzina oraz późniejszą dla poratowania zdrowia w roku 1855 do Buska i Solca potwierdzają dokumenty urzędowe3. Ponieważ urlop wypoczynkowy był wówczas pojęciem nieznanym, oba wyjazdy służyły też niewątpliwie celom badawczym, o czym świadczą liczne rękopisy terenowe opatrzone notami lokalizacyjnymi odpowiadającymi nazwom miejscowości wymienionych we wstępie oraz kilku innych, takich jak Charzowice, Sędziejowice, Mierzęcice, Sichów, Ząbkowice i Szyce. O podróży do Częstochowy, Ojcowa i Ząbkowic w 1853 roku oraz do samego Ojcowa w 1856 roku Kolberg wspomniał też w itinerarium, natomiast do Szyc kierowała list matka Oskara4, jednak data tej korespondencji nie jest znana. Jak wynika zatem z dokumentów oraz zachowanych rękopisów sporządzonych w terenie, badacz odwiedził znaczną liczbę miejscowości, nic jednak nie wiadomo o osobach, u których mógł ewentualnie gościć lub które pomagały mu w nawiązaniu 1 Tamże, s. 39. O. Kolberg Proszowiacy, Jana Jaworskiego „Kalendarz Astronomiczno-Gospodarski na rok 1869”, Warszawa [1868], s. 118–119, z ryc. na s. 117. 3 W roku 1852 Kolberg miał udać się służbowo do kopalni w Będzinie, a w 1855 do Buska i Solca dla poratowania zdrowia; na oba wyjazdy otrzymał urzędowe pozwolenia, zob. E. Millerowa Kalendarium podróży Oskara Kolberga… (DWOK T. 85/III), rok 1855. 4 Podróż w roku 1853 zob. Wykaz podróży Oskara Kolberga, w: Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 705; wspomnianego listu w archiwum brak, ale zachowała się notatka adresowa sporządzona prawdopodobnie przez matkę Oskara, Karolinę Kolberg: „Wielmożny Oskar Kolberg, Urzędnik Dr. Ż. w Szycach” oraz : „Gdyby Oskar wyjechał z Szyc, uprasza się o podanie listu za nim”, Arch. PTL, teka 36, sygn. 1317d, k. 37. 2 467 �kontaktów z informatorami. Być może wynikało to z faktu, że na badania wykorzystał wyjazd służbowy oraz urlop zdrowotny i miejsce kuracji solankowej1 stanowiło jednocześnie rodzaj stacji badawczej. Materiały zgromadzone podczas tych kilku podróży dotyczyły, wedle słów badacza, „zwyczajów, mianowicie weselnych, wraz z pieśniami i muzyką”2. Zebrane zapisy prezentują faktycznie głównie folklor muzyczny, a ich sposób opracowania w czystopisach wskazuje, że miały zostać wykorzystane w zbiorze pieśni z regionu kieleckiego3, zapewne podobnym do pierwotnej wersji Sandomierskiego. Znaczną ich część Kolberg zamieścił w monografii w rozdziałach „Zwyczaje”, „Obrzędy”, „Pieśni” i „Tańce”. Liczne zapisy pieśni (w tym kilkanaście z melodiami) pochodzą też od księdza Władysława Siarkowskiego, ale to tylko część zbiorów tego miłośnika historii, archeologii i etnografa-amatora. Wyniki swoich badań i obserwacji Siarkowski publikował w czasopismach, przede wszystkim w lokalnej „Gazecie Kieleckiej”, w której ukazały się między innymi jego artykuły Zwyczaje ludu w wigilię św. Jana w guberni kieleckiej obchodzone i Lud z okolic kieleckich. Wiadomość etnograficzna4. W 1871 roku wydał też w Kielcach broszurę Wesela włościan z okolic Sobkowa i Chmielnika. W styczniu 1876 roku Kolberg zwrócił się listownie do Siarkowskiego z propozycją współpracy z Akademią i druku materiałów w „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej”. Duchowny dysponował wówczas zbiorami pieśni ludowych z powiatów kieleckiego i jędrzejowskiego, spisem formuł stosowanych przez lud do zażegnywania chorób z okolic Małogoszcza i gotowym do druku opracowaniem Zwyczaje ludowe w święta wielkanocne i początek święconego w kraju naszym. Szkic historyczno-­ -etnograficzny, które ostatecznie ukazało się kilka miesięcy później w „Ognisku Domowym”5. Jednak już w czerwcu 1876 roku Siarkowski 1 k. 49. Zachował się dokument potwierdzający jego pobyt na kuracji, BN PAU i PAN, sygn. 2183, 2 O. Kolberg Kieleckie cz. I (DWOK T. 18), s. I. Mowa o zespole rękopisów Kolberga, Arch. PTL, teka 14, sygn. 1198, k. 1–53, zawierających przygotowane do druku, częściowo ponumerowane pieśni. Prawdopodobnie opracowując Kieleckie, Kolberg zredagował ponownie część zapisów muzycznych i opatrzył je odsyłaczami do wariantów w innych tomach Ludu. 4 Oba artykuły W. Siarkowskiego ukazały się w „Gazecie Kieleckiej” w 1874 roku, pierwszy w numerze 16, drugi w numerach 23, 25, 27, 29, 31, 33, 36 i 39. 5 Artykuł W. Siarkowskiego ukazał się w „Ognisku Domowym” w 1876 roku numerach 13–19. 3 468 �został zatwierdzony na członka korespondenta Komisji Antropologicznej1, a w lutym 1877 donosił Kolbergowi o ukończeniu monografii Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, którą publikowano w „Zbiorze Wiadomości…” w latach następnych2. Materiały… zawierały opisy ubiorów, mieszkań, pożywienia, lokalnego rzemiosła, zwyczajów i obrzędów, informacje o języku, wierzeniach, a także zapisy pieśni. Autor włączył tu również wspomnianą już pracę Wesele włościan z okolic Sobkowa i Chmielnika. Zarówno monografia ludu z okolic Kielc, jak i późniejsze Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Pińczowa 3 opracowane były według wymogów obowiązujących wówczas w kręgu Sekcji Etnologicznej Akademii Umiejętności i de facto w swoim układzie odpowiadały Ludowi Kolberga. Ksiądz Siarkowski przygotował też na potrzeby Akademii rękopis Przysłowia i zdania z okolic Kielc, zawierający około 240 przysłów opatrzonych krótkim wstępem, który z nieznanych powodów nie został opublikowany4. Wymiana listów między Kolbergiem i Siarkowskim trwała w miarę systematycznie do 1885 roku i dotyczyła nie tylko publikacji zamieszczanych w periodyku Akademii, ale także udziału duchownego w gromadzeniu materiałów do monografii regionu. Siarkowski przesłał Oskarowi swój manuskrypt Pieśni i opowieści ludowe z okolic Pińczowa zebrane przez… w latach 1876–18815. Rękopis zawierał początkowo tylko 262 pieśni, podzielone przez autora tematycznie na rozdziały, ale z czasem wzbogacony został o 22 bajki i uzupełnienie w tytule: „i opowieści”. Przy bajkach zanotował też nazwiska narratorów. Planował również przygotowanie rozprawy o sobótkach. W tym celu rozesłał do okolicznych księży prośbę 1 Zob. Rozprawy i sprawozdania z posiedzeń Wydziału Matematyczno-Przyrodniczego, T. 4: Kraków 1877, s. VII. 2 W. Siarkowski Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. II: 1878, s. 209–259; T. III: 1879, s. 3–61; T. IV: 1880, 83–184. Wcześ­niej Siarkowski opublikował Zagadki zebrane ze wsi Dymin, Kostomłót, Masłowa, Sukowa, Zagórza, „Zbiór Wiadomości…” T. I: 1877, s. 130–136. 3 W. Siarkowski Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Pińczowa, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. IX: 1885, s. 3–72. Ponadto w periodyku Akademii ukazały się jeszcze inne jego artykuły: Zagadki ludowe z różnych miejscowości guberni kieleckiej, T. VI: 1882, s. 3–29 i Podania i legendy o zwierzętach, drzewach i roślinach T. VII: 1883, s. 106–119. 4 Rkp. W. Siarkowskiego Przysłowia i zdania z okolic Kielc, Arch. PTL, teka 14, sygn. 1200, k. 1–6. Materiały te znalazły się w poszczególnych działach w tomie Przysłowia (DWOK T. 60). 5 Wymieniony rkp. w Arch. PTL, teka 38, sygn. 1336, k. 1–98. 469 �o gromadzenie informacji, ale efekty okazały się skromne. Uzyskane od nich notatki przekazał jednak Kolbergowi, który z kolei włączył je do drugiej części Kieleckiego, a ich lektura potwierdza, że osoby duchowne nie były właściwymi do zbierania materiałów na ten temat: „Żadnego materiału co do sobótek przesłać nie mogę, bo takowych w parafii szkalbmierskiej nie bywa; a nawet z rozmowy ze starszymi ludźmi, przyszedłem do przekonania, że ich, o ile pamięć żyjących sięga, nie bywało”1 – pisał ksiądz Wincenty Gasiński, a w zamian donosił o niespotykanej w innych okolicach rezurekcji odbywającej się w Wielką Sobotę wieczorem, na którą ludność udaje się przy zapalonych pochodniach. Natomiast alumn Jan Strój z Brzuchani napisał wprost: „W okolicy Miechowa odbywają się sobótki w drugi dzień Zielonych Świątek. Lecz nie można się od nikogo dowiedzieć, na co je palą”2. Przyczynę, dla której księżom trudno było zdobyć informacje, wyjaśnił w liście do Kolberga zapytany o przesądy Ludwik Ziętkiewicz, proboszcz parafii w wielkopolskim Objezierzu: „[…] tym trudniej byłoby to dla mnie dojść takowych, że jako duchowny nie pozyskałbym otwartości w przedmiocie, przeciw któremu z kazalnicy powstaję”3. Druga część Kieleckiego poza zespołem krakowiaków składa się prawie wyłącznie z materiałów księdza Siarkowskiego. Oprócz notatek o sobótkach Kolberg wykorzystał wymieniony manuskrypt zawierający pieśni i opowieści ludowe, przytaczając za autorem tego zbioru wymienione tam nazwiska informatorów. Cytował też, w obu częściach monografii, liczne fragmenty jego artykułów zamieszczanych w „Gazecie Kieleckiej” i opracowania o zwyczajach z „Ogniska Domowego”. Prawdopodobnie część tekstów zamieszczona w podrozdziale „Widma i strachy”4 została również przekazana przez księdza Siarkowskiego. Kolberg docenił jego wkład w zawartość monografii, a szczególnie drugiej części, i we wstępie do niej napisał: „Nauka zawdzięczać będzie światłemu i zasłużonemu temu mężowi nagromadzenie znacznej ilości materiałów dla rozjaśnienia przeszłości obyczajowej ludu nader pomocnych”5. 1 O. Kolberg Kieleckie cz. II (DWOK T. 19), s. 193; pierwodruk: Kraków 1886. W monografii Kolberg nie wymienił nazwiska autora opisu, zostało ono ustalone na podstawie zachowanego rękopisu. 2 Tamże, s. 191; nazwisko autora opisu ustalono na podstawie zachowanego rękopisu. 3 List L. Ziętkiewicza do Kolberga z 3 I 1873 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 432. 4 O. Kolberg Kieleckie cz. II (DWOK T. 19), s. 215. 5 Tamże, s. III–IV. 470 �Jeszcze przed ukazaniem się drugiej części Kieleckiego, w styczniu 1886 roku, Kolberg skierował list do Józefa Majera, prezesa Akademii Umiejętności, w którym przedstawił sposób finansowania dotąd wydanych tomów Ludu (z udziałem wkładu własnego i Akademii) i deklarował przygotowanie kolejnych, przy dalszym wsparciu funduszami tej instytucji. Kolberg pisał: Pracując w podobny sposób i dalej, byłbym w możności – o ile by posłużyło zdrowie, a Akademia mi nadal poparcia swego nie odmówiła – wydać, w ciągu lat kilku (6–8) jeszcze około 6 do 8 tomów Ludu – które by obejmowały materiały i opracowania etnograficzne niepublikowane dotąd z kilku nieporuszonych jeszcze prowincji polskich, mianowicie z Podgórza Krakowskiego, z gór, z Radomskiego, Kaliskiego, Szląska i Prus Zachodnich i zamknęły wydawnictwo mające na celu stopniowe i systematyczne ogłoszenie ludowych właściwości ziem polskich na podstawie posiadanych przeze mnie zapisków1. Z wyliczonych opracowań zdołał jeszcze przygotować do druku Radomskie i Kaliskie, które wraz z niewymienionym w liście Łęczyckiem były ostatnimi wydanymi za życia autora monografiami serii opatrzonej tytułem Lud. Radomskie ukazało się w latach 1887 i 1888. Podobnie jak w przypadku Kieleckiego, zasięg regionu wyznaczony został przez kryterium administracyjne. Obszar, którego dotyczyły XX i XXI seria Ludu, odpowiadał granicom guberni radomskiej wyznaczonym po reformie z 1866 roku. W opisie kraju Kolberg wyodrębnił cztery podregiony: Opatowskie, Opoczyńskie, Radomskie i Sandomierskie, których zasięgi zasadniczo odpowiadały obwodom województwa sandomierskiego z 1827 roku i granicom guberni z końca lat sześćdziesiątych XIX wieku. Były to jednocześnie regiony, dla których wcześniej planował osobne opracowania, tak jak miało to miejsce w przypadku Sandomierskiego. Ponowne włączenie do monografii opisu tego ostatniego obszaru było spowodowane pojawiającą się możliwością uzupełnienia materiałów wydanych w 1865 roku, ale także zamiarem potraktowania regionu jako całości. Przygotowując publikację, ponownie sięgał do dokumentacji zebranej przez siebie kilkadziesiąt lat wcześniej. W 1859 roku odbył najdłuższą podróż w Radomskie, połączoną z wyjazdem w Lubelskie. 2 lipca udał się do 1 Brulion listu Kolberga do J. Majera ze stycznia 1886 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 311. 471 �Kozienic, gdzie przebywał kilka dni, a następnie do Radomia, Orońska, Bąkowca i Augustowa. W zapiskach Kolberga wspomniana jest też wieś Świerzów (dziś pisownia Świerże) oraz Jedlnia1. Wiadomo, że jedną ze stacji badawczych stało się wymienione już wcześniej Orońsko, gdzie mieszkała Amalia Pruszakowa, żona Tomasza, niegdyś ucznia Liceum Warszawskiego i szwagierka Seweryny Pruszakowej, której warszawski salon gościł Kolberga. Być może stacją był też Bąkowiec, gdzie badacz przebywał dwukrotnie przez kilka dni. Podróż po Radomskiem zakończył 29 lipca. Wcześniejsze badania Kolberg prowadził kilkakrotnie w pierwszej połowie lat pięćdziesiątych, a wśród odwiedzanych miejscowości wymienił Kozienice, Radom, Gołębiów, Skaryszew, Baszowice i Święty Krzyż (dziś część Słupi Nowej) oraz Góry Wysokie i Bilczę, miejscowości, z których materiały były włączone wcześniej do Sandomierskiego. Dwie ostatnie wsie były też zapewne miejscami jego dłuższego pobytu. W Górach Wysokich mieszkała rodzina Kollatorowiczów2, której nazwisko przewija się w korespondencji Kolberga, natomiast Bilcza należała do Jana Kantego Gregorowicza, a następnie do jego rodziny – Marii i Cypriana Hennelów. Oskar znał doskonale Gregorowicza, literata i publicystę zainteresowanego folklorem sandomierskim, i odwoływał się do jego prac opartych na obserwacjach społeczności wiejskiej. Odwiedził też prawdopodobnie Bilczę już w latach czterdziestych, kiedy mieszkał tam jeszcze Jan Kanty. Wtedy też był między innymi w rodzinnej Przysusze i z tego czasu pochodzi opis wesela VI opatrzony datą „1845”, będący praktycznie przedrukiem fragmentu jego artykułu Pieśni ludu weselne zamieszczonego w „Bibliotece Warszawskiej” w roku 18473. Kolberg zamieszczając ten opis w Radomskiem, opatrzył go przypisem: Opis ten, podany już przez nas do czasop[isma] „Biblioteka Warszawska” w r. 1847, powtarzamy tu w dokładniejszej przeróbce, tj. uzupełniając go późniejszymi nabytkami i prostując niektóre z ogłoszonych wówczas szczegółów4. 1 Rkp. Kolberga Notatnik zawierający rachunki…, k. 23. Chodzi prawdopodobnie o dalszą rodzinę Kolbergów; Matylda Gronau, siostra Emilii Gronau, żony Wilhelma Kolberga, wyszła za mąż 21 II 1846 roku za Franciszka Kollatorowicza. 3 Kolberg odwołał się do części swojego opracowania Pieśni ludu weselne, „Biblioteka Warszawska” 1847, T. 2, s. 189–206; przedruk: tegoż Pieśni i melodie ludowe… (DWOK T. 67/I), s. 443–474. 4 O. Kolberg Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 165; pierwodruk: Kraków 1887. 2 472 �Jednak w porównaniu do Pieśni ludu weselnych badacz zamieścił w monografii mniej pieśni, a zamiast pominiętych tekstów włączył trzy zupełnie nowe i zamienił kilka pieśni na ich warianty zanotowane prawdopodobnie w trakcie późniejszych podróży. Na podstawie własnych materiałów Kolberg sporządził też opisy kilku innych wesel (oznaczonych numerami III, VII i XI–XIV) oraz fragmenty okrężnego z okolic Słupi Nowej, do którego dysponował również rysunkiem wieńca żniwnego (być może własnoręcznym)1. Ze względu na oszczędności zrezygnował z publikacji ilustracji i zastąpił ją odsyłaczem do podobnej ryciny w Krakowskiem. Dysponował jeszcze kilkoma zapisami opowieści ludowych (które zamieścił w druku) oraz spisami nazwisk włościan i dość fragmentarycznymi notatkami dotyczącymi języka i strojów, choć w czasach Kolberga materiałów tych mogło być więcej, wiadomo bowiem, że część rękopisów badacz usunął. Niezaprzeczalnie jednak podczas wszystkich tych podróży Kolberg koncentrował się jeszcze na folklorze muzycznym i materiały o takim charakterze wypełniają większą część monografii. Ich cennym uzupełnieniem okazały się liczne publikacje, przede wszystkim księdza Józefa Gackiego, poświęcone historii regionu i zabytkom sakralnym, ale zawierające też wiele informacji o zwyczajach i obrzędach. Mieszkając w Warszawie, Oskar dotarł już do kilkunastu prac tego autora, przede wszystkich do artykułów zamieszczonych w „Pamiętniku Religijno-Moralnym”. Być może po przeprowadzce do Krakowa miał problem z dostępem do publikacji wydanych w zaborze rosyjskim, dlatego w marcu 1887 roku, tuż przed ukazaniem się pierwszej części Radomskiego, zwrócił się o pomoc do Karoliny Kolberg: Powodem głównym mojego listu jest prośba, ażebyś wyszukała i przysłała mi, o ile można rychło (najdalej w ciągu listopada), dzieło pod tytułem Benedyktyński klasztor w Sieciechowie przez księdza J. Gackiego (wyszło drukiem w Radomiu 1872 roku). Dzieła tego nie ma w tutejszych bibliotekach i znikąd go dostać nie mogę2. 1 Rysunek zachował się w Arch. PTL, teka 16, sygn. 1213, k. 13, został opublikowany w tomie suplementowym, zob. O. Kolberg Radomskie. Suplement do tomów 20 i 21 (DWOK T. 77/I), ryc. 2 przed s. 243. 2 Brulion listu Kolberga do K. Kolberg-Wąsowskiej z 6 III 1887 r., Korespondencja cz. III... (DWOK T. 66), s. 422. 473 �Karolina dostarczyła potrzebną pracę, a być może nie tylko tę jedną, bo wśród obszernie cytowanych i streszczanych dzieł Gackiego znalazły się jeszcze Benedyktyński klasztor Świętego Krzyża na Łysej Górze oraz Jedlnia, w niej kościół i akta obelnego prawa1. Pierwsza z nich była źródłem informacji o podaniach i wierzeniach związanych z Łysą Górą. W drugiej publikacji łacińskie wypisy dotyczące praw bartnych stanowią tylko część pracy. Poprzedza je szczegółowe studium dotyczące między innymi funkcjonowania poszczególnych rzemiosł, ale także związanych z nimi wierzeń oraz niektórych zwyczajów i obrzędów (w tym sobótkowych), a nawet ubioru i pożywienia mieszkańców Jedlni i okolicznych wsi. Zapewne jeszcze w Warszawie Kolberg dotarł też do prac innego duchownego, Jana Kloczkowskiego, który interesował się przede wszystkim folklorem Radomszczyzny. Opis wesela XI zamieszczony w pierwszej części monografii został sporządzony na podstawie jego artykułu Opisanie wesela wiejskiego we wsi Piastowie. Kolberg wykorzystał większość tekstu księdza wraz z przytoczonymi przez niego pieśniami i uzupełnił dwoma własnymi zapisami melodii2. Kloczkowski był też autorem opracowania Ścięcie śmierci w kusy wtorek, będącego opisem zabawy ludowej, która odbywała się w Jedlińsku w ostatki. Praca Kloczkowskiego stanowi niezwykle ciekawy dokument folkloru małomiasteczkowego, który także był przedmiotem zainteresowań autora Ludu. Wśród rękopisów Kolberga zachował się odpis z tej publikacji, ale z jakiegoś powodu badacz nie uwzględnił go w druku3. Zamieścił natomiast streszczenie Ścięcia śmierci, które zostało następnie anonimowo przedrukowane w „Gazecie Radomskiej”4. Badacz miał też w regionie współpracowników. Wspomniany już wcześniej Władysław Ciesielski ukrywał się przez pewien czas w Pękosławicach, 1 J. Gacki Benedyktyński klasztor Świętego Krzyża na Łysej Górze, Warszawa 1873 i tenże Jedlnia, w niej kościół i akta obelnego prawa, Radom 1874. 2 J. Kloczkowski Opisanie wesela wiejskiego we wsi Piastowie, „Przegląd Naukowy” R. 2: 1843, nr 26, s. 285–308; opis zamieszczony przez Kolberga, zob. O. Kolberg Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 194–204. 3 J. Kloczkowski Ścięcie śmierci w Jedlińsku w kusy wtorek, „Kalendarz na rok przestępny 1868” F. Kowalskiego, Warszawa 1867, s. 140–152; odpis Kolberga, Arch. PTL, teka 16, sygn. 1210, k. 1–5. Odpis opublikowano w tomie suplementowym, zob. O. Kolberg, Radomskie. Suplement… (DWOK T. 77/I), s. 4–14. 4 Zob. O. Kolberg Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 305, tam z odesłaniem do „Gazety Codziennej” 1860, nr 50 , w której znalazła się informacja o kusym wtorku w dziale „Drobiazgi”, natomiast anonimowy przedruk zob.: „Gazeta Radomska” 1888, nr 13. 474 �w powiecie opatowskim, skąd pisał: „Już zdolniejsi zapewne lepiej opiszą obrządki wesela etc., dlatego nie śmiem narzucać się rozwleklejszym obrobieniem tego zadania. Natomiast szczegóły, które by, przypuszczam, mogły być całkiem pominięte, jako mniej uważne, bo mniej uderzające, nadmienię”1. Nadesłane stamtąd materiały to między innymi podanie i opowieści wierzeniowe, opublikowane w drugiej części Radomskiego2. Do podania Ciesielski dołączył informację: „Miasteczko, o którym tu mowa, nazywa się Waśniów, a parobczak, co mi to opowiadał, ma nazwisko Piotr Kańczak, a jest w Pękosławicach. Inni to samo powtarzają3”. Przy podaniu Kolberg uwzględnił wzmiankę o jego lokalizacji, natomiast jedną z opowieści wierzeniowych opatrzył w druku notą: „od Tarłowa i Ożarowa” 4, inną zaś określił jako „powiastkę z okolic Kunowa”5. Zachowana korespondencja pozwala wnioskować, że materiały z okolic Łukawy przekazała Maria Marczewska, którą badacz poznał w 1884 roku w Krakowie. Marczewska mieszkała w Łukawie do 1888 roku i od niej prawdopodobnie pochodzą opisy sobótki, lanego poniedziałku, ostatków, pożywienia i wnętrza chałupy oznaczonych notami lokalizacyjnymi: Łukawa, Wilczyce, Radoszki, Sobótka i datami: 1883, 1885 i 1886. Niestety spośród rękopisów Marczewskiej zachował się jedynie zeszyt zawierający opis sobótki oraz pieśni obrzędowe opatrzone notą: „Łukawa, Jankowice, Wilczyce, Dwikozy”6. Ale osób, które gromadziły materiały w Radomskiem było więcej. Od nieznanego dziś z nazwiska współpracownika Kolberg otrzymał opis wesela VIII, od innego – zbiór pieśni z Brudzewic, a wprawny rysownik amator wykonał szkice postaci w stroju z Opoczyńskiego7. Z publikacji pieśni drukowanych przez innych zbieraczy badacz zrezygnował, gdyż posiadał własny pokaźny zbiór, w dodatku z zapisami nutowymi, 1 List W. Ciesielskiego do Kolberga z 26 II 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 106. 2 O. Kolberg Radomskie cz. II (DWOK T. 21), s. 142, s. 149–150 i 161–162; pierwodruk: Kraków 1888. 3 Rkp. W. Ciesielskiego, Archiwum PTL, teka 16, sygn. 1213, k. 3. 4 O. Kolberg Radomskie cz. II (DWOK T. 21), s. 149. 5 Tamże, s. 162. 6 Rkp. M. Marczewskiej, Arch. PTL, teka 8, sygn. 1162, k. 290–299. 7 Pieśni z Brudzewic (rkp. nieznanego autora, Arch. PTL, teka 8, sygn. 1163, k. 224–227) i ryciny strojów (rys. nieznanego autora, arch. PTL, teka 47, sygn. 1354, k. 79, 80 i 83) zostały opublikowane w tomie suplementowym, zob. O. Kolberg Radomskie. Suplement… (DWOK T. 77/I), s. 375–389 i ryc. po s. 242. 475 �a wygląd ubioru coraz częściej w tomach Kolberga oddawały jedynie opisy, ilustracje były bowiem bardzo kosztowne. Autorowi Ludu ciągle brakowało dostatecznych środków finansowych, ale też czasu, a droga do zakończenia edycji była jeszcze bardzo długa. Mimo że równolegle pracował nad monografiami Mazowsza i Pokucia, wydawanymi z podtytułem Obrazy etnograficzne1, to tylko dla terenów Królestwa Polskiego, poza planowanym Kaliskiem, nadal niewypełniony pozostawał niewielki obszar funkcjonujący do 1793 roku jako województwo łęczyckie. Na jego regionalną odrębność wskazywał Adam Zakrzewski, autor klasyfikacji etnograficzno-regionalnej z 1888 roku, który Kujawiaków i Łęczycan określił jako „grupę przejściową między wielkopolską a mazowiecką”2, a Kolberg blisko dwadzieścia lat wcześniej planował dla tych terenów jednotomową monografię zatytułowaną Ziemia Gostyńska i Łęczycka, przewidzianą jako seria XXIX Ludu3. Opisał ją wówczas jako materiały, które w krótkim czasie mogłyby zostać przygotowane do druku. Jednak dopiero w roku 1890 udało mu się je wydać w jednym woluminie zatytułowanym Łęczyckie. Badania na tych terenach prowadził wiele lat wcześniej. W 1860 roku gościł w Mazewie u Kazimierza Maciejowskiego, syna wspomnianego już tutaj Wacława, historyka prawa i słowianoznawcy, znanego Kolbergowi z Warszawy. Na początku tego roku w „Bibliotece Warszawskiej” ukazał się artykuł Wacława Maciejowskiego Legendy i pieśni ludu polskiego4 zawierający teksty pieśni religijnych spisane przez Mateusza Gralewskiego, przyszłego działacza niepodległościowego i etnografa. Niewykluczone, że do wizyty w Mazewie skłoniło Oskara zdanie kończące artykuł: „[…] pieśni, które do druku podaję, będąc wiernym ludu wyrazem, mają archaizmy, które przypiskami starałem się objaśnić. Nie dostaje im nuty, która sądząc po ich wątku musi być stara i bardzo oryginalna. Warto, ażeby kto z lubowników muzyki ludowej przejechał się na miejsce i o nią wymienionych wyżej śpiewaczek popytał”5. Możliwe, że Mazew był też jego stacją badawczą już 1 Monografie opatrzone takim podtytułem zostaną omówione w następnym rozdziale. A. Zakrzewski Nasz obszar etnograficzny, Wisła 1888, T. 2, s. 186. 3 Brulion listu Kolberga do A. Bielowskiego z 15 III 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 303. 4 W.A. Maciejowski Legendy i pieśni ludu polskiego nowo odkryte, „Biblioteka Warszawska” 1860 T. 2, s. 434–447. 5 Tamże, s. 437. 2 476 �wcześniej, gdyż na zachowanym rękopisie terenowym z zapisami melodii widnieje ołówkowa nota Kolberga: „Mazew 1853”1, sporządzona być może na bieżąco, a tym samym bardziej wiarygodna niż informacja o podróży w 1864 roku zamieszczona po latach w Łęczyckiem i powtórzona tam trzykrotnie. Dwukrotnie wymienił ją we wstępie, w którym omówił melodie do tekstów z artykułu Maciejowskiego: „Melodie, o których tu mowa zdobyliśmy na miejscu w r. 1864 i dołączamy je obok tekstu”2 oraz przy opisie wesela II „od Łęczycy (Mazew, Rzętków)”, a po raz trzeci, omawiając tańce łęczyckie. Bardziej prawdopodobne, że jeśli wrócił jeszcze do Mazewa, to w 1865 roku, kiedy prowadził badania na sąsiednich Kujawach. Zebrane w tym czasie materiały z Łęczyckiego, poza krótkimi opisami wesela I i II, ograniczały się wyłącznie do folkloru muzycznego. Nadzwyczaj ubogo prezentuje się w tej monografii rozdział „Lud”, który został zredagowany głównie na podstawie fragmentów kilku publikacji. Jedynie zamieszczone tam liczne wyzwiska zostały prawdopodobnie zarejestrowane w terenie, być może przez samego Kolberga. Nie jest też znane pochodzenie tekstów zamieszczonych w podrozdziałach „Ostatki. Popielec” i „Wielki Tydzień”. Nie można wykluczyć, że sporządził je Oskar, ale bardziej prawdopodobne, że ich autorem była ta sama osoba, która przekazała badaczowi krótki opis „Gaika”, zachowany do dziś w rękopisach, a ten opatrzył go notą lokalizacyjną: „od Łęczycy (Mazew)”3. W archiwum zachowały się też ryciny nieznanego autora przedstawiające postacie mężczyzn i kobiet w strojach regionalnych z okolic Łęczycy i Kłodawy oraz z Mazewa. Trzy z nich wykonano ołówkiem i zabarwiono akwarelą, a na dwóch czarno-białych Kolberg zamieścił notatki o kolorach poszczególnych części garderoby. Zrezygnował jednak z ich publikacji4, tak jak we wszystkich ostatnich tomach Ludu, ze względu na wysokie koszty druku rycin, które zresztą wymagały poprawek dobrego rysownika. We wstępie Kolberg pisał o archaicznym charakterze regionu pokrytego borami i zachowanych w nim tradycjach: 1 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 42, sygn. 1350, k. 185. O. Kolberg Łęczyckie (DWOK T. 22), s. V; pierwodruk: Kraków 1889. 3 Rkp. nieznanego autora, Arch. PTL, teka 7, sygn. 1156, k. 16. 4 Ryc. nieznanego autora, Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354/II, k. 74–76 i 78 oraz tamże, sygn. 1353/II, k. 7; zostały one opublikowane w tomie suplementowym, zob. O. Kolberg Łęczyckie. Suplement do tomu 22 (DWOK T. 78), ryc. 1–5. 2 477 �We wszystkich tych borach i puszczach przesiadywał i dokazywał po swojemu duch ich opiekuńczy, głośny u ludu Boruta. Duch ten potężny, aczkolwiek przy rozroście chrystianizmu przedzierzgnięty zrazu w przemożnego, czynnego po borach i górach diabła […] miał wszakże tutaj w Łęczyckiem, jak się zdaje, swe rodzinne gniazdo, a kilka wierszy dalej dodawał: Nie dziw przeto, że w ziemi tak niegdyś lesistej, bagnistej, a tak płodnej w tradycje, zachowały się dłużej niż gdziekolwiek – mimo wczesnego zaszczepiania tu chrześcijaństwa – wspomnienia wielu z pogańskich czasów1. Warto zwrócić uwagę, że ta wypowiedź nawiązuje do istotnego dla kultury ludowej procesu zastępowania dawnych tradycji pogańskich świętami katolickimi, o czym w przełomowej dla swoich czasów pracy O Sławiańczyźnie przed chrześcijaństwem pisał Zorian Dołęga Chodakowski. Obiecująca zapowiedź Kolberga we wstępie sugeruje, że w monografii znajdziemy liczne informacje o wierzeniach, opowieści oraz podania związane z postacią Boruty i jego przeobrażenia – diabła. Jednak w publikacji brak jakichkolwiek materiałów pochodzących bezpośrednio z terenu, choćby fragmentu bajki, wierzenia czy przysłowia. Jedynie w „Przypisach” Kolberg zamieścił obszerne cytaty z artykułów Kazimierza W. Wójcickiego i Wacława Szymanowskiego2, natomiast kilkadziesiąt stron tej niewielkiej monografii poświęcił tańcom kujawskim, których studiowanie pozostało jego pasją. Uznając w 1869 roku materiały z Łęczyckiego i Gostynińskiego za prawie gotowe do druku badacz miał na myśli własną dokumentację folkloru muzycznego, ale liczył też zapewne na pomoc współpracownika, prawdopodobnie tego samego, który sporządził opis gaika. Mógł sądzić, że u Maciejowskich zachowały się jakieś notatki Mateusza Gralewskiego, który jest domniemanym autorem tego rękopisu zawierającego także kilka pieśni z Mazewa3. Nie uzyskawszy już dodatkowych informacji i nie dysponując 1 O. Kolberg Łęczyckie (DWOK T. 22), s. III i IV. K.Wł. [K.W. Wójcicki] Boruta, „Tygodnik Ilustrowany” 1862, T. 5, nr 120 i 130 oraz [W. Szymanowski] Kronika tygodniowa, „Tygodnik Ilustrowany” 1863, T. 7, nr 173. 3 Domniemane autorstwo M. Gralewskiego ustalono na podstawie charakterystycznej notatki, tożsamej z notą zamieszczoną przy pieśniach opublikowanych przez W. Maciejowskiego. 2 478 �żadną obszerniejszą literaturą dotyczącą regionu, zdecydował się na uzupełnienie tomu tańcami z Kujaw. Monografia doczekała się dwóch recenzji, które ukazały się już po śmierci Kolberga i były raczej hołdem złożonym badaczowi przez środowisko naukowe. Ich autorami byli wybitni przedstawiciele świata nauki, członkowie Akademii Umiejętności, Jan Karłowicz i Hieronim Łopaciński. Pierwszy z nich, językoznawca, muzykolog, folklorysta, opublikował swój tekst w 1891 roku w „Kwartalniku Historycznym”1. Autor krytycznie ocenił brak bajek, zabobonów i przysłów, ale uznał ogromną wartość muzycznych zbiorów Kolberga, co wyróżniało go w gronie badaczy folkloru. Recenzja Łopacińskiego Oskar Kolberg i ostatnia jego praca z 1890 roku, podpisana pseudonimem Rafał Lubicz2, zawiera wspomnienie o cenionym wówczas etnografie i jego dziele, a dopiero druga część dotyczy bezpośrednio Łęczyckiego. Publikacja Kolberga została oceniona pozytywnie, choć z zastrzeżeniem, że zawiera ona „połowę tego, co umieścił w opisach innych prowincyi: nie dotknął, mianowicie, wierzeń, przesądów ludu, nie podał, oprócz pieśni, innych rodzajów twórczości ludowej”3. Łopaciński zwrócił też uwagę na zasięg terytorialny regionu, który, jako dawne województwo łęczyckie, pokrywa się częściowo z Mazowszem. Mowa tu o Gostynińskiem, z którego materiały zostały częściowo włączone do monografii, jednak w przeciwieństwie do pierwotnych planów Kolberg pominął w tytule nazwę tego obszaru, być może dlatego, że opisał go też wcześniej w Mazowszu. W Łęczyckiem zamieścił też wiele pieśni z okolic Gostynina, Sierakówka, Gąbina, a więc z miejscowości przynależnych według niego do regionu mazowieckiego. Niektóre utwory opatrzone zostały notami lokalizacyjnymi wskazującymi na ich występowanie w obu regionach, na przykład „od Kutna, Gostynina (Sierakówek)”. Taka sytuacja powtarzała się Ludzie częściej, a za przykład służyć może też Krakowskie i Kieleckie, Lubelskie i Chełmskie, W. Ks. Poznańskie i Kujawy. Tylko granice regionów wyznaczone przez opis kraju były na 1 J. Karłowicz Kolberg Oskar: Lud, jego zwyczaje itd. Serya XXII: Łęczyckie, „Kwartalnik Historyczny” 1891, T. V, s. 628–633; przedruk: O. Kolberg Łęczyckie. Suplement… (DWOK T. 78), s. 450–454. 2 R. Lubicz [H. Łopaciński] Oskar Kolberg i ostatnia jego praca, „Ateneum” R. 15: 1890, T. III, s. 57–74. Fragment dotyczący bezpośrednio Łęczyckiego został przedrukowany w: O. Kolberg Łęczyckie. Suplement… (DWOK T. 78), s. 443–449. 3 Tamże, s. 73. 479 �ogół czytelne i często odpowiadały podziałom administracyjnym, ale analiza materiałów zamieszczonych w monografiach wskazuje, że w rzeczywistości mają one raczej charakter umowny. Stwierdzenie Kolberga dotyczące oznaczenia przez niego na mapie granic między mową wielkopolską, mazurską i małopolską, mówiące, że „granice te oznaczyć się tylko dadzą w przybliżeniu”1, odnieść można do wielu opisywanych przez niego zjawisk kulturowych. Tę swoją wypowiedź badacz uzupełnił stwierdzeniem: „Podróże dopiero szczegółowe mogą wątpliwość w tym względzie usunąć”2, co również uznać można za równoważne z opinią, że dopiero dokładne badania etnograficzne wskażą granice regionów. Tymczasem kolejna monografia, zgodnie z zapowiedzią badacza we wstępie, opisywać miała „właściwości etnograficzne byłej guberni kaliskiej z roku 1830” 3, która według jego słów „wybitniej jeszcze niż inne części dawnej Wielkopolski jak np. Poznańskie i Gnieźnieńskie zachowała dotąd cechy, zwyczaje itp. ludu wielkopolskiego”4. Wskazując na przynależność tego terenu do Wielkopolski, Kolberg odwoływał się do podziałów przedrozbiorowych i dawniejszych: „Wielkopolska – czytamy dalej – składała się z województw: Poznańskiego z ziemią wschowską, Kaliskiego, Gnieźnieńskiego, Sieradzkiego z ziemią wieluńską i Łęczyckiego”5. Gubernia powstała faktycznie dopiero w 1837 roku, a do tego czasu istniało województwo kaliskie, składające się pięciu obwodów: kaliskiego, konińskiego, sieradzkiego, piotrkowskiego oraz wieluńskiego; takie też podregiony znalazły się w opisie kraju Kolberga. Wyznaczony granicami administracyjnymi obszar objął ostatecznie część Wielkopolski, Małopolski i Śląska. Autor, kiedy jeszcze mieszkał w Warszawie, zakładał wydrukowanie dwóch monografii, Kaliskie i Sieradzkie oraz Ziemia Wieluńska i Piotrkowska6, co było zgodne z jego pierwotną koncepcją wydawania źródeł „prowincjami”, które z kolei złożą się na obraz całego kraju. Dysponował wówczas własnymi materiałami dotyczącymi folkloru, gdyż podróże 1 Rkp. Kolberga, BN PAU i PAN, sygn. 2185/4, k. 392. Tamże. 3 O. Kolberg Kaliskie cz. I (DWOK T. 23), s. III; pierwodruk: Kraków 1890. 4 Tamże. 5 Tamże, s. 1; zamieszczony przez Kolberga tekst jest kompilacją różnych źródeł, por. m.in. J. Moraczewski Dzieje Rzeczypospolitej Polskiej, Poznań 1864, s. 1. 6 Brulion listu Kolberga do A. Bielowskiego z 15 III 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 303. 2 480 �badawcze po Kaliskiem odbywał w latach czterdziestych i sześćdziesiątych. Ze względu na rozbieżne informacje w dokumentach, dokładne ich daty są trudne do ustalenia. We wstępie do Kaliskiego Kolberg pisał: „Wszakże krótki i dorywczy, acz kilkakrotny nasz w Kaliskiem pobyt (w latach 1843 i 1863 głównie we wsiach Rusocice, Zbiersk, Cielce, Rudlice, Łyskornie i Krasice) nie dozwoliły nam pochwycić ani uzupełnić bogactwa całego tego materiału […]”1. Z kolei w wykazie swoich podróży odnotował pierwszy wyjazd pod rokiem 1845, a kolejny pod 18602. Tę ostatnią wyprawę, odbytą w kwietniu, wymienił też wśród notatek o wydatkach3. Po ponad ćwierćwieczu przeznaczoną dla tego regionu tekę oznaczoną numerem 8 Kolberg opisał jako „Kaliskie (Kalisz, Konin, Sieradz, Piotrków, Wieluń, Częstochowa). Wyciągi z akt, odpisy. Pieśni, tańce, bajki, zwyczaje, przesądy, varia. Monografia w połowie dokończona”4. Być może miał już wówczas gotową pierwszą część Kaliskiego, co potwierdzałby też wspomniany list do Józefa Majera, w którym wyliczał je jako jedno z sześciu planowanych na najbliższe lata opracowań. Tom oznaczony jako seria XXIII kończy się na „Obrzędach”. Poza niezbyt obszernymi wzmiankami o narodzinach i pogrzebie Kolberg zamieścił w nim dwanaście opisów wesel, z czego kilka, przynajmniej w znacznej części, pochodzi z jego własnych badań (wesele I–V i VII). Uwagę zwraca wyjątkowo rozbudowany rozdział poświęcony „Zwyczajom”. Otwiera go opis Bożego Narodzenia sporządzony między innymi na podstawie dwóch listów pochodzących z początku XIX wieku, które znajdowały się w zbiorach wspomnianego już Andrzeja Kucharskiego. Rozdział ten zawiera już nie tylko opisywane zwykle w Ludzie uroczystości (Trzech Króli, Popielec, Zapusty, Wielkanoc, Boże Ciało itd.), ale też wymienia patronów poszczególnych dni (św. Wojciech, św. Marek) i związane z tymi dniami wierzenia czy przysłowia. Obszerne miejsce zajmują tu pieśni kościelne, w większości zaczerpnięte ze zbiorów księdza Michała Mioduszewskiego, z których Kolberg wykonywał odpisy5. Pieśni religijne zostały zamieszczone również w „Przypisach” w części dotyczącej pielgrzymstwa. Uważa się, że szczególne 1 O. Kolberg Kaliskie cz. I (DWOK T. 23), s. III. Wykaz podróży Oskara Kolberga, w: Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 705. 3 Rkp. O. Kolberga Notatnik zawierający rachunki…, k. 3. 4 Rkp. Kolberga BN PAU i PAN, sygn. 2183 (dawniej 2184), k. 71. 5 Kolberg zamieścił w monografii około 80 zapisów pieśni kościelnych, pochodzących przeważnie ze zbiorów ks. M.M. Mioduszewskiego Śpiewnik kościelny, Kraków 1838 i Pastorałki 2 481 �zainteresowanie Kolberga folklorem pielgrzymkowym mogło mieć związek z jego zamiarem skomponowania opery Pielgrzymka do Częstochowy1. Rozdział „Lud” został przygotowany na podstawie wypisów z literatury. Jedno z podstawowych źródeł stanowiło opracowanie Józefa Szaniawskiego O dawnem województwie sieradzkiem z 1851 roku2, oparte o jeszcze wcześniejsze dokumenty zgromadzone przez archiwistę Antoniego Pstrokońskiego. Z artykułu Szaniawskiego Kolberg zaczerpnął przede wszystkim fragmenty dotyczące cech fizycznych ludności, stosunków z Niemcami, stroju, w tym również ubioru ludności żydowskiej, pożywienia, wyglądu domostw, używanych sprzętów, ale też niektóre opisy zwyczajów i obrzędów. Odwoływał się także do nowszych opracowań, między innymi autorstwa Ignacji Piątkowskiej i Józefa Grajnerta. Piątkowska swoje artykuły publikowała w „Wiśle” i „Kaliszaninie”3, ale ta zasłużona skądinąd regionalistka, badaczka terenowa, poza własnymi obserwacjami wielokrotnie powtarzała też informacje za Szaniawskim. Grajnert natomiast opracował materiały etnograficzne z okolic Wielunia i Radomska, które po redakcji Kolberga, kierującego już od kilku lat Sekcją Etnologiczną, zostały opublikowane w 1880 roku w periodyku Akademii Umiejętności4, a dziesięć lat później posłużyły do uzupełnienia Kaliskiego. Monografia zawiera też barwną litografię od Skulska i Ślesina, wykonaną najprawdopodobniej na podstawie akwareli Wojciecha Gersona, ale na stronie tytułowej brak wzmianki o autorze ilustracji. Po śmierci Kolberga Izydor Kopernicki opisał tekę 8. jako „Materiały o ile możności uporządkowane i przysposobione do druku”, a następnie wymienił kolejne działy, w których miały się one znajdować: „Czary, przesądy, leki, wróżby, przepowiednie”, „Opowieści, przysłowia, gry i zabawy”, i kolędy, Kraków 1843 (każdy z tych zbiorów miał jeszcze Dodatki wydane w późniejszych latach). 1 E. Antyborzec, I. Chmielewska, M. Prochaska „Kaliskie” Oskara Kolberga oraz „Kaliskie i Sieradzkie”, w: O. Kolberg Kaliskie. Suplement do T. 23 (DWOK T. 79), s. XVII–XVIII; zob. też tamże, przyp. 1 na s. XVIII. 2 J. Szaniawski O dawnem województwie sieradzkiem, „Biblioteka Warszawska” 1851, T. 3, s. 170–179 i 356–372, T. 4, s. 177–187, 367–372 i 564–569. Kontynuacja tego artykułu ukazywała się jeszcze w kilkudziesięciu numerach „Kaliszanina” z 1882. 3 I. Piątkowska Z życia ludu wiejskiego z ziemi sieradzkiej, „Wisła” T. 3: 1889, s. 479–530 (artykuł ten jest przedrukiem z „Kaliszanina” z 1887 roku); tejże Pogadanka. O baśniach, zwyczajach i obrzędach ludowych, przechowanych z czasów pogańszczyzny w ziemi sieradzkiej, „Kaliszanin” 1886 nr 37 i 39. 4 J. Grajnert Zapiski etnograficzne z okolic Wielunia i Radomska, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, T. IV: 1880, s. 185–261. 482 �„Pieśni” i „Tańce”1. Wśród nich były między innymi odpisy z rozprawy Szaniawskiego i innych publikacji, rękopisy z kolejnych materiałów po Kucharskim oraz własne notatki Kolberga i jego zapisy melodii, także spoza regionu. Materiały te wraz z zapisami rozproszonymi w innych tekach, ułożone zgodnie z obowiązującym w monografiach układem, zostały wydane w XX wieku jako Kaliskie i Sieradzkie2. Wydawcy Dzieł wszystkich sugerowali się być może pierwotnie planowanym tytułem, ale pominęli w ten sposób inne podregiony wymienione przez Kolberga. Obrazy etnograficzne Na kartach trzech monografii wydanych za życia Kolberga, to jest w Pokuciu, Mazowszu i w Chełmskiem, zamiast tradycyjnie już umieszczonego nad nazwą regionu nadtytułu Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce widnieje podtytuł Obraz etnograficzny. Obrazy etnograficzne nie różniły się koncepcją od Ludu, natomiast zmiana na karcie tytułowej wynikała ze sposobu finansowania. Dwie pierwsze części Pokucia Kolberg wydał ze środków uzyskanych z koncertu, który zorganizowany został przez warszawskie środowisko artystyczne na rzecz jego wydawnictwa. Opatrzenie ich formułą Lud wiązałoby się, zgodnie z wcześniejszą umową, z oddaniem Akademii określonej liczby egzemplarzy poszczególnych woluminów, czyli ze zmniejszeniem dochodu ze sprzedaży3. Mazowsze z kolei sfinansowane zostało ze środków założonej w 1881 roku Kasy im. Józefa Mianowskiego działającej w Warszawie na rzecz „osób pracujących na polu naukowym”. 1 Kopernickiego charakterystyka tek Kolbergowskich, Arch. MEK, sygn. II/155, nr inw. I/191/RKP. 2 O. Kolberg Kaliskie i Sieradzkie (DWOK T. 46). 3 Kolberg miał przekazywać Akademii równowartość kwoty otrzymywanej na druk w egzemplarzach liczonych taniej, co wynika z listu J. Majera do Kolberga z 20 XII 1867 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 227: „Kwota wyliczona przez Towarzystwo ma mu być zwrócona egzemplarzami dzieła liczonymi po 2/3 ceny handlowej. Według ustawy dzieła wydane z pomocą Tow[arzystwa] członkowie jego otrzymują za połowę ceny, ściśle więc biorąc Tow. nigdy zaliczonej kwoty nie otrzyma, choćby i wszystkie egzemplarze przez członków rozebrane były, czego wszelako zaledwie w połowie spodziewać się można. Chętnie jednak poniesie i stratę dla podtrzymania dzieła, którego znaczenie uznaje, żałuje nawet, że środki jego nie pozwalają na większą ofiarę”. 483 �Wbrew numeracji nadanej w ramach edycji Dzieł wszystkich wcześniej zaczęło ukazywać się Pokucie (tomy 29–32 tej edycji), a dopiero po nim Mazowsze (tomy 24–28). Sam Kolberg numery serii od I do XXIII nadał tylko tomom Ludu. Na Pokuciu Kolberg przebywał kilkakrotnie w latach 1876–1880, przy czym kluczowa dla pozyskania materiałów do monografii była ostatnia, kilkumiesięczna wyprawa w 1880 roku związana z organizacją i przebiegiem Wystawy Etnograficznej w Kołomyi, nad którą sprawował opiekę naukową. Zakres tematyczny wystawy określała Instrukcja do badania właściwości ludowych1, zgodnie z którą badacze mieli podjąć takie problemy jak opis cech fizycznych i charakteru ludności, samoświadomość ich pochodzenia, użyte dla samookreślenia nazwy własne, terytorium zamieszkiwania, gwara (zamieszczono wskazówki odnośnie do sposobu jej zapisu), poezja, muzyka i taniec, przysłowia oraz inne teksty folkloru, obrzędy i uroczystości. Przedmiotem zainteresowania miały być też stroje, mieszkania i ich wyposażenie, narzędzia, układ zagród, elementy otoczenia od przydrożnych figur, kapliczek, wiatraków i młynów, po kościoły i cerkwie, a ponadto przemysł i rzemiosło. Podjęte zagadnienia były zatem daleko bardziej „etnograficzne” niż wiele wcześniej realizowanych programów badań, w których dominował folklor. Charakteryzując badania terenowe Kolberga, opisano już część jego podróży na tym terenie oraz kontakty z licznymi informatorami. Wspomniano też, jak ważna dla zapoznania się z kulturą materialną była praca Oskara przy organizacji wystawy, na co zwrócił uwagę Władysław Przybysławski, sugerując opóźnienie wydania monografii regionu na czas po tym wydarzeniu. Przytoczono też fragment listu Kolberga napisanego już po powrocie z Pokucia, w grudniu 1880 roku, w którym przyznawał, że plon jego badań przekracza efekty dotychczasowych prac na innych terenach, co pozwoli mu na opracowanie znacznie dokładniejszej monografii. Jej pierwszą część, uzupełnioną o materiały związane z wystawą, opublikował w 1882 roku. Wytyczenie granic regionu objętego tytułem Pokucie sprawiało Kolbergowi pewne trudności, gdyż jak pisał, powołując się na Adama H. Kirkora2, 1 Instrukcja do badania właściwości ludowych, zob. Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 772–776; pierwodruk: druk niedatowany, nakład Komitetu Wystawy w Kołomyi, drukiem H. Zadembskiego; rkp. w zbiorach BN PAU i PAN, sygn. 2185/3, k. 321. 2 A.H. Kirkor Pokucie pod względem archeologicznym. Badania […] z r. 1874, „Rozprawy i Sprawozdania z Posiedzeń Wydziału Historyczno-Filozoficznego Akademii Umiejętności” T. V: 1876, s. 208–315. 484 �nie odpowiadały one ani kryteriom administracyjnym, ani etnograficznym. W rozdziale „Kraj”, w którym po raz pierwszy zabrakło opisu poszczególnych miejscowości, Kolberg korzystał z publikacji, przede wszystkim z pracy Augusta Bielowskiego1, i za tym autorem wskazywał na charakter tego obszaru: „Między ziemiami dawnej Polski, Pokucie ma swój odrębny typ, jak i osobne swoje nazwanie” 2, a następnie pisał: Dawniej rozumiano pod tem mianem (w szereszem biorąc je znaczeniu) całą niemal ziemię halicką zadniestrzańską, a w nowszych czasach, ścieśniwszy nieco jej granice, cyrkuły: stanisławowski (od gór począwszy aż po Dniestr) i kołomyjski. Zaliczając do ludności Pokucia nie tylko ludność równin Nad-Prucia i podgórską Nad-Dniestrza (tj. ludność nizin), ale i górali Hucułów, a dawniej i Bojków w Stryjskiem także – miano bardziej na względzie geograficzne ziemi tej położenie jak i jej polityczne stosunki, niż etnograficzne mieszkańców właściwości3. Ale ostatecznie Kolberg skupił się na właściwościach etnograficznych i kierując się tym kryterium wyróżnił trzy grupy mieszkańców: Ludność tego kraju wiejska była i jest głównie ruską, trzy poniekąd przedstawiającą typy, różne szczególnie pod względem ubrania, mniej wybitnie pod względem języka i obyczaju. Południową część zajmują górale Hucuły, północną górale haliccy; wschodnią w cyrkule kołomyjskim Rusini pokuccy4. Dla Huculszczyzny planował osobną monografię w ramach Pokucia. Jednak zgromadzenie dużej ilości materiałów dotyczących pozostałych mieszkańców spowodowało, że wypełniły one aż cztery woluminy. Znalazły się tam wprawdzie fragmentaryczne informacje o góralach huculskich, ale zasadnicze źródła zgromadzone do tomu Pokucie – Hucuły pozostały niewydane5. 1 A. Bielowski Pokucie, „Czas. Dodatek Miesięczny” R. 2: 1857, s. 653–734. O. Kolberg Pokucie cz. I (DWOK T. 29), s. 3; pierwodruk: Kraków 1882. 3 Tamże, s. 4. 4 Tamże, s. 17. 5 Materiały dotyczące górali tego regionu znajdują się w tece 23 (w Archiwum PTL), która w notatkach Kolberga miała tytuł: Pokucie III. Hucuły; wydane zostały w latach 1970 i 1971 w monografii Ruś Karpacka (DWOK T. 54 i 55). 2 485 �W obszernym opisie „Ludu” scharakteryzowane zostały cechy fizyczne, usposobienie, ubiór, pożywienie, zajęcia gospodarskie, rzemiosło i język. Wiele zamieszczonych w tej części monografii materiałów jest bezpośrednio związanych z wystawą. Jak pisała Agata Skrukwa: „Opisy strojów, narzędzi itd. w dużej części odnoszą się do okazów przysłanych na wystawę z różnych wsi, w których Kolberg mógł nigdy nie być, ale właśnie dzięki wystawie przedmioty te dokładnie poznał”1. Wszystkie materiały dotyczą Rusinów jako rdzennej ludności wiejskiej, ale Kolberg wspomniał też o pozostałych mieszkańcach tego wielokulturowego regionu, przede wszystkim o Polakach, nazywanych tu Mazurami, oraz o osadnikach niemieckich, Ormianach i Żydach, a także o Cyganach. Zamieścił też zabawną anegdotę związaną z różnicami kalendarza świąt poszczególnych narodowości: Dlaczego święta ruskie, polskie i żydowskie nie w jednym przypadają czasie? – Zapytany o to chłopek (unikając dokładnej odpowiedzi, której zapewne dać nie mógł), rzekł żartobliwie: Naprzód święta przypadały jednocześnie, a przyczyna opóźnienia jednych od drugich leżała w obuwiu. I tak: Żyd obuł się w pantofle, więc prędzej niż inni dwaj pobiegł na modlitwę do szkoły; Mazur wdziewał buty, więc poszedł później; Rusin zaś był ostatni, gdyż długo w postoły obuwaje sie, taj na swieta zapiznaje sie (Matijowce nad Prutem)2. Poświęcony świętom rozdział „Zwyczaje” zawiera opis blisko trzydziestu uroczystości (ich nazwy Kolberg podał w języku Rusinów) i uwzględnia między innymi odbywane przy okazji Wielkanocy zabawy i gry. W „Obrzędach” znalazło się kilka opisów chrzcin i pogrzebów oraz jedenastu wesel, w znacznie mniejszym stopniu niż w innych monografiach zdominowanych zapisami muzycznymi. Dużą część materiałów Kolberg mógł pozyskać przy pomocy udzielających mu gościny – Przybysławskiego w Czortowcu czy księdza Sofrona Witwickiego w Żabiu – ale też sam zanotował je podczas pobytu w tych miejscowościach oraz w Jasieniowie Polnym, Korniczu, Piadykach, Horodence. Miał też sporą grupę bezpośrednich informatorów (wspomnianych już przy opisie badań terenowych), co było zapewne związane z organizacją wystawy, która ukazywała wartość kultury mieszkańców wsi. 1 A. Skrukwa „Pokucie” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg, Pokucie. Suplement do tomów 29–32 (DWOK T. 81), s. XV–XVI. . 2 O. Kolberg Pokucie cz. I (DWOK T. 29), s. 77. 486 �Wiadomo, że badacz korzystał także z rękopisów Bazylego Jurczenki zawierających pieśni i bajki, ale zapewne również z nadesłanego przez niego na wystawę opracowania Obrzędy i zwyczaje na Rusi Pokucia. To ostatnie nie zachowało się, jednak opis wesela VI i liczne wzmianki o zwyczajach w Ispasie pochodzą prawdopodobnie z tego właśnie manuskryptu. O wartości tych prac Kolberg pisał w liście do Przybysławskiego: Z materiałów przysłanych najcenniejszym jest dla mnie zawsze Jurczenko, lubo skracać często muszę rozwlekłości, mazać powtarzania i poprawiać język, bo choć usiłuje on widocznie dobrą wyrażać się polszczyzną, to jednak wpada mimowolnie w ruszczyznę, nadaje zwrotom mowy tok ruski itp. Ale obfitość i dokładność obserwacyj jest znakomita1. W monografii pada też nazwisko Iwana Nikitiszyna, który zgromadził materiały z okolic Horodenki dotyczące między innymi zwyczajów noworocznych, wielkanocnych (przesłał też spis wzorów pisanek z ich rodzimymi nazwami), wigilii świętego Jana, obrzędów chrztu i pogrzebu. Od niego pochodzi też opis wesela III oraz zamieszczone w części trzeciej wiadomości o wierzeniach. Podobnie jak w przypadku Jurczenki, rękopis Nikitiszyna przekazany na wystawę nie zachował się. Po zakończeniu podróży Oskar uzupełniał materiały do Pokucia korespondencyjnie. W listach do Władysława Przybysławskiego dopytywał jeszcze o szczegóły dotyczące m.in. zwyczajów, przesądów, gospodarstwa, nazw własnych pożywienia, zabaw. Część odpowiedzi naniósł sam podczas ich bezpośredniego spotkania w Krakowie. Na niektórych listach widnieją więc notatki Kolberga, na innych odpowiedzi sporządzone przez nieznanego autora, prawdopodobnie na prośbę Przybysławskiego. Poniżej niektóre z nich: [Pytanie Kolberga:] Czy obok naczynia z wodą jordańską wisi przy drzwiach w chacie (od strony ogniska?) solniczka (czy solnyczka?)? [Odpowiedź:] Nigdy, topka soli stoi na półce, każden sobie sól z tego krysze (struga, skrobie). 1 List Kolberga do W. Przybysławskiego z 6 VII 1881 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 524. 487 �[Pytanie Kolberga:] Jak się nazywają części we młynie po rusku? Kosz, pytel, kamień, paprzyca itd. [Odpowiedź ręką Kolberga:] kisz, pytel, porpłycie (paprzyca), kaniń, wereteno (wrzeciono), paniłka (panewka), koło pałeczne, koło wodne – kołeso. [Pytanie Kolberga:] Na żołądek dają proszek z kory bzu. Zeskrobuje się drugą korę, czy błonę spodnią bzu […]. Jak się ta błona nazywa po rusku? [Odpowiedź:] Plivka bzowa. [Pytanie Kolberga:] Czermak mówi o jakiejś chorobie nabij i powiada, że gdy noga się jątrzy i idzie ropa to wtedy prikładajut husiczok abo grisinoho kwasu (huszci z żytnoho grisu)? [Odpowiedź:] Nagniecenie, często na pięcie, wydające ropę, niebezpieczne, przykładają łajno gęsie albo kwas z grysu, czyli z otrąb, najczęściej z żytnich otrąb1. Wszystkie te informacje zostały wykorzystane w monografii, co w połączeniu z wielokrotnymi badaniami w terenie i z doświadczeniem zdobytym podczas gromadzenia eksponatów wystawowych zaowocowało publikacją o ogromnych walorach dokumentacyjnych. Jej trzy pierwsze części doczekały się recenzji, ale tylko w zakresie folkloru. Ich autorami byli poeta Iwan Franko i adwokat Cesław Neymann. Franko recenzował trzecią część zawierającą tańce i wierzenia2, ale skupił się wyłącznie na tych pierwszych oraz na pewnych niekonsekwencjach w transliteracji, które Kolberg wyjaśniał we wstępie do ostatniego tomu. Natomiast Neymann, przybrany członek Komisji Antropologicznej Akademii Umiejętności, prowadził z Kolbergiem korespondencję na temat Pokucia, a swoją recenzję opublikował w Kijowie w 1884 roku3. Zawiera ona między innymi dość szczegółowy i nieco wyidealizowany opis pracy terenowej Kolberga. Jedyny poważniejszy zarzut recenzenta dotyczył uwag o języku, które uważał za zbyt lakoniczne (bo mieszczące się na czterech stronach monografii) oraz niekiedy 1 Przykładowe pytania skierowane do W. Przybysławskiego podano za: O. Kolberg Pokucie. Suplement..., (DWOK T. 81), s. 248–249, 253. 2 Zob. I. Franko Pokucie. Obraz etnograficzny. Skreślił Oskar Kolberg. Tom III Kraków 1888, stron 240, w: O. Kolberg Pokucie. Suplement do tomów 29–32 (DWOK T. 81), s. 286–288. 3 C. Neymann O. Kolberg Pokucie. Obraz etnograficzny T. I Kraków 1882 i T. II Kraków 1883, „Kiewskaja Starina” 1884, T. VIII, s. 482–487 i T. IX, s. 126–130; recenzję w tłumaczeniu E. Piasny-Kudyńskiej zamieszczono w: O. Kolberg Pokucie. Suplement… (DWOK T. 81), s. 275–285. Wspomnianą korespondencję Cesława Neymanna z Kolbergiem przedrukowano także w T. 81 DWOK, s. 265–275. 488 �błędne. Odnosząc się do opisu zwyczajów sugerował, że więcej miejsca powinno się poświęcić sobótkom, ale uwagę tę sprowokował być może sam Kolberg, zamieszczając przy końcu przypis o treści: Obrzęd Kupały, tak głośny w niektórych jeszcze okolicach Rusi (np. na Ukrainie), poszedł już w innych w mniejsze lub większe zapomnienie. Na Pokuciu, gdzie zresztą nazwa Kupały między ludem wcale nie jest znaną nie zdołaliśmy nic więcej wykryć nad to, co tu o zwyczajach świętojańskich przytaczamy. Prawda, że zakres naszych badań nie sięgał daleko, bo tylko do kilku ograniczał się miejscowości1. Poza tymi zastrzeżeniami recenzja ma charakter bardzo pozytywny. Jej autor podnosi ogromną wartość materiałów dotyczących obrzędowości oraz zamieszczonych w drugiej części pieśni i ich klasyfikacji. Zainteresowania Neymanna zgodne były jeszcze z postrzeganiem kultury ludowej przede wszystkim jako folkloru, pominął więc zupełnie w swoim tekście niezwykle cenne wiadomości na temat jej materialnych aspektów. Wydanie Pokucia, a w przyszłości innych monografii terenów wschodnich, miało niebagatelne znaczenie wobec panslawistycznej postawy prezentowanej w publikacjach uczonych rosyjskich. Świadomy tej sytuacji Kolberg pisał w cytowanym już liście do Józefa Majera: A wszakże wiek mój podeszły oraz przykład, jaki dają literaturze naszej rosyjskie, coraz gęściej (za podnietą zakładów naukowych) ukazujące się publikacje etnologiczne, biorące za przedmiot swych badań zachodnie cesarstwa gubernie, naglą – jak mniemam – i nas także do pośpiechu w pracy i do szybszego na polu wydawniczym działania2. W tym czasie badacz pracował jeszcze nad kilkoma monografiami terenów Królestwa Polskiego, w tym nad Mazowszem wydawanym ze środków Kasy im. Józefa Mianowskiego. Kasa powstała w Warszawie w 1881 roku i miała na celu udzielanie wsparcia finansowego na badania naukowe. Fundusze pozyskiwała ze składek członków oraz z datków społeczeństwa. Prawdopodobnie dzięki wstawiennictwu historyka literatury Piotra Chmielowskiego oraz Izydora Kopernickiego Komitet Kasy w grudniu 1883 roku 1 2 O. Kolberg Pokucie cz. I (DWOK T. 29), s. 353. Brulion listu Kolberga do J. Majera z 1 I 1886, Korespondencja…cz. III (DWOK T. 66), s. 311. 489 �przekazał Kolbergowi decyzję o przyznaniu mu zapomogi w wysokości 370 rubli srebrnych na kolejny tom1, pod warunkiem, że będzie on dotyczył Mazowsza. Kolberg przystał na propozycję, tym bardziej że monografia części regionu, dotycząca okolic Warszawy, była zaplanowana do wydania w oficynie Jana Żupańskiego w Poznaniu już w 1867 roku jako seria V Ludu2. Jednak całe „Kolbergowskie” Mazowsze to obszar obejmujący spore terytorium i podobnie jak Wielkopolska wymagający opisu w większej liczbie woluminów, co autor w liście do potencjalnego sponsora wyjaśniał: Życzenie Komitetu zajęcia się Mazowszem odpowiada najzupełniej i mojej także myśli. Tu jednakże widzę się spowodowanym zrobić uwagę, że materiał do Mazowsza mieści się u mnie w czterech tekach, z których każda posiada żywiołu na dwa przynajmniej tomy. Jedna z tych tek obejmuje Mazowsze polne, które bym nazwał warszawskim (po lewym brzegu Wisły), druga Mazowsze leśne, czyli podlaskie (po prawym brzegu Wisły, a lewym Bugu), trzecia Mazowsze Stare (Płock, Pułtusk, Kurpie itd.), czwarta Mazowsze Pruskie3. Kolberg wydał za swego życia pięć tomów monografii. Zrezygnował z włączenia do Mazowsza materiałów z Mazur pruskich, a woluminów zawierających opowieści ludowe i wierzenia nie zdążył już przygotować do druku. Biorąc pod uwagę wyjątkowo obfity zespół zgromadzonych źródeł byłaby to najobszerniejsza Kolbergowska publikacja dotycząca jednego regionu. Ale i zasięg terytorialny tego makroregionu jest ogromny. Autor podzielił go, zgodnie z opisem w liście, na „Mazowsze polne”, „Mazowsze leśne”, „Mazowsze stare”, przy czym to ostatnie dzieli się jeszcze na „Kurpie” i „Podlasie”. Wyznaczenie granic Mazowsza przez Kolberga i jego podział na „polne”, „leśne” i „stare” (a w pierwotnym zamiarze także „pruskie”) budziło od początku kontrowersje wśród badaczy. Tuż po wydaniu trzech pierwszych tomów historyk Władysław Smoleński opublikował recenzję, w której zarzucał Kolbergowi brak jednorodnego kryterium podziału Mazowsza. Twierdził, że: „Nazwy: polne i leśne są fizjograficzne; stare 1 List Komitetu Kasy im. Mianowskiego do Kolberga z 12 XII 1883 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 99–100. 2 Zob. brulion listu Kolberga do J. K. Żupańskiego z 20 X 1867 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 205–206. 3 Brulion listu Kolberga do P. Chmielowskiego z XII 1883 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 107–108. 490 �i pruskie – historyczne”1. Pozostałe uwagi dotyczyły Podlasia, które według Smoleńskiego stanowiło odrębny region, u Kolberga natomiast podzielone zostało między Mazowsze leśne i Mazowsze stare oraz Chełmskie. Krytyczną opinię wyraziła też w XX wieku Maria Trawińska, odnosząc się do terminu „Mazowsze stare”, które według tej autorki nie stanowi zwartego regionu2. Z kolei Józef Burszta, starając się obronić tak wyznaczony podregion, wskazywał na zasięg dialektu mazowieckiego 3, o którym sam Kolberg pisał: „Typ i akcent mazowiecki tak jest wybitnym, że udziela się sąsiedniemu Podlasiowi i dalszym Rusinom, przechodząc po części i do pogranicznej Litwy” 4. Objęcie wspólnym tytułem tak dużego obszaru było jednak podyktowane przede wszystkim względami praktycznymi. Jak wspomniano, pierwsza część monografii była przygotowana już w 1867 roku. Dwa lata później Kolberg pisał do Augusta Bielowskiego o planowanych ośmiu tytułach dotyczących Mazowsza5. Długotrwały proces wydawniczy Ludu, wynikający z ciągłego niedostatku funduszy, spowodował jednak, że publikacja monografii rozpoczęła się dopiero piętnaście lat później. Mając świadomość upływu czasu i powolnego postępu prac, część materiałów autor zawarł w obszernym artykule Właściwości, pieśni i tańce ludu Ziemi Dobrzyńskiej, opublikowanym w „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej” w 1882 roku6. Z czasem śpieszył się coraz bardziej, starając się zamieścić w jednym woluminie opis jak największego obszaru, stąd włączenie do Mazowsza starego terenów, dla których wcześniej przewidzianych było kilka oddzielnych tomów. Większość źródeł do monografii została zebrana na wiele lat przed jej wydaniem, w czasach, gdy Kolberg skupiał się przede wszystkim na badaniu folkloru muzycznego. W przypadku Mazowsza polnego, wydanego 1 W. Smoleński Oskar Kolberg: Mazowsze, obraz etnograficzny, „Kwartalnik Historyczny” R. I: 1887, s. 280–282 i tamże, s. 435–436. 2 Zob. M. Trawińska Mazowsze Stare w świetle badań O. Kolberga i badań współczesnych tego terenu, „Lud” 1956, T. 42, s. 249–263. 3 J. Burszta „Mazowsze” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Mazowsze cz. VI (DWOK T. 41), s. XVIII. 4 O. Kolberg Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), s. VIII; pierwodruk: Kraków 1890. 5 Brulion listu Kolberga do A. Bielowskiego z 15 III1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 294–305. 6 Zob. O. Kolberg Właściwości, pieśni i tańce ludu Ziemi Dobrzyńskiej…, s. 86–158; przedruk ze zmianami: O. Kolberg Mazowsze cz. VI (DWOK T. 41), s. 3–150. 491 �ostatecznie w latach 1884–18851, brakowało mu materiałów etnograficznych do rozdziałów „Lud”, „Zwyczaje” i „Obrzędy”, które w druku zastąpił obszernymi cytatami z prac Łukasza Gołębiowskiego Lud polski i Opis historyczno-statystyczny miasta stołecznego Warszawy2, a także wypisami z Kalendarza narodowego3 zawierającego liczne wzmianki i przysłowia związane z poszczególnymi dniami roku. Odwoływał się też do dziesiątków innych publikacji dawnych i sobie współczesnych, zarówno o charakterze naukowym, jak i popularnym. Wspomniany recenzent, Władysław Smoleński, poddał krytyce nie tylko przyjęty przez Kolberga podział Mazowsza, ale także zawartość pierwszej części, właśnie z powodu zbyt licznie cytowanych prac innych autorów. Przygotowując do druku Mazowsze polne, Kolberg nie tylko nie dysponował dostatecznymi źródłami do opisów etnograficznych, ale nie posiadał już nawet kompletnych zapisów nutowych. W roku 1865 prowadził badania terenowe wspólnie z Kornelem Kozłowskim w okolicach Czerska i Czaplina. Rejestrował wówczas melodie do pieśni, które udostępnił Kozłowskiemu w celu ich opublikowania, na co ten ostatni powołał się we wstępie do swojej pracy4. Kozłowskiemu nie udało się wydać muzykaliów, jednak musiały one pozostać w jego zbiorach, gdyż w materiałach Kolberga zachowały się jedynie niekompletne, terenowe zapisy nutowe, które posłużyły mu za źródło do druku, natomiast teksty, zgodnie z odsyłaczami pod pieśniami, zostały zaczerpnięte z Ludu Kozłowskiego. Być może z powodu tych niedostatków za lepiej przygotowane niż „okolice Warszawy” Kolberg uznał później inne części Mazowsza, jednak zgodnie z sugestią finansującej tom Kasy im. J. Mianowskiego jako pierwsze opublikowane zostało Mazowsze polne5. 1 Na kartach tytułowych dwóch pierwszych części Mazowsza widnieją odpowiednio daty: 1885 i 1886, jednak z zachowanych dokumentów wynika, że każda z nich była wydrukowana już rok wcześniej, zob. E. Antyborzec Mazowsze Oskara Kolberga w: O. Kolberg Mazowsze. Suplement do tomów 24–28 (DWOK T. 80/I), s. X–XI. 2 Ł. Gołębiowski Lud polski, jego zwyczaje, zabobony, Warszawa 1830; tenże Opis historyczno-statystyczny miasta stołecznego Warszawy, wyd. 2, Warszawa 1827. 3 Kalendarz narodowy, czyli zebranie pamiątek na każdy dzień roku bądź religijnych i historycznych bądź gminnych, „Nowy Kalendarz Domowy na rok zwyczajny 1830” (druk: A. Gałęzowski), s. 16–24. 4 K. Kozłowski Lud. Pieśni, podania, baśnie, zwyczaje i przesądy ludu z Mazowsza Czerskiego wraz z tańcami i melodyami. Warszawa 1867 (w zeszytach) i 1869 (całość). 5 Brulion listu Kolberga do K. Deikego z 21 XII 1884 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 220. 492 �Druga część tej monografii, zawierająca pieśni, nie została dopuszczona do sprzedaży w zaborze rosyjskim, co bardzo zaskoczyło autora. Przyczyną było zamieszczenie pieśni, których tekst miał wydźwięk patriotyczny, choć ich warianty były publikowane wcześniej nie tylko w zbiorze Kolberga1. Podobny los spotkał później także część czwartą, w której jak poprzednio cenzor zakwestionować musiał fragmenty pieśni wojackich2. Konsekwencją tych problemów była decyzja Kasy im. Mianowskiego o usunięciu z karty tytułowej informacji o wsparciu finansowym udzielonym przez tę instytucję i zastąpieniu jej wzmianką „Nakładem autora”3. Kasa jednak w dalszym ciągu, aż do ostatniego woluminu, przekazywała fundusze na wydanie Mazowsza. Bezproblemowo przebiegła publikacja Mazowsza leśnego, do którego badacz zebrał też stosunkowo obfite materiały etnograficzne, co zapewne było spowodowane faktem, że większość podróży na tym terenie odbył w latach sześćdziesiątych, gdy myślał już o nowym typie publikacji. W 1862 roku stacjonował w Jasienicy pod Jadowem u rodziny Matuszewskich, w Woli Cygowskiej u Prota Lelewela, młodszego brata Joachima, oraz w Oleksiance w dobrach rodziny Oleksińskich, gdzie zebrał też materiały z sąsiedniego Latowicza i Parysowa. W roku 1868 pojechał do Kraszewa pod Radzyminem do Komierowskich i do pobliskiej Woli Rasztowskiej, pozostającej w rękach rodu Młockich. U Młockich gościł też jeszcze w roku następnym. Okolice położone na północny wschód od Radzymina 1 W liście do K. Dobrskiego Kolberg pisał: „[…] domyślam się, że chyba początki pieśni na str. 117 nr 265 lub na str. 161 nr 356, jakkolwiek warianty tych samych pieśni puszczała już cenzura w poprzednich tomach Ludu, i to właśnie w błąd mnie wprowadziło” (brulion listu Kolberga do K. Dobrskiego z 2 VII 1888 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 514–518). Chodziło o teksty „Hej, zabujały siwe łabędzie po wodzie, i zapłakali młode rekruty w pochodzie” wraz z fragmentem refrenu „mnie/ciebie młodzieńca z ciężkiej niewoli dostaje” oraz „Polska Korono, co słychać o tobie, drogie klejnoty utraciłaś sobie”, zamieszczone w rozdziałach „Wojsko. Łowy” i „Pieśni dziadowskie”. 2 Zob. J. Kostecki, M. Rowicka Granice wolności słowa w zaborze rosyjskim w latach 1865–1904. Wykaz publikacji polskojęzycznych zakwestionowanych oraz dopuszczonych do obiegu przez carską cenzurę zagraniczną. T. 1: 1865–1889, T. 2: 1890–1904, T. 3: Indeksy, Warszawa 2006; tam w tomach 1 i 2: pozycja 5530 Mazowsze cz. II i pozycja 6664 Mazowsze cz. IV – zakwestionowane w całości, tam wymienione też: pozycja 4508 Mazowsze cz. I, pozycja 5702 Mazowsze cz. III oraz pozycja 6888 Mazowsze cz. V – dopuszczone do obiegu w całości. 3 Zob. list Komitetu Kasy im. Mianowskiego do Kolberga z 20 VI 1888 r. i odpowiedź tegoż do K. Dobrskiego z 2 VII 1888 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 510–512 i 514–516. 493 �znał bardzo dobrze, gdyż w latach czterdziestych bywał tam wielokrotnie, badając głównie muzykę ludową, co potwierdzają zarówno liczne notatki osobiste Kolberga, jak i rękopisy między innymi z miejscowości takich jak Jadów, Wyszków, Gończyce, Głuchy i Ostrożeń. Zachowała się też wzmianka o wizycie w Sterdyni w kwietniu 1856 roku, podczas której Kolberg gościł prawdopodobnie u działacza społecznego i politycznego Ludwika Górskiego. Nic zatem dziwnego, że właśnie z okolic Radzymina, Jadowa, ale też Sokołowa Podlaskiego i Sterdyni pochodzą manuskrypty zawierające opisy ubiorów, pożywienia, zabudowań, sprzętów, narzędzi i naczyń 1. Zachowały się też szkice chałup wykonane przez Kolberga w Woli Rasztowskiej, które ostatecznie autor dał do przerysowania Wojciechowi Gersonowi2. Gerson był autorem ilustracji do wcześniejszych serii Ludu oraz do wszystkich części Mazowsza. Na podstawie akwarel artysty przedstawiających stroje firma J. Rau’a wykonała pięć barwnych tablic zamieszczonych w czterech tomach monografii. Jedynie w części czwartej znalazły się tylko czarno-białe tablice ukazujące zabudowania i ubiór, wykonane także według rysunków Gersona, z których część posłużyła wcześniej jako ilustracje do znanego Kolbergowi i cytowanego przez niego obszernego artykułu Wiktora Czajewskiego Kurpie3. Kolberg przywiązywał ogromną uwagę do jakości ilustracji i ich zgodności z realiami, które miały przedstawiać, zanim więc znalazły się w druku, pisał do Rau’a o dostrzeżonych drobnych usterkach: Narysowane przez Pańskiego syna tablice udały się zresztą nadzwyczajnie i podobały się wszystkim, którym je pokazywałem. Ja jednak znalazłem kilka drobnych odchyleń i zaznaczyłem ołówkiem na marginesie obrazków […]. Jest to, jak Panowie zobaczą, kilka nieznacznych szczegółów […]. Jedynie żebrak na rycinie jarmarku [tabl. 4] musi być całkowicie przerobiony i przedstawiony wiernie według oryginału, ponieważ na tym terenie nie ma takich żebraków4. 1 Mowa o rkp. terenowych Kolberga: BN PAU i PAN, sygn. 2185/1, k. 161–162 oraz Arch. PTL, teka 2, sygn. 1126, k. 2–4, które były podstawą opisów zamieszczonych w wydanej w 1887 roku cz. III Mazowsza (DWOK T. 26) na s. 28–30, 35–37, 40–44 i 50–52, przy czym w druku na wymienionych stronach zamieszczono też materiały z innych źródeł. 2 Szkice chałup zob. Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354/II, k. 67; ilustracje wykonane na podstawie prac W. Gersona znalazły się w cz. III Mazowsza (DWOK T. 26), po s. 40. 3 W. Czajewski Kurpie. Kartka etnograficzna, „Tygodnik Ilustrowany” 1881, T. XII, nr 295–298. 4 Brulion listu Kolberga do Rau’a z 1 III 1884 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 123; chodzi o ilustrację „od Łowicza” zamieszczoną w cz. II Mazowsza, w pierwodruku po s. V, w reedycji (DWOK T. 25) znalazła się przed kartą tytułową. 494 �Korespondencja Kolberga z Gersonem wskazuje, że w planach było zamieszczenie większej liczby barwnych rycin, jednak jej ograniczenie do pięciu spowodowane było jak zwykle zbyt wysokimi kosztami druku. Poza materiałami związanymi z kulturą materialną badacz dysponował też własnymi opisami wesel do Mazowsza leśnego. Potwierdzają to zachowane zespoły rękopiśmienne będące podstawą opisu wesela III z okolic Radzymina i Jasienicy oraz V – z Oleksianki, co do którego sądzić można, że albo pochodzi z bardzo precyzyjnej relacji informatora, albo też Kolberg mógł być jego świadkiem1. Manuskrypt opatrzony notą lokalizacyjną „Oleksianka”, sporządzony podczas pobytu Kolberga w tamtej okolicy w lipcu 1862 roku, zawiera też opis zapustów, zatem te notatki są już na pewno „sprawozdaniem” informatorów z ich przebiegu. Z badań prowadzonych jeszcze w latach czterdziestych pochodzą też materiały do wesela IV z przypisaną mu w druku lokalizacją „od Jadowa” oraz wesela VII – z okolic Gończyc. Niewykluczone też, że opis wesela IX „od Sterdyni, Sokołowa”, opatrzony datą „1856”, pochodzi z podróży Kolberga, podczas której prawdopodobnie informator zrelacjonował mu przebieg obrzędu, ale możliwe również, że opis sporządził ktoś inny i przesłał go badaczowi. Tak było z pewnością w przypadku wesela VIII, do którego materiały (niewykluczone, że z częścią pieśni) zebrała Marianna Rozalia Hemplówna, kuzynka Marii Hemplówny z Tarnowa w powiecie chełmskim. Marianna przekazała też badaczowi inne informacje z Tuchowicza pod Łukowem, między innymi dotyczące ubiorów2. Opisy obrzędów wzbogaciły też bardzo wzmianki o związanych z nimi przesądach. Rękopis zawierający spis zabobonów Kolberg otrzymał od „p. Grajnertowej”3, żony Józefa Grajnerta, ale nie wiadomo, czy ona była autorką manuskryptu, czy też jedynie osobą go przekazującą. Badacz zdołał wykorzystać tylko część zawartych tam informacji, pozostałe miały służyć za źródło do tomu dotyczącego wierzeń. Do monografii terenów opisanych jako Mazowsze leśne posłużyły też między innymi materiały etnograficzne informatora o nazwisku Skotnicki, 1 Rkp. terenowe Kolberga: Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 32–33, z lokalizacją: „Jasienica” i Arch. PTL, teka 2, sygn. 1124, k. 8–9, z lokalizacją: „Oleksianka”. 2 Rkp. zawierający opis wesela nie zachował się, trudno zatem stwierdzić, czy były tam pieśni z zapisami nutowymi; opis ubiorów w rkp. M. Hemplówny, Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354/II, k. 11, z notą: „we wsi Tuchowiczu pod Łukowem”. 3 Arch. PTL, teka 1, sygn. 1116, k. 34–35, z notą Kolberga: „od p. Grajnertowej”. 495 �posługującego się pseudonimem „Rola”. Napisał on do Kolberga z Moszczanki w kwietniu 1865 roku w odpowiedzi na list otwarty, prosząc jednocześnie o wytyczne co do sposobu gromadzenia źródeł1. Wprawdzie przesłane później materiały nie zachowały się, ale jego nazwisko „M. Skotnicki” widnieje w części III Mazowsza (s. 19) przy opisie mieszkańców i to on zapewne nadesłał opisy ubioru z okolic Stężycy, Moszczanki i Ryk, ale też szereg innych informacji z tych okolic. Mazowsze leśne jest więc monografią, która w bardzo dużym stopniu opiera się na źródłach pozyskanych w terenie przez samego badacza bądź osoby z nim współpracujące, a wypisy z literatury stanowią tylko jej uzupełnienie. Zupełnie inaczej prezentują się dwie ostatnie części: Mazury. Kurpie i Mazury. Podlasie. Pierwsza z nich zawiera jeszcze sporą liczbę materiałów przekazanych przez informatorów, w tym przede wszystkim przez Romana Korbasińskiego z Porządzia. Kontakt z nim Kolberg nawiązał przez innego swego współpracownika znanego tylko z nazwiska, Jahołkowskiego, który początkowo pośredniczył w przekazywaniu materiałów od Korbasińskiego. W zbiorach autora Ludu zachował się ośmiostronicowy rękopis opatrzony notą Kolberga „Porządzie”, będący fragmentem obszerniejszej całości i zredagowany w formie odpowiedzi na wcześniej przygotowane pytania dotyczące wierzeń, zabobonów i czarów2, oraz obszerny manuskrypt Dalszy ciąg materiałów do opisu ludu z okolic wsi Porządzie i Wyszkowa. Podania, bajki i klechdy dołączony do listu z 1871 roku3, a zawierający teksty opowieści ludowych. Kolberg otrzymał też zapewne część pierwszą „Materiałów” (być może poprzez Jahołkowskiego) na co wskazują zamieszczone w druku opisy obrzędów (chrzest i pogrzeb) oraz dożynek, liczne informacje o zwyczajach, a także o ubiorze, budynkach i sprzętach, wszystkie ze wzmiankami o ich pochodzeniu z miejscowości Porządzie i Pniewo (niekiedy też dodatkowo Ochudne i Obryte) i datowane na rok 1870 lub 1871. Zapisy samego Kolberga ograniczają się praktycznie wyłącznie do folkloru muzycznego (melodie wraz z tekstami) ze skromnymi niekiedy notatkami 1 List Roli do Kolberga z 19 IV 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 118. Rkp. R. Korbasińskiego, Arch. PTL, teka 1, sygn. 1116, k. 75–78); rkp. został tylko częściowo wykorzystany w cz. III Mazowsza (DWOK T. 27); pozostałe informacje opublikowano w cz. VII (DWOK T. 42). 3 Rkp. R. Korbasińskiego Dalszy ciąg materiałów do opisu ludu z okolic wsi Porządzie i Wyszkowa. Podania, bajki i klechdy , Arch. PTL, teka 1, sygn. 1118, k. 64a–71a, zob. też list R. Korbasińskiego do Kolberga z 24 XI 1871 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 385–386. 2 496 �dotyczącymi okoliczności ich wykonania: „Przed wyjazdem z kościoła” czy „przy rozplataniu”1, co znów wynikało z faktu, że opisywane rejony odwiedzał w czasach, gdy gromadził głównie pieśni. Cennym uzupełnieniem monografii stały się zatem publikacje, których wykorzystanie zapowiadał już we wstępie: Wiadomości o Kurpiach […] podajemy już to z własnych wyjęte notat, już też, i to w przeważnej części, czerpane z dzieł dawniejszych autorów, do jakich zaliczamy Gawareckiego, Wójcickiego i Połujańskiego. Spostrzeżenia przez nich poczynione w wielu razach i dziś jeszcze mają znaczenie i znajdują zastosowanie, jakkolwiek pole badań nowsi pracownicy wielce rozszerzyli i niejedno z błędnych dawniejszych twierdzeń sprostowali. Rozległość też krajny Kurpiów nie jest dostatecznie określoną; podajemy ją według źródeł dawniejszych”2. Wspomniane przez Kolberga sprostowania dotyczą terytorium zajmowanego przez Kurpiów, omówionego w artykule Adama Zakrzewskiego opublikowanym w 1887 i 1888 roku w „Wiśle”3. Kolberg zamieścił w przypisie do wstępu fragment tej pracy i odwołał się także do zebranych tam wiadomości o gwarze, dając tym samym dowód znajomości nowych poglądów etnografów. Jednak przygotowana wcześniej zawartość tomu oparta jest głównie na źródłach z pierwszej połowy XIX wieku i wcześniejszych, a z nowszych prac – na wymienianym już artykule Wiktora Czajewskiego Kurpie. Samo wyznaczenie terytorium zasiedlenia tej grupy nie było przedmiotem poważniejszego zainteresowania Kolberga, w przeciwieństwie do jej kultury. Niebagatelną rolę w konstruowaniu ostatniego tomu Mazowsza (Mazury. Podlasie) odegrały też inne dostępne publikacje. Zgodnie z powyższą wypowiedzią Kolberga, przytoczoną z części IV, kluczowa miała być praca Aleksandra Połujańskiego Wędrówki po guberni augustowskiej4. O jej wykorzystaniu badacz pisał już w 1869 roku, planując wydanie tomu zatytułowanego Okolice Suwałk i Augustowa5. Teraz zaczerpnął z niej 1 Oba przykłady podano za rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 42, sygn. 1351/II, k. 2. O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. VIII; pierwodruk: Kraków 1888. 3 A. Zakrzewski Z Puszczy Zielonej materiały do etnografii polskiej, „Wisła” 1887, T. 1, s. 73–78, 105–111, 149–156 i T. 2, s. 589–603. 4 A. Połujański Wędrówki po guberni augustowskiej, Warszawa 1859. 5 Brulion listu Kolberga do A. Bielowskiego z 15 III 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 304. 2 497 �opisy miejscowości, mieszkańców i ich mowy, budownictwa oraz wesel V i VIII, wraz z pieśniami. Niezwykle obszerny opis wesela I pochodzi z kolei z napisanej pod pseudonimem Pruski 1 publikacji Zygmunta Glogera Obchody weselne, do której melodie zostały przekazane przez autora Ludu. Do zredagowania znacznej części rozdziału dotyczącego zwyczajów Kolberg posłużył się kolejną pracą Glogera Zwyczaje ludu z okolic Tykocina i Bielska2, a także wieloma innymi artykułami, podobnie jak w przypadku rozdziału „Lud”. Ważnym źródłem do monografii Mazury. Podlasie były rękopisy regionalisty z Suwałk Aleksandra Osipowicza. Osipowicz interesował się historią, gromadził informacje na temat miejscowych zwyczajów, przesądów, a także specyficznych cech wielokulturowej społeczności złożonej z Mazurów, Litwinów i Żydów oraz rosyjskich staroobrzędowców – Filiponów. Przygotował też Słowniczek gwary augustowskiej, wykorzystany później w Słowniku gwar polskich3. Ten wnikliwy obserwator zjawisk dalece wykraczających poza ówczesne zainteresowania etnografów nie zdecydował się na opracowanie samodzielnej obszerniejszej publikacji i poprzestał jedynie na artykułach prasowych4. W marcu 1865 roku po raz pierwszy napisał do Kolberga, charakteryzując zebrane przez siebie materiały oraz deklarując ich udostępnienie, i prawdopodobnie w niedługim czasie przesłał lub przekazał je badaczowi. W archiwum zachowało się kilka manuskryptów, z których najobszerniejszy to Niektóre wiadomości o Augustowskiem z dodatkowym podtytułem Wstęp. Ogólny pogląd na Augustowskie5, zawierający geograficzno-historyczny opis regionu oraz opracowania będące źródłem do rozdziału „Lud”: Nałogi i namiętności 1 Pruski M. [Z. Gloger] Obchody weselne, Kraków 1869. Z. Gloger Zwyczaje ludu z okolic Tykocina i Bielska, „Biblioteka Warszawska” 1868, T. 1, s. 142–146. 3 O wykorzystaniu materiałów Osipowicza w Słowniku wspomina I. Dawidowicz Aleksander Osipowicz – etnograf i językoznawca, „Białostocczyzna” 2/1999, nr 54, s. 119, zob. Słownik gwar polskich J. Karłowicza, Kraków 1900–1911; analiza zawartości pracy Osipowicza zob. I. Wojtkiewicz Semantyczno-kulturalny obraz świata w dziewiętnastowiecznym „Słowniczku gwary augustowskiej” Aleksandra Osipowicza, „Białostockie Archiwum Językowe” 2005, nr 2, s. 151–180. 4 A. Osipowicz opublikował cykl artykułów Wycieczki w okolice Suwałk. Gawędy, obrazki i podania zamieszczony w „Tygodniku Ilustrowanym” 1864, T. X, nr 250–255. 5 Rkp. A. Osipowicza, Arch. PTL, sygn. 1127, k. 1–9, por. O. Kolberg Mazowsze cz. VII (DWOK T. 42), s. 185–198. 2 498 �oraz Potrawy i napoje szczególne, których autorem był zapewne Osipowicz. Jego autorstwa jest też najprawdopodobniej manuskrypt Wyrażenia obelżywe i przekleństwa oraz Augustowskie. Ubiory włościan 1. Na rękopisach, które były podstawą druku, Kolberg naniósł uwagi dotyczące umiejscowienia poszczególnych fragmentów tekstu w monografii, a na opracowaniu dotyczącym pożywienia Izydor Kopernicki dopisał: „Wyciśnięte w Mazowszu V”. Materiały etnograficzne przesyłała też literatka Melania Czarkowska mieszkająca w latach 1884–1894 w Siemiatyczach. W odpowiedzi Kolberg pisał do niej: Nadesłany mi rękopis obejmujący opis obrzędów weselnych, pogrzebowych, guseł itp. odebrałem i serdecznie za doręczenie mi tej pracy składam dzięki. Szczególniej wesele jest bardzo szczegółowo przedstawione i nader cenny stanowi materiał. Pozwolę sobie jednak zwrócić uwagę na to, że brak w nim wskazania miejscowości, z której pochodzi, bo wyrażenie: z ziemi drohickiej czy powiatu bialskiego jest zbyt ogólne2. W dalszej części swojego listu dopytywał się jeszcze o pieśni śpiewane przy weselu, gdyż w nadesłanym opisie ich brakowało. Niestety rękopis Melanii Czarkowskiej nie zachował się, ale opis wesela IV opublikowany w ostatnim tomie Mazowsza sporządzony został z pewnością na jego podstawie, co potwierdza też brak jakiejkolwiek pieśni. Zachował się natomiast manuskrypt Różne przesądy i gusła (zabobony) z naniesioną przez Kolberga notą lokalizacyjną: „z Drohiczyna, Brańska i Pobikrów w pow. Siemiatycze”3, być może także nadesłany przez Czarkowską, który został tylko częściowo zacytowany przy opisie obrzędu pogrzebowego. W przyszłości miał być jeszcze wykorzystany i znalazł się wśród materiałów zachowanych w tece oznaczonej numerem 1 i tak opisanej przez Izydora Kopernickiego: 1 Rkp. A. Osipowicza, Arch. PTL, teka 4: sygn. 1128, k. 3–4 i sygn. 1131, k. 1–2; rkp. najprawdopodobniej tego samego autora: Arch. PTL, teka 2, sygn. 1130, k. 1–2, tam na rękopisie nota: „Ostapowicz” (prawdopodobnie błędnie zamiast „Osipowicz”) oraz teka 30, sygn. 1298, k. 42–43, z notką Kopernickiego dotyczącą tej składki: „przeniesiona z teki 4”; informacje zamieszczone w tych rękopisach Kolberg wykorzystał w cz. V Mazowsza (DWOK T. 28), s. 28–29, 30–32 i 42–45. 2 List Kolberga do M. Czarkowskiej z 18 III 1885 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 233. 3 Rkp. prawdopodobnie M. Czarkowskiej, Arch. PTL, teka 1, sygn. 1116, k. 8–11. 499 �Materiały przysposobione prawdopodobnie na osobny tom, mający stanowić zakończenie całego szeregu Mazowsza. Zawiera: 1. Demonologia i 2. Leki i choroby (Po największej części wycinki i wypisy z dzieł i pism rozmaitych, lecz także i spostrzeżenia własne lub przez kogoś innego zebrane. Należy rozsortować i uporządkować.) 3. Opowieści ludowe wszelkiego rodzaju (bardzo bogaty i ciekawy zbiór baśni oryginalnych, dobrze spisanych, niewiele wypisanych skąd inąd). 4. Gry i zabawy (niewiele, lecz dobrze opisane i ciekawe). 5. Do gwary mazowieckiej (bardzo niewiele i niedojrzałe)1. Mimo pośpiechu Kolberg nie zdążył opracować tych zapisów i wydać kolejnych dwóch woluminów zawierających teksty opowieści ludowych oraz zebrane informacje o wierzeniach i przesądach odnoszące się do całego makroregionu mazowieckiego, tak jak to było w przypadku Krakowskiego i W. Ks. Poznańskiego. Zawartość tej teki opracowano i przygotowano do druku dopiero w XX wieku w ramach edycji Dzieł wszystkich2. Ostatnim tomem, który ukazał się drukiem za życia Kolberga była pierwsza część Chełmskiego. Ponad dwadzieścia lat wcześniej autor planował wydanie dwutomowej Rusi Podlaskiej, a nieco później, w 1873 roku, pisał o zamiarze przygotowania obszernej, trzytomowej monografii Rusi Chełmskiej: Ruś Chełmska, czyli kraj położony wzdłuż lewego brzegu Bugu, od Drohiczyna począwszy, w górę aż poza Hrubieszów (powiat bialski, włodawski, chełmski, hrubieszowski), seryj, czyli tomów trzy3. Ostatecznie Chełmskie, scharakteryzowane przez Oskara w opisie kraju jako obszar obejmujący Bialskie i Radzyńskie (Podlasie), Chełmskie oraz Hrubieszowskie, odpowiadało praktycznie terenom wspomnianym wcześniej jako Ruś Chełmska i ograniczone zostało do dwóch woluminów. Regiony objęte monografiami Lubelskie i Chełmskie stanowiły w czasach Kolberga powiaty ówczesnej guberni lubelskiej (chełmska powstała dopiero 1 Kopernickiego charakterystyka tek Kolbergowskich, Arch. MEK, sygn. II.155, nr inw. I/191/RKP. 2 Zob. O. Kolberg Mazowsze cz. VI i VII (DWOK T. 41 i 42); redaktorzy włączyli tam również wspomniany już obszerny artykuł Kolberga dotyczący ziemi dobrzyńskiej (DWOK T. 41, s. 3–150). 3 Brulion listu Kolberga do nieznanego adresata z 10 II 1873 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 442. 500 �w 1912 roku), ale badacz opisał je w dwóch oddzielnych monografiach, kierując się kryterium wyznaniowym i językowym jednocześnie1. Jednak z tego powodu zasięgi tych regionów częściowo się pokrywały, a ich granice wytyczone przez Kolberga nie były ostre. Z kolei tereny Podlasia były krainą historyczną, dla której nie planował on odrębnej monografii, zatem część materiałów z tego terenu znalazła się najpierw w Mazowszu, a później także w Chełmskiem. Badania terenowe na tym terenie rozpoczął już w 1859 roku, kiedy podczas ponad dwutygodniowego pobytu odwiedził Siedliszcze, Chojno i Be­ zek. Był to jeden z etapów dwumiesięcznej wyprawy opisanej później jako „podróż przez dwa miesiące po Sandomiersk[iem], Radomsk[iem] i Lubelski[em]”2. W Chełmskie powrócił, według własnych wspomnień, w 1867 roku, a potem jeszcze dwukrotnie w latach 1869 i 1870: Poszukiwania nasze w kilku jedynie miejscowościach, przy sprzyjających ku temu okolicznościach skrzętniej niż gdzie indziej dokonywane, najobfitszy owoc przyniosły nam w okolicy Chełma, gdzie osobliwie w gościnnym domu pp. Hemplów w Tarnowie pod Sawinem, dzięki umiejętnej pomocy i zamiłowaniu do rzeczy ludowych córki domu, p. Marii Hempel, zdołaliśmy (w latach 1867, 1869 i 1870) nagromadzić zasób wiadomości i notatek etnograficznych, rzadko kiedy w takiej przez nas w innych okolicach nabytych obfitości3. Jednak żadne inne dokumenty nie potwierdzają pobytu u Hemplów w roku 1867, a w liście z listopada 1870 roku wspomniana już Maria Hemplówna wyraża żal z powodu nieobecności Oskara w lecie tego roku w Tarnowie4. Pewna jest natomiast jego wizyta w 1869 roku. Nie budzą też żadnych wątpliwości słowa Kolberga o gościnności i pomocy tej rodziny oraz samej Marii, która była jedną z jego najlepszych współpracowniczek. Hemplówna interesowała się botaniką, a znajomość z Kolbergiem spowodowała, że zajęła się także etnografią. W roku 1883 odpowiedziała na ankietę Józefa Rostafińskiego dotyczącą jego badań nad historią roślin uprawianych w Polsce. Opracowanie botaniczki amatorki, będące odpowiedzią na 61 pytań, obejmowało czterdzieści kart zawierających szczegółowe 1 Problem ten omówiono już wcześniej przy opisie monografii Lubelskie. Rkp. Kolberga Notatnik zawierający rachunki…, BN PAU i PAN, sygn. 3210, k. 4. 3 O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. X; pierwodruk: Kraków 1890. 4 List M. Hempel do Kolberga z 12 XI 1870 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 368–370. 2 501 �nazwy roślin (także łacińskie, a niektóre również w języku rusińskim) uprawianych przez miejscową ludność lub dziko rosnących wraz z ich przeznaczeniem w gospodarstwie lub ludowym lecznictwie. Wysoko oceniane są prace Hemplówny o roślinach jawnokwiatowych opublikowane w 1885 roku w „Pamiętniku Fizjograficznym”, o których Kolberg wspomniał w przypisie do przytoczonego wyżej fragmentu wstępu do Chełmskiego1. Kilkanaście lat wcześniej przygotowała dla niego „wypracowanie o roślinach”2, ponadto szereg innych materiałów przekazywanych do 1876 roku (do czasu, gdy mieszkała w Tarnowie). Zapisywała między innymi opowiadania, gawędy, przysłowia i powiedzenia, rejestrowała rozmowy, a jej zamiarem było także dokumentowanie mowy potocznej mieszkańców. W rezultacie, jak pisze Elżbieta Millerowa, „teksty te dotyczą różnych, obserwowanych przez autorkę wydarzeń i sytuacji życia codziennego wsi podchełmskiej (np. targu i kupna krowy, kłótni kobiet, oświadczyn wdowca) i są barwną ilustracją realiów tego życia, ciekawym dokumentem dla etnografa i folklorysty”3. Maria zredagowała też Słowniczek wyrazów ludowych ruskich liczący ponad 2000 haseł w formie pojedynczych wyrazów lub zwrotów frazeologicznych4. Został on częściowo wykorzystany w rozdziale „Lud”. Ze Słowniczka... Kolberg zaczerpnął między innymi formuły podziękowań za przysługę, przykłady używanych przez lud przekleństw, obelg i przezwisk czy też nazwy sprzętów i czynności gospodarskich. Te ostatnie były też przedmiotem innego, osobnego opracowania Hemplówny, z którego zachowała się tylko część opatrzona ręką Kolberga tytułem „Praca. Obora”5. Hemplówna przesłała również szereg innych cennych materiałów etnograficznych, takich jak szkice i rysunki postaci wraz z opisami ubiorów 1 M. Hempel Spis roślin jawnokwiatowych dziko rosnących w Słupii Nadbrzeżnej, „Pamiętnik Fizjograficzny” T. 5: 1885, s. 135–153 i Spis rzadszych roślin jawnokwiatowych rosnących w Teresinie, tamże, s. 154–159. 2 List M. Hempel do Kolberga z 12 XI 1870 roku, Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 370. 3 E. Millerowa Chełmskie Oskara Kolberga…(DWOK T. 82), s. LIV. 4 Rkp. M. Hemplówny, Słowniczek wyrazów ludowych ruskich, z opuszczeniem jednakowych lub zbyt podobnych brzmieniem i pisownią do odpowiednich im wyrazów wykształconej mowy polskiej, w zbiorach BN PAN-PAU, sygn. 3202, k. 25–107; opublikowany w: O. Kolberg Chełmskie. Suplement... (DWOK T. 82), s. 133–219. 5 Rkp. M. Hemplówny, BN PAU i PAN, sygn. 3202, k. 10–11 . 502 �codziennych i odświętnych, naczyń i sprzętów domowych, narzędzi używanych w gospodarstwie, podczas prac polowych i w rybołówstwie; przygotowała również plany wsi Tarnowo i Wólka Tarnowska. Jej autorstwa są też rysunki przedstawiające wzory pisanek. Wszystkie te materiały zostały częściowo wykorzystane w pierwszej części monografii, ale dopiero przypadkowe odnalezienie w 2013 roku zespołu rękopisów przynależnych pierwotnie do zbiorów Kolberga, wśród których znakomitą większość stanowiły ryciny Hemplówny (zidentyfikowane między innymi dzięki charakterystycznym rysunkom pisanek), pozwoliło na pełną ocenę jej wkładu w zawartość tego tomu1. Z kolei zebrane przez nią wiadomości o wierzeniach i przesądach, świecie roślinnym i zwierzęcym oraz o ludowych lekach znalazły się wraz z jej materiałami leksykalnymi w drugiej części monografii wydanej już przez Izydora Kopernickiego, który, doceniając ogrom pracy Marii, napisał we wstępie: Panna Maria Hempel, która nie tylko dopomagała mu nieodstępnie w jego badaniach podczas trzykrotnego pobytu O. Kolberga w okolicy Sawina, lecz i sama później, wtajemniczywszy się należycie w jego zadanie, zbierała dlań ustawicznie i dostarczała mu wszelkich wiadomości i materiałów spisywanych przez siebie aż do roku 18762, a następnie, po wymienieniu publikacji, z których korzystał Kolberg w monografii, dodał: Reszta materiałów, które po jego śmierci znalazłem w tece przeznaczonej dla Chełmskiego, po największej części spisane ręką Panny M. Hempel, złożyły się na ten tom II-gi, który zawierając pieśni, przysłowia, zagadki, opowieści i wierzenia ludowe, przedstawia nam obraz tego ludu ze strony duchowej3. Wśród tej „reszty” znajdowały się wówczas rękopisy Hemplówny odnalezione w 2013 roku, ale nie mamy zupełnej pewności, czy wszystkie jej zapiski trafiły do Oskara. Korespondencja Hemplów podlegała ścisłej kontroli cenzora, gdyż rodzina Marii, łącznie z nią samą, była mocno zaangażowana 1 Odnalezione materiały Marii Hemplówny włączono do Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354/III i opublikowano w: O. Kolberg Chełmskie. Suplement do tomów 33–34 (DWOK T. 82 Aneks). 2 Dr I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa, w: Chełmskie cz. II (DWOK T. 34), s. VIII; pierwodruk: Kraków 1891. 3 Tamże. 503 �w działalność niepodległościową, dlatego część swoich opracowań Maria przekazywała zapewne przez pośredników i nie wiadomo, czy ostatecznie Kolberg je otrzymał. O ile druga część monografii została opracowana prawie wyłącznie na podstawie materiałów Hemplówny, to dla pierwszego tomu niebagatelne znaczenie miał rękopis Pauliny Charłampowiczówny Notatki z podań ludu wiejskiego okolicy lubelskiej wsi Cyców1. Autorka zawarła w nim liczne informacje dotyczące charakteru miejscowej ludności, zwyczajów, obrzędu weselnego i pogrzebowego oraz wierzeń, ale i osobiste komentarze odnoszące się przede wszystkim do braku uczuć włościan, czego jednym z przykładów miało być kierowanie się interesem ze strony kobiety lub własną wygodą mężczyzny przy zawieraniu związku małżeńskiego. Kolberg, poza wykorzystaniem wiadomości merytorycznych, zamieścił niektóre uwagi autorki, ale opatrzył je własnym komentarzem: Autorka snać bardzo mało zna świat tak zwany wyższy. Gdyby go znała lepiej, przekonałaby się, że i tam co do uczuć, mimo oświaty, dzieje się często toż samo prawie, lubo nie tak wyraźnie i otwarcie2. Informacje o zwyczajach dorocznych i obrzędach zaczerpnął też Kolberg z rękopisu nieznanego z nazwiska duchownego zatytułowanego Opisanie niektórych zwyczajów guberni lubelskiej i siedleckiej, opatrzonego notą: „Kielce 7 czerwca 1876”3. Manuskrypt przesłał mu wspomniany już ksiądz Władysław Siarkowski, na którego prośbę miał on zostać opracowany przez wieloletniego proboszcza i dziekana wielu unickich parafii, zmuszonych ostatecznie do przejścia na prawosławie. Terenem działalności tego księdza były najprawdopodobniej okolice Kodnia, Piszczaca i Terespola, gdyż nazwy tych trzech miejscowości widnieją w druku jako noty lokalizacyjne do zamieszczonych w monografii materiałów. Opisy dotyczą wprawdzie tylko świąt i uroczystości o charakterze religijnym, ale pozwoliły Kolbergowi na 1 Rkp. P. Charłampowicz Notatki z podań ludu wiejskiego okolicy lubelskiej wsi Cyców, BN PAU i PAN, sygn. 3202, k. 158–173; nazwisko autorki rękopisu zanotowane ręką M. Hemplówny; być może ta ostatnia pośredniczyła w jego przekazaniu. 2 O. Kolberg, Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 22, przyp. 1. 3 Rkp. nieznanego autora Opisanie niektórych zwyczajów guberni lubelskiej i siedleckiej, BN PAU i PAN, sygn. 3202, k. 174–189. 504 �wypełnienie wiadomościami odpowiednich rozdziałów, do których sam nie zebrał potrzebnych informacji. Mimo że badania prowadził stosunkowo późno, bo u schyłku lat sześćdziesiątych, skupił się przede wszystkim na rejestracji folkloru muzycznego, ufając zapewne w wielkie zaangażowanie Marii Hemplówny. Do rozbudowanego opisu wesela IV z okolic Sawina także zapisał jedynie melodie, a wszystkie wiadomości etnograficzne pochodzą właśnie od niej. Pierwsza część Chełmskiego była jednocześnie ostatnim tomem w całości przygotowanym przez Kolberga. Według relacji Izydora Kopernickiego w dniu swojej śmierci, 3 czerwca 1890 roku, autor Ludu i Obrazów etnograficznych trzymał w ręku dopiero co wydrukowany wolumin: O godzinie pierwszej przyniesiono mu z drukarni Uniwersyteckiej kilka egzemplarzy świeżo wydanego pierwszego tomu Chełmskiego, który przeglądał z błogim wyrazem zadowolenia i czynił uwagi o podanych w nim rycinach1. Zgodnie ze wzmianką na karcie tytułowej ryciny, które miał komentować Kolberg, zostały wykonane na podstawie rysunków Walerego Eliasza Radzikowskiego, ale ich pierwowzorami były w znacznej części wspomniane wcześniej szkice Hemplówny przedstawiające ubiory, sprzęty, naczynia i pisanki. Na potrzeby wydawnictwa zostały one przerysowane przez zawodowego malarza. Wszystkie ryciny były czarno-białe, gdyż na barwne ilustracje nie wystarczało już środków. Koszty publikacji były i tak wysokie ze względu na druk nut, z którego autor, badacz muzyki ludowej, nie chciał rezygnować, a który pochłaniał wówczas znaczną część budżetu. W 1887 roku Kolberg złożył do Sejmu Krajowego petycję, w której prosił o przyznanie kwoty 2000 florenów na dwa tomy mające zawierać opis terenów Galicji wschodniej. W efekcie podjęto decyzję o podwyższeniu środków dla Akademii Umiejętności z 500 do 1000 florenów rocznie. Kwota ta przeznaczona była na jego wydawnictwo2. Borykający się najpierw z chorobą oczu, a później coraz bardziej podupadający na zdrowiu autor pracował więc nad kilkoma monografiami jednocześnie. Pozostawiwszy 1 I. Kopernicki Śmierć O. Kolberga, „Wisła” T. 4: 1890, s. 512. Brulion listu Kolberga do Sejmu Krajowego z 17 XI 1887 r., Korespondencja... cz. III (DWOK T. 66), s. 463–465 oraz list Wydziału Krajowego we Lwowie do Oskara Kolberga z 3 II 1888 r., tamże, s. 497–498, zob. też przyp. 1 do tego listu. 2 505 �Kopernickiemu wskazówki co do wydania drugiej części Chełmskiego i Kaliskiego oraz kolejnych tomów Mazowsza, na kilka dni przed śmiercią zajmował się korektą drugiego arkusza Przemyskiego1. Materiały wydane poza seriami Lud i Obrazy etnograficzne Zarys etnograficzny to podtytuł nadany jednej tylko monografii – Przemyskiemu. Termin „zarys” przyjęty został zapewne ze względu na niewielką objętość tej publikacji, zaplanowanej dość nieoczekiwanie przez Kolberga. Jeszcze pod koniec roku 1888 badacz zwrócił się bowiem do Kasy im. Józefa Mianowskiego o przyznanie środków na kolejny, szósty tom Mazowsza, który miał zawierać pieśni drobnej szlachty oraz tańce2. Tymczasem w grudniu 1889 roku pojawiła się propozycja ze strony Włodzimierza Dzieduszyckiego, kuratora Muzeum Przyrodniczego im. Dzieduszyckich we Lwowie, sfinansowania jednotomowej monografii obejmującej część Rusi Czerwonej. Kurator Muzeum także rok wcześniej był jedną z osób wspierających zabiegi Kolberga w Sejmie Krajowym na rzecz pozyskania funduszy. Teraz jako przedstawiciel Muzeum publikującego prace naukowe deklarował kwotę 500 florenów na wydanie woluminu, który według Kolberga pomieściłby zaledwie dwadzieścia arkuszy3. Od początku prac nad Ludem Oskar planował dla obszaru Rusi Czerwonej kilka monografii. W roku 1869 pisał o zebranych już materiałach do serii 17 (Złoczowskie, Brzeżańskie), wymagającej uzupełnienia serii 49 (Samborskie, Stryjskie, Bojki) i o niewielkiej liczbie źródeł do serii 59 (Przemyskie, Lwowskie, Żółkiewskie)4. Pod koniec lat osiemdziesiątych materiały przeznaczone dla monografii tego rozległego obszaru zgromadzone były w sumie w trzech tekach, w tym jednej zawierającej zapisy z Sanockiego 1 I Kopernicki Śmierć O. Kolberga…, s. 510. Wg relacji I. Kopernickiego 1 VI 1890 Kolberg miał jeszcze pracować nad korektą. 2 Brulion listu Kolberga do K. Dobrskiego z 26 XI 1888 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 644. 3 Brulion listu Kolberga do W. Dzieduszyckiego z 14 XII 1889 r., Korespondencja... cz. III (DWOK T. 66), s. 648–649. 4 Brulion listu Kolberga do A. Bielowskiego z 15 III 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 302, 304 i 305. 506 �i Przemyskiego1. W roku 1889 Kolberg podjął decyzję o wydaniu Przemyskiego. Wybór ten mógł być podyktowany faktem, że ostatnie prowadzone przez niego badania terenowe miały miejsce właśnie w Sanockiem i Przemyskiem. Według sporządzonego przez niego itinerarium badacz był tam trzykrotnie w latach 1883–1885, ale w Przedmowie wydawcy do monografii Kopernicki wymienił tylko rok 1883 i 1885 2. O ile podróże po Sanockiem, między innymi do Bóbrki, Wzdowa i Leszczowatego, zostały dość dobrze udokumentowane, także dzięki licznym wzmiankom w listach, to znacznie mniej wiadomo o jego pobytach w miejscowościach przemyskich. Po badaniach prowadzonych przez ponad miesiąc, najpierw w Bóbrce, a następnie w Leszczowatem, pod koniec sierpnia 1883 roku Kolberg udał się na cztery dni do Iskani w ówczesnym powiecie dobromilskim (dziś w przemyskim). Zatrzymał się wówczas u Julii i Gabriela Załęskich, spokrewnionych z Konopkami. W roku następnym miał ponownie odwiedzić Iskań, a w 1885 Sanoczany, położone niedaleko Przemyśla (dziś obwód lwowski), jednak o wizytach tych, poza wspomnianą wzmianką, nic więcej nie wiadomo. Być może były to niezbyt długie pobyty, po trwających kilka miesięcy badaniach w sąsiednim regionie, choć nie ma pewności, czy do miejscowości tych w ogóle wówczas dotarł. Pierwsze natomiast podróże po Sanockiem i Przemyskiem Kolberg odbywał już w roku 1861 i 1863 i z tego okresu pochodzi pewna część jego materiałów zawierająca przede wszystkim zapisy folkloru muzycznego. W obu regionach, zarówno w latach sześćdziesiątych, jak i w czasie ostatnich wypraw, jego stacjami badawczymi stały się domy zaprzyjaźnionych i sprzyjających mu gospodarzy. Byli wśród nich między innymi wspomniani już Załęscy w Iskani, Helena i Józef Jaruzelscy w Sanoczanach (córka i zięć Katarzyny i Edmunda Kraińskich z Leszczowatego), Hipolit i Amelia z Konopków Bochdanowie w Zadwórzu, ale miejscowości i nazwisk można by wymienić znacznie więcej. Wiele tygodni Kolberg spędził u Pelagii 1 Były to teki opisane następująco: „Teka 18 Ruś Czerwona I (Jasło, Sanok, Sambor, Przemyśl) […]. Teka 19 Ruś Czerwona II (Lwów, Żółkiew, Bełz, Złoczów) […]. Teka 20 Ruś Czerwona III (Stryj, Brzeżany, Podole galicyjskie)”, za: Wykaz tek rękopiśmiennych sporządzony przez O. Kolberga z 10 I 1886 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 746. 2 Wykaz podróży..., Korespondencja... cz. III (DWOK T. 66), s. 706 i 707 i Dr I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy…, (DWOK T. 35), s. XVII. 507 �i Józefa Blizińskich, którzy od 1876 roku mieszkali w Bóbrce1, a wcześniej związani byli z Kujawami. Pelagia pomagała później w Krakowie schorowanemu już Kolbergowi w przygotowaniu do druku niektórych partii tekstów przeznaczonych do Przemyskiego. Rękopisy będące podstawą druku poszczególnych fragmentów publikacji zostały zredagowane już po podjęciu decyzji o wydaniu Przemyskiego, natomiast zapisy terenowe będące ich źródłem nie są datowane i nie zawsze wiadomo, z którego etapu badań pochodzą2. Przypuszczać jednak można, że podczas ostatnich podróży w latach osiemdziesiątych Kolberg skupiał się już w większym stopniu na pozyskaniu wiadomości etnograficznych. W roku 1889, po rozpoznaniu posiadanych materiałów, deklarował przygotowanie tomu obejmującego: 1) Ogólne notaty o tej okolicy i jej ludzie, niezbyt obszerne; 2) opis szczegółowy zwyczajów i uroczystości porządkiem kalendarzowym (jak w Pokuciu); 3) opis szczegółowy obrzędów tj. chrzcin, pogrzebów, dożynek i wesel z nutami, a mianowicie wesel z czterech wsi ruskich naokoło Przemyśla położonych i 4) pewną liczbę zebranych przeze mnie pieśni wraz z nutami3, zaznaczając jednak, że brakuje mu zapisów baśni oraz przesądów. Zarówno więc stosunkowo nieodległy czas badań, jak i mniejsza niż z Sanockiego liczba materiałów opisujących miejscową ludność i jej wierzenia oraz zawierających zapisy podań i bajek zdecydowały prawdopodobnie o przeznaczeniu do wydania tej właśnie monografii4. Na niespełna 250 stronach znalazły się jednak praktycznie wszystkie rozdziały. Po opisie kraju następuje bardzo skrótowa, mieszcząca się na czterech stronach 1 Podróże po Przemyskiem i Sanockiem omówiła szczegółowo E. Millerowa „Przemyskie” Oskara Kolberga w: Przemyskie. Suplement do tomu 35 cz. I (DWOK T. 83/I), s. XV–XXIX. 2 Jedną z nielicznych wskazówek jest zamieszczona w druku, przy opisie wesela z Iskani, data „1863”; źródłem tego opisu jest niedatowany rkp. terenowy Kolberga, BUW (dawniej TNW) sygn. 465, k. 341–342, na jego podstawie Kolberg sporządził czystopis (tamże, k. 50–57) i tam umieścił datę: „1863”. 3 Brulion listu Kolberga do W. Dzieduszyckiego z 14 XII 1889 r., Korespondencja... cz. III (DWOK T. 66), s. 648 4 Do Przemyskiego wydano w 2011 r., dwutomowy suplement zawierający przede wszystkim zapisy folkloru muzycznego; materiały etnograficzne ograniczają się do krótkich opisów ubiorów (sporządzonych na podstawie rycin), rzemiosła, dożynek i dwóch wesel. 508 �charakterystyka ludu, zawierająca kilka wzmianek o budownictwie, gospodarstwie (w tym pieśń o nawoływaniu zwierząt), pożywieniu i ubiorze. W rozdziale „Zwyczaje” znajdziemy wprawdzie jak zwykle sporo pieśni z melodiami, ale także obszerne partie opisowe dotyczące wigilii, drugiego dnia świąt Bożego Narodzenia, kolędy, Trzech Króli, obchodów wielkanocnych wraz z zabawami i grami. Podobnie, wśród „Obrzędów” uwagę zwracają opisy narodzin i chrztu, pogrzebu, a przede wszystkim wesel z Rakowej i Sanoczan, w których zapisy nutowe są uzupełnieniem, a nie elementem dominującym. Rzecz jasna osobny rozdział poświęcony został pieśniom (podzielonymi na niewieście, dziewczęce i męskie, a dopiero dalej tematycznie jak w innych tomach) oraz tańcom z regionu. Przemyskie zamyka 14 bajek i kilkustronicowy rozdział zatytułowany „Wierzenia. Zabobony. Gusła. Czary i Leki”. Dopełnieniem tej nieobszernej monografii, będącej rzeczywiście zarysem etnograficznym regionu, są ryciny przedstawiające postacie w strojach z Rakowej, Iskani (dwie ryciny strojów weselnych) i Wyszatyc oraz korowaj weselny także z Wyszatyc, z których zresztą pochodzi sporo materiałów terenowych. Była to ostatnia publikacja, na której zawartość miał wpływ Kolberg. Ostateczny kształt nadał jej Izydor Kopernicki, najlepiej znający zbiory Kolberga i jego koncepcję wydawniczą. Zmarł on jednak we wrześniu 1891 roku i o dalszych pracach nad rękopisami Kolberga decydowały od tego czasu inne osoby. W 1907 roku Józef Tretiak, historyk literatury polskiej i ukraińskiej, profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego, członek Akademii Umiejętności, wydał z materiałów Kolberga monografię Wołynia1. Tretiak oparł się jednak wyłącznie na części jego zapisów terenowych pochodzących z podróży w 1862 roku. Wykorzystał też rękopis prawnika i literata Jana Prusinowskiego z 1835 roku, zawierający teksty bajek ukraińskich przetłumaczonych już przez autora manuskryptu na polski. Prusinowski przekazał Kolbergowi to opracowanie podczas jego pobytu w Żytomierzu w roku 1862. Wydawca zrezygnował natomiast zupełnie z wypisów z literatury i dlatego w Wołyniu brak rozdziałów „Kraj” i „Lud”, które Oskar uzupełniłby zapewne na podstawie dostępnych publikacji. Już planując wydanie poszczególnych serii Ludu, zakładał on wykorzystanie prac związanych z konkretnymi 1 O. Kolberg Wołyń. Obrzędy, melodie, pieśni, z brulionów pośmiertnych przy współudziale S. Fischera i F. Szopskiego wydał J. Tretiak, Kraków 1907. Toż: DWOK T. 36. 509 �regionami, których fragmenty lub streszczenia pomogłyby w przyszłości dopełnić określone rozdziały. Dotyczyło to w szczególności geografii regionu, historii miejscowości, które wymieniał w rozdziale „Kraj”, ale też często opisu ludności i jej kultury materialnej, gdyż tych materiałów z badań własnych miał zawsze niepomiernie mniej w porównaniu do zapisów folkloru1. Wołyń włączono później do edycji Dzieł wszystkich w wersji, w jakiej opracował go Tretiak, a ze względu na czas wydania pierwodruku tom często uważany jest niesłusznie za dzieło w pełni Kolbergowskie, podobnie jak Przemyskie dokończone przez Kopernickiego. W 2002 roku opublikowano tom suplementowy do edycji Tretiaka, w którym uwzględniono też inne poza terenowymi źródła zgromadzone przez Kolberga, składające się na całkiem obszerne uzupełnienia do „Kraju” i „Ludu”. Wśród nich uwagę zwraca tekst dotyczący osadnictwa czeskiego na Wołyniu2. Kolberg, choć z założenia charakteryzujący rdzenną kulturę regionu, wzmiankował przecież często o przybyszach z innych regionów czy krajów i starał się chociaż pokrótce opisać wzajemne stosunki przedstawicieli różnych kultur. Tretiak, wybrawszy tylko część materiałów, wydał monografię niepełną, składającą się zaledwie z trzech opisów wesel z pieśniami i melodiami, blisko pięciuset pieśni i dwudziestu pięciu bajek. O jej przygotowaniu pisał we wstępie: W istocie bruliony Wołynia niemało nastręczają trudności wydawcy. Jest to stos papierów najrozmaitszych rozmiarów, od wielkich arkuszy do drobnych ścinków, na których ledwie parę wierszy zmieścić się może, a w tym stosie nie brak nawet i tak ciekawych rzeczy, jak papierek z mydła z etykietą […]. Wspominam o tym drobnym szczególe dlatego, że doskonale charakteryzuje nieocenionego badacza, który chwytał cokolwiek miał pod ręką, aby tylko nie utracić tego, co mu chwila przynosiła, a co z upływem chwili mogłoby zaginąć3. 1 Poza licznymi wypisami z publikacji i fragmentami druków zgromadzonych w tekach związanych z poszczególnymi regionami, w spuściźnie Kolberga znajduje się teka oznaczona numerem 31. Miscellanea (Arch. PTL, sygn. 1303–1304), w której na 62 kartach znajdują się noty bibliograficzne zróżnicowane pod względem tematycznym i terytorialnym. 2 Mowa o artykule Koloniści czescy zaczerpniętym z „Gazety Polskiej” 1887, nr 264 i 265; przedruk: O. Kolberg Wołyń. Suplement do tomu 36 (DWOK T. 84), s. 27–33. Suplement zawiera też szereg innych uzupełnień, między innymi do opisu zwyczajów, zgodnie z układem w roku kalendarzowym, oraz obrzędów pochodzących z rękopisów Kolberga. 3 J. Tretiak Od wydawcy, w: Wołyń… (DWOK T. 36), s. VI. 510 �Opis Tretiaka idealnie oddaje nie tylko zawartość ówczesnej teki „wołyńskiej”, ale całego Kolbergowskiego archiwum. Dla historyka literatury sporządzanie notatek na przypadkowych skrawkach i fragmentach innych dokumentów było być może zaskoczeniem, dla Kolberga – częstą praktyką terenową, z którą zmierzyć się musieli także późniejsi wydawcy. Materiały do monografii pozostawione w rękopisach Decyzja o edycji Dzieł wszystkich Oskara Kolberga spowodowała, że do wydania (poza reedycją tomów wydanych w XIX wieku) przeznaczono całość spuścizny rękopiśmiennej, obejmującej jego studia, artykuły, korespondencję, kompozycje oraz wszystkie materiały etnograficzne i folklorystyczne, które miały zostać zamieszczone w monografiach regionalnych zgodnie z układem rozdziałów przyjętym przez autora Ludu i Obrazów etnograficznych. Zachowane manuskrypty były już wówczas bardzo przemieszane i w każdej z tek znajdowały się źródła dotyczące kilku regionów. Wobec uwzględnienia w wydawanych w XX i XXI wieku monografiach oraz w suplementach do tomów dziewiętnastowiecznych wszystkich zapisów nutowych oraz tekstów pieśni bez melodii uznanych przez wydawców za przynależne do danego regionu, w publikacjach tych w większości dominuje folklor muzyczny. Nie wiadomo natomiast, jaką część zapisów muzycznych i które z nich przeznaczyłby do druku Kolberg. Jednak z powodu upływu czasu i bardzo małej liczby melodii zapisanych w XIX wieku przez innych autorów, wszystkie zanotowane przez Oskara przykłady muzyki ludowej stały się bezcennym źródłem dla etnomuzykologii. Również co do licznych jego odpisów z publikacji włączonych do poszczególnych tomów wydawanych w XX i XXI wieku, nie mamy pewności, czy znalazłyby miejsce w opracowanych przez niego woluminach. Trudno więc uznać wydawane od 1965 roku monografie za w pełni zgodne z koncepcją badacza, przynajmniej w kwestii zamieszczanych tam materiałów. Dlatego w tym rozdziale autorka skupia się tylko na niektórych problemach podejmowanych przez Kolberga, a charakterystycznych dla danej monografii, co do których dokumentację znajdujemy w pozostawionych przez niego notatkach terenowych, odpisach czy fragmentach druków, to jest tych, które stanowiłyby prawdopodobnie przedmiot poszczególnych publikacji, gdyby zdążył je wydać. 511 �Nie wiadomo również, jakimi tytułami opatrzyłby kolejne tomy ich autor, a co za tym idzie, jak wyglądałyby zasięgi terytorialne poszczególnych regionów opisywanych w monografiach. Jedyną wskazówką pozostaje wielokrotnie cytowany list Kolberga do Augusta Bielowskiego z 1869 roku, w którym wymienił on tytuły planowanych wtedy tomów Ludu. Jednak wówczas badacz miał za sobą tylko część, choć znaczną, podróży etnograficznych i trudno było przewidzieć, jakim zasobem źródeł zebranych przez siebie lub potencjalnych współpracowników będzie dysponował w przyszłości. Sam zresztą zmieniał na przestrzeni lat swoje plany wydawnicze, przede wszystkim ze względu na ograniczone środki finansowe. Musiał też kierować się zawartością tek, tak by kolejne monografie przedstawiały całościowy w jego rozumieniu obraz etnograficzny regionu, a wiec opis ludu, jego kultury materialnej, zwyczajów, obrzędów, muzyki, wierzeń, opowieści i języka, a wiadomo, że materiały te zgromadzone były w różnym stopniu do różnych regionów. Na ogół im późniejsze były jego podróże, tym większą uwagę zwracał na pozyskanie informacji z zakresu kultury materialnej. W ostatnim okresie życia Kolberg koncentrował się przede wszystkim na opracowaniach dotyczących terenów wschodnich dawnej Rzeczypospolitej i prawdopodobnie one byłyby przedmiotem kolejnych publikacji. Z tego powodu poniżej w pierwszej kolejności omówiono materiały dotyczące różnych grup etnicznych Słowian wschodnich, dopiero po nich źródła do monografii terenów polskich, a na zakończenie wspomniano o Kolbergowskich zainteresowaniach kulturą ludową, a dokładniej folklorem, Słowian południowych oraz Słowaków, Czechów i Łużyczan. Na podstawie rękopisów dotyczących terenów Rusi Czerwonej i częściowo Pokucia wydawcy w latach siedemdziesiątych XX wieku opublikowali trzytomowe Sanockie-Krośnieńskie oraz dwie dwutomowe monografie opatrzone tytułami Ruś Czerwona i Ruś Karpacka1. O badaniach Kolberga w Sanockiem wspomniano już przy opisie Przemyskiego. Dla terenów tych planował on opracowanie serii zatytułowanej Sanockie – Łemki, obejmującej przede wszystkim dawne powiaty leski, sanocki i brzozowski. Andrzej Kwilecki pisał, że już poprzez samo zastosowanie terminu „Łemki” „Kolberg dał dowód żywego reagowania na postęp dokonujący się w obserwacjach 1 O. Kolberg Sanockie-Krośnińskie cz. I–III (DWOK T. 49–51); O. Kolberg Ruś Czerwona cz. I (DWOK T. 56) i Ruś Czerwona cz. II, z. 1–2 (DWOK T. 57/I i 57/II) oraz O. Kolberg Ruś Karpacka cz. I i II (DWOK T. 54 i 55). 512 �naukowych i formowaniu pojęć. Za jego czasów określenie to nie było bynajmniej rozpowszechnione”1. Ten sam autor twierdził również, że termin ten użyty był przypuszczalnie po raz pierwszy w latach trzydziestych, a następnie dopiero w roku 1860 w pracy Torońskiego, wykorzystanej przez Kolberga2. Andrzej Kwilecki sugerował więc dalej, że właśnie przy udziale Kolberga dokonało się upowszechnienie nazwy „Łemkowie”. Nie jest jednak pewne, na ile przyjęty przez badacza tytuł byłby ostateczny. Wydany dopiero w XX wieku tom zatytułowano Sanockie-Krośnieńskie, włączono tam bowiem materiały pochodzące z rękopisów terenowych, a dotyczące kultury także innych grup: Dolinian i Bojków. Uznano ponadto, że „Łemkowie żyli także poza granicami Sanockiego, a ziemia sanocka zasiedlona była przez różne grupy etniczne”3. Monografia prezentuje ostatecznie materiały z okolic Sanoka, Krosna, Brzozowa, Leska, Jasła oraz Gorlic i uważana jest za jedną z najcenniejszych w całej edycji ze względu na przewagę zapisów własnych Kolberga nad źródłami pośrednimi oraz bardzo szeroki merytorycznie zakres zachowanych notatek terenowych. Wydawcy wykorzystali dziesiątki kart zawierających, poza melodiami i tekstami ludowymi (polskimi i ukraińskimi) zanotowanymi przez badacza, obszerne informacje o ludności, ubiorach, sprzętach gospodarskich (wraz z bardzo licznymi rysunkami), zwyczajach, obrzędach i wierzeniach oraz bajki i podania. Większość tych materiałów pochodziła z okolic Bóbrki, Leszczowatego, Wzdowa, Rymanowa, Czaszyna, Procisnego, ale też z Soliny, Serednicy, Ustrzyk i szeregu innych miejscowości, przy czym część z nich była stacjami badawczymi autora Ludu. O ile Przemyskie i Sanockie-Krośnieńskie prezentowały materiały ze stosunkowo niewielkich obszarów, będących częścią Kolbergowskiej Rusi Czerwonej, to pozostałe źródła opublikowano już w monografii wspólnej dla tej historycznej krainy. „W rezultacie tego – pisała etnografka, Olga Gajkowa – monografia etnograficzna O. Kolberga obejmuje tereny: Lwowskie, 1 A. Kwilecki „Sanockie-Krośnieńskie” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Sanockie-Kroś­ nieńskie cz. I (DWOK T. 49), s. VI. 2 A. Kwilecki, tamże, s. VII; chodzi o pracę A.I. Torońskiego Rusiny-Łemki w: Zoria galickaja (jako album na god 1860), Lwów br. A. Kwilecki wymienił też m.in. prace P.J. Szafarzyka w Słowiańskich starożytnościach, Poznań 1844 (tłumaczenie I wydania czeskiego z 1837 roku) oraz W. Pola Rzut oka na północne stoki Karpat, Kraków 1851, obie znane Kolbergowi; o znanych Kolbergowi poglądach Pola mowa będzie dalej. 3 T. Skulina „Sanockie-Krośnieńskie” Oskara Kolberga [cd.] w: O. Kolberg Sanockie-Krośnieńskie cz. I (DWOK T. 49), s. XV. 513 �Stryjskie (po Stanisławów), Brzeżańskie, Złoczowskie, Brodzkie i Żółkiewskie”1. Badania terenowe prowadził Oskar na dwóch pierwszych wymienionych obszarach, a głównymi ich ośrodkami były Barysz pod Buczaczem (w ówczesnym obwodzie stanisławowskim) i Zadwórze położone niedaleko Lwowa. W Zadwórzu miał być po raz pierwszy już w 1861 roku, natomiast do Barysza udał się w 1867 podczas dłuższej podróży po Galicji2. W latach siedemdziesiątych kontynuował te wyprawy, łącząc je z badaniami na terenach Pokucia3. Z Barysza i Zadwórza pochodzą najcenniejsze rękopisy terenowe Kolberga dotyczące kultury materialnej regionu oraz liczne szkice budynków i ubiorów. Zebrany materiał etnograficzny miał zostać uzupełniony na podstawie publikacji. Na uwagę zasługuje wykorzystanie przez Oskara pracy Ignacego Lubicz-Czerwińskiego Okolica zadniestrska między Stryjem i Łomnicą4, którą uznać można za pierwszą monografię etnograficzną tego regionu i prawdopodobnie jedną z pierwszych tego typu prac w dziejach polskiej literatury etnograficznej. Czerwiński nie włączył do swego dzieła tekstów folkloru, uznawszy je za „obrażające niewinność”. Kolberg dysponował własnymi tego typu zapisami, ale publikując teksty, poddawał je cenzurze obyczajowej i zapewne, tak jak w przypadku wydanych przez niego monografii, wielu z nich nie podałby do druku. W XX wieku wydawcy rękopisów Kolberga mogli opublikować całość zachowanych materiałów, zarówno wyniki jego badań terenowych, jak i liczne wypisy z literatury. Z kolei tytuł Ruś Karpacka przyjęto dla monografii Pokucie–Hucuły. Uzasadnieniem dla tej nazwy był fakt uwzględnienia w monografii rękopisów dotyczących także innych niż Huculszczyzna terenów: „Materiały te, ze 1 O. Gajkowa „Ruś Czerwona” Oskara Kolberga w: O. Kolberg Ruś Czewona cz. I (DWOK T. 56), s. XV. 2 Podróże do Zadwórza pod Lwów w 1861 i do Barysza w 1867 do rodziny Szawłowskich wymienił Kolberg w itinerarium, zob. Wykaz podróży…, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 705 i 706; zob. też E. Millerowa Kalendarium podróży… (DWOK T. 85/III), tam opis wszystkich podroży (także w latach następnych) do tych miejscowości. 3 O podróży w 1876 roku wspomniano już przy opisie badań terenowych Kolberga oraz charakteryzując monografię Pokucia. Wizytę w Baryszu w 1876 roku wymienił Kolberg w liście do W. Przybysławskiego, zob. brulion listu z 14 X 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 646. 4 I. Lubicz-Czerwiński, Okolica zadniestrska między Stryjem i Łomnicą, czyli opis ziemi i dawnych klęsk lub odmian tej okolicy, tudzież, jaki jest lud prosty dla religii i dla Pana swego, zgoła jaki on jest w całym sposobie życia swego lub w swych zabobonach albo zwyczajach, Lwów 1811. 514 �względu na swój zasięg geograficzny, wykraczający na południu poza obszar Huculszczyzny i dotyczący także Rusinów bukowińskich i węgierskich, zatytułowano początkowo Karpaty Wschodnie, później zaś, dla uściślenia etnograficznego, nadano monografii obecny tytuł Ruś Karpacka”1. Niezwykle bogato jest tu reprezentowany rozdział „Lud”, w którym znajdziemy obszerne informacje o gospodarce pasterskiej, wyrębie i spławianiu drewna, rękodzielnictwie i zbójnictwie, zwłaszcza dotyczące Huculszczyzny. Są to źródła pozyskane częściowo z publikacji, ale przede wszystkim będące wynikiem długotrwałych badań Kolberga na Pokuciu. Ogromne obszary zamieszkiwane przez Łemków, Dolinian, Bojków, Hucułów aż po Rusinów z Bukowiny wymagałyby od Kolberga pobieżnej choćby charakterystyki zamieszkujących je grup etnicznych. Zarówno w tomach Pokucia, jak i w pozostawionych rękopisach opublikowanych w Rusi Karpackiej, a także w materiałach do Rusi Czerwonej jest sporo jego uwag na ten temat. Są one nie tylko rezultatem własnego rozeznania i doświadczeń zdobytych w terenie, ale także niewątpliwie wynikiem pewnego wpływu wcześniejszych badań i publikacji, między innymi Wincentego Pola. Zwróciła na to uwagę Agata Skrukwa, polemizując z poglądem Olgi Gajkowej, która pisała, że „Pol – odkrywca grup etnicznych i etnograficznych w Polsce, nie wpłynął w tym względzie na Kolberga”2. Agata Skrukwa przytacza opinię Gajkowej i kwestionuje ją, powołując się na bezpośrednie kontakty obu uczonych w Krakowie, wzmianki w korespondencji Kolberga oraz wykorzystywanie w Ludzie publikacji Pola3. Potwierdzają to też Kolbergowskie materiały przygotowywane do monografii Hucułów. Zarówno w przytoczonych przez Kolberga tekstach innych autorów, jak i w swoich własnych uwagach badacz kilkakrotnie odwoływał się do publikacji Wincentego Pola. Przykładem może być rękopis rozdziału „Lud” dotyczący pochodzenia Hucułów: „W. Pol – pisał Kolberg – jest zdania tych, którzy Hucułów ze wschodu i południa wywodzą4”, a w dalszej części rękopisu 1 O. Gajkowa „Ruś Karpacka” Oskara Kolberga w: O. Kolberg Ruś Karpacka cz. I (DWOK T. 54), s. VII; istotnie, jak wzmiankuje Olga Gajkowa, monografia Ruś Karpacka w chwili rozpoczęcia edycji Dzieł wszystkich Kolberga została zaplanowana jako Karpaty Wschodnie. 2 O. Gajkowa „Ruś Karpacka” Oskara Kolberga… (DWOK T. 54), s. XV. 3 A. Skrukwa „Pokucie” Oskara Kolberga… (DWOK T. 81), s. VII–VIII. 4 O. Kolberg Ruś Karpacka... (DWOK T. 54), s. 34; nota wydawcy sporządzona na podstawie pozostawionych przez autora notatek bibliograficznych informuje, że wypowiedzi Pola pochodzą z następujących jego prac: Rzut oka na północne stoki Karpat, wydanie krakowskie 515 �podał argumenty potwierdzające tę tezę. W kolejnych partiach rękopisu, w których użył określeń grup etnograficznych, wpisał w nawiasie nazwisko autora, od którego zaczerpnął tekst: „A własności odzienia, czyliż nie charakteryzują naszych Łemków, górali znad Wisłoki i Sanu tak, że i dziś oni od odzieży swej »czuhy« Czuchońcami (W. Pol) i od ubrania krótkiego »Kurtakami są zwani«?”1. Kolberg znał zatem poglądy Pola na regionalizację i na ile było mu to potrzebne, wykorzystał je w swoich opisach. Trudno jednak wypowiedzieć się na temat ostatecznego kształtu pozostałych monografii terenów wschodnich. Podkreślić trzeba, że charakteryzowane dalej będą materiały zachowane w rękopisach, które Kolberg sam uważał za niepełne i niewystarczające jeszcze do zredagowania planowanego tomu. Pod wspólnym tytułem Podole opublikowano wszystkie manuskrypty dotyczące tego terenu, mimo że Kolberg zamierzał początkowo wydać oddzielne tomy dla Podola galicyjskiego i rosyjskiego. Nie pozostawił jednak dostatecznej liczby własnych materiałów. Podole złożone jest głównie z pieśni, zaczerpniętych w części z jego artykułu opublikowanego w 1888 roku2. Śladem własnych badań etnograficznych jest opis wesela, pogrzebu oraz notatki dotyczące języka z okolic Kamieńca Podolskiego w rękopisie opatrzonym notką: „Opowiadała panna Małecka”3. Skąpe rozdziały „Kraj”, „Lud” i „Świat nadzmysłowy” zostały jednak przygotowane tylko na podstawie wypisów z literatury. Natomiast materiały zachowane do monografii Białorusi i Polesia składają się przede wszystkim z wypisów z literatury przedmiotu. Anna Engelking, opisując wizerunek Poleszczuka na podstawie rozdziałów „Kraj”, „Lud” „Obrzędy” i „Język” monografii Białoruś-Polesie wydanej w 1968 roku, analizowała wypowiedzi różnych autorów i stwierdziła, że wśród nich „nie ma samego Kolberga” 4. Kolberg, który sam nie prowadził tam badań, zgromadził jednak obszerną bibliografię obejmującą najważniejsze z 1851 roku, Obrazy z życia i natury (bez podania wydania) i Korespondencja zamieszczona w „Bibliotece Naukowego Zakładu im. Ossolińskich” 1847, T. 1, s. 668. 1 2 O. Kolberg Ruś Karpacka... (DWOK T. 54), s. 37. O. Kolberg Pieśni ludu z Podola Rossyjskiego w latach 1858 i 1862 zebrał…, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. 12: 1888, s. 235–251. 3 Rkp. terenowy Kolberga, Arch. PTL, teka 21/22, sygn. 1260, k. 62 i 63. 4 A. Engelking „Poleszczuk” w dyskursie ludoznawczym. Szkic do obrazu na podstawie „Ludu” Kolberga, w: Ja daję właśnie materiał… O dziele Oskara Kolberga w dwusetną rocznicę Jego urodzin, pod red. E. Antyborzec, Poznań 2015, s. 197. 516 �prace naukowe dotyczące tych terenów. Wartość bibliograficznych zbiorów autora Ludu docenił Mścisław Olechnowicz. Omawiając stan badań nad kulturą ludową wymienionych obszarów, napisał we wstępie do monografii, że znajduje on „prawie pełne odbicie w materiałach rękopiśmiennych O. Kolberga, którego dużą zasługą jest zgromadzenie publikacji dotyczących Białorusi, zwłaszcza tych, które ukazywały się w lokalnych i trudno dostępnych czasopismach”1. Wykorzystywanie fragmentów prac innych autorów, niekiedy bardzo odległych czasowo, spotykało się z różnymi reakcjami późniejszych badaczy. Kazimiera Zawistowicz-Adamska dopuszczała wprawdzie możliwość łączenia tekstów z różnych źródeł, ale warunkowała to ich chronologią. Pisała między innymi: „[…] o ile tego rodzaju »sztukowanie« opisu mogłoby być usprawiedliwione w wypadku jednoczesnych badań własnych Kolberga, o tyle jest niewątpliwie zawodne, gdy chodzi o sztukowanie dawnych opisów obcych autorów materiałami własnymi i odwrotnie: uzupełnianie własnych tekstów dawnymi materiałami. Takie opisy powinny być pod­ dane gruntownej analizie przed ich spożytkowaniem w późniejszych pra­ cach”2. Ale celem Kolbergowskich monografii było właśnie nagromadzenie różnorodnych źródeł zarówno w celach porównawczych, jak i ze względu na fakt występowania pewnych tradycji już w bardzo dawnych czasach. Ten pierwszy aspekt podnosił z kolei Janusz Optołowicz, który twierdził, że „Kolberg nie ograniczał się tylko do wypisów z literatury, starał się on również skłonić czytelnika do zaznajomienia się z innymi źródłami etnograficznymi, a to w celu porównania ich z tekstami podawanymi przez niego, zarówno pod względem podobieństwa, jak i różnic. Jest to sposób niespotykany w opisach etnograficznych i wprowadzenie tej innowacji jest jego zasługą”3. Zarówno w publikacjach, do których odwoływał się autor Ludu, jak i w jego własnych tekstach, także tych odnoszących się do tytułów monografii, stosowane są często terminy historyczne. Zasięg terytorialny potencjalnych monografii Podola, Białorusi, Polesia i innych terenów wschodnich rubieży Rzeczypospolitej określony był przez Kolberga według 1 M. Olechnowicz „Białoruś-Polesie” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Białoruś-Polesie (DWOK T. 52), s. XVI. 2 K. Zawistowicz-Adamska „Lud” Kolberga jako źródło do badań nad obrzędowością ludu polskiego, „Lud” 1956, T. 42, s. 365. 3 J. Optołowicz „Lubelskie” O. Kolberga, „Lud” 1956, T. 42, s. 225. 517 �kryterium historycznego. Ten aspekt miał dla stosowanego przez Kolberga nazewnictwa duże znaczenie, na co zwrócili uwagę badacze i wydawcy jego prac. Maria Trawińska twierdziła, że „Kolberg w określeniu terenu posługuje się pojęciami staropolskich podziałów administracyjnych lub tradycyjną staropolską topografią. W myśl tego za Ruś Białą uważał tylko wschodnie krańce tych obszarów, które później nosiły nazwę Białorusi […], a za Ruś Czarną tereny zachodnie. Do rzędu pojęć historycznych należy również termin Ruś Litewska, używany przez Kolberga na określenie Grodzieńszczyzny, Wileńszczyzny i Kowieńszczyzny. W XIX w. pojęcia te ulegają zmianie, jednak wielu badaczy […] posługuje się terminologią staropolską”1. Materiały zaplanowane jako Ruś Czarna, Litewska, Polesie i Białoruś są odzwierciedleniem Kolbergowskiego postrzegania tych terenów zgodnie z historyczną tradycją, a przyjęty podział, jak pisał Olechnowicz, „odpowiadał panującym w ówczesnym społeczeństwie polskim pojęciom terytorialnym ukształtowanym w długim procesie rozwoju ziem W. Ks. Litewskiego i Korony”2. Kulturą wspomnianej Litwy Kolberg interesował się już w latach czterdziestych jako badacz folkloru muzycznego3. Dość bliskie były jego kontakty z Mikołajem Akielewiczem, tłumaczem, badaczem języka i historii Litwy. Obydwaj planowali na wiosnę 1857 roku wspólną wyprawę na Litwę i Żmudź, która wówczas nie doszła do skutku. Kolberg wyjechał jednak na Litwę w celach badawczych najprawdopodobniej w 1858 roku, choć data tej podróży nie jest całkiem pewna. Odwiedził wówczas Kalwarię, Mariampol i Sejny. Nie wiadomo, kto wtedy pomagał Kolbergowi, ale pomoc była mu potrzebna, choćby ze względów językowych. Przywieziony materiał, który sam określił jako „plon niezbyt obfity […] bo czasu na więcej nie starczyło”4, dał do przejrzenia i przetłumaczenia na język polski Akielewiczowi. Były to jednak prawdopodobnie głównie pieśni, opublikowane później „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej”5. Folklor litewski 1 M. Trawińska Mazowsze Stare w świetle badań Oskara Kolberga…, s. 257. M. Olechnowicz „Białoruś-Polesie”… (DWOK T. 52), s. V. 3 O. Kolberg O pieśniach litewskich. Melodie do „Pieśni litewskich”, „Dzwon Literacki” 1847, T. 3, z. 1–2, s. 93–107; przedruk w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym cz. I (DWOK T. 67/I), s. 350–372. 4 Brulion listu Kolberga do Jana Karłowicza z 1 VI 1877 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 24. 5 O. Kolberg Pieśni ludu litewskiego, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” 1879, T. III, s. 167–230. 2 518 �zapisywał też w okolicach Augustowa, a materiały etnograficzne zamierzał zaczerpnąć z publikacji wymienionych w obszernej bibliografii. Nie udało się też Kolbergowi wydać wielu monografii regionów zamieszkiwanych przez polskie grupy etniczne, w tym opracowania dotyczącego górali polskich. Kiedy badacz w 1857 roku odbywał sześciotygodniową podróż w Tatry, a także do Szczawnicy, Czorsztyna i Krynicy1, nie myślał jeszcze o wydawaniu monografii etnograficznej, rejestrował więc głównie folklor muzyczny i był tam jego pierwszym badaczem. Z okolic Szczawnicy pochodzą też inne materiały terenowe Kolberga, takie jak opis wesela ze szkicami strojów, sobótki i zwyczaju „Przeżegnania w Sobotę Kwietną”, opublikowane w wydanej w XX wieku monografii Góry i Podgórze2. Nie wiadomo jednak, czy zapisy te powstały w 1857 roku przy okazji badań nad muzyką ludową, czy też podczas kolejnej podróży Kolberga w roku 1863. Mimo że przy opisie metod stosowanych przez Kolberga w terenie wspomniano już o jego kontaktach z bacami i juhasami, raz jeszcze warto przypomnieć bezpośredni charakter tych badań oraz ich zasięg, co podnosił też Tadeusz Strumiłło, pisząc: „Trzeba przy tej okazji podkreślić obejmowanie przez Kolberga zasięgiem swych badań terenów czysto pasterskich – hal wysokogórskich do jakich nawet dziś nie docierają jego następcy, ograniczający się do zbierania repertuaru wsiowego”3. Taka sama wielotygodniowa wyprawa, podczas której badacz miał dobry kontakt z informatorami bezpośrednio w terenie, odbyta kilkanaście lat później mogłaby więc zaowocować materiałami porównywalnymi na przykład do tych z Pokucia. Tymczasem do uzupełnienia planowanych w 1869 roku Górali polskich (dla Podgórzan przewidziany był osobny tom)4 posłużyć miały publikacje, których liczba była imponująca ze względu na ogromne zainteresowanie badaczy góralszczyzną, żeby wymienić tylko niektórych, takich jak Ludwik Kamiński, Wincenty Pol, Ludwik Delaveaux, Seweryn Goszczyński czy 1 Zob. E. Millerowa Kalendarium podróży… (DWOK T. 85/III), tam rok 1857. O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), Wrocław-Poznań 1968, s. 122–152 (wesele V), s. 94 (sobótka) i s. 91–93 (kwietna sobota). 3 T. Strumiłło Muzyka podhalańska u Kolberga, „Muzyka” R. V: 1954, s. 11–12. 4 W roku 1869 Kolberg planował wydanie serii 18 Podgórze Krakowskie oraz serii 19 i 20 Górale polscy, zob. brulion listu Kolberga do A. Bielowskiego z 15 III 1869 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 64), s. 302–305; w 1873 pisał o dwóch tomach Górali tatrzańskich i jednym Podgórzan, zob. brulion listu Kolberga do nieznanego adresata z 10 II 1873 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 441–442. 2 519 �Lucjan Siemieński. Kolberg posiadał też rękopisy innych zbieraczy, a wśród nich opracowanie Bronisława Gustawicza z Rabki dotyczące między innymi zwyczajów i zabobonów związanych ze świętami Bożego Narodzenia i Wielkanocy, zawierające też pieśni obrzędowe1. Gromadzenie zapisów innych autorów, obok bogatej bibliografii, fragmentów druków i odpisów z publikacji, było cechą charakterystyczną Kolberga-zbieracza. Większość tych opracowań przekazywali współpracownicy w celu ich wykorzystania w Ludzie, inne trafiały do Oskara „przy okazji” i na zawsze już pozostawały w jego archiwum. Prawdopodobnie wymieniony wyżej rękopis Gustawicza przeznaczony był ostatecznie do publikacji w „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej”. Kolberg jako przewodniczący Sekcji Etnologicznej Akademii Umiejętności brał udział w przygotowaniu do druku prac etnograficznych do tego czasopisma i zapoznawał się z nimi bezpośrednio po przesłaniu przez autorów. Być może jednak Gustawicz przekazał swoje materiały autorowi Ludu do jego użytku. Przypomnieć też można wspomniane już manuskrypty Gustawa Gizewiusza i Teobalda Klepaczewskiego. O otrzymaniu od Klepaczewskiego jego rękopisu Pogląd historyczny na zabobony w Polsce pisano tu przy okazji charakteryzowania monografii Wielkopolski. Natomiast Gizewiusz przekazał swój manuskrypt Kazimierzowi Wójcickiemu z nadzieją na jego wydanie, a ten ostatni oddał go Kolbergowi „do przeglądnięcia i redakcji”2. Autor opracowania zawierającego około 400 pieśni z okolic Ostródy i Kraplewa (z nazwiskami informatorów) zmarł w 1848 roku, a Kolberg rękopis zatrzymał, najpierw wykorzystując go częściowo w Pieśniach ludu polskiego z 1857 roku, a później włączając go do przygotowanej przez siebie monografii poświęconej Mazurom3. Z opisanych już wcześniej względów na Mazurach własnych badań nie przeprowadził. Zapoznawał się z publikacjami, 1 Rkp. B. Gustawicza opisał Z. Jasiewicz „Góry i Podgórze” Oskara Kolberga w: Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), s. XV–XVI. 2 Brulion listu Kolberga do K. Cludiusa z 28 II 1876 r., Korespondencja... cz. I (DWOK T. 64), s. 576. 3 Wymieniony już wcześniej rkp. G. Gizewiusza Pieśni ludu znad górnej Drwęcy w parafiach ostródzkiej i kraplewskiej zbierane od 1836 do 1840 roku został częściowo włączony do monografii Mazury pruskie (DWOK T. 40), Wrocław-Poznań 1966; jego pełne wydanie źródłowe zob. G. Gizewiusz Pieśni ludu znad górnej Drwęcy…, z rękopisu opracowała, wstępem i komentarzami opatrzyła D. Pawlakowa, Poznań 2000. W latach 2000–2001 staraniem Ośrodka Badań Naukowych im. W. Kętrzyńskiego w Olsztynie ukazało się wydanie rękopisu Gizewiusza pod takim samym tytułem w opracowaniu redakcyjnym W. Ogrodzińskiego. 520 �w tym z dziełem Maxa Toeppena1, które w części przetłumaczył, jednak kluczowe dla monografii miały być prace Wojciecha Kętrzyńskiego. Zebrane przez autora Ludu materiały wysoko ocenił Władysław Ogrodziński, który we wstępie do wydanej w XX wieku monografii pisał: „Kolberg jako pierwszy w polskiej publicystyce naukowej pokusił się na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XIX stulecia o zebranie w całość dostępnej mu wiedzy etnograficznej i najcenniejszych zabytków folkloru muzycznego Mazur”2. Przez lata sądzono, że Kolberg był również posiadaczem rękopisu Józefa Lompy, zawierającego zbiór pieśni śląskich. Materiały tego ostatniego zaginęły w sposób zagadkowy, przekazywane kolejno różnym osobom w celu ich wydania. Sam autor manuskryptu uważał, że przywłaszczył je sobie Oskar, co jednak ostatecznie okazało się nieprawdą3. Lompa byłby zapewne dla Kolberga najlepszym pośrednikiem w pozyskaniu materiałów ze Śląska, ale zmarł w 1863 roku, a z powodu podejrzeń o zawłaszczenie rękopisu być może nie zechciałby współpracować z autorem Ludu. Ten ostatni natomiast dysponował wspomnianymi wcześniej zapisami bajek, które zarejestrował w Woli Rasztowskiej na Mazowszu, niewielką liczbą melodii oraz wypisami z publikacji, jednak własnych badań na tym terenie z opisanych już powodów nie zdołał przeprowadzić. Pojechał wprawdzie na krótko w 1871 lub 1872 roku do Cieszyna4, gdzie spotkał się z pastorem Leopoldem Otto i Bogumiłem Hoffem, ale wizyta ta miała jedynie pomóc w nawiązaniu kontaktów na Śląsku, nie wiadomo natomiast, czy Kolbergowi udało się wówczas zdobyć jakieś informacje etnograficzne. Do planowanej 1 M.P. Toeppen Aberglauben aus Masuren, mit einem Anhange, enthaltend masurische Sagen und Märchen, Danzig 1867. 2 W. Ogrodziński „Mazury Pruskie” Oskara Kolberga w: O. Kolberg Mazury Pruskie (DWOK T. 40), s. V. 3 Rkp. Józefa Lompy odnaleziony został w roku 1959 w zbiorach Edmunda Bojanowskiego, badacza Śląska; rękopis wydał B. Zakrzewski, zob. J. Lompa, Pieśni ludu śląskiego ze zbiorów rękopiśmiennych Józefa Lompy, wydał, skomentował i zarysem monograficznym poprzedził B. Zakrzewski, Wrocław 1970. Bezpodstawne oskarżenia wobec Kolberga omówił M. Gładysz we wstępie „Śląsk” Oskara Kolberga w: O. Kolberg Śląsk (DWOK T. 43), Wrocław-Poznań 1965, s. IX–XI. 4 W itinerarium Kolberg wymienił podróż do Cieszyna w 1872 roku, zob. Wykaz podróży…, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 706, jednak analiza innych dokumentów może wskazywać, że odbył tę podróż już rok wcześniej, zob. E. Millerowa Kalendarium podróży… (DWOK T. 85/III), tam rok 1871 i 1872. 521 �w 1886 roku podróży także już nie doszło. Kolbergowi zależało jednak na opracowaniu monografii tego regionu, którego odrębność wielokrotnie podkreślał, ale był świadomy, że nie zdoła już dokończyć swego dzieła. Bogumił Hoff twierdził, że według Kolberga to właśnie on ma pracować nad materiałami śląskimi1. Hoff był autorem monografii Lud cieszyński, wydanej w 1888 roku, której tom pierwszy nosił tytuł Początki Wisły i Wiślanie, i miał podobno przygotowane rękopisy obejmujące materiały etnograficzne z okolic wsi Brenna i Istebna wraz z rycinami i fotografiami2, ale nie zostały one opublikowane. Natomiast z zebranych przez Oskara skromnych materiałów Seweryn Udziela zdecydował się na opracowanie tych fragmentów, które dotyczyły Górnego Śląska3. Wybrał je najprawdopodobniej dlatego, że stanowiły one stosunkowo jednorodną całość. Z kolei wydawcy Dzieł wszystkich przyjęli ogólny tytuł Śląsk, jako najbardziej odpowiadający zawartości tomu obejmującego materiały dotyczące zarówno Górnego, jak i w skromnej liczbie Dolnego Śląska i Śląska Cieszyńskiego. Pierwszą monografią wydaną w ramach edycji Dzieł wszystkich z materiałów pozostawionych w rękopisach było Pomorze (1965). Przyjęty w tytule monografii termin miał obejmować wszystkie użyte przez Kolberga określenia. Józef Burszta, opierając się na jego notatkach, stwierdził: „Poza określeniem Kaszuby, które oznaczało znacznie szerszy niż dziś teren, Kolberg używa różnorodnych i nieraz się pokrywających określeń: Ziemia Pomorska, Tucholszczyzna, Ziemia Chełmińska, Michałowska, Toruńska itp. Powiśle zaś i Żuławy określa potocznie jako na nizinach”4. Przywołane nazwy, podobnie jak w wielu innych wypadkach, świadczą o stosowaniu przez Kolberga popularnych nazw historycznych. Sam podział tych terenów nie był przedmiotem jego szczególnych studiów i miał chyba raczej charakter przypadkowy. Istotna była etniczna odrębność Kaszubów 1 L.S.K. Bogumił Hoff, „Wisła” T. 8: 1894, s. 206; autor przywołuje wypowiedzi Hoffa, między innymi tę o zachęcaniu go przez Kolberga do pracy nad monografią Śląska: „Zajmij się gorliwie opracowaniem właściwości ludu śląskiego, dotąd odłogiem leżącego, i staraj się wypełnić tę lukę w etnograficznej literaturze naszej”. 2 Tamże. 3 O. Kolberg, Szląsk Górny. Materiały etnograficzne, z papierów pośmiertnych wydał S. Udziela, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne” 1906, s. 140–212. 4 J. Burszta, „Pomorze” Oskara Kolberga w: O. Kolberg Pomorze (DWOK T. 39), s. XX–XXI. 522 �i to ich dotyczy większość zgromadzonych przez niego materiałów. Jest prawdopodobne, że na zainteresowanie się Kolberga Kaszubami wpływ miała rozprawa Aleksandra Hilferdinga Ostatki Słowian na południowym brzegu Bałtyckiego Morza1, którą Kolberg przełożył, i która została włączona w całości jako druga część wydanego w 1965 roku tomu. Naturalną konsekwencją zamieszczenia w Pomorzu tekstu Hilferdinga jest fakt, że monografia dotyczy także Słowińców (termin upowszechniony przez rosyjskiego badacza)2, nie wiadomo jednak, czy wymieniłby ich też Kolberg, gdyby sam zdążył przygotować monografię. Część pierwsza Pomorza zawiera materiały terenowe i wypisy Kolberga, który badał te tereny w 1875 roku i odwiedził tam kilkanaście miejscowości na trasie od Torunia po Gdańsk i Sopot. Mimo że folklor muzyczny nie jest przedmiotem niniejszego opracowania, należy zwrócić uwagę na Kolbergowskie zapisy blisko 220 pieśni ludowych (w tym obrzędowych) oraz kilkunastu pieśni szlacheckich i mieszczańskich. Stanowią one cenne uzupełnienie dla materiałów Hilferdinga i zaprzeczenie dla przywołanych przez autora Ostatków… słów: „Nigdy nie usłyszysz, aby Kaszuba śpiewał cokolwiek”3. Pochodzą one z poświęconego Kaszubom rękopisu z 1820 roku, którego autorem był protestancki duchowny Gottlieb Leberecht Lorek. Manuskrypt ten był często cytowany przez Hilferdinga. Ten ostatni z kolei zamieścił w swoim opracowaniu około sześćdziesięciu pieśni bez melodii, ale on również uważał Kaszubów za niemuzykalnych: „Pieśni – pisał – śpiewają tylko nabożne (wyjęte z książeczek do nabożeństwa), oprócz tego ślady piosenek dostrzegać się dają tylko w obrzędowych zaprosinach na swadźbę […]. Ale przy innej okoliczności, prócz wesela, lud nie śpiewa. Nie tańczy on także, w czym odróżnia się wielce od ludu wiejskiego polskiego […]. Dalej ku południowi, bliżej granicy narodowości wielkopolskiej, w kartuskim, a jeszcze bardziej kościerzyńskim powiecie, gdzie mowa kaszubska miesza się z wielkopolską, lud z większą już śpiewa ochotą, ale pieśni jego 1 A. Hilferding Остатки славян на южном берегу Балтийского Моря, Sankt-Petersburg 1862; tegoż Ostatki Słowian na południowym brzegu Bałtyckiego Morza, przełożył Oskar Kolberg, w: O. Kolberg Pomorze (DWOK T. 39), s. 307–452. 2 Hilferdingowi przypisuje się jeśli nie wprowadzenie, to przynajmniej upowszechnienie terminu „Słowińcy”. Obszerne studium tej grupy etnograficznej wraz z powołaniem na poglądy różnych autorów opracował M. Filip Od Kaszubów do Niemców. Tożsamość Słowińców z perspektywy antropologii historii, Poznań 2021. 3 A. Hilferding Ostatki Słowian na południowym brzegu Bałtyckiego Morza, przełożył Oskar Kolberg, w: O. Kolberg Pomorze (DWOK T. 39), s. 344. 523 �są jeszcze urywkowe i uboższe treścią i śpiewnością od polskich”1. Twierdzeniu temu wydają się przeczyć zapisy Kolberga z północnej części Kaszub (m.in. z Wielkiego Kacka), choć przyznać trzeba, że większość zarejestrowanych przez niego pieśni i tańców pochodzi z terenów południowych obszaru należącego do Kolbergowskiego Pomorza, będących obecnie częścią województwa kujawsko-pomorskiego. Niewielki obszar na mapie polskich terenów etnicznych został określony przez wydawców Dzieł wszystkich jako Tarnowskie-Rzeszowskie. Tytuł zgodny jest z planami Kolberga, który w swoich zbiorach miał też tekę przeznaczoną dla tego właśnie regionu2, o którego wyodrębnieniu Józef Burszta pisał: „Dla wydzielenia zaś regionu przyjmował zapewne kryteria fizjograficzne i etniczne, nie kierując się podziałem na większe od powiatów jednostki administracyjne. Nie brał też pod uwagę względów ściśle kulturowych […]. Łatwo zauważyć, że jest to teren wydzielony dość sztucznie. Niewątpliwie znaczna część Tarnowskiego ciąży do Krakowskiego i kulturowo zlewa się z nim całkowicie. Rzeszowskie natomiast stanowi wyraźny obszar przejściowy do terenów wschodnich, polsko-ruskich i ruskich”3. Po raz pierwszy materiały Kolberga z tego regionu wydał Seweryn Udziela w 1910 roku4, jednak wykorzystał on jedynie zapisy z teki Tarnów-Rzeszów, podczas gdy źródła do tej monografii były już wówczas rozproszone w kilku innych zespołach rękopiśmiennych. W materiałach Kolberga najlepiej udokumentowana została kultura ludowa regionów etnicznie polskich oraz wschodnich rubieży Rzeczypospolitej. Ale przedmiotem zainteresowań badacza były obszary całej Słowiańszczyzny, także południowej i zachodniej (Łużyce, Czechy i Słowacja, Słowenia oraz Chorwacja). W roku 1857 odbył podróż na południe, której czasu trwania i przebiegu nie udało się dokładnie ustalić. Z zachowanych dokumentów wynika, że nie mogła ona być dłuższa niż kilka tygodni. Sam 1 Tamże, s. 353–354. Teka Tarnów-Rzeszów znajduje się w zespole rękopisów należących do Arch. PTL i oznaczona jest numerem 15. 3 J. Burszta, „Tarnowskie-Rzeszowskie” Oskara Kolberga w: Tarnowskie-Rzeszowskie (DWOK T. 48), s. VIII. 4 O. Kolberg Tarnów-Rzeszów. Materiały etnograficzne, wydał S. Udziela, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne” T. 11: 1910, s. 116–323. 2 524 �Kolberg pisał: „W Lublanie (Lajbach), Trieście i Wenecji zbyt krótko bawiłem, zbyt świeżo je opuściłem, ażebym o muzykalności tych stron dokładne dać już mógł wyobrażenie”1. Natomiast w późniejszych dokumentach oraz w liście do młodego wówczas badacza Słowiańszczyzny Friedricha Salomona Kraussa (1859–1938) znajdujemy też wzmianki o pobycie Kolberga w Zagrzebiu i Primoriu2. Trudno jednak precyzyjnie określić czas jego pobytu w Słowenii i Chorwacji, z pewnością jednak był on zbyt krótki, aby przeprowadzić tam gruntowniejsze badania. Wiadomo natomiast, że podczas podróży Kolberg zatrzymał się w Wiedniu i bardzo prawdopodobne, że tam właśnie w zbiorach bibliotecznych, a nie w terenie, pozyskał wiele informacji. W pozostawionych przez Kolberga rękopisach i drukach, które opublikowane zostały współcześnie w tomie Słowiańszczyzna południowa3, znalazły się głównie pieśni i melodie, pochodzące zarówno z literatury jak i z badań własnych, oraz materiały dotyczące muzyki ludowej, a wśród nich teksty, w których badacz wspomniał o historii kształtowania się świadomości narodowej Serbów i Słoweńców4. W dorobku Kolberga dotyczącym Słowiańszczyzny południowej niewątpliwie na uwagę zasługuje obszerne studium etnograficzne Obrazy Słowiańszczyzny południowej publikowane w „Gazecie Polskiej” w latach 1871–18725, a więc w okresie, gdy realizował już on cykl monografii regionalnych i „na ich marginesie pragnął zainteresować społeczeństwo polskie sytuacją etniczną i kulturą południowych pobratymców”6. Jak pisał współczesny serbski badacz, Nicola Pavković, „Oskar Kolberg w Obrazach… przedstawił polskiemu czytelnikowi rozległą mozaikę narodowościową począwszy od Triestu i Boki 1 O. Kolberg Korespondencja. Wiedeń d. 11 września 1857 w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 363; pierwodruk: „Ruch Muzyczny” 1857, nr 26, s. 205. 2 Brulion listu Kolberga do F.S. Kraussa, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 361. 3 O. Kolberg Materiały do etnografii Słowian zachodnich i południowych cz. III. Słowiańszczyzna południowa cz. III (DWOK T. 59/III). 4 Mowa o tekście Z notatek o zbiorach pieśni Słowian południowych, rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 39, sygn. 1344, k. 20–21 i artykule Ruch muzykalny u niektórych plemion Słowian południowych, „Ruch Muzyczny” 1860, nr 12, s. 193–196 (rękopis nie zachował się); zob. O. Kolberg Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 586–591 i 563–567; przedruk: tegoż Materiały do etnografii Słowian… cz. III (DWOK T. 59/III), s. 287–291 (tam bez pieśni) i s. 291–296. 5 O. Kolberg Obrazy Słowiańszczyzny Południowej w: tegoż Studia, rozprawy… (DWOK T. 63), s. 26–258; pierwodruk: „Gazeta Polska” 1871, nr 77–87; 1872, nr 1–7, 42–43, 109–110, 133–136, 176–179. 6 J. Burszta „Studia, rozprawy i artykuły” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg, Studia, rozprawy..., s. XVII. 525 �Kotorskiej od zachodu i południa aż do Banatu na wschodzie. Z wyjątkiem Słoweńców, większość przedstawionych przez niego grup etnicznych łączył wspólny język, którzy jedni nazywali serbskim, inni chorwackim”1. Kolberg wymienił tam szereg grup etnicznych, podał krótkie charakterystyki ich cech fizycznych, opisy obrzędów, zwyczajów, informacje o ubiorze, wzmianki o językach oraz niewielką liczbę pieśni z zapisami nutowymi, które stanowią jedynie uzupełnienie pozostałych materiałów. Jego studium ma charakter kompilacyjny i oparte jest na publikacjach historyczno-etnograficznych, do których w dużej części dotarł prawdopodobnie już podczas swojej podróży. Obszar Słowiańszczyzny zachodniej poza Polską to tereny, na których Kolberg badań nie prowadził. Nie licząc jego nauczyciela muzyki w czasach wczesnej młodości, Vettera, nie miał on żadnych bezpośrednich kontaktów z Łużycami i Łużyczanami. W swoim archiwum zgromadził jednak pewien zasób materiałów dotyczących tego terenu 2. Są to przekłady i wypisy ze zbioru Smolerja Pjesnički hornych a delnych Łužiskich Serbow, własne notatki językowe i bibliograficzne oraz najcenniejszy zespół kilkunastu rękopisów z lat 1826–1827 (liczących razem 87 kart) związanych z pobytem na Łużycach wspominanego już slawisty Andrzeja Kucharskiego. Skromny z kolei dorobek w zakresie badań nad kulturą ludową Czech i Słowacji, na który składają się jedynie artykuły dotyczące pieśni 3, jest wynikiem nie tylko ograniczonego kontaktu Kolberga z tymi terenami. Powstały one w okresie, gdy głównie melodia była przedmiotem jego badań w celu „oznaczenia i wykazania charakteru muzyki słowiańskiej” 4. W miarę upływu czasu coraz bardziej koncentrował się na badaniach nad całą w jego rozumieniu kulturą ludową dawnej Rzeczypospolitej, ze szczególnym uwzględnieniem jej terenów wschodnich. Ale muzyka, od której rozpoczął swoją zbieracką działalność, w dalszym 1 N. Pavković Serbski lud w opisach Słowian południowych Oskara Kolberga, w: Ja daję właśnie materiał…, s. 213. 2 Zob. O. Kolberg Materiały do etnografii Słowian zachodnich i południowych cz. I. Łużyce (DWOK T. 59/I). 3 O. Kolberg Pieśni czeskie i słowackie, „Dzwon Literacki” 1846, T. 4, s. 272–284; przedruk: Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym… (DWOK T. 67/I, s. 373– 401). O melodiach słowackich Kolberg wypowiadał się w artykule Melodie ludu słowiańskiego, „Biblioteka Warszawska” 1841, T. 3, s. 502–505; przedruk: Pisma muzyczne..., s. 583–586. 4 A.J.S. [A.J. Szabrański] Zbiory pieśni ludu z r. 1840, „Biblioteka Warszawska”1841, T. 1, s. 163. 526 �ciągu pozostawała przedmiotem jego studiów i wielkiej pasji, o czym pod koniec życia pisał: […] nakazuje mi to moja muzykalna natura, która mnie do tej sztuki ciągnęła, jak szewca do kopyta, a której się podobno już do końca życia pozbyć nie będę mógł1. Podsumowanie Kiedy Kolberg w połowie lat sześćdziesiątych ubiegłego stulecia zdecydował się na przedstawienie obrazu kultury ludowej z terenów całej przedrozbiorowej Rzeczypospolitej, miał już za sobą wiele lat doświadczeń terenowca, jedynego na tak ogromną skalę badacza muzyki ludowej. Jego pierwsze, spontaniczne piesze wycieczki w okolice Warszawy szybko musiały przekształcić się w zaplanowane podróże etnograficzne. Wymuszały to panujące wówczas warunki polityczne, ograniczające swobodne przemieszczanie się nie tylko między zaborami, ale też w samym Królestwie. Stosunki społeczne z kolei powodowały oczywistą trudność w dotarciu do nieufnego chłopstwa. Kolberg odbywał więc swoje podróże do określonych miejscowości, w których mógł skorzystać z gościnności osób zaprzyjaźnionych, znajomych bądź ich rodzin. Dzięki pośrednictwu swoich gospodarzy miał ułatwiony kontakt z miejscowymi informatorami. Stacjonowanie w poleconych domach pozwalało mu także na ograniczenie wydatków na podróże, które przez wiele lat pochodziły z jego prywatnych środków. W planowanych przez Oskara wyprawach dużą rolę odgrywały więc względy praktyczne, których również według współczesnych badaczy nie należy lekceważyć, ale które powodowały jednocześnie pewne niedogodności. . Wybór miejscowości, do których podążał Kolberg, z czasem nazwanych przez niego stacjami badawczymi, nie był dowolny, lecz uwarunkowany właśnie możliwością skorzystania z czyjejś gościny. Ze swojej stacji mógł docierać, niejednokrotnie pieszo, do innych pobliskich wiosek, ale liczba tych wypraw była w danym regionie ograniczona. Mimo to na wielu obszarach 1 Brulion listu Kolberga do F.S. Kraussa z 10 XII 1886 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 392. 527 �udało mu się stworzyć rodzaj „siatki” punktów badawczych, z których materiały stawały się później reprezentatywne dla opisu całego regionu. Jak wspomniano informatorzy Kolberga pozyskiwani byli często dzięki pośrednictwu goszczących go osób. Była to więc zwykle przywoływana do dworu miejscowa służba, zatem sporządzone przez badacza zapisy bywały często relacją z opisywanych zwyczajów i obrzędów, odtworzoną we dworze, a nie wynikiem jego bezpośredniego uczestnictwa w konkretnych wydarzeniach związanych z życiem wsi. Ale tak zorganizowane badania stawały się niekiedy jedynym sposobem na uzyskanie jakichkolwiek informacji od nieufnej i podejrzliwej ludności wiejskiej. Nie można jednak pominąć bezpośrednich kontaktów Kolberga z informatorami, jak choćby te na halach górskich, czy wspominane przez niego wizyty „w brudnej izbie, przy obawie o własną skórę”1, które pozwalają mówić o badaniach stricte terenowych. Podczas pracy w terenie badacz rzadko zapisywał nazwiska śpiewaków, grajków, opowiadaczy, co przełożyło się (poza nielicznymi wyjątkami) na brak takich wzmianek w monografiach. Pomijanie tych informacji nie było wówczas niczym niezwykłym. Informatorów traktował, zgodnie z duchem epoki, jako anonimowych twórców i odtwórców folkloru, widział w nich przedstawicieli ludu, zbiorowego nosiciela tradycji. Nie datował też zazwyczaj swoich zapisów, natomiast dużą wagę przywiązywał do not lokalizacyjnych. W druku wykazują one czasem odstępstwa od zanotowanych w rękopisach, wynikające przede wszystkim z różnic między miejscem pochodzenia zapisu a miejscem jego sporządzenia, skorygowanym na przykład na etapie prac redakcyjnych. Zachowane rękopisy wskazują, że nie stosował też żadnych kwestionariuszy, lecz zapisywał informacje ad hoc. Jedynie kontaktując się korespondencyjnie ze swoimi współpracownikami (z Przybysławskim na Pokuciu czy Korbasińskim na Mazowszu2), przesyłał konkretne pytania. Współpracowników, którzy nadsyłaliby materiały do monografii poszczególnych regionów, badacz zamierzał pozyskać poprzez publikację listu otwartego w „Bibliotece Warszawskiej”. Jednak cel ten został osiągnięty 1 To wspomnienie Kolberga było już obszerniej cytowane przy opisie jego badań terenowych, zob. list Kolberga do J.I. Kraszewskiego z 6 VI 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 74. 2 Materiały dostarczane przez Przybysławskiego i Korbasińskiego zostały omówione wcześ­ niej przy opisie monografii Pokucia i Mazowsza. 528 �głównie dzięki podróżom do stacji badawczych. Współpracownikami, a częściej współpracowniczkami stawały się żony i córki gospodarzy, ale także miejscowi miłośnicy folkloru. To oni pomagali często w gromadzeniu materiałów, a po wyjeździe Kolberga nadal nadsyłali potrzebne do monografii informacje i uzupełnienia. W znacznym więc stopniu zrealizowali cel, który badacz chciał osiągnąć, zamieszczając w czasopiśmie list zawierający jego program badań całej kultury ludowej. Już podczas najwcześniejszych podróży etnograficznych Kolberg zwrócił uwagę na inne, poza folklorem muzycznym, aspekty kultury oraz fakt, że zapisywana przez niego pieśń osadzona jest w konkretnej sytuacji wykonawczej, na przykład towarzyszy obrzędowi. Wkrótce więc także obrzędy i zwyczaje, a z czasem wierzenia oraz elementy kultury materialnej stały się przedmiotem jego zainteresowań. Ale publikując w 1865 roku Sandomierskie, w którym pisał o nowej koncepcji wydania swoich materiałów „prowicjami, to jest oddzielnemi cząstkami w sobie zamkniętemi, bo zawierającemi wszystkie w tych prowincjach zebrane pieśni, obrzędy i muzykę” 1, dysponował jeszcze głównie zapisami folkloru muzycznego, zgodnie zresztą z cytowaną wypowiedzią. W dalszej jej części wskazywał jednak na konieczność zgromadzenia także innych informacji2. Kolberg włączał więc kolejne elementy opisu etnograficznego do następnych monografii, posiłkując się często materiałami współpracowników i odpisami z publikacji, ze świadomością, że zebranie przez niego pełnej dokumentacji przekracza siły i możliwości jednego człowieka. W Kujawach, w których obok folkloru muzycznego znalazło się ponad czterdzieści opowieści ludowych, zamieścił obszerniejszy już znacznie opis kraju i ludu, ale dopiero zawartość Krakowskiego uznać można za w pełni zgodną z zastosowanym tytułem Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce. Temu niewielkiemu obszarowi poświęcił jedną z obszerniejszych publikacji. Bogato udokumentowana została też kultura Wielkopolski, choć obszar, którego dotyczy siedmiotomowe opracowanie, był nieporównywalnie większy, obejmował bowiem, jak zresztą wskazywał tytuł, całe Wielkie Księstwo Poznańskie. 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 6. Chodzi o cytowany już wcześniej fragment wstępu do Sandomierskiego: „By obraz uczynić kompletnym, należałoby dołączyć doń…”, tamże, s. 7–8. 2 529 �Kolejne monografie były już ograniczone objętościowo, ale też terytorialnie. Wydawane później Lubelskie, Kieleckie i Radomskie prezentowały jednak stosunkowo jednorodny układ treści i zawartość materiałową odpowiadającą tytułowi. Podobny układ miało mieć również Kaliskie, ale Kolbergowi udało się wydać tylko pierwszą część. Dla Łęczyckiego przeznaczył już tylko jeden wolumin. Ogrom dokumentacji zgromadzonej (choć ostatecznie tylko częściowo wydanej) dla terenów Mazowsza i bogate materiały etnograficzne z Pokucia znalazły odzwierciedlenie w kolejnych obszernych monografiach wydanych w ramach Obrazów etnograficznych. W przypadku edycji Mazowsza niebagatelne znaczenie miało też finansowe wsparcie Kasy im. Józefa Mianowskiego, która mimo problemów z cenzurą i nie bez licznych ponagleń ze strony Kolberga sfinansowała jednak druk publikacji. Natomiast obfite materiały dotyczące różnych obszarów ukraińskich udało mu się, poza wspomnianym Pokuciem, wydać już tylko w części w tomach Chełmskie i Przemyskie, których opracowanie zakończono już po jego śmierci. Jak można wnosić z przeprowadzonej wcześniej analizy poszczególnych monografii, zawartość materiałów etnograficznych różniła się w poszczególnych publikacjach. W opisach kraju Kolberg wyliczał ważniejsze miejscowości wraz z krótkimi wzmiankami dotyczącymi ich historii, ale jeszcze w Kujawach takich informacji brak, a zamiast nich można odnaleźć tam między innymi charakterystykę gleb. Natomiast w Krakowskiem rozdział ten dotyczy praktycznie tylko samej stolicy tego niewielkiego Kolbergowskiego regionu i zawiera, poza opisami historycznymi i geograficznymi, podania, legendy i przysłowia związane z miastem. Także później, w monografiach ukształtowanych już według stałego schematu, zamieszczane tam wiadomości mają różnorodny charakter, na przykład w Kieleckiem znalazły się informacje o złożach naturalnych, a w Poznańskiem, podobnie jak w Krakowskiem – podania i legendy lub wzmianki o nich. W rozdziałach „Lud” Kolberg starał się scharakteryzować cechy fizyczne oraz cechy charakteru, zwracał uwagę na wady i zalety mieszkańców regionu, ale włączył tu także zagadnienia z zakresu kultury społecznej (stosunki społeczne, status materialny), a przede wszystkim opis kultury materialnej (ubiór, żywność, chaty, zagrody, sprzęty, naczynia, zajęcia gospodarskie, rzemieślnicze, służba we dworach). W tej części poza opisem rdzennych mieszkańców wspominał też o innych grupach, na przykład narodowościowych czy wyznaniowych, zamieszkujących dany region. 530 �Opisy zwyczajów i obrzędów także nie od razu były stałym elementem w edycji Ludu. W pierwszej monografii (Sandomierskie) brak w ogóle rozdziału „Zwyczaje”, natomiast po „Obrzędach” (zawierających jedynie opis wesel) Kolberg poświęcił odrębny rozdział sobótce, definiując ją jako jeden z „najdawniejszych obrzędów” i „zwyczaj”1 jednocześnie. W następnych monografiach zamieszczał już rozdział „Zwyczaje” (a wśród nich sobótkę) zawsze przed „Obrzędami”. Jednak jeszcze w Kujawach opis zwyczajów był dość ubogi i dopiero w Krakowskiem ułożony był w porządku kalendarzowym, począwszy od Wigilii Bożego Narodzenia. Osobny rozdział poświęcony był obyczajom żniwnym, które w różnych regionach miały różne nazwy (żniwa, wyżynek, wieniec, okrężne) i które Kolberg wyraźnie odróżniał od zwyczajów dorocznych i obrzędów rodzinnych. Te ostatnie (wesela, chrzciny i pogrzeby) od początku stanowiły jeden z najważniejszych rozdziałów Ludu, przy czym opisów chrzcin i pogrzebów jest znacznie mniej niż opisów wesel. Wesela odgrywały specjalną rolę w życiu mieszkańców wsi i były znacznie bogatsze w różnorodne elementy obrzędu. Dlatego opisów wesel znajdziemy w poszczególnych monografiach od kilku do kilkunastu, co daje sumę stu szesnastu we wszystkich tomach Ludu i Obrazów etnograficznych, włączając w to Przemyskie. Podobnie jak w obrzędy polne, wesela były przedmiotem zainteresowań Kolberga na długo przed podjęciem edycji monografii. Z początku uwagę badacza zwracały głównie pieśni i melodie im towarzyszące. Jednak z czasem opisy obrazowały przebieg całej uroczystości, począwszy od swatania młodych i zaręczyn po ostatni dzień wesela, przenosiny młodej do domu małżonka i wywód (błogosławieństwo w kościele) nowo zaślubionej. Nie brak też informacji wykraczających poza sferę obrzędową. Dotyczą one na przykład kosztów wesela, wysokości posagu lub przyszłego statusu młodych i ich rodziców po zaślubinach. Zebrane przez badacza materiały dotyczące sfery wierzeniowej obejmują szeroki zakres zagadnień, takich jak przesądy, gusła, wróżby, ludowa wizja żywiołów, wyobrażenia o istotach nadprzyrodzonych, początku świata, o zwierzętach, roślinach, chorobach, wiedzę o lekach itd. Już w Sandomierskiem w „Przypisach” Kolberg zamieścił krótki podrozdział: „Przesądy, gusła, zabobony”, a w Kujawach zagadnienia te omówił dość skąpo w opisie „Ludu”. Natomiast w następnych monografiach obowiązywał już 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 108. 531 �zwykle tytuł „Świat nadzmysłowy”, a materiały dotyczące tej tematyki były niekiedy na tyle bogate, że przeznaczony był dla nich oddzielny tom (Krakowskie, Poznańskie i niewydany za życia Kolberga wolumin Mazowsza). Zawarte w monografiach materiały etnograficzne są zróżnicowane źródłowo i chronologicznie. Część z nich stanowią zapisy własne Kolberga, w tym rękopisy terenowe, zawierające głównie opisy obrzędów, strojów, sprzętów i notatki językowe, ale także liczne rysunki i szkice, sporządzone podczas podróży odbytych niekiedy wiele lat wcześniej niż wydane drukiem tomy. Ich uzupełnieniem są materiały nadsyłane bądź przekazane przez osoby trzecie. Składały się na nie zarówno drobne wzmianki lub zapisy jednej zaledwie lub kilku pieśni, jak i obszerne opracowania dotyczące określonego zagadnienia, a nawet niewielkie prace monograficzne dotyczące jakiegoś obszaru. Kolberg przed drukiem dokonywał w nich niekiedy drobnych zmian redakcyjnych, pomijał niezwiązane z tematem fragmenty, bądź uzupełniał własnymi informacjami zdobytymi w czasie badań. Równolegle z tymi pracami badacz prowadził kwerendy biblioteczne i zapoznawał się z najróżniejszego rodzaju publikacjami, zarówno dawnymi, jak i jemu współczesnymi. Dla not bibliograficznych przeznaczył odrębną tekę, ale znaleźć je można także wśród materiałów regionalnych razem z odpisami z literatury i fragmentami czasopism czy kalendarzy. Wykorzystane prace naukowe i popularne pochodzą głównie z XIX wieku, ale nie brak też cytatów i odwołań do publikacji znacznie starszych, sięgających XVI wieku. Dodać też trzeba, że Kolberg ogromną wagę przywiązywał do materiału ilustracyjnego, którego wartość dokumentacyjną bardzo cenił. Z czasem ograniczał jednak liczbę rycin w kolejnych tomach ze względu na wysokie koszty ich druku. Zawartość monografii była poddawana ocenie jeszcze za życia autora. Wspomniano już recenzentów poszczególnych tomów: Smoleńskiego, Karłowicza, Łopacińskiego oraz Frankę i Neymanna. Największym krytykiem dzieła Kolberga był jednak historyk literatury i etnograf, Henryk Biegel­ eisen. W 1886 roku zamieścił w „Bibliotece Warszawskiej” recenzję wszystkich wydanych do tego czasu serii Ludu1. Dość szczegółowo opisał zawartość poszczególnych monografii, zwrócił uwagę na stopniową ewolucję 1 H. Biegeleisen [Recenzja] w: Piśmiennictwo krajowe i zagraniczne, „Biblioteka Warszawska” 1886, T. 4, s. 431–441. 532 �wydawnictwa i pozytywnie ocenił opisy obrzędów weselnych i ubiorów. Zarzucił natomiast publikacjom, że „Wiadomość podana przelotnie w jakiejś niesumiennej gazecie stoi tu na równi z wynikami długoletnich badań i obserwacji najlepszych znawców ludu”1, na co Kolberg odpowiadał: Przytaczamy te zestawienia dlatego, że niemal w każdej, choćby najlichszej broszurze może się znaleźć dla etnografa lub uprawiacza innej gałęzi wiedzy ziarno zdrowe i wielce pożyteczne, byle je tylko chciał i umiał tam odszukać2. Biegeleisen ostatecznie uznał, że: „[...] plon i zakres pracy Kolberga zyskał na wielostronności; ale do wszechstronnego objęcia i poznania ludu jeszcze daleko”3. Wysnuł ten wniosek, porównując zawartość monografii z kwestionariuszem Romana Zawilińskiego, choć i temu ostatniemu zarzucił zbyt małe zainteresowanie „stroną ekonomiczną i socjalną wsi”4. Warto jednak wspomnieć, że instrukcje Zawilińskiego ukazały się w drugiej połowie lat osiemdziesiątych5, po opublikowaniu osiemnastu woluminów Ludu i czterech tomów Obrazów etnograficznych. Kolberg natomiast rozpoczynał wydawanie monografii ponad dwadzieścia lat wcześniej, nie dysponując praktycznie żadnym wzorcem i opierając się na własnym programie przedstawionym w liście otwartym, którego inspiracją mógł być memoriał Hugona Kołłątaja. Kwestię braku jakiegokolwiek wzorca poruszył recenzent dzieła Kolberga, Ludwik Krzywicki, któremu w Ludzie i Obrazach etnograficznych również nie spodobały się liczne wypisy z literatury oraz brak „antropologii duchowej lub raczej artystycznej”. Krzywicki pisał jednak: „Kolberg zabrał się do ludoznawstwa nie z celem z góry powziętym, lecz był wciągany zwolna różnemi okolicznościami, bez odpowiedniego przygotowania naukowo-zawodowego. Dzisiaj brak takich studiów przedwstępnych daje się mniej odczuć, niż dawniej. Liczne kwestionariusze, wypracowane przez najlepsze 1 Tamże, s. 437. Rkp. Kolberga w zbiorach BN PAU i PAN, sygn. 2183, k. 12–18 (druga wersja: tamże: k. 20–21) opublikowany jako Odpowiedź Kolberga na recenzję Biegeleisena, w: O. Kolberg Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 395. 3 H. Biegeleisen [Recenzja]…, s. 434. 4 Tamże. 5 R. Zawiliński opublikował broszurę Wskazówki do zbierania właściwości ludowych, wydaną w Krakowie w 1886 roku, a następnie artykuł O sposobie gromadzenia materiałów etnograficznych, „Wisła” 1887, T. 1, s. 3–8, 43–48, 83–86 i 123–126. 2 533 �siły naukowe w tym lub innym języku, od razu stawiają zbieracza na właściwym gruncie i powstrzymują go od manowców”1. Nie można jednak pominąć wkładu samego Kolberga w wypracowanie metodologii kształtującej się etnografii. Przyjęty przez niego wewnętrzny układ monografii, złożony ze stałych rozdziałów zawierających opis kraju, zwyczajów i obrzędów, pieśni powszechne z balladami, pieśni szlacheckie, tańce, wierzenia, bajki oraz inne teksty ludowej literatury, opis gier i materiały dotyczące języka, spowodował, że mówić można o wykreowaniu przez niego modelu monografii regionalnej. Józef Burszta, analizując rożne modele monografii etnograficznej, wyróżnił model tradycyjny (antykwaryczny), złożony z elementarnych opisów poszczególnych dziedzin kultury, bez podejmowania prób ich interpretacji2. Odpowiada mu typ monografii prezentowany w Ludzie i w Obrazach etnograficznych, których wartość polega na uporządkowaniu „materiału źródłowego do dalszych badań typu już systematycznego czy syntetycznego”3. Taki był zresztą cel autora, zgodny z jego poglądami na temat swojej roli w kształtującej się wówczas etnografii. W 1865 roku pisał: Etnografia jest nauką nową, nie wytrawną jeszcze, nie wyrobioną, lubo celu swego świadomą; potrzeba do niej rozwinięcia materiałów jak do historii, więc i moja praca niczym jeszcze prawie innym nie będzie, jak skrzętnym ich nagromadzeniem. Przede wszystkim postanowiłem sobie takowe nabytki uporządkować i usystematyzować, nim się do ich opracowania i dalszych wniosków przejść będzie mogło4. Stanowisko takie prezentował także w latach późniejszych, gdy jego koncepcja co do sposobu wydawania Ludu była już w pełni ukształtowana. W roku 1886 w trakcie dyskusji nad tekstami pieśni ludowych stwierdził: Przedmiot, którym ja się zajmuję, jest dopiero początkiem i niejako wstępem do tego, co ma być stworzonym [...]. Ja daję właśnie materiał do tych wszystkich prac i mam go dużo jeszcze w tece”5. 1 L. Krzywicki Oskar Kolberg, „Prawda” R. 10: 1890, nr 24, s. 279. J. Burszta Dwa modele etnograficznej monografii wsi, „Lud” 1969, T. 53, s. 147–163. 3 Tamże, s. 161–162. 4 List O. Kolberga do J. Blizińskiego z 13 IV 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 116. 5 O. Kolberg Głos w dyskusji nad referatem P. Chmielowskiego pt. „Jak należy traktować utwory poezji ludowej w historii literatury polskiej?”, „Archiwum do Dziejów Literatury 2 534 �Układ i zawartość materiałów publikowanych w Ludzie i Obrazach… wpłynęły bez wątpienia na prace innych autorów współpracujących z Akademią Umiejętności i wydawanych w jej organie – „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej”. Przygotowane były według wymogów obowiązujących wówczas w kręgu Sekcji Etnologicznej, której Kolberg był przewodniczącym. Wymienić tu można artykuły wspomnianego już księdza Władysława Siarkowskiego, ale także Aleksandra Petrowa1, Stanisława Ciszewskiego2, Seweryna Udzieli3 i innych. Elżbieta Jaworska stwierdziła wręcz, że od samego początku działalność folklorystyczna Komisji Antropologicznej (w ramach której działała Sekcja Etnologiczna) odzwierciedlała Kolbergowską koncepcję gromadzenia i wydawania materiałów i że to ona zdecydowała o typie badań dominującym w drugiej połowie XIX wieku i poglądach ludoznawców na rolę etnografii4. Publikacje Kolberga wyróżniała spośród prac innych badaczy ogromna liczba zapisów nutowych, zgodnie z głównym nurtem jego zainteresowań. Folklor muzyczny stanowił bowiem w jego rozumieniu element etnografii, a dopiero z czasem stał się przedmiotem badań nowej dyscypliny – etnomuzykologii. Duża liczba pieśni w monografiach sprowokowała Ludwika Stommę do sformułowania przesadnego twierdzenia, że „[…] 80% tekstu zajmują antologie radosnych śpiewek, nieraz z nutami”5, przy czym słowo „nieraz” należałoby zastąpić terminem „zwykle” lub „często”. Tylko częściowo można też zgodzić się ze zdaniem Stommy na temat braku wiadomości o stosunkach społecznych w Ludzie i w Obrazach etnograficznych, gdyż jak z powyższych analiz monografii wynika, problemy te były podejmowane w stopniu, w jakim stawały się przedmiotem badań kształtującej się dopiero nauki. W czasach, gdy Kolberg rozpoczynał swoją działalność, a także jeszcze długo później, zagadnienia te nie wchodziły w zakres ludoznawstwa. i Oświaty w Polsce”, T. 5, Kraków 1886, s. 162–164; przedruk: Tegoż Studia, rozprawy i artykuły..., s. 416–418. 1 A. Petrow Lud Ziemi Dobrzyńskiej, jego charakter, mowa, zwyczaje, obrzędy, pieśni, przysłowia, zagadki itp., „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. II: 1878, s. 3–182. 2 S. Ciszewski Lud rolniczo-górniczy z okolic Sławkowa w pow. olkuskim, ,„Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. X: 1886, s. 187–336, t. 11, s. 1–129. 3 S. Udziela Materiały etnograficzne z miasta Ropczyc i okolicy, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. X: 1886, s. 75–156. 4 E . Jaworska, Działalność Komisji Antropologicznej AU, w: Dzieje folklorystyki polskiej 1864–1918, pod red. H. Kapełuś i J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1982, s. 147–148. 5 L. Stomma Polskie złudzenie narodowe, Poznań 2006, s. 57. 535 �Sprawami społecznymi wsi zaczęto interesować się dopiero w dobie pozytywizmu, ale i wówczas wykraczały one poza krąg zainteresowań kształtującej się jeszcze etnografii. Jednak uważna lektura fragmentów dotyczących pożywienia (w tym potraw weselnych), ubiorów i wnętrza chaty pokazuje wyraźnie bardzo niski status materialny mieszkańców wsi. Natomiast zapisane w rękopisach, a nie zawsze opublikowane przez Kolberga pieśni wcale nie ukazują jedynie wsi „spokojnej i wesołej”. Teksty o biedzie, sierotach, żonach pobitych przez męża, synowych dręczonych przez teściową, o synach zaciągniętych do carskiego wojska i poległych, czy wreszcie pieśni odnoszące się do innych narodowości i wyznań, w tym wyraźnie antysemickie, znaleźć można w każdej prawie monografii oraz w rękopisach. Poza wspomnianym Józefem Bursztą czy Mieczysławem Optołowiczem także wielu innych badaczy XX i XXI wieku doceniło wartość prac Kolberga. Jerzy Damrosz określił Lud jako „niewyczerpane źródło wiedzy o kulturze polskiej i jej korzeniach regionalno-ludowych”1. Ten sam autor zwrócił uwagę na problem regionalizacji ziem Rzeczypospolitej, który choć nie był bezpośrednim przedmiotem analiz Kolberga, musiał zostać przez niego podjęty. Monografie dokumentują bowiem kulturę określonego ich tytułami terenu, który uznajemy za wyznaczony przez Kolberga region etnograficzny. Zasięgi terytorialne tych regionów są bardzo różne, gdyż monografie obejmują zarówno stosunkowo niewielkie tereny, zasadniczo pokrywające się z obszarem jednego lub dwóch powiatów, jak i ogromne makroregiony. Wyodrębnione one zostały według różnych kryteriów: administracyjnego, historycznego, geograficznego i etnograficznego. Podział ten „[…] choć bardzo prowizoryczny z naszego punktu widzenia – pisał Jerzy Damrosz – był wówczas pierwszą w nauce polskiej próbą usystematyzowania przestrzennego polskiej kultury ludowej w dawnych granicach państwowych”2, a w dalszej części swej wypowiedzi dodawał, że „[…] wprowadzenie przez Kolberga różnych kryteriów wydzielania regionów, w tym kryterium geograficznego, na tak wielką skalę, było niewątpliwie novum w naszej etnografii”3. I choć regionalizacja zastosowana przez autora Ludu i Obrazów etnograficznych oparta była najczęściej na podziałach administracyjnych, geograficznych i historycznych, to kryterium etnograficzne było dla niego 1 J. Damrosz, Ojczyzna i jej regiony (region, regionalizm, edukacja lokalno-regionalna i etniczna), Płock-Warszawa 2007, s. 143. 2 Tamże, s. 138. 3 Tamże, s. 139. 536 �niezwykle istotne. Za jedne z najważniejszych cech regionalnych uważał dialekt i ubiór, a także cechy fizyczne i psychiczne ludu, co stanowiło specyfikę ówczesnej etnografii, oraz obrzędy, pieśni i inne gatunki folkloru, wierzenia, muzykę i tańce. Zdawał też sobie sprawę z faktu, że zjawisk kulturowych nie można zamknąć w ściśle określonych granicach. Zasługa Kolberga polega więc na samym wprowadzeniu materiału etnograficznego jako czynnika równie istotnego w dziedzinie regionalizacji i świadczącego o odmienności regionu oraz na próbie przestrzennego uporządkowania różnych aspektów kultury. Opisując konkretny region, Kolberg koncentrował się na dokumentowaniu kultury rdzennych mieszkańców danego terytorium, dlatego wiadomości o mniejszościach etnicznych mają charakter marginalny. Wymienił też w monografiach wszystkie ważniejsze grupy etniczne zamieszkujące poszczególne regiony, przyczyniając się do utrwalenia ich nazw w piśmiennictwie etnograficznym. Nie sposób nie wspomnieć też o dobrej znajomości i pozytywnej ocenie działalności Kolberga przez współczesnych badaczy ukraińskich. Doceniają oni nie tylko jego materiały, ale wskazują również na ogromny wpływ monografii Pokucie na późniejsze prace folklorystów ukraińskich, w tym w pewnym stopniu na pięciotomowe dzieło Wołodymyra Szuchewicza Huculszczyzna, wydane we Lwowie w latach 1899–1908. Irina Zbyr stwierdziła wręcz, że „Pojawienie się Pokucia Kolberga nie tyle wpłynęło na działalność Szuchewycza, ile było świadectwem tego, że cudzoziemcy bardziej interesują się ukraińską kulturą, folklorem, etnografią niż sami Ukraińcy, co zmuszało do zastanowienia się, czy też zachęcało do podobnej pracy”1. Rok 2014, w którym przypadała dwusetna rocznica urodzin badacza/ zbieracza, ogłoszono Rokiem Kolberga. Zaowocowało to miedzy innymi kilkoma konferencjami i dość licznie pojawiającymi się publikacjami popularnymi oraz naukowymi (w tym wspomnianymi opracowaniami ukraińskimi) traktującymi o wartości dorobku Kolberga lub opartymi o zgromadzone przez niego materiały. Niektórzy współcześni badacze zaczęli ponownie odkrywać i wykorzystywać jego dzieła. Nim to jednak nastąpiło, w lutym 2014 roku, w miesiącu uroczystej inauguracji Roku Kolberga, Wojciech 1 I. Zbyr Wkład Oskara Kolberga w rozwój ukraińskiej folklorystyki końca XIX i początku XX wieku (na przykładzie jego zbioru „Pokucie”, w: Ja daję właśnie materiał…, s. 438–439. O wartości i wkładzie Kolberga oraz badaczach wykorzystujących jego dorobek pisała też I. Cerkowniak Dziedzictwo folklorystyczne Oskara Kolberga w pracach ukraińskich badaczy w: Ja daję właśnie materiał…, s. 449–454. 537 �Burszta opublikował tekst, którego fragment stanowił niezwykle trafną ocenę wiedzy o Kolbergu i jego dziele: Dziś Kolberg jest jednocześnie znany i nieznany, a do tego często postrzegany według upraszczającej matrycy, polegającej na narzucaniu współczesnej wiedzy na realia sprzed dwóch stuleci, i ocenianiu jego spuścizny wyłącznie przez ten pryzmat. Co więcej, jest w dobrym tonie „przyłożyć” Kolbergowi, wskazując na niedostatki jego metody, brak szerszych horyzontów teoretycznych i rzekomą skłonność do instrumentalnego traktowania chłopów w trakcie – jak sam Kolberg to określał – „połowów” w terenie. Wszystko to wynika przede wszystkim z nieznajomości tego, czego dokonał Kolberg, oraz nieznajomości celów, które sobie postawił1. 1 W. J. Burszta Trzy życia Oskara Kolberga, „Wariacje Kolbergowskie” dodatek do „Tygodnika Powszechnego” 2014, nr 8, s. 3; toż, wydanie z 16.02.2014; https://www.tygodnikpowszechny.pl/trzy-zycia-oskara-kolberga-21928, dostęp: 20.12. 2020). �Zbigniew Jasiewicz Etnografia Oskara Kolberga Droga Kolberga do etnografii, s. 541 – Stan, przedmiot, źródła, próby definiowania, miejsce wśród innych nauk i cele etnografii Kolberga, s. 561 – Podstawowe pojęcia i założenia etnografii Kolberga, s. 571 – Podstawowe pojęcia, s. 571 – Założenia etnografii Kolberga, s. 582 – Metody systematyzacji, interpretacji i krytyki materiałów w etnografii Kolberga, s. 597 – Systematyzacja materiałów, s. 597 – Interpretacja materiałów, s. 601 – Krytyka materiałów, s. 613 Kolberg, choć był głównie dokumentalistą kultury ludowej (a może właśnie dlatego), pozostaje ważną postacią w rozwoju etnografii/etnologii polskiej. Jest także doceniany w innych etnografiach narodowych, przede wszystkim krajów sąsiednich: Ukrainy, Białorusi i Litwy. Etnografia – taka, o jakiej Kolberg zdobywał wiedzę, jaką sobie wyobrażał, jaką praktykował i o jakiej pisał – uwarunkowana była właściwościami jego czasów, środowiska, cechami jego osobowości i celami, które sobie stawiał, oraz możliwościami, które tworzył dla swojej działalności. Czas, w którym prowadził swe prace, był czasem długim. Obejmował znaczną część XIX wieku, a w jego ramach kilka okresów w historii ziem polskich: zmiany w sytuacji społecznej, gospodarczej i politycznej, a także w dziedzinie idei. Był to przecież czas romantyzmu i pozytywizmu, okres przed zniesieniem pańszczyzny i po nim oraz czas pojawienia się przemysłu i związanego z nim kapitalizmu, lata przed powstaniami listopadowym i – przede wszystkim – styczniowym oraz po nich. W czasie tym etnografia z zainteresowania kulturą, mającego dawną tradycję, przekształcała się w dyscyplinę naukową. Ważne dla działalności etnograficznej Kolberga były również zmiany w jego życiu osobistym. W roku 1861 zdecydował o rezygnacji z posady księgowego w Komisji Skarbu1 i postanowił utrzymywać 1 Rok 1861 podał Kolberg w Szkicu autobiografii, inne dane wskazują, że z pracy urzędnika zrezygnował już w roku 1859. Zob. O. Kolberg Szkic autobiografii, rkp. w zbiorach BN PAU i PAN, sygn. 2183, k. 68. 539 �się z publikacji; w roku 1871 przeniósł się z Warszawy w zaborze rosyjskim do Galicji w zaborze austriackim, której nadano autonomię kulturalną, i związał się tam z instytucją naukową, jaką było Towarzystwo Naukowe Krakowskie, przekształcone niedługo później w Akademię Umiejętności. Uprawiana przez Kolberga etnografia obejmowała badania prowadzone dzisiaj również w ramach folklorystyki i etnomuzykologii. Są one w tym tomie przedstawione oddzielnie. Związek tych trzech dyscyplin, także obecnie, został jednak zachowany – wszystkie one należą do nauk etnologicznych. Jest on widoczny również w tym tekście. Wyłączone z niego i opracowane oddzielnie zostaną natomiast monografie regionalne Oskara Kolberga, główne rezultaty jego prac w zakresie etnografii, oraz pozwalające na ich przygotowanie badania terenowe, stanowiące podstawową procedurę zdobywania materiałów etnograficznych. Przedstawiając etnografię, którą praktykował i o której pisał Kolberg, korzystam z dostępnych, licznych i zróżnicowanych źródeł. Ich zróżnicowanie polega między innymi na tym, że jedna część z nich to źródła przez badacza wywołane, a druga część to źródła zastane. Dzielą się one również ze względu na sposób ich utrwalenia i przetrwania w materiałach Kolbergowskich: w postaci publikacji o charakterze dokumentacyjnym lub informacyjnym, archiwaliów czy korespondencji. Opisy rzeczywistości i sądy o niej były w nich niekiedy różnie przedstawiane, co wymaga uwagi opracowującego je. Najważniejsze spośród owych źródeł są te, które były stworzone przez badacza lub są bezpośrednio z nim związane. Należą do nich zgromadzone przez niego materiały dotyczące dokumentowanej kultury, z ich wewnętrznym podziałem na dane pozyskane przez badacza bezpośrednio w terenie i przy pomocy współpracowników oraz przejęte z publikacji lub archiwów. Niezmiernie ważna jest szczęśliwie zachowana korespondencja, listy od i do Kolberga, także prace omawiające i oceniające jego działalność etnograficzną. Nie unikam cytowania tekstów z zapisów badacza przekonany, że to one najlepiej przedstawiają jego poglądy i sposób pracy, choć niektóre z nich bywają deklaratywne lub intencjonalne. Jestem świadom ich związku z sytuacją i celami autora i konieczności ich konfrontowania z innymi kategoriami źródeł. Są one jednakże niezastąpione, gdyż pozwalają dotrzeć do nieobecnej w innych świadectwach wiedzy o badaczu. O etnografii Kolberga piszę z perspektywy obecnego stanu nauk etnologicznych i obecnej o nim wiedzy. Wiedza ta pozwala na stawianie interesujących nas obecnie pytań dotyczących działalności i założeń 540 �metodologicznych przyjmowanych przez badacza. Przyjęcie współczesnej perspektywy w omawianiu etnografii Kolberga, przy zachowaniu kontroli nad prezentyzmem, jest uzasadnione w badaniach z zakresu historii nauki. Nie musi powodować braku zrozumienia dla przeszłości i jej zafałszowania. Zajmę się drogą Kolberga do etnografii i przyjmowanymi przez niego poglądami na dyscyplinę. Omówię stan, przedmiot, źródła, próby definiowania, miejsce wśród innych nauk i cele etnografii oraz jej podstawowe pojęcia i założenia. Wskażę na obecne w jego etnografii metody systematyzacji, interpretacji i krytyki materiałów etnograficznych. Próbę ustalenia wpływu działalności etnograficznej Kolberga na kształtowanie się dyscypliny, nie tylko na ziemiach polskich, pozostawiam do dalszych badań. Droga Kolberga do etnografii Do etnografii zbliżał się Kolberg stopniowo. Zbliżanie się do nauki, która przecież była zmienna, bez obecnych na tej drodze miejsc wyraźnie granicznych, które można by było nazwać przełomowymi, było procesem rozciągniętym w czasie, jednakże z kilkoma punktami ważnymi. Droga ta jest dobrze udokumentowana wypowiedziami badacza, a przede wszystkim jego działaniami. Po latach tłumaczył on, w liście do Salomona Kraussa, niedostatki pierwszego tomu swych prac: […] musieliście dostrzec, jak nieporządnie dzieło to jest pisanym. Ale wina w tym okoliczności, nie moja, bo pierwszy tom (seria I) z r. 1857 wydany był w czasie, gdym ani myślał zostać etnografem i tylko dla celów ludowo-muzycznych go ogłosiłem, będąc wtenczas muzykiem1. Melodie i teksty pieśni ludowych zbierał początkowo jako artysta muzyk. Gromadził je jednak poprzez „wycieczki”2, wyjazdy na wieś i bezpośredni kontakt z rozmówcami, a więc sposobem bliskim metodom badań terenowych etnografii. Gromadzenie materiałów dla celów artystycznych i społecznych przekształcił w program dokumentowania materiałów przydatnych nauce. Odpowiadając w roku 1857 na krytykę Teofila Lenartowicza 1 Brulion listu do S. Kraussa z 10 XII 1886 r., Korespondencja Oskara Kolberga cz. III (DWOK T. 66), s. 392. 2 O. Kolberg Szkic autobiografii…, k. 68. 541 �dotyczącą publikowania tekstów pieśni, wśród nich „nędznych wierszydeł, które się nikomu na nic nie przydadzą”1, napisał: „[…] ależ ja nie zbieram pieśni li tylko dla poezji w nich zawartej. Są i będą one skarbnicą ciekawą dla gramatyków, lingwistów, historyków […]”2. Znaczenie pieśni ludowych, m. in. dla nauki (nie wspominając jednak o etnografii), podkreślał również później, omawiając pieśni wielkopolskie: Wartość tych ludu utworów historyczna, lingwistyczna, obyczajowa, wreszcie poetyczna, jak z samej natury rzeczy wynika, nie może być jednakową; stąd obok nader cennych napotykamy nierzadko czcze i liche; wszystkie atoli są wiernym odbiciem uczuć, wrażeń i zapatrywań wielkopolskiego ludu3. Możliwości rozwoju zainteresowań naukowych Kolberga poszerzyły się po jego rezygnacji z pracy urzędnika. Związał się wówczas ze środowiskiem uczonych publikujących w Encyklopedii powszechnej S. Orgelbranda, ważnej w tym czasie, przy niedostatku innych instytucji naukowych na ziemiach polskich. Ogłaszał w niej, od I jej tomu z roku 1859, hasła swojego autorstwa, pracował także jako korektor. To właśnie w tym środowisku zapewne znalazł inspirację do nadania swoim pracom charakteru etnograficznego. Warto przypomnieć, że w I tomie Encyklopedii dobrze znany Kolbergowi Fryderyk Henryk Lewestam opublikował obszerne hasło Antropologia, określając tę dyscyplinę naukową jako całość wiedzy o człowieku, także tej gromadzonej przez etnografię, a w VIII tomie z roku 1861 zdefiniował hasło Etnografia4. Nazwa „etnografia” i jej pochodne pojawiły się w tekstach Kolberga w roku 1865. Nie ma ich jeszcze w liście z roku 1864, w którym Kolberg prosi o przekazanie informacji potrzebnych do poznania „sposobu życia 1 List T. Lenartowicza do O. Kolberga z 25 III 1857 r., Korespondencja Oskara Kolberga cz. I (DWOK T. 64), s. 68. 2 List O. Kolberga do T. Lenartowicza z 5 V 1857 r. , tamże, s. 70. 3 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. IV (DWOK T. 12), s. VIII; pierwodruk: Kraków 1879. 4 F.H. Lewestam Antropologia, w: Encyklopedia powszechna, wyd. S. Orgelbranda, T. I, Warszawa 1859, s. 970; tenże Etnografia, w: Encyklopedia powszechna, wyd. S. Orgelbranda, T. VIII, Warszawa 1861, s. 464–465. Por. J. Wrońska Definicje etnografii i etnologii w polskich encyklopediach z drugiej połowy XIX i początku XX wieku, „Etnografia Polska” T. 36: 1992, z. 1, s. 7–20. Termin „etnografia” po raz pierwszy wystąpił w piśmiennictwie polskim w roku 1816, zresztą w tekście tłumaczonym, zob. Z. Jasiewicz Początki polskiej etnologii i antropologii kulturowej (od końca XVIII wieku do roku 1918), Poznań 2011, s. 95. 542 �włościan”1. Badacz posłużył się nimi w niedatowanym, ale powstałym w roku 1864 lub 1865 liście do nieznanego z nazwiska „Ekscelencji”. Napisał w nim o swoich pracach: „etnografii jednej prowincji”, „badaniach etnograficznych”, „opisie etnograficznym” i „przedsięwzięciu etnograficznym”2. W istotnym dla jego działań etnograficznych liście Do Redakcji, opublikowanym w „Bibliotece Warszawskiej” także w roku 1865, Kolberg informował o nagromadzeniu przez siebie wielu „nader ważnych szczegółów etnograficznych”3. W liście z tegoż roku, skierowanym do odpowiadającego na odezwę zamieszczoną w „Bibliotece Warszawskiej”, uznał siebie za etnografa i informował, że publikuje „opis etnograficzny pow. sandom[ierskiego]”4. Opis ten, monografia Sandomierskie, wydana w tymże roku 1865, oznaczony został wstępnym tytułem Materiały do etnografii słowiańskiej, powtarzanym w kolejnych tomach Ludu do tomu 11 Wielkie Księstwo Poznańskie, wydanego w roku 1877. W roku 1865 ponadto Kolberg wybrany został członkiem-korespondentem Cesarskiego Rosyjskiego Towarzystwa Geograficznego, a w jego ramach – Oddziału Etnografii. Wybrano go w dowód uznania dla jego działalności „poświęconej tak bliskiej i pokrewnej nam narodowości” i prac „ważnych dla całej Słowiańszczyzny”5. Wpływowym członkom Towarzystwa znane były zarówno jego Pieśni ludu polskiego, jak i Sandomierskie. Kolberg korespondował z wybitnymi uczonymi rosyjskimi Władimirem Łamańskim i Aleksandrem Hilferdingiem6. Fiodor Osten-Saken, sekretarz Towarzystwa Geograficznego, informował Kolberga o umieszczeniu w czasopiśmie Towarzystwa, „Izwiestijach”, wyjątku z jego doniesienia o wykonanych pracach etnograficznych7. Tak częste posługi1 Brulion listu do ks. K. Śmiechowskiego z 26 XII 1864 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 98. 2 Brulion listu do nieznanego adresata, b.m. i d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 100–101. 3 O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej”. List otwarty, w: Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 102–105. Pierwodruk: „Biblioteka Warszawska” 1865, T. 2, s. 306–308. 4 Brulion listu do Aleksandra Osipowicza z 30 III 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 115. 5 Imperatorskoje Russkoje Geograficzeskoje Obszczestwo do O. Kolberga, pismo z 20 V 1865 r.; Władimir Łamański do O. Kolberga, list z 27 V 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 122, 123. 6 Brulion listu do Władimira Łamańskiego z 1865 r.; brulion listu do Aleksandra Hilferdinga, b.d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 130, 131. 7 Imperatorskoje Russkoje Geograficzeskoje Obszczestwo do O. Kolberga, pismo z 6 IX 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 135. 543 �wanie się nazwą „etnografia” w korespondencji, wydanie pierwszego tomu Ludu, stanowiącego monografię etnograficzną, oraz powołanie na członka instytucji naukowej zajmującej się działalnością etnograficzną pozwala uznać rok 1865 za ważny w drodze Kolberga do etnografii. W następnej po Sandomierskiem monografii regionalnej, Kujawach (cz. 1: 1867, cz. 2: 1869), Kolberg potwierdził i poszerzył swój program wydawania monografii etnograficznych zapowiedziany Listem do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej” z roku 1865, a uprzednio zarysowany w liście do ks. Kajetana Śmiechowskiego z roku poprzedniego. Materiał etnograficzny jest w Kujawach bogatszy, przeważają informacje uzyskane w trakcie własnych badań terenowych. Część pieśni znalazła się w opisach obrzędów. Utrzymana i rozbudowana została etnograficzna, bo zwracająca uwagę na ludzi jako ich przedmiot i podmiot, a nie oparta na rozróżnianiu gatunków, systematyka pozostałych opublikowanych pieśni. Agata Skrukwa stwierdziła, że systematyka ta zbudowana została na trzech głównie kryteriach: środowisku, sytuacji, w jakiej były wykonywane, oraz temacie1. W następnych tomach Ludu i Obrazów etnograficznych systematyka pieśni była przez Kolberga rozbudowywana i stawała się bardziej etnograficzna, sytuacje uszczegółowiane, badacz wprowadzał nowe tematy, np. „stary”, „macocha”, „wdowa”, „sierota”, wskazywał grupy nie tylko wykonujących pieśni, ale również tworzących je, np. pieśni dziadowskie, pasterskie2. Kolberg, przekonany o wartości swoich prac, prowadzonych od wielu lat i poświadczonych publikacjami, oraz o ich znaczeniu dla nauki, podejmuje próby kontaktu z polskimi instytucjami naukowymi w celu uzyskania wsparcia dla własnych badań i nadania etnografii statusu akademickiego. Po powstaniu styczniowym, w drugiej połowie lat 60. XIX wieku, nie znajduje takich instytucji w zaborze rosyjskim. Zwraca się zatem w roku 1867 o pomoc do Towarzystwa Naukowego Krakowskiego, poprzednika Akademii Umiejętności, w tymże roku do Towarzystwa Przyjaciół Nauk Poznańskiego oraz w roku 1868 do Zakładu Narodowego im. Ossolińskich we Lwowie. 1 A. Skrukwa Kujawy Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Kujawy. Suplement do tomów 3–4 cz. II (DWOK T. 72/II), s. XXX. 2 Por. O Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), pierwodruk: Kraków 1873, s. 163 i nast.; tenże Pokucie cz. II (DWOK T. 30), pierwodruk: Kraków 1883, s. 188 i nast. 544 �„Odezwę” z roku 1867 do Towarzystwa Naukowego Poznańskiego znamy jedynie ze wzmianki o niej umieszczonej w korespondencji1. W listach do wymienionych instytucji i osób je reprezentujących, a listów tych było wiele, Kolberg, uzasadniając prośbę o wsparcie, informuje o zakresie i rezultatach wykonanych prac oraz o planach na przyszłość. Poważną zmianę nie tylko w życiu osobistym, ale również w pracach etnograficznych stanowiło przeniesienie się Kolberga w roku 1871 do Galicji i zamieszkanie w domu Konopków w Modlnicy pod Krakowem, a od roku 1884 w samym Krakowie. Uzyskał on wówczas bezpośredni kontakt ze środowiskiem naukowym skupionym wokół Uniwersytetu Jagiellońskiego i Towarzystwa Naukowego Krakowskiego, a determinacja, z jaką realizował cele etnograficzne, uzyskała wsparcie społeczne i instytucjonalne. Prof. Józef Łepkowski, współorganizator Akademii Umiejętności stworzonej na bazie Towarzystwa Naukowego Krakowskiego w roku 1872, zaprosił Kolberga w tymże roku „do udziału w czynnościach w kierunku studiów etnograficznych” w ramach powołanej w Akademii Komisji Archeologicznej2. Etnografia jednakże, uznawana wówczas za pozostającą w związku z antropologią, zaliczona została do nauk przyrodniczych. Kolberg został tzw. „członkiem przybranym” Komisji Antropologicznej, powołanej uchwałą Wydziału Matematyczno-Przyrodniczego AU w dniu 20.10.1873 roku, której przewodniczącym obrano prof. Józefa Majera, a zastępcą sekretarza dr. Izydora Kopernickiego, po dwóch latach desygnowanego na stanowisko sekretarza. Na posiedzeniu Komisji w dniu 16.05.1874 roku przewodnictwo Sekcji Etnologicznej, jednej z trzech sekcji Komisji, powierzono Kolbergowi, natomiast funkcję sekretarza – archeologowi, Janowi Nepomucenowi Sadowskiemu. Kolberg przewodniczył Sekcji do swojej śmierci w roku 18903. Kierował Sekcją Etnologiczną, choć etnologiem nazywał się rzadko. To w środowisku krakowskim badacz przyjął do stosowanej przez siebie terminologii nazwę „ludoznawstwo”, traktując ją jako synonim etnografii4. 1 Brulion listu O. Kolberga do J.K. Żupańskiego z 20 X 1867 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 206. 2 List J. Łepkowskiego do O. Kolberga z 22 IV 1873 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 450. 3 W. Bieńkowski Badania etnograficzne Komisji Antropologicznej Akademii Umiejętności w Krakowie oraz Komisji Etnograficznej Polskiej Akademii Umiejętności, „Lud” T. 51: 1967, s. 72. 4 List do nieznanego adresata z 10 II 1873 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 441. 545 �Kolberg, dotąd pracujący samotnie, stał się członkiem środowiska związanego z Akademią Umiejętności, instytucją, oraz został członkiem jej komisji – Komisji Antropologicznej – i uzyskał jej wsparcie. Komisja ta była najwcześniejszą na ziemiach polskich jednostką z nazwą antropologii jako dyscypliny naukowej i z tego powodu wymieniana jest w zestawieniach światowych placówek etnologicznych i antropologicznych1. Działalność Kolberga w Komisji Antropologicznej była wielokierunkowa, a znaczenie tej działalności dla jego badań wielorakie. Planował prace kierowanej przez siebie Sekcji i przygotowywał warunki ich realizacji. W liście do prezesa Akademii Umiejętności informował: Posiedzenia początkowe sekcji Etnologicznej Wydziału Antropologicznego miały głównie na celu skreślenie planu postępowania przy rozpocząć się mających badaniach etnologicznych, jak również obmyślenie środków zmierzających do otrzymania potrzebnych ku temu materiałów. Sekretarz Sekcji wygotował stosowne i przyjęte przez nią instrukcje, które z polecenia JW. [ielmożnego] Prezesa Akademii drukowane tymczasowo rozdanymi zostały wielu członkom, by od nich jako wzory, czyli formularze, służyły im za skazówkę do zbierania i spisywania potrzebnych dla etnologa i lingwisty wiadomości2. Przygotowania programów i instrukcji badawczych zalecał przewodniczący Komisji Antropologicznej, a zarazem prezes Akademii prof. Józef Majer, a tworzyli je, dla potrzeb badań etnologicznych, Jan Nepomucen Sadowski, sekretarz Sekcji Etnologicznej, Izydor Kopernicki, sekretarz Komisji Antropologicznej oraz Roman Zawiliński, pełniący funkcję sekretarza Komisji od roku 1891, po rezygnacji Kopernickiego3. 1 Zob. H.F. Vermeulen Stowarzyszenia antropologiczne, etnologiczne i etnograficzne. Spojrzenie porównawcze, tłum. Z. Jasiewicz, „Lud” T. 80: 1996, s. 100. 2 Brulion listu do Akademii Umiejętności, niedatowany, pochodzący zapewne z roku 1874, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 691. 3 Potrzebę przygotowania programu i instrukcji podkreślał i program ten referował Józef Majer na posiedzeniu Komisji Antropologicznej Akademii Umiejętności w dniu 16.05.1874 roku. On też zapewne lub Kopernicki, a nie Sadowski, zaproponował wprowadzenie do programu działań etnologicznych takich nowatorskich punktów, bliskich obecnej antropologii społeczno-kulturowej, jak „Skłonność lub wstręt do nowoczesnych urządzeń i postępu oświaty” z podpunktami: „1. Stopień wyobrażeń politycznych. 2. Stopień zajęcia się uzyskanymi prawami, bądź cywilnymi, bądź politycznymi, tudzież stopień poszanowania ustaw, a więc skłonność do przestępstw i zbrodni”. Posiedzenie Komisji Antropologicznej z dnia 16.05.1874, „Rozprawy i Sprawozdania z Posiedzeń Wydziału Matematyczno-Przyrodniczego Akademii Umiejętności” 546 �Kolberg także uczestniczył w posiedzeniach Komisji i, wspierany przez Kopernickiego, włączany był do podejmowanych w jej ramach inicjatyw. W protokole z posiedzenia Komisji Antropologicznej w dniu 11.11.1886 roku zapisano: […] przedstawia Sekretarz [Kopernicki – Z.J.] potrzebę rozpoczęcia systematycznych badań etnograficznych w kraju według planu obmyślanego i przyjętego przez Komisję Antropologiczną, nie poprzestając na dotychczasowym ogłaszaniu materiałów dorywczo opracowywanych, bądź przez członków Komisji, bądź przez współpracowników postronnych […]. [Wniosek – Z.J.] poparty przez Przewodniczącego i p. O. Kolberga został przyjęty w całości i dla ułożenia planu przyszłych badań etnograficznych w myśl tego wniosku wyznaczono komitet z grona Komisji, złożony z pp. O. Kolberga, prof. Malinowskiego, dra Kosińskiego, Gustawicza i wnioskodawcy1. Kolberg z kolei wspierał Kopernickiego, który redagował „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, w jego pracach redakcyjnych, dostarczając własne artykuły, wyszukując autorów i z nimi się kontaktując, opracowując nadsyłane teksty i przeprowadzając ich korekty w druku: Szan[owny Księże Dobrodzieju.] Niedawno pisałem do Szan[ownego] Ks[iędza] D[obrodzieja] prosząc o przesłanie łaskawie nam obiecanych zagadek. Obecnie zawiadamiam, że do druku są już podane zbiory Pańskie obejmujące pieśni, zwyczaje, zabobony itd. Pragnęlibyśmy tylko, dla uzupełnienia wiadomości o stronach kieleckich, dołączyć także opisy ubioru, mieszkań, chat, naczyń, narzędzi, żywności itp. Na wzór tych, jakie ksiądz Dobrod[ziej] znajdziesz w moich dziełach2. T. 1: 1874, s. LXXXII. Nie ma tych zagadnień w Instrukcji do badania właściwości ludowych, opublikowanej tamże, s. XC–XCV, którą ułożył Sadowski przy niewątpliwej współpracy Kolberga. Następną instrukcję, przeznaczoną dla badaczy w górach, przygotował w kręgu członków Komisji Antropologicznej Kopernicki (1876), kolejne dwie Zawiliński (1886, 1887). Zawiliński opublikował także Program badań etnologicznych (1894). W kwestionariuszach i programie Zawilińskiego wyraźne jest jednakże nowe podejście do badań, polegające na uwzględnieniu spraw etnicznych oraz, nieco szerzej, społecznych w większym zakresie w porównaniu z Kolbergowską wizją badań etnograficznych. 1 Protokóły z posiedzeń Wydziału Matematyczno-Przyrodniczego Akademii Umiejętności, 1888–1890. Protokół z 11 listopada 1886 r., Archiwum Nauki PAN i PAU w Krakowie, sygn. W III, s. 79. 2 Brulion listu do ks. W. Siarkowskiego z 26 II 1878 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 114. 547 �W Krakowie, współpracując z Akademią, Kolberg uzyskał możliwość poszerzenia wiedzy, w tym etnograficznej, poprzez kontakt z uczonymi podzielającymi jego zainteresowania. Poza wymienionymi powyżej byli to przedstawiciele nauk przyrodniczych, medycznych oraz fizycy i matematycy wchodzący w skład Komisji Antropologicznej, a także archeologowie Adam Honory Kirkor oraz Piotr Umiński, a spoza Komisji Zygmunt Gloger i Wincenty Pol. Najważniejszym spośród nich był Izydor Kopernicki, dla Kolberga nie tylko autorytet naukowy, ale także przyjaciel, a w ostatnim roku życia opiekun. Kolberg spotykał się i wymieniał korespondencję także z uczonymi spoza Krakowa – z Królestwa Polskiego, Poznania oraz ze Lwowa, m.in. z Janem Karłowiczem. Nawiązywał kontakty z uczonymi zagranicznymi. Odpowiedział na list i udzielił informacji o swoich pracach etnografowi węgierskiemu Antonowi Hermannowi, przekazał brakujące tomy swoich dzieł, o które prosił go Joseph Szombathy, sekretarz Towarzystwa Antropologicznego w Wiedniu, przesłał kilkanaście tomów „Ludu” i „Obrazów etnograficznych” wybitnemu slawiście chorwackiemu Vatroslavovi Jagičowi. Prowadził ożywioną korespondencję z Zófimem Consiglierim Pedroso, etnografem i historykiem portugalskim i z jego rekomendacji powołany został w roku 1882 na członka Stowarzyszenia Dziennikarzy i Pisarzy Portugalskich1. Przesłał czeskiemu etnografowi Primusowi Sobotce, na jego prośbę, swoją fotografię i informacje o swojej działalności. Sobotka w redagowanym przez siebie czasopiśmie „Světozor” umieścił życiorys Kolberga. Spotkał się w Krakowie z Ludwikiem Kubą, czeskim malarzem, muzykiem i folklorystą, z którym wymienił kilkanaście listów. Najbardziej intensywną korespondencję, dotyczącą nie tylko spraw naukowych, ale również osobistych, prowadził z młodym słoweńskim etnologiem Fryderykiem Salomonem Kraussem. Istotnym następstwem uczestnictwa Kolberga w pracach Komisji Antropologicznej Akademii było uzyskanie wsparcia, nie tylko zresztą od niej, lecz często za jej pośrednictwem, w etnograficznych badaniach terenowych i działaniach wydawniczych. W protokole z posiedzenia Komisji Antropologicznej z dnia 12.11.1875 roku zapisano: Na wniosek Sekcji …tnologicznej udzielono p. O. Kolbergowi zasiłek z funduszy Komisji w ilości 250 zł, który w dopełnieniu swego zobowiązania odbył 1 Stowarzyszenie Dziennikarzy i Pisarzy Portugalskich do O. Kolberga, 10 IV 1882 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 644. 548 �w ciągu 10 tygodni podróż naukową przez Wielkie Księstwo Poznańskie, Prusy Zachodnie do Kaszubów […]. Bliższym celem tej podróży było poparcie p. Kolberga w zamiarze uzupełnienia wiadomości etnologicznych do drukującego się obecnie przy pomocy Akademii 10-tej serii jego dzieła […]1. Listy kierowane do Akademii i korespondencja z Kopernickim wypełnione są prośbami o wyasygnowanie sum pieniężnych na druk kolejnych tomów i informacji o ich przyznaniu. Informacje te potwierdzają także protokoły z kolejnych posiedzeń Wydziału Matematyczno-Przyrodniczego AU, np. z lat 1888–1890, zawierające adnotacje: „zasiłek na wydawnictwo p. Kolberga”, „na wydawnictwo dzieł Kolberga”2. Wszystkie, poczynając od wydanego przez samego Kolberga tomu 5 współczesnej serii „Dzieł wszystkich”, aż do tomu 33, drukowane były w Krakowie, z zaznaczonym w większości spośród nich wsparciem Towarzystwa Naukowego Krakowskiego i jego następczyni, Akademii Umiejętności. Akademia nie pokrywała jednak całości kosztów druku, dużą ich część ponosił autor, a spośród pozostałych sponsorów najważniejsza była Kasa im. Mianowskiego w Warszawie, od której Kolberg otrzymywał dotację na druk Mazowsza3. Korzystając ze wsparcia Akademii, Kolberg podkreślał związek swoich prac z tą instytucją: „Etnografia jest moim zajęciem specjalnym; użytkuję więc z prac, które mi nadsyłają prywatni lub też daje do opracowania Akademia […]”4. Identyfikował się z Akademią, pisał o niej „nasza Akademia”5. Występował w jej imieniu, prosząc osoby sobie znane o finansowe dla niej wsparcie. W liście z roku 1878 prosił o wspomożenie działalności naukowej Akademii w zakresie: „[…] prac geologicznych, antropologicznych i etnologicznych, tj. takich, które by dokładne poznanie kraju i ludu naszego miały na celu […]”, kończąc list oświadczeniem: „[…] ośmieliłem 1 Protokół z posiedzenia Komisji Antropologicznej z 12 listopada 1875, Protokóły z posiedzeń Wydziału Matematyczno-Przyrodniczego Akademii Umiejętności, Archiwum Nauki PAN i PAU w Krakowie, sygn. W III–46a, s. 5. 2 Protokóły z posiedzeń…, s. 78 i nast. 3 Kasa Pomocy dla Osób Pracujących na Polu Naukowym im. Józefa Mianowskiego w Warszawie po raz pierwszy udzieliła Kolbergowi wsparcia na wydawanie jego dzieł w roku 1883. Por. Komitet Kasy im. Mianowskiego do O. Kolberga, 12 XII 1883 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 99–100. 4 Brulion listu do M. Giersza z 28 II 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 574. 5 Brulion listu do ks. Władysława Siarkowskiego z 19 IV 1877 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 15. 549 �się wystąpić jako rzecznik instytucji, której od dawna mam zaszczyt być członkiem”1. Brał czynny udział w gromadzeniu przez Akademię rycin i informacji o ikonografii etnograficznej. Rysunek i fotografię, jako techniki pomocne w dokumentacji kultury ludowej, Kolberg stosował od dawna2. Początkowo wystarczał mu opis i rysunki, o które apelował w liście otwartym: „Do wszystkich tego rodzaju wiadomości, nader pożądanemi byłyby i rysunki (gdzie się nadają) i o ile takowe pozyskać się dadzą”3. Potrzebne one były do utrwalania obiektów materialnych. Dla Kolberga, zajętego w pierwszych latach swojej działalności dokumentacyjnej zachowaniami kulturowymi i ich głównie niematerialnymi wytworami, były nimi akcesoria obrzędowe, wśród nich przede wszystkim stroje i ubrane w nie „typy”. K.W. Wójcicki, omawiając Pieśni ludu polskiego, zwrócił uwagę na niedostrzeżoną przez innych zmianę w przedstawianiu postaci ludu w rycinach zamieszczonych w tomie: Przyznać musimy, że pierwszy raz dopiero ujrzeliśmy i postacie, i kostiumy z całą ścisłością i wiernością oddane, w ogłaszanych dotąd zbiorach ubiorów polskich mieliśmy lalki tylko wystrojone i ufryzowane 4. Często były to dotąd wizerunki karykaturalne, jak np. rysunek juhasa uzupełniający opis jego ubioru w dziele S. Staszica O ziemiorodztwie Karpatów5. Przyjęcie perspektywy etnograficznej poszerzyło zakres zainteresowań Kolberga o budownictwo, sprzęty domowe, narzędzia rolnicze, a także dzieła plastyki ludowej. Kolberg, żyjący w Galicji i prowadzący badania na terenie zamieszkałym przez Rusinów/Ukraińców, docenił znaczenie ikonografii. Sam rysował w terenie i domagał się rysunków od swoich współpracowników, gromadził 1 Brulion listu do Zacharkiewiczowej z 10 XII 1878 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 187. 2 Por. A. Skrukwa Ikonografia w pracach Oskara Kolberga, w: Ja daję właśnie materiał… O dziele Oskara Kolberga w dwusetną rocznicę Jego urodzin, red. E. Antyborzec, Poznań 2015, s. 145 i nast. 3 O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej”…, s. 105. 4 W. [K.W. Wójcicki] Pieśni ludu polskiego zebrał i wydał Oskar Kolberg, „Biblioteka Warszawska” 1858, T. 3, s. 471. 5 W. Goetel Znaczenie „Ziemiorodztwa Karpatów” Stanisława Staszica w historii geologii polskiej, w: S. Staszic O ziemiorodztwie Karpatów i innych gór polskich, Warszawa 1955, s. 80–81. 550 �również ryciny z publikacji. Uderzyła go na ziemiach Rusinów niezwykła różnorodność ubiorów, bardziej barwnych i niekiedy archaicznych niż na ziemiach etnicznie polskich1. W sprawozdaniu/programie badań Rusi Czerwonej, skierowanym w roku1876 do Akademii Umiejętności, pisał: Ubiory w części kraju przeze mnie zwiedzanej są nader charakterystyczne, a swą rozmaitością uderzające. Każda niemal włość przedstawia pewną ich odmianę, niekiedy wielce oryginalną, osobliwie co się tyczy ubioru kobiet, i stąd do porównawczych studiów ciekawy przedstawić mogąca materiał. Że wspomnę tu tylko o ubiorze w mieście Niżniowie i okolicy noszonym. Na całej drodze od Stanisławowa do Buczacza spotykałem grupy ludzi z okolicznych wsi na jarmark do Monasterzysk spieszących, a każda grupa innym prawie odznaczała się strojem […]. W Stanisławowie i Buczaczu (gdzie był fotograf przejezdny z Tarnopola) usiłowałem zainteresować przedmiotem tym fotografistów […]. W braku artysty sam także, acz niewprawna ręką, porobiłem wizerunki wielu chat, sprzętów, przedmiotów ubrania itd […]2 . We Lwowie, w dwóch muzeach: Muzeum Przyrodniczym im. Dzieduszyckich oraz w Muzeum Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, znalazł bogate zbiory ikonograficzne ubiorów ludowych. Sporządził „Spis akwareli ubiorów ludowych” zarówno w jednym, jak i w drugim muzeum3. Przygotowania ilustracji do tomów Pokucia wywołały ożywioną korespondencję między Kolbergiem a Rybkowskim. Kolberg ingerował w szczegóły rysunków: Nadmieniam, że ten czepiec jest z mory jedwabnej i ma haftowane kwiatki. Naczółko z wstęgami z materii jedwabnej z kokardką atłasową (pawie pióro), wianek narzeczonej, który tu zanadto owalny, zrobić więcej okrągłym; jest on z barwinku, sądzę więc, że liście są tu za duże i wyglądają jak laurowe, więc należy je cokolwiek zmniejszyć, a w środku widzicie tu włóczkę czerwoną i miejscami nawtykane kawałki czosnku4. 1 Por. A. Błachowski Ubiór i krajobraz kulturowy Polski i Ukrainy zachodniej w ikonografii J. Głogowskiego i K.W. Kielisińskiego, Toruń 2011, s. 16. 2 Brulion listu do Akademii Umiejętności z 30 X 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 659. 3 Rękopis w zbiorach Muzeum Etnograficznego w Krakowie, sygn. I/3051/rkp., s.m. II 226. Kopia rękopisu została mi udostępniona w Instytucie im. Oskara Kolberga w Poznaniu. 4 Brulion listu do T. Rybkowskiego z 10 II 1882 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 612. 551 �Fotografie, które w okresie życia Kolberga długo jeszcze walczyły z rysunkiem i malarstwem o miejsce w dokumentacji przejawów życia społecznego i kultury, zostały przez niego docenione jako źródło ikonograficzne mniej i w innym zakresie narażone na niebezpieczeństwo subiektywizmu. Nie wymienia ich jeszcze i o ich nadsyłanie nie apeluje w swoim liście otwartym z roku 1865. Jednakże już w tymże roku zwraca się do Józefa Blizińskiego z prośbą o „wizerunki wieśniaków” i proponuje, aby z braku rysownika zwrócić się do „fotografisty” we Włocławku1. W dokumentacji kultury Rusinów/Ukraińców korzystanie z fotografii, wykonywanych zawsze przez zawodowych fotografów, jest już przez Kolberga często stosowane. W roku 1876, w cytowanym już sprawozdaniu do Akademii Umiejętności, badacz informował: W Czerniowcach widziałem u fotografa, p. Kluczeńki, całą kolekcję typów ludowych z okolic Czerniowiec zdjętych; są tam obok pojedynczych figur przedstawione i grupy charakterystyczne ludzi przy uczcie weselnej biesiadujących, na jarmarku, w tańcu, w gronie familijnym itp., które zasługują na uwagę i nabycie […]2. Postulował, aby Akademia gromadziła ryciny i fotografie „typów miejscowych” i „ludzkiego przemysłu wytworów”, ważnych dla „dzieła etnograficznego”, proponując kierunek jej działań i wskazując na podjęte już prace: Trudność otrzymania podobnych wizerunków, których nabycie zawisło od chętnego współdziałania ludzi ołówka, pędzla i rylca obok pomocy jaką daje fotografia, jak niemniej zbyt wysokie nakładu ilustracji tego rodzaju koszta, nie dozwalają nam dzieła naszego uzupełnić nimi w sposób, jaki by wszechstronne rzeczy opisywanych przedstawianie wymagało. Niepłonną wszakże żywimy nadzieję, że przedmiot tej wagi znajdzie z czasem życzliwe poparcie ciała naukowego większymi rozporządzającego środkami, jakim jest Akademia Umiejętności w Krakowie, która po nakreśleniu i ogłoszeniu programu badań i instrukcji co do zbierania materiałów dla antropologii i etnologii, rzecz samą w zasadzie przyjąwszy, zarazem i kierunek postępowania na tej drodze wytknęła3. 1 List do J. Blizińskiego z 13 IV 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 117. Brulion listu do Akademii Umiejętności z 30 X 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 659. 3 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), pierwodruk: Kraków 1875, s. III–IV. 2 552 �Propozycje kierowane do Akademii obejmowały również wydawnictwa etnograficzne mające stanowić element większego przedsięwzięcia naukowego: Ilustracje, jak wiadomo, ułatwiają zrozumienie wszelkich prac tak antropologicznych, jak i etnograficznych. Osobliwie dla etnografa są one niezbędnymi […]. Z tego powodu sądzę, że wielce byłaby pożądaną publikacja podobnych typów [postaci ludu – Z.J.] systematycznie, pod dozorem jednego z doświadczonych prowadzona etnografów i głównie dla celów naukowych skierowana, która by z czasem dokładny utworzyć mogła atlas etnograficzny, osobliwie ziem polskich dotyczący1. Opis i przedstawienie ikonograficzne nie zastąpią jednak informacji zawartych w przedmiotach. To uczestnictwo w pracach Akademii Umiejętności spowodowało zwrócenie przez Kolberga na nie uwagi, a przez to – poszerzenie zakresu uprawianej przez niego etnografii. Kolekcjonowanie przedmiotów związanych z kulturą ludową zapoczątkowali w Krakowie Wincenty Pol i Józef Łepkowski. W Akademii Umiejętności stworzono muzeum, do którego trafiały takie obiekty2, a Akademia swoją powagą przekonywała o ich wartości. O dostarczanie eksponatów do Akademii apeluje Instrukcja do badania właściwości ludowych wydana przez Sekcję Etnologiczną, której przewodniczącym był Kolberg, ułożona przez sekretarza Sekcji Jana Nepomucena Sadowskiego: Pod tym względem [ubiorów – Z.J.] najpożądańszemi są: rysunki, fotografie […], a najlepiej całe gotowe ubiory. […] Pod tym względem [narzędzi – Z.J.] nie tylko fotografie i dokładne rysunki, ale i nadsyłanie samych narzędzi jest pożądanem, szczególnie jeśli się jaką osobliwą własnością odznaczają3. Wprost o przedmiotach, które winny znaleźć się w Muzeum Akademickim, i sposobach ich gromadzenia Kolberg napisał w liście do Akademii Umiejętności z października 1876 roku: 1 Brulion listu do Akademii Umiejętności, prawdopodobnie z 1874 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 692. 2 Por. M. Dolińska Muzeum Etnograficzne w Krakowie – wierność tradycji, „Lud” T. 87: 2003, s. 84. 3 Instrukcja do badania właściwości ludowych…, s. XC–XCV. 553 �Niech mi tu wolno będzie zwrócić uwagę na przedmiot nader ważną specjalność etnograficzną stanowiący, jakim mianowicie jest ubiór ludu i kształt jego mieszkań, narzędzi i sprzętów, gdyż przedmiot ten […] podać może materiał do zasilania okazami świeżo powstającego Muzeum Akademickiego. Akademia bowiem, oprócz nabytków, jakie z darów prywatnych osób napłynąć mogą, a o których nabycie nie omieszkałem w swej podróży poczynić starań (mniemam, że nie pozostaną one bez skutku), znajdzie się niewątpliwie w położeniu zakupywania niejednego z potrzebnych jej okazów, oczywiście środkami, jakimi w danej chwili rozporządzać będzie mogła. […] Obok wizerunków byłoby nader pożądanym gromadzenie ubiorów w naturze lub też pojedynczych tychże części. Wszakże cena takich ubiorów miejscami jest tak wygórowana, że o kupnie ich na teraz ani można myśleć. Za przykład niech tu służy cena ubioru kompletnego Hucułów, tak męskiego jak i żeńskiego; wysokość kwot tu podanych o niemałej tego ludu góralskiego świadczy zamożności1. Badacz uczestniczył w posiedzeniach Akademii, na których demonstrowano m.in. obiekty etnograficzne. Informował Władysława Przybysławskiego: Właśnie wracam z posiedzenia Akademii, na którym pan Adam [Kirkor – Z.J.] zdał sprawę ze swej tegorocznej wycieczki podolskiej. Z wielkim zajęciem słuchali wszyscy ciekawej jego rozprawy i oglądali odnoszące się do niej głównie okazy archeologiczne, antropologiczne […]. Wasza Pokucianka czortowiecka, szczęśliwie rozpakowana i ubrana przez p. Adama, jaśniała na podwyższeniu […]. Obok niej rozłożono peremitkę i inne części ubrania, jako i wasze pisanki […]2. W tymże liście pisał o oglądanych we Lwowie eksponatach etnograficznych dostarczonych przez Przybysławskiego: Tu [we Lwowie – Z.J.] w muzeum hr. Dzieduszyckiego widziałem między innymi i Pańskie pisanki także. W ogóle zbiór pisanek i ubiorów ludowych znakomity, równie jak i misek, garnków, dzbanków, tkanin wiejskich itp. Podobały mi się kilimki ukraińskie i wełniane tamtejsze dywaniki3. 1 Brulion listu do Akademii Umiejętności z 30 X 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 658–659. 2 Brulion listu do W. Przybysławskiego z 14 X 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 647. 3 Tamże, s. 646. 554 �Zabiegał o pozyskiwanie obiektów do Muzeum Akademickiego, nie bez rezultatów. Dziękując za nie, napisał: Dary dla Aka[demii] […] odebrałem i takowe zaraz na miejsce przeznaczone zanieść kazałem, oddając samemu p. prezesowi Majerowi, który je w Muzeum umieścił. […] Pisanki bardzo pięknie są wybrane z wnętrzności, a z tymi, które mają jeszcze ośrodek, postąpimy sobie według znanych nam i praktykowanych przepisów (zatkawszy nosy)1. Szczegółowy opis wysłanych Kolbergowi przedmiotów znajdujemy w liście Amelii Bochdanowej, wyrażającym także stosunek do badacza: […] co mogę myśleć, że Mu może sprawić przyjemność, posyłam, jako też dwa dziecinne czypki, jeden dla dziewczynek a drugi dla chłopców – tutaj takie dzieci noszą; także desenie, jakie baby wiejskie na płótnie porobiły, jakimi to one upiększają swoje koszule i swoich mężów, również fartuszki haftują. Pisanki dwie, oddzielnie zawinięte, dostałam od księdza, a pochodzą z Kołomyjskiego o milę od Kut z wsi Kobaki. Co do ubiorów żądanych przez Pana Kolberga teraz tych dostarczyć nie mogę, bo moja kieszeń na to nie pozwala […]2. Gromadzenie i porządkowanie obiektów materialnych stało się bliskie Kolbergowi w związku z jego uczestnictwem w przygotowaniu Wystawy Etnograficznej w Kołomyi, zorganizowanej w roku 1880. Była to pierwsza wystawa etnograficzna na ziemiach dawnej Polski, jej poprzedniczkami były organizowane od lat 20. XIX wieku wystawy rolniczo-przemysłowe 3. Pomysł zaproszenia Kolberga do Komitetu Organizacyjnego Wystawy rzucił Kopernicki, a podjął go Władysław Przybysławski, przewodniczący Komitetu. Kopernicki napisał do niego: „Dobrze, żeś go zwerbował, bo stary odpocznie u Was i także się przyda” 4. Kolberg został zaproszony po to, aby być „doradcą i kierownikiem w urządzeniu wystawy 1 Brulion listu do A. Bochdanowej z 13 VII 1878 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 147. 2 List A. Bochdanowej do R. Grzybowskiej z 23 VI 1878 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 763. 3 J. Bujak Muzealnictwo etnograficzne w Polsce (do roku 1939), „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Etnograficzne” z. 8, Kraków 1975, s. 16 i nast. 4 Dopisek I. Kopernickiego w liście O. Kolberga do W. Przybysławskiego z 27 IV 1880 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 356. 555 �etnograficznej pokuckiej w Kołomyi” 1. W odezwie informującej o przygotowaniach do wystawy ogłoszono: „[…] zaszczytnie znany nasz etnograf p. Oskar Kolberg zapewnił nam swe poparcie” 2. Kolberg znał wystawy organizowane w Europie, odwiedził przecież wystawy w Wiedniu i Paryżu. Pracując przy wystawie, gromadził obiekty w terenie, zlecał zakup przedmiotów uznanych przez siebie za niezbędne, systematyzował je, brał udział w przygotowaniu ekspozycji, sporządził katalog. Żalił się Józefowi Sikorskiemu: „[…] ustawianie i katalogowanie różnorodnych przedmiotów, i to forsowne, niemało psuje mi głowy i zabiera czasu. Takich rzeczy dawniej nie robiłem […]” 3. Udział w wystawie nie wprowadził, co prawda, do etnografii uprawianej przez Kolberga źródeł nowych, ale dowartościował niektóre z istniejących. Były to „okazy”, „przedmioty przemysłu i pracy” – obiekty i eksponaty wystawowe. Wystawa zmieniła także perspektywę, z której Kolberg postrzegał dokumentowaną kulturę materialną, i sytuacje, w których kontaktował się z jej użytkownikami i wytwórcami. W liście napisanym po zamknięciu wystawy, uznając jej wielką rolę w pozyskiwaniu i opracowywaniu materiałów etnograficznych, stwierdził: Ja zaś tę wielką odniosłem korzyść, żem się mnóstwie okazów etnograf[icznych] mógł z bliska przypatrzeć, gromadzić je, porządkować, spisywać i porównywać. Toteż materiały zebrane do opisu Pokucia nierównie obfitsze przyniosły plony niż wszystkie inne, jakie zebrałem dotąd; dozwolą mi napisać dokładniejszą niż wszystkie dotychczasowe monografię tej prowincji 4. Kolberg, uczestnicząc w pracach Towarzystwa Naukowego Krakowskiego i później Akademii, uzyskał możliwość wypowiadania się w sprawach etnografii/etnologii i poczuł się za nie odpowiedzialny. Wygłosił wykład opublikowany w roku 1872 jako obszerny artykuł recenzyjny Rzecz o obchodach weselnych ludu w Polsce i na Rusi, ze szczególnym zwrotem do 1 List I. Kopernickiego do O. Kolberga z 23 III 1880 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 339. 2 Odezwa Komitetu Wystawy Etnograficznej w Kołomyi z 22 XI 1879 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 771. 3 Brulion listu do J. Sikorskiego z 10 VIII 1880 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 398. 4 Brulion listu do B. Moraczewskiej z grudnia 1880 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 427. 556 �dzieła „Obchody weselne” przez Pruskiego (Zygmunta Glogera)1. Artykuł jest krytyczny w stosunku do dzieła Glogera i ta właśnie krytyczna postawa skłoniła Kolberga do przedstawienia niektórych założeń przyjmowanej przez siebie metodologii etnografii. Kolejnym artykułem, ważnym dla poznania posiadanego przez badacza wyobrażenia etnografii, jest rozprawa Obecne stanowisko etnografii, ogłoszona w roku 1876 w czasopiśmie naukowym, jakim był wydawany we Lwowie „Przewodnik Naukowy i Literacki” 2. Jest to tekst w piśmiennictwie Kolberga wyjątkowy, poszerzona recenzja, sprawozdanie z książek trzech etnologów niemieckojęzycznych, zawierający cenne dla nas informacje ujawniające stanowisko Kolberga wobec uprawianej przez siebie dyscypliny i jej obraz, który chce przekazać czytelnikom. Akademia Umiejętności w Krakowie odegrała ważną rolę w drodze Kolberga do etnografii. Mimo że nie posiadał specjalistycznego wykształcenia, Kolberg dzięki swoim pracom, w części zainspirowanym przez środowisko akademickie, stał się bliższy wzorcowi etnografa – profesjonalisty. Broniąc się przed zarzutem niepotrzebnego publikowania wariantów pieśni, traktuje siebie i oczekiwanych odbiorców swego dzieła jako etnologów „z zawodu”3. Pozycję Kolberga, naukową i w kulturze narodowej, poświadczała i umacniała jego przynależność do innych jeszcze, poza Akademią, instytucji, a mianowicie licznych stowarzyszeń naukowych i kulturalnych, na ziemiach polskich i poza ich granicami. Etnografia Kolberga, kształtowana przez jego zainteresowanie ludem poznawanym w terenie oraz przez kontakty ze środowiskiem naukowym, pozostawała również pod wpływem lektur. Literaturą, z której korzystał, Kolberg posługiwał się w różny sposób: cytując, sporządzając wypisy, odsyłając do niej dla dopełnienia własnych materiałów i w celach porównawczych lub tylko ją odnotowując, głównie w przypisach, w trakcie przygotowywania omówienia treści przeczytanych prac i pisania artykułów informujących o uprawianej przez siebie dyscyplinie. Jego lektury obejmowały różne rodzaje piśmiennictwa: prace naukowe (o charakterze podręczników i monografii problemowych oraz regionalnych, sprawozdań z badań terenowych, zbiorów folklorystycznych i dokumentów historycznych), a także 1 Pierwodruk: „Na Dziś” 1872, T. 2, s. 235–255, T. 3, s. 266–285, przedruk w: O. Kolberg Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 259–306. 2 Przedruk w: O. Kolberg Studia… (DWOK T. 63), s. 3–25. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), pierwodruk: Kraków 1887, s. XII. 557 �popularno-naukowe oraz artykuły prasowe. Były wśród nich pozycje zajmujące się zagadnieniami będącymi przedmiotem zainteresowań etnografii bez wymieniania jej nazwy oraz te, które posługiwały się terminem „etnografia”, „etnologia” lub „antropologia”. Nazwy „etnografia” nie stosował np. Gołębiowski, na którego prace, przede wszystkim Lud polski (1830)1, Kolberg często się powoływał w wydawanych przez siebie monografiach i z których wypisy pozostawił w swoim archiwum. Termin ten natomiast pojawił się w dziełach badaczy polskich pochodzących z połowy XIX wieku, do których należeli Wincenty Pol2 i Antoni Marcinkowski (pseud. Nowosielski)3. To wówczas także pojawiły się w Encyklopedii powszechnej Samuela Orgelbranda hasła „antropologia” i „etnografia”, o których już pisałem. Lektury te uzupełniły liczne prace późniejsze, w tym bliskiego badaczowi Izydora Kopernickiego, który przedstawił ogólną charakterystykę etnografii i etnologii4. Nieobca była ponadto badaczowi literatura zagraniczna, której znajomość podkreślał w korespondencji i w przypisach umieszczanych w wydawanych dziełach, pragnąc uzyskać dodatkowe materiały i wskazać na walory naukowe swej pracy. Wykorzystywał ją również dla informowania o stanie etnografii w Europie. Szeroko korzystał z opracowań i zbiorów materiałów etnograficznych ukraińskich, rosyjskich, czeskich i serbskich, często sięgając m.in. do pracy Pawła Czubińskiego5, o której uzyskanie się starał6. Wykorzystywał również publikacje zachodnie, głównie niemieckojęzyczne, zarówno zawierające materiały europejskie, np. Jakuba Grimma7, jak i pozaeuropejskie, np. znanego etnologa Adolfa Bastiana8. Zaprote1 Ł. Gołębiowski Lud polski, jego zwyczaje, zabobony, Warszawa 1830. W. Pol pisał: „Prace etnografa i historyka zejdą się kiedyś z sobą, objaśnią się nawzajem i utworzą wtedy rzetelną całość, prowadząca do poznania kraju”. Tegoż Rzut oka na północne stoki Karpat, Kraków 1851, s. 112. 3 A. Nowosielski [A. Marcinkowski] stwierdził: „Nauka etnografii stanęła w XIX wieku jako jedna z najważniejszych pomocniczych umiejętności do dziejów powszechnych człowieka”. Tegoż Lud ukraiński, T. I, Wilno 1857, s. 86. 4 I. Kopernicki O etnografii i etnologii, ich przedmiot, rozwój i znaczenie naukowe dla encyklopedii wychowawczej, nadbitka z Encyklopedii wychowawczej, T. 3, Warszawa 1885. 5 P. Čubinskij Trudy etnografičesko-statističeskoj ekspedicii v zapadno-russkij kraj, snarjažennoj Imperatorskim Russkim Geografičeskim Obščestvom. Jugo-zapadnyj otdel. Materialy i izsl’edovanâ sobrannyâ…, T. 1–7, Sankt Petersburg 1872–1878. 6 Brulion listu do C. Neymanna z 7 IV 1884 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 144. 7 J.L. Grimm Deutsche Mythologie, wyd. 3, T. 1–2, Göttingen 1854. 8 A. Bastian Die Völker des östlichen Asien. Studien und Reisen, Bd 3: Reisen in Siam; Reisen durch Kambodja, Jena 1868–1869. 2 558 �stował, w recenzji z książki Zygmunta Glogera, przeciwko wzgardliwemu traktowaniu przez tego autora niemieckich badaczy i tworzonej przez nich literatury: Nie jest nikomu tajnym, a i własne nasze uczy nas przekonanie, że wielu Niemców istne pisało o Słowiańszczyźnie brednie […], ale byli i tacy, którzy przełamawszy trudności i pozbywszy się uprzedzeń, wielkie mimo szczupłości nieraz materiałów poczynili dla nauki zdobycze, a których prac lekceważyć nie będzie żaden sumienny badacz jakiegokolwiek bądź narodu1. Podkreślał konieczność korzystania z prac niemieckich szczególnie wówczas, kiedy przedmiotem studiów mieli być Mazurzy: „I dlatego dokładna dzieł tych znajomość staje się niezbędna dla każdego, kto by się zabierał do poznania ludu mazurskiego i do porównawczych chciał przystąpić badań”2. Z literatury anglojęzycznej korzystał rzadko, i to głównie za pośrednictwem piśmiennictwa w innych językach, powołując się np. na H.S. Maine’go, jednego z prekursorów antropologii brytyjskiej, i jego pracę Lectures on the early history of institutions, w próbie wyjaśnienia słowa „bojar” 3. Józef Gajek wymienia przywołane przez Kolberga nazwiska autorów europejskich: W. Jones, E. Bournouf, F. Bopp, J. Grimm, Ch. Lassen, Kuin [błędnie; chodzi ponownie o A. Kuhna], J. Michelet, Thiele, H. Dixon, Vuk Karadžić, A. Kuhn, W. Manhardt, M. Toeppen i B. Naumann4. Większość spośród nich to autorzy niemieccy, głównie filologowie, indoeuropeiści, rozwijający językoznawstwo historyczno-porównawcze, zainteresowani mitologią, publikujący w pierwszej połowie XIX wieku. Kolberg gromadził informacje bibliograficzne, sporządził np. bibliografię lituanistyczną „[…] dla dogodności własnej jak i przyszłych […] badaczy”5. Sięganie przez Kolberga do literatury zagranicznej i jego próby zrozumienia kultury poza terenem dawnej Rzeczypospolitej, a także spoza Europy, potwierdzają hasła jego autorstwa przygotowane dla Encyklopedii powszechnej Orgelbranda. Nie stanowiły one głównego kierunku prac 1 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych ludu w Polsce i na Rusi, ze szczególnym zwrotem do dzieła „Obchody weselne” przez Pruskiego (Zygmunta Glogera), w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 294. 2 O. Kolberg Mazury pruskie (DWOK T. 40), s. 474–475. 3 O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), pierwodruk: Kraków 1890, s. 39. 4 J. Gajek Oskar Kolberg jako etnograf, „Lud” T. 42: 1955, s. 44. 5 W. Armon „Litwa” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Litwa (DWOK T. 53), s. XII. 559 �badacza. Powstawały od końca lat 50. XIX wieku, dostarczały środków utrzymania, wybór podejmowanych w nich niektórych tematów wynikał z podziału obowiązków w zespole współpracowników Encyklopedii oraz potrzeb czytelników. Tylko niektóre z tych haseł dotyczących tematyki pozaeuropejskiej mają etnograficzny lub w części etnograficzny charakter. Kolberg powtarzał w nich za wykorzystanymi pracami błędy i nieścisłości, których najwięcej jest w tekstach dotyczących Ameryki. Aleksander Posern-Zieliński, omawiając hasła dotyczące terenów „egzotycznych”, podkreślił wyrażane w nich, przejęte z literatury końca XVIII i pierwszej połowy XIX wieku poglądy pozwalające oceniać ludy „prymitywne”, w których elementy „filozofii dzikości” współwystępowały z określeniami obecnymi w teorii postępu. Nie odpowiadały już one rozwojowi myśli społecznej w drugiej połowie XIX wieku1. Wybrane publikacje Kolberg omawiał także w obszernych artykułach recenzyjnych. Zrecenzował m.in. książkę Maksa Toeppena Aberglauben aus Masuren, mit einem Anhange, enthaltend masurische Sagen und Märchen2. Przedstawił, ze szczegółowym komentarzem pozwalającym poznać niektóre jego własne założenia przyjmowane w badaniach kultury ludowej, pracę Zygmunta Glogera Obchody weselne3. Pragnąc zaznajomić czytelników z etnografią jako dyscypliną naukową, zreferował dotyczące jej podręczniki autorów niemieckojęzycznych: Maksymiliana Perthy’ego, Friedricha Müllera i Oscara Peschla 4. Ujawnił przy tym własny stosunek do stwierdzeń w nich zawartych. Niektóre teksty, uznane przez siebie za ważne, tłumaczył. Przetłumaczył z języka rosyjskiego pracę Hilferdinga Ostatki Słowian na południowym brzegu morza bałtyckiego, uzupełniając tłumaczenie uwagą, że jest ona niezbędna dla „badacza rzeczy słowiańskich”5, oraz, z ukraińskiego, pracę Józefa Łozińskiego Ruskoje wesile6 (bez przedmowy). 1 A. Posern-Zieliński Studia, rozprawy i artykuły Oskara Kolberga, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. XXXII i nast. 2 O Kolberg Studia… (DWOK T. 63), s. 421–424; (DWOK T. 63), s. 421–424; pierwodruk: „Biblioteka Warszawska” 1868, T. 2, z. 5.. 3 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych w Polsce i na Rusi…, tamże, s. 259–306. 4 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, tamże, s. 3–25. 5 O. Kolberg Pomorze (DWOK T. 39), s. 307. 6 Tłumaczenia te zachowały się w materiałach rękopiśmiennych Kolberga i zostały opublikowane, pierwsze z nich w tomie 39 Pomorze (DWOK T. 39), drugie w tomie Przemyskie. Suplement do t. 35 (DWOK T. 83/I). 560 �Pełną informację o publikacjach znanych i wykorzystywanych przez Kolberga przynoszą monografie wydane z materiałów archiwalnych i tomy suplementowe, zawierające zestawienia bibliograficzne oraz listy prac cytowanych i odnotowanych przez Kolberga. Choć zestaw znanych Kolbergowi lektur był niezwykle bogaty, badacz w ostatnim okresie życia zdawał sobie sprawę, że nie panuje nad najnowszą literaturą. W odpowiedzi na list Ceslawa Neymanna dotyczący podziału języków wschodnio-słowiańskich tłumaczy, że jest wychowańcem „[…] dawnej szkoły, nie lingwistą z powołania, czerpiącym swą naukę z poglądów jeszcze Szafarzyka”1. Wśród odnotowanych lektur zabrakło prac ważnych, kształtujących światopogląd ówczesnych badaczy i problematykę badań (być może nieuwzględnionych ze względu na przekonanie, że są powszechnie znane), które nie były bezpośrednio związane z zakresem działań Kolberga. Na przykład nazwisko Johanna Gottfrieda Herdera, który swoimi dziełami, tłumaczonymi również na język polski i znanymi takim uczonym cenionym przez Kolberga, jak Hugo Kołłątaj, Zorian Dołęga-Chodakowski, Kazimierz Brodziński czy Wincenty Pol, zapoczątkował romantyczną orientację w badaniach nad ludami i ludem oraz ich kulturą, pojawiło się jako nazwisko poety2. Stan, przedmiot, źródła, próby definiowania, miejsce wśród innych nauk i cele etnografii Kolberga W trakcie długiego życia i działalności Kolberg uzupełniał swoją wiedzę o etnografii, zmieniał swój na nią pogląd i sposób jej uprawiania. W ważnym dla stawania się Kolberga etnografem roku 1865 stwierdził: Etnografia jest nauką nową, nie wytrawną jeszcze, nie wyrobioną, lubo celu swego świadomą; potrzeba do niej rozwinięcia materiałów jak do historii, więc i moja praca niczym prawie jeszcze innym nie będzie, jak skrzętnym ich nagromadzeniem. Przede wszystkim postanowiłem sobie takowe nabytki uporządkować i usystematyzować, nim się do ich opracowania i dalszych wniosków przejść będzie mogło3. 1 Brulion listu do C. Neymanna z 9 VI 1884 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 162. O. Kolberg Juliusz Kolberg, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 438. 3 List do J. Blizińskiego z 13 IV 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 116. 2 561 �Skarżył się na brak zrozumienia i wsparcia dla tej dyscypliny: „[…] widząc powszechną na etnograficzne badania u nas obojętność (skutek zapewne nieznajomości, więc lekceważenia tej nauki)”1. Ubolewał, że badacze zagraniczni, w tym Oscar Peschel: […] nader nam mało powiedzieć jeszcze umieją o stanowisku etnograficznym Słowian w ogólności, a w szczególności Polaków, czemu się wcale nie dziwimy, wiedząc, że i u nas samych nauka etnografii, jak i antropologii, zaledwie kiełkować poczyna i dziś jeszcze głównie na skrzętnym zbieraniu materiałów się ogranicza2. Jednocześnie, stawiając etnografię obok antropologii, stwierdzał rosnące jej znaczenie i usamodzielnienie się: Nowa ta nauka, nim samoistnie do działania na pole wiedzy została powołana, czerpała pożywcze swe soki z szeroko już rozrośniętego drzewa nauk historycznych, geograficznych i filologicznych, skąd oderwawszy się wskutek obficie przybywającego jej zewsząd żywiołu i wywiązujących się zeń nowych wyników naukowych, wreszcie konieczność własnego, samodzielnego zaznaczyła bytu3. Kolberg wyróżniał wśród źródeł, z których korzystał i które tworzył, źródła „piśmienne” i „ustne” oraz „wiadomości […] przez nas samych zbierane czy z innych źródeł wzięte” 4, czyli wywołane i zastane. Pośrednie miejsce między źródłami wywołanymi a zastanymi zajmują teksty powstałe bez bezpośredniego udziału badacza, lecz przez niego zainspirowane – jakże liczne materiały dostarczone przez jego korespondentów. Obok źródeł tzw. wywołanych Oskar Kolberg w szerokim zakresie korzystał z tekstów zastanych. Dostarczały ich literatura naukowa, popularno-naukowa, piękna oraz publicystyka i notatki prasowe, a także dokumenty osobiste i urzędowe, które docierały do badacza zarówno w formie publikowanej, jak i ręko­ piśmiennej. Podkreślał, pisząc o materiałach „z ziem ruskich”, znaczenie danych przez siebie zgromadzonych: 1 Brulion listu do Augusta Bielowskiego z 15 III 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 299. 2 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 23. 3 Tamże, s. 3. 4 O. Kolberg Odpowiedź na recenzję Biegeleisena, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 392– –393. 562 �Nadmienić tu winienem, że wymienione w wykazie materiałów, obok zbiorów moich własnych, prace i rękopisy innych autorów, stanowią zaledwie dziesiątą część całej masy mych materiałów i służyć jedynie mają, gdzie tylko tego zajdzie potrzeba, na wzmocnienie własnych mych opisów, spostrzeżeń i wywodów1. Materiały uzyskane przez Kolberga w bezpośrednim kontakcie z rozmówcami są najliczniejsze i to one stanowią o wyjątkowej wartości jego zbiorów. Ten sposób gromadzenia danych stosowany był szeroko przez badaczy kultury ludowej. Na ziemiach polskich upowszechnił go Ignacy Lubicz-Czerwiński, a przede wszystkim Zorian Dołęga Chodakowski. Źródła wywołane określane są dzisiaj w etnografii także mianem zapisów czy notatek z badań terenowych i są uznawane za podstawowe w etnologii/ antropologii kulturowej. Ciągle poddaje się je dyskusjom2. „Terenowymi” nazwane są także przez opracowujących rękopiśmienne zbiory Kolberga: „karty terenowe”, „notatki z badań terenowych”, „zapisy terenowe”, „rękopisy terenowe”3. Wymagały one odszukania rozmówcy, wejścia z nim w interakcję i skłonienia go do przekazania informacji o jego kulturze i środowisku. Zwykle związane były z wyjazdem badacza poza miejsce jego zamieszkania, jednak nie zawsze. Przykładem materiałów terenowych w zbiorach Kolberga, zgromadzonych w miejscu zamieszkania, bez konieczności wyjazdu dokumentalisty poza to miejsce, są pieśni umieszczone w teczce, na której Kopernicki zanotował: Melodie i pieśni ukraińskie po największej części spisane przez samego O.K. w Warszawie od służby dworskiej panów ukraińskich tam mieszkających, np. podobno od p. Tytusa Piotrowskiego z Rozalówki w pow. kijowskim […]4. 1 Brulion listu do Stanisława Polanowskiego z 24 IX 1887 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 467. 2 O wieloznaczności terminu „teren” i „badania terenowe” w antropologii pisał m.in. James Clifford (Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropologii, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, wybór i przedmowa M. Kempny i E. Nowicka, Warszawa 2004, s. 139 i nast.). Polscy badacze zajęli się określeniem, czym jest „teren”, i znaczeniem badań terenowych w książce Teren w antropologii. Praktyki badawcze we współczesnej antropologii, red. T. Buliński, M. Kairski, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2011. 3 Zob. wstępy wydawców, np. w tomach DWOK 49, 77/I, 81, 82. 4 Przytaczam za: A. Skrukwa „Wołyń” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Wołyń. Suplement do t. 36 (DWOK T. 84), s. XXIX. 563 �Kolberg cenił także źródła ikonograficzne, ryciny i fotografie oraz obiekty materialne, które stawały się źródłami po utrwaleniu ich w rycinach, fotografii i opisie lub znalazły się w muzeum. Kolberg był świadom znaczenia różnorodności źródeł wykorzystywanych w etnografii. Oprzeć się ona winna na: […] autentycznych dowodach leżących w kronikach, dokumentach, dyplomatach, mapach, planach itd. obok zabytków, jakie przynosi dla niej archeologia – tak i etnografia, zarówno u nas, jak i wszędzie indziej wzrost i korzyści swe zawdzięczać będzie liczbie, dokładności i wiarygodności dostarczonych jej materiałów, typów, okazów, opisów, fotografii i rysunków szczegółowych i zbiorowych. Bez nich ani zdolności autora, ani jego zabiegi i prace na wnioskach osobistych i domysłach częstokroć oparte, więc nie dające niezbitej pewności i zupełnie jasnego o rzeczy wyobrażenia, pożądanego nie odniosą skutku […]. […] dzisiejsi etnografowie poszukują materiału przede wszystkim oryginalnego, że tak powiem z pierwszej ręki, a otrzymawszy go i nie zawsze na cudzych, a zwłaszcza ludzi niekompetentnych, polegając relacjach, sprawdzają […]1. Głównym przedmiotem uprawianej przez siebie etnografii uczynił Kolberg lud wiejski ziem dawnej Rzeczypospolitej, choć wykraczał poza jej granice. Lud jako przedmiot poznania etnograficznego nabierał znaczenia, gdyż stanowił jednocześnie ważną część narodu. Kolberg stwierdzał, znając zasady przyjmowane w etnografii, że dla poznania „ludu własnego” konieczna była również znajomość ludów innych: Zbieranie typów, opisywanie i rozbiór zwyczajów, cech i właściwości ludów różnych, prowadząc do dokładniejszego poznania własnego ludu, stało się jedną z potrzeb naszego wieku u każdego ukształconego narodu. Przekonano się, że ludy pojedyncze są to ogniwa jednego wielkiego łańcucha ludzkości całej […]2. Lud interesował Kolberga jako całość ze względu na charakteryzujące go „cechy i właściwości”3, „znamiona materialnego bytu i umysłowego życia” oraz „cechy fizyczne i moralne”4. W całości tej dominowały cechy społeczno-kulturowe, zresztą dokumentowane nierównomiernie. Cechy fizyczne 1 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 23. Fragment projektu odezwy do prenumeratorów Ludu, brulion listu do Bogumiła Hoffa z 23 V 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 327. 3 Por. O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), pierwodruk: Kraków 1871, s. 3. 4 Por. O. Kolberg Radomskie cz. I (DWOK T. 20), pierwodruk: Kraków 1887, s. III i 43. 2 564 �ludu przedstawiane były w opisach umieszczanych w rozdziałach Lud oraz na ilustracjach przedstawiających „typy”, „postacie”, które informowały także o ubiorze i postawie należących do kultury. Geograficzny zakres badań nad ludem i ludami tworzył różnego rodzaju etnografie. Najbliższa Kolbergowi była etnografia „krajowa”, która była częścią „etnografii Słowian”1. Szerszy zakres obejmował etnografię Europy, a najszerszy – świata. Kolberg uprawianą przez siebie dyscyplinę najczęściej nazywał etnografią, a sam siebie określał mianem etnografa. Nazwa „etnologia” pojawiła się w tekstach Kolberga po objęciu przez niego w roku 1874 funkcji przewodniczącego Sekcji Etnologicznej Komisji Antropologicznej Akademii Umiejętności w Krakowie. Rzadko, i to nie bezpośrednio, nazywał siebie etnologiem, choć przyjmował niekiedy lub wskazywał etnologiczny punkt widzenia: „… zapatrując się okiem etnologa”2; „ma tu etnolog możność śledzenia”3. Etnologów traktował jako nauczycieli „zbieraczy”4. Ważnych danych o sposobie rozumienia przez Kolberga dyscypliny, z którą się identyfikował, dostarcza wymieniony już artykuł recenzyjny Obecne stanowisko etnografii (1876). Odróżniając etnografię od etnologii wzorem Friedricha Müllera, autora jednej z książek omawianych w powyżej wskazanym artykule, połączył je obie i nazwał „jedną etniczną umiejętnością”5, jedną nauką. Definiował ją – a definiowanie jest u Kolberga rzadkie – następująco: Jeśli bowiem etnografia miałaby za zadanie skreślić cechy zewnętrzne i wewnętrzne żywota każdego z ludów obecnie ziemię zamieszkujących, tak znowu etnologia, cofnąwszy się w przeszłość, nierównie szerszy zakreśliłaby dla swych prac program, szukając cech ludów dawniejszych od starego ich początku przy pomocy archeologii i pokrewnych jej nauk, śledząc ludów tych rozrost lub przekwit, wyjaśniając wreszcie ich wzajemne na siebie czy to dodatnie, czy ujemne oddziaływanie w pochodzie wieków aż po dzień dzisiejszy6. Etnografię i etnologię spaja ten sam przedmiot badań, jakim jest lud i są ludy. Lud, warstwa społeczna w społecznościach o zróżnicowanej, silnie 1 Brulion listu do J. Lubomirskiego z 5 V 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 289. 2 O. Kolberg Odpowiedź na recenzję Biegeleisena, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 410. 3 O Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. XII. 4 Tamże, s. IX. 5 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 18. 6 Tamże. 565 �zarysowanej strukturze, została utożsamiona z grupą etniczną, z ludami współcześnie występującymi lub dawnymi, które takiej struktury nie posiadają lub nie posiadały. Podział zadań między etnografię i etnologię jest tu jasny. Etnografia bada poszczególne ludy w przestrzeni w czasie teraźniejszym, etnologia w szerokim zakresie czasu, sięgającym głęboko, doprowadzonym jednakże do teraźniejszości. Etnografia koncentruje się na opisach, etnologia, korzystając z pomocy nauk pokrewnych i stosując m.in. metodę porównawczą, na wyjaśnianiu. Jedność przedmiotu i perspektywy badań pozwala jednakże na zamienne stosowanie nazw „etnografia”, „etnologia”, a nawet „ludoznawstwo”. Kolberg powtarzał za Müllerem: „Etnografia, czyli etnologia, więc ludoznawstwo, jest, jak to orzeka jej nazwa, umiejętnością o człowieku uważanym jako osobnik (indywiduum) z b i o r o w y [podkr. oryginalne]”1. Z badaniem ludu, a tym samym z etnografią, związany był nowo wprowadzany termin „folklore”, oznaczający w tym czasie głównie niepiśmienną literaturę ludową i naukę o niej. Kolberg nie stosował tego terminu i był mu niechętny. Pod koniec życia, w roku 1888, w liście do Jana Karłowicza po lekturze jego artykułu, napisał: Przyznam się otwarcie, że wyraz (neo-angielski?) „folklore” („Wisła”, II str. 84)2, oznaczający właściwie u nas ludogadactwo, ludowiedztwo (a po dawnemu: guślarstwo), lubo w wielu krajach już przyjęty – jest mi dosyć wstrętnym, już dla tego samego, że nie da się on gładko adaptować (przyswoić) do organizmu naszego języka, a nawet u Francuzów, Włochów, Hiszpanów itd. użyty, sprawia wrażenie jakiejś niemiłej kakofonii, jakiegoś gwałtu. Natomiast głosowałbym chętnie za wyrazem demotyka, proponowanym przez portugalskiego autora Braga3. Kolberg, pozostający w środowisku naukowym krakowskim i zaznajomiony z lekturą odpowiadającą jego zainteresowaniom, był świadom 1 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 17. Karłowicz informował: „Od lat kilku, skutkiem zwrotu w literaturach europejskich do poznawania rzeczy ludowych, wszedł w użycie wyraz powyższy na oznaczenie wszystkiego, co się do tak zwanej literatury niepiśmiennej ludu odnosi. Folklorem przeto Francuzi, Niemcy, Włosi, Hiszpanie i t.d. nazywają same pieśni, podania, zagadki, zabobony, przysłowia i t.d., a także naukę, mająca za przedmiot zbieranie, porównywanie i wyjaśnianie rzeczy ludowych; osoby zajmujące się ich gromadzeniem i badaniem nazywają folklorystami”. J. Karłowicz Folklore, „Wisła” T. 2: 1888, z. 1, s. 84. 3 List do J. Karłowicza z 2 IX 1888 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 530. 2 566 �stopniowego usamodzielniania się etnografii i etnologii i ich odrębności od innych nauk. Dostrzegł trudności w zakreśleniu granic dyscypliny, podnoszone przez jej przedstawicieli także dzisiaj: […] niektórzy z pisarzy […] wahali się lub mało troszczyli o oznaczenie teoretyczne ostatecznych jej granic, gdy inni znowu z każdorazowej własnej wychodząc praktyki, oznaczali je według indywidualnego swego zapatrywania1. Podkreślał różnicę, jaka dzieli etnografię i etnologię od antropologii, rozumianej jako biologiczna. Przytoczył we wskazanym już kilkakrotnie artykule Obecne stanowisko etnografii stwierdzenie Friedricha Müllera, którego pracę Allgemeine Ethnographie (1873) omawia: „Pojęcie rasy […] dotyczy głównie antropologii, pojęcie ludu lub narodu – etnologii”2. Za tymże autorem powtarza argumenty przemawiające za odmiennością etnografii od antropologii: Różni się ona zatem punktem zapatrywania się na człowieka od antropologii badającej w człowieku jednostkę zmysłowo-rozumną przyrody, czyli osobnika pojedynczego. Jeśli antropologia, widząc w człowieku okaz zoologiczny rodzaju Homo, ma za zadanie rozwijać wszelkie fizyczne i psychiczne natury jego skłonności i objawy, to etnografia bada go jako członka towarzystwa zjednoczonego wspólnym węzłem rodu, obyczaju i języka3. Charakteryzując etnografię jako „towarzyszkę innych umiejętności”4, dostarczającą im ważnych informacji, jednocześnie zauważył, referując poglądy J.A. Maximiliana Perthy’ego, że potrzebuje ona współpracy z innymi dyscyplinami: Stąd też, ku wszechstronnemu natury ludzkiej zgłębieniu i ocenieniu, nie dosyć jest dla etnografa znać jedną tylko, ale trzeba wiele innych jeszcze posiąść nauk […]. Obok znajomości przede wszystkim antropologii, niezbędnymi stają się tu wiadomości historyczne, archeologiczne, mitologiczne, lingwistyczne, statystyczne, geograficzne, geologiczne itd., których wyczerpująca znajomość przechodzi siły pojedynczej osoby […]5. 1 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 6. Tamże, s. 15. 3 Tamże, s. 17. 4 Tamże, s. 5–6. 5 Tamże, s. 7–8. 2 567 �Dostrzegał kierunki badań powstałe na granicy etnografii z innymi dyscyplinami. Wymienił etnopsychologię i związał z nią m.in. Theodora Waitza1. Dla długoletniej działalności Kolberga charakterystyczne jest przesuniecie jego uwagi z nauk humanistycznych, jako współpracujących z etnografią, ku antropologii, związanej głównie z naukami przyrodniczymi. Kolberg podkreślał cele naukowe etnografii. We wspomnianym już, niedatowanym liście do nieznanej z nazwiska „Waszej Ekscelencji”, postaci zapewne wysoko postawionej w administracji carskiej, licząc się z realiami politycznymi, napisał: Celem pracy tej będzie rzetelne, jasne i dokładne przedstawienie przedmiotu czy faktu, więc czysta nauka, i dlatego wyłączonym z niego zostanie wszystko, co tylko zdaje się trącić polityką lub tendencyjnością, w przekonaniu, że tym tylko sposobem obudzi ono zaufanie badaczy i przyniesie istotny dla nauki pożytek2. Dostrzegał rozwój etnografii i jej międzynarodowy charakter, wymieniał główne przyczyny tego rozwoju: […] nauka etnografii szybkie a wielkie swe postępy zawdzięcza głównie zabiegliwym pracom zbiorowym towarzystw geograficznych, etnograficznych i antropologicznych, mianowicie w Londynie, Paryżu, Berlinie i Petersburgu, jak również podróżom i skrzętnym badaniom lingwistycznym, obyczajowym i innym Niemców, Francuzów, Anglików, Szwedów, Holendrów, Włochów itd.3. Wskazywał na znaczenie pism specjalistycznych, zjazdów i kongresów oraz wystaw i muzeów etnograficznych, ubolewając, że w muzeum w Wilnie oraz muzeum Uniwersytetu Jagiellońskiego „okazy etnograficzne stanowią dotąd jedynie przedmiot dodatkowy”4. Był zadowolony, że w badaniach na ziemiach polskich wspomagają go „już inni na polu etnograficznym współpracownicy, jak o tym świadczą »Roczniki« Akademii Umiejętności” 5. O celach swoich prac i ich związku z etnografią pisał Kolberg wielokrotnie. Obok ogólnego stwierdzenia, że są to „szczegółowe badania ludu 1 Tamże, s. 5. Brulion listu do nieznanego adresata, bm. i d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 101; list pochodzi najprawdopodobniej z roku 1864 lub 1865. 3 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 4. 4 Tamże, s. 25. 5 List do J.I. Kraszewskiego z 20 X 1879 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 268. 2 568 �naszego”1, badacz informował, w jaki sposób cel ten ma zostać zrealizowany: Tak przygotowane dzieło obejmujące poszczególne monografie ludów wszystkich części dawnej Polski, utworzone z materiałów zebranych na całym niemal jego obszarze, pragnąłbym kolejno w odpowiedniej jego znaczeniu wydać szacie […]2. Podkreślał wartość uzyskanych przez siebie materiałów nie tylko dla nauki, ale także dla sprawy narodowej, bo to dzięki nim „[…] tym zupełniej narysuje się wizerunek ogólny narodu”3. Dostrzegł polityczne znaczenie prac etnograficznych. Krytykował ustalenia Pawła Bobrowskiego, oficera armii carskiej, prowadzącego badania na Białorusi4, zaliczanego do tzw. „etno­grafów rządowych”5. Zwracając się do Akademii Umiejętności o pomoc w wydaniu tomów dotyczących Rusi, argumentował, że będą one miały znaczenie także polityczne: „[…] do Akademii właściwie tak ze względów politycznych, jak i naukowych należy przedsięwzięcia tego rodzaju popierać nie tylko moralnie, ale i materialnie”6. Przedstawiając swoje dzieło jako ważne dla poznania „stosunków ziem ruskich”, jednocześnie określał je jednak jako „tylko w etnograficznym wyświecającego zakresie sprawę”7. Były także inne cele, społeczne i etyczne. Należała do nich zadeklarowana już w młodości służba ludowi, pomijana zwykle przez badaczy życia i prac Oskara Kolberga, tak ważna w kształtowaniu jego postawy wobec ludu8. Badacz cenił ponadto bogactwo obrzędowości i artystyczne wartości 1 List do Towarzystwa Naukowego Krakowskiego z 10 X 1867 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 204. 2 Brulion listu do W. Wolniewicza z 24 II 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 279. 3 List do Towarzystwa Naukowego Krakowskiego z 10 X 1867 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 204. 4 M. Olechnowicz „Białoruś-Polesie” Oskara Kolberga”, w: O. Kolberg Białoruś-Polesie (DWOK T. 52), s. XV; S. Kasperczak, tamże, s. XXV–XXVI. 5 Por. S.A. Tokarev Istorija russkoj etnografii (Dooktjabrskij period), Moskva 1966, s. 314– –315. 6 List do J. Blizińskiego z 16 VII 1886 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 358. 7 Brulion listu do S. Polanowskiego z 24 XI 1887, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 466. 8 W liście do Antoniego Woykowskiego z dnia 6 XII 1842 roku napisał: ”[…] nagrodzi Ci to wdzięczność ludu, któremu również Ty, jaki ja służyć powinniśmy i służymy”. Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s 18. 569 �wytworów ludu: literatury ludowej, muzyki, dzieł plastycznych, mogących służyć jako inspiracja dla sztuki narodowej, a ujawnianych poprzez badania etnograficzne. Kolberg, obok celów realizowanych przez etnografię, określał także zadania przyjmowane przez siebie w jej ramach. Wielokrotnie powtarzał: „Ja daję właśnie materiał do tych wszystkich prac […], daję tylko materiał”1. Konsekwentnie realizował w swojej praktyce badawczej i wydawniczej wyznaczony sobie cel, jakim było gromadzenie, porządkowanie i utrwalanie materiałów, które uznawał za wartościowe. Uzupełniał je niekiedy dodatkowymi informacjami, uznawanymi za potrzebne późniejszym badaczom i innym użytkownikom tych materiałów. Wierzył, że jego pracy „[…] nie poczytają [potomni – Z.J.] za całkiem marną zbieraninę”2. Świadomość celów i podjęcie się także systematyzacji i, choć w ograniczonym zakresie, interpretacji i krytyki materiałów powodowało, że Kolberg wykroczył poza granice zbieractwa, stał się dokumentalistą i badaczem. O swojej pracy informował: […] starałem się materiał (nierzadko napływający mi pobieżnie, bezładnie) – gromadzony dorywczo, acz pilnie – uporządkować i ułożyć w taki sposób (nie tykając bynajmniej odrębnej jego właściwości i barwy miejscowej, więc bez narażenia na szwank jego autentyczności), aby ten wedle wskazówek i badań uczonych zagranicą dokonywanych (które śledziłem), z pożytkiem dla nauk mógłby być zachowanym i służyć za podstawę do dalszych w przyszłości badań […]3. Bezpośrednim celem Kolberga nie było uzyskanie syntezy w postaci obrazu polskiego ludu, co przypisuje mu Domański, uznając jednocześnie, że kultura regionu „była zawsze pierwszorzędnym przedmiotem jego ba­ dań”4. Kolberg nie zmierzał do syntezy, odsuwał ją w przyszłość: 1 O. Kolberg Głos w dyskusji nad referatem P. Chmielowskiego, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 416. 2 Brulion listu do B. Moraczewskiej z 28 IV 1887 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 435. 3 Brulion listu do A. Bielowskiego z 15 III 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 299. 4 W. Domański Oskar Kolberg i jego dzieło, w: Oskar Kolberg. Prekursor antropologii kultury, red. L. Bielawski, J.K. Dodak-Kozicka, K. Lesień-Płachecka, Warszawa 1995, s. 64. 570 �Ja przynajmniej mam to przekonanie, że jeszcze lat kilkanaście a może kilkadziesiąt zbierać, i to z pospiechem, i ogłaszać będziemy musieli materiały nim do wniosków, a wreszcie i do zadawalniającej syntezy przyjść potrafimy […]1. Nie czuł się przygotowany do ujęć syntetycznych, wymagających materiałów i usystematyzowanych założeń teoretycznych, i bronił się przed nimi. W roku 1878, w odpowiedzi na propozycję napisania do Słownika geograficznego2 etnograficznych charakterystyk grup regionalnych i etnicznych z ziem polskich, tłumacząc się porządkowaniem materiałów i przygotowywaniem ich do druku, a może także obawiając się ingerencji cenzury, wyjaśniał: „Zajęty tą pracą […] nie miałbym czasu, nie byłbym nawet w stanie dziś już dać dokładnego, treściwego, syntetycznego obrazu tego przedmiotu”3. Podstawowe pojęcia i założenia etnografii Kolberga Podstawowe pojęcia Termin „lud”, oznaczający główny przedmiot uprawianej przez Kolberga etnografii, nie został przez niego zdefiniowany. Oznaczał ludność wiejską w jej warstwie, w miarę jednolitej, najniżej sytuowanej w ramach zróżnicowanego społeczeństwa feudalnego i postfeudalnego. Ludzie stanowiący lud nazywani byli „włościanami”, „wieśniakami”, rzadziej „chłopami” 4. Lud etnicznie polski interesował Kolberga jako fundament i istotny element polskości, lud niepolski, zamieszkały na terenach dawnej Rzeczypospolitej – jako należący do politycznego narodu polskiego. Dla Kolberga ważny był także lud „sam w sobie”, jako oddzielna kategoria społeczna i twórca odrębnej kultury. Swoje zainteresowania ludem badacz rozszerzał przecież poza granice Rzeczypospolitej. Lud charakteryzowały szczególne „cechy 1 Brulion listu do J. Majera z 18 X 1879 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 267. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich wydany zastał w 15 tomach w latach 1880–1902 w Warszawie. 3 Brulion listu do F. Sulimierskiego z 15 III 1879 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 226. 4 Por. brulion listu do ks. K. Śmiechowskiego z 26 XII 1864 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 98; O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej”…, s. 104; O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 47. 2 571 �i właściwości”1, „znamiona materialnego bytu i umysłowego życia” oraz „cechy fizyczne i moralne”2. Badacz wymienił najważniejsze dla niego spośród tych „właściwości” w podtytule tomów Ludu: „Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce”. Lud odznaczał się także szczególnymi cechami fizycznymi, wartymi odnotowania w jego opisie, oraz „umysłowymi” i „moralnymi”. Posiadał „duszę”3, o której Kolberg pisał zapewne, jak sądzi Wojciech Domański, stosując powszechną w jego czasach stylistykę publicystyczną4, ale przede wszystkim nawiązując (bez wskazania źródła) do idei „Volksgeist” – „ducha ludu” Herdera, ważnej w rozwoju zainteresowań ludoznawczych5. Kolberg dostrzegał ponadto „charakter ludu”6 i wiązał go ze sposobem jego życia. W sposobie życia ludu, a co za tym idzie – w jego charakterze, istotną rolę odegrała pańszczyzna – pozbawienie wolności osobistej i przymus pracy – oraz jej następstwa. Kolberg w rękopisie pozostawił wypis z tekstu C.F.E. Hammarda ze stwierdzeniem, że kobiety „daleko silniej odczuwały […] ucisk i ciężar poddaństwa niż mężczyźni”7. Przytoczył też opinię innego niemieckiego autora: […] moralność ludu w stosunku stoi do jego wolności, i że taki chłop, który ma wolność swobodnego zarobkowania jest zarazem i moralniejszym […]. […] w W. Ks. Poznańskiem chłop, na którego pijaństwo skarżono się niegdyś powszechnie, teraz, gdy został właścicielem czyli posiedzicielem, stał się nierównie umiarkowańszym i wstrzemięźliwszym8. To pańszczyzna powodowała zachowawczość na ziemiach polskich ludu, który był pańszczyzną „nieruchomie niemal przyparty do gleby”9, i stanowiła przeszkodę w jego działalności gospodarczej. 1 Por. O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 3. Por. O. Kolberg Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. III, 43. 3 Por. O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), s. I. 4 W. Domański Poglądy Kolberga na przedmiot, zakres i cel etnografii, w: Oskar Kolberg. Prekursor antropologii…, s. 75. 5 Por. H. Bausinger Czy zmiana paradygmatów? Uwagi o kryzysie etniczności, tłum. W. Jasiewicz, „Lud” T. 75: 1992, s. 6. 6 Por. brulion listu do A. Przeździeckiego, b.m. i d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 346. 7 O. Kolberg Wołyń. Suplement do tomu 36 (DWOK T. 84), s. 18. 8 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 47. 9 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 268. 2 572 �Lud, mimo swej niekorzystnej sytuacji społecznej, był twórczy. Twórczość ludu Kolberg traktował jako zbiorową i dlatego anonimową. Nie zgadzał się z poglądem Ryszarda Berwińskiego o braku zdolności twórczych u ludu1. Wskazywał przyczyny tego poglądu i wyrażał przekonanie o jego nietrwałości: Że sąd tak bezwzględnie postawiony (a wywołany widocznie grozą wypadków galicyjskich 1846 r.) ostać się długo jako pewnik nie mógł, tego dowodzić tu obszernie nie potrzebuję2. Określenie „lud” oznaczało w tekstach Kolberga, podobnie jak w języku nam współczesnym, także grupę etniczną. Badacz nie stosował terminów „grupa etniczna” lub „etnos”3. Nie ma jednak racji Joanna Tokarska-Bakir stwierdzając, że Kolberg nie dostrzegał odrębności etnicznych i za lud polski uważał np. Tatarów, Hucułów i Bojków4. Kolberg odróżniał „Polskę” i „Ruś”, z podróży „do gór huculskich i Bukowiny” pisał: „Lud tam, jak wiadomo, jest ruski […]” 5. Lud należący do różnych grup etnicznych obejmował mianem „ludu naszego”6. Mieszkańcy Pokucia na Rusi to „lud bratni”7. Józef Burszta pisał, że w przyjętym przez Kolberga modelu monografii regionalnych nie było części dotyczącej „tożsamości regionalnej i świadomości etnicznej czy narodowej”. Dodał jednakże, że procesy interetniczne dają się na podstawie treści jego dzieł zrekonstruować8. Do poglądów Burszty nawiązały Ewa Antyborzec i Anna Mazurkiewicz-Szczyszek, które zauważyły, że dzieła Kolberga w czasie, kiedy były tworzone, nie mogły być 1 O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), pierwodruk: Kraków 1874, s. XIV–XV. Tamże, s. XV. 3 Kolberg, ostrożny w stosowaniu nowej terminologii, sięgnął dwukrotnie po przymiotnik „etniczny”: w artykule Obecne stanowisko etnografii, pisząc o „materiałach etnicznych” i definiując etnografię i etnologię jako „umiejętność etniczną”, por. O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 7, 18. Określenie „grupa etniczna” i rzeczownik „etnos” pojawiły się w rozprawie I. Kopernickiego O etnografii i etnologii…, s. 1, 3 i nast. 4 J. Tokarska-Bakir Żydzi u Kolberga, w: tejże Rzeczy mgliste. Eseje i studia, Sejny 2004, s. 51. 5 Brulion listu do ks. W. Siarkowskiego z 20 X 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 651. 6 O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej”…, s. 105. 7 Brulion listu do S. Czarneckiego z 22 III 1882 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 626. 8 J. Burszta Chłopskie źródła kultury, Warszawa 1985, s. 210 i nast. 2 573 �pozbawione problematyki narodowej, i zajęły się wyznacznikami tożsamości narodowej obecnymi w materiałach Kolbergowskich1. Możliwości tkwiące w materiałach Kolbergowskich dla odtworzenia stanów i procesów etnicznych na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej omówiłem w oddzielnym artykule2. Obydwa znaczenia terminu „lud” – jako warstwa społeczna i grupa etniczna – nakładały się na siebie, kiedy rzecz dotyczyła ludności o odrębnych cechach etnicznych, nie posiadającej własnych warstw wyższych, tworzącej etnoklasę w społeczeństwach o zróżnicowanej strukturze społecznej. Takim ludem, zdaniem Kolberga, był dokumentowany przez niego lud ruski i litewski. W tej sytuacji etnonimy stawały się niekiedy oznaczeniami sytuacji społecznej. Materiały Kolbergowskie z Chełmskiego skłoniły ich wydawcę, Izydora Kopernickiego, zapewne za przyczyną Marii Hemplówny, która je zarejestrowała w terenie3, do stwierdzenia w przypisie: U tutejszego ludu nazwa Rusin i Polak nie oznacza plemienia, czyli narodowości, ale różnicę stanu. W naszych stronach, gdzie ogólnie lud rolny jest tylko ruski, a panowie, oficjaliści, rzemieślnicy, szynkarze itd. są obrządku łacińskiego, nazwa Rusin i Polak oznacza chłop i szlachcic […]4. Ludy jako grupy etniczne pojawiają się wówczas, kiedy Kolberg pisze o „ludów słowiańskich etnografii” (ich przedstawicielami wówczas są jednak zawsze przedstawiciele ludności wiejskiej5) lub wtedy, kiedy zajmuje się ludzkością. Termin „naród” Kolberg rozumiał dwojako: jako naród etniczny, kulturowy oraz naród polityczny, wsparty państwem lub ideą własnego państwa. Etniczny naród polski, nazywany „szczepem lechickim”6, tworzą Wielkopolanie, Małopolanie i Mazurzy, wokół których „zgromadziły się i grupują 1 E. Antyborzec, A. Mazurkiewicz-Szczyszek Tożsamość narodowa i regionalna w świetle monografii Oskara Kolberga, 2007 [maszynopis w Instytucie im. Oskara Kolberga w Poznaniu]. 2 Por. Z. Jasiewicz O narodzie i grupach etnicznych u Oskara Kolberga, w: Antropologiczne wędrówki po „miejscach” bliskich i dalekich. Księga jubileuszowa dla Profesor Iwony Kabzińskiej, red. D. Demski, J. Derlicki, A. Woźniak, Warszawa 2020. 3 E. Millerowa „Chełmskie” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Chełmskie. Suplement do t. 33 i 34 (DWOK T. 82), s. XL. 4 O. Kolberg Chełmskie cz. II (DWOK T. 34), pierwodruk: Kraków 1891, s. 58. 5 Por. brulion listu do F.S. Kraussa z 1 VIII 1886 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 361. 6 O. Kolberg Polski lud, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 566. 574 �pomniejsze ich rozrody”1. Naród ten był podzielony społecznie, różnice stanowe nie przekreślały jednak tworzonych przez narodowość cech wspólnych. Najczęściej jednak naród polski Kolberg widział jako naród polityczny – historycznie wytworzoną, wieloetniczną i wielokulturową wspólnotę mieszkańców dawnej Rzeczypospolitej. Taka koncepcja narodu, odwołująca się do tradycji państwowej i praw historycznych, podzielana w czasach zaborów przez wielu myślących o odbudowie państwa Polaków, uznawana była już w XIX wieku za anachroniczną, nie tylko z powodów politycznych, ale także ze względu na zapoczątkowane procesy narodotwórcze wśród grup etnicznych na terenach dawnej Polski2. Kolberg jednakże tych procesów nie dostrzegał, był przywiązany do idei politycznego narodu polskiego i na niej budował swój patriotyzm i widzenie świata. „Cechy i właściwości ludu”, które były przedmiotem badań Kolberga, nie miały w jego tekstach zbiorczego określenia. Wskazywane były poprzez wyliczanie umieszczane w dalszej części tytułu jego tomów Ludu: „zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce”. Choć miały charakter, o czym już napisałem, głównie kulturowy, badacz nie stosował dla ich określenia terminu „kultura”, który pojawił się w piśmiennictwie polskim już na początku XIX wieku3. Termin ten, w szerokim znaczeniu atrybutu ludzkości, mimo swojej niejednoznaczności przyjmowany jest do dzisiaj za najbardziej przydatny dla przedstawienia całości przedmiotu badań etnologii i antropologii społeczno-kulturowej. Kolberg natomiast posługiwał się niekiedy terminem kultura w znaczeniu cultura animi, przypisywanym Cyceronowi, wartościującym, wskazujący na osiągnięty wysoki poziom, przede wszystkim w uprawach roślin: „[…] ogród, gdzie kultura owocu do wysokiego doprowadzoną jest stopnia, równie jak i kultura pól w miejscach niskich przez dreny osuszonych”4. W antropologicznym znaczeniu atrybutu ludzkości lub ludów rozpatrywanych w jej kontekście termin „kultura” został przez Kolberga użyty kilkakroć w odniesieniu do materiałów dotyczących dużych grup ludów lub ludzkości. Pisząc, w związku z muzyką, o Słowianach w ramach „plemienia kaukaskiego czyli indoeuropejskiego”, stwierdził: 1 Tamże. A. Walicki Rosja, katolicyzm i sprawa polska, Warszawa 2002, s. 111. 3 Z. Jasiewicz Początki polskiej etnologii i antropologii kulturowej, Poznań 2011, s. 97. 4 Por. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), pierwodruk: Kraków 1876, s. 46. 2 575 �[…] owszem, niezawodnie sami też ościennym narodom udzielali własnych swych pojęć i wrażeń, bo godzi się wnioskować, że nie byli pozbawieni rodowej kultury […]. Kultura ich, w owych pierwotnych czasach, choć własna, zbliżać się owszem musiała do skandynawskiej, germańskiej, celtyckiej […]1. O „ogólnym postępie i kulturze ludzkości”, także w związku ze Słowianami, wspomniał w wymienionym już liście z końca lat 60. XIX wieku2. W innym miejscu i w innym momencie swych prac, a mianowicie w wymienianym już wielokroć artykule Obecne stanowisko etnografii, Kolberg, przedstawiając swą ogólną wiedzę i poglądy na etnografię, przy okazji referowania stanowiska Fryderyka Müllera3 napisał o „wpływie ziemi i klimatu na rozkwit i upadek kultury, jej stopniach, ogniskach i warunkach istnienia”4, stosując ten termin na sposób przyjęty przez ewolucjonistów. Częściej, w porównaniu z nazwą kultura, posługiwał się terminem ”cywilizacja”, bardziej popularnym w jego czasach5. Użył np. określenia „cywilizacja tradycyjna, ludowa” i „cywilizacja narodu”6. Określenia „kultura ludowa” nie stosował7. Najbliższym terminowi „kultura” wśród określeń przedmiotu zainteresowań Kolberga, wyliczonym w tytule wielu jego dzieł, jest „sposób życia”. Jego odpowiednikiem są także „zwyczaje” i „obyczaje”, rozumiane jako powtarzalny i ujednolicony sposób zachowań praktykowanych w ważnych chwilach życia. W związku z nimi pojawia się określenie „tradycja”, także ważne we współczesnej etnologii, traktowane jako przejmowanie z przeszłości dóbr kultury i jako wartość. Kolberg doceniał jej siłę oddziaływania i trwałość, nie uważał jej jednak za niezmienną8. Wśród przyczyn zmian w obyczajach ludu na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej, w tym zmian stosunku do tradycji, stawia na pierwszym miejscu zniesienie pańszczyzny. Na podstawie przekształceń w obrzędowości weselnej na Mazowszu stwierdza: 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), pierwodruk: Warszawa 1865, s. 15. Brulion listu do A. Przeździeckiego, b.m. i d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 346. 3 Friedrich Müller (1834–1898), etnolog i językoznawca, profesor Uniwersytetu w Wiedniu. Kolberg powołuje się na książkę Müllera Allgemeine Ethnographie, Wien 1873. 4 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 11. 5 Por Z. Jasiewicz Początki polskiej etnologii…, s. 162–163. 6 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 303. 7 Por. J. Burszta Kultura ludowa – kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Warszawa 1974, s. 218. 8 O. Kolberg Ruś Karpacka cz. I (DWOK T. 54), s. 75. 2 576 �Radykalna zmiana, jakiej od pewnego czasu uległ odwieczny byt naszych włościan przez zniesienie pańszczyzny i usunięcie ich spod władzy dziedziców, nie mogła pozostać bez ogromnego wpływu na ich zwyczaje i tradycje. Ostatecznie zerwany został węzeł patriarchalny, który niegdyś łączył pana z chłopkiem; pilno temu ostatniemu zakosztować nowej swobody, i ani chce wiedzieć o zwyczajach, jakich się trzymali ojcowie względem panów […]1. Termin „charakter” w odniesieniu do różnych grup ludzi, najczęściej narodów, pojawił się w piśmiennictwie polskim już na początku XIX wieku2. W etnologii i antropologii stał się ważną kategorią badawczą. Studia w tym zakresie rozwinięte zostały w nauce niemieckiej na przełomie XIX i XX wieku, najpierw w ramach psychologii ludów (Völkerpsychologie), a później, głównie w okresie II wojny światowej, w antropologii amerykańskiej, przez badaczy ze szkoły kultury i osobowości3. Dzisiaj rzadko się do nich powraca ze względu na stosowane w nich nieuprawnione uogólnienia i wartościowanie. Kolberg nie definiował terminu „charakter ludu” i stosował go w dwóch znaczeniach. Pierwszym – szerokim, wykraczającym poza psychologię, obejmującym cechy wyróżniające daną grupę ludu, jej wizerunek, „[…] wszelkie właściwości stanowiące charakterystykę ludu”4. Badacz informował, że od wielu lat gromadził materiały dotyczące „[…] wszystkiego, co charakter ludu i jego życie obecne i przyszłe wystawia w najprawdziwszym świetle”5. Drugie znaczenie określenia „charakter” jest już związane z psychologią i koncentruje się na względnie trwałym zespole cech psychicznych grupy ludu zamieszkującej określony region, ujawniającym się poprzez zachowania jej członków. „Charakter ludu” Kolberg przedstawił jako przedmiot godny dokumentacji już w Liście otwartym do Redakcji Biblioteki Warszawskiej z roku 1865. W punkcie drugim Listu, „Praca i zajęcia domowe i gospodarskie wieśniaków”, umieścił sformułowanie „Charakter ludu; jego skłonności i temperament. Sposób myślenia i ruchy”6. Informacji dotyczących charakteru ludu nie ma, jak zresztą nie ma rozdziału „Lud”, w pierwszym tomie monografii regionalnej, którym było 1 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), pierwodruk: Kraków 1885, s. 265. Por. M. Baliński Obraz państwa Wielkiej Brytanii, wystawiający w krótkości główniejsze szczegóły dla poznania niniejszego stanu…, „Dziennik Wileński” 1816, T. 4, nr 22, s. 301 i nast. 3 Zob. m.in. F.W. Voget A history of ethnology, New York 1975, s. 448. 4 Brulion listu do nieznanego adresata, b.d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 100. 5 Brulion listu do A. Przeździeckiego, b.m. i d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 346. 6 O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej”… , s. 104. 2 577 �Sandomierskie, sygnalizującym zmianę programu badawczego i wydawniczego Kolberga. Brak ten uzupełniony został z nawiązką w kolejnym tomie, w Kujawach. We wstępie do Kujaw badacz wraca do Sandomierzan i porównuje ich z przedstawianymi w tym tomie Kujawiakami, wykorzystując możliwość odróżniania, poprzez opis charakteru, danej grupy ludzi od innych. Łącząc opis grup z przedstawieniem ich charakteru, napisał: Lud kujawski jest zamożniejszy od sandomierskiego, nosi się bogaciej, przykrywa suciej a fałdzisto; barwa ciemna tu przeważa, jak tam jasna, mianowicie u kobiet. Sandomierzak chybki i raźny do roboty i ochoty, a równie jak Kujawiak pojętny, jest przecież od niego łagodniejszym, bardziej potulnym, dobrodusznym, chętnym i uczynnym, lecz w chwilach wolnych, w chwilach zapomnienia, oddaje się niepowściągliwie zabawie i gorzałce […]. Równie krzepki jak tamten, a może skorszy jednak do roboty […] podobny zawadiaka i gębacz, nie jest jednak Kujawiak tyle zwinnym i wartkim w ruchu i pohulance, nie tyle skorym do niesienia posługi w potrzebie i przy pracy co tamten, ale za to – co z natury rzeczy wypływa, rozważniejszym i wytrwalszym […]. Łatwo pojąć, że charakter taki, wyciska swe piętno i na nucie obu ludów […]. Sandomierskie, nie tyle co Kujawy na obce wystawione wpływy dłużej w obrzędach zachować mogły pierwotną czy dawną swą tonalność1. Natomiast w rozdziale „Lud” tegoż tomu Kolberg zajął się już tylko Kujawiakami, z rzadka porównując ich z innymi grupami. Pozostając pod wpływem modnej w jego czasach fizjonomiki i wprowadzając do opisu określenie „usposobienie”, bliskie ważnemu we współczesnej psychologii społecznej pojęciu „postawy”, stwierdził: Dobry byt wpływa na fizjognomię ludu. Kujawiak jest po większej części urodziwy, wzrostu średniego, przysadkowego, silny i giętki, rysów wyrazistych, malujących uczucie godności osobistej i spryt tryskający przy sposobności […]. Usposobienie ludu okazuje się raczej powolne, acz pewne, niż rzutkie. Przy tym jest jednak wiele stanowczości i krewkości w ruchach. Dowcip jego, lubo nie nagły, ale gryzący i trafny […]. Kujawiacy, lubo fizycznie nie zbyt szybcy, żywego są jednak objęcia umysłowego i prosto, ale zdrowo o rzeczach sądzą […]. Wytrwali w pracy, nie tyle mają wstrętu, ile Mazury i Podlasianie, do zaprowadzonych nowości w celu ulepszenia rolnictwa […]. Równie biegle pojmują i wykonywają dane im zlecenia ekonomiczne; mają zdolności matematyczne […]2. 1 2 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), pierwodruk: Warszawa 1867, s. 6–7. Tamże, s. 45–46. 578 �„Usposobienie” pojmuje Kolberg jako związane z temperamentem. Przedstawiając mieszkańców Pokucia, stwierdził: „Usposobienie ludu jest żywe, jak w ogóle temperament sangwinistyczny”1. Kolberg, nieskrępowany doktryną w zakresie poszukiwania przyczyn różnic w charakterze ludu różnych regionów, przedstawia ten charakter jako zdeterminowany wieloma czynnikami. Jednym z nich było środowisko geograficzne, korzystne dla uprawiania rolnictwa i zapewniające „dobry byt”, jak na Kujawach: „Bogactwo przyrody i ziemi wpływa tu naturalnym następstwem na bogactwo szaty, na bogactwo śpiewu […]2, lub niekorzystne. Innym było oddziaływanie historii, bardzo odległej, bo sięgającej czasów mitycznej, lecz nie kwestionowanej Lechii, jak w Wielkopolsce: „Z powodu czysto lechickich znamion jej mieszkańców”3, lub równie mitycznej Chrobacji „znamiona chrobackie”, jak w Krakowskiem4, czy też bliższej i potwierdzonej, jak w przypadku ludu w Chełmskiem: Charakter tego ludu jest łagodny, potulny, nawet bojaźliwy i nieufny, który nabył może skutkiem długowiekowej uległości dla dworu i jego sług. I teraz znamion tych nie pozbywa się wcale, mimo że z pod władzy dworów przeszedł pod inną naczelników cywilno-wojennych, wójtów, straży ziemskiej i żandarmerii5. Znaczenie zmiany stosunków społecznych, a także przykładu ludzi wykształconych, dla charakteru ludu odnalazł w charakterze ludu krakowskiego, który to: Lud wesoły, rączy w posłudze, ochoczy do roboty i zabawy […] lubo (z niewielkimi wyjątkami) nie ma on jeszcze dosyć zabiegłości, skrzętności, dbałości o własne dobro, pilności i wytrwałości w pracy i przemyśle, do których to cnót ciągle się przyucza, podżegnięty do tego swobodą wcześniej tu, niż w innych stronach Polski pozyskaną, jako i przykładem ludzi wyżej pod względem wykształcenia umysłowego stojących6. Do zmiany charakteru ludu prowadziły ponadto wpływy idące spoza regionu, jak na Kujawach: „[…] wskutek bliższego z Zachodem zetknięcia”7, oraz sąsiedztwo z grupami odmiennymi etnicznie, na przykład osadnikami 1 O. Kolberg Pokucie cz. I (DWOK T. 29), pierwodruk: Kraków 1882, s. 18. O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 8. 3 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. I 4 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. III. 5 O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 17. 6 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. II. 7 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 6. 2 579 �niemieckimi w Wielkopolsce. W wioskach pod Krakowem takim czynnikiem była bliskość i intensywne kontakty z miastem1. Ważne były działania towarzystw wstrzemięźliwości oraz kółek rolniczych aktywizujące ludność wiejską, dostrzeżone na Śląsku, w Wielkopolsce, na Kujawach i w Krakowskim2, a rozszerzające się na wszystkie dzielnice Polski: „Nie można zaprzeczyć, że Towarzystwa wstrzemięźliwości, za granicą zawiązywane, skuteczny także na moralność ludu tutejszego wpływ wywierały”3. Znamienne, co zauważył Wojciech Domański, jest to, że cech psychicznych ludu Kolberg nie łączył z problematyką duszy4, choć problematyka ta była popularna w ówczesnej filozofii. Celem, który stawiał sobie Kolberg, przedstawiając informacje o charakterze ludu obejmujące jego cechy psychiczne, było uzyskanie obrazu mieszkańców terenu dawnej Polski, politycznie rozumianego narodu polskiego. Rusini i Litwini, wyróżnieni nazwą etniczną, podkreśleniem różnic w języku i szczególnymi, przypisywanymi im przez współmieszkańców lub badaczy cechami (np. „…uparty jak Rusin” 5), nie byli wyłączani z tego narodu. Innym celem gromadzenia materiałów dotyczących cech psychicznych i wynikających z nich zachowań było określenie możliwości uczestnictwa przedstawicieli ludu w rozwoju kraju. Wyżej odnotowaliśmy uwagę Kolberga o Kujawiakach jako niemających wstrętu do wprowadzania ulepszeń w rolnictwie. Pisząc o Wielkopolanach, zauważył: „Z postępem jednak cywilizacji, tak mężczyźni jak i kobiety grzeczniejszymi się stali […]”6. Ujawniał także te cechy ludu, które traktowane były jako ułatwiające jego współżycie z innymi warstwami społecznymi i pozwalające nim kierować. Opublikował zdanie wyjęte z tzw. schematów, odpowiedzi na ankietę rozesłaną przez Towarzystwo Przyjaciół Nauk w Poznaniu: „Lud roboczy, pracowity, posłuszny, chętny i do swojego pracodawcy p r z y w i ą z a ł y [...]”7. Określenie ”typ”, „typy”, często stosowane przez Kolberga w jego działaniach interpretacyjnych, tylko w pewnym znaczeniu dotyczy cech 1 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. VII i nast. Tamże, s. 348; O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), s. 28 i nast. 3 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 74. 4 W. Domański Poglądy Kolberga na przedmiot, zakres i cel etnografii…, s. 75. 5 O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 16. 6 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 51. 7 Tamże, s. 48 2 580 �psychicznych. Ma związek z typologią, służy przede wszystkim wyróżnianiu cech charakterystycznych pewnych grup ludzi lub przedmiotów w ramach szerszego ich zbioru, jego porządkowaniu. Przejęte zostało z innych dyscyplin, także tych bliskich etnologii, jak antropologia fizyczna i archeologia. „Typy ludowe” Kolberga to wizerunki (rysunki, fotografie) ludzi w strojach właściwych dla przedstawianego regionu, wyróżnione na podstawie porównania z „typami” z innych regionów, stanowiące ikonograficzną część dokumentacji1. „Postać ludu”, „typy ludu” to nie tylko ubiór, opisywany i przedstawiany w rysunkach i na fotografiach, o które Kolberg zabiegał i które publikował w swoich dziełach. To także zainteresowanie ciałem, podzielane z antropologami fizycznymi2, przede wszystkim jednak twarzą, pod wpływem fizjonomiki, modnej w Europie w końcu XVIII wieku i przez cały wiek XIX3. Według przekonań Kolberga i wielu mu współczesnych twarze i postawa przedstawianych postaci lepiej niż ubiór informowały o ich cechach psychicznych. Dlatego na fotografiach pragnął on mieć przedstawioną „fizjognomię ludzi”4; stwierdził, że „rysunki ubiorów, rysy twarzy ludu, chaty, sprzęty itd. daleko dokładniejsze dają wyobrażenie niż wszelkie opisy”5. Wojciecha Gersona poprosił o sporządzenie spisu ilustracji, na których najważniejsze było „wierne oddanie typów […] osobliwie co do rysów i postawy”6, przestrzegał, aby przy poprawianiu rysunku „nie psuć typu”7. Myślenie kategorią „typu” było u Kolberga silne, był przywiązany do fizjonomii uznanych za typowe. Świadom jednakże, że fizjonomie te mogą podlegać zmianom wraz ze zmianą warunków życia ich posiadaczy, napisał: „Fotografia jest rzeczywiście znakomita, lubo chłopi mają na niej minę 1 A. Skrukwa Ikonografia w pracach Oskara Kolberga…, s. 145 i nast. Kopernicki cechy fizyczne i psychiczne badanej ludności uznawał za przedmiot zainteresowania antropologów. Dopuszczał jednakże, wymieniając m.in. Kolberga, udział w ich badaniu także etnografów: „Pilny wszakże etnograf […] nie pomija również tych szczegółów i z własnych, chociaż mniej ścisłych, lecz zawsze trafnych spostrzeżeń, kreśli postać typową opisywanej ludności z tak malowniczą charakterystyką jej rysów zewnętrznych, temperamentu i usposobień, że z niej powstaje pierwszy wybitny obraz tej indywidualności”. I. Kopernicki O etnografii i etnologii…, s. 2. 3 Z. Libera Lud ludoznawców. Kilka rysów do opisania fizjognomii i postaci ludu naszego czyli etnograficzna wycieczka po XIX wieku, w: Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, red. A. Posern-Zieliński, Poznań 1995, s. 146. 4 List do W. Rzewuskiego z 18 XII 1870 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 371. 5 Brulion listu do B. Hoffa z 30 XII 1867 r., tamże, s. 231. 6 Brulion listu do W. Gersona z 11 XII 1874 r., tamże, s. 505. 7 Brulion listu do B. Hoffa z 21 I 1882 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 604. 2 581 �dość pańską […]1. Określenie „typ” pojawia się w tekstach Kolberga często. Odezwę, którą zamierzał zamieścić w gazetach w Poznańskiem, zaczyna od stwierdzenia: Zbieranie typów, opisywanie i rozbiór zwyczajów, cech i właściwości ludów różnych, prowadząc do dokładniejszego poznania własnego ludu, stało się jedną z potrzeb naszego wieku […]2. Koncentrowanie uwagi na „typach” było dla Kolberga ważne jako jeden ze sposobów porządkowania materiałów. Materiały te zbierał, niejednokrotnie nazywał siebie zbieraczem. Duże znaczenie gromadzenia materiałów, zbieractwa, pozwoliło historykowi antropologii społeczno-kulturowej G.W. Stockingowi wywieść badania nad kulturą ludową z tradycji antykwarstwa3. Warte odnotowania są określenia użyte przez Kolberga, a stosowane w terminologii etnologicznej również dzisiaj, takie jak „stacja etnograficzna”4 dla celowo wybranej do badań terenowych miejscowości oraz „atlas etnograficzny”5 oznaczający sposób dokumentowania zgromadzonych w terenie materiałów. Założenia etnografii Kolberga Kolberg wyrażał sceptycyzm wobec teorii tworzonych bez solidnych podstaw faktograficznych: Ileż to razy zdarzało się, że na sztucznej, acz pozornie szerokiej podstawie budowano teorie kruszące się jak zamki na lodzie, gdy tymczasem taż sama nauka zdołała oprzeć się niekiedy trwale, jak na granitowych opokach, na drobnych ziarnkach, na pyłkach, w szczęśliwej odszukanych chwili6. 1 List do J. Blizińskiego z 31 V 1866 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 161. Brulion listu do B. Hoffa z 23 V 1869 r., tamże, s. 327. 3 G.W. Stocking Delimiting Anthropology: Historical Reflections on the Boundaries of a Boundless Discipline, „Social Research” vol. 62, no 4 (Winter 1995), s. 936. 4 Por. brulion listu do W. Przybysławskiego z 9 VII 1877 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 52; brulion listu do Akademii Umiejętności z 30 X 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 658. 5 Brulion listu do Akademii Umiejętności, prawdopodobnie z 1874 r. , Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 692. 6 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 265. 2 582 �Sceptycyzm ten podważa stwierdzenie Juliana Krzyżanowskiego, dowodzącego, że badacz do planu pracy zbierackiej i wydawniczej „dołączył ambitny zamiar interpretacji naukowej”, traktowany jako druga część planu gromadzenia materiałów, zrealizowana jednak, zdaniem autora, jedynie marginalnie1. Przyjęcie zamysłu interpretacji naukowej wymagałoby przecież sformułowania systemu twierdzeń teoretycznych. Należy zgodzić się z Wiktorią Juzwenko, że Kolberg, zaznajomiony z pracami słowiańskich i zachodnioeuropejskich etnografów, nie dołączył jednak do żadnej z działających wówczas szkół – ani mitologicznej, ani antropologicznej2. Słuszna jest opinia Józefa Gajka, osadzająca badacza nie w ramach szkoły, a „kierunku historyczno-etnograficznego”3, dodajmy – także „geograficznego”. Koncepcje teoretyczne, niezbędne dla interpretacji naukowej, zdaniem Gajka nie były u Kolberga, w odniesieniu do prowadzonych przez niego badań, czymś stałym i zmieniały się z biegiem czasu, i w związku z tym jego dzieło nie jest monolitem4. Warunkujące je założenia poznawcze5 pochodziły z różnych źródeł: lektur naukowych i wymiany poglądów w środowisku naukowym oraz własnych doświadczeń badawczych. Wpływ na nie miał również światopogląd badacza, będący syntezą wszelkiego rodzaju wiedzy i przekonań, w tym związanych z faktami z jego biografii: wyznaniem protestanckim, innym niż dominujący w kraju katolicyzm, niepolskim pochodzeniem rodziny, kompensowanym podkreślaniem przynależności do narodu polskiego, a także pozostawaniem w stanie bezżennym. Założenia te były przyjmowane przez badacza kształtowanego, patrząc z perspektywy dziejów nauki, również przez „formację intelektualną”, a raczej kilka formacji, tworzonych przez różną w poszczególnych okresach rozwoju jego działalności naukowej i życia społecznego problematykę badań, odmienny aparat pojęciowy, a także różne pola znaczeń6. O Kolbergu jako „uosobieniu 1 J. Krzyżanowski Oskar Kolberg i jego dorobek w dziedzinie literatury ludowej, „Lud” T. 42: 1956, s. 14–15. 2 W.A. Juzwenko Ukrajins’ka narodna poeticzna tworczist’ u polskij folkloristici XIX st., Kijiw 1961, s. 88–89. 3 J. Gajek Oskar Kolberg jako etnograf, „Lud” T. 42: 1956, s. 40. 4 Tamże, s. 41. 5 Rozumiem założenie jako tezę, myśl, z mniejszą stanowczością wypowiadaną na temat rzeczywistości w porównaniu z twierdzeniem, bliską przekonaniu, należącą do różnych porządków rozpoznawania rzeczywistości, tak do wiedzy potocznej, jak i naukowej, niewymagającą logicznie konstruowanych systemów. 6 B. Skarga Przeszłość i interpretacje, Warszawa 1987, s. 7, 24. 583 �kolektywnej świadomości” jego czasu pisze Joanna Tokarska-Bakir, przy czym mowa oczywiście o świadomości określonego środowiska. Autorka ta dostrzega także biografię badacza i jego cechy osobiste1, zapewniające mu w tej kolektywnej świadomości szczególne miejsce. Założenia przyjmowane przez Kolberga nie tworzyły logicznie zwartego systemu teoretycznego. Dodajmy, że Kolberg nie przywiązywał wagi do formułowania tych założeń i prezentowania ich explicite w najważniejszych dla jego twórczości pracach stanowiących monografie regionalne. Dlatego dla poznania tych założeń potrzebne jest ich rekonstruowanie na podstawie utrwalonych przez badacza materiałów i sposobu ich przedstawiania oraz nielicznych i rozproszonych uwag ich dotyczących. Wśród założeń przyjmowanych w etnografii Kolberga wyróżniam założenia o charakterze głównie epistemologicznym, związane z poznawaniem i dokumentowaniem interesującej badacza rzeczywistości, oraz o charakterze bardziej ontologicznym, określające, jaka ta rzeczywistość jest. Zdaję sobie jednocześnie sprawę, jak bardzo podział ten jest umowny, zależny zarówno od poznawanego przedmiotu, jak i od cech i działań podmiotu poznającego, którym jest badacz. Nauka, w tym etnografia, zdaniem Kolberga opiera się na faktach. Badacz był przekonany o wartości metody indukcyjnej, tak ważnej w tradycji oświeceniowej i pozytywizmie. Podkreślał konieczność dokumentowania elementów rzeczywistości stanowiących przedmiot badań etnografii, którym był lud i jego kultura. Dlatego najważniejsze były możliwe do zapisania, opisania czy przedstawienia w postaci rysunku lub fotografii „fakty i dokumenty”2, „szczegóły etnograficzne”3: pojedyncze pieśni, melodie, wytwory prozy ludowej, „typy”, wydarzenia ze sposobu życia i obiekty materialne. Kolberg miał świadomość, że gromadzone materiały zależne są od okoliczności ich uzyskiwania i osoby badacza. Odróżniał opisy uzyskane od innych od własnych: „[…] gdzieśmy obrzędu takiego naocznym byli świadkiem”4. Dokumentował cechy i właściwości ludu krakowskiego „w sposób, jaki się one obecnie oku naszemu przedstawiają”5. Łączył w swojej dzia1 J. Tokarska-Bakir Żydzi u Kolberga…, s. 50. Zob. O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 16. 3 Zob. O. Kolberg Odpowiedź na recenzję Biegeleisena, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 393 i nast. 4 O. Kolberg Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. VI. 5 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 3. 2 584 �łalności etnograficznej „[…] śledzenie bytu teraźniejszego, jak i wyświecenie przeszłości słowiańskiego ludu […], jego życie obecne i przeszłe […]”1. Zakładał, że w teraźniejszości przetrwały elementy kultury należące do przeszłości. W ważnym dokumencie z roku 1865, pozwalającym śledzić sposób myślenia Kolberga o etnografii, jakim był List otwarty do redakcji „Biblioteki Warszawskiej”, „szczegóły etnograficzne” zrównywał on znaczeniowo z „zabytkami”2, stanowiącymi świadectwo dawnych epok. Nie zmienił swego stanowiska o materiale etnograficznym jako przydatnym do odtwarzania przeszłości, ale je zmodyfikował. W głosie wyrażonym na Zjeździe Literacko-Historycznym w Krakowie w roku 1884 mówił: I zdaje mi się, że jeżeli pieśni są bardzo ważnym zabytkiem starożytnym, mimo zmian, jakie zaszły, to tym bardziej zabobony, powieści, bo tam lud nie krępowany żadnymi względami swobodnie, co czuł, wypowiadał i szedł więcej za tradycją niż w pieśni[ach], które się zupełnie zmieniły. […] zabobony, gusła niezmienione się zachowały, jak jądro stare, któremu czas nie podołał […]3. Podkreślił, przekonany wynikami własnych studiów, konieczność szczegółowej analizy i krytycznego podejścia do materiałów z badań nad kulturą ludową traktowanych jako źródło historyczne. O pieśni ludowej powiedział: „[…] nie jest to literatura ludowa dawniejsza, tylko literatura nowa, a tylko są pewne momenta, pewne wskazówki, które […] mogą mieć w sobie rzeczy nadzwyczaj stare, sięgające zamierzchłej przeszłości […]4. Dodał: „[…] można by śledzić te resztki, ale dopiero po dokładnym zbadaniu wszystkich czynników, z których się składa [pieśń ludowa – Z. J.], po zebraniu wszystkiego, co egzystuje”5. Zbliżył się zatem do nauki nam współczesnej, która nie odrzuca możliwości rekonstrukcji przeszłości na podstawie jej elementów przekazywanych każdorazowo do teraźniejszości i w niej zaabsorbowanych, wymagającej jednak wiedzy i krytycyzmu. Kolberg dostrzegł, wyprzedzając wielu mu współczesnych, że postrzeganie świata nie jest niezależne od obserwatora, jak sądzili wcześni 1 Brulion listu do A. Przeździeckiego, b.m. i d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 346. O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej”…, s. 102–103. 3 O. Kolberg Głos w dyskusji…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 417. 4 Tamże, s. 416–417. 5 Tamże, s. 418. 2 585 �pozytywiści1, a nawet od jego dostępu do przedmiotu badań, ale podlega wpływom jego osobowości i przekonań. Pisząc o różnych opiniach formułowanych na temat ludu w Poznańskiem, zauważył: Wyrzec tu zdanie pod każdym względem sprawiedliwe i zadawalniające jest rzeczą o tyle trudną, o ile zależną nie tylko od znajomości wszelkiego żywota ludu szczegółów i stosunków, ale nadto i od usposobienia osobistego sprawozdawcy, oraz od jego na lud sposobu zapatrywania się2. O zależności uzyskiwanego materiału od osoby zbierającej wiedział Kolberg także od swojego korespondenta, ks. Ludwika Ziętkiewicza, proboszcza z Objezierza, który, proszony o przesłanie materiałów etnograficznych, odpowiedział: Co do guseł i zabobonów, to trudno mi służyć, gdyż wcale mi są nieznane, a tym trudniej byłoby to dla mnie dojść takowych, że jako duchowny nie pozyskałbym otwartości w przedmiocie, przeciw któremu z kazalnicy powstaję3. Zauważył ponadto odmienny sposób opowiadania o weselu przez jego uczestników, swoich rozmówców, „miejscowych wieśniaków i wieśniaczki”, którzy: […] w opowiadaniu swem, jedni pomijali lub z lekka tylko dotykali przedmiotów, nad któremi inni szerzej się rozwodzili, czy to większą niż tamci do nich przywiązując wagę, czy też w lepszej je zachowując pamięci. To tłomaczy niejednostajny, a stąd i niedostateczny nieraz szczegółów tych rozmiar i wykład4. Kolberg cenił nie tylko znajomość „żywota ludu szczegółów”, ale także zbliżenie się do doświadczeń i przeżyć ludu i patrzenia na jego kulturę oczami jej twórców i nosicieli, ustanowienie więzi między podmiotem poznającym a przedmiotem poznania, rozwijane później w antropologii w koncepcji współczynnika humanistycznego i ujęć emicznych. Pozostając pod wpływem myśli romantycznej, widział potrzebę życia między ludem, której nie zrealizował. Posługiwał się jednak kategorią epistemologiczną 1 2 3 J. Szacki Historia myśli socjologicznej cz. I, Warszawa 1981, s. 260. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 47. List ks. L. Ziętkiewicza z 3 II 1873 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 432. 4 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 96. 586 �„uchwycenia”, bliską „rozumieniu”, traktowanemu później, po przełomie antypozytywistycznym w nauce, jako właściwe dla humanistyki założenie badawcze1. We wczesnym okresie swojego życia o pieśniach słowiańskich pisał emocjonalnie: A więc chcąc właściwy duch takowych pieśni, jak należy, uchwycić, trzeba żyć pomiędzy ludem, rozumieć jego mowę, słyszeć go jak śpiewa, przenieść się w jego świat i sferę, przejąć jego humorem, co posłuży do obudzenia w nas tychże samych uczuć, jakie towarzyszyły duchowi owemu w muzykę i przystroiły go w nutę2. Był jednak przekonany o możliwości dotarcia do prawdy, do rzeczy „takich, jakimi są”, cenił „sprawozdawców” bezstronnych, pracę „specjalisty bez zastoju ducha i uprzedzeń na rzecz się zapatrującego”3, sam się do takich zaliczał. O gromadzeniu pieśni pisał: „Takimi, jakimi są, zbieracz ma je przedstawić, nie wolno mu w nich nic dodać ani ująć, jeżeli chce być wiernym swemu zadaniu i zyskać zaufanie”4. Podkreślał również rolę doświadczenia i nagromadzonych materiałów, pod wpływem których jego „horyzont badań się rozszerzył”5. Kolberg przyjmował założenie, zgodnie z którym badane przez niego elementy kultury pozostają ze sobą w relacjach, stąd konieczność: „[…] wyłożyć jasno i treściwie wzajemny wielu szczegółów związek i ich pokrewieństwo”6. Dlatego „fakty” umieszczał w kontekstach, które nadawały im szersze znaczenie i w których lepiej mogły zostać poznane. Pieśni znajdują swój kontekst w obrzędach, cechy psychiczne ludu, takie jak np. jego bierność i brak przedsiębiorczości, w stosunkach społecznych, z obowiązującą pańszczyzną. Wyjątkowość tego założenia – nazwijmy je kontekstualnym – polega na tym, że zostało jasno sformułowane. Kolberg, w roku 1867, wyjaśnił, jaką drogą doszedł do przekonania o konieczności przyjęcia postawy 1 J. Szacki Historia myśli socjologicznej cz. II, Warszawa 1981, s. 486 i in. O. Kolberg Melodie ludu słowiańskiego, w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 585. 3 O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), s. III. 4 List do T. Lenartowicza z 5 V 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 71. 5 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 2. 6 Brulion listu do W. Wolniewicza z 24 II 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 279. 2 587 �kontekstualnej i porzucenia początkowo przyjmowanego minimalizmu czy redukcjonizmu poznawczego: Z początku zwróciłem uwagę na śpiewy […]. Widząc, że takowe wiążą się częstokroć z obrzędami, bez opisania których stałyby się niezrozumiałymi, postanowiłem rozszerzyć ramy prac moich, wciągając do nich opisy, a nadto cytując warianty i wersje z różnych stron pozyskane dla porównania ich między sobą. Gdy i opisy [obrzędów – Z.J.] niejedną moralną1 nicią łączą się z baśniami, gadkami i przysłowiami ludu, więc i te ostatnie śledzić i wciągać należało do moich zbiorów […]. Gdy wszystkie te objawy, lubo duchowej natury, mają ścisły i z fizycznością związek, więc opisałem ludu postać, szatę, zajęcia gospodarcze, mieszkanie itp.2. Kontekstualizm ten przekształcił w przekonanie o konieczności jak najszerszego ujmowania badanej sfery zjawisk. W roku 1885, zastanawiając się nad zmianami w sposobie prowadzenia badań, badacz stwierdził: Więc już około 1840 r., czy też rokiem wcześniej, poczęliśmy zbierać pieśni i muzykę ludową w okolicach Warszawy. Wkrótce dostrzegliśmy ścisłą tych utworów z obrzędami i zwyczajami i całym bytem ludu łączność. Wzgląd ten nakazywał nam przy spisywaniu pieśni i ich melodii notować także i ich akcesoria (wedle ówczesnych naszych pojęć), tj. uwydatniać całą sytuację, która je zrodziła lub do działania powołała3. Objęcie jednakże całości zjawisk społeczno-kulturowych uważał za przekraczające siły jednego człowieka. Znacznie wcześniej, w r. 1863, rozważając sposób przedstawiania muzyki, napisał: By obraz uczynić kompletnym należałoby dołączyć doń wszelkie przypowiastki, klechdy, baśni, zagadki, przysłowia, sentencje, gusła, zabobony, gry itp., wychodzące już poza obręb muzykalności. Czuję, ile by obraz mógł zyskać na zestawieniu takiej masy szczegółów, ale zarazem i nieudolność wykonania tyle rozległego i rozgałęzionego planu […]4. 1 „Moralność” w T. II, cz. 1 Słownika języka polskiego S. Lindego oznacza „obyczajność” (Warszawa 1809, s. 139); przymiotnik „moralny” w piśmiennictwie polskim pierwszej połowy XIX wieku zbliża się także swoim znaczeniem do przymiotnika „społeczny”. 2 List do Towarzystwa Naukowego Krakowskiego z 10 X 1867 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 204. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 2. 4 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 7–8. 588 �Lud, dokumentowany przez Kolberga w granicach ziem dawnej Rzeczypospolitej, miał w jego pracach drugie odniesienie, jakie stanowiła Słowiańszczyzna. Badacz pozostawał w młodości pod wpływem idei romantycznych i badaczy takich jak Chodakowski, Rakowiecki i Surowiecki, zachował zainteresowanie studiami nad Słowiańszczyzną. Około roku 1868 pisał: Ludy słowiańskie przechowały, w swych zwyczajach, mowie, pieśniach, muzyce, obrzędach, przesądach itd. mnóstwo cech świadczących nie tylko o dawności i samodzielności ich bytu plemiennego, podań i odrębnych urządzeń społecznych, ale nawet o wysokim cywilizacyjnym wyrobieniu w odległych już czasach […]. Uczeni zagraniczni przyznają, że podania słowiańskie większą w ogóle zalecają się oryginalnością, dokładnością, zatem większą tchną i świeżością, niż pokrewne im germańskie i romańskie, a prawdę tę stwierdzają dotąd wydane zbiory1. Stwierdzał również, że materiały przez niego zgromadzone doprowadzić mogą badaczy do „[…] należytego ocenienia wielkiej zasługi i znaczenia Słowian w ogólnym postępie i kulturze ludzkości”2. Kolberg był zainteresowany wspólnym słowiańskim rodowodem i więzami kulturowymi łączącymi ludy słowiańskie. Zainteresowania te przekształcił w program dokumentacji i badań. Kolejnym tomom Ludu, od drugiego do jedenastego, wydawanym w latach 1865–1877, dał nadtytuł Materiały do etnografii słowiańskiej, przyjęty zapewne także w celu ochrony przed cenzurą w zaborze rosyjskim, zaostrzoną po powstaniu styczniowym. Zainteresowania Słowiańszczyzną kontynuował, kierując uwagę na sąsiednie ludy słowiańskie; obok Czechów i Słowaków także na Łużyczan oraz wybrane ludy i tereny Słowiańszczyzny południowej. Wielkorusami-Rosjanami nie zajmował się jednak, materiały ich dotyczące są nieliczne i pochodzą z drugiej ręki. Elżbieta Millerowa zauważyła, że odniesienia historyczne, filiacyjne i genetyczne do Słowiańszczyzny stanowiły stały element jego warsztatu dokumentalisty i wydawcy3. Zajmowanie się ludami słowiańskimi, a nawet emocjonalny związek ze Słowiańszczyzną 1 Niewydany drukiem w XIX w. Prospekt wydawnictwa dzieła O. Kolberga na akcje, b.d., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 754. 2 Brulion listu do A. Przeździeckiego, b.m. i d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 346. 3 E. Millerowa Materiały południowosłowiańskie w zbiorach Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Materiały do etnografii Słowian zachodnich i południowych (DWOK T. 59/III), s. VIII. 589 �i otrzymywane dowody uznania ze strony naukowych instytucji rosyjskich, nie przekształciły się u Kolberga w ideologię polityczną, jaką był panslawizm. Kolberg, jak napisał J. Burszta, „Nie dał się jednak porwać ani romantycznym uniesieniom idealizacyjnym, ani nie stał się później panslawistą”1. Wśród przyjmowanych przez Kolberga założeń o charakterze ontologicznym ważne były te, które dotyczyły ludu i jego kultury. Badacz uznawał lud za ważną część narodu, twórczą kulturowo, ostre różnice stanowe nie przekreślały tworzonych przez narodowość cech wspólnych. Na przykładzie pieśni dowodził: Zaiste, nie tyle jest już łatwym odznaczyć dokładnie granice pieśni szczero-włościańskiej od szczero-szlacheckiej wówczas, gdy jedna i druga nosi na sobie też same cechy wspólnej im narodowości. Chociaż bowiem w narodzie dwa te stany całym ogromem przywilejów dla jednego, a uległości i pracy dla drugiego, de jure rażąco od siebie odskakiwały, to jednakże tyle między nimi było stopniowań i analogii, że różnice te de facto znacznie się łagodziły, a w części zacierały 2. Zwyczaje ludu są „zwyczajami narodowymi”3, podejmowane przez Kolberga prace dotyczą „zbierania i badania rzeczy narodowych”4. Julian Krzyżanowski przekonywał, że Kolberg był wychowankiem romantyzmu stawiającego znak równości między wyrazami „lud” i „naród”5. Polski naród polityczny winien obejmować również lud o niepolskim charakterze etnicznym. Postawę Kolberga wobec spraw narodowych określić można, zgodnie z propozycją Andrzeja Walickiego, jako taką, w której idea wieloetnicznej wspólnoty narodowej łączyła się z unitaryzmem, oddającym w tej wspólnocie główną rolę grupie kulturowo i politycznie najsilniejszej – narodowi tytularnemu6. Kulturę ludu Kolberg traktował jako współwystępującą z innymi kulturami środowiskowymi: szlachecką i mieszczańską. Podkreślał, pisząc 1 J. Burszta Kultura ludowa – kultura narodowa…, s. 239. O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 173. 3 Brulion listu do ks. K. Śmiechowskiego z 26 XII 1864 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 97. 4 Brulion listu do W. Niegolewskiej z 22 VII 1875 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 534. 5 J. Krzyżanowski Oskar Kolberg i jego dorobek…, s. 25. 6 A. Walicki Koncepcja tożsamości narodowej i terytorium narodowego w myśli polskiej czasów porozbiorowych, „Archiwum Filozofii i Myśli Społecznej” 1993, nr 38, s. 221. 2 590 �o obyczajach, że: „lud wiejski, nieruchomie niemal przyparty do gleby, w większej zachował je czystości”1. Jej charakter i funkcjonowanie związane było z pańszczyzną, pozbawiającą wolności osobistej i ustanawiającą przymus pracy, likwidowaną za życia badacza. Kolberg miał zdecydowanie negatywny stosunek do pańszczyzny, przytoczył opowieść z okolic Krakowa o piekle, w którym „podłoga zaś z samych panów, królów, bogaczy, potomków Jabla co pańszczyznę postanowili”2. Dostrzegał, że kultura ludowa pozostawała pod wpływem rolnictwa i cyklu rocznego z nim związanego. Kolberg, co prawda, sprawy bezpośrednio gospodarcze stawiał na dalszym miejscu, co zauważył Gajek3, jednakże ich nie pomijał, wiążąc je ze sposobem życia. Wskazując np. na odmienność między Kurpiami a Mazurami, stwierdził: „Więc też i różnica, jaka się między nimi a Mazurami wyrobiła, byłaby głównie skutkiem odmiennego ludów tych sposobu życia i zajęcia”4. Ważne dla Kolberga w kulturze ludowej były opowieści i pieśni, a także obrzędy, bo dzięki nim przede wszystkim poznawał wierzenia i przekonania ludu oraz wyrażające je symbole. Badacz doceniał znaczenie symboli w kulturze, zwrócił uwagę na brak u Glogera wyjaśnienia symbolicznych funkcji wybranych przedmiotów i zachowań, tłumacząc to koniecznością osobnych nad nimi studiów5. Kolberg był świadom zmienności kultury ludu: „[…] w świecie ludowym nic nie jest tak wielkim, aby za zupełnie nieruchome było uważane, tylko się pomalutku zmienia”6. Dostrzegał wiele czynników sprawczych zmiany w owej kulturze, zarówno wobec niej zewnętrznych, jak i wewnętrznych. Do zewnętrznych należały Kościół oraz państwo z jego instytucjami, wojskiem i szkołą, a przede wszystkim porządkiem prawnym ustalającym m.in. jakże ważną pozycją społeczną chłopów: […] lud pod wpływem obecnych stosunków z każdym rokiem ciągłej, choć powolnej ulega zmianie i można być pewnym, że za lat kilkadziesiąt w innym już go badacze znajdą niż dzisiaj stanie i usposobieniu7. 1 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 268. O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 26. 3 J. Gajek Oskar Kolberg jako etnograf…, s. 35–48. 4 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 305. 5 Tamże, s. 263. 6 O. Kolberg Głos w dyskusji…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 418. 7 Brulion listu do S. Czarneckiego z 14 VIII 1877 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 52. 2 591 �Rozważając przyczyny zmian w obrzędach na terenie Mazowsza, stwierdził: „A działają tu różne przyczyny: nowe komunikacje (koleje, drogi i. t. d.), nowo zewsząd napływający ludzie, a stąd i nowy wciąż z zachodu nanoszony prąd wyobrażeń […]”1. Wskazywał na rolę środowiska geograficznego. Przekonywał: Wiadomo, że naturalnymi przegrodami i rodów, i narodów są częstokroć bory, nieużytki, wielkie puszcze, wody i góry, a rozdział ten, utrudniając związki, jest powodem wyrabiania się miejscowych obyczajów2. Wpływ środowiska geograficznego na poszczególne dziedziny kultury, nie bezpośredni jednakże, zaobserwował na Kujawach: Bogactwo przyrody i ziemi wpływa tu naturalnym następstwem na bogactwo szaty, na bogactwo śpiewu, aczkolwiek błogie owe dary w grubych nieraz i nie dosyć ściśle spojonych nałożone są na siebie warstwach3. Czynnik wewnętrzny kształtowania kultury ludowej dostrzegł w światopoglądzie i związanej z nim postawie badanej ludności, jej wierzeniach, stosunku do pańszczyzny i pracy oraz w rodzących się potrzebach i aspiracjach społecznych i narodowych. Te ostatnie zauważał głównie na terenie etnicznie polskim. Kolberg był zwolennikiem solidaryzmu społecznego, tak ważnego w jego idei narodu. Był jednocześnie zwolennikiem koncepcji postępu, przejętej z myśli oświeceniowej. Stosował ją zarówno w odniesieniu do spraw ludu na ziemiach polskich, informując na przykład, za Encyklopedią rolnictwa, „że uwłaszczenie wprowadziło postęp obyczajowy, nie ulega żadnej kwestii”4, jak i w zakresie szerszym, pisząc o znaczeniu „Sławian w ogólnym postępie i kulturze ludzkości” 5. Przyjmował i upowszechniał, omawiając książki etnologów niemieckojęzycznych, myśl o stopniowym rozwoju kultury6, która była wspólna tak myśli oświeceniowej, jak i ewolucjonistycznej. Poddawał się jednakże, choć rzadko, obecnej w jego środowisku nostalgii 1 O. Kolberg Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), pierwodruk: Kraków 1890, s. IX. O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 6–7. 3 O. Kolberg Kujawy (DWOK T. 3), s. 8. 4 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. III (DWOK T. 11), pierwodruk: Kraków 1877, s. 22. 5 Brulion listu do A. Przeździeckiego, b.m. i d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 346. 6 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 21 i in. 2 592 �za mitem dawnych, dobrych czasów. Skażenie obyczajów pod koniec Rzeczypospolitej przeciwstawiał lepszemu ich stanowi w okresie Piastów1. Przytaczał również, jako sumienny dokumentalista, opinie o negatywnych skutkach zniesienia pańszczyzny, jakimi były wzrost buty, zuchwalstwa i mściwości chłopów, dodając jednakże komentarz tłumaczący przyczyny tego rodzaju zachowań2. Jako etnograf ubolewał, że dawne zwyczaje są „zaniedbywane dziś z powodu odmiany bytu włościan warunków”3. Pisząc o obrzędach weselnych w Chełmskiem, stwierdził: „Najsmutniejszym atoli objawem skażenia tych obrzędów, jest poczynające się wciskać skracanie ich dowolne i usuwanie wielu pieśni przedtem obowiązkowych”4. Badacz nie traktował kultury ludu jako reliktu przeszłości, dokumentował daną mu jej teraźniejszość, wskazywał na dokonujące się w niej zmiany. Korzystał z dokumentów historycznych uznanych za cenne dla pogłębienia wiedzy o badanej przez niego teraźniejszości. Wyróżniał jednak pewne zapisywane przez siebie elementy współczesnej mu kultury ludowej jako dostarczające informacji o przeszłości. Źródło etnograficzne stawało się wówczas źródłem historyczny. Takim źródłem były niektóre pieśni, przede wszystkim pieśni historyczne, częściej obecne w folklorze ukraińskim, opowiadające o odległych czasach i ich bohaterach. Dokumentował także te, które relacjonowały wydarzenia bliższe chronologicznie, codzienne. Ich tematem często była pańszczyzna, pamięć o niej, obawa jej powrotu, jak w pieśni oskarżającej Polaków-panów na Rusi o starania u cesarza mające na celu przywrócenie pańszczyzny5. Dostrzegł również wartość pamięci zbiorowej, dostarczającej źródeł do docenianej dzisiaj historii mówionej, i jej odtwarzania w życiu społecznym. Z artykułu Stefanii Ulanowskiej wynotował: Głównym zaś przedmiotem gawędki, gdy się w lecie zejdą gospodarze w niedzielę po południu koło której chałupy, albo gdy zasiędą nad kufelkiem piwa w miejscowej gospodzie […], są dziś wspomnienia pańszczyźniane […]. Odgrzebują je i rozwałkowują z wielką lubością, z całym amatorstwem krytykując niepowrotną przeszłość6. 1 O. Kolberg Łęczyckie (DWOK T. 22), pierwodruk: Kraków 1889, s. 164. Tamże, s. 10. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 29. 4 O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 292. 5 O. Kolberg Pokucie cz. II (DWOK T. 30), pierwodruk: Kraków 1883, s. 244 i in. 6 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 27. 2 593 �Najważniejszym wyznacznikiem zróżnicowania kulturowego Kolberg uczynił przestrzeń. To w przestrzeni umieszczał środowisko geograficzne, w różny, ale znaczący sposób oddziałujące na kulturę. To w przestrzeni osadzał badane przez siebie grupy ludzi i wytwory ich kultury, zwykle dokładnie lokalizowane, przedstawiane w wydawanych monografiach regionalnych. Przestrzeń, w zależności od przyjmowanego celu, albo poszerzał, przyjmując granice dawnych ziem Rzeczypospolitej, albo, najczęściej, na użytek swych badań i publikowanych monografii regionalnych – zawężał: „Sądzę, że ścieśnienie do ram pod względem obszaru kraju, dozwoli znowu wdać się w szczegóły miejscowe i szerzej o danej rozpisać się okolicy”1. Kolberg był przekonany, w oparciu o materiały z własnych badań, o wielokulturowości ludu na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej. Przeciwstawił się twierdzeniu Zygmunta Glogera, że w obyczajach „[…] odbija się hierarchiczny porządek Rzplitej, bo pod jego wpływem wyrabiała się nowa jednolitość obyczajów wszystkich ziem polskich”2. Bliski był Kolberg klasycznemu dyfuzjonizmowi, kiedy twierdził, także w oparciu o własne doświadczenia, że państwa i narody nie są izolowane, elementy kultury wędrują, przenikają przez granice: […] boć żaden naród ni państwo w Europie chińskim murem od sąsiedniego odgrodzone nie jest i nie było. […] obyczaje, tradycje, mniemania, przesądy, pieśni miejscowe, będąc ruchomymi jak ludzie, przechodzą z jednego do drugiego narodu i na odwrót […]3. Zwracał uwagę na rolę ludzi wędrujących: „osadników, pątników, dziadów, flisów”, gawiedzi i służby dworskiej4 w przekazie wartości kulturowych w ramach kultury ludowej. Stosował dla wzajemnych oddziaływań kulturowych określenia „rozliczne krzyżowania się”5, „przymieszki innostronne”6, podkreślał rolę naśladownictwa w kulturze7, okazując w ten sposób zrozumienie dla różnych form zapożyczeń i dynamiki kulturowej. 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 6–7. O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 267. 3 Tamże, s. 286. 4 Tamże, s. 268. 5 O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. VIII. 6 O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. XIV. 7 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), s. 28. 2 594 �Był przeciwny przypisywaniu jednej grupie prawa własności do elementów kultury: […] chociaż nam się zdaje, że mamy je swojskie i że na tym gruncie możemy powiedzieć: to jest słowiańskie i polskie – znajdujemy tymczasem w odległych miejscach, w Ameryce np., jako coś analogicznego1. Uznawał jednak możliwość samodzielnej twórczości w zakresie kultury, sądził, że zjawiska traktowane jako analogiczne nie muszą być zapożyczeniami, mogą być także wynikiem „przypadkowego zejścia się myśli i obrazów”2, co zbliżało badacza do ewolucjonizmu. Kolberg odróżniał elementy kultury grup etnicznych od uniwersalnych, właściwych wszystkim grupom ludzi. Zastanawiając się nad sytuacją kulturową na terenie, na którym Litwa graniczyła z Dregowiczanami, Krewiczanami i Mazurami, stwierdził, że: […] zadaniem etnografa i dziejopisa jest przede wszystkim wyśledzenie wzajemnych wpływów tych ludów na siebie i ukazanie wśród mieszaniny z tego działania powstałej, jakie w niej właściwie cechy i pierwiastki są pozostałością litewską, jakie krewicką, jakie mazowiecką, a jakie wspólną i odwieczną wszystkich własnością3. Przekonanie o „pierwiastkach wspólnych” w kulturze ludzkości miały oparcie w powtórzonej przez Kolberga za Oskarem Peschelem i zaakceptowanej tezie o psychicznej jedności rodu ludzkiego, kształtowanej od początków XIX wieku i wyraźnie sformułowanej w twórczości Adolfa Bastiana4. O tym, że „ludzie wszędzie jedne żywią uczucia i jedne mają potrzeby”, pisał Kolberg zresztą również wcześniej5. Pojawienie się tezy o psychicznej 1 O. Kolberg Głos w dyskusji…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 418. Tamże. 3 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 303. Rozróżnienie elementów kultury etnicznej i elementów uniwersalnych zostało przez Kolberga sformułowane na podstawie jego własnych materiałów i zapewne bez bezpośredniej inspiracji Elementargedanken i Völkergedanken Adolfa Bastiana, choć Kolberg znał i posługiwał się pracami tego badacza. 4 Por. A. Barnard Antropologia. Zarys teorii i historii, wstęp J. Tokarska-Bakir, tłum. S. Szymański, Warszawa 2006, s. 58; A. Gingrich Kraje niemieckojęzyczne, w: Antropologia. Jedna dyscyplina, cztery tradycje: brytyjska, niemiecka, francuska i amerykańska, wstęp Ch. Hann, tłum. J. Tegnerowicz, Kraków 2007, s. 103. 5 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 274. 2 595 �jedności rodu ludzkiego w tekstach Kolberga warto odnotować nie tylko dlatego, że teza ta była ważna w ewolucjonizmie. Jest ono godne uwagi także z tego powodu, że wskazuje na rozwój wiedzy antropologicznej i zmianę przekonań Kolberga, który w brulionie hasła Indianie amerykańscy, przygotowanym dla Encyklopedii powszechnej Orgelbranda pod koniec lat 50. XIX wieku, pisał o niepodobieństwie „[…] postawienia Indianina Ameryki na równi pod względem umysłowości i pojętności z człowiekiem np. szczepu kaukaskiego”1. Mimo powtórzenia za Müllerem stwierdzenia, że „pojęcie rasy dotyczy głównie antropologii, pojęcie ludu lub narodu – etnologii”2, w omawianym artykule recenzyjnym Kolberg wiele miejsca poświecił sprawom rasowym. Nie protestował przeciwko przyjętemu w jego czasie i powszechnie uznawanemu, choć różnie rozumianemu związkowi etnografii/etnologii z antropologią fizyczną, w którym brakowało zdecydowanego rozdziału nauk przyrodniczych i humanistycznych oraz społecznych. Sam w swoich monografiach regionalnych zamieszczał materiały dotyczące „cech fizycznych” omawianych grup ludzi. Powtarzał znaleziony w recenzowanych książkach schemat ustalający hierarchię ras, z najbardziej wartościową rasą aryjską na czele, „jako najsilniej i najkształtniej według powszechnych o piękności wyobrażeń zbudowanej, najwyżej w rozwoju społecznym i oświacie wyniesionej”, przytaczając jedynie zapewnienie jego autora, Oscara Perthy’ego, że nie jest stronniczy3. W innym miejscu artykułu zgłasza jednak gotowość zrezygnowania z postrzegania ścisłego związku między cechami fizycznymi a kulturowymi. Po zreferowaniu poglądów Retziusa, wyłączającego Słowian i Litwinów z grupy ludów aryjskich na podstawie zaliczenia ich, zgodnie z badaniami kraniologicznymi, do kategorii szerokogłowych właściwej ludom turańskim i po przypomnieniu podobnych twierdzeń Franciszka Duchińskiego, włączającego do Turanów już tylko Rosjan i Kozaków dońskich4, tłumaczył, że Słowian i Litwinów, mimo szerokogłowości „[…] przewaga ducha i oświaty aryjskiej na ogólnie 1 O. Kolberg Indianie Amerykańscy, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 452. O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 15. 3 Tamże, s. 14. 4 Kolberg, będący w kontakcie z Seweryną i Franciszkiem Duchińskimi, w liście do Seweryny Duchińskiej z roku 1879, a więc późniejszym aniżeli jego omawiany powyżej artykuł, informował o stanowisku Kopernickiego, zaliczającego do kategorii krótkogłowych (szerokogłowych) wszystkich Słowian. Sam, jako nie-antropolog, wstrzymywał się od wypowiadania zdania w tej sprawie. Brulion listu do S. Duchińskiej b.m. z 20 II 1879 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 222. 2 596 �intelektualny tych ludów rozwój […] już ich dziś do Ariasów etnografowi zaliczyć nakazuje”1. Przyjmowanej wieloczłonowej i wieloczynnikowej koncepcji kultury i jej zmian oraz wielu innych myśli o potencjale teoretycznym Kolberg nie rozwinął. Było to zapewne spowodowane brakiem zainteresowania teorią u badacza koncentrującego się na dokumentacji. Postawa taka pozwoliła jednakże Kolbergowi uniknąć jednostronności powodowanej przyjęciem założeń jednej tylko spośród znanych w jego czasach szkół naukowych. Z niemających uzasadnienia koncepcji teoretycznych potrafił się pod koniec życia wycofać, tłumacząc, że mógłby przy nich pozostać, gdyby: […] doświadczenie przez nas nabyte w ciągu ubiegłych dotąd lat 28, a które nam ciągle dawało nowy zewsząd materiał, nie nauczyło nas, że niektóre z podanych tam naszych poglądów, twierdzeń i wywodów za zbyt wybujałe i rzadko z naturą zgodne nie nakazało nam uważać hipotezy2. Metody systematyzacji, interpretacji i krytyki materiałów w etnografii Kolberga Systematyzacja materiałów Kolberg nie przywiązywał uwagi do informowania o przyjętych przez siebie metodach porządkowania oraz interpretacji i krytyki materiałów. Podobnie jak w przypadku założeń poznawczych, dane o nich są do odnalezienia głównie we wstępach do poszczególnych monografii regionalnych, fragmentach tekstu zaopatrzonych w stawiane znaki zapytania i wykrzykniki oraz w przypisach, a także w korespondencji: „[…] nasze zaś własne uwagi i poglądy, o ile takowe w toku pisania się nastręczały, zwykliśmy najczęściej mieścić w notatkach na dole strony lub w przypisach do dzieła […]”3. Wielokrotnie jednak podkreślał, że jego zadaniem, związanym z celami właściwymi dla etnografii, jest nie tylko gromadzenie, ale i porządkowanie materiałów. W cytowanym już liście do Józefa Blizińskiego z roku 1865, ważnym, bo otwierającym wieloletnią znajomość i współpracę oraz 1 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 12. O. Kolberg Kaliskie cz. I (DWOK T. 23), pierwodruk: Kraków 1890, s. IV. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. VIII–IX. 2 597 �zawierającym określenie, czym jest etnografia i jakie będzie jego postępowanie z nagromadzonymi materiałami, napisał: „Przede wszystkim postanowiłem sobie takowe nabytki uporządkować i usystematyzować, nim się do ich opracowania i dalszych wniosków przejść będzie mogło”1. W liście do innego odbiorcy, już jako autor czterech wydanych tomów Ludu, podkreślił znaczenie porządku nadawanego zebranym materiałom: […] dbałem przede wszystkim o to, aby materiały w dziele moim zawarte, mając służyć ku pożytkowi pracujących w różnych gałęziach wiedzy badaczy, należycie były uporządkowane, ugrupowane i podane w sposób istotnie przydatny dla nauki2. Materiały systematyzował w zależności od różnych zakresów i poziomów, w jakich je umieszczał, od różnych kategorii przedmiotów, do których je zaliczał i celów, dla jakich je przygotowywał. Głównych ram całości dostarczał lud jako warstwa społeczna i wybrane elementy jego kultury, a także granice dawnych ziem Rzeczypospolitej, tak ważne dla Kolberga, rzadko przekraczane w jego działalności dokumentacyjnej. To wyróżnione na ich obszarze regiony, wyznaczane przy pomocy różnych kryteriów, nieobejmujące jednak całego terenu dawnej Rzeczypospolitej, a więc niestanowiące jego całości, dostarczały możliwości porządkowania materiałów przeznaczonych do planowanych tomów monografii regionalnych oznaczonych przy pomocy nazw geograficznych stosowanych w administracji lub ukształtowanych historycznie, a także, tylko wyjątkowo, nazw grup etnograficznych3. Materiały te następnie publikowane były w poszczególnych monografiach przedstawiających regiony wybrane spośród ziem Rzeczypospolitej4. Ten rodzaj systematyki Jan Adamowski, biorąc pod uwagę monografie opublikowane, nazwał „podziałem na tomy”, wyróżniane przy 1 List do J. Blizińskiego z 13 IV 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 116. Brulion listu do W. Wolniewicza z 24 II 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 279. 3 Brulion listu do A. Bielowskiego z 15 III 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 300 i nast. Tytuły tek były inne, por. A. Skrukwa Wykaz tek O. Kolberga i pozostałych zachowanych zespołów jego rękopisów w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. III (DWOK T. 85/III). 4 Por. E. Antyborzec Monografie regionalne Oskara Kolberga. Założenia i realizacja, Poznań 2015, s. 87 i nast.; K. Waszczyńska Metody pracy, zasady i praktyka podziału regionalnego w monografiach Oskara Kolberga, „Lud” T. 98: 2014, s. 17 i nast. 2 598 �pomocy kryterium geograficzno-kulturowego1. Innym działaniem systematyzacyjnym było porządkowanie już nie obszarów, a przedmiotów, faktów kulturowych objętych dokumentacją: „[…] robota należytego różnorodnych tych nabytków uklasyfikowania i przedstawienia ich w taki sposób, ażeby ułatwienie przyniosły badaczom w rozmaitych pracujących kierunkach”2. Owo porządkowanie dotyczyło różnych przedmiotów i odmiennego do nich podejścia. Systematykę polegającą na zestawieniach odmiennych wariantów tego samego utworu literatury ludowej, tak ważną dla Kolberga, uznajemy za domenę folklorystyki. Dla etnologa nie są jednak obojętne zawarte w niej informacje dotyczące geografii oraz procesu przekształceń utworu, a także, przy pogłębionej analizie, możliwość dotarcia do osobowości społeczno-kulturowej kolejnych wykonawców. Kolberg dostrzegł to ich znaczenie, w odniesieniu nie tylko do pieśni, ale również baśni i wierzeń: Porównując podobieństwa i różnice te w najdrobniejszych szczegółach i odcieniach, ma tu etnolog możność śledzenia, krok za krokiem, pochodu topograficznego wszelkich utworów myśli i imaginacji ludowej, zrazu w obrębie danej miejscowości, okolicy i kraju, a następnie i na rozleglejszej geograficznej przestrzeni. […] A przecież dla etnologa z zawodu, nigdy wariantów nie będzie i być nie może za nadto. Cóż wreszcie znaczy kilkadziesiąt a nawet setka przytoczonych przez zbieraczy odmian jednego utworu, skoro nas przysłowie znane powszechnie uczy, że ma je wieś każda. „Co wieś, to pieśń” – ba! Moglibyśmy dowieść, że ma je niemal każda ze śpiewających niewiast3. Wyłączamy natomiast z naszych rozważań systematykę należącą do genologii, obejmującą różne rodzaje i gatunki literatury i muzyki ludowej. Systematyka pieśni stawała się jednak istotna dla etnografii, kiedy uwzględniała podział na podstawie ich tematu i funkcji, pomagający uznać pieśni za źródło do poznania istniejącej poza nimi rzeczywistości społeczno-kulturowej. Dostrzegł to Krzyżanowski, jednak zarzucił tej systematyce brak logiki4. Równocześnie był świadom, że „[…] wszelkie próby w tej dziedzinie 1 J. Adamowski Zagadnienia systematyzacji materiału dokumentacyjnego w „Dziełach wszystkich” Oskara Kolberga, w: Ja daję właśnie materiał… O dziele Oskara Kolberga w dwusetną rocznicę Jego urodzin, red. E. Antyborzec, Poznań 2015, s., s. 27. 2 List do K. Libelta z 20 XII 1867 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 228. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. XII. 4 J. Krzyżanowski Oskar Kolberg i jego dorobek…, s. 28. Zob. także np. A. Skrukwa Kujawy Oskara Kolberga…, s. XXX. 599 �muszą się liczyć z Kolbergiem, z tym, co w zakresie systematyki zrobił, i z tym, czego zrobić nie zdołał”1. Systematyka przyjęta przez Kolberga dla porządkowania materiałów w wydanych przez niego tomach ma zakres szerszy, obejmuje już nie tylko pieśni. Ujawniona została ona w „spisach rzeczy”. Również ta systematyka jest zmienna w szczegółach, zależna od przyjętego zakresu badań, posiadanych dla poszczególnych regionów materiałów i doświadczeń badawczych, wpływających na możliwości porządkowania przedstawianych w niej materiałów. Obejmuje przede wszystkim grupy tekstów bezpośrednio związanych z przedmiotem badań, ludem, tak jak on został przez Kolberga określony, i jego kulturą, staje się jednakże przede wszystkim systematyką materiałów w etnograficznej monografii regionalnej. Jak zauważył Adamowski, autor Ludu i Obrazów etnograficznych wpracował w tym zakresie model powtarzany w ogólnym zarysie w wydawanych przez niego monografiach regionalnych, jedno lub wielotomowych, składający się z części obligatoryjnych oraz fakultatywnych2. Obok wstępów mają w nim stałe miejsce rozdziały takie jak „Kraj”, „Lud” z charakterystyką jego „właściwości” oraz informacjami określającymi jego „sposób życia”, następnie „Zwyczaje” i „Obrzędy”, „Pieśni i dumy”, „Tańce”, „Świat nadzmysłowy”, „Powieści” przedstawiające różne gatunki prozy ludowej oraz jakże ważne „Przypisy”. Kolberg nie zamyka się jednak w ramach schematu, uzupełnia tomy w zależności od posiadanych materiałów. Są to np. gry i zabawy czy dane językowe. Systematykę właściwości i wytworów ludu, zastosowaną w porządkowaniu materiałów w tomach publikowanych dzieł, stawiał wyżej niż zróżnicowanie źródeł, z których korzystał. Najczęściej je odróżniał i oznaczał, korzystał z nich jednak łącznie w ramach systematyki przedmiotowej. Postacie ludzi porządkował przy pomocy wyróżnienia ich „typu”, właściwego, jego zdaniem, mieszkańcom poszczególnych dokumentowanych przez niego regionów. Kolberg ponadto był współtwórcą programu Wystawy Etnograficznej w Kołomyi w roku 1880, do uczestnictwa w przygotowaniu której został zaproszony „dla nadania jej odpowiedniego układu i porządku”3. Przewidziano w nim i zrealizowano uporządkowanie eksponatów w dwóch działach: 1 J. Krzyżanowski Oskar Kolberg i jego dorobek…, s. 28. J. Adamowski Zagadnienia systematyzacji…, s. 29. 3 List W. Przybysławskiego do O. Kolberga z 21 IV 1880 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 352. 2 600 �„A. Wyroby” i „B. Konie, bydło i płody górskie”. Pierwszy z nich dzielił się na 21 grup przedmiotów wydzielonych przy pomocy kryteriów mających znaczenie dla etnografii i przemysłu wiejskiego1. To jemu przypisać należy przyjęty w niej wzorzec systematyki etnograficznych obiektów wystawowych, z której korzystano później w porządkowaniu zbiorów, również muzealnych. Systematyzowanie stosowane przez Kolberga nie było celem samym w sobie, miało charakter instrumentalny, pomagało w porządkowaniu różnorodnych materiałów, stąd niekonsekwencje polegające m.in. na niespełnianiu warunku rozłączności systematyzowanych kategorii przedmiotów. Interpretacja materiałów Jedną z podstawowych metod służących interpretacji jest porównywanie. Kolberg nie mógł obyć się bez porównań, niezbędnych w wielu procedurach naukowych i podstawowych w etnografii, a także w myśleniu potocznym. Wiedział o ich znaczeniu i stosowaniu przede wszystkim z lektur prac filologów indoeuropeistów, rozwijających językoznawstwo porównawcze i zakładających istnienie historycznego pokrewieństwa między wszystkimi językami wywodzącymi się z indoeuropejskiej rodziny językowej, oraz etnologów/antropologów zainteresowanych Wschodem i Starożytnością jako terenami i okresami kulturotwórczymi. Określał je, wskazując na warunki, jakich wymagały, aby być użyteczne. Porównania te były mu potrzebne dla uzyskania szerszej perspektywy dla zgromadzonych przez siebie materiałów i potwierdzenia przyjmowanych założeń. Służyły ponadto nadaniu tym materiałom znaczenia przez umieszczenie ich w kontekście historii i kultury narodów słowiańskich, Europy i świata oraz nauk nimi się zajmujących, miały także potwierdzić erudycję stosującego je dokumentalisty. Najczęściej jednak odniesień do porównań poszukiwał w materiale etnograficznym, zgromadzonym przez siebie lub znanym z literatury. Dla Kolberga istotne było ustalenie podobieństw i różnic między faktami etnograficznymi w przestrzeni i w grupach ludzi, decydujących o bliskości lub odrębności regionów i tych grup. Podkreślał znaczenie badania różnic 1 O. Kolberg Rękodzieło na Wystawie etnograficznej w Kołomyi 1880 r., w: O. Kolberg Ruś Karpacka cz. I (DWOK T. 54), s. 219. 601 �kulturowych, tak ważnych w powstaniu i rozwoju etnografii/etnologii jako dyscypliny naukowej. W artykule recenzyjnym z pracy Glogera Obchody weselne napisał: Myli się zatem autor, gdy twierdzi (o ludzie wiejskim), że różnice obyczajów nie były i nie są tu różnicami, ale tylko wzorzystą rozmaitością pospolitego narodowego zwyczaju […]. Mniej by się mylił, gdyby wyrzekł: powszechnego zwyczaju. Dla etnografa bowiem i uczonego, krążyć myślą pochopnego po szerokim świecie, odmiany i odcienia bądź wyżej wspomniane, bądź jakiekolwiek inne, są zawsze i być muszą różnicami, czy takowe w obrębie Polski, czy w szerszym zakresie dostrzeganymi i spisywanymi będą1. Zastanawiał się nad określeniami przyjętymi dla podobieństw i różnic w języku polskim, świadomy znaczenia języka w przedstawianiu świata: Wyrobiwszy sobie przede wszystkim jasne, a choćby przybliżone tylko pojęcie o wyrazach: tożsamość, wspólność, jednolitość, bliskość, podobieństwo, odcień, odmiana, różnica, odrębność, przeciwieństwo itp., że już nie wspominamy o wyrazach cudzoziemskich, jakimi są: wariant, wersja, motyw itd. (sama natura wszystkich tych nazw zakreśli bezstronnemu etnografowi właściwe, a przynajmniej przybliżone między nimi granice), zdołamy dokładniej wykazać, gdzie się one (np. różnice czy podobieństwa) znachodzą i skąd powstały2. Recenzując książkę Glogera Obchody weselne Kolberg zaakceptował zastosowane w niej porównanie, oparte na wnioskowaniu indukcyjnym, w którym szczegóły określają charakter całości. Nie zgodził się jednak z konkluzją wyciągniętą z tego porównania o jednolitym, narodowym charakterze obrzędów, zwyczajów i pieśni na obszarze dawnej Rzeczypospolitej. Uzasadniał, że była oparta na niedostatecznej ilości i małej reprezentatywności materiałów: W cóż się atoli obróci pewna naszych porównań liczba i czy dojrzały zupełnie zdoła ona wydać owoc, jeżeli rozpatrując się w posiadanych zbiorach […] dostrzeżemy niby czarne plamy liczne szczerby w opisach wielu pojedynczych ziem, których monografii dotąd nie skreślono, które zatem do porównań materiału żadnego nie dostarczyły? Oczywiście, wówczas porównania nasze, na 1 2 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 275. Tamże, s. 266. 602 �danych tylko, jakie mamy w ręku, oparte, zamiast przedstawić szereg ogniw w zgodną wiążących się całość, przeskakiwać nieraz muszą w nader odległe od siebie przestrzenią miejsca, dla braku materiałów ze stron pośrednich, i nie zawsze przystając do siebie nie objaśnią dostatecznie […] przedmiotu, o który potrącały1. Procedura porównawcza zastosowana przez Kolberga w kolejnych, wydawanych tomach Ludu i Obrazów etnograficznych obejmowała identyfikowanie podstawowych typów faktów kulturowych w ramach regionu i ustalenie jego cech charakterystycznych. Kolberg świadomie podjął pracę w tak wyznaczonym kierunku w pierwszym tomie opublikowanej przez siebie w roku 1865 monografii regionalnej, jaką było Sandomierskie. Napisał w nim, że ograniczenie się do ram „prowincji”: […] skupi zebrane wiadomości w jedno ognisko, okolicę uwydatni, a stąd utoruje łatwiejszą drogę poszukiwaniu, porównaniu, stosowaniu, badaniu, dając obok tego możność sprawiedliwszego na nią (a przez nią w przyszłości i na całość) poglądu i ocenku2. Zastanawiał się nad sposobem dokonywania porównań w odniesieniu do materiałów z własnych badań. Doszedł do wniosku, że porównanie jest szczególnie wartościowe, kiedy obejmuje materiały z terenów najbliższych, wówczas umożliwia lepszą charakterystykę zarówno omawianego faktu kulturowego, jak i regionu: Dla studiów porównawczych, dają tu obfity materiał skreślone szczegółowe opisy obrzędów weselnych. Sądzimy, że porównanie tego rodzaju wedle pewnego należałoby dokonywać planu; więc opisy wesel z pod Płocka i Bodzanowa, zestawić najprzód należy z takimiż opisami umieszczonymi w tomie I Mazowsza; gdy znowuż opisy z Pułtuskiego, Przasnyskiego i Ostrołęckiego pochodzące, skłaniają się ku skreślonemu przez nas opisowi wesel z tomu III3. W dochodzeniu do całościowego obrazu kultury ludowej w obrębie ziem dawnej Rzeczypospolitej Kolberg krokiem pośrednim uczynił porównania między regionami. Jest ich wiele, dotyczą zarówno regionów sąsiadujących 1 Tamże, s. 263. O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 6. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), pierwodruk: Kraków 1888, s. X–XI. 2 603 �z sobą, jak i odległych. Badacz dostrzegł tereny pośrednie. Pisząc o Kujawiakach, stwierdził: W gwarze swej, obyczajach, podaniach, obrzędach i śpiewach trzymają oni środek miedzy Wielkopolanami a Mazurami, przybierając cechy właściwe jednym lub drugim, w miarę zbliżania się do ich granic1. W materiałach śląskich zachowało się, w zapisie terenowym Kolberga, zestawienie nazw części wozu z Mińska Mazowieckiego i ze Śląska, jednakże bez wskazania na cel tego porównania2. Powszechność i znaczenie porównań regionalnych w antropologii/etnologii nam współczesnej, tak ważnych również dla Kolberga, wymagających jednak intensywnych studiów terenowych oraz rozwiązania trudności w ustaleniu próby badawczej i definiowania jednostek porównania, spowodowało, że uznano je w tej dyscyplinie za odrębny typ metody porównawczej3. Kolberg porównywał także fakty kulturowe z terenów odległych. Przekonanie, że „Poszanowanie grobów wrodzonym jest u wszystkich, najdzikszych nawet ludów”, wsparł przykładem ze Szkocji, zaczerpniętym z notatki prasowej4. Porównał chodzenia młodzieży w czasie Wielkanocy „po wykupie” na Mazowszu z bieganiem dzieci i młodzieży po wsi z zapowiedzią wiosny w Szwajcarii5. Znalezione w publikacji podanie z Baku przypominało mu „w części powieść o Wandzie”6. Stosował zatem także porównanie przez podanie wybranego przykładu, zwane „porównaniem ilustracyjnym”7, które wykorzystywał dla zilustrowania tezy o powszechności czy szerszym niż ograniczony do ziem polskich zasięgu fenomenów kulturowych. Wnioskowanie przy pomocy analogii o podobieństwie form znalezionych w kulturze europejskiej i w odległych kulturach, np. w Ameryce, wymagało jednak, zdaniem badacza, ostrożności – formy te mogą przecież powstawać niezależnie: 1 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 8. O. Kolberg Śląsk (DWOK T. 43), s. 13–14. 3 A. Hultkrantz General ethnological concepts, w: International dictionary of regional european ethnology and folklore, vol. 1, Copenhagen 1960, s. 50; A. Barnard Antropologia. Zarys…, s. 96–98. 4 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 312. 5 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 77. 6 O. Kolberg Radomskie cz. II (DWOK T. 21), pierwodruk: Kraków 1888, s. 141. 7 G. Sarana Comparative method, w: Encyclopedia of social and cultural /anthropology, red. A. Barnard, J. Spencer, London-N. York 2002, s. 181. 2 604 �To nas zastanawia i każe być cierpliwym, dopóki nie znajdziemy innego materiału, który by nas oświecił, że to jest przypadkowe zejście się myśli i obrazów1. Podkreślał wartość, jaką informacje zaczerpnięte z publikacji miały dla celów porównawczych: Dla lepszego określenia znaczenia materiałów własnym nabytych staraniem, iż niezbyt pełnych, dołączyliśmy wyjątki z prac i spostrzeżeń niektórych autorów (n. p. Ryszarda Berwińskiego z r. 1854, Teobalda Klepaczewskiego z r. 1861, Emila Kierskiego i.t.d.); jak i dla poparcia dowodami naszego tekstu: kopie dokumentów z rzadszych wyjęte druków. Ułatwi to prace porównawcze, zwłaszcza gdy w zakres badań tego rodzaju wciągnięte będą materiały coraz obficiej nie tylko z ziem słowiańskich i im przyległych, ale i z najdalszych Europy i innych części świata napływające krańców2. Uzasadniał korzystanie także z kalendarzy, broniąc się przed zarzutem głoszenia niedorzecznych poglądów: Cytowanie to z kalendarzy mniemań ludu, choćby najdziwaczniejszych, w niezmienionej ich treści i dykcji […] przez etnologów bywa zbieraczom zalecanym, jako nader pomocne dla studiów porównawczych nad wyobraźnią i stopniowym rozwojem i stosowaniem pojęć u ludu3. Na uczyniony w recenzji z III cz. Pokucia zarzut Franki dotyczący nieuzasadnionego i nieuporządkowanego umieszczania w tomie materiałów wziętych z publikacji4 Kolberg odpowiada: Notaty Wójcickiego, Kirkora i innych autorów, umieszczone w tekście i w przypisach, użyte zostały do porównań, jako rzucające szersze światło na opisywane przedmioty lub popierające i dopełniające własne nasze obserwacje5. 1 O. Kolberg Głos w dyskusji…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 418. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), pierwodruk: Kraków 1882, s. IX. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. IX. 4 Recenzja cz. III „Pokucia” Iwana Franki i odpowiedź Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Pokucie. Suplement do t. 29–32 (DWOK T. 81), s. 286–291. 5 O. Kolberg Krótka replika jako odpowiedź na recenzję III tomu „Pokucia” napisaną i podaną do „Kwartalnika” (III, 7) przez I.F, w: O. Kolberg Pokucie. Suplement… (DWOK T. 81), s. 290. 2 605 �Rozwijane w XIX wieku studia porównawcze w zakresie językoznawstwa indoeuropejskiego, a także w ramach wczesnego dyfuzjonizmu i ewolucjonizmu, były ważne dla Oskara Kolberga. Niekiedy uznawał wiarygodność przyjmowanych w nich odniesień do mitologii Wschodu lub Starożytności, często jednak podawał w wątpliwość bezkrytyczne ich stosowanie. Do swoich tekstów wprowadzał oparte na nich uwagi i komentarze dotyczące własnych materiałów: etnonimów i toponimów, wierzeń i literatury ludowej. Powtarzając zaczerpniętą od Maciejowskiego informację o powiązaniach „Kurpiów-Gociów” z „Germanami-Gociami”, stawia przy niej tylko znak zapytania1. Brak zdecydowania Kolberga w ocenie porównań tego rodzaju i uleganie autorytetom ujawniło się w jego dziełach w kilku miejscach, w których zastanawiał się nad przyjmowanymi etymologiami etnonimu Mazur. Podał jedynie w wątpliwość, a nie zanegował, stanowisko Naruszewicza, Maciejowskiego i Lelewela, wywodzących pochodzenie Mazurów od Massagetów2. Odpowiadając na postawiony mu przez E.S. Świeżawskiego zarzut, w dłuższym wywodzie napisał: Otóż nie myśleliśmy bynajmniej stawać w obronie hipotez Naruszewicza, Bielowskiego i innych, których błąd niezupełnie zresztą dowiedziony co do pochodzenia Mazurów wykażą dopiero dalsze badania historyków i etnologów; obecne bowiem prace (np. co do tożsamości Manimów3 i Mazowszan i t. p.), jakkolwiek na uznanie zasługują, pomroki tej całkowicie nie rozjaśniły. Wszakże chętnie godzimy się na to, iż hipotezy Naruszewicza i dawniejszych autorów łatwo się dadzą obalić, już ze względów, że w starożytności, jak wiadomo, ludy wcale z sobą nie pokrewne, nosiły podobne lub zbliżone do siebie (czasami nawet podsunięte im) nazwy, które przez późniejszych historyków brane były za dowód ich jednoplemienności. – Mimo to, hipotezy rzeczone, jakkolwiek kruche, nabierają pewnej siły wówczas, gdy się je zwalczyć pragnie jedynie argumentami etymologii, która właśnie do postawienia ich dała pochop. Bo dlaczegóżby źródłosłów mas nie miał wpłynąć zarówno na utworzenie nazwy Massa-getow, Mez-ów (Maesia, Moesia), jak i na nazwisko Mazurów, a następnie doprowadzić do wniosku, jakoby ludy te w pewnym zostawały powinowactwie4. 1 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 52. O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 37. 3 Manimowie, przez Tacyta wymienieni jako jedno z pięciu najważniejszych plemion Lugiów zajmujących tereny między Odrą i Wisłą – identyfikowano ich z przeworską kulturą grobów jamowych. H. Łowmiański umieścił Manimów na terenie Opolszczyzny, zob. tegoż Początki Polski. Z dziejów Słowian w I tysiącleciu, Warszawa 1963, s. 235. 4 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 349. 2 606 �Zdecydowanie krytycznie natomiast ocenił wywód Gołębiowskiego, próbującego wywieść etnonim Huculi od czasownika „koczować”. Stwierdził: „Ale wykład ten, jedynie na pewnym podobieństwie dźwięków oparty, ani historycznie, ani etymologicznie usprawiedliwić się nie da”1. Kolberg w komentarzach dotyczących mitologii słowiańskiej wskazywał stosujących porównania uczonych, od których czerpał inspirację. Wymienił Z. Chodakowskiego, I. Rakowieckiego, N. Medyńskiego, W. Maciejowskiego, A. Tyszyńskiego, K. Szajnochę, A. Marcinkowskiego (Nowosielskiego), J. Papłońskiego, A. Mierzyńskiego, A. Kirkora, J. Sienkiewicza i E. Tyszkiewicza. Napisał: Dodajmy, że niektórzy jak np. Skorochód Majewski, Hanusz, Borkowski i t.d., podżegnięci porównawczymi pracami lingwistycznymi, historycznymi i innymi Anglików, Francuzów i Niemców (Jonesa, Burnoufa, Boppa, Grimma, Lassena, Kuina [winno być: Kuhna] i t. d.) w oznaczeniu stanowiska mitologicznego Słowian skłaniali się stanowczo ku Indiom wschodnim i Persji, gdy inni zwrócili badawcze swe oko ku sąsiadującym ze Słowianami Litwinom, Skandynawom i Czudom2. Sam także sięgał do Indii, np. próbując znaleźć wyjaśnienie nazwy diabła Rokity i wierzeń związanych z wężami3. Poszukiwał materiałów do porównań również na terenach jeszcze dalszych. Materiały pozwalające interpretować pozostałości wierzeń pogańskich w postaci kultu ciał niebieskich i żywiołów, takich jak woda i ogień, czerpał z Birmy, Kambodży i Sumatry, posługując się pracami Bastiana4. W ocenie porównań w zakresie mitologii, podobnie jak innych porównań, nie był konsekwentny. W liście do Jana Karłowicza napisał: Mówiąc o Wandzie, nie wspominałeś Pan przy nazwach wody o nazwie litewskiej wody = wanda. Krok także nader ważną musiał odgrywać rolę w starożytności, stąd być może, że pochodzi odeń także nazwa Olbrzymich Gór Krko-noszy, a może i Kr-pat (lud miejscami nazywa te góry, osobliwie Tatry – Krępak). Mimowolnie nasuwa się przy Kroku nazwa indyjskiego Kriszny, jak przy Wandzie nazwa Gangi – nimfy Gangesu. Mówiąc to, nie myślę wcale porównywać, a tym mniej identyfikować tych mitów z sobą5. 1 O. Kolberg Ruś Karpacka cz. I (DWOK T. 54), s. 38. O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. XVII; błędny zapis „Kuin” powtórzył J. Gajek, zob. s. 559. 3 Tamże, s. 13, 80. 4 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 179 i nast. 5 Brulion listu do J. Karłowicza z 10 XII 1878 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 189. 2 607 �W rozważaniach związanych z mitologią często powoływał się na pracę Kazimierza Szulca Mityczna historia polska i mitologia słowiańska (Poznań 1880), którą polecał m.in. portugalskiemu uczonemu Zófimowi Consiglieriemu Pedroso1. Autor Mitycznej historii polskiej…, subskrybent Ludu Kolberga jest przez Kolberga ceniony, także ze względu na stosowaną przez niego komparatystykę: Dzieło jego usiłuje przy pomocy badań porównawczych skreślić ogólny bogosłowia tego zarys i wytłumaczyć znaczenie mityczne wielu podań, niemniej kultu i odnośnych doń obrzędów u poszczególnych słowiańskich plemion, o ile z kronik i zebranych dotychczas materiałów uczynić się to dało. Niektóre z wywodów jego, należyte już w świecie naukowym zyskały uznanie2. Kolberg stosował porównania z odległymi czasami i terenami również w stosunku do utworów literatury ludowej. Wskazywał, w przypisie dołączonym do bajki Dydak i Dziad z mosiężną brodą „od Wyrzyska, Szamocina”, na podobieństwo występującego w niej gryfa do tworów wyobraźni obecnych w architekturze i podaniach w różnych stronach świata – w Kambodży, Chinach, na Litwie, w Ameryce, Egipcie, Grecji – i u różnych autorów, starożytnych, średniowiecznych oraz u Bastiana3. Niekiedy czynił to ostrożnie. Umieszczając w przypisach obszerne omówienie artykułu na temat Niniwy i Babilonu oraz tamtejszych wierzeń związanych z wieżą Babel, zaopatruje je w przypis: „Nasuwa się tu porównanie z kilkoma baśniami w zbiorze niniejszym zamieszczonymi […]”4. Dokonywane przez Kolberga próby porównań i śledzenie na ich podstawie zapożyczeń i wzajemnych wpływów, inspirowane głównie tradycją filologiczną, i wynikający stąd stosunek badacza do źródeł ocenić można dwojako. Porównania prowadzone na materiałach z sąsiadujących z sobą lub niezbyt odległych geograficznie i kulturowo terenów uzasadniały związki między grupami ludzi i przeciwstawiały się twierdzeniom o prawach wyłączności do rozwiązań kulturowych i istnieniu kultur izolowanych. Te natomiast, które miały na celu osadzenie zebranych przez Kolberga materiałów 1 Brulion listu do Z. Consiglieriego Pedroso z 15 VII 1881 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 529. 2 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. VII. 3 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), pierwodruk: Kraków 1881, s. 98–99. 4 O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), pierwodruk: Kraków 1875, s. 361. 608 �w niekiedy nadmiernie szerokich kontekstach, nie znajdywały uzasadnienia i krytykowane były już za życia badacza1. Władysław Smoleński zaliczył Kolberga z wczesnego okresu jego działalności do „młodzieńców składających drużynę” zainteresowanych badaniem ludu, zainspirowanych ideami romantyzmu, którzy „przygotowania do studiów porównawczych nie mieli żadnego”2. Na zarzuty Biegeleisena, że sięga do mitologii różnych narodów i niewiarygodnych autorów, Kolberg odpowiedział następująco: Słabości tej, co do mitologii, nie myślimy wcale zaprzeczać […]. Nie obstając bynajmniej przy twierdzeniu, jakoby wszelkie bez wyjątku wywody i tłumaczenia Hanusza i Szulca miały za sobą słuszność i uzasadnienie, mamy jednak przekonanie, że są wśród nich i takie, którym dalsze na tej drodze badania gruntowności, a częstokroć i słuszności odmówić nie zdołają3. Długo później Krzyżanowski oceniał na korzyść Kolberga to, że zajmując się wyjaśnieniami zjawisk związanych z wierzeniami, „nie przesadzał w powtarzaniu modnych objaśnień »mitologicznych«”4. Kolberg zdawał sobie sprawę, że podobieństwo faktów kulturowych nie zawsze świadczy o ich wspólnym pochodzeniu czy zapożyczeniu: Dostrzeżone przez niektórych pewne (np. przez Połujańskiego) podobieństwo charakteru Kurpiów z mieszkańcami Karpat, jest w istocie niczym więcej jak psychologicznym wpływem swobody życia wśród gór karpackich i borów Mazowsza5. Szerokie stosowanie porównań świadczyło o niezwykłym u dokumentalisty kultur partykularnych, a tak bardzo charakterystycznym dla Kolberga przekonaniu o braku izolacji kulturowej i istnieniu uniwersaliów kulturowych. 1 Biegeleisen w zbiorowej recenzji dzieł Kolberga z roku 1886 stwierdził: „Mitologia to słaba strona Kolberga, chciałby on wierzenia ludu naszego wywieść wprost od Gangesu, przytacza więc z Hanusza (starego) i z Szulca niestworzone rzeczy”, H. Biegeleisen O. Kolberg: „Pieśni ludu polskiego”, Warszawa, 1857, „Lud, jego zwyczaje” i.t.d. tom 1, Warszawa, 1865: „Sandomierskie” […], „Biblioteka Warszawska” 1886, T. IV, s. 438. 2 W. Smoleński Oskar Kolberg: Mazowsze. Obraz etnograficzny, t. I–II, Kraków 1885– –1886; „Kwartalnik Historyczny” R. 1: 1887, s. 280. 3 O. Kolberg Odpowiedź na recenzję Biegeleisena, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 400. 4 J. Krzyżanowski Oskar Kolberg i jego dorobek…, s. 29. 5 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 67. 609 �Bliskość etnografii/etnologii z innymi dyscyplinami i interdyscyplinarny charakter jej/ich studiów sprzyjały nie tylko podejmowaniu i przejmowaniu przez Kolberga problematyki właściwej dla innych nauk i typowej dla nich terminologii, ale także stosowaniu zapożyczonych od nich metod interpretacji materiałów. Kolberg często łączył zadania etnografa i historyka. Stosował metodę retrogresywną, jedną z podstawowych metod badawczych historii, uznawaną za wersję chronologiczną metody porównawczej1. Zapisaną przez siebie pieśnią czy zanotowanym wyrażeniem, funkcjonującymi w kulturze mu współczesnej, posługiwał się jako źródłem informującym o czasie wcześniejszym. Tak postąpił, zaopatrując w komentarz pieśń oskarżającą panów-Lachów o starania u cesarza o przywrócenie pańszczyzny2, a także umieszczając w swoim zbiorze wiele pieśni mówiących o okrucieństwie tego systemu prawnego oraz związanych z nim obciążeń, takich jak np. tłoka3. Metodę retrogresywną, opartą zresztą na nieprawdziwych źródłach, stosował również wówczas, kiedy pragnął dotrzeć do genezy zjawisk kulturowych, m.in. ważnego dla niego fenomenu społeczno-kulturowego, jakim był etniczny naród polski. W procesie wyodrębniania się ze wspólnoty słowiańskiej przeszedł on, zdaniem Kolberga, okres związany z Chrobacją i Lechią, które pozostawiły wyobrażone i dostrzeżone przez badacza w terenie, a następnie zapisane w publikacjach cechy chrobackie u ludu krakowskiego4 oraz lechickie, nazwane „czysto-lechickimi znamionami”, którymi miał się odznaczać lud w Wielkopolsce5. Przestrzeń, główna kategoria geografii, została poważnie potraktowana w poglądach i pracach dokumentacyjnych Kolberga. Być może miała na to wpływ profesja jego ojca, powołanego przez Stanisława Staszica na profesora geodezji, miernictwa i innych nauk z zakresu topografii w Uniwersytecie Warszawskim, autora licznych prac z tego zakresu, w tym map6. Kolberg uznawał, że dla antropologii/etnologii niezbędne są wiadomości i czynności związane z geografią7. Badacz sumiennie lokalizował zapisywa1 J. Topolski Metodologia historii, Warszawa 1973, s. 422. O. Kolberg Pokucie cz. II (DWOK T. 30), s. 244 i in. 3 O. Kolberg Pokucie cz. I (DWOK T. 29), s. 206. 4 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. III, 73. 5 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. I. 6 O Juliuszu Kolbergu zob. też: A. Skrukwa Życie Oskara Kolberga w Warszawie w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. I (DWOK T. 85/I), s. 17–18 i 26–27. 7 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 8. 2 610 �ne i opisywane przez siebie wytwory i zachowania kulturowe. Zalecał, aby przy publikacji pieśni „[…] wymienioną była przy każdej z nich wieś, z której pieśń pochodzi lub gdzie słyszaną była, co dla etnografów jest rzeczą nader ważną”1. Interesował się granicami badanych przez siebie grup etnograficznych, a także zasięgami wierzeń i zwyczajów. O terenie zasiedlonym przez Kurpiów, opierając się na przypisanych im obiektywnych cechach ich kultury, a nie na samoidentyfikacji, napisał: Rozległość tej krainy Kurpiów nie jest dostatecznie określoną […]. Tu mówi autor [A. Zakrzewski – Z.J.] o dzisiejszym rozsiedleniu Kurpiów, prostując zbyt rozlegle rozciągnięte ich granice przez Winc. Pola i Zygm. Glogera: twierdzi, że ludność kurpiowska tworzy obecnie dwie oddzielne, nie stykające się z sobą wyspy etnograficzne: północną i południową […]. Druga, południowa, mieści się na prawym brzegu Bugu […]. Tu ludność kurpiowska zatraciła w daleko znaczniejszym stopniu swoją odrębność etnograficzną i dlatego ścisłe oznaczenie jej granic dzisiejszych nie jest rzeczą łatwą2. Interesując się diabłem Borutą, zauważył: […] miał wszakże tutaj, w Łęczyckiem, jak się zdaje, swe rodzinne gniazdo […]. Czy atoli duch ten miał w istocie ogólne, wszechświatowe, czy też tylko lokalne jedynie […] znaczenie, wykażą dopiero dalsze a gruntowne na tym mało jeszcze obrobionym polu podjąć się mające badania3. Dziękując za dostarczone informacje na temat Sobótek, stwierdził: Są one jednak dostateczne dla potwierdzenia mniemania, iż palenie sobótek w Zielone Święta nie przechodziło poza granice obwodów Miechowskiego i Olkuskiego, gdyż w Kieleckiem i Stopnickiem palono je zawsze w wigilię św. Jana4. Znajomość zasięgów występowania wytworów i zachowań kulturowych miała pomóc w odtworzeniu procesu ich zmian: 1 Brulion listu do J. Karłowicza z 21 X 1878 r. Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 168. O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. VIII. 3 O. Kolberg Łęczyckie (DWOK T. 22), s. IV. 4 Brulion listu do ks. W. Siarkowskiego z 7 XII 1885 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 302. 2 611 �Niektóre ze zwyczajów starodawnych, po lewym brzegu Wisły sporadycznie jeszcze zachowanych, tu już od początku bieżącego stulecia wyszły z użycia. Ognie sobótkowe, czyli świętojańskie, pogasły wcześniej niż na lewym tej rzeki brzegu, lubo i tutaj także, mianowicie od strony wschodniej, pewne jeszcze pozostawiły swej bytności ślady1. Dokumentowane fakty umieszczał Kolberg w granicach regionów, które dostarczały jednocześnie ram dla przygotowywanych tomów Ludu i Obrazów etnograficznych. Wyznaczył plan swoich prac, który „[…] ogarnia wszystkie ziemie dawnej Polski”2, pisał o „etnologicznych granicach Polski”3. Pozostawił itineraria podróży badawczych i poznawczych, przy czym granice zaborów, istniejące od wielu już lat, odczuwał jako uciążliwy, ale jednocześnie oczywisty element rzeczywistości, w odróżnieniu od autorów żyjących w czasie bezpośrednio po dokonaniu podziału Polski, np. Juliana Ursyna Niemcewicza4. Po opuszczeniu w roku 1871 zaboru rosyjskiego i osiedleniu się w zaborze austriackim traktował siebie jako „emigranta”5. Kolberg nie stosował w swoich pracach metody kartograficznej (atlasowej), uznanej za ważną w etnografii6. Zdawał sobie jednak sprawę z jej użyteczności w lokalizacji zjawisk kulturowych i w wyjaśnianiu ich dynamiki. Zainteresowany ogniami świętojańskimi, napisał: Wielce pouczającym byłoby […] obok wskazania na mapie linii demarkacyjnej tych miejsc, gdzie panują ognie świętojańskie i tych, gdzie je niecą w Zielone Świątki, o ile linię taką nakreślić by się jeszcze dało przy stopniowym ich zatracaniu, wskutek rosnącego z każdym dniem u ludu do obrzędów dawnych zobojętnienia7. Korzystanie z informacji statystycznych uznał Kolberg za potrzebne w antropologii/etnologii8. Nie gromadził jednak i nie opracowywał ma1 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. VII. List do J.I. Kraszewskiego z 20 X 1879 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 268. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. XI. 4 M. Nalepa Granice państwowe, narodowe i kulturowe w prozie wspomnieniowej Juliana Ursyna Niemcewicza, „Wrocławskie Studia Wschodnie” 2019, T. 29, s. 9–31. 5 Brulion listu do J. Wernerowej z 17 II 1887 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 415. 6 Por. M. Pokropek Metoda etnogeograficzna, w: Metody etnologii cz. 1, red. E. Z. Szulc, Warszawa 1981, s. 61 i nast. 7 O. Kolberg Kieleckie cz. I (DWOK T. 18), pierwodruk: Kraków 1885, s. II. 8 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 8. 2 612 �teriałów metodami statystycznymi. Oczekiwania wobec statystyki, przede wszystkim etnicznej, przedstawił w przypisie: Statystyka winna tu przyjść w pomoc etnografii. Zadaniem jej byłoby wykazać tu cyframi gęstość osiedlenia się ludności polskiej, ruskiej i żydowskiej, czego dotąd, jak mniemamy, dokładnie jeszcze nie spełniła1. Psychologia nie została wymieniona na, niezamkniętej zresztą, liście dyscyplin niezbędnych antropologii/etnologii, przytoczonej przez Kolberga za omawianą książką Maksymiliana Perthy’ego. Przedstawiając pracę Friedricha Müllera, kolejnego recenzowanego przez siebie autora, Kolberg zauważył, iż ten uznał, że w badaniach antropologicznych „zbyt mało uwzględniano dzieje i duchowo-społeczny, więc psychiczny ludów ustrój” 2. Dostrzegł istnienie etnopsychologii i zadanie etnografii oraz etnologii w dostarczaniu materiałów tejże subdyscyplinie3. Interesujące go wierzenia ludowe rozpatrywał z „psychologicznego jak i historycznego stanowiska”4. W swoich pracach dokumentatora kultury ludowej realizował to zadanie, wprowadzając do ich programu pojęcie psychologiczne „charakteru” i po części psychologiczne „typu” grup ludu oraz gromadząc dane ich dotyczące. Krytyka materiałów Kolbergowi stawiano zarzut braku krytyki w stosunku do źródeł zastanych, które włączał do swoich tomów i tek. Nie stosował on selekcji w dołączanych do nich materiałach znajdywanych w publikacjach, przede wszystkim w gazetach i kalendarzach. Był przekonany o bezpośrednich związkach niektórych przez siebie dokumentowanych faktów kulturowych ze Słowiańszczyzną przedchrześcijańską i starożytnym Wschodem. Przykładami mało krytycznej postawy jest umieszczenie tekstów literackich, m. in. Ignacego Danielewskiego, Emmy z Kurowskich Puffke czy Franciszka Morawskiego, wśród utworów ludowych5. Kolberg miał jednak świadomość 1 O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. VIII. O. Kolberg Studia, rozprawy…, s. 15. 3 Tamże, s. 18. 4 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 109. 5 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), s. 67 i nast.; s. 116 i nast. oraz s. 217 i nast. 2 613 �możliwości zniekształcania tekstów ludowych i wymyślania utworów za takie podawanych. Przytoczył, za „Przyjacielem Ludu”, „rozmowę o gadkach gminnych dwóch […] panów” potwierdzającą wiedzę, że „[…] owe drogie pamiątki patriarchalnej ludu naszego przeszłości, częstokroć też tylko nazwę takowych nosząc, niczym więcej nie są, jak wymysłami ich mniemanych zbieraczy”1. Niezajmowanie się krytyką Kolberg tłumaczył brakiem czasu i przenosił odpowiedzialność za nią na specjalistów: Autor, jako zbieracz, w nawale zatrudnień ograniczyć musiał swą czynność krytyczną na autentycznym i sumiennym przedstawieniu choćby najdziwaczniejszych piśmiennych i ustnych źródeł, na skromnej jedynie uwadze nad ich kompetencją i krótkim na ich znaczenie poglądem. Ocenę ich rozleglejszą i gruntowniejszą, jak i głębsze nad nimi studia pozostawia on specjalistom w każdej z owych gałęzi wiedzy2. Wielokroć powtarzał, że jako zbieracz nie ma obowiązku krytycznej oceny gromadzonych materiałów: Prawda też, żeśmy się nie zapuszczali w krytyczne każdego zdobytego szczegółu ocenienie, gromadząc po największej części materiał surowy, bo czynność taka należy do przeszłego mitologa, a nie do zbieracza3. Odpowiedzialnością za wiarygodność źródła obarczał jego autora: Czyniąc to, nie zaniedbaliśmy cytować nazwiska autorów i pism, i w ogóle źródła, skąd szczegół dany został poczerpnięty, albo też w braku tej wiadomości ustęp cytowany zawrzeć w nawiasie lub cudzysłowie, dając tym samym do zrozumienia, że odpowiedzialność za podaną w nim treść spada na karb pisarza przemawiającego w imieniu ludu; nasze zaś własne uwagi i poglądy, o ile takowe w toku pisania się nastręczały, zwykliśmy najczęściej mieścić w notkach na dole stronicy lub w przypisach do dzieła, o którym to postępowaniu niejednokrotnie w dawniejszych naszych napomykaliśmy dziełach4. 1 Tamże, s. 239. O. Kolberg Odpowiedź na recenzję Biegeleisena, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 392. 3 O. Kolberg Krótka replika jako odpowiedź na recenzję…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 415. 4 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. VIII. 2 614 �Powracał do roli, jaką przeznaczył dla „przypisów” i „notek” w swoim tekście: […] w przypisach zaś i notkach dawaliśmy wyciągi i komentarze to dłuższe, to krótsze z dzieł różnych, polskich i zagranicznych, z broszur, gazet, listów itd., nader rzadko wdając się w bliższą ich ocenę, bo nie było to naszej pracy zadaniem […]1. Pragnąc wesprzeć swe stanowisko, powołuje się na opinię Berwińskiego: „o przedwczesnej krytyce i w ogóle o manii krytycyzmu i tworzenia systematów […]” 2. Zaniedbania przez Kolberga krytyki źródeł nie można tłumaczyć przyjętym przezeń programem gromadzenia „surowych” materiałów. Materiały gromadził przecież dla celów naukowych. Niedostatek krytyki źródeł u Kolberga miały swe podstawy w ówczesnym poziomie rozwoju etnografii i innych nauk społecznych, a także w braku określenia charakteru źródeł etnograficznych oraz w niedocenieniu sprawdzania ich wiarygodności, ponadto w nierównym przygotowaniu badacza do realizacji różnych podejmowanych przez niego zadań. Kolberg nie był jednak bezkrytyczny. Wskazywał niekiedy na swe wątpliwości wobec wiarygodności źródła czy też dostrzeżonego w literaturze twierdzenia lub je dyskwalifikował. Wątpliwościom dawał wyraz, posługując się znakami zapytania, a sprzeciwom – wykrzyknikami3, pozwalającymi mu uniknąć komentarzy. Znaki zapytania stawiał m.in. w dokumentowanych bo zasłyszanych opowiadaniach dotyczących spraw bieżących badanych społeczności, kwestionując wiarygodność ich szczegółów i, tym samym, osób o nich opowiadających 4. Dobry przykład zawierający krytykę w przypisie źródła zacytowanego w tekście głównym znajdujemy w części pierwszej Krakowskiego: „Błędne to twierdzenie prostujemy w ten sposób […]”5. Uwagi krytyczne, poza przypisami, Kolberg umieszczał również w tekście głównym. Były to m.in. sceptyczne uwagi dotyczące fantastycznych koncepcji etnogenetycznych i niektórych porównań sięgających czasów starożytnych. 1 O. Kolberg Odpowiedź na recenzję Biegeleisena, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 393. O. Kolberg Odpowiedź na recenzję Biegeleisena, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 392. 3 Por. O. Kolberg Mazowsze cz. II (DWOK T. 25), pierwodruk: Kraków 1886, s. 291 i nast. 4 Por. O. Kolberg Ruś Karpacka cz. I (DWOK T. 54), s. 95. 5 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 112. 2 615 �Badacz krytycznie ustosunkowywał się także do idealizacji przeszłość ludności wiejskiej na terenach Rzeczypospolitej. Był przeciwny, o czym napisaliśmy, pańszczyźnie. Stwierdzenie wyrażone w artykule Wiktora Czajewskiego o nasilaniu się zabobonów skomentował (znowu w przypisie): Autor snać przypuszcza, iż dawniej nierównie mniej było tego rodzaju zabobonów, guseł i t. p., – co nam, zapatrującym się na istotę i rozwój lub zanikanie wierzeń ludowych z psychologicznego jak i historycznego stanowiska, czystym wydaje się niepodobieństwem1. Na uwagę zacytowaną z „Szematów” – odpowiedzi na ankietę rozesłaną przez Towarzystwo Przyjaciół Nauk w Poznaniu, nadesłaną w roku 1859: „Związki małżeńskie już się nie zawierają wedle serca, ale wedle interesu”, zareagował: Tu zachodzi pytanie, czy i dawniej pod tym względem mogło u chłopów być lepiej, skoro zważymy większą ich wówczas tak od woli ojcowskiej, jak i pańskiej zależność2. Sposób interpretowania materiałów z „Szematów” świadczy o stosowaniu przez Kolberga zarówno zewnętrznej krytyki źródła, związanej z okolicznościami jego powstania oraz osobą autora, jak i wewnętrznej, dotyczącej jego treści: Wśród szematów […] znaleźliśmy jeden, w którym np. o mieszkańcach Wronczyna pod Stęszewem, widocznie nader pochlebne (zapewne ręką życzliwego kapłana miejscowego skreślone), wyczytałem zdanie […]3. Badacz dostrzegł małą wiarygodność w opisie rzeczywistości w książeczce ks. Symforiana Tomickiego, ogłoszonej w celach wychowawczych: „Ks. S. Tomicki w dziełku Mądry Wach (Poznań 1866), malując nam wieś, raczej taką, jaką by widzieć pragnął niż jaką jest w rzeczywistości […]”4. Jednocześnie zdawał sobie sprawę z pożytku, jaki korzystanie z wielu źródeł przynosi dla pozyskania prawdziwego obrazu. Posługując się nadal opisem Wronczyna, stwierdził: 1 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 109. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. III (DWOK T. 11), s. 117. 3 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 47–48. 4 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), s. 47. 2 616 �Relacja ta o świetnych głównie stronach charakteru ludu wrączyńskiego dałaby się i do wielu innych wsi zastosować, gdybyśmy z innych źródeł nie wiedzieli, że są niestety i strony ujemne, których przemilczeć sumiennemu nie godzi się sprawozdawcy1. Kolberg nie poprzestał na ogólnie sformułowanych uwagach obciążających autorów odpowiedzialnością za przekazywane przez nich wiadomości, o czym informował przytoczony już przez nas cytat. Niekiedy, choć niezbyt często, wymieniał, w różnych kontekstach i formach, tych, którym zarzucał podawanie nieprawdziwych danych. Wykrzyknikiem opatrzył uwagę Łukasza Gołębiowskiego, że lud na Pokuciu nie jest pochodzenia słowiańskiego2. Kilkakrotnie protestował i podawał w wątpliwość stwierdzenia Szczęsnego Morawskiego zawarte w jego książce Pra-Słowianie i Pra-Łotwa, dwa wydania, Petersburg 1851 i Kraków 18823. Wieloma znakami zapytania i wykrzyknikiem oznaczył próby powiązania przez Antoniego Schneidera miejsc w Artasowie i okolicy z postaciami z mitologii słowiańskiej4. Nie uwierzył zapewnieniom Wójcickiego, że opublikowany przez niego obrazek wesela jest „wiernie skreślony”, dostrzegł w nim jednakże cechy pozytywne: Mimo tego zapewnienia, opis jego, ukazując w wrażeniach pewną afektację (równie jak i podany z upiększeniami opis Hofmanowej, obacz Lud Ser. XVI. Str. 139) nie daje gwarancji, żeby dykcja onego zupełnie była wierną. Że jednak zawiera on mnóstwo szczegółów (osobliwie pieśni) niewątpliwie z natury wziętych, więc pominąć go na tym miejscu, nie uważaliśmy za rzecz stosowną5. Jako wzięty „nie z natury” traktuje także opis Sobótek przedstawiony przez Ignację Piątkowską: Co się zaś tyczy wyżej wspomnianego opisu sobótek […] to powiemy, że skreślony on tam został wprawdzie szczegółowo i nader barwnie, lecz nie z natury, tylko z opisów wyjętych z dawnych dzieł i czasopism, z czego utworzono udatny ob1 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 49–50. O. Kolberg Ruś Karpacka cz. I (DWOK T. 54), s. 34. 3 Por. O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), s. 5; tegoż Ruś Czerwona cz. I (DWOK T. 56), s. 23. 4 O. Kolberg Ruś Czerwona cz. I (DWOK T. 56), s. 18. 5 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 212–213. 2 617 �razek przypuszczalnego jego niegdyś obchodu w ziemi sieradzkiej, gdyż dziś, jak sama pani Piątkowska przyznaje, włościanie tam już sobótek nie palą1. Stosunek do omawianego tekstu i autora wynikał także z poglądów społecznych i politycznych Kolberga. Zaprotestował on przeciwko ustaleniom oficera carskiego P. Bobrowskiego na temat zróżnicowań językowych i etnicznych Słowiańszczyzny wschodniej, zawartych w dwutomowej pracy Grodnenskaja gubernija (S. Peterburg 1863). Opatrzył je, dostrzegając w innych swoich notatkach materiałowe wartości książki i często cytując jej autora, obszernym komentarzem rozpoczynającym się od słów: „Cały ten wywód językowy jest więc samowolny, dążnościowy, brany z punktu widzenia moskiewskiego rządu”2. Surowym krytykiem okazał się Kolberg, recenzując w obszernym artykule książkę Zygmunta Glogera Obchody weselne cz. I (Kraków 1869). Czuł się w obowiązku zabrać głos w sprawach stanowiących przedmiot zainteresowań dyscypliny, którą uprawiał, i działań autora, który należał do jego środowiska intelektualnego. Uwagi dotyczyły spraw metodycznych: niedostatku materiałów, ograniczenia źródeł do „cywilizacji narodu”3, nieuprawnionych porównań. Odnosiły się także do twierdzenia Glogera, że pod wpływem hierarchicznego porządku Rzeczypospolitej „wyrabiała się nowa jednolitość obyczajów wszystkich ziem polskich” 4, generalnego dyskredytowania przez niego materiałów dotyczących terenów polskich gromadzonych przez uczonych niemieckich czy kulturowego zrównywaniu Litwy z Polską i Rusią 5. Gloger, zapowiadający opublikowanie tomu drugiego Obchodów, tomu tego nie wydał, być może na skutek krytyki Kolberga. Zrezygnował także, w późniejszych swoich pracach, z ujęć porównawczych i prób syntetyzowania 6. Kolberg znał osobiście Glogera, uznawał za ważne jego kolekcje archeologiczną i etnograficzną, cenił jego badania, w jednym ze swoich listów nazwał go „jednym z najżarliwszych archeologii i etnologii uprawiaczy i popleczników”7. 1 O. Kolberg Kaliskie cz. I (DWOK T. 23), s. 97–98. O. Kolberg Białoruś-Polesie (DWOK T. 52), s. 476. 3 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych… w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 303. 4 Tamże, s. 267. 5 Tamże, s. 285, 293 i in. 6 Z. Jasiewicz Zygmunt Gloger (1845–1910), w: Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice biograficzne, T. 5, red. K. Ceklarz, A. Spiss, J. Święch, Kraków 2019, s. 51. 7 Brulion listu do Z. Glogera z 1 VI 1887 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 438. 2 618 �Wiele lat później, bo w roku 1890, Kolberg powraca do oceny Obchodów weselnych Glogera. Komplementując autora jako „światłego męża”, „wyprzedzającego innych”, o dziele napisał: […] było pierwszą na większe rozmiary przedsięwziętą pracą porównawczą całego tego obrzędu, a lubo dla braku potrzebnych materiałów, których liczba wówczas jeszcze była zbyt szczupła, nie zdołało ono, jak zamierzało, ogarnąć i powiązać wszelkich tego obrzędu szczegółów i odcieni na obszarze byłej Rzeczypospolitej, dziś, gdy materiału przybyło […] staje się ono wielce ułatwiającym a nawet niezbędnym podręcznikiem […]1. W rozdziale Wesele tegoż tomu Mazowsza, podkreślając wartość dobrze udokumentowanych materiałów zebranych przez Glogera i możliwość ich zestawienia dla celów porównawczych z materiałami zebranymi przez siebie i innych na wyraźnie określonym terenie, stwierdził; Z dzieła tego [Obchodów weselnych – Z.J.] pozwalam sobie wyjąć jedynie wiadomości dotyczące okolic Tykocina oraz pewnych osad Podlasia zabużańskiego i Mazowsza północno-wschodniego, t.j. miejscowości osobiście pod względem obchodu weselnego przez autora zbadanych2. Kolberg zwykle unikał krytyki autorów prac, z których korzystał, lub posługiwał się ową krytyką ostrożnie. Zgromadziwszy materiały dotyczące pieśni i gry obrzędowej „Zelman”, dopiero w końcowym przypisie, dołączonym do I tomu Pokucia, zaprzeczając przy pomocy wykrzyknika znalezionej w publikacjach interpretacji genezy święta Rachmanski Wełyk-deń, dodał: „Nie większą zapewne wartość naukową ma i wywód gry w Zelmana od Żyda Zelmana”3. Unikanie krytyki, o czym już napisałem, nie było jednak regułą. Kolberg, będąc w przyjaźni z Seweryną i Franciszkiem Duchińskimi, w oparciu o badania Kopernickiego delikatnie podał w wątpliwość twierdzenie Duchińskiego, zaliczającego „Moskali” do „rasy turańskiej” i wyłączającego ich z „rasy słowiańskiej” 4. Wielokrotnie powoływał się na prace Ryszarda Berwińskiego, z tą najważniejszą, jaką 1 O. Kolberg Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), s. IX–X. Tamże, s. 125. 3 O. Kolberg Pokucie cz. I (DWOK T. 29), s. 351; por. również Z. Jasiewicz Pieśń i gra obrzędowa „Zelman” u Oskara Kolberga i innych. Materiały i interpretacje, „Lud” T. 101: 2017, s. 284. 4 Brulion listu do S. Duchińskiej z 20 II 1879, Korespondencja… cz. II, (DWOK T. 65), s. 222. 2 619 �były Studia o literaturze ludowej ze stanowiska historycznej i naukowej krytyki (Poznań 1854)1, o wyjątkowym, ze względu na podejście teoretyczne, znaczeniu w historii etnografii i folklorystyki polskiej, oraz na te, które dokumentowały folklor Wielkopolski. Korzystał z zawartych w nich materiałów2, polecał je swoim korespondentom 3. W części VII Wielkiego Księstwa Poznańskiego uznał za trafne rozważania Berwińskiego nad czarami i zabobonami jako podstawą „artystycznych i etycznych kreacji ludu”. Zrelatywizował jednakże jego stwierdzenie, że w czasach im współczesnych nie ma już możliwości odtworzenia przy pomocy zasłyszanych wśród ludu podań i zaobserwowanych praktyk elementów kultury przedchrześcijańskiej. Dowodził, że opublikowane w tymże tomie materiały, mimo twierdzeń Berwińskiego, będą sprzyjać rozwojowi badań wykorzystujących materiały etnograficzne do rekonstrukcji dawnej mitologii4. Dla poparcia swego stanowiska zacytował Teobalda Klepaczewskiego, który w swoim rękopisie napisał, że Berwiński, będący początkowo wielbicielem literatury ludowej, w Studiach popadł z jednej ostateczności w drugą, zanegował posiadanie przez lud tradycji wierzeniowych i odrzucił jego podania jako wniesione z zewnątrz i bezwartościowe5. Z arbitralnym stwierdzeniem Ryszarda Berwińskiego o braku zdolności twórczych ludu, o czym już napisaliśmy, nie mógł się Kolberg zgodzić. Nie odmawiał jednak wartości dziełu Berwińskiego: Praca wszakże Berwińskiego ściśle i sumiennie, mimo uprzedzeń jego z niedokładnej ludu znajomości pochodzących dokonana, będzie zawsze przy dalej prowadzonych w tym kierunku poszukiwaniach nader użyteczną, stawiając obok nieuzasadnionych przypuszczeń i argumenta, którym słuszności odmówić niepodobna6. 1 Kolberg korzystał także z drugiego wydania tej pracy pt. Studia o gusłach, czarach, zabobonach i przesądach ludowych, Poznań 1862, które polegało tylko na zmianie tytułu na bardziej atrakcyjny i wymianie strony tytułowej. 2 Zob. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 14, 23, 24, 29 i in.; brulion listu do T. Klepaczewskiego z 28 II 1880 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 326–327; brulion listu do T. Klepaczewskiego z 12 IV 1881 r., tamże, s. 515. 3 Brulion listu do M.W. Dębickiego z 13 IX 1874 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 499. 4 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. VIII–IX. 5 Tamże, s. 78. 6 O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. XVI. Stanowiska Kolberga nie przyjął Kopernicki. W swoim cennym studium wymienił Berwińskiego wyłącznie jako badacza „rzeczy 620 �Kolberg, tylko wyjątkowo stosujący krytykę, jednocześnie zdecydowanie bronił znaczenia i sposobu publikowania gromadzonych przez siebie materiałów. Cierpliwie wyjaśniał Lenartowiczowi, dlaczego nie usunął spośród zebranych pieśni przed ich publikacją „nędznych wierszydeł”1. Obszernie odpowiedział na wspomniane już krytyczne recenzje Biegeleisena i Franki, na pierwszą z nich tekstem pozostawionym w rękopisie 2, bo wycofanym z redakcji „Biblioteki Warszawskiej” po wymianie listów z jej redaktorem Józefem Plebańskim3, zaś na drugą – repliką opublikowaną w „Kwartalniku Historycznym”4. Teksty te są szczegółowe, niepozbawione ostro wyrażonego sprzeciwu wobec ich treści oraz oceny autorów. W odpowiedzi na recenzję Biegeleisena Kolberg napisał: „Wady, jakie cechują jego recenzję, stara się w następstwie recenzent zrzucić na samego autora, co dla piszącego jest rzeczą nader wygodną”5. W replice na recenzję Franki stwierdził: […] uczyniony przez sz. recenzenta zarzut bezkrytyczności i niesforności podanego materiału, bez podania szczegółowego, co jest w nim mylnym i nieautentycznym i w jaki sposób sprostowanym być winno, powiedziany jako frazes gołosłowny, bo nie poparty dowodami rzecz rozjaśniającymi, żadnej wartości naukowej ani w oczach publiczności, ani w oczach autora mieć nie może6. Inaczej reagował Kolberg na uwagi Ceslawa Neymanna dotyczące spraw językowych i etnicznych, przekazane korespondencyjnie i w recenzji cz. I i II Pokucia opublikowanej w czasopiśmie „Kiewskaja Starina”7. Był wdzięczny za pomoc okazaną w sprawach językowych: ludowych” z Wielkopolski i pominął jego Studia o literaturze ludowej… Por. I. Kopernicki O etnografii i etnologii…, s. 19. 1 T. Lenartowicz do O. Kolberga z 25 III 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 68 oraz list do T. Lenartowicza z 5 V 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 70. 2 O. Kolberg Odpowiedź na recenzję Biegeleisena, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 391–411. 3 Brulion listu do J. Plebańskiego z 12 II 1887 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 411 i nast. 4 O. Kolberg Krótka replika jako odpowiedź na recenzję…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 412–415. 5 O. Kolberg Odpowiedź na recenzję Biegeleisena, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 408. 6 O. Kolberg Krótka replika jako odpowiedź na recenzję…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 415. 7 Recenzja cz. I i II Pokucia napisana przez C. Neymanna została przetłumaczona i zamieszczona w: O. Kolberg Pokucie. Suplement… (DWOK T. 81), s. 275–285. 621 �Dzięki poczynionym łaskawie przez Szan. Pana uwagom twierdzenia me będą – jak się spodziewam – dokładniejsze i pełniejsze – gdyż w każdym wątpliwym razie do Niego (jeśli pozwolisz) po radę udać się nie omieszkam1. Na uwagę poczynioną przez Neymanna, że Kolberg nie powinien do Rusi włączać Wielkorosji, bo: W takim określeniu tkwi i omyłka etnograficzna i dla Rusinów obraza. Rusin bardzo się obraża, gdy go za południowego Moskala mają. Grupa wielkorosyjska ma swoje narzecza i podnarzecza, a grupa rusińska swoje2, Kolberg tłumaczył się, że czerpał wiedzę z dawno już wydanej pracy Szafarzyka3, co już odnotowaliśmy. Cenił Neymanna i przyjmował jego uwagi, bo nawiązał z nim kontakt za pośrednictwem Kopernickiego i uznał w nim człowieka, który potrafił być pomocny i rozumiał znaczenie jego prac. * Znaczenie Kolberga i jego dzieła dla etnografii/etnologii potwierdzają kolejne opracowania jej/ich historii przedstawiające badacza i omawiające jego prace. Obecność Kolberga, z zebranymi przez niego materiałami, metodami ich gromadzenia, porządkowania i interpretacji, wykracza jednakże poza granice studiów z zakresu historii dyscypliny. Najważniejszą przyczyną trwałego zainteresowania tymi pracami jest źródłowa wartość dokumentacji kultury ludowej utrwalonej w nich przez Kolberga, wykorzystywanej przez następujące po sobie pokolenia etnografów/etnologów/antropologów, dysponujących coraz to doskonalszymi narzędziami badawczymi, sięgających po materiały Kolbergowskie dla rozwiązywania ważnych w ich czasach problemów badawczych – etnografów/etnologów/antropologów przekonanych i przekonujących się, jak wiele w nich mogą jeszcze odkryć i w jak różny sposób je interpretować. 1 Brulion listu do C. Neymanna z 7 IV 1884 r., w: O. Kolberg Pokucie. Suplement… (DWOK T. 81), s. 270. 2 List C. Neymanna do O. Kolberga z 10 IV 1884 r., tamże, s. 271. 3 Brulion listu do C. Neymanna z 9 VI 1884 r., tamże, s. 273. 622 �Spis rycin1 1. Rkp. terenowy Kolberga z Ciepielewa i Pułtuska (Arch. PTL, teka 43 Miscellanea, sygn. 1352, k. 44v.), zob. D. Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego w pracach Oskara Kolberga, w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. II (DWOK T. 85/II), s. 104. Rkp. terenowy Kolberga z Walichnów (Arch. PTL, teka 43 Miscellanea, sygn. 1352, k. 48v.), zob. D. Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego … (DWOK T. 85/II), s. 104. Rkp. terenowy Kolberga z Parcic (Arch. PTL teka 43 Miscellanea, sygn. 1352, k. 48r.), zob. D. Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego… (DWOK T. 85/II), s. 104. Rkp. terenowy Kolberga z Łomży (Arch. PTL teka 43 Miscellanea, sygn. 1352, k. 93r.), zob. D. Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego … (DWOK T. 85/II), s. 104. „Proszowiacy”. Rycina nieznanego autora dołączona do artykułu Kolberga Proszowiacy, „Kalendarz Ilustrowany” J. Jaworskiego na rok 1869, s. 117. „Okrężne. Mogilany pod Krakowem. Podług rysunku T. Konopki”. Do druku przerysował W. Gerson. Rycina dołączona do artykułu O. Kolberga Krakowiacy. Etnografia słowiańska, „Kłosy” 1871, T. XIII, nr 318, s. 77. „Opatkowice i Mogilany pod Krakowem. Rys. z natury T. Konopka”. Do druku przerysował W. Gerson. Rycina dołączona do artykułu O. Kolberga Krakowiacy. Etnografia słowiańska, „Kłosy” 1871, T. XIII, nr 318, s. 77. Dom z Zakrzewka. Rys. nieznanego autora (Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354/III k. 57), nazwę „Zakrzewko” dopisał Kolberg. Wnętrze domu z Zakrzewka. Rys. nieznanego autora (Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354/III, k. 56). Pod rys. notatki Kolberga: „szafa i meble ciemno­ 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 1 Ryciny 5–12 zostały odnalezione już po wydaniu odpowiednich tomów monograficznych. 623 �wiśniowe”, „kołdra biała”, „poduszki i pierzyny z materyi w kratki czerwone lub niebieskie, łóżko wysuwane”. 10. Stołek i zydel. Rysunki nieznanego autora z jego podpisem (Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354/III, k. 55), nazwę „Zakrzewko p. Toruniem” dopisał Kolberg. 11. Baba, ostatni snop zwożony po wygrabieniu pola. Rysunek nieznanego autora podpisany przez Kolberga, z jego notatką „Grudziądz”, niżej uwaga Kolberga: „Okrężne dopiero po wszystkich zbiorach” (Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354, k. 58). 12. Kapliczka Matki Boskiej Skępskiej w Zakrzewku. Rys. nieznanego autora, nazwę „Zakrzewko” dopisał Kolberg (Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354, k. 58). �1. Rękopis terenowy O. Kolberga z Ciepielewa i Pułtuska, zob. D. Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego… (T. 85/II), s. 104. �2. Rękopis terenowy O. Kolberga z Walichnów, zob. D. Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego… (T. 85/II), s. 104. �3. Rękopis terenowy O. Kolberga z Parcic, zob. D. Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego… (T. 85/II), s. 104. �4. Rękopis terenowy O. Kolberga z Łomży, zob. D. Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego… (T. 85/II), s. 104. �5. „Proszowiacy”. Rycina nieznanego autora. �6. Okrężne. Mogilany pod Krakowem. Podług rysunku T. Konopki. �7. Opatkowice i Mogilany pod Krakowem. Rys. z natury T. Konopka. �8. Dom w Zakrzewku (pow. Toruń). Rysunek nieznanego autora, nazwę „Zakrzewko” dopisał Kolberg. �9. Wnętrze domu w Zakrzewku (pow. Toruń). Rysunek nieznanego autora, pod rys. notatki Kolberga: „Szafa i meble ciemnowiśniowe, kołdra biała, poduszki i pierzyny z materyi w kratki czerwone lub niebieskie, łóżko wysuwane”. �10. Stołek i zydel. Rysunki nieznanego autora z jego podpisem, nazwę „Zakrzewko p. Toruniem” dopisał Kolberg. �11. Baba (ostatni snop zwożony po wygrabieniu pola). Rysunek nieznanego autora podpisany przez Kolberga z jego notatkami: „Grudziądz” i „Okrężne dopiero po wszystkich zbiorach”. �12. Kapliczka Matki Boskiej Skępskiej w Zakrzewku. Rysunek nieznanego autora, nazwę „Zakrzewko” dopisał Kolberg. ��ISBN 978-83-95-9125-8-0 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Oskar Kolberg. Dzieła wszystkie Subject The topic of the resource etnografia ; kultura tradycyjna ; folklor ; Creator An entity primarily responsible for making the resource Kolberg, Oskar (1916-1890) Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut im. Oskara Kolberga Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource książka PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text OSKAR KOLBERG. CZŁOWIEK I DZIEŁO ��OSKAR KOLBERG DZIEŁA WSZYSTKIE �O S K A R K O L B E DZIEŁA WSZYSTKIE TOM 85/II INSTYTUT im. OSKARA KOLBERGA Pozna ń R G �OSKAR KOLBERG CZŁOWIEK I DZIEŁO Część II STUDIA MONOGRAFICZNE Ewa Antyborzec, Piotr Dahlig, Zbigniew Jasiewicz, Elżbieta Millerowa, Danuta Pawlakowa, Maciej Prochaska Poznań 2024 �Copyright © by: Instytut im. Oskara Kolberga & authors Poznań 2024 Rada Naukowa Aleksander Posern-Zieliński – przewodniczący Jan Adamowski, Ewa Antyborzec, Piotr Dahlig, Zbigniew Jasiewicz, Jolanta Ługowska, Teresa Smolińska, Katarzyna Smyk, Violetta Wróblewska Recenzenci dr hab. Piotr Grochowski, prof. UMK dr Weronika Grozdew-Kołacińska dr Agata Kusto dr Arleta Nawrocka-Wysocka Skład i łamanie Jacek Grześkowiak Wydano ze środków Ministra Edukacji i Nauki ISBN 978-83-95-9125-8-0 Druk i oprawa Zakład Poligraficzny Moś & Łuczka �Spis treści Od wydawców s. 7 Piotr Dahlig Oskar Kolberg jako muzykolog i etnomuzykolog s. 9 Danuta Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego w pracach Oskara Kolberga s. 75 Maciej Prochaska Kompozycje Oskara Kolberga s. 137 Elżbieta Millerowa Literatura ludowa w zbiorach Oskara Kolberga s. 179 Ewa Antyborzec Oskar Kolberga jako badacz terenowy i autor monografii etnograficznych s. 397 Zbigniew Jasiewicz Etnografia Oskara Kolberga s. 539 Spis rycin s. 623 ��Od wydawców Część II publikacji Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło zawiera prace kilku autorów, poświęcone różnym dziedzinom działalności twórczej, badawczej i wydawniczej autora Ludu. Sprofilowane tematycznie, w zamierzeniu składać się mają na całościowy obraz dorobku Kolberga, począwszy od jego prac kompozytorskich i popularyzujących muzykę ludową aż po dokumentację wszystkich przejawów kultury wsi w ujęciu regionalnym, a więc obok muzyki, także literatury ludowej i etnograficznego obrazu ziem dawnej Rzeczypospolitej. Ponieważ w edycji Ludu i Obrazów etnograficznych dziedziny te integralnie się splatają w obrębie poszczególnych monografii etnograficzno-folklorystycznych, nieuniknione są w poszczególnych pracach pewne powtórzenia i nawroty treściowe, jak choćby np. problem ewolucji programowej, decydujący o traktowaniu przedmiotu badań (co dotyczy zarówno melodii, jak i tekstu folkloru i opisu etnograficznego) czy metoda badań i gromadzenia zbiorów w założeniach i w praktyce (także odnosząca się do tych trzech głównych dziedzin zainteresowania Kolberga). Jednak właściwa dziełu badacza interdyscyplinarność w dokumentacji kultury wydaje się wystarczająco uzasadniać takie sprofilowanie tekstów. Z drugiej strony synkretyczne traktowanie przejawów kultury w ujęciu Kolberga narzuca jednak – wobec prezentowanego układu treści w formie odrębnych studiów – pewne praktyczne konsekwencje. Wśród nich na pierwsze miejsce wydaje się wysuwać fakt, że teksty te nawzajem się dopełniają. Dotyczy to nie tylko studiów tutaj publikowanych, ale i w pewnym stopniu opracowań z części I, a także z części III. Autorzy stosują wzajemne odniesienia oszczędnie, zakładając, że sam układ treści narzuci taki sposób postrzegania profilu całości i sposobu jej percepcji. ��Piotr Dahlig Oskar Kolberg jako muzykolog i etnomuzykolog Kolberg jako muzykolog, s. 9 – Kolberg jako chopinolog, s. 20 – Kolberg jako etnomuzykolog, s. 33 – Rezonans Kolberga w polskiej etnomuzykologii XX w. – wybrane aspekty, s. 64 Kolberg jako muzykolog Lektura Kolbergowskich pism muzycznych oraz etnograficzno-muzycznych monografii regionalnych przekonuje, że ich Autor, niezależnie od epokowego osiągnięcia w udokumentowaniu i badaniu śpiewów ludowych i kultury społecznej na ziemiach Pierwszej Rzeczypospolitej oraz niebłahego dorobku kompozytorskiego, może być, jak słusznie zauważa Mieczysław Tomaszewski, uznany za zwiastuna polskiej muzykologii (przeduniwersyteckiej)1. Tezy wydawcy Pism muzycznych (1975, 1981), wraz z klasyfikacją pisarstwa muzycznego autora Ludu, pozostają nadal aktualne (nawiązuję do nich niżej). Niniejsze opracowanie zawiera uogólnienia i uzupełnienia pochodzące od etnomuzykologa i omawiające również rezonans Etnografa w XX w. Składa się ono z trzech części przedstawiających Oskara Kolberga kolejno jako muzykologa, chopinologa i etnomuzykologa. Przedstawienie Kolberga jako muzykologa czy etnomuzykologa opiera się na doświadczeniu rozwoju tych gałęzi/profilów nauki humanistycznej w XX w. Muzykologia uniwersytecka została zarysowana przez Guido Adlera w 1885 r.2, a na ziemiach polskich (w b. Galicji, zaborze austriackim) 1 M. Tomaszewski „Pisma muzyczne” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Pisma muzyczne cz. I (DWOK T. 61), s. XI. Opinia ta sformułowana została w odniesieniu do Kolbergowskiej analizy źródeł i stylizacji muzycznych Krakowiaków i Górali Jana Stefaniego: Melodie ludowe w operze J. Stefaniego „Krakowiacy i Górale”, „Ruch Muzyczny” 1858, nr 46, s. 361–363, przedruk w: O. Kolberg Pisma muzyczne cz. I (DWOK T. 61), s. 546–554. Opinia ta może być też odniesiona np. do tekstu Kolberga O „Sonetach Krymskich” Stanisława Moniuszki, w: O. Kolberg Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 505–510, pierwodruk 1868. 2 G. Adler Umfang, Methode und Ziel der Musikwissenschaft, „Vierteljahresschrift für Musikwissenschaft” 1885, nr 1, s. 5–20. 9 �– umocowana na krótko przed I wojną światową w Krakowie (1911) i Lwowie (1912), następnie w II RP także w Poznaniu (1921) i Warszawie (1938). Pierwsze, ukraińsko-polskie definicje etnomuzykologii pochodzą z okresu międzywojennego (1929–1934)1. Możemy jednak śmiało twierdzić, że nic, co wystąpiło w przekroju tematycznym i metodycznym dwudziestowiecznej etnomuzykologii, nie byłoby autorowi Ludu… obce. Wszystkie wątki zainteresowań i postawy badawcze wystąpiły już wcześniej w jakimś kształcie u Kolberga. Jest to nie tylko świadectwo szerokich horyzontów jego umysłu, ale i właściwość nauki humanistycznej – wiedzy o muzyce i kulturze. Postaci i dorobku Kolberga w sferze muzykologii lub etnomuzykologii nie należy jednak widzieć tylko z perspektywy ludzi „mądrzejszych” o XX wiek – należy także poznawać kontekst współczesny Etnografowi. Skierujmy uwagę najpierw na czasy poprzedzające działalność Oskara Kolberga: okres wojen napoleońskich przyspieszył ruch etnocentryczny w krajach niemieckich, pobudzając refleksję nad rangą dziedzictwa kultury ludowej. Nastąpiła znamienna modyfikacja wydawnicza Stimmen der Völkern in Liedern J.G. Herdera; pierwsza, autorska redakcja Herdera (1778/1779) opierała się na podziale tematycznym pieśni, druga (1807) – na pochodzeniu narodowym poetyckich tekstów ludowych. Akademia Celtycka (1805) powołana przez Napoleona miała ożywiać narodowe emocje Francuzów. Pierwsze dokumentacje włoskiej pieśni ludowej na początku XIX stulecia również stanowiły rezonans polityki cesarza francuskiego. Za nowatorski, także w kontekście europejskim, możemy uważać całościowy ludoznawczy program badawczy z 1802 r. Hugona Kołłątaja, który przezwyciężał partykularyzm stanów społecznych, a postulował skoncentrowanie się na poznaniu całej różnorodności kulturowej narodu, w tym środowisk poza centrami miejskimi. Wiedza o muzyce zaczęła powracać na uniwersytety (znalazła się poza nimi z końcem XVI w.), najpierw niemieckie (od r. 1826). Równocześnie w Europie nastał czas rozwoju periodycznego piśmiennictwa muzycznego, odkrywania przeszłości muzycznej i ożywionego przekładu wrażeń muzycznych na język pisany (recenzje koncertów). W Polsce okresu zaborów piśmiennictwo tego typu otwiera „Tygodnik Muzyczny” redagowany przez Karola Kurpińskiego (ukazywał się tylko w 1820 roku), w którym 1 P. Dahlig The use of the term ethnomusicology in Ukraine and Poland between 1928 and 1939, „Muzyka” R. LIV: 2009, nr 1, s. 51–56. 10 �funkcjonalna definicja „pieśni w ogólności” (‘wszystko to, co lud śpiewa’1) zapoczątkowała szerokie, społeczne widzenie kultury artystycznej. Program ten dopełniony został, przynajmniej w sferze postulatów, zestawem zadań (także powinnością zbierania pieśni i melodii tanecznych) dla sekcji muzycznej Warszawskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, zredagowanym przez Kazimierza Brodzińskiego (1828)2. Na lata 20. XIX w. przypadły pierwsze edycje „pieśni narodowych” w krajach pod panowaniem Habsburgów3. Istnienie różnych narodów jako ozdób w koronie tej monarchii umotywowało podjęcie pierwszej akcji zbierania pieśni ludowych (1819). Była to jakby odpowiedź na osiągnięcia serbskie: w 1814 i 1815 r. Vuk Karadżić wydał po raz pierwszy w Wiedniu Srpske narodne pjesme, pierwszą ekspozycję eposu europejskiego i dziedzictwa bardów słowiańskich. Za tą głośną antologią poszły w innych krajach eksploracje dziejów średniowiecznych, przechowanych w tekstach pieśni – bądź to w autografach chansons de geste, bądź pozyskiwanych na żywo w czasie wędrówek badawczych (Kalevala odkrywana i redagowana w Karelii). Istotny okazał się wymóg zapisu nutowego we wspomnianej, prowadzonej w Wiedniu przez Gesellschaft der Musikfreunde akcji z 1819 r.4, co dowartościowało nie tylko poezję, ale i „nutę” rodzimą, którą z upodobaniem uprawiał np. w wiedeńskim Grinzingu Franz Schubert. Pożądane przez wiedeńskie Towarzystwo Przyjaciół Muzyki dopełnienie zbiorów tekstów pieśni ludowych o zapis nutowy stało się drogowskazem dla Oskara Kolberga, a świadectwem oddziaływania wielkiej przeszłości teorii muzyki na umysłowość Kolberga jest jego sięganie po metafory duszy, krwi, serca, aby oddać znaczenie melodii wobec słów (które są tylko ciałem pieśni). Podjęcie przez autora Pieśni ludu polskiego prób kompozytorskich to w pierwszej połowie XIX w. oczywistość (także dla koncertujących 1 Por. A. Chybiński Wskazówki zbierania melodii ludowych, „Przegląd Muzyczny” 1925, nr 1, s. 6–12, wznowione w: A. Chybiński O polskiej muzyce ludowej. Wybór prac etnograficznych pod red. L. Bielawskiego, Kraków 1961, s. 68. 2 P. Dahlig Etnograficzne i muzyczne wątki w działalności Towarzystwa Warszawskiego Przyjaciół Nauk (1800–1832), „Nauka Polska. Jej Potrzeby, Organizacja i Rozwój” 2008, T. XVII (XLII), s. 35–48. 3 T.A. Kunz Böhmische Nationalgesänge und Tänze. České národní zpěvy a tance, k vydání připravil Lubomír Tyllner, T. I Faksimile, T. II Texty, Praha 1995; pierwodruk 1825. 4 K. Vetterl, O. Hrabalová Guberniální Sbírka písní a instrumentální hudby z Moravy a Slezska z roku 1819, b.m.w. 1994. 11 �muzyków); naukowy dystans i beznamiętna dokumentacja czegoś, co narzucało się i było dostępne na wyciągnięcie ręki (również w samej Warszawie) wydawały się niedorzeczne – to, co bez przeszkód żyje i funkcjonuje, nie musi być cytowane (tak samo niełatwo było przekonać XX-wiecznego filatelistę do zbierania tzw. „masówki”, znaczków w obiegu powszechnym). W pierwszych dekadach XIX wieku muzyków otwartych na „pieśni w ogólności” intrygowały: improwizowanie na popularny temat zasłyszany, dopowiadanie do fraz, rozwijanie myśli muzycznej, dodawanie akompaniamentu, komponowanie miniatur mających popularyzować czytanie nut i granie po domach muzyki narodowej (przydomek „narodowy” dotyczył w latach 20. XIX w. również pieśni ludowych, tytuł Pieśni ludu… upowszechniał się od lat 30., także pod wpływem cenzury rosyjskiej usuwającej słowo „naród” po powstaniu listopadowym). Kompozytorzy byli przejęci zwłaszcza ideą tworzenia oper narodowych jako rodzimej, lokalnej alternatywy wobec dominacji włoskiej sztuki operowej. Obok ogólnych tendencji etniczno-twórczych w Europie, szczególnie tam, gdzie hegemonia polityczna nie pozwalała na suwerenność małych krajów, wstrząs powstania („rewolucji”) 1830/1831 r. rozbudził na ziemiach Polski rozgrabionych przez „sąsiadów” potrzebę upamiętniania ludowej twórczości poetyckiej w postaci drukowania antologii tekstów pieśni poszczególnych części kraju. Gdy do obiegu wchodziła pierwsza fala tego typu wydawnictw Wacława z Oleska1, Kazimierza W. Wójcickiego2, Żegoty Paulego3 i Józefa Konopki4, Oskar Kolberg pogłębiał wiedzę o muzyce, doskonalił w Berlinie i Warszawie swe rzemiosło muzyczne, zarabiał na życie lekcjami muzyki, wtajemniczał się w pracę kompozytora, a wkrótce, za namową brata Wilhelma, pogrążył się w buchalterii najbardziej rozwojowego środka transportu – kolejnictwa. Gdy w latach 40. XIX stulecia – w apogeum polskiej filozofii, literatury i sztuki – postanowił skupić się 1 Wacław z Oleska [Wacław Zaleski] Pieśni polskie i ruskie ludu galicyjskiego, Lwów 1833; K. Lipiński Muzyka do „Pieśni polskich i ruskich ludu galicyjskiego” zebranych i wydanych przez Wacława z Oleska, Lwów 1833. 2 K.W. Wójcicki Pieśni ludu Białochrobatów, Mazurów i Rusi znad Bugu z dołączeniem odpowiednich pieśni ruskich, serbskich, czeskich i słowiańskich, T. 1–2, Warszawa 1836. Reprint: Wrocław 1976. 3 Ż. Pauli Pieśni ludu polskiego w Galicji, Lwów 1838. Reprint: Wrocław 1973. 4 J.K. [J. Konopka] Pieśni ludu krakowskiego, Kraków 1840. Reprint: Wrocław 1974. 12 �na pieśniach, muzyce, a wkrótce i na życiu ludu, można powiedzieć (kontynuując paralelę kompozytorską), że przybył, tak jak Fryderyk Chopin dla historii muzyki polskiej, mąż opatrznościowy dla kulturo- i ludoznawstwa Europy środkowo-wschodniej. W świetle współczesnej Kolbergowi ikonografii etnograficznej1 widzimy zdumiewającą, uderzającą różnorodność strojów ludowych i obfitość ówczesnych materialnych przejawów kultury chłopskiej i małomiasteczkowej ziem polskich. Dziś ówczesny obraz wydaje się czystą egzotyką. Tak samo mozaikowo rozmaita musiała być – i była – śpiewna oraz muzyczno-taneczna strona dawnych kształtów rzeczywistości społecznej. Oskar Kolberg, pierwszy wykształcony muzyk wśród miłośników pieśni gminnej, pozbył się wątpliwości co do wyboru swej misji pod wpływem zachęt K.W. Wójcickiego, który sam był tytanem pracy; wzniósł się jako pierwszy po Łukaszu Gołębiowskim2 na ogólnopolską arenę etnograficzną i pierwszy wyszedł do czytelnika masowego z kiermaszem swych książek historyczno-literackich. Nastąpiło szczęśliwe sprzężenie ducha czasów i sytuacji osobistej Kolberga. Niezałożenie rodziny, pewien dystans wobec podniosłości polskich tradycji szlacheckich z racji protestantyzmu, niechęć wobec oznak krzykliwej i pustej kultury masowej miast z jej „automatycznymi pudłami” (m.in. katarynkami), imperatyw bycia pożytecznym dla kraju, w którym rodzice się zasymilowali, wreszcie ambicje twórcze, które płynnie przeorientowały się z konstrukcji dźwiękowych na budowanie gmachu wiedzy empirycznej – „obrazu muzyki słowiańskiej” – wszystko to silnie uwarunkowało drogę życiową Kolberga jako pioniera integralnego kulturoznawstwa, antropologii, muzykologii i etnomuzykologii. Spójrzmy na jego drogę naukową w świetle Pism muzycznych. Mieczysław Tomaszewski wskazuje na trzy profile: teksty publicystyczne (1); hasła encyklopedyczne (2); monografia Chopina (3). W przypadku rozpoczynających pisarstwo Kolberga tekstów publicystycznych (1841–1843) autor podejmuje (trwającą aż do 1870) współpracę z „Biblioteką Warszawską”, recenzując tam kolekcje pieśni słowackich (1841) i wielkopolskich (1842) oraz wydawnictwo kompozycji religijnych (psalmy Mikołaja Gomółki, msza 1 A. Błachowski Ubiór i krajobraz kulturowy Polski i Ukrainy Zachodniej w ikonografii J. Głogowskiego i K.W. Kielisińskiego, Toruń 2011. 2 Ł. Gołębiowski Lud Polski, jego zwyczaje, zabobony, Warszawa 1830. Reprint: Warszawa 1983. Tegoż Gry i zabawy różnych stanów w kraju całym, lub niektórych tylko prowincyach, Warszawa 1831. Reprint: Warszawa 1983. 13 �Grzegorza Gerwazego Gorczyckiego)1, co świadczy o zainteresowaniach Kolberga także muzyką staropolską. Nekrolog Chopina, a w następnej dekadzie śmierć znajomych muzyków (Kasper Napoleon Wysocki – 1851, Emilian Jenike – 1852) skłoniła Kolberga także do bycia encyklopedystą ludzi odchodzących. Spisanie ich życiorysów i charakteryzowanie twórczości (przy Wysockim Kolberg dał wyraz swej otwartości na stylizację tematów ludowych) stanowiło personalną odsłonę dokumentalno-kronikarskiego talentu Kolberga i uświadomiło autorowi Ludu… obligację wobec współczesnego mu pokolenia muzyków i kompozytorów polskich. Podsumowanie ich dorobku było wstępem do opracowywania haseł encyklopedycznych, a dla Kolberga osobiście stanowiło doświadczenie pisania o muzyce jako sposobu życia oraz drukowania prac jako budowy dyscypliny naukowej (historii muzyki jako fundamentu muzykologii). Ponadto słowo o muzyce i „starożytnościach słowiańskich” było mile widziane przez redaktorów czasopism ogólnych, poświęconych kulturze, sztuce; w szczególności „Biblioteka Warszawska” (od 1841 r.) kształtowała, wobec braku uniwersytetu w Królestwie Polskim, humanistyczną myśl naukową. W tym czasopiśmie autor Ludu… opublikował (1865) swój apel-program badawczy odwołujący się do pomocy korespondentów terenowych. Kompetencje muzyczne/muzykologiczne Kolberga znalazły szczególny impuls rozwojowy we współpracy z Encyklopedią Powszechną Samuela Orgelbranda w latach 1859–1868. Na 1114 tekstów w Pismach muzycznych 1069 pochodzi z tej pierwszej polskiej antologii wiedzy ogólnej. Wydawnictwo to powstawało w okresie, gdy wydawano w Europie encyklopedie narodowe. Gromadzenie polskojęzycznego przekazu wiedzy należy widzieć także jako ówczesny wyraz suwerenności kultury polskiej. Kolberg, umysł chłonny, pilny i gorliwy, opanował lub ponowił odpowiednie lektury polsko- i obcojęzycznych wydawnictw o ambicjach słownikowo-encyklopedycznych, łącząc je z osobistym doświadczeniem, z wypracowanym już zmysłem redakcji-nawigacji (po morzu pieśni ludowych). Okazał się pośrednikiem w przekazaniu wiedzy nagromadzonej w kompendiach zachodnioeuropejskich (zwłaszcza niemieckich i francuskich) oraz znakomitym 1 O. Kolberg Śpiewy kościelne dawnych kompozytorów polskich zebrane i wydane przez Józefa Cichockiego, „Biblioteka Warszawska” 1842, T. 4, s. 421–424. Przedruk w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 501–503. 14 �kronikarzem/obserwatorem współczesnego mu życia muzycznego, podobnie jak starał się być „stenografem” kultury zachowanej w krajobrazie wiejskim. Z tą samą rzetelnością i dążeniem do kompletności (choć zdawał sobie sprawę z połowiczności wysiłków) rejestrował zarówno oprawy muzyczne wesel, repertuar pieśni powszechnych, „obsługujących” wszystkie duchowe, życiowe potrzeby ludzkie, jak i setki nazwisk kompozytorów tworzących mazury i inne miniatury taneczne do słuchania lub tańczenia1. Kompozycje taneczne, w szczególności mazurowe, traktował bowiem jako kluczowy etap ku „samoistności” muzyki, która w kulturach społeczności rolniczych pozostawała ściśle spleciona z obrzędami, kalendarzem (kościelnym, agrarnym) i życiem społecznym, niewiele miejsca zostawiając na indywidualną medytację (tu docenia Kolberg nurt pasterski jako ożywczy dla wyobraźni muzycznej, także własnej – w Królu pasterzy). Współpraca z periodykami i Encyklopedią powszechną Samuela Orgelbranda, kierowanymi do ogółu czytelników, wpłynęła na (czy też ugruntowała) Kolbergowski styl pisania o muzyce – komunikatywny, oszczędny, rzeczowy, skupiony na informowaniu, ani wybujały, ani poetycki, lecz wyważony, naukowy; czasem tylko z dodatkiem wartościującym, gdy był świadkiem czegoś. Tylko w jedynej Korespondencji2 z podróży zagranicznej (1857) daje dość pełny wyraz swej osobistej wrażliwości, skromności, bezpośredniości, humorowi. Analiza haseł przygotowanych przez Kolberga do Encyklopedii powszechnej Orgelbranda wskazuje, że powierzono mu całość zagadnień muzycznych. M. Tomaszewski stwierdza, że: hasła osobowe (574) przeważają ilościowo nad rzeczowymi (495); duże znaczenie w formułowaniu wniosków czy opinii ma autopsja Kolberga (co jest widoczne także w przedmowach do tomów monografii regionalnych). Kolberg, współtworząc krąg encyklopedystów, musiał praktykować różne stopnie swego autorstwa, od całkowicie własnych tekstów do przekładu tekstów obcojęzycznych, skupiając się wszędzie na walorze informacyjnym. Systematyka wiedzy muzykologicznej konstruowana na podstawie mozaiki haseł daje przekrój tematyczny właściwy projektowi muzykologii uniwersyteckiej Guido Adlera, który połączył profil systematyczny (zasady muzyki) z historią muzyki. 1 O. Kolberg Polskie tańce, w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 609–611. Pierwodruk: Encyklopedia powszechna, T. 20 Warszawa 1865. 2 O. Kolberg Korespondencja z Wiednia, w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 357–363. Pierwodruk: „Ruch Muzyczny” 1857, nr 26, s. 203–206. 15 �Zakres tej wiedzy zredagowany został przez M. Tomaszewskiego jako spis treści, zestaw tematów wiedzy muzykologicznej zawartej w Encyklopedii: O muzyce w ogólności: Muzyka; O elementach i zasadach muzyki; O nutach. O komponowaniu muzyki, jej działach, rodzajach i formach: O kompozycji muzycznej; Działy muzyki wedle rodzaju materiału: Muzyka wokalna, czyli głosowa: Gatunki muzyki wokalnej: chórał, figurał, motet, recitativo i aria, chór, kantata; Muzyka instrumentalna: Formy muzyki instrumentalnej: formy polifoniczne, formy swobodne, formy okolicznościowe, formy złożone; Formy obu rodzajów muzyki: formy zespołowe, części utworów. Działy muzyki wedle miejsca i celu: Muzyka kościelna: Muzyka dla celów liturgicznych: psalmy, hymny, antyfony, responsoria, litanie, lamentacje, sekwencje, msze; Religijna muzyka dramatyczna; Muzyka światowa: muzyka teatralna, muzyka koncertowa, muzyka pokojowa, muzyka taneczna, muzyka wojskowa. O głosie, instrumentach i wykonywaniu muzyki: Koloryt, instrumentacja, partycja; Głos i śpiew; Śpiewaczki i śpiewacy; Instrumenty muzyczne: Instrumenty strunowe: smyczkowe, czyli rznięte, strunowe szarpane, uderzane itp.; 16 �Instrumenty dęte: drewniane fletowe, drewniane stroikowe i języczkowe, dęte metalowe, dęte z klawiaturą; Instrumenty bite, czyli perkusyjne; Instrumenty wstrząsane; Instrumenty pocierane; Mechanizmy muzyczne. Budowniczowie, wynalazcy i fabrykanci instrumentów: – lutnicy; – organmistrze i fabrykanci fortepianów; – wynalazcy nowych instrumentów. Wirtuozi na instrumentach: – wirtuoz; – słynne rodziny wirtuozów; – skrzypkowie; – wiolonczeliści; – gitarzyści; – fortepianiści; – organiści; – wirtuozi na flecie, oboju, klarnecie i fagocie; – wirtuozi na innych instrumentach. Sposoby śpiewania i grania. Ozdoby; Z życia muzycznego: – chór; – orkiestra; – muzyczne uroczystości; – szkoły muzyczne. Powyższy przekrój wiedzy o muzyce, przedstawiony w tomie 61 Dzieł wszystkich Kolberga, przypomina encyklopedię według haseł rzeczowych. Część druga Pism muzycznych, tom 62, ujmuje w podtytułach „otwarty” podręcznik historii muzyki według krajów i kontynentów: Z dziejów muzyki powszechnej – o muzyce pierwotnej i starożytnej, o muzyce czasów nowszych w różnych krajach; Z dziejów muzyki polskiej – muzyka polska, życiorysy okolicznościowe i wspomnienia o muzykach polskich, 17 �wiadomości, sprawozdania i recenzje z polskiego życia muzycznego; O pieśni ludowej i powszechnej – śpiewy ludowe, popularne i narodowe, śpiewy religijne, rozprawy, dyskusje i wiadomości o pieśni i śpiewie, o zbiorach pieśni ludowych; O tańcu i muzyce tanecznej – taniec i jego dzieje, o tańcach towarzyskich i narodowych, o tańcach teatralnych, z wydawnictw muzyki tanecznej. To, że z dorobku Kolberga można było skonstruować powyższy spis treści, świadczy o dalekim i szerokim horyzoncie badawczym autora Ludu… Gdyby nie pochłonięcie pracami około etnografii muzycznej, byłby Kolberg pierwszym polskim polihistorem sztuki muzycznej i analitykiem stylów muzycznych. Przeświadczony o zmienności, różnorodności i swoistej łamliwości tradycji ustnych wobec modernizacji świata w drugiej połowie XIX wieku, wybrał kulturę muzyczną powszechnie zrozumiałą, charakteryzującą się obiegiem przeważnie ustnym i dużą rozmaitością wątków w poszczególnych stronach kraju. Badanie twórczości kompozytorskiej ma bowiem ostoję w postaci rękopisu i druku, twórczość ludowa zaś wspiera się głównie pamięcią żyjących pokoleń i pilnie potrzebowała wówczas interpretatora zewnętrznego wobec społeczności wiejskiej, wyrosłej z koegzystencji chłopsko-ziemiańskiej (mimo kulturowej separacji). Niezależnie od reprezentatywności i stopnia wyczerpania wiedzy o muzyce i kulturze muzycznej, szczebel pierwszego, XIX-wiecznego podsumowania historii i teorii muzyki w piśmiennictwie polskim został pokonany. Przy perspektywie ogólnej, europejskiej i światowej, jedyną metodą musiała być roztropna praca kompilatorska na podstawie dzieł zagranicznych. Do dyspozycji encyklopedystów polskich stała już dość obszerna literatura, w szczególności autorów niemieckich i francuskich1. To, co z dziedziny muzykologii (muzykografii) historycznej dał Kolberg piśmiennictwu 1 M. Tomaszewski wymienia następujące kompendia: E.L. Gerber Historisch-biographisches Lexikon der Tonkünstler, 2 T., Leipzig 1790–1792, nowe wyd. 4 T., 1812–1814; F.J. Fétis Biographie universelle des musiciens et bibliographie générale de la musique, 8 T., Bruxelles 1837–1844, nowe wyd. od 1860; J.G. Sulzer Allgemeine Theorie der schönen Künste, 2 T., Leipzig 1771–1774 (i dalsze wydania); H.Ch. Koch Musikalisches Lexikon, 2 T., Frankfurt a/M. 1802 (i dalsze wydania); G. Schilling Encyklopädie der gesammten musikalischen Wissenschaften oder Universal-Lexikon der Tonkunst, 6 T., Stuttgart 1835–1838, nowe wyd. 1840–1842; J.J. Rousseau Dictionnaire de musique, Amsterdam 1768; B.J. Dlabacz Allgemeines Künstler-Lexikon für Böhmen, 3 T., Prag 1815–1818; J.N. Forkel Allgemeine Geschichte der Musik, 2 T., Leipzig 1788–1801; R.J. Kiesewetter Geschichte der europäisch-abendländischen Musik, Leipzig 1834; C.G.A. Winterfeld Der evangelische Kirchengesang, 3 T., Leipzig 1843–1847; 18 �polskiemu, to – jak konkluduje M. Tomaszewski – summa ówczesnej wiedzy1, encyklopedyczna mozaika ułożona z poczucia narodowej obligacji i życiowej (ekonomicznej) potrzeby (Kolberg odstąpił w 1859 r.2 od pracy etatowej). Nic innego ponad ową summę nie mogło powstać, zważywszy na wielkie ciśnienie przemian w muzyce europejskiej XIX wieku i narastającą świadomość bogactwa muzycznego epok minionych. Od strony metodologicznej – wpływ filozofii Hegla, archeologiczna Kulturkreislehre, raczkujące językoznawstwo porównawcze oraz prądy pozytywistycznej faktografii wspomagały refleksję nad historią muzyki: Kolberg „na historię muzyki patrzy oczami J. N. Forkela (ciągły rozwój, doskonalenie się, dążenie do ideału, przy rozstrzygającej roli genialnych jednostek), Herdera (muzyka pierwotna i ludowa jako wiecznie żywe źródło) i Finka (centrum i migracje)”3. Motywem przewodnim Kolberga-encyklopedysty muzycznego jest szczególnie obszerne, szczegółowe i życzliwe przedstawienie problematyki polskiej, uczestnictwa polskich muzyków w kulturze kontynentu europejskiego. Kolberg brał przecież udział w pierwszej polskojęzycznej syntezie encyklopedycznej. Czerpał z istniejącego piśmiennictwa, szczególnie w odniesieniu do muzyki dawnej, komentował wydawnictwa muzyki staropolskiej. Chociaż historykiem muzyki (polskiej) autor Ludu, jak pisze M. Tomaszewski, nie był (i nie zamierzał być), to dał rzeczowy i syntetyczny przegląd dziejów muzyki polskiej, po Łukaszu Gołębiowskim (1831), a przed monografią Aleksandra Polińskiego (1907), oraz pozostawił pierwszorzędne przyczynki-portrety współczesnych sobie lub zapamiętanych muzyków polskich, wobec których poczuwał się do szczególnego obowiązku podsumowania ich życia i dorobku. W latach 50. XIX w. odeszli bowiem luminarze muzyki polskiej – Józef Elsner (1854) i Karol Kurpiński (1857). To poczucie odpowiedzialności splotło się też z przywilejem świadkowania geniuszowi Chopina. I tak trzecim (po publicystyce i współtworzeniu encyklopedii) zakresem zainteresowań – poza oczywiście etnografią muzyczną – Kolberga-muzykologa stał się Chopin, a zwłaszcza warszawski okres jego życia i twórczości. G.W. Fink Erste Wanderung der ältesten Tonkunst, als Vorgeschichte der Musik oder als erste Periode derselben, Essen 1831. 1 M. Tomaszewski „Pisma muzyczne” Oskara Kolberga… (DWOK T. 61), s. LV. 2 W Szkicu autobiografii (rkp. Kolberga w BN PAU i PAN, sygn. 2183, k. 68) podał, że zakończył pracę etatową w roku 1861, dostępne obecnie źródła wskazują, że stało się to już w roku 1859. 3 M. Tomaszewski „Pisma muzyczne” Oskara Kolberga… (DWOK T. 61), s. XLVIII. 19 �Hasło w Encyklopedii poświęcone Chopinowi traktuje M. Tomaszewski jako szczególnie udane. Ponieważ wkład do badań nad życiem i twórczością kompozytora jest oryginalnym osiągnięciem Kolberga, ten wątek w działalności Kolberga-etnomuzykologa zasługuje na szersze omówienie. Kolberg jako chopinolog Oskar Kolberg był pierwszym komentatorem Chopina, który połączył kompetencje właściwe badaniom muzykologicznym i etnomuzykologicznym oraz przekroczył próg egotyzmu artystycznego. Polot w pisaniu o Chopinie i muzyce polskiej zawsze gwarantowała Kolbergowi jego empiria-autopsja i fakt wspólnego z Chopinem zadomowienia (dosłownie i w przenośni) w Warszawie. Związkom rodziny Kolbergów z Fryderykiem Chopinem poświęcono wzmianki w większości monografii chopinowskich; istnieje ważny źródłowy artykuł Krystyny Kobylańskiej (1967), który podsumowuje wspomnienia braci Wilhelma i Oskara1, obszerny katalog wystawy poświęconej relacjom Chopina z braćmi Kolbergami (2005) przygotowanej przez Muzeum Fryderyka Chopina w Warszawie i Muzeum im. Oskara Kolberga w Przysusze na konkurs chopinowski w 2005 r. 2, opracowanie Ewy Sławińskiej-Dahlig (2014) podnoszące wątki Chopinowskie w korespondencji Oskara Kolberga3. Wobec opracowań szczegółowych zwróciłbym uwagę na rolę Oskara Kolberga w tworzeniu podstaw wiedzy o kompozytorze, tj. chopinologii. Oskar Kolberg był pierwszym przedstawicielem nauk humanistycznych, w tym etnologii, który zmierzył się z unikatowym zjawiskiem w kulturze artystycznej, jakim była i pozostaje osoba i twórczość Fryderyka Chopina. W polu widzenia Kolberga znalazły się zatem dwa przeciwległe bieguny – z jednej strony wspólnota kulturowa wielkich zbiorowości ludzi, jaką była 1 K. Kobylańska Fryderyk Chopin i Oskar Kolberg, w: Studia Hieronymo Feicht septuagenario dedicata, Kraków 1967, s. 378–390. W artykule podniesiona jest m.in. rola Kolberga jako kopisty dzieł Chopina. 2 H. Wróblewska-Straus, K. Markiewicz Fryderyk Chopin i bracia Kolbergowie na tle epoki. Przyjaźń, praca, fascynacje, katalog wystawy zorganizowanej z okazji XV Międzynarodowego Konkursu Pianistycznego im. Fryderyka Chopina, Warszawa 2005. 3 E. Sławińska-Dahlig Fryderyk Chopin w świetle korespondencji Oskara Kolberga, „Polski Rocznik Muzykologiczny” T. XII: 2014, s. 65–79. 20 �kultura chłopska w jej dziewiętnastowiecznym, utrzymującym się wówczas nadal olbrzymim zróżnicowaniu i obfitości, z drugiej zaś – osobowość muzyczna wyjątkowa, której pojawienie się autorzy w XIX w. odnosili wręcz do sił nadprzyrodzonych. Znakomitym źródłem do rozpoznania wątku chopinologicznego jest zwłaszcza Korespondencja Oskara Kolberga, ważne wydawnictwo epistolograficzne1. Znaczenie korespondencji Kolberga dla oświetlenia relacji łączących go z Chopinem wykazał już w 1926 r. Roman Zawiliński 2, inicjator pierwszego nagrania folkloru polskiego (Jana Sabały-syna) w 1904 r.3 Autor Ludu zbierał materiały do większej pracy o Chopinie. Obligowały go do tego nie tylko podziw natury artystycznej, ale i świadomość, że był świadkiem młodości Chopina. Rzeczowy biogram o Chopinie, z licznymi, do dziś trafnymi sformułowaniami o przełomowym znaczeniu kompozytora i jego „akcentu polskiego” dla historii muzyki europejskiej, zestawiający bieg życia z kolejnością dzieł, oraz bibliografię, jakże małą w 1861 r., dał Kolberg w pierwszym wydaniu Encyklopedii powszechnej Orgelbranda4. Po ukazaniu się dwu monografii polskich autorów – Marcelego Antoniego Szulca (1873)5 i Maurycego Karasowskiego (1877)6, Kolberg, pochłonięty pracą nad przygotowywaniem, redakcją i korektą tomów Ludu czy Obrazów etnograficznych, bezinteresownie dzielił się swą wiedzą o Chopinie ze wspomnianymi autorami. Listy Kolberga do Szulca (począwszy od 1874 r.) i do Karasowskiego (począwszy od 1876 r.)7 ukazują charakter naukowego podejścia, cechy warsztatu Kolbergowskiego, jak dociekliwość, bezstronne dążenie do obiektywizmu, prawdy i ścisłości, do – według określenia samego autora Ludu 1 Korespondencja Oskara Kolberga cz. I–III (DWOK T. 64–66). R. Zawiliński Kolberg a Chopin, „Nowa Reforma” 1926, nr 272 i 273. Artykuł ukazał się w miesiącu odsłonięcia pomnika Chopina w Parku Łazienkowskim w Warszawie. 3 P. Dahlig Pierwszy zapis fonograficzny folkloru polskiego (1904), „Muzyka” R. XLII: 1997, nr 2 (165), s. 57–70. 4 O. Kolberg Chopin Fryderyk Franciszek, w: Encyklopedia powszechna, T. V, Warszawa 1861, s. 458–463. Przedruk w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 385–393. 5 M.A. Szulc Fryderyk Chopin i utwory jego muzyczne. Przyczynek do życiorysu i oceny kompozycji artysty, Kraków 1986, I wyd. Poznań 1873. 6 M. Karasowski Friedrich Chopin. Sein Leben, seine Werke und Briefe, Bd 1–2, Dresden 1877, wyd. II skrócone i poprawione: 1878, wyd. III: 1881. Wersja polska: Fryderyk Chopin. Życie. Listy. Dzieła, Warszawa 1882. 7 Roman Zawiliński twierdził, że listy od Szulca (23) i od Karasowskiego (9) do Kolberga pochodzą z lat 1871–1888. R. Zawiliński Kolberg a Chopin…, nr 272. 2 21 �– „czystej nauki”, nie poddanej żadnym tendencjom ideologicznym. Zważmy, że dekada lat 70. XIX w., w której powstawały pierwsze polskie prace o Chopinie, była okresem nie tylko wiary pozytywistycznej, lecz i formowania się w Europie narodowych centryzmów, nacjonalizmów (po wojnie francusko-niemieckiej 1870/71), wreszcie – Kulturkampfu. Powstawaniu prac o Chopinie towarzyszyły podobne dylematy jak w etnografii – tradycja ustna a źródła historyczne (czy „wycisnąć”, według określenia Szulca, wiedzę i pamięć świadków, rozsyłając ankiety, czy penetrować i studiować piśmiennictwo). Kolberg, podobnie jak Szulc, zwracał się listownie do osób pamiętających kompozytora z prośbą o szczegóły jego życia i twórczości, lecz prócz informacji uzyskanych od brata Oskara, Wilhelma Kolberga, kwerenda niewiele dała, co dziwiło autora Ludu1. Zaskakująca małomówność świadków, w tym zwłaszcza uczniów Chopina, miała, moim zdaniem, różnorodne uwarunkowania: siła oddziaływania kompozytora, której towarzyszyły trudność czy unikanie werbalizowania odczuć przez osoby z jego otoczenia (1); opóźniona reakcja społeczna – tradycję pisaną zapoczątkowuje na ogół następne pokolenie; dopiero gdy wymierają świadkowie, zaczyna się biografistyka ważnej postaci (2). Kolberg wyraził ubolewanie, że nikt nie zechciał po prostu zapytać ojca Chopina (zmarłego w 1844 r.) o rodzinne koneksje i tradycje2, a pozostawiono to wszystko przyszłym poszukiwaczom źródeł; otworzono otchłań rozważań i polemik, które dopiero dzisiaj uważa się za zamknięte3. Sam Kolberg podjął, w dro1 Do M. A. Szulca Kolberg pisał: „Zaraz po ukazaniu się znakomitej Pańskiej pracy o Chopinie powziąłem zamiar, obok powinszowania Mu tyle starannego i sumiennego jej wykończenia, dorzucić kilka uwag [uwagi te dołączył Kolberg do listu, zob. aneks nr 7 w: Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 724–728 – P.D.], które mi się przy czytaniu nasunęły, a miejscami nawet i sprostować. Wzgląd jednakże, że przychodzę z tym post festum i że nie mogą jeszcze być nagłymi szczegóły potrzebne do drugiej edycji, do której wydania, daj Boże, aby przyszło, wstrzymały moje pióro; a bardziej jeszcze i oczekiwanie wiadomości od ludzi żyjących niegdyś z nieboszczykiem w bliskich stosunkach, do których w tej mierze udałem się listownie. Gdy jednak upłynął rok cały z górą, a odpowiedzi od nich nie mam (wedle zwyczaju u nas dość powszechnego), prócz od brata mego starszego, Wilhelma, który z Ch[opin]em kolegował, przeto nie czekając już dłużej, pospieszam podzielić się z Panem choć tymi drobnymi szczegółami, które w pamięci mojej pozostały, jako i wiadomościami przez brata mi nadesłanymi, w nadziei, że może Pan z nich w jakikolwiek sposób będziesz kiedyś chciał użytkować”. Brulion listu z 13 XI 1874 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 498. 2 Brulion listu O. Kolberga do M.A. Szulca z 3 II 1879, Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 202. 3 P. Mysłakowski Rodzina ojca Chopina. Migracja i awans, Warszawa 2002. 22 �dze na wystawę paryską w 1878 r., rekonesans w kwestii pochodzenia rodziny ojca kompozytora, zgodnie z zasadą ustalania rodowodu zjawisk etnograficznych 1. Warto podkreślić, że właściwą kwerendę wskazującą na polskiego przodka – dworzanina króla Leszczyńskiego (Mikołaja Szopa) wykonał nie Kolberg, lecz Francuz, prawnik P. Gervais, co wyklucza „życzeniowość”, tendencyjność Kolberga tak przychylnie usposobionego do kultury i narodu polskiego. Sam Kolberg bezstronnie oceniał tę hipotezę w konfrontacji z danymi uzyskanymi przez Karasowskiego od matki kompozytora 2. Trzecia przyczyna małomówności świadków dotyczy problemu psychologii społeczno-środowiskowej – wzajemnego powstrzymywania się, stale czuwającego partykularyzmu, obawy – „nie powiem, by ze mną nie polemizowali”, „zachowam to dla siebie, bym sam uchodził za szczególnego spadkobiercę i kontynuatora”. Są to postawy całkowicie obce Kolbergowi, lecz wydaje się, że dość rozpowszechnione i wówczas. Pomoc Kolberga, której udzielał pierwszym polskim monografistom Chopina, była następująca: 1) ściśle źródłowo-bibliograficzna (np. dostarczenie Karasowskiemu melodii „Chmiela”, z zaznaczeniem, że to wersja znana niegdyś w Warszawie; nota bene wskazuje to na szeroki zasięg pieśni ludowych także w środowisku miejskim)3; 1 Pierwsza relacja Kolberga na ten temat w brulionie listu do M. Szulca z 3 II 1879, Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 200–204. Sprawa ta będzie przewijała się w szeregu dalszych listów Kolberga. 2 „Wszystko też, co piszesz o rodowodzie Ch[opin]a, uważam za najsłuszniejsze. Juści prosta rzecz, że trzymać się należy głównie tego, co opowiadała matka Fryderyka. Bo lubo się zdarza, że familie niektóre głoszą tylko to, co ich życzeniom lub widokom odpowiada, to jednakże informacje podane przez rodzinę uważać się muszą jako autentyczne i zawsze na pierwszeństwo przed innymi zasługują. Czy podane mi szczegóły przez innych a znane już Panu zgodzą się w czymkolwiek z tamtymi lub nie, dochodzić tego dla braku czasu i wielu innych trudności – nie będę. Ja tylko doniosłem o tym, com słyszał w przejeździe, a powziąwszy takie wiadomości, do takich też przyjść musiałem wniosków”. Brulion listu O. Kolberga do M. Karasowskiego z 30 X 1881, Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 559. 3 Do Karasowskiego Kolberg pisał: „Brat mój, Wilhelm, pisał mi jeszcze w sierpniu (lecz list odebrałem dopiero w końcu paźdz[iernika]), że Pan sobie życzysz mieć nutę Chmiela. Przypuszczam, że potrzebna ona jest do biografii Chop[ina], którą – o ile mi wiadomo – Pan się zajmujesz. Lubo nuta ta w moim dziele ukazuje mnóstwo wariantów, jednak pewny jestem, że Ch[opin] nie mógł innego użyć, jak tego, który znany był wówczas w Warszawie, i jak go już wówczas nieraz miałem sposobność słyszeć. Oto nuta: […]”. Brulion listu z 9 XI 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 661–662. 23 �2) uzupełnienia na temat źródeł pomysłów twórczych i okoliczności powstawania utworów, np. Fantazji op. 131; 3) przekazanie uwag redakcyjnych, uzupełnień, uściśleń skierowanych do obu polskich autorów – w postaci aneksów do listów2, ale też ogólnych wskazówek co do opanowania bibliografii3; 4) pomoc moralna – zachęta do gromadzenia dalszych materiałów, do przygotowania dalszych wydań prac Szulca i Karasowskiego. Kolberg rozumiał naukę nie tyle jako zamykanie wiedzy w wykończonych dziełach, ale jako proces, stałe tworzenie, doskonalenie. Jest to własne doświadczenie z budowania monografii regionalnych. Ponadto Kolberg łagodził wzajemną krytyczność autorów4, podkreślał raczej to, co w pracach jest, a nie to, czego w nich nie ma. Jest to ujmująca cecha Kolberga w piśmiennictwie publicystycznym, recenzjach itp., nawet w tych naukowo-krytycznych, jak odnośnie do zbioru pieśni z Górnego Śląska Juliusza Rogera5. Sam Kolberg, obok uściślania szczegółów biograficznych i faktów wiążących się zwłaszcza z wczesnymi utworami Chopina, położył w listach nacisk na konkretne konteksty kulturowe i właściwości gry Chopina, które mają znaczne zakorzenienie historyczne, a nierzadko uchodzą uwadze badaczy życia i twórczości Chopina. Te konteksty kulturowe są następujące: 1 „I tak np. co do Fantazji op. 13. wiem, że pierwszy temat śpiewał mu pułkownik Józef Paszkowski u generałowej Sowińskiej, drugi temat to pieśń Kurpińskiego czy kantata z Elegii tegoż na śmierć Kościuszki (wykonanej w r. 1819), trzeci zaś podał mu Wodzyński w Warszawie czy też Służewie (jest to motyw ludowy, umieszczony w moim dziele Lud, seria IV, s. 244)”. Brulion listu O. Kolberga do M. Karasowskiego z 30 X 1881 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 559. 2 Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), aneks nr 7: Uwagi O. Kolberga odnoszące się do pracy Szulca o Chopinie, s. 724–729; aneks nr 11: Uwagi O. Kolberga odnoszące się do pracy Karasowskiego o Chopinie, s. 738–743. 3 „Myślę, że nie byłoby bezpożytecznym, ani bardzo utrudniającym, gdybyś Pan w przedmowie podał cały przebieg literatury chopinowskiej, tj. wykaz wszystkiego tego, co ktokolwiek dotychczas napisał o Chopinie, o ile to się zebrać da. Taki przegląd, jak sądzę, w lepszym by nawet postawił świetle i własną Pańską pracę, prostującą wszędzie to, co było niedokładnym lub mylnym”. Brulion listu O. Kolberga do M. Karasowskiego z 30 X 1881 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 559. 4 Brulion listu O. Kolberga do M.A. Szulca z 20 V 1879 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 235. 5 O. Kolberg „Pieśni ludu polskiego w Górnym Szląsku”…, „Biblioteka Warszawska” 1863, T. 1, s. 153–156, przedruk w: O. Kolberg Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 579–583. 24 �1. Przypominając wielkie znaczenie tańca i śpiewu w życiu towarzyskim młodzieży warszawskiej lat 1825–18301, podkreślał Kolberg, że i postawa muzyka uzualisty nie była kompozytorowi obca, tzn. Chopin, gdy chciał, był w sprzyjającym nastroju, grał i do tańca 2. Pojawia się tu dawne pojęcie 1 „Ażeby życzeniom Pańskim ile możności uczynić zadość, posyłam Mu owe drobiazgi chopinowskie, o których wspomniałem, dorzucając do tych kilku róż jego muzy i parę także własnych polnych bławatków, ażeby się jego bukiet tym lepiej wydał, pisząc bowiem tamte, stanęły mi na myśli błogie chwile mojej takowej młodości około 1830–40, kiedy się to na świat innym niż dzisiaj zapatrywało okiem, a w gronie życzliwych przyjaciół oddawało zabawie i wesołości, hasając nieraz do białego dnia. Wtedy to pisywało się owe obertasy, kujawiaki i mazury i bez należytego opracowania, i wykończenia na żądanie przyjaciół dawało czasami w 100 lub 200 egz. do druku na szarej, warszawskiej bibule, nie troszcząc się nawet wcale naówczas o porządną ich korektę. Ale młodość i myśl dobra krasiła wszystko. Ludzie w najlepszej wierze wmawiali w człowieka, że jest kompozytorem i człowiek nawzajem temu wierzył, zapominając, że to ziarko dobrego, jakie się w jego utworach znaleźć może bardzo często, nie jego, ale poczciwego ludu jest własnością. Próbki, jakie Panu (z liczby całej setki w mojej tece) posyłam jedynie dlatego tylko, że się sposobność do tego nadarza, powiedzą Panu więcej o tym wszystkim, gdy je muzykalnie, pobłażliwie o to raczysz zapytać, niż wszelkie tłomaczenia i komentarze”. Brulion listu O. Kolberga do M.A. Szulca z 15 XII 1874 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 506–507. 2 Tamże, s. 508–509: „Co do kawałków Chopina, które oczywiście noszą na sobie piętno dorywczości (lubo ducha jego cechujące niewątpliwie), nadmieniam, że trzy te mazury były improwizowane wśród większej jeszcze liczby innych w ten sposób, jakem to wspomniał w moim przeszłym liście, na jakimś wieczorze tańcującym (zdaje się, że u rektora Lindego w r. 1826 czy 7), gdzie Ch[opin], w dobrym będąc humorze, sam siadał do fortepianu (nigdy go bowiem o to przy tańcach, szanując jego talent, nie proszono) i puszczał wodze swojemu wesołemu usposobieniu. Mazurów takich krocie sypały się wówczas spod jego ręki, jak z rogu obfitości, lecz tylko te trzy na żądanie brata mego nazajutrz spisanymi być mogły, że jeszcze z pamięci nie uleciały. Trzeci z nich (G-dur) nazwany został kulawym, dlatego, że go grał, gdy tancerz w obertasie na lewo (na kseb) przysiadał się czasami jedną nogą czy kolanem do ziemi, udając niby kulawego czy pijanego lub chcącego upaść, lecz wnet się podnosił, co mają oznaczać mocniej naciskane oktawy wiolinu i basu w drugim takcie każdej części (więc w pierwszej części c–h, w drugiej g–fis, w trzeciej a–g, oznaczone tu >). Dwa te mazury: B-dur i G-dur, mój brat następnie za pozwoleniem jego litografował; na świstkach bez tytułu w 30 tylko egzemplarzach odbite, rozdane one zostały znajomym (jeden egzemplarz mam u siebie). Są to te same, które później Friedlein wydał około r. 1852, a których edycja (zapewne niezbyt liczna) od dwudziestu już lat jest wyczerpaną, więc on sam dziś już ani jednego nie posiada egzemplarza. Miałem także i parę ecossaise’ów na tymże czy innym improwizow[anym] skomponowanych wieczorze (lecz ich odnaleźć nie mogę), z których jedna tak się zaczynała [nuty, op. 72 nr 4 – P.D.]. Zdawałoby się z niej, jakoby Ch[opin] przeczuwał już ducha późniejszej tak szerokowładnej polki. […] Z wszystkimi tymi kawałkami rób Pan wszystko, co się będzie Panu podobało. Możesz je nawet jako aneksa do drugiej dołączyć edycji, jeżeli to za stosowne uznasz”. Brulion listu O. Kolberga do M.A. Szulca z 15 XII 1874 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 507–509. 25 �muzyki jako zabawy (typowo ludowe rozumienie sztuki muzycznej: muzyka = taniec + grupa instrumentalistów). 2. Wskazując na wysoką rangę improwizacji1, przypomniał tym samym o kompetencjach, umiejętnościach i obowiązkach muzyka zawodowego, co najmniej od XVII w., gdy rozkwitała muzyka instrumentalna. Przytoczmy słowa Mikołaja Dyleckiego, teoretyka muzyki z XVII w., z traktatu Gramatyka muzyczna (1675) opublikowanego w Wilnie: „chcę, żebyś wiedział, że powinieneś pisać choćby i tysiąc wariacji na ten albo podobny temat”2. Kolberg zwraca też uwagę na fazę pośrednią między przekazem ustnym a drukowanym 3. Wczesne kompozycje Chopina, w tym pieśni, funkcjonowały w postaci druków ulotnych. Cechował je brak wykończenia zapisu muzycznego, a ich przeznaczeniem było krążenie między przyjaciółmi jako pamiątki osobiste – wpisy do sztambucha. Ostateczna instancja i sankcja publiczności oraz „sito” historii nie istniały wobec juweniliów. Ze zrozumienia przez Kolberga wagi improwizacji wynika jego trwałe zainteresowanie „odmiankami”, tj. wariantami pieśni ludowych, i wola utrwalania ich, tak w antologiach pieśni, jak i w monografiach regionalnych. 3. Kwestia relacji „słowo a muzyka”, paralelizmu lub oddziaływania wzajemnego treści pozamuzycznej i dźwięku. Kolberg podnosi, że Chopin 1 „Gdy grał, uważny słuchacz mógł odgadnąć, co artysta czuje i o czym myśli. Wiadomo, że Ch[opin] w gronie przyjaciół improwizował często i wtedy malował niejako muzyką różne sytuacje i epizody z życia domowego i publicznego, np. przedstawiał rozkosze sielskiej ustroni, szumy strumyka, śpiew ptasząt, czasem i wrzawę, jarmark lub bitwę jakąś, nawet coś z życia miejskiego, salonów itp. Dzieła jego wskazują nieraz na podobne usposobienie ducha. Ale nie lubiał, jak to widzimy z jego dzieł, żadnych nadawać intytulacyj swoim kompozycjom, które by bliżej rzecz określały, pragnąc, ażeby one same za siebie mówiły. Powiadają, że nazajutrz po przedstawieniu Hamleta napisał Nokturno op. 15 nr 3 i dał mu napis: «Na cmentarzu», ale gdy pójść miało do druku, zmazał ten napis, mówiąc: «niech się domyślą»”. Brulion listu O. Kolberga do M.A. Szulca z 20 V 1879 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 236. 2 D. Grzybek Kultura muzyczna białoruskiej mniejszości narodowej w Polsce, maszynopis; dysertacja doktorska obroniona w Instytucie Sztuki PAN w Warszawie w 2013 r., s. 79. 3 „[…] Ch[opin] już w czasie swej dojrzałości muzycznej około 1827–1830 r. pisał sporadycznie, że tak rzekę, w antraktach swych większych dzieł, a raczej rzucał na papier improwizowane niekiedy na balach i wieczorach swe tańce i inne drobne rzeczy wcale nie w myśli publikowania ich (bo owszem warował się od tego), ceniąc je sam zbyt mało i tylko dla zaspokojenia życzeń przyjaciół, którzy zawsze przeczuwali, że i te okruchy jego muzy mają pewną wartość”, Uwagi O. Kolberga odnoszące się do pracy Szulca o Chopinie, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), aneks 7, s. 724. 26 �grywał pod wpływem podpowiadanych przez przyjaciół obrazów i zdarzeń1. Byłby to literacko-plastyczny odpowiednik do powszechnie praktykowanej improwizacji na zadany temat muzyczny. Kontekstem tej praktyki był urzeczywistniony projekt „pieśnioksięgu” biskupa Jana Woronicza – Śpiewy historyczne Juliana Niemcewicza, do których melodie układało kilkoro polskich kompozytorów. Ponadto odkrywano wówczas w Europie eposy narodowe, które współtworzyły świadomość narodową i programy polityczne w XIX wieku. Kolberg, całe życie skupiony głównie na słowie śpiewanym, traktował programy literackie i plastyczne muzyki jako naturalne współczynniki, tak jak pieśń w obrzędzie ludowym. Podpowiadanie obrazów przypomina ludowe konkursy poetyckie na wybrany temat w świecie śródziemnomorskim, staroarabskim, nawet syberyjskim (badania Wacława Sieroszewskiego wśród Jakutów). Układanie wierszy i śpiewanie na zadany wątek, fantazja czy wariacja na daną melodię lub poddany temat plastyczny to ślad archaicznej jedności sztuk, obudzonej w refleksji Kolberga podczas obserwacji obrzędów ludowych. Zaawansowana chopinologia z lęku przed uproszczeniami i tzw. „tłumaczeniami” (wiersze-komentarze, podkładanie tekstu do melodii, np. wymyślanie tekstów do Mazurków Chopina, wersje baletowe utworów pierwotnie instrumentalnych) odżegnywała się, podobnie zresztą jak sam kompozytor, od programowości. Jednakże w relacji słowo – obraz – muzyka nie chodzi o odpowiedniość czy relacje wynikania lub wręcz wzajemnego uwięzienia, lecz o sprzężenie dynamiczne (także ukryte), które tworzy nową jakość w momencie kreacji. Chodzi zatem o synergię, nie o relacje logiczne. Realistycznie usposobiony Kolberg kładł nacisk na wiele wymiarów kultury i ekspresji artystycznej, pozostawił więc i dla chopinologii akcent interdyscyplinarny, szeroko omawiany w antropologii kultury jako synestezja, łączność zmysłów. Owa łączność znajduje potwierdzenie w kulturze starożytnej jako jedność poety i pieśniarza lub jedność śpiewakainstrumentalisty i tancerza; w czasach Kolberga żywotna pozostawała unia kompozytora i wykonawcy (pianisty, skrzypka, organisty). Kolbergowskie opisy strony wykonawczej w tradycji muzycznej ludu świadczą o otwartości także na ten synestezyjny i interdyscyplinarny wątek nauk o sztuce. 1 „Otóż mowa jest w Pańskim dziele o improwizacjach Ch[opina], że w towarzystwie nieraz mu ktoś ze znajomych podał obraz jaki z życia narodowego jako temat, na który on improwizował; zwykle czynił to Grzymała, Witwicki, z Tańskich Hoffmanowa lub który z wojskowych”. Brulion/konspekt listu O. Kolberga do M.A. Szulca z 1 II 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 561. 27 �Kolberg dał uwagi o formowaniu się osobowości Chopina w okresie ich wspólnej młodości, otwartej na przyszłe specjalizacje; wiadomo, że Chopin miał uzdolnienia aktorskie, mimiczne, pantomimiczne, tak jakby był chwilami postacią z teatru ludowego, komedii dell’arte. Również w praktyce ludowej inspiracją do śpiewu bywał nie tylko nastrój, okoliczność społeczna, obowiązek obrzędowy, ale i wrażenie zmysłowe, widok przyrody – lasu, pola, drzewa, ptaka, kamienia (wypowiedzi Stanisława Brzozowego, 1901–1983, śpiewaka kurpiowskiego)1. 4. Od Kolberga pochodzą określenia dotyczące dziedziny stylizacji muzycznej. Komentując wczesne mazury Chopina, Kolberg wskazuje na utwory „podrobione” (naśladowane) i „podsłuchane” (oryginalne)2. Te pierwsze miały się tylko wzorować na utworze oryginalnym granym przez Chopina (może się to odnosić też do „podrobienia” na fortepianie oryginalnych melodii mazurkowych skrzypków wiejskich). Te drugie to „podsłuchane”, „podkradzione”, prawdziwe, autentyczne „ziarka” melodii ludowych lub autentyczne rysy stylu indywidualnego Chopina3. Sformułowania autora Ludu w listach trafiają w sedno zagadnień, tak jak listy Chopina. 5. Kolberg zauważył źródła wrażliwości muzycznej, jak śpiew do snu, śpiew piastunek. Przypomniał postać Zuzki – Zuzanny Wawrzek, „pomocy domowej” pochodzącej spod Opatowa w Sandomierskiem4. Agata Skrukwa przypuszcza, że zarówno dla Kolberga, jak i, być może, dla Chopina 1 P. Dahlig Stanisław Brzozowy (1901–1983) jako klasyk wśród śpiewaków ludowych, „Przegląd Muzykologiczny” 2003, T. III, s. 5–22. 2 Do M. Karasowskiego Kolberg pisał: „Przeglądając spis dzieł Fryderyka i uwagi o nich w Waszej biografii, natrafiłem na miejsce, gdzie mowa o podrobionych kompozycjach. Zaliczacie do nich niesłusznie, według mego zdania, i Mazurka F-dur wydanego niegdyś pojedynczo w Wiedniu (widać zaraz lub wkrótce po śmierci Ch[opin]a). Toteż przyznam Wam się, że miałem ją zawsze za prawdziwą. Bo jakkolwiek jest ona względnie do Chopina słabą, miejscami nawet jakby dosyć trywialną, w pośpiechu pisaną (nie słabszą przecież od wielu wydanych przez Fontanę), to jednak są tam modulacje i kombinacje harmonijne, które jedynie Fryderyk mógł napisać, a naśladować by je było trudno”. Brulion listu O. Kolberga do M. Karasowskiego z 12 IV 1885 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 240. 3 „Że one jednak są pióra Ch[opina] mogę zaręczyć, zresztą nietrudno dla znawcy to odgadnąć. Nawet ów mazur podrobiony, o którym-eśmy mówili, był niezawodnie podsłuchanym, bo ma tok i pewne rysy Ch[op]ina”. Brulion/konspekt listu O. Kolberga do M.A. Szulca z 1 II 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 561–562. 4 Zob. S. Dębicka W starym gnieździe, Warszawa 1989, s. 66–68. Autorka tych wspomnień, Stanisława Dębicka, była wnuczką Antoniego, brata Oskara Kolberga. Por. A. Nowaczyński La Zuska, „Wiadomości Literackie” 1935, nr 35 (615), s. 3. 28 �ten rodzaj śpiewu odegrał niemałą rolę1. Gatunek „kołyska” pojawił się już w pierwszej monografii regionalnej, właśnie sandomierskiej (trzy pieśni do kołyski, w tym jedna – piastunek)2. Psychologia rozwoju dziecka wskazuje na ważność pierwszych doświadczeń akustyczno-muzycznych (nawet prenatalnych), pamięć niemowlęcia pozostaje podświadoma. Jak wykazał festiwal „Dziecko w Folklorze” w Baranowie Sandomierskim w ostatniej dekadzie XX w., najpiękniejsze chyba na ziemiach polskich melodie kołysanek pochodzą właśnie z Sandomierskiego – soczewki polskiej (łączącej wschód – Lubelskie, południe – Małopolskie, środek – Powiśle). Tonalność kołysanek sandomierskich charakteryzuje się modalizmami, chromatyzmami; kołysanki miewają melodie tzw. polne, nietaneczne. Zuzka śpiewała nie tylko przy usypianiu, ale i przy różnorodnych zajęciach. Śpiew przy pracy także w mieście był czynnością powszechną w XIX w; śpiew to oswajanie nowego miejsca po migracji. Śpiew piastunki zsumował się zatem ze śpiewem matki Fryderyka – Kujawianki. Pełne wdzięku i humoru poczucie wyższości wobec wieśniaków, czytelne jeszcze u Chopina, a nieobecne już u Kolberga (dla którego etos uczciwej pracy był ponad wszystko), brało się zapewne z pierwszego kontaktu z wiejską służbą domową, niezależnie od struktury społecznej wsi, wówczas jeszcze przed-uwłaszczeniowej, pańszczyźnianej, poznawanej przez Chopina kilkanaście lat wcześniej niż przez Kolberga. 6. W autobiograficznym szkicu Kolberg podkreśla3, że pierwszym kręgiem inspiracji i praktyki dla Chopina był szlachecki (salonowy) mazur. Zainteresowania Chopina folklorem miałyby charakter bardziej post-oświeceniowy niż romantyczny. Najbardziej akceptowanym przez Chopina komentarzem dla Mazurków były „obrazy z natury”4. XX-wieczna chopinologia 1 „Razem z rodziną do Warszawy przybyła (w 1817 r.) także z Przysuchy Zuska Wawrzek, której śpiew kołysał do snu dzieci Kolbergów, a kilka lat później rozbrzmiewał w mieszkaniu Fryderyka Chopina”. A. Skrukwa Oskar Kolberg. Etnograf, folklorysta, kompozytor, w: Oskar Kolberg (1814–1890). Etnograf, folklorysta, kompozytor, przewodnik po ekspozycji muzealnej, Przysucha 2004, s. 15. 2 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), pierwodruk: Warszawa 1865, s. 155, 222. 3 „Przed r. 1830 lubiłem (jak i bracia moi) taniec namiętnie. Tańczyło się też często lub grało do tańca na wieczorkach prywatnych, a czynił to i Szopen, improwizując mazury i walce. Ale mazur ów, był to mazur salonowy, szlachecki, do którego tylko czasami dla odmiany i urozmaicenia go dodawano jakiś ustęp wzięty z muzyki wieśniaczej (a styl ten zachował Szopen i w następstwie także)”. O. Kolberg Szkic autobiografii, rkp. w BN PAU i PAN, sygn. 2183, k. 68. Tekst powstał prawdopodobnie w roku 1889. 4„Lubił słyszeć, jak nazywaliśmy te utwory obrazami z natury”. J.-J. Eigeldinger Chopin w oczach swoich uczniów, Kraków b.r.w., s. 102. 29 �już od połowy lat dwudziestych XX w. usilnie łączy Mazurki z tradycjami ludowymi, także o charakterze wiejsko-chłopskim, co miało podłoże polityczne i narodowotwórcze. Tymczasem w pierwszych dekadach XIX w. spoglądano na folklor z okna dworu ziemiańskiego, salonu mieszczańskiego; inna optyka była wszechstronnie utrudniona wskutek ograniczeń swobody poruszania się, kontroli policyjnej, nieufności chłopów. Dokładności Kolberga i jego bezstronnemu spojrzeniu na kulturę zawdzięczamy dział „Dwory i miasta” w monografiach regionalnych. Kultura szlachecka, tak jak staropolska, nie była separowana od wspólnych źródeł z chłopską (widoczne jest to np. w historii tańca), lecz stanowiła charakterystyczny już splot nurtów i wzorów estetycznych z kultury ogólnej, w odróżnieniu od chłopskiej, która swą wyjątkową jakość zawdzięczała izolacji, odrębności wynikającej ze struktury społecznej, typu gospodarowania i czasem trudniej niż zwykle dostępnego środowiska przyrodniczego. Od 1878 r. Kolberga zaprzątała chęć uczestnictwa w pracach edytorskich nad dziełami wszystkimi Chopina, zwłaszcza tomami utworów młodzieńczych. Kompletował spisy utworów Chopinowskich 1. Korespondował z wydawnictwami Breitkopf & Härtel oraz Gebethner i Wolff w sprawie kompletowania juweniliów 2, korekt wydawniczych, krytyki źródłowej 1 Zob. Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), aneks nr 8: Spis utworów Chopina sporządzony przez O. Kolberga, s. 730–734. 2 Np. w 1881 r. Kolberg wysłał lipskiemu wydawnictwu Breitkopfa i Härtla swoją kopię Poloneza Ges-dur Chopina, skomponowanego dla przyjaciół w 1830 roku, przed wyjazdem z Warszawy do Wiednia, a wydanego pośmiertnie (około 1870 roku) w warszawskiej oficynie J. Kaufmanna (zob. list z 5 I 1881 r., Korespondencja… cz. II, DWOK T. 65, s. 446). Odpis swój sporządził Kolberg na podstawie innej kopii tego utworu, przysłanej mu w 1880 r. przez J. Kleczyńskiego i prawdopodobnie przez niego wykonanej na podstawie wydania Kaufmanna, już wówczas prawie niedostępnego (zob. list J. Kleczyńskiego z 20 IX 1880 r., Korespondencja… cz. II, DWOK T. 65, s. 406, zob. też tamże, s. 396, list J. Sikorskiego z 23 VIII 1880, w którym pisze on, że Kleczyński podjął się przepisania tego utworu dla Kolberga). Kopia Poloneza Ges-dur, o której mowa, najprawdopodobniej pióra Kleczyńskiego, nadesłana przez niego z Warszawy, a dotąd nieznana, zachowała się w archiwum Kolberga (Arch. PTL, teka 50, sygn. 1357/III, k. 1–2). Utworu tego, dobrze sobie znanego i często wzmiankowanego w listach, poszukiwał Kolberg przez kilka lat, już w okresie pobytu pod Krakowem, zabiegając u zaprzyjaźnionych muzyków warszawskich o jego odpis z wydania Kaufmannowskiego (zob, Korespondencja… cz. I, DWOK T. 64, s. 502, 509, 561, 626–627; cz. II, DWOK T. 65, s. 16, 58–59, 84, 257, 286, 323–324, 369, 406; cz. III, DWOK T. 66, s. 730 i 732). W roku 1886 próbował jeszcze zainteresować Polonezem Ges-dur biografistę Chopina, Maurycego Karasowskiego, przesyłając mu do Drezna kopię tego utworu (czy własną?), podkreślając przy tym jego wartość i zachęcając do próby wydania go tamże. Starania Karasowskiego u drezdeńskich wydawców nie powiodły się jednak, 30 �i oceny autentyczności, powołując się na swe kompetencje świadka, wykształcenie muzyczne i rozeznanie w kwestiach stylu narodowego z racji prac etnograficznych. Zgłosił i doprowadził do wydania antologię mazurków (jego lista utworów proponowanych do wydania objęła 60 utworów1). W projekcie przedmowy przebija naukowe podejście do ewolucji stylu muzycznego: od formy prymarnej, użytkowej do twórczości mistrzowskiej2. Kolberg rozważa relacje między indywidualnym porywem twórczym a wspólną domeną społeczną „ducha narodowego”. Zagadnienia talentu i roli środowiska kulturowego będą stale nurtowały monografistów Chopina, muzykologów XX w. Kolejna dziedzina, którą wyróżniły refleksje Kolberga, to wykonawstwo utworów Chopina, krytyka muzyczna wykonań pianistycznych i ich konfrontacja z zapamiętanym przez autora Ludu stylem wykonawczym twórcy Mazurków. Cenne uwagi dotyczą umiarkowania w tempach, rangi uwydatniania szczegółów, unikania afektacji, subtelności tempa rubato i są one ważną wskazówką dla wiernych realizacji3. Kolberg wprowadzał w tajniki a kopia poloneza została odesłana Kolbergowi (zob. listy z jesieni 1886 r., Korespondencja… cz. III, DWOK T. 66, s. 378, 379–380, 382–383, 390–391, 393). Poruszana w listach sprawa Poloneza Ges-dur, losy jego kopii i starań Kolberga mają więc swoja historię i wydają się zasługiwać na osobne opracowanie. Innym świadectwem zainteresowania Kolberga wydawnictwami utworów Chopina może być z kolei brulionowa wersja erraty dotyczącej sześciu tomów edycji zbiorowej dzieł Chopina (może Gebethnera i Wolfa z 1863–1864 r., choć pewności nie ma, bo była kilkakrotnie wznawiana?), także zachowana w spuściźnie Kolberga (BN PAU i PAN, sygn. 2184, k. 183–184). 1 Polnische Tänze. Mazurkas für das Pianoforte hrsg. von Oscar von Kolberg, Leipzig [1881]. Antologia objęła 50 mazurków, wstęp Kolberga do tego zbioru jest przedrukowany w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 666–669. Spis mazurków takich kompozytorów jak Karol Kurpiński, Karol Sołtyk (zm. 1830), Wincenty W. Studziński (1815–1854) opublikowano w: Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), aneks nr 10, s. 736–738. Lista kompozytorów mazurów kompletowana przez Kolberga sięgała ok. 270 nazwisk, co oddaje istotę poglądów Kolberga, iż wiedza ma charakter kumulatywny. 2 „Uważne przejrzenie całego zbioru wykaże, że taniec ten (a więc i jego muzyka) ze skromnych – prawie nikłych – początków (podobnie jak to było z walcem), dzięki swemu rytmowi i sprzyjającym okolicznościom osiągnął powoli pewien stopień rozwoju i rozkwitu. Wykazuje on prócz tego, jak górujący w nim duch narodowy wywarł wpływ na Chopina, aby potem ze swej strony dzięki twórczości mistrza spowodować pewne wtórne oddziaływanie w kraju. Sądzę, że ogólnonarodowe cechy, które tak się uwydatniają w tych tańcach, niewątpliwie wywołają w publiczności żywe zainteresowanie zbiorem”. Brulion listu O. Kolberga do Breitkopfa i Härtla z 26 V 1881 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 503. 3 Do M. A. Szulca Kolberg pisał:: „Ja sam słyszałem bardzo wielu wirtuozów grających dzieła C[hopina] (Liszta, Tausiga, Wieniawskiego, pannę Bohrer, Zarzyckiego, Śmietańskiego), 31 �chopinowskie mieszkańców odwiedzanych dworów, w tym kontekście znajdujemy też rozważania estetyczne Kolberga1. Kontakt z pianistyką był dla Kolberga odprężeniem, sposobem powrotu do młodości2. Kolberg faktograficznym warsztatem badawczym, szerokością doświadczeń społeczno-kulturowych, świadomością stanu prac etnologicznych w Europie, a także dzięki własnemu doświadczeniu pianistycznemu i kompozytorskiemu dał podwalinę chopinologii i pozostawił trafne i trwałe sformułowania dotyczące m.in. wczesnej twórczości kompozytora, jej źródeł, a także – zwłaszcza – warunków społecznego funkcjonowania. Naukowotwórcza rola Kolberga i jego nacisk na źródła są o tyle ważne, że literatura chopinologiczna bywa do dziś jakby pieśnią ludową. Autorzy mało zwracają uwagę na to, od kogo pobrali wiedzę, podając ją jakby własną. Tak było a przyznam się, że w zupełności żaden z nich mnie nie zadowolnił, chociaż najlepiej jeszcze grali je Liszt i Śmietański, a drobniejsze rzeczy k[się]żna Czartoryska, Wernik, Mikuli itd. Essipow ma znakomicie grać ballady, ale tej nie słyszałem. Ja znajduję, że wszyscy grają go za prędko, a biorąc szalone tempo w allegrach, gubią tym samym mnóstwo szczegółów, które właśnie u kompozytora tyle w piękne szczegóły obfitego jak Ch[opin] uwydatnione w grze być by powinny. Przy tym prawie każdy wpada w afektację, niestosowną przesadę, albo też inaczej cieniuje te dzieła (oprócz miejsc wyraźnie do wzmocnienia i osłabienia wskazanych), każdy chce naśladować (a naśladuje według własnego pojęcia, więc najczęściej bardzo nietrafnie) owe ociągania się, ową niezależność obu rąk od siebie, które autor oznaczał wyrazem tempo rubato lub przy spajaniu z sobą nut różnej wartości w czasie. Ja może dlatego tak jestem wymagającym, żem słyszał samego Ch[opin]a bardzo często bądź prywatnie, bądź i publicznie grającego w czasie jego dojrzałości w latach od 1827–1830, a wrażenie tej gry (jakkolwiek byłem wówczas prawie dzieckiem jeszcze) niezatarte aż do dnia dzisiejszego pozostawiło na moim umyśle ślady, nie dozwalające wcale porównań z nowszymi wykonawcami”. Brulion listu O. Kolberga do M.A. Szulca z 20 V 1879 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 234. 1 Do Aleksandry Zduniowej pisał: „Ktoś (podobno Słowacki) powiedział, że muzyka jego, niekiedy burzliwa i hulaszcza, jest w ogóle (mimo elegancji) smutną i rzewną jak dzieje naszego narodu, a zawsze czystą jak łza”. Brulion listu z 18 X 1884 r., Korespondencja ... cz. III (DWOK T. 66), s. 201. 2 W liście do Tytusa Wojciechowskiego z 15 XII 1879 r. (pisanym niestety po śmierci adresata) Kolberg informował: „Tymczasem zbieramy wiadomości, jak ziarko do ziarka, aby ją [biografię i charakterystykę – P.D.] dla przyszłości, ile możności, uzupełnić i udokładnić. […]. W wolnych po pracy chwilach odgrywam sobie czasami to i owo dzieło Fryd[eryka], co dla mnie starego jest dziś niemal jedyną rozrywką. […] A wtedy staje mi często na myśli jakoby wspomnienie dnia wczorajszego, nasze uczone kadeckie koszary i ów długi pawilon przy Liceum, gdzieśmy mieszkali, i ćwiczenia Fryd[eryka] przy fortepianie i nasze na dziedzińcu, postać starego Chopina wołającego wieczorem z okna drugiego piętra na swoich elewów bawiących się na dole w piłkę: »rentrez, messieurs, rentrez!« Jakże to już dawno, ileż to wody upłynęło od owego czasu, iluż to przyjaciół opuściło i pożegnało nas na zawsze!” Brulion listu do T. Wojciechowskiego z 15 XII 1879 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 285–287. 32 �już u początków, gdy Maurycy Karasowski nie odnotował w ogóle istnienia monografii Szulca, przepisując jednak jej fragmenty w swoim dziele. W Oskarze Kolbergu najpełniej ukonkretnił i uwydatnił się ogólny (artystyczny) prąd ludoznawczy pierwszej połowy XIX w., a uczestniczył w nim i Chopin, zachęcany przez przyjaciół, np. Stefana Witwickiego, do zapisywania melodii ludowych. Jak wiadomo, mamy spod pióra Chopina zapiski przyśpiewek spod Nieszawy, reportaże z Ziemi Dobrzyńskiej, rękopis dojny rumuńskiej. Kompozytor dał wyraz zainteresowaniu ekspresjami muzycznymi różnych narodów w listach, odnotował zwyczaje doroczne w Austrii, skomentował pieśni szkockie, skandynawskie, hiszpańskie, widząc w tradycjach etnicznych źródło odrębności, suwerenności kulturowej narodów jako wartości samej w sobie. To samo przesłanie realizował na drodze naukowej Oskar Kolberg. Kolberg jako etnomuzykolog Pracom około utrwalenia kultury narodów słowiańskich, w szczególności dziedzictwa staropolskiego bądź jeszcze plemiennego, różnorodnego tak historycznie, jak i przestrzennie, a przechowanego w XIX-wiecznym życiu małych społeczności lokalnych, poświęcić należy najwięcej miejsca. Prace etnograficzne Kolberga stanowią bowiem prefigurację oraz fundament etnomuzykologii polskiej. Twórczość kompozytorska, inspirowana głównie śpiewami, grą, obrzędami i tańcami krajowymi, opublikowana już w Dziełach wszystkich i sama w sobie zasługująca na osobną monografię1, dodała Kolbergowi sił do pracy naukowej około faktycznego budowania ogólnie pojętej etnografii – etnologii muzycznej, etnomuzykologii, antropologii kulturowej, ludo- i kulturoznawstwa. Swoją koncepcję metodologiczną, obecną także w opisie kultury muzycznej, zaprezentował Kolberg m.in. w artykule Obecne stanowisko etnografii (1876), omawiającym m.in. takie prace jak Grundzüge der Ethnographie J.A. Maksymiliana Perthy’ego (1859) i Allgemeine Ethnographie Friedricha 1 Pierwszy kształt takiej monografii dają naukowe wstępy Danuty Idaszak, zob. D. Idaszak Twórczość kompozytorska Oskara Kolberga, w: Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. V–XXXIX, oraz D. Idaszak Twórczość fortepianowa Oskara Kolberga, w: Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. V–XXX. Zob. też M. Prochaska Kompozycje Oskara Kolberga w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. 2 [DWOK 85/2]. 33 �Muellera (1873). Artykuł Kolberga z r. 1876 oraz podstawy metodologiczne pracy badawczej Kolberga przebadał ks. Wojciech Domański1. Autor Ludu był przychylnie nastawiony do psychologii, która intensywnie rozwijała się w Niemczech. Akceptował teorię apercepcji Johanna Friedricha Herbarta (1776–1841). Apercepcja to aktywne kształtowanie spostrzeżeń w łączności z nagromadzoną wiedzą, to proces tworzenia nowej całości. Teoria apercepcji przyczyniała się do rozstrzygnięcia sporu między dwoma różnymi poglądami na kulturę ludową. Mianowicie, kulturę tę rozumiano bądź jako dziedzinę produktywną, twórczą, swoistą (pogląd romantyczny), bądź jako świat niesamodzielny, pasywny, lecz chłonny oraz reprodukcyjny (pogląd częsty w dobie industrializacji w drugiej połowie XIX w.). Kolberg, obserwując dynamikę tworzenia wariantów w pieśni i kulturze ludowej, był przeciwny temu drugiemu poglądowi, reprezentowanemu m.in. przez Ryszarda Berwińskiego. Według tego ostatniego kultura ludowa w Polsce miała być tylko sumą wpływów zewnętrznych, obcych, w szczególności refleksem ogólnego dziedzictwa średniowiecza. Kolberg zaś twierdził, że elementy dawne wiążą się integralnie z całym procesem przemian w historii ludów. Ideą przewodnią pism Kolbergowskich było przekonanie o wzajemnym oddziaływaniu i zgodnej całości duchowych (psychicznych) i materialnych składników kultury. „Jak najdokładniejsze” badania miały też uwzględniać „żywot moralny”, obejmujący wszystkie aspekty kultury duchowej i społecznej badanych grup ludności. Kolberg postulował program badawczy oparty na badaniach empirycznych i faktograficznych oraz na ujęciach interdyscyplinarnych, w których teorie psychologiczne, antropologiczne (dotyczące życia jednostkowego) lub przyrodnicze, a także wiedza z zakresu historii, archeologii, mitologii, lingwistyki, statystyki, geografii i geologii pomagałaby wyjaśniać podstawowy i autonomiczny korpus danych etnografii i etnologii. Dwie ostatnie gałęzie odnoszą się, zdaniem Kolberga, do życia człowieka w perspektywie społecznej, przy czym etnografia ujmuje życie i kulturę współczesną, łącznie z drobnymi szczegółami zachowania ludzi, a etnologia próbuje rekonstruować procesy historyczne, rozwojowe. Wojciech Domański określa naukową postawę Kolberga jako pozytywizm post-oświeceniowy. Zauważa jednak nowatorskie akcenty m.in. 1 W. Domański Oskar Kolberg i jego dzieło oraz Poglądy Kolberga na przedmiot, zakres i cel etnografii, w: Oskar Kolberg. Prekursor antropologii kultury, red. L. Bielawski, J.K. Dadak-Kozicka, K. Lesień-Płachecka, Warszawa 1995, s. 63–71 i 73–96. 34 �w Kolbergowskich komentarzach socjologicznych. Dyskusje o kulturze zinterioryzowanej w jednostkach ludzkich, o roli świadomości zbiorowej i jej wpływie na działania jednostek, innymi słowy rozumienie świadomości zbiorowej jako faktu społecznego odmiennego niż indywidualne pojęcia i przekonania jednostki, zbliżałyby autora Ludu do teorii socjologicznej Émile’a Durkheima (1859–1917), wypracowanej w ostatniej dekadzie XIX wieku. Oskara Kolberga, obok idei atlasu etnograficzno-kulturoznawczego i typologii repertuaru muzycznego (w tym muzyki tanecznej), intrygowała głębia historii zapisanej w kulturze ludu. To zainteresowanie minionymi epokami i ich dziedzictwem było jednym z motywów skupienia się Kolberga na etnografii muzycznej, bo w niej i z niej można było odczytać przeszłość („starożytność”) muzyki i kultury. O zagadnieniach wiążących się z samą analizą muzyczną niewiele pisał (poza Sandomierskiem), bo dla kogóż miał pisać? Przecież nie było w Polsce, poza „Ruchem Muzycznym”, odpowiedniego piśmiennictwa, środowiska teoretyków muzyki, ani muzyków zawodowych zajmujących się naukowo folklorem. Rozumiał go i polemizował z nim kompetentnie tylko Józef Sikorski, którego Doręcznik muzyczny (Warszawa 1852) Kolberg wysoko cenił. Informacjami o muzyce, pieśniach i ich właściwościach Kolberg jedynie okraszał ogólnoetnograficzne rozprawy kierowane do czytujących wówczas ludzi, kształtującej się warstwy inteligencji polskiej, jak np. opublikowaną w 1872 r. rozprawę Rzecz o obchodach weselnych ludu w Polsce i na Rusi ze szczególnym zwrotem do dzieła „Obchody weselne” przez Pruskiego (Zygmunta Glogera) 1. W niej np. wspomniał o zmienności funkcji i miejsca poszczególnych pieśni weselnych jako bądź pieśni kluczowych, bądź akcesoryjnych czy przygodnych; o zwyczaju zapraszania skrzypka z rodziny lub przynajmniej symulowania początku grania przez pana młodego, bo skrzypek „obcy” mógł czarować; o „ogrywaniu” rózgi, wianka. Kolberg w tej rozprawie podniósł też pojęcia i kategorie analizy wspólne dla antropologii kulturowej (etnografii) oraz etnomuzykologii, jak: „tożsamość, wspólność, jednolitość, bliskość, podobieństwo, odcień, odmiana, różnica, odrębność, przeciwieństwo […], wariant, wersja, motyw 1 Przedruk: O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych ludu w Polsce i na Rusi ze szczególnym zwrotem do dzieła „Obchody weselne” przez Pruskiego (Zygmunta Glogera), w: tegoż Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 259–306. 35 �[…]”1; działanie zaś etnografa, także tego z przygotowaniem muzycznym, „powinno być przede wszystkim analityczne” 2. Rzecz o obchodach, fascynująca lektura dla współczesnego humanisty, także etnomuzykologa, uwidacznia ponadto przemianę Kolberga – od gromadziciela „snopów z pola muzyki naszej”, gdzie zachowana oryginalna melodia ludowa została uzupełniona nieskomplikowanym akompaniamentem przydatnym dla początkujących miłośników fortepianu 3, tj. od kompozytora, a właściwie w tym przypadku głównie autora wyboru melodii i jej harmonizacji 4, do etnografa-kulturoznawcy-antropologa. Cenne intuicje Kolberga, inspirujące dla etnomuzykologii, znajdziemy jednak i w wydawnictwach Kolberga przed monografiami regionalnymi. I tak we wstępie do pierwszego zeszytu u Żupańskiego w Poznaniu w 1842 r. Kolberg pisze: „Rozpoczną dzieło pieśni polskie, bo wśród całej Słowiańszczyzny dziś u tego plemienia muzyka najsamoistniej się rozwinęła, widać to szczególnie w mazurach, najoryginalniej malujących krzepki charakter ludu tego, oraz w krakowiakach odznaczonych już to niezakłóconą pogodą, już szumną wesołością, to znów lekką tęsknotą. Inne większe pieśni, mianowicie treści historycznej albo opisujące zdarzenia jakowe, toż pieśni obrzędowe, lubo zdają się być 1 O. Kolberg Rzecz o obchodach… s. 266. O. Kolberg Rzecz o obchodach… s. 303. 3 Por. anons o Pieśniach ludowych do śpiewu, Warszawa 1862; przedruk w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym cz. II (DWOK T. 67/II), s. 278: „akompaniament […], odznaczający się wyrazistością utworom p. Kolberga właściwą, jak najprzystępniej dla miernie nawet grających ułożony, i niska cena publikację tę pożądaną uczyni wszystkim, którzy muzykę narodową miłują”. Opracowanie dotyczy 16 pieśni z tomu z r. 1857 i świadczy o przetrwaniu u Kolberga nurtu popularyzatorskiego do r. 1862. 4 Jak pisze Aleksander Pawlak w przedmowie do T. 67/I, nim ukazały się serie regionalnych monografii etnograficznych z bogatymi zbiorami pieśni ludowych, O. Kolberg wydał już w latach 1842–1849 oraz w r. 1862 szereg publikacji zawierających w sumie 598 pieśni, w tym 396 z melodiami w opracowaniu na głos z towarzyszeniem fortepianu (dalszych 236 pieśni znajdowało się w rękopisach): Pieśni ludu polskiego, Poznań1842–1845; Pieśni ludu polskiego, „Przyjaciel Ludu” 1846, nr 1–23, 26–36, 38–52; 1847, nr 2–4, 6–35; Pieśni ludu obrzędowe. Kogutek, gaik, okrężne, w: Album literackie, Warszawa 1848, s. 331–350 dod. nut. s. 1–14; Pieśni ludu weselne, „Biblioteka Warszawska” 1847–1849 (1847, T. 2, s. 188–206 dod. nut. s. 1–4, s. 649–661 dod. nut. s. 1–6; T. 3, s. 582–595 dod. nut. s. 1–6, T. 4, s. 625–639 dod. nut. s. 1–4; 1848 T. 3, s. 615–632 dod. nut. s. 1–6; 1849 T. 1, s. 605–623; T. 4, s. 383–403); Pieśni ludu do śpiewu Warszawa [1862] (16 pieśni). Ponadto 15 pieśni zawiera artykuł O pieśniach litewskich, „Dzwon Literacki” 1846, T. 3, a 22 pieśni – Pieśni czeskie i słowackie, „Dzwon Literacki” 1846, T. 4. Antologie te w opracowaniu A. Pawlaka opublikowano jako Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym, cz. I i II (DWOK T 67/I–II). 2 36 �rozlane po całej Słowiańszczyźnie, wszakże jeśli u nas pierwotne miały gniazdo, napiętnowane są oddzielną cechą odróżniającą je od muzyki innych pokoleń”1. Po tej syntetycznej uwadze o kształtowaniu się autonomicznego świata muzyki i wyłanianiu się sztuki dźwięku z kultury ogólnej Kolberg zwraca się ku walorom użytkowym i inspiratorskim pieśni i muzyki ludowej, wątkom stale obecnym w publicystyce XX w.: „Muzyk bowiem, który by chciał poznać i korzystać z upowszechnionych u nas melodii, znajdzie tu zbiór bogatych, surowych, rodzimych, ale czerstwych, silnych i pięknych piosnek, a geniusz znajdzie obfity materiał do podsycania i rozwijania własnych pomysłów”2. Po tomy opracowanych melodii ludowych (DWOK 67/I i 67/II), a właściwie antologii pieśni oryginalnych wybranych do zaopatrzenia w akompaniament, warto sięgać choćby i z tego względu, że widnieją tam często wartości metronomiczne, co daje wyobrażenie o tempie śpiewu ludowego. Psychologia narodów w muzyce ludowej, stale komentowana w pierwszej połowie XX w., znajduje u Kolberga prostą konstatację: „Dowiedzioną i znaną jest ta prawda, że pieśni ludu jakiegokolwiek bądź narzecza mieszczą w sobie doskonałe odbicie zwyczajów, języka, wrażeń, pojęć, obyczajów i uczuć, słowem całą charakterystykę tego plemienia, z łona którego wysnuły się. Że fizjognomia ludów jednych od drugich jest różną i coraz rozmaitszą, w miarę jak się dalej posuwamy, wypływa z natury rzeczy; jako i to, że jedne z drugimi ogniwem sąsiedztwa i rozlicznych stosunków będąc połączone, wzajemny na siebie wpływ wywierają i nieraz sobie w zgodzie, i dłonie i myśli podają” 3. Po trzydziestu latach, w artykule Pieśni ludu litewskiego (1879) 4, owa psychologia zorientuje się na badania porównawcze zbliżonych wątków polsko-litewsko-ruskich, które w kontynuacjach folklorystycznych i etnomuzykologicznych XX w. będą owocować monografiami poszczególnych pieśni (zwłaszcza ballad) 1 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego, Poznań 1842, przedruk w: tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym cz. I (DWOK T 67/I), s. 2. 2 Tamże. 3 O. Kolberg O pieśniach litewskich. Melodie do „Pieśni litewskich” zebrał i na fortepian ułożył…, „Dzwon Literacki” 1846, T. 3, z. 1–2, s. 93–107, przedruk w: tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T 67/I), s. 350. 4 O. Kolberg Pieśni ludu litewskiego, w: tegoż Studia, rozprawy i artykuły… (DWOK T. 63), s. 307–336; pierwodruk: „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. III: 1879, s. 167–187. 37 �w ujęciu bądź międzyetnicznym (np. Filareta Kołessy)1, bądź międzyregionalnym (Chmiel Jana Stęszewskiego)2. Porównując różne żywioły etniczne, Kolberg zawsze wyważa cechy wspólne i specyficzne, postępując analitycznie, w imię „czystej nauki”. Trwałym etnomuzykologicznym motywem przewodnim w pracach Kolberga jest przeświadczenie o zmienności pieśni ludowej, „[…] bo gdzież jest prawo, które by rzeczy ustnej, a tak ruchliwej stanowczość sakramentalną nadać i trwałość zapewnić bez skazy było w stanie?”3. „Ja sam byłem świadkiem nieraz, jak te same pieśni po upływie 10 lat w ustach tych samych brzmiały inaczej – nie każda, ale mniej więcej – gdy tymczasem zabobony, gusła niezmienione się zachowały, jak jądro stare, któremu czas nie podołał, i zapewne długo się jeszcze będąc zachowywać”4. Zarazem częste u Kolberga sformułowanie, że coś z dawnej kultury „poszło w poniewierkę”, świadczyłoby o preferencji bardziej stabilnej (rzekomo) przeszłości. Głos w dyskusji nad wystąpieniem Piotra Chmielowskiego, iż (m.in.) natura pieśni jest bardziej zmienna niż trwalsze warstwy kultury ustnej w podaniach, magii itp. – brzmi ciepło i znajomo; jest tam i skromność badacza, porzucanie pewnych siebie twierdzeń, lecz i traktowanie nauki (humanistycznej) jako gwaranta rozwoju wiedzy o świecie i jego kulturze, jako ścieżki postępów samopoznania, co by wskazywało, że Kolberg chętnie by widział muzykologię (porównawczą) jako science, tzn. tak, jak ją, pod wpływem nastania epoki fonograficznej, widzieli zachodnioeuropejscy i amerykańscy badacze etnicznych tradycji muzycznych. Kolberg unika też absolutyzacji naukowego tu i teraz; sama wiedza zmienia się: „Czy takąż będzie za lat 10 lub 20, przyszłość okaże”5. U schyłku życia Kolberga pojawił się fonograf, który po raz pierwszy został zastosowany do nagrań śpiewów Indian w USA w 1889 r. Pierwsza wzmianka na temat tego nowego wynalazku w piśmiennictwie polskim 1 F. Kołessa Ballada o córce-ptaku w słowiańskiej poezji ludowej, „Lud Słowiański” 1938, T. 4, z. 1. 2 J. Stęszewski Chmiel: szkic problematyki etnomuzycznej wątku, „Muzyka” R. X: 1965, nr 1, s. 3–33. 3 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, s. 305. 4 O. Kolberg Głos w dyskusji nad referatem P. Chmielowskiego pt.: „Jak należy traktować utwory poezji ludowej w historii literatury polskiej”, w: tegoż Studia, rozprawy i artykuły… (DWOK T. 63), s. 417. Pierwodruk: „Archiwum do Dziejów Literatury i Oświaty w Polsce” 1886, T. 5, s. 162–164. 5 O. Kolberg Głos w dyskusji…, s. 418. 38 �(„Wisła”, T. IV, s. 749) ukazała się w roku śmierci autora Ludu (1890)1. Nie wiemy, czy wiadomość o przełomowym dla muzycznej etnografii wynalazku dotarła do Kolberga. Jak wykazują kwerendy Bohdana Łukaniuka (Lwów), pierwsze rejestracje fonograficzne na ziemiach odwiedzanych przez Kolberga (na Wołyniu) datują się na rok 1898. Możliwość analizy szczególnych sposobów śpiewu, a zwłaszcza gry instrumentalnej, szanse dokładnej transkrypcji, z uwzględnieniem zdobnictwa i wariacyjności, oraz nowe perspektywy archiwizowania spotkałyby się na pewno z wielkim zainteresowaniem Kolberga. Umysł Kolberga, patrona etnomuzykologii, zajmowały w drugim półwieczu XIX stulecia dwa główne problemy badawcze i metodologiczne: (1) ogólna perspektywa (antropologiczna, kontynentalna, sięgająca indoeuropejskich szlaków) połączona ze specjalistycznymi metodami badań; (2) połączenie empirii – zbierania pieśni celem stworzenia atlasu Pierwszej Rzeczypospolitej – z budowaniem systemu interpretacji kultury. W zasadzie jest to odwieczny problem nauk humanistycznych: jak pogodzić walor szczegółu z zasadą ogólną. Refleksja zdolna do dystansu wobec przedmiotu badań potrzebowała czasu, np. okresu między „Tygodnikiem Muzycznym” Karola Kurpińskiego (1820) a profesjonalnym periodykiem „Ruch Muzyczny” pod redakcją Józefa Sikorskiego, którego inauguracja (1857) przypadła na ten sam rok co przełomowy tom Pieśni ludu polskiego z monodycznymi zapisami nutowymi melodii zebranych przez Kolberga we wsiach naszego kraju. Namysł XIX-wieczny nad historią muzyki skupiał się nad wielkimi kompozytorami i ich dziełami. Bogactwo muzyki minionych epok dopiero odkrywano w pierwszych dekadach XIX w. W krajach zachodnioeuropejskich śpiewy popularne, wiejskie lub miejskie były traktowane w kompendiach historii muzyki co najwyżej jako pożywka dla ambitnej twórczości kompozytorskiej (zwłaszcza opery). Natomiast w krajach środkowo- i wschodnioeuropejskich śpiewy wiejskie, melodie popularne w miastach stanowiły nadal żywotną, jeśli nie główną część doświadczenia życiowego chłopów i mieszczan polskich. Symbolicznym momentem, zauważonym przez Kolberga, było zarządzenie francuskiego Ministerstwa Oświaty z 1852 r. o spisaniu 1 Recepcję wynalazku fonografu szczegółowo omawia Jacek P. Jackowski. Zob. tegoż Zachować dawne nagrania. Zarys historii dokumentacji fonograficznej i filmowej polskich tradycji muzycznych i tanecznych cz. 1 (przełom XIX i XX w. – do drugiej wojny światowej), Warszawa 2014, s. 31–44. 39 �i wydrukowaniu zasobów pamięciowych francuskiej pieśni ludowej1. Być może także to stanowiło impuls specjalizacji badawczej Oskara Kolberga, tym bardziej, że z kulturą niemiecką łączyła Polaków pewna ambiwalencja, czerpano z niej wiedzę teoretyczną, naukową, przejmowano wzory optymalizacji gospodarowania, lecz lękano się dominacji, zwłaszcza po wojnie francusko-pruskiej w 1870 r. Kolberg, choć, jak wynika z korespondencji, nie podzielał fobii pruskich np. Marcelego Szulca, to jednak miał dla nich zrozumienie. Na styku kultury germańskiej i słowiańskiej uznał się Kolberg za rzecznika tego drugiego żywiołu, podkreślając jednak (w polemice z Zygmuntem Glogerem) pożyteczność zapoznawania się z niemiecką literaturą etnograficzną2. Profesjonalne wykształcenie muzyczne pozwoliło Kolbergowi widzieć przy tym muzykę w całej złożoności środowiskowej – od wiejskich zwyczajów, obrzędów, zabaw, przez repertuar dworów i salonów aż do teatru operowego i sali koncertowej. Pod tym względem był kontynuatorem poglądów Karola Kurpińskiego, będąc także realizatorem programu Hugona Kołłątaja. Na szczególną uwagę zasługują, kształtujące problematykę etnomuzykologii, wstępy Kolberga do jego antologii i monografii, gdyż formułował je po żmudnej pracy empirycznej. Wstępy cechuje ostrożny optymizm poznawczy i niezwykła treściwość. We wprowadzeniach pojawiają się opinie, twierdzenia, wnioski (także estetyczne) szczególnie istotne i w określonej hierarchii. We wstępie do antologii z roku 18573 uwidacznia się specyficzny horyzont teoretyczno-historyczny Kolberga. „Systemat starogrecki”, chorał kościelny, korowodowe starosłowiańskie koło to podstawowe układy odniesienia w fascynacjach śpiewem ludowym. Autor idzie na przekór ówczesnym redukcjom uproszczonego sposobu pojmowania folkloru polskiego jako oceanu przyśpiewek (zwłaszcza krakowiaków; tak w zestawieniu z folklorem Rusinów był skłonny widzieć tradycję i praktykę polską Wacław z Oleska). Kolberg, jak Herder wyróżniający Słowiańszczyznę, na pierwszym miejscu stawia kulturę śpiewu samodzielnego. Wyeksponowanie w 1857 r „dum i pieśni” ma więc motywy także estetyczne, nie tylko ideowe (dumy i pieśni jako zamiennik eposu, który nie zachował się w pamięci ludowej na 1 O. Kolberg Pieśni ludu, w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), przypis s. 520. Dodaje jednak Kolberg: „Nie jest nikomu tajnym, a i własne nasze uczy nas przekonanie, że wielu Niemców istne pisało o Słowiańszczyźnie brednie […]”. O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, s. 294. 3 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), pierwodruk: 1857, s. V–XI. 2 40 �ziemiach polskich). Kolberg interesuje się już problematyką wykonawczą w folklorze, zwykle niedostrzeganą w dziewiętnastowiecznych antologiach. Zauważa zmiany tempa i dynamiki w toku wykonania poszczególnych pieśni, niekiedy brak „równowagi taktowej”1. Komentuje szczególne sposoby kończenia melodii, w tym okrzyk „na kształt innych Słowian”2. Zwraca uwagę na typowe zachowania wykonawcy, świadczące o odczuwaniu muzyki całym ciałem. Nowatorskie jest notowanie (kursywą) nazw i określeń lokalnych, gwarowych. Niezastąpione są uwagi o tańcach i instrumentach – spostrzeżenia, które daleko wykraczają poza pierwsze (1820) obserwacje Karola Kurpińskiego3. Wstęp do tomu z roku 1857 zawiera postulat, często pojawiający się wśród badaczy europejskich, aby nie traktować pieśni ludowej wyłącznie jako tekstów słownych o przesłaniu odczytywanym w zależności od potrzeb epoki. Pieśń to nie tylko poezja, literatura, lecz autonomiczna całość słowno-muzyczna: „[…] treść i melodia uzupełniają się, podnoszą wzajemnie, jedną wspólną stanowiąc całość; a często melodia, ta część mniej określona, mniej materialna, stanowi całą piękność pieśni”4. Tak w latach trzydziestych XX w. Łucjan Kamieński będzie traktował pieśń ludową – jako „organiczną całość logo-meliczną”5. Innym zagadnieniem, które absorbowało Kolberga, podobnie jak wielu innych zbieraczy w różnych krajach, były próby lokowania wiedzy muzycznej w konstelacji tworzących się wówczas nowych nauk, jak psychologia, etnologia, socjologia. Przynależność wiedzy muzycznej do historii i filozofii wydawała się mu oczywistością: „Śledzenie szczegółowe rozwoju melodyj, jej przyczyn i następstw, należy do historyi i filozofii muzycznej i może mieć miejsce dopiero po jak najdokładniejszem zebraniu melodyj nie już jednego ludu, ale wszystkich innych ludów”6. Widzimy tu zalążki popularnej na przełomie wieków XIX i XX muzykologii porównawczej. Wnioski z badań nad 1 Tamże, s. VIII. Tamże, s. VII. 3 Artykuł Karola Kurpińskiego pt. O pieśniach w ogólności („Tygodnik Muzyczny” 1820, nr 8, s. 29–30; nr 9, s. 33–34) jako pierwsze opracowanie typu etnomuzykologicznego analizuje Jan Stęszewski. Zob. Muzyka ludowa, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, T. 2, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1981, s. 245–267. 4 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego… (DWOK T. 1), s. V. 5 B. Muszkalska Łucjan Kamieński – etnomuzykolog, w: Ł. Kamieński O biologii pieśni, wstęp i dobór tekstów B. Muszkalska, Poznań 2011, s. 32. 6 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego… (DWOK T. 1), s. VI. 2 41 �pieśniami ludowymi rozszerzają „wiedzę i estetykę muzyczną”1. Erich Moritz von Hornbostel w początkach wieku XX będzie widział zadanie muzykologii porównawczej również w pełniejszym oświetleniu zagadnienia piękna w muzyce2. Pierwszy tom Kolberga z 1857 r. wystarczyłby, aby autorowi zapewnić trwałe miejsce w historii kultury polskiej. Gdyby tom taki nie powstał, raziłaby w połowie XIX wieku na ziemiach polskich pustka w tej dziedzinie, tym bardziej dotkliwa, że właśnie wówczas w Europie zaczynała się faza systematycznych monografii narodowych lub regionalnych, uwzględniających stronę muzyczną, tj. obejmujących transkrypcje nutowe melodii. Nacisk na empirię, faktografię i bieżący ład dokumentacji nie był wyłącznie pochodną formatu zdolności Kolberga, lecz wynikał właśnie z jego oceny stanu wiedzy, ze stwierdzenia poważnego niedostatku bazy źródłowej. Niedostateczność ta była spowodowana m.in. pozbawieniem ziem polskich wyższych uczelni w okresie prac ludoznawczych Kolberga, poza dobrowolnymi kilkoma Towarzystwami Przyjaciół Nauk i elitarnym Uniwersytetem Jagiellońskim. Kolberg dostosował się do stanu wiedzy, który zastał. Rozumiał, że ziemie polskie, pozbawione suwerennego przywództwa politycznego, mogą pozostać upośledzone pod względem utrwalonego dziedzictwa kulturowego. Gdyby urodził się w XX w., synteza intelektualna przychodziłaby mu łatwiej i szybciej niż w jego stuleciu, gdy wszystko sam musiał składać cierpliwie z elementów pozyskiwanych osobiście. W tej perspektywie nie istniałby pozatechnologiczny postęp w nauce, a tylko różnice w jakości rozeznania bieżących potrzeb ludzkości. Światły pragmatyzm Kolberga zadziałał także w kontekście społeczeństwa polskiego okresu zaborów. Chronienie niezależności kultury wyłącznie w obszarze tradycji szlacheckich (ziemiańskich) czy post-szlacheckich i kształtującej się warstwy inteligencji polskiej nie było jego powołaniem. Bagaż kultury intelektualnej podpowiadał mu ujęcia uniwersalizujące, uzupełnione „przekorą” protestantyzmu, usuwającego średniowieczne podległości społeczne. Przeważała kategoria ogólnego obowiązku społecznego, odziedziczona po ojcu, kartografie, którego działalność nota bene na swój sposób rozwijał i dopełniał, gdyż tak jak Juliusz Kolberg pokrywał kraj siatką symboli graficznych, tak jego syn tworzył atlas kulturowy, etnograficzno-muzyczny. 1 Tamże. Nota bene Hornbostela i Kolberga będzie łączyć też zdecydowana awersja do „mechanicznych pudeł” (katarynek, szaf grających itp.), gdyż niszczą ducha twórczego i oryginalne systemy dźwiękowe i tonalne. 2 42 �Choć Oskar usuwał się od wszelkich rewolucji i skłaniał ku legalizmowi/lojalizmowi wobec władz zaborczych (o których całkowicie i znacząco milczy), to przecież utrwalając obraz kultury większości ludzi żyjących na ziemiach polskich pomógł nie mniej ocaleniu pamięci o Rzeczypospolitej niż elity narodowe. To, że Kolberg dokonał dzieła, którego samo opanowanie naukowo-wydawnicze zabierze zapewne czasokres życia etnografa, uprzytamnia realność cudu, wspartego jednak względną żywotnością badanej kultury, liczebnością życzliwych współpracowników i korespondentów terenowych oraz gotowością tysięcy śpiewaków (częściej śpiewaczek), którzy przełamali opory przed panem i śpiewali m.in. pieśni obrzędowe poza oryginalnym kontekstem, a więc wbrew zwyczajom ówczesnej reguły chłopskiej; podobnie Sabała, zwierzający się ceprom, poniósł pewne środowiskowe koszty – nie był traktowany całkiem jako „swój” przez współczesnych sobie Górali. Ważnym czynnikiem mobilizującym warsztat Kolberga – przeduniwersyteckiego muzykologa/etnomuzykologa – było doświadczenie nie tylko wspomnianej wyżej zmienności pieśni ludowej, ale i ogólnej zmiany kulturowej, ustępowania – pod wpływem postępu technologicznego (któremu służył Wilhelm Kolberg), industrializacji, a przede wszystkim wskutek koniecznego uwłaszczenia chłopów – tradycyjnych kształtów życia chłopskiego. Odwieczna celebracja zwyczajów, obrzędów, zatapianie się w śpiewie, zapamiętanie w tańcu, były jakimś „oszukiwaniem” (jak lament panny młodej, płaczącej na weselu, aby po nim nie płakać) pańszczyznońki, naturalną kompensacją losu społeczno-gospodarczego chłopów. Zakłopotanie z powodu upośledzonego położenia chłopów sygnalizowane jest niekiedy w pismach Kolberga. Z kolei sprzeciw polskiego etnografa wobec niemieckiej siły modernizacji, wobec germanizacji, wynikał stąd, że – zdaniem Kolberga – protestantyzm, zwykle otwarty na unowocześnienia gospodarcze i podnoszący etos pracy, w przypadku gdyby nie posługiwał się językiem polskim, straciłby szanse oddziaływania na rzesze włościan polskich. Z drugiej jednak strony, spotykane czasem w terenie (także w XX w.) połączenie izolacji, biedy i – o dziwo – nadzwyczajnego bogactwa osobowości i ekspresji artystycznej musiało urzekać Kolberga i obligować go do wytężonej i nieustannej pracy etnograficzno-muzycznej. Nakład pracowitości Kolberga zdaje się wprost proporcjonalny do malejącego czasu poświęcanego przez uwłaszczonych chłopów na śpiew. Mitręga własnego gospodarstwa pogłębiała wśród rolników rzeczowość spojrzenia na świat, 43 �a zajęciom muzycznym wyznaczała czystą pragmatykę (wcześnie zadziałało to w Wielkopolsce; jeszcze w XX w. np. na Pałukach więcej i częściej śpiewano w folwarkach niż we własnych gospodarstwach chłopskich). Tak prozaiczny i konieczny objaw postępu w XIX w., jak uczęszczanie dzieci do szkół ludowych (powszechnych), rzutował na fakt, że najmłodsze pokolenie przestało, podczas wielogodzinnych przygrywań, śpiewów i zabaw na pastwiskach, imitować świat dorosłych. Zwiększonej mobilności i jej wpływu na stan zachowania kultury materialnej i duchowej na wsi doświadczył sam Kolberg, przemieszczając się po kraju już także po drogach żelaznych. Obok wyraźnych, choć względnie jeszcze powolnych przeobrażeń społecznych, samotność Kolberga (dopiero u schyłku życia został prawdziwie doceniony), otwartość na pocieszenie głębszą więzią społeczną (świadczy o tym np. troska o korespondencję) wraz z energią polskiego ewangelika, niezainteresowanego żadną władzą, a tylko „czystą nauką”, formowały osobowość Kolberga i pogląd na sztukę muzyczną. Pisarstwo muzyczne i etnografia nie były kompensacją ograniczonych sukcesów w kompozycji, lecz raczej odkryciem dla siebie nowej przestrzeni aktywności umysłowej. Czułość na wspomnienia młodości i zapamiętane prądy romantyczne (może i pierwsza wyprawa na wschód w 1836 r. po wielkomiejskich trudach w Berlinie) współgrały u Kolberga z pozytywistycznym basso continuo, jak lewa ręka dyrygenta oddająca ekspresję z prawą pilnującą pulsu rytmicznego. Odrzucał w muzyce zarówno nadmierną bujność uczuć, jak i efektowne pustosłowie. Na prywatny użytek żył czasem pogodną melancholią, czy też lekką autoironią1. Formułując apel w „Bibliotece Warszawskiej” w lutym 1865 r.2, Kolberg odwołał się do wiedzy społecznej o kulturze ludowej, zawierzył metodzie ankietyzacji, popularnej w stosowanych naukach społecznych (także w socjologii muzyki). Spośród 11 zakresów tematycznych kwestionariusza – „1. Wieś i chata […]. 2. Praca i zajęcia domowe i gospodarskie wieśniaków […]. 3. Żywność […]. 4. Ubiór mężczyzn, kobiet i dzieci, odświętny i codzienny […]. 5. Mowa, czyli narzecze prowincjonalne [...]. 6. Przysłowia, zdania, bajki, powiastki, klechdy, legendy, podania itp. […]. 7. Zabobony, gusła (zaklęcia), 1 „[…] przewiduję, że na początku sierpnia diabeł jakiś etnograficzny popędzi mnie do Lwowa”. Brulion listu O. Kolberga do szwagierki Karoliny z 15 IV 1877 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 14. 2 O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej”. List otwarty, w: Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 102–105, pierwodruk: „Biblioteka Warszawska” 1865, T. I, s. 306–308. 44 �przesądy [...]. 8. Pieśni, o ile możności z nutą, a choćby i bez niej, oddane mową miejscową. Pieśni nabożne i dziadowskie. 9. Tańce. Opis tychże i nuta, jeśli można. 10. Obrzędy: a) Wesela […]. b) Chrzciny […]. c) Pogrzeby […]. d) Sobótki […]. e) Obchód różnych świąt uroczystych i niedziel w ciągu roku. Kolędy, szopki, zabawy mięsopustne, przebierania się itp. Wielkanoc. Gaik, kogutek, konik itp., z pieśniami [...]. f) Dożynki […] koncepta i zabawy [...]. 11. Zwyczaje i piosnki przy różnych zatrudnieniach […]”1 – cztery ostatnie są splecione bezpośrednio z repertuarem i kulturą muzyczną. Skierowanie się do czytelników, zwykle ziemian, będących w stanie opisywać otaczającą kulturę ludową, wymusiło rozszerzenie programu badawczego. Gdyby Kolberg prosił piszącą publiczność wyłącznie o pieśni z nutami, grono potencjalnych współpracowników jeszcze bardziej by się uszczupliło. Równocześnie z apelem (1865) ujrzał światło dzienne tom Sandomierskie z tytułowym integralnym rozszerzeniem: Lud, jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce, które stało się słownym „logo” całego programu rodzącej się etnologii (antropologii kulturowej) z komponentem (dla Kolberga kluczowym) etnografii muzycznej – etnomuzykologii. Wspomniany pierwszy program muzykologii uniwersyteckiej Guido Adlera2 pochodzi ze schyłkowych lat życia Kolberga. Adler podzielił muzykologię na historyczną i systematyczną. Głównie do tego drugiego działu muzykologii zaliczylibyśmy prace etnograficzne Oskara Kolberga. Adler kładzie nacisk na struktury dźwiękowe, w mniejszym zaś stopniu na specyfikę kulturową i bieżące uwarunkowania funkcjonalne. Jest to typowe podejście w warunkach kreacji dyscypliny wiedzy. Pierwsza definicja etnomuzykologii Klymenta Kvitki3 również czyni przywilej dla klasyfikacji samych pieśni ludowych wraz z prawidłową ich analizą czysto muzyczną i formalną (tekstową). Kolberg przeżył fascynację możliwościami szerokiego interpretowania systemów tonalnych i wczesnej analizy porównawczej w Sandomierskiem, gdy zapewne nieoczekiwanie zapoznał się z archaicznymi śpiewami obrzędowymi (weselnymi i na okrężne, tj. zakończenie żniw) o zwrotach pentatoniki półtonowej (hemitonicznej). Kolberg, wykształcony na bieżących 1 Tamże, s. 103–105. Zob. przyp. 2 na s. 9. 3 P. Dahlig The use of the term ethnomusicology…, s. 53. 2 45 �wzorach akademickich repertuaru o tonalności dur-mollowej, o wyraziście zarysowanych formach muzycznych, w których muzyka musi mieć swoją miarę, tj. takt; biegły w pianistyce, ugruntowującej słyszenie w systemie temperowanym, znalazł się nagle w konfrontacji z żywym, dynamicznym systemem dźwiękowym wywodzącym się niewątpliwie z odległej przeszłości (badania porównawcze w XX w. datują ten rodzaj śpiewów na I tysiąclecie n.e.). Rozległe lektury z historii muzyki (m.in. prace J.J.M. Amiota 1, G.W. Finka2) zachęciły Kolberga do analizy tego uderzająco dawnego systemu, w którym coś „jęczało dziko-namiętnie”3. Sandomierskie stanowi, razem z Kujawami, etnomuzykologiczne credo Kolberga. Właśnie w okresie przejściowym, między muzyczną a muzyczno-ogólnokulturową dominantą zainteresowań, Kolberg czuje potrzebę zdefiniowania swego warsztatu pracy. W żadnym z dalszych tomów nie musiał już formułować podobnego exposé. Autor (w Sandomierskiem) najpierw uzasadnia przejście od antologii gatunku do monografii regionalnej, by wyróżnić szczegóły „prowincyjonalne”, które mają się składać na „ciekawszy jeszcze obraz całego kraju” 4. Postanowił zatem w pracach swych „wydawać […] prowincyjami […] wszystkie w tych prowincyjach zebrane pieśni, obrzędy i muzykę bez względu na rodzaj, treść i barwę”, co „utoruje łatwiejszą drogę poszukiwaniu, porównaniu, stosowaniu, badaniu, dając obok tego możność sprawiedliwszego na nią (a przez nią w przyszłości i na całość) poglądu i ocenku”. Zadaniem warsztatu kulturoznawczo-muzykologicznego jest wykrywanie cech charakterystycznych bez względu na „polityczne podziały i rozgraniczenia” (co u schyłku XIX stulecia poczytano Kolbergowi za zasługę pokonywania kordonów zaborczych), w łączności ze środowiskiem przyrodniczym, bowiem „[…] przegrodami rodów i narodów są częstokroć bory, nieużytki, wielkie puszcze, wody i góry, a rozdział ten utrudniając związki, jest powodem wyrabiania się miejscowych obyczajów”. Bazując na czynniku psychicznym, na nieidentyczności ludzi, oględnie traktuje kwestię 1 J.J.M. Amiot Mémoires concernant l’histoire, les sciences, les artes, les moeurs, les usages etc. des Chinois par les Missionnaires de Pekin, T. VI, Mémoire sur la musique des Chinois, tant anciens que modernes, Paris 1780. 2 G.W. Fink Erste Wanderung der ältesten Tonkunst, als Vorgeschichte der Musik oder als erste Periode derselben, Essen 1831. 3 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s.12. 4 Tamże, s. 5; kolejne przytoczone fragmenty również pochodzą z tej przedmowy, s. 5–8. 46 �wydobywania specyfiki kulturowej, konstatując raczej stopniowe odmiany, płynność różnic, rzadko przechodzącą w odrębność. Celem ściśle etnomuzykologicznym jest „systematyczne i porządne, o ile być może, przedstawienie wszelkich odmian, odcieni, ruchów, właściwości, zwichnień nawet, więc całego nastroju i piętna muzyki naszej ludowej, której pochód i rozwój historyczno-obyczajowy nie przestaje być głównem usiłowań i śledzeń moich zadaniem”. Kolberg od razu jednak czuje potrzebę dołączenia przykładów literatury ustnej, takich jak „przypowiastki, klechdy, baśni, gadki, zagadki, przysłowia, sentencyje, gusła, zabobony, gry i t.p. wychodzące już za obręb muzykalności”. Daje też wyraz typowej dla etnomuzykologów-zbieraczy zadumie: „Ileż to tysięcy pieśni, wieleżby opisów przybyło, gdyby czas z równą ścisłością dozwolił zbadać wszystkie rzeczonego powiatu zakątki!”. Przejście do wniosków analitycznych wyróżnia się wstrzemięźliwą samoświadomością Kolberga: „Na zasadzie posiadanych i przejrzanych już materyjałów poczyniłem uwagi, mogące się w przyszłości zmodyfikować, a może i innego nabrać kierunku w miarę nowo przybywających zapasów. Uwagi te dotyczą składu, budowy i piętna czyli charakteru melodyi, nie mniej jej miary i rytmu; rzucają obok tego myśli co do jej pochodzenia, starości i rozrostu. Najwięcej podobnych myśli nastręczają nam pieśni obrzędowe, mianowicie weselne”. Podstawowym zadaniem tej pre-etnomuzykologii jest zatem typologia i chronologizacja (względna, tj. określenie, co starsze, co nowsze) pieśni; tak definiować będzie zadanie etnomuzykologii („nauki o pieśni ludowej”) Łucjan Kamieński w latach 30. XX w. Dokonanie typologii w warunkach pełni żywotności praktyki i repertuaru, gdzie panowała, zdaniem Kolberga „pstrocizna i ruchliwość”, nie było jednak łatwe i, jak się okazało w następnych monografiach, zbyt czasochłonne. Wstępy do następnych serii (tomów) będą zawierały tylko ogólne uwagi o pieśniach, a ciężar prac przeniesie się z typologii muzycznej na funkcjonalną (cykle doroczny, rodzinny) i tekstową (pieśni powszechne). Wstępna procedura analizy muzycznej Kolberga przypomina w zalążkach założenia metody zastosowanej w slawistycznej pracy Anny Czekanowskiej Melodie wąskiego zakresu w krajach słowiańskich1, gdzie 1 A. Czekanowska Ludowe melodie wąskiego zakresu w krajach słowiańskich. Przegląd dokumentacji źródłowych, próba klasyfikacji metodą taksonomii wrocławskiej, Kraków 1972. 47 �z pomocą matematycznej taksonomii wrocławskiej i diagramu Jana Czekanowskiego zgrupowano melodie, już na początku zwarte stylistycznie (tak jak wybrał Kolberg do swej roboczej „klassyfikacji” melodie weselne), w konglomeraty blisko spokrewnione, obliczone na podstawie mierzalnej charakterystyki według wybranych i skategoryzowanych cech. Inspirujący jest sam tok myślenia Kolberga, wynikły z pewnego uniesienia czy zdumienia wobec witalności melodyki kształtowanej ustnie-pamięciowo: W całej bowiem owej muzyce, podobnie jak w słowach, daje się dostrzegać parę dawnych typów, które mimo wyginania się melodyi wedle coraz to nowszych tekstów i dodatków (obok dawnych), niby mchem starości porosłe rdzenie a raczej korzenie (radices), od niepamiętnych czasów zachowały się i rozgałęziły na rozległym ziemi obszarze. Typy takie dają niejako zasadę, tonalność, podobnie jak dźwięki organu mowy dają ją dla języka. Z wątku takiego w danej prowincyi w ten a nie inny sposób wysnuwa się, przeciąga i ucina nić melodyi, raz dłużej, to znów krócej, to szybko i żywo, to powoli i ospale, to gładko, to chropawo, to w jednę, to w drugą przeciwną tamtej stronę (k’sobie lub na odsib’, jak mówi chłop), a zawsze wierne swojej zasadzie. Z takiego źródła wybiwszy się, melodyja płynie kręto lub prosto na kształt rzeki […]1. Kolbergowi nasuwają się zatem w opisie typologicznym melodii metafory ze świata przyrody (drzewa, sieć wodna), rzemiosła (może kądziele, przy których utrwalał się kobiecy repertuar wokalny), a także z ruchu tanecznego; ważniejsza jest dla niego pojemność i kontur melodii niż szczegółowy kierunek i interwały. W Sandomierskiem daje przykład roboczej typologii pieśni weselnych: Opisane tu kilka obchodów weselnych z bliskich sobie położeniem okolic Sandomierza, potrafią właśnie przez swą bliskość objaśnić w jaki sposób kształtowały się pieśń i muzyka w waryjanty czyli wersyje, krocząc od sioła do sioła, lub je przeskakując, gdy znalazły gotowe już wyrażenia2 „Jądro”, „gromada”, „rozgałęzienie”, „bliski/odmienny kształt” melodii – to pojęcia Kolbergowskie (jakby z makro- czy mikrokosmosu) wypracowywane w toku transkrypcji, zestawiania i porównywania melodii lub ich formuł obrzędowych: 1 2 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 9. Tamże. 48 �„[…] w każdym opisie wesela widzimy kilka (acz nie zawsze dosyć ściśle od siebie odgraniczonych) grup, czyli gromad pokrewnych sobie melodyj. I tak: w weselu I stanowią pierwszą gromadę (jądro niejako wesela, bo dwa główne jego momenta mające na względzie: wianek i czepek), n-ra 1, 5, 30; drugą gromadę (w części rozgałęzienie tamtej) nr 7, 10, 12, 13, 14, 20, 21, 33, 39; trzecią gromadę nr 3, 4, 41, 43; czwartą nr 28, 29, 32, 34, 35, oprócz wielu pojedynczych pieśni jak np. nr 9, na dobranoc śpiewanej a wracającej w tym samym niemal kształcie przy każdym opisie wesela (nr 53, 89), nadto nr 26 i 63. [...]. W podobny sposób można by uklasyfikować i melodyje następnych trzech wesel”1 . Kolberg u progu serii monografii wydaje się promotorem myślenia o muzyce jako o procesie (wykonawczym), a nie tylko jako o produkcie (dziele); to zaś jest głównym postulatem antropologów kultury w XX w. z Alanem Merriamem na czele2. Kolberg wiedząc, że wystawia się na zarzut notowania drobnych wariantów, deklaruje asekuracyjnie w przypisie: Wszakże skłonił mnie do tego wzgląd tak na samą ważność tych różnic, jak na dokładność odznaczenia ich w nutach. Ważność ta polega według mnie na przekonaniu, że tylko większa liczba, choćby drobniejszych odmian i odcieni (które mimo to bynajmniej nie są i nie mogą być wyczerpane, gdy lud coraz to nowe tworzy) obok wymienienia miejsca ich powstania lub użytkowania, daje wyobrażenie o stopniowem (czy to dodatniem czy ujemnem) kształtowaniu czyli urabianiu się pieśni, pod względem formy rytmu i spojności z tekstem; a urabianie to ma niewątpliwie swą logikę psychologiczną, którą tylko szereg szczegółów tłumaczy, a na którą pragnę zwrócić uwagę3. Wrażliwość na warianty wynika z jednej strony z ogromu doświadczeń empirycznych i osłuchania się Kolberga ze śpiewem ludowym, z drugiej zaś – z woli ujęcia żywiołu muzycznego, tj. świata procesualno-zmiennego, w zapisie i w opisie. Kolberg omawia w komentarzach muzycznych formę obrzędowych pieśni sandomierskich, zwracając szczególną uwagę na relacje między nieparzystą a parzystą, symetryczną liczbą taktów, normatywną dla okresu muzycznego. Koncentruje się jednak głównie na tonalności śpiewów jako na podstawie-zasadzie tożsamości kultur. 1 Tamże, s. 100–101. A.P. Merriam The anthropology of music, Evanston 1964. 3 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s.70. 2 49 �Akademickie przygotowanie i repetytorium literatury historycznej studiowanej w związku z Encyklopedią powszechną Orgelbranda każą Kolbergowi spojrzeć najpierw na śpiew ludowy w świetle dziedzictwa chorału gregoriańskiego: „Wielka zatem ilość pieśni słowiańskich opiera się na tonalności kościelnej różnych epok, to jest: że zasadą ich nuty są prawa jakim ulegały śpiewy w czasie wszechwładztwa tych tonacyj tworzone”1. Teza ta potwierdzana jest w XX-wiecznych badaniach obecności chorału gregoriańskiego w pieśniach ludowych (o tematyce religijnej), pracach terenowych i analitycznych prowadzonych przez etnomuzykologów Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego od lat 70. XX w., a także w studiach etnomuzykologów ukraińskich w odniesieniu do korzeni wąskozakresowej archaicznej „ładkanki”, której odpowiedników można dopatrywać się w śpiewach religijnych od przełomu pierwszego i drugiego tysiąclecia po Chrystusie. Tego typu interpretacje ilustrują tezę kulturoznawczą (aktualną do XXI w.) o przenikaniu się sacrum i profanum w kulturach słowiańskich, a nie o ich separacji (jak w kulturze zachodnioeuropejskiej). Kolberg idzie jednak dalej: […] obok tonalności starokościelnych, dostrzegłem i inne, od nich niezawodnie starsze, tu i owdzie spod warstw melodyjnych przeglądające, niby dolatujące nas echa zamierzchłych od dawna wieków, w dziwny nieraz sposób z nowszemi poplątane wyobrażeniami. Już samo np. wahanie się tonów h1 i b1 […] pokazuje, że tony te nie są pierwotne ale napływowe, równie jak ton przechodni e2 (bo akcent pada dopiero na następne d2) i ton podwyższony cis2, który częściej brzmi jak c2; stanowczo zaś brzmiące: dolne f1, g1, a1, c2 wraz z rozpoczynającemi te pieśni tonami d2 i f2, są wyraźnym znamieniem gammy głównej staro-chińskiej, staro-indyjskiej i staro-szkockiej czyli celtyckiej […]2. Kolberg był w pełni świadomy niedoskonałości narzędzi badawczych, ale starczyło mu odwagi, by wyjść poza teoretycznomuzyczny krąg myślenia europocentrycznego i dać wczesny przyczynek do muzykologii porównawczej, która rozwinęła się dopiero z nastaniem fonografu. Nie stosuje terminów „pentatonika”, ani „pien” na oznaczenie wypełniających pentatonikę tonów, ale wystarczająco opisuje ją pierwotnym pochodem czy systemem kwart a, d, g, c, f, które zbite „w bliskie tony”3 dają „gammę”/„tonacyję” 1 Tamże, s. 14. Tamże, s. 103–104. 3 Tamże, s. 105. 2 50 �dobrze znaną jako relikt w folklorze polskim: f, g, a, c, d, występującą albo w wersji hemitonicznej (Lubelszczyzna, Sandomierskie), albo anhemitonicznej (Kurpie); jako ewenement w Wielkopolsce nagra na fonografie i skomentuje w latach 30. XX w. melodię Chmiela o pentatonice typu celtyckiego (anhemitoniczną) Łucjan Kamieński. Erich M. v. Hornbostel (1877–1935), współtwórca muzykologii porównawczej, podobnie koncypował pochody (koła) interwałowe, by wyjaśniać pozaeuropejskie zjawiska skalowe (teoria kwint przedętych). W roku 1885 – tym samym, gdy Guido Adler utożsamia Musikologie z vergleichende Musikwissenschaft i definiuje ją jako porównywanie dźwiękowych wytworów, a zwłaszcza pieśni ludowych różnych ludów, krajów i terytoriów, oraz grupowanie i porządkowanie tych wytworów według wybranych cech – Aleksander John Ellis (1814–1890) podsumowuje doświadczenia z pomiarów skal instrumentalnych za pomocą tonometru (półton = 100 centów, 1200 centów w oktawie), podnosząc jednak wagę osłuchania przy analizie skali. Kolberg, dokładny rówieśnik wszechstronnego uczonego angielskiego, matematyka, filologa i muzykologa, daje temu wyraz, omawiając zmienną intonację h/b i c/cis i komentując ćwierćtony w melodiach pięciotonowych; jest też dociekliwy, prosi wykonawców ludowych o powtórzenia śpiewu, by upewnić się, że zmiany intonacji h/b nie są „wybrykiem”, lecz „właściwością”. Ellis w toku analizy porównawczej skal muzycznych różnych narodów konkluduje: „scales are not natural, but very diverse, very artificial, and very capricious”1. Fonografia XX w. zdążyła potwierdzić rozległe występowanie pentatoniki na świecie. Pentatonice przyznano zasięg prawie globalny. Współwystępowanie pentatoniki w wielu obszarach świata szeroko dyskutowano wśród muzykologów w XX w. i próby analityczno-porównawcze Kolberga mogą być uznane za sensacyjnie nowatorskie. W czasach Kolberga i później wątpliwości mogły i mogą budzić jednak proporcje między autochtonicznym a migracyjnym charakterem systemu pięciodźwiękowego. Podobnie w archeologii dyskutuje się, czy pewne odkrycia, wynalazki mogły zaistnieć tylko w jednym miejscu (kręgu) i stamtąd rozchodzić się do innych ośrodków cywilizacyjnych lub ich peryferii, czy też odkryć tych dokonywano (wynalazki opracowywano) równocześnie w wielu miejscach. W przypadku 1 A.J. Ellis On the Musical Scales of Various Nations, „Journal of the Society of Arts” 1885, nr 33, s. 485–527. 51 �tzw. multanek (fletni syrinx) z Przeczyc k. Zawiercia, instrumentu dętego wielopiszczałkowego odkopanego w latach 60. XX w. w warstwie kultury łużyckiej z końca epoki brązu, z okresu 1000–700 lat p.n.e., okazało się, że dziewięć kościanych cewek również daje dźwięki skali pentatonicznej, jak stwierdził Włodzimierz Kamiński1. W przypadku pentatoniki bardziej przekonuje druga koncepcja (wielość miejsc wyłonienia się tej skali, jak grzyby po deszczu), co nie wyklucza dyfuzji systemów tonalnych, a zwłaszcza ich ujęć teoretycznych. Porównanie nie musi oznaczać, że coś jest starsze, coś młodsze, oryginalne, wtórne, własne i zapożyczone. Kolberg po prostu testował możliwości interpretacji archaicznych zjawisk tonalnych pogranicza Zachodu i Wschodu w Sandomierskiem. Ta analiza była nowatorska (i czasochłonna) w kraju, gdzie większość ludzi nie umiała czytać i pisać, gdzie przewodnicy życia umysłowego, jak Józef Sikorski, musieli się liczyć z analfabetyzmem (również muzycznym) i tworzyć doręczniki głównie z „baczeniem na miejscowe potrzeby”. Gdy Kolberg komentował pięciotonowy (pentatoniczny) kościec melodii Bogurodzicy, wskazując na możliwy chińsko-hinduski rodowód systemu tonalnego, natrafił na opór redaktora „Ruchu Muzycznego”. Nie było może miło słyszeć uszom europejskim, gdy kontynent stał u szczytu ekspansji gospodarczej i politycznej (kolonialnej), że coś powstało poza Europą, że Europa jest tylko na szlaku pięciotonowego systemu kultywowanego w kolonizowanej Azji. Jak pisze M. Tomaszewski, polemikę z Józefem Sikorskim odnośnie do (chińskiego) pochodzenia pentatonicznego kośćca pieśni Bogurodzica2 przeniósł na pole etnografii muzycznej. Kwestia podstaw i pochodzenia dawnej tonalności Bogurodzicy nurtowała Kolberga do końca życia. W monografii Kaliskie, wydanej w 1890 r., autor wycofując się z prostolinijnych tez w Sandomierskiem, łączy jednak gamę c, d, f, g, a, c z pierwotną tonalnością kantyku oraz z macierzą 1 W. Kamiński Instrumenty muzyczne na ziemiach polskich, Kraków 1971, s. 29–32. Odnośny fragment brzmi (s. 31): „Wielokrotne próby praktyczne poprzedzone obliczeniami akustycznymi wskazują, że w omawianym instrumencie z Przeczyc szósta piszczałka stroiła o oktawę wyżej niż pierwsza. Wszystkie dalsze próby ustalenia pięciu stopni tej oktawy prowadziły każdorazowo do pentatoniki anhemitonicznej. Zastrzegając się z góry, że dokładność oznaczeń uwzględnia tu tolerancję w granicach ćwierćtonu, można przyjąć, że strój tego instrumentu obejmował dźwięki: c3, d3, e3, g3, a3, c4, g4. Być może dalsze odkrycia wniosą dodatkowe informacje do badań nad ówczesnymi skalami, jednak obecnie tylko taki strój wydaje się możliwy do przyjęcia”. 2 M. Tomaszewski „Pisma muzyczne” Oskara Kolberga…, s. XI–XII. O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 13–16. 52 �indoeuropejską1, co stanowiłoby muzyczną paralelę do osiągnięć w rekonstrukcji historii języków w badaniach filologii porównawczej, starszej „siostry” muzykologii. Twierdzenia o dawności pentatoniki na ziemiach polskich dotyczyły raczej śpiewów obrzędowych. Zdaniem Waleriana Batki melodie pentatoniczne w Lubelskiem nawet wśród młodzieży odbierane były jako naturalne w okresie międzywojennym2. Natomiast rekonstrukcje stroju piszczałek średniowiecznych z wieków XIII–XIV, z okresu największego znaczenia aerofonów w instrumentarium Słowian zachodnich, wskazują już na skale diatoniczne o pojemności seksty 3. Stroje instrumentów łatwiej podlegają modernizacji niż wzory śpiewu wspólnotowego. Zjawiska tonalne śpiewu obrzędowego w Sandomierskiem Kolberg rozpatrzył zatem według ówczesnego stanu wiedzy o wspólnocie (wędrówkach) systemu tonalnego w kręgu celtyckim (staro-szkockim), staro-chińskim i hinduskim. XIX-wiecznym przywilejem Kolberga było usłyszenie pentatoniki także w grze skrzypcowej, gdyż tradycyjna muzyka instrumentalna wyrastała wprost ze śpiewu i naśladowała melodie wokalne. Zdumiony swobodą tonacji w grze skrzypków, Kolberg widział w ich grze modulacje między dwoma szeregami półtonowej skali pentatonicznej (z jednym tonem wspólnym). Niewiele można dodać do tych analiz, gdyż w świetle ówczesnych pojęć analitycznych tak właśnie można było to interpretować. Dzisiaj widzielibyśmy w XIX-wiecznych melodiach obrzędowych Sandomierskiego, ogólniej terytorium o zasięgu wschodniosłowiańskich tradycji muzycznych, nawarstwienie (jak w archeologii) trzech pokładów: elementów skal wąskozakresowych, tj. skal chordalnych, diatonicznych, które mimo wszystko mogły mieć odległy (luźny) związek z tetrachordami 1 O. Kolberg Kaliskie cz. I (DWOK T. 23), s. IV, V, 247. „…młodzież wiejska [na Lubelszczyźnie – P.D.] w dużym stopniu jszcze przeżywa skalę pentatoniczną jako aktualne i normalne zjawisko w muzyce ludowych wesel i obrzędów dorocznych” – W. Batko, zdanie na marginesie recenzji („Teatr Ludowy” 1938, nr 11, s. 329–330) antologii Łucjana Kamieńskiego Śpiewnik pomorski. Na 1 głos lub więcej. Dla przyjaciół śpiewu ludowego i młodzieży szkolnej [70 pieśni]. Zob. P. Dahlig Tradycje muzyczne a ich przemiany. Między kulturą ludową, popularną i elitarną Polski międzywojennej, Warszawa 1998, s. 256. 3 M. Rychły Instrumenty wykopaliskowe jako podstawa dla ustalania diachronii systemu muzycznego, „Muzyka” R. XXXI: 1986, nr 2, s. 67–78. Rozważania autora i jego rekonstrukcje stroju, oparte także na ergonomii gry, dotyczą dwu kościanych piszczałek: z Kowalewa (o pięciu otworach bocznych) i Międzyrzecza (o czterech otworach bocznych). W ramach seksty możliwe są też, dzięki odmiennej artykulacji, chromatyczne zmiany poszczególnych tonów. 2 53 �starogreckimi; zwrotów lub pełnej skali pentatonicznej; następnie tonów psalmodii i skal modalnych. Dziś mówi się też o dawnym dwucentrycznym systemie tonalnym, tzn. dwa centra tonalne ścierają się między sobą, nadając tonalności charakter dynamiczny. Właśnie to zadziwienie autora Sandomierskiego: „[…] ile subtelności jest w modulacyjach melodyj ludowych […]”1, a nie odgórne założenia, skłoniło Kolberga do bliższej analizy. Nie osłabia to też często formułowanych ogólnych opinii Kolberga o przenikaniu się czy symbiozie elementów dawnych i nowszych w kulturze duchowej (np. literaturze ustnej). Z punktu widzenia etnomuzykologii Kolberg jako pierwszy stwierdził obecność pentatoniki w muzyce ludowej. Relikty tego systemu będą się cieszyć szczególną uwagą wśród etnomuzykologów XX w. Kolberg uznał później chińsko-hindusko-europejskie panoramy za przedwczesne („wybujałe”); analizę jednak rozumiał jako dowartościowanie tego, co zarejestrował w toku badań terenowych. Przeszkodą dla wypracowania twierdzeń pewnych były braki nutowych źródeł muzycznych oraz niedostateczne podstawy empiryczne dla interkontynentalnych porównań. Sumienność, którą wyróżnia się praca i warsztat naukowy Kolberga, oraz imperatyw badań terenowych dla wypełniania atlasu etnograficzno-muzycznego I Rzeczypospolitej pozostawiły na uboczu dywagacje o globalnych związkach kulturowych. Kolberg nie był przecież uczonym „gabinetowym”. Być może ze studiów berlińskich przejął bakcyla myśli uniwersalistycznej (świat jako jedna roślina), co w połączeniu z duchem romantyzmu i filozofią pozytywizmu dało fenomen jedyny w swoim rodzaju – Oskara Kolberga. Szerokie porównania nie były obce i muzykologom XX wieku. Łucjan Kamieński, profesor Uniwersytetu Poznańskiego, gdy w 1933 r. poznał z autopsji (nagrywał na fonografie Edisona) diafonię, tj. śpiew równoległych kwint wśród górali pienińskich, dopuszczał związki tej prostej wielogłosowości z dziedzictwem skandynawskim i bizantyjskim2. Sandomierskie jako prototyp, obok Kujaw, monografii regionalnej rozbudziło zainteresowanie Kolberga praktyką wykonawczą skrzypków, głównych (obok dudziarzy spotkanych w Wielkopolsce) reprezentantów ludowej muzyki instrumentalnej. Znalazło to wyraz w opisie zachowania muzyka w czasie gry, w komentowaniu sposobów urozmaicania, ozdabiania gry 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 12. Ł. Kamieński Diafonia ludowa w Pieninach, w: Ł. Kamieński O biologii pieśni, wstęp i dobór tekstów B. Muszkalska, Poznań 2011, s. 46–49. 2 54 �z jednoczesnym kierunkowaniem jej na wypełnienie dłuższego czasu gry1. Dziedzictwem jeszcze starożytnym myślenia o instrumencie jako o figurze ciała są komentarze Kolberga, iż instrument w rękach muzykanta, a właściwie wspólna dusza grajka i skrzypiec „[…] jęczy, płacze, wzdycha, drży (tremoluje), skacze i zżyma się, posłuszna wszechwładnym poruszeniom ramienia i ręki […]”2. Antropomorficzne traktowanie głosu instrumentu (niezależnie od „cielesnego” nazewnictwa części skrzypiec) jest bliskie opiniom muzyków ludowych do dnia dzisiejszego. Pojawiające się już Pieśniach ludu polskiego z 1857 r. zaciekawienie praktyką wykonawczą, zachowywaniem się muzyków, śpiewaków w czasie gry i śpiewu, traktowaniem ich w społecznościach, jest cennym wkładem do wiedzy etnologicznej i pożywką dla etnomuzykologii. Z kolei lektura Kujaw motywuje do przekrojowego studium tradycji muzycznej, tak w perspektywie repertuaru, osoby muzyka/śpiewaczki/śpiewaka, jak i społecznych funkcji i kontekstu kulturowego. Uwagi o ambiwalentnej ocenie osoby muzyka i sposób ich formułowania przez Kolberga można zestawić z analogicznymi rozważaniami Alana Merriama sto lat później3. Otwartość formy muzycznej tak śpiewu, jak i gry (zawieszanie na kwincie dolnej lub górnej), nastawienie praktyki muzycznej na ciąg dalszy (Kolberg to zawieszanie na dominancie rozumie dosłownie jako „odroczenie” do czasu, gdy następny śpiewak/tancerz podejmie nutę), tworzenie atmosfery grania, „ogrywanie” pomysłów formuł muzycznych stanowiły również, podobnie jak dawna tonalność śpiewu, odkrycie dla Kolberga (o ile nie zachował wspomnień śpiewu swej piastunki Zuzanny Wawrzek, pochodzącej z Sandomierskiego). Lektura komentarzy Kolberga jest stale inspirująca, np. kwestia urozmaiconej reprodukcji lub preferencji nowości: skrzypek–rutynista „urozmaica melodyję we właściwym jej duchu”; skrzypek–wirtuoz „lubi nowość”, a skoro droga daleka do kościoła i karczmy, może „bujać swobodnie po instrumencie”, dodając czasem dwugłos4. Zaobserwowanie zależności między wokalnym a instrumentalnym medium, między grą zbliżonego tematu muzycznego do tańca i do słuchania podczas pokonywania dystansu między kościołem, zajazdem (karczmą) 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 9–10. Tamże, s. 10. 3 A.P. Merriam Basongye Musicians and Institutionalized Social Deviance, “Yearbook of IFMC” 1979, nr 11, s. 1–26. 4 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 101–102. 2 55 �i chatami weselnymi było rezultatem doświadczeń terenowych, uczestnictwa w weselu w Sandomierskiem, a może i przemieszczania się wozem drabiniastym razem z muzyką. Do końca XX w. zachowało się nazywanie owych melodii przez muzyków ludowych tych właśnie sandomierskich okolic wędrowcami, podróżniakami (granymi przez skrzypka z basistą w drodze na wesele lub z wesela) lub światówkami, tzn. przyśpiewkami i ich wersjami instrumentalnymi w plenerze, „na świat”. W innych tomach, tam gdzie może, zestawia Kolberg wokalne i analogiczne instrumentalne melodie, aby oddać w tej „konwersacji” śpiewu i gry rdzenne właściwości folkloru polskiego. Po tej ścieżce będą chadzać w XX w. Łucjan Kamieński z Jadwigą i Marianem Sobieskimi oraz ich uczniami, zachęcając muzyków instrumentalistów w trakcie nagrań dokumentalnych najpierw do zaśpiewania, a potem do odegrania melodii; bywa to nawet dziś kontestowane przez konserwatywnych dudziarzy, bo przecież „gracze nie śpiewają” (a tylko ci, co tańczą). Teksty Kolberga odnoszone do wrażeń i doświadczeń słuchowych wymagają właściwej im, cierpliwej interpretacji, egzegezy. Dzielą nas, w historii muzykologii, zmiany generacyjne. Każde pokolenie uwydatnia swój wkład, filtrując, zmieniając proporcje wiedzy, redukując osiągnięcia minionych pokoleń (lub nie pamiętając o nich). Istotna zmiana polega głównie na specjalizacji, kosztem perspektywy ogólnej, kulturowej, symbolicznej. Kolberg próbował równoważyć szczegółową i uogólniającą perspektywę. Sformułował np. potrzebę wyróżnienia typów melodycznych („wybitek”), zachęcał także do samodzielnego tworzenia obrazu wesela z różnych części składowych z sąsiednich miejscowości1, co stało się normą w tworzeniu dziesiątek widowisk regionalnych wesel w XX w., na czele z Weselem na Kurpiach ks. Władysława Skierkowskiego (1933). Drugim regionem, w którym Kolberg sprawdził i wypełnił swój system ekspozycji i utrwalania kultury ludowej, były (jak już wspomniano) Kujawy, szczególnie dotknięte podziałem zaborów. Kolejność wyboru regionów można by tłumaczyć domową inicjacją muzyczną i (hipotetycznymi) pytaniami natury naukowej: Jak się miał indywidualny repertuar piastunki Zuzanny Wawrzek w Warszawie do jej stron macierzystych (Sandomierskie) oraz czy dar „czucia muzyki narodowej” Chopina da się objaśnić analizą „muzykalności” w regionie, gdzie urodziła i wychowała się matka kompozytora? 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 97. 56 �Oprócz uporządkowania panoramy opisu kulturowego, w kontekście obfitego zasobu kujawskiego repertuaru, podanego jeszcze w kaligraficznej (urzekającej) wersji, doszedł do głosu bardzo nośny wspomniany już wątek zainteresowania Kolberga praktyką wykonawczą. Wątek ten godzić będzie w XX-wieczną muzykologię historyczną i systematyczną, zapowiadając nachylenie „performatywne” w naukach społecznych. Kolberg notuje obserwacje, jak ludzie tańczą (pierwsze opisy cyklów tanecznych), jak grają po swojemu na skrzypcach, aerofonach prostych. W tym ostatnim przypadku uwidacznia się przekonanie Kolberga o głębokiej dawności pasterskiego śpiewu i muzykowania, o mocy dźwięku w komunikacji człowieka ze światem zwierząt („żywiną”). W istocie, elementarne, pierwsze formy muzyczne (zawołanie, wyliczanie) 1, a nawet scenariusze muzyczne, ilustrowanie wydarzeń grą na aerofonach 2 będą identyfikowane w XX w. w obszarze muzykowania pasterskiego. Zauważenie w tomach kujawskich swoistych lokalnych terminów okołomuzycznych, stosowanych przez i wobec muzyków wiejskich, czy ogólnie słownictwa chłopskiego w kontekście obrzędowości i praktyki społecznej, to pierwsze jaskółki XX-wiecznych studiów nad etnoteoriami w antropologii kulturowej i etnomuzykologii, dyktowane zwiększonym uznaniem dla wewnętrznych, lokalnych pól wartości (emic) 3, może nawet zapowiedź tych motywacji, które towarzyszą odrodzeniu muzyki wiejskiej (skrzypcowej) wśród grup młodzieżowych XXI w. Jak wszędzie, tak i tutaj Kolberg rozsypuje ziarna zainteresowań, które zakiełkują i rozwiną się w następnych stuleciach. 1 L. Bielawski Rytmika polskich pieśni ludowych, Kraków 1970, s. 40–42; I. Nazina On early forms of traditional instrumental music among the people of Belarus, w: Traditional Musical Cultures in Central-Eastern Europe. Ecclesiastical and Folk Transmission, red. P. Dahlig, przeł. J. Comber, Warsaw 2009, s. 13–26; P. Dahlig Muzyka Adwentu. Mazowiecko-podlaska tradycja gry na ligawce, Warszawa 2003, s. 143–162. 2 I. Maciews’kyj Muzyczni instrumenty huculiw, Winnyca 2012, s. 221–222 (zagubienie kozy przez pasterkę huculską, poszukiwanie, radość ze znalezienia, ilustrowane w melodii instrumentalnej na aerofonie – flujerce, org. флyєpкa). Cykliczno-programowe muzykowanie na sopiłce utrwalił Kolberg na Pokuciu w grze Tymka Czupruna, zob. Pokucie cz. III (DWOK T. 31), s. 9 i 70, nr 723, i w tomie suplementowym: Pokucie. Suplement do tomu 29–31 (DWOK T. 81), s. 55–56, nr 64. 3 J. Stęszewski Rzeczy, świadomość i nazwy w badaniach etnomuzykologicznych (na przykładzie polskiego folkloru), w: J. Stęszewski Rzeczy, świadomość, nazwy. O muzyce i muzykologii, red. P. Podlipniak, M. Walter-Mazur, Poznań 2009, s. 253–278. P. Dahlig Ludowa praktyka muzyczna w komentarzach i opiniach wykonawców w Polsce, Warszawa 1993. 57 �W Kolbergowskich „obrzędach przejścia”, od układania dźwięków do struktury opisu kultury, uzewnętrzniają się zatem nowe pomysły na pojęciowe i werbalne ogarnięcie żywiołu praktyki muzycznej. Każda następna seria będzie charakteryzowała się bądź zróżnicowanymi proporcjami repertuaru (choćby znacząca reprezentacja pieśni dziadowskich w Krakowskiem), bądź niepowtarzalnymi szczegółami interpretacji, i oczywiście niepowtarzalną faktografią oraz swoistym repertuarem, lecz przekrój zagadnień i sposób widzenia kultury muzycznej zastanej na wsi przez autora Ludu… wypracowane zostały „na gorąco” w pierwszych tomach (seriach) monografii. Do rozważania pozostają, w kontekście każdego poszczególnego tomu (wydanego za życia autora), w jakim stopniu Kolbergowska charakterystyka muzycznych nurtów regionalnych, jako obiektywna wartość pracy etnomuzykologa, wynikła z dostępności piśmiennictwa, z autopsji etnografa oraz stanu teorii wiedzy (wraz z jej stereotypami) w XIX w. W swym obiektywizmie Kolberg dawał zawsze priorytet repertuarowi i charakteryzowaniu muzyki, kraju, ludu, zwyczajów i obrzędów; jego atlas etnograficzno-muzyczny był, jak wspomniano, sublimacją kartografii ojca. O priorytecie repertuaru muzycznego świadczy ciągła numeracja repertuaru (np. nr 1–571 w wydanym w 1889 r. Łęczyckiem, DWOK T. 22). Problemem dla Kolberga było modelowanie przebiegu wesela z szeregu lokalnych realizacji, wydobycie cech obrzędowych jako iskry wyobraźni muzycznej ludu; dla outsidera owe cechy obrzędowe stanowiły klucz do uściślenia dziedzictwa pod względem terytorialno-regionalnym. W redagowaniu i modelowaniu, których aksjomatem dla Kolberga była poprawność, chodziło o demonstrowanie dialogowego przebiegu wesela (role chóru kobiet, druhen, mężczyzn, śpiewu drużbów, starostów) oraz o uwydatnienie współdziałania śpiewów z partiami czysto instrumentalnymi (skrzypka). Kolberg był prekursorem etnografii wykonania muzycznego. Problemem dla autora Ludu było też rozgraniczanie funkcjonalne repertuaru wokalnego: pieśni weselnych i powszechnych. Dbał o zachowanie proporcji repertuaru; proporcje liczbowe repertuaru: dorocznego, weselnego, pieśni powszechnych i tańców miały się w 22. tomie Łęczyckie tak jak 1:3:7:7. Dążył do reprezentatywności repertuaru. W Łęczyckiem dał przypisy do Mazowsza, umieścił w tymże tomie sporo repertuaru kujawskiego, ze względu na stwierdzone pokrewieństwo. Zauważył i zapisał przeplatanie się w chodzonych trój- i dwumiaru. Prostotę   podziału metrum (tempo na  lub  ) uzupełnił dbałością o nazewnictwo tańców (Mazur szlachecki, żydowski, kujawski). Do rejestracji melodycznej 58 �tańców i ich nazw czerpał zapewne siły z czasów młodości, gdy młodzież w pierwszych dekadach XIX w., jak sam wspomina, zawzięcie tańczyła. W omawianym tomie łęczyckim (1889) zauważamy upodobanie do folkloru pasterskiego (melizmatyczne owczarki, wolarki, podobne obserwacje na Kujawach) i dziadowskiego. Gromadzi materiały o diable Borucie, przytacza trzy strony przekleństw. Każdy tom ma swój niepowtarzalny urok. Etnomuzykologia XX w. budowała kompetencje badaczy na zaaranżowanych sesjach nagraniowych. Kolberg, zwykle z pomocą dworu ziemiańskiego, również specjalnie przygotowywał swe sesje muzyczne (choć nie tak komfortowo jak Béla Bartók, który ustawiał kolejkę włościan do tuby fonografu) i był często świadkiem spontanicznych akcji muzycznych; miał do dyspozycji tylko swą czujność słuchową, refleks i wyposażenie w bardzo zwięzłą (wobec praktyki ludowej) bazę znaków i pojęć. Z pewnością miał też wianuszek ciekawskich, bo zbieranie pieśni było jeszcze do lat 50. XX w. wydarzeniem społecznym. Uwagi Kolberga do redakcji swych transkrypcji trzeba zatem rozumieć w kontekście intensywnego przekazu ludowego, żywej ekspresji bliskiej transowi, gdzie rzeczywiście wiele elementów mogło być nieprzewidywalnych nawet dla samego wykonawcy. Bywało, że rozmówca śpiewał, jak pisze Kolberg, byle do składu1. To określenie powszechnie występowało i sto lat później wśród śpiewaczek/śpiewaków ludowych w późnych dekadach XX w. Epoka fonograficzna uczuliła badaczy folkloru na ostateczność wizerunku muzycznego i skłaniała do maksymalnej dokładności zapisu nutowego, np. w transkrypcjach na podstawie fonogramów Ł. Kamieńskiego2; to podobna tendencja do dążenia do precyzji redaktorów odczytujących pierwszy Urtext, tj. autograf dzieła kompozytorskiego. Kolberg nie miał żadnej rękojmi wierności, polegał tylko na swym znakomitym słuchu, zdolności ustawicznej mobilizacji, doświadczeniu „stenografii” muzycznej. Przygotowania do druku wiązały się ze żmudną autoredakcją: „Rzeczą [bacznego znawcy] jest: pracą ducha wyrównać i wygładzić co było szorstkie, co zakłócone oczyścić, co sprzeczne pogodzić, co urwane związać”. Zarazem trzeba to czynić „ostrożnie i umiejętnie”3. Co prawda „balastu przyrostków oj, hej, da, dana” nie traktowalibyśmy dzisiaj jako balastu, lecz jako integralną 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 98. Ł. Kamieński Pieśni ludu pomorskiego, Toruń 1936. 3 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 99–100. 2 59 �cząstkę wykonania, gdyż jest to muzyczna realizacja funkcji języka naturalnego (m.in. nastawienie na kontakt i jego podtrzymanie), lecz są to znacznie późniejsze obserwacje językoznawców, folklorystów i etnomuzykologów, którzy by przy takiej obfitości repertuaru i tradycji muzycznej, jaką miał przed sobą Kolberg, zapewne „potracili głowy”. Ciekawe światło na trud redakcyjny Oskara Kolberga rzuca jego tekst z 1864 r. Jest to niepublikowana w XX w. recenzja zbioru pieśni ewangelickich w języku polskim1. Dbałość Kolberga o ład w repertuarze ewangelików polskich, podobna tej, którą w XX w. wykazywał Jan Tacina, zwróciła już uwagę Arlety Nawrockiej-Wysockiej2. Recenzja zbioru, choć dotyczy melodii pieśni religijnych, ukazuje redakcyjno-muzyczne preferencje Oskara Kolberga. Mianowicie dążył on do ujęcia w notacji muzycznej śpiewów ludowych (w tym religijnych) tak, by były one dobrze czytelne dla kompetentnych muzycznie odbiorców w XIX w. Czytelność obejmowała np. zapis w określonym takcie, w którym ewentualne wydłużenia powinny być wskazane fermatą, ale najlepiej ujęte konkretnymi wartościami rytmicznymi. Kolbergowi zależało nie tylko na tym, by melodia była podana w uporządkowanym metrum, przygotowana redakcyjnie, lecz by wersja zredagowana nie roniła cech istotnych. Ta racjonalizacja, zwłaszcza przebiegu rytmicznego, i zabieg metryzacji służyły też celom porównawczym w sytuacji, gdy autor Ludu… operował tysiącami wytworzonych przez siebie zapisów. Zapisy te musiały pełnić rolę podstawowego źródła, urtekstu, w odróżnieniu od zbiorów badaczy począwszy od lat trzydziestych XX w., gdy pierwotnym źródłem stał się fonogram. Część tej unikatowej recenzji warto zacytować, także ze względu na szczególną skłonność Kolberga do poszukiwania korzeni zjawisk muzycznych i na klauzulę recenzji, ukazującą dyskretną osobę autora w całej prawdzie: Objęte niniejszym zeszycikiem melodie dobierane są już to z kancjonałów niemieckich dawnych i nowych, już z polskich, już (i to najwięcej) z ust ludu, a w tym ostatnim razie są one niezbyt szczęśliwemi odmianami (wariantami) 1 O. Kolberg Zbiór II melodyj choralnych ułożony przez ks. Dra W. Altmanna, pastora odolanowskiego. Erfurt i Lipsk 1856. Nakładem G. W. Körnera, Wrocław u Schefflera (dawniej Cranz’a), Odolanów u wydawcy. Drukował T. Hofmann w Ostrowie, „Zwiastun Ewangeliczny” 1864, nr 8, s. 125–127. Tekst udostępniła mi Agata Skrukwa. 2 A. Nawrocka-Wysocka Nurt ewangelicki w dokumentacji Oskara Kolberga, „Polski Rocznik Muzykologiczny” T. XII: 2014, s. 81–95. 60 �niektórych znanych pieśni starodawnych, wspólnych tak protestantom jak i katolikom, jak np. pieśni: „Jezu Chryste Panie miły” (nr 14), „Kiedy król Herod królował” (nr 15), psalmy, mianowicie psalm 91: „Kto się w opiekę poda” (nr 17), pieśń: „Nuż wszyscy z serca wiernego” (nr 29, która jest wariantem Hejnału roratnego adwentowego w pieśniach ks. Mioduszewskiego1 nr 1 w Krakowie wydanych, zamieszczonego) itd. Pieśni te wydawca usiłował widocznie oddać nutami tak jak je lud śpiewa, więc niewolniczo prawie trzymał się jego dykcyi i nie oznaczył nigdzie taktu ani tempa w jakiem się poruszać mają, zastępując często fermatą  przydłuższe, lecz nieokreślone głosu zatrzymanie, większemi a stanowczemi naznaczyć się mającego nutami. Niepewność ta, a raczej niedokładność w określeniu, dozwala śpiewakowi skracać lub przedłużać tony takie wedle swego widzimisię. Przypuściwszy, że lud tamtejszy śpiewa czysto i dobrze, że robi nacisk (akcentuację) właściwy, że zachowuje iloczas języka jak należy (o której to ostatniej okoliczności wszakże wątpić się godzi, znając pieśni ludowe polskie, co też i niniejszy zbiorek stwierdza), to zawsze śpiewa on tylko instynktowo, a rzeczą jest człowieka muzykalnego, choćby elementarnie tylko w tej sztuce wykształconego, gdy notuje melodią ze słuchu oddać ją wiernie i muzykalnie zarazem, a nie roniąc nic z jej swobody w rozwijaniu się, a nawet i z iloczasu, nadać jej przecież porządek i pewną symetrię w układzie2. Czujemy bowiem bardzo dobrze, że melodie pozornie bezładne, niedające się niby ująć w regularne takty, tak samo jak w poezji wiersze niejednostajnej miary nie mogą się jednak obejść bez rytmu i pewnego nacisku (akcentu) właściwą uwydatnionego deklamacją; a te, mimo bardzo wybujałej nieraz śpiewaków tych swobody w polocie, nadają im pozór jak największej szykowności. I tak np. psalm „Błogosław duszo moja” (nr 3), napisany, równie jak wszystkie inne, bez oznaczenia taktu, można było rozdzielić na takty cztero-ćwierciowe lub na trzyćwierciowe, lub też mieszane; niektóre zaś z nut ćwierciowych (fermatami na wierzchu odznaczonych) przedłużyć o drugie tyle (to jest zrobić z nich półnuty) lub też ligaturami połączyć. W taki lub podobny sposób dałoby się wszystkie niemal w tym zbiorku zamieszczone melodie ułożyć, traktując rzecz tę umiejętnie, t.j. bez naruszenia ich właściwości. Baczyć by przede wszystkiem należało na długość nut, nad któremi fermata są położone, przedłużać niekiedy nawet i te nad którymi nie ma fermatów, uwzględniać i poprawiać czas trwania niektórych półnut, a same 1 M.M. Mioduszewski Śpiewnik kościelny, Kraków 1838, s. 9–10. Tu Kolberg dołączył przypis: „Że w ten sposób pisano i wydawano, i wydają jeszcze mnóstwo śpiewników, że niektóre śpiewy jak np. lamentacje, mogłyby a nawet winny czasami pozostać bez oznaczenia taktu – nie uwalnia bynajmniej wydawcy od zarzutu jaki wyżej wyłuszczamy”. 2 61 �melodie porównywać z odmianami czyli wariantami używanymi po innych częściach naszego kraju. Prawda, że praca to arcy-mozolna, lecz nie bez pożytku dla śpiewającej gminy. Do najdawniejszych z tych pieśni (z których wiele idzie w tonacjach tak zwanych kościelnych) należą niewątpliwie Lamentacje III i IV (nr. 22 i 23, „Rozważajmy wszyscy” i „Posłuchajcie lamentu”), których tonalność sięga może przedchrześcijańskich czasów, a przynajmniej współczesną być może słynnej pieśni św. Wojciecha Bogarodzicy. Pierwiastkowo musiały one brzmieć surowiej niż dzisiaj, prawdopodobnie brakowało im tonów charakterystycznych (tonami charakterystycznemi zowią się: wielka tercja i wielka septyma każdej gamy). Mimo usterek, jakie wyżej co do braku znaków taktowych wykazaliśmy, zalecając potrzebę ich uregulowania, którym to usterkom zresztą dobry śpiewaka instynkt łatwo zaradzić i takowe sprostować sobie może, przyznać musimy, że melodie te, w tym nawet kształcie w jakim są podane, znakomity posiadają jeszcze w sobie zasób siły, powagi i piękności, aby się same przez się gminie polecić mogły; są bowiem utworem starych błogich czasów, kiedy to wiara silnie jeszcze do serc przemawiając, budziła natchnienie ku chwale Bożej i tworzyła, jednym je namaszczając duchem, zarówno wielkie dzieła sztuki, jak i skromne pieśni pobożne. W dokumentacji badań terenowych Kolberg nie zapisywał danych o wykonawcach. Kwestia braku imion i nazwisk śpiewaków i muzyków u Kolberga może być wyjaśniona następująco: Pytanie „jak się nazywasz?” było podstawowym zachowaniem ówczesnego żandarma we wszystkich zaborach; wiązało się ponadto z urzędami, podatkami i poborem do wojska. Samo spisywanie pieśni, śpiewanie na żądanie mogło wydawać się podejrzane dla chłopów. Outsider nie powinien wchodzić w personalia rozmówcy. Ponadto trzeba pamiętać, że urzędowe nadawanie nazwisk mieszczanom i chłopom realizowane bywało na początku XIX w. dopiero przez administracje zaborcze. Ludzie czasem nie wiedzieli dokładnie, jak się nazywają i w którym roku się urodzili. Kolberg mógł nie chcieć darmo się trudzić. Pieśń ludowa była tym, czym dziś public domain, kwestia autorstwa była wtórna, funkcjonowało prawo wykonawcze, nie autorskie. Ówczesna obfitość tradycji ustno-pamięciowej przesłaniała wagę tego, kto konkretnie śpiewał lub grał. Kolberg traktował wykonawcę ludowego jako medium. Zdecydowana większość ówczesnych jego „informatorów”, śpiewaków i muzyków była wówczas niepiśmienna. Personalia obowiązywały tylko w paszporcie, w przyjściu, ślubie i zejściu z tego świata (księgi parafialne). Nawet rozpoznanie własnego wizerunku okazywało się kłopotliwe (lustro 62 �w chacie było rzadkością, odbicie oblicza dawało lustro wody). Dopiero późny zwyczaj zawieszania zdjęć ślubnych uprzytamniał fizjonomie. W lokalnym środowisku każdy miewał swoje imię lub przydomek. Osoba w środowisku dookolnym zyskiwała konkretność. W sferze publicznej zaś autorstwo dzieła, personalia wykonawcy zaczynały się wyłaniać historycznie wraz ze świadomym słuchaniem muzyki, począwszy od koncertów publicznych, a szczególnego znaczenia nabrały w epoce radia, gdy chodziło też o to, by mieli o czym mówić spikerzy. Wydaje się, że gdy słuchamy jakiejś muzyki, najpierw uświadamiamy sobie, że znamy ją, potem – że znamy kompozytora, potem zaś ewentualnie wykonawcę. Chociaż Kolberg był jak najdalej od wyniosłości wobec ludności chłopskiej, myślał raczej typami ludowymi niż jednostkami ludzkimi. Nie ukrywał naturalistycznych, surowych czy grubiańskich stron życia ludu; z kolei jednak brał w obronę chłopów, gdy spotykał się z ich pogardliwym traktowaniem. Kolberg spisywał ze słuchu melodie z życia, rysował kulturę, oddawał prawo, nie dopuszczał zaś uzurpacji jednostek, typowej dla dzisiejszego świata rzeczywistych lub imaginacyjnych artystów. Czynność zapisywania pieśni tu i teraz miała też szczególny sens; to była materialna konkretyzacja rzeczy ogólnej, duchowej, sama czynność zapisu to jakby chwytanie osobowości. Już sama pieśń jest osobą, tak jak performance wybitnej śpiewaczki/muzyka jest szczerą ekspozycją całej, pełnej osobowości. To Kolbergowi wystarczało. Okres wzmożonej refleksji antropologicznej, kulturoznawczej i kontekstowo-muzycznej miał miejsce w drugiej połowie XX wieku, i to zwłaszcza w kręgu anglosaskim. Kolberg sprawy z dziedziny socjologii muzyki uznawał za oczywistość; wielu wybitnych etnomuzykologów ukraińskich do dziś koncentruje się, podobnie jak Kolberg, głównie na typologii muzycznej i rekonstrukcji procesów historycznych, traktując społeczne funkcje folkloru jako powszechnie zrozumiałe. Kolberg, który położył podwaliny dla slawistyki muzycznej, był jednak także wyczulony na związek muzyki z życiem indywidualnym (geneza ekspresji w pieśniach powszechnych) i społecznym (śpiewy cyklów rodzinnego i dorocznego). Traktował muzykę jako synonim życia. Zapewne też z tego powodu przeszedł od monografii gatunku pieśni do regionalnych monografii tradycyjnej kultury muzycznej; ewolucję tę wyczuwamy w recenzji pieśni weselnych Glogera, gdzie Kolberg dzieli się doświadczeniem zarówno wielości zastosowań funkcjonalnych danej pieśni, jak i wypełniania danego epizodu obrzędu przez różne, wymienne epickie i liryczne utwory. Jest to zjawisko tzw. liryzacji obrzędu weselnego, 63 �komentowane przez współczesnych etnomuzykologów białoruskich1, gdy w miejsce lub obok wspólnotowych śpiewów rytualnych pojawiają się liryczne personalno-indywidualne wątki pieśniowe. O ile dla muzykologii historycznej XIX-wieczna summa Kolbergowska, zawarta zwłaszcza w Encyklopedii powszechnej Orgelbranda, jest ważnym odsyłaczem do stanu wiedzy o muzyce i świadomości historycznej XIX w., to dla etnomuzykologii (muzykologii systematycznej) wiedza źródłowa zawarta w dziełach Kolberga stanowi fundament i inspirację stale aktualną. Wszystkie studia nad tradycjami regionów czy okolic kraju muszą zaczynać się od Kolberga, także na zasadzie stwierdzenia, iż Kolberg o tym nie pisał lub go tam nie było. Ważny problem: rozbieżność między źródłami folkloru „z pierwszej ręki”, prosto „z ust ludu” a stylizacją, aranżacją folkloru w opracowaniach dla ruchu amatorskiego lub w twórczości artystycznej, ten rozdźwięk uwydatniony w XX w., był Kolbergowi już dobrze znany. Wydaje się, że w sposób nam współczesny opowiedziałby się za suwerennością i komplementarnością obu nurtów folklorystycznych i wysłuchałby dzisiejszego zaawansowanego folkowego performance’u z takim samym przejęciem jak czterogłosowych opracowań pieśni w wykonaniu włościańskiego chóru z Bieżanowa na swym jubileuszu 75-lecia urodzin i 50-lecia pracy naukowej w 1889 roku. Rezonans Kolberga w polskiej etnomuzykologii XX w. – wybrane aspekty „Życie po życiu” Kolberga, jego rezonans w XX-wiecznej etnomuzykologii, dotyczy takich zagadnień jak: 1 – syntetyczna charakterystyka muzyki ludowej na ziemiach polskich (w pierwszym projekcie –„charakterystyka muzyki słowiańskiej”); 2 – monografie poszczególnych ballad i pieśni „wędrujących”; 3 – choreologia; 4 – instrumenty i praktyka instrumentalna; 5 – specyficzne sposoby śpiewu i gry; 6 – przemiany kulturowe, w szczególności kultury muzycznej. 1. Zagadnienie sprawdzalnej charakterystyki jako pierwsze przyciągnęło uwagę badaczy. Helena Rogalska-Windakiewicz (1868–1956) oparła 1 T. Varfolomeyeva The song systems of Belarusian rituals of the family cycle, w: Traditional Musical Cultures in Central-Eastern Europe. Ecclesiastical and Folk Transmission, red. P. Dahlig, przeł. John Comber, Warsaw 2009, s. 49–66. 64 �się na źródłach Kolbergowskich, gdy podjęła studia nad rytmiką, wierszem, zwrotką, formą i tonalnością polskiej muzyki i pieśni ludowej, a także badania nad inspiracjami ludowymi Fryderyka Chopina 1. Podobnie jeszcze przed I wojną światową zaczął spożytkowywać zapisy muzyczne Kolberga Adolf Chybiński (1880–1952). Dokonał on w 1907 r. przeglądu metod klasyfikacji pieśni i muzyki ludowej wypracowanych w XIX w. oraz zweryfikował je w świetle zbiorów Kolbergowskich 2. Bronisława Wójcik-Keuprulian (1890–1938), autorka pierwszych syntetycznych artykułów o polskiej muzyce ludowej, ilustrowała swe analizy i wnioski przykładami ze zbiorów Kolberga 3. Wydaje się, że w zakresie rozpoznawania kultury regionalnej Oskar Kolberg oddziaływał nie tylko poprzez to, czego dokonał, lecz także przez niewyczerpujące opracowanie przez niego niektórych działów bądź regionów. I tak, począwszy od okresu międzywojennego, bliższemu opracowaniu zaczęły podlegać te zbiory regionalne, które nie były obficie reprezentowane u Kolberga, mianowicie Śląsk4, Kaszuby5, Podhale6 i Kurpie7 (dwa pierwsze regiony były ponadto kluczowe dla II RP). 1 H. Rogalska-Windakiewicz Rytmika ludowej muzyki polskiej, „Wisła” T. XI: 1897, s. 716–737. Tejże Chromatyka muzyki polskiej ludowej, „Wiadomości Artystyczne” R. V: 1900, nr 2/3–6/7. Tejże Studya nad wierszem i zwrotką poezyi polskiej ludowej, Kraków 1913. Tejże Wzory ludowej muzyki polskiej w mazurkach Fryd[eryka] Chopina, Kraków 1926. Tejże Ze studiów nad formą muzyczną pieśni ludowych: Okres kolisty, w: Księga pamiątkowa ku czci prof. Dr. A. Chybińskiego, Kraków 1930, s. 115–123. Tejże Pentatonika w muzyce polskiej ludowej, „Kwartalnik Muzyczny” 1933, z. 17–18, s. 1–26. Tejże Zagadnienie chronologii pieśni ludowych polskich, „Ziemia” R. XXIV: 1934, nr 12, s. 298–301. Tejże Ślady teorii gam greckich w muzyce i pieśni ludowej, „Sprawozdania z Czynności i Posiedzeń PAU” T. XLIV: 1939, nr 5, s. 194–195. Tejże Dysonans w muzyce polskiej, „Ruch Muzyczny” 1946, nr 22–23, s. 13–16. 2 A. Chybiński O metodach zbierania i porządkowania melodii ludowych, „Lud” 1907, T. XIII, s. 171–201. Wznowienie w: A. Chybiński O polskiej muzyce ludowej. Wybór prac etnograficznych pod red. L. Bielawskiego, Kraków 1961, s. 23–57. 3 B. Wójcik-Keuprulian Muzyka ludowa, w: Wiedza o Polsce, T. 5, cz. 3, Warszawa 1932, s. 437–446. Tejże Polska muzyka ludowa, „Lud Słowiański” 1932/34, T. III, s. B3–B33, dod. nutowy s. 3–5. 4 Pieśni ludowe z polskiego Śląska, T. 1, wydał J.S. Bystroń, Kraków 1927–1934; T. 2, wydał J. Ligęza, S. Stoiński, Kraków 1938. 5 Ł. Kamieński Pieśni ludu pomorskiego… 6 S. Mierczyński Muzyka Podhala, Lwów 1930; II wyd. Kraków 1949; III wyd. Kraków 1973. Tegoż Pieśni Podhala, Warszawa 1935. 7 Ks. W. Skierkowski Puszcza kurpiowska w pieśni, cz. 1–2, Płock 1928–1934. Reedycja: Puszcza kurpiowska w pieśni. Dzieła zebrane red. H. Gadomski, cz. 1–3 Ostrołęka 1997–2003. 65 �2. Łucjan Kamieński, profesor muzykologii na Uniwersytecie Poznańskim, rozpoczął m.in. prace nad poszczególnymi wątkami pieśniowymi. Z jego inicjatywy przestudiowano i analizowano w formie prac magisterskich, na podstawie materiałów Kolbergowskich i w pewnym stopniu kontynuując metodę porównawczą zastosowaną przez Kolberga w antologii z 1857 r., monografie pieśni balladowych: Konrada Pałubickiego Na Podolu biały kamień (1937) i Witolda Kandulskiego Pojechał pan z chartami na pole (1939); jako odpowiednik lwowskich studiów nad tańcami powstała w Poznaniu praca magisterska Bożeny Czyżykowskiej o melodiach wiwatów wielkopolskich (1938). Sam Kamieński dał pogląd na muzykologię porównawczą w mikroskali w monografii jednej z pieśni na Kaszubach1. Warto dodać, że w środowisku poznańskim spojrzano również metodycznie na dorobek Oskara Kolberga. Refleksji w tej dziedzinie, w nieopublikowanym referacie „O trzech seriach Ludu Oskara Kolberga”, podjęła się Maria Pleuss-Turczynowicz na I Wszechpolskim Zjeździe Muzykologów w Poznaniu w październiku roku 1938. 3. Główny obszar badań Adolfa Chybińskiego – muzyka staropolska – skierował uwagę profesora Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie na tańce ludowe2. Z inspiracji kierownika Zakładu Muzykologii (powstałego w 1912 r.) przygotowano studia o oberku – Wilhelmina Bagarówna (1932), polonezie – Jan Józef Dunicz (1932), krakowiaku – Tadeusz Głodziński (1933); wszystkie z dopiskiem w tytule „na postawie zbiorów Oskara Kolberga”. Ciągłość zainteresowań tańcem w dziełach Kolberga potwierdzają w drugiej połowie XX w. prace Marii Drabeckiej3 i Grażyny Dąbrowskiej4. Znaczenie Kolberga dla choreologii przedstawił ostatnio Tomasz Nowak5. W kontekście wpływu Kolberga na etnochoreologię trzeba przypomnieć zorganizowanie przy Muzeum Etnograficznym w Toruniu przez Roderyka Langego w roku 1956 młodzieżowo-studenckiego zespołu im. Oskara Kolberga, który zaczął odtwarzać w wersji oryginalnej, na podstawie kinetogramów, tradycyjne, wolne od stylizacji tańce wiejskie, m.in. tchnące 1 Ł. Kamieński Monografja pieśni zmówinowej z Kaszub południowych, „Polski Rocznik Muzykologiczny” 1935, T. 1, s. 107–131. 2 A. Chybiński O polskich tańcach ludowych, w: tegoż O polskiej muzyce…., s. 186–242. 3 M. Drabecka Polskie tańce ludowe w dziełach Oskara Kolberga, Warszawa 1963. 4 G. Dąbrowska Taniec w polskiej tradycji. Leksykon, Warszawa 2006. 5 T. Nowak Znaczenie zbiorów Oskara Kolberga dla współczesnych badań choreologicznych, „Polski Rocznik Muzykologiczny” T. XII: 2014, s. 145–157. 66 �elegancją kujawiaki. Była to pierwsza zapowiedź promocji folkloru w postaci możliwie wiernej, która swą muzyczną ostoję znalazła na Festiwalu Kapel i Śpiewaków Ludowych w Kazimierzu Dolnym w r. 1967 (wiejskie tańce tradycyjne zyskały dopiero w 1985 r. doroczną enklawę ochronną w postaci Ogólnopolskiego Konkursu Tradycyjnego Tańca Ludowego w Rzeszowie). 4. Nie można wykluczyć, że nikłość materiałów o instrumentach muzycznych była jedną z przyczyn podjęcia studiów nad instrumentami Podhala i Huculszczyzny1, Wielkopolski2, Żywieckiego3, Kurpiów4. W poszczególnych tomach Kolberga informacje o instrumentach są sporadyczne, jednak uwzględniwszy całość jego dorobku otrzymamy blisko 1500 wzmianek, które pozwalają sporządzić słownik instrumentów, określić lokalizację i zasięgi geograficzne instrumentów oraz składów kapel, omówić role instrumentów muzycznych w pieśni i w ustnej literaturze ludowej, wyjaśniać role muzyka-instrumentalisty w społecznościach wiejskich, przedstawić zjawisko hałasu obrzędowego z pomocą narzędzi dźwiękowych; wszystko to stanowi XIX-wieczną podstawę dla studium samych instrumentów, kapel i funkcji społecznej muzyki5. Transkrypcje muzyki instrumentalnej są wyrazem kunsztu stenografii muzycznej Kolberga. Marian Sobieski obecność zdobnictwa traktował jako wartość wyróżniającą zapisy Kolberga na tle zbiorów europejskich. Brak zapisów gry kapel (poza, jak stwierdzają redaktorzy DWOK, pojedynczymi przykładami, mającymi się znaleźć w suplementach do tomów Kolberga) łatwo jest wytłumaczyć elementarnością akompaniamentu (burdon lub ostinato rytmiczne), oszczędnością w druku pięciolinii, a także trudnością słuchowego rozszyfrowania np. współgry dudów i skrzypiec, którą można odczytać dopiero na podstawie nagrania dwumikrofonowego. 1 A. Chybiński Instrumenty muzyczne ludu polskiego na Podhalu, Kraków 1924. Reedycja: tenże O polskiej muzyce…, s. 245–420. Cenne opisy instrumentów Huculszczyzny – cymbałów, trombity, sopiłki i in. wraz z transkrypcjami solowej i zespołowej muzyki instrumentalnej pozostawił Stanisław Mierczyński, zob. S. Mierczyński Muzyka Huculszczyzny, przygotował do druku z rękopisu, skomentował i wstępem opatrzył J. Stęszewski, Kraków 1965. 2 J. Pietruszyńska [-Sobieska] Dudy wielkopolskie, Poznań 1936. Przedruk: J. i M. Sobiescy Polska muzyka ludowa i jej problemy, red. L. Bielawski, Kraków 1973, s. 75–136. 3 S.M. Stoiński Dudy żywieckie, „Gronie” 1938, nr 1, s. 25–34, nr 2, s. 58–66, nr 3, s. 144–153. Wznowienie: S. Stoiński Pieśni żywieckie, red. W. Poźniak, Kraków 1964. 4 A. Chętnik Instrumenty muzyczne na Kurpiach i Mazurach, red. S. Olędzki, Olsztyn 1983. 5 P. Dahlig Instrumentarium muzyczne w dziełach etnograficznych Oskara Kolberga, „Muzyka” R.XXXIII: 1988, nr 3 (130), s. 71–98. 67 �5. Kwestia praktyki wykonawczej i specyficznych sposobów (manier) śpiewu i gry, choć nie znajduje się na pierwszym planie w monografiach regionalnych, bywa jednak podnoszona. Kolberg nigdy nie poddaje się rutynie, każdy tom, do ostatniego wydanego za życia, zawiera jakieś szczególne akcenty opisu, szczegóły muzyczne, kulturowe, które świadczą o chłonności i otwartości Autora Ludu, o twórczych dyspozycjach, utrzymanych także w ostatniej dekadzie życia, bez reszty poświęconej przygotowywaniu do edycji tomów regionalnych. Wprawdzie sporadycznie, ale zwraca Kolberg uwagę na związek osobowości i nastroju wykonawcy z realizacją muzyczną 1. Niekiedy uwzględnia też zewnętrzne zachowania wykonawcy w czasie śpiewu lub gry 2, wykrzyki 3, cechy głosowe śpiewaków 4, zróżnicowanie tempa, głośności, akcentów w odniesieniu do tempa rubato 5. Zwraca uwagę na chromatyzmy w melodiach 6, które świadczą o związkach niektórych polskich melodii ludowych z muzyką Słowian południowych, a nawet Bliskiego Wschodu. Omawiając praktykę instrumentalną, Kolberg zauważa różnice między wokalnym a instrumentalnym wykonaniem melodii, twórcze cechy gry skrzypków 7. Podaje również nazwy i komentarze wykonawcze pochodzące bezpośrednio od śpiewaków i muzyków ludowych, w tym także oceny estetyczne 8. Napotykamy wreszcie uwagi 1 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VI. O Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VII, IX; tegoż Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 200, 202; tegoż Kaliskie (DWOK T. 23), s. 137; tegoż Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 107; tegoż Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), s. 207; tegoż Pokucie cz. III (DWOK T. 31), s. 70; tegoż Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 213. 3 O Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VII; tegoż Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 201; tegoż W. Ks. Poznańskie cz. III (DWOK T. 11), s. 73, 194, 202; tegoż W. Ks. Poznańskie cz. V (DWOK T. 13), s. X. 4 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VIII; tegoż Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 100; tegoż Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 216; tegoż Litwa (DWOK T. 53), s. 61, 63. 5 O Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VII, X; tegoż Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 10–12; tegoż Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 10; tegoż Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 208; tegoż Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. IV–VI; tegoż W. Ks. Poznańskie cz. IV (DWOK T. 12), s. V, VI. 6 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 12, 102–107. 7 Tamże, s. 9, 10, 101, 102; O Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 9; tegoż Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 208, 209; tegoż W. Ks. Poznańskie cz. IV (DWOK T. 12), s. VI; tegoż Kaliskie (DWOK T. 23), s. 138. 8 O Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. IX; tegoż Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 9, 99; tegoż Kujawy cz. I(DWOK T. 3), s. 9; tegoż Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 199, 207, 2 68 �o ludowych klasyfikacjach repertuaru (pieśni długie, krótkie) 1, a nawet o wyobrażeniach formy muzycznej 2. Ważną cechą uwag i komentarzy wykonawczych Kolberga jest fakt, iż są one przeważnie zlokalizowane geograficznie, niekiedy też czasowo, co umożliwia także bliższe zbadanie zmienności manier śpiewu i gry przy porównywaniu z dokumentacją dwudziestowieczną. Oczywiście te krótkie komentarze o praktyce wykonawczej giną na tle kolosalnego zbioru samych pieśni i melodii instrumentalnych, niemniej jednak zebrane w całość nabierają wielkiej wagi – każdy komentarz Kolberga jest bowiem skrótem, obrazem wielkiego doświadczenia terenowego. 6. Przemiany kulturowe. Zbiory muzyczne w monografiach regionalnych Oskara Kolberga pozwalają dzisiaj na namysł nad przemianami kulturowymi – społeczno-środowiskowymi oraz muzyczno-repertuarowymi – w stosunku do źródeł z XX i już XXI w. Konstatacje przeobrażeń w warunkach ogólnego rozwoju technologiczno-cywilizacyjnego XX/XXI w. musiałyby koncentrować się na olbrzymich ubytkach w różnorodności i żywotności lokalnych tradycji muzycznych wskutek przezwyciężania izolacji, na homogenizacji i utracie cech archaicznych, jak je czasem nazywa Kolberg – „dzikich”, wreszcie na zasadniczych przesunięciach funkcjonalnych – od zadań dośrodkowych, wzmacniających wspólnotę, do odśrodkowych, reprezentacyjno-rekreacyjnych. Ubytki oryginalności kompensują liczne próby ożywiania i uprawiania, zwykle zespołowego i z pomocą instytucjonalną, a przede wszystkim nieograniczone upowszechnianie, które jednak nosi brzemię stereotypów. W XXI w. wzrasta znaczenie Kolberga również dla kulturoznawstwa. Analityczne, pozytywistyczne nastawienie epoki wobec kultury, typowe dla czasów Kolberga, przełożyło się na imponującą obfitość szczegółów z wielu dziedzin życia (ujętych w kolekcji nazw w tytule Ludu). Wyobraźnia dzisiejszego czytelnika ożywia i składa z elementów, mozaikowych cząstek spójne obrazy żywych niegdyś kultur, niesłychanie zróżnicowanych przestrzennie i środowiskowo-społecznie. Podobnie z zapisami muzycznymi – są to klucze do wejścia w potoczysty świat śpiewu i gry, pełen witalności lub 209–211; tegoż W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), s. 233; tegoż Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 140; tegoż Chełmskie cz. II (DWOK T. 34), s. 133; tegoż Tarnowskie-Rzeszowskie (DWOK T. 48), s. 272. 1 O Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 24. 2 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 167. 69 �rzewności; specyficzny sposób ujęcia świata w sprawdzone formy poezji i śpiewu, dobrze rozpoznawalne skróty i znaki ekspresji ludzkiej. Osłuchanie się z fonograficznym, XX-wiecznym obrazem tych praktyk muzycznych, których badaniu poświęcił się Oskar Kolberg, ułatwia rozpoznanie sedna jego zapisów nutowych, które nie są ani „szkicami akustycznej rzeczywistości”, ani obiektywną melografią, lecz sumienną próbą zinterpretowania powszechnie lub lokalnie znanego repertuaru według reguł zawodowego wykształcenia muzycznego XIX w. Refleksja nad znaczeniem dorobku Kolberga ożywiła się w Polsce na początku lat 60. XX w. w kontekście decyzji ówczesnej Rady Państwa o opublikowaniu prac etnografa w ramach obchodów 1000-lecia Państwa Polskiego. Znaczenie zbiorów muzycznych Kolberga podsumował Marian Sobieski w dwóch artykułach1, w których przedstawił ewolucję od kompozytorskich do naukowych dążeń Autora Ludu oraz omówił wartość materiału muzycznego zawartego w monografiach. W dekadach międzywojennych, w czasie rozwoju techniki nagrań, postulowano stworzenie raczej obrazu dźwiękowego, fonograficznego muzyki regionów Polski; w przededniu reedycji Sobieski podniósł zaś rangę historyczną dzieła Kolberga. Po upływie 60 lat opinie M. Sobieskiego zachowują aktualność. Współtwórca (z Jadwigą Sobieską) powojennych zbiorów fonograficznych folkloru muzycznego w Polsce uznaje zapisy Oskara Kolberga za pełnowartościowe dokumenty polskiej kultury muzycznej. Jak Chybińskiemu zależało na wzmożeniu krytyczności wobec zapisów nutowych Kolberga (utrwalanych przecież ze słuchu w trakcie śpiewu lub gry!), by podnieść znaczenie akcji fonograficznej2, tak Marianowi Sobieskiemu, już po przeprowadzeniu Akcji Zbierania Folkloru Muzycznego (1950–1954), nadrzędna wydała się sprawa uprzystępnienia dorobku etnografa. Dopiero zresztą późniejsze analizy tek Kolbergowskich, związane z przygotowaniami kolejnych tomów Dzieł wszystkich Oskara Kolberga, mogły wykazać w porównaniu do wersji ostatecznych żmudne retusze zapisów terenowych dokonane przez Autora Ludu oraz 1 M. Sobieski Oskar Kolberg jako kompozytor i folklorysta muzyczny, w: O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T 1), s. XLII–LVI. Przedruk: J. i M. Sobiescy Polska muzyka ludowa…, s. 498–511. M. Sobieski Wartość zbiorów Oskara Kolberga dla polskiej kultury muzycznej, „Muzyka” R. VI: 1961, nr 1, s. 105–113. Przedruk: J. i M. Sobiescy Polska muzyka ludowa…, s. 512–520. 2 A. Chybiński Dalszy ciąg pracy, czy praca od nowa? (w sprawie polskiej muzyki ludowej), „Muzyka Polska” 1937, nr 3, s. 99–107. 70 �istotnie kłopotliwe dla każdego próby ujęcia w takty śpiewów o cechach wschodniosłowiańskich1. Zapisy nutowe Kolberga, owe stenogramy muzyczne, należy – przy honorowaniu nienaruszalności źródła pisanego (drukowanego) – traktować, zwłaszcza w ruchu odnowy pieśni/muzyki ludowej, również jako „przepis” na śpiew, na grę w duchu tradycyjnie ludowym (powszechnym), nie tylko jako Urtext, tekst pierwotny przeznaczony jedynie do wiernej reprodukcji. Zapis nutowy Kolberga nie mógł być, jak wspomniano, biologicznym sejsmografem, „melodiomierzem” jak u Łucjana Kamieńskiego (por. tegoż Pieśni ludu…), gdzie każda transkrypcja, zrealizowana już na podstawie dokumentu fonograficznego, stara się uwiecznić wykonanie unikatowe, mogące być za każdym następnym razem nieco inne. Kolberg notuje wiernie, na ile to możliwe z realizacji tu i teraz, w słuchowym transkrybowaniu „w biegu”. Z uwagi na ustawiczną zmienność szczegółów w wykonaniu melodii poszczególnych zwrotek pieśni, zmienność typową dla performance’u w kulturze tradycyjnej, zapis końcowy do druku bywa, na co wskazał już A. Chybiński, standaryzowany (zwłaszcza pod względem metrorytmicznym). To samo, może w większym jeszcze stopniu, dotyczy gry instrumentalistów ludowych, u których (do dziś, zwłaszcza na Mazowszu) zmienność powtórzeń sprawia wrażenie odruchu naturalnego. Kolberg dokłada starań, by warianty nanosić na jeden system pięcioliniowy, wykazuje nadludzką cierpliwość, by redagować, a równocześnie zachowywać możliwie pierwotny kształt. Próba zmierzenia się Kolberga z nieskończoną różnorodnością, którą zawsze zapewnia żywe słowo, zwłaszcza śpiewane, wydaje się zdumiewającym sukcesem. Gdyby nie praca Kolberga, nie wiedzielibyśmy prawie nic o tym, jak pieśń ludowa na ziemiach polskich przedstawiała się w swych właściwościach muzycznych i konkrecie środowiskowo-regionalnym w XIX w. Nic nie zastąpi też uważnej lektury tomów Kolbergowskich, a każdy z nich dostarcza niespodzianek świadczących o spostrzegawczości, giętkości opisu i wrażliwości muzycznej autora. Z szeregu możliwości utrwalenia żywej muzyki tradycyjny zapis nutowy jest dziś raczej w odwrocie, przynajmniej w praktyce dydaktycznej. Przez zapis nutowy kształci się jednak sam transkrybent, który musi wnikać w formę, strukturę śpiewu 1 Zwraca na to uwagę między innymi Bogusław Linette w przedmowie do Rusi Czerwonej (DWOK T. 56), s. LX, LXI. 71 �oraz gry i wyróżniać elementy ważne wobec mniej ważnych. Zapis nutowy, o ile nie zabija inwencji, jest znakomitym wtajemniczeniem dla nowicjuszy i miłośników. Znając zapis można kompetentnie porównywać muzykę. Gdy uczestnicy odnowy śpiewu i muzyki tradycyjnej (wiejskiej) zaznaczają niekiedy, że nie znają i nie używają nut, nie należy się cieszyć z takiej retrospektywy, raczej sukcesem byłoby, gdyby p o m i m o znajomości nut przekazywali melodie tak, jakby były muzyką żywą, kształtowaną pamięciowo, wtedy dopiero można by powiedzieć, że „umieją coś śpiewająco”. Ponadto odnowa (revival) jest zawsze odmianą, nigdy klonem, pojawiają się chociażby n o w e generacje śpiewaków/ muzyków/ tancerzy. Samo zagwarantowanie dzięki rewolucji cyfrowej dostępności źródeł muzyki ludowej bez kształtowania środowiska, wychowywania słuchaczy i praktyków może okazać się maksymalnym upowszechnieniem skierowanym w pustkę. Należy jednak mieć nadzieję, że przemiany technologiczno-cywilizacyjne nie pójdą tak daleko, aby te emocje i wzruszenia, które towarzyszyły Kolbergowi i następnym pokoleniom etnomuzykologów, uległy całkowitemu zatarciu. Ku końcowi trzeba podkreślić, że istniała chronologiczna zbieżność tak publikacji, jak i szeregu poglądów w licznych krajach europejskich w drugiej połowie XIX w.1, a w tę perspektywę wpisuje się imponująco działalność Oskara Kolberga. Trzeba też nadal uwydatniać faktyczną wyjątkowość postaci Kolberga w dziedzinie europejskiej i światowej etnografii, etnologii, etnomuzykologii i muzycznie zorientowanej antropologii kulturowej. Wyjątkowość ta polega na ogromie przestrzeni badań i dokonań oraz metodologicznej nowoczesności łączenia muzyki z całokształtem kultury. Dzieło Kolberga to jeden z największych sukcesów nauki i kultury polskiej doby zaborów. Podsumowując, powtórzmy, że wszystkie wątki badawcze w pismach muzycznych i monografiach Oskara Kolberga są, częściowo zagospodarowanymi już przez autora Ludu, zalążkami pól i zainteresowań muzykologii i etnomuzykologii w XX stuleciu. Owe pola to: historia muzyki powszechnej i historia muzyki polskiej, współczesne życie muzyczne, kulturoznawstwo muzyczne (traktowanie muzyki jako dobra wspólnego dla wszystkich 1 P. Dahlig Dzieło Oskara Kolberga a badania folklorystyczne w Europie, w: Muzyka wobec tradycji. Idee–dzieło–recepcja. Księga pamiątkowa Profesor Ireny Poniatowskiej, red. S. Paczkowski, Warszawa 2004, s. 101–111. 72 �środowisk społecznych) i oczywiście etnomuzykologia, która w pierwszej definicji miała za zadanie klasyfikować pieśni ludowe (etno-muzykologia), a następnie ukazywać ich miejsce (funkcje) i znaczenie w życiu społecznym (etnografia muzyczna). „Zapominanie” przez kolejne pokolenia osiągnięć poprzedników (także z braku czasu na wyczerpujące ich poznawanie) i wykorzystywanie szansy studiów specjalistycznych w XX w. nie zmienia faktu, że na wielu szlakach drogę już przetarł Oskar Kolberg, choćby przez przyznanie pierwszeństwa analizie, tj. studium wewnętrznego porządku zawartego w dobrach (niematerialnych) kultury. To, co z Kolberga najbardziej „przebija się” przez stulecia, to całościowe spojrzenie na muzykę jako dobro powszechne, stałe uwzględnianie korzeni etnicznych muzyki profesjonalnej oraz ofiarowanie nam etnograficznego obrazu–wehikułu czasu, jakby żywego filmu z historii życia naszych przodków. Niezależnie od współczesnej i zmieniającej się interpretacji dorobku najbardziej zasłużonego w skali całego kontynentu etnografa XIX w. odnawia nas zawsze prosta lektura tomów Kolberga i nic nie osłabi stałego wrażenia podziwu dla jego pracy i osiągnięć, ani też sensu zadumy nad przeszłością. ��Danuta Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego w pracach Oskara Kolberga1 Kształtowanie się poglądów Kolberga na folklor muzyczny i zasady jego edycji, s. 75 – Metody badań terenowych oraz zapisywania i opracowywania redakcyjnego melodii wokalnych i instrumentalnych, s. 97 – Informacje o tańcach, instrumentach i wykonawcach, s. 123 – Oceny Kolbergowskiej dokumentacji muzyki ludowej, s. 132 Kształtowanie się poglądów Kolberga na folklor muzyczny i zasady jego edycji Rozpoczęte we wczesnych latach młodzieńczych kształcenie muzyczne przygotowało Oskara Kolberga do profesji muzyka – pianisty i kompozytora. Umiejętności i wiedzę z tego zakresu zdobywał najpierw w Warszawie u Tomasza Głogowskiego i nieznanego bliżej Vettera, później u Józefa Elsnera i Ignacego Feliksa Dobrzyńskiego, następnie w Berlinie u Karla Friedricha Girschnera i Carla Friedricha Rungenhagena. Panujące wówczas, charakterystyczne dla okresu romantyzmu zafascynowanie kulturą ludową wzbudziło i w nim zainteresowanie tą dziedziną, a szczególnie muzyką. W Szkicu autobiografii, napisanym pod koniec życia, tak przedstawił przyczyny swojej działalności na tym polu, szeroko zakrojonej w późniejszych latach: Dopiero ogólny prąd literatury skierowany ku rzeczom ludowym około r. 1834 i później, zbiory Wacława z Oleska i Wójcickiego i osobista tego ostatniego zachęta do poszukiwania melodyj (których w jego dziele jest bardzo mało), jak i zachęta Dobrzyńskiego, a wreszcie słyszane oryginalne odgłosy piszczałek, skrzypeczek i katarynek za miastem (w Czerniakowie, Wilanowie itd.) skłoniły mnie do poszukiwań w tym kierunku. Pierwszy połów na większe rozmiary do1 Autorka zmarła w 2016 roku przed ostatecznym przygotowaniem tekstu do druku. W pozostawionym przez Nią opracowaniu wprowadzono niezbędne uzupełnienia i korekty. 75 �konany r. 1839 w Wilanowie, dał mi już spory zasób nader ciekawych motywów i pchnął do dalszych poszukiwań na tym polu1. Poszukiwania te zostały szybko zauważone w środowisku literacko-naukowym Warszawy. Już w 1841 roku Antoni J. Szabrański, ówczesny redaktor „Biblioteki Warszawskiej”, omawiając najnowsze zbiory pieśni ludowych, zapowiadał: U nas w Warszawie p. Oskar Kolberg, artysta muzyczny, zajmuje się zebraniem pieśni ludu, a bardziej samych melodyi, któremi pragnie oznaczyć i wykazać charakter muzyki słowiańskiej2. Użycie terminu „słowiańska” mogło być wybiegiem wobec ówczesnej cenzury, która wtedy często zakazywała użycia w druku przymiotnika „polska”, zwłaszcza w tytułach, jednak faktem jest, że od samego początku Kolberg interesował się również muzyką krajów sąsiednich, co znajdzie później odzwierciedlenie w gromadzonych przez niego materiałach. Od samego też początku jego zainteresowanie folklorem wiązało się z próbami analizowania i porównywania melodii ludowych, polskich i innych narodów słowiańskich, a co za tym idzie – służyło badaniom naukowym. Już pierwsze penetracje terenowe, kontakty z twórczością pieśniową ludu pozwoliły też Kolbergowi zauważyć więź tekstu i melodii w pieśniach. W 1841 r. Kolberg pisał: Pieśni ludu […] są wszystkie śpiewami, w których tak słowa, jak i nuta z jednego źródła razem wytryskują i tak ściśle są ze sobą spojone, że jedno bez drugiego ostać się nie może3. Tymczasem na półkach księgarskich stały już zbiory pieśni ludowych, które ukazały się drukiem w latach 1833–1842. Były one w zasadzie antologiami tekstów pieśni, w niewielkim tylko stopniu posiadającymi zapisy nutowe, lub nie mającymi ich w ogóle. Jako druki zwarte ukazały się Pieśni polskie i ruskie ludu galicyjskiego Wacława z Oleska z 160 melodiami 1 O. Kolberg Szkic autobiografii, rkp. w BN PAU i PAN w Krakowie, sygn. 2184, k. 68. A.J.S. [A.J. Szabrański] Zbiory pieśni ludu z r. 1840, „Biblioteka Warszawska” 1841, T. 1, s. 163. 3 O. Kolberg Melodie ludu słowiańskiego, „Biblioteka Warszawska” 1841, T. 3, s. 502; przedruk w: O. Kolberg Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 583–584. 2 76 �opracowanymi przez Karola Lipińskiego i wydanymi oddzielnie pt. Muzyka do „Pieśni polskich i ruskich ludu galicyjskiego” […] Wacława z Oleska1, Pieśni ludu Białochrobatów […] Kazimierza Władysława Wójcickiego z 30 melodiami w opracowaniu Ignacego Feliksa Dobrzyńskiego2, Pieśni ludu polskiego w Galicji Żegoty Paulego3, niezawierające zapisów nutowych, Pieśni ludu krakowskiego Józefa Konopki z 16 zapisami nutowymi4 oraz Piosnki ludu wielkopolskiego Józefa Jana Lipińskiego z 20 zapisami nutowymi przekazanymi przez bliżej nieznaną „szanowną Polkę, która mniej obeznanemu z muzyką […] raczyła takoweż na fortepian ułożyć”5. Wszystkie melodie załączone do tych zbiorów prezentowane były na głos z towarzyszeniem fortepianu. U zarania swoich prac zbierackich i edytorskich Kolberg uznał za konieczne uzupełnienie o muzykę wydanych już drukiem tekstów pieśni. We wstępie do pierwszej publikacji zapisanych przez siebie melodii pisał: Sądzę, że dogodzę potrzebie czasu i współziomków, gdy tyle ważną, a może ważniejszą jeszcze pieśni tych część, to jest muzykę, dołączę do istniejących już zbiorów6. Jego Pieśni ludu polskiego drukowane były w Poznaniu w latach 1842–1845 (125 pieśni w pięciu zeszytach). Resztę przygotowanych do druku w tym zbiorze nut i tekstów, 100 utworów, zamieścił leszczyński tygodnik „Przyjaciel Ludu” w latach 1846–1847. Pieśni ludu polskiego były 1 Wacław z Oleska [W. Zaleski] Pieśni polskie i ruskie ludu galicyjskiego, Lwów 1833; Karol Lipiński Muzyka do „Pieśni polskich i ruskich ludu galicyjskiego” zebranych i wydanych przez Wacława z Oleska, Lwów 1833. 2 K.W. Wójcicki Pieśni ludu Białochrobatów, Mazurów i Rusi znad Bugu z dołączeniem odpowiednich pieśni ruskich, serbskich, czeskich i słowiańskich, T. 1–2, Warszawa 1836; toż: wydanie fototypiczne pod red. H. Kapełuś, posłowie i opracowanie R. Wojciechowski, Wrocław 1976. O autorstwie muzyki do zbioru zob. R. Wojciechowski Posłowie do tego wydania, s. XLII. 3 Ż. Pauli Pieśni ludu polskiego w Galicji, Lwów 1838; toż: wydanie fototypiczne pod red. H. Kapełuś, posłowie i opracowanie R. Górski, Wrocław 1973. 4 J.K. [J. Konopka] Pieśni ludu krakowskiego, Kraków 1840; toż: wydanie fototypiczne pod red. H. Kapełuś, posłowie i opracowanie E. Jaworska, Wrocław 1974. Być może melodie do tego zbioru zanotowała Antonina Męcińska. 5 J.J. Lipiński Piosnki ludu wielkopolskiego zebrał i wydał…, Poznań 1842. Anonimową autorkę zapisów nutowych wspomina J.J. Lipiński na s. X. 6 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego, Poznań [1842–1845], s. 1, przedruk w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym cz. I (DWOK T. 67/I), s. 1. 77 �wydawnictwem w ścisłym znaczeniu tych słów nutowym, a wszystkie melodie wokalne, jak nakazywał ówczesny zwyczaj, miały opracowane przez Kolberga towarzyszenie fortepianu. Już po ukazaniu się pierwszego zeszytu autor doczekał się pochlebnej opinii ze strony poznańskiego recenzenta, Marcelego Antoniego Szulca: Każdy prawie numer jak najpilniej opracowany, towarzyszenie proste, ale zawsze melodii odpowiednie, a niekiedy nawet artystyczne, położenie głosu wygodne, przegrywki przyłączone nie są czczymi dodatkami, lecz zupełnie w duchu pieśni ułożone. I to chwalić wypada, że gdzie kilka melodii do tegoż samego tekstu zastosowanych pomiędzy ludem obiegł[o], wydawca wszystkie umieścił, nastręczając tym samym znawcom sposobność porównania względnej ich wartości. […] Dodane miary czasu (tempo) podług metronomu Mälzla będą zapewne niejednemu przydatne1. Szulc doskonale odczytał intencje Kolberga, który – przy zachowaniu szacunku dla ludowej twórczości – swój zbiór przeznaczał dla potrzeb domowego muzykowania. W dalszym ciągu wstępu do tego zbioru Kolberg pisał: Wiernie ją [melodię] schwycić i oddać w zupełności, ozdobić i ubrać w przegrywki, przystroić w harmonią było zadaniem pracy mojej przy zbieraniu melodii, jako i tekstu samychże pieśni2. Poza pieśniami zapisanymi w czasie własnych wycieczek w teren, w zbiorze tym opublikował 81 tekstów pochodzących z wymienionych już opracowań innych autorów oraz z wydanych przez Karola Reyznera Pieśni i piosneczek narodowych z fortepianem3, a także z pieśni zamieszczanych przez anonimowych zbieraczy w „Przyjacielu Ludu” z lat 1836–1837. Pewna liczbę melodii zaczerpnął Kolberg także z wydanych już zbiorów. Uzupełnienie o muzykę wybranych obcych zapisów przebiegało w dwojaki sposób. Jeżeli tekst pochodzący ze zbiorów poprzedników nie miał 1 M.A. Szulc „Pieśni ludu polskiego”. Zebrał i rozwinął Oskar Kolberg. Oddział pierwszy, „Tygodnik Literacki” 1842, nr 42; zob. przedruk recenzji w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. II (DWOK T. 67/II), s. 273. 2 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego…, zob. przedruk w tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 1. 3 Pieśni i piosneczki narodowe z fortepianem cz. I, Poznań 1828, nakładem K. Reyznera, księgarza. 78 �w źródle muzyki, Kolberg łączył z nim melodię z pokaźnych już wówczas własnych zasobów rękopiśmiennych wraz z napisaną przez siebie partią fortepianu1. Natomiast gdy wybrana z któregoś zbioru pieśń opublikowana była z zapisem nutowym, tzn. z melodią i akompaniamentem fortepianu, Kolberg przytaczał tekst i melodię wokalną i dołączał partię fortepianu własnego autorstwa2. W tych przypadkach melodie były w zasadzie wiernie przejmowane ze źródła, choć zauważyć można pewne zmiany. Polegały one na sporadycznie dokonywanych nieznacznych retuszach linii melodycznej, niekiedy transpozycji melodii, natomiast regułą było zwiększanie   wartości rytmicznych przez zmianę podanego w źródle metrum z  na    i z  na . Być może Kolberg czynił tak przez wzgląd na przyszłych wykonawców tych utworów, wokalistów i pianistów nie posiadających wysokich kwalifikacji muzycznych (wolniejsze tempo ułatwiało im odczytanie nut). Już na tym wczesnym etapie swojej działalności zbierackiej i edytorskiej dostrzegał Kolberg potrzebę powiązania pieśni z miejscem ich pochodzenia czy występowania. Własne zapisy zamieszczone w Pieśniach ludu polskiego oznaczał notami wskazującymi zwykle na szerszy zasięg popularności danego utworu, np. „od Przysuchy, Radomia”, „od Czerska”, „od Łowicza”, „spod Warszawy”, „od Czerniakowa”, rzadziej podawał nazwy konkretnej miejscowości, np. „Złaków Kościelny pod Łowiczem”, „Chochołów pod Żychlinem”, „Przysucha”. Nie zachowały się jednak rękopisy tych pieśni sporządzone bezpośrednio w czasie ich wykonywania (nazywane dalej rękopisami terenowymi), nie wiemy więc, jakie miały tam noty lokalizacyjne. Niewątpliwie były one plonem pierwszych badań Kolberga prowadzonych w czasie letnich wędrówek w roku 1839 i w kilku następnych latach w bliższych i dalszych okolicach Warszawy. Również pieśni zaczerpnięte ze zbiorów wydanych drukiem opatrywał Kolberg notami lokalizacyjnymi. Spośród wykorzystanych źródeł takich informacji nie było w trzech: Muzyka do „Pieśni polskich i ruskich” […], 1 Por. np. w zbiorze z lat 1842–1845 (zob. przedruk w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… DWOK T. 67/I) teksty nr 4, 25, 26, 113 i 143 zaczerpnięto z wymienionych wcześniej publikacji poprzedników Kolberga. 2 Por. np. w Pieśniach ludu polskiego (przedruk w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… DWOK T. 67/I) nr 2 i melodię u Wójcickiego w Pieśniach ludu Białochrobatów…, T. 2, s. 306; w Pieśniach ludu polskiego… nr 53 i 56 i w Pieśniach ludu krakowskiego Konopki, s. 93 (tekst), dod. nutowy nr III, i s. 98 (tekst), dod. nutowy nr I; w Pieśniach ludu polskiego… nr 116 i 133 i w Piosnkach ludu wielkopolskiego J.J. Lipińskiego mel. nr 14 i 11 z tekstami na s. 94–96 i 77–81. 79 �Pieśni ludu krakowskiego i Piosnki ludu wielkopolskiego. W dwóch ostatnich tytuły zbiorów wskazują teren, z którym związane są zamieszczone tam pieśni. Spośród pieśni drukowanych anonimowo w „Przyjacielu Ludu” ogólną notę: „z północnych okolic Wielkopolski” miała tylko jedna. Natomiast niektóre melodie i teksty przejęte z Pieśni ludu Białochrobatów… Wójcickiego już w źródle proweniencję geograficzną miały również ujętą ogólnie: „z Krakowskiego”, „z Mazowieckiego”, „Małopolska”, lub: „ubiór mazowiecki”, „mazowiecka na Kujawiaków”. Pochodzenie pieśni przejętych z tych publikacji Kolberg określał nazwą regionu, np.: „z Wielkopolski”, „z Krakowskiego”. Niektóre z tych pieśni opatrzone są jednak w publikacji Kolberga notami dokładniejszymi, co w wypadku utworów pochodzących ze zbiorów K.W. Wójcickiego i J. Konopki może wynikać z konsultacji z ich autorami. Obu znał osobiście i mógł uzyskać od nich potrzebne informacje. Jednak dla przypisania nazw konkretnych miejscowości, np.: „z Myślenic”, „Tarnów”, „ze Lwowa” do melodii pochodzących ze zbioru Muzyka do „Pieś­ni polskich i ruskich”… K. Lipińskiego nie znajdujemy dziś zadowalającego wyjaśnienia, a konieczna do tego dokumentacja nie zachowała się. Równolegle z ukazującymi się w „Przyjacielu Ludu” polskimi pieśniami Kolberg zamieścił w piśmie zbiorowym „Dzwon Literacki” w latach 1846–1847 dwa niewielkie zbiorki: O pieśniach litewskich oraz Pieśni czeskie i słowackie1. Poprzedzają je krótkie noty pióra Kolberga, nakreślające w kilku zdaniach pewne cechy charakterystyczne tych pieśni oraz wskazujące na ich źródła. Podobnie jak pieśni polskie, tak i litewskie oraz czeskie i słowackie opracowane były jeszcze wówczas na głos ze skomponowanym przez Kolberga akompaniamentem fortepianowym. W przygotowaniu do druku pierwszego zbiorku pomagali autorowi mieszkający w Warszawie literaci litewscy, Franciszek Zatorski i Kajetan Niezabitowski2, którzy nieznającemu języka litewskiego zbieraczowi folkloru tłumaczyli teksty na język polski. Wydaje się prawdopodobne, że właśnie oni zaśpiewali mu te pieśni 1 O. Kolberg O pieśniach litewskich, „Dzwon Literacki” 1846, T. 3, s. 93–107 i dodatek nutowy, przedruk tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 350–372; O. Kolberg Pieśni czeskie i słowackie, „Dzwon Literacki” 1846, T. 4, s. 272–284 i dodatek nutowy, przedruk w: tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 373–401. 2 Ich nazwiska Kolberg wymienił we wstępie do zbiorku pieśni litewskich, natomiast o swej nieznajomości języka litewskiego pisał w liście do J. Karłowicza w 1877 r., zob. Korespondencja Oskara Kolberga cz. II (DWOK T. 65), s. 24. 80 �i wskazali ich proweniencję geograficzną. Drugi zbiorek powstał również w Warszawie, o czym poinformował Kolberg we wstępie do niego: Tak nazwani druciarze, pochodzący z tego [tj. słowackiego] narodu, po większej części Górale, a wędrujący zimą po krajach słowiańskich i niemieckich dla zarobku, z wiosną zaś wracający pod rodzinną strzechę, odśpiewali mi tu w Warszawie kilkanaście […] pieśni1. Zamieścił tam Kolberg 21 pieśni zapisanych w czasie spotkań ze Słowakami w Warszawie i jedną melodię bez tekstu zasłyszaną prawdopodobnie w 1841 roku w okolicach Podiebradów i odtworzoną z pamięci na potrzeby zbiorku. Następne wydawnictwa z serii opracowań muzyki ludowej na głos z towarzyszeniem fortepianu drukowane w warszawskich czasopismach, tj. Pieśni ludu obrzędowe2 i Pieśni ludu weselne3, miały inny charakter. W obu zbiorach obok pieśni znajdują się opisy zwyczajów i obrzędów, którym owe pieśni towarzyszą. W tym poszerzeniu zakresu rzeczowego publikacji zauważyć można ewolucję w postrzeganiu muzyki ludowej przez Kolberga – dostrzeżenie jej roli jako jednego z ważnych elementów w życiu społecznym ludu. Zdanie swoje na ten temat wyraził tak: Lud nasz ściśle się trzyma zwyczajów przekazanych mu od przodków w puściźnie. Obrzędy, jakie zachowuje przy różnych okolicznościach i w różnych porach roku, mają właściwe sobie pieśni z właściwą nutą4. Wydając drukiem opisy wesel we wstępie określił przedmiot swej pracy: Zatem, gdy muzyka jest tu z tekstem nierozdzielną (bo bez niej żadne wesele nie ma miejsca), przedsięwziąłem skreślić pieśni weselne z melodiami, jakie mi się 1 O. Kolberg, wstęp do Pieśni czeskich i słowackich, zob. w: tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 373. 2 O. Kolberg Pieśni ludu obrzędowe. Kogutek, gaik, okrężne, w: Album literackie, Warszawa 1848, s. 331–350 i dodatek nutowy, przedruk w: tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 402–441. 3 O. Kolberg Pieśni ludu weselne, „Biblioteka Warszawska” 1847–1849, przedruk w: tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 442–674, tam wykaz kolejnych tomów „Biblioteki Warszawskiej”, w których publikowany był cały zbiór. 4 O. Kolberg Pieśni ludu obrzędowe…, zob. tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 402. 81 �w różnych okolicach kraju naszego słyszeć zdarzyło, oraz wykazać (o ile można) ich warianty, przerabiania, wyskoki, różnorodne napływy, nawet zwichnienia […], a rozwijając jedne po drugich obrzędy weselne z różnych mianowicie oddalonych od siebie stron, najlepiej przez porównanie ich między sobą, rozróżnić, […] odgadnąć wzajemny wpływ, jaki na siebie wywierały, i ocenić ich wartość poetyczną będziemy w możności1. Warto zwrócić uwagę na zadanie, jakie Kolberg sobie wówczas wyznaczył: rejestrowanie i gromadzenie nie tylko wariantów melodii i pieśni, ale także odmian w przebiegu obrzędu. Publikowanie przez Kolberga wielu wariantów poszczególnych wątków tekstowych i muzycznych bywało w późniejszym okresie przedmiotem krytyki ze strony recenzentów2. Niemal wszystkie melodie ze zbioru Pieśni ludu weselne zostały później ponownie opublikowane, już bez partii fortepianu, w odpowiednich monografiach: w Radomskiem, Mazowszu, Łęczyckiem i Kaliskiem. Powtarzając po wielu latach materiały z Pieśni ludu weselnych w monografiach regionalnych, a więc w innym typie publikacji, Kolberg opatrywał je zastrzeżeniami: Opis ten, podany już przez nas do czasop. „Biblioteka Warszawska” w r. 1847, powtarzamy tu w dokładniejszej przeróbce, tj. uzupełniając go późniejszymi nabytkami i prostując niektóre z ogłoszonych wówczas szczegółów […]3, […] obecnie podajemy wersję poprawniejszą4, […] Tu podajemy wersję poprawniejszą5. Stwierdzenia te mogą budzić pewien niepokój co do wiarygodności zapisów i ich pierwodruków. Z porównania fragmentów Pieśni ludu weselnych z odpowiadającymi im tekstami i melodiami w monografiach wynika, że uwagi te odnieść należy do całości przedrukowywanych materiałów, w tym także do opisu przebiegu obrzędu. Zgodnie z informacją o uzupełnianiu „późniejszymi nabytkami” wesela zamieszczone w Ludzie zostały wzbogacone wieloma zapisami pieśni z melodiami lub samymi tekstami, 1 O. Kolberg Pieśni ludu weselne, zob. tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 442–443. 2 Zob. np. J. Sikorski Ruch muzyczny. Pieśni wydawane przez O. Kolberga, „Gazeta Codzienna” 1856, nr 219, przedruk recenzji w: O. Kolberg Pieśni ludu polskiego. Suplement do tomu 1 (DWOK T. 70), s. 133. 3 O. Kolberg Radomskie (DWOK T. 20), pierwodruk: Kraków 1887, s. 165. 4 O. Kolberg Łęczyckie (DWOK T. 22), pierwodruk: Kraków 1889, s. 43. 5 O. Kolberg Kaliskie (DWOK T. 23), pierwodruk: Kraków 1890, s. 148. 82 �szczególnie w monografiach Kaliskie i Mazowsze1, a tylko nieliczne pieśni lub melodie zostały pominięte. Zdanie o „poprawniejszym” przekazaniu materiału folklorystycznego odnosi się zapewne do opuszczenia partii fortepianu, do przywrócenia w pewnym stopniu w tekstach pieśni i oracji cech gwarowych i nadawania zapisom nutowym mniejszych wartości rytmicznych, bowiem melodie publikowane w Pieśniach ludu weselnych i Pieśniach ludu obrzędowych były w dalszym ciągu przeznaczone do wykonywania z partią fortepianową. Większość melodii w późniejszych monografiach została wydana wiernie w stosunku do pierwodruku. Nieliczne przykłady wskazywać mogą na „prostowanie niektórych z ogłoszonych wówczas szczegółów”. Do nich należy przywrócenie właściwej struktury pieśni „Wiedziałaś ty, pani matko…” (melodii i tekstu) w Kaliskiem. Już w rękopisie terenowym zaburzony został tok notowanej melodii, być może nieprecyzyjne było samo wykonanie. Tak zakłócony zapis terenowy zamieszczony został w Pieśniach ludu weselnych, natomiast w monografii otrzymał poprawną formę: Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 46. 1 Zob. O. Kolberg Kaliskie (DWOK T. 23), s. 143–154 i 175–191 – opis wesela II, III i VII oraz w Pieśniach ludu weselnych przedruk w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… (DWOK T. 67/I) s. 504–546; O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), pierwodruk: Kraków 1887, opis wesela IV, s. 127–139, oraz w Pieśniach ludu weselnych… (DWOK T. 67/I), s. 546–579. 83 �84 �Druk w Pieśniach ludu weselnych…, za przedrukiem w Pieśniach i melodiach ludowych w opracowaniu… (DWOK T. 67/I), s. 530, nr 363. 85 �Druk w Kaliskiem (DWOK T. 23), s. 150, nr 122. Innym przykładem „podania wersji poprawniejszej” jest skorygowanie zapisu melodii nr 319 z Pieśni ludu weselnych, przedrukowanej w Łęczyckiem jako nr 38, zob. ilustracje na następnych stronach. Nie zachował się wprawdzie rękopis sporządzony ze słuchu, jednak przypuszczać można, że w pierwodruku (Pieśni ludu weselne) została ona przedstawiona z nim zgodnie. Po niemal pięćdziesięciu latach, przygotowując monografię Łęczyckiego do druku, Kolberg poprawił brzmienie tej obrzędowej melodii, obniżając w trzecim takcie trzecią nutę z h1 na a1, wskutek czego powstała tercja wielka między II a IV stopniem, tworząc zwrot g1 a1 cis2 d2, charakterystyczny dla tego wątku1. 1 Por. także O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), pierwodruk: Warszawa 1867, s. 265–266, nr 26 i 27; tegoż Kaliskie (DWOK T. 23), s. 150, nr 123 oraz A. Pawlak Folklor muzyczny Kujaw, Kraków 1981, s. 90. 86 �Druk w Pieśniach ludu weselnych…, według przedruku w Pieśniach i melodiach ludowych w opracowaniu… (DWOK T. 67/I), s. 478, nr 319. 87 �Druk w Łęczyckiem (DWOK T. 22), s. 46, nr 38. W latach czterdziestych, a także prawdopodobnie jeszcze na początku lat pięćdziesiątych Kolberg do druku redagował wciąż melodie z opracowaniem fortepianowym. W jego spuściźnie znajduje się ok. 3500 zapisów melodii w różnym stopniu przygotowanych do takiego opracowania, rozproszonych w kilkunastu tekach. Niewielka ich część ma wpisany akompaniament1, dla większości w rękopisach zanotowane zostały tylko melodie i teksty pieśni (lub incipity) z notami lokalizacyjnymi, natomiast pięciolinie przeznaczone dla fortepianu są puste, niewypełniane nutami2. Być może zapisy te stanowić miały materiał do kontynuacji Pieśni ludu polskiego drukowanych w latach 1842–1847, jednak prace nad partią fortepianową zostały podjęte tylko dla nielicznych melodii pieśni i tańców. Zachował się także oddzielny zwarty zbiór melodii tanecznych pozbawiony tytułu, a liczący nieco ponad 3200 zapisów nutowych3. Dodawanie akompaniamentu fortepianowego do melodii ludowych spotkało się z dwiema nieprzychylnymi opiniami. Pierwszą było zdanie Karola Libelta o „przegrywkach” wyrażone jeszcze w 1842 r.: 1 Zob. w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe… cz. II (DWOK T. 67/II), pieśni i melodie nr 599–834. 2 Są to następujące rękopisy: Arch. PTL, teka 5 Płock, Dobrzyń, Pułtusk, Kurpie, sygn. 1137, k. 80; teka 7 Kujawy, Gostynin, Łęczyca, sygn. 1156, k. 1, 2, 7, 8; teka 33 Miscellanea, sygn. 1308 I, k. 1–7, 9, 10–13, 16, 17, 20, 23–25, 29, 30; sygn. 1308 II, k. 12, 14, 17, 22–24, 26; teka 36, Miscellanea, sygn. 1317, k. 30, 31, 38; sygn. 1320, k. 9, 10, 45, 49, 52, 56, 57, 59, 63–67, 69–72, 80–82, 85, 90; teka 42, Miscellanea, sygn. 1349, k. 1, 1a, 4, 6, 7, 13–15, 23–25, 27, 40–42. 3 Arch. PTL, teka 33 Miscellanea, sygn. 1305, k. 1–81. Zob. też uwagi o tym rękopisie w: A. Skrukwa Spuścizna rękopiśmienna O. Kolberga…, w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. III (DWOK T. 85/III). 88 �Niechby autor tylko zawsze miał na uwadze, że idzie tu o to tylko, aby śpiew ludu jak najwierniej był oddany, że zatem wszelkie zdobywanie się na sztukę, wszelkie dodatki na koszt wierności i prostoty w oddaniu melodii ludowej nie są na swoim miejscu. Przegrywki wydają nam się za niestosowne, końcówki melodii zakrawają czasem na coś obcego, np. w pieśni nr 13 bas za sztuczny i mało zbliżony do wiejskich tonów […]1. Uważał on za ważny fakt publikację licznych melodii ludowych, których tak mało było w dotychczasowych zbiorach, ale harmonizację uznał za niewłaściwy dodatek. Akompaniamentu dotyczy też bardzo krytyczna ocena Fryderyka Chopina, zamieszczona w liście do rodziny w roku 1847, którą być może Kolberg poznał: […] dobre chęci, za wąskie plecy. Często podobne rzeczy widząc, myślę, że lepiej nic, bo mozół ten tylko skrzywia i trudniejszą robi pracę geniuszowi, który kiedyś tam prawdę odwikła. A aż do czasu owego wszystkie te piękności zostaną z przyprawionymi nosami, różowane, z poobcinanymi nogami albo na szczudłach, i pośmiewiskiem będą tym, co lekko na nie spojrzą2. Te słowa oraz wypowiedź Libelta mogły mieć pewien wpływ na zaprzestanie przez Kolberga tworzenia tego typu opracowań. Zasadniczą jednak przyczyną zaniechania „przyozdobień” wydają się doświadczenia pozyskane w wyniku badań terenowych. Ukierunkowywały one zbieracza na potrzebę, wręcz konieczność dokumentowania twórczości ludowej, a nie na kompozytorskie przybliżanie muzyki ludowej przez dopowiedzenia w postaci akompaniamentu do autentyków ludowych. Pierwszą publikacją, w której Kolberg w pełni zrealizował swe nowe założenia w zakresie edycji muzyki ludowej, były Pieśni ludu polskiego wydane w 1857 r. We wstępie do tego tomu pisał: Muzyka jest głównym przedmiotem niniejszego zbioru. […] Oddaję nutę w nieskażonej prostocie (tj. o ile skażenie nie pochodzi z winy śpiewających) tak jak wybiegła 1 [K. Libelt] Pieśni ludu polskiego przez Oskara Kolberga, „Dziennik Domowy” 1842, nr 21, s. 174; przedruk recenzji w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. II (DWOK T. 67), s. 275–276. 2 Korespondencja Fryderyka Chopina, zebrał i opracował B.E. Sydow, T. 2, Warszawa 1955, s.193, zob. też M. Tomaszewski Chopin. Człowiek, dzieło, rezonans, Poznań 1998, s. 111. 89 �z ust ludu, bez żadnego przystroju harmonijnego, bo mam przekonanie, że najdzielniejszą jest w samorodnej, niczym nie zmąconej czystości jak ją natura natchnęła1. Opracowanie do druku tego zbioru pieśni i melodii tanecznych jest niewątpliwie punktem zwrotnym w postrzeganiu przez Kolberga ludowej kultury muzycznej, jej dokumentowania i sposobu utrwalania w druku. Wprawdzie po pięciu latach powrócił raz jeszcze do zaniechanego już sposobu prezentowania melodii ludowych, ale spowodowane to było potrzebą uzyskania choćby niewielkiego dochodu. Dlatego w roku 1862 wydał Pieś­ ni ludowe do śpiewu2 w czterech zeszytach opracowane na głos z towarzyszeniem fortepianu jako muzykalia do użytku praktycznego. Materiał pieśniowy, jaki tam zamieścił, pochodził właśnie z Pieśni ludu polskiego z 1857 r. Do wybranych z tego zbioru ośmiu wątków balladowych i ośmiu melodii tanecznych z przyśpiewkami Kolberg dodał akompaniament, którego w edycji z 1857 r. nie było. Partia fortepianu tym razem zasługuje na ocenę wyższą niż opracowanie dołączone do pieśni publikowanych w latach 1842–18453. Aleksander Pawlak, omawiając Kolbergowskie zbiory pieśni z akompaniamentem, napisał: „Najwyższy poziom wykazują Pieśni ludowe do śpiewu, ostatnia tego rodzaju publikacja” 4. Było to jednak, jak już wspomniano, opracowanie przygotowane wyłącznie dla amatorów domowego muzykowania, mających pewne umiejętności wykonawcze, a nie wydawnictwo źródłowe, przeznaczone dla badaczy muzyki ludowej. Powodem powrotu do takiej formy publikacji były niedostatki finansowe, bowiem w roku 1859 Kolberg zrezygnował z pracy w Dyrekcji Dróg i Mostów przy Komisji Skarbu5. Oddał więc do druku Pieśni ludowe do śpiewu, licząc na 1 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), pierwodruk: Warszawa 1857, s. V–VI. O. Kolberg Pieśni ludowe do śpiewu z towarzyszeniem fortepianu zebrał i ułożył […], zeszyt 1–4, Warszawa [1862]; przedruk w: tegoż Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 675–700. 3 W zbiorze z roku 1862 Kolberg powtórzył trzy pieśni zamieszczone po raz pierwszy w wydaniu z lat 1842–1845, por. opracowanie pieśni drukowanych w latach 1842–1845 z opracowaniem tych samych pieśni w roku 1862 w przedruku w tomie Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… (DWOK T. 67/I i 67/II) nr 156 i 583, nr 141 i 585, nr 75 i 597. 4 A. Pawlak „Pieśni i melodie ludowe” w opracowaniu fortepianowym, w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. I (DWOK T. 67/I), s. VIII. 5 Dotychczasowe biografie O. Kolberga i on sam w Szkicu autobiografii…, podają, że pracę w Komisji Skarbu zakończył w 1861 r., jednak analizy dostępnych dokumentów, m.in. zapisów w Notatniku zawierającym rachunki osobistych wydatków Oskara Kolberga za lata 1859– –1869 (rkp. Kolberga w BN PAU i PAN, sygn. 3210), wykazują, że stało się to już w roku 1859. 2 90 �uzyskanie dochodu ze sprzedaży, który choć w małym stopniu zasiliłby jego budżet. Czy było to działanie skuteczne, nie wiadomo. Zapewne z tego samego powodu przygotował zespół 72 melodii instrumentalnych opracowanych na fortepian, zatytułowany Zbiór mazurów i obertasów gminnych wydanych przez O[skara]a Kolberg. Ten ostatni nie został jednak za jego życia nigdzie opublikowany1. Pieśni ludu polskiego wydane w roku 1857 składają się z dwóch części, ze zbioru ballad i z rozdziału zawierającego melodie taneczne z tekstami przyśpiewek. W pierwszej części o porządkowaniu i układzie pieśni decydowały wyłącznie teksty ballad. Zestawionych jest 41 wątków tekstowych, większość z wieloma wariantami, co w sumie daje 444 utwory, a zaledwie kilka z nich zamieszczonych zostało bez melodii. Na materiał muzyczny tego rozdziału złożyły się głównie zapisy nutowe Kolberga: […] największą część zamieszczonych słów sam własnym staraniem wraz z nutami wydobyłem z ukrycia naszych zagród. Wszakże obok tego nie omieszkałem wcielić do mego zbioru i tego, co inni skrzętni badacze różnemi czasy nagromadzili, o ile mi się tylko właściwa melodia nawinęła2. Tę część tomu zasiliło nieco ponad sto tekstów zaczerpniętych z wymienianych tu już zbiorów poprzedników: W. Zaleskiego i K. Lipińskiego, K.W. Wójcickiego, J. Konopki, J.J. Lipińskiego, Ż. Paulego oraz z nieco późniejszych druków Józefa Lompy, Roberta Fiedlera i Ludwika Zejsznera3. Nadto materiału dostarczyły znajdujący się wówczas w zbiorach Kolberga obszerny manuskrypt Gustawa Gizewiusza4 oraz inne źródła rękopiśmienne: znacznie skromniejszy rękopis sporządzony prawdopo1 Rkp. ten (Arch. PTL, teka 42, sygn. 1348, k. 1–4) został wydany w tomie: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu… cz. II (DWOK T. 67/II), s. 197–268, nr 763–834. 2 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. XI. 3 J. Lompa Kilka pieśni ludu górnoszląskiego, „Przyjaciel Ludu” R. 11: 1845, T. 2, nr 38; R. Fiedler Kilka pieśni ludu polskiego w Dolnym Szląsku, „Przyjaciel Ludu” R. 13: 1846, T. 1, nr 11, 13 i 16; L. Zejszner Pieśni ludu Podhalan czyli Górali tatrowych polskich zebrał i wiadomość o Podhalanach skreślił […], Warszawa 1845. 4 Rękopis G. Gizewiusza Pieśni ludu znad górnej Drwęcy w parafiach ostródzkiej i kraplewskiej zbierane od 1836 do 1840–go roku przez X. G. G. znajduje się w zbiorach BN PAU i PAN w Krakowie, sygn. 2559 II; wybrane teksty zamieścił Kolberg w Pieśniach ludu polskiego (DWOK T. 1) oraz w rękopisie Mazury pruskie, opublikowanym w T. 40 DWOK. Wydanie krytyczne całości rękopisu: G. Gizewiusz Pieśni ludu znad górnej Drwęcy…, z rękopisu opracowała, wstępem i komentarzami opatrzyła D. Pawlak, Poznań 2000. 91 �dobnie przez Teofila Lenartowicza1 oraz niewielkie objętościowo zapisy niezidentyfikowanego autora2. Do tekstów balladowych przejętych z wyżej wymienionych publikacji Kolberg przytoczył 25 zapisów nutowych z tych samych źródeł, a blisko 50 melodii dołączył z własnych zasobów. Zapisy nutowe zaczerpnięte ze zbiorów drukowanych i z rękopisu nieznanego autora przekazane zostały wiernie w stosunku do podstawy. Natomiast wykorzystanie materiału muzycznego z rękopisu Gizewiusza wymaga dokładniejszego omówienia. Gizewiusz w latach 1836–1840 zapisywał polskie pieśni wykonywane przez śpiewaków z Ostródy i pobliskiego Kraplewa. Jego rękopis trafił, za pośrednictwem K.W. Wójcickiego, do rąk Kolberga, o czym wspomina on we wstępie do Pieśni ludu polskiego. W rękopisie Gizewiusza pt. Pieśni ludu znad górnej Drwęcy… zanotowanych jest 441 tekstów o bardzo różnej tematyce, a dopełniają je zaledwie 32 zapisy nutowe. Znikoma ich liczba wskazuje, że Gizewiusz nie miał wprawy w rejestrowaniu melodii ze słuchu, a potwierdza to w wielu wypadkach ich notacja. Połowa z nich ma wprawdzie zapisy pełne, inne są jednak niekompletne, wymagają uzupełnień, przy czym zawsze zanotowana jest w całości linia melodyczna w postaci główek nut. Pozostałe elementy zapisu zarejestrowane są w takim stopniu, że pozwalają na właściwe odczytanie melodii i zrekonstruowanie obrazu nutowego. Do części balladowej Pieśni ludu polskiego Kolberg włączył ze zbioru Gizewiusza 35 tekstów oraz 9 zapisów nutowych3. Dziesiąta melodia (w Pieśniach ludu polskiego nr 9k) pochodzi z artykułu zbieracza ostródzkiego pt. Pieśni, które lud wiejski w okolicach Osterode w Prusach Wschodnich śpiewa4. Z owych dziewięciu zapisów trzy są cytatami (nr 12y, 14k, 20e), sześć pozostałych wymagało ze strony Kolberga dopełnienia5. 1 Rękopis ten powstał prawdopodobnie w czasie wspólnej wycieczki Kolberga i Lenartowicza do dworku Norwidów w Wysocem w r. 1843 i znajduje się w Arch. PTL, w tece 43 Miscellanea, sygn.1352, k. 36–37. W r. 1968 na zlecenie redakcji Dzieł wszystkich Kolberga wykonano jego ekspertyzę grafologiczną, jednak ani nie potwierdziła ona autorstwa Lenartowicza, ani mu nie zaprzeczyła. 2 Ten rękopis nieznanego autora znajduje się w Arch. PTL, teka 4, sygn. 1134, k. 2. 3 Są to w Pieśniach ludu polskiego O. Kolberga (DWOK T. 1) melodie nr 1b, 2, 6f, 6g, 12y, 14k, 20e, 25d, 4 Artykuł zamieścił G. Gizewiusz w „Przyjacielu Ludu” R. 6: 1839, T. 1, nr 5. 5 Pozostałe zapisy nutowe G. Gizewiusza włączył Kolberg do monografii Mazury pruskie przygotowanej do druku około 1889 r., a wydanej dopiero w roku 1966 jako tom 40 Dzieł wszystkich. 92 �Druga część tomu Pieśni ludu polskiego, zatytułowana Tańce, a w podtytule Polskie tańce, mazury, kujawiaki (obertasy), walce, obejmuje 466 zapisów. Poza wymienionymi w tytule tańcami w tomie znajdują się także parzystotaktowe drabanty (nr 344, 439), melodie pasterskie (nr 128, 167, 239), kołyskowe (214, 402) i weselna (201). Materiał muzyczny tej części tomu, poza kilkoma zapisami, jest plonem pozyskanym wyłącznie przez Kolberga w czasie badań przeprowadzanych na Mazowszu od roku 1839. W odróżnieniu od uporządkowanej pierwszej części tomu tutaj trudno dopatrzeć się jakichkolwiek kryteriów w układzie zapisów – ani rodzaj tańca, ani struktura metrorytmiczna, formalna czy sposób wykonania (wokalny, instrumentalny) nie stanowiły wyznacznika grupowania zapisów, widoczne jest jedynie kilkakrotne zamieszczanie koło siebie zapisów z tego samego manuskryptu 1. Nie można jednak prześledzić takiego porządkowania wszystkich melodii w rozdziale poświęconym tańcom, ponieważ nie zachowała się całość ani zapisów terenowych, ani ich późniejszych wersji redakcyjnych opracowanych do druku. Rozdział zamyka kilka melodii (nr 461–465) opatrzonych notami Kolberga wskazującymi na autorstwo ówczesnych kompozytorów: Józefa Elsnera, Józefa Damsego, Jana lub Józefa Stefaniego i Adama Tarnowskiego. Spośród nich na szczególną uwagę zasługuje melodia nr 461, dla której istnieją dwa przekazy źródłowe. Jeden to własnoręczny zapis Kolberga sporządzony prawdopodobnie bezpośrednio w czasie wykonywania przez ludowego artystę, znajdujący się wśród innych melodii na karcie oznaczonej lokalizacją „Miedniewice”, drugi przekaz przywołany przez Kolberga – to melodia duetu z opery Król Łokietek, czyli Wiśliczanki J. Elsnera 2. W obu melodie są takie same. Powstaje więc pytanie o źródło: czy jest nim anonimowa twórczość ludowa, z której Elsner zapożyczył melodię do swej kompozycji, czy też jest to oryginalny 1 Np. z rękopisów terenowych z teki 7 Kujawy. Gostynin. Łęczyca pochodzą w T. 1 melodie tańców nr 58–64, 126–134), z rękopisu terenowego z teki 43 Miscellanea pochodzą nr 352–356, 366–370, w kopii zapisów terenowych znajdujących się w tece 33 Miscellanea zapisane są nr 65–81, 200–215, 298–312. W przypisach źródłowych w tomie O. Kolberg Pieśni ludu polskiego. Suplement… (DWOK T. 70, s. 64–112) podane są wszystkie źródła rękopiśmienne zachowane dla melodii opublikowanych przez Kolberga w Pieśniach ludu polskiego (DWOK T. 1). 2 Zob. wstęp M. Prochaski w: O. Kolberg Pieśni ludu polskiego. Suplement… (DWOK T. 70), s. LIX, oraz tamże s. 120, przypis źródłowy do nr 461. 93 �utwór kompozytora spopularyzowany dzięki teatrowi i wchłonięty przez repertuar ludowy. Podobne wątpliwości wyrażał Kolberg w stosunku do melodii Jana Stefaniego, omawiając materiał muzyczny Krakowiaków i Górali: Stąd też niepodobna wyrzec co do przytoczonych motywów, czy Stefani brał je żywcem z ludu, czy tylko korzystał z nich po swojemu1. Niewątpliwie obydwa przykłady stanowią widoczne świadectwo wzajemnego przenikania się muzyki ludowej i muzyki profesjonalnej. Podobnie jak w poprzednich publikacjach, również w Pieśniach ludu polskiego z 1857 roku zapisy tekstów i melodii pochodzące ze źródeł drukowanych opatrywane są notami lokalizacyjnymi, choć w pierwodrukach nie zawsze mają ten element dokumentacji. Wtedy, gdy tekst innego zbieracza Kolberg łączył z zapisaną przez siebie melodią, podawał miejscowość, z której pochodził zapis nutowy. Jednak niekompletne dziś materiały rękopiśmienne nie pozwalają ustalić jednoznacznie we wszystkich wypadkach, jakimi kryteriami kierował się w każdej z takich sytuacji. Pieśni ludu polskiego drukowane były w postaci zeszytów od czerwca 1856 r. do czerwca 1857 r., a ukazanie się ich wywołało żywy oddźwięk wśród ówczesnych krytyków. Zbiór przyjęto z wielkim uznaniem. Przedstawione tam zapisy melodii postrzegano jako tworzywo dla kompozytorów muzyki „prawdziwie narodowej” (M. Karasowski, K.W. Wójcicki), „jako skarbnicę niewyczerpanego natchnienia” dla muzyków (J.I. Kraszewski) 2. Zawartość dwóch pierwszych zeszytów poddał ocenie także J. Sikorski. Podkreślając wielkość przedsięwzięcia, ustosunkował się negatywnie do umieszczenia w tomie tak wielkiej liczby wariantów tekstowych i odmian, jak pisze, „jednej i tej samej melodii”. Nadto sugerował, by „zawiłe harmonicznie miejsca […] cyframi i dodanym basem 1 O. Kolberg Melodie ludowe w operze Jana Stefaniego „Krakowiacy i Górale”, „Ruch Muzyczny” R. 2: 1858, nr 46, s. 363; przedruk w: tegoż Pisma muzyczne (DWOK T. 62), s. 554. 2 M.K. [M. Karasowski] Kilka słów o dziele Oskara Kolberga pod tytułem „Pieśni ludu polskiego”, „Kronika Wiadomości Krajowych i Zagranicznych” 1857, nr 55; W. [K.W. Wójcicki] Pieśni ludu polskiego zebrał i wydał Oskar Kolberg, „Biblioteka Warszawska” 1858, T. 3, s. 470–471; J.I. Kraszewski Listy do redakcji „Gazety Warszawskiej”, „Gazeta Warszawska” 1857, s. 206–207; przedruk recenzji w: O. Kolberg Pieśni ludu polskiego. Suplement… (DWOK T. 70), s. 124–128, 149–150, 134–138. 94 �objaśnić” 1. Propozycja Sikorskiego dołączenia do ludowej muzyki wokalnej akompaniamentu fortepianowego w postaci basu cyfrowanego była wyrazem zupełnej nieznajomości folkloru. Zaniechanie, czy tylko ograniczenie publikowania wariantów, byłoby całkowitym zaprzeczeniem idei Kolberga, który wówczas już dążył do zgromadzenia możliwie największej liczby „odmianek” melodii i tekstów pieśni. Miały one służyć jako materiał do przyszłych badań porównawczych, tak jak późniejsze zbiory bajek, przysłów, opisy etnograficzne itp. Część krytyków nie dostrzegła i nie zrozumiała rzeczy istotnej, wręcz podstawowej: zmiany stosunku zbieracza do kultury muzycznej ludu, przyjęcia nowych założeń, które czyniły z niego już nie popularyzatora muzyki, ale wyłącznie dokumentalistę i badacza, dla którego upowszechnianie folkloru muzycznego stało się sprawą dalszą. W planach Kolberga było opracowanie i wydanie w sposób podobny do ballad także innych pieśni w zbiorach grupujących utwory o jednorodnej tematyce lub wykonywanych w podobnych sytuacjach. Chciał zestawić w wariantach z różnych regionów Polski pieśni obrzędowe (w tym weselne), wojackie, żartobliwe i miłosne, jak informował J.I. Kraszewskiego, wysyłając mu świeżo wydrukowany tom Pieśni ludu polskiego z prośbą o ocenę. Tak wydany materiał pieśniowy miał ukazać „dosadnie ducha muzyki ludowej”2. Wśród rękopisów zachowały się karty, na których wpisane są np. pieśni kołyskowe, myśliwskie, wojackie czy dożynkowe. Na kartach takich, obecnie rozproszonych w różnych tekach, widoczna jest ta sama zasada konstruowania zawartości przyszłego tomu: obok własnych materiałów korzystanie z zapisów wcześniejszych zbieraczy czy to w postaci cytatów, czy też kontaminacji zapożyczonych tekstów pieśni z melodiami zarejestrowanymi przez siebie. Kolberg rozpoczął nawet poszukiwanie wydawcy następnego tomu. Zwrócił się do Aleksandra Grozy, założyciela nowopowstałego Stowarzyszenia Księgarsko-Wydawniczego w Żytomierzu, „z propozycją wydania drugiej części, która tej samej, co pierwsza jest objętości, z tyluż rycinami”3. 1 J. Sikorski Ruch muzyczny. Pieśni ludu wydawane przez O. Kolberga, „Gazeta Codzienna” 1856, nr 219, przedruk recenzji w: O. Kolberg Pieśni ludu polskiego. Suplement… (DWOK T. 70), s. 128–134. 2 List Kolberga do J.I. Kraszewskiego z 6 VI 1857 r., Korespondencja Oskara Kolberga cz. I (DWOK T. 64), s. 73. 3 Brulion listu Kolberga do A. Grozy z 20 VI 1859 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 90. 95 �Do opublikowania takiej pozycji nie doszło, co więcej nie zachowały się w materiałach, poza wieloma zestawieniami wariantów pieśni, żadne ślady realizowania redakcji takiego tomu, a nawet informacje wskazujące na zakres merytoryczny planowanego zbioru. Około roku 1862 Kolberg zrezygnował z wydawania zbiorów zawierających wybrany gatunek pieśni lub utwory związane z określonym obrzędem z całej Polski na rzecz publikacji obejmujących repertuar jednego regionu. Oddany do druku w 1863 r. tom Sandomierskie miał prezentować różne gatunki pieśni z tego terenu, jego druk przeciągnął się jednak aż do roku 1865. Przedstawiony w tym właśnie roku na łamach „Biblioteki Warszawskiej” program1 Ludu był wynikiem kolejnej zmiany w planach badawczych i edytorskich Kolberga. Kolberg podjął wówczas zadanie zbierania materiałów i przygotowywania do druku etnograficzno-folklorystycznych monografii regionalnych. Znajdujący się od dwu lat w drukarni tom Sandomierskie przekształcił wtedy w bardzo niepełną jeszcze monografię etnograficzną, a opracowane następnie Kujawy, wydane w latach 1867–1869, były już całkowitą realizacją nowo przyjętego programu. Jednak muzyka zawsze stanowiła dominantę jego zainteresowań i jej dokumentacja była ważną częścią każdego z tomów, choć jej miejsce w nich było teraz podporządkowane ogólnemu planowi monografii. We wstępie do Sandomierskiego Kolberg pisał: Do wydania następnych seryj prac moich w przywiedziony tu sposób skłania mnie nadto wzgląd na systematyczne i porządne, o ile być może, przedstawienie wszelkich odmian, odcieni, ruchów, właściwości, zwichnień nawet, więc całego nastroju i piętna muzyki naszej ludowej, której pochód i rozwój historyczno-obyczajowy nie przestaje być głównym usiłowań i śledzeń moich zadaniem2. 1 O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej”. List otwarty, „Biblioteka Warszawska” 1865, T. I, s. 306–308. Przedruk w: Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 102–106. 2 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), pierwodruk: Warszawa 1865, s. 7. Wstęp ten dotyczył jednak pierwotnej koncepcji książki, tj. zbioru pieśni regionalnych z opisami obrzędów, którym towarzyszą. 96 �Metody badań terenowych oraz zapisywania i opracowywania redakcyjnego melodii wokalnych i instrumentalnych Podróże podejmowane w celu badania kultury ludowej przynosiły obfity plon zapisów nutowych drukowanych później w monografiach regionalnych. Z tego powodu spotkał się Kolberg z krytyczną opinią Mścisława Kamińskiego, recenzenta pierwszej części monografii Kujaw: […] przeładowanie jednorodnymi szczegółami, że wspomnim tu tylko o melodiach ludowych, które tak nieproporcjonalnie poważną część dzieła tego stanowią. Zdaniem naszym niewielką stratę poniosłaby etnografia, gdyby autor przynajmniej do połowy zredukował cały dział poświęcony melodiom1. Zauważyć tu trzeba, że tom ten zawiera zaledwie 104 melodie. Uznanie i poparcie dla swego stanowiska zyskał Kolberg w wypowiedzi Zygmunta Glogera, który podkreślając umiejętności i profesjonalizm autora Ludu, napisał: Niesłusznym jest zarzut, że p. Kolberg za wiele podał w swym dziele odmian muzyki ludowej. Autor, sam będący muzykiem, a specjalnie poświęcający się badaniu ludowych melodii, powinien jak najwięcej podawać nam tego, co niełatwo przyjść może komu innemu i czym podobno nikt więcej tak gorliwie u nas się nie zajmuje2. Spisywane i następnie publikowane przez Kolberga melodie miały być pomocne w poznawaniu dziejów muzyki ludowej, stać się podstawą studiów nad jej właściwościami, wpłynąć „na rozwój i kierunek muzyki narodowej”, a „polskiemu kompozytorowi [wskazać] drogę, po jakiej postępować mu wypadnie, by na miano narodowego piewcy zasłużyć sobie zdołał”3. Gromadził zatem wszystkie pieśni i utwory instrumentalne powszechne na terenie kraju „czy to ludowe, czy szlacheckie, czy oryginalne, czy naśladowane”, także mające swe źródło w utworach scenicznych 1 M. Kamiński „Lud, jego zwyczaje sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i taniec”. Przedstawił Oskar Kolberg. Seria III. Kujawy. Część I, „Przegląd Tygodniowy” 1867, nr 52, s. 419. 2 Z. Gloger Kujawiacy, „Tygodnik Ilustrowany” 1868, T. II, nr 28, s. 16. 3 O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), pierwodruk: Kraków 1873, s. III. 97 �kompozytorów polskich i obcych, gdyż należą one do „ogólnego obrazu muzyki narodowej”1. Początkowe podróże badawcze Kolberga, podejmowane dla pozyskiwania melodii, miały charakter raczej spontaniczny. Jedno lub kilkudniowe wypady z Warszawy w bliższe i dalsze jej okolice (Wilanów, Czerniaków, Praga, Czersk) odbywały się w towarzystwie zaprzyjaźnionych przedstawicieli warszawskiego świata sztuki – literatów, muzyków, malarzy, m.in. Emila Jenikego, Teofila Lenartowicza, Karola Marconiego, Antoniego Kolberga (brata Oskara), Ignacego Komorowskiego, Walentego Zakrzewskiego, a także krakowianina Józefa Konopki. Jednak dosyć wcześnie musiał Kolberg zrezygnować ze spontanicznych wycieczek i wyjazdy swe, zwłaszcza dłuższe i w dalsze od Warszawy okolice, organizował inaczej. Opisał to w Szkicu autobiografii sporządzonym pod koniec życia: Więc podróże moje były obmyślane i uplanowane z góry do przyjaciół i znajomych obywateli kraju w różnych mieszkających okolicach (lub do innych, za tychże listem rekomendacyjnym). Przybywszy tam badałem najprzód i kaptowałem sobie ludzi dworskich, którzy ośmieleni w służbie dworskiej, byli skorsi do pogawędy i śpiewu, a zrozumiawszy, o co rzecz chodzi, namawiali i sprowadzali innych ze wsi, iż za napitek i wynagrodzenie udawali się w tym celu do dworu, lub pozwalali do swojej przychodzić chaty2. Przykładem takiego przebiegu eksploracji może być trwająca ponad dwa miesiące podróż w Lubelskie, Radomskie i Sandomierskie w lecie 1859 roku. W notatkach Kolberga o tej podróży znajdujemy m.in. wzmianki o datkach pieniężnych dla wykonawców: „4 lipca – za pieśni (i na struny)” zapłacił 30 kopiejek muzykowi z okolic Kozienic, „21 lipca – za śpiewy i służbę (4 kobietom)” dał w miejscowości Bąkowiec 60 kopiejek, między 1 a 25 sierpnia płacił wielokrotnie „za pieśni” i skrzypkowi po około 15 kopiejek w okolicach Chojna, Lublina i Gałęzowa3. Podobnie było podczas wyprawy na Kujawy w 1860 roku, kiedy to przez parę tygodni przebywał po kilka dni kolejno w Bogusławicach, Redczu, Kłonowie, Bodzanowie, Otmianowie, Płowcach i Służewie. Tu również wykonawcy wynagradzani 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 173–174. O. Kolberg Szkic autobiografii…, k. 68. 3 O. Kolberg Notatnik…, k. 23. 2 98 �byli za grę lub śpiew, co potwierdza między innymi notka z 9 sierpnia: „w Bogusł[awicach], pieśni – 1,50 rubla”1. Nawiązywanie kontaktu z informatorami bywało trudne, warunki notowania wykonywanych melodii często dalekie od komfortu czy chociażby spokoju i minimalnej wygody. Kolberg tak opisał w liście z 1857 roku do J.I. Kraszewskiego ówczesne swe badania: Co do sposobów zbierania i zdobywania tych pieśni, tyle tylko powiem, że niemało przy tym zaznałem trudności, a nawet i przykrości. Trudności te leżały w nieufności naszego ludu, w niechęci, jaką ma do powierzania swoich pieśni obcemu (tak nazywa każdego w paletocie lub surducie), w jego niecierpliwości okazywanej przy powtarzaniu kilkakrotnym jednejże zwrotki itp. Nieraz przyszło mi w brudnej izbie, przy obawie o własną skórę, wśród duszącego dymu, wyziewów i gwaru tłumnie zgromadzonego i cisnącego mnie ludu, bez światła prawie stenografować ulatujące dźwięki skrzypka i nieraz w lesie na pniu drzewa lub w polu na własnym kolanie, lub na karku towarzysza wędrówki wpisywać nuty – a przy tym usuwać podejrzenia nastręczające się często co do szkodliwych niby celów lub skutków mego zbierania itd.2. Podczas notowania melodii wyniknąć też mogły inne trudności: Głos wieśniaków naszych z natury dźwięczny jest i donośny; lecz u wielu z nich nadużycie trunku i ciężka praca fizyczna pozostawiły w miejscu jego tylko chryp­liwą artykulacją tonów do nie wiedzieć jakiej gamy należących […]. Oczyścić pieśń przy spisywaniu jej z takich fałszów i pleśni po bacznym w nią wsłuchaniu się, było rzeczą mego sądu i sumienia3. W Modlnicy, gdzie mieszkał 14 lat (1871–1884), prowadził badania – można by użyć dzisiejszego terminu – stacjonarne. Informatorami byli przedstawiciele dworskiej służby pochodzący z okolicznych wsi, robotnicy sezonowi zatrudnieni do prac w okresie letnim (Górale), tak że Kolberg często gromadził materiały, nie opuszczając domu. Opisuje to Antonina Konopczanka, wieloletni świadek działań autora Ludu: 1 2 s. 74. 3 Tamże. List Kolberga do J. I. Kraszewskiego z 6 VI 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VIII. 99 �W każdym dworze mieści się zwykle dosyć służby z bliższych i dalszych wsi nagromadzonej, także w porze letniej przybywa dużo robotników – i pan Oskar nigdy czasu nie tracił, często nie wychodząc z pokoju, zbierał pieśni z różnych stron, które sobie układał i porządkował w teki, stające się później tomami dzieł jego. Niekiedy w towarzystwie goszczących go obywateli jeździł zwiedzać okolice albo obchodził chaty wiejskie. Po największej części pomagały mu kobiety – panie, panny, nauczycielki albo też księża proboszcze1. Mieszkańcy dworów pobyt Kolberga wspominali z sympatią. Po audycji radiowej o Kolbergu, w której brał udział J. Burszta, wówczas redaktor naczelny Dzieł wszystkich, napisała do niego wnuczka właścicieli jednego z podkrakowskich dworków goszczących Kolberga w XIX w.: Nie jedną noc taką pamiętała moja matka, jak to szczupły wysoki pan zrywał się w nocy i grał i przegrywał cicho zasłyszane piosenki. […] Ilekroć, będąc w Krakowie, przechodzę koło jego mogiły […] przypomina mi się opowiadanie matki: wysoki, szczupły, starszy pan w nocy grający na fortepianie, by dobrze utrwalić melodie ludu, który tak ukochał2. Jednocześnie Kolberg w dalszym ciągu odbywał coroczne, wcześniej zaplanowane wyjazdy w teren. Wspominał je Izydor Kopernicki, świadek pobytu etnografa na Pokuciu w 1877 r. Dodał, że kontakty nawiązane z mieszkańcami dworów owocowały czasem późniejszym korespondencyjnym dostarczaniem materiałów etnograficznych. Relacji Kopernickiego zawdzięczamy też inne ważne informacje o okolicznościach badań, m.in. o stosunku Kolberga do indagowanych osób: Potrzeba doprawdy widzieć i podziwiać ten jego spokój, cierpliwość i tę natężoną uwagę, pochłaniającą badanego, i tę dobrotliwość jego i słodycz, z jaką on zachęca i podtrzymuje chłopa, znudzonego i znużonego już powtarzaniem zapisywanej pieśni lub opowiadania; potrzeba widzieć tę jego uporczywą wytrwałość w badaniu, dopóki nie wyciągnie z chłopa lub z baby tego, co mu po1 K. Markiewicz Wspomnienia Konopczanek z Modlnicy o Oskarze Kolbergu, „Wieś Radomska” T. 11: 2018, s. 102. 2 List J. Jasińskiej-Zawadzkiej do J. Burszty, datowany 18 XII 1964 r., w aktach Instytutu im. O. Kolberga w Poznaniu. Autorka przytacza wspomnienia swojej matki mieszkającej wtedy w Liszkach pod Krakowem, miejscowość ta jako miejsce zapisu licznych pieśni i melodii pojawia się w tomach Krakowskiego (DWOK T. 5–8 i 73), Kolberg nie odnotował jednak daty prowadzenia badań w Liszkach. 100 �trzeba – ażeby się przekonać, że takie badania etnograficzne kosztują trudu wiele i że zesumowawszy wszystko, co Kolberg zdziałał, trud przez niego poniesiony okaże się bajecznie olbrzymim1. Uprzejmość Kolberga oraz drobne wynagrodzenie bądź szklanka trunku zachęcały niewątpliwie informatorów do śpiewu, grania lub opowiadania. Sam badacz budził też zapewne sympatię, a jego nazwisko zostało zapamiętane przez jednego z wykonawców, czego wyrazem jest zabawna przyśpiewka, którą Kolberg zanotował najprawdopodobniej w powiecie kutnowskim: A jak ci ja umrę, moja dusza wstanie, jak ona usłyszy pana Kolbra granie2. O uwadze, jaką Kolberg poświęcał ludowym wykonawcom, oraz o ich stosunku do badacza świadczy także notatka zamieszczona przez niego w Kujawach: Skrzypek grający mi jedną z podobnych melodyj, zawieszonych na dominancie, gdym mu wskazał w jaki sposób ma znowu przejść do toniki i na niej zakończyć, po kilku z rozmaitym powodzeniem odbytych próbach, wracał do dawnego trybu, w którym mu daleko gładziej szło, i w końcu zniecierpliwiony rzekł: Eh! Jużcić to ta panowie musita lepij wiedziéć jak mo być, bo się uczyta w szkole; a u nas, chłopstwa, to tylko się tak gro zwyczajnie, po prostu, jak Bóg przykazał!3 Podczas prowadzonych systematycznie przez kilkadziesiąt lat badań Kolberg zgromadził zapisy nutowe z terenów obejmujących znaczną część przedrozbiorowej Rzeczypospolitej. Wprawdzie w 1865 roku, już jako autor monografii regionalnej i badacz dokumentujący całokształt kultury ludowej, o wcześniejszych swoich pracach pisał: „Zbierałem wówczas [tj. w 1860 r.] głównie pieśni i melodie ludowe”4, jednak niezaprzeczalnym pozostaje fakt, 1 Dr I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy, w: O. Kolberg Przemyskie (DWOK T. 35), s. XI, pierwodruk: Kraków 1891. 2 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 16, sygn. 1209, k. 10, nr 568; tekst został zanotowany prawdopodobnie w 1847 roku w okolicach Chochołowa i Tretek w powiecie kutnowskim (te miejscowości wymienione są w rękopisie nad zapisanymi wyżej pieśniami). 3 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 9. 4 List do J. Blizińskiego z 13 IV 1865, Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 117. 101 �że muzyka przez całe życie stanowiła zasadniczy przedmiot jego zainteresowań i każdy wyjazd przynosił kolejny, obfity zbiór melodii. Współpracując niekiedy w terenie z innymi badaczami, Kolberg zawsze zapisywał nuty (co było uzasadnione ze względu na jego wykształcenie i wyjątkowe umiejętności), pozostawiając swoim towarzyszom rejestrowanie tekstów pieśni, czy też innych jeszcze informacji. Tak pracował z Józefem Konopką podczas pierwszej wspólnej wyprawy do Czerska w 1841 r., a także później w czasie pobytu w Modlnicy i Mogilanach1. Nie jest wykluczone, że w podobny sposób prowadził badania także z Władysławem Wierzbowskim na Suwalszczyźnie w 1858 roku2. Natomiast na pewno później, w 1865 roku na ziemi czerskiej w okolicach Czaplina, gromadził materiały wspólnie z Kornelem Kozłowskim. Ten ostatni swoje zapisy tekstów opublikował w pracy Lud. Pieśni, podania, baśnie, zwyczaje i przesądy ludu z Mazowsza Czerskiego wraz z tańcami i melodiami3. Na potrzeby tego zbioru Kolberg przygotował około 100 melodii4, ale mimo zapowiedzi w tytule i odsyłaczy do nut przy poszczególnych pieśniach nie zostały one wydrukowane, prawdopodobnie ze względu na zbyt wysokie koszty. Badania terenowe były bez wątpienia podstawowym sposobem gromadzenia zapisów muzyki ludowej wykonywanej przez mieszkańców wsi i miasteczek, ale Kolberg wykorzystywał też inne okazje, by pozyskać nowe materiały. Jego informatorami bywały także osoby okazjonalnie przybywające do danej miejscowości, jak na przykład Górale, którzy zatrudniani byli w Modlnicy podczas żniw. Wykorzystywał też takie okazje w Warszawie, gdzie pozyskiwał pieśni od służby, która przybywała do stolicy wraz z rodzinami ziemiańskimi, czasem nawet z odległych okolic Ukrainy. Pisał 1 Zachował się m.in. rkp. J. Konopki (Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k.139–140) z zapisami tekstów, część melodii do tych tekstów zanotowana została przez Kolberga (rkp. w Arch. PTL, teka 42, sygn. 1349, k. 147–148). 2 Zachował się rkp. terenowy (Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 91) z melodiami zanotowanymi przez Kolberga i (tamże k. 87–89) z tekstami zapisanymi prawdopodobnie przez Wierzbowskiego. 3 Praca ukazała się w Warszawie, najpierw w czterech zeszytach (1867–1868), a powtórnie jako całość w 1869 roku. 4 Zbiór miał liczyć 142 melodie, z czego, jak sam Kozłowski informuje, 2/3 otrzymał od Kolberga. Melodie te zostały zanotowane podczas ich wspólnych badań; zob. K. Kozłowski Lud. Pieśni, podania, baśnie, zwyczaje i przesądy ludu z Mazowsza Czerskiego, wraz z tańcami i melodiami zebrał […], Warszawa 1869, s. 23. Zapisy melodii przekazane Kozłowskiemu przez Kolberga zaginęły. 102 �o tym sposobie gromadzenia materiałów w liście zamieszczonym w „Ruchu Muzycznym” w r. 1859: Wyczytawszy w numerze 19 z rb. w liście Adama Pługa1 objawione przez niego życzenie, aby ktoś zajął się zbieraniem ludowych melodyj ukraińskich, jak niemniej w przypisku Redakcji z tego powodu dołączonym zapewnienie, że już się koło tego dzieła krzątają niektóre tam zamieszkałe osoby, miło mi oświadczyć, że w tece mojej posiadam z jakie tysiąc melodyj z Wołynia, Podola, Ukrainy, Białorusi i Pokucia (w Galicji) pochodzących, które w Warszawie i Królestwie zebrałem i spisałem od przybyłych tu wychowańców stron tamtejszych, jak łaskawych obywateli i obywatelek, żołnierzy, służących itp., więc nieposzlakowanej autentyczności. Stosunkowo do liczby tych pieśni żyjących między ludem zbiór mój zbyt jest szczupły, mianowicie, by dał dokładne wyobrażenie o różnicach prowincjonalnych i pomniejszych cechach powiatowych. Dla dopełnienia braków czuję, ile pożądanym byłoby zwiedzenie osobiście stron tamtych. Podróży wszakże w tym celu ani czas, ani środki jakimi dysponować mogłem i mogę, dotąd odbyć mi nie pozwoliły. O. Kolberg2. Jednak w ciągu następnych kilkunastu lat znakomicie powiększył swe zbiory melodii ludowych zapisami terenowymi z kilku regionów Ukrainy. Kolberg sporządzał swoje zapisy nutowe zwykle na dużych arkuszach papieru o wymiarach 32–35,5 cm x 20–27,5 cm. Jednak często, gdy trafiała się okazja zarejestrowania kilku lub choćby jednej melodii, wykorzystywał jakąkolwiek kartkę, nawet skrawek papieru. U góry typowych dużych kart, zazwyczaj w górnym rogu, umieszczał nazwę miejscowości wskazującą na miejsce sporządzania notatek bądź na ich inny związek z danym terenem. Początkowo Kolberg starał się zgromadzić informacje o miejscu pochodzenia pieśni, które, jak pisał „mogłoby uchodzić za jej właściwe gniazdo, ze względu, że ją tam nasamprzód słyszano”3. Zapewne w praktyce terenowej okazało się to niemożliwe i ostatecznie w 1857 roku we wstępie do Pieśni ludu polskiego zapowiedział: 1 Wyjątek z listu Adama Pługa do Redakcji „Ruchu Muzycznego”, „Ruch Muzyczny” R. 3: 1859, nr 19, s. 161–163. 2 O. Kolberg Do Redakcji „Ruchu Muzycznego”, „Ruch Muzyczny” R. 3: 1859, nr 22, s. 193. Przedruk w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 524 w przypisie. 3 Rkp. Kolberga będący wcześniejszą wersją wstępu do Pieśni ludu polskiego (Arch. PTL, teka 35, sygn. 1314, k. 3), sporządzony prawdopodobnie około roku 1849, zob. O. Kolberg Pieśni ludu polskiego. Suplement… (DWOK T. 70), s. 5. 103 �Stając się wiernym jej [pieśni] tłumaczem, wszędzie wskazałem miejsce, gdzie wysłuchaną została. Wymienioną wieś lub miasto (a raczej okolicę ich) po większej części uważać można za miejsce, gdzie ze szczególnym zamiłowaniem pieśń tę i ową śpiewają. Nie zawsze jednak w tym miejscu powstała […]”1. Niekiedy między kolejnymi zarejestrowanymi melodiami widnieje inna nazwa niż podana na górnym marginesie karty. Może to wskazywać, że zmienił się wykonawca i nowy pochodził z innej miejscowości niż poprzedni, przykładem jest karta z zapisami z Ciepielewa i Pułtuska2. Kolberg nie datował swoich manuskryptów. Niekiedy opatrywał datą roczną niektóre utwory publikowane w Mazowszu czy w Radomskiem, zwłaszcza wtedy, gdy czas zapisania i czas druku były odległe, a dzieliło je niekiedy nawet czterdzieści lat. Wydaje się, że zbieracz przygotowywał wcześniej arkusze, przynajmniej ich część, kreśląc na nich starannie pięciolinie jedna pod drugą na całą szerokość. Później, wykorzystując pełną długość pięciolinii, notował obok siebie melodie, szczególnie instrumentalne, oddzielając je kluczami (zob. ilustracja na s. 105). Na innych kartach wykreślał kilka pięciolinii na górnej części karty, również na całą szerokość, i tam zapisywał melodie, głównie wokalne, z incipitem tekstu. Całość przynależącego tekstu umieszczał poniżej lub na oddzielnej karcie, przy czym incipit tekstu zapisany pod nutami spełniał rolę odsyłacza do pełnego tekstu3. Niemało jest jednak kart nieprzygotowanych wcześniej do notowania, gdzie rejestrowanie materiału tekstowego odbywało się bezpośrednio po muzycznym i utwory zapisywane są kolejno jako całostki. Wtedy melodie zapisywane były często dwuszpaltowo4. Czasem używał papieru nutowego, zapewne droższego, na którym niekiedy notował ołówkiem. Wpisywał wtedy melodie bezpośrednio jedna po drugiej, po dwie lub trzy na jednej pięciolinii, np. na kartach z zapisami terenowymi z Łomży5 zmieścił na jednej stronie ponad 50 melodii. Zdarzało się, że teksty przyśpiewek notował wtedy na marginesach. 1 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VI. Zob. ryc. 1 po s. 120. 3 Zob. ryc. 2 po s. 120. 4 Zob. ryc. 3 po s. 120. 5 Zob. ryc. 4 po s. 120. 2 104 �Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 3. Pismo Kolberga jest drobne, ścisłe, na ogół czytelne, szczególnie gdy używał atramentu, a notatki powstawały w dogodnych warunkach przy biurku lub stole w gościnnych domach. Nie można tego powiedzieć o wielu zapisach ołówkowych, dokonywanych być może w warunkach trudniejszych. Pismo jest wówczas mniej dokładne, mniej precyzyjne, a dziś, po półtora wieku, miejscami zatarte i trudne do odczytania. We wszystkich rękopisach sporządzonych ze słuchu w czasie śpiewu lub gry widoczny jest pośpiech w notowaniu ulatujących dźwięków, w uchwyceniu melodii, rytmu czy ewentualnych cech wykonawczych. Dlatego zapisy nutowe często bywają niekompletne. Zawsze brak oznaczenia miary taktu, ale w oczywisty sposób można ją odczytać z podziału na takty i urytmizowania melodii. Z uwagi na konieczność szybkiego pisania, z przyczyn 105 �czysto praktycznych Kolberg notował melodie trójmiarowe prawie wyłącz nie w większych wartościach – w metrum . Z konieczności nadążenia za rozbrzmiewającą melodią nie notował oddzielnie z chorągiewkami wartości ósemkowych i mniejszych w utworach wokalnych, lecz łączył belkami. O pośpiechu świadczą też puste, niewypełnione nutami powtarzające się takty: Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 143. Druk w Krakowskiem cz. II (DWOK T. 6), s. 501–502, nr 852. Niekiedy puste takty opatrzone są znakiem wskazującym na powtórzenie taktu poprzedniego, co potwierdzają zredagowane czystopisy i druki: 106 �Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 30. Druk w Mazowszu cz. II (DWOK T. 26) s. 204, nr 235. Notując, Kolberg stosował też znaki repetycji lub umieszczał nad taktami notę „bis”, obejmując łukiem fragmenty melodii, których dotyczyła. Nie zawsze zapisywał melodie, także instrumentalne, w realnej wysokości wykonania, lecz transponował je do tonacji, w których większość nut mieściła się na pięciolinii. Wybierał przy tym tonacje o możliwie niewielu znakach chromatycznych: dla jednolitości i dogodniejszego ich czytania pozwoliłem sobie niekiedy transpozycji z tonacji najeżonych w wykonaniu krzyżykami i bemolami do prościejszych1. 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 102. 107 �Często w zapisach terenowych pisał znaki chromatyczne w przebiegu melodii przed lub nad odpowiednią nutą, w druku natomiast umieszczał je zgodnie z ortografią muzyczną przy kluczu: Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 44v. Druk w Pieśniach ludu polskiego (DWOK T. 1), s. 402–403, nr 311. Umieszczenie znaków nad nutami może oznaczać też możliwość fakultatywnego ich zastosowania, o czym pisał np. w erracie do drugiej części Kujaw (DWOK T. 4) do melodii nr 408: „takt 12 i 16 krzyżyk na wierzchu znaczy, że biorą c lub cis wedle woli”, dotyczy to zresztą także taktu 20 tej melodii. Tak też należy odczytywać inne przykłady znajdujące się w czystopisach i drukach, m.in. w monografii Sandomierskie i w materiałach do Gór i Podgórza1. Zdarza się, że w rękopisach znaki te w ogóle są opuszczone, gdy na jednej pięciolinii umieszczonych jest parę melodii granych lub śpiewanych w tej samej tonacji. Oddzielone są one wtedy od siebie 1 Zob. O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), nr 197, 201, 202; zob. też O. Kolberg Góry i Podgórze (DWOK T. 44) nr 5, 125, 135, 447. 108 �kluczem, jednak bez powtórzenia znaków znajdujących się przy pierwszym zapisie. O tym, że dla Kolberga oczywiste było utrzymanie tej samej tonacji w następnych melodiach zapisanych na tym samym systemie, świadczą czystopisy, w których melodie te zanotowane są we właściwej tonacji i z poprawnym wprowadzeniem znaków przykluczowych: Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 65v. Rkp. Kolberga, czystopis, Arch. PTL, teka 8, sygn. 1163, k. 175 r. nr 2. W zapisach ze słuchu w notacji linii melodycznej widoczne są poprawki, skreślenia, wahania co do wysokości nut, dopisywanie nuty nad zasadniczą nutą, pod nią lub obok niej, zapisywanie o oktawę niżej brzmienia całego taktu. Taki nieprecyzyjny, pozornie niezdecydowany zapis nie oznacza wyłącznie niepewności, wahań czy korekt Kolberga. Jest przede wszystkim wynikiem wariantowego wykonania dalszych zwrotek pieśni lub skutkiem kilkakrotnego powtarzania przez wykonawcę danej melodii dla umożliwienia zarejestrowania całości utworu. Na ogół śpiewacy i instrumentaliści nie powtarzają idealnie tak samo linii melodycznej i rytmu melodii, co szczególnie charakteryzuje grę skrzypków. O kujawskich wykonawcach Kolberg pisał: Niektórzy improwizatorską obdarzeni zdolnością, rzadko kiedy powtarzają bez ozdób jedne i te same frazesa, ale owszem coraz to inne z nich wytwarzają, albo je nowymi obwieszają melizmatami1. 1 O. Kolberg Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 209, pierwodruk: Warszawa 1867 (recte 1869). 109 �Wspominał o tym problemie także wcześniej, charakteryzując zapisy z Sandomierskiego: „Urozmaicenia te choć w cząstce starałem się pochwycić i oddać, bo wszystkiego niepodobna”1. Niemożliwością również było dla Kolberga oddanie w grafice nutowej ćwierćtonów uwzględnianych niekiedy przez skrzypków: Skrzypek taki daje nawet gdzieniegdzie, obok półtonów, słyszeć zarzucone dziś ćwierćtony […]. Dla braku znaków pisarskich w dzisiejszej naszej muzyce służących na oznaczenie takich ćwierćtonów, należało je, gdzie się przypadkiem zdarzyły, obniżyć lub podwyższyć wedle okoliczności o drugie jeszcze ćwierćtonu, sprowadzając do najbliższego półtonu2. Tak więc nuty zapisane ciasno obok siebie lub jedna nad drugą mogą być próbą utrwalenia przez Kolberga takich odmianek wykonania. Gdy zapis stawał się nieczytelny, Kolberg często zaznaczał literowo wysokości nut nad pięciolinią, pisał też obok zanotowanej melodii właściwszą wersję danego taktu lub odcinka, czasem dodając uwagę „lepiej”. Natomiast gdy chodziło o wersję alternatywną, używał wyrazu „lub”, „vel” bądź znaczka „x”, wpisując je w odpowiednim miejscu melodii i nad dopisanym na marginesie taktem: Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 97. Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 12(3). 1 2 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 10. Tamże, s. 105–107. 110 �Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 2, sygn. 1124, k. 22r. Z notacją metrorytmiczną melodii wiąże się istotny problem stosunku Kolberga do melodii o rytmie swobodnym i do melodii wykonywanych z zastosowaniem tempa rubato. Melodie ametryczne przyrównywał do śpiewów i chorałów kościelnych, pisząc we wstępie do Pieśni ludu polskiego, że są one tylko „pozornie pozbawione owej równowagi taktowej, do której ucho nasze nawykło”1. Swoje stanowisko w sprawie notacji melodii ametrycznych i konieczności ich ujęcia w takty podkreślił również w recenzji Zbioru II melodyj chóralnych Wilhelma Altmanna, pastora z Odolanowa: […] a rzeczą jest człowieka muzykalnego, choćby elementarnie tylko w tej sztuce wykształconego, gdy notuje melodię ze słuchu, oddać ją wiernie i muzykalnie zarazem, a nie roniąc nic z jej swobody w rozwijaniu się, a nawet i z iloczasu, nadać jej przecież porządek i pewną symetrię w układzie2. Czujemy bowiem bardzo dobrze, że melodie pozornie bezładne, niedające się niby ująć w regularne takty, tak samo jak w poezji wiersze niejednostajnej miary nie mogą się jednak obejść bez rytmu i pewnego nacisku (akcentu) właściwą uwydatnionego deklamacją, a te, mimo bardzo wybujałej nieraz śpiewaków tych swobody w polocie, nadają im pozór jak największej szykowności. I tak np. psalm „Błogosław duszo moja” (nr 3) napisany, równie jak wszystkie inne, bez oznaczenia taktu, można było rozdzielić na takty czteroćwierciowe lub na trzyćwierciowe, lub też mieszane, niektóre zaś z nut ćwierciowych (fermatami na wierzchu odznaczonych) przedłużyć o drugie tyle (to jest zrobić z nich półnuty) lub też ligaturami połączyć. W taki lub podobny sposób dałoby się wszystkie niemal w tym zbiorku zamieszczone melodie ułożyć, traktując rzecz tę umiejętnie, tj. bez naruszenia ich 1 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VIII. Że w ten sposób pisano i wydawano, i wydają jeszcze mnóstwo śpiewników, że niektóre śpiewy, jak np. lamentacje, mogłyby, a nawet winny czasami pozostać bez oznaczenia taktu – nie uwalnia bynajmniej wydawcy od zarzutu jaki wyżej wyłuszczamy. [Przypis Kolberga w przytaczanej recenzji.] 2 111 �właściwości. Baczyć by przede wszystkim należało na długość nut nad którymi fermata są położone, przedłużać niekiedy nawet i te, nad którymi nie ma fermatów, uwzględniać i poprawiać czas trwania niektórych półnut, a same melodie porównywać z odmianami czyli wariantami używanymi po innych częściach naszego kraju. Prawda, że praca to arcymozolna, lecz nie bez pożytku dla śpiewającej gminy.1 Zgodnie więc z takim przekonaniem już w czasie zapisywania melodii ametrycznych Kolberg usiłował ująć je w sztywne ramy taktów i naginał swobodną pulsację rytmiczną do ustabilizowanych stosunków czasowych. Przyporządkowanie rytmiki do regularnej budowy taktowej wymagało przepracowania struktury metrorytmicznej. Wydłużał więc lub skracał wartości nut, przesuwał kreski taktowe, wprowadzał rytm synkopowany, fermaty, pauzy. Tak zapisane melodie zatracały swój charakter, swoją płynność wykonania. Przedstawione przykłady, wybrane spośród wielu, ilustrują to zagadnienie. Dwie pierwsze melodie są zapisami z Sanockiego, każda w trzech wersjach, które ukazują zmagania Kolberga ze sformalizowaniem zapisu. Rkp. Kolberga, zapis terenowy, BN PAU i PAN, sygn. 3195, k. 54. 1 Recenzja Kolberga: Zbiór II melodyj chóralnych ułożony przez ks. Dra W. Altmanna, pastora odolanowskiego, Erfurt i Lipsk 1856 ukazała się w „Zwiastunie Ewangelicznym” 1864, nr 8, s. 125–127. 112 �Rkp. Kolberga, zapis terenowy, BN PAU i PAN, sygn. 3195, k. 51. Przytoczone niżej dwie melodie, zanotowane pierwotnie przez zbieracza na Hali Królowej koło Stawów Gąsienicowych w Tatrach, po zredagowaniu ujęte zostały w czystopisach w karby metrum parzystego: Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 11, sygn, 1176/18, k. 6 i czystopis, Arch. PTL, teka 11, sygn. 1176/11, k. 7. 113 �Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 11, sygn. 1176/18, k. 6 i czystopis, Arch. PTL, teka 11, sygn. 1176/11, k. 7. Charakterystyczne dla polskiej muzyki ludowej tempo rubato było Kolbergowi znane. Opisał je w drugiej części Kujaw: Grając kujawiaka […] skrzypek wiejski rad przystraja go w kwieciste zwroty […] przydłużając obok tego lub opóźniając (tempo rubato) miejscami części taktów i całkowite takty, albo je zbijając, czyli chłoniąc w siebie, które to wykonanie prowadzi za sobą mniejsze lub większe w podobnych taktach wartości w czasie niż tempo  i , lubo te nie rażą, gdy symetrycznie w danych a równych powracają okresach1. Badacz nie sygnował swoich zapisów muzycznych jakąkolwiek notą wskazującą na tempo rubato, zapewne dlatego, że poza określeniami słownymi: rubato, tempo rubato, nie istniał wówczas w grafice nutowej znak dla tego zjawiska. Być może też dlatego, że ów środek wyrazowy wykonawstwa ludowego był powszechny wśród muzyków, zresztą nie tylko kujawskich. Dokładne uchwycenie tej maniery i wypracowanie oznakowania stało się możliwe dopiero w XX w. dzięki nagraniom muzyki ludowej i jej transkrypcjom2. 1 O. Kolberg Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 208–209. Zob. J. i M. Sobiescy Tempo rubato u Chopina i w polskiej muzyce ludowej, w: J. i M. Sobiescy Polska muzyka ludowa i jej problemy, wybór prac pod red. L. Bielawskiego, Kraków 1973, s. 430–441. 2 114 �Kolberg starał się natomiast zanotować w swych rękopisach terenowych niektóre ornamenty. Spośród nich najczęściej zanotowana jest przednutka krótka i długa. Ta ostatnia w istocie jest też krótką i tylko z uwagi na pośpiech w pisaniu nie bywała przekreślona i w zredagowanych już przez Kolberga zapisach nutowych ma ona postać przednutki krótkiej. Notowane są też podwójne przednutki, mordenty, tryle i bardzo często melizmaty. Nadto Kolberg zarejestrował w litewskich zapisach nutowych manierę wykonawczą, jaką jest apokopa, znana także na terenie polskim, m.in. na Kurpiach. Polega ona na tym, że w końcowym takcie pieśni, a czasem także i zdania, jako przedostatnia zanotowana jest dłuższa nuta, a po niej krótka, wykonywana przez śpiewającego krótko, prawie bezdźwięcznie, na wydechu lub niewykonywana w ogóle1. Z dokumentacją melodii wokalnych wiąże się problem rejestrowania przez Kolberga tekstów pieśni i relacji między tekstami a zapisami nutowymi. W zapisach terenowych Kolberg nie podpisywał tekstu pod nutami z podziałem na sylaby, zaznaczał tylko podział na zwrotki i wiersze. Często zauważyć można, że tekst nie jest zgodny z melodią, szczególnie w dalszych zwrotkach. Ma to niewątpliwie związek z kilkakrotnym wykonywaniem pieśni, przy czym Kolberg najpierw rejestrował melodię, a później tekst. W trakcie wykonywania kolejnych zwrotek, zwłaszcza pieśni dłuższych, melodia ulegała pewnym zmianom i zapis jej wykonania dla pierwszej zwrotki mógł nie odpowiadać tekstowi dalszych. Problem ten pozostał nierozwiązany także w zredagowanych i przygotowanych do druku materiałach. Melodie wokalne stanowią zdecydowaną większość wśród zarejestrowanych w manuskryptach. Muzykę instrumentalną reprezentują przede wszystkim skrzypce, rzadziej piszczałka i dudy. Sam Kolberg sporadycznie informował, na jakim instrumencie wykonana była melodia. W wielu melodiach można rozpoznać wykonanie skrzypcowe, rzadziej na fujarce, w większości jednak trudno odgadnąć rodzaj instrumentu na podstawie samego tylko zapisu2. W monografii Kujaw podał Kolberg istotną informację o umiejscowieniu na końcu drukowanego zapisu nutowego partii skrzypiec, które w oryginalnym wykonaniu zwykle współbrzmią z melodiami wokalnymi: 1 Zob. O. Kolberg Litwa (DWOK T. 53), nr 24, 45, 74, 117 i in. Zob. też T. Strumiłło Muzyka podhalańska u Kolberga, „Muzyka” R. V:1954, nr 3–4, s. 9–11. Strumiłło analizował zapisy Kolberga zawarte w tece 11 Górale i doszedł do wniosku, że są wśród nich notacje gry na dudach i trombicie; w artykule jako wykonaną na trombicie przytoczył melodię z rękopisu, która później została wydana w tomie Góry i Podgórze cz. II (DWOK T. 45), nr 1931. 2 115 �Częstokroć to, co grają skrzypce jako urozmaicenie, napisałem w dalszym ciągu po skreśleniu śpiewu, jakkolwiek głos skrzypiec zwykł towarzyszyć śpiewowi […], niekiedy wszakże grają skrzypce po śpiewie rodzaj odpowiedzi, tj. jakoby drugą część tego, co słyszały w pierwszej wyśpiewanym1. Wydaje się, że uwaga o „odpowiedzi” skrzypcowej na melodię wokalną może dotyczyć 2-, 4- i 6-taktowych przygrywek instrumentalnych, które towarzyszą pieśniom i przeważnie korespondują z nimi motywicznie, a rzadziej zawierają odrębny materiał muzyczny. Rzeczą znamienną jest to, że często nie mają one swego źródła w zachowanych zapisach terenowych, obejmujących tylko melodie wokalne, bez owych przygrywek, które uzupełnione zostały w czystopisach i w drukowanych pieśniach, np.: Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 56 i czystopis, Arch. PTL, teka 8, sygn. 1159, k. 84. 1 O. Kolberg Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 209. 116 �Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 7, sygn. 1157, k. 5a i druk: O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 298, nr 70. O pracy redakcyjnej Kolberga nad zapisami ze słuchu znajdujemy nieliczne wzmianki w korespondencji. O tym, że podejmował ją bezpośrednio, tego samego dnia, wspomina Teofil Lenartowicz w roku 1857 po otrzymaniu Pieśni ludu polskiego: 117 �[…] zdawało mi się, że jeszcze chodzimy razem po Wysocem i Mokrym Lesie, Ty za nutami, a ja za słowami, i że wieczorem, jak wówczas porządkujemy nasze zbiory w słomianym dworcu p. Ludwika Norwida1. Sporządzając czystopisy melodii na podstawie rękopisów terenowych, Kolberg porządkował ich zapis. Wprowadzał miarę taktu, określając tym samym tempo danej melodii, zmieniał wartości nut na mniejsze dla szyb  szych melodii (metrum ), pozostawiając miarę  dla wolniejszych. Wartością dzielącą melodie pod względem tempa było dla ósemki mniej więcej  = 140 M.M.2. W czasie redagowania materiału muzycznego doświadczenie, pamięć i znajomość lokalnego folkloru podpowiadały mu, kiedy przyjąć   dla danego utworu miarę , a kiedy . Uzupełniał też wszelkie braki zapisu terenowego: wypełniał puste takty, ustalał zasadniczą linię melodyczną, gdy w taktach odnotowanych było obok siebie więcej nut lub gdy melodia wyrażona była literami, dokonywał drobnych korekt w linii melodycznej, rezygnował z alternatywnych nut lub je uwzględniał zgodnie z zapisem terenowym, rozgraniczał graficznie nuty sylabiczne od melizmatycznych, czasami transponował melodie do innych tonacji niż te, w których zanotowane były w rękopisie terenowym, poprawiał nieprecyzyjne urytmizowanie, np. rytmy punktowane, dla melodii wykonanych swobodnie pod względem metrorytmicznym wprowadzał budowę metryczną. Niekiedy wpisywał też bezpośrednio nad melodią notę lokalizacyjną odmienną od zanotowanej w trakcie badań dla całej karty, być może wskazującą na bliższe związki wykonawcy z daną miejscowością. Przygotowując czystopisy przeznaczone do druku, do roku 1879 (tj. w pierwszych dwunastu tomach Ludu) Kolberg opracowywał melodie w pełnym brzmieniu z wszelkimi ozdobami i odmiankami wykonania wynikającymi z uzdolnień muzycznych śpiewaków i instrumentalistów. Odmiany te odnotowywał małymi nutami obok nut dużych, stanowiących podstawowy przebieg melodii, o czym pisał w tomach Kujawy i Krakowskie3. 1 List T. Lenartowicza z 25 III 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 66. Lenartowicz wspomina wycieczkę do dworku Norwidów odbytą w roku 1843. 2 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VII i tegoż Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 205. 3 Zob. O Kolberg Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 209, i tegoż Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), s. I–II. 118 �Po latach wrócił jeszcze raz do wyjaśnienia znaczenia tak rejestrowanych melodii: Przypominamy, iż małe nuty umieszczone nad i obok większych, główny tok melodyi głoszących, oznaczają odmianę, urozmaicenie tej melodyi i używane są zwykle przy powtórzeniu śpiewu1. Począwszy od piątej części Poznańskiego wydanej w 1880 r. znaczenie małych nut poszerzył. Nie przedstawiały one już wyłącznie odmian wynikłych z powtarzania melodii, ale stały się przede wszystkim częścią głównego przebiegu melodii, częścią jej struktury. Przyczyną tego było wprowadzenie przez Kolberga w druku skróconej notacji melodii. Polega ona na zamieszczeniu np. ośmiotaktowej melodii w czterech taktach przy zastosowaniu znaków repetycji w poprzedniku i wpisaniu do niego małymi nutami melodii następnika lub odwrotnie: wpisaniu do następnika małymi nutami melodii poprzednika. Kolejność przebiegu melodii wyznaczają w odpowiednich miejscach cyfry 1 i 2. W wyniku takiego zapisu wielotaktowe melodie mieściły się w połowie ilości taktów, zajmowały więc w drukowanych tomach znacznie mniej miejsca, co w konsekwencji łączyło się z mniejszymi kosztami druku. Można też przypuszczać, że powodem zastosowania skróconego zapisu była chęć zamieszczenia w publikacji większej liczby melodii, których ogromna część w dalszym ciągu pozostawała jeszcze niewydana. Sposób odczytywania takiego zapisu zamieścił Kolberg w r. 1880 w części piątej Wielkiego Ks. Poznańskiego 2, nie wyjaśniając jednak przyczyn, dla których go wprowadził. Stosując taki zapis, musiał z konieczności rezygnować z zamieszczania wszelkich odmian, np. alternatywnych wersji powtarzających się fragmentów melodii, mimo ich wariantowego ujęcia znajdującego się w zapisach nieskróconych, pełnych. Zachowały się dziesiątki czystopisów pierwotnie sporządzonych w pełnym brzmieniu, a następnie sprowadzonych do zapisu skróconego. Kolberg dokonywał tego bezpośrednio na zredagowanych już kiedyś pełnych melodiach lub przepisywał je, tworząc nową wersję redakcyjną: 1 O. Kolberg Mazowsze cz. II (DWOK T. 25), pierwodruk: Kraków 1886, s. II; cytat dotyczy melodii zebranych w tym regionie w latach czterdziestych i publikowanych przede wszystkim w Pieśniach ludu polskiego w 1857 r. 2 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. V (DWOK T. 13), pierwodruk: Kraków 1880, s. XIV–XV. 119 �Rkp. Kolberga, czystopis, Arch. PTL, teka 8, sygn. 1163, k. 112. Rkp. Kolberga, czystopis, Arch. PTL, teka 8, sygn. 1163, k. 115. Następowało więc zubożenie, zeschematyzowanie zarejestrowanych wcześniej melodii. Nadto w późniejszych monografiach, kierując się oszczędnością miejsca i jednocześnie chęcią opublikowania jak największej ilości materiału muzycznego, Kolberg łączył w druku w ramach jednego zapisu dwie wariantowe melodie, które były odrębnymi utworami pochodzącymi z różnych wykonań, zarejestrowanymi jako dwie melodie niezależne, samoistne: Melodia 1: Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 17 i czystopis przygotowany do Kieleckiego, Arch. PTL, teka 14, sygn. 1198, k. 41, nr 190. 120 �Rkp. Kolberga, zapis terenowy, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 18 i czystopis przygotowany do Kieleckiego, Arch. PTL, teka 14, sygn. 1198, k. 41, nr 189. Melodie połączone w druku: O. Kolberg Kieleckie cz. II, (DWOK T. 19) s. 113, nr 370. 121 �Inny przykład dwu odrębnych melodii zredagowanych w ten sposób do druku w Kieleckiem: Rkp. Kolberga, czystopis, Arch. PTL, teka 33, sygn. 1305, k. 41, nr 489 i czystopis, Arch. PTL, teka 33, sygn. 1305, k. 41, nr 490. Rkp. Kolberga, zapis zredagowany do druku, Arch. PTL, teka 14, sygn. 1198, k. 13, nr 37. Charakterystyczną cechą tomów publikowanych po roku 1879, poza skróconą notacją melodii, jest rezygnacja z zamieszczenia niektórych zapisów nutowych i odsyłanie tekstów notą: „obacz nuta nr…”, do podobnych, już drukowanych lub przeznaczonych do druku melodii. Wprawdzie ideą Kolberga było gromadzenie wszystkich wariantów melodii, jednak wysokie koszty druku nut powodowały, że zmuszony był od niej odstąpić, co zresztą przewidywał już na samym początku publikowania monografii regionalnych: Ważność ta [przytaczania wielu wariantów] polega według mnie na przekonaniu: że tylko większa liczba, choćby drobniejszych odmian i odcieni (które mimo to 122 �nie są i nie mogą być wyczerpane, gdy lud coraz to nowe tworzy) obok wymienienia miejsca ich powstania lub użytkowania, daje wyobrażenie o stopniowem […] kształtowaniu czyli urabianiu się pieśni pod względem formy, rytmu i spójności z tekstem […]. W przyszłości jednak, posiłkując się odsyłaczami, unikać będę powtarzania tych samych lub zbyt do siebie podobnych melodyi1. Często też pod jedną melodią zamieszczonych zostało kilka, a nawet kilkanaście tekstów przyśpiewek. Właściwością takich jedno- lub dwuzwrotkowych utworów jest ich swobodne łączenie się z różnymi melodiami o odpowiedniej strukturze metrycznej. Takie obserwacje poczynił zbieracz odnośnie do krakowiaka: Że rytm krakowiaka jest mniej więcej jednostajny, a i miara wiersza częstokroć jednakowa, przeto słowa krakowiaka pod jaką bądź melodią mniej więcej stosowną, bez skrupułu bywają podkładane, byle się do niej nadały i przytoczone tu słowa do melodyi po większej części za przypadkowe uważane być winny […]2. Spostrzeżenia te rozszerzyć można i na teksty przyśpiewek do tańców trójmiarowych, np. kujawiaka, obertasa. Informacje o tańcach, instrumentach i wykonawcach Tańce zajmują istotne miejsce w monografiach regionalnych Kolberga. Już w Pieśniach ludu polskiego (1857) zamieścił podstawowe informacje o ich rodzajach, podziale terytorialnym i przynależności do obrzędów, a w kolejnych tomach Ludu znalazły się liczne ich opisy. Niekiedy zostały one zaczerpnięte z literatury, np. w Sandomierskiem opisy Kolberga oparte są tekście J. K. Gregorowicza3, a w Krakowskiem i Mazowszu zamieścił wypisy między innymi z publikacji K. Brodzińskiego, Ł. Gołębiowskiego i K. Czerniawskiego4. Dotyczą one przede wszystkim tańców powszechnie 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 70 O. Kolberg Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 620–621. 3 J.K. Gregorowicz Obrazki wiejskie, T. 4, Warszawa 1852, s. 238–245. 4 K. Brodziński Wyjątek z pisma o tańcach, „Melitele” 1829, s. 97–98; przedruk pt. O tańcach narodowych, w: K. Czerniawski O tańcach narodowych z poglądem historycznym i estetycznym na tańce różnych narodów, a w szczególności na tańce polskie, Warszawa 1860, s. 97–119, tę ostatnią pracę opublikował Czerniawski najpierw pt. Charakterystyka tańców 2 123 �znanych, takich jak polonez, krakowiak, mazur, obertas. Zupełnie inny charakter mają opisy tańców regionalnych, które znajdziemy np. we wstępie do części V W. Ks. Poznańskiego. Wymienione tam wiatraki, kowale, kołodzieje, wiwaty, a także walc, sztajer czy lendler zostały zaobserwowane przez Kolberga podczas jego podróży w latach 70.1 i poza wzmiankami o ich przebiegu opisy zawierają szczegółowe informacje o odmianach i miejscu wykonywania (np. „w Lubostroniu, Oporowie, Smogurzewie, pow. szubiński”, „w Bukowskiem i Międzyrzeckiem”). Równie szczegółowo zostały scharakteryzowane tańce z Pokucia. W monografii tego regionu Ukrainy najwięcej miejsca spośród tańców autor poświęcił kołomyjce i jej lokalnej odmianie horodylance2, ale opisał też wertaka, czobana, serpena, kozaka, hajduka i wołocha. Podobnie jak w przypadku innych elementów kultury ludowej, na jakość opisów zamieszczonych w monografii Pokucia wpływ miał stosunkowo długi kontakt badacza z tym terenem, m.in. w czasie organizacji wystawy w Kołomyi w 1880 r., oraz dobry kontakt z miejscowymi regionalistami. Niewątpliwie wyjątkowe miejsce w badaniach Kolberga zajmują tańce z Kujaw. Przebywając na tym terenie w latach sześćdziesiątych XIX wieku, mógł widzieć jeszcze taniec składający się z trzech, coraz to szybszych części. Według jego opisu taniec kujawski składał się z: chodzonego czyli polskiego, odsibki czyli kujawiaka właściwego oraz ksebki czyli mazura (vel obertasa kujawskiego)3, sam jednak pisał, że bardzo często odrzucają „owego chodzonego, rozpoczynając taniec od razu od odsibki” 4. Funkcjonowanie takiego wieloczęściowego tańca do początków XX wieku, nie tylko na Kujawach, potwierdził także Marian Sobieski5. Taniec kujawski stał się w „Bibliotece Warszawskiej” w r. 1847, T. 2, s. 293–354. Zob. też Ł. Gołebiowski Gry i zabawy różnych stanów…, Warszawa 1831, s. 304–327 1 Kolberg pisał m.in.: „W Kościańskiem zauważyliśmy (w r. 1872 i 1875) głównie następujące tańce: walec powolny (w  lub  takcie) zwany czasami wałkiem i linder (Ländler, walc prędszy w  lub  t.)”, zob. tenże W. Ks. Poznańskie cz. V (DWOK T. 13), s. IX. 2 W cz. III Pokucia (DWOK T. 31), pierwodruk: Kraków 1888, na s. 5 Kolberg podał nazwę tego tańca w wersji „hordyjanka czy horodyjanka”, ale tamże na s. 7, a przede wszystkim nad melodiami (zob. s. 46–48) zapisuje nazwę tego tańca jako „hordylanka”. 3 O. Kolberg Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 204. Zob. też T. Nowak Znaczenie zbiorów Oskara Kolberga dla współczesnych badań choreologicznych, „Polski Rocznik Muzykologiczny”, T. XII: 2014, s. 145–157. 4 O. Kolberg Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 204. 5 M. Sobieski Polskie tańce, w: J. i M. Sobiescy Polska muzyka ludowa…, s. 390. 124 �przedmiotem specjalnych opracowań Kolberga, z których najwcześniejszym był prawdopodobnie rękopis Chodzone, kujawiaki, obertasy, mazury zawierający ponad 700 tańców (większość z nich składa się z dwóch lub trzech odrębnych melodii), przy czym kolejność melodii w danym tańcu nie zawsze odpowiada wcześniejszemu opisowi autora. Jest to zapewne pierwsza wersja zbioru tańców, który miał się znaleźć w planowanym trzecim tomie Kujaw1. Ostatecznie jednak znaczna część tych melodii opublikowana została w monografiach regionów sąsiednich w osobnych rozdziałach (jak w Łęczyckiem) lub rozproszona wśród innych zapisów (w Poznańskiem). Informacje o tańcach zawarte w Ludzie wspomniany już Marian Sobieski podsumował następująco: Kolberg wymienia około 200 różnych nazw tańców. Nie podaje wprawdzie bliższych analiz muzycznych, ale określa tempo tańców i stosowane w nich akcenty rytmiczne. Szerzej natomiast opisuje je od strony choreotechnicznej, wskazując również na przynależność do poszczególnych obrzędów2. Opisy instrumentów, informacje o ich budowie i wymiarach pojawiają się u Kolberga – zarówno w rękopisach, jak i w monografiach – bardzo rzadko. Do wyjątków należą dane zamieszczone w Pokuciu o lokalnej sopiłce i skonstruowanej przez miejscowego muzyka żołomyjce: W Jasieniowie Polnym, chłopiec jeden nazwiskiem Tomasz Czuprun zrobił sobie instrument maleńki, 5 cali długi, z trości (trzciny stawowej) o 6 dziurkach i z pyszczkiem wsuwanym jak mundsztyk u klarnetu, jednakże dla ostrości tonu stłumionym cokolwiek kłociem (włósiem), który nazwał żołomyjka3. Etnomuzykolodzy zwracają uwagę, że w monografii Poznańskiego brak jakiejkolwiek wzmianki o koźle weselnym, który w czasach Kolberga był 1 Rkp. Kolberga Chodzone, kujawiaki, obertasy, mazury przechowywany jest obecnie w Arch. PTL, w tece 42 Miscellanea, sygn. 1350, opublikowany został w: O. Kolberg Kujawy. Suplement do tomów 3–4 cz. I (DWOK T. 72/I). Kolejne redakcje tego zbioru są w Arch. PTL w tece 51, sygn. 1358: k. 1–19 i k. 21–40; szczegółowy opis tych manuskryptów oraz przebieg badań Kolberga nad tańcem kujawskim zob. D. Pawlak Zbiór tańców kujawskich Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Kujawy. Suplement… cz. I (DWOK T. 72/I), s. V–XXIII. 2 M. Sobieski Oskar Kolberg jako kompozytor i folklorysta muzyczny, w: O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. LIV. 3 O. Kolberg Pokucie cz. III (DWOK T. 31), s. 9. 125 �rozpowszechniony w Wielkopolsce na obecnym pograniczu lubusko-wielkopolskim1. Jednak w przeciwieństwie do Pokucia, gdzie autor Ludu przebywał dłuższy czas, część Wielkopolski zwana dziś regionem kozła nie była terenem jego bezpośrednich badań, prawdopodobnie nie miał też stamtąd materiałów uzyskanych pośrednio. Sporą część informacji dotyczących Wielkopolski Kolberg zaczerpnął z Szematów, czyli ankiet opracowanych i rozesłanych przez Towarzystwo Przyjaciół Nauk w Poznaniu2, nie wiadomo jednak, czy z okolic Zbąszynia i Wolsztyna (tj. z regionu kozła), gdzie dominowała ludność niemieckojęzyczna i gdzie właścicielami dworów, nauczycielami i duchownymi byli najczęściej Niemcy, w ogóle zostały nadesłane jakiekolwiek odpowiedzi. Ponadto instrumentarium ludowe jako przedmiot badań nie wchodziło w zakres zainteresowań Kolberga3, być może ze względu na dość skromny jego zasób. Pisał o tym jeszcze w Pieśniach ludu polskiego w 1857 roku, wymieniając jedynie skrzypce jako podstawowe „narzędzie muzyczne”, a oprócz nich – basy. Pozostałym instrumentom poświęcił w tej publikacji zaledwie dwa zdania: Dudy czyli kobza wychodzi już z użycia i tylko w niektórych stronach Wielkopolski, w Tatrach i na Rusi słyszeć się daje, dzieląc w tym los znanej jeszcze na Rusi liry i cymbałek żydowskich. W polu za bydłem pasterze czyli pastuchy dmą w fujarki wykręcane na wiosnę z kory wierzbowej, których miły dźwięk daleko rozlega się po rosie, podobnie jak na Rusi w sopiałki z kory bzu białego, a na Podlasiu w ligawki4. To krótkie wyliczenie poprzedził nieco obszerniejszymi uwagami o grze skrzypków: Narzędzia muzyczne służące do rozbudzenia ochoty wiejskiej po karczmach są przede wszystkim skrzypce, a obok nich basy, znaczące zwykle takt (rytm) 1 A. i D. Pawlak Instrumenty ludowe, w: Kultura ludowa Wielkopolski, pod red. J. Burszty, T. III, Poznań 1967, s. 272. Do tego opracowania odwołał się Z.J. Przerembski w artykule Kolbergowska dokumentacja ludowej muzyki instrumentalnej z perspektywy współczesnych badań, „Polski Rocznik Muzykologiczny” T. XII: 2014, s. 125. 2Zob. E. Antyborzec Dzieje „Szematów”, czyli ankiet Towarzystwa Przyjaciół Nauk Poznańskiego, „Dziedzictwo Kulturowe Wsi” T. 1: 2017, s. 97–105. 3Na ten temat szerzej zob.: P. Dahlig Instrumentarium muzyczne w dziełach etnograficznych Oskara Kolberga, „Muzyka” R. 33: 1988, nr 3, s. 71–98. 4 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. IX. 126 �akordem próżnej kwinty. Przekonani jesteśmy, że charakterystycznej ruchliwości skrzypiec nie zdoła wyrugować martwota wkradającej się już tu i owdzie katarynki, czyli pozytywy. Skrzypek wiejski, grajkiem albo wesołkiem zwany (zwołując innych do powszechnej zabawy) coraz to bardziej sam się przy grze zapala, przechyla głowę ku skrzypcom i nastawia im ucha, jakby wysłuchiwał z głębi (najczęściej bardzo niedokładnie zbudowanego) narzędzia wydobywających się tonów, które nieraz niby w krzyki, piski lub skargi przechodzą; gdy tak gra, mówią, że rżnie od ucha. Z przytoczonych tu melodyj tanecznych gra on jedną po kilkanaście razy w kółko, pstrząc ją gdzie niegdzie dodatkami, nim wpadnie na drugą, którą tak samo obrabia. A nie zmieniłby jej na żadne modne kontredanse, polki, walce i mazury, których nie rozumie, chyba by je na swoje (jak to mówią) kopyto przerobił1. Tezę Kolberga o powszechnym użyciu skrzypiec potwierdza Zbigniew J. Przerembski, pisząc: „W jego [Kolberga] czasach podstawowe znaczenie dla ludowej praktyki muzycznej miały skrzypce i dudy”2. Jednocześnie ustosunkowuje się do zamiennego użycia przez Kolberga terminów „kobza” i „dudy”: Zdarza mu się wszakże używać nieprawidłowych nazw, czego najbardziej znamiennym przykładem jest rozpowszechniające się w XIX wieku określenie „kobza” odnoszące się do dud. Kolberg posługuje się nim sam, nie zmienia go w przytaczanych tekstach innych autorów, chociaż zwykle zaznacza: „dudy czyli kobza” lub „kobza czyli dudy”, a nawet stwierdza wręcz, że instrument ten zwany jest „wcale niewłaściwie kobzą”3. Te oraz inne uwagi Z. Przerembskiego dotyczą nie tylko tekstów zamieszczonych w Ludzie, ale oparte są również na analizie haseł, które Kolberg opublikował w Encyklopedii powszechnej S. Orgelbranda. Wśród licznych zamieszczonych tam opisów instrumentów znalazły się też tzw. instrumenty wiejskie, takie jak gęśle, fujara czy wspomniane już dudy i kobza4. 1 Tamże. Z.J. Przerembski Kolbergowska dokumentacja ludowej muzyki instrumentalnej…, s. 125. 3 Tamże, s. 116. Przerembski odsyła do hasła „dudy” w T. 17 Encyklopedii powszechnej z roku 1896, która była kolejnym przedrukiem pierwszego wydania z lat 1859–1868. Zob. hasło Dudy w: O. Kolberg Pisma muzyczne cz. I (DWOK T. 61), s. 256–259, gdzie zostało opublikowane na podstawie pierwodruku w T. 7 Encyklopedii powszechnej z r. 1861. 4Kolberg w Encyklopedii powszechnej S. Orgelbranda opublikował wiele haseł poświęconych instrumentom, w tym także dotyczących instrumentów ludowych; zostały one 2 127 �Nieliczne są też w Ludzie wzmianki dotyczące techniki gry na skrzypcach, basach i piszczałce wierzbowej, a stosunkowo obszerny fragment o lirze korbowej zamieszczony w Pokuciu zaczerpnięty został z publikacji K.W. Wójcickiego i koncentruje się raczej na postaci lirnika1. Lirze poświęcił też Kolberg hasło w Encyklopedii powszechnej, w którym potwierdził jej upowszechnienie „u dziadów kościelnych i ślepców na Rusi”2. Kilka lat wcześniej wspomniał też o tym instrumencie w odniesieniu do Podhala: „Powiadają, że i lirę, i cymbałki w tych stronach napotkać można, lecz ja ich nie widziałem”3. Wzmianki o zastosowaniu instrumentów pojawiają się natomiast stosunkowo często przy okazji opisów zwyczajów i obrzędów. Kolberg zamieszczał informacje o roli instrumentów w konkretnych sytuacjach obrzędowych (zarówno w rękopisach, jak i później w druku), na przykład podczas wesela: „Jadą do kościoła z trzaskiem i śpiewem, przy towarzyszeniu grajków”4 i „Skrzypek przygrywa, gdy już została oczepioną”5, czy pogrzebu: „Jak tylko umrze kto z rodziny, jeden z krewnych idzie i na wszystkie cztery rogi chałupy na trembicie trąbi smutną melodię”6. Mimo że Kolberga interesował głównie wiejski folklor muzyczny danego regionu, odnotował on zjawisko poszerzania repertuaru i instrumentarium solistów oraz kapel ludowych o elementy zaczerpnięte z folkloru miejskiego. We wstępie do Sandomierskiego pisał m.in.: „Ani wspominam tu o owych […] najętych z dalszej okolicy lub z miast Żydach i grajkach, w towarzystwie wrzaskliwego klarnetu i bębenka występujących, ani o nieznośnych pozytywach, organkach, katarynkach i tym podobnych auprzedrukowane w jego Pismach muzycznych cz. I (DWOK T. 61), zob. tam np.: Kobza (s. 239– –240), Gęśl (s. 242–243), Fujara (s. 254), Dudy (s. 256–259). 1 W cz. I Pokucia (DWOK T. 29), pierwodruk: Kraków 1882, na s. 24–26 Kolberg zamieścił fragmenty pracy K.W. Wójcickiego Stare gawędy i obrazy, Warszawa 1840, T. II, s. 156–157 i T. III, s. 221–225. 2 O. Kolberg Lira, w: Encyklopedia powszechna, T. 17, Warszawa 1864, przedruk w: tegoż Pisma muzyczne cz. I (DWOK T. 61), s. 232–234. 3 O. Kolberg Korespondencja [list z Wiednia z 11 września 1857 r.], „Ruch Muzyczny” R. 1: 1857, nr 26, s. 204; przedruk w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 359. O lirnikach wspomniał też Kolberg w cz. IV Mazowsza (DWOK T. 27), pierwodruk: Kraków 1888, s. 364. 4 Zob. O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), pierwodruk: Kraków 1885, s. 222–223, nr 86 i 87. 5 Tamże, s. 226, nr 92. 6 O. Kolberg Ruś Karpacka (DWOK T. 54), s. 325. 128 �tomatycznych pudłach, na nieszczęście zbyt już gęsto w kraju naszym zagnieżdżonych”1. Były to jednak dla Kolberga problemy marginalne, a inne nieliczne dotyczące tego zjawiska wzmianki zamieszczone w monografiach przywoływał za innymi źródłami2. Wśród jego materiałów nie ma natomiast zapisów melodii w wykonaniu kapel i z dużym prawdopodobieństwem można przyjąć, że ze względu na trudność zanotowania jednoczesnego brzmienia wielu instrumentów zbieracz w ogóle takich wykonań nie rejestrował. Niezmiernie rzadko wymienia Kolberg w rękopisach, a jeszcze rzadziej w drukowanych tomach nazwiska wykonawców, czy to śpiewaków, czy instrumentalistów. Tego rodzaju notatki bywają umieszczane niekiedy na marginesach kart z zapisami melodii. Sugerują one, iż materiał muzyczny zanotowany obok pochodzi od wymienionych osób. W ten sposób przekazał nazwiska Mateusza Glunka – muzyka z Mazowsza, Walkowej – śpiewaczki z Kujaw oraz Jana Maślonki – skrzypka z Kujaw, którego nietypowe trzymanie instrumentu w czasie gry wzbudziło takie zainteresowanie Kolberga, że opisał je w rękopisie, a później krótką notatkę o nim zamieścił w druku: […] będąc szmają (mańkutem, [lewo]rękim), wyuczył się grać na skrzypcach na szmajndę tj. lewą ręką smykował (wodził smyczek po strunach), palcami zaś prawej ręki przebierał na strunach, które stosownie do tego działania, miał nawiązane na opak3. Inni wymienieni z nazwiska muzycy to: Kazimierz Kurek z Tomaszowic i Wojciech Kluska z Mogilan – obydwaj skrzypkowie, Hania Cyniawska – śpiewaczka z Krynicy, Walenty Polak – „grajek na dudach” z Grzechyni, Izak Engel z Zakopanego – wykonawca paru pieśni żydowskich, Iwantyczycha – śpiewaczka z Leszczowatego, bezimienni „Góral duda z Zawoi” i śpiewak z Czarnego Dunajca. Większa liczba informatorów wymieniona została w materiałach dotyczących Pokucia. Są to dwie śpiewaczki z sąsiadujących wsi w pow. Horodenka: Zofia Olejniczka z Żukowa i Ilczycha (żona Ilki 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 10. Zob. np. O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), s. 81–82, tam za: W. Anczyc Obrazy krakowskie, „Tygodnik Ilustrowany” 1862, T. V, nr 131; O. Kolberg Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), pierwodruk: Kraków 1890, tam za: Z. Gloger Obrzędy rolnicze, „Biblioteka Warszawska” 1867, T. 2, s. 274–287. 3 O. Kolberg Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 209; wyróżnienia w tekście od Kolberga. 2 129 �Hrycaniuka) z Harasymowa, z tegoż powiatu ze wsi Siekierczyn niewidomy lirnik i śpiewak Dmetro Marczuk oraz Anna Czartecka, śpiewaczka, autorka tekstu pieśni z Ispasa. Nieco więcej uwagi poświęcił Kolberg wspomnianemu już Tomaszowi Czuprunowi z Jasienowa Polnego grającemu na sopiłce, który był jednocześnie budowniczym instrumentu nazwanego przez samego konstruktora żołomyjką. Z jego repertuaru pochodzą też dwa utwory zamieszczone w części III Pokucia: „Owczarz” i „Polka”1. Nielicznymi wymienionymi w rękopisach z nazwiska wykonawcami muzyki byli także przedstawiciele ziemiaństwa i ówczesnej inteligencji, np. Aniela i Klotylda Biesiekierskie z Piołunowa i Płowców na Kujawach, Helena Kraińska z Leszczowatego, Kazimiera Kleczyńska z Zakopanego, Amelia Okólska z Kornicza. Ich repertuar muzyczny obejmował głównie pieśni nieludowe, popularne, zamieszczone przez autora Ludu w osobnych rozdziałach zatytułowanych zwykle „Dwory i miasta”. Muzykę ludową, która stanowiła główny przedmiot zainteresowań i poszukiwań Kolberga, uznawał on za powszechną własność lokalnej społeczności, zatem dokumentowania nazwisk jej odtwórców, a nawet twórców, nie uważał za rzecz nieodzowną. W odpowiedzi na recenzję Iwana Franki2, który zarzucał mu, że nie podaje informacji o wykonawcach, pisał w roku 1890: „Wprawdzie można jeszcze było […] podać dla potomności i nazwiska śpiewaków Hryciów lub śpiewaczek Hafek […] lecz – przyznajemy się do tego otwarcie – uczynić tego nie uważaliśmy już za rzecz konieczną, więc zaniedbaliśmy tych szczegółów, równie jak i nasi poprzednicy”3. Do wyjątków bowiem w historii zbieractwa folkloru, nie tylko muzycznego, należy wspomniany już Gizewiusz, zbieracz polskich pieśni na Mazurach, który niezwykle szczegółowo dokumentował swoje zapisy4, a także 1 O. Kolberg Pokucie cz. III (DWOK T. 31), s. 70–71, nr 723, i s. 74, nr 735; utwory te opublikował Kolberg na podstawie własnych zapisów, które zachowały się w Arch. PTL, teka 35, sygn. 1313, k. 9. Zob. też O. Kolberg Pokucie. Suplement do tomów 29–32 (DWOK T. 81), s. 55, nr 64. 2 Recenzja I. Franki opublikowana była w „Kwartalniku Historycznym” w r. 1889, s. 740–741, przedrukowano w: O. Kolberg Pokucie. Suplement… (DWOK T. 81), s. 286–288. 3 Krótka replika jako odpowiedź na recenzję III tomu Pokucia zamieszczona była w „Kwartalniku Historycznym” w r. 1890, s. 221–223, przedruk w: tegoż Pokucie. Suplement… (DWOK T. 81), s. 288–291. 4 Zob. D. Pawlak Gustaw Gizewiusz i jego dzieło…, w: G. Gizewiusz Pieśni ludu znad górnej Drwęcy…, s. XV. Nie wiadomo jednak, czy podawałby w druku nazwiska wykonawców odnotowane w rękopisie. 130 �K.J. Turowski, który w Dodatku do zbiorów pieśni ludu polskiego i ruskiego1 podawał nazwisko i wiek niektórych swoich informatorów. Kolberg, podobnie jak większość ówczesnych badaczy, traktował wykonawców jako anonimowych odtwórców folkloru, przedstawicieli „ludu” jako zbiorowości, dlatego też nie uważał, aby konieczne było notowanie ich nazwisk. Dla pełniejszego obrazu metod dokumentowania przez Kolberga muzyki ludowej pozostaje jeszcze krótkie przedstawienie jego stosunku do manuskryptów innych zbieraczy folkloru muzycznego, którzy przekazywali autorowi Ludu swoje zapisy lub których zbiory i zbiorki melodii znalazły się w jego posiadaniu pośrednią, nie zawsze znaną obecnie drogą. Wspomniano tu już rękopis Gustawa Gizewiusza, a wymienić należy także manuskrypty Józefa Blizińskiego, ofiarodawcy 45 własnoręcznych zapisów melodii pochodzących z Kujaw2, wśród których na uwagę zasługuje jedyny w zbiorach Kolberga zapis kapeli (skrzypce i basy)3. Melodie notowała też Maria Hemplówna z Tarnowa, która przekazała Kolbergowi m. in. 26 zapisów nutowych z Orchówka (pow. Włodawa)4 i Zofia Moszyńska, która zapisała 12 pieśni ukraińskich we wsi Uście na Podolu i której rękopisy muzyczne z prośbą o nieujawnienie autorstwa przekazał Kolbergowi Henryk Szopowicz5. Za pośrednictwem ks. Władysława Siarkowskiego Kolberg otrzymał kilka zapisów melodii z Kieleckiego, nieoznaczonych nazwiskiem spisującego6. W tece zatytułowanej Pokucie przechowywany jest zeszyt z pieśniami ukraińskimi i czeskimi, otrzymany przez Kolberga od Wacława Dundera, w którym zanotowanych jest 14 melodii, głównie ukraińskich7. Wśród materiałów z Wołynia zachował się rękopis nieznanego autora pt. Ukraińskie śpiewy i tańce, zawierający ponad 70 melodii8. 1 K.J.Turowski Dodatek do zbiorów pieśni ludu polskiego i ruskiego, Lwów 1846. Zbiorek ten zwiera tylko teksty pieśni. 2 Zob. D. Pawlak, wstęp do: O. Kolberg Kujawy. Suplement… cz. I (DWOK T. 72/I), s. XV–XVII. 3 Ten zapis J. Blizińskiego został opublikowany w tomie Kujawy. Suplement… cz. II (DWOK T. 72/II), s. 147, nr 157. 4 Zob. B. Linette, wstęp do: O. Kolberg Chełmskie. Suplement do tomów 33 i 34 (DWOK T. 82), s. LXXI. Zob. też wstęp E. Millerowej tamże, s. XVIII i XXXI. 5 Zob. D. Pawlak, wstęp do: O. Kolberg Podole (DWOK T. 47), s. XXV. 6 Zob. H. Pawlak, wstęp do: O. Kolberg Kieleckie. Suplement do tomów 18–19 (DWOK T. 76), s. XXIV. 7 Rkp. Dundera teka 21/22, sygn. 1258, k. 92–113. 8 Znaczna część pieśni z tego rękopisu została zredagowana przez Kolberga i w tej postaci wydana przez J. Tretiaka w tomie Wołyń (DWOK T. 36) a później w suplemencie do niego (DWOK T. 84). Zob. też O. Kolberg Materiały do etnografii Słowian wschodnich (DWOK 131 �Manuskrypty innych zbieraczy, a także druki, włączał Kolberg, o czym już wspomniano, do swoich materiałów, uznając je za „żywioł uzupełniający [jego] własne liczniejsze zbiory”, który miał dopełnić „braki pewnych rubryk słabiej […] zaopatrzonych, np. w pieśni zalotne, weselne, rzemieślnicze itd.”1. Wysoko oceniał wiarygodność zarejestrowanych melodii i traktował je na równi z własnymi zapisami, np. przekazując Z. Moszyńskiej podziękowanie za otrzymane manuskrypty, pisał: Bardzo wdzięczny jestem za przesłanie mi 12 pieśni ukraińskich nader oryginalnych i tym cenniejszych dla mnie, że zanotowane zostały przez osobę kompetentną w takich rzeczach i wiarygodną2. Zdawał sobie jednak sprawę, że niektórzy autorzy zapisów muzycznych dokonywali pewnych modyfikacji, niwelując celowo oryginalne cechy folkloru bądź nie potrafiąc ich oddać. Wspomniał o tym w liście do Szopowicza: Napisane [pieśni] przy fortepianie, zaokrąglone, wymuskane, straciły, zdaje mi się, zupełnie charakter pierwotnej swej dzikości. […]. To mnie przekonało, że nie chciały, albo nie potrafiły uchwycić prawdziwego sensu muzycznego pieśni lub też dokładnie jej napisać nie umiały. Pod piórem straciła ona wprawdzie swą szorstkość i dzikość, ale z nimi zarazem i swą wyrazistość, życie, oryginalność, o które to ostatnie przymioty głównie mi chodzi3. Oceny Kolbergowskiej dokumentacji muzyki ludowej Podczas trwających blisko pół wieku peregrynacji Kolberg zapisał prawdopodobnie kilkanaście tysięcy melodii. To właśnie zapisy terenowe sporządzane bezpośrednio ze słuchu przedstawiają dla współczesnych badaczy największą wartość. Biorąc pod uwagę także przeznaczone do druku T. 58), gdzie zamieszczono całość tego zbioru (tom w opracowaniu), oraz A. Skrukwa, wstęp do: O. Kolberg Wołyń. Suplement do tomu 36 (DWOK T. 84), s. XXXI–XXXII i XLI–XLII. 1 Odpowiedź Kolberga na recenzję Biegeleisena, w: O. Kolberg Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 396. 2 Brulion listu O. Kolberga do H. Szopowicza z 18 VI 1870 r., w: Korespondencja... cz. I (DWOK T. 64), s. 360. Zob. także D. Pawlak, wstęp do: O. Kolberg Kujawy. Suplement… cz. II (DWOK T. 72/II), s. XCVII oraz B. Linette, wstęp do: O. Kolberg Chełmskie. Suplement… (DWOK T. 82), s. LXXV. 3 Brulion listu O. Kolberga do H. Szopowicza z 18 VI 1870 r., w: Korespondencja... cz. I (DWOK T. 64), s. 361. 132 �późniejsze redakcje zapisów terenowych i inne ich kopie, jego archiwum liczy obecnie około 25 tysięcy zapisów nutowych. Liczba ta obejmuje więc zarówno wykonane ze słuchu zapisy terenowe, jak i czystopisy, czasem kilkakrotne, sporządzane do różnie sprofilowanych publikacji, przy czym wiadomo, że żadna z tych „warstw” nie zachowała się w całości i w jednym miejscu. W wydanych za życia autora 33 tomach Ludu i Obrazów etnograficznych (DWOK T. 1–33) znalazło się około 9 000 zapisów nutowych1. Wymieniona tu liczba przekłada się jednak w rzeczywistości na znacznie więcej melodii, gdyż jak słusznie wskazuje Marian Sobieski, ze względu na wysokie koszty druku Kolberg wypracował system zapisu kilku linii melodycznych na jednej pięciolinii2. Zdarza się także, że pod jednym numerem łączył kilka odrębnych melodii, np. w tańcach. W tomach wydanych na podstawie zachowanych rękopisów (DWOK T. 39–84) zamieszczono około 12 000 melodii, przy czym – tak jak w wypadku melodii publikowanych przez Kolberga – zastrzec trzeba, że w rzeczywistości jest ich więcej. Niezależnie od zabiegów stosowanych przez Kolberga podczas przygotowania melodii do druku kolejne pokolenia badaczy muzyki ludowej wysoko oceniały wartość zapisów autora Ludu. Już w r. 1936 Karol Hławiczka pisał: Ponieważ materiały pozostawione przez Kolberga przedstawiają, jak to już zaznaczyłem, wartość niezwykłą (niektóre zapiski sięgają roku 1843) i zasługują na to, by je jak najszybciej wydano, chciałbym przedstawić zawartość choćby kilku teczek i podkreślić ich znaczenie. […] Nie ulega też wątpliwości, że i tekst muzyczny nie zawsze jest ścisły, ponieważ Kolberg nie podaje np. wielogłosowej muzyki ludowej, notując wyłącznie melodie […]. Mimo to materiały zebrane przez Kolberga przedstawiają wartość bezcenną, ponieważ niczym nie dadzą się zastąpić i sięgają czasów, kiedy kultura ludowa była mniej narażona na unifikujący wpływ komunikacji i radia3. 1 Liczby melodii znajdujących się w poszczególnych tomach Dzieł wszystkich wydanych do roku 1997 podaje L. Bielawski w zestawieniu dołączonym do artykułu biograficznego, zob. tegoż Kolberg Henryk Oskar, w: Encyklopedia muzyczna PWM, red. E. Dziębowska, T. KLŁ, Kraków 1997, s. 141–142. 2 Zob. M. Sobieski Oskar Kolberg jako kompozytor…, s. LIV. 3 K. Hławiczka Niewydane zbiory Oskara Kolberga, „Pion” 1936, nr 47, s. 3–4. 133 �Adolf Chybiński krótko po wojnie, w 1947 r., odpowiadając na pytanie Béli Bartóka „Czy polska etnografia muzyczna posługuje się nadal jeszcze wydawnictwami O. Kolberga?”, stwierdził: […] musimy się nimi posługiwać, jakkolwiek uznając w całej pełni znaczenie dzieła O. Kolberga, zdajemy sobie dobrze sprawę z braków jakie jego publikacje posiadają i z góry posiadać musiały. Tu zaś należy, nie bez pewnego nacisku, zaznaczyć, że istnieje szereg pokolbergowskich, nawet najnowszych wydawnictw (polskich melodii ludowych), które nie osiągają nawet tej względnej poprawności, jaką odznaczają się nawet najpobieżniej traktowane tomy Ludu O. Kolberga. Musimy korzystać z wydawnictw Kolberga już choćby z tego powodu, że nie posiadamy starszych wartościowych materiałów polskiej muzyki ludowej, równie stosunkowo obfitych, a są to w niektórych wypadkach zabytki bardzo dawne, jakkolwiek tylko w pewnych szczegółach zdradzające swe średniowieczne pochodzenie a zarazem odbycie już pewnej ewolucji od nieznanego prymitywu po wiek XIX. (Nie same tylko ich pentatoniczne i inne, także «kombinowane», skale mam tu na myśli)1. Marian Sobieski w roku 1961 we wstępie do pierwszego tomu Dzieł Kolberga, omawiając jego zapisy muzyczne, dokonał też ich analizy i wskazał oraz ocenił nowatorskie cechy rejestracji przyjęte przez autora Ludu: Środki, które zastosował, to: wykazanie drobnymi nutami wszelkich odmian, jakie wykonawcy ludowi stosowali przy śpiewaniu melodii, co świadczy, że Kolberg nie ograniczał się do zapisania jednej wersji melodycznej, lecz czujnie śledził wszelkie formy wariantów; podanie wskazówek co do tempa melo  dii (wolniejsze tempa ujmuje jako  , szybsze jako  ); precyzja jaką włożył w zapis melizmatyki ludowej, zarówno wokalnej, jak i instrumentalnej. Tryle, mordenty, mordenty wolniejsze wpisane jako triole, przednutki pojedyncze i podwójne, ponutki, wokalizy i rytmiczne rozdrobnienia – oto arsenał jego oznakowań, którymi wyprzedza nie tylko swoich poprzedników, lecz i następców. Nikt ze współczesnych Kolbergowi zbieraczy, ani Smolerj na Łużycach, ani Erck w Niemczech, Erben w Czechach czy Sušil na Morawach nie wnikają tak jak Kolberg w te szczegóły muzyki ludowej, zwłaszcza instrumentalnej. Setki Kolbergowskich tanecznych melodii skrzypcowych, szczególnie z terenu 1 A. Chybiński O potrzebach polskiej etnografii muzycznej, „Polska Sztuka Ludowa” 1947, nr 1, tu przytoczone za: tegoż O polskiej muzyce ludowej. Wybór prac etnograficznych, przygotował do druku L. Bielawski, Kraków 1961, s. 82, 134 �Mazowsza i Kujaw, zawierają najistotniejsze cechy ornamentyki instrumentalnej i w wielu wypadkach nie różnią się dokładnością od tego, co dziś zapisujemy transkrypcyjnie w oparciu o taśmę magnetofonową. Szacunek wzbudza nieustępliwa postawa Kolberga, który mimo zarzutów współczesnej krytyki, z całą konsekwencja notował wszystkie zasłyszane warianty melodyczne, wiążąc je starannie odsyłaczami, by wskazać drogi ewolucji pieśni i jej żywotności w różnych formach na terenie różnych regionów. Skrępowany kosztami drukarskimi wypracował Kolberg system pozwalający na zapisywanie kilku wersji melodycznych na jednej pięciolinii, co potwierdza, że świadomie dążył do uzyskania największej dokładności zapisu strony muzycznej. Należy więc stwierdzić, że dzięki tym wysiłkom Kolberga zapisy nutowe jego publikacji stanowią materiał mający rangę pełnowartościowego dokumentu historycznego, tym cenniejszego, że niepowtarzalnego.1 Bogusław Linette, który przygotowywał do druku wiele rękopisów Kolberga i jako doświadczony badacz terenowy analizował jego zapisy muzyczne z różnych regionów, w roku 1995 pisał: Oceniając wiarygodność zapisów muzycznych Kolberga należy pamiętać, że notowanie melodii ludowych jest ogromnie złożoną czynnością. Polega ona bowiem na przekładaniu kodu dźwiękowego na uproszczony, nieadekwatny kod graficzny, odnoszący się do temperowanego systemu tonalnego o stałych relacjach wysokości i czasu trwania dźwięków. Kolberg zaś dokonywał zapisów ze słuchu, musząc uporać się z problemami wahań intonacji i znaczną swobodą rytmiczną żywych wykonań. Analiza jego zapisów terenowych, szczególnie pieśni obrzędowych ze wschodnich peryferii Polski, pozwala poznać mozolną pracę i rozterki Kolberga w trakcie notowania melodii. Daje też podstawy do stwierdzenia, iż zapisy Kolberga są z muzykologicznego punktu widzenia wiarygodne. Przemawia za tym również fakt, że Kolberg miał świetny słuch i odpowiednie kompetencje muzyczne, co potwierdzają jego notacje oddające ludowy, regionalny idiom muzyczny2. W miarę postępu wieloletnich prac badawczych nad spuścizną Oskara Kolberga wysoka ocena jego dokumentacji folkloru muzycznego 1 M. Sobieski Oskar Kolberg jako kompozytor…, s. LXVIII–LXIX. B. Linette Znaczenie wydania Dzieł Kolberga dla kultury polskiej, w: Oskar Kolberg. Prekursor antropologii kultury, redakcja: L. Bielawski, J. K. Dadak-Kozicka, K. Lesień-Płachecka, Warszwa 1995, s. 13. 2 135 �ugruntowywała się1; Ludwik Bielawski, autor hasła encyklopedycznego o Kolbergu, stwierdza: K[olberg] należy do najwybitniejszych twórców narodowej kultury muz[ycznej], obok Chopina i Moniuszki. Sprawiły to jego dokonania jako naukowca, folklorysty i etnografa, który utrwalił w piśmie i ocalił od niepamięci zbiorową twórczość lud[ową], przekazany tradycją dorobek wielu pokoleń. K[olberg] uważany jest słusznie za ojca pol[skiej] etnografii. W ciągu 50 lat pełnej wyrzeczeń, niestrudzonej działalności budował gmach nauki o kulturze tradycyjnej, w którym uprzywilejowane miejsce wyznaczył pieśni i muzyce ludowej. Nieczęsto zdarza się w dziejach, aby ktoś tak całkowicie oddał się jednej idei, aby ją tak konsekwentnie i z takim samozaparciem realizował. W efekcie powstało potężne dzieło o nieprzemijającej wartości źródłowej: obraz kultury lud[owej] ogromnego obszaru środkowo-wschodniej Europy, bowiem K[olberg] utrwalił nie tylko pol[skie] tradycje, choć na nich przede wszystkim się skoncentrował. […] Spuścizna K[olberga] przekracza znacznie wartość hist[orycznego] dokumentu epoki; jest to dzieło wyprzedzające swój czas, stanowi bowiem wyraz tej intuicji, która legła u podstaw antropologii muz[ycznej] naszych czasów, wyczulonej na więzi artystycznej wypowiedzi muz[ycznej] z człowiekiem i jego kulturą. Niezwykłe i niepowtarzalne dokonania K[olberga] zapewniły mu trwałe miejsce w pol[skiej] i europ[ejskiej] nauce i kulturze2. 1 O aktualnym znaczeniu dorobku Kolberga zob. też W. Grozdew-Kołacińska Myśli i dzieło Oskara Kolberga jako inspiracja dla współczesnego muzykologa, „Lud” T. XCVIII: 2014, s. 63–79. 2 L. Bielawski Kolberg Henryk Oskar…, s. 150. 136 �Maciej Prochaska Kompozycje Oskara Kolberga Wykształcenie muzyczne i podstawy nauki kompozycji, s. 137 – Pieśni na głos z towarzyszeniem fortepianu, s. 143 – Pieśni chóralne, s. 148 – Król pasterzy i inne utwory sceniczne, s. 150 – Kompozycje fortepianowe, s. 165 – Pieśni ludowe w opracowaniu fortepianowym, s. 172 Wykształcenie muzyczne i podstawy nauki kompozycji Prace kompozytorskie Kolberga związane są głównie z okresem jego pobytu w Warszawie od czasów zdobywania podstaw edukacji ogólnej i muzycznej aż do opuszczenia przez niego zaboru rosyjskiego w 1871 roku. Zyskując rzetelne wykształcenie ogólne pod okiem znakomitych pedagogów Liceum Warszawskiego i w oświeceniowej atmosferze rodzinnego domu, jako uzdolniony młodzieniec Kolberg kształcił się u różnych nauczycieli muzyki. W roku 1824 rozpoczął pobieranie regularnych nauk muzycznych. Jego pierwszym nauczycielem był Tomasz Głogowski1, rok później nauki pobierał u Vettera2. W roku 1830 rozpoczął naukę kompozycji i gry fortepianowej u Józefa Elsnera. Po dramatycznym okresie powstania listopadowego, w latach 1832–1834, Kolberg kontynuował naukę u Ignacego Feliksa Dobrzyńskiego. W roku 1834 wyjechał do Berlina, gdzie uczestniczył w kursie buchalterii w akademii handlowej oraz pobierał regularne lekcje kompozycji u Karla Friedricha Girschnera (1794–1860) i Karla Rungenhagena (1778–1851). Efektem tych wieloletnich nauk i zbieranych doświadczeń 1 Prawdopodobnie chodzi o Tomasza Głogowskiego, pianistę i muzyka działającego w Warszawie w I poł. XIX wieku. Nieznane są lata jego życia. Od 1840 roku był członkiem Towarzystwa Wspierania Artystów Muzycznych w Warszawie. Śladami jego działalności są publikowane przez niego w latach 1840–1860 utwory fortepianowe: mazury, walce, polki, pieś­ni, polonez i galop. Zob. W. Bogdany-Popielowa Rękopisy muzyczne 1 połowy XIX wieku ze zbiorów Biblioteki Narodowej, Warszawa 1997, s. 86, oraz W. Tomaszewski Bibliografia warszawskich druków muzycznych 1801–1850, Warszawa 1992, s. 371. 2 O tym muzyku brak informacji. 137 �w praktyce muzycznej było nieukrywane przez Oskara Kolberga pragnienie rozwijania kariery muzyka i kompozytora. Bezcenne uwagi o wykształceniu muzycznym Kolberga przekazał Izydor Kopernicki w swojej nocie biograficznej zawartej w Przemyskiem: Kształcenia w muzyce młodego artysty podjął się najprzód sam Elsner i uczył go przez cały rok. Potem przez trzy lata nauczycielem jego był Feliks Dobrzyński, sławny kapelmistrz opery warszawskiej. Fanatyczny zwolennik muzyki klasycznej i jako nauczyciel takiż naśladowca Hum[m]la, Dobrzyński we trzy lata tak wyćwiczył ulubionego ucznia, że 19-letni O. Kolberg, władając już doskonale fortepianem, z całą pewnością siebie, począł marzyć o kompozytorstwie. Dla zdobycia też niezbędnej do tego teoryi i najwyższej wiedzy muzycznej, w roku 1834 udał się do Berlina, gdzie przez całe dwa lata z zapałem młodzieńczym oddawał się nauce harmonii i kontrapunktu u najsławniejszych nauczycieli ówczesnych, Girschnera i Rungenhagena. Już w Berlinie, krok po kroku zdobywając tajemnice twórczości muzycznej, roił sobie młody kompozytor dla przyszłych utworów swoich drogi nowe i nowy świat tonów, ów świat melodyj swojskich, lubych sobie od kolebki, któremi w uszlachetnionej postaci czarował go genialny Szopen w samotnych swych improwizacjach, gdy dzieckiem jeszcze będąc, zasłuchiwał się niemi chłopczyna1. W czasie swojego pobytu w Warszawie, już po okresie nauki, Kolberg starał się, aby działalność związana z praktyką muzyczną stała się jego głównym zawodowym zajęciem. Realia życia zmusiły go jednak do podjęcia, za radą i wsparciem brata Wilhelma, etatowej pracy w zarządzie Drogi Żelaznej Warszawsko-Wiedeńskiej. Mierne dochody z działalności muzycznej, głównie z udzielania lekcji gry na fortepianie, okazały się niewystarczające dla zapewnienia mu spokojnego bytu. Pierwsze próby kompozytorskie pochodzą jednak jeszcze sprzed okresu studiów w Berlinie. W czasie nauki podjętej u Józefa Elsnera Kolberg był już zaznajomiony z podstawami zasad muzyki, przypuszczać można, że to właśnie znakomity warszawski kompozytor i nauczyciel skierował uwagę młodego Oskara w stronę kompozycji. Z tego okresu pochodzą z pewnością niektóre notatki muzyczne w Zeszytach do studiów muzycznych2, 1 Dr I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy, w: O. Kolberg Przemyskie (DWOK T. 35), s. VII, pierwodruk: Kraków 1891. 2 Zeszyty do studiów muzycznych to robocza nazwa zszytych rękopisów muzycznych przechowywanych w Archiwum Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego we Wrocławiu w tece 51 138 �obejmujące szkice różnych fragmentów dokonane ręką samego Kolberga, odpisy kompozycji obcych oraz krótkie noty muzyczne pisane obcą ręką. Kolejny, bardzo ważny etap w edukacji kompozytorskiej wyznaczają studia berlińskie. Wspomniane powyżej źródła dają nam pewien pogląd na metody nauczania stosowane przez Rungenhagena i Girschnera. Być może na polecenie tych profesorów Kolberg dokonywał fortepianowych opracowań utworów obcych, w tym przede wszystkim transkrybował arie z oper Johanna Adolfa Hassego. Zeszyty do studiów muzycznych to rękopisy przechowywane obecnie w dwóch różnych miejscach. Jedna część tych manuskryptów, w postaci zeszytu, znajduje się w Archiwum Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego w tece 51 Miscellanea1. Druga część, w formie luźnych, niezszywanych kart, zawierająca ponad 20 utworów oraz znaczną liczbę niekompletnych szkiców, znajduje się obecnie w zbiorach biblioteki Warszawskiego Towarzystwa Muzycznego2. Inny zwarty rękopis z tego okresu, równie istotny dla Miscellanea (sygn. 1358), utworzona dla celów źródłoznawczego opracowania zbioru Kolbergowskiego przez Redakcję Dzieł Wszystkich i Instytut im. Oskara Kolberga. Podobnej nazwy używa się na określenie zbioru luźnych kart rękopiśmiennych zachowanych w Bibliotece Warszawskiego Towarzystwa Muzycznego, gdzie trafiły one już w XIX wieku jako trzy grupy manuskryptów. Nie ma żadnych wskazówek co do tego, że rękopisy z teki 51 i dokumenty z WTM stanowiły kiedyś jeden Zeszyt do studiów muzycznych. Pochodzą jednak prawdopodobnie z tego samego okresu nauki u Elsnera, Dobrzyńskiego i u profesorów berlińskich. 1 W Arch. PTL rękopisy te mają sygnaturę 1358, k. 204–214. Są to własnoręcznie sporządzone przez Kolberga transkrypcje kompozycji zaczerpniętych z oper XVIII-wiecznych: Johanna Adolfa Hassego: arie „Di quell’acciaro al lampo” z opery Solimano (1753) i „Guardami in volto, e vedi” z opery Artemisia (1754), „Digli ch’e un infedele” z opery Adriano in Siria (1752), „Come all’amiche” z opery Semiramide riconosciuta (1747) oraz niedokończona „Chia ritrova e aspira prudenza” z opery Atillio Regolo (1750). Znajdują się tam także transkrypcje dwóch marszów Josepha Nagla oraz opracowania uwertur i innych utworów instrumentalnych przeznaczone do wykonania na fortepianie na cztery ręce. 2 Drugi zespół zeszytów do studiów muzycznych, zachowany w zbiorach Biblioteki Warszawskiego Towarzystwa Muzycznego, został tam uporządkowany i oznaczony sygnaturami: 12091, 12092, 12093. Zbiór ten jest znacznie obszerniejszy i podobnie jak w przypadku fragmentów przechowywanych w tece 51 Miscellanea w Archiwum PTL, składa się ze szkiców własnych kompozycji Kolberga oraz opracowań fortepianowych kompozycji innych autorów, m.in.: Leopolda Hoffmanna Concerto p[er] il Clavicembalo solo (z notą: „im jahr 1745”), uwertura do opery Lodoiska Simone Mayra, uwertura do opery François-Adriena Boieldieu La fệte du village voisin (1816), uwertura do opery Nicolasa Dalayraca Les deux petits Savoyardes (1789) oraz Mazur „dedykowany przyjacielowi swemu O. de Kolberg przez Michała Bergson”. Ten ostatni utwór jest prawdopodobnie zapisany ręką kompozytora Michała Bergsona (1820– –1898), cenionego w tym okresie pianisty, ojca znanego filozofa Henriego Bergsona. W zbiorze 139 �pierwszego okresu twórczego, to czystopis Sonaty fortepianowej Es-dur, także zachowany w archiwum Kolbergowskim w tece 51 Miscellanea. Te trzy grupy rękopisów łączy czas ich powstania, czyli okres po roku 1830, kiedy to Kolberg zdobywał wykształcenie muzyczne, najpierw na lekcjach u Józefa Elsnera i Ignacego Feliksa Dobrzyńskiego, a później w Berlinie. W datowaniu wczesnych kompozycji Kolberga pomocne są dokonywane i wpisywane własnoręcznie przez Kolberga transkrypcje dzieł z I poł. XIX wieku zawarte we wspomnianych powyżej rękopisach. Nota na marginesie Kolbergowskiego zeszytu z teki 51 pokazuje źródła, które być może wskazywane były adeptowi kompozycji jako godna naśladowania inspiracja dla własnych poczynań twórczych. Wymienione są tam nazwiska następujących kompozytorów: „Mozart, Rode, Boieldieu, Haydn, Beethoven, Bach, Chopin, Hertz, Paganini, Herold, Rossini, Paer, Righini, Spontini, Cherubini, Weber, Cimarosa”. Szkoła berlińska opierała się zatem w pewnym stopniu na wykorzystywaniu do nauki kompozycji dzieł dawnych i współczesnych (XIX-wiecznych) autorów, których utwory niejednokrotnie uznawano ówcześnie za niedoścignione wzorce doskonałości i klasycznej harmonii. W obu zachowanych częściach Zeszytów, prócz wspomnianych transkrypcji fortepianowych oraz kompozycji wpisywanych przez inne osoby, znajdują się w większości autorskie prace kompozytorskie Kolberga. Podzielić je można na kompozycje ukończone oraz szkice kompozytorskie obejmujące przeprowadzenia motywów, ciągi przebiegów harmonicznych, niejednokrotnie zarzucone w połowie i nierozwijane, znajdujemy tam również notatki samych tylko motywów melodycznych, w tym kilka melodii „ludowych” bez akompaniamentu wynotowanych z oper Kurpińskiego i Elsnera1 oraz kilka wypisanych ze zbioru Jana Józefa Lipińskiego Piosnki tym znajduje się również transkrypcja fortepianowa fugi z oratorium Der Tod Jesu Carla Heinricha Grauna, jednej z najbardziej popularnych osiemnastowiecznych kompozycji pasyjnych. Wiadomo, że utwór ten był bardzo dobrze znany wśród polskich muzyków; sam Elsner w wieku młodzieńczym brał udział w jego wykonaniu w 1785 roku jako sopranista. W zespole rękopisów o sygnaturze 12092 znajduje się m.in. odpis pieśni Wojak Fryderyka Chopina wykonany przez nieznanego kopistę, oznaczony notą: „Pieśń, muzyka Fryderyka Chopina (1831)”. Zob. także Katalog mikrofilmów nr 26: Rękopisy muzyczne XIX–XX wieku T. 1 (A-K), oprac. E. Wąsowska, Warszawa 2001, s. 298–302. 1 Wśród notatek tam zawartych znajdują się również motywy melodyczne z dwiema ciekawymi adnotacjami. Pierwsza to: „Kurpiński, 1816, Marcinowa w seraju”, chodzi tu o operę Marcinowa z Dunaju w Stambule w seraju, którą wystawiono w 1812 roku w Warszawie. Druga nota: „Elsner, z Łokietka”, przywołuje melodię mazurka z opery Król Łokietek czyli 140 �ludu wielkopolskiego1. Wiele z tych konstrukcji muzycznych to struktury z charakterystyczną dla tańców polskich rytmiką mazurkową, niektóre fragmenty zdradzają pokrewieństwo z fakturą typową dla form związanych z etiudą. W przeważającej części szkice te miały być utworami przeznaczonymi na fortepian, wyjątkiem są niektóre prace zawarte w części Zeszytów do studiów muzycznych przechowywanej w zbiorach Biblioteki WTM w Warszawie2. W żadnym zachowanym do dziś źródle rękopiśmiennym nie pojawiają się jakiekolwiek ślady kompozycji orkiestrowych Kolberga z tego okresu. Taki stan rzeczy wydaje się dość zastanawiający, ponieważ jedyna zachowana partytura orkiestrowa, tj. Król pasterzy, pomimo wielu wad, nieścisłości czy też instrumentacyjnych niedogodności i pewnego schematyzmu, pokazuje Kolberga jako dość sprawnego kompozytora orkiestrowego. Być może szkice orkiestrowe sporządzane podczas studiów w Berlinie nie weszły w skład Kolbergowskiego archiwum i jako ćwiczenia wykonywane pod okiem Girschnera i Rungenhagena oraz Elsnera i Dobrzyńskiego pozostały w ich prywatnych zbiorach muzycznych. Do dziś nie udało się odnaleźć żadnej partytury orkiestrowej Kolberga z młodzieńczego okresu nauki kompozycji. Zachowane źródła poświadczają, że metody przygotowania młodego adepta sztuki muzycznej były w I poł. XIX wieku dość ograniczone i sprowadzały się często do przepisywania i opracowywania dzieł dawnych mistrzów oraz rozpisywania zadanych przez nauczyciela tematów muzycznych3. Dodatkowym elementem nauczania, jak się wydaje dość istotnym z punktu widzenia rozwijania ogólnej erudycji, był osobisty kontakt ucznia Wiśliczanki, dzieła wystawionego w 1818 roku w Warszawie, przy czym Kolberg zamieścił tę melodię później w swoich Pieśniach ludu polskiego z 1857 jako świadectwo transmisji repertuarowej. 1 J.J. Lipiński Piosnki ludu wielkopolskiego zebrał i wydał…, Poznań 1842. 2 Zachowały się tam fragmenty kwartetów smyczkowych zapisane ręką Kolberga. Jeden jest odpisem trzech fragmentów kwartetu smyczkowego d-moll op. 8 Ignacego Feliksa Dobrzyńskiego, drugi to ekspozycja allegra sonatowego C-dur niezidentyfikowanego autorstwa, być może jest to szkic kompozycji własnej Kolberga. 3 W Zeszytach do studiów muzycznych znajdują się dwie kompozycje nazwane fugami, są to w rzeczywistości inwencje w kontrapunkcie swobodnym. W kompozycjach tych widoczne są zapisane nieznaną ręką (Dobrzyńskiego?) tematy i kanoniczne wejścia poszczególnych głosów, rozwijane i przekształcane w prostym kontrapunkcie ręką Kolberga. W tych Kolbergowskich rozwinięciach zwraca uwagę wyraźny wpływ faktury klawiszowej na typ kształtowania figuracji w poszczególnych głosach. 141 �z dziełami orkiestrowymi i operowymi poprzez opracowywanie ich na fortepian. Przypuszczać należy, że Kolberg nabywał wiedzę o podstawowych zasadach muzyki, kształtowaniu melodyki, harmoniki i architektoniki muzycznej stopniowo, zarówno poprzez stałe rozwijanie umiejętności pianistycznych, a więc praktyczną naukę wielu kompozycji, w tym sonat fortepianowych, miniatur tanecznych, być może także koncertów fortepianowych, jak i przez sporządzanie fortepianowych transkrypcji uwertur, arii i chórów operowych i oratoryjnych. Ostateczna ocena przygotowania Kolberga do zawodu muzyka została wyrażona przez najbardziej zasłużonego ówcześnie polskiego nauczyciela, jakim był Józef Elsner. Wydany w roku 1836 dokument wyraźnie podkreśla trwałe efekty edukacji muzycznej Kolberga: Odwołując się do mego zaświadczenia z roku 1834, nim JW. Oskar Kolberg udał się do Berlina w celu wydoskonalenia się w muzyce, do której wtenczas już niepospolity talent i znaczne usposobienie widziałem. Zaświadczam teraz, jako tenże po złożonym przede mną egzaminie okazał stopień celujący jako fortepianista, generałbasista i kompozytor muzyki, wskutek czego ma prawo być policzonym i liczę go do rzędu znakomitszych artystów miasta Warszawy. Dnia 14 grudnia 1836 Józef Elsner b. Profesor Warsz[awskiego] Uniwers[ytetu], b. Rektor Konserwatorium Muzyki1 Rozwijane przez ponad sześć lat umiejętności pianistyczne i kompozytorskie, wraz z pozyskiwaną stopniowo wiedzą o formach muzycznych, o zasadach kształtowania melodyki i prawidłach relacji harmonicznych, bez wątpienia przysłużyły się w sposób niezwykle istotny do wykształcenia doskonałej podstawy dla podjętych później przez Kolberga prac związanych z utrwalaniem folkloru muzycznego. Wrażliwość, znakomicie rozwinięty słuch muzyczny, zdolności analityczne i ćwiczona przez wiele lat pamięć muzyczna umożliwiły badaczowi wykorzystanie umiejętności muzycznych w sposób, który okazał się znacznie trwalszy i znacznie bardziej użyteczny dla rodzimej kultury niż twórczość kompozytorska, czy kariera pianistyczna. 1 Rkp. Józefa Elsnera, zaświadczenie zachowane w tece z dokumentami osobistymi Kolberga w zbiorach BN PAU i PAN w Krakowie (sygn. 2183, k. 37). 142 �Podstawy rzemiosła kompozytorskiego stały się dla Kolberga mocnym fundamentem działań podjętych przez niego później w sferze gromadzenia, badania, porównywania i publikowania folkloru muzycznego ziem polskich. Pieśni na głos z towarzyszeniem fortepianu Lirykę wokalną Oskara Kolberga reprezentuje ponad 25 pieśni pisanych do tekstów polskich poetów. Utwory te z jednej strony ujęte zostały w stylistyce bliskiej wczesnoromantycznym pieśniom niemieckim, z drugiej natomiast stanowią kontynuację polskiej pieśni sentymentalnej, której najbardziej znanym elementem, do dziś obecnym w repertuarze koncertowym, są pieśni Fryderyka Chopina. Kontakt Kolberga z formą pieśni solowej nastąpił z pewnością dość wcześnie, ponieważ na początku wieku XIX była ona ważnym elementem codziennego życia kulturalnego mieszczan i szlachty. Wiązało się to z pewnością z upowszechnieniem się w epoce Kolberga fortepianu oraz z traktowaniem nauki muzyki i śpiewu jako jednego z obowiązkowych elementów wychowania. W środowisku Kolbergów codzienny kontakt ze sztuką był naturalnym sposobem na spędzenie wolnego czasu w gronie rodziny i znajomych. Pieśń solowa z akompaniamentem była zatem, obok tanecznych utworów fortepianowych, najczęściej praktykowaną postacią amatorskiej aktywności muzycznej. Lirykę wokalną uważano już wtenczas za jeden z najdoskonalszych sposobów na wyrażenie emocji poprzez powiązanie poezji i muzyki, które spajało dwie niezależne sztuki i miało dodatkowy walor związany z wykorzystaniem tekstów słownych, najczęściej w języku narodowym. O ile arię operową komponowano na kształcone głosy śpiewaków i stanowiła ona wymagający dla wykonawcy sprawdzian jego możliwości, o tyle pieśń z towarzyszeniem fortepianu była częstokroć dostępniejszą formą muzykowania w salonie. Pieśni Kolberga powstawały zapewne w latach jego pobytu w Warszawie, przy czym niektóre z nich ukazały się drukiem jeszcze za życia kompozytora 1. W jego dorobku można zauważyć trzy nurty inspiracji, które mogły mieć znaczenie dla stylu pieśni. Pierwszy ważny element to krąg wczesnoromantycznej pieśni niemieckiej. Trzeba tu zwrócić uwagę 1 Zestawienie pieśni wydanych w czasach Kolberga zob. D. Idaszak Twórczość kompozytorska Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. XXXIV. 143 �zwłaszcza na olbrzymi dorobek pieśniarski Carla Loewego oraz styl wokalny Feliksa Mendelssohna. O obu tych twórcach wyrażał się Kolberg z wielkim szacunkiem i podziwem i być może ich dokonania dane mu było śledzić już od czasu studiów w Berlinie. Pieśń solowa była w kręgu niemieckojęzycznych twórców gatunkiem szczególnie uprzywilejowanym i rozwijanym przez najwybitniejsze osobowości twórcze epoki. Ciekawe światło na ten typ inspiracji rzucają nieznane wcześniej – zidentyfikowane dopiero w XXI wieku – trzy krótkie pieśni do słów niemieckich poetów. Manuskrypty te zachowały się wśród materiałów Kolbergowskich przechowanych przez Warszawskie Towarzystwo Muzyczne, włączonych do wspomnianego już wcześniej zbioru szkiców muzycznych. Pieśni napisane zostały ręką Kolberga, noszą ślady poprawek charakterystycznych dla autografów kompozytorskich Kolberga i według piszącego te słowa mogą być jego własnymi kompozycjami. Dwa utwory zostały napisane do tekstów Johanna Heinricha Vossa (1751–1826), a jeden do słów Henricha Ludwiga Theodora Giesbrechta (1792–1873)1. Kompozycje te są krótkie i być może powstały w okresie studiów w Berlinie jako prace studyjne 2. Pieśni te charakteryzują się prostą budową, a stylistycznie są do pewnego stopnia zbieżne z wczesnoromantyczną liryką wokalną. Być może inspirowane były muzyką Carla Loewego. Pieśni te zostały prawdopodobnie przez samego Kolberga zapomniane lub uznane za nieskończone. Jest też prawdopodobne, że Kolberg nie uznawał napisanych przez siebie dzieł muzycznych z tekstami w języku innym niż polski za godne upowszechniania. Są to ważne manuskrypty, ponieważ przy założeniu, że stanowią obraz kompozytorskich poczynań z okresu nauki w Berlinie, wskazują wyraźnie na styl wczesnoromantycznej pieśni niemieckiej jako istotne źródło pewnych elementów warsztatu kompozytorskiego Kolberga. Pieśni na głos z towarzyszeniem fortepianu opublikowane w tomie Kompozycje wokalno-instrumentalne (tom 68 DWOK), mimo że wszystkie napisane zostały do tekstów polskich, mają szerokie tło stylistyczne. Związane 1 Wiersze obu poetów były ówcześnie dosyć chętnie wykorzystywane do opracowań kompozytorskich, ich teksty odnaleźć można u tak ważnych muzyków jak Carl Loewe czy Carl Maria von Weber. 2 Utwory te nie zostały opublikowane w tomie Kompozycje wokalno-instrumentalne Kolberga (DWOK. T. 68), ponieważ w okresie przygotowywania jego utworów do druku rękopisy tych trzech pieśni nie były uznane za autografy Kolberga, co automatycznie wykluczyło ich publikację wśród jego kompozycji. 144 �są zarówno z liryką niemiecką, jak i z sentymentalną polską pieśnią z czasów po kongresie wiedeńskim, a w sposobie kształtowania rysunku melodycznego widoczne są również dalekie echa operowej kantyleny inspirowanej stylem bel canto. W kilku kompozycjach można także zauważyć nawiązanie do melodyki przejętej z polskiej muzyki ludowej. Tę inspirację folklorem trzeba jednak uznać za element sztafażu, nie jest to w żadnej mierze próba naśladowania czy imitacja, lecz twórcze spożytkowanie takich elementów jako sposobu budowania klimatu emocjonalnego. Pieśni Kolbergowskie należą w historii polskiej muzyki do okresu wczesnoromantycznego1, ze szczególną skłonnością do sentymentalizmu i sielanki. Zasadnicze znaczenie dla typu emocjonalności obecnej w pieśniach Kolberga ma dobór tekstów. Kompozytor wykorzystał w swoich lirykach wokalnych wiersze Juliana Heppena, Józefa Bogdana Zaleskiego, Teofila Lenartowicza, Seweryny Duchińskiej-Pruszakowej, Stefana Witwickiego, Gustawa Zielińskiego, Edmunda Wasilewskiego i Konstantego Zakrzewskiego. Dobierał przede wszystkim teksty o charakterze sentymentalnym i sielankowym (Rojenia wiosenne, Śpiew poety, Pod twym okienkiem, Gdy na górach świta dzionek, Piszczałeczko jedyna, Kukułeczko moja siwa, Wiosna, Westchnienie za rodzinną chatką, On zginął), a także o tematyce miłosnej (Do dziewczyny, Kochanka do gwiazdy, Wyjazd, Zakochana, Przyczyna, Krakowiak), nieliczne natomiast są w nich znamiona baśniowości czy fantastyki (Talizman). Niektóre z wierszy służyły już wcześniej innym kompozytorom, w tym Chopinowi2. Opracowanie muzyczne Kolberga respektuje zwykle dość dokładnie prozodię tekstu. Pojawiają się czasem sugestie, jakoby Kolberg miał problem z dopasowaniem melodyki swoich pieśni do wybranych tekstów poetyckich. Zdanie to wypada uznać za krzywdzące, ponieważ sam Kolberg, obeznany dokładnie z literaturą współczesnych mu twórców liryki wokalnej, stosował czasem celowo pewne rozbieżności, przybliżając w ten sposób odbiorcom klimat śpiewów popularnych i ludowych3. 1 O periodyzacji polskiej pieśni w okresie romantyzmu zob. M. Tomaszewski Oblicze i losy pieśni polskiej 1795–1918, w: Muzyka polska w okresie zaborów, red. K. Bilica, Warszawa 1997, s. 13–14. 2 Uwagi o opracowaniach tekstów tych autorów przez innych kompozytorów zob. D. Idaszak Twórczość kompozytorska… (DWOK T. 68), s. XV. 3 O wykorzystywaniu specyfiki polskiej prozodii w kompozycjach polskich tego okresu zob. K. Bilica Melos polski u Chopina, w: Muzyka polska w okresie zaborów…, s. 67–93. 145 �Nie sposób dziś zarzucić znawcy polskiej pieśni ludowej nieumiejętność obchodzenia się z prozodią polskiego języka w trakcie aktu kreacji dzieła muzycznego. Kilkukrotnie nawet przepisywane szkice tych samych pieśni różnią się przede wszystkim poszukiwaniem szczegółów opracowania muzycznego, autokorekty te nie dotyczą przyporządkowania słów poezji do fraz melodycznych. Te dyskusyjne tezy o braku umiejętności łączenia wybranych przez siebie tekstów poetyckich z własną, koncypowaną muzyką nie są wystarczająco uzasadnione, podobnie jak tezy o wykorzystywaniu „autentycznej ludowości” 1. W kompozytorskim opracowaniu pieśni Kolbergowskich widoczne są trzy zasadnicze wątki stylistyczne. Pierwszy związany jest ze wspomnianym już kręgiem niemieckiej pieśni wczesnoromantycznej. Znane ówcześnie i będące w powszechnym odbiorze cykle pieśniowe Carla Loewego czy liryka wokalna Webera odcisnęły pewne piętno na utworach Kolberga, widoczne przede wszystkim w dążeniu do strukturalnego porządku i harmonijnej budowy, co było również konsekwencją wykorzystania środków związanych z muzyką późnego klasycyzmu. Kolejny element znany z kompozycji mistrzów niemieckiej liryki to istotna rola akompaniamentu fortepianowego, który u Kolberga jest w kilku pieśniach bardziej nawet urozmaicony niż w pieśniach chopinowskich. Ważna jest także rola rozwiniętej, choć niestroniącej od chłodnego akademizmu harmoniki, która kształtuje emocjonalność przebiegu na równi z melodyką i tekstem poetyckim2. Drugim znamieniem stylistycznym, dotyczącym w tym przypadku przede wszystkim partii wokalnych, jest stosowanie formuł melodycznych znanych z włoskich oper bel canto. Fragmenty takie spotkać można zwłaszcza w zakończeniach fraz. Włoski typ melodyki nierzadko łączy kompozytor z akompaniamentem „harfowym” opartym na rozłożonych akordach. Ten typ stylistyczny ujawnia się również w utworach o marszowych rytmach, gdzie poprzez spowolnienie tempa uzyskany został charakter cavatiny operowej, ozdobionej jeszcze typowym włoskim zdobnictwem w partii wokalnej3. 1 Por. D. Idaszak Twórczość kompozytorska… (DWOK T. 68), s. XIV. Zob. O. Kolberg Talizman i Rojenia wiosenne, w: tegoż Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 3–4 oraz tamże, s. 16–18. 3 Zob. O. Kolberg Śpiew poety, Do dziewczyny i On zginął, w: tegoż Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), odpowiednio s. 21–23, s. 27 oraz s. 75–76. 2 146 �Trzecim, najważniejszym światem inspiracji muzycznych Kolberga jest krąg muzyki polskiej okresu późnego klasycyzmu i współczesnych kompozytorowi muzyków. Pomimo niezwykłego, udowodnionego wielokrotnie uwielbienia, jakim Kolberg darzył twórczość Chopina, w pieśniach Kolbergowskich nie ma jasnych nawiązań do znanej przecież wówczas i wykonywanej powszechnie chopinowskiej liryki wokalnej. Bez wątpienia jednak podobnie jak Chopin, także Kolberg jako twórca pieśni wyrósł na muzyce Elsnera, Kurpińskiego, ale też na tradycji polskiej opery ludowej (Maciej Kamieński, Jan Stefani) oraz na całej tradycji polskiej muzyki ludowej i popularnej. Z tej inspiracji powstały pieśni o charakterze dumki, ujęte w metra parzyste i w wolnych tempach, o prostej budowie i częstych powtórzeniach motywów1. W tym typie mieści się także stosowanie polskiego stylu „ludowego”, uzyskiwanego przez maksymalne uproszczenie akompaniamentu i partii wokalnej. Widoczne jest to najwyraźniej w pieśni Kukułeczko moja siwa2. Przejawem tej tradycji jest również, spotykane niekiedy w pieśniach Kolbergowskich, nasycenie kompozycji rytmiką tańców polskich, w szczególności mazurka, poloneza i krakowiaka. O ile taneczność synkopowanej rytmiki krakowiaka jest zawsze uchwytna i zaznaczona dodatkowo tytułem pieśni, o tyle rytmy mazurkowe są czasem ukryte w pieśniach o wolniejszym tempie, gdzie taneczność nie jest głównym celem przekazu. Rytmy mazurowe dodają wówczas narodowy rys. Analogiczną funkcję pełnią również rytmy polonezowe, niejednokrotnie jeszcze głębiej ukryte w strukturze pieśni3. Pieśni Kolberga należą do chętniej wykonywanych jego kompozycji. Z pewnością utworów tych nie można postawić na równi z muzyką mistrzów niemieckich. Przy dokładniejszym zapoznaniu się z nimi widać jednak staranność opracowania kompozytorskiego, rozwinięte rzemiosło w kształtowaniu partii akompaniamentu fortepianowego oraz swobodę w doborze środków przy budowaniu partii wokalnych. Szerokie wykorzystanie wczesnoromantycznych środków muzycznych jest tu świadectwem wyrobionej erudycji Kolberga. Przy dokładniejszej analizie widać także wyraźnie kręgi jego inspiracji. Zauważyć też można, że brak w tych utworach 1 –50. Np. Dumka, zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 47– 2 Zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s 107–108. Zob. O. Kolberg Pod twym okienkiem (I), Młodo zaswatana, Krakowiak, Jaskółka (III) i Kochanka do gwiazdy w: tegoż Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), odpowiednio s. 7, 13–15, 46, 62–63 i 68–70. 3 147 �rysu indywidualnego, jest to jednak cecha całej twórczości Kolberga. W miniaturach pieśniowych, ze względu na ich niewielką formę, ta niejednolitość stylistyczna jest szczególnie wyrazista. Wykorzystywanie doświadczeń innych kompozytorów w budowaniu dzieła muzycznego jest jedną z częstych cech kompozycji romantycznych, jednak Kolbergowi najwyraźniej zabrakło czasu na dopracowanie indywidualnego sposobu korzystania z tych elementów. Stąd też niektóre pieśni trzeba określić jako utwory konwencjonalne i akademickie, gdzie często ciekawe, oryginalne myśli muzyczne zestawiane są z elementami płytszymi pod względem wyrazu. Ujawnia się tu „nieromantyczna” osobowość Kolberga, który w kompozycji pozostał wierny ograniczeniom późnego klasycyzmu muzycznego. Pieśni chóralne Osobnego omówienia wymagają dwie kompozycje chóralne Kolberga1. Pierwsza, zatytułowana Do smutnego przyjaciela, ze słowami Stefana Witwickiego, przeznaczona na czterogłosowy męski chór a cappella (TTBB), jest dziełem nieskomplikowanym strukturalnie. Ten typ kształtowania struktury muzycznej znany jest przede wszystkim z pieśni chóralnych kompozytorów niemieckich. W kompozycji dominuje najlepiej rozumiana prostota. Cały tekst tej zwrotkowej pieśni został potraktowany deklamacyjnie, z wyraźną dominacją melodyczną najwyższego głosu. W utworze nie ma żadnych nawiązań do muzyki ludowej, a jego struktura harmoniczna – z opóźnieniami, zmiękczającymi całość alteracjami i dyskretną chromatyką – zasługuje na wysoka ocenę. Podobne cechy posiada ośmiogłosowy Psalm 85 „Nakłoń ucha Twego, Panie”, choć charakteryzuje się on znacznie bardziej rozwiniętą fakturą i znakomicie przemyślanym akompaniamentem fortepianowym. Kolberg skorzystał tutaj z tłumaczenia autorstwa Franciszka Karpińskiego2. Pokutny tekst otrzymał opracowanie muzyczne w trzyczęściowej formie ABA’. 1 Zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 127–129 O proweniencji tekstu w tym utworze zob. A. Nawrocka-Wysocka Oskar Kolberg a tradycje polskich ewangelików – twórczość, krytyka, dokumentacja, w: Oskar Kolberg – Polak z wyboru, seminarium, zeszyt z materiałami z sesji popularno-naukowej wydany w roku Kolberga staraniem parafii ewangelicko-augsburskiej Świętej Trójcy w Warszawie, red. E. Kobierska-Maciuszko [Warszawa 2014], s. 17. 2 148 �Części skrajne to deklamacyjne partie ośmiogłosowe o nasyconej harmonice, w części pierwszej rozpisane z rozmachem w barokowej formie dialogowanej między głosami męskimi i żeńskimi. Afektowane pauzy między wersami potęgują klimat powagi i smutku1. Część środkowa miała być prawdopodobnie przeznaczona na głosy solowe2, wskazuje na to wyodrębnienie klasycznego czterogłosu, z rozpisaniem partii poszczególnych głosów na ustępy solowe i duety i połączeniem ich przed repryzą części pierwszej w pełen czterogłos3. Także zastosowany tu kantylenowy typ melodyki sugeruje obsadę solową tego fragmentu. Epizod środkowy przynosi zmianę klimatu, akcentowaną zarówno zmianą trybu z e-moll na E-dur, jak i poprzez ascendentalnie zakreśloną frazę oraz progresję harmoniczną z wyraźnym dążeniem do kulminacji i z dynamicznie podkreśloną partią akompaniamentu. Cały ten fragment ma wyraźnie włoski kształt, przywodzący na myśl ensemble z oper bel canto4. Poważny charakter kompozycji i jej patetyczne nacechowanie przypomina nieco żałobne utwory Cherubiniego, tym bardziej że w środkowej fazie dzieła widać wyraźną inspirację muzyką operową w sposobie budowania frazy melodycznej, a części skrajne zdominowane są przez deklamacyjną retorykę, sugestywnie oddającą pokutny nastrój tekstu. Jest to jedna z najciekawszych kompozycji Kolberga, z wyraziście nakreśloną formą i o poważnej wymowie emocjonalnej, z przemyślanym planem harmonicznym i atrakcyjną pod względem melodycznym częścią środkową. Forma utworu i jego rozmach obsadowy oraz nasycenie faktury w akompaniamencie mogą wskazywać na to, że Kolberg planował zorkiestrowanie tego dzieła. Jest to jedyna zachowana kompozycja religijna Oskara Kolberga, trudno dziś jednak stwierdzić, czy utwór ten powstał na jakąś szczególną okazję. Trudno też zaakceptować sugestię, że była to kompozycja towarzyska, o charakterze Tafelmusik5. Przeczy takiej tezie zarówno rozbudowana obsada wokalna i wyodrębnienie partii solowych wymagających głosów operowych o dużych umiejętnościach wykonawczych, jak i dość mroczny jak na utwory 1 Zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 110. Zasada dialogowania między głosami męskimi i żeńskimi jest tu zastosowana równie konsekwentnie jak w części pierwszej psalmu, zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 112–121. 3 Zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 118. 4 Zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 116–117. 5 Por. D. Idaszak Twórczość kompozytorska… (DWOK T. 68), s. XVI. 2 149 �Kolberga klimat opracowania muzycznego. Jest prawdopodobne, że psalm ten powstał z myślą o wykonaniu w kościele protestanckim, na co wskazuje użycie wersji tekstu w języku polskim. Aktywne związki Kolberga z ewangelicką parafią Świętej Trójcy w Warszawie wydają się najbardziej prawdopodobnym źródłem inspiracji dla powstania tego utworu1. Król pasterzy i inne utwory sceniczne Zainteresowanie Kolberga formami scenicznymi miało swój początek już w okresie nauki kompozycji i teorii muzyki. Wykonywane w tym czasie transkrypcje fortepianowe arii i uwertur operowych z pewnością kierowały jego uwagę w stronę dzieł przeznaczonych do wykonania w teatrze. Zainteresowaniu temu sprzyjał znaczący rozwój warszawskiego teatru operowego za czasów dyrekcji Karola Kurpińskiego. W tym okresie, aż do lat czterdziestych, publiczność warszawska miała możliwość zapoznania się z prawdziwie europejskim repertuarem operowym. Pomimo represji po powstaniu listopadowym opera warszawska działała nadal, choć tematyka przedstawień podlegała ścisłej cenzurze, a działalność tej instytucji znajdowała się pod całkowitą kontrolą władz rosyjskich. Z pewnością rodzina Kolbergów uczestnicząc w życiu kulturalnym miasta, korzystała także z bogatej oferty repertuarowej teatru. Młody Kolberg dorastał przy tym w środowisku, które aktywnie kreowało życie muzyczne Warszawy pierwszej połowy XIX wieku. Wśród dzieł prezentowanych wówczas w Warszawie przeważał repertuar włoski, francuski i niemiecki2. 1 Zob. A. Nawrocka-Wysocka Oskar Kolberg a tradycje polskich ewangelików…, s. 17–19. Wiele oper po premierze doczekało się jedynie kilku przedstawień, jednak niektóre tytuły zyskiwały popularność i utrzymywały się dłużej w repertuarze teatru warszawskiego. W sumie publiczność warszawska mogła poznać szeroki repertuar europejski, w tym opery Mozarta (Don Giovanni, Czarodziejski flet), Rossiniego (Tankred, Turek we Włoszech, Sroka złodziejka, Cyrulik sewilski, Włoszka w Algierze, Kopciuszek, Hrabia Ory, Otello), Elsnera (Król Łokietek czyli Wiśliczanki) oraz Kurpińskiego (Pałac Lucypera, Szarlatan, Jadwiga, Nowe Krakowiaki, Czaromysł, Leśniczy w Puszczy Kozienieckiej, Cecylia Piaseczyńska). W późniejszych latach, za dyrekcji Kurpińskiego, na scenie pojawiły się również dzieła Aubera (Niema z Portici, Fra Diavolo), Halévy’ego, Herolda, Paera, Boieldieu, Damsego (Chłop milionowy), Webera (Wolny strzelec), Meyerbeera (Robert Diabeł), Donizettiego (Napój miłosny) i Belliniego (Lunatyczka). Por. A. Lisowska Karol Kurpiński jako pisarz, działacz i organizator muzyczny w Warszawie, w: Szkice o kulturze muzycznej XIX wieku, T. II, red. Z. Chechlińska, Warszawa 1973, s. 199–213. 2 150 �Omawiane już zeszyty do studiów muzycznych wskazują na pewne wątki repertuarowe, nazwiska kompozytorów i tytuły dzieł operowych, które znane były Kolbergowi. Dodatkową wskazówką, dzięki której poznajemy upodobania Kolberga w sferze sztuki operowej, są jego artykuły i pisma muzyczne. Noty biograficzne przygotowane przez niego dla potrzeb Encyklopedii Orgelbranda pokazują szeroką wiedzę oraz zawierają czasem jasne deklaracje estetyczne autora1. Z tekstów tych wyłania się wiedza Kolberga o dziełach, które mogły być dla niego inspiracją w pracy nad własnymi kompozycjami – dotyczy to w szczególności utworów dramatycznych. Chociaż sam Kolberg podążał konsekwentnie drogą wyznaczoną przez kompozytorów pierwszych polskich oper (Jan Stefani, Maciej Kamieński), to z napisanych przez niego haseł dotyczących najwybitniejszych muzyków europejskich wynika, że twórczość operowa wielu autorów włoskich, francuskich czy niemieckich była mu bardzo dobrze znana. Z tekstów przygotowanych do Encyklopedii wnioskować można o wielkiej erudycji Kolberga oraz o perspektywicznym spojrzeniu przez niego na historię muzyki. Głównym jednakże źródłem jego poglądów odnośnie do muzyki scenicznej było przywiązanie do stworzonej przez Bogusławskiego, patriotycznej i „ludowej” wizji polskiego teatru narodowego. Kontynuację i twórcze rozwinięcie znanego z dzieł Bogusławskiego sposobu kreowania i kształtowania opery polskiej Kolberg upatrywał w działalności Stanisława Moniuszki: 1 Zwracają uwagę zamieszczone tam noty o kompozytorach operowych, dające wyobrażenie o poziomie erudycji muzycznej Kolberga. Autor nie stroni w nich od żywych, nierzadko ostrych, lecz inteligentnych ocen estetycznych na temat kompozytorskich dokonań najwybitniejszych współczesnych mu oraz dawniejszych kompozytorów. Zob. na przykład hasła z Encyklopedii Orgelbranda, przedrukowane w: O. Kolberg Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62): Dobrzyński (s. 396–400), Elsner (s. 400–404), Kurpiński (s. 421–425), Moniuszko (s. 434–439), Stefani (s. 450–451) oraz Halévy (s. 181–183), Herold (s. 183–184), Gluck (s. 244–248), Graun (s. 248–249), Haendel (s. 250–251), Hasse (s. 254–255), Marschner (s. 173–275), Meyerbeer (s. 278–282), Mozart (s. 282–287), Spohr (s. 300–301), Weber (s. 306–309), Lully (s. 186–188), Gounod (s. 179–180), obszerny i krytyczny artykuł o Berliozie (s. 164–167), bardzo rozbudowany i jednocześnie obiektywny artykuł o Auberze (s. 156–163), entuzjastyczna w tonie nota o Rossinim (s. 128–131), podobna o Donizettim (s. 107–109), pochlebny tekst o Cherubinim (s. 104–106) i Bellinim (s. 97–99), krytyczny tekst o Verdim (s. 135–137) i napisana z nieskrywanym podziwem nota o Wagnerze (s. 304–305). Z tekstów o kompozytorach „nieoperowych” zwraca uwagę pełna ciepła i osobistej fascynacji, rozbudowana nota o Mendelssohnie (s. 275– –278), o rodzinie Bachów (s. 224–230), Beethovenie (s. 230–234), Haydnie (s. 257–261), krytyczny tekst o Schubercie (s. 296–297) i entuzjastyczny o Schumannie (s. 297–299). 151 �Dzieła te, jak w ogóle wszystkie pomysły tego kompozytora, cechuje prostota bynajmniej nie wyłączająca namiętności ni zapału, obok opracowania bogatego szczegółów, zawsze siłę i głębokość, a gdzie potrzeba, szumność i rubaszność im nadającego. Przymioty te składają się na całość udatną, skończoną, a przesiąknięte melodią i harmonią swojską, działają wybitnie na umysł i serce każdego myślącego i czującego człowieka1. Uzasadniał także potrzebę inspirowania się przez kompozytorów tradycją własnego kraju i powiązaniem twórczości z lokalną problematyką społeczną: Artysta krajowy, zapatrując się na otaczającą go społeczność i naturę, w duszy swej ze zbiorowych jej uczuć i obrazów snuje i tworzy ideały, którym wierny pozostać winien pod karą utraty samodzielności, a stąd i miłości w narodzie2. Szczególnie ważny dla zrozumienia idei, którą Kolberg jako twórca operowy starał się w swoich kompozycjach zrealizować, jest artykuł Melodie ludowe w operze Jana Stefaniego „Krakowiacy i górale” 3. Opublikowany został w „Ruchu Muzycznym” w 1858 roku, a czas publikacji tego artykułu wyraźnie zbieżny jest z rokiem teatralnej premiery opery Kolberga Król pasterzy. Z postawy Kolberga jako historyka muzyki i teoretyka wynika jasno, że za wartościowe dla rozwoju kultury muzycznej Polski pod zaborami uznał te postawy twórcze, które w sposób kreatywny i jednocześnie szeroki akceptowały korzystanie z polskiej tradycji muzycznej oraz z kultury muzycznej wsi. W pewnym stopniu swoje opery uważał prawdopodobnie za kontynuację idei Wojciecha Bogusławskiego, korzystając z doświadczeń kompozytorskich Jana Stefaniego, Józefa Elsnera, Karola Kurpińskiego i po części samego Stanisława Moniuszki, starał się włączyć w nurt „opery narodowej”. Już na początku lat pięćdziesiątych XIX wieku, kiedy to komponował Króla pasterzy, mógł poszczycić się wnikliwą znajomością polskiej muzyki ludowej, wynikającą z wieloletniej już wówczas praktyki zbierackiej. Zgromadzone przez niego w tym czasie pieśni (teksty i melodie) nie tylko stały się podstawą jego działalności 1 O. Kolberg Moniuszko Stanisław, w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 438, pierwodruk w Encyklopedii powszechnej Orgelbranda, T. 18, Warszawa 1864. 2 Tamże, s. 439. 3 „Ruch Muzyczny” 1858, nr 46, s. 361–363, przedruk w: O. Kolberg Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 546–554. 152 �wydawniczej jako etnografa muzycznego, ale także bezpośrednio wpłynęły na jego zainteresowania kompozytorskie. Można przypuszczać, że wyrażona przez niego chęć „oznaczenia charakteru muzyki słowiańskiej” 1 odnosiła się na początku jego działalności również do działań kompozytorskich. Być może sam Kolberg liczył na to, że jednym ze sposobów praktycznego wykorzystania publikowanych przez niego zbiorów melodii może być inspirowanie folklorem muzycznym działań kompozytorskich (w tym jego własnych). Mając zatem na początku lat pięćdziesiątych na swoim koncie pokaźny zasób dokumentacji folkloru ziem polskich, czuł się dobrze przygotowany do stworzenia pewnego rozwinięcia Krakowiaków i Górali Stefaniego i późniejszej kontynuacji „narodowej opery” Kurpińskiego. Na początku lat 50. XIX wieku Kolberg nie porzucił jeszcze myśli o komponowaniu. Twórczość kompozytorska i aktywność muzyczna były przez niego wtenczas spostrzegane jako równoległe drogi rozwoju. Dopiero z biegiem lat ta kompozytorska pasja Kolberga stopniowo ustawała na rzecz pochłaniającej go działalności zbierackiej, etnograficznej, pisarskiej i edytorskiej. Libretto Króla pasterzy zostało przygotowane przez Teofila Lenartowicza na podstawie sielanki Feliksa L. Jaskólskiego Pasterze na Bachorzy2. Opera została ujęta w siedem obrazów i poprzedzona introdukcją orkiestrową, zaś w ramach obrazów można wyróżnić arie, duety, niewiele recytatywów. Tekst zaczął powstawać już w 1848 roku, jednak ze względu na zagrożenie aresztowaniem Lenartowicz musiał w tym roku opuścić Warszawę. Być może już od tego momentu trwały także prace Kolberga nad planowaną operą. Ostatecznie za oficjalną datę powstania Króla pasterzy przyjmuje się rok 1853. Szkice zachowane w archiwum Kolbergowskim w tece 51 powstały być może jeszcze przed rokiem premiery „salonowej” tego utworu3. Faktem bezspornym jest, że jakaś wstępna wersja tego dzie1 A.J.S. [Antoni Józef Szabrański] Zbiory pieśni ludu z r. 1840, „Biblioteka Warszawska” 1841, T. 1, s. 163. 2 F.L.J. [F.L. Jaskólski] Pasterze na Bachorzy. Sielanki kujawskie, Warszawa 1827, reedycja w opracowaniu B. Burdzieja, Włocławek 2005. 3 W Archiwum PTL we Wrocławiu, w tece 51, sygn. 1358, zachowały się szkice do kilku fragmentów Króla pasterzy. Na k. 167 zachowało się arioso Wojtka ze sceny II, na k. 181 wstępna wersja recytatywu Sołtysa ze sceny II i arioso Wojtka, na tej samej karcie oraz na k. 182 widnieje chóralna partia z poloneza oraz niewykorzystane później epizody instrumentalne dla sceny V, na k. 199 i 200 znajdują się niewykorzystane ostatecznie dwie różniące się od siebie wersje wstępu orkiestrowego do opery, na k. 201 jeszcze kilka taktów 153 �ła (wraz z fragmentami opery Scena w karczmie czyli Powrót Janka, obie najpewniej z akompaniamentem fortepianowym samego kompozytora) została zaprezentowana w 1853 roku w warszawskim salonie Faustyna Żylińskiego1. Świadectwem tego wykonania jest nota zamieszczona przez Karola Kucza w Pamiętnikach miasta Warszawy z 1853 roku: Co zaś do prywatnych tego rodzaju wieczorów, jednym z znaczniejszych był wieczór w domu znanego muzyka p. Żylińskiego, gdzie zebrani Amatorowie i Amatorki wykonali pod przewodnictwem p. Kolberga dwie opery własnego jego utworu, to jest Król pasterzy i Powrót Janka. Z tych pierwsza na samych ludowych motywach oparta odznacza się nadzwyczajną melodią i znaczną liczbą wzniosłych ustępów i godną byłaby publicznego przedstawienia2. Nie są znane żadne szczegóły tego wykonania, nie wiadomo także, na podstawie jakich materiałów muzycznych przedstawienie to zostało przygotowane. Warto tu wspomnieć, że jako autora libretta podaje się konsekwentnie Teofila Lenartowicza, jednak słowa Kolberga wskazują na nieco bardziej skomplikowany proces powstawania nieukończonego ostatecznie przez librecistę tekstu 3. Pomimo genetycznej niejednolitości tekstu, tej introdukcji, przy czym najpierw zanotowane są one jako wersja fortepianowa, niżej natomiast widnieje próba rozpisania ich w formie partytury na kilka niezidentyfikowanych instrumentów. 1 Faustyn Żyliński (1796–1867), śpiewak, dyrygent, pedagog i kompozytor. Jako tenor występował w operach wystawianych w operze warszawskiej, prowadził w Warszawie salon muzyczny. Jest prawdopodobne, że w salonowej prezentacji opery Król pasterzy z roku 1853 śpiewał rolę Wojtka. Zob. O. Kolberg Żyliński Faustyn, w: Pisma muzyczne cz. I (DWOK T. 61), s. 209; zob. także B. Chmara-Żaczkiewicz Faustyn Żyliński, hasło w: Encyklopedia muzyczna PWM, T. W-Ż, pod. red. E. Dziębowskiej, Kraków 2012. 2 K. Kucz Pamiętniki miasta Warszawy z roku 1853, T. I, Warszawa 1854, s. 235. Kucz wymienia tytuł Powrót Janka, pełny tytuł brzmiał Scena w karczmie czyli Powrót Janka, zob. też informacje o tym utworze Kolberga w: A. Skrukwa Życie Oskara Kolberga w Warszawie, w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. I (DWOK T. 85/I), s. 101–103. 3 Przedstawienie salonowe z 1853 roku nie było wynikiem jakiejś spontanicznej inicjatywy, a zaplanowane zostało przez Kolberga i jego warszawskich przyjaciół z pewnym wyprzedzeniem. W liście do Józefa Sikorskiego Kolberg wspomina bowiem o nieukończeniu pracy nad librettem przez Lenartowicza i kłopotach związanych z powstawaniem dalszej części tekstu: „Tymczasem, pragnąc jako tako mieć wykończonym ten obrazek dla przedstawienia go w salonie znajomego mi, zacnego obywatela, uprosiłem parę osób zajmujących się pracami literackimi o napisanie reszty, czego chętnie dopełnili”. Zob. niedatowany brulion listu do J. Sikorskiego Korespondencja Oskara Kolberga cz. III (DWOK T. 66), s. 682. Kolberg podał tam mylnie, że Lenartowicz wyjechał z Warszawy w roku 1849 zamiast 1848. 154 �ze względu na prostotę tematu i niewielkie komplikacje dramaturgiczne, w ostatecznej wersji nie odczuwa się w nim udziału kilku autorów. Być może zachowany w tece 51 Miscellanea czystopis wersji fortepianowej Sceny w karczmie jest śladem wykonania tego utworu scenicznego w salonie F. Żylińskiego. Natomiast nie zachowała się żadna sporządzona własnoręcznie przez autora rękopiśmienna wersja fortepianowa Króla pasterzy, która mogła służyć jako podstawa interpretacji koncertowej w roku 18531. Wyciąg fortepianowy tego utworu został wydany drukiem2 w ośmiu zeszytach w latach 1859-1860 prawdopodobnie przy okazji przygotowywania inscenizacji tej opery w teatrze warszawskim. Można domniemywać, iż ta starannie opracowana, drukowana wersja na fortepian i głosy wokalne jest powieleniem pierwszej, wykonanej w 1853 roku kompozycji. Partytura orkiestrowa, sporządzona przez Kolberga własnoręcznie, zachowała się w zbiorach Biblioteki Warszawskiego Towarzystwa Muzycznego. Rękopis ten jawi się obecnie jako dokument wyjątkowy, jest to bowiem jedyne znane dziś samodzielnie zorkiestrowane dzieło Kolberga. Ostateczna wersja partytury została przez niego prawdopodobnie zakończona w roku 1858. Na ten rok wskazują dwie noty zamieszczone na karcie tytułowej. Pierwsza z nich to wyrażona po francusku opinia dyrektora opery warszawskiej, Giovanniego Lodovico Quatriniego3, w której przewiduje on sukces sceniczny w razie wykonania tego dzieła. Kolejna adnotacja została wpisana przez Stanisława Moniuszkę4, który od 1858 roku, jako odpowie1 W zbiorach Biblioteki Narodowej w Warszawie znajduje się odpis wyciągu fortepianowego sporządzony przez kopistę o nazwisku Filipow. Kopia ta pochodzi z roku 1938. Jak już wspomniano, nie zachował się jednak rękopis Kolberga, dlatego nie wiadomo dokładnie, jaka wersja została przepisana w tym manuskrypcie. Zob. W. Bogdany-Popielowa Rękopisy muzyczne drugiej połowy XIX wieku ze zbiorów Biblioteki Narodowej, Warszawa 2002, s. 75, nr 157 i 157a. 2 Opis postaci wydawniczej tej publikacji zob. D. Idaszak, Twórczość kompozytorska… (DWOK T. 68), s. XX. 3 Giovanni Lodovico Quattrini (1822–1898), włoski dyrygent i pedagog, w 1843 przybył do Warszawy, gdzie w latach 1853–1874 piastował stanowisko pierwszego dyrygenta Warszawskich Teatrów Rządowych, od 1858 roku dzielił tę funkcję ze Stanisławem Moniuszką, z którym był zaprzyjaźniony i którego opery wystawiał bardzo starannie. Zob. B. Chmara-Żaczkiewicz Quatrini Jan Ludwik, hasło w: Encyklopedia muzyczna PWM, T. Pe-R, pod red. E. Dziębowskiej, Kraków 2004. 4 Kolberg znał Moniuszkę już od lat czterdziestych XIX wieku. W zachowanych do dziś listach Moniuszki skierowanych do Józefa Sikorskiego nadawca wielokrotnie prosi o przekazywanie 155 �dzialny za przygotowywanie oper polskich, dzielił obowiązki dyrygenckie z Quatrinim: Potwierdzam zdanie W[wielmożnego] Pana Dyrektora Quattrini. Stanisław Moniuszko Nieznana osoba wpisała także dodatkową notę: JWy Generał polecić raczył wobec Dyrektora i artystów opery spróbować niniejszą partyturę i podać projekt do rozdania ról w razie pozytywnej opinii1. Pierwsza prezentacja sceniczna Króla pasterzy na deskach opery warszawskiej miała miejsce 3 marca 1859 roku2. Partytura, pomimo bardzo przejrzystej, czystopiśmiennej formy, wskazuje na intensywną pracę, której świadectwem są znaczne ilości poprawek, a czasem nawet daleko idące korekty, włącznie z wykreślaniem pewnych fragmentów oraz dopisywaniem alternatywnych wersji. Niektóre korekty miały prawdopodobnie na celu zmniejszenie wolumenu, dotyczy to chociażby wykreślania partii puzonów lub ograniczania partii fletów w wysokich rejestrach. Część tych poprawek pochodzi od Kolberga i wpisana została jego ręką, wiele jednak naniesionych zostało przez nieznane osoby w nieznanym czasie. Operę Kolberga prezentowano później kilkakrotnie i trudno dziś zidentyfikować, kto i kiedy te niejednokrotnie znaczące korekty wprowadził. Alternatywne wersje wpisane przez Kolberga mogły powstać podczas przygotowywania pierwszego przedstawienia. Korekty te mogły być opracowywane przy współudziale Stanisława Moniuszki, a może nawet wprowadzane w odpowiedzi na jego bezpośrednie sugestie. Do dziś zachował się bilet przesłany Kolbergowi przez Moniuszkę o wymownej treści: pozdrowień dla Kolberga, zob. S. Moniuszko Listy zebrane, przygotował do druku W. Rudziński przy współpracy M. Stokowskiej, Kraków 1969. 1 Notatkę tę cytuje D. Idaszak w komentarzu rewizyjnym, zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne… (DWOK T. 68), s. 627. 2 O recepcji opery i kolejnych jej wykonaniach oraz o wykonawcach zob.: D. Idaszak Twórczość kompozytorska… (DWOK T. 68), s. XXII–XXV oraz 626–645. Józef Sikorski jako datę premiery scenicznej podaje w swojej recenzji w „Ruchu Muzycznym”: „2 b.m. [marca] 1859”, zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne… (DWOK T. 68), s. 660. 156 �Mój zacny Oskarze! Potrzebuję mego Flisa. Twój najżyczliwszy Stanisław Moniuszko1. Ta krótka nota wskazuje na to, że Kolberg starał się przygotować do zorkiestrowania Króla pasterzy poprzez przestudiowanie dzieła Moniuszki. Trudno dziś wskazać, czy jakieś fragmenty Flisa zaważyły bezpośrednio na partyturze Kolberga. Możliwe, że pierwsze takty introdukcji, wyraźnie obrazujące wschód słońca i poranek, mogły być inspirowane sielankowym klimatem wstępnego fragmentu uwertury do Flisa2. Spoglądając dzisiaj obiektywnie na pracę Kolberga-orkiestratora, zauważyć można w partyturze Króla pasterzy wyraźne przywiązanie do brzmienia znanego mu z dzieł kompozytorów okresu klasycyzmu, a zatem do wiodącej roli instrumentów smyczkowych. Odnotować można również nieśmiałe dysponowanie instrumentami dętymi drewnianymi oraz blaszanymi, co stało się bezpośrednim powodem ostrych w tonie uwag Maurycego Karasowskiego3. W swoim opracowaniu orkiestrowym Kolberg podążał drogą wyznaczoną przez kompozytorów epoki klasycyzmu, jednakże w kilku miejscach swojej partytury wykazał się niekonwencjonalną pomysłowością. Standardowym rozwiązaniem instrumentacyjnym stosowanym przez Kolberga było włączenie do opery wielkiego bębna, czyneli i trójkąta, czyli tzw. „perkusji tureckiej” 4, szczególnie subtelnie użytej 1 Korespondencja Oskara Kolberga cz. I (DWOK T. 64), s. 88. Samą operę Kolberg w sposób dość skrótowy wspomniał w cytowanym już tutaj biograficznym haśle o Moniuszce napisanym dla Encyklopedii Orgelbranda: „[…] jest to obrazek ludowy warszawski, zręczną, choć zbyt może poważną odziany muzyką”. Zob. O. Kolberg Moniuszko Stanisław…, przedruk w: O. Kolberg Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 434–439. 3 Maurycy Karasowski (1823–1892), muzyk i publicysta muzyczny, był wiolonczelistą w operze warszawskiej, a od roku 1854 działał jako krytyk muzyczny. Po scenicznej premierze Króla pasterzy w 1859 roku opublikował w „Kronice Wiadomości Krajowych i Zagranicznych” bardzo krytyczną recenzję, w której wykazywał znaczące jego zdaniem wady opery Kolberga, zwłaszcza w zakresie instrumentacji. Zob. M.K. [M. Karasowski] Koncerta – Król pasterzy – Małżeństwo przy latarniach, „Kronika Wiadomości Krajowych i Zagranicznych” 1859, nr 81, s. 3–4, przedruk w: O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK, T. 68), aneks, s. 663. Podobnie krytyczną recenzję napisał wówczas Aleksander Rożniecki, zob. tamże, s. 664. 4 Perkusja turecka, a w zasadzie janczarska, od czasów Uprowadzenia z seraju Mozarta używana była zwyczajowo dla odmalowania klimatu dźwiękowego światów pozaeuropejskich, zwłaszcza kojarzonych z kulturą turecką, arabską, perską itd. Od początku XIX wieku instrumenty te na stałe weszły do użytku orkiestrowego, zwłaszcza w operach, gdzie jednak 2 157 �w arii Maciusia Ciemięgi, gdzie intensyfikuje ona komiczny wydźwięk tego fragmentu1. Interesującym brzmieniem charakteryzują się również chóry „ludowe”, w których stosuje Kolberg klasyczne sposoby przywoływania klimatów sielankowych w postaci burdonów, a poprzez zdwojenia oktawowe w instrumentach dętych drewnianych uzyskuje charakterystycznie ostro zarysowane, jasne, a nawet piskliwe brzmienie, co wzmaga jeszcze rustykalny charakter krótkich motywów powtarzanych na wzór kujawiaków2. Pomysły takie należy uznać za udaną formę odmalowania klimatu dźwiękowego „wiejskiej” muzyki, który dla słuchacza i widza w operze, w sytuacji scenicznej, ma być czymś zupełnie innym niż typowe, symfoniczne brzmienie operowe. Zaskakujące jest też to, że w wielu fragmentach tutti Kolberg jako instrumentator radzi sobie lepiej niż w ustępach kameralnych. Dotyczy to szczególnie arii i duetów3, w których zwłaszcza instrumenty dęte drewniane nie wpływają korzystnie na wyrazistość brzmienia, zaciemniając czasem melodykę partii wokalnych4. Partytura Króla pasterzy została przez Kolberga napisana na skład charakterystyczny dla możliwości zespołu opery warszawskiej z połowy XIX wieku. Z pewnością warunkiem przedstawienia tego utworu na wielkiej scenie operowej było rozpisanie fortepianowej wersji na pełen skład orkiestrowy, co nie oznacza, że wersja fortepianowa Kolbergowskiej opery nie dawała możliwość zadysponowania materiału muzycznego w sposób efektowny. Dla obiektywnej oceny tej najczęściej służyły wzmocnieniu tutti orkiestrowego. Użycie ich w dynamice piano bywało rzadsze i świadczyło o oryginalnym spojrzeniu na ich walory brzmieniowe. 1 Zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 278–291. 2 Tamże, s. 228–230. 3 Do mniej udanych fragmentów zaliczyć należy duet Maciusia i Sołtysa poprzedzający poloneza w scenie piątej. Skupienie instrumentów o ciemnej barwie i niskim rejestrze z dwoma głosami męskimi sprawia, że partie wokalne są nieco przesłonięte. Za udane instrumentacyjnie fragmenty z głosami solowymi, obok znakomitej, przesyconej humorystycznymi epizodami arii Maciusia Ciemięgi, trzeba uznać duet Wojtka i Rózi ze sceny pierwszej, arię Rózi z ruchliwą partią klarnetu oraz cavatinę Wojtka z finału opery, gdzie widać prostotę i celność koncepcji brzmieniowej: lekki akompaniament smyczków wspomagają instrumenty dęte podkreślające przebieg harmoniczny. 4 Innym problemem wykonawczym może stać się, szczególnie kłopotliwe dla śpiewaków, eksponowanie przez Kolberga niskich rejestrów w partiach solistów przy jednoczesnym nagromadzeniu masywnego brzmienia orkiestrowego. Epizody takie można niejednokrotnie znaleźć w Kolbergowskiej partyturze. Mogą one powodować obniżenie komfortu wykonawczego solistów oraz chórzystów. 158 �partytury wskazane jest przypomnienie, iż jest ona jedyną znaną dziś pracą orkiestrową Kolberga. Jeżeli zatem uznamy Króla pasterzy za pierwszy zorkiestrowany przez niego utwór, z pewnością niedociągnięcia czy pewne nielogiczności tej partytury staną się całkowicie zrozumiałe1. W odniesieniu do samej treści muzycznej Króla pasterzy należy wskazać na zachowawczy styl tej kompozycji, w którym widać bezpośrednią fascynację muzyką z Krakowiaków i Górali Jana Stefaniego. Kolberg operuje prostymi motywami melodycznymi, często o rytmach mazurowych i polonezowych (chóry ze sceny pierwszej i z finału). W niektórych fragmentach, zwłaszcza przywołujących asocjacje miłosne, posługuje się melodyką przejętą z włoskich oper w stylu bel canto (Romans Rózi z cadenzą i cavatina Wojtka z finału)2. Ta cecha, dotkliwie skrytykowana przez współczesnych mu recenzentów, dzisiaj nie wydaje się już tak rażąca. Przejmowanie włoskich wzorców w konstrukcji przebiegu melodycznego dziś uznać można za całkowicie naturalne dla kompozytorów I połowy XIX wieku – może to być przecież z łatwością wskazane także w operach Moniuszki. Z pewnością „ludowe” chóry, jak wspomniano już wyżej, pomimo prostoty użytych przez kompozytora środków charakteryzują się często świeżością melodyczną, cechuje je także wyraźnie rozwijana motoryka, co dziś uznać można za sugestywną aluzją do wiejskiego muzykowania. Nie sposób także nie zauważyć świadomych najpewniej nawiązań melodycznych do Czarodziejskiego fletu Mozarta w niektórych fragmentach duetu Rózi i Wojtka. Zgodnie z uwagami dziewiętnastowiecznych krytyków trzeba przyznać, że najsłabiej prezentują się w operze Kolberga recytatywy, z jednym może wyjątkiem – rozpoczynającym finał opery solo sołtysa3. Fragment ten, mniej recyta1 Napisana zaraz po premierze i opublikowana przez J. Sikorskiego w numerze 10 „Ruchu Muzycznego” recenzja zawiera nieco bardziej pozytywne wnioski niż wspomniane wyżej krytyki Karasowskiego i Rożnieckiego. Sikorski szeroko omawia treść opery, dzieje jej powstania, w ocenie dzieła stara się wykazać jego niektóre walory, zwracając jednocześnie uwagę na słabą orkiestrację i brak rozwinięcia niektórych ciekawych dramaturgicznie fragmentów. Autor omawia również szerzej interpretację wykonawców pierwszego przedstawienia. Ogólna wymowa tej recenzji jest pozytywna i zachęcająca Kolberga dla dalszych prób kompozytorskich. Zob. J. Sikorski Król pasterzy. Obrazek z życia ludu wiejskiego napisany w 1-ym akcie przez T. L [T. Lenartowicza], muzyka O. Kolberga. Pierwsze przedstawienie d. 2 b.m., „Ruch Muzyczny” 1859, nr 10, s. 81–83, przedruk w: O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), aneks, s. 660–662. 2 Zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 260 i 342. 3 Zob. tamże, s. 339. 159 �tywny a bardziej chorałowy, zinstrumentował Kolberg na instrumenty dęte drewniane (klarnety, fagoty) i blaszane (rogi i puzony), przez co przywołuje on skojarzenia z osiemnastowiecznym sposobem obrazowania „wyroczni” (w tym wypadku rolę tę pełni postać Sołtysa), znanym na przykład z oper Mozarta1. Król pasterzy wydaje się obecnie dziełem interesującym, choć niepozbawionym wad i niezręczności. Styl utworu wyraźnie nawiązuje do dzieł Jana Stefaniego i Karola Kurpińskiego, co pozwala tę kompozycję uznać za należącą jeszcze do późnego muzycznego klasycyzmu, zwłaszcza w zakresie kształtowania warstwy harmonicznej i instrumentacyjnej. Ciekawe dla dzisiejszego odbiorcy nawiązania do oper włoskiego bel canto wbrew ostrej krytyce współczesnych Kolbergowi recenzentów przydają dziełu pewnej lekkości i oczekiwanej w tej formie teatralności. Odniesienia do ludowej muzyki są wyraziste i pokazane odbiorcom z dużą dozą naturalności, co widać w sposobie kształtowania frazy, w podpatrzonym (podsłuchanym) u ludowych muzyków wariacyjnym „ogrywaniu” krótkich motywów w kujawiaku z introdukcji orkiestrowej2. Wyraźnymi zaletami kompozycji są żywa akcja, spora doza poczucia humoru oraz różnorodność użytych środków kompozytorskich przy jednoczesnym skupieniu się na oddaniu muzyką klimatu wsi kujawskiej. Wady dzieła obejmują zarówno niezręczności instrumentacyjne, jak i zbyt skrótowe – jak słusznie zauważył Józef Sikorski – potraktowanie poszczególnych fragmentów, nierozwijanie udanych pomysłów kompozytorskich i szczególnie charakterystyczną dla stylu tego utworu niezbyt wyrazistą pracę tematyczną. Kolejna opera Kolberga, Scena w karczmie czyli Powrót Janka, według wspomnianego już wcześniej świadectwa Karola Kucza została zaprezentowana wraz z Królem pasterzy w salonie Faustyna Żylińskiego. W rękopisach muzycznych Kolberga przechowywanych w tece 51 Miscellanea znajduje się obecnie zespół szkiców do tego dzieła oraz czystopis wersji fortepianowej wraz z zapisem partii wokalnych. Manuskrypt ten jest niestety niepełny, brakuje w nim zakończenia opery, które zachowało się 1 Sceny takie popularne były zwłaszcza w operach francuskich już od czasów Christopha Willibalda Glucka, weszły one do konwencjonalnych środków operowych jako pewien standardowy element finałów ex machina. Kolberg najprawdopodobniej mógł inspirować się tu operami Mozarta (np. w Don Giovannim partia Komandora w finale oraz w Czarodziejskim flecie finałowy recytatyw Sarastra). 2 Zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 176. 160 �w szkicowej formie na dalszych kartach w tejże tece. Nie wiadomo zatem, czy podczas salonowej prezentacji w roku 1853 wykonano Scenę w karczmie z jakiegoś kompletnego, a niezachowanego do dziś rękopisu, czy była to niedokończona wersja z teki 51. W utworze tym Kolberg wykorzystał jako libretto tekst Jana Kantego Gregorowicza, którego rękopis zachował się obok partytury fortepianowej kompozycji we wspomnianej tece. Historia rozgrywa się w karczmie na nieokreślonej bliżej sandomierskiej wsi, gdzie Basia czeka na powrót swojego ukochanego Janka, pocieszana przez ojca i grupę współmieszkańców. Janek przybywa w końcu i opowiada o swoich przeżyciach z podróży po Warszawie. Dzieło kończy się szczęśliwym połączeniem pary kochanków oraz pochwałą zdrowego i pracowitego życia mieszkańców wsi. Ta apoteoza wiejskiej prostoty i stabilności została tu przedstawiona w kontraście do pełnej pośpiechu i powierzchowności egzystencji mieszczan. Scena w karczmie to opera numeryczna z wyraźnie wyodrębnionymi scenami, w których ważną rolę pełni bohater zbiorowy – chór mieszkańców wsi, komentujący i bezpośrednio uczestniczący w akcji scenicznej. Kolberg wykorzystuje tu arie solowe, duety, arie łączone z chórami, a w finale zaplanował (zachowany w formie szkicowej) tercet Basi, Janka i Stanisława – ojca Basi. Opera poprzedzona została żywiołową introdukcją, opartą na materiale muzycznym arii Janka opowiadającej o hałaśliwym życiu warszawskiej ulicy. Koda tej uwertury jest ciekawym echem pomysłów w stylu Rossiniego, stanowi bowiem rodzaj instrumentalnej cabaletty, ze wzmożeniem ruchu i dwukrotnym przeprowadzeniem, które za drugim razem znajduje swój finał w brawurowym zakończeniu. Pod względem opracowania muzycznego kompozytor starał się o oddanie w tej operze klimatu emocjonalnego wynikającego z tekstu i sytuacji scenicznej. W sferze nawiązań do „ludowości” widać wyraźne operowanie rytmami tańców polskich: oberka, mazura, poloneza czy krakowiaka1. W porównaniu jednak z przesyceniem Króla pasterzy motywami wzorowanymi na ludowych melodiach, w Scenie w karczmie folklor muzyczny traktowany jest jako sztafaż i „dekoracja”. Po uwerturze rozbrzmiewają dźwięki skocznego obertasa, widać tu świadome kształtowanie frazy, w sposób oddający pewną 1 Wśród szkiców do Sceny w karczmie zachowanych w tece 51 Miscellanea (Arch. PTL) znajduje się jedna karta z notą „Janek”, na której Kolberg zapisał prawdopodobnie szkic finałowego chóru w rytmach krakowiaka. 161 �swobodę muzyki ludowej i jej fantazyjność. Uwidacznia się to poprzez wtrącenia elementów skali cygańskiej do całego durowego przebiegu melodycznego, powtarzanie krótkich motywów i uzyskiwaną przez to motoryczność kształtowania całej frazy1. Partia solowa Janka w lirycznej scenie jego powrotu do rodzinnej wsi także zawiera interesujące elementy skali cygańskiej, która stworzyła Kolbergowi możliwość niekonwencjonalnego opracowania harmonicznego, oscylującego pomiędzy dur i moll2. Inne partie solowe, szczególnie epizody kantylenowe, kształtuje Kolberg w sposób bliższy konwencjonalnej melodyce pieśniowej. W rzewnej arii Basi z chórem zastanawia bliski słynnej moniuszkowskiej arii z Halki sposób wyprowadzenia frazy solowej. Pewien zasób humorystycznych środków kompozytor wykorzystał do zilustrowania ruchu i zgiełku życia miejskiego, co widać w pierwszej części o motorycznym charakterze, wykorzystującej typowe dla środków włoskiej opery komicznej parlando. Ciekawym fragmentem jest także parodystyczny marsz, spożytkowany przez kompozytora na opisanie charakteru mieszkańców Warszawy3. Partie chóralne napisane zostały przez Kolberga jako homorytmiczne, zwarte struktury, eksponujące czytelnie tekst libretta i ciekawie wkomponowane w całość, często naprzemiennie z partiami solowymi, co ożywia dość statyczną już w samym libretcie akcję sceniczną. W zestawieniu z ewidentnie komediowym w charakterze Królem pasterzy druga opera Kolberga jawi się jako typowy przykład lirycznej sielanki, z pewnymi aspiracjami do krytyki społecznej. Pod względem muzycznym Scenę w karczmie można ocenić jako dzieło ciekawsze z uwagi na wyraźnie romantyczny już sposób kształtowania struktury harmonicznej. Statyczny charakter libretta Kolberg zrekompensował znacznym udziałem chóru w dialogach z postaciami, co słusznie nasuwa skojarzenia z najstarszą tradycją dramatu muzycznego4. W archiwum Kolbergowskim zachowały się również obszerne szkice fortepianowe do trzeciej opery Kolberga, Pielgrzymka do Częstochowy, z librettem opracowanym przez kompozytora na podstawie tekstu Seweryny 1 Zob. O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 499–501. Zob. tamże, s. 545. 3 Zob. tamże, s. 579–581. 4 Hasła opracowane przez Kolberga do Encyklopedii Orgelbranda pokazują dziś ich autora jako niezwykle świadomego muzyka, z olbrzymim jak na XIX wiek bagażem wiedzy o historii muzyki. W hasłach tych, mimo często dość ogólnych sformułowań, widać wyraźnie, że Kolberg nabył szeroką wiedzę o historii opery i innych gatunków muzycznych. 2 162 �Pruszakowej1. Manuskrypty obejmują zanotowaną skrótowo uwerturę, kilka szkiców partii solowych, arii i chórów. Kompozycja stylistycznie jest zbliżona do Sceny w karczmie, choć ma bardziej charakter opery obyczajowej, w której rysy delikatnie humorystyczne przenikają się ze scenami obrazującymi specyficzny typ „religijności pielgrzymkowej”. W jednej ze scen zawarł Kolberg autentyczną, religijną pieśń ludową, której pierwowzór zanotował podczas badań w regionie kaliskim i opublikował później w swojej monografii tego regionu2. W oryginale pieśń posiada tekst pokutny „Wszystka moja nadzieja u Boga mojego”. W planowanej operze melodia tej ludowej pieśni3 otrzymała tekst inspirowany słowami antyfony maryjnej Salve Regina, muzyczne opracowanie natomiast bardzo przybliża się do „ofiarnych”, dostojnych chórów z oper Glucka czy Mozarta. Wiele zachowanych fragmentów muzycznych umożliwia dziś odtworzenie kilkunastu epizodów tej opery, zarówno chórów, jak i partii solowych. W kompozycji uwidaczniają się wpływy melodyki włoskiej, w strukturze harmonicznej dominują jednak konwencjonalne, choć sprawnie stosowane wzorce czerpane z klasycystycznych dzieł operowych. Niektóre partie solowe konsekwentnie powielają typ melodyki inspirowany polską muzyką ludową. Naszkicowana uwertura, podobnie jak introdukcja do Sceny w karczmie, ma charakter nawiązujący do włoskiej opery buffa. W finale opery, jak wskazuje sama konstrukcja libretta, Kolberg planował przedstawienie typów muzycznych obrazujących specyfikę polskich regionów. Zachowały się zatem muzyczne szkice do krakowiaka, poloneza kojarzonego z Wielkopolską czy mazowieckiego mazurka. W ostatecznej ocenie trzeba stwierdzić, że dzieło to mogło stać się interesującą kompozycją, dojrzalszą niż obie poprzednie opery. W archiwum Kolberga zachował się także szkic, niedokończona pieśń „Niechże ja lepiej nie żyję”, do planowanej opery Wiesław na podstawie sielanki Kazimierza Brodzińskiego4. Być może jednym z powodów, dla których Kolberg zniechęcił się do samego gatunku opery, było wyraźnie krytyczne nastawienie recenzentów Króla 1 Pielgrzymka do Częstochowy opublikowana została w Obrazkach dramatycznych S. Pruszakowej, Warszawa 1857, s. 51–111. 2 Pieśń tę zamieścił Kolberg wśród śpiewów religijnych związanych z okresem Wielkiego Postu, zob. O Kolberg Kaliskie cz. I (DWOK T. 23), s. 77, nr 31. 3 Por. Hymn z opery Pielgrzymka do Częstochowy w: O. Kolberg Kompozycje wokalno-instrumentalne (DWOK T. 68), s. 617 z pieśnią „Wszystka moja nadzieja…” w: O. Kolberg Kaliskie (DWOK T. 23), s. 77, nr 31 oraz jej wariantem w: O Kolberg Kaliskie. Suplement do tomu 23 (DWOK T. 79), s. 5, nr 3. 4 Zob. D. Idaszak Twórczość kompozytorska…, (DWOK T. 68), s. XXVIII i s. 131–132. 163 �pasterzy. Dziś widać, że miał on bezsprzecznie predyspozycje do tworzenia form scenicznych, wyczucie sceny, potrafił muzycznie odmalować emocje i w sposób niezwykle celny ilustrował muzycznie klimat polskiej wsi. Samą treść muzyczną cechuje jednak wyraźny akademizm i brak indywidualnych rysów. Nie można zarzucić Kolbergowi słabej inwencji, jednak w jego operach ewidentnie zawodzi umiejętność rozwijania i przekształcania udanych pomysłów muzycznych. Spore znaczenie miało tu uzyskane przez niego wykształcenie, opierające się z jednej strony na skonwencjonalizowanych operach dawnych mistrzów, z drugiej zaś na chłodnych czasem w wyrazie dziełach współczesnych mu kompozytorów francuskich czy niemieckich, słusznie dziś uznawanych za pomniejszych twórców. Być może zaważyła tu także fascynacja Kolberga muzyką fortepianową i mało fantazyjne podejście do roli orkiestry. Na pewno dobrze ocenić trzeba typ wyobraźni harmonicznej kompozytora, korzystającego zarówno z konwencji klasycyzmu, jak i z doświadczeń kompozytorów wczesnoromantycznych. Pomimo tych zalet nie sposób dziś nie zauważyć, że wyraźnie zadeklarowana w jego utworach scenicznych chęć kontynuacji polskiej opery „ludowej” została zaniechana, przede wszystkim dlatego że Kolberg całkowicie poświęcił się badaniom etnograficznym i pracy edytorskiej. We wspomnianych przy omówieniu Króla pasterzy recenzjach zwraca także uwagę dość natarczywe nakłanianie kompozytora do pisania „w ludowym stylu”. Z jednej strony wydaje się to zrozumiałe, przede wszystkim ze względu na typ jego zainteresowań i dokonań, z drugiej strony mogło to ograniczyć go w rozwoju jako kompozytora i sprowadzić do roli twórcy „rustykalnego”, czego być może pomimo szczerego zainteresowania kierowanego w stronę ludowej tradycji muzycznej chciał uniknąć. Na zaprzestanie działań kompozytorskich w sferze opery miała też wpływ niestabilna, a później wręcz tragiczna dla mieszkańców zaboru rosyjskiego sytuacja polityczna. Świadczą o tym także słowa samego Kolberga dotyczące pracy nad operą Wiesław, zawarte w szkicu autobiografii: Wiesław – opera Pruszakowej – zacząłem ją pisać i naszkicowałem już kilka ustępów, ale wypadki r. 1863 znów przeszkodziły dalszej na tym polu pracy i rzecz nie została odtąd wcale już podjętą. Są to zatem słabe okruchy czegoś, co być miało, ale do skutku wcale nie przyszło i nie przyjdzie1. 1 O. Kolberg Szkic autobiografii, rkp. w BN PAU i PAN, sygn. 2183, k. 68; w pochodzącym z 1889 r. Szkicu… Kolberg błędnie zanotował nazwisko autora libretta, zamiast „Pruszakowej” winno być „Brodzińskiego” . 164 �Kompozycje fortepianowe Muzyka fortepianowa od samego początku zajmowała w życiu Kolberga niezwykle ważne miejsce. Wspomniana już opinia Józefa Elsnera o Kolbergu jako znakomitym muzyku odnosi się z pewnością przede wszystkim do jego umiejętności pianistycznych. Ze świadectw innych osób także wyłania się postać bardzo zdolnego wykonawcy i być może również improwizatora1. Dzieła na fortepian, obejmujące głównie tańce, zachowały się zarówno w rękopisach, jak i w formie wydawanych powszechnie w XIX wieku druków muzycznych. Kolbergowskie kujawiaki, mazury, polonezy i walce drukowane były przez znanych dziewiętnastowiecznych wydawców muzycznych, m.in. Adama Dzwonkowskiego, Gustawa Sennewalda, Franciszka Spiessa, Ignacego Klukowskiego i Henryka Hirszela2. Wiele z tych wydawnictw powielało dzieła już opublikowane, co świadczy o pewnym powodzeniu tych kompozycji. Popularnością cieszyły się zwłaszcza jego kujawiaki. Taniec ten jako miniatura fortepianowa stał się dla Kolberga szczególnie inspirujący. Spore znaczenie dla tej fascynacji miała osobista styczność twórcy z folklorem kujawskim, jednak warto zaznaczyć, że kompozycje fortepianowe Kolberga nazwane kujawiakami są formami artystycznymi i z nielicznymi wyjątkami miniatury te nie są opracowaniem ludowych tematów. Kujawiaki fortepianowe publikowano za życia autora najchętniej i spotykały się one z pozytywnymi, choć niepozbawionymi uwag krytycznych, opiniami recenzentów muzycznych3. Kolejne formy taneczne licznie reprezentowane w spuściźnie autora Ludu to mazury, polonezy, walce i kontredanse. Zachowało się także kilka etiud, nokturnów, fantazje, cykl wariacji, marsze oraz napisana jeszcze w Berlinie i dedykowana Girschnerowi sonata fortepianowa. Utwory te zostały opublikowana w tomie Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), 1 Ważna jest tu relacja Pauliny Wilkońskiej z wieczoru u Seweryny Pruszakowej: „[…] potem nastąpiła muzyka, Słuchaliśmy gry dźwięcznej na fortepianie, niezrównanej lekkości, wycieniowania i czucia, tyle zasłużonego Oskara Kolberga. I ożywiały nas jego kujawiaki ochocze, z cechą wybitnie swojską”. P. Wilkońska Moje wspomnienia o życiu towarzyskim w Warszawie, opracowała Z. Lewinówna, red. J.W. Gomulicki, Warszawa 1959, s. 132; zob. także D. Idaszak Twórczość fortepianowa Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. V–XVII. 2 Zestawienie kompozycji fortepianowych i ich drukowanych wersji zob. D. Idaszak, Twórczość fortepianowa..., (DWOK T. 69), s. XX–XXX. 3 Zob. przedruki recenzji w: O. Kolberg Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. 713–725. 165 �tylko nieliczne szkice bądź fragmentarycznie zarysowane w rękopisach utwory nie zostały w tej publikacji wydane drukiem. W twórczości fortepianowej Kolberga kujawiak jest zwartą formą miniatury muzycznej, kształtowaną przez wielokrotnie powtarzane krótkie motywy, najczęściej rozwijane w niewielkim stopniu poprzez poddawanie ich nieskomplikowanym, ewolucyjnym zabiegom wariacyjnym. Dość często kompozytor wykorzystuje tu kilka taktów wstępu, nierzadko w postaci oktaw, kwint lub bardzo krótkich motywów, przydających utworowi charakterystycznego klimatu i wprowadzających od początku specyficzny typ motoryki. Niektóre z takich fragmentów mogą stanowić artystycznie przetworzoną aluzję do idei przygrywki, powszechnej w praktyce wykonawczej muzyków ludowych1. Niektóre z kujawiaków oparte zostały na oryginalnych ludowych motywach muzycznych, co odnotowane zostało przez kompozytora w postaci podtytułu. Charakterystyczną cechą kujawiaków Kolberga jest wspomniane już kształtowanie przebiegu muzycznego poprzez powtarzanie krótkich motywów modulujących czasem do bliskich tonacji. Większość tych krótkich tańców posiada dwie lub trzy grupy tematyczne, ściśle ze sobą łączone (bez wpływu na motorykę) i swobodnie przenoszone do różnych rejestrów. Są one czasem stopniowo figurowane i wzbogacane o nowe odcienie harmoniczne. W kujawiakach przeważa forma repryzowa, zbliżona do typu ABA’. Tematy są skontrastowane tylko w niewielkim stopniu, w większości tańców kompozytor pozostaje wierny jednemu typowi melodycznemu, najczęściej jest to rodzaj melodyki „falującej”, w której fraza koncentruje się na jakimś centralnym dźwięku. Kolejne odcinki fraz kształtowane są regularnie i równoważnie, stąd też najczęstszym wynikiem takiego sposobu budowania melodyki jest wrażenie braku napięcia. Trudno w przebiegu melodycznym wyznaczyć poważniejszy punkt kulminacyjny, ponieważ rozdrobnienie frazy prowadzi bezpośrednio do rozłożenia napięcia na krótkich odcinkach2. Ten typ kształtowania jest prawdopodobnie efektem uważnego przebadania muzyki ludowej i ma swoje źródło w sposobie ogrywania krótkich tematów przez muzyków ludowych. W wyniku takiego sposobu budowania kujawiaki Kolberga zyskują dość często na motoryce, choć tempo pozostaje w nich znacznie wolniejsze niż w obertasach i mazurach. 1 2 Zob. np. wstęp do kujawiaka, O. Kolberg Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. 55. Zob. O. Kolberg Kujawiak I w: tegoż Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. 15. 166 �Zrównoważone, krótkie motywy, transponowane i nierzadko dyminuowane w repryzie, dodają miniaturom „okrągłości” i potoczystości. Bardzo istotnym elementem w uzyskaniu tej falującej struktury melodycznej jest rytm, najczęściej naprzemiennie wykorzystujący drobniejsze wartości i akcentujący niektóre dźwięki stanowiące „oparcie” frazy poprzez wydłużenie ich czasu trwania. W niektórych tańcach ostrzejsze rytmiczne motywy o mazurowym zarysie łagodzone są triolami1. Cechą typową dla kujawiaków jest także nieskomplikowana harmonika, skupiona na podkreślaniu struktury melodycznej i urozmaicana czasem w powrotach motywów. Struktury tematyczne eksponowane są najczęściej w partii prawej ręki, w lewej pojawia się często konwencjonalny akompaniament ćwierćnutowy, niekiedy urozmaicany brzmieniami burdonowymi w niskich rejestrach lub podkreślający niektóre charakterystyczne formuły rytmiczne. Mazury fortepianowe Kolberga obrazują wszystkie najważniejsze cechy tego tańca. Pierwszym elementem charakterystycznym dla tej formy jest tu nieodzowny, punktowany motyw rytmiczny, pojawiający się nie tylko na początku frazy, ale również w dalszych fragmentach przebiegu muzycznego. Forma Kolbergowskich mazurów nie odbiega od konwencji i z reguły zamyka się w układach repryzowych ABA’. Tematy mazurowe zarysowane są ostrzej niż w kujawiakach i dość często podkreślane są pionami akordowymi. W porównaniu z koronkową i niejednokrotnie intymną w charakterze tkanką melodyczną kujawiaków, mazury odznaczają się znacznym wzmocnieniem wolumenu, uzyskanym poprzez używanie pełnych akordów i skupienie się na mocnym wybrzmieniu motywów. Akcentowane nuty w zgodzie z konwencją tańca są wyostrzane i podkreślane nasyconą strukturą harmoniczną2. W przeciwieństwie do kujawiaków melodyka mazurów jest mocno rozwinięta, w przebiegu muzycznym często pojawiają się nagłe skoki, a niespokojną linię podkreślają figuracje, gamy i ozdobniki znane z faktury typowej dla stylu brillant. Również w przeciwieństwie do krótkich i „falujących”, powtarzanych regularnie fraz i nieskontrastowanych myśli muzycznych kujawiaków, mazurowe tematy są często kontrastowe i łączone krótkimi epizodami bądź oddzielane wyraziście przez zmianę tonacji i typu faktury. 1 Zob. tamże, s. 23 (zestawienie triol i rytmów punktowanych) oraz s. 56 (szeregowanie tematów). 2 Zob. wstępy mazurów na s. 244 i s. 279 w: O. Kolberg Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69). 167 �Co prawda, analogicznie jak w kujawiakach, także i w mazurach struktury tematyczne obecne są niemal wyłącznie w partii prawej ręki, jednakże w akompaniamencie pojawiają się ukształtowania bardziej fantazyjne i dynamiczne przy zastosowaniu kontrastów tempa i charakteru1. Kompozytor w śmielszy sposób posługuje się tu harmoniką i nie poprzestaje na prostych modulacjach do bliskich tonacji, korzystając z odniesień medianowych, a w przebiegu muzycznym nie stroni od chromatyki i, w konsekwencji, od łańcucha alteracji2. Do typu tanecznego wypada także zaliczyć trzy utwory pozostawione w rękopisie bez tytułów, a opublikowane współcześnie3. Są to kompozycje eksponujące w warstwie rytmicznej formuły charakterystyczne dla kujawiaka bądź mazura, ich forma jednak jest swobodniejsza i bardziej fantazyjna. Stąd też, choć są to nadal utwory taneczne, wypada je uznać za dzieła stylizowane o przeznaczeniu koncertowym, tym bardziej że kompozytor stosuje tutaj znacznie bardziej urozmaicone zabiegi formalne i fakturalne, korzystając z możliwości, jakie daje pełna skala fortepianu. Przebieg harmoniczny tych utworów także ma mniej schematyczny charakter. Formy dwóch z tych kompozycji zbliżają się do formuły ABA, a jedna ma rzadką u Kolberga formę ronda. W kilku fragmentach tych dzieł widać także próby pracy tematycznej, zwłaszcza w bardziej rozbudowanych epizodach łącznikowych i kodach. Do tego samego rodzaju kompozycji o rytmach tanecznych, lecz swobodnie kształtowanej formie, należy Fantazja b-moll. Kompozycja rozpoczyna się kantylenowym wstępem w tonacji F-dur, dalej następuje właściwa fantazja o repryzowym zarysie formy. Utwór ten posiada też pewne elementy pracy tematycznej z wykorzystaniem wariacyjnych przekształceń głównego, mazurowego tematu. Omówione powyżej kompozycje można w zasadzie zaliczyć do popularnego w XIX wieku typu rapsodii opartych na tematach ludowych lub inspirowanych folklorem. Ciekawą, choć nieoryginalną formą w twórczości fortepianowej Kolberga są jego polonezy. Utwory te wydane zostały za życia autora i nie odbiegają stylistyką od standardowych polonezów wczesnoromantycznych. Kompozytor nie stosuje tu żadnych aluzji do muzyki ludowej, traktując tę 1 Zob. tamże, s. 273, t. 29–36. Zob. O. Kolberg Wielki mazur fantastyczny, t. 35–40, w: tegoż Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. 477. 3 Są to utwory w tonacjach As-dur (ABA), C-dur (rondo) i B-dur (ABA), zob. O. Kolberg Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. 582–606. 2 168 �formę jako typowy przejaw tradycji szlacheckiej 1. Przy zachowaniu statecznego charakteru, nadawanego przez wymagane w tej formie rytmiczne formuły, polonezy Kolberga charakteryzuje przede wszystkim kantylenowość. W odróżnieniu od powtarzalności krótkich motywów kujawiaka czy wyostrzonego rysunku tematów mazurowych, polonezy cechuje szeroka, wokalna w charakterze fraza. Te kantylenowe tematy ujmowane są często w ramy akordowych wstępów i epizodycznych łączników przypominających o konwencji tańca. Kompozytor prezentuje tematy najczęściej w partii prawej ręki, choć w kilku tańcach przenoszone są one również do partii ręki lewej. Kolberg stosuje dość prosty, motoryczny akompaniament w postaci ósemkowych, rozłożonych akordów, a w triach dość konsekwentnie wprowadza bas Albertiego. W rozwinięciach motywów pojawiają się także rozbudowane figuracje, gamy, tremolanda i zmiany rejestrów, co wzbogaca fakturę omawianych kompozycji. Przebieg harmoniczny tych utworów wykazuje się prostotą, a nawet zachowawczością, co w zestawieniu z konwencjonalnymi środkami kompozytorskimi nadaje polonezom Kolberga klimat nieco osiemnastowieczny. Etiudy są w twórczości kompozytora formą marginalną, choć mogą mieć znaczenie dla zrozumienia i oceny umiejętności wykonawczych Kolberga jako pianisty. Kompozycje te mają dwuczęściową formę, gdzie powolny wstęp, nierzadko o nokturnowym charakterze, w którym wykorzystywane są często rozbudowane gamowe figuracje, prowadzi do części szybkiej, figurowanej, o motorycznym i wirtuozowskim zarysie. W etiudach As-dur i H-dur wstęp ten opatrzony jest określeniem Prelude, w etiudzie E-dur i drugiej etiudzie w As-dur jest to Introduction. Tylko jedna z etiud nie posiada wolnej części wstępnej, od pierwszych taktów eksponując właściwy materiał muzyczny. Wśród zachowanych w rękopisach Kolbergowskich kompozycji bez nadanych im tytułów można także zidentyfikować formy bliskie etiudowym. W zgodzie z tradycją tej formy kompozytor poświęca każdą etiudę określonym problemom technicznym czy fakturalnym, unika przy tym konwencjonalnych motywów gamowych czy pasażowych. Nie rozwija jednak swoich pomysłów w sposób oryginalny, pozostając w tej mierze w akademickiej konwencji wyznaczonej przez kompozycje Clementiego, 1 Kolberg zawarł swoje uwagi o polonezie w tekście opublikowanym w Encyklopedii Orgelbranda, zob. przedruk: O. Kolberg Polonez, w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 634–635. 169 �Hummla i Kalkbrennera. Utwory te świadczą jednak o wysokim stopniu umiejętności pianistycznych Kolberga i całkowicie potwierdzają świadectwa z epoki mówiące o jego znakomitej technice wykonawczej. Wśród innych miniatur fortepianowych wymienić trzeba walce, utrzymane w konwencji salonowych kompozycji użytkowych i podobnie jak kontredanse nie charakteryzujące się żadną szczególną cechą indywidualną. Variations brillantes to kilkuczęściowa, rozbudowana forma, poprzedzona introdukcją o nokturnowym zarysie. Temat wariacji według sugestii samego kompozytora został ujęty w stylu haydnowskiego menueta, a kolejne jego opracowania noszą cechy typowe dla figuracyjnych wariacji stylu brillant. Ciekawą kompozycją jest Grande marche1 h-moll opublikowany jeszcze za życia Kolberga, który spotkał się z pochwałą Maurycego Karasowskiego2. Zdanie to wypada potwierdzić, ponieważ kompozycja ta została napisana z rozmachem, w nawiązaniu do konwencji marsza operowego. Bezpośrednio utwór przypomina swoim charakterem analogiczne dzieło Kalkbrennera3, choć w kompozycji Kolberga zwraca uwagę równowaga fakturalna w stosowaniu technik stylu brillant oraz subtelniejsze spożytkowanie harmoniki, ze znacznym udziałem chromatyki. Jedynym utworem cyklicznym w formie sonatowej jest napisana prawdopodobnie na zakończenie studiów w Berlinie Grande sonate4 op. 3, dedykowana Karlowi Girschnerowi. Dzieło to zachowało się w precyzyjnie sporządzonym autografie Kolberga. Kompozycja ujęta jest w cztery części: Andante sostenuto – Allegro vivace, Minuetto, Adagio con espressione, Rondo militare. Francuskie określenie grande jest bardzo charakterystyczne dla kompozycji okresu brillant5. Utwór Kolberga jest w pewnym sensie wytworem akademickim i charakteryzuje się pewną schematycznością, choć w kilku fragmentach widać rozwiązania oryginalne i niepozbawione inwencji. Pierwsza część to allegro sonatowe o zaburzonej formule, gdzie 1 Zob. O. Kolberg Grande marche, w: tegoż Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. 377–393. 2 Zob. przedruk recenzji w: O. Kolberg Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. 724–725. 3 F.W. Kalkbrenner Grande Marche interrompue par un orage et suivie d’une Polonaise pour le Pianoforte avec accompagnement de 2 violons, alto et violoncello, contre-basse ad libitum, op. 9, wyd. w Lipsku w r. 1828. 4 O. Kolberg Grande sonate, w: tegoż Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. 502–545. 5 O terminologii opisującej styl wirtuozowskich kompozycji z I poł. XIX wieku i genezie sformułowania brillant zob. D. Jasińska Styl brillant a muzyka Chopina, Poznań 1995, s. 18–32. 170 �rozpoczynające Andante jest prezentacją właściwego tematu pierwszego o charakterze wolnego marsza, a wprowadzone po kilku taktach Allegro jest, mimo znacznego kontrastu, strukturą łącznikową prowadzącą do drugiego, afektowanego tematu; w dalszej części przebiegu, po epizodach łącznikowych, można wydzielić trzeci temat w partii lewej ręki. Przetworzenie rozpoczyna powrót tematu pierwszego w tonacji dominanty, dalej następuje praca tematyczna na materiale łączników i tematu drugiego. Repryza wyznaczona jest przez powrót drugiego tematu w tonacji zasadniczej, po czym konsekwentnie kompozytor przypomina trzeci temat i dopiero przed kodą powraca Andante, czyli właściwy temat pierwszy. Skrócona repryza jest bardzo charakterystyczna dla kompozytorów polskich tego okresu, spotykana jest nawet w dziełach Chopina. Omówione allegro sonatowe jest najsłabszym ogniwem sonaty. Dalsze części, wymagające mniejszej przestrzeni kompozytorskiej, stoją na wyraźnie wyższym poziomie. Minuetto jest rodzajem lekkiego w charakterze scherza, o prostej budowie, ale jednocześnie z przemyślaną strukturą harmoniczną i ciekawymi przesunięciami akcentów. Adagio o budowie zbliżonej do ronda sposobem opracowania muzycznego przywołuje klimat liryczny i pieśniowy. Rondo militare ma charakter zbliżony do etiudy i w epizodach między refrenami eksponuje głównie figuracje triolowe. W pierwszej części, pomimo żywej motoryki całości, widać wyraźne nadużywanie basu Albertiego, co w nieunikniony sposób prowadzi do monotonii przebiegu muzycznego, objawiającej się także w niemal nieprzerwanym ciągu szesnastek. Kompozycja ta dowodzi, iż Kolberg spełniał się jako kompozytor w formach miniaturowych, nie wymagających rozbudowanej pracy tematycznej. Jako twórcę muzyki fortepianowej należy przyporządkować go do reprezentantów stylu brillant, ponieważ zaobserwować można w jego dziełach konsekwentne stosowanie wielu środków, które ten styl definiują. Znacznie rzadziej jednak korzystał z tak ulubionej przez reprezentantów stylu brillant techniki wariacyjnej, natomiast najbardziej wyrazistym elementem tego stylu jest w jego kompozycjach rozbudowanie epizodów figuracyjnych, stosowanie formuł fakturalnych i koronkowych w charakterze przebiegów, przy wykorzystaniu możliwości skontrastowania rejestrów fortepianu. Kompozycje fortepianowe Kolberga świadczą o jego znakomitym przygotowaniu jako wykonawcy i rozwiniętej technice pianistycznej. Odbija się w nich również styl epoki, w której wzrastał jako muzyk. Kompozytorskie przygotowanie oraz wybitna erudycja muzyczna, znajomość dzieł i trendów 171 �w muzyce I połowy XIX wieku oraz rzetelne przygotowanie teoretyczne stanowiły solidny fundament jego działań związanych z dokumentowaniem żywej kultury muzycznej ludu. Pieśni ludowe w opracowaniu fortepianowym Pierwsze próby dokumentowania folkloru muzycznego podejmowane przez Kolberga były w pewnej mierze związane z chęcią zdobycia ciekawych, oryginalnych melodii ludowych, które mógłby wykorzystać jako inspirację dla własnej twórczości. Kompozytorska konwencja posługiwania się cytatem melodii jako źródłem inspiracji była w czasach młodości Kolberga bardzo powszechna, warto tu przypomnieć utwór, który samego badacza szczególnie fascynował, czyli Fantazję na tematy polskie op. 13 Fryderyka Chopina. Dzieło w twórczości geniusza fortepianu miało znaczenie raczej drugorzędne, natomiast dla Kolberga stało się prawdziwym objawieniem możliwości, jakie tkwić mogą w prostych tematach umiejętnie przetworzonych i rozwijanych. Jak już wykazano wcześniej, cytat melodii ludowej w autorskich kompozycjach Kolberga pojawia się dość rzadko. W utworach o tematyce rustykalnej zauważalny jest jednak bardziej subtelny sposób kształtowania dzieła poprzez zarysowywanie charakterystycznych elementów „podejrzanych” u ludowych muzyków. Taki sposób wykorzystania oryginalnych utworów muzyki tradycyjnej miał znaczenie dla wielu jego kompozycji. Najczęstszym sposobem inspirowania się oryginalnymi melodiami ludowymi było przejmowanie z nich pewnych formuł rytmicznych i melodycznych, które wplecione w artystyczną tkankę kompozycji nadawały jej klimat sugerujący słuchaczowi „sielskość” czy „swojskość” Taki sposób dodawania drobnych elementów przejętych przez Kolberga z oryginalnej, zapisywanej przez siebie muzyki ludowej wspomniany już został przy okazji omówienia Kolbergowskich oper i tańców fortepianowych. Te nawiązania to także wyraźnie zauważalne wykorzystanie rytmów przejętych z polskich tańców – przede wszystkim mazurowych, polonezowych i krakowiakowych. Przy dokładniejszej analizie w kompozycjach tych znaleźć można łatwo spostrzegalne aluzje, takie jak formuły kadencyjne, preferowanie określonych następstw interwałowych (np. tercja wielka–sekunda mała), unikanie struktur melodycznych z przedtaktem, powtarzalność krótkich fraz, preferowanie 172 �drobnych odmian w powrotach tematów i dyminucje w przebiegach melodycznych. Widać tu twórcze przetworzenie techniki „ogrywania” melodii przez muzyków ludowych, wspomniane już przy okazji omówienia kujawiaków. Taki sposób kształtowania struktury muzycznej dotyczy przede wszystkim kompozycji, które swoim tematem, tytułem lub treścią pozamuzyczną co prawda sugerują związek z kulturą ludową, ale celem ich stworzenia przez Kolberga jest kreacja własnej, autorskiej formy. Są to zatem dzieła do pewnego stopnia inspirowane folklorem, ale w sposobie operowania wspomnianymi środkami nie wykraczające poza późnoklasycystyczną konwencję muzyki artystycznej. Odrębnym problemem w spuściźnie muzycznej Kolberga są pozostawione przez niego fortepianowe opracowania oryginalnych melodii ludowych. Najczęściej są to pieśni z dokomponowaną przez niego partią instrumentalną. Kolberg spożytkował w nich konwencję publikowania folkloru muzycznego, którą stosowano w pierwszych dziesięcioleciach wieku XIX. Niewątpliwie było to przede wszystkim działanie edukacyjne i upowszechniające, skierowane do wyższych, wyedukowanych literacko i muzycznie sfer społecznych. Zarówno warstwa ziemiańska, jak i mieszczanie mieli być główną grupą odbiorców tak opracowanych materiałów. W czasie, w którym Kolberg rozpoczynał swoją działalność wydawniczą, czyli w I połowie lat 40. XIX wieku, dostępne już były zbiory pieśni ludowych opublikowane przez różnych autorów. Te wczesne zbiory pieśni sprzed 1850 r., które mogły Kolbergowi służyć jako wzorzec, to przede wszystkim publikacje Wacława z Oleska1, Kazimierza Wójcickiego2, Józefa Konopki 3 i Jana Józefa Lipińskiego 4. Melodie w wymienionych zbiorach zgodnie z ówczesną praktyką wydane zostały z uproszczonym akompaniamentem fortepianowym, przy czym samego materiału muzycznego jest w nich niewiele, a dominują zapisy tekstów pieśniowych. 1 Wacław z Oleska [W. Zaleski] Pieśni polskie i ruskie ludu galicyjskiego, Lwów 1833. Muzyka została wydana osobno: K. Lipiński Muzyka do „Pieśni polskich i ruskich ludu galicyjskiego” zebranych i wydanych przez Wacława z Oleska, Lwów 1833. 2 K.W. Wójcicki Pieśni ludu Białochrobatów, Mazurów i Rusi znad Bugu z dołączeniem odpowiednich pieśni ruskich, serbskich, czeskich i słowiańskich, T. 1–2, Warszawa 1836; autorem zawartych tam zapisów muzycznych był I.F. Dobrzyński. 3 J.K. [J. Konopka] Pieśni ludu krakowskiego, Kraków 1840; autor opracowania muzycznego nieznany. 4 J.J. Lipiński Piosnki ludu wielkopolskiego…, ze wstępu autora wiadomo, że melodie pieśni zapisała dla niego znajoma. 173 �Podobnie opracowany został zbiór Wojciecha Sowińskiego1, w którym akompaniament fortepianowy jest nieco bardziej rozbudowany, a część pieśni otrzymała opracowanie wielogłosowe. W zbiorze tym do każdego tekstu opublikowano odpowiadające mu opracowanie muzyczne2. Celem takiego sposobu wydawania muzyki ludowej było przekazanie jej motywów muzycznych w formie łatwo przekładalnej na praktykę wykonawczą, czyli przekonanie odbiorców do osobistego z nią kontaktu poprzez wykonanie pieśni lub tańców ludowych na fortepianie. Zatem chodziło tu przede wszystkim o edukację społeczną i wskazanie, iż także niepiśmienna przecież warstwa włościańska, czyli oświeceniowo rozumiany „szlachetny chłopek”, ma własną kulturę, twórczość literacką i muzyczną. Dla zrozumienia konwencji zbiorów pieśni z dokomponowaną partią fortepianu zasadnicze znaczenie ma zobrazowanie oczekiwań adresatów tych wydawnictw. Odbiorca z początku XIX wieku nie był przygotowany na oryginalny obraz ludowej pieśni (monofonię bez akompaniamentu) oraz literalną transkrypcję brzmienia kapeli ludowej (heterofonię). Sama konwencja miała także źródło w postrzeganiu twórcy ludowego jako depozytariusza dawnej, prasłowiańskiej nawet kultury. W świetle takiej postawy sam artysta wiejski nie był uznawany za świadomego twórcę, był bardziej reprezentantem swego środowiska niż indywidualnym twórcą. Ślady takiego poglądu tkwią jeszcze w niektórych wypowiedziach Kolberga. Jednocześnie od początku swych badań traktował on pieśń jako integralny utwór muzyczno-literacki. Od roku 1849 zaprzestał dodawanie w swych publikacjach partii fortepianu, instrumentu nie używanego przecież przez wykonawców ludowych, ponieważ uznał, że od popularyzacji ważniejsza jest dokumentacja ludowej muzyki. Zanim jednak Kolberg wystąpił ze swoją innowacyjną koncepcją utrwalania kultury muzycznej ludu, posłużył się konwencją już zastaną. Pierwsze opracowane przez niego pieśni wydawane były w latach 1842–1845 w Poznaniu u Jana Konstantego Żupańskiego, następnie w latach 1846–1847 w leszczyńskim tygodniku „Przyjaciel Ludu”3, a ostatnie zbiory pieśni ludo1 W. Sowiński Chants polonais nationaux et populaires, Paryż 1830. Część publikacji pieśni z tego okresu w ogóle nie zawiera zapisów muzycznych, np. Żegoty Paulego Pieśni ludu polskiego w Galicji, Lwów 1838 i Ludwika Zejsznera Pieśni ludu Podhalan czyli Górali tatrowych polskich, Warszawa 1845. 3 O zapisach muzycznych publikowanych przez Kolberga w „Przyjacielu Ludu” i w innych czasopismach zob. A. Pawlak „Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym” 2 174 �wych z opracowanym akompaniamentem fortepianu opublikował Kolberg w r. 18481. Wspominana już wcześniej ważna zmiana w tym zakresie nastąpiła w czasie przygotowywania do druku Pieśni ludu polskiego wydanych w 1857 r. Była to pierwsza publikacja Kolberga nieujęta w formę typowego śpiewnika2, ale mająca znaczenie naukowe i dokumentacyjne, w której materiał pieśniowy został poddany typologizacji ze względu na wątki tematyczne tekstów, a także zestawionych zostało wiele różnych wariantów muzycznych i tekstowych tej samej pieśni. Ostatecznym efektem tej zmiany koncepcji wydawniczej było wykształcenie się idei monografii regionalnej. Od opublikowanego w 1865 roku Sandomierskiego koncepcja monografii stopniowo kształtowała się w dojrzałą formę wydawniczą, w którą włączane były opisy kultury duchowej i materialnej, teksty literatury ludowej i ikonografia, a melodie pieśni i muzyka instrumentalna ujęte były już wyłącznie w zapisy monofoniczne 3. Pieśni ludowe z akompaniamentem są w dorobku Kolberga formą hybrydyczną. Nie można zakwalifikować ich do kompozycji, ponieważ w swojej twórczości Kolberg posługiwał się własnymi motywami muzycznymi, a jeśli korzystał z określonego tematu o proweniencji ludowej, zaznaczał to w tytule kompozycji. Jak już wskazano, swoje utwory taneczne kształtował z charakterystycznych formuł, które znał z repertuaru muzyki ludowej, jednak nie były to cytaty muzyczne. Natomiast cechą podstawową publikowanych przez niego pieśni ludowych z akompaniamentem jest to, że ich warstwa zasadnicza, a zatem słowa oraz przebieg melodyczny partii wokalnej, są pochodzenia ludowego. Partia akompaniamentu jest najczęściej Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym cz. I (DWOK T. 67/I), s. V–XVIII. 1 Tamże, s. V. 2 Jedną z publikacji, która być może wskazała Kolbergowi możliwość zaprezentowania czytelnikowi pieśni bez akompaniamentu, był Śpiewnik kościelny wraz z późniejszymi Dodatkami Michała Marcina Mioduszewskiego wydany w Krakowie w latach 1838–1853. W publikacji tej pieśni religijne uporządkowano według układu roku kościelnego i ich funkcji w liturgii. Do niemal wszystkich tekstów przypisane zostały właściwe im melodie w formie zapisów monofonicznych, choć w praktyce wykonawczej w wielu świątyniach melodiom tym towarzyszyły organy. Większość wydrukowanych tam pieśni to tradycyjne śpiewy w języku polskim z różnych regionów Polski przedrozbiorowej. 3 O idei monografii regionalnej i jej praktycznej realizacji zob. E. Antyborzec Monografie regionalne Oskara Kolberga. Założenia i realizacja, Poznań 2015, oraz tejże Oskar Kolberg jako badacz terenowy i autor monografii regionalnych w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. II (DWOK T. 85/II). 175 �sprowadzona do najprostszej harmonizacji, z rzadką obecnością alteracji i całkowitym podporządkowaniem faktury i rytmiki oryginalnej melodii ludowej. W niektórych opracowaniach Kolberg dokomponował krótkie łączniki między zwrotkami lub przygrywki i kilkutaktowe postludia. W swoich opracowaniach kompozytor starał się podążać za charakterem pieśni, podkreślając czasem charakterystyczne zwroty rytmiczne i wydobywając w ten sposób rytmy taneczne mazurka czy poloneza. Najwyższy głos w partii prawej ręki zdwaja zazwyczaj melodię wokalną, choć w niektórych opracowaniach uzyskuje pewną samodzielność poprzez wprowadzenie figuracji i rozłożonych akordów w równych wartościach. Wszystkie opracowania cechuje jednak maksymalna prostota harmoniczna, która jest wynikiem podporządkowania struktury akompaniamentu przebiegowi melodii wokalnej. Cecha ta wyraźnie odróżnia pieśni ludowe od pieśni skomponowanych przez Kolberga. Opracowania melodii ludowych nie są także budowane z pomocą technik wariacyjnych. Jak wynika z powyższych spostrzeżeń, nie można opracowań melodii ludowych uznać za pełnoprawne kompozycje Kolbergowskie, tym bardziej że sam autor akompaniamentu starał się unikać zbytniej ingerencji w oryginalny przebieg melodii ludowej. Nadrzędnym celem Kolberga stało się pokazanie prawdziwego rysunku melodycznego monofonicznej polskiej pieśni ludowej. Być może zaniechanie dołączania do ludowych pieśni akompaniamentu fortepianowego było także efektem niekorzystnej oceny, którą pieśniom publikowanym u Żupańskiego i w „Przyjacielu Ludu” wystawił w liście do swojej rodziny sam Fryderyk Chopin1. Pozbawienie zapisów folkloru muzycznego akompaniamentu odebrane zostało przez część krytyków niezbyt przychylnie, czego świadectwem jest recenzja Pieśni ludu polskiego z 1857 roku autorstwa Józefa Sikorskiego2. Przyzwyczajenie odbiorców do publikowania pieśni z towarzyszeniem fortepianu było mocno ugruntowane w środowisku, do którego kierował Kolberg swoje wydawnictwa. Z czasem pozbawienie zapisów folkloru akompaniamentu zostało jednak zaakceptowane przez odbiorców, a z punktu widzenia historii polskiej etnomuzykologii decyzja Kolberga nie tylko dowodzi odwagi edytorskiej, ale także jest widomym znakiem ewolucji świadomości badacza. 1 M. Tomaszewski Chopin. Człowiek, dzieło, rezonans, Poznań 1998, s. 111. J. Sikorski Ruch muzyczny. Pieśni ludu wydawane przez O. Kolberga, „Gazeta Codzienna” 1856, nr 219, przedruk w: O. Kolberg Pieśni ludu polskiego. Suplement do tomu 1 (DWOK T. 70), s. 128–134. 2 176 �Za niewątpliwą zasługę Kolberga trzeba uznać zerwanie z dotychczasowym sposobem popularyzowania muzyki ludowej. Zrezygnował on z formy śpiewnikowej, mającej znaczenie przede wszystkim utylitarne i edukacyjne dla wyższych warstw zainteresowanych rozwijaniem swojej wiedzy o kulturze i poszerzeniem repertuaru pieśniowego. Wydawnictwa jego, począwszy od Pieśni ludu polskiego z 1857 r. i Sandomierskiego, nabrały, jak już wspomniano, cech edycji źródłowych, w których materiał zgromadzony w trakcie badań terenowych i kwerend miał posłużyć jako egzemplifikacja autentycznej kultury ludowej regionu. Zapisy muzyczne z akompaniamentem fortepianu pozostały jednak świadectwem najwcześ­ niejszego etapu działalności wydawniczej Kolberga na polu etnomuzykologii. ��Elżbieta Millerowa Literatura ludowa w zbiorach Oskara Kolberga Geneza zainteresowań Kolberga literaturą ludową. Ewolucja programów badawczych i wydawniczych, s. 181 – Stosunek badacza do tekstów ludowych i ich miejsca w kulturze wsi. Założenia teoretyczno-metodologiczne, s. 209 – Metody gromadzenia i źródła tekstów ludowych w pracach Kolberga, s. 215 – Zasób tekstów folkloru i ich dokumentacja źródłowa w rękopisach i w drukowanych monografiach, s. 223 – Postać językowa tekstów zbieranych i wydawanych przez Kolberga, s. 245 – Miejsce tekstów folkloru w Ludzie i Obrazach etnograficznych. Selekcja i systematyzacja. Przegląd gatunków: klasyfikacja, terminologia, specyfika genologiczna w ujęciu badacza, s. 258: – Pieśni, s. 268 – Bajki. Podania, s. 288 – Przysłowia, s. 318 – Zagadki, s. 337 – Widowiska, s. 348 – Oracje, s. 373 – Formuły magiczne, s. 383 Przyjęcie w tej pracy tradycyjnego terminu „literatura ludowa” podyktowane jest przeświadczeniem autorki, że przylega on ściślej do tekstów folkloru zebranych przez Kolberga ponad półtora wieku temu. Stanowią one bowiem przekazy literatury ustnej „zastane”, są tekstami „zamkniętymi”, dawniej zapisanymi, a ich uwikłanie sytuacyjne, wskazywane przez Kolberga niekonsekwentnie i okazjonalnie, pozwala na co najwyżej częściową rekonstrukcję ich synkretycznego charakteru jako tekstów kultury, tekstów komunikacji, tekstów dziejących się i obserwowanych jako proces. Nie przyjmuje się w tym opracowaniu wyłącznie perspektywy literaturoznawczej ani też antropologicznej czy etnolingwistycznej, a jedynie pomocniczo sięga – w miarę potrzeby – do elementów tych stanowisk badawczych dla ukazania sposobu widzenia tekstu ludowego przez Kolberga w jego czasie i warunkach, i to zarówno jako składnika dokumentacji całokształtu kultury, jak i odrębnego utworu artystycznego. Celem pracy jest przede wszystkim przedstawienie miejsca i funkcji literatury ludowej w kulturze i życiu ówczesnej wsi w ujęciu Kolberga, jego poglądu na dynamikę zmian, wędrówki i wariabilność folkloru słownego, ukazanie założeń i praktyki wyodrębniania gatunków, ich 179 �zróżnicowania, specyfiki i systematyki, a także metod zbierania, selekcji i wydawania. Z tego punktu widzenia ani stanowisko filologiczne, ani antropologiczne nie definiują prawidłowo i wyczerpująco założeń i metod Kolberga, lecz je w pewien prekursorski sposób łączą i splatają, gdyż teksty ludowe traktowane były przez zbieracza i wydawcę zarówno jako gatunki folkloru autonomiczne, niepowiązane ściśle z sytuacją wykonawczą – samoistne, fabularne i niefabularne przekazy artystyczne (bajki, pieśni powszechne, zagadki, przysłowia), jak i jako gatunki uwikłane sytuacyjnie, związane ze zwyczajami kalendarzowymi i obrzędami rodzinnymi (kolędy, pieśni dożynkowe, pieśni i oracje weselne, lamenty pogrzebowe). Ponadto badacz dokumentował obserwowaną przez siebie płynność w tym zakresie (np. fakt okazjonalnego włączania niektórych pieśni powszechnych do konkretnego wesela) lub w swoim holistycznym ujęciu sam narzucał ilustratywną funkcję części tekstów (np. przysłowia i podania wierzeniowe jako element charakterystyki ludu, jego sposobu myślenia i wyobrażeń o świecie i przyrodzie). Co więcej, autor Ludu już wówczas zauważał, że miejsce tekstów folkloru w kulturze i obyczaju nie było zjawiskiem ustabilizowanym i identycznym w poszczególnych regionach, miejscach i odstępach czasu, lecz zmiennym, podlegającym dynamicznym procesom w zależności od czynników środowiskowych, różnorakich wpływów i migracji, wreszcie indywidualnych predyspozycji i talentów śpiewaków i narratorów. Zadaniem tej pracy będzie zatem próba ukazania, jak w ówczesnych warunkach i na tle prądów epoki Kolberg torował drogę nowo powstającej folklorystyce, kształtującej się najpierw pod wpływem romantyzmu, potem dojrzewającej w duchu pozytywistycznym, jak abstrahując świadomie od nadmiernych, jałowych często dociekań filozoficzno-teoretycznych i przedwczesnych interpretacji materiału jeszcze niekompletnego, a dopiero rozpoznawanego, budował fundamenty nowej dyscypliny, gromadząc ogromny zasób tekstów folkloru o bezcennej wartości źródłowej dla przyszłych badaczy 1. 1 Posługując się terminem „folklor”, zaznaczyć należy, że sam Kolberg go nie używał; pojęcie to, wprowadzone w 1846 roku przez Williama Thomsa, przyjęło się w Polsce znacznie później. Pod koniec życia autor Ludu wyraził jednak swój brak akceptacji dla angielskiego neologizmu, pisząc 2 września 1888 roku, że nie da się on gładko adoptować (przyswoić) do organizmu naszego języka”. Była to opinia skierowana do Jana Karłowicza, redaktora „Wisły” (zob. Korespondencja Oskara Kolberga cz. III , DWOK T. 66, s. 530), który przysłał mu pierwsze zeszyty czasopisma, gdzie znalazł się m. in. jego krótki artykulik pt. Folklore, z wyjaśnieniem 180 �W pracy wykorzystano wyniki wieloletnich analiz i studiów nad warsztatem Kolberga jako zbieracza i wydawcy oraz nad jego dziełem drukowanym i spuścizną rękopiśmienną. Owoce tych prac stanowią w pewnym sensie rezultat doświadczeń i dorobek całego zespołu skupionego nad tymi zagadnieniami w ciągu ponad półwiecza – najpierw w Redakcji Dzieł wszystkich Kolberga, potem w Instytucie im. O. Kolberga. Geneza zainteresowań Kolberga literaturą ludową. Ewolucja programów badawczych i wydawniczych Teksty folkloru stanowią najliczniej reprezentowaną w dokumentacji Kolberga dziedzinę kultury ludowej. Zbioru o podobnych rozmiarach i zróżnicowaniu gatunkowym, z tak ogromnego obszaru jak dawna przedrozbiorowa Rzeczpospolita, stworzonego przez jednego uczonego, nie dorobiło się żadne poprzednie ani późniejsze pokolenie nie tylko w Polsce, ale i w Europie. Bogactwo literatury ludowej zgromadzonej w ciągu 50-letniej działalności – zarówno w monografiach wydanych za życia autora Ludu, jak i w materiałach zachowanych w jego spuściźnie rękopiśmiennej i publikowanych po raz pierwszy w ramach Dzieł wszystkich – wiąże się z jednej strony z uwarunkowaną historycznie genezą zainteresowań Kolberga twórczością ludową, z drugiej strony ze swoistą ewolucją, której podlegał jego program i warsztat badawczy i wydawniczy. Pracę dokumentacyjną nad folklorem słownym rozpoczął Kolberg około roku 1839 jako muzyk z wykształcenia i zamiłowania. Muzyka i poezja ludowa (pieśń) były też na początku jedynym przedmiotem zainteresowań młodego zbieracza i wydawcy. Jego kontakt z tekstami folkloru rozpoczął się zatem od zapisu słownego (tekstów) pieśni jako organicznego ich składnika obok melodii, a nie jako samodzielnego obiektu badań. Przygotowania filologicznego do pracy nad tekstem literackim nie miał, lecz jako niestrudzony rejestrator folkloru, w miarę postępu badań i nabywanych doświadczeń, stał się niekwestionowanym znawcą poezji i prozy ludowej, mechanizmu ich życia i funkcjonowania. U podstaw jego zainteresowań folklorem leżał terminu i informacją o jego upowszechnianiu się w Europie zachodniej. Zob. D. Simonides Pojęcie „folklor” w myśli europejskiej, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Opolskiego”. Filologia Polska 36. Folklorystyka 1, Opole 1995, s. 5–12, U. Sobczyk Dzieje pojęcia „folklor” w polskim dyskursie humanistycznym, „Ogrody Nauk i Sztuk” 2014, nr 4, s. 417–425. 181 �romantyczny zwrot ku ludowości. Związany z kulturalno-artystycznym środowiskiem stolicy, stał się Kolberg uczestnikiem jego życia i wyrazicielem nowych romantycznych postulatów ideowych i estetycznych, z którymi łączyła się ściśle popowstaniowa refleksja nad naszą sytuacją narodową. Zainteresowanie „rzeczami ludowymi”, gorące dyskusje teoretyczne i niezwykłe ożywienie ruchu zbierackiego podyktowane były przeświadczeniem o zabytkowej wartości folkloru, o zawartych w nim pamiątkach dawnej przeszłości, reliktach epoki przedchrześcijańskiej. Kultywowanie tradycji miało stanowić spoiwo wspólnoty rozdartej przez rozbiory i zagrożonej przez utratę niepodległości. W zbiorowej pamięci o naszych korzeniach i dziedzictwie kulturowym upatrywano podstawę bytu narodu wymazanego z mapy Europy i warunek jego przetrwania w czasach niewoli. Świadome tych zagrożeń ówczesne literackie i artystyczne pokolenie szukało więc w folklorze źródeł naszej kulturowej tożsamości, a także inspiracji twórczej dla własnej sztuki. Cele te określały wręcz obywatelski obowiązek w czasie niewoli. Program „powrotu do ludu” leżał też u podstaw kształtowania się polskiej folklorystyki w drugim trzydziestoleciu XIX wieku. Nie było to zjawisko zupełnie nowe. Zainteresowanie ludem postulowali już przedstawiciele Oświecenia, koncentrując się jednak bardziej na celu, jakim była wiedza o ludzie, naukowe, racjonalne poznanie jego bytu materialnego i duchowego, niż na twórczości ludu jako skarbnicy pamięci i źródle inspiracji dla sztuki narodowej. Działalność utworzonego w roku 1800 Warszawskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, z jego apelami, instrukcjami w tej kwestii, z dojrzałym programem badań etnograficznych, sformułowanym przez Hugona Kołłątaja w 1802 roku, miała po latach znaleźć swoją praktyczną kontynuację w pracach Kolberga. Pod koniec lat trzydziestych młody Oskar pozostawał jednak pod wpływem aktualnych idei romantyzmu, jego fascynacji poezją ludową. Był nie tylko uważnym obserwatorem i świadkiem nowego ruchu umysłowego, ale stał się jego czynnym uczestnikiem i entuzjastą. Należał do generacji, która kształtowana w duchu ideałów późnego Oświecenia, przeżyła romantyczny przełom lat 1822–1830 (umowną datą początku romantyzmu jest wydany w 1822 roku pierwszy tomik Poezji Mickiewicza) oraz tragedię upadku powstania listopadowego, która w znacznej mierze zmieniła postrzeganie ludu i jego dziejowej roli. Niemal bezpośrednio na oczach Oskara dokonywały się narodziny romantyzmu i rozwój jego idei, najpierw w ścieraniu się z klasycyzmem. Rodzina Kolbergów przyjaźniła się z mieszkającymi po sąsiedzku rodzinami Kazimierza Brodzińskiego i Mikołaja Chopina. Ojciec Oskara, 182 �Juliusz, członek Warszawskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, powołany na profesora geodezji Uniwersytetu Warszawskiego w roku 1817 z rekomendacji S. Staszica, pasjonował się poezją, sam ją tworzył, przekładał na niemiecki wiersze F. Karpińskiego i K. Brodzińskiego, historyka literatury i poety, prekursora romantyzmu w literaturze, autora przełomowej rozprawy O klasyczności i romantyczności. Kolberg, młodszy o cztery lata od Fryderyka Chopina, był uważnym słuchaczem jego gry, świadkiem rozwoju talentu i osobowości artystycznej kompozytora. Do końca życia zachował fascynację jego twórczością i sztuką pianistyczną. Dom rodzinny, jego atmosfera intelektualna i upodobania artystyczne ukształtowały więc wrażliwość młodego Oskara na aktualne prądy umysłowe i ożywiony ruch literacki, na nowe zjawiska kulturowe. Trauma klęski powstania, w którym uczestniczył jego starszy brat Wilhelm i z którym zbiegła się śmierć ojca, pozostawiła niezatarty ślad w świadomości Kolberga jako przedstawiciela całego dotkniętego tym dramatem pokolenia. Zmieniła też radykalnie – podobnie jak u wielu rówieśników i przyjaciół – życiowe plany 17-letniego Oskara. Zmuszony był przerwać edukację w Liceum Warszawskim, gdyż szkoła została zamknięta, podobnie jak wiele innych instytucji kultury, m.in. uniwersytet i działająca przy nim Szkoła Główna Muzyki, miejsce studiów Chopina, który wyemigrował do Paryża w 1830 roku. Wprawdzie Kolberg podjął pracę w kantorze bankowym S. Fraenkla, nie zarzucił jednak planów kariery kompozytorskiej i studiów muzycznych. Kształcił się najpierw u Józefa Elsnera, kontynuując naukę u Ignacego F. Dobrzyńskiego, potem w Berlinie. Po powrocie do Warszawy w roku 1836 i otrzymaniu świadectwa J. Elsnera, który zaliczył go do grona „znakomitszych artystów Warszawy”, zamierzał poświęcić się komponowaniu, utrzymując się z lekcji muzyki. Wkrótce pojawiły się też pierwsze kompozycje, nawiązujące do tradycji polskiej muzyki ludowej. Jednak wobec trudności utrzymania się z nauczania muzyki Kolberg w roku 1845 podjął na stałe pracę urzędniczą, która trwała kilkanaście lat1. Na przełomie lat trzydziestych i czterdziestych XIX wieku znalazł się w gronie młodych romantyków, literatów i artystów, wyprawiających się na wieś w poszukiwaniu wątków, tematów, utworów i „typów” ludowych. W trakcie tych wędrówek zasłyszane melodie i teksty, napotykane pejzaże, 1 Środowisko, życie, rozwój zainteresowań i działalność Kolberga w Warszawie do roku 1871 szerzej przedstawiła A. Skrukwa w pracy Życie Oskara Kolberga w Warszawie (1814– –1871), w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. I (DWOK T. 85/I). Zob. też wyżej w tym woluminie opracowanie M. Prochaski Kompozycje Oskara Kolberga. 183 �postacie, chaty i rekwizyty życia wiejskiego utrwalali oni w swoich notatnikach i szkicownikach, spodziewając się znaleźć w nich tworzywo i źródło inspiracji twórczej oraz pamiątki dawnej kultury, tradycji i „charakteru” narodowego. Kolberg jako muzyk, obdarzony wybitnym słuchem i jak nikt przygotowany do rejestracji muzyki, zajął się spisywaniem melodii i pieśni. Jak wspomniano, w centrum jego ówczesnych zainteresowań znajdowała się wtedy jedynie muzyka i pieśń ludowa. I to za sprawą tej ostatniej przedmiotem rejestracji badacza, a później wydawcy stał się obok melodii także tekst pieśni, postrzeganej jako naturalna i nierozerwalna symbioza muzyki i słowa poetyckiego. Po latach tak wspominał początki swych zainteresowań folklorem: […] ogólny prąd literatury skierowany ku rzeczom ludowym około roku 1834 i później, zbiory Wacława z Oleska i Wójcickiego i osobista tego ostatniego zachęta do poszukiwania melodii (których w jego dziele jest bardzo mało), jak i zachęta Dobrzyńskiego, wreszcie słyszane oryginalne odgłosy piszczałek, skrzypeczek i katarynek poza miastem (w Czerniakowie, Wilanowie itd.) skłoniły mnie do poszukiwań w tym kierunku. Pierwszy taki połów na większe rozmiary dokonany w roku 1839 w Wilanowie dał mi już spory zasób nader ciekawych motywów i popchnął do dalszych poszukiwań na tym polu1. Prace nad folklorem muzycznym i podjęcie notowania melodii ludowych miało zatem dwa cele: eksplorację artystyczną, tj. poszukiwanie materiału, tematów i wątków dla własnej twórczości kompozytorskiej, oraz dokumentację muzyczną dla uzupełnienia zbiorów pieśni już wydanych przez poprzedników, w których jednak melodie były nieliczne bądź nie było ich wcale, gdyż autorzy tych antologii poezji ludowej do rejestrowania muzyki nie byli przygotowani. Zbiory wcześniejsze, na które powołuje się Kolberg jako na inspirację dla siebie, to Pieśni polskie i ruskie ludu galicyjskiego zebrane i wydane przez Wacława z Oleska (tj. Wacława Zaleskiego) w 1833 roku oraz Pieśni ludu Białochrobatów, Mazurów i Rusi znad Bugu Kazimierza Władysława Wójcickiego z roku 1836. Listę poprzedników dopełniają: Żegoty Paulego Pieśni ludu polskiego w Galicji z roku 1838 1 O. Kolberg Szkic autobiografii, rkp. sporządzony prawdopodobnie pod koniec życia,. BN PAU i PAN, sygn. 2184, k. 68. Pojedyncze pieśni i melodie z takimi lokalizacjami znajdują się wśród rękopisów Kolberga i zostały opublikowane później, w Pieśniach ludu polskiego z 1857 r. i w monografii Mazowsza. 184 �i tegoż Pieśni ludu ruskiego w Galicji z lat 1839 i 1840 (2 tomy) oraz Józefa Konopki Pieśni ludu krakowskiego z roku 1841 i Jana Józefa Lipińskiego Piosnki ludu wielkopolskiego opublikowane w 1842 roku. Wszystkie wymienione prace Kolberg nie tylko poznał dokładnie, lecz korzystał z nich w późniejszych latach dla celów porównawczych i dla dopełnienia własnych zbiorów, budując tym samym ciągłość bazy źródłowej dla polskiej folklorystyki. Do sposobu wykorzystania tych zbiorów wypadnie w trakcie dalszej analizy powrócić. Własną działalność wydawniczą rozpoczął Kolberg w latach 1842–1845, kiedy to ukazały się w Poznaniu u Jana K. Żupańskiego Pieśni ludu polskiego (125 pieśni i 11 nieliczbowanych wariantów), których edycja kontynuowana była w leszczyńskim „Przyjacielu Ludu” w latach 1846–1847 (80 pieśni i 2 warianty). Kolejne publikacje pieśniowe to następujące artykuły: O pieś­niach litewskich (z 15 pieśniami) i Pieśni czeskie i słowackie (z 22 pieś­niami) – w „Dzwonie Literackim” w 1846 roku, Pieśni ludu obrzędowe zamieszczone w Album literackim w 1848 roku (21 pieśni), wreszcie Pieśni ludu weselne opublikowane w latach 1847–1849 w „Bibliotece Warszawskiej” (309 pieśni i 2 warianty)1. Wszystkie wymienione prace zawierają melodie w opracowaniu fortepianowym, co wskazuje na zamysł ich popularyzacji i przeznaczenie do muzykowania domowego. Przypisane do melodii teksty nie odnotowują systemowo i starannie cech gwarowych, występujących w nich jedynie sporadycznie, najczęściej jednak eliminowanych. Towarzyszą muzyce jako element całości pieśni. Niewątpliwie tak przygotowane zbiorki miały przede wszystkim uprzystępnić pieśń ludową, nie gubiąc przy tym waloru dokumentacyjnego, który pozwoli „oznaczyć i wykazać charakter muzyki słowiańskiej”2. Notując pieśni ludowe, w naturalny sposób objął więc Kolberg rejestracją także przynależne do melodii teksty, od początku traktując obie symbiotycznie związane warstwy, muzykę i słowo pieśni, jako integralną całość. I choć w deklaracjach zbieracza i w praktyce dokumentatora 1 Wszystkie utwory z tych zbiorków przedrukowane zostały w tomie Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym O. Kolberga cz. I (DWOK T. 67/I). Późniejsze Pieśni ludu do śpiewu (16 utworów) wydane u A. Dzwonkowskiego w Warszawie w 1862 roku stanowiły już tylko pogłos zarzuconej koncepcji opracowań melodii z harmonizacją. 2 Określeniem charakteryzującym w ten sposób plany badawcze i edytorskie Kolberga posłużył się A J. Szabrański w swojej recenzji podpisanej A .J. S. pt. Zbiory pieśni ludu z r. 1840, zamieszczonej w „Bibliotece Warszawskiej” 1841, T. 1, na s. 163. 185 �traktował jako swoją powinność zasadę równorzędności, niejednokrotnie wyrażał przekonanie o priorytecie melodii. W prospekcie i w przedmowie do zeszytu 1. swoich pieśni pisał w roku 1842: Kiedy obecnie tylu miłośników Słowiańszczyzny pracuje nad wydobyciem zapomnianych i poniewieranych skarbów umysłowych różnych pokoleń, kiedy wartość pieśni gminnych dziś już należycie ocenioną została, a przywiązanie do rzeczy narodowych niepomału wzrasta, sądzę, że dogodzę potrzebie czasu i współziomków, gdy tyle ważną, a może ważniejszą jeszcze pieśni tych część, to jest muzykę, dołączę do już istniejących zbiorów. I w rzeczy samej częstokroć pieśń, sama przez się licha, dla melodii jedynie przetrwała i upowszechniła się wszędzie. Melodia jest duszą pieśni gminnej, w niej poznasz myśl i serce jak w zwierciadle, ona znamionuje ducha każdego pokolenia1. Recenzujący edycję Kolberga Karol Libelt nazwał w kontekście tej wypowiedzi tekst pieśni „ciałem”2. Z czasem, w miarę postępu prac i doświadczeń, temu „ciału” pieśni, tj. tekstom, poświęcał Kolberg coraz więcej uwagi, traktując ludową poezję jako odrębny gatunek folkloru i przedmiot badań rządzący się specyficzną formą, poetyką, stylistyką, a także wymagający analiz historycznych, genetycznych, klasyfikacyjnych. Pogląd Kolberga na pieśń jako „rzecz narodową”, wyrażony w cytowanym fragmencie, warto zestawić z wypowiedziami jego poprzedników w dziedzinie XIX-wiecznego zbieractwa. Romantyczna metryka pierwszych pieśniowych edycji Kolberga jako zamierzonej kontynuacji dokonań wcześniejszych badaczy zyskuje w tym zestawieniu dodatkowe wsparcie. Wymienić tu trzeba przede wszystkim Wacława Zaleskiego (1799–1849), pisarza, poetę i krytyka, autora pierwszego w Polsce i największego do czasów Kolberga zbioru pieśni ludowych, liczącego 1496 pieśni polskich i ruskich (z 160 melodiami, które „do śpiewu i na fortepian ułożył” Karol Lipiński). W rozprawie wstępnej do tego zbioru z roku 1833, przedstawiając syntezę ówczesnych poglądów na znaczenie i wartość poezji ludowej, Zaleski pisał: 1 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego zebrał i rozwinął…, oddział pierwszy, w: tegoż Pieśni i melodie ludowe… cz. I (DWOK T. 67/I), s. 1. Omówienie tych pierwszych publikacji pieśniowych Kolberga zob. tamże, wstęp A. Pawlaka, s. V–XVIII, por. też wyżej w tym woluminie opracowanie D. Pawlakowej Dokumentacja folkloru muzycznego w pracach Oskara Kolberga. 2 [K. Libelt] Pieśni ludu polskiego przez Oskara Kolberga, „Dziennik Domowy” 1842, nr 21, s. 174, przedruk w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe… cz. II (DWOK T. 67/II), aneks 1, s. 275. 186 �Któż zaprzeczy, że pieśni ludu, będąc obrazami, w których każdy naród swój charakter najwierniej maluje i przedstawia, wynurzając swoje uczucia, opisując zwyczaje i wszelki obyczaj, są najdokładniejszym wyrazem życia narodowego1. I określał cel swojej edycji: […] zamiarem moim było tylko okazać, jak pieśni ludu, pominąwszy nawet ich wewnętrzną wartość, najbardziej są zgodne z duchem narodu, jak pod tym względem stać się powinny prawdziwą nauką i jak dlatego każdemu, komu chodzi o poznanie ducha narodowego, a mianowicie poecie, zbiory pieśni ludu są wielce pożyteczne, a nawet i niezbędnie potrzebne2. Wysoka ocena pieśni i ich narodowego charakteru trafiła na podatny grunt, wywarła też decydujący wpływ na Kolberga, który do opinii i zbioru Zaleskiego wielokrotnie się odwoływał i na nim się wzorował. Praca spotkała się zresztą z żywym i entuzjastycznym oddźwiękiem; recenzenci podnosili jej wartość i postulowali rozpowszechnienie „w każdym polskim domu”3. Zaś wagę historyczną zbioru dla przyszłych badań tak podsumował Piotr Chmielowski: Pierwszy to był u nas zbiór poważny zabytków twórczości ludowej; od niego dopiero zaczyna się gorączkowa na tym polu praca we wszystkich prowincjach i to mu nadaje pierwszorzędne znaczenie4. W roku 1834, dwa lata przed wydaniem kolejnego zbioru pieśni, jego autor, Kazimierz Władysław Wójcicki, warszawski literat, starożytnik i historyk, wypowiadał się podobnie w lwowskim noworoczniku „Ziewonia”: Uderzyła godzina rozwagi i zaczynamy poznawać, co jest narodowością w poezji. Materiałami po temu są pieśni ludu. […] w nich się przechowuje duch narodowy, czysty, bo nieskalany wpływem cudzego”5. 1 Wacław z Oleska [Wacław Zaleski] Pieśni polskie i ruskie ludu galicyjskiego…, Lwów 1833, s. XVII. 2 Tamże, s. XXVIII. 3 K. S. [K. Słotwiński] Pieśni polskie i ruskie ludu galicyjskiego, zebrał i wydał Wacław z Oleska [rec.] „Czasopismo Naukowe od Zakładu Narodowego imienia Ossolińskich wydawane” 1833, z. 3, s. 59. 4 P. Chmielowski Historia literatury polskiej, Warszawa 1900, T. 5, s. 69. 5 K.W. Wójcicki O pieśniach polskiego ludu, „Ziewonia”, Lwów 1834, s. 111 i 114. 187 �Zbiór pieśni wydał Wójcicki w Warszawie pod osobliwym tytułem Pieśni ludu Białochrobatów, Mazurów i Rusi znad Bugu, który skrywał rzeczywistą treść, zapewne ze względu na paskiewiczowską cenzurę. W przedmowie, charakteryzując pieśni, autor położył jednak nacisk na wspólnotę słowiańskiego repertuaru, nie na narodowy charakter ludowej poezji. Wskazywał na ujawniającego się w pieśniach „jednorodnego ducha, co ożywia całą Słowiańszczyznę” 1, a utwory z różnych „krain” opisywał jako śpiewane „na jednę słowiańską, narodową nutę”2. Mówił o „ludzie narzecza polskiego”3 zamiast o ludzie polskim. Współcześni mu, a wraz z nimi Kolberg, który znał autora i redaktora „Biblioteki Warszawskiej” osobiście, rozumieli jednak ten szyfr jako swoisty wybieg wobec restrykcyjnej cenzury władz carskich w zaborze rosyjskim po powstaniu listopadowym. Wójcicki był przecież wcześniej, w roku 1830, wydawcą pracy Przysłowia narodowe, z wyjaśnieniem zrzódła początku oraz sposobu ich użycia, okazujące charakter, zwyczaje i obyczaje, przesądy, starożytności i wspomnienia ojczyste. Odwołując się do tej publikacji w zbiorze pieśni, używał już jednak tylko tytułu w skrócie – Przysłowia, nie Przysłowia narodowe. W rzeczywistości ludowość utożsamiano wtedy z narodowością. Jak pisze R. Wojciechowski, był to pogląd i program ideowy, począwszy od Brodzińskiego, który „z pieśni ludu jako z natury charakter i obyczaje narodu” wywodził, poprzez Mickiewicza, który w pieśni gminnej widział „arkę przymierza miedzy dawnymi a nowymi laty i strażniczkę narodowego pamiątek kościoła”. Można się zatem w dużej mierze zgodzić ze zdaniem Wojciechowskiego, który stwierdzał, że „popowstaniowy program badań słowiańskich należy traktować jako ocenzurowaną wersję pierwotnego brzmienia” 4, tj. narodowego charakteru poezji ludowej. Zdanie to nie przekreśla jednak – co wyraźnie trzeba tu zaznaczyć – celowości i potrzeby postulowanych przez romantyków badań porównawczych nad kulturą ludową różnych narodów słowiańskich, za którymi niejednokrotnie opowiadał się zresztą także Kolberg. W sumie, choć zbiór Wójcickiego jest wyrazem romantycznych założeń, zwłaszcza 1 Tenże Pieśni ludu Białochrobatów…, wyd. fototyp. pierwodruku z 1836 r., pod red. H. Kapełuś, posłowie i opracowanie R. Wojciechowski, ,T. 1, Wrocław 1876, s. 10. 2 Tamże, s. 11. 3 Tamże, s. 9. 4 R. Wojciechowski Posłowie, w: K.W. Wójcicki Pieśni ludu Białochrobatów…, T. 2, Wrocław 1976, s. IX–X. 188 �potrzeby wskazania śladów dawności w pieśniach wsi, ma swoje istotne znaczenie dla dziejów folklorystyki, przede wszystkim dzięki próbie ukazania związków poezji ludowej z literaturą staropolską, poezją XVII-wieczną, dawnymi drukami, w czym autor jako bibliotekarz, archiwista i starożytnik torował drogę przyszłym badaczom i za czym w poszukiwaniach źródłoznawczych i bibliotecznych podążać miał też Kolberg. Z prac Wójcickiego korzystał, począwszy od pierwszych swoich publikacji pieś­niowych. O roli poezji ludowej w podobnym duchu wypowiadał się też trzeci z poprzedników Kolberga, Żegota Pauli, historyk i etnograf, wydawca pieśni polskich i ruskich w Galicji. Oba zbiory, starannie przygotowane pod względem wyboru tekstów, języka i oprawy naukowej, przynoszą 383 warianty polskie i 600 ruskich. W przedmowie do antologii pieśni polskich Pauli pisał, że do jej wydania skłoniła go przede wszystkim „potrzeba ogłoszenia zbioru pieśni gminnych kraju naszego, zwłaszcza przy wzmagającym się postępie poezji narodowej […]”1. A w prospekcie do zbioru potrzeba ta znalazła takie uzasadnienie: Do rzędu pamiątek narodowych, które od dnia do dnia coraz bardziej nikną, a które troskliwie przechować winniśmy, należą szczególniej pieśni gminnne, w nich to bowiem naród składa podług słów poety naszego „swych myśli przędzę i swych uczuć kwiaty”2. Do publikacji przeznaczył Pauli „same tylko pieśni narodowe”, pochodzące głównie ze środowiska wiejskiego, a utwory związane z obrzędami dla lepszego zrozumienia opatrzył opisem tych ostatnich. Cały materiał wzbogacił też wartościowymi wyjaśnieniami historycznymi i etnograficznymi oraz odniesieniami do Słowiańszczyzny. Praca została wysoko oceniona także przez późniejszych folklorystów, historycznie wpisywała się natomiast w romantyczną koncepcję ludowości. Badacz ten odegrał ważną 1 Ż. Pauli Przedmowa do tegoż Pieśni ludu polskiego w Galicji, wyd. fototyp. pierwodruku z 1838 r., Wrocław 1973, s. [1] nlb. 2 Prospekt do „Zbioru pieśni gminnych ludu galicyjskiego” Ż. Paulego, rkp. BJ, sygn. 5454 II, k. 1. Zob. też R. Górski Posłowie, w: Ż. Pauli Pieśni ludu polskiego…, s. XIV–XV. Zbiór Paulego był gotowy do wydania kilka lat przed rokiem 1838. Autor, podejrzany o współautorstwo pamfletu przeciwko rządowi austriackiemu, został jednak aresztowany i uwięziony, a uwolniony w 1836 roku, nie otrzymał pozwolenia na druk swoich Pieśni; cenzor zakwestionował określenie „gminnych” użyte w cytowanym prospekcie, co jednak wkrótce zostało zrewidowane (zob. R. Górski Posłowie… s. XII–XIV). 189 �rolę w kształtowaniu się poglądów i warsztatu przyszłego autora Ludu nie tylko dzięki swoim publikacjom, ale i późniejszym bezpośrednim kontaktom w Krakowie, gdzie mieszkał od 1845 r. Kolberg miał się okazać gorliwym kontynuatorem pionierskich przedsięwzięć swoich zasłużonych dla folklorystyki poprzedników, do których wielokrotnie się odwoływał i z których prac korzystał. Zaleskiemu, Konopce, Wójcickiemu i Paulemu, „niezmordowanym współpracownikom w odgrzebywaniu skarbów umysłowych ludu” dedykował też początkowy „oddział” swojej pierwszej edycji 125 pieśni wydanych w latach 1842–1845 u Żupańskiego w Poznaniu. Opublikowane w latach czterdziestych przez Kolberga pieśni ludowe zebrane w wymienionych wyżej zbiorkach przynoszą w sumie 572 pieśni, w tym 396 z melodiami (186 tekstów bez melodii to około 31% całego zasobu). Pochodzą z różnych stron Polski i w przeważającej liczbie opatrzone są notami lokalizacyjnymi o różnym stopniu szczegółowości – od konkretnych miejscowości: „z Krakowa”, „Ostrołęka”, „ze Lwowa”, często z bliższym geograficznym dookreśleniem dla miejscowości mniejszych, np. „Modlnica pod Krakowem”, „Tretki i Chochołów pod Żychlinem”, „Wilanów pod Warszawą”, „Kuligów nad Bugiem (pod Serockiem)”, poprzez ogólniejsze wskazania okolicy większych miejscowości, typu: „od Przysuchy i Opoczna”, „od Łowicza i Kutna”, „spod Radomia”, „z okolic Warszawy”, czy wręcz regionu: „z Wielkopolski”, „z Sandomierskiego”, „z Mazowsza”, „z Galicji”, aż po określenie zasięgów: „z Krakowskiego, Kaliskiego i Wielkopolski”, „z Galicji i Sandomierskiego”, „z Lubelskiego i Galicji”, a nawet po notę o powszechności występowania, np. „znana w całej Polsce”. Już wtedy zatem pierwszorzędnym elementem dokumentacji jest dla Kolberga określanie proweniencji geograficznej publikowanych pieśni, co dowodzi świadomości badacza w kwestii regionalizacji zjawisk folkloru, przekonania o jego zmienności i specyfice w różnych stronach kraju. Nie jest tu zresztą Kolberg zupełnym nowatorem; w zbiorach Zaleskiego i Wójcickiego lokalizacje geograficzne, choć rzadziej doprecyzowane szczegółowo, a częściej dość ogólne, pojawiają się również. Brak ich natomiast w zbiorze Paulego, gdzie ogólniejsze wskazówki dotyczą jedynie krakowiaków. Ciekawym przyczynkiem w tej kwestii jest fakt, że brak ten Kolberg próbował po latach uzupełnić na drodze osobistych konsultacji. Świadczy o tym zachowana notatka rękopiśmienna, w której niektóre pieśni opublikowane przez tego autora opatrzone są notatkami lokalizacyjnymi sporządzonymi przez 190 �Kolberga, a pochodzącymi z informacji czy zapisków Paulego1. W publikacjach Kolberga z tego wczesnego okresu działalności widoczne jest również, że zauważał już wówczas zjawisko wariantywności pieśni jako cechę wyróżniającą folklor, wręcz go konstytuującą. Świadczą o tym próby zestawiania wariantów, przy czym kryterium odniesienia stanowią dla Kolberga teksty pieśni, nie melodie, co wskazuje na uświadomienie sobie przez badacza już wtedy rangi warstwy słownej w odczytaniu charakteru pieśni, jej funkcji i przeznaczenia, „ucieleśnienia” uczuć i przeżyć. Temat pieśni miał też później stać się jednym z nadrzędnych i najbardziej operatywnych wyznaczników klasyfikacji materiału pieśniowego, choć jej strona muzyczna nie traciła przy tym w ocenie Kolberga swojego szczególnego, „duchowego” znaczenia. Warianty zestawiał Kolberg według tekstów, przywołując też w miarę możliwości przynależne do nich melodie i lokalizacje, czasami zestawiał różne teksty śpiewane na tę samą melodię2. Zdarzało się jednak niekiedy, że wątki tekstowe łączone były na zasadzie niezrozumiałej, gdyż odrębności są znaczne. Podobnie wskazywał warianty pieśni śpiewanych w ramach określonych zwyczajów dorocznych, kogutka, gaika i okrężnego, w różnych okolicach Polski. Zaś plan dokumentacji pieśni weselnych w całym ich zróżnicowaniu określał tak we wstępie do poświęconego im artykułu: […] gdy muzyka jest tu z tekstem nierozdzielną (bo bez niej żadne wesele nie ma miejsca), przedsięwziąłem skreślić pieśni weselne z melodiami, jakie mi się w różnych okolicach kraju naszego słyszeć zdarzyło, oraz wykazać (ile można) ich warianty, przerabiania, wyskoki, różnorodne napływy, nawet zwichnienia. Przekształcenia takowe spowodowały tysiące okoliczności i stosunków, których drobiazgowe śledzenie mozolną, niewykonalną, wreszcie niepotrzebną byłoby pracą. Oddaję je przeto, jakimi są, ludowi, od którego je wziąłem, a rozwijając jedne po drugich obrzędy weselne z różnych, mianowicie oddalonych do siebie stron najlepiej przez porównanie ich między sobą rozróżnić, co w nich pierwotnego, a co było napływowego z innych pieśni lub okolic, odgadnąć wzajemny wpływ, jaki na siebie wywierały, i ocenić ich wartość poetyczną będziemy w możności3. 1 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 12a, sygn. 1190, k. 1. Zob. O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe… cz. I (DWOK T. 67/I), m.in. nr 9 i 9a, 35 i 35a, 54 i 54a, 99 i 99a, 112 i 112a–d, 122, 122a i 123, 255–259, 264–273. 3 O. Kolberg Pieśni ludu weselne, „Biblioteka Warszawska” 1847, T. 2, s. 188, przedruk w: tegoż Pieśni i melodie ludowe…cz. I (DWOK T. 67/I), s. 442–443. 2 191 �Materiał potraktowany zatem porównawczo ułożył tam Kolberg geograficznie, zamieszczając jedenaście opisów wesel (osiem z Radomskiego, Łęczyckiego, Kaliskiego i Mazowsza oraz trzy z Galicji), w których znalazło się ponad 300 tekstów pieśni, przy czym tylko trzecia ich część posiadała melodie. Dając pogląd na regionalne zróżnicowanie folkloru weselnego, skoncentrował się tam jednak bardziej na ukazaniu odmienności i podobieństw w samych obchodach obrzędu w poszczególnych okolicach niż na zestawianiu wariantów pieśni, które w efekcie często zostały rozdzielone. Nowym, istotnym elementem opracowania pieśni związanych ze zwyczajami i weselami w dwu poświęconych im zbiorkach z lat 1847–1849 jest osadzenie ich w kontekście kulturowym zwyczajów i obrzędu weselnego, w którym występują. Stanowi to bardzo ważny krok na drodze ewolucji stosunku Kolberga do tekstów literatury ludowej. Dostrzegając organiczny związek pieśni z opisywanymi uroczystościami, funkcję pieśni w okreś­ lonym momencie obrzędu, w rytualnej sytuacji wykonawczej celebrowanej przez konkretnego śpiewaka lub grupę uczestników, publikował takie pieśni wraz z opisem odpowiedniego momentu w ramach przebiegu obrzędów czy obchodów, dając tym samym pogląd na „ścisłą łączność” żywego folkloru z życiem społecznym określonej wspólnoty lokalnej. Poszedł tu Kolberg tropem Paulego; pieśni obrzędowe takiego kontekstu w sposób naturalny się domagały. W repertuarze Pieśni ludu polskiego z tego okresu charakterystyczne jest też uwzględnienie przez Kolberga pieśni szlacheckich i mieszczańskich, z wyraźnym określeniem środowiska, z którego pochodziły, oraz różnorodność utworów bez preferencji dla jednego typu, tematu czy gatunku. Część tekstów zaczerpnął tam ze zbiorów wcześniejszych, odnajdując dla nich melodie w trakcie własnych badań terenowych. Nie zawsze można jednak ustalić jednoznacznie na podstawie podanej przez Kolberga noty bibliograficznej, czy wskazuje ona źródło, a więc pochodzenie zapisu, czy też kieruje porównawczo do wariantu z innego zbioru. Zróżnicowanie, ale i wspólnotę wątków pieśniowych, ich ruchliwość i zmienność oraz wzajemne wpływy i specyficzne stałe atrybuty widział Kolberg zresztą szerzej, nie tylko w ujęciu regionalnym, tj. w utworach z różnych stron kraju, ale i u rozmaitych narodów i „plemion”. We wstępie do artykułu o pieśniach ludu litewskiego pisał w roku 1846: 192 �Dowiedzioną i znaną jest ta prawda, że pieśni ludu jakiegokolwiek bądź narzecza mieszczą w sobie doskonałe odbicie zwyczajów, języka, wrażeń, pojęć, obyczajów i uczuć, słowem, całą charakterystykę tego plemienia, z łona którego wysnuły się. Że fizjognomia ludów jednych od drugich jest różną i coraz rozmaitszą, w miarę jak się dalej posuwamy, wypływa z natury rzeczy, jako i to, że jedne z drugimi ogniwem sąsiedztwa i rozlicznych stosunków będąc połączone, wzajemny na siebie wpływ wywierają i nieraz sobie w zgodzie i dłonie, i myśli podają1. Z kolei ciekawym przejawem pojmowania folkloru jako własności określonego środowiska zawodowego był artykuł również z 1846 roku, w którym opublikował Kolberg kilkanaście spisanych przez siebie w Warszawie pieś­ni druciarzy, górali słowackich „wędrujących zimą po krajach słowiańskich i niemieckich dla zarobku, z wiosną zaś wracających pod rodzinną strzechę”2. Była to jednocześnie pierwsza praca badacza, w której dokumentował folklor innego słowiańskiego narodu i mierzył się z jego językowym zapisem. Zasób pieśni opracowanych na fortepian, który prezentują publikacje Kolberga z pierwszej połowy XIX wieku, wzbogacają zapisy rękopiśmienne, których nie wydał, a które opublikowano z zachowanych rękopisów w części II tomu Opracowania melodii ludowych… (DWOK T. 67/II). Wśród 236 pieśni i melodii z tego zespołu 148 posiada tekst, pozostałe to zapisy melodii tanecznych bez tekstu. W większości są to pieśni i przyśpiewki polskie (141 zapisów), pozostałe to 4 utwory ukraińskie i 3 chorwackie. W sumie publikacje te, przynoszące wraz z wariantami prawie 700 polskich pieśni, stanowią wyraz ówczesnych tendencji badawczych i edytorskich, są twórczą kontynuacją prac poprzedników z innowacyjnym poszerzeniem dokumentacji folkloru pieśniowego o zapisywane ze słuchu melodie. Można też już mówić o wykrystalizowanej wcześnie, bo na pierwszym etapie badań Kolberga, pryncypialnej zasadzie dokumentowania proweniencji geograficznej prezentowanego materiału, o rozumieniu znaczenia jego specyfiki narodowej, regionalnej i lokalnej, wariantywności, dynamice pokrewieństw i zróżnicowań, a także o związku folkloru 1 O. Kolberg O pieśniach litewskich, „Dzwon Literacki” 1846, T. 3, z. 1, s. 93, przedruk w: tegoż Pieśni i melodie ludowe… cz. I (DWOK 67/I), s. 350. 2 O. Kolberg Pieśni czeskie i słowackie, „Dzwon Literacki” 1846, T. 4, s. 272–273, przedruk w: tegoż Pieśni i melodie ludowe ... (DWOK T. 67/I), s. 374. 193 �pieśniowego z życiem określonego środowiska społecznego. W okresie pierwszego dziesięciolecia badań, w latach 1839–1849 wypracował więc Kolberg i zaczął stosować w praktyce kryterium synkretyczności, czyli sytuowanie ludowego tekstu w ścisłym związku z muzyką i tańcem, a także w pewnym stopniu już wtedy z sytuacją kulturowo-społeczną. Były to wówczas pionierskie założenia badawcze; rozwinęła je współczesna folklorystyka, przyjmując synkretyczność za istotę folkloru i postulując badanie go jako części kultury 1. Równolegle z publikacją w 1849 roku Pieśni ludu weselnych zaczął kształtować się w planach Kolberga zamysł cyklu wydawniczego. Był to nowatorski program edycji zbiorów pieśni określonego gatunku, z licznymi wariantami poszczególnych wątków. W okresie tym, po wydarzeniach rabacji galicyjskiej 1846 roku i później Wiosny Ludów, zmieniło się radykalnie nastawienie do ludu, a entuzjazm i zachwyt nad jego twórczością ustąpił miejsca trzeźwym postulatom obiektywnych badań nad rzeczywistym bytem i kulturą wiejskiej społeczności. Niektórzy badacze folkloru rewidowali też lub zmieniali swoje poglądy i oceny wartości folkloru, czego radykalnym wyrazem była sformułowana w roku 1854 opinia Ryszarda Berwińskiego. Zakwestionował on zdolności twórcze ludu, sugerując jedynie naśladowczy, reproduktywny w stosunku do literatury wysokiej charakter folkloru. Zdeprecjonował tym samym romantyczny aprioryzm co do samorodności, autentyzmu i rodzimości folkloru oraz jego wartości dla literatury narodowej2. Po kilkunastu latach Kolberg stanowczo przeciwstawił się tezom Berwińskiego, broniąc możliwości twórczych ludu, choć nie negując wzajemnych wpływów i przenikania się literatury ludowej i literatury warstw wykształconych3. Do polemiki tej trzeba będzie jeszcze powrócić. 1 O współczesnym rozumieniu folkloru jako przedmiotu badań zob. m.in. C. Hernas Miejsce badań nad folklorem literackim, „Pamiętnik Literacki” 1975, T. 66, nr 2, s. 3–15, przedruk w zbiorze: Teoria kultury. Folklor a kultura, oprac. M. Waliński, Katowice 1978, s. 66–82; J. Bartmiński Folklor– język – poetyka, Wrocław 1990; P. Kowalski Współczesny folklor i folklorystyka: o przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych, Wrocław 1990; R. Sulima Folklorystyka wobec kultury współczesnej, „Literatura Ludowa” 1992, nr 6, s. 39–61, Folklorystyka. Dylematy i perspektywy, red. D. Simonides, Opole 1995 (praca zbiorowa), J. Bartmiński, S. Niebrzegowska-Bartmińska Tekstologia, Warszawa 2009. 2 Zob. R.W. Berwiński Studia o literaturze ludowej ze stanowiska historycznej i naukowej krytyki, T. 1–2, Poznań 1854. Toż, ze zmienioną kartą tytułową: [R.W. Berwiński] Studia o gusłach, czarach, zabobonach i przesądach ludowych, T. 1–2, Poznań 1862. 3 O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. XIV–XVI. 194 �W atmosferze tej nabierało znaczenia bardziej naukowe, systemowe podejście do folkloru, plan jego metodycznego zbierania i dokumentowania jako bazy źródłowej dla badań porównawczych. Koncepcji systematyzującej obszerny materiał domagało się również ciągle pomnażane archiwum Kolberga. Pozyskiwane przez kolejne lata badań terenowych coraz bogatsze zbiory, a wraz z nimi rosnące doświadczenie i wiedza o sposobie życia i mechanizmie funkcjonowania tradycyjnej literatury ustnej zaowocowały po ośmiu latach od wydania ostatnich pieśni weselnych w 1849 roku nową publikacją o odmiennym profilu. W roku 1857 ukazały się Pieśni ludu polskiego, obszerna antologia ballad i tańców ludowych, stanowiąca pierwszą z monografii określonych gatunków i grup pieśni, które zamierzał Kolberg wydzielać według różnych kryteriów: treściowego, środowiskowego bądź okolicznościowego, planując wydanie m.in. pieśni miłosnych, weselnych, wojackich, żniwiarskich, żartobliwych1. Plany te zostały jednak zarzucone i jak się miało okazać, Pieśni ludu polskiego były pierwszą i jednocześnie ostatnią publikacją z zamierzonego cyklu tomów o takiej koncepcji edytorskiej. W centrum zainteresowania Kolberga pozostały w tym zbiorze nadal melodie, co autor podkreślił wyraźnie we wstępie: „Muzyka jest głównym przedmiotem niniejszego zbioru. Do każdej pieśni dołączam właściwą jej nutę […]”. Radykalnej zmianie uległ jednak sposób potraktowania zapisu muzycznego; melodie wydane tu zostały bez akompaniamentu fortepianowego, co odtąd będzie stałą praktyką Kolberga: Oddaję nutę w nieskażonej prostocie (tj. o ile skażenie nie pochodzi z winy śpiewających), tak jak wybiegła z ust ludu, bez żadnego przystroju harmonijnego, bo mam przekonanie, że najdzielniejszą jest w samorodnej, niczym niezmąconej czystości, jak ją natura natchnęła2. W pierwszej części zbioru zamieścił Kolberg 444 pieśni balladowe, grupując razem warianty tekstowe 41 wątków z całej prawie Polski. Tylko 21 pieśni w tym zespole nie posiadało zapisu nutowego. W części drugiej znalazły się „Polskie tańce, mazury, kujawiaki (obertasy), walce”, w sumie 466 melodii 1 Zob. m.in. wypowiedzi Kolberga na ten temat w liście do J. Kraszewskiego z 6 VI 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 73 oraz we wstępie do Sandomierskiego (DWOK T. 2), s. 5–6. 2 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. V–VI. 195 �tanecznych z okolic Warszawy, przeważnie z tekstami przyśpiewek1. Choć w części pierwszej Kolberg łączył także warianty melodyczne ballad, jednak to teksty pieśni stały się wyznacznikiem układu i tym samym uzyskały w zbiorze sprofilowanym gatunkowo szczególnie istotne znaczenie, gdyż podstawą typologii ballad stała się właśnie analiza tekstów. Ich temat i struktura fabularna pozwoliły określić zasadnicze cechy gatunku, wyodrębnić wątki i powiązać ich warianty w grupy. Taka nowatorska metoda prezentacji folkloru pieśniowego stanowiła dalszy, decydujący krok na drodze ewolucji programu badawczego Kolberga, a także i jego stosunku do tekstu ludowego. O ile w zespole ballad o publikacji decydowało kryterium gatunkowe, o tyle w grupie melodii tanecznych wyznaczała je funkcja i sytuacja wykonawcza. Jest więc Kolberg świadomy różnorodności kryteriów systematyzujących materiał; wyraźnie rozgranicza je dla „Dum i pieśni” oraz dla „Tańców”. Nie stosuje terminu „ballada”; posługuje się określeniem „duma”, używanym w XIX wieku, także przez poprzedników, w odniesieniu do ludowych pieśni fabularnych, historycznych. We wstępie do Pieśni ludu polskiego nie definiuje gatunku i nie podejmuje rozważań na temat charakteru tekstów balladowych. Pisze jedynie: Co do wyrazów pieśni nadmieniam tylko, że znaczenie głębokie dum ludowych, ich estetyczna, lingwistyczna, a często moralna i historyczna wartość, jako należycie dziś oceniona, nie potrzebuje dalszego wywodu2. Zapewne ustępował tu Kolberg miejsca wypowiedziom teoretycznym swoich poprzedników-literatów. Jednak w niedrukowanej wcześniejszej wersji przedmowy do tego tomu tak określa dumy: Wśród tylolicznych i tak rozmaitych pieśni ludu dumy, mające za podstawę wydarzenia domowe, do których klucz zagubiły wieki, można uważać za jeden z najpiękniejszych zabytków przeszłości naszego ludu. Liczba ich jest wielka, treść osnuta już to na prawdziwym zdarzeniu, już na zmyśleniu, które jednak obok wygórowanej fantazji przybiera niezatartą cechę prawdy3. 1 Analizę materiału źródłowego tego zbioru, koncepcji edytorskiej i metod pracy Kolberga nad książką oraz jej znaczenia dla polskiej folklorystyki przedstawiła A. Skrukwa we wstępie „Pieśni ludu polskiego” Oskara Kolberga, w: tegoż Pieśni ludu polskiego. Suplement do tomu 1 (DWOK T. 70), s. XIX–XLIII. 2 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. IX–X. 3 Rkp. Kolberga prawdopodobnie z około 1849 r. (Arch. PTL, teka 35 Miscellanea, sygn. 1314, k. 1), zob. też Pieśni ludu polskiego. Suplement… (DWOK T. 70), s. 3 oraz XXIV. 196 �Opis ten zbieżny jest z przedstawianymi przez folklorystów ówczesnych, m.in. Wacława z Oleska i Żegotę Paulego, którzy określali dumy jako pieśni „tyczące się zdarzeń pojedynczych osób” lub „tyczące się zdarzeń domowych” (przy czym Pauli wyjątkowo używa terminu „ballady”). W sumie gatunek rozumiany jest wówczas – jak pisze w nawiązaniu m. in. do tych określeń zbieraczy Elżbieta Jaworska – poprzez „temat rodzinny i właściwość morfologiczną, jaką jest fabularność (zdarzeniowość)”1. Do problematyki tej w ujęciu Kolberga powrócić wypadnie w dalszym ciągu tego opracowania przy analizie pojęć gatunkowych przyjmowanych dla poszczególnych grup tekstów. Większość materiału w części I Pieśni ludu polskiego z 1857 r. pochodzi z badań terenowych Kolberga prowadzonych w latach 1840–1855, po części wespół z towarzyszami pierwszych wypraw. Skoncentrowany jednak przede wszystkim na poszukiwaniu i dokumentowaniu spisywanych samodzielnie melodii brakujących we wcześniejszych publikacjach, część tekstów zaczerpnął także ze zbiorów poprzedników – Zaleskiego, Wójcickiego, Paulego, Konopki, Lipińskiego – oraz z rękopisu G. Gizewiusza Pieśni ludu znad górnej Drwęcy, w parafiach ostródzkiej i kraplewskiej zbierane od 1836 do 1840 roku, który użyczył mu Wójcicki2. Korzystał również sporadycznie z prac innych zbieraczy, J. Lompy, R. Fiedlera, L. Zejsznera. Sposób dokumentowania proweniencji tekstów pochodzących z tych zbiorów nie jest jednak w opracowaniu Kolberga na tyle czytelny i precyzyjny, by jednoznacznie ustalić, czy podane przez niego w druku wskazówki bibliograficzne oznaczają źródło, czy kierują jedynie do wariantu w innych pracach. Analiza wskazuje jednak, że w większości są to odsyłacze do tekstów źródłowych w zbiorach już opublikowanych, do których to tekstów dołączał pozyskane i zanotowane przez siebie melodie. Zaznaczyć trzeba, że nie zawsze są to wierne przedruki tekstów wcześniejszych, często przywołując źródło, dokonywał Kolberg uzupełnień, zmian lub skrótów, a wyjątkowo 1 E. Jaworska Posłowie, w: Polska ballada ludowa. Antologia. Wybrała i opracowała…, Kraków 1991, s. 143, Wacław z Oleska [W. Zaleski] Pieśni polskie i ruskie ludu galicyjskiego…, s. 483, Ż. Pauli Pieśni ludu polskiego w Galicji…, s. 81. O historii nazwy i definicjach ballady zob. również E. Jaworska we wstępie do Katalogu polskiej ballady ludowej, Wrocław 1990, s. 8–17. O balladzie jako gatunku i jego funkcjach modelowych zob. J. Jagiełło Polska ballada ludowa, Wrocław 1975. 2 Kolberg wspomina o tym we wstępie do Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1) na s. XI, zob. też tamże, s. V, gdzie mowa o poprzednikach zainteresowanych głównie tekstami pieśni. Rękopis Gizewiusza opublikowany został w opracowaniu, ze wstępem i komentarzami D. Pawlakowej w Poznaniu w roku 2000. 197 �posunął się nawet do kompilacji z kilku zapisów formowanych następnie w jeden pełny wariant1. Pomijał cechy gwarowe przywoływanych przekazów drukowanych, nie uwzględniał ich też w zapisach własnych z tego okresu. Starannie oznaczał natomiast lokalizację geograficzną pieśni, przy czym nie zawsze jest ona tożsama z oznaczoną w cytowanym źródle, co prawdopodobnie wskazuje na określanie proweniencji pozyskanej melodii. Ten element dokumentacji pozostaje trwałym fundamentem warsztatu Kolberga i jego spojrzenia na utwory folklorystyczne. W części drugiej tomu zebrał Kolberg nie tylko przyśpiewki towarzyszące tytułowym tańcom, „piosneczki krótkie najczęściej w czasie tańca nucone”, ale także śpiewki towarzyszące różnym okolicznościom życiowym, wykonywane okazjonalnie, ulotne lub powszechnie znane, utrwalone w pamięci. Pisał: Słowa zaś i treść śpiewek krótkich, ucinkowych, mimo rozlanego w nich humoru i czucia nie zawsze godzą się z przyzwoitością i dobrym smakiem. Wiele podobnie rubasznych piosnek odrzucić musiałem, lecz i między pozostałymi znaleźć można niejedną małoznaczącą, nawet lichą, umieszczoną tu jedynie dla wskazania, w jaki sposób lud wyrazy układa, szykuje i w wiersz splata, jak łączy sylaby z tonami […] Śpiewki takie nie zawsze lud w tańcu lub w karczmie przy kieliszku nuci, owszem słyszeć one się często dają przy robocie w domu i na polu, podczas żniw, sianożęci, w ogrodzie, na paszy za bydłem, także przy dojeniu krów, w czasie jazdy, przy kołysce. Nieprzebrana ich mnogość jest owocem chwilowego natchnienia podnieconego trunkiem i miejscowymi okolicznościami, do czego lada codzienna przygoda dać może pochop, inne wszakże są znane i śpiewane powszechnie na równi z dłuższymi pieśniami i dumami […]2. Widać tu zainteresowanie strukturą słowno-muzyczną pieśni, a także wymogi autocenzury, konieczność liczenia się obowiązującym ówcześnie konwenansem obyczajowym. Analizując zawartość Pieśni ludu polskiego z 1857 roku, można stwierdzić, że utrwalone jest już w świadomości badacza i świadomie realizowane przekonanie o strukturalnym związku melodii i tekstu pieśni, które nawzajem się dopełniają, współtworzą. Ma też Kolberg świadomość 1 Zob. też A. Skrukwa „Pieśni ludu polskiego” Oskara Kolberga…. (DWOK T. 70), s. XXX– –XXXIV. 2 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. X. 198 �specyfiki gatunków i różnych kryteriów ich wyodrębniania. Pieśni fabularne, balladowe, widzi jako „śpiewane historie” o niezwykłych, tragicznych zdarzeniach rodzinnych i miłosnych, trwalsze w tradycji, często starsze, z wędrownymi i ustabilizowanymi wątkami, choć w różnych realizacjach. Przyśpiewki lokuje w kontekście sytuacyjnym, eksponując ich funkcję i związek z tańcem bądź innymi okolicznościami życiowymi, a więc mniejszą stabilność, często ulotność i dorywczość. Książka jest już dziełem badacza–folklorysty, świadomego zjawiska wariantowości i zmienności pieśni, ich regionalnego zróżnicowania, a jednocześnie trwałości niektórych wątków, celowości prac porównawczych, ale i ciągłości tradycji, co pozwoliło sięgać autorowi po teksty do wcześniejszych zbiorów, by uzupełnić je o zapisy melodii. W tomie zaznacza się waga, jaką Kolberg przywiązywał do tekstu dla określenia tematu i charakteru pieśni, postrzeganie przez niego indywidualnej realizacji narracyjnej, znajomość środków poetyckiego wyrazu w pieśniach, takich jak powtórzenia, refreny, paralelizm, polegający na zestawianiu życia i uczuć ludzkich ze światem przyrody. O ile jednak wariant tekstowy rozumiany jest przez Kolberga jako przekaz realizujący oś tematyczną wątku, choć różniący się odmiankami treści od innych przekazów, o tyle nieostre i drugorzędne jest widzenie wariantu wykonawczego różniącego się np. językiem, stylistyką i nacechowaniem gwarowym tekstów, rozbudowaniem motywów, przy tożsamej treści głównej. Przejawem tego podejścia jest zastosowane w tomie skracanie testów o fragmenty uznane przez Kolberga za powtarzające się, zbyt podobne lub nieodległe treściowo w innych wariantach, co sygnalizuje w druku notką: „dalej jak w nr […], od wiersza […]”. Porównanie tekstów wskazuje, że opuszczenia te niejednokrotnie nie dotyczą partii tekstów zbieżnych filologicznie i tożsamych treściowo i stylistycznie w tych wariantach, do których kierują. Pominięte partie często różnią się znacząco, są zindywidualizowanymi poetycko i motywicznie opowieściami tej samej fabuły 1. Można wręcz mówić o modelowaniu wariantów metodą zestawiania tekstów, które różnią się źródłowo. Zastrzec 1 Zob. np. Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. 15, nr 3c, gdzie po zwr. 5. ballady od Poznania „Stała nam się nowina” Kolberg odsyła do wariantu od Warszawy, tj. nr 3a tamże, notą: „dalej jak w no 3a, od wiersza 7 do 22”. Pieśń zaczerpnięta została ze zbiorku J. Lipińskiego, co wskazuje nota Kolberga w druku, a opuszczony tekst z tego źródła jest krótszy od warszawskiego, znacznie bogatszego w motywy. Por. też O. Kolberg Pieśni ludu polskiego. Suplement… (DWOK T. 70), s. 12, gdzie opuszczony przez Kolberga tekst tej ballady został przytoczony. 199 �wprawdzie należy, że zabieg ten zastosował Kolberg nie tylko i może nie przede wszystkim ze względów merytorycznych, ale dla oszczędności miejsca i chęci pomieszczenia jak największej ilości pieśni i melodii. Książkę wydawał własnym nakładem, a koszty druku nut były wówczas bardzo wysokie. Można więc stwierdzić, że choć traktował fabułę pieśni jako wyznacznik przynależności do wątku i podstawę określonego wariantu, samych tekstów nie traktował jako osobnych bytów literackoartystycznych w ścisłym rozumieniu znaczenia indywidualności przekazu. Ogromne znaczenie dla ewolucji metod badawczych Kolberga, a także dla jego dalszych prac ma wyrażony we wstępie, a zatem sformułowany już w 1857 roku pogląd na kwestię pochodzenia pieśni i mechanizm ich życia: Stając się wiernym jej [tj. pieśni] tłumaczem, wszędzie wskazałem miejsce, gdzie wysłuchaną została. Wymienioną wieś lub miasto (a raczej okolicę ich) po większej części uważać można za miejsce, gdzie ze szczególnym zamiłowaniem pieśń tę i ową śpiewają. Nie zawsze jednak w tym miejscu powstała; rozmaite koleje, przypadki i burze mogły ją tam zagnać, a więc powikłać nasze domniemania co do jej początku. A lubo znalazłyby się cechy naprowadzające na pierwotne gniazdo pieśni, któż jednak chciałby wyrokować tu z bezwarunkową ścisłością, gdzie ono było? W jednej i tej samej wsi zdarzało mi się niekiedy słyszeć po parę odmian jednejże pieśni, w sąsiedniej wsi już inaczej śpiewano, gdy tymczasem o kilkanaście mil dalej pierwsza melodia znów wypływała. Bywały przypadki, że taż sama osoba po kilku latach zmieniała nieco tok melodii, co już (choć nie ze wszystkim) zacierało pierwotny jej wyraz, a cóż dopiero gdyby ją przyszło usłyszeć po latach kilkunastu lub kilkudziesięciu?. Pieśń jest po większej części tradycyjną, więc czas, stosunki ludzi zobopólne, zmiana trybu życia, moda, która z dworca szlacheckiego zaczyna już do chaty wieśniaczej zaglądać, wreszcie osobistość śpiewaka (jego muzyczne usposobienie) i mnóstwo innych okoliczności wciąż na nią wpływają w nieskończonych odcieniach. Ruch tu, jak wszędzie, gdzie życie, nieustanny […]1. Wprawdzie nawiązuje tu Kolberg do melodii, ale dynamika i ruchliwość jako przypisane całości pieśni dotyczą także i tekstu. Pieśni ludu polskiego miały pozostać wyjątkowym tomem w całym jego dorobku edytorskim. Włączone po latach do serii Ludu jako jej tom pierwszy, przyniosły prawie 900 melodii i były nowatorskim dokonaniem 1 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. VI. 200 �badacza jako najwcześniejsza w polskiej folklorystyce i etnomuzykologii publikacja o charakterze analityczno–typologicznym, mająca na celu usystematyzowanie materiału muzyczno-tekstowego pieśni. Do czasów współczesnych pozostają największym polskim zbiorem ballad ludowych, stanowiąc jedno z najważniejszych źródeł do badań nad tym gatunkiem literatury tradycyjnej1. Porzucając plan kontynuacji monografii pieśniowych, legitymowanych wariantami z różnych regionów Polski, posunął się Kolberg dalej na drodze ewolucji swojego programu badawczo-edytorskiego. Podjął ambitne zamierzenie cyklicznej publikacji serii monografii etnograficzno-folklorystycznych poszczególnych regionów, w których uwzględnione zostaną wszystkie przejawy kultury ludowej – materialnej, społecznej i duchowej. W tych ramach obok preferowanych dotąd wyłącznie pieśni i tańców przedmiotem dokumentacji badacza stać się miały również inne gatunki folkloru, takie jak bajka, podanie, anegdota, przysłowie, zagadka, opowieść wierzeniowa. Drogę do konstruowania tak szerokiego planu wytyczało Kolbergowi zarówno doświadczenie nabywane w trakcie postępujących intensywnych badań własnych, jak i programowa dyskusja podejmowana w opiniotwórczych środowiskach literackich pierwszej połowy XIX wieku. W debacie tej, której głosy fragmentarycznie przytaczano wyżej, obok poezji ludowej znalazło się również miejsce dla innych rodzajów twórczości ludowej, a także całościowo widzianego folkloru osadzonego w badaniach w szerszym kontekście kulturowym, obejmującym sferę materialną i społeczną życia ludu. W ścisłym związku wszystkich dziedzin życia i twórczości ludu upatrywać zaczęto stopniowo główny postulat badawczy kształtującej się folklorystyki. Materiał do dyskusji i ewolucji poglądów przyniosły nie tylko zbiory pieśni „gminnych”, ale także wydawane w drugim trzydziestoleciu XIX wieku, a zawierające ludową prozę prace K.W. Wójcickiego, K. Balińskiego, L. Siemieńskiego, R. Zmorskiego, A. Glińskiego2. 1 Zbiór ballad Kolberga stał się podstawowym materiałem, na którym J. Jagiełło zbudowała model fabularny gatunku ukazany w pracy Polska ballada ludowa (Wrocław 1975) oraz bogatym źródłem do opracowanych przez E. Jaworską Katalogu polskiej ballady ludowej (Wrocław 1990 ) i antologii pt. Polska ballada ludowa (Kraków 1991). 2 K.W. Wójcicki Klechdy, starożytne podania i powieści ludu polskiego i Rusi, T. 1–2, Warszawa 1837; K. Baliński Powieści ludu spisane z podań przez…, wyboru i wydania K. W. Wójcickiego, Warszawa 1842; L. Siemieński Podania i legendy polskie, ruskie i litewskie, Poznań 1845; [R. Zmorski] R. Zamarski Podania i baśni ludu w Mazowszu, z dodatkiem kilku 201 �Geneza tych pierwszych zbierackich i edytorskich prac w zakresie bajki – podobnie jak równolegle powstających zbiorów pieśni – wiąże się ściśle z romantycznym zwrotem do ludu, z programem stworzenia narodowego archiwum do dziejów naszej kultury budowanego w oparciu o przeświadczenie o zabytkowej wartości folkloru, o zachowanych w nim reliktach epoki przedchrześcijańskiej i możliwości odkrycia w nim pamiątek dawnego piśmiennictwa polskiego. Ten romantyczny aprioryzm i presja historycznego paradygmatu w odniesieniu do literatury ludowej zaciążył na charakterze pierwszych prozatorskich zbiorów. Prezentowane w nich teksty poddawane były literackiej obróbce i stylizacji, przypisywano im, często karkołomnie, dawną metrykę, wiążąc z czasami przedchrześcijańskimi, zmieniano koloryt i realia. Choć praktyki te realizowano w różnym stopniu, generalnie przy takich tezach programowych teksty prezentowane przez pierwszych wydawców nie stanowiły dokumentów indywidualnego przekazu, niepowtarzalnych wariantów konkretnych realizacji wykonawczych, ale miały być świadectwem dawnej historii, pamiątkami przeszłości narodu. Stopniowo jednak w dyskusji teoretyczno-metodologicznej tamtego czasu pojawiają się głosy krytyczne w stosunku do takiego stanowiska. Już w 1842 roku Józef Ignacy Kraszewski, który wcześniej zarzucił Klechdom Wójcickiego takie właśnie zacieśnienie perspektywy badawczej1, pisał: Podania gminu stały się ważnym i prawie jedynym żywiołem dzisiejszej literatury; podania dziś mają dostarczyć tego, czego dawniej dostarczały mitologia starożytnych, ich dzieje itp. Ale jesteśmy w epoce, w której dopiero zbierać się one poczynają, jeszcześmy podobno charakteru ich dobrze nie poznali, ogółu nie schwycili, a już je obrabiamy chciwie. Mnóstwo głodnych rzucili się na tę pastwę i użyli jej, po większej części przenaturzając […]2. Natomiast, żeby poznać zasób podań i bajek, konieczne jest – zdaniem Kraszewskiego – rozdzielenie kompetencji i celów poety jako twórcy i zbieracza–rejestratora, którego zadaniem powinna być rzetelna dokumentacja szląskich i wielkopolskich, Wrocław 1852; A.J. Gliński Bajarz polski. Zbiór baśni, powieści i gawęd ludowych, T. 1–4, Wilno 1853. 1 J. I. Kraszewski Podania gminne („Klechdy” Wójcickiego), „Tygodnik Petersburski” 1838, nr 44. 2 J. I. Kraszewski Podania gminu, w: tegoż Studia literackie, Wilno 1842, s. 93. 202 �tekstów i zgromadzenie materiałów, a dopiero na dalszym etapie ich kompleksowe badania. Pisarz postulował: Zbierający podania i ogłaszający je po raz pierwszy ograniczyć by się powinni jedynie ścisłym, wiernym, dokładnym ich spisaniem, porównaniem naprzód z pobratymczymi skazkami innych ludów słowiańskich, potem z różnymi podobnymi i pokrewnymi im charakterem powieściami innych krajów. Gdy zbierający obrabia natychmiast i dodaje swoje, ściśle wziąwszy, nie przedstawia nam podania, które powinno być w rodzimej szacie oddane, jak było wzięte z ust ludu […] Po zbierającym nic nie wymagamy ponad ścisłość i dokładność; można by go nawet od badań filozoficznych i naukowych uwolnić, bo te raz mając źródłowe podania, dopełnić się dadzą łatwo1. Obok tej priorytetowej tezy o konieczności stworzenia bazy materiałowej dla przyszłych prac analitycznych jako zadaniu pierwszoplanowym dla badaczy folkloru Kraszewski sformułował drugą fundamentalną o zasadności badań kompleksowych nad kulturą ludową, której folklor jest integralnym, ale i komplementarnym przejawem. W tej samej pracy z 1842 roku pisał: […] nie dość się nauczyć treści podania, by je upoetyzować, by z niego, jak mówią, coś zrobić, trzeba znać miejsce, gdzie się urodziło, lud, co je powtarzał, obyczaje, przesądy, zabobony itd. Póki w zbiorze podań nie będą się dołączać i z nimi jednoczyć wiadomości te, póty okształtowanie artystyczne podań będzie niepodobne […] Każdy pracuje nad drobnostkami, nikt całości objąć się nie odważył […] Całość zaś dopiero wykaże charakter właściwy narodowości naszej2. Wprawdzie nie abstrahuje tu autor od opracowania literackiego podań, jednoznacznie wskazuje jednak na wagę kontekstu kulturowego, w jakim funkcjonują. Te nowatorskie propozycje znajdą po latach realizatora właśnie w osobie Kolberga, jednak jako głos znaczący w dyskusji nad folklorem były z pewnością znane już w tamtym czasie przyszłemu autorowi Ludu i niewątpliwie wpłynęły na kształtowanie się jego planów badawczych i edytorskich. Tym bardziej że stopniowo presja romantycznego historyzmu ustępowała pod naciskiem obiektywniejszych ocen literatury ludowej. 1 2 Tamże, s. 99–100. Tamże, s. 104 i 106. 203 �Wbrew wcześniejszym arbitralnym zapatrywaniom, zamiast szukać w niej pomnikowych zabytków przeszłości narodowej, coraz częściej spostrzegano niejednolitość i zmienność, nawarstwianie się różnych wpływów, przeobrażenia i adaptacje do odmiennych warunków. Stopniowo folklor słowny przestaje być wyłączną domeną literatów, a kolejne lata przynoszą wytyczanie nowych kierunków badań usamodzielniającej się jako odrębna dyscyplina naukowa folklorystyki. Radykalnym wyrazem nowej postawy stała się przełomowa praca Berwińskiego pt. Studia o literaturze ludowej ze stanowiska historycznej i naukowej krytyki wydana w dwu tomach w Poznaniu w 1854 roku. Była to pierwsza naukowa i udokumentowana książka o folklorze, jako pierwsza prezentowała też metodę komparatystyczną. Sformułował w niej autor nowatorską tezę, że nie w twórczości ludu należy szukać reliktów dawnej historii i źródeł odrodzenia literatury, ale poprzez badanie materiałów historyczno-literackich docierać do źródeł wiedzy o ludzie. Berwiński jako pierwszy wskazał wagę i przydatność dokumentów i świadectw pośrednich, materiałów XVI- i XVII-wiecznych, dla badań nad folklorem i analizą jego żywotnych form. Ocenił też krytycznie dorobek romantycznego okresu folklorystyki, dostrzegając w nim brak kryteriów oceny literatury ludowej oraz precyzji w określaniu jej istoty i charakteru, sprzeczności w sądach. Dał wreszcie ramowy plan przyszłych prac nad literaturą ludową. Postulaty te były nowe i cenne, w ich sformułowaniu leży też wartość pracy Berwińskiego. Natomiast fałszywe okazały się uogólnienia zawarte w Studiach – krańcowym, skrajnym wnioskiem autora stało się bowiem przeświadczenie o niesamodzielnym, jedynie reproduktywnym charakterze literatury ludowej, która według autora tylko wchłaniała w siebie tradycje kościoła i warstw oświeconych, nie będąc zdolną do samodzielnego tworzenia. To paradoksalne stwierdzenie przy jednoczesnym naukowym warsztacie Berwińskiego było z jednej strony efektem przeniesienia wyników badań nad wierzeniami, czarami i zabobonami ludu na literaturę ludową, z drugiej stanowiło rezultat załamania się poety po rabacji galicyjskiej 1846 roku, prowadząc do tak absurdalnej i pesymistycznej oceny 1. Stanowisko to spotkało się później ze stanowczą krytyką Kolberga, do czego wypadnie jeszcze powrócić. 1 Por. T. Brzozowska-Komorowska Ryszard Berwiński (1819–1879), w: Dzieje folklorystyki polskiej 1864–1918, pod red. H. Kapełuś i J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1982, s. 11–24. 204 �Sygnalizowany wyżej postulat Kraszewskiego dotyczący kompleksowych badań kultury ludu sformułowany został w roku 1842, kiedy to Kolberg wydał swój pierwszy zbiorek pieśni. Równoległa refleksja nad potrzebą porzucenia romantycznego aprioryzmu w stosunku do twórczości ludu oraz koniecznością obiektywnego jej analizowania w oparciu o źródłową dokumentację, także na tle porównawczym, kontynuowana była również przez następne lata, jeszcze przed publikacją stanowiska Berwińskiego1. W roku 1859 kolejny apel o całościowe badania kultury wsi publikuje „Biblioteka Warszawska”, ważny opiniotwórczy periodyk popowstaniowej stolicy. Obok pieśni, podań i przysłów – postuluje redakcja – należy uwzględnić rysunki narzędzi i sprzętów rolniczych, a także „charakterystykę każdej wydatniejszej okolicy, dołączyć rys zwyczajów, uroczystości, kostiumów, w najwierniejszym oddaniu nie tylko właściwych ubiorów, ale fizjonomii i postaci kmiotków naszych” 2. Rok później na łamach tego samego czasopisma opublikowany zostaje apel wzywający do badania mowy ludu, dla dopełnienia dzieła Lindego, oczyszczenia języka z obcych naleciałości, odnowy słowotwórstwa poprzez nawiązanie do rodzimego zasobu leksykalnego 3. Kolberg, żywo zainteresowany tą problematyką, związany blisko z redakcją „Biblioteki Warszawskiej” i uczestniczący w życiu literacko-umysłowym Warszawy, był z pewnością szczególnie chłonnym odbiorcą tej kampanii i postulatów nawiązujących do oświeceniowego programu Kołłątaja. Upadek powstania styczniowego w 1864 roku i narodziny pozytywizmu w polskich warunkach kraju pod zaborami przyniósł też radykalne przewartościowanie dotychczasowych postaw, odejście od romantycznej idealizacji ludu i jego poezji na rzecz konkretnej pracy organicznej i pracy u podstaw dla szerzenia oświaty wśród ludu, poprawy jego bytu materialnego i podniesienia świadomości narodowej w walce z rusyfikacją i germanizacją. A cele te domagały się gruntownej i realnej wiedzy naukowej o życiu mieszkańców wsi i ich kulturze. 1 Zob. m. in. E. Dembowski Uwagi nad źródłami do badań dziejowych, „Przegląd Naukowy” 1842, T. 3, nr 24, s. 950–951, [tenże] E.–D.– Piśmiennictwo polskie w zarysie, Poznań 1845, s. 13, 32–33, J. Majorkiewicz Historia, literatura i krytyka, Warszawa 1847, s. 39–73; W. A Maciejowski Piśmiennictwo polskie od czasów najdawniejszych aż do roku 1830, T. 1, Warszawa 1851, s. 108 i nast. 2 Wiadomości literackie, „Biblioteka Warszawska” 1859, T. 3, s. 522. 3 S.. Mikucki Odezwa do miłujących mowę ojczystą, „Biblioteka Warszawska” 1860, T. 2, s. 530–533. 205 �Przede wszystkim jednak zmianę przedmiotu badań i potrzebę całościowego widzenia kultury ludowej dyktowało Kolbergowi własne doświadczenie nabywane w trakcie wieloletnich już badań terenowych i bezpośredniego obcowania z życiem ludu i jego folklorem, praktyczna obserwacja ścisłego związku wszystkich przejawów kultury wsi w jej zróżnicowaniu regionalnym. Reorientacja koncepcji Kolberga w tym duchu – zbieżna z programem postulowanym w ówczesnym środowisku literackim –sprawiła więc, że jego wcześniejsze wyłączne zainteresowanie muzyką i pieśnią przyporządkowane zostało kompleksowej wizji kultury w ujęciu regionalnym, a w niej ważne miejsce wyznaczył badacz także innym gatunkom literatury ludowej. Za cezurę nowego etapu uznać można rok 1865, w którym Kolberg ogłosił w „Bibliotece Warszawskiej” list otwarty, apel do społeczeństwa o pomoc i czynny współudział w zbieraniu materiału do planowanego według nowej koncepcji dzieła i jednocześnie zarysował jego panoramiczny profil1. W liście tym osobne działy, które miałyby być obiektem badań i rejestracji – obok odnoszących się do kultury materialnej i społecznej – poświęcone są literaturze ludowej. Pod nr 6. czytamy: „Przysłowia, zdania, bajki, powiastki, klechdy, legendy, podania itp., o ile możności (lubo niekoniecznie) w mowie potocznej, miejscowej oddane”, dział 8. obejmuje: „Pieśni, o ile możności z nutą, a choćby i bez niej, oddane mową miejscową. Pieśni nabożne i dziadowskie”, zaś w ramach „Zwyczajów i „Obrzędów” wymienia Kolberg towarzyszące tym uroczystościom „piosnki”, „śpiewy i mowy”. W tym samym roku 1865 wydany zostaje jako tom pierwszy dzieła pt. Lud, jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni i tańce „zarys etnograficzny” pt. Sandomierskie (później przemianowany na tom drugi, po włączeniu do Ludu jako tomu pierwszego Pieśni ludu polskiego z 1857 roku). Nie jest to jeszcze pełna monografia etnograficzno-folklorystyczna, jak późniejsze w ramach Ludu, ale jako zarys monograficzny stanowi pierwsze ogniwo monumentalnego planu, uwidocznionego w tytule serii wydawniczej. W tomie widoczna jest zmiana koncepcji: obok pieśni powszechnie śpiewanych, zebranych 1 O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej. List otwarty, „Biblioteka Warszawska” 1865, T. 1, s. 306–308, przedruk w: Korespondencja... cz. I (DWOK T. 64), s. 102–105. 206 �w osobnym dziale (w liczbie 55) oraz wyodrębnionej grupy kilkunastu pieśni szlacheckich, dworskich i mieszczańskich, są tam opisy pięciu wesel, dwu obchodów zwyczajów sobótkowych i czterech dożynkowych, opublikowane wraz z pieśniami wplecionymi w relację, a związanymi z odpowiednimi uroczystościami. Tom zawiera też krótkie „wiadomości topograficzno-etnograficzne”, tańce podzielone według metrum dwu- i trójdzielnego oraz stosunkowo obszerny materiał językowy, na który składają się: „Słowniczek”, „Właściwości mowy” oraz „Próbki mowy”. W ramach tych ostatnich znalazły się m.in. trzy teksty bajkowe („legenda”, „klechda”, „gadka”), potraktowane jednak „służebnie”, jako przykłady ilustrujące żywy język z okolic Sandomierza. Ponadto kilka tekstów ludowych (podania, pieśni, przysłowia) zamieścił Kolberg w przypisach. W sumie materiał pieśniowy i taneczny dominuje (325 pozycji), ale jest już w miarę rozpoznanej funkcji osadzony w szerzej wskazanym kontekście. Odtąd kolejne tomy Ludu, potem Obrazów etnograficznych wydawane przez Kolberga do roku 1890, tj. do końca życia, przynosić będą – zgodnie z wypracowanym modelem monografii etnograficzno-folklorystycznej – także dokumentację z zakresu literatury ludowej danego regionu, potraktowanej jako integralny składnik konstytuujący kulturę określonej wspólnoty, choć w różnym stopniu dla niej reprezentatywny, co warunkować będą możliwości badawcze, a także ilość oraz charakter uzyskanych materiałów. Ewolucję tę sam badacz tak przedstawił w 1868 roku, tj. trzy lata po wydaniu Sandomierskiego: Z początku, idąc za ogólnym wówczas popędem w literaturze do rzeczy swojskich, ludowych, zwracałem uwagę na jego [ludu] poezję, więc na pieśni i muzykę, i znaczną zebrawszy ilość piosnek ludowych, takowe już to w osobnych poszytach, już po różnych rozproszone czasopismach ogłaszałem. Przekonawszy się później, że wielka pieśni tych mnogość wiąże się z pewnymi obrzędami, bez opisania których treść ich stałaby się zagadkową, a często niezrozumiałą, że nadto wielka ich liczba przez systematyczny dopiero układ, tj. zestawienie i porównanie z sobą licznych wariantów i wersyj, dostateczne znajdzie objaśnienie i ocenienie, rozszerzyłem zakres prac moich, wciągając w nie także opis szczegółowy obrzędów i zwyczajów ludu. Rozpatrywanie się znowu w tych ostatnich po ich uporządkowaniu powiodło mnie do szukania i śledzenia podań, baśni, gadek, przysłów i zabobonów ludowych, w pośredniej i bezpośredniej z tamtymi będących styczności, niemniej do skreślenia takowych w ludowej mowie i spo207 �sobie wyrażania się, a to dla użytku filologów. Wszystkie te objawy życia wewnętrznego, duchowego, łącząc się w zgodną całość z zewnętrznym, fizycznym ludu ustrojem, wymagały przedstawienia także jego postaci, szaty, mieszkania i zajęć gospodarczych1. Na zmianę koncepcji wpłynęło także przeświadczenie, że prezentowany w Pieśniach ludu polskiego obraz folkloru balladowego zakrojony był „na zbyt rozległą skalę” i planowana kontynuacja takiej metody dla innych gatunków pieśni okazała się zadaniem nierealnym. W przedmowie do Sandomierskiego wyjaśniał, że układ pieśni wiążący w jednę całość mnóstwo wariantów, zebranych z najodleglejszych […] okolic kraju, lubo uzasadniony chęcią przedstawienia (wedle treści słów) ogólnego całej Polski muzykalnej zarysu, jaki dać zamierzałem, […] nie dozwolił w masie nagromadzonych różnorodnych materiałów dopatrzeć i wyróżnić szczegółów prowincjonalnych, które jedne po drugich systematycznie opisane, nie roniąc nic w monografiach swych z właściwości i odcieni miejscowych, wzięte razem składałyby się na niemniej rzetelny – i pochlebiam sobie – tym ciekawszy jeszcze obraz całego kraju2. W kolejnych monografiach Kolberg nie zarzucił całkowicie zestawiania wariantów, ograniczył jednak ich ilość do wybranych i znaczących, posługując się dla celów porównawczych systemem odsyłaczy do utworów zawartych w innych monografiach czy tomach. Konsekwentna realizacja nowego i monumentalnego programu przyniosła w efekcie największe kompendium tekstów folklorystycznych będące dziełem jednego badacza. W nowym ujęciu folklor słowny reprezentowany przez różne gatunki literatury ludowej – nie tylko poezję, ale i prozę: bajki, podania, legendy, anegdoty, opowieści wierzeniowe, a także mikroformy takie jak zagadka czy przysłowie – w dużej mierze potraktowany zostaje synkretycznie, więc osadzony w towarzyszącym mu lub organicznie przynależnym kontekście kulturowym danego regionu (muzyka i taniec, zwyczaje, obrzędy, wierzenia), a po części prezentowany jest autonomicznie w całej różnorodności form, gatunków, ich funkcji i specyfiki oraz kolorytu lokalnego. 1 List do Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk z 28 II 1868 r., Korespondencja…cz. I (DWOK T. 64), s. 246. 2 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 5. 208 �Stosunek badacza do tekstów ludowych i ich miejsca w kulturze wsi. Założenia teoretyczno-metodologiczne Uznanie literatury ludowej za niezbędny, integralny element „kompletnego obrazu ludu” odzwierciedlało holistyczne spojrzenie Kolberga na kulturę ludową i folklor. Podejście to było rezultatem przekonania, wypracowanego empirycznie w trakcie własnych badań i wieloletniej obiektywnej obserwacji faktów kulturowych, o ścisłym związku kultury duchowej i materialnej. Przedmiot etnografii stanowić miały obie dziedziny dopełniające i przenikające się nawzajem. Pisał: […] gdy jednak przedmiot, którym [etnografia] się zajmuje, tj. człowiek, obok cech zwierzęcych, do ziemi go przykuwających, ukazuje razem całe bogactwo swej natury duchowej, jakoby świat drugi nadzmysłowo nad światem zmysłów rozpięty, przeto aby nauce o nim potrzebną nadać pełność, w opis objawów bytu jego zewnętrznego wciągnąć także należy cały tak widocznie od innych istot odróżniający go żywot moralny, skłaniający go do społeczności z współbliźnim równie potrzebą duchową, jak materialną, który to żywot sam dopiero piętno człowieczeństwa w najszlachetniejszym wyrazu tego znaczeniu zdolen wycisnąć mu na czole1. Teksty folkloru miały ukazywać ów „żywot moralny” i jak wyrazi to Kolberg wielokrotnie gdzie indziej, „ducha ludu (narodu)”, jednakże z uwzględnieniem odbicia w nich bytu materialnego. Jednocześnie wyraźnie podkreślił w tej wypowiedzi społeczny aspekt kultury. Twórczość ludowa pojmowana więc będzie jako własność zbiorowa; przekaz utworów dokonuje się wprawdzie przez konkretnego bajarza czy śpiewaka, który nadaje im swój indywidualny rys, przekształca je po swojemu, stając się autorem kolejnego wariantu, ale zasadniczo pozostają przynależne do wspólnoty. Kolberg był świadomy nieustannych przeobrażeń tekstów folkloru, ich wędrówek, niezliczonych odmian, wpływów, „zwichnień”. Za główną cechę folkloru słownego, podobnie jak muzycznego, uważał wariantywność, którą postrzegał przede wszystkim w kategoriach zróżnicowania regionalnego, ale 1 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia, rozprawy, artykuły (DWOK T. 63), s. 7 (pierwodruk: „Przewodnik Naukowy i Literacki” 1876, R. 4, nr 8, s. 710–726). Zob. też W. Domański Poglądy Kolberga na przedmiot, zakres i cel etnografii, w: Oskar Kolberg. Prekursor antropologii kultury, red. L. Bielawski, J.K. Dadak–Kozicka, K. Lesień–Płachecka, Warszawa 1995, s. 77. 209 �także indywidualności wykonawcy, jego predyspozycji do reprodukowania i improwizacji, warunków transmisji itd. Przyjmując za cel swoich badań obraz kultury poprzez monografie regionalne, starał się dokumentować tę różnorodność i dynamikę zmian folkloru, lokalne właściwości, gromadząc jak największy zasób materiału i starając się o systematyczne zestawienie „wszelkich różnic, odmian i drobnych odcieni i o metodyczne ich porównanie”. I wyjaśniał dalej: Działanie takie przyczyni się do łatwiejszego wyśledzenia, co w wyobrażeniach, pieśniach i zwyczajach jest specyficzną własnością miejscowości, powiatu, prowincji, plemienia (dajmy na to: słowiańskiego), a co i w jakiej dozie naleciałością obcego plemienia, narodu, prowincji itd., w jaki sposób układała się treść pierwiastkowa i prosta w warianty i jak dalece wyobrażenia jednych ludów oddziaływały na wyobrażenia drugich. Stąd też etnograf i w ogóle wszelkiego rodzaju badacz żadnym, by najmniejszym gardzić nie powinien szczegółkiem (byle tylko autentyczność jego nie ulegała zaprzeczeniu) […]1. Tak więc swoje zasadnicze zadanie upatrywał w zebraniu jak najbogatszego materiału do przyszłych wielostronnych badań i interpretacji naukowych. Jednocześnie tym tłumaczyć można szczególną powściągliwość Kolberga w formułowaniu uogólnień i dalej idących wniosków, które na etapie budowania bazy źródłowej uważał jako praktyk za przedwczesne. W ukształtowaniu tak dojrzałego stanowiska obok empirycznego poznawania folkloru wspomagała badacza także oparta o rozległe studia orientacja w dorobku polskiego i europejskiego ludoznawstwa i nauk humanistycznych. Choć akcentował mocno potrzebę osadzania utworów ludowych w kontekście kulturowym i w praktyce realizował ten postulat w ramach zwyczajów, obrzędów, gier i zabaw oraz tańców, gdzie pieśni czy oracje i przyśpiewki stanowiły składnik uroczystości czy rozrywek utrwalony tradycją i organicznie do nich przyporządkowany, w innych sytuacjach wykonawczych pomijał jednak na ogół informację o kontekście sytuacyjnym, rozmaitych okolicznościach transmisji bajek, zagadek, przysłów oraz pieśni 1 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych w Polsce i na Rusi ze szczegółowym zwrotem do dzieła „Obchody weselne” przez Pruskiego (Zygmunta Glogera), czytana na posiedzeniu Towarzystwa Naukowego Krakowskiego przez…, w: tegoż Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 265 (pierwodruk: „Na Dziś” 1872, T. 2, s. 235–255, T. 3, s. 266–285). 210 �niezwiązanych z obrzędami, śpiewanych przy różnych okazjach czy zdarzeniach życia codziennego wsi. Określając pieśni takie jako „powszechne”, funkcję ich postrzegał jako ruchliwą, zmienną, kształtowaną bardziej lub mniej doraźnie. Podobnie folklor prozatorski i małe formy (zagadki, przysłowia), ilustrujące świat wyobrażeń i wiedzy ludu, przypisywał do określonego regionu zgodnie z ich proweniencją, nie informując przy tym na ogół o sytuacji, okolicznościach, w jakich narrator czy informator realizował swój przekaz. Takie teksty lokował w osobnych poświęconych im rozdziałach, klasyfikując je wewnętrznie według różnych kryteriów, przeważnie jednak treści, do czego wypadnie jeszcze powrócić. Taka praktyka prezentowała utwory ludowe jako samodzielne, integralne, odrębne kategorie folkloru, co było odbiciem romantyczno-filologicznego rozumienia tekstu jako obiektu sztuki, okazu poezji czy prozy „gminnej” lub reprezentanta gatunku. Niektórym gatunkom przypisał jednak w praktyce funkcję ilustratywną, dopełniając nimi informacje topograficzne i opis etnograficzny kraju, ludu czy tzw. świata nadzmysłowego. Wymienić tu należy m.in. legendy, podania historyczne, ogólnonarodowe i lokalne związane z opisywanymi miejscowościami, postaciami historycznymi, topografią terenu, zabytkami, patronami kościołów itd., anegdoty i przysłowia ilustrujące charakterystykę ludu danego regionu oraz opowieści wierzeniowe o strachach, duchach, czarach, które to teksty opowiadane często jako przygody konkretnych osób i włączone w opis uprawdopodobnić miały przedstawiane wierzenia, wyobrażenia i przesądy ludowe w danym regionie. Dotyczyło to zarówno tekstów w postaci fabularnej, jak i streszczeń czy sygnałów, komunikatów o wątkach przypisanych do miejsc i osób czy sytuacji społecznych oraz legitymizujących wierzenia. W sumie, traktując folklor słowny jako składnik całościowego obrazu kultury, Kolberg okazał się prekursorem nowoczesnego antropologicznego podejścia do twórczości ludowej, które postrzega tekst słowny nie tylko jako „wytwór sztuki”, ale jako „działanie komunikacyjne”, „tekst kultury”, „tekst-zachowanie”, „tekst-proces”1. W praktyce jednak, choć dostrzegał uwikłanie tekstów 1 Problem niewystarczalności filologicznego traktowania tekstu folkloru wobec jego antropologiczno-kulturowego ujęcia jest jednym z wiodących zagadnień we współczesnej debacie nad folklorem. Postulat C. Hernasa: „Wypowiedź może znaczyć co innego w zależności od sytuacji; jeżeli nie zapiszemy sytuacji, tylko sam tekst – nic nie zapisaliśmy”, określający „synkretyczność tekstu jako utworu wielotworzywowego i przede wszystkim sytuacyjnego”, w dzisiejszej folklorystyce uznawany jest za bezdyskusyjny, choć – zdaniem wielu badaczy – nie znosi postrzegania go i badania w kategoriach „tekstocentrycznych” (według kryteriów estetycznych 211 �folkloru w sytuację wykonawczą, metodycznie i szczegółowo kontekstu nie dokumentował. Dla tego materiału jednoznaczna rekonstrukcja funkcji, jaką poszczególne teksty folkloru pełniły w lokalnym środowisku społeczno-kulturowym, staje się wątpliwa bądź wręcz niemożliwa, gdyż sam temat pieśni czy fabuła wątku bajkowego i jego lokalizacja geograficzna na tę funkcję nie wskazują, skoro brak informacji o okolicznościach transmisji konkretnego przekazu i o jego wykonawcy1. Można tu jedynie odwoływać się do wiedzy i pamięci Kolberga jako badacza-praktyka, rejestratora przekazu, który był świadomy sytuacji wykonawczej i jej potencjalnej powtarzalności dla pewnych tekstów, np. pieśni dziadowskich czy żołnierskich, choć trudno zakładać, że odtwarzał tę sytuację z pamięci jako identyczną dla wszystkich wariantów danego wątku, gdyż poszczególne wersje pieśni czy bajki mogły funkcjonować w różnych, zmiennych sytuacjach i być produktem różnych wykonań. Jak się okaże w dalszych rozważaniach, przy utworach traktowanych przez Kolberga autonomicznie decydowała hierarchia oraz kryterium tematyczne, podmiot lub przedmiot wykonywanej pieśni czy struktura treściowo-fabularna bajki. Wychodząc z założenia, że twórczość słowną należy badać i ukazywać wiernie w całym jej bogactwie treściowym i formalnym, autor Ludu szybko przeciwstawił się też tak typowej dla romantyków praktyce upiększania ludowej poezji i prozy, wybierania tekstów pod kątem ich artystyczno-estetycznych walorów. Teofilowi Lenartowiczowi, który w nawiązaniu do wydanych świeżo Pieśni ludu polskiego radził przyjacielowi, aby drukował tylko takie teksty, „w których znajduje się coś piękniejszego”, odpowiadał już w 1857 roku: Wierzę ja, że zapatrując się okiem poety, mogłeś wiele tu rzeczy niesmacznych dla siebie dojrzeć, ależ ja nie zbieram pieśni li tylko dla poezji w nich zawartej. Są i będą one skarbnicą ciekawą dla gramatyków, lingwistów, historyków, dla ludzi kreślić mających nie tylko duchowość narodu, nie tylko całe jego moralne i niemoralne usposobienie, jego obyczajowość, ale i zewnętrzną skorupę, wszysti kodu werbalnego). Zob. m.in. J. Bartmiński Folklorystyka, etnonauka, etnolingwistyka – sytuacja w Polsce, „Literatura Ludowa” 2005, nr 6, s. 5–13. Wyżej posłużono się określeniami cytowanymi z tej pracy. Por. też dyskusję zainicjowaną przez C. Hernasa po wydaniu książki J. Bartmińskiego O języku folkloru (Wrocław 1973), „Literatura Ludowa” 1976, nr 4/5, s. 3–21, oprac. M. Łazuk pt. Co to jest język folkloru? (tam na s. 4 cytowana wyżej opinia Hernasa). 1 Por. też P. Grochowski, V. Wróblewska Materiały Kolbergowskie a metodologia badań folklorystycznych, „Lud” T. XCVIII: 2014, s. 49–51. 212 �kie przypadłości słowa i dźwięku, przez jakie przechodził […] Takimi, jakimi są, zbieracz je ma przedstawić, nie wolno mu w nich nic dodać ani ująć, jeżeli chce być wiernym swemu zadaniu i zyskać zaufanie1. Kolberg miał świadomość złożoności zjawisk folkloru, jego funkcjonowania i mechanizmu przemian, nieustannych wędrówek i trudności w ustaleniu proweniencji tekstów. Akcentował to wielokrotnie w przedmowach do swoich tomów, w korespondencji i w publicystyce. M.in. pisał jeszcze przed rokiem 1857 w zaniechanej wersji wstępu do Pieśni ludu polskiego: Od lat kilku przebiegałem kraj w różnych kierunkach dla zbierania pieśni. Wszędzie prawie była ich wielka obfitość i śmiało rzec mogę, że co wieś, to pieśń, i to niejedna, ale nieprzebrane źródło. Po wyśpiewaniu melodii nie zaniedbałem bowiem ze śpiewaka wybadać pochodzenie pieśni, jej początek, dawność i rozgałęzienie w okolicy. Częstokroć po dworach znajdowały się w służbie śpiewaczki z oddalonych stron będące, które tym samym wiele z okolic rodzinnych i lat dawnych umiały śpiewów, lubo i w nowym siedlisku miejscowych pouczyły się pieśni, którą to okoliczność wyraźnie przy wykonaniu wymieniały. Stąd też miejsce wyrażone obok pieśni po większej części mogłoby uchodzić za jej właściwe gniazdo ze względu, że ją tam nasamprzód słyszano, chociaż rzecz nie zawsze się tak ma, bo zaprzeczyć nie podobna, że i okoliczne sioła posiadają tęż samą, podobną, bardziej oryginalną lub piękniejsze jej warianty, a to według miejscowego usposobienia i uświęcenia. Bywa i to, że pieśń niejedna, z dalekiego zakątka kraju przywędrowawszy do stolicy lub przeniesiona w zupełnie przeciwną stronę, dopiero tam, na kończynach kraju oparła się i upowszechniła. Ponieważ działanie to od wieków w różnych kierunkach i na rozmaity sposób się odbywało, przeto w tych dziwnych i chaotycznych uplotach wykryć ślady rozlicznych melodyjnych wędrówek byłoby to samo, co chcieć szczęśliwie wyjść z labiryntu lub rozwiązać gordyjski węzeł. Wszelako na podstawie osiągniętych już rezultatów troskliwy badacz będzie w stanie wnioskować o pochodzeniu i dawności wielu pieśni, potrafi zbadać koloryt miejscowy, różny wpośród różnych prowincji, tysiączne odcienia i warianty do pierwotnego sprowadzić źródła i jakim gdzie korytem pieśń mogła płynąć, wykazać2. Wcześnie wyrażał przekonanie, że teksty folkloru nie egzystują w pierwotnej postaci, ale noszą ślady różnych epok i wpływów, wędrówek 1 List T. Lenartowicza z 25 III oraz odpowiedź Kolberga z 5 V 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 67 i 70–71. 2 Rkp.O. Kolberga, Arch. PTL, teka 35, sygn. 1314, k. III. 213 �i miejsc. Daleki był jednak od arbitralnego wiązania genezy twórczości ludowej z czasami przedhistorycznymi, doszukiwania się w niej jedynie śladów przeszłości i uznawania za źródło do poznania historii narodu. Dostrzegał utwory i elementy starsze, zabytkowe, ale i odbicie czasów nowszych, nieodległą w czasie metrykę niektórych tekstów. Literatura ludowa, którą dokumentował jako ciągle się „dziejącą” w kolejnych przetworzeniach, należała według badacza do jego czasu, choć wchłonęła i wchłania różne wcześniejsze i ościenne wpływy. Dynamikę tych przemian uznawał za nieuchronną i tym bardziej za pilne uważał systematyczne zbieranie i porządkowanie materiałów spisanych wiernie „z ust ludu”. Bogactwo zbieranych źródeł i obserwacji skłoniło go w 1871 roku do znamiennej polemicznej wypowiedzi w obronie zdolności twórczych ludu, które zakwestionował R. Berwiński we wspomnianej już głośnej pracy z 1854 roku pt. Studia o literaturze ludowej ze stanowiska historycznej i naukowej krytyki: Że sąd tak bezwzględnie postawiony (a wywołany widocznie grozą wypadków galicyjskich 1846 r.) ostać się długo jako pewnik nie mógł, tego dowodzić tu obszernie nie potrzebuję. Zaprzeczając bowiem umysłowi naszego ludu twórczości i na bierne, naśladowcze jedynie skazując go ducha stanowisko, ubliżałby on naturze ludzkiej w ogóle, która jakkolwiek uległą być może prądom wypadków, czy to gwałtownie, czy mniej nagle z zewnątrz na nią napływających, nie zrywa przecież od razu wszystkich ogniw wiążących ją z przeszłością, nie wyrzeka się jej bezwarunkowo, chociaż nie zawsze czuje wagę i pojmuje znaczenie przechowanych w swym łonie tradycyj. Jak tedy z jednej strony skutkiem nowszych coraz wypadków i wyobrażeń mógł on w pewnych kraju miejscach niejedno zapomnieć, uronić, to z drugiej zapamiętał także i zachował niemałą zabytków podobnych ilość (acz je często zwichnął), tam zwłaszcza gdzie wpływy wyżej wskazane działały słabiej. Jeżeli i u innych narodów, nad którymi niemniejsze jak nad naszym huczały dziejów nawałnice, są mnogie tego rodzaju zabytki, to nie widzę przyczyny, dlaczego by znaleźć ich nie było można i wśród naszego ludu umysłowo i pamięciowo wcale nieupośledzonego?1 Opinia ta dobitnie pokazuje perspektywę badawczą Kolberga wobec folkloru. 1 O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. XV. 214 �Metody gromadzenia i źródła tekstów ludowych w pracach Kolberga Teksty ludowe gromadził Kolberg równolegle z innymi materiałami etnograficznymi i folklorystycznymi i publikował je w kolejnych monografiach regionalnych wydawanych w latach 1865–1890. Zasób poszczególnych gatunków poezji i prozy ludowej układał się różnie w ramach różnych serii, co warunkowały możliwości badań i kontaktów w danym regionie, ilość i charakter pozyskanego materiału oraz ograniczenia finansowe związane z wysokimi kosztami druku, a zatem konieczność eliminacji części źródeł w trakcie przygotowań do publikacji. Literaturę ludową dokumentował Kolberg w trojaki sposób: z autopsji w trakcie własnych badań terenowych, dzięki współpracy z innymi zbieraczami i badaczami, w wyniku studiów i kwerend bibliotecznych i archiwalnych. Pozyskany materiał układa się więc odpowiednio w trzy warstwy źródłowe: zapisy ze słuchu sporządzane samodzielnie w trakcie bezpośredniego kontaktu ze śpiewakiem czy narratorem; teksty zanotowane przez inne osoby, uzyskane od korespondentów i współpracowników, przeznaczone dla Kolberga i specjalnie przygotowane dla jego potrzeb bądź też podarowane mu, lecz pierwotnie nie dla niego spisywane; utwory zaczerpnięte z różnego rodzaju źródeł literackich i archiwalnych. Już we wspomnianym wyżej liście do redakcji „Biblioteki Warszawskiej”, zwracając się o pomoc do „współobywateli” w gromadzeniu materiału, badacz wskazał drugą z wymienionych dróg jako niezbędne dopełnienie własnych zbiorów wobec niemożliwości zrealizowania swego ogromnego zamierzenia bez wsparcia życzliwych etnografów-amatorów i osób związanych z danym regionem. Zaś systematyczne i rozległe studia nad literaturą pozwoliły zorientować się szybko w ilości materiału już publikowanego, który może poszerzyć i wzbogacić obraz własny, dokumentując przy tym ciągłość tradycji, wędrówkę wątków, podobieństwa i różnice, wiek i pochodzenie, rozpowszechnienie i wielość wariantów pieśni i bajek, wreszcie ich specyfikę regionalną, „miejscową”. Materiał zbierany tymi trzema kanałami nie jest więc jednolity źródłowo, cechuje go różnorodność formalna, językowa i treściowa w zależności od kompetencji źródła, preferencji i celu autora, czasu, miejsca i okoliczności rejestracji tekstu, osoby informatora i zapisującego itd. Najbogatszą ilościowo i najcenniejszą źródłowo część dorobku Kolberga w zakresie folkloru słownego stanowią jego własne zbiory terenowe z lat 1839–1885 pozyskane na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej. Szybko odszedł 215 �od młodzieńczych, romantycznych wypraw, głównie w okolice Warszawy, na rzecz podróży i badań zaplanowanych i przemyślanych, pozwalających skutecznie wykorzystać czas i skromne środki finansowe. Za cel obierał miejscowości, które mogły stanowić stacje badawcze, tj. najczęściej życzliwe dwory i dworki ziemiańskie, plebanie, domy inteligencji itd. ofiarowujące gościnę. U zaprzyjaźnionych znajomych lub poleconych gospodarzy mógł zatrzymać się dłużej, za ich pośrednictwem pozyskać informatorów, znaleźć często pomoc merytoryczną w zakresie dziejów i kultury regionu czy okolicy, a także w organizacji pracy. Taką metodę badań wymuszały niejako warunki życia w kraju rozdartym przez zabory, restrykcje polityczne nasilone zwłaszcza po upadku powstania styczniowego, nieufność chłopów wobec obcych przybyszy i ich niechęć do odpowiadania na indagacje i oczekiwania badacza. Był wprawdzie uzależniony od życzliwości gospodarzy; ci jednak ofiarowując mu gościnę i pomoc, rozumieli na ogół wagę pracy Kolberga „na niwie narodowej”, a pobyt u nich nierzadko odejmował mu kosztów wypraw. Sam tak o tym pisze w autobiograficznym szkicu: […] podróże moje były obmyślane i uplanowane z góry, do przyjaciół i znajomych obywateli kraju w różnych mieszkających okolicach (lub do innych, za tychże listem rekomendacyjnym). Przybywszy tam, badałem najprzód i kaptowałem sobie ludzi dworskich, którzy ośmieleni w służbie dworskiej byli skorsi do pogawędy i śpiewu, a zrozumiawszy, o co rzecz chodzi, namawiali i sprowadzali innych ze wsi, iż za napitek i wynagrodzenie udawali się w tym celu do dworu lub pozwalali do swojej przychodzić chaty. Ponieważ wszędzie nader gościnnie byłem przyjmowany i konie do dalszej wycieczki miałem prawie zawsze na pogotowiu, przeto koszta takich podróży (ponoszone z oszczędzonych na zajęciach lub pracach moich pieniędzy) nie były zbyt wielkie, a czasami ograniczały się jedynie na datkach [dla] włościan za pozyskane materiały1. Dzięki takiej organizacji badań Kolberg odwiedził wiele miejscowości na ziemiach wszystkich trzech zaborów i pozyskał setki tekstów ludowych zapisanych z autopsji, ze słuchu, w bezpośrednim kontakcie z narratorem czy śpiewakiem. Wśród gościnnych stacji, w których pobyt okazał się owocny, wymienić można dla przykładu: Wysoce na Mazowszu („słomiany dworzec Norwidów”), Bodzanowo na Kujawach (u Biesiekierskich), Czeszewo na Pałukach (u Libelta) i Morownicę (u Niegolewskich) – w Wielkopolsce, 1 Rkp. O. Kolberga Szkic autobiografii, BN PAU i PAN, sygn. 2183, k. 68. 216 �Tarnów w Chełmskiem (u Hemplów), Zakrzewko (u Czarlińskich) i Telkwice (u Donimirskich) – na Pomorzu, Bóbrkę (u Blizińskich) i Leszczowate (u Kraińskich) – w Sanockiem, Sanoczany (u Jaruzelskich) i Iskań (u Załęskich) – w Przemyskiem, Żabie (u ks. Witwickiego) i Czortowiec (u Przybysławskich) – na Pokuciu, Barysz (u Szawłowskich) i Zadwórze (u Bochdanów) – w Lwowskiem, a przede wszystkim Modlnicę i Mogilany pod Krakowem, gdzie u zaprzyjaźnionej rodziny Konopków przebywał wielokrotnie, od roku 1842, by zamieszkać w gościnnym dworze w Modlnicy na kilkanaście lat (1871–1884), ciesząc się tam szczególnym zrozumieniem i pomocą właścicieli w swoich badaniach i pracy. Inaczej było natomiast np. na Mazurach, gdzie nie znalazł punktów oparcia, bo brakło dworów polskiego ziemiaństwa, a próby nawiązania kontaktów z miejscową ludnością za pośrednictwem duchownych protestanckich dały znikome rezultaty. Nie zdołał też Kolberg przeprowadzić planowanych badań na Śląsku (w zaborze pruskim), konkretny ich projekt w 1885 roku nie doszedł do skutku. Najbogatsze materiały pozyskał oczywiście tam, gdzie miał korzystne warunki dla swoich badań terenowych, tj. przede wszystkim na Mazowszu i w Krakowskiem, z którymi był związany długoletnim miejscem zamieszkania, a także w regionach, w których znalazł szczególne oparcie i gdzie wracał parokrotnie, czyli na Kujawach, w Wielkopolsce, w Sanockiem czy na Pokuciu. Bezpośredni kontakt z informatorem podlegał jednak w tych okolicznościach pewnym ograniczeniom. Nie zawsze, dokonując notacji ze słuchu, utrwalał Kolberg wykonania spontaniczne, nieograniczane nieufnością i skrępowaniem chłopskiego informatora wobec obcego badacza. Często bywały to sytuacje sztuczne, zaaranżowane, organizowane we dworze, w obecności pani lub pana, co stanowiło barierę dla swobodnej wypowiedzi czy śpiewu, onieśmielało wiejskiego wykonawcę, narzucało retuszowanie lub eliminację niektórych treści czy utworów. Stąd często w tej roli występowała bardziej obyta służba dworska. Z kolei jako gość i rezydent Kolberg niejednokrotnie musiał liczyć się też z ograniczeniami ze swojej strony w trakcie indagacji czy w opisie sytuacji, o którą mu chodziło. Rzutowało to również na repertuar i charakter pozyskiwanego materiału. Z jednej strony specyficzna autocenzura śpiewaka czy narratora wobec słuchaczy dyktowała unikanie treści ich zdaniem niepożądanych, tj. np. pieśni stanowych czy obscenicznych, rubasznych konceptów czy epizodów dwuznacznych obyczajowo. Z drugiej strony sam Kolberg zapewne nieraz pozbawiony był 217 �swobody w bezpośrednim kontakcie z informatorem, w zadawaniu pytań i w obmyślanym wywiadzie, zmuszony liczyć się z pośrednikami i animatorami sytuacji dla niego zorganizowanej. Wreszcie niejednokrotnie śpiewali dla Kolberga pieśni i opowiadali bajki gospodarze znający miejscowy folklor i gwarę, często żony i córki właścicieli, rezydentki i nauczycielki we dworach, muzykujące i śpiewające. Wskazują na to zachowane rękopisy oraz znajdujące się w nich notatki i liczne wzmianki rozsiane w korespondencji. Wówczas również repertuar i charakter przekazywanych tekstów folkloru zdeterminowany był, choć w różnym stopniu, przez subiektywną ocenę wykonawcy wybierającego opowieści i bajki „odpowiednio” reprezentatywne. W skomplikowanej sytuacji politycznej kraju i przy ograniczonych możliwościach własnych, czasowych i finansowych, nie ograniczał się Kolberg do dokumentacji folkloru słownego w granicach regionu, z którego pochodziły i gdzie funkcjonowały. Gromadził teksty poetyckie i prozatorskie także poza granicami ich macierzystych regionów, korzystając z najrozmaitszych sprzyjających po temu okazji. Znaczną ilość materiału pozyskał w Warszawie od zjeżdżających do stolicy, zwłaszcza zimą, rodzin ziemiańskich i ich służby. Często osoby takie pochodziły z najodleglejszych zakątków dawnej Rzeczypospolitej, np. z Kresów Wschodnich, czego potwierdzeniem są rękopisy i własne świadectwa Kolberga w rodzaju takiego z roku 1859: […] w tece mojej posiadam z jakie tysiąc melodyj z Wołynia, Podola, Ukrainy, Białorusi i Pokucia (w Galicji) pochodzących, które w Warszawie i Królestwie zebrałem i spisałem od przybyłych tu wychowańców stron tamtejszych, jak łaskawych obywateli i obywatelek, żołnierzy, służących itp. […]1. Także w okresie długoletniego zamieszkiwania w Modlnicy pod Krakowem spisywał utwory ludowe od gości i przyjezdnych przybywających do dworu z różnych stron kraju; podobnie korzystał z okazji rodzinno-towarzyskich w czasie swoich dłuższych pobytów w zaprzyjaźnionych stacjach badawczych. Pozyskiwał też materiał w podróżach od przypadkowo napotykanych na trasie informatorów, od pracowników kolejowych, robotników sezonowych wędrujących w poszukiwaniu zarobku itd. Pochodzili oni z różnych stron Polski, Kolberg zaznaczał więc wówczas na ogół 1 O. Kolberg Do redakcji „Ruchu Muzycznego”, „Ruch Muzyczny” R. 3: 1859, nr 22, s. 193. 218 �proweniencję geograficzną zapisywanych w ten sposób tekstów, rzadziej poprzestając jedynie na odnotowaniu miejsca zapisu, gdy pochodzenie nie zostało ustalone lub było wątpliwe, zdarzało się również, że odnotowywał i jedno, i drugie. Rękopisy dostarczają w tym zakresie bezcennego materiału, dokumentując takie sytuacje. Oto dwa wybrane przykłady ilustrujące tę metodę. Trzynaście bajek zapisanych śląską gwarą na Mazowszu od sezonowych robotników rolnych ze Śląska opatrzył w rękopisie notatką, w której wymienia najpierw ich nazwiska i pisze dalej: „Ludzie ci ze Szląska byli w służbie u p. Młockiej przez lat 6–7, od r. 1860–[186]8 [!] we Woli Rasztowskiej (pod Radzyminem) i tu opowiadał te bajki Koźlik w r. 1868”1. Przy siedmiu pieśniach zanotowanych na jednej karcie manuskryptu zamieścił notatkę: „śpiewał pastuch w Złotopolicach, z Galicji będąc” i podał lokalizację tych pieśni: „z Galicji (z Rzeszowskiego), od Leżajska”2. Pobyt w obu miejscowościach na Mazowszu, zarówno w Woli Rasztowskiej w 1868 roku, jak i w Złotopolicach pod Płońskiem w 1864 roku potwierdza własnoręczne itinerarium Kolberga3. Zachowane rękopisy i korespondencja dokumentują też fakt, że chcąc pozyskać jak najwięcej materiału, skłaniał do takiej metody zapisu także swoich współpracowników. Sugerował np., że niektóre pieśni czy bajki pozyskać można w miastach od przybywających tam mieszkańców wsi czy od zatrudnionej tam służby ze wsi pochodzącej. Zastrzegał przy tym: „[…] tylko musi być powiedziane, z której wsi lub miasta […] pochodzą”4. Drugą warstwę źródłową tekstów folklorystycznych – obok zanotowanych przez Kolberga w trakcie własnych badań i kontaktów – stanowią zapisy uzyskane od współpracowników i korespondentów. Do takiego sposobu wzbogacania swojej dokumentacji odwoływał się autor Ludu we wspomnianym liście otwartym z 1865 roku, już wówczas świadomy, że sam nie jest w stanie podołać wielkiemu badawczemu zamierzeniu, mimo że mu się bez reszty poświęcił. Przez cały okres swojej 50-letniej działalności korzystał więc również z materiałów udzielonych mu przez inne osoby, wcielając 1 Rkp. Arch. PTL, teka 10, sygn.1170, k. 26; teksty bajek na k. 12–26, zob. też O. Kolberg Śląsk (DWOK T. 43,) s. 76 i nast., opowieści nr 9–11, 13, 15–23. 2 Rkp. Arch. PTL, teka 15, sygn. 1204, k. 11, zob. też O. Kolberg Tarnowskie-Rzeszowskie (DWOK T. 48), pieśni nr 9, 35, 67, 75, 88,107, 143. 3 Wykaz podróży Oskara Kolberga, w: Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 705 i 706. 4 Zob. m.in. bruliony listów Kolberga z lat 1880–1882 do B. Moraczewskiej i do B. Jurczeńki Korespondencja..., cz. II (DWOK T. 65), s. 320, 556, 672 (tu cytowany fragment).. 219 �je do swojego archiwum i następnie po dokonaniu selekcji w miarę potrzeby do drukowanych monografii na zasadzie równorzędnej z własnymi zasobami. Autorzy tych zapisów pochodzili z bardzo różnych środowisk, mieli różne wykształcenie i kompetencje oraz cele, dla których notowali folklor słowny. Niektórzy znani Kolbergowi przygotowywali swoje zbiorki czy notatki specjalnie dla niego, niekiedy przekazując je nie bezpośrednio, a za pośrednictwem znajomych, inni kontynuowali współpracę z nim po zakończeniu podróży i pobytu u nich lub między kolejnymi odwiedzinami, jeszcze inni pozostali nierozpoznani, a ich rękopisy dotarły do zbiorów badacza nieznaną drogą. Wśród grona współpracowników i ofiarodawców znaleźli się więc przedstawiciele ziemiaństwa i inteligencji, lekarze, nauczyciele, ludoznawcy amatorzy, księża, literaci, a także naukowcy i badacze. Osobną znaczącą grupę, jak się wydaje, w większości anonimową, stanowiły panie z dworów i dworków, które na ogół miały muzyczne przygotowanie, by notować melodie pieśni, oraz szczególną gotowość i cierpliwość, by wspierać Kolberga własnymi zapiskami i ułatwiać mu kontakt z miejscową ludnością. Wśród autorów rękopisów obcych znalazły się też osoby mające trudności z pisaniem, nieporadne językowo, niewprawne w posługiwaniu się piórem. Były to postacie na ogół bliżej nieznane, co najwyżej w rękopisie podane było tylko ich nazwisko. Zarówno zasób gatunkowy, jak i poziom językowy oraz wartość źródłowa zanotowanych przez innych zbieraczy tekstów przedstawiały się bardzo różnie i w różnym też stopniu wzbogaciły monografie regionalne Kolberga, gdyż nie zawsze spełniały jego oczekiwania. Wśród szczególnie wartościowych materiałów wymienić można dla przykładu bogate zbiory folkloru pieśniowego, wierzeniowego, podaniowego i bajkowego Antoniny Konopczanki z Modlnicy, bliskiej i długoletniej współpracownicy, materiały folklorystyczne (obok etnograficznych) Marii Hemplówny z Tarnowa pod Chełmem, która w znacznym stopniu przyczyniła się do zbudowania monografii tego regionu, pieśni i bajki zanotowane przez ks. Władysława Siarkowskiego z Kielc czy ponad 200 zapisów tekstów pieśni mazurskich sporządzonych przez Wojciecha Kętrzyńskiego1. Część przekazanych Kolbergowi materiałów stanowiła większe, jednorodne gatunkowo zbiorki pieśni czy opowieści, inne zawierały różne 1 Wkład wymienionych zbieraczy w dzieło Kolberga i pochodzący od nich materiał źródłowy omówione zostały we wstępach do tomów suplementowych do Krakowskiego, Chełmskiego i Kieleckiego i (DWOK T. 73/I, T. 82 raz aneks do tegoż i T. 76), a także do Mazur pruskich (DWOK T. 40). 220 �przemieszane teksty i informacje, jeszcze inne to pojedyncze zapisy pieśni, oracji czy bajki. Niektórzy z autorów na swoje życzenie zachowali anonimowość, ze względu na sytuację polityczną, np. udział w powstaniach i grożące im stąd represje. Inni podpisali swoje rękopisy, informowali o nich w listach, o niektórych podał wiadomość sam Kolberg w korespondencji lub w postaci własnej notatki na manuskryptach. Ten niezwykle zróżnicowany autorsko, chronologicznie, merytorycznie i formalnie zasób źródeł tekstów folkloru pochodzących od innych osób znacznie wzbogacił kolejne monografie regionalne Kolberga, a w ramach edycji Dzieł wszystkich także nowe tomy wydawane z rękopisów po raz pierwszy. Trzeci rodzaj źródeł Kolberga stanowią teksty prozatorskie i poetyckie zaczerpnięte przez niego z literatury. Obejmuje ona najrozmaitszego typu publikacje i materiały archiwalne. Korzystał z nich Kolberg wielostronnie przez cały okres swej działalności, od pierwszych zbiorów pieśni po ostatnie tomy Obrazów etnograficznych. Wybierał interesujący go materiał folklorystyczny przy okazji szerokich studiów nad dorobkiem polskiej i europejskiej etnografii i ludoznawstwa oraz nad dyscyplinami sąsiednimi, historią literatury, muzyki, kultury, filologią, lingwistyką. Sięgał do zbiorów pieśni, bajek i przysłów poprzedników: Wacława z Oleska, K.W. Wójcickiego, Ż. Paulego, M. Mioduszewskiego, J. Konopki, J. Lipińskiego, L. Zejsznera, K. Balińskiego, L. Siemieńskiego, R. Zmorskiego, J. Glińskiego, A. Marcinkowskiego i innych. Szukał też materiału folklorystycznego w literaturze pięknej, zwłaszcza staropolskiej, w utworach poetów renesansu, w starych kronikach, annałach, drukach straganowych, by wykazać ciągłość tradycji polskiej, żywotność w niej niektórych form folkloru. Odwoływał się m.in. do utworów M. Reja, J. Kochanowskiego, S. Klonowica, Ł. Górnickiego, P. Skargi, K. Miaskowskiego, K. Twardaskiego, H. Morsztyna, W. Kochowskiego, F. Bohomolca, niektóre z nich cytował, czasami wtórnie, za innymi bezpośrednimi źródłami, z których czerpał. Sięgał także szeroko do czasopism różnego profilu, od poważnych naukowych periodyków w rodzaju „Czasopisma Naukowego Zakładu Narodowego imienia Ossolińskich”, „Biblioteki Warszawskiej” czy późniejszego „Zbioru Wiadomości do Antropologii Krajowej” i „Wisły”, poprzez tygodniki kulturalne, takie jak „Tygodnik Ilustrowany”, „Kłosy”, „Wędrowiec”, znane dzienniki warszawskie, galicyjskie, wielkopolskie, po kalendarze regionalne i prasę prowincjonalną. Niekiedy sporządzał Kolberg wyciągi ze źródeł, wcielając 221 �do swoich tomów wybrane teksty pieśni czy bajek, podań i legend lub zespoły tekstów ludowych, np. pieśni ze zbiorów Wacława z Oleska, Konopki i Lipińskiego, prac Wójcickiego i Gołębiowskiego czy bajki i podania z leszczyńskiego „Przyjaciela Ludu”. Nie pomijał nawet czasopism takich jak „Pszczółka Krakowska”, „Przyjaciel Dzieci”, „Dzwonek”. Choć zdarzało się, że bywał w doborze źródeł niedostatecznie krytyczny, wydobył jednak w czasie tych kwerend i studiów szereg cennych tekstów i przyczynków folklorystycznych. Niejednokrotnie ocalił je od zapomnienia, gdyż pochodziły z druków dziś zaginionych bądź nieznanych. W sumie dzięki penetracji źródeł literackich, sięgających okresu staropolskiego, poszerzył zasób materiału folklorystycznego i odniósł go w dużej mierze do dawnej tradycji, dokumentując jej trwałość i twórczą dynamikę. Wychodził z założenia, że nie należy lekceważyć żadnego ze źródeł, nawet mniej znaczących, gdyż często tytuły błahe mogą przynieść znaleziska i świadectwa istotne dla badacza poszukującego w nich materiału folklorystycznego. W odpowiedzi Henrykowi Biegeleisenowi, który zarzucił mu w swojej recenzji Ludu brak krytycyzmu w doborze źródeł literackich, pisał w niedrukowanej za życia replice z roku 1886: Skąd pewność, że materiał dziś za lichy uważany nie nabierze z czasem wagi przy bliższym rozpoznaniu go przez uczonych? Czyja powaga ma ocenić wartość źródeł, skoro najznakomitsi nawet uczeni zagraniczni nie są co do ich kompetencji w zgodzie? […] niemal w każdej, choćby najlichszej broszurze może się znaleźć dla etnografa lub uprawiacza innej gałęzi wiedzy ziarno zdrowe i wielce pożyteczne, byle je tylko chciał i umiał tam odszukać1. Intuicja naukowa Kolberga co do nietrafności przedwczesnej i arbitralnej oceny wartości źródeł do badań nad folklorem i przydatności takich penetracji dla nauki także w zakamarkach literackich, ulotnych drukach, rzadkich periodykach czy drugorzędnych publikacjach miała się po latach doczekać uznania ze strony nestora polskiej folklorystyki, Juliana Krzyżanowskiego, który z własnego doświadczenia znał wagę drobnych nawet, a niekiedy cennych znalezisk w takich źródłach2. W ten sposób Kolberg 1 O. Kolberg Odpowiedź na recenzję H. Biegeleisena, w: tenże Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 394–395 (cała replika s. 391–411). Recenzja H. Biegeleisena ukazała się w „Bibliotece Warszawskiej” 1886, T. 4, na s. 432–441. 2 Zob. J. Krzyżanowski Kolberg i jego dorobek w dziedzinie literatury ludowej, w: tegoż Szkice folklorystyczne T. 1, Kraków 1980, s. 278. 222 �znowu potwierdzał swoje główne założenie teoretyczno-metodologiczne o pierwszoplanowej konieczności zbudowania pełnej bazy źródłowej, co poprzedzać powinno wszelkie interpretacje i oceny krytyczne źródeł. Ponadto twórczo realizował poszukiwanie tekstów i treści folklorystycznych nie tylko w żywej tradycji ustnej, ale i w starszych, nowszych i aktualnych świadectwach literackich, okazując się prekursorem współczesnego stanowiska o niewystarczającej w badaniach nad twórczością słowną ludu kategorii ustności jako folklor wyodrębniającą1. Zasób tekstów folkloru i ich dokumentacja źródłowa w rękopisach i w drukowanych monografiach Prowadząc z niespotykaną pracowitością i determinacją własne wieloletnie badania na historycznych ziemiach dawnej Rzeczypospolitej i korzystając z literatury i pomocy współpracowników, zgromadził Kolberg przez półwiecze swej działalności monumentalny, nie mający sobie równego w skali światowej zbiór tekstów ludowych. Już w roku 1961, u początku edycji Dzieł wszystkich J. Krzyżanowski dokonał ich wstępnego obliczenia według gatunków w 35 tomach badacza wydanych w XIX wieku i w 3 monografiach opublikowanych w pierwszej dekadzie XX stulecia. Mimo widocznych dziś i nie zawsze zrozumiałych błędów w tych szacunkach wynik okazał się nie tylko imponujący ilościowo, ale także reprezentatywny dla wzajemnych proporcji między gatunkami. Wyrażają go liczby (podawane w przybliżeniu): około 13 000 pieśni, 1250 podań, 670 bajek, 2700 przysłów, 340 zagadek, 15 widowisk i 50 innych dokumentów folkloru2. Dobiegająca obecnie końca edycja Dzieł wszystkich, która z ogromnego archiwum Kolberga wydobyła niedrukowane materiały zamieszczane w nowych monografiach regionalnych oraz w tomach suplementowych do monografii wcześniejszych, pozwala ten zasób znacznie powiększyć do następujących, także przybliżonych liczb: około 27 000 pieśni, blisko 2400 podań i bajek, około 8400 przysłów, prawie 600 zagadek, ponad 20 widowisk, 1 Por. J. Bartmiński Folklorystyka, etnonauka, etnolingwistyka…., s. 8. J. Krzyżanowski Dorobek Oskara Kolberga w dziedzinie literatury ludowej, w: O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. XXVIII. W swojej kwerendzie badacz ten m. in. pominął kilka publikacji Kolberga ogłoszonych za jego życia w czasopismach, a zawierających teksty folkloru. 2 223 �około 100 innych tekstów folkloru (oracje, formuły magiczne itd.). Uderzająca jest tu przewaga pieśni; ich zasób dokumentuje fakt, że pieśń i muzyka ludowa pozostały przez cały czas działalności Kolberga w centrum jego zainteresowania. Respektował jednak wszystkie pozostałe gatunki folkloru słownego, tj. podania, legendy, bajki magiczne, facecje, opowieści wierzeniowe, przysłowia, zagadki, teksty dramatyczne (widowisk), oracje, nawet drobne formy folkloru dziecięcego (mętowanie, rymowanki) i najtrudniejsze do uzyskania formuły magiczne. Zbierał je i wcielał do swoich zbiorów zgodnie z potrzebami, traktując część z nich – jak wspomniano – jako samodzielne utwory ludowe, część sytuując w ramach zwyczajów, obrzędów, wierzeń, gier i zabaw, a nawet obrazu etnograficznego ludu jako ich organiczne elementy lub jako ilustrację opisywanych treści. Ilość tekstów i ich gatunkowe proporcje w poszczególnych monografiach kształtują się rozmaicie w zależności od możliwości badawczych w danym terenie i charakteru pozyskanych zbiorów. Kwestia gatunków w dziele Kolberga podjęta zostanie dalej. Określony takimi liczbami zasób materiału folklorystycznego pochodzącego z różnych stron dawnej Rzeczypospolitej, od różnych informatorów i z różnorodnych źródeł literackich, rejestrowanego także przez współpracowników i innych zbieraczy, przy rozmaitości regionalnej, źródłowej, chronologicznej, merytorycznej i formalnej zgromadzonych tekstów, wymagał oczywiście od Kolberga wypracowania względnie stałego modelu dokumentacji źródłowej dla swojego seryjnego wydawnictwa i dla tak mocno akcentowanego celu, jakim była systematyzacja materiału do badań porównawczych. W tym zakresie bezcenny jest materiał, który przynoszą wieloletnie analizy spuścizny rękopiśmiennej, nie tylko odnoszonej do tomów przez Kolberga wydanych, ale i publikowanej po raz pierwszy w edycji Dzieł wszystkich. Choć zachowane manuskrypty nie są dziś kompletne i odbiegają znacznie od stanu, w jakim pozostawił je Kolberg 1, stanowią źródło niezastąpione, zwłaszcza dla rekonstrukcji metod dokumentacji folkloru. Niezastąpione tym bardziej, że sam Kolberg nie podawał na ogół wskazówek warsztatowych dotyczących konkretnych zapisów. Dzięki tym analizom można obecnie zweryfikować ustalenia wcześniejsze – oparte jednak tylko na materiale drukowanym w edycji XIX-wiecznej – i określić 1 Zob. A. Skrukwa Spuścizna rękopiśmienna O. Kolberga. Jej dzieje, edycje i obecny stan, w: O. Kolberg. Człowiek i dzieło cz. III (DWOK T. 85/III). 224 �principia, którymi praktycznie posługiwał się Kolberg jako zbieracz (dane z rękopisów) oraz jako wydawca (dane z tomów). Podstawowy i stały element modelu dokumentacji tekstów, przyjęty przez badacza zarówno w rękopisach, jak i w druku, stanowi lokalizacja geograficzna1. Jest to naturalna konsekwencja jego całościowej wizji obrazu kultury ludowej w ujęciu regionalnym. Pierwszoplanowe miejsce kryterium geograficznego przy rejestracji tekstów, tak jak i wszystkich innych materiałów, określało zarazem ich przydział do konkretnej monografii regionalnej. Z reguły oznaczał więc Kolberg systematycznie miejscowości, z których pieśni i bajki pochodziły, w których funkcjonowały bądź zostały zanotowane. Noty te miały różnorodny charakter: od nazwy konkretnej miejscowości, z której dany tekst folkloru pochodził, proweniencji odniesionej do większego miasta czy miasteczka, do określenia zasięgu, a nawet powszechności występowania. Jak wskazuje analiza rękopisów – zasada lokalizacji tekstu bywała jednak przemieszana z zasadą lokalizacji zapisu, często nie pozwalając odróżnić jednego od drugiego. Nie zawsze bowiem Kolberg w swoich notach wyraźnie to precyzuje, jak w przypadku wspomnianych wcześniej bajek ze Śląska czy pieśni z Rzeszowskiego zapisanych na Mazowszu. Notując teksty nie tylko w granicach interesującego go regionu, z którego pochodziły, ale i poza jego granicami, często nie podawał w swoich notach obu wskazówek dotyczących miejscowości, a poprzestawał na jednej z nich, w zależności od danych, które zdołał uzyskać. Na ogół w zapisach, sporządzanych przez Kolberga ze słuchu w trakcie bezpośredniego kontaktu z nadawcą przekazu, nazywanych w uproszczeniu, choć niezbyt precyzyjnie, zapisami terenowymi2, stosował Kolberg lokalizację generalną dla całej karty (lub strony) rękopisu mieszczącej grupę tekstów. Dotyczyło to najczęściej pieśni notowanych w blokach po kilka, kilkanaście, a nawet więcej utworów na jednej karcie, a także materiałów tematycznie przemieszanych, wśród których znalazły się teksty słowne (wkomponowane w opis obrzędu, gier, wierzeń itd.). Bajki jako utwory dłuższe opatrywane były zazwyczaj notą indywidualną dla każdego tekstu. W sporządzanych później przez Kolberga czystopisach, opracowywanych redakcyjnie do druku, przeważnie notę lokalizacyjną otrzymywał każdy 1 Zob. też E. Miller Kolbergowskie metody zbierania i wydawania tekstów ludowych w świetle rękopisów, w: Oskar Kolberg. Prekursor antropologii kultury…, s. 15–36. 2 Taki roboczy termin przyjęto w całej edycji Dzieł wszystkich dla zapisów prymarnych Kolberga dokonanych w trakcie bezpośredniej transmisji. 225 �tekst lub zwarta źródłowo grupa, np. przysłów czy zagadek, przy czym lokalizacje te często bywały określane inaczej niż w zapisach prymarnych, doprecyzowywane, uogólniane czy wręcz korygowane. Z kolei w wersji drukowanej obserwować można także różnice – niekiedy nawet znaczne – i to zarówno w stosunku do zapisu prymarnego, jak i czystopisu. Jak wiadomo, materiały rękopiśmienne nie dotrwały do naszych czasów nienaruszone i kompletne; wiele manuskryptów zaginęło, zostało zniszczonych przez samego Kolberga, potem przez wydawców z lat 1891–1914 i w czasie wojny, nie dysponujemy więc pełną bazą źródłową do porównań. W wyniku uszkodzenia manuskryptów, oderwania pojedynczych fragmentów od macierzystych zlokalizowanych całości, przesunięć kart w zespołach archiwalnych, będących skutkiem burzliwych losów spuścizny Kolberga, często bezpowrotnie zatarta została proweniencja geograficzna zapisów kiedyś wyraźnie przez niego określona. Dotyczy to szczególnie braku lokalizacji geograficznej przy pojedynczych tekstach folkloru w zachowanych rękopisach prymarnych. Obserwowane dziś różnice w tym zakresie dotyczą braku lub obecności noty lokalizującej w poszczególnych wersjach źródłowych lub też zmian danych geograficznych na bardziej szczegółowe lub ogólniejsze; zdarzają się też rozbieżności międzyregionalne. Np. w rękopisie terenowym teksty pieśni zapisane bez melodii opatrzone są notą: „Wysoce”, „Mokrylas”, zamieszczone zaś w druku z melodiami mają m.in. lokalizacje: „od Rożana (Mokrylas, Brzeźno) czy „od Ostrowa (Wąsew, Wysoce)”. Być może tak były udokumentowane melodie niezachowane w rękopisie terenowym1. Albo: teksty kilku bajek oznaczone zostały w druku w Radomskiem i Sandomierskiem notami: „od Denkowa”, „od Ostrowa, Szewna”, „od Szydłowca”, „od Ożarowa, Ćmielowa”, „od Ożarowa (Wojciechowice)”, zaś w rękopisie prymarnym lokalizacja podana jest jedynie nad dwiema ostatnimi opowieściami: dwukrotnie: „Ożarów”2. Przykłady różnic dalej idących można by mnożyć. Ich części nie da się dzisiaj wytłumaczyć wobec braku źródłowych przesłanek i warsztatowych wskazówek Kolberga. Niektóre złożyć można na karb obiektywnych warunków jego badań, tj. utrudnień 1 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k, 36 i 37, por. O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. 148, nr 11a i tenże Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 312, nr 330. 2 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 16, sygn. 1213, k. 4–4a. Por. w druku odpowiednio: O. Kolberg Radomskie cz. II (DWOK T. 21), nr 4, 6, 12, tenże Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 273 i, 274. 226 �w swobodnej eksploracji terenowej wobec restrykcji politycznych, nieufności wiejskich śpiewaków i bajarzy, na którą się niejednokrotnie sam uskarżał, uzależnienia od przygotowania i dobrej woli korespondentów i współpracowników, wreszcie ograniczeń materialnych przesądzających często o intensywności i zakresie kontaktu z informatorami, możliwościach powtórnej penetracji itd. Niekiedy wahania i niekonsekwencje w umiejscawianiu tekstów folkloru wynikać mogły z wspomnianego przemieszania oznaczeń lokalizacyjnych, tj. miejsca pochodzenia z miejscem notacji, co w trakcie opracowania redakcyjnego do druku Kolberg prostował lub uściślał. Z pewnością uznać można jednak, że część tych zmian i rozbieżności tłumaczy późniejsza weryfikacja Kolberga, do której przykładał dużą wagę i którą poświadczają liczne dokumenty, zwłaszcza własne notatki i korespondencja. W listach kieruje Kolberg do współpracowników i przyjaciół częste pytania i prośby o podanie, sprawdzenie czy skorygowanie na miejscu lokalizacji geograficznej tekstów o niepewnej proweniencji, zebranych wcześniej przez siebie lub inne osoby w tej okolicy lub pozyskanych z literatury. Ma wówczas zdecydowanie na myśli pochodzenie geograficzne pieśni czy bajki, ów fundamentalny element swojej dokumentacji, tak wyraźnie określony już w 1857 roku w cytowanej wyżej niedrukowanej wersji wstępu do Pieśni ludu polskiego. Tak np. pisze w sprawie materiałów od zbieraczki, która prosiła o nieujawnienie jej nazwiska w druku: Życzenie pani M[oszyńskiej], aby nazwisko jej w tajemnicy zachowanym było, święcie uszanować potrafię i pragnąłbym jednak, aby mi dozwolono wykazać miejsce, z którego pieśni pochodzą, bo to jest dla etnografa ważną wskazówką […] 1. Zaś w swojej rozprawie o pieśniach ludu litewskiego ocenia : […] dotkliwą wadą [omawianego zbioru pieśni Nesselmanna] jest brak wskazówki miejsca urodzenia pieśni, jej metryki, a przynajmniej miejsca, gdzie była słyszaną i spisaną, chociaż o miejscu takowym dowiedzieć się wcale autorowi nie było trudno. Rozszerzać się tu o ważności tego przedmiotu nie mamy potrzeby. 1 Brulion listu do H. Szopowicza z 18 VI 1870 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 361, zob. też list tegoż z 10 V 1870 r., tamże, s. 356. Mowa o Józefie Moszyńskiej (1820–1897), córce Piotra, działacza patriotycznego, zesłańca na Syberię, żonie J. Szembeka, właścicielce ogromnych dóbr na Wołyniu i Podolu, zbieraczce folkloru i późniejszej autorce cennych prac z tego zakresu publikowanych w „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej” od 1878 r. 227 �Każdy bowiem badacz zna dostatecznie wagę takiego rodowodu przy pracach porównawczych, już dla samych własności i różnic lingwistycznych1. Indagacje badacza o sprawdzający wywiad czy uściślającą informację korespondenta z autopsji dotyczą też sytuacji, gdy znane mu miejsce zapisu sam oznaczył, co dowodzi istotnej dla niego hierarchii obu danych źródłowych. Podobnie postępował Kolberg z zapisami tekstów innych zbieraczy oraz z przejętymi z literatury. Zabiegał o podanie, sprawdzenie, uzupełnienie danych lokalizacyjnych, często pomijanych lub podawanych ogólnikowo, okazjonalnie, z relacji, a nawet z domysłu. W listach i notatkach formułował liczne pytania o to, skąd pochodzą zapisy folkloru dokonane przez inne osoby bądź też czy są znane w miejscu ich zamieszkania utwory przejęte przez niego skąd inąd, głównie z literatury. I tak np. zachował się rękopis, w którym Kolberg notował, zapewne w trakcie bezpośredniego kontaktu z autorem, wspominane już informacje o bliższej proweniencji 34 tekstów i 7 zespołów pieśni wypisanych ze zbioru Żegoty Paulego, a pozbawionych tam lokalizacji2. Odnalazły się też notatki przekazane Kolbergowi przez Józefa Blizińskiego, przyjaciela i pomocnika w badaniach na Kujawach, o pochodzeniu kilkunastu pieśni kujawskich i mazowieckich, wcześniej przez siebie spisanych i dostarczonych, co Kolberg wykorzystał w obu monografiach3. Na drodze takich ustaleń weryfikował nawet miejscowości zaszyfrowane przez autorów w druku, prawdopodobnie ze względu na cenzurę warszawską, i przedrukowując w Krakowie ich tekst po latach w swoim tomie, uzupełniał miejscowość na podstawie otrzymanych informacji. Tak stało się np. w przypadku opisu dożynek zaczerpniętego z artykułu L. Kunickiego w „Dzienniku Warszawskim” z roku 1854, a opublikowanego przez Kolberga w Chełmskiem pół wieku później. Kunicki wymienia w swoim artykule jako miejsce opisywanego zwyczaju „wieś nad Bugiem”, „Nadbuże”, Kolberg, przedrukowując partie z Kunickiego w swoim tomie, podaje konkretne miejscowości: „Majdan Stuleński, Stulno, Zbercza 1 O. Kolberg Pieśni ludu litewskiego, w: tenże Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 310 (pierwodruk rozprawy: „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. III:1879, s.167– 187. Mowa o zbiorze G.H.F. Nesselmanna Littauische Volkslieder gesammelt kritisch bearbeitet und metrisch übersetz, Berlin 1853. 2 Zob. wyżej, s. 190–191. 3 Rkp. J. Blizińskiego, Arch. PTL, teka 6, sygn. 1141, k. 24. Pieśni te zob. O. Kolberg Kujawy cz. II (DWOK T. 4), nr 343, 204, 205 oraz Mazowsze cz. VI (DWOK T. 41) nr 532, 520, 551, 519. 228 �[błędnie; powinno być Zbereże], pod Włodawą”. Kunicki, pisarz i rysownik, był właścicielem Stulna i Majdanu Stuleńskiego, o czym Kolberg dowiedział się zapewne w kręgach literatów warszawskich, w których kiedyś obaj bywali. Identycznie, drukując opis wesela III w Chełmskiem na podstawie artykułu M. Jasieńskiej, z „Księgi Świata”, podpisanego kryptonimem M. J., w którym brak bliższej lokalizacji (jedynie informacja: „o dwie mile od Buga”), w swoim tomie precyzuje ją: „od Włodawy (Brus)”, a także podaje tam pełne nazwisko autorki. Musiał więc także ustalić, pewnie jeszcze przed opuszczeniem Warszawy, że dobra Bruss należały do rodziny Jasieńskich1. Te i szereg podobnych sytuacji, w których Kolberg uzupełnia lub doprecyzowuje lokalizację, wskazują ponadto, jak utrudniona była praca dokumentalisty w kraju podzielonym na zabory i borykającym się z represjami policji i cenzury. Dziś wobec tej ostatniej trudno ocenić, ile ważnych wskazówek źródłowych nie ujrzało z tych powodów światła dziennego i przepadło bezpowrotnie. Częstą praktyką Kolberga była też weryfikacja własna w czasie badań terenowych. Tak stało się np. w przypadku pieśni religijnych pochodzących ze zbioru Mioduszewskiego, a publikowanych także w Chełmskiem. Mioduszewski drukuje je w zwartym bloku „Pieśni cerkiewnych w diecezji chełmskiej”, Kolberg podaje w swoim tomie przy pieśniach sygnowanych nazwiskiem Mioduszewskiego konkretne miejscowości (np. „od Chełma”, „od Kodnia, Włodawy”, „od Horodła, Uhnin”) oraz informacje typu: „przez Mazurów śpiewana”, „śpiewana przez Mazurów i Rusinów”, „u Mazurów śpiewana (znana i Rusinom)”, a ponadto przy jednej z pieśni podaje rok 1869, tj. datę swojego jej potwierdzenia w terenie wiele lat po wydaniu zbioru Mioduszewskiego2. Podobnie uzupełniał lub poprawiał noty proweniencyjne w sytuacjach, gdy w terenie odnalazł i zapisał konkretną melodię do tekstów publikowanych w innych zbiorach lub zanotowanych przez siebie czy innego zbieracza wcześniej, jak to miało zapewne miejsce w przypadku melodii wspomnianych pieśni mazowieckich z Wysocego. 1 Zob. L. Kunicki Maryśka. Obrazek znad Buga, „Dziennik Warszawski” 1854, nr 24, M.J[asieńska] Obrzędy weselne na Rusi, „Księga Świata” 1863, cz. II, s. 113–120 oraz O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 167–169 i 219–237. 2 Zob. O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), nr 1, 13–16, 25–26[b]. Mowa o zbiorze J. Mioduszewskiego Śpiewnik kościelny, Kraków 1838, uzupełnionego Dodatkami z lat 1842–1854. Pieśń opatrzona w tomie Kolberga z 1890 roku datą 1869 ma nr 25; Mioduszewski opublikował ją 27 lat wcześniej w Dodatku z 1842 roku, na s. 633. 229 �Lokalizacja zapisu muzycznego dokumentowanego z autopsji przypisywana była wówczas do całej pieśni, potwierdzając jednocześnie żywotność tekstu czy wątku. Dla pieśni religijnych – odmiany względnie stabilnej – ze zbioru Mioduszewskiego jest to szczególnie charakterystyczne. Do innych okoliczności wyjaśniających wahania i rozbieżności w zakresie danych lokalizujących ten sam tekst w poszczególnych wersjach źródłowych (rękopis terenowy, czystopis, druk) może też należeć chęć wyjścia poza wąskie lokalizacje konkretnych wsi i wskazania zasięgu występowania, usytuowania utworu na większym obszarze. Umożliwiać to mogła również świetna orientacja Kolberga w ogromnym materiale folklorystycznym, wiedza o mechanizmach funkcjonowania i transmisji przekazów folkloru, umiejętność indagacji informatora, wreszcie znakomita pamięć pozwalająca odtwarzać okoliczności, w jakich niektóre teksty zostały zasłyszane i zanotowane. Wówczas następować mogła zmiana noty proweniencyjnej np. w opracowywanym z rękopisu prymarnego czystopisie, wersji redakcyjnej do druku czy nawet w korekcie tomu. Wiadomo, że po powrocie z wyprawy terenowej Kolberg na gorąco porządkował uzyskane zbiory; refleksja nie była więc odległa w czasie. Drobiazgowa rekonstrukcja tego elementu dokumentacji dla tekstów folkloru nie jest jednak dzisiaj możliwa. Z tego względu, mimo widocznej w świetle rękopisów płynności not lokalizacyjnych, właśnie analizy źródłowe skłaniają do szczególnej ostrożności w ich krytycznej ocenie, a wnioski w dużej mierze pozostają hipotetyczne. Zastrzeżenie to nie zmienia jednak faktu, że dokumentowanie geografii tekstów folklorystycznych, postrzeganych i gromadzonych z uwzględnieniem ich wariantowości i systematyzowanych w poszczególnych monografiach, pozostaje trwałą i bezsporną zasługą Kolberga, a wiarygodność i celowość tej podstawowej dla jego dzieła zasady nie tylko wytrzymuje próbę czasu, ale i uwiarygadnia się we współczesnej praktyce badawczej. Odmiennie natomiast przedstawiają się i w rękopisach, i w druku inne elementy dokumentacji źródłowej tekstów, takie jak dane o informatorze, czasie czy okolicznościach zapisu tekstów ludowych. Kolberg nie podawał na ogół nazwisk śpiewaków, narratorów, bajarzy i gawędziarzy, którzy przekazywali mu pieśni, opowieści czy drobne formy folkloru. W jego materiałach pojawiają się one sporadycznie. Nie przywiązywał takiej wagi do indywidualnego wykonawcy, jak do miejsca pochodzenia i występowania spisywanych utworów. Teksty ludowe funkcjonujące w ustnej tradycji 230 �uważał za własność zbiorową wspólnoty etniczno-kulturowej, specyficzną dla danego regionu. Przekonanie o możliwościach twórczych ludu, wyrażone tak kategorycznie w cytowanej wyżej polemice z Berwińskim, w praktyce przekładało się na gromadzenie i zestawianie jak największej liczby wariantów i form folkloru; zdolności i talenty konkretnych śpiewaków czy narratorów – jako drugorzędne – przyporządkowane były dokumentowaniu różnorodności i dynamiki tekstów1. Autentyczna twórczość regionalna przejawiała się w tym rozumieniu przede wszystkim w wielości i rozmaitości wariantów i form folkloru, wyrażających ludowy pogląd na świat (baśnie, podania, wierzenia, anegdoty), społeczne życie i obyczaje (zwyczaje i obrzędy), sferę życia emocjonalnego (pieśni i tańce), mądrość utrwaloną w doświadczeniu pokoleń (przysłowia). Wszystkie te przejawy kultury duchowej i społecznej, ściśle zespolone z kulturą materialną, decydowały dopiero o poczuciu regionalnej wspólnoty i świadomości jej odrębności. W takim ujęciu indywidualny wykonawca pozostawał reprezentantem określonej zbiorowości, wyrazicielem jej żywotnych wyobrażeń i możliwości twórczych. Choć Kolberg nie dokumentował informacji o wykonawcach metodycznie i nie opatrywał poszczególnych tekstów danymi o nich, w publikowanych tomach i niewydanych przez niego rękopisach odnaleźć można pojedyncze notatki na ten temat. Z zachowanych manuskryptów udało się wyłowić niektóre nowe i cenne wskazówki źródłowe o informatorach autora Ludu, które rzucają dodatkowe światło na metody zbierania i zapisywania tekstów. Dane te są na ogół dość skąpe i ogólnikowe, ale tym bardziej zasługują na uwagę. Oto kilka przykładów (najpierw z publikowanych tomów). Przy dwu bajkach z Poznańskiego zamieszczone są w druku informacje o narratorach: „Opowiadał Walenty Babiór, 1872”, „Opowiadał r. 1867 w Morownicy rymarz Józef Chota, pracujący po dworach w okolicy Leszna, Wschowy, Przemętu, Szmigla i Kościana”2. Jedenaście pieśni dziadowskich z Pokucia opatrzył autor w tomie nazwiskiem wykonawcy, podając o nim szerszą informację: „Śpiewał Dmetro Marczuk, lirnik z Siekierczyna nad Dniestrem (rodem ze Ścianki, wyuczony w Koropcu)”, przy innych trzech, także dziadowskich, wskazał: „Śpiewał wróż z Jasienowa”3. 1 Por. też W. Domański Poglądy Kolberga na przedmiot, zakres i cel etnografii…, s. 85–87. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), s. 118, nr 24 i s. 162, nr 33. 3 O. Kolberg Pokucie cz. II (DWOK T. 30) s. 268, nr 494, zob. też noty o wykonawcy pod pieśniami nr 359, 406, 495, 496, 498, 501, 503–505, 507 (lirnik z Siekierczyna) oraz pod pieśniami nr 2 231 �Osobliwy przykład takiej informacji znajdujemy przy pieśni dziadowskiej zamieszczonej w Krakowskiem: „Pieśń tę [nr 443] śpiewał w lecie 1862 r. lirnik ze Strzelbisk w Brzeżańskiem, w Jawczu pod Rohatynem zamieszkały. Umieściliśmy ją tu dla porównania z poprzedzającą”1. Chęć zestawienia wariantów z odległych stron sprawiła, że zakwestionowane zostało w tym przypadku nadrzędne kryterium geograficznego rodowodu pieśni z Rusi Czerwonej. Inna pieśń dziadowska w tomie krakowskim otrzymała notkę: „Pieśń tę [nr 444] i nr 442 śpiewał dziad (r. 1854) spod kościoła Ks. Karmelitów na Piasku”. Czasami odnaleźć można wzmianki na ten temat w korespondencji, w której np. Kolberg ciepło wspomina Halkę i Marysię, swoje informatorki ze służby dworskiej w Bóbrce, w Sanockiem, gdzie gościł u przyjaciół, Pelagii i Józefa Blizińskich, czy szewca z Soliny, „opowiadacza” bajek, spisywanych przez Pelagię Blizińską, zaś Michał Sokołowski w swoim liście z Głuszyna na Kujawach wyraża nadzieję, że podczas następnego pobytu w jego domu „zbierzemy od niewyczerpanej naszej Plichciny lub Graszkowskiego znowu coś nowego”2. Wyjątkowo wspomina Kolberg swoich informatorów we wstępach do monografii, jak np. do Pokucia, gdzie wymienia bajarzy z tego regionu: włościan, włościanki, diaków i inne osoby (z różnych Pokucia pochodzące miejscowości), które nam spisane tu kazki w rodzinnej swej udzielali mowie, a jakimi byli: pan S., nauczyciel w Kołomyi, p. Bazyli Jurczeńko z Ispasa, Iwan Nikityszyn, diak w Horodnicy, Zofia Olejnyczka z Ispasa, Jewdocha Haraczycha, Łeś (Oleś) Ozarko i Michajło Basarab w Czortowcu, Tymko Czuprun i Fedor Serhiniuk w Jasienowie Polnym, i wielu innych3. Zaś w przedmowie do części V W. Ks. Poznańskiego dziękuje p. T. Klonowskiemu, nauczycielowi muzyki w pozn[ańskim] seminar[ium] za dostarczenie kilkudziesięciu pieśni miejskich i ludowych, jak również p. Stanisławowi Jurasz za kilkadziesiąt melodyj tanecznych, spisanych przezeń ze 492, 497 i 502 (wróż w Jasienowie Polnym). Charakterystyczne, że dane te dotyczą pieśni dziadowskich, gatunku, którego wykonanie stanowiło zazwyczaj indywidualny występ, swoiste autorskie przedstawienie, mające zatrzymać uwagę słuchaczy, a więc nietrudne da zapamiętania. 1 Informacje cytowane tu i niżej zob. O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), przypisy na s. 234 i 235. 2 Zob. listy do J. Blizińskiego z 28 IX 1883 r. i z 15 X 1884 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66 ), s. 72 i 198 oraz list M. Sokołowskiego z 16 XI 1865 r., tamże, cz. I (DWOK T. 64), s. 139. 3 O. Kolberg Pokucie cz. IV (DWOK T. 32), s. XI. 232 �skrzypiec, gdy pełnił obowiązki nauczycielskie na prowincji, niemniej wszystkim obywatelom ziemskim, którzy chętną i życzliwą przy poszukiwaniach nieśli nam zawsze pomoc1. Osoby z Pokucia to zatem nie tylko informatorzy chłopskiego pochodzenia, podobnie jak poznańscy nauczyciele, którym zapisywanie pieśni i melodii tanecznych umożliwiło przygotowanie muzyczne. Bliższych danych o okolicznościach rejestrowania przez nich folkloru nie znamy, choć pewnych szczegółów dostarcza tu korespondencja w odniesieniu np. do B. Jurczeńki z Ispasa, studiującego w Czerniowcach, któremu Kolberg udzielał wskazówek dotyczących sposobu zbierania materiału, sugerując np., że także w Czerniowcach czy w Kołomyi, tj. większych miejscowościach, może spotkać przybyłych ze wsi potencjalnych informatorów 2. Podobnie ogólnikowe informacje, niekiedy niewykraczające poza sygnał wyrażony nazwiskiem, ale i niekiedy bardzo istotne, odnaleźć można w rękopisach. Często nie wykorzystał ich Kolberg w druku, gdyż dotyczyły materiałów, których sam nie zdążył wydać. Niektóre, umieszczane na marginesach lub w narożnikach kart, nie dają pewności, że chodzi o informatora, a nie o oderwaną od zapisów notatkę, np.: „Hania Cyniawska”, „Staszeczek Jan Walkosz” 3. Inne, w rodzaju: „Giżyńska opowiadała”, pozwalają jedynie na podstawie charakteru tekstów domyślać się środowiska wykonawcy 4, jeszcze inne, np. „fornal”, „pastuch”, „szewc z Dukli opowiedział”5, informują o zajęciu opowiadacza czy śpiewaka, ale nie zawierają nazwisk. Część tych not wyraźnie wskazuje na osoby niepochodzące z ludu, które same odtwarzały znane sobie i zapamiętane utwory lub spisywały je z ust wiejskich informatorów, np. „śpiewała p. 1 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. V (DWOK T. 13), s. XV. Zob. bruliony listów do B. Jurczeńki z lat 1881 i 1882, Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 556, 652, 672, 682. 3 Zob. O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), nr 158–160, tamże cz. II (DWOK T. 45), nr 210. 4 Taką notą opatrzył Kolberg cztery spisane swoją ręką „gawędy” z miejscowości Kosino, zob. O. Kolberg Mazowsze cz. VII (DWOK T. 42), s. 490–491, 491–493, 556–558, 562–563. Postać narratorki pozostaje nieznana. 5 Zob. np. O. Kolberg Przemyskie (DWOK T. 35), s. 202–203, nr 3 (tam bajka bez noty o narratorze) oraz tenże Przemyskie. Suplement do tomu 35 (DWOK T. 83/II), s. 469 (tam nota cytowana za rękopisem: „szewc z Dukli opowiedział”). 2 233 �Kleczyńska w Zakopanem, 1882”, „pani Jenike”, „p. Marianowa Biesiekierska z Piołunowa”, „w Leszczowatem, pani Jaruzelska”, „panna Wunsch w Sanoczanach” 1. Niekiedy lakoniczność notatki nie pozwala odróżnić ludowego wykonawcy od zbieracza o inteligenckim czy ziemiańskim rodowodzie, który spisywał teksty lub odtwarzał je sam z pamięci dla Kolberga. Wówczas zaciera się granica między nadawcą folkloru z wiejskiego środowiska a pośrednikiem–zbieraczem z tym folklorem oswojonym, zaś o tym nadawcy „mówi” jedynie charakter tekstu, stopień językowej nieporadności wypowiedzi, nasycenie elementami gwarowymi, tok narracji itd. Bardziej lub mniej dokładnych informacji o wykonawcach dostarczali też czasami korespondenci i współpracownicy Kolberga w listach lub uwagach na rękopisach mu przekazywanych. Np. kilka mazowieckich bajek zanotowanych w Modlnicy przez Antoninę Konopczankę opatrzyła autorka zapisu uwagą: „mówił Józef Leśniowski” i wpisała ich lokalizację: „z Augustowskiego – Zambrów”, „Warszawa”, „z Łomży”, przy czym wskazała Modlnicę jako miejsce zapisu2. Władysław Siarkowski w swoim manuskrypcie kieleckich tekstów prozatorskich dostarczonych Kolbergowi zamieścił uwagę, którą Kolberg opublikował wraz z bajkami: Opowieści niniejsze głównie spisane z opowiadań Tomasza Dudały, Tomasza Kubali, Wojciecha Hynka, Piotra Kaczmarczyka ze wsi Rembowa i Samostrzałowa w parafii Kije3. 1 Zapewne chodzi o żony lub krewne Jana Kleczyńskiego, muzyka i kompozytora, oraz Ludwika Jenikego, pisarza i publicysty, a także o Anielę, żonę Mariana Biesiekierskiego gospodarującego w Piołunowie na Kujawach, i Helenę Jaruzelską, żonę Józefa z Sanoczan w Przemyskiem, która pochodziła z Leszczowatego. Panna Wunsch z Sanoczan, może rezydentka lub nauczycielka albo gość we dworze Jaruzelskich, pozostaje bliżej nieznana; z jej repertuaru pochodzi ponad czterdzieści pieśni typowych dla środowiska dworów i dworków. Zob. odpowiednio pieśni w: O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), nr 520; Białoruś-Polesie (DWOK T. 52), nr 531 i 532; Kujawy. Suplement… (DWOK T. 72/II), m.in. nr 112, 114–116, 122, 123, 128, 131, 133, 134, 137–140, 142–146; Sanockie-Krośnieńskie cz. II (DWOK T. 50), nr 329; Przemyskie. Suplement… (DWOK T. 83/II), nr 668–711. 2 Zob. O. Kolberg Mazowsze cz. VII (DWOK T. 42), bajki na s. 453–455, 468–469, 485–488. W rękopisie Konopczanki wśród opowiadań Leśniowskiego fragmenty zapisów z Modlnicy (oracje weselne i część bajki krakowskiej) oraz ukośnie wpisana na tekście ręką autorki nota: „Modlnica”. 3 Zob. O. Kolberg Kieleckie cz. II (DWOK T. 19), s. 218. 234 �Józef Riedmüller, krakowski lekarz, wysyłając Kolbergowi w roku 1857 kilka pieśni z okolic Szczawnicy, tak określił swojego pieśniarza i okoliczności zapisu: Śpiewał je Rusnak, który przysiadł się na czółno do nas w czasie podróży po Dunajcu, od Czerwonego Klasztoru do Szczawnicy. […] Rusnak ten był ze Szlachtowy, wsi ruskiej w obw[odzie] sandeckim […]1. Zofia Urbanowska, autorka powieści dla młodzieży, wysyłając Kolbergowi w 1885 roku 74 teksty pieśni góralskich, wyjaśniała: Jest trochę z Zakopanego, nie ze wsi jednak, tylko miejscowości za lasem położonej, a zwanej Hamrami, i z Poronina. Tych i tamtych dostarczyły mi służące Góralki, ale trochę już w służbie ucywilizowane, więc sposób ich wymawiania zbliżony trochę do naszego stracił nieco swej pierwotnej barwy2. Ludwik Czarkowski, lekarz, bibliograf i bibliotekarz, mieszkający w Siemiatyczach, swój rękopis czterech opowieści wydanych dopiero w ramach edycji Dzieł wszystkich tytułuje: „Cztery gadki spisane dosłownie z opowiadania 14-letniego chłopca we wsi Pobikry, w dawnej ziemi dobrzyń­ skiej”3. Wreszcie Izydor Kopernicki, charakteryzując materiał Kolberga w wydanym przez siebie pośmiertnie Przemyskiem, pisze, że tom mieści w sobie wyłącznie wiadomości autentyczne i świeże, przez samego Kolberga zebrane w tej okolicy […] r. 1883 i 1885, a w nader szczupłej tylko części (bajek) dostarczone mu przez osoby miejscowe4. 1 List J. Riedmüllera z 18 IX 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 78. Pieśni przez niego przysłane zob. O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), nr 364, tamże cz. II (DWOK T. 45), nr 1030, 1031, 1033, 1034, 1203, 1308, 1775, 1776. 2 List Z. Urbanowskiej z 13 XI 1885 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 295. Pieśni (z Poronina i Zakopanego–Kuźnic) z rękopisu Urbanowskiej zob. O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), m.in. nr 222–239, 746–748, 751, 788, 789, 802–807, 811, 812. 3 Zob. O. Kolberg Mazowsze cz. VII (DWOK T. 42), s. 415–416, 446–449, 505–507, 561–562, 586–587, 579–581 (w rzeczywistości 6 opowieści). Z Kolbergiem współpracowała Melania Czarkowska, żona Ludwika, literatka, przysyłająca mu materiały z Podlasia (opisy obrzędów, wierzeń). O opowiadaniach spisanych przez męża brak bliższych informacji. Zob. listy z lat 1884 i 1885, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), nr 1171, 1182, 1186. 4 Dr I. K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy, w: O. Kolberg Przemyskie (DWOK T. 35), s. XVII. 235 �„Osoby miejscowe” to zapewne postacie związane z tamtejszymi dworami, które spisały przemyskie opowieści (zarówno w języku polskim, jak i ukraińskim) z ust ludowych bajarzy lub z zapamiętanego przez siebie lokalnego repertuaru. Przywoływane przykłady, zarówno z tomów drukowanych przez Kolberga, jak i z rękopisów, świadczą o tym, jak różni informatorzy i zbieracze współpracowali z Kolbergiem i jak różny materiał mogli mu dostarczać. Różnili się nie tylko pochodzeniem i wykształceniem, ale i wiekiem, i talentem twórczym i odtwórczym. Nie wszyscy byli bezpośrednimi nosicielami folkloru, nie wszyscy też byli związani z wsią i jej kulturą. Kolberg był tego świadomy; wykorzystywanie wszelkich sprzyjających sytuacji i chętnych do śpiewu czy opowiadania osób stanowiło immanentny element jego metody zbierackiej w realiach XIX-wiecznej rzeczywistości polityczno-społecznej Polski. Zaznaczał to wielokrotnie; np. w przedmowie do części IV W. Ks. Poznańskiego, omawiając swój zbiór pieśni z tego obszaru, pisał: […] niemałą pieśni liczbę (częstokroć pisanych w zeszycikach) dostarczyli nam już to ludzie miejskiego pochodzenia, już oficjaliści wiejscy, służący, panny pokojowe, słowem ludzie na chlebie dworskim wychowani […]1. Najpełniejsze i najciekawsze dane o narratorach, jakie udało się w zbiorach Kolberga odnaleźć, dotyczą wierzeń i opowieści wierzeniowych, podań i bajek z okolic Krakowa, spisanych w 1869 roku przez Antoninę Konopczankę w Modlnicy. Zbieraczka zachowała w swoim prymarnym rękopisie, do dziś przechowanym w archiwum, formę wywiadów i utrwaliła autentyczne rozmowy z konkretnymi, dobrze sobie znanymi osobami oraz okoliczności dnia codziennego, w jakich się toczyły. Dzięki temu z utalen­towaną bajarką, Jadwigą Skoczkową z Modlnicy, jej córką Elżbietą Kostaśką, ogrodnikiem z Modlnicy, Antonim Kurkiem, owczarzem z Tomaszowic, Jackiem Rogalą, można nie tylko powiązać relacje o „świecie nadzmysłowym”, czarach, lecznictwie i ziołach, opowiadane „historyje” i bajki z Modlnicy i okolicznych wsi, ale także uchwycić rysy indywidualne, charakterystyczne dla wyrazistych rozmówców Konopczanki i ich repertuaru2. A niekiedy nawet własną, dojrzałą świadomość 1 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. IV (DWOK T. 12), s. VII–VIII. Rękopis ten opublikowano w całości pt. Raptularz Antoniny Konopczanki w tomie Krakowskie. Suplement do tomów 5–8 (DWOK T. 73/III), s. 5–105. Zob. też E. Millerowa, A. Skrukwa „Krakowskie” Oskara Kolberga, w: tegoż Krakowskie. Suplement … (DWOK T.73/I), 2 236 �znaczenia ich świadectw i opowieści, jak np. w wypowiedzi wspomnianej Jadwigi Skoczkowej, która zwróciła się do Konopczanki słowami: „Dobrze, że Wielmożna Pani zapisze, choć pamiętność zostanie w pisaniu […]”1. Jednak większość śpiewaków i narratorów przekazujących Kolbergowi swoje pieśni czy opowieści pozostała anonimowa. Niejednokrotnie działo się tak – jak w przypadku wykonawców niepochodzących z ludu – na ich własne życzenie lub na prośbę goszczących Kolberga gospodarzy. Skłaniała do tego również nieufność chłopów wobec obcych przybyszów „z miasta”, na którą Kolberg wielokrotnie się uskarżał i którą trudno było przełamać podczas często zbyt krótkiego spotkania. Warunki w kraju nękanym przez restrykcyjną i policyjną politykę władz zaborczych przyczyniały się do tego w sposób decydujący. Udzielanie nazwisk i informacji o sobie nieznajomym lub świeżo poznanym osobom mogło oznaczać w rozumieniu indagowanego chłopa zagrożenie; śpiewanie czy opowiadanie dla obcych bywało karane2. Ponadto nie wszyscy chłopi w tym czasie używali nazwisk; pytania o nie mogły być szczególnie podejrzane. Tak więc skąpą stosunkowo dokumentację Kolberga w zakresie danych o informatorach należy – jak się dziś wydaje – złożyć nie tylko na karb mniejszej wagi, jaką badacz do tego elementu przywiązywał, ale także, a może przede wszystkim, warunków politycznych i społecznych w kraju wymazanym z mapy Europy, który walczył o przetrwanie i zachowanie tożsamości. Ciepło, szacunek i cierpliwość, z jakimi Kolberg traktował swoich informatorów w czasie wywiadów, opisywane przez świadków jego badań i przyjaciół, zdają się dodatkowo potwierdzać tę refleksję. Nie było również systematyczną zasadą Kolberga datowanie sporządzanych zapisów słownych folkloru. W rękopisach dane takie należą do rzadkości. Choć teoretycznie badacz przywiązywał wagę do utrwalania s. LXIX–LXXX oraz E. Millerowa Niezwykły dokument zachowany w spuściźnie rękopiśmiennej Kolberga, „Wieś Radomska” T. 9, Radom 2011, s. 233–245. 1 Zob. Raptularz Antonimy Konopczanki…(DWOK T. 73/III), s. 30. 2 Wspominał o tym m.in. poznański literat, Antoni Woykowski, który spotkał się z podobnymi trudnościami w czasie swojej wycieczki w okolice Krakowa. Towarzyszący mu chłopi, niechętni zaśpiewaniu na jego życzenie, tłumaczyli: „Nam nie wolno śpiewać, Wielmożny Panie! […] Pan komisarz zakazał […], bo wielu z nas śpiewało piosenki takie, co tu nie wolno śpiewać! Od tego czasu każdy chłopak ze wsi dostaje 20 batów, gdy śpiewa. Niedawno znów dostało z naszej wsi aż trzech” (przypis redaktora A. Woykowskiego do zapowiedzi wydawniczej Pieśni ludu polskiego Kolberga w dziale Doniesienia literackie, w „Tygodniku Literackim” 1842, nr 14, s. 112). 237 �informacji o czasie uzyskania przekazów folklorystycznych, a dynamikę tekstów ludowych, ich zmienność i wielotworzywowość postrzegał nie tylko w przestrzeni, w aspekcie geograficznym, regionalnym, ale i w czasie, w praktyce ten element dokumentacji na ogół jest nieobecny. Do rzadkości należą sytuacje takie jak przywołana wyżej, gdy bajki śląskie zapisane poza rdzennym ich regionem, na Mazowszu, opatrzone są w manuskrypcie datą. Częściej daty, wyłącznie roczne, pojawiają się w drukowanych tomach, co jest wynikiem późniejszej refleksji Kolberga przy opracowaniu materiałów do druku, przy czym niejednokrotnie czas zapisu i późniejszej publikacji dzieliło wiele lat. Daty te dotyczą wtedy przeważnie kultury społecznej lub materialnej. Na ogół podawany jest wówczas w druku rok, w którym opis obrzędu, zwłaszcza wesela, czy występowanie regionalnego stroju lub jego elementów było obserwowane. Niekiedy wymienia Kolberg lata swoich podróży i badań terenowych we wstępach do monografii lub w odpowiednich przypisach, jak np. w przedmowie do części I Chełmskiego, gdzie z wdzięcznością wspomina pobyt w Tarnowie pod Sawinem w Chełmskiem, u goszczącej go rodziny Hemplów, u której znalazł znakomite warunki dla swojej pracy i szczególną pomoc w zbieraniu materiału dzięki osobie Marii Hemplówny1. W samej monografii nie wiąże jednak z wymienianymi datami konkretnych zapisów. Teksty przejęte z literatury sygnuje na ogół notami bibliograficznymi, a więc data publikacji jest wówczas znana; nie czyni tego jednak metodycznie, w efekcie dane takie bywają często niepełne (np. tylko nazwisko autora lub tytuł artykułu) lub na tyle ogólnikowe, nieprecyzyjne, że wymagają żmudnej niekiedy weryfikacji. Czasami opatruje takimi wskazówkami niedatowany rękopis obcy pozyskany od współpracownika czy ofiarodawcy, ale również nie czyni tego systematycznie. Sporadyczność danych datujących zapisy własne Kolberga sprawia, że często trudno jest ustalić czas, w którym poszczególne teksty pieśni czy 1 Kolberg pisze tam: „Poszukiwania nasze […] najobfitszy owoc przyniosły nam w okolicy Chełma, gdzie osobliwie w gościnnym domu pp. Hemplów, w Tarnowie pod Sawinem, dzięki umiejętnej pomocy i zamiłowaniu do rzeczy ludowych córki domu, p. Marii Hempel, zdołaliśmy (w latach 1867, 1869, 1870) nagromadzić zasób wiadomości i notatek etnograficznych rzadko kiedy w takiej przez nas w innych okolicach nabytych obfitości” (Chełmskie cz. I, DWOK T. 33, s. X). O współpracy z M. Hemplówną i jej materiałach zob. E. Millerowa „Chełmskie” Oskara Kolberga, w: tegoż Chełmskie. Suplement do tomów 33–34 (DWOK T. 82), s. XIV– –XXII i LIII–LX oraz tejże autorki wstęp do aneksu do suplementu chełmskiego . 238 �bajek zostały przez niego zanotowane. Pewnych informacji dostarcza w tym zakresie analiza zachowanych źródeł, zwłaszcza korespondencja i nieliczne notatki Kolberga o jego wyprawach terenowych, zapiski autobiograficzne i rachunkowe, dotyczące wydatków. Przeważnie jednak wnioski z tych analiz płynące nie pozwalają na ustalenie konkretnych dat zapisu poszczególnych tekstów, co najwyżej na hipotetyczne powiązanie ich z określonym etapem badań, z trasą podróży czy miejscem pobytu wskazanym w zachowanych świadectwach lub jedynie na usytuowanie w ramach prawdopodobnych cezur czasowych Rękopisy dostarczają natomiast cennych i odkrywczych informacji źródłowych, dotyczących autorskiego pochodzenia tekstów folkloru dokumentowanego przez innych zbieraczy, korespondentów i współpracowników Kolberga. Jak wspomniano przy opisie poszczególnych warstw źródłowych w zbiorach Kolberga, jego pomocnicy stanowią bogatą galerię rozmaitych postaci. Są wśród nich profesjonaliści i entuzjaści, amatorzy i dyletanci, sawantki i panie z dworów i dworków, ziemianie i inteligenci, nauczyciele i studenci, księża, literaci i lekarze. Znaleźć można w ich gronie zarówno badaczy świadomych celu i założeń Kolberga, czasami zbierających pierwotnie materiał do własnych prac przekazany później Kolbergowi, np. Gustawa Gizewiusza, Władysława Kętrzyńskiego, Władysława Siarkowskiego czy Teobalda Klepaczewskiego1, jak i autorów z trudem posługują1 Z rękopisu pieśni mazurskich G. Gizewiusza pt. Pieśni ludu znad górnej Drwęcy w parafiach ostródzkiej i kraplewskiej zebrane od 1836 do 1840 roku, przekazanego Kolbergowi przez K. Wójcickiego po śmierci badacza (w roku 1848), korzystał on częściowo już w Pieśniach ludu polskiego z 1857 roku oraz przede wszystkim przy opracowaniu monografii Mazury pruskie (zob. W. Ogrodziński „Mazury pruskie” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Mazury pruskie, DWOK T. 40, s. VII i nast., oraz edycja tegoż rękopisu w oprac. D. Pawlak z roku 2000). W. Kętrzyński na prośbę autora Ludu ofiarował mu swój zbiór ponad 200 tekstów pieśni mazurskich (zob. W. Ogrodziński „Mazury pruskie”…., s. XIV–XVI oraz Korespondencja… cz. III, DWOK T. 66, listy 1543 i 1545 z 1890 r.) Kolberg czerpał także z rękopisu rozprawy pt. Pogląd historyczny na czary w Polsce T. Klepaczewskiego, którego prosił o materiały na ten temat; fragmenty tej pracy cytował wielokrotnie przy opisie wierzeń wielkopolskich (w cz. VII W. Ks. Poznańskiego, DWOK T. 15, zob. listy Kolberga do tego autora z lat 1880 i 1881, Korespondencja… cz. II, DWOK T. 65, nr 699, 720, 852; rękopis Klepaczewskiego zachował się w zbiorach Kolberga). Z kolei W. Siarkowski, jeden z najgorliwszych współpracowników Kolberga, przesłał mu „do użytku” swój rękopis zawierający kieleckie pieśni, notatki o Sobótkach, czarach i lekach oraz zbiór bajek, gadek i legend z tego regionu, za co Kolberg podziękował w przedmowie do cz. II Kieleckiego, wyjątkowo starannie oznaczając tam pochodzenie tego materiału (zob. Kieleckie cz. II, DWOK. T. 19, s. III). 239 �cych się piórem i ledwie panujących nad zapisywanym tekstem (Andrzej Wojtas, Michał Szczurek)1. Niektórzy z współpracujących z badaczem zbieraczy związani byli z wsią i bezpośrednio kontaktowali się z ludem, jak np. mieszkańcy zaprzyjaźnionych ziemiańskich dworów (Józef Bliziński na Kujawach, potem w Sanockiem, Maria Hemplówna w Chełmskiem, Antonina Konopczanka w Krakowskiem, Józefa Koźmianówna w Lubelskiem). Inni stykali się z chłopskimi informatorami sporadycznie w trakcie przelotnych spotkań, czasami wywiadów organizowanych na zamówienie Kolberga (Władysław Ciesielski, Bazyli Jurczeńko)2. Materiały folklorystyczne, zarówno zebrane przez nich dla potrzeb i według instrukcji Kolberga, jak i przekazane z samodzielnych badań i własnych zasobów, a także do dziś niezidentyfikowane, zapisane przez nieznanych autorów i nieznaną drogą złożone w archiwum badacza, prezentują oczywiście różny stopień kompetencji językowych, rozmaity repertuar, odmienny poziom notacji, a nawet zrozumienia tekstu. Po poddaniu ich selekcji badacz traktował te nabytki równorzędnie z własnymi, wcielając je do swoich tomów zgodnie z potrzebami i układem monografii. Wkład ten w ramach poszczególnych „serii” jest bardzo zróżnicowany, w różnym stopniu bowiem Kolberg dysponował materiałem obcym i w różnym decydował się uzupełniać nim własny, zdobyty z autopsji. Zapisy tekstów folkloru pochodzące od współpracowników i ofiarodawców znacznie pomnożyły jednak zasób poezji i prozy ludowej w kolejnych monografiach regionalnych wydanych przez Kolberga, a także publikowanych współcześnie z manuskryptów po raz pierwszy. Dotyczy to szczególnie tekstów ludowych właśnie, liczniejszych w obcych zapisach od melodii, w których notowaniu nikt nie mógł Kolbergowi dorównać. 1 Rękopis pieśni zanotowanych nieporadnie (w języku polskim i ruskim) przez bliżej nieznanego A. Wojtasa, służącego z Podhorców pod Tomaszowem, opublikowany został w całości jako dokument folkloru środowiskowego w suplemencie chełmskim (zob. DWOK T. 82, nr 76– 97). Teksty „śpiewek” i opowieści („pogadek”) zapisane przez niezidentyfikowanego M. Szczurka w Mogilanach pod Krakowem znalazły się w suplemencie krakowskim (zob. DWOK T. 73/I, , nr 736–781 – pieśni, DWOK T. 73/II, s. 472–475, 484, 487–488, 488–489 –„pogadki”). 2 Materiał pozyskany od W. Ciesielskiego, literata i powstańca z 1863 roku, wykorzystał Kolberg w monografii Lubelskie (DWOK T. 16 i 17), od B. Jurczeńki, studenta z Ispasa, w Pokuciu ( DWOK T. 31 i 32). Kontakty z obydwoma zbieraczami oraz z wyżej wymienionymi osobami dokumentuje korespondencja, a ich współpraca z Kolbergiem i pozyskany od nich materiał omówione są we wstępach wydawców do monografii publikowanych z rękopisów po raz pierwszy w edycji DWOK oraz w odpowiednich tomach suplementowych. 240 �Tymczasem autorstwo innych osób jest często przemilczane na kartach drukowanych tomów, niekiedy z powodów wyżej wskazanych, tj. ze względu na życzenie zachowania anonimowości autorów, co Kolberg rozumiał dobrze w rzeczywistości popowstaniowej kraju, sam borykając się z barierami i przeszkodami stawianymi przez zaborcze władze. Czasami proweniencja autorska nie została wskazana z powodów warsztatowych; w tamtym czasie precyzyjne odniesienia źródłowe do prac drukowanych i do rękopisów innych autorów nie były powszechnie respektowane. Tak więc wkład innych zbieraczy w dzieło Kolberga nie zawsze jest czytelny. Rękopisy przynoszą w tym zakresie cenny materiał źródłowy, pozwalając ustalić cały szereg danych proweniencyjnych, których brak przy tekstach obcych autorów drukowanych przez Kolberga i wtapianych często w opis etnograficzny czy własną jego relację. Dzięki temu możliwa staje się identyfikacja autorska takich zapisów folkloru, o których pochodzeniu w druku brak informacji, a po skorelowaniu wersji publikowanej przez Kolberga ze źródłową w rękopisie obcym – ustalenie stopnia i sposobu wykorzystania go przez Kolberga oraz jego stosunku do nie zawsze podzielanych i zgodnych z własnymi opinii zbieraczy1. W archiwum Kolberga zachowały się większe lub mniejsze zespoły tekstów lub ich fragmenty, pojedyncze kartki z zapisami pieśni, opowieści czy przysłów, ale i całe zbiory i zbiorki tekstów zapisanych przez innych zbieraczy. Nie wszystkie oczywiście wykorzystał Kolberg w swoich tomach i w różnym stopniu z nich czerpał. Po poddaniu ich ocenie i selekcji niekiedy odrzucał materiał obcy lub dokonywał potrzebnego mu wyboru. Czasami otrzymywał takie rękopisy już po wydaniu odpowiedniej monografii regionalnej i wtedy te, które zachowały się w jego archiwum aż do czasów obecnych, można było opublikować w suplementach do tych monografii. Zapisy i zbiorki innych osób rzadko są skrupulatnie opisane i podpisane przez samych autorów, jak to ma miejsce w przypadku zapisów Hemplówny, Siarkowskiego czy Konopczanki, blisko współpracujących z Kolbergiem autorów, których materiały znacznie wzbogaciły jego monografie Chełmskiego, Kieleckiego i Krakowskiego. Niektóre zbiorki opatrywał 1 Wszystkie dane na ten temat odnalezione w rękopisach zachowanych w archiwum Kolberga zostały przytoczone w części komentarzowej tomów suplementowych do monografii wydanych przez Kolberga w XIX wieku, zawierającej przypisy źródłowe do materiału publikowanego w tych monografiach. W tomach wydawanych po raz pierwszy w edycji DWOK odnotowano je w przypisach do poszczególnych tekstów. 241 �odpowiednią notatką proweniencyjną sam Kolberg, inne noty dopisał Kopernicki, porządkujący po śmierci Kolberga jego materiały jako wykonawca testamentu autora Ludu, a wcześniej przyjaciel i świadek jego prac i kontaktów. Czasami teksty ludowe zapisane przez inne osoby powiązane były bezpośrednio z listami korespondentów, stanowiąc omawianą w nich przesyłkę. W innych przypadkach – oderwane od listów dziś nieznanych, doręczane osobiście lub okazjonalnie przez pośredników – nie posiadają bliższych wskazówek źródłowych. Niektóre rękopisy są sygnowane jedynie ogólnikowymi notami typu: „od p. Kubaczka”, „od Blizińskiego”, które wskazują nazwisko zbieracza nie zawsze bliżej znanego. Inne dane o autorach cytowanych rękopisów, w rodzaju: „Oto co jedna z literatek nam znajomych pisze (z okolic Puchaczowa, Parczewa)”, „Inny autor powiada”, „Piszą nam z Cycowa (pod Puchaczowem, r. 1870)”1, są wręcz zaszyfrowane i pozostają enigmatyczne. Jeszcze inne zapisy z manuskryptów obcych cytuje Kolberg anonimowo w rozdziałach poświęconych pieśniom i prozie ludowej. Bardzo rzadko starannie opatruje odpowiednimi notami teksty pochodzące od innych zbieraczy. Regułą jest bardziej lub mniej ogólnikowa wzmianka o współpracy i pozyskanym materiale i niewiązanie w publikacji poszczególnych tekstów z nazwiskiem ich autora. Dlatego dane z rękopisów umożliwiają identyfikację autorską szeregu zapisów folkloru i sposobu ich wykorzystania przez Kolberga, a w tomach wydawanych po raz pierwszy – zdyskontowanie tych informacji w przypisach. I tak np. można ustalić na podstawie wspomnianego rękopisu raptularza A. Konopczanki, w którym notowała swoje rozmowy z mieszkańcami Modlnicy i sąsiednich wsi, oraz sporządzanych przez zbieraczkę czystopisów ich opowiadań i relacji, że większość tekstów bajkowych publikowanych w częś­ci IV Krakowskiego, tj. ponad połowa ze 111 opowieści, pochodzi z jej zbiorów, podobnie jak znaczna część opisu wierzeń i wtopionych w nie opowieści wierzeniowych. Można też oznaczyć pochodzenie autorskie (Konopczanka i jej informator) konkretnych tekstów folkloru z tego źródła oraz prześledzić sposób pracy zbieraczki redagującej swe zapisy prymarne, a następnie ingerencję Kolberga opracowującego te czystopisy do druku i selekcjonującego je. Wkład Konopczanki dopełnia kilkadziesiąt opowiadań 1 Zob. O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 22, 17 i 129. Monografia tego regionu należącego wówczas do zaboru rosyjskiego, wydawana w Krakowie, znalazła się na liście dzieł w Królestwie Polskim zabronionych. Stąd prawdopodobnie szczególna i uprzedzająca ostrożność Kolberga przy podawaniu nazwisk współpracowników. 242 �niedrukowanych przez Kolberga, w tym dwadzieścia podań wydanych dopiero obecnie w suplemencie do Krakowskiego1. Podobnych ustaleń dokonać można po porównaniu tomów Chełmskiego z zachowanymi rękopisami Hemplówny czy Kieleckiego z manuskryptami Siarkowskiego, mniej spektakularnych także w przypadkach innych zbieraczy, np. Blizińskiego, Ciesielskiego, Koźmianówny czy bliżej nieznanych autorów, kiedy przynajmniej można ustalić proweniencję źródłową (ten sam autor i rękopis) dla tekstów rozproszonych w monografii Kolberga bez żadnych odesłań do źródła. Sytuację wykonawczą, okoliczności przekazu tekstów folkloru Kolberg dokumentował tylko dla części zapisów, tj. dla pieśni związanych ze zwyczajami i obrzędami, oraz dla oracji, które lokował w ramach uroczystości opisywanych w cyklu dorocznym (od Bożego Narodzenia począwszy) i w cyklu życia ludzkiego (chrzest, wesele, pogrzeb), wreszcie dla pieśni towarzyszących grom i zabawom i wplatanym w ich opis. Wprawdzie kontekst, w jakim konkretnie występowały, określany bywał dość ogólnikowo i schematycznie, nierzadko bez istotnych szczegółów, ale miejsce w obrzędzie lub czas czy okoliczności wykonania utworu Kolberg sygnalizował (np. „przy weselu, do przepiórki”, „w niedzielę rano”, „na Zielone Świątki, przed obchodem pól”, „oddając wieniec państwu”). Po części rekompensowały tę skąpość gromadzone przez Kolberga liczne warianty pieśni i obrzędów z informacjami dopełniającymi się nawzajem. Natomiast pieśni autonomiczne i okolicznościowe pozbawione były informacji o konkretnych sytuacjach wykonawczych, podlegały innym kryteriom systematyzującym – literackim lub muzycznym, środowiskowym i społecznym – takim jak temat (miłosne), gatunek (dumy), metrum (tańce), osoba, środowisko, zawód wykonawcy (dziadowskie, żołnierskie, pasterskie, myśliwskie, rzemieślnicze). Uwagi takie o okolicznościach wywiadu i opowiadań poszczególnych narratorów, jak zanotowane w raptularzu Konopczanki, np. „Rozmowa z babami przy międleniu lnu” czy „Rozmowa z babami przy wyrywaniu konopii”, należą do wyjątków, bardziej wskazujących na formę współpracy zbieraczki z ludowym informatorem i aranżację sytuacji niż na autentyzm przekazów 2. Metrykę zapisu tekstów folklorystycznych, bezwarunkowo konieczną w rozumieniu współczesnych badaczy, widział więc Kolberg mniej 1 2 Zob. O. Kolberg Krakowskie. Suplement…(DWOK T. 73/II), s. 405–437, 450–454, 460–462. Zob. Raptularz Antoniny Konopczanki…(DWOK T. 73/III), s. 53–59 oraz s. 64–66 i 71–74. 243 �rygorystycznie, w czym był reprezentantem swojego czasu, gdy folklorystyka dopiero się konstytuowała, między innymi w oparciu o jego własne dokonania. Choć teoretycznie mocno podkreślał wagę dokumentowania proweniencji źródłowej (lokalizacja geograficzna, informator, datowanie, inny zbieracz, sytuacja wykonawcza), w praktyce różnie traktował poszczególne elementy tej dokumentacji. Najskrupulatniej stosowane lokalizowanie tekstów (miejsce pochodzenia, występowania lub zapisania) umożliwiało realizację wielkiego planu obrazu folkloru w ujęciu regionalnym i jego wariantowości na obszarze dawnej Polski. Natomiast brak informacji o wykonawcy i okolicznościach przekazu, uwarunkowany wprawdzie obiektywnymi ograniczeniami ówczesnej sytuacji społeczno-politycznej, metodą badań uzależnioną od możliwości własnych i osób współpracujących sprawił, że zatracił się szereg istotnych dla dokumentacji elementów transmisji opowiadanych bajek czy śpiewanych pieśni. W dzisiejszym rozumieniu dopiero relacja nadawca – odbiorca współtworzą aktualizującą się w czasie konkretnego, jednostkowego wykonania wersję tekstu, najlepiej w trakcie spontanicznego kontaktu, a nie zaaranżowanego występu. W przypadku bezpośrednich badań Kolberga często brakło warunków naturalnych dla obserwacji i wysłuchania wykonawców, a spotkania z narratorami i śpiewakami były organizowane. Ponadto przekaz ustny rządzi się specyficznymi prawami; ma w nim udział gest, mimika, intonacja, swoista teatralizacja komunikacji, jednoczesność wykonania i odbioru, dialogowość, a więc w sytuacji spotkania „twarzą w twarz” interakcje ze słuchaczem, którego osoba może wpływać na repertuar (pani z dworu, nieznany przybysz z miasta, osoba wykształcona), przebieg narracji (dodatkowe wyjaśnienia czy epizody w razie niedowierzania czy znudzenia słuchającego, powtórzenia bądź skrócenia itd.). Mimo że wiele cech dokumentujących oralność przekazu1 i jego dialogiczność, charakter i sytuację wykonania jest dziś nie do odtworzenia, to jednak – w oparciu o dostępne dane w świetle zachowanych rękopisów – można się pokusić o rekonstrukcję niektórych metod dokumentacji źródłowej i typów przekazu. Bardziej lub mniej prawdopodobne hipotezy wydają się w tym zakresie układać w pewną spójną 1 O specyfice komunikacji ustnej i ekspresji słownej w wymiarze antropologicznym i teoretycznoliterackim pisał Walter Jackson Ong w podstawowej dla tej problematyki pracy Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii (Lublin 1992, przekład J. Japoli). Język ludowy z perspektywy etnolingwistycznej badał zwłaszcza Jerzy Bartmiński, który zastosował w swoich pracach Lordowską koncepcję formuły przywoływaną także przez Onga. 244 �całość, określającą ten etap badań nad folklorem, który przecierał szlaki przyszłej nauce, budując bezcenną bazę źródłową, zawierał więc elementy nowatorskie obok traktowanych jeszcze zalążkowo, niekonsekwentnie lub wręcz pomijanych. Postać językowa tekstów ludowych zbieranych i wydawanych przez Kolberga Teksty folkloru spisywane przez Kolberga w trakcie własnych badań terenowych oraz pochodzące od innych zbieraczy i przejęte z literatury gromadzone były przez półwiecze pracy autora Ludu. Ich różnorodność dotyczy więc nie tylko proweniencji źródłowej w szerokim rozumieniu, tj. lokalizacji geograficznej, czasu rejestracji, osoby informatora i zbieracza, sytuacji wykonawczej, typu wykorzystywanych źródeł drukowanych, ale także – jako skutek niejako powyższych okoliczności – również charakteru formalnego i kształtu językowego. Dla ukazania obrazu języka tekstów słownych warto przypomnieć pewne stosowane przez Kolberga w praktyce zasady generalne notacji ze słuchu. Zapisy sporządzane przez Kolberga w bezpośrednim kontakcie ze śpiewakiem czy bajarzem w trakcie badań terenowych bywały pospieszne, choć w różnym stopniu, zależnie od warunków przekazu i notacji. Jest w nich widoczne staranie, by nadążyć za wykonawcą, szczególnie konieczne przy notowaniu pieśni, gdzie trzeba było dokumentować i melodię, i tekst, uchwycić wariantowe wersje i odmianki muzyczne w kolejnych zwrotkach. Często melodie grupowane były wtedy w bloki, a pod nimi Kolberg umieszczał rozpoznawczy incipit tekstu, zaś pełne teksty, także zblokowane, zapisywał dalej. Notę lokalizacyjną umieszczał wtedy na ogół jedną, generalną, obowiązującą dla całej karty. Takie prymarne zapisy tekstów pieśni cechuje skrótowość, zwłaszcza wtedy, gdy badacz utrwalał i melodię, i tekst w czasie jednego wykonania czy raczej spotkania, bo powtarzanie niektórych partii było – jak się wydaje w świetle rękopisów – niezbędne. Fragmenty czy wyrazy są w nich niedokończone, miejscami nieczytelne, widoczne są wahania zapisu, poprawki i nadpisane uzupełnienia czy alternatywne wersje. Człony powtarzające się pozostają często niewypełnione; zastępuje je oznaczenie „ditto” lub domyślna kreska. Paralelne fragmenty czy refreny pozostają nierozpisane, a jedynie zasygnalizowane. Początkowe słowa 245 �pieśni w tych prymarnych zapisach, jeśli zostały podpisane pod nutami, zazwyczaj nie są dzielone na sylaby. Teksty zapisywane osobno bywają często niesegmentowane na zwrotki i wiersze. Nie zawsze pieśni notowane są w jednorodnych grupach, zdarzają się zapisy przemieszane, w których na gorąco notował Kolberg np. zasłyszane opisy obrzędów czy zwyczajów, lokując wśród nich pieśni niekoniecznie w porządku chronologicznym w stosunku do przebiegu uroczystości, ale według zaburzonej często kolejności relacji i wykonań pieśni, podążając wtedy za informatorem. Niektóre zapisy, wyraźnie okazjonalnie pozyskane, dokonane zostały na osobnych kartkach i karteczkach, czasami na marginesach kart wypełnionych innymi treściami lub między różnymi notatkami. Zdarza się, że ręką Kolberga zanotowane są melodie, ewentualnie początek tekstu pod nutami, słowa dalsze spisywała współpracująca z nim osoba, np. blisko zaprzyjaźniony z badaczem Józef Konopka z Mogilan, Aniela Biesiekierska z Piołunowa na Kujawach czy współpracownica Kolberga z Tarnowa pod Chełmem, Maria Hemplówna1. W niektórych pieśniach kolejność zwrotek jest zachwiana, w czym zapewne odbijał się tok wykonania, potem porządek był poprawiany odpowiednią ich numeracją. W czystopisach redagowanych do druku tekst podlegał retuszowi redakcyjnemu, opuszczenia wypełniał Kolberg tekstem lub znakiem repetycji po skorelowaniu go z melodią, nadawał układ wersyfikacyjny odpowiadający strukturze zapisu muzycznego, często numerował zwrotki, uzupełniał wyjaśnienia słów gwarowych lub archaizmów, niekiedy informacje o pieśni oraz odsyłacze filiacyjne do zbiorów innych autorów lub tomów swojego Ludu. Bajki, legendy i podania zapisywał ze słuchu na ogół na większych arkuszach, przy czym teksty te sprawiają często wrażenie notowanych mniej pospiesznie, choć także „na żywo”, jakby narrator był przygotowany na 1 Taka bezpośrednia współpraca przy rejestracji pieśni udokumentowana jest m.in. w zachowanych rękopisach krakowskich, kujawskich i chełmskich. Wskazać można: ponad sześćdziesiąt łączonych zapisów J. Konopki (teksty) i O. Kolberga (melodie), wykonanych w Mogilanach m.in. w 1861 roku, zapisy pieśni, których wykonawczynią, zapewne z pamięci i z własnego repertuaru, była wspomniana już A. Biesiekierska, żona Mariana, właściciela Piołunowa, która w czasie pobytu Kolberga na Kujawach w 1865 roku zanotowała pełne teksty do melodii utrwalonych przez Kolberga ze słuchu, oraz podobne zapisy z Chełmskiego ręką Kolberga i M. Hemp­ lówny, która także samodzielnie notowała dla Kolberga i teksty, i melodie. Zob. O. Kolberg Krakowskie. Suplement... (DWOK T. 73/I), np. nr 519 i 706 (por. też tamże, wstęp, s. XLVI– –XLVII), Kujawy. Suplement… (DWOK T. 72/II), np. nr 112, 128, 142 (por. też tamże, wstęp, s. XVII i LIX–LX), Chełmskie. Suplement… (DWOK T. 82), np. nr 74 (por. też tamże, wstęp, s. XV–XIX). 246 �pewne spowolnienie w czasie, by słuchacz nadążył z notowaniem. Dłuższe opowiadania, jako mniej doraźnie i spontanicznie przekazywane, wymagały zresztą z natury odpowiedniego czasu na prezentację, wręcz „występ” narratora i udokumentowanie go przez badacza. O widniejących w zapisach bajek poprawkach, skreśleniach, uzupełnieniach rozmaitego rodzaju – treściowych, gramatycznych, stylistycznych – nie zawsze wiadomo, czy i które były wprowadzane doraźnie w trakcie opowiadania, czy i które później, choć niekiedy unaocznia to sam rękopis (np. inny kolor atramentu, ołówek zamiast pióra lub odwrotnie). Niestety prawie nie dysponujemy podwójnymi wersjami rękopiśmiennymi bajek i innych dłuższych opowiadań, tj. rękopisami prymarnymi oraz sporządzanymi z nich czystopisami przeznaczanymi do publikacji, a ponieważ poprawki, o których mowa, w różnym zakresie respektowane są w druku, uznać można, że Kolberg bądź sporządzał kolejną redakcję, która nie wróciła z drukarni, bądź – co bardziej prawdopodobne – część poprawek i zmian wprowadzał na etapie korekty. Brak bowiem wskazówek, że sporządzał ponowne wersje opowiadań do druku; zachowane rękopisy wskazują, że przystosowywał do publikacji pierwotne i jedyne zapisy. Wyjątkowo zachowane w manuskryptach obie wersje bajek i podań to materiał wspomnianej już Konopczanki, która z prymarnego raptularza sama wypreparowała czystopisy, korygowane następnie przez Kolberga przed drukiem1. Krótsze teksty, np. streszczenia wątków podaniowych czy wręcz niefabularne sygnały o nich, zamieszczał najczęściej już w rękopisach partii opisowych, dotyczących kraju, ludu, wierzeń. Drobne formy folkloru, takie jak przysłowia, zagadki, formuły magiczne (zamówień, zażegnywań, zaklęć), rymowanki, także lokował często już w manuskryptach w ramach odpowiednio treściowo się z nimi łączących relacji o zwyczajach (tzw. przysłowia gospodarskie i związane z dniami świętych patronów), o wierzeniach (sposoby na czary, choroby, klęski żywiołowe), przy charakterystyce ludu (dla zilustrowania omawianych jego cech, sposobów bycia i komunikacji), opisie gier i zabaw itd. Pojedyncze małe formy czasami notował w wolnych miejscach zapisanych kart rękopisu, na marginesach czy obok innych zapisków etnograficznych, niezwiązanych treściowo, lub jako teksty osobne na mniejszych kartkach. Większe 1 Na temat tych materiałów zob. E. Millerowa, A. Skrukwa „Krakowskie” Oskara Kolberga… (DWOK T. 73/I), s. LXIX–LXXX. Konopczanka udostępniła Kolbergowi jedynie swoje czystopisy, nie zaś pierwotny raptularz, który do zbiorów PTL, gdzie jest przechowywany, trafił dopiero w 1959 r. 247 �zespoły przysłów czy zagadek zachowały się w rękopisach korespondentów lub odpisach i wyciągach badacza z literatury. Teksty folkloru w materiałach Kolberga ze względu na zróżnicowanie ich postaci językowej można ująć w kilku grupach: zapisane gwarą (lub ją odtwarzające) albo ze znacznymi wtrętami gwarowymi; zapisane w ogólnopolskim języku potocznym, czasami z elementami gwary lokalnej lub środowiskowej; zapisane polszczyzną literacką (przynajmniej intencjonalnie); zapisane nieporadnie przez autora o słabej świadomości językowej. Kolberg nie miał przygotowania filologicznego, a w czasie kiedy zaczął rejestrować cechy gwarowe, czyli w połowie XIX wieku, badania językoznawcze nad dialektami dopiero się rozpoczynały. Przełom datuje się dopiero od 1873 roku, kiedy to Lucjan Malinowski ogłosił swoją rozprawę o dialektach śląskich1. Autor Ludu miał jednak znakomity słuch i determinację, by wiernie oddać język wysłuchiwanych tym uważniej pieśni i opowieści. Jego zapisy utrwaliły wiele zjawisk językowych w polskich gwarach ze starszego stadium ich rozwoju, i to nie, jak kiedyś sądzono, wyłącznie w zakresie słownictwa, ale także fonetyki, morfologii, fleksji i składni2. Dotyczy to również dialektów ruskich na wschodnich ziemiach dawnej Rzeczypospolitej, dokumentowanych w monografiach takich jak Pokucie, Chełmskie, Przemyskie, Wołyń, Sanockie-Krośnieńskie, Ruś Karpacka, Ruś Czerwona, Podole. Na ogół większą wartość dla dokumentacji cech gwarowych przedstawiają dla językoznawstwa teksty prozatorskie niż wierszowane. Ich nieskrępowana forma sprawia, że język występuje tam w postaci najbardziej naturalnej, swobodnej, a tym samym zachowuje również cechy gwarowe. Ponadto najczęściej reprezentują one gwarę miejscowości, w której je 1 L. Malinowski Beitrage zur slavischen Dialektologie. Über die Oppelnische Mundart in Oberschlesien, Leipzig 1873. 2 Ocenę wartości prac Kolberga dla językoznawstwa jako przydatnych jedynie dla słownika sformułował K. Nitsch, zob. tegoż Dialekty języka polskiego, reedycja, Wrocław–Kraków 1957, s. 12. Późniejsze wnikliwe prace nad spuścizną Kolberga i edycją Dzieł wszystkich doprowadziły jednak badaczy do innych wniosków i do wysokiej oceny wartości materiałów Kolberga dla dialektologii historycznej. Zob. m.in. M. Gruchmanowa Oskar Kolberg jako gwaroznawca, w: Oskar Kolberg (1814–1890), „W Służbie Nauki” (PAU) 1998, nr 1, s. 27–34; T. Zdancewicz [Wstęp do:] O. Kolberg Mazowsze cz. VI (DWOK T. 41), s. XLV–LXVIII; T. Skulina [Wstęp do:] O. Kolberg Sanockie-Krośnieńskie (DWOK T. 49), s. XLVI–LX (gwary ruskie regionu); M. Rak „Góry i Podgórze” Oskara Kolberga w ujęciu dialektologicznym, w: „Ja daję właśnie materiał”…. O dziele Oskara Kolberga w dwusetną rocznicę Jego urodzin, pod red. E. Antyborzec, Poznań 2015, s. 225–237. 248 �zanotowano, gdyż w przypadku dłuższych opowiadań łatwiej zapamiętać treść niż formę, wędrowne są więc najczęściej wątki, nie konkretny przekaz z jego postacią formalną, językową, trudniejszy do utrwalenia w pamięci. Chyba że wędruje sam narrator, jak w wypadku wspominanych bajek śląskich spisanych na Mazowszu. Przykłady zapisów prozatorskich, cennych pod względem dialektologicznym, znaleźć można m.in. wśród bajek kujawskich, śląskich, mazowieckich, wielkopolskich, a także chełmskich, przemyskich czy sanockich. Zostały w nich poświadczone nie tylko zjawiska fonetyczne właściwe gwarom, ale także łatwiej wychwytywalne w prozie cechy fleksyjne i składniowe, ponadto teksty te przyniosły wartościowy materiał w zakresie morfologii i słownictwa. Zapisy bajek pozyskiwanych przez Kolberga bezpośrednio z ust ludowych narratorów utrwaliły też niekiedy autentyczne cechy oralnego przekazu. Szeregowe ciągi prostych zdań łączonych wieloma spójnikami, częste powtórzenia, zwłaszcza podmiotu działającego, zjawisko refundacji, tj. nadmiaru informacji dla podtrzymania uwagi słuchacza i zyskania czasu na namysł i przypomnienie bez przerywania wypowiedzi, charakterystyczne dopowiedzenia z użyciem zaimków wskazujących, które mogą sugerować towarzyszące opowiadaniu gesty bajarza, wreszcie interpunkcja retoryczno-intonacyjna, lepiej oddająca charakter oralny przekazu – takie cechy odnaleźć można w szeregu bajkowych tekstów prymarnych, nie tylko niedrukowanych przez Kolberga, ale i publikowanych, a w druku nie zawsze i nie wszędzie ogładzanych redakcyjnie. Trudno dziś orzec, w jakim stopniu zjawisko to wynikało ze świadomego zachowania werbalnej specyfiki terenowego wykonania i jego głosowej realizacji, na którą ucho Kolberga – muzyka było szczególnie wyczulone, a w jakim było skutkiem praktycznej rezygnacji z przystosowania niektórych tekstów do norm literatury pisanej1. W zapisach pieśni język ludowy prezentuje się inaczej. Jest on krępowany miarą wiersza, rytmem i rymem, co często powoduje zniekształcenia wyrazów pod względem fonetycznym, słowotwórczym i fleksyjnym. Składnię ogranicza rytmika i miara. Użycie form i końcówek dłuższych lub krótszych zależy od potrzeb metrycznych wiersza, a rytmika decyduje o miejscu 1 Na zjawisko to zwróciła uwagę w oparciu o analizę kilku bajek kujawskich Izabela Kot­ larska w pracy Próba odtworzenia cech oralności w drukowanych przez Kolberga tekstach bajkowych, zamieszczonej w Ja daję właśnie materiał….., s. 137–144. Te same cechy wykazują też inne zapisy terenowe bajek, np. śląskich czy sanockich (zob. DWOK T. 43 i 51). 249 �akcentu. Pieśni są łatwiejsze do zapamiętania, a ich postać formalna utrwalona przez miarę, rytm i rym w czasie wędrówek – stabilniejsza. Łatwiej też przenieść cechy gwary udokumentowane w tekście pieśni konkretnie zlokalizowanej w inne okolice. Z kolei w pieśniach zachowuje się znacznie więcej form archaicznych niż w bajkach, a także cechuje je bogactwo form słowotwórczych, zwłaszcza zdrobnień i spieszczeń. Wszystkie te cechy materiału pieśniowego jako źródła do badań dialektologicznych poświadczają zapisy Kolberga. I choć często, zwłaszcza wobec braku lub niepewności co do lokalizacji geograficznej pieśni, wnioski w tym zakresie muszą być ostrożne, współcześnie zapisy Kolbergowskie oceniane są jako wartościowe. Warto dodać, że Kolberg, kierując się swoim świetnym słuchem i – paradoksalnie – nie będąc profesjonalistą, więc notując tym skrupulatniej to, co usłyszał, udokumentował niektóre niuanse czy trudno opisywalne zjawiska językowe, takie jak zmiany artykulacji spółgłosek, wariantywność fonetyczną, wymowę pośrednią samogłosek itd. Odnotować tu trzeba, że dla obu ostatnich zjawisk, tj. wymowy wariantowej lub pośredniej samogłosek, stosował w rękopisach zapis piętrowy, potrafił je więc oddać w sposób, w jaki posługuje się nim dialektologia współczesna. Niestety notacja Kolberga w rękopisach musiała być często korygowana w druku, ze względu na istniejące wówczas i dostępne czcionki nietypowe. I tak zapisy piętrowe zastępowano w druku znakami diakrytycznymi (á, é, ä, ö, ü) lub pomijano nadpisane głoski, nie oddając tym samym niuansów zaznaczonych przez Kolberga. W tomach drukowanych za jego życia ten walor dokumentacyjny po części umknął; można go było natomiast zarejestrować w nowych tomach edycji dzieł Kolberga, gdzie wszystkie cechy gwarowe zapisywane przez Kolberga na różne sposoby, z różnych etapów notacji i w różnych okolicach, a więc i dialektach, zostały skrupulatnie oddane. Jest to niemniej ważne dla badaczy historii i rozwoju dialektów, jak obszerny materiał leksykalny, który jako włączony do Słownika gwar polskich J. Karłowicza został najwcześniej doceniony1. W zapisach Kolberga zwraca również uwagę fakt, że część tekstów, a w niektórych zespołach źródłowych większość, dokumentuje cechy gwarowe niekonsekwentnie; pojawiają się i znikają lub występują 1 Dla dokumentacji dialektologicznej mają również znaczenie przytaczane w rękopisach i tomach Kolberga, zwłaszcza w rozdziałach „Lud” i „ Język”, tzw. próbki żywej mowy, w których cytuje on używane zwroty frazeologiczne, fragmenty dialogów, powiedzenia, epitety, przezwiska, przekleństwa itd. oraz obszerne niekiedy słowniki i zestawienia toponomastyczne i onomastyczne. 250 �sporadycznie. Na tej podstawie zarzucano badaczowi, że jego zapisy, jako nieskrupulatne w poświadczaniu dialektu określonego lokalizacyjnie tekstu, nie są w pełni wiarygodne, że ich „strona językowa, ściśle biorąc fonetyczna […] pozostawia dużo do życzenia”1. Analiza rękopisów i wypowiedzi Kolberga pozwala jednak zarzut ten co najmniej obwarować istotnymi zastrzeżeniami. Tego typu „niekonsekwentne” zapisy były często odbiciem rzeczywistej strony językowej przekazu, z niemetodycznym w nich zachowaniem i prezentowaniem cech gwarowych. O ówczesnej specyfice transmisji i notacji tekstów folkloru była mowa wcześniej, tu wystarczy przypomnieć, że to informatorzy Kolberga często posługiwali się językiem „oszlifowanym” w służbie dworskiej lub w pracy w mieście, a ich wypowiedzi miewały już bardziej lub mniej zatarte cechy autentycznego dialektu, niekiedy nawet „prostego wysłowienia ludowego”. Takie przekazy zdradzają rozchwiany już system gwarowy u samego informatora, czego Kolberg świadomie nie ujednolicał. Tak np. cytowana już Z. Urbanowska, wysyłając Kolbergowi pieśni z Poronina i Zakopanego–Kuźnic, śpiewane przez „służące, góralki, ale trochę już w służbie ucywilizowane”, wyjaśniała: „[…] chociaż w zapisach usiłowałam trzymać się ich ortografii, spostrzegałam, że to jest niemal daremne, bo tam gdzie raz było tylko samo s lub samo c, drugi raz słyszałam sz i cz”. W odpowiedzi Kolberg przyznał, że „[…] dlatego ortografia nie może być tu stałą i jednostajną”2. Przykładów podobnych jest więcej, nie można jednak w ocenie konsekwencji i metodyczności zapisów Kolberga abstrahować od istotnej okoliczności, jaką bywał częsty zapewne pośpiech w notacji. Kłopoty, jakie zapewne niejednokrotnie sprawiał zapis niewprawionemu w rejestracji gwary Kolbergowi, mogły powodować w efekcie niedokładność lub pomijanie niektórych cech w notowanych tekstach. Nie znaczy to jednak, że nie stajemy często przed sytuacjami zagadkowymi ze względu na skalę tego zjawiska. Przykładem mogą być zapisy tekstów pieśni z rękopisu G. Gizewiusza i W. Kętrzyńskiego, które Kolberg wykorzystał w monografii Mazury pruskie. Na ponad 500 tekstów z tych źródeł jedynie około połowa nie wykazuje większych przekształceń i zmian w stosunku do pierwowzorów, z kontaminacją tekstów włącznie. Innym przykładem mogą być bajki kujawskie, zanotowane w zachowanych 1 Zob. J. Krzyżanowski Dorobek Oskara Kolberga w dziedzinie literatury ludowej, w: O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. XXX. 2 Listy Z. Urbanowskiej i O. Kolberga z 13 XI i 9 XII 1885 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 295 i 304. 251 �rękopisach z ograniczonym poświadczaniem gwary w stosunku do wersji drukowanej, w której cech tych jest znacznie więcej i znacznie dokładniej ukazanych1. Być może łatwiej było zapisywać tekst językiem ogólnopolskim, a późniejsza refleksja, na podstawie osłuchania się z gwarą tamtego regionu bądź w wyniku konsultacji z osobami ją znającymi, pozwoliła odtworzyć gwarę na potrzeby publikacji. Kolejny rękopis z poprawkami do druku nie zachował się, a wskazówek samego Kolberga brak. W rękopisach obcych zawarty jest również materiał ważny dla historii języka i ówczesnego stanu dialektów. Niekiedy autorzy posługują się gwarą czy też wprowadzają jej elementy bezwiednie, czasami z kolei próbują ją zatrzeć i eliminować dialektyzmy i wyrażenia potoczne, podejmując nawet dające się odczytać z rękopisów próby pseudostylizacji na gwarę. Czasami stosują świadomie zabieg stylizacji, by „upiększyć” w swoim rozumieniu ludowe opowiadania stylem „wysokim”, dodając treści umoralniające i dydaktyczne. Przykładów takich poczynań dostarczają niektóre bajki opracowane do druku z wspominanego parokrotnie raptularza modlnickiego przez A. Konopczankę. Na surowej postaci językowej dokumentu prymarnego autorka w swoich czystopiśmiennych zeszytach dokonała szeregu zabiegów redakcyjno-stylistycznych, by „oszlifować” w taki sposób teksty opowiadane przez podkrakowskich narratorów2. Dla dokumentacji językowej cenny materiał przynoszą również teksty zapisane polszczyzną potoczną i literacką. Pozwalają uchwyć szereg autentycznych i dawnych cech tych odmian języka. A gdy weźmie się pod uwagę teksty folkloru, zwłaszcza pieśni starsze i bardzo stare, niekiedy zabytkowe, wydobyte przez Kolberga z literatury staropolskiej, renesansowej i barokowej, z dawnych, rzadkich bądź efemerycznych druków, kronik i dokumentów, które 1 O tych mazurskich tekstach zob. W. Ogrodziński „Mazury pruskie”… (DWOK T. 40), s. XXVIII–XXXVII. Problem bajek kujawskich ilustruje specjalne opracowanie, w którym dla porównania teksty pięciu bajek, drukowanych przez Kolberga w cz. I Kujaw (DWOK T. 3), opublikowano w zachowanej wersji źródłowej, zob. aneks zamieszczony w suplemencie kujawskim (DWOK T. 72/II), s. 275–282 oraz tamże, wstęp A. Skrukwy, s. LI–LV. 2 Przykłady stylizacji Konopczanki w bajkach krakowskich, zebranych od ludowych narratorów w Modlnicy, prześledzić można, porównując rękopiśmienne zapisy prymarne bajek w raptularzu (zob. Krakowskie. Suplement…, DWOK T. 73/III, s. 5–105) z wersją opublikowaną przez Kolberga w cz. IV Krakowskiego (DWOK T. 8). Zapisy pierwotne, źródłowe, z raptularza, opatrzone są w suplemencie odsyłaczami kierującymi do tekstów publikowanych przez Kolberga. Por. też przypisy źródłowe do tomu 8. (DWOK T. 73/III, s. 379–403) oraz wstęp do suplementu krakowskiego (DWOK T. 73/I, s. LXIX i nast.). 252 �przytacza w swoich tomach dla celów dokumentacyjno-porównawczych, obraz i przekrój „języków” utrwalonych przez badacza na takim materiale przedstawia niezwykłe spektrum. Czasami jednak w wyborze cytowanych źródeł Kolberga zdarzają się błędy, które trudno wyjaśnić. Np. do zbioru baśni wielkopolskich w W. Ks. Poznańskiem włączył przedruki pseudoludowych, miernych utworów Emmy Puffke, autorki Baśni wielkopolskich dla młodzieży (Leszno 1863), oraz pisarza pomorskiego, Ignacego Danielewskiego, przywołując wprawdzie w skróceniu oba źródła, ale nie komentując ich wiarygodności1. Podobnie postąpił z wierszowanymi tekstami Konstantego Majeranowskiego, które okazały się falsyfikatami, a zasiliły Kolbergowski opis krakowskich zwyczajów, a po części i podań także w monografii kieleckiej2. Innym zagadnieniem istotnym dla pracy Kolberga nad folklorem była konieczność liczenia się z cenzurą obyczajową i polityczną. Te obiektywnie uwarunkowane ograniczenia sprawiały, że wszystkie teksty do druku pójść w tamtym czasie nie mogły, jeśli książki miały być zatwierdzone przez cenzurę i dopuszczone do sprzedaży w zaborze rosyjskim. Ze względu na obowiązujący ówcześnie konwenans obyczajowy konieczna była eliminacja treści obscenicznch, zbyt rubasznych czy wulgarnych, wyrazów nieprzyzwoitych czy akcentów dwuznacznych moralnie. Natomiast cenzura działająca z ramienia władz zaborczych, szczególnie restrykcyjna w Królestwie Polskim, nie dopuszczała do druku nie tylko utworów niepodległościowych, nawiązujących do polskiej historii i narodowej pamięci, ale wymagała usunięcia pojedynczych, podejrzanych z jej punktu widzenia aluzji, akcentów czy nawet słownictwa, tj. np. występujących nawet w kontekście neutralnym wyrazów „Moskal”, „Moskwa”, co prowadziło niekiedy do absurdalnych sytuacji. Np. choć wszystkie cztery tomy Krakowskiego dopuszczono do druku w Krakowie, cenzura warszawska zakwestionowała fragmenty dotyczące wierzeń krakowskich, takie jak: „Od moskiewskiej okolicy zimne wiatry wieją, toteż jak się obrócimy ze ziemią do Moskala, to i u nas zima tęga będzie” czy: „A tam koło Moskwy to lud co lasem chodzi, [t]o ma kudły na piersiach, wszędy obrośniony jak niedźwiedź” lub: „[…] baba […] w końcu 1 Zob. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), nr 25 („Zaczarowane pączki”), nr 26 („Królowa sów”), nr 29 („Czerwony pies”), nr 49 („Potępiona księżniczka”) – za zbiorem E. Puffke oraz nr 21 („Historya o rycerzu złotoskrzydłym, o porwanej dziewicy z drogim klejnotem i o złotym zamku”) – za edycją I. Danielewskiego (Poznań 1875). 2 Zob. E. Millerowa, A. Skrukwa „Krakowskie” Oskara Kolberga…(DWOK T. 73/I), s. XXXVIII. 253 �sama drapła zapewne do Moskala (tj. za kordon, czyli granicę) albo też do Żyda, bo jużci tam, a nie gdzie indziej […] złodzieje znoszą zawdy dla swojego przezpieceństwa syćkie skradzione rzecy”1. Kolberg zdawał sobie sprawę ze sposobu działania carskiej cenzury; w roku 1881 pisał do Juliana Horoszkiewicza, pisarza i niegdyś więźnia politycznego, zbieracza i wydawcy pieśni patriotycznych, który zwracał się do niego z prośbą o radę i pomoc w kompletowaniu materiału: Co do innych pieśni patriotycznych zgodziłbym się chętnie na udzielenie Panu tych, których (jako zbyt drażliwych dla cenzury warszawskiej) sam użyć nie mogę, o ile takowe nie znajdują się w Pańskich Wspomnieniach z r. 1830–1831, które posiadam2. Miał własne doświadczenia związane z przeszkodami, jakie cenzura warszawska stawiała wobec dopuszczenia do zbytu w Królestwie tomów wydawanych w Krakowie. Bratu Wilhelmowi, który w Warszawie pośredniczył w rozwiązaniu tych kłopotów, tłumaczył: Mam zwyczaj przed oddaniem manuskryptu do druku przeglądać go jeszcze i odkładać na bok wszystko, co tchnie patriotyzmem (gdyż wielka część drukuje się z kartek, które czasami ktoś inny napisał, a ja tylko przejrzałem i poprawiłem). Otóż większa część wskazanych przez Ciebie (i cenzurę) miejsc była prześlepioną przeze mnie, a korektor […] nie dbał wcale o usunięcie tych kawałków, 1 Zob. O. Kolberg. Krakowskie cz. I (DWOK T. 7), s. 34 (przyp.), s. 37 (przyp.**) oraz s. 102. Cenzura nie dozwoliła także przewożenia do Warszawy i rozpowszechniania w Królestwie cz. II Krakowskiego (DWOK T. 6) ze względu na pieśni w dziale „Dwory. Miasta” oraz przyśpiewki w „Tańcach”, w których pojawiały się rzeczywiste lub domniemane akcenty patriotyczne i nawiązania do historii Polski, np. wzmianki o bitwie pod Racławicami, o królu Stefanie Batorym „gromiącym moskiewskie bojary”, o wojsku polskim, o potrzebie wolności, a także, jak w tomie 7., słowo „Moskal” (np. w nr. 749: „Z jednej strony woda, z drugiej Skała, Kije, z trzeciej strony Moskal do miasteczka bije” czy w nr 764: „Wandę naśladujcie, Polaków całujcie, bo Moskal i Niemiec zawsze cudzoziemiec”). Listę miejsc zakazanych w Królestwie w tomach 7. i 6. przesłał Oskarowi Wilhelm w liście z 18 XI 1875 r. (Korespondencja… cz. I, DWOK T. 64, s. 548). Egzemplarzy poprawionych zgodnie z tymi wymogami nie udało się odnaleźć, prawdopodobnie do rozpowszechniania w Królestwie tomów 7. i 6. nie doszło. Zob. też E. Millerowa, A. Skrukwa „Krakowskie”Oskara Kolberga…(DWOK T. 73/I), s. X–XI. 2 Brulion listu do J. Horoszkiewicza z 20 V 1881 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 499. Chodzi o zbiór J. Horoszkiewicza Wspomnienia roku 1830–31, wiersze, pieśni z muzyką, marsze wojska polskiego odnoszące się do tej epoki zebrał i wydał… , z. I Słowa, z. II Nuty, Lipsk 1880. Zob. też list J. Horoszkiewicza z 24 IV 1881 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 479–480. 254 �więc zostały wydrukowane. Choć przyznać się muszę, że parę miejsc mniej drażliwych zostawiłem sam, nie sądząc, aby je cenzura brała na serio1. Gromadził jednak, choć „przed publikacją odkładał na bok”, pieśni patriotyczne, a ich znakomita niewydana część, przechowana w osobnej tece, wydawana jest obecnie w monografiach nowych i w suplementach do dawnych. Znaleźć tam można pieśni związane z powstaniem kościuszkowskim, z walkami okresu napoleońskiego, z powstaniem listopadowym i styczniowym, np. kilka zapisów Pieśni legionów J. Wybickiego czy Szlachty w roku 1831 G. Ehrenberga. Podobnie nie przeznaczał Kolberg do druku niektórych podań historycznych i opowieści zawierających treści „niepożądane”, jak np. nacechowanych aluzjami do „Moskali” i „Moskwy” (w znaczeniu Rosji) opowieści podkrakowskich narratorów A. Konopczanki. Czasami w druku, rzadziej już w rękopisie, pomijał słowa, które mogły budzić sprzeciw czy kontrowersje, i wykropkowywał takie miejsca w tekście, pozostawiając domyślności czytelnika właściwy sens, niekiedy uciekał się do swoistego kamuflażu i zastępował drażliwie wyrazy czy treści neutralnymi, co powodowało zatarcie właściwego sensu, stanowiło rodzaj maski na ogół czytelnej dla ówczesnego odbiorcy, ale przy zewnętrznym oglądzie zmieniającej właściwe znaczenie czy logikę tekstu. W rękopisach odnaleźć można szereg przykładów takich zabiegów. Np. w dwu wariantach ballady o panu Cybulskim (Krawczyńskim) sprzedającym żonę Moskalom (tak pierwotnie w rękopisie) wprowadził własnoręcznie w manuskrypcie poprawkę, zamieniając w tekście kilkakrotnie „Moskali” na „Tatarów” (wariant chełmski) i na „Kozaków” (wariant mazowiecki), przystosowując obie pieśni w ten sposób do ewentualnej publikacji, ostatecznie jednak sam ich nie wydał, znalazły się dopiero w odpowiednich suplementach2. Część tekstów folklo1 Brulion listu do Wilhelma z grudnia 1875 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 553. Zob. dalsza korespondencja w tej sprawie z Wilhelmem z pierwszej połowy 1876 r., tamże, listy nr 403, 407, 418, 422 oraz z księgarzem i wydawcą, Maurycym Wolffem, z okresu od 10 XI 1879 r. do !8 III 1880 r., tamże, cz. II (DWOK T. 65), nr 667, 669, 671, 703. Pieśni patriotyczne zachowały się głównie, choć nie wyłącznie, w tece 36 Miscellanea (w zbiorach Arch. PTL, sygn. 1317– –1325), w której gromadził Kolberg pieśni popularne z dworów i miast. Są publikowane w tomach wydawanych w ramach Dzieł wszystkich w odpowiednich rozdziałach monografii, np. spory ich zasób zamieszczono w suplemencie krakowskim (DWOK T. 73/II), s. 63–118, nr 864–918. 2 Zob. O. Kolberg Chełmskie. Suplement… (DWOK T. 82), nr 74 oraz Mazowsze cz. VI (DWOK T. 41), nr 1212 – w tej pieśni dodatkowo Kolberg zanotował poprawkę z: „Moskale bestyje” na: „Kozaki tymczasem”. 255 �ru, które się jednak zabiegom podobnym nie poddawały, zmuszony był od razu „odkładać na bok”. Zasadniczym deklarowanym celem, jaki sobie Kolberg w dokumentacji folkloru wyznaczył, była – jak wiadomo – wierność ludowemu przekazowi. Potwierdzają to liczne wypowiedzi badacza w przedmowach do wydawanych tomów, w korespondencji, publicystyce, polemikach itd. W sumie owa postulowana zasada zachowania „prostoty wysłowienia ludowego”, zgodności postaci tekstu z kształtem, jaki „wyszedł z ust ludu”, podania w „nieskażonej postaci” śpiewanej pieśni czy opowiadanej bajki, z uwzględnieniem wszystkich „zwichnięć” i zniekształceń przekazu, podlegała w praktyce pewnym ograniczeniom, po części obiektywnym, po części warsztatowym. O ile w rękopisach terenowych teksty folkloru są w większym stopniu wierne i utrwalają pierwotną wersję wykonawczą, o tyle w przypadkach redagowanych do druku ludowych pieśni czy prozy obserwujemy ingerencję redakcyjną Kolberga. Poza wskazanymi wyżej działaniami narzuconymi przez czynniki zewnętrzne, miała ona także inne cele. Zmierzała do „uczytelnienia” tekstu (wyjaśnianie niektórych gwarowych czy starszych wyrazów, dopowiedzenia w partiach eliptycznych), nadania mu spójności i logicznego porządku (kolejność zwrotek pieśni czy epizodów opowiadania), uładzenia postaci formalnej (oznaczanie akapitów w powieściach, układu wersyfikacyjnego dla pieśni), prostowania rażących „zwichnień” czy uzupełniania brakujących, choć oczywistych członów. Wprawdzie wariantów kalekich, nieudolnych, słabych nie przeznaczał Kolberg do druku, ale te, które wybrał, poddawał redakcyjnemu opracowaniu, nie zawsze w duchu postulowanej ścisłej wierności. W przedmowie do części IV Krakowskiego, tomu zawierającego ponad sto wariantów bajkowych, napisał: Powieści tu przytoczone pochodzą z dość bliskich Krakowa okolic i spisanymi zostały głównie we wsiach Modlnicy, Modlniczce i Tomaszowicach. Przy spisywaniu staraliśmy się zachować język i sposób wyrażenia się ludowy, nie prostując ich mimo widocznego braku porządku u opowiadacza i tylko tam, gdzie opowiadający wyniósł ze szkoły pewną w dykcji przesadę i rozwlekłość, a nastrzępił mowę swą i skaził obcymi jej dodatkami, na dworskim lub rządowym zaczerpniętymi chlebie, pozwoliliśmy sobie oczyścić je z tych narośli, nie nadwerężając autentyczności myśli i wyrażeń, i oddać w toku ludowej baśni odpowiednim1. 1 Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. XII–XIII. 256 �Ów „odpowiedni tok ludowej baśni” musiał w oczywisty sposób odbiegać często od autentycznego przekazu w jego naturalnej nieporadności, powtórzeniach itd. oraz „dodatkach”, jak to określa Kolberg. Praktyka ta, w bardzo zresztą różnym stopniu stosowana przy poszczególnych typach materiału folklorystycznego, oznaczała jednak ingerencję redakcyjną wydawcy, w czym Kolberg szedł w pewnej mierze utartą drogą ówczesnych folklorystów. Mimo wszelkich deklaracji inaczej rozumiał wierność przekazu; na pierwszym miejscu stała wartość tekstu treściowa i estetyczna, nie zaś jednostkowe wykonanie w określonej sytuacji przez konkretnego narratora, ze ścisłym odnotowaniem indywidualnych cech jego wypowiedzi, wszystkimi jej niedostatkami i brakami. Interesowała go pieśń czy opowieść jako utwór ludowy, a nie poszczególne jego wykonania. Dokumentował tekst folkloru w różnych wprawdzie wariantach, ale już nie wariant w różnych wersjach śpiewaka czy narratora, w czym zresztą niebagatelną, jeśli nie decydującą rolę odgrywał brak miejsca w drukowanych tomach wobec ogromu zgromadzonego materiału i brak czasu, by własnymi siłami podołać takiemu zamierzeniu. Warianty publikował często w skróceniu, co widoczne już było w Pieśniach ludu polskiego, odsyłając do tekstu pełnego, by nie powtarzać segmentów pieśni, które jednak po sięgnięciu do rękopisów okazywały się często nietożsame językowo. Można więc mówić o poszukiwaniu stereotypu konkretnego ludowego tekstu, o pewnej założonej typizacji czy standaryzacji tekstów, które miały być czytelne, zrozumiałe, a także reprezentatywne dla kultury ludowej regionu. Zaznaczyć przy tym należy, że szansę wiernego ukazania rozmaitych formalnych i językowych postaci tekstów folklorystycznych dają materiały zawarte w ineditach i suplementach. Zachowane w spuściźnie Kolberga, zanotowane zarówno przez niego, jak i przez inne współpracujące z nim osoby, wydawane po raz pierwszy bez retuszu i ingerencji redakcyjnej badacza, dokumentują całą tę ówczesną złożoność rejestracji folkloru słownego i różnorodność ich kształtu językowego. Chodzi tu przede wszystkim o zapisy prymarne, których nie przygotował Kolberg do druku w postaci już retuszowanych czystopisów. Są to często całe zespoły cennych tekstów, zwłaszcza pieśni i bajek, które nie weszły do ówczesnych monografii z powodu braku miejsca, musiały być eliminowane ze względu na swoje treści lub przekazane zostały autorowi później, już po ukazaniu się drukiem odpowiednich tomów. 257 �Zagadnienie to wiąże się ściśle z rozważanym dalej problemem selekcji oraz systematyzacji i klasyfikacji tekstów folkloru, a także z rozumieniem jego gatunków w ujęciu Kolberga. Miejsce tekstów folkloru w Ludzie i Obrazach etnograficznych. Selekcja i systematyzacja. Przegląd gatunków: klasyfikacja, terminologia, specyfika genologicznego ujęcia Kolberga Znaczną część tekstów ludowych zamieszczał Kolberg w Ludzie i Obrazach etnograficznych w rozdziałach specjalnie poświęconych poszczególnym gatunkom folkloru słownego, tj. przede wszystkim pieśniom, opowieściom ludowym, przysłowiom i zagadkom. Jednak nie wszystkie teksty pieśniowe i prozatorskie oraz mikroformy publikował Kolberg w osobnych rozdziałach, gdzie były systematyzowane i klasyfikowane. Jak wspomniano, część lokował w innych rozdziałach monografii, wtapiając je w tekst opisowy, informacyjny, zatem znaczna ich ilość nie jest objęta klasyfikacją gatunkową, pozostaje poza nią, choć czasami poszczególne teksty publikowane w ten sposób określane bywają w rękopisach zwięzłą notą gatunkową. Zapisy takie są rozsiane w różnych rozdziałach poszczególnych monografii, a także w przypisach zamieszczanych na końcu tomów. Dotyczy to przede wszystkim podań i opowieści wierzeniowych, których nie publikował Kolberg w osobnych rozdziałach, lecz przy ich pomocy charakteryzował „kraj”, czyli opis topograficzny regionu, i „świat nadzmysłowy”, tj. obraz lokalnych wierzeń, przesądów, praktyk czarodziejskich, leczniczych itp. Pozostałe gatunki tekstów również zamieszczane są według potrzeb autora w różnych miejscach tomów, skąd trudno je często wyłowić. I tak teksty ludowe znaleźć można nie tylko pośród informacji topograficznych (podania historyczne i lokalne, legendy), demograficznych (przysłowia, anegdoty), poświęconych zwyczajom i obrzędom (pieśni, oracje i przysłowia), grom i zabawom (pieśni, rymowanki), wierzeniom (podania wierzeniowe, opowieści ajtiologiczne, formuły magiczne), ale i w przypisach, często znacznie rozbudowanych na końcu tomów (pieśni, wszystkie gatunki prozy, drobne formy). Wiele z nich umyka przy wertowaniu tomów, pełnią funkcję ilustracji dla opisywanych przejawów kultury lub dopełniają zręby treściowe tomów w przypisach, lecz giną w masie szczegółów jako „reprezentanci” gatunków ujętych w osobnych 258 �działach. I tak np. w tomie poświęconym krakowskim wierzeniom zamieścił Kolberg przy opisie leczniczych i czarodziejskich właściwości roślin opowieści ilustrujące magiczną moc czyściczki – „rozryw-ziela” – i kwiatu paproci, a w rozdziale o czarach i czarownicach zabawny wariant wątku „Wyprawa na sabat”1. Niezwykle ciekawe i rzadkie w polskim folklorze bajki ajtiologiczne ilustrują tam opisywane wyobrażenia o stworzeniu świata, żywiołów, piekła itd., a wierzenia na temat księżyca obrazuje anegdota o św. Jerzym na księżycu i bajka magiczna o dwu siostrach i miesiącu2. Podobnie opis tzw. świata nadzmysłowego w monografii wielkopolskiej, tj. w części VII W. Ks. Poznańskiego, obrazuje około sześćdziesięciu rozmaitych opowieści wierzeniowych, a w przypisach do wszystkich prawie monografii zawarty jest obszerny materiał pieśniowy, podaniowy i wierzeniowy. Rodzi to komplikacje przy wyszukiwaniu materiału; niejednokrotnie trudno odnaleźć w tomach Kolberga w tym samym miejscu danej monografii, podlegającej przecież stałemu schematowi treści, konkretne teksty, np. podania o Twardowskim z bogatego polskiego repertuaru. Podania lokalne i historyczne są wprawdzie stałym elementem opisu kraju we wszystkich monografiach regionalnych, ale można je również odnaleźć w innych rozdziałach czy w przypisach. Przysłowia przypisywane są do różnych działów, np. opisu ludu, jego życia i pracy, nawyków i przesądów, zwyczajów czy wierzeń. Ciekawe warianty pieśni, np. dziadowskich, pielgrzymkowych, pogrzebowych, weselnych, religijnych czy historycznych, także starszych, wydobytych z rzadkich dokumentów i czasopism, z literatury staropolskiej i nowszej, a także popularnej przytaczane są w przypisach, czasami luźno powiązanych z tekstem głównym. Dla przykładu w przypisach zebranych na końcu tomów znalazły się m.in.: w monografii kujawskiej dwie „powiastki o zbójcach, złodziejach” – „później nadesłane” Kolbergowi, w części I W. Ks. Poznańskiego rozbudowany wariant pieśni dziadowskiej o św. Łazarzu i bogaczu, udokumentowany w „Przyjacielu Ludu” w 1836 roku, w Kieleckiem zabawna „Parodia na dziadów” z rękopisu W. Siarkowskiego, która z repertuaru księżowskiego przeszła prawdopodobnie do ludowego, w Kaliskiem pieśni pielgrzymkowe z melodiami oraz kilka dawnych pieśni maryjnych, m.in. XV-wieczny zapis 1 Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 119–123, nr 2 „Czyściczka” (tam tekst pt. „O żołnierzu i królewiczu”), s. 123–125, nr 4 „Paproć” (dwie wersje bez tytułu) oraz s. 96–98, nr 211 (bez tytułu) –odpowiednio: T 951A + 3105, T 3100, T 3045. 2 Zob. np. Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 5–6, nr 4 („Bunt szatanów”, T 2451) czy s. 6–7 („Jabłko Adama”, T 2461) oraz s. 29–30, nr 44 i s. 30 –31, nr 49 (T 1150A i T 480B). 259 �Bogurodzicy1. Bardzo często przywoływane są też dla celów porównawczych warianty pieśni lub ich fragmenty z innych regionów. W przypisach tych odnaleźć można wszystkie gatunki prozy, zwłaszcza znaczną ilość legend i podań lokalnych, ajtiologicznych, historycznych i wierzeniowych, przypisanych do miejscowości i topografii terenu, do genezy ich nazw, do postaci i wydarzeń, a także do zjawisk z tzw. świata nadzmysłowego z miejscami tymi związanych. Są tam także teksty parodystyczne, anegdoty i fraszki, opowieści wierzeniowe o demonach, wiedźmach i czarach, „gadki” o skarbach, zbójcach, złodziejach i oszustach, ale i legendy herbowe, oracje i modlitwy, a także opowiadania traktowane jako „próbki mowy”. Zamieszczał tam Kolberg również rozmaite przysłowia, na ogół łączone tematycznie, np. z życiem codziennym i pracą, z wierzeniami, przesądami, sztuką lekarską czy zwyczajami przypisanymi do świąt i świętych patronów w cyklu kalendarzowym. Najczęściej materiał ten pochodzi ze źródeł drukowanych, z różnych periodyków czy prac zwartych, innych zbiorów folklorystycznych czy literatury pięknej, niekiedy także ze starodruków. Spotykamy tam również ważne informacje o zasięgu czy rozpowszechnieniu niektórych wątków, odniesienia do pokrewnych tekstów w innych regionach, komunikaty o braku w nich niektórych form folkloru. Zdarzają się też cenne informacje o niektórych wątkach czy wręcz tekstach z innych regionów niż ten, któremu poświęcona jest określona tytułem monografia. W sumie jest to materiał o różnej wartości źródłowej; obok stylizowanej na ludową, wierszowanej „dumy” pióra Majeranowskiego, wypisanej z „Pszczółki Krakowskiej” z 1820 roku, można tam spotkać starą pieśń żołnierską wpisaną w książce z XVI wieku oraz dwa nowsze jej warianty poświadczone około 1830 roku czy „pieśń pożegnalną narzeczonej dotąd przez lud śpiewaną”, przejętą za pośrednictwem Glogera z broszury z połowy XVII wieku, a obok opowiadań tworzonych dla ludu, np. przez pisarzy takich jak J.K. Gregorowicz czy J. Chociszewski, zapisy terenowe bajek, niekiedy realizacji wątków 1 Opowieści „O dwóch chłopach i o złodziejach” oraz „Zbójecka żona”, opatrzone nr 44 i 45 opublikował Kolberg w cz. I Kujaw (DWOK T. 3), na s. 323–328. Pieśń o Łazarzu i bogaczu pochodzącą z artykułu Żebraki w Polsce zamieszczonego w „Przyjacielu Ludu” 1836, R 2, nr 51, przedrukował w W. Ks. Poznańskiem cz. I (DWOK T. 9), s. 269–271. „Parodia na dziadów” z rękopisu W. Siarkowskiego pt. „Pieśni i opowieści ludowe z okolic Pińczowa” znalazła się w cz. II Kieleckiego (DWOK T. 19), na s. 256–262, a pieśni pielgrzymkowe i maryjne włączone zostały do Kaliskiego (DWOK T. 23), s. 233–246, nr 232–259 oraz s. 247–254, nr 260–269. 260 �rzadkich czy wręcz unikatowych1. Warto dodać, że czerpanie z innych źródeł przeważnie nie odbywało się bezkrytycznie. Świadczą o tym komentarze w rodzaju dotyczącego pieśni przywołanej wyżej, cytowanej za Glogerem jako „dotąd przez lud śpiewanej”: „Że śpiewano pieśni te po dworach i dworkach nie ulega zaprzeczeniu, wątpić atoli należy, aby w tej formie przynajmniej powstały i pierwiastkowo nucone były po chatach wieśniaczych” 2. W swojej odpowiedzi polemicznej na zarzut wyrażony w recenzji H. Biegeleisena, że gromadzi materiał „bez ładu i składu”, Kolberg wyjaśniał: […] w przypisach zaś i notkach dawaliśmy wyciągi i komentarze to dłuższe, to krótsze z dzieł różnych, polskich i zagranicznych, z broszur, gazet, listów itd., nader rzadko wdając się w bliższą ich ocenę, bo nie było to naszej pracy zadaniem, a chodziło tylko o wyciągi pozostające jednak w ścisłym związku z przedmiotem w tekście, pod tą a tą stronicą lub rubryką traktowanym, a to wszystko w celu ułatwienia badaczowi poszukiwań przy pracy porównawczej. Związku tego, jaki istnieje między przedmiotem jako szczegół etnograficzny w tekście podanym, a odnoszącymi się doń jako akcesoria przypisami, recenzent wcale nie uwzględnił czy też go nie dopatrzył się3. Z takiej perspektywy zbieracza materiał tak różnorodny wydaje się uzupełnieniem celowym. „Szczegół etnograficzny” – według określenia Kolberga – potwierdzony w wierszu czy opowiadaniu popularnego pisarza czy w utworach przetwarzających wątki folklorystyczne, okazywał 1 J.K. Rzesińskiego [K. Majeranowskiego] Dumę z powieści ludu wiejskiego, Olbrom i Nida z „Pszczółki Krakowskiej” 1820, T. III, s. 161 przedrukował Kolberg w Kieleckiem cz. I (DWOK T. 18), s. 209–211. Pieśń z XVI wieku „Piękne jest koło rycerskie” oraz dwa późniejsze warianty „Pieśni o żołnierzu tułaczu” („Idzie żołnierz borem lasem”) przytoczył Kolberg za artykułem Starożytna pieśń polska z „Pamiętnika Sandomierskiego” 1830, T. 2, s. 109–114 w Sandomierskiem (DWOK T. 2), s. 255–257. Pieśń pożegnalną, weselną z broszury [Jana z Wychylówki] pt. Kiermasz wieśniacki Abo rozgwara Kmosia z Bartoszem na Za-Wiślu (z poł. XVII wieku) zacytował za Z. Glogerem (zob. Pruski [Z. Gloger] Obchody weselne, Kraków 1869, s. 236–238) w cz. V Mazowsza (DWOK T. 28), s. 352–353. Tamże znalazł się fragment innej pieśni weselnej także za Glogerem jw., pochodzący również z dawnego druku z XVII wieku pt. Dama dla uciechy młodzieńcom i pannom, w której się zamykają pieśni, tańce i padwany rozmaite. Natomiast w Sandomierskiem (DWOK T. 2), w przypisach (s. 273–276) opublikował Kolberg trzy opowieści („Legenda”, „Klechda”, „Gadka”) zebrane pt. „Próbki języka”. 2 O. Kolberg Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), s. 353. 3 O. Kolberg Odpowiedź na recenzję H. Biegeleisena… (DWOK T. 63), s. 393. 261 �się interesujący ze względu na kontynuację tradycji, żywotność form i ich twórczą dynamikę. Tyle, że dokumentował wtedy raczej zjawisko współcześnie nazywane folkloryzmem niż sam żywy folklor, mieszając obie kategorie. Fakt, że część tekstów ludowych nie występuje w dziele Kolberga w sposób izolowany, lecz wtopiona w opis autorski służy charakterystyce różnych zjawisk kultury, oraz że znaczna część takich zapisów zebrana jest w uzupełniających przypisach bez segregacji źródłowej, chronologicznej, a zwłaszcza gatunkowej, znacznie utrudnia wyodrębnienie konkretnych przekazów i ich grup gatunkowych w zebranym przez Kolberga materiale. Z drugiej jednak strony jest w pewnym sensie naturalną konsekwencją synkretycznego pojmowania przejawów kultury na określonym wczesnym etapie badań nad folklorem. Niejako przy okazji źródłowe „silva rerum” w komentarzach Kolberga przynosi szereg cennych przyczynków do dziejów folkloru słownego, pisanych świadectw ciągłości tradycji ustnej w ujęciu ogólnopolskim i regionalnym, materiału porównawczego dotyczącego wędrówki i zmienności wątków czy przeciwnie – stabilności niektórych. Ponadto, jak się okazuje współcześnie, dzięki takim penetracjom literackim, choć nie ustrzegł się Kolberg błędów i mielizn w doborze źródeł, utrwalił wiele nieznanych tekstów folkloru, nawet unikatowych przekazów ze źródeł dziś niedostępnych, zagubionych lub zapomnianych. Otwiera to odrębne pole dla badań nad dziejami szeregu utworów przechowanych w tradycji ustnej. Ogromny materiał folklorystyczny, gromadzony często wiele lat wcześniej niż autor Ludu mógł go wydać, narastający latami w jego archiwum, przed drukiem zamierzonych monografii poddawał Kolberg selekcji. Ponad pół wieku temu J. Krzyżanowski tak pisał o tekstach folkloru i ich doborze u Kolberga: Nie raził go, i słusznie, „brak porządku u opowiadacza”, stąd w zapisach jego tekstowych, czy to będą pieśni czy bajki, jest ogromnie dużo materiału prymitywnego, zniekształconego przez pamięć lub uwagę śpiewaka czy bajarza, ale wskutek tego właśnie autentyczność tych zapisów nie budzi żadnych zastrzeżeń. Mało jest tu natomiast tekstów nacechowanych wyraźną nieudolnością czy brakiem inteligencji, najwidoczniej zbieracz selekcjonował je starannie i do druku podawał to, co odpowiadało jego wymaganiom. Nosząc się kiedyś z zamiarem wydania wyboru bajek ludowych, odnotowywałem warianty wzorowe, godne upowszechnienia, słowem – warianty czytelne, wolne od rażących potknięć, 262 �przekręceń i innych zniekształceń. I wśród wybranych stale występowały bajki zapisane przez Kolberga1. Jest to opinia wybitnego znawcy, z którą do dziś liczą się badacze; nie straciła też na swojej wiarygodności, choć konieczne jest zastrzeżenie. Dodać bowiem należy, że jej autor oceniał w ten sposób dostępny wówczas dorobek Kolberga w dziedzinie literatury ludowej, drukowany w XIX wieku. Rękopisy dokumentują jednak znaczne zróżnicowanie pod tym względem, przechowały się w nich także warianty słabsze, niedokończone, niejasne czy skrócone, a nawet okaleczone. Świadczą o tym materiały wydawane obecnie. Aby dostarczyć jak najbogatszego materiału do badań nad pieśniami i bajkami, nad mechanizmem ich życia i zmian w ustnym obiegu i tradycji pisanej, Kolberg gromadził najrozmaitsze teksty o wątkach powszechnie znanych i rzadkich, specyficznych dla regionu i całej Polski, różnych funkcją, treścią i formą, począwszy od starych pieśni obrzędowych i ballad po ulotne przyśpiewki, od zeszycików różnych osób z zapisami pieśni patriotycznych i popularnych, od utrwalonych w tradycji podań historycznych i dawnych bajek magicznych, po świeżo tworzone opowieści wierzeniowe i anegdoty nawiązujące do bieżących zdarzeń. Zasób zebranych tekstów – określony wcześniej – wymagał panowania nad ogromnym materiałem i wyjątkowej erudycji przy wyborze, w czym pomocne oczywiście było doświadczenie badacza nabyte w długoletnim obcowaniu z folklorem. Zarówno wypowiedzi Kolberga, jak i rezultaty selekcji obserwowane dzięki porównaniu materiału drukowanego z zachowanymi rękopisami pozwalają stwierdzić, że do publikacji wybierał Kolberg przede wszystkim warianty pełne, czytelne, zrozumiałe, kierując się jednak głównie ich reprezentatywnością dla repertuaru regionu, a więc znaczeniem dla dokumentacji folklorystycznej, a nie wartością artystyczną, poetyckimi czy epickimi walorami. Ze względu na znaczenie twórczości słownej dla obrazu kultury lokalnej nie eliminował zatem często wariantów mniej udanych; obok tekstów o walorach estetycznych zdarzały się także słabsze, toporniejsze, mniej ciekawe, ale dla badacza znaczące. O pieśniach wielkopolskich pisał: 1 J. Krzyżanowski Kolberg i jego dorobek w dziedzinie literatury ludowej, w: tegoż Szkice folklorystyczne T. 1, Kraków 1980, s. 271. 263 �Wartość tych ludu utworów historyczna, lingwistyczna, obyczajowa, wreszcie poetyczna, jak to z samej natury rzeczy wynika, nie może być jednakową, stąd obok nader cennych napotykamy nierzadko czcze i liche; wszystkie atoli są wiernym odbiciem uczuć, wrażeń i zapatrywań wielkopolskiego ludu1. Na pierwszym miejscu nie stał więc artyzm, „poetyczność” folkloru, ale odbicie w nim ludowej wizji świata w jej regionalnej odmianie i kulturowej specyfice. To stanowisko było w dużej mierze nowatorskie; współcześnie świadomość badawcza folklorystów jest bardzo zbliżona – podobną opinię wyraził J. Krzyżanowski sto lat po Kolbergu: […] w przeciwieństwie do innych literackich, w zasadzie jednotekstowych, twory folklorystyczne są wielotekstowe, a wskutek tego wszystkie teksty pieśni ludowej, bajki, podania, zagadki, przysłowia i in. mają jednakową wartość dokumentarną. Dla badacza–folklorysty tekst artystycznie lichy ma takie samo znaczenie, jak tekst doskonały, a bywa – choć brzmi to paradoksalnie – że może mieć znaczenie nawet większe2. Jak wspomniano wcześniej, musiał się też Kolberg liczyć z ograniczeniami obiektywnymi. Obok wymogów, wręcz restrykcji cenzury władz zaborczych, należała do nich także konieczność respektowania ówczesnych norm obyczajowych. Na publikację nieprzyzwoitych tekstów i treści konwenans obowiązujący w życiu publicznym nie pozwalał, a trzeba się było z nim liczyć ze względu na dalszy postęp badań i druku kolejnych tomów, który był uzależniony od dochodu ze sprzedaży książek już wydanych. Zatem eliminował Kolberg takie utwory, w których obscenicznych wyrazów czy konceptów nie można było zastąpić neutralnymi treściowo lub ich pominąć, pozostawiając lukę zaznaczoną wykropkowaniem. Był tu jednak znacznie liberalniejszy niż jego romantyczni poprzednicy, a zachowane rękopisy wskazują, że w trakcie badań terenowych notował cały repertuar wykonawcy, a więc także pieśni i przyśpiewki obsceniczne, dykteryjki i anegdoty odbiegające treścią od powszechnie obyczajowo akceptowanych. O przyśpiewkach tanecznych, w których takie „swawolne” elementy pojawiały się najczęściej, pisał w cytowanej wyżej wypowiedzi z 1857 roku, że wprawdzie wiele z nich musiał pominąć w druku ze względu na ich nieprzyzwoitą 1 2 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. IV (DWOK T. 12), s. VIII. J. Krzyżanowski Tekstologia folklorystyczna, w: tegoż Szkice folklorystyczne…T. 1, s. 67. 264 �treść i obowiązujące kryterium obyczajowe, lecz część takich tekstów, mimo ich mniejszej wartości artystycznej, opublikował dla pokazania różnorodności pieśniowego repertuaru ludowego1. Kolejnym względem, z którym Kolberg musiał się liczyć przy selekcji materiału, była limitowana przez koszty druku objętość wydawanych tomów. Wysokość tych kosztów, zwłaszcza druku nut, wobec stałych niedoborów finansowych badacza narzucała odłożenie „na bok” szeregu tekstów, z których część przetrwała do dziś archiwum i dopiero obecnie jest publikowana. Nie ma wydanej przez autora Ludu monografii regionalnej, dla której nie zachowały się teksty folkloru przez niego niewydane. Dotyczy to zwłaszcza pieśni, ale po części także innych gatunków2. Kłopoty te nękały Kolberga przez cały czas działalności wydawniczej i z pewnością zaważyły w dużej mierze na zasobności poszczególnych monografii, choć decydowały o niej oczywiście i inne, merytoryczne względy, takie jak stan i ilość pozyskanego materiału. Dla doboru tekstów fundamentalne znaczenie miał dostrzeżony przez Kolberga fakt wzajemnego przenikania się twórczości ludowej i literackiej, płynności granicy między nimi. W czasie długoletniego obcowania z folklorem badacz zaobserwował to zjawisko jako dwustronny proces, który sprawia, że granica między nimi bywa nieostra, że teksty folkloru, krzyżując się z popularnymi, tworzą rozmaite nowe formy i nowe odmiany. Pieśni i opowieści z literatury pisanej wędrują do środowiska chłopskiego, tradycyjny repertuar wsi przedostaje się do literatury popularnej i wysokiej. Proces ten, widoczny już w pracach poprzedników, np. Wacława z Oleska czy Żegoty Paulego, którzy włączali pieśni pochodzenia literackiego wykonywane we dworach, Kolberg starał się udokumentować w swoich zbiorach, co szczególnie wyraźnie zaobserwował w Krakowskiem i w Poznańskiem. Gromadził więc – jak już wcześniej wspomniano – teksty popularne, pieśni śpiewane w dworach, dworkach i w miastach, tworząc dla nich osobne rozdziały wyróżniane tytułem: Pieśni szlacheckie, mieszczańskie lub Miasta i dwory, gdyż dopiero taki repertuar mógł w jego rozumieniu ukazać obraz kultury narodowej. Już w Sandomierskiem, charakteryzując pieśni szlacheckie, dworskie, mieszczańskie jako przejęte z literatury 1 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. X. Materiały te publikowane są obecnie w serii suplementowej DWOK, zawierającej uzupełnienia do monografii wydanych przez Kolberga. 2 265 �i teatru, z „oper, operetek, melodramatów, krotochwil, aryj cudzoziemskich lub swojskich itp.” czy „wzięte lub wykwitłe z ludu, bardzo szczęśliwie […] do rzeczy zastosowane lub naśladowane”, czy wreszcie „pozostałością starej szlachetczyzny będące”, stwierdzał, że „upowszechniły się po kraju za pomocą podróży, jarmarków i odpustów”, że „po całym rozlegają się kraju, tj. po bawialniach, gotowalniach, kredensach, garderobach, oficynach dworskich i folwarcznych, po miastach, miasteczkach, oberżach (zajazdach), ogródkach spacerowych itp.” I określał swoje stanowisko: Obfitość ich jest tak wielką (więc i znaczenie), że umieszczając je cząstkowo pod oddzielną rubryką, nie sądzę, abym tym sposobem uwłaczał śpiewom czysto ludowym; owszem, oryginalność tych ostatnich w tym jaśniejszym zabłyśnie świetle. Zresztą, gdy do ogólnego obrazu muzyki narodowej należą wszystkie pieśni czy to ludowe, czy szlacheckie, czy oryginalne, czy naśladowane, sądzę więc, że należycie wywiążę się z przyjętego zadania, dając wszelkie nabytki, jakie i na tej ostatniej pozyskałem niwie1. Dodawał też, że przy takich pieśniach podawać będzie nazwisko autora lub dzieło, „z którego pieśń została wyjętą, o ile tylko szczegóły te będą mi wiadome”. Podobnie kilkanaście lat później pisał o pieśniach zamieszczonych w monografii Poznańskiego, a pochodzących z miast i dworów szlacheckich: Wspomnieć nam tu wypada, że jak wśród pieśni ludowej mocno się w Wielkopolsce czuć daje przymieszany do niej żywioł szlachecko-dworski i miejski […] jako owoc wpływu obu tych stanów na lud wiejski, tak znów na odwrót, niektóre z pieśni szlacheckich i miejskich zdają się jakoby wprost z łona ludu wykwitłe […]. W ogóle zastosować tu można zdanie wyrzeczone przez nas w serii II (Sandomierskie) na s. 173 o oddziaływaniu wzajemnym na siebie, jak i poetycznym usposobieniu dworów i chat. Że w Wielkopolsce wpływy te działały silniej i wcześniej niż w Sandomierskiem, stąd też i wyrazistszą okazuje się tu obu tych żywiołów asymilacja2. 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 173–174. Kolberg przyznawał tam również, że niełatwo jest „odznaczyć dokładnie granice pieśni szczerowłościańskiej od szczeroszlacheckiej wówczas, gdy jedna i druga nosi na sobie też same cechy wspólnej im narodowości” (s. 173, przyp.). 2 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. V (DWOK T. 13), s. III. Kolberg podaje tam również przykłady takich pieśni nieludowych, ale – jego zdaniem – „jakoby wprost z łona ludu wykwitłych” 266 �W rezultacie w tomach Kolberga, zwłaszcza w części II Krakowskiego oraz części V W. Ks. Poznańskiego, odnaleźć można szereg pieśni pochodzenia literackiego do słów J. Kochanowskiego, F. Karpińskiego, F.D. Kniaźnina, K. Brodzińskiego, A. Chodźki, W. Syrokomli, A. Mickiewicza, B. Zaleskiego, W. Pola, J. Tetmajera i innych, mniej znanych poetów, arie operetkowe i wodewilowe, m.in. z Krakowiaków i Górali W. Bogusławskiego, piosenki łacińskie z repertuaru starej liryki studenckiej, waganckiej czy żakowskiej, aryjki i śpiewy ze sceny teatralnej spopularyzowane we dworach i w salonach. Nie zawsze jednak podany jest autor tekstu, czasami autorstwo określone jest błędnie, sporo jest też tekstów tego typu bezimiennych. Pieśni te dokumentują proces odrywania się od kręgu ich twórców i przenikania do repertuaru popularnego, ukazują pogranicze obu światów. Przynoszą też ciekawy materiał dla historyka literatury, gdyż bywają świadectwem popularności poetów w określonym czasie. Natomiast wyraźnie nieludowych tekstów prozatorskich, opowiadanych językiem literackim, a nawet stylizowanych, Kolberg nie wyodrębniał ze względu na ich charakter w osobnych działach, tak jak czynił to z pieśniami, lecz łączył je z innymi opowieściami. Systematyka i kwalifikacja gatunkowa folkloru słownego w ramach monografii regionalnych stanowiła dla Kolberga istotny problem metodologiczny. By zgromadzić jak najobszerniejszy materiał źródłowy dla przyszłych badaczy i prac komparatystycznych, musiał zadbać o uporządkowanie i klasyfikację tekstów. Wielokrotnie podkreślał w swoich wypowiedziach wagę „usystematyzowania” materiału dla dalszych prac analitycznych i interpretacyjnych. Kryterium nadrzędne, niejako wyjściowe, dla wszystkich tekstów folkloru, tak jak i dla materiału etnograficznego, stanowił –jak wiadomo – określający profil całego przedsięwzięcia wydawniczego podział i przydział regionalny, o którym decydowała konkretna lokalizacja geograficzna opatrywanych odpowiednimi notami tekstów. W ramach każdej monografii wyznaczył osobne rozdziały poświęcone pieśniom, tekstom prozatorskim, przysłowiom, co wyraził już w tytule swojej serii wydawniczej: Lud, jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, muzyka i tańce. I począwszy od 1865 roku, kiedy wydał niepełną jeszcze monografię sandomierską, aż do ostatnich tomów Kaliskiego, Mazowsza, Chełmskiego, konsekwentnie tworzył w każdej serii (tj. nr 44, 45, 49, 54, 55 itd.). 267 �regionalnej osobne działy przeznaczone dla literatury ludowej, niezależnie od wzmiankowanych wyżej praktyk umieszczania ich z różnych względów, przede wszystkim synkretycznego widzenia przejawów kultury, w różnych miejscach swoich tomów. Ilość i charakter zgromadzonego materiału warunkowały oczywiście zasób i profil zebranych tekstów, czasami bogactwo pieśni czy opowieści skłaniało do wypełnienia nimi całych lub prawie całych tomów przynależnych do danej monografii1. Uwzględniał przy tym zróżnicowanie etniczne, włączając do monografii regionów południowo– wschodnich pieśni i opowieści ukraińskie (w Pokuciu, Chełmskiem i Przemyskiem). W obrębie zaś poszczególnych rodzajów i gatunków stosował specjalną dla nich klasyfikację, w której kryteria funkcji, treści i formy różnie się przeplatały, dopełniały lub krzyżowały. Należy przyjrzeć się tym gatunkom kolejno, zaczynając od pieśni, najliczniej i najróżnorodniej reprezentowanych w dorobku folklorystycznym Kolberga. Pieśni Systematyka pieśni, jako utworów towarzyszących wszystkim niemal codziennym i uroczystym, radosnym i tragicznym, doraźnym i trwającym w zbiorowej pamięci, zwykłym i niezwykłym sytuacjom i przejawom życia wsi, stanowiła szczególne wyzwanie dla badacza. Z problemami klasyfikacji poezji ludowej borykali się już poprzednicy Kolberga, wydawcy pierwszych zbiorów, którzy też różnie sobie z nimi radzili. Do dziś jest to problem nierozwiązany zadowalająco i jednolicie. Choć przez lata pojawiały się i pojawiają bardziej lub mniej udane koncepcje w tym zakresie, żaden model systematyki nie został dotąd powszechnie wdrożony2. 1 Poza monografią gatunkową Pieśni ludu polskiego (ballady i tańce) tomy zawierające tylko pieśni z danego regionu to cz. IV i V W. Ks. Poznańskiego oraz cz. II Mazowsza (DWOK T. 12, 13 i 25), a z przewagą bajek i opowieści – Krakowskie cz. IV, W. Ks. Poznańskie cz. VI, Pokucie cz. IV (DWOK T. 8, 14 i 32). 2 O problemach systematyzowania pieśni pisali m.in. J. Krzyżanowski Pieśń ludowa świecka, w: tegoż Szkice folklorystyczne, T. 2, Warszawa 1980, s. 7–28; J. Bartmiński Klasyfikacje gatunkowe a systematyka tekstów folkloru, w: Literatura popularna–folklor–język, red. W. Nawrocki, M. Waliński, T. 2, Katowice 1981, s. 7–25; J. Adamowski, J. Bartmiński Z problemów systematyki polskiej pieśni ludowej, w: Z problemów badania kultury ludowej, red. T. Kłak, Katowice 1988, s. 49–75; J. Adamowski Wiedza potoczna informatorów jako podstawa 268 �Wacław z Oleska, autor Pieśni polskich i ruskich ludu galicyjskiego, zbioru wzorcowego dla całego pokolenia przyszłych badaczy i wydawców, wyrażał swoje rozterki na ten temat w przedmowie: Mnóstwo zebranego materiału wymagało ścisłego uporządkowania, lecz jakichże trzymać się zasad w piśmiennym podziale polskich pieśni, które nigdy napisane nie były?1 Zapoznał się wprawdzie z zasadami klasyfikacji pieśni słowiańskich, ale te rozwiązania uznał za nieodpowiednie dla swojego materiału. Ostatecznie jednak wybrał wersję Vuka Karadżicia i podzielił pieśni na żeńskie i męskie. Do grupy pierwszej zaliczył m.in. pieśni śpiewane w czasie obrzędów i zabaw, pieśni miłosne, rolnicze, pasterskie, myśliwskie, flisackie, górnicze, wojackie, do drugiej – pieśni historyczne i dotyczące pojedynczych osób. Grupował też pieśni według obszaru zamieszkania informatorów, nie przyjmując kryterium etnicznego ze względu na wymieszanie ludności polskiej i ruskiej w obrębie Galicji. Inną zasadę przyjął Żegota Pauli w Pieśniach ludu polskiego w Galicji, ustalając podział hierarchiczny. Wydzielił pięć grup: 1. Pieśni obrzędowe (tu także związane ze zwyczajami dorocznymi i z grami i zabawami); 2. dumy historyczne i religijne (legendy), ballady oraz „ułomki i inne miłosnej treści”; 3. pieśni różnych stanów i przy różnych zatrudnieniach; 4. „burleszki i pieśni szydebne”; 5. pieśni do tańca. Podział ten, choć był bardziej przejrzysty, mieszał kilka zasad. Uwzględniał jednak sytuację wykonawczą i potrzebę zestawiania wariantów. W ocenie Jerzego Bartmińskiego: Oba przedstawione kryteria […] stały się bardzo istotne w późniejszych próbach systematyzacji folkloru. Całość zatem dorobku Ż. Paulego w zakresie klasyfikacji systematyki tekstów folkloru, w: Genologia literatury ludowej. Studia folklorystyczne, red. A. Mianecki i V. Wróblewska, Toruń 2002, s. 37–46; P. Grochowski Kolberg – „Nowy Kolberg” – cyberkolberg. Z problemów systematyki polskich pieśni ludowych, w: „Ja daję właśnie materiał…”. O dziele Oskara Kolberga…, s. 57–74. Zob. też A. Skrukwa Systematyka pieśni w „Dziełach wszystkich” Oskara Kolberga w świetle źródeł rękopiśmiennych, w: Tekst ustny. Struktura i pragmatyka, problemy systematyki, ustność w literaturze, red. M. Abramowicz, J. Bartmiński, Wrocław 1989, s. 155–165; taż Niektóre problemy systematyki pieśni w „Dziełach wszystkich” Oskara Kolberga, w: Fascynacje folklorystyczne. Księga poświęcona pamięci Heleny Kapełuś, red. M. Kapełuś, Warszawa 2002, s. 123–128; E. Miller, A. Skrukwa Oskar Kolberg 1814–1890, w: Dzieje folklorystyki polskiej 1864–1918, pod red. J. Krzyżanowskiego i H. Kapełuś, Warszawa 1982, s. 25–103. 1 Wacław z Oleska [W. Zaleski] Pieśni polskie i ruskie…, s. XII. 269 �polskich pieśni ludowych należy ocenić dosyć wysoko. W tych poczynaniach można bowiem odnaleźć pierwociny naszej współczesnej genologii folklorystycznej1. Nawiązując z pewnością do koncepcji znanego sobie dobrze zbioru poprzednika, Kolberg rozwinął i udoskonalił w swoim dziele model systematyki pieśni, ustalając jej najpełniejszy kształt, praktycznie weryfikowany na ogromnym materiale i korygowany w zależności od zasobu źródłowego. I na długo wyznaczył przyszłym badaczom wzorzec porządkowania folkloru pieśniowego. Uznając za pierwszoplanowe kryterium regionalne – inaczej niż poprzednicy – respektował, jak wspomniano, zróżnicowanie etniczne i społeczne. Publikował w ramach odpowiednich rozdziałów monografii także pieśni ruskie, nie rozdzielając ich od polskich ze względu na język. Grupował natomiast w osobnych działach pieśni tzw. powszechne oraz pieśni szlacheckie i mieszczańskie. Podstawową zasadę podziału, na najwyższym poziomie systematyzowania (porządkowania) materiału, kolejną po pierwszorzędnej dla całego dzieła geograficznej, wyznaczało dla Kolberga kryterium synkretyczności pieśni, w oparciu o które wydzielał dwie odmienne grupy. Do pierwszej zaliczał utwory, które pozostawały w integralnym związku z sytuacją wykonawczą, muzyką i tańcem, do drugiej pieśni autonomiczne, powszechne, „zwyczajne”. Pieśni związane organicznie ze zwyczajami, obrzędami oraz grami i zabawami zamieszczane były w towarzyszącym im kontekście opisywanych zwyczajów dorocznych w cyklu kalendarzowym, od Bożego Narodzenia począwszy, oraz obrzędów rodzinnych w cyklu życia ludzkiego (chrzcin, wesel, pogrzebów), a także zabaw i gier, których dynamikę inspirowały. Ich miejsce w przebiegu ceremonii czy uroczystości wyznaczała sytuacja, moment, okoliczności wykonania określone w jednostkowej relacji o konkretnym obrzędzie czy zabawie. Układ w ramach rozdziałów dotyczących zwyczajów i zwłaszcza obrzędów oparty był znowu o lokalizację geograficzną poszczególnych typowych dla danej miejscowości czy okolicy uroczystości, kolejno według niej prezentowanych. W związku z tym np. warianty pieśni plonowych czy oczepinowych nie zostają zebrane w danej monografii razem, ale dokumentowane są w ramach poszczególnych relacji o dożynkach czy weselach, których opisy w liczbie kilku lub kilkunastu, a czasami i więcej, jak w Poznańskiem, pochodziły z różnych 1 Zob. J. Adamowski, J. Bartmiński Z problemów systematyki…, s. 54–55. 270 �miejscowości regionu. Odszukanie ich i zestawienie wymaga więc wertowania wszystkich publikowanych dokumentacji danego zwyczaju czy obrzędu. Częściowo rekompensuje to wiązanie wariantów odsyłaczami, nie jest to jednak praktyka stosowana konsekwentnie. Kontekst, w którym dane pieśni zostały wykonane, określają kwalifikatory o różnym stopniu szczegółowości: od dość ogólnego określenia części obrzędu (rozpleciny, oczepiny), poprzez wskazanie jego momentu („gdy mają wsiadać do kościoła”, „kiedy zasiadają do stołu”), do bardziej szczegółowych informacji, kto śpiewa, „do kogo” i kiedy („po obiedzie śpiewają swachy do młodego”, „gospodynie do młodej przy wyprowadzaniu do kościoła”). Bardzo często są to dokładne i rozbudowane wskazówki, co szczególnie widoczne jest w dokumentacji wesel, zdarza się jednak, że kontekst zasygnalizowany jest skąpo lub że grupa następujących po sobie pieśni nie zostaje opatrzona odpowiednim komentarzem. Kierując się kryterium synkretyczności, zamieszczał też Kolberg teksty przyśpiewek w rozdziale „Tańce”, przypisując je tam, zgodnie z sytuacją wykonawczą, do melodii tanecznych, z którymi były strukturalnie, ale niekoniecznie stabilnie, związane. Zasadę podziału wyznaczało wówczas najpierw metrum dwu- lub trójdzielne, potem charakter tańca, wreszcie do pewnego stopnia treść tekstu, często jednak trudna do zdefiniowania poprzez swoją doraźność, ulotność, spontaniczność. Przyśpiewki te były na ogół improwizowane w trakcie tańca i zabawy na potrzebę chwili, niekiedy układały się sytuacyjnie w aglutynaty luźniej lub ściślej zespolone np. pojedynczym, przypadkowym motywem, a ich segmenty mogły być dowolnie łączone lub rozdzielane. Słowa grały więc w tym układzie rolę drugorzędną. Główną wyznaczał rodzaj tańca, któremu towarzyszyły, czyli kontekst pozawerbalny, muzyczny i choreograficzny. Specyfikę tego gatunku tekstów folkloru badacz wyjaśniał, tak pisząc m.in. o przyśpiewkach krakowskich: Wówczas gdy rytmy krakowiaka w jednostajnych powtarzają się odstępach, a miara wiersza jest jednakową, śpiewak wszelkie nawijające mu się słowa, czyli wyrazy swej śpiewki, o ile tylko do owego rytmu przystają, bez skrupułu pod bieżącą podkłada melodię. Stąd to bywa, że słowa wielkiej krakowiaków (jak i obertasów) liczby, na jednę i tęż samą śpiewane być mogą nutę i odwrotnie, jeden i ten sam dwuwiersz w rozmaite przyoblec się może tony. Przytoczone więc w zbiorze niniejszym słowa, pod melodię podłożone, z małym 271 �tylko wyjątkiem (tyczącym się osobliwie pierwszych krakowiaków) uważać należy za przypadkowo przez śpiewaka do nuconej przezeń przystosowane melodii1. Podobnie uzasadniał odmienność przyśpiewek od pieśni w odniesieniu do tekstów kołomyjek, tańców charakterystycznych dla południowo-wschodnich kresów Rzeczypospolitej: Nikomu bowiem z dawniejszych nawet zbieraczy rzeczy ludowych nie przyszło na myśl nazwać pieśniami kołomyjek, śpiewek krótkich, przyśpiewek, piosneczek okolicznościowych, wśród tańca najczęściej improwizowanych, równie jak krakowiaki urywkowych, nuconych już to w dwu- i czterowierszowych zwrotkach, już zbitych w kilko- lub kilkunastozwrotkowe aglomeraty […], a mogące równie dobrze w razie potrzeby lub przepomnienia być rozbitymi, czyli (wedle słów sz. recenzenta) „posiekanymi” w drobniejsze pojedyncze znów zwrotki, bo każda tworzy zwykle odrębną, w sobie zamkniętą całość, a która to własność śpiewkę taką odróżnia stanowczo od pieśni, gdzie ze względu na treść tej ostatniej wyrzucać zwrotek bez szkody dla utworu nie można […]2. W praktyce, przygotowując takie „śpiewki” do druku, sam zestawiał je w różne „aglomeraty”, jak je nazywał, łącząc dość swobodnie poszczególne teksty pod jedną melodią i oddzielając je kreskami. Rękopisy dokumentują podobne redakcyjne zabiegi badacza w trakcie opracowywania materiału, tj. zmiany miejsca i wędrówki pojedynczych przyśpiewek między melodiami. Kryterium wyodrębniania takich tekstów w tomach Kolberga miało więc charakter funkcjonalno-gatunkowy. W „Tańcach” nie wydzielał też Kolberg ludowych i nieludowych, zakładając, że skoro „zarówno szlachta, jak i mieszczanie i chłopi […] śpiewać krakowiaki lubią”, wystarczy dla rozróżnienia jednych od drugich styl widoczny „czy to w układzie tekstu, czy w pochodzie melodii”3. Pieśni autonomiczne, śpiewane powszechnie, dzielił Kolberg najpierw na ludowe i nieludowe, biorąc przy tym pod uwagę także charakter melodii. Pierwsze zamieszczał odpowiednio w działach: „Pieśni i dumy” lub tylko „Pieśni”, drugie w rozdziałach „Dwory. Miasta” lub „Szlacheckie. 1 O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), s. 379. O. Kolberg Krótka replika jako odpowiedź na recenzję III tomu „Pokucia”, w: tegoż Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 412. 3 O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), s. 380. 2 272 �Mieszczańskie”. Jak już powiedziano, podział ten nie zawsze mógł być jednoznaczny, przede wszystkim ze względu na nieostre, płynne granice między tymi sferami twórczości i często odmienne procesy adaptacyjne w różnych regionach i w różnym czasie. Kolberg był świadomy, że to co ludowe w jednym miejscu, może takie jeszcze być lub już nie być w innym i odwrotnie1. Samo kryterium nie było też dokładnie określone; nie zostało jasno sprecyzowane, czy o ludowości lub nieludowości decydowała geneza utworu, a więc środowisko, w którym powstał, czy środowisko wykonawcy. W ramach pieśni szlacheckich i miejskich w zależności od zasobu posiadanego materiału wyróżniał Kolberg podrzędne grupy tematyczne, np. „Szkoła”, „Świat”, „Cnota”, „Dom. Gość”, „Miłość”, „Naród. Stan” itd. Pieśni powszechne, ludowe, zebrane w przeznaczonych dla nich rozdziałach podlegały dalszemu rozczłonkowaniu, przeważnie według tematu (miłość, wojna, karczma, „stany, rody”), choć także środowiska zawodowego (myśliwskie, rzemieślnicze), wykonawcy (dziadowskie, pasterskie) lub odbiorcy (kołysanki). W obrębie działów najpojemniejszych, głównie pieśni miłosnych, wprowadzał jeszcze kilka podrzędnych grup tematycznych (np. „zaloty”, „stałość, życzliwość”, „żale, skargi”, „strata wianka”, „smutek, rozstanie”, „małżeństwo”), modyfikując te podgrupy zależnie od posiadanych pieśni, a czasami dalej je rozczłonkowując (np. w małżeństwie: „kłótnia, zgoda”, „żal i skarga”, „stary mąż”, „macocha”). Dla pieśni zawodowych, pasterskich, wojskowych i religijnych nie wprowadzał już dalszego podziału. Kryterium treściowo–strukturalne, w sumie gatunkowe, przyjął Kolberg jedynie dla „dum”, tj. ballad, o czym dalej. Wybór tych kryteriów w obrębie ludowych pieśni autonomicznych pozostawał więc w gestii badacza folkloru, w przeciwieństwie do tekstów nieautonomicznych, lokowanych w ramach zwyczajów i obrzędów zgodnie z decyzją i wiedzą wykonawcy czy informatora. Był więc obciążony znacznie większym subiektywizmem i niestabilnością decyzji, zwłaszcza wobec wariantywności form i treści ciągle przeobrażających się pieśni. 1 Zob. O. Kolberg Odpowiedź na recenzję H. Biegeleisena…(DWOK T. 63), s. 403. Odpierając zarzut recenzenta w kwestii pomieszania utworów ludowych z nieludowymi, pisał tam m.in.: „Pieśń w serii XVII, nr 9 (złodziejska), jeśli jest ludową na Mazowszu, w Wielkopolsce, a po części i w Krakowskiem, to nie jest już nią w Lubelskiem […]; tu okazuje się sporadycznie jedynie po niektórych miastach lub w ich pobliżu, a dowodzi tego i zamaszysto, a miastowo prowadzona nuta, jak i obertas do jej wariantu […]”. 273 �W obrębie tak ułożonego materiału na ostatnim, najniższym etapie podziału zestawiał Kolberg warianty, układając je od najpełniejszych do mniej rozwiniętych oraz od najbliższych sobie do dalszych. Podział taki, scharakteryzowany przez badaczy jako hierarchiczny i kilkustopniowy, uwarunkowany stopniem uwikłania w sytuację wykonawczą1, nie mógł być dostatecznie przejrzysty i konsekwentny, gdyż nakładały się na siebie i krzyżowały, choć nie zawsze wykluczały, różne kryteria, takie jak temat i funkcja pieśni, środowisko wykonawcy, adresat przekazu. Na ogół Kolberg nie podawał dla tych pieśni wskazówek o okolicznościach wykonania. Niektóre informacje tego typu, niekiedy bardzo cenne, odnaleziono w trakcie prac edytorskich w rękopisach, czasami zamieszczał je Kolberg w tomach drukowanych; takie sytuacje należą jednak do rzadkości. Systemowe niejako oderwanie pieśni powszechnych od konkretnej sytuacji wykonawczej powodowało niejasność, czy mamy do czynienia z kwalifikacją ze względu na wykonawcę, na temat czy na genezę utworu. Jeśli Kolberg nie podał informacji, kto był wykonawcą, nie było pewności, czy np. pieśń określona jako dziadowska to pieśń wykonana przez dziada czy pieśń o dziadach, czy wreszcie pieśń wywodząca się genetycznie ze środowiska dziadów 2. Podobne wątpliwości (kto śpiewał czy o czym śpiewał np. ktoś spoza środowiska?) nasuwały pieśni rzemieślnicze, żołnierskie (w dziale „Wojna. Wojsko”) czy myśliwskie. Ponadto ważną rolę w klasyfikacji pełniły też cechy muzyczne, charakter melodii (np. ludowej lub dworskiej) i czasami to one decydowały o przydzieleniu danej pieśni do określonego działu lub przesunięciu „w pobliże” utworu o pokrewnym wątku melodycznym. Stąd praktyczne rozwiązanie wszystkich problemów systematyki pieśni okazało się niemożliwe. Kolberg był świadomy tych trudności. Sam zwracał np. uwagę, że pieśni o sierocie, które opublikował w części II Pokucia w dziale „Sierota. Czużyna (Obczyzna)”, w innych monografiach zamieszczane przez niego w dziale „Małżeństwo. Rodzina”, to po części pieśni dziadowskie 3, wykonywane przez dziadów. 1 Zob. J. Adamowski, J. Bartmiński Z problemów systematyki polskiej pieśni ludowej…, s. 55–56. 2 Na te specyficzne problemy pieśni dziadowskich zwrócił uwagę badacz tego gatunku, P. Grochowski, m.in. w pracy Kolberg – Nowy Kolberg – cyberkolberg…, s. 61–62. Zob. też tegoż monografia pt. Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i ich pieśniach, Toruń 2009. 3 Zob. brulion listu Kolberga do C. Neymana z 9 VI 1884 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 163. 274 �Zdawał sobie sprawę, że nie da się stosować tego podziału zbyt rygorystycznie, nie tylko z powodu zachodzących na siebie kryteriów przydziału, ale także dlatego, że niektóre pieśni miewają zmienną funkcję w różnych regionach i w różnych sytuacjach, że procesy przenikania gatunków, wędrówek wątków, narastania nowych, a zanikania dawnych wariantów czynią ustabilizowanie pieśni w sztywnym gorsecie rygorów systematyki niewykonalnym. Np. wśród tradycyjnych, często starych pieśni obrzędowych, takich jak pożegnanie z rodzicami, rodzeństwem i domem czy pieśń o chmielu robiącym z panien niewiasty, wykonywano utwory z repertuaru pozaobrzędowego, dowolnie wplatane w tok wesela, śpiewane pod wpływem nastroju uroczystości czy fantazji śpiewaka, improwizowane w czasie zabawy czy tańca, a więc w różnych okolicach i w różnych weselach różne. Analiza materiału pozwala na wskazanie szeregu niekonsekwencji, które jednak w dużej mierze okazywały się nieuniknione. Np. niekiedy ballady, nazywane przez Kolberga dumami, dla których tworzył na ogół osobne rozdziały w ramach pieśni powszechnych, odnajdujemy w weselu, wśród pieśni dziadowskich, a nawet przy obchodzie Sobótki czy uroczystości Wielkiego Czwartku 1, częściej wśród pieśni miłosnych, mieszczących się w rozdziale pod tytułem ogólnym „Pieśni i dumy” 2, przyśpiewki taneczne spotykamy także wśród pieśni powszechnych, np. w rozdziale „Zabawa. Pijatyka. Karczma”, a sporadycznie i w opisie ludu, pieśni religijne czy historyczne wśród dziadowskich i odwrotnie. Sytuacje takie ukazują skutki przemieszania wyznaczników funkcji, tematu i wykonawcy oraz równoległość różnych cech jednej pieśni. Brak jednak informacji Kolberga przesądzających o wyborze kryterium decydującego ostatecznie o przydziale poszczególnych utworów. Zdarza się także, że warianty 1 Zob. np. ballady o burmistrzance i dzieciobójczyni (wątki nr 33 i 113 według Katalogu polskiej ballady ludowej E. Jaworskiej) w DWOK odpowiednio: T. 11, nr 42, T. 26, nr 92 i 311, T. 27, nr 50 (weselne), T. 26, nr 35 (sobótkowa, „przy rozniecaniu ogni”) – wątek nr 33 oraz T. 4, nr 220 („duma kościelna” wśród miłosnych), T. 6, nr 447, T. 12, nr 611 i 612, T. 17, nr 17, T. 26, nr 562, T. 21, nr 179 (dziadowskie, nabożne, legendy), T. 19, nr 658 (w Wielki Czwartek) – wątek nr 113. Pieśni o dzieciobójczyni porwanej do piekła (nr wątku 113) Kolberg jednak nie uważał za dumę; nie uwzględnił jej też w Pieśniach ludu polskiego. W weselach i wśród osobno publikowanych pieśni weselnych odnaleźć można także inne ballady, zob. np. T. 16, nr 324 („Podolanka”, nr wątku 9) czy T. 6, nr 208 („Uwodziciel”, nr wątku 18). 2 Np. ballady humorystyczne:: „U młynarza Marcina jest tam piękna dziewczyna” (wątek nr 117) i „Chciało się pani piwa pić” (wątek nr 120), których nie zaliczał do „dum”, publikował przeważnie w dziale pieśni miłosnych pt. „Igraszka. Swawola”. 275 �tej samej pieśni, przeważnie w jednej monografii regionalnej koło siebie zestawiane, gdzie indziej zostają rozdzielone i zamieszczone w różnych miejscach, gdyż np. jeden z wariantów powędrował do wesela, w czasie którego został wykonany, przy czym śpiewak wykazał się dodatkową inwencją i przy pomocy modyfikacji tekstu przystosował np. popularną balladę do sytuacji weselnej1. Wspomniana „nieuniknioność” takich sytuacji, w których kilka cech utworu jako kryteriów podziału występuje równocześnie, polegałaby więc np. na oddaniu pierwszeństwa kategorii funkcji owej ballady (w tym jednostkowym weselu), a nie charakterowi treściowo-strukturalnemu pieśni. Trudności klasyfikacyjne widoczne są również w oddzielaniu pieśni nieludowych od ludowych; w niektórych monografiach, np. w Krakowskiem, wśród pieśni powszechnych znalazły się utwory popularne z repertuaru miejskiego czy dworskiego, a także pochodzenia literackiego, zaś wśród przyśpiewek w „Tańcach” teksty zgoła „nieucinkowe”, fragmenty pieśni miłosnych czy wojskowych. Jest jednak prawdopodobne, że funkcja notowanych pieśni czy ich pierwotna przynależność środowiskowa często w chwili ich pozyskania były już zatarte, oderwane od pierwotnego przypisania. Kłopoty sprawiały też pieśni o treści mieszanej i pieśni składankowe (aglutynacyjne), których segmenty treściowe oddzielał Kolberg na ogół kreską. Potwierdzając, że główną zasadą porządkowania jest „treść pieśni, a nie forma, bo mi chodzi głównie o ułatwienie badaczom studiów nad mitologią i w ogóle przeszłością ludu”, przyznawał jednocześnie: […] są trudności, na rozwiązanie których większą powinienem był zwrócić baczność, jak np. pieśni o treści mieszanej, które zatem do różnych kwalifikowałyby się działów, a podciągnąć je trzeba pod jeden tylko dział, nie zawsze trafnie przez autora wybrany2. Ryzykowny okazywał się również niekiedy wewnętrzny układ tematyczny pieśni, wydzielanych w podrzędnych grupach, zwłaszcza w rozdziale 1 Zob. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), s. 234–235, nr 81. Śpiewak dodał w tej pieśni ostatni dwuwiersz: „Oj, rozpłyń się, zdrojna wodo, na stronę,/ pojmę sobie burmistrzankę za żonę” (w weselu I, „od Rawicza, Pakosław, Golejewko, pow. krobski, 1875 r.”). 2 Brulion listu do C. Neymana z 9 VI 1884 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 163. Na trudność kwalifikacji pieśni z tekstami mieszanymi zwracał też Kolberg uwagę w recenzji zbioru pieśni litewskich G.H.F. Nesselmanna, zob. w: O. Kolberg Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 310. 276 �„Miłość”, gdy o przydziale niektórych utworów np. do „Zalotów” czy „Igraszki, swawoli” rozstrzygać trzeba było na podstawie skąpej czy niejednoznacznej treści, bez znajomości sytuacji wykonawczej, osoby i intencji śpiewaka. Ogarniając cały system porządkowania pieśni, spotkać można w tomach Ludu i Obrazów sporo wątpliwości i niekonsekwencji w zakresie klasyfikacji materiału pieśniowego, i to nie tylko przy porównaniu jej w różnych monografiach, ale i w obrębie jednej. Z dzisiejszego punktu widzenia mieszanie kategorii treściowych, strukturalnych i funkcjonalnych w Kolbergowskiej systematyce pieśni sprawia, że jeszcze wyraźniej rysuje się jako problem metodologiczny brak informacji o sytuacji wykonawczej pieśni autonomicznych, gdyż to właśnie ona mogłaby rozstrzygnąć ostatecznie o przynależności takich pieśni do określonej grupy. Kłopoty te, zarówno dotyczące samego badacza, jak i późniejszych użytkowników prac Kolberga, stają się zrozumiałe przy całościowym spojrzeniu na jego dzieło, w którym pieśni postrzegane były wprawdzie centralnie, ale stanowiły jednak element składowy dokumentowanej kultury, rozumianej jako integralna całość dopełniających się nawzajem i od siebie zależnych przejawów sfery duchowej, społecznej i materialnej życia wsi. Zasadniczym celem Kolberga było osadzenie twórczości pieśniowej ludu i ukazanie jej funkcjonowania w szerokim kontekście kulturowym. A krzyżujące się kryteria systematyki oraz dynamika i zmienność samej materii, synkretyczny charakter życia pieśni lub odrywanie się jej od typowych okoliczności wykonania nieustannie obraz komplikowały, czego doświadczali także późniejsi badacze poezji ludowej. Współcześni folkloryści podważyli zasadność i celowość hierarchicznej klasyfikacji pieśni, w której pewne kryteria są podrzędne w stosunku do innych, wykazując ułomność takiego podejścia wobec mechanizmów funkcjonowania folkloru ustnego. Obecnie dominuje przekonanie o potrzebie uwzględnienia w systematyce gatunkowej pieśni kilku cech równocześnie jako wyróżnika gatunku i systematyzowania: […] z dwu typów porządkowania i grupowania tekstów, hierarchicznego i współrzędnego, pierwszy nie może zostać wykorzystany jako język wyszukiwawczy i podstawa dla katalogu tekstów. Złożoności zjawisk empirycznych może podołać tylko znacznie bardziej elastyczna metoda współrzędnego traktowania kryteriów porządkujących materiał […] – 277 �– pisał J. Bartmiński w 1981 roku. Wśród tych cech wyróżniających obok tematu autor wymieniał m.in. takie jak „intencja nadawcza, uwikłanie tekstu w sytuację i działanie wykonawcy, typ podmiotu mówiącego, adresat itd.”1 Pieśni niewydane przez Kolberga, a zachowane w jego archiwum i publikowane obecnie po raz pierwszy w ramach nowych monografii bądź suplementów do serii XIX-wiecznych, od początku edycji Dzieł wszystkich miały podlegać zasadom systematyki wypracowanej przez Kolberga i kontynuować jego metody porządkowania. Celem było oczywiście zachowanie ciągłości wydawnictwa, a więc dotyczyło to również podziału całej treści na rozdziały, stosowanej terminologii, tytulatury itd. Problem zasadniczy stanowił jednak fakt, że setki niedrukowanych pieśni w archiwum Kolberga nie zostały poddane systematyce, nad którą autor pracował dopiero jako wydawca, w trakcie opracowania materiału do druku. Nadawany przez badacza układ rękopisów w tekach, nad którym on sam panował, został przez lata zaburzony, manuskrypty uległy znacznemu przemieszaniu, po części zagubieniu i dewastacji, oddzieleniu od macierzystych całości. Rozerwane zostały związki genetyczne rękopisów (np. melodii i tekstu czy zespołu zapisów z określoną dla nich jednorazowo lokalizacją geograficzną), a układ pierwotny i przynależność źródłowa części materiału uległy zatarciu. Setki luźnych kart w 76 tekach archiwum mieszczą dziś materiał w dużej mierze pozbawiony not kwalifikujących teksty folkloru gatunkowo czy funkcjonalnie, a nawet regionalnie. Sporadycznie pojawiają się wprawdzie w manuskryptach – częściej w czystopisach niż w zapisach prymarnych i częściej przy pieśniach obrzędowych i nieludowych – noty o różnym stopniu szczegółowości, np.: „pieśń wołyńska”, „weselna”, „na zaręczyny”, „przy wsadzaniu korowaja do pieca”, „od mieszczan włodawskich”, „na Zielone Świątki, przed obchodem pól”, „kolęda przy szopce”, „przy kołowrotku, żale p[anny] Firlejówny”, „naród”, „ojczyzna”, „na murarzy i innych rzemieślników” itd. Rzadziej odnajdujemy takie wskazówki przy pieśniach ludowych powszechnych, wówczas na ogół dotyczą sytuacji wykonawczej, tematu, wykonawcy lub odbiorcy, np. „po żniwach”, „flisacka, na Bugu”, „na drobną szlachtę” „czumak”, „przy pasieniu”, owczarska”, „śpiewana przy tańcu podczas werbunku”, „piosnka nianiek” „śpiew więźnia” itd. Noty takie, choć nie rozwiązują problemu generalnie, pozwalają przynajmniej w podstawowym 1 J. Bartmiński Klasyfikacje gatunkowe a systematyka tekstów folkloru…, s. 24. 278 �zakresie zakwalifikować niektóre pieśni; najczęściej jednak takich danych brak. Osadzenie w kontekście sytuacyjnym posiadają natomiast przeważnie pieśni przynależne do opisywanych przez Kolberga zwyczajów, obrzędów i zabaw, czyli te, których miejsce i funkcję określił sam wykonawca. Jest to widoczne szczególnie w czystopisach przeznaczonych do druku, w których Kolberg porządkował materiał zgodnie z przebiegiem obrzędu. W rękopisach prymarnych tok uroczystości bywał zakłócony, badacz rejestrował bowiem niejednokrotnie nieuporządkowane sekwencje śpiewów i relacji informatorów. Dla większości materiału brak jednak w rękopisach systematycznie podawanych wskazówek o sytuacji wykonawczej, które mogłyby sugerować odpowiednią kwalifikację. Do tych dylematów wydawców Dzieł wszystkich dołączyły się wspomniane wyżej kłopoty, jakie z klarownością systematyki pieśni miał sam Kolberg. W wyniku niezbędnych analiz źródeł rękopiśmiennych i materiału drukowanego przez niego samego, korespondencji, nielicznych uwag we wstępach do monografii itp. udało się jednak po części zrekonstruować szereg brakujących wyznaczników klasyfikacyjnych, połączyć rozproszone wersje w manuskryptach dla odtworzenia ich proweniencji, określić praktyczne rozwiązania Kolberga w zakresie systematyki i jej kryteriów, a dla pozostałych pieśni przyjąć sugestie hipotetyczne, zaś materiał nierozpoznany pod tym względem opatrzyć odpowiednim komentarzem1. Przy wszystkich zastrzeżeniach dotyczących praktyk Kolberga w zakresie systematyki pieśni uznać należy, że nowatorstwo koncepcji oparte na postrzeganiu folkloru w ścisłym związku z całokształtem kultury wyznaczyło na długo wzorzec dla przyszłych badaczy i nadal stanowi paradygmat wyjściowy dla dalszych prac na tym polu, co podnoszą publikacje nie tylko dawniejsze, ale również najnowszych badaczy2. 1 Problematykę tę przedstawiano w szeregu wymienianych już opracowań, a także we wstępach edytorskich do nowych monografii regionalnych i tomów suplementowych (DWOK T. 39–57 i 70–84). 2 Ponad pół wieku temu J. Krzyżanowski pisał, że przy wszystkich obwarowaniach wynikłych z etapu badań i możliwości Kolberga „[…] to wielotomowe wydawnictwo jest do dzisiaj i pozostanie na zawsze podstawowym i niezastąpionym źródłem wiedzy o naszej pieśni ludowej. Chodzi po prostu o to, że ogromny odsetek zapisów Kolberga stanowią unikaty, pieśni, które wygasły, tak że poza obrębem Ludu są one nieznane” ( Pieśń ludowa świecka, w: Słownik folkloru polskiego, Warszawa 1965, s. 307). Zaś w roku 2015 P. Grochowski, omawiając „pęknięcie” metodologiczne w zakresie systematyki pieśni u Kolberga (pieśni ujęte „w kontekście wykonawczym i kulturowym” oraz klasyfikowane hierarchicznie), ocenił jednocześnie wysoko 279 �W konkluzji podkreślić trzeba, że podstawą systematyki pieśni stał się dla Kolberga tekst wierszowany, wyjątkowo tylko w tańcach melodia, choć muzyka zawsze pozostawała w centrum zainteresowań autora Ludu. To jednak przede wszystkim słowo śpiewane pozwalało wyznaczyć kategorie funkcji, tematu i struktury pieśni. W ścisłym związku z systematyką tekstów folkloru pozostaje terminologia gatunkowa, która jednak w dosłownym tego określenia znaczeniu przeważnie nie operuje pojęciami genologicznymi. Jednym z nielicznych gatunków sensu stricto, który w zakresie folkloru pieśniowego Kolberg najwcześniej wyodrębnił genologicznie i analizował, była – jak wiadomo – ballada ludowa, którą określał terminem „duma”. Poświęcił jej najwięcej miejsca i badawczej uwagi w omawianym wcześniej tomie Pieśni ludu polskiego z 1857 roku, swojej jedynej monografii gatunkowej, przemianowanej później na pierwszy tom Ludu. W następnych tomach Ludu i Obrazów etnograficznych publikował ballady w specjalnych rozdziałach, w ramach pieśni powszechnych, gdzie były wybrane na podstawie kryterium geograficznego. Sytuował je jednak w stosunku do pieśni bądź równorzędnie, bądź podrzędnie („Pieśni i dumy”, „Pieśni” oraz „Dumy”, „Pieśni”, a w nich np. „Miłość”, „Dumy”). Jak powiedziano wcześniej, Kolberg nie używał terminu „ballada”, który dla tego gatunku ludowej poezji polskiej upowszechnił się w Polsce dopiero pod koniec XIX wieku1. Choć nie definiował w zasadzie samego gatunku (poza kilkoma zdaniami w niedrukowanej wersji rękopiśmiennej, przytoczonymi wyżej), zbierane przez niego dumy–ballady pozwalają stwierdzić, że trafnie odczytywał specyfikę genologiczną tego rodzaju pieśni jako traktujących o tragicznych (na osi wina–kara) lub niezwykłych wydarzeniach, posiadających postać fabularną, z wplecionymi w nią dialogami bohaterów. W monografiach regionów etnicznie polskich nie stosował specyfikacji „dumy historyczne” ani też „pieśni historyczne”, jak to czynili jego poprzednicy, wiążący dumy z wydarzeniami czy postaciami historycznymi. Pieśni nawiązujące do dawnych dziejów odnaleźć można wprawdzie w Ludzie w innych działach, np. wśród pieśni dziadowskich (o zdobyciu Kamieńca Podolskiego przez Turków, obronie Wiednia przez wojska polskie pod wodzą króla Jana III Sobieskiego w Krakowskiem), „podjętą przez Kolberga nowatorską koncepcję porządkowania materiałów folklorystycznych” (P. Grochowski Kolberg – Nowy Kolberg – cyberkolberg…, s. 64). 1 Zagadnienie to omawia A. Skrukwa w pracy Duma–ballada. Z problemów terminologii gatunkowej w „Dziełach wszystkich” Oskara Kolberga, „Wieś Radomska”, R 9: 2011, s. 221–231. 280 �są one jednak u Kolberga stosunkowo rzadkie, co jest odbiciem takiego stanu w folklorze polskim w ogóle. Pieśń ludowa nie rejestrowała rzeczywistości historycznej bezpośrednio, ale znalazły w niej swoje odbicie ważne wydarzenia dziejowe, zwłaszcza wojny, katastrofy, wielkie zwycięstwa, np. inwazja szwedzka, odsiecz wiedeńska, powstanie styczniowe. Jak pisał Bystroń: „Historia Polski była w znacznej mierze historią szlachecką, która też swój oddźwięk w literaturze szlacheckiej znalazła”1. Pieśni o wojnach moskiewskich, szwedzkich, tureckich czy o niewoli tatarskiej, sięgające XVII wieku, w XIX-wiecznych zbiorach nieliczne, wydawane były najczęściej jako pieśni dziadowskie, co wskazuje na środowisko nosicieli tych tradycji, wędrownych śpiewaków, których repertuar przejęła pieśń ludowa. Poczucie historyczności tych dawnych pieśni okazało się w folklorze nietrwałe, przechowywała je natomiast pieśń popularna, często wywodząca się z utworów naszych poetów i kompozytorów. Inaczej postąpił jednak badacz w Pokuciu, jedynej monografii ziem ukraińskich, jaką sam zdążył wydać. Tam wydzielił „Dumy historyczne” i „Dumy obyczajowe przygodne”. Spotkał się z zarzutem, że niewłaściwie używa tego terminu w odniesieniu do pieśni ukraińskich, gdyż ma on w folklorze ukraińskim zupełnie inne znaczenie niż ballada polska2. Są to utwory o nieregularnej budowie wersyfikacyjnej, recytowane przy towarzyszeniu kobzy, bandury lub liry, o tematyce związanej z historią Ukrainy. Zatem w myśl tej definicji większość pieśni, które znalazły się w Pokuciu, nie spełniała wymogów gatunkowych. Kolberg jednak argumentował, że dla jednolitego porządku w całym wydawnictwie próbował przystosować klasyfikację dotychczas praktykowaną do materiału ukraińskiego3. W rękopisach Kolbergowskich wydawanych współcześnie w zasadzie nowych wątków balladowych nie odnaleziono, zachowały się jednak zapisy takich wariantów, które uprzednio w konkretnych monografiach regionalnych Kolberga nie były wydrukowane wśród pieśni z objętego nimi obszaru; pomnażają więc zasób repertuaru lokalnego o nowe odmiany4. Ballady zebrane przez Kolberga odpowiadają w większości wyznacznikom 1 J. S. Bystroń Historia w pieśni ludu polskiego, Warszawa 1925, s. 12. Zob. C. Neymann Recenzja cz. I i II „Pokucia”, przedruk w: O. Kolberg Pokucie. Suplement do tomów 29–32 (DWOK T. 81), aneks VII, s. 281–282. 3 Zob. A. Skrukwa Duma–ballada…, s. 226–227. 4 Por. tamże, s. 229. Nowe warianty zostały opublikowane w tomach suplementowych. 2 281 �gatunku sformułowanym współcześnie1. Choć nie wszystkie wątki uznane dziś za balladowe Kolberg uważał za ballady, a niektóre teksty tego rodzaju sytuował wśród pieśni weselnych lub powszechnych2, jego zbiór utworów tego gatunku pozostaje największym polskim zbiorem ballad, w większości trafnie rozpoznanych i reprezentowanych licznymi wariantami z całej Polski, co jako zbiór jednego autora jest zjawiskiem niespotykanym. Inne terminy określające różne rodzaje pieśni, choć spełniają funkcje nazw genologicznych, mają najczęściej charakter ponadgatunkowy. Są opisowe, omowne, odwołują się znowu do tematu (miłosne), środowiska społecznego (dziadowskie), zawodowego (rzemieślnicze, myśliwskie), okoliczności (kołyskowe) i oczywiście funkcji (weselne, żniwne). O ile kategoria tematu obciążona jest ryzykiem zbytniego subiektywizmu badacza lub uproszczenia (ruchome segmenty w pieśniach składankowych kojarzone np. motywicznie, lecz różnowątkowe), o tyle kategorie środowiska wykonawczego są niejasno określone. Jeśli Kolberg nie podał informacji o pochodzeniu lub zawodzie wykonawcy, nie wiadomo, jaki zakres ma np. pojęcie „pieśń dziadowska”; może bowiem chodzić o wykonawcę dziada lub – jak to definiuje wielu badaczy – o życie i działalność dziadów, „kondycję tego zawodu”3 czy wreszcie o satyrę na dziadów jako obiekt kpin (zob. np. w części II Krakowskiego rozdział „Pieśni dziadowskie i parodie na dziadów”). Problem ten w odniesieniu do pieśni dziadowskiej analizował P. Grochowski w przywołanej już monografii Dziady, a ponieważ analiza ta może stanowić przekonujący przykład kłopotów ze znaczeniem 1 Świadczą o tym cytowane wyżej prace J. Jagiełło Polska ballada ludowa (Wrocław 1975) oraz E. Jaworskiej Katalog polskiej ballady ludowej (Wrocław 1990). Na 41 wątków balladowych, dokumentowanych przez Kolberga w tomie Pieśni ludu polskiego (1857), 33 wątki uznawane są według badaczek za balladowe. 2 Np. nieuwzględnione w Pieśniach ludu ballady humorystyczne (teksty lub tylko ich incipity) o uwiedzeniu dziewczyny podstępem (nr wątku 117) oraz o zdradzonym mężu (wątek nr 120) odnaleźć można w monografiach wśród pieśni powszechnych, przeważnie w rozdziale „Igraszka, Swawola” lub „Małżeństwo” (zob. np. DWOK T. 4, nr 197–199, T. 12, nr 372–374, T. 16, nr 460, 461, T. 21, nr 79–83, T. 25, nr 208–209b oraz T. 12, nr 458–460, T. 18, nr 293, 294, T. 25, nr 241, T. 21, nr 112, 113), a balladę o złodziejach okradających karczmę (watek nr 121), także humorystyczną, choć jest w Pieśniach ludu z nr 38, w tomach regionalnych znajdujemy w rozdziale „Zabawa. Pijatyka. Karczma”, z notą „złodziejska” (zob. DWOK T. 4, nr 239, T. 12, nr 480, T. 27, nr 365). Wydaje się, że w tym ostatnim przypadku o przydziale zdecydowały okoliczności wykonania, podobnie jak w szeregu sytuacji, gdy popularne ballady wykonywane były w czasie wesela. 3 Zob. P. Grochowski Dziady…, s. 192–194. 282 �i zakresem pojęć określających opisowo różne rodzaje pieśni bez oznaczenia ich kontekstu wykonawczego, warto jej się pokrótce przyjrzeć. Autor poświęcił najpierw miejsce charakterystyce tego ciekawego i zróżnicowanego środowiska w ujęciu historycznym, opisowi sposobów funkcjonowania wędrownych dziadów i ich ról w społeczności oraz specyfiki „rzemiosła”, wreszcie fascynacji romantyków postacią dziada–lirnika, „strażnika pamięci” i „poety–wieszcza”. Przedstawiając następnie w szerokim ujęciu repertuar dziadowski od strony tematyki, obrazu świata, poetyki i funkcji wykonywanych pieśni, stwierdził, że uznanie określenia „pieśń dziadowska” za termin gatunkowy nie jest ścisłe i że nie wystarczy zawężenie definicyjne do „wierszowanej, śpiewanej nowiny dziadowskiej o tematyce historycznej, sensacyjno-kryminalnej, katastroficznej etc., z odpowiednią wykładnią moralną” 1. W zasobie pieśni wykonywanych przez dziadów mieszczą się bowiem pieśni klasyfikowane jako historyczne, sieroce, nabożne, ballady, co widoczne jest także – jak wspominano – u Kolberga, a repertuar tych śpiewaków, obliczony na przyciągniecie uwagi, wzbudzenie strachu i litości słuchaczy, bywał w praktyce dowolnie jeszcze rozszerzany. Na podstawie tych ustaleń opartych o wybrany materiał dokumentacyjny autor wykazuje, że stopień zróżnicowania repertuaru dziadowskiego, mimo pewnych cech wspólnych (wizja świata, funkcje, środki stylistyczno-kompozycyjne i „aktorskie”) wykonywanych pieśni, nie pozwala na uznanie utworów tego środowiska za „odrębny gatunek folkloru”2. Ze względu na „kulturowe uwikłanie” oraz „wyjątkowy kontekst nadawczo-odbiorczy” tekstów śpiewanych przez dziadów określenie „pieśni dziadowskie” Grochowski proponuje traktować pomocniczo, pozagatunkowo, dla określenia swoistego sposobu funkcjonowania tych utworów. Według autora należałby przyjąć dla tego repertuaru raczej kryterium gatunkowe (ballada) lub tematyczne (pieśni o świętych, o dziadach), z zaznaczeniem, że pieśń „była wykonana przez dziadów, czyli była pieśnią dziadowską”3. Przytoczone opinie, charakterystyczne dla antropologicznego stanowiska wobec tekstów folkloru, pozwalają na sformułowanie w stosunku do zbioru pieśni dziadowskich Kolberga wniosku, że rozumiał on szeroko ten repertuar i choć nie zawsze zaznaczał informacje o wykonawcy–dziadzie, na ogół 1 Tamże, s. 200. Tamże, s. 293. 3 Tamże, s. 296 2 283 �trafnie odczytał przynależność i typowość pewnych pieśni do i dla tego środowiska. Dowodem może być fakt, że na 58 zamieszczonych w aneksie pracy Grochowskiego tekstów typowych pieśni, „najczęściej wykonywanych przez dziadów”, 35 legitymizowanych jest wariantami cytowanymi za Kolbergiem. Charakterystyczne przy tym, że Kolbergowska reprezentacja występuje prawie w każdym z 10 rodzajów takich pieśni, które wyodrębnił autor, np. w dziale „Legendy hagiograficzne” na 12 tekstów 10 pochodzi z Kolberga, a wśród 7 „Legend maryjnych” 5 to teksty z Ludu1. Można uznać, że w sumie doświadczenie badacza w obcowaniu z folklorem i pamięć typowych sytuacji wykonawczych podyktowały Kolbergowi trafne przypisanie środowisku dziadowskiemu większości pieśni, także z punktu widzenia dzisiejszej folklorystyki. Mimo zastrzeżeń, że umieszczał takie pieśni w różnie tytułowanych działach (np. „Pieśni dziadowskie. Nabożne i legendy”; „Pieśni historyczne i religijne przez dziadów żebraczych śpiewane”; „Pieśni nabożne i legendy”; „Pieśni dziadowskie”), że nie podawał systematycznie informacji o wykonawcy, co rodziło wątpliwości, czy wszystkie „nabożne” należały do repertuaru dziadów, wreszcie, że dołączał do tej grupy pieśni satyryczne, obśmiewające, a więc raczej tworzone przez inne środowisko2 – udokumentował ten specyficzny i niezwykle ciekawy folklor pieśniowy w takiej skali, że stanowi on także współcześnie podstawowe źródło dla folklorystów. Dał także jego obraz z kilku stron, prezentując pieśni ukazujące patriotyzm wędrownych dziadów i ich przywiązanie do tradycji religijnej, związanej z historią narodu, skargi i żale związane z żebraczym losem i prześladowaniami przez władze zaborcze (zakaz działalności, swobodnego poruszania się po kraju, rozpowszechniania i drukowania 1 Dalej autor publikuje następujące teksty: „Legendy apokryficzne” (na 8 pozycji – 4 z Kolberga), „Pieśni o śmierci” (na 10 – 8 z Kolberga), „Pieśni o końcu świata’ (na 4 – 2 z Kolberga), „Pieśni o upadku obyczajów” (2 pozycje – brak Kolberga), „Pieśni nowiniarskie” (na 5 – 2 z Kolberga), „Ballady o dzieciobójczyni” (na 3 – 3 z Kolberga), „Pieśni o sierotach (3 pozycje – brak Kolberga), „Inne” (na 4 – 1 z Kolberga). 2 Zob. np. wierszowany tekst pt. „Parodia na dziadów”, przysłany Kolbergowi przez W. Siarkowskiego wraz z jego objaśnieniem, że upowszechniło go środowisko kościelne, w: O. Kolberg Kieleckie cz. II (DWOK T. 19), s. 256–262. W różnych tomach Ludu zamieszczał też Kolberg ciekawe uwagi o sposobach funkcjonowania dziadów, stosunku słuchaczy do nich, o zainteresowaniu ich pieśniami, ale i o kpinach, żartach i anegdotach na ich temat itd.; zob. np. O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), przypisy na s. 227–228, s. 233, W. Ks. Poznańskie cz. IV (DWOK T. 12), s. 312. Znacznie też częściej niż przy innych pieśniach spotykamy w druku lakoniczne informacje Kolberga o dziadach – wykonawcach. 284 �pieśni nowiniarskich w zaborze rosyjskim), a także parodie ilustrujące próżniactwo i oszukańcze praktyki „zawodowe” tego kręgu wykonawców. W mniejszym lub większym stopniu podobne niejasności terminologiczne da się zauważyć w odniesieniu do innych opisowych kategorii pieśniowego folkloru środowiskowo-zawodowego w dziele Kolberga. Brak dokumentacji dopełniającej zapisy źródłowe, czyli informacji o informatorze i od informatora, nie pozwala np. jednoznacznie rozstrzygnąć, czy mamy do czynienia z utworami chłopów czy rzemieślników, przedstawicieli wsi czy miast, miasteczek, przedmieść. Tematyka pieśni związana z postacią flisaka, młynarza, kowala, szewca czy krawca nie daje odpowiedzi na to pytanie, gdyż nie była obca także środowisku chłopskiemu, które chętnie do niej nawiązywało. Dotyczy to również pieśni satyrycznych, kpin z poszczególnych zawodów będących często odbiciem antagonizmów międzycechowych, utartych stereotypów, wzajemnych uprzedzeń nie tylko między rzemieślnikami w mieście, ale także między mieszkańcami wsi i miasta ośmieszającymi się nawzajem. Nie da się orzec proweniencji środowiskowej śpiewek typu: „Kowale – bretnale, a szewcy to dratwa, kuśnierze – szalbierze, a stelmachy – szlachta” czy: „Szewczyku kulawy, trzewiczek dziurawy, szewczyku nie lataj, trzewiczek załataj”, albo: „A komuż tak jak młynarzom, na słoneczko nie wyłażą, jeno leżą sobie w kłodzie, rozkazują robić wodzie”1. Pieśni w dziale „Rzemiosło” jest jednak w zapisach Kolberga stosunkowo niewiele, większość monografii nie posiada ich wcale, być może dlatego, że badacz postrzegał je jako własność przede wszystkim środowiska miejskiego. Pieśni związane z pracami rolnymi („Praca. Rola”), wypasem bydła („Pasterstwo”), myślistwem („Myślistwo”), wojną, losem żołnierza i poborem do wojska („Wojna. Wojsko”), zabawą i hulanką w karczmie („Zabawa. Karczma”) również wyraźniej wskazują na kryterium tematu i okoliczności niż na prawdopodobnego wykonawcę. Jeśli Kolberg go nie określił, możemy się go tylko domyślać, nie da się jednak wykluczyć sytuacji, że okazjonalnie pieśni takie wykonywane były również w środowisku szlacheckim czy miejskim, najchętniej np. w konwencji żartobliwej lub kpiarskiej, jak cytowane wyżej teksty. Ogromny materiał pieśniowy zgromadzony przez Kolberga zróżnicowany jest na wielu poziomach. Kategorie klasyfikacyjne przyjęte przez badacza 1 O. Kolberg Chełmskie. Suplement… (DWOK T. 82), nr 50; Radomskie. Suplement do tomów 20–21 (DWOK T. 77/I), nr 636; Mazury pruskie (DWOK T. 40), nr 621. 285 �dla pieśni w całym wydawnictwie, z modyfikacjami podyktowanymi ilością i rodzajem pozyskanych tekstów, sprawiają, że w ramach każdej monografii regionalnej znalazł się zespół pieśni ułożonych w zasadzie zgodnie z przyjętymi regułami systematyki. Monografie te obejmują cały obszar dawnej Rzeczypospolitej i dokumentują pieśni nie tylko w języku polskim, ale dla ziem Kresów Wschodnich, gdzie ludność była wymieszana, również w białoruskim, ukraińskim, a także litewskim. Folklor wierszowany pochodzi z różnych źródeł i ma różną postać językową, od zapisu gwarowego po przekaz literacki. Składają się na niego pieśni o najrozmaitszej treści, funkcjach i formie, wywodzące się z różnych środowisk wykonawczych, z różną metryką, proweniencją, zasięgiem występowania i rozpowszechnienia, miejscem w tradycji. Obok popularnych niekiedy w całej Europie lub u naszych sąsiadów ballad legitymowanych w tomach Kolberga wieloma wariantami z różnych okolic Polski, powszechnie śpiewanych liryków miłosnych czy setek krakowiaków od XVIII wieku zadomowionych szeroko w polskim repertuarze odnaleźć można w zbiorach badacza także szereg pieśni rzadkich, starych, a nawet zabytkowych czy unikatowych, które przetrwały na kartach Ludu i w rękopisach, dopiero w Dziełach wszystkich wydawanych jako dokument trwałości i żywotności tradycji lub odwrotnie – świadectwo, czasami jedyne, zapomnianej i utraconej ciągłości. I tak np. pieśń o szewczyku wywodząca się z XVI wieku, o incipicie „Jechał (Jedzie) chłop do młyna, zdechła mu kobyła” – według ustaleń J. Krzyżanowskiego –„nasz najstarszy taniec mieszczański”, zanotował Kolberg w pięciu wariantach (krakowskim, wielkopolskim, dwu mazowieckich i radomskim). Pieśń ta ocalała w rękopisie z 1676 roku, ale dla XIX wieku zachowała się dla niej jedynie dokumentacja Kolberga, co świadczy o żywotności wątku jeszcze w połowie tego stulecia. Dodatkowo potwierdza tę żywotność spowinowacona ze starym „tańcem mieszczańskim” inna drwiąca pieśń satyryczna na szewców, „Chodzą szewcy po ulicy” (dialog szewca i psa wspólnie obdzierających padlinę ze skóry), w jednym wariancie również zapisana przez Kolberga pod Mławą na Mazowszu i stanowiąca pewnie jakąś kontynuację dawnego „tańca mieszczańskiego1. 1 Warianty tej pieśni zob. O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), nr 422, W. Ks. Poznańskie cz. IV (DWOK T. 12), nr 606, Mazowsze cz. II (DWOK T. 25), nr 347, tamże, cz. III (DWOK T. 26), nr 453 oraz Radomskie cz. II (DWOK T. 21), nr 176; pieśń spokrewniona z powyższymi zob. Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), nr 429 (tam nietypowa i nieskładna inwokacja, właściwy tekst od zwrotki 2.). Zob. J. Krzyżanowski Nasz najdawniejszy „taniec 286 �Popularną pieśń myśliwską pochodzenia szlacheckiego „Siedzi sobie zając pod miedzą”, sięgającą połowy XVII wieku, zapisał Kolberg w licznych wariantach z różnych regionów Polski, w znacznej części pozyskując ją z własnych badań terenowych. Poświadczył w ten sposób, że znana w I połowie XIX wieku, przeszła w tym czasie do repertuaru ludowego i stopniowo się w nim upowszechniała, tak dalece, że włączana bywała niekiedy nawet w obrzęd weselny1. Inna stara pieśń żołnierska „Idzie żołnierz borem, lasem”, tzw. Pieśń o żołnierzu tułaczu, występująca w tomach Kolberga w kilkudziesięciu wariantach, już w pierwszej monografii regionalnej, tj. w Sandomierskiem, doczekała się cennego komentarza historycznego, w którym autor przywołał za „Pamiętnikiem Sandomierskim” z 1830 roku jej prawariant rękopiśmienny, odnaleziony w książce z 1584 roku oraz dwa warianty wcześniejsze od własnych, z 1830 roku. Upowszechnił w ten sposób materiał z mało znanego czasopisma, który do dzisiaj wykorzystują folkloryści zajmujący się dziejami pieśni2. Przykłady ciekawych tekstów wierszowanych, zebranych przez Kolberga w trakcie własnych badań i zapisanych z żywej tradycji ustnej, które przynoszą bezcenny materiał do dziejów naszej pieśni ludowej i popularnej, można by mnożyć. To samo dotyczy utworów wydobytych przez Kolberga z archiwaliów, przytaczanych ze starych druków, ulotnych broszur, kramarskich ulotek, efemerycznych periodyków, za badaczami „starożytności” i pracami innych folklorystów. Często wobec przetrzebienia, zniszczenia i zagubienia wielu z tych źródeł świadectwo Kolberga okazuje się jedynym i ratującym ten materiał od zapomnienia. Bez pieśniowego materiału źródłowego zebranego przez Kolberga nie może się więc obyć także współczesny folklorysta badający tę dziedzinę literatury ludowej. mieszczański”. Pieśń o szewczyku, w: tenże Paralele. Studia porównawcze z pogranicza literatury i folkloru, Warszawa 1977, s. 291–305. 1 Zob. m.in. O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), nr 27 i 111 oraz suplement sandomierski (DWOK T. 71), nr 5, Krakowskie cz. II (DWOK T. 6,) nr 406 i 407 oraz suplement krakowski (DWOK T. 73/I), nr 666 i 667, Mazowsze cz. VI (DWOK T. 41), nr 175, 176 i 453. Por. też J. Krzyżanowski „Siedzi sobie zając pod miedzą”, w: Słownik folkloru polskiego…, s. 375–376. 2 Zob. O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 256– 257. Zob. też S. Wasylewski Pieśń o żołnierzu tułaczu, „Lud” T. XVI: 1910, s. 247–258. Pieśń ta posłużyła J. Bartmińskiemu jako materiał do analizy porównawczej jej 50 wariantów (32 z Kolberga oraz 3 z „Pamiętnika Sandomierskiego”) i wzajemnych relacji „ruchomych” segmentów tematycznych. Analiza ta miała służyć wykazaniu otwartej struktury tekstu folklorystycznego w jego rozwojowej dynamice i stanowić argument przeciwko usztywniającej metodzie klasyfikacji hierarchicznej pieśni. Zob. J. Bartmiński Klasyfikacje gatunkowe a systematyka tekstów folkloru…., s. 17–25. 287 �Bajki. Podania Zgodnie z kompleksowym programem badań nad kulturą ludową ogłoszonym przez Kolberga w „Bibliotece Warszawskiej” w 1865 roku proza ludowa stała się stałym składnikiem poszczególnych monografii regionalnych. W pierwszej z nich, wydanej w tym samym roku, tj. w Sandomierskiem, znalazły się jedynie trzy bajki, zamieszczone w rozdziale poświęconym językowi i potraktowane tam jako przykłady „żywej mowy”. W przypisach na końcu tej książki opublikował Kolberg natomiast kilka legend i podań zaczerpniętych z literatury i podanych dla dopełnienia opisu topograficznego kraju, co stało się stałą praktyką w dalszych tomach. W kolejnych monografiach bajki zamieszczał już Kolberg w osobnych rozdziałach, traktując je tym samym jako odrębny i specyficzny rodzaj literatury ludowej i odchodząc od ich wyłącznie ilustratywnej funkcji. Tę przypisał natomiast – jak wspomniano wcześniej – podaniom i opowieściom wierzeniowym, lokując te pierwsze wśród informacji rozdziału „Kraj”, drugie przytaczając jako przykłady w opisie wierzeń. Ilość tekstów prozatorskich w poszczególnych monografiach kształtowała się różnie i na ogół była proporcjonalna do całokształtu materiałów pozyskanych z danego regionu, stopnia jego przebadania, warunków samodzielnych eksploracji terenowych i współpracy z miejscową ludnością. Najbogatsze zbiory bajek pozyskał Kolberg w Krakowskiem, w Wielkopolsce, na Kujawach oraz na Pokuciu i w Sanockiem, wcześniej na Mazowszu, przy czym materiału z dwu ostatnich regionów nie zdołał wydać1. Nieco mniejszy zasób tekstów bajkowych znalazł się w pozostałych publikowanych przez Kolberga monografiach regionalnych, a także w wydawanych z rękopisów po raz pierwszy w ramach Dzieł wszystkich. Pewną ilość opowieści ludowych zawierają też suplementy; w tym zespole najbogatszy jest zbiór krakowski, reprezentujący region, z którym badacz był związany przez niemal 20 lat swej działalności, prowadzonej tam w najbardziej sprzyjających warunkach. W następnej po Sandomierskiem monografii Kujaw, zawierającej ponad 40 opowiadań, podjął Kolberg próbę ich klasyfikacji, co stanowiło novum w praktyce dotychczasowego wydawania prozy ludowej, oraz poprzedził 1 Opublikował je Kolberg w osobnych rozdziałach w cz. I Kujaw, w cz. IV Krakowskiego, w cz. VI W. Ks. Poznańskiego, w cz. IV Pokucia, (DWOK T. 3, 8, 14, 32), bajki z Mazowsza i z Sanockiego wydano w cz. VII Mazowsza i w cz. III Sanockiego-Krośnieńskiego (DWOK T. 42 i 51). 288 �ten zbiór komentarzem dotyczącym bajkowego materiału1. Na tle poprzedników zarówno próba systematyki, jak i opis repertuaru wyróżniają się nowatorskim i znacznie szerszym spojrzeniem na tę dziedzinę literatury ludowej. Kolberg we wstępnym omówieniu zastrzega: Pozbierawszy cząstkę owych bajek (jak je tam [tj. na Kujawach] i wszędzie niemal w naszym kraju nazywają), podaję je w prostocie wysłowienia ludowego, nic nie ujmując ani dodając. O ile przeto tracić one z jednej strony muszą tak na zręcznym obrobieniu i okraszeniu ustępów, jak i na gładkim całości powiązaniu, o tyle z drugiej, sądzę, zyszczą na autentyczności i wiarogodności swej dykcji, dając zarazem poznać właściwość gwary kujawskiej, niemniej sposób zapatrywania i wyrażenia się tego ludu. Z niewielkiego tych bajek zamieszczonego pocztu przekonamy się, że lud tutejszy nie zachował nam tylu pamiątek odległej przeszłości, ile ich napotykamy np. w Bajarzu Glińskiego lub Klechdach Wójcickiego, a uronienie lub spaczenie wielu przypisać w części należy bliższemu i dawniejszemu z ludami Zachodu zetknięciu. Natomiast znajdziemy tam cechy nowe, Kujawom i ościennym jedynie właściwe powiatom, pogląd oryginalny i żyłkę satyryczną w gawędach, raz do niezwykłego dzielności i rubaszności naprężoną stopnia, to znów lakonicznie nić przedmiotu przecinającą. Z porównania ich z baśniami i powieściami drukiem już ogłoszonymi, których w wielkiej części są już to wersjami, już wariantami, widzimy, że podobnie jak i pieśni ulegają one przeróbkom i przekształceniu. Jedne z nich są jakoby zbite w treściwą, zagadkową prawie ściśliwość, drugie zbytnie się rozciągają i rozgadują o szczegółach małej wagi. Tu pełno przyczepek i dodatków, organicznie nie dość ściśle z sobą lub całością powiązanych, tam znów brak dopełnienia, urywkowość lub przepomnienie. Są to nieuniknione przypadłości tradycyjnego ich żywota; wszakże tuż obok nich znachodzą się i takie, które pod względem treści i dykcji nic prawie do życzenia nie pozostawiają2. Wypowiedź ta świadczy, że wieloletnie obcowanie z ludowym przekazem dokumentowanym ze słuchu, oczywiście zwłaszcza z pieśnią, oraz tocząca się dyskusja o sposobie zbierania i wydawania literatury ludowej, np. przytaczane wyżej opinie m.in. Kraszewskiego, pozwoliły we wczesnym stosunkowo okresie badań Kolberga nad bajką, nowym dla niego obiektem zainteresowania i rejestracji, trafnie uchwycić najważniejsze cechy ludowych opowieści i mechanizmu ich funkcjonowania w kulturze wsi. 1 2 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 107–111. Tamże, s. 107–108. 289 �Kolberg opowiada się za terminem „bajka” jako używanym przez środowisko nosicieli folkloru. Dostrzega różnorodność „barwy i natury” opowiadań, ich zmienność w czasie i miejscu, ciągłe „przeróbki i przekształcenia”, podatność na wpływy zewnętrzne, wędrowność wątków reprezentowanych przez rozmaite „wersje” lub „warianty”, nasycenie nowymi elementami, lokalnymi i świeżymi. Nie szuka w nich arbitralnie i nie odnajduje – jak jego poprzednicy – głównie reliktów dawnej przeszłości, lecz obiektywnie rejestruje uderzające go cechy repertuaru, tj. z jednej strony oryginalny charakter i koloryt miejscowy, kujawski, widoczny w sposobie postrzegania świata i formie „wyrażania” go, z drugiej treści, wątki i motywy powszechnie występujące na gruncie polskim, a także w bajkach słowiańskich i europejskich. Zwraca uwagę na obecny w tej prozie żywioł satyryczny i uwzględnia opowiadania nacechowane ludowym komizmem, dowcipem i rubasznością, tj. anegdotę, gatunek tak jak realistyczne opowieści z życia przez romantycznych zbieraczy często pomijany ze względu na autocenzurę obyczajową. Wreszcie podkreśla różnorodność treściową i formalną zbieranych wariantów, od przekazów wzorowych, rozwiniętych i spójnych, po chaotyczne, kalekie czy eliptyczne. I trafnie objaśnia te różnice jako nieunikniony rezultat „tradycyjnego ich żywota”, który określają nieustannie przekształcające się opowieści w ustach różnych narratorów. Jednocześnie Kolberg deklaruje wierną dokumentację języka opowieści, konieczność oddania pierwotnej ich postaci dla zachowania autentyzmu opowiadań. Jest to więc spojrzenie na prozę ludową znacznie wnikliwsze, bezstronniejsze i bardziej realistyczne niż prezentowane przez wydawców bajek, którzy poprzedzili Kolberga. Wcześniejsze wymieniane już zbiory prozy ludowej K.W. Wójcickiego (1837), K. Balińskiego (1842), L. Siemieńskiego (1845), R. Zmorskiego (1852), A.J. Glińskiego (1853) i S. Barącza (1866) wyrosły z romantycznego przekonania o historycznej, zabytkowej wartości folkloru bajkowego, z potrzeby szukania w nim archaicznych śladów dawnej tradycji. W obliczu zagrożenia Polski przez zabory zbieracze i wydawcy tych zbiorków zmierzali do utrwalania świadomości narodowej, pamięci i wiedzy o przeszłości. Teksty, nie zawsze ludowe i nie zawsze spisywane ze słuchu, lecz czerpane ze starych dokumentów, kronik i wspomnień, zapożyczane z różnych źródeł i relacji, poddawane były przez tych autorów obróbce literackiej, często parafrazom, stylizacji, fabularyzacji, wygładzaniu stylu i słownictwa, dzięki czemu stawały się w mniejszym lub większym stopniu opowiadaniami autorskimi, powstającymi jedynie „pod wpływem 290 �zasłyszanych”. Ich przekaz miał być podany czytelnie, przekonująco dla wszystkich, językiem ogólnie dostępnym, tak by pozostawały w pamięci jako interesujące „pamiątki przeszłości” pełniące rolę wychowawczą i formacyjną. Choć zbieracze ci na ogół byli zorientowani w twórczości ludu, w sumie folklorem bardziej się posługiwali niż go w rozumieniu współczesnym dokumentowali. Nierzadko dochodziło przy tym do mistyfikacji, jak np. u Wójcickiego, który wydrukował historię o Walgierzu z Tyńca niemającą nic wspólnego z opowieściami ludu, czy u Glińskiego, w którego Bajarzu polskim znalazły się, jak ustalił J. Krzyżanowski1, przeróbki poetyckich bajek Żukowskiego i Puszkina. Starodawność rozumiana jako udowodniony atrybut bajki ludowej, historyczny aprioryzm w jej postrzeganiu krępowały dociekania badawcze i głębsze analizy prezentowanych opowieści. Zbiory te spełniły jednak ważną rolę, wprowadzając prozę ludową do obiegu czytelniczego i wytyczając dalszą drogę prac nad nią kolejnym folklorystom. Szczególnie niezwykła popularność Klechd, starodawnych podań i powieści ludu, jak i samego autora tego zbioru, Wójcickiego, okazały się znaczące w dalszym przebiegu badań. Przyniosły też cenne wskazówki dotyczące materiału starszego, zwłaszcza staropolskiego, wykorzystane w późniejszych pracach. Charakterystyczny tytuł tego zbiorku, w którym występuje określenie „klechdy” jako bardziej poetyczne – w rozumieniu autora – i nobilitujące „bajkę” (w odróżnieniu od pospolitego „bajania”) oraz programowy przymiotnik „starodawne”, trafnie oddaje zamierzenia pokolenia romantycznych miłośników bajki. Precyzyjniejszej systematyki tekstów bajkowych poprzednicy Kolberga nie podejmowali, nie wykraczając poza deklaratywne i ogólnikowe propozycje ich podziału i charakterystyki, co najwyżej z próbą ich zastosowania w układzie i kolejności opowiadań. Wójcicki, autor reprezentatywnego i inspirującego następców zbioru, podzielił 33 teksty poddane obróbce literackiej na trzy części. „Do pierwszej należą starożytne podania słowiańskich [tj. przedchrześcijańskich] jeszcze wieków, jak powieści o powietrzu, wichrze, wilkołaku”, albo różne podania lokalne; do drugiej zaliczał „osoby wprawdzie historyczne, ale o których kroniki nasze milczą lub małe dają objaśnienia”, wśród których znaleźli się „najstarożytniejsi bohatyrowie”: Waligóra i Wyrwidąb, „sławny rozbójnik” Madej i „czarodziej” Twardowski”; 1 Zob. J. Krzyżanowski „Bajarz polski” Glińskiego i jego źródła literackie, w: tegoż Paralele… , s. 760–772. 291 �do trzeciej – „powieści o czarach i czarownicach, o zaklętych królewiczach i królewnach, o cudownych zamkach itp.” Podział ten opatrzył autor konstatacją: We wszystkich rej wiodą bujne marzenia wyobraźni i cudowność. Cudowność ta, zawsze upragniona, nie tylko się w samych odbija klechdach, wyobraźnia ludu tak jest jej pełną, że można rzec, iż do żywota jego należy1. Uderza niekonsekwencja, wręcz absurdalność tego podziału; właściwie wszystkie opowieści mogłyby przynależeć do ostatniej grupy. Potrzeba dowartościowania bajki prowadziła do sprzeczności: z jednej strony podkreślał autor „cudowność” w ludowej prozie, z drugiej wierzył w zawartą w niej „prawdę historyczną”; lokalne podania odnosił do czasów przedchrześcijańskich, a postacie bajeczne określał jako „osoby historyczne”. W zbiorku Balińskiego, liczącym 28 opowieści, podobnym do Klechd, zredagowanym przez Wójcickiego i pozostającym pod wyraźnym jego wpływem, nie wprowadzono podziału materiału, a określeń: „podanie”, „opowiadanie”, „powiastka”, „gadka”, „powieść” używał autor wymiennie. Teksty ogładzone również literacko, choć mniej niż u Wójcickiego upoetyzowane, przynoszą nowe w stosunku do poprzednika wątki, reprezentatywne dla polskiego folkloru, niekiedy stanowiące ich przekaz najstarszy, jedyny z pierwszej połowy XIX wieku2. Siemieński, który w swojej pracy zawarł ponad półtorej setki opowieści, stanowiących obok pewnej liczby przekazów ustnych głównie przedruki z innych źródeł, streszczenia lub skróty utworów publikowanych, teoretycznie i w zasadzie trafnie odróżnił podania od bajek, pisząc : […] do zbioru niniejszego nie przyjąłem tak zwanych klechd, czyli bajek; ten rodzaj bowiem utworów gminu należy do innego działu. Podanie właściwie trzyma się albo pewnego miejsca albo też nosi na sobie cechę pewnej rzeczywistości historycznej lub pochodzenia z czasów pogańskich, gdy przeciwnie, klechda, swobodna jak wietrzyk, jest czystą igraszką fantazji lubującej się w pewnych obrazach i przedmiotach, a mianowicie postaciach bohaterskich. Lud do niej 1 K.W. Wójcicki Klechdy..., Warszawa 1837, s. 13–14. Zob. też R. Wojciechowski Kazimierz Władysław Wójcicki i jego „Klechdy”, w: K.W. Wójcicki Klechdy…, Warszawa 1972, s. 34. 2 M.in. są to opowieści Bieda i Blada panna (dwa warianty T 331A), Trupia głowa (T 366), Diabli tanek (T 480C), Pieniądze (T 763), Twarz królewska (T 929), Kochanie (T 3115), zob. K. Baliński Powieści ludu…, odpowiednio: s. 11 i 105, 88, 107, 51, 55, 83. 292 �nie przywiązuje tej religijnej wiary, jaką ma często w podanie; tym ona jest dla niego, czym dla nas romanse rycerskie lub powieści Hoffmanna1. W zamyśle autor ograniczył się więc świadomie do podań miejscowych, historycznych i wierzeniowych, w praktyce jednak w jego zbiorze znalazły się opowieści, które dzisiaj określilibyśmy jako bajki ajtiologiczne, anegdoty, a nawet opowieści fantastyczne, opisywane w cytowanej wyżej wypowiedzi jako klechdy właśnie. Mimo to próba rozróżnienia gatunków prozy ludowej świadczy o krytycyzmie autora. Zbiorek podań i bajek R. Zmorskiego cechuje świadoma stylizacja literacka opowieści, do której autor otwarcie przyznał się jako do bardziej atrakcyjnej dla czytelnika. W przedmowie pisał: Obrabianiem, okrzesywaniem i dopełnianiem gminnej powieści podług własnych pojęć spisującego odbiera się zbiorowi wierzytelność, ze spisania znowu samej suchej treści lub niewolniczego stenografowania słów pierwszego lepszego wiejskiego opowiadacza powstaje książka zbyt jałowa dla czytelnictwa, która zatem na upowszechnienie przedmiotu korzystnie wpłynąć nie może. Zdaje się, że obu tych szkopułów uniknąć można, zachowując w pisaniu tryb opowiadaczy gminnych – i tym też trybem poszedłem2. Uznając tę ingerencję za uprawnioną, zadbał jednak o zachowanie ludowego charakteru swoich opowieści w znacznie większym stopniu niż Wójcicki. Zmorski dostrzegał przemiany tekstów bajkowych mimo romantycznej tezy o ich historyzmie, a wobec tej ewolucji trudność rozpoznania w nich reliktów dawności, których jednak nie negował. Dzielił opowieści na podania, bajki i gadki. Za najdawniejsze zabytki kultury ludu obok pieśni uważał Zmorski podania, które stanowiły według niego odbicie przeszłości, dawnych dziejów i wierzeń „w świetle, jakim je lud swego czasu widział i pojmował”. Baśnie, w jego klasyfikacji odpowiadające baśniom magicznym, uznawał za twory fantazji i wyobraźni, „wysnute z wierzeń, wyobrażeń i podań ludu”, a jako „podrzędniejszy rodzaj gminnego słowa” traktował gadki, „opowiadania przykrótsze, dla braku powieściowego wątku baś­ nią lub dla zbyt błahego przedmiotu podaniem zwać się nie zasługujące”3, 1 Tu i niżej L. Siemieński Kilka słów o ważności podań ludowych w: tegoż Podania i legendy…, , s. XVII –XVIII. 2 R. Zamarski [R. Zmorski] Kilka słów wstępnych, w: tegoż Podania i baśni ludu…, s. XII. 3 Tamże, s. VI–VIII. 293 �odnoszące się do spraw i zdarzeń bieżących lub niedawnych. Podobnie jak Siemieński ujmował więc różnicę między podaniem a baśnią, widział ją jednak jako wynik dynamicznego procesu zacierania dawnej postaci i sensu podania pod wpływem baśniowej fikcji. W sumie według opinii późniejszych badaczy zbiorek Zmorskiego wywodzi się sposobem ujęcia i opracowania ze szkoły Wójcickiego, lecz przewyższa Klechdy zarówno w formie i treści, jak i w komentarzu1. Cieszący się przez kilkadziesiąt lat niesłabnącą popularnością i tłumaczony na języki obce Bajarz polski Glińskiego przyniósł 47 opowieści – jak wspomina autor w przedmowie – spisywanych z pamięci, a zasłyszanych w dzieciństwie w Szczorsach i Niehniewiczach2, wsiach zamieszkiwanych głównie przez Białorusinów. Zatem i tu autorem publikowanej wersji tekstów, narratorem opowieści jest ostatecznie wydawca zbiorku. Gliński odżegnuje się od aspiracji badacza, odsyłając jednocześnie do prac swoich poprzedników, które najwyraźniej dobrze zna, i próbuje też przedstawić własną propozycję podziału prozy ludowej na trzy rodzaje: baśnie „[…] na cudownościach, czarach i fantastycznych urojeniach osnute”; powieści, których „cechą jest prawdopodobieństwo i dowcip” oraz gawędy, tj. „krótkie opowiadania o duchach, strachach i upiorach”3. Antologia Glińskiego zawiera opowieści przeważnie pochodzenia białoruskiego, obok niewielkiej tylko liczby bajek polskich, anegdot o „kmiotku Roztropku”, a także wspomnianych trawestacji i przekładów prozą, parafraz lub streszczeń wierszowanych bajek W. Żukowskiego i A. Puszkina. Książce, długo uchodzącej za reprezentatywny zbiór polskich bajek, mimo ich niepolskiej i w dużej mierze literackiej proweniencji, przypisuje się obecnie historyczne znaczenie, głównie dzięki ukazaniu wpływów rosyjsko-białorusko-polskich oraz popularyzacji niektórych wątków bajkowych, a także rosyjskiej klasyki literackiej na gruncie polskim4. Najpóźniejszym z wymienionych zbiorów bajek, wydanym rok przed pierwszą częścią Kujaw Kolberga, była praca galicyjskiego dominikanina, historyka, Sadoka Barącza, pt. Bajki, fraszki, podania, przysłowia i pieś­ ni na Rusi (Tarnopol 1866). Zawiera materiał ułożony alfabetycznie (bez 1 Por. m.in. R. Wojciechowski Warszawskie, w: Dzieje folklorystyki polskiej…, s. 136. A. Gliński Do Czytelnika w: tegoż Bajarz polski…, T. I, s. XV–XVI. 3 Tamże, s. XI–XII. 4 Zob. J. Krzyżanowski Gliński Antoni Józef, w: Słownik folkloru polskiego… s. 122, O. Zadurska Gliński Antoni Józef, w: Słownik polskiej bajki ludowej…, T. 2, Toruń 2018, s. 39–40. 2 294 �klasyfikacji gatunkowej) według tytułowych haseł, opracowany literacko podobnie jak poprzednie zbiory, lecz bardzo bogaty. Składają się na niego anegdoty szlacheckie, lokalne i często skądinąd nieznane, pewna ilość podań i znaczna ilość kawałów i facecji o księżach unickich, w sumie ponad 150 najczęściej krótkich tekstów oraz około 80 przysłów i 25 pieśni. Opowiadania rozmaitego charakteru, głównie polskie i ukraińskie oraz nieliczne ormiańskie i żydowskie, reprezentują folklor klasztorny Podola zachodniego, a więc przynoszą cenny materiał historyczny do poznania kresowego repertuaru środowiskowego. Obok wymienionych zbiorów, które Kolberg znał i cytował w swoich tomach, śledził także publikacje w czasopismach i kalendarzach przynoszące pojedyncze teksty podań i bajek, m.in. w latach 30. i 40. w leszczyńskim „Przyjacielu Ludu”, gdzie drukowane były np. opowieści pióra Berwińskiego i Lompy. Obserwował także z bliska toczącą się równolegle dyskusję na temat znaczenia podań i bajek, sposobu ich zbierania, wydawania i interpretowania, jak np. przywoływane wcześniej wypowiedzi Kraszewskiego czy apele i opinie na łamach „Biblioteki Warszawskiej”1, której wezwań do prac zbierackich i badawczych stał się realizatorem. Poznał więc grunt przygotowany przez poprzedników poprzez kolejne edycje i toczącą się debatę wokół tego rodzaju twórczości ludowej. Jeśli dodać do tego prawie 30-letnie własne doświadczenia terenowe i obcowanie z żywym folklorem, uzasadniona wydaje się wnikliwsza i bardziej realistyczna postawa zbieracza i wydawcy wobec nowego przedmiotu badań, jakim stała się proza ludowa w jej różnych odmianach. Kolberg był kontynuatorem poczynań Wójcickiego i romantycznych zbieraczy bajek, ale jednocześnie stworzył własną „szkołę” zbierania i wydawania ludowej prozy. Dystans, jaki cechował jego postawę, uwidoczniony w cytowanej wyżej przedmowie do 1 Artykuły zajmujące się bajkami i podaniami oraz ich podziałem gatunkowym opublikowali tam m.in. W.A. Maciejowski (Klechdy polskie i obrobienie ich, „Biblioteka Warszawska” 1850, T. 1, s. 1–14) oraz J. Grajnert (Studia nad podaniami ludu naszego, „Biblioteka Warszawska” 1859, T. 2 s. 465–514, T. 3, s. 70–105). Maciejowski pisał także obszerniej o ludowej prozie w trzytomowej pracy pt. Piśmiennictwo polskie od czasów najdawniejszych aż do roku 1830, T. 1, Warszawa 1851, s. 186–276. Wcześniej w „Athenaeum” R. III: 1843, T. 1, s. 19–30, T. 3, s. 47–59, T. 4, s. 65–83 i T. 5, s. 61–74 ukazał się artykuł E. Izopolskiego Badania podań ludu. Wartościowy zbiór bajek zawiera też dzieło A. Marcinkowskiego Lud ukraiński, jego pieśni, bajki, podania, klechdy, zabobony, obrzędy, zwyczaje, przysłowia, zagadki, zamawiania, sekreta lekarskie, ubiory, tańce, gry itd. (T. 1–2, Wilno 1857); są to przekazy autentyczne, pozyskane w terenie, spisane przez badacza w języku polskim. 295 �kujawskich opowieści, przejawił się przede wszystkim w porzuceniu historycznego aprioryzmu co do zabytkowości bajek, we wnikliwej analizie mechanizmu ich życia obserwowanego z autopsji, w przekonaniu o konieczności dokumentowania ludowego tekstu w jego autentycznej postaci, zamiast opracowywania literackiego i stylizowania pierwotnych przekazów. Jak dalece badacz był tu konsekwentny, zwłaszcza w stosunku do deklaracji postulatu ostatniego, miały pokazać bajki publikowane w kolejnych monografiach. Obok cytowanego wyżej komentarza do publikowanych bajek przedstawił Kolberg w części I Kujaw swoją próbę ich klasyfikacji. Pisał: Gdy powieści te rozmaitej, jak powiedziałem, są natury, rozgatunkowanie ich przeto i należyte uklasyfikowanie, zwłaszcza w surowym stanie, w jakim się nam przedstawiają, ułatwi badaczom rozbiór i wnioski1. Podzielił zatem i scharakteryzował kujawską prozę „wedle treści i ducha, jaki gawędy niniejsze ożywia”, na kategorie następujące: 1. Klechdy, to jest takie, w których przemaga cudowność i rozkiełzana w różnym stopniu wyobraźnia, do dziwactw czasami i potworności dochodząca. I one same na różne także dałyby się jeszcze rozłożyć gatunki. W jednych bowiem martwe i na wpół żywotne ciała odgrywają rolę istot żyjących w pełni; sprzęty, narzędzie, budowle, kamienie, rośliny itd. mają swą wolę i gwarę; zwierzęta i ptaki mówią i działają jak ludzie, a nawet nadludzko, a ludzie bywają półbożkami. W innych przeciwnie, ludzie stają się igraszką woli rzeczy martwych. […] Z takich to pierwiastków i żywiołów […] składają się owe klechdy, czyli klecenia niestworzonych rzeczy (jak lud miejscami się wyraża), owe baśni, bajki, bajdy (jak skazki na Rusi). Niektóre z tych klechd w pierwotnej może zachowały się czystości, inne zwichnięte lub pokaleczone, inne wreszcie upstrzone i częstokroć oszpecone przeróbkami i dodatkami dokonanymi wedle późniejszych i nowszych wyobrażeń. […] 2. Legendy, podania religijne, rozgadki moralne i obyczajowe itp., których obfitość nie mniejszą niemal jest od tamtych, a które (oprócz kronikarskich i klasztornych) rozłożyć by się dały na powieści zmieszane z pogaństwem, powieści czysto chrześcijańskie i powieści moralne. 1 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 108. 296 �3. Powiastki i gawędy o wojakach, kupcach, włóczęgach, zbójcach, złodziejach itd. Powieści te, opuszczając krainę duchów, wkraczają już stanowczo w dziedzinę rzeczywistości, częstokroć epoką dosyć nam bliskiej. […] Zdarza się atoli niekiedy, że i do takich powieści wchodzi jakaś cudowność, że i tu ukazuje się i działa duch jakiś wyskakujący nagle niby deus ex machina. 4. Gadki, dykteryjki są to znów wymysły, to skromne, to rozpasane, gdzie opowieść nagina się lub przechodzi wprost w satyrę, ironię, humoreskę, karykaturę lub kaprys. Przeważa w nich zatem strona komiczna. Bierze ona na cel rozmaite przygody z życia potocznego […]1. Opowieści ostatniej grupy podzielił Kolberg na sześć mniejszych (gadki przygodne, o duchownych, o Żydach, o diabłach, o ptakach i zwierzętach, cudowne). Podział ten wyraźnie nawiązuje do refleksji poprzedników, dla których podobnie istotne było kryterium tematu i stosunku do rzeczywistości, czytelna opozycja: cudowność a realność, przy czym w praktyce Kolberga widoczniejsze okazywało się zjawisko przenikania i splatania się obu światów, zacierania ostrych granic między nimi. Zwraca uwagę użycie terminu „klechda” wprowadzonego przez Wójcickiego w tytule omawianego zbioru bajek i skomentowanego przez niego jako określenie „powieści, które pod nazwą bajek z ust do ust przechodzą”2. Zaczerpnął go Wójcicki z XVI-wiecznej, nieznanej dziś tragedii, o której dowiedział się z dzieła Czackiego3. Termin ten, który w XIX wieku nacechowany był dawnością, a którego etymologia współcześnie uznawana jest za niejednoznaczną, nie przyjął się mimo popularności zbiorku Wójcickiego, a Kolberg w żadnej kolejnej monografii w druku do niego już nie powrócił, choć w rękopisach, zwłaszcza z wcześniejszego etapu badań, określeniem tym jako notą gatunkową sygnował niektóre, zresztą genologicznie różne opowieści. 1 Tamże, s. 109–110. K .W. Wójcicki Klechdy, starożytne podania…, T. 1, Warszawa 1837, s. 11. 3 Zob. T. Czacki O litewskich i polskich prawach, , T. I, Warszawa 1800, s. 12 – informacja za: J. Krzyżanowski Klechda, w: Słownik folkloru polskiego… s. 169. Tam również mowa o innym możliwym znaczeniu wyrazu „klechda”, tj. bajka, ale również zaklęcie i formuła czarnoksięska. W źródle Czacki określa klechdy jako podania, tradycje. Choć do terminu „klechda” nawiązali później w tytułach swych zbiorów S. Ulanowska, J. Lompa, J. Kasprowicz, B. Leś­ mian, do mowy potocznej jednak nie przeniknął. Por. też V. Wróblewska Klechda, w: Słownik polskiej bajki ludowej… T. 2, Toruń 2018, s. 148–150 oraz tamże, s. 29–31 hasło Gadka tej samej autorki. 2 297 �Z kolei terminu „gadka”, potocznego określenia opowieści ludowych, spopularyzowanego w XIX wieku w tytułach zbiorów i rozdziałów z prozą, a przypisanego tu przez Kolberga do opowieści komicznych, dotyczących „życia potocznego”, będzie on używał także w późniejszych monografiach. Jako pojęcie niejednoznaczne genologicznie, odnoszące się do różnych gatunków, zostanie także doprecyzowane wyróżnikami typu: „gadki o złych duchach, diabłach, strachach”, „gadki o zbójcach, oszustach, głupcach, babach itp.”. Nie zaprzeczając istnieniu w bajkach pierwotnych, „pogańskich pojęć i obrazów”, Kolberg w kujawskim komentarzu podkreśla proces kształtowania się w ciągu dziejów nowszych „powieści chrześcijańskich”, które bywają w różnym stopniu „osnute na tle” lub „pomieszane” z pierwszymi. Jednocześnie podkreśla żywotność w folklorze gatunków realistycznie ukazujących codzienne życie i stosunki, zwyczaje i problemy mieszkańców wsi w różnego rodzaju „powiastkach” i „gadkach”. Po raz pierwszy przy tym wyeksponowany zostaje tak wyraźnie nowy gatunek, anegdota (kawał), przez romantyków na ogół pomijany ze względu na swoją dosadność, rubaszny czy nieprzyzwoity koncept, a także jako „mniej użyteczny” ze względu na programowe poszukiwanie w folklorze starodawności. Kolberg akcentuje jako cechę charakterystyczną komizm i humor ludowej facecjonistyki, z ich odcieniami i odmianami – „satyrą, ironią, humoreską, karykaturą i kaprysem”. Stosuje tu jednak – jak powiedziano wcześniej – świadomą selekcję ze względu na obowiązujący konwenans obyczajowy, eliminując teksty zbyt drastyczne językowo i treściowo. W swojej charakterystyce gatunków nie używa jako wyróżnika określenia „anegdota”1, lecz proponuje terminy: „gadka”, „dykteryjka”. Dzieli je według tematów i głównych bohaterów opowiadań, wskutek czego ten wewnętrzny podział jest nieostry i zaciemniający; treści poszczególnych działów „gadek” nachodzą na siebie i nie wyczerpują bogactwa żywotnych w folklorze wątków lub też niejasno je opisują. Charakterystyczne, że wśród opowiadań komicznych wyróżnia Kolberg z jednej strony nawiązujące do spraw uniwersalnych, ogólnoludzkich oraz z drugiej nasycone realiami i kolorytem lokalnym, wyrosłe z codziennego doświadczenia określonej wspólnoty, co też nie zawsze daje się wyraźnie rozgraniczyć. 1 Przywołuje jednak ten termin w tekście rozdziału „Lud”, pisząc: „Na dowód dowcipu chłopskiego przytoczymy tu parę anegdot w obiegu w Kujawach będących, a z prawdziwych wziętych zdarzeń” (O. Kolberg Kujawy cz. I, DWOK T. 3, s. 48). 298 �Klasyfikacja ta, choć nieostra i dość ogólnikowa, mieszająca kryteria genologiczne z tematycznymi, ujmuje jednak folklor prozatorski w pewne ramy zbliżone do systematyki przyjętej współcześnie 1. Mimo braków i nieścisłości definicyjnych, niekonsekwencji oraz niejednoznacznego do końca klucza podziału, jest klarowniejsza niż dotychczasowe i pozwala odróżnić zasadnicze gatunki: bajki magiczne (klechdy), legendy, anegdoty (gadki), w oparciu o kryteria w gruncie rzeczy czytelne, choć nie zawsze precyzyjnie opisane. Z czasem Kolberg wyróżniać będzie, choć niekonsekwentnie, także bajki (zwierzęce, w znaczeniu „fabula”) reprezentowane jednak nielicznymi wariantami. Inaczej potraktuje też od początku podania lokalne, narodowe, historyczne i wierzeniowe, o których w kujawskiej klasyfikacji nie ma mowy. Te opowieści, często zlokalizowane, traktowane jako autentyczne przygody osób znanych z imienia i nazwiska, odniesione do konkretnych zdarzeń, postaci czy czasów, uprawdopodabniające fikcję poprzez odniesienie do niby to realnych faktów czy świadków, miejsc czy okoliczności, znajdą swoje miejsce – jak wspomniano wcześniej – w rozdziałach monografii poświęconych opisowi kraju, ludu, wierzeń, a także jako materiał uzupełniający te rozdziały w przypisach. Wydaje się, że przyczyna takiego przydziału podań i opowieści wierzeniowych leży przede wszystkim w przypisaniu im funkcji legitymującej, „uwierzytelniającej” obraz etnograficzny regionu i jego świata nadzmysłowego oraz w dogodności formalnej układu, który pozwolił powiązać folklor podaniowy odniesiony do konkretnych miejsc i wierzeń z ich opisem, a tym samym opis ten wzbogacić. Być może także rozwiązanie takie bywało bezpieczniejsze wobec licznych akcentów patriotycznych, bardziej lub mniej ukrytych w podaniach tępionych jako nośniki historii i tradycji przez carską cenzurę. Podania wtapiane w wywód autora, zwłaszcza niefabularyzowane, a jedynie streszczane lub sygnalizowane jako wątki, łatwiej było ochronić przed okiem cenzora w zobiektywizowanym tekście informacyjnym. Szereg podań, np. krakowskich, ze względu na swoje wyraźne treści i aluzje patriotyczne w rozwiniętych fabularnie opowiadaniach do druku jednak nie weszło, 1 „Zbudowanie wreszcie systematyki międzynarodowej, dalekiej zresztą od doskonałości, dowiodło, że autor Ludu był na dobrej drodze, gdy tworzył ramy ogólne, rozmieszczenie w nich bowiem klas pomniejszych pozwala dzisiaj na stosunkowo przejrzystą klasyfikację całego ogromnego materiału” – oceniał J. Krzyżanowski w następnym stuleciu (zob. Dorobek Oskara Kolberga w dziedzinie literatury ludowej…, s. XXXVII). 299 �pozostając w rękopisach aż do wydania ich w suplemencie do monografii krakowskiej. Schemat klasyfikacji zaproponowany w Kujawach zastosowany został także z pewnymi modyfikacjami w obszerniejszych monografiach z lat następnych, tj. w Krakowskiem, Poznańskiem oraz w Pokuciu1. Modyfikacje te dotyczyły terminologii gatunkowej, a także po części wyodrębniania niektórych współrzędnych grup tekstów. I tak kujawskie „Klechdy” zastąpiły „Gadki cudowne” (w Krakowskiem cz. IV), „Baśni cudowne” (w Poznańskiem cz. VI), „Kazki cudowne” (w Pokuciu cz. IV), rozczłonkowane na 5 podgrup kujawskie „Gadki” skomasował Kolberg w Krakowskiem do dwu: „Gadki o złych duchach, diabłach, strachach” oraz „Gadki o zbójcach, złodziejach, frantach, głupcach, babach itp.”. Podobnie w Poznańskiem wyróżnił „Gadki o czarcie i diabłach” oraz „Powieści o zbójcach, oszustach, głupcach, babach”, dodając jednakże jako osobny dział „Dykteryjki i fraszki”. Także w Pokuciu znalazły się „Kazki o złych duchach, siłaczach i strachach” oraz „Kazki przygodne i dykteryjki”. Osobny rozdzialik przeznaczył Kolberg na „Bajki” (zwierzęce) w Poznańskiem (9 tekstów) i w Pokuciu (3 teksty), podobnie postąpił Kopernicki w Chełmskiem (4 bajki), podczas gdy wcześniej, w Kujawach, kilka krótkich tekstów związanych z głosami ptaków zebrał razem i zatytułował „Gadki o ptakach”, a w Krakowskiem zamieścił 4 opowiadania z adnotacją „Bajka” na końcu rozdziału poświęconego gadkom. W pozostałych monografiach, w których teksty prozatorskie publikowane są w bloku bez klasyfikacji, pojedyncze bajki zwierzęce zajmują w nim przypadkowe miejsce. Rozdział „Powieści moralne, legendy” ma tak jak w Kujawach stały tytuł także w trzech późniejszych monografiach. Jak widać – pewne grupy tekstów określa Kolberg terminami niegenologicznymi, lecz tematycznymi, co utrudnia rozpoznanie się w materiale. W pozostałych, szczuplejszych seriach, tj. Lubelskiem, Kieleckiem, Radomskiem, gdzie nie przeprowadzał klasyfikacji zebranych opowieści, a gromadził je w rozdziale pod ogólnym tytułem „Powieści”, układ tekstów odzwierciedla tylko w pewnym stopniu przyjęty porządek gatunkowy, ale jest niekonsekwentny i w dużej mierze przypadkowy. Tam autor poprzestawał jedynie na ewentualnych, sporadycznych notach gatunkowych, na ogół 1 W pięciotomowym Mazowszu Kolberg nie opublikował bajek zebranych w osobnym dziale; znalazły się tam jedynie podania oraz opowieści wierzeniowe, rozproszone w innych rozdziałach. Zbiór mazowieckich bajek wydany został dopiero w cz. VII Mazowsza (DWOK T. 42). 300 �umieszczanych już w rękopisach i tylko nad pojedynczymi opowiadaniami. Noty te nie są stosowane jednolicie, kryteria oceny są zmienne, opatrywane są nimi niektóre tylko teksty, a terminy używane są wymiennie, często inne dla wariantów tego samego wątku. Z kolei terminy wyrazistsze i najczęściej używane przez Kolberga w rękopisach, takie jak „klechda”, „podanie” czy „legenda”, odnosi badacz do różnych w dzisiejszym rozumieniu tekstów, mimo że definiuje je prawidłowo1. Niekonsekwencje i trudności w rozpoznawaniu i oznaczaniu gatunków zaznaczają się także w przydziale do poszczególnych tytułowych podgrup, na które dzielony jest rozdział poświęcony opowieściom. Wędrują między poszczególnymi grupami wszystkie typy bajkowe, od baśni magicznych po anegdoty. Tak więc zdarza się, że bajki, które ze względu na dominację sfery cudowności znaleźć się powinny wśród baśni magicznych, czyli „gadek cudownych”, w jednej monografii zamieszczone są prawidłowo, w innych rozproszone w różnych zespołach, nawet wśród wierzeń, podobnie opowiadania anegdotyczne odnaleźć można nie tylko wśród dykteryjek, ale i wśród „gadek o zbójcach, złodziejach itp.”, a nawet w grupie legend i opowieści moralnych. Bywa, że dotyczy to tego samego typu bajkowego, inaczej w poszczególnych monografiach przydzielonego2. Kłopoty te wydają się zrozumiałe w tamtym okresie, gdyż systematyczne badanie struktury fabularnej i morfologii bajki ludowej, kontaminacji wątków, wędrówek motywów, ich przetwarzania i zmiany funkcji przypadły na czas późniejszy, a rozpocząć się miały pracami Karłowicza pod koniec XIX wieku, co Kolberg z uznaniem obserwował i odnotował3. 1 O doświadczanych przez dzisiejszych badaczy trudnościach związanych z systematyką bajek stosowaną przez Kolberga por. też m.in. P. Grochowski, V. Wróblewska Materiały Kolbergowskie a metodologia badań…, s. 51–53. Zob. też P. Grochowski Systematyka bajek ludowych, w: Słownik polskiej bajki ludowej…, , T. 3, Toruń 2018, s. 217–221. 2 Np. baśń o królewnie strzydze (T 307) w tomie 14. DWOK zamieszczona jest pod nr 16 i 17 (w dwu sąsiadujących wariantach pt. Królewna-strach) w dziale „baśni cudownych”, a w tomie 8. wariant tej opowieści opublikował Kolberg pod nr 55 wśród „gadek o złych duchach, diabłach, strachach itp.”. Anegdota o sprytnym oszuście sprzedającym magiczne przedmioty (T 1539) w tomie 14. pod nr 104 (Chłop i trzej studenci) znajduje się w dziale „dykteryjek i fraszek”, w tomie 8. pod nr 79 (O panu, Żydzie i zuchwałym Wojtku) w zespole „gadek o zbójcach, złodziejach, frantach [… ].”, a w tomie 32. pod nr 46 (Kara łakomstwa) między „legendami i kazkami moralnymi”. Kryterium tematyczne dla określenia niektórych poddziałów wyraźnie zamazywało więc czytelność przydziału. 3 M.in. charakteryzując swój zbiór bajek z Pokucia, zaznaczał: „A zdarzają się wśród nich i wielce pokaleczone, czasami niby torsy, do których brakujące części przy zbiegu szczęśliwych 301 �Na wcześniejszym etapie, gdy naukowy warsztat bajkoznawczy był u początków swego rozwoju, dokonania Kolberga były niewątpliwie nowatorskie, a kolejne tomy przynosiły dowody na doskonalenie się jego metody i analizy tekstów. Zasób i charakter źródłowy bajek publikowanych przez Kolberga w poszczególnych monografiach regionalnych jest zróżnicowany i – podobnie jak pozostałe zapisy folkloru – w decydującej mierze uwarunkowany możliwościami własnych badań bezpośrednich w danym regionie oraz współpracy z innymi zbieraczami, częstotliwością kontaktów i dostępnością narratorów. Na zróżnicowanie to wskazać może pobieżny choćby przegląd bajkowego zasobu w kolejnych monografiach. Na Kujawach, gdzie mimo politycznie trudnego czasu lat sześćdziesiątych Kolberg znalazł dogodne warunki do badań w zaprzyjaźnionych dworach i dworkach oraz życzliwych pomocników, zebrał ponad 45 tekstów opublikowanych w osobnym dziale w części I monografii (z dwoma tekstami uzupełnionymi w przypisach), ponadto zamieścił tam kilka podań i anegdot w innych rozdziałach tomu, a w części II w przypisach przytoczył legendy, anegdoty i opowieści wierzeniowe, głównie zaczerpnięte z literatury. Siedem opowieści (dwie niepełne) znalazło się w dopełniającym monografię suplemencie kujawskim. Zachowały się zapisy terenowe Kolberga 20 z tych opowiadań (w tym 3 fragmentaryczne), a ponieważ brak jakichkolwiek źródłowych wskazówek bibliograficznych, można przyjąć, że cały zbiór powstał w wyniku prac terenowych, choć możliwe, że nie tylko jako rezultat rejestracji samego Kolberga. Porównanie drukowanych tekstów z ich zachowanymi w manuskryptach wersjami prymarnymi pozwoliło ustalić, że choć Kolberg w zasadzie respektował język ludowy przekazów źródłowych, jako wydawca dokonywał w nich jednak poprawek i uzupełnień. Poza retuszem redakcyjnym służącym uczytelnieniu i lepszemu rozumieniu tekstu (dopowiedzenia, rozwinięcia, zmiana szyku itp.) korygował Kolberg również po części postać językową zapisów źródłowych; w druku znalazło się w nich więcej cech gwarowych, także okoliczności odnajdzie może kiedyś nauka czerpiąca materiał swój w coraz dalszych świata przestworzach”. I nawiązując do tej opinii, pisał dalej: „Do studiów porównawczych w tym zmierzających kierunku dążą – nie bez nadziei nader pomyślnych dla nauki wyników – gruntowne, bo na zestawieniu najnowszych a źródłowych dzieł autorów zagranicznych oparte prace J. Karłowicza, w czasopiśmie warszawskim «Wisła» ogłaszane” (O. Kolberg Pokucie cz. IV, DWOK T. 32, s. VIII). 302 �tam, gdzie pierwotnie w rękopisach były formy poprawnościowe. Być może wynikło to z pośpiechu notacji i braku wprawy w zapisie osobliwości dialektu, co później doskonała pamięć i osłuchanie z gwarą pozwoliło uzupełnić1. Praktyka ta jednak, choć odosobniona, każe z dzisiejszego punktu widzenia zrewidować deklarowane zachowanie nie tyle „prostoty wysłowienia ludowego”, ile dosłowności źródłowego przekazu, którą w tamtym czasie rozumiano mniej restrykcyjnie, by lepiej trafić do czytelnika. Skrupulatna analiza porównawcza całokształtu praktyk Kolberga w tym zakresie przemawia jednak generalnie za wysoką wiarygodnością i autentyzmem jego drukowanych zapisów ze słuchu. Krakowski zbiór bajek, podobnie jak pozostały materiał folklorystyczny z tego regionu bardzo bogaty, obejmuje 111 (wraz z podanymi w przypisach) opowieści wypełniających przeważającą część tomu czwartego monografii i dopełniony jest w suplemencie krakowskim sześćdziesięcioma nowymi tekstami prozatorskimi, wcześniej niewydanymi2. Dodane do tego materiału liczne podania lokalne, historyczne, narodowe i legendy (przeważnie z literatury) oraz opowieści wierzeniowe, a także anegdoty, bajki ajtiologiczne (głownie z zapisów terenowych), a niekiedy nawet bajki magiczne rozsiane w innych częściach monografii, zwłaszcza – zgodnie z praktyką Kolberga – w opisie kraju, ludu i wierzeń, składają się na zbiór imponujący. Jego fundamentalny zrąb stanowią zapisy Antoniny Konopczanki. Praca zbieraczki dla Kolberga, jej liczne zapisy bajek i opisy wierzeń ludu wsi podkrakowskich, dobrze znanych mieszkance Modlnicy i gorliwej współpracownicy autora Krakowskiego, są dobrze udokumentowane w zachowanych materiałach rękopiśmiennych i stanowią bezcenny materiał źródłowy, dotyczący bajek i wierzeń krakowskich. Konopczanka prowadziła swoje badania metodą wywiadów z informatorami i narratorami, których dobrze znała. Zachowała się znaczna, choć niekompletna, część jej manuskryptu, wspomnianego wyżej, tzw. raptularz modlnicki, w którym notowała kolejne rozmowy z konkretnymi osobami. Ten prymarny, brulionowy rękopis stał się następnie 1 Zob. A. Skrukwa „Kujawy” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Kujawy. Suplement… (DWOK T. 72/II), s. LI– LV – tam analiza bajkowego materiału źródłowego i ingerencji redakcyjnej Kolberga w druku. 2 Materiały bajkowe z Krakowskiego omówione są w przedmowie do suplementu krakowskiego, zob. E. Millerowa, A. Skrukwa „Krakowskie” Oskara Kolberga… (DWOK T. 73/I), s. LX–LXIII oraz s. LXIX–LXXXVI. 303 �podstawą sporządzanych przez Konopczankę czystopisów, w których teksty redagowała, wypreparowując je z surowej, pierwotnej postaci, a niekiedy wręcz stylizując. Dopiero w tej formie otrzymał je Kolberg i poddawał następnie redakcyjnemu retuszowi, już nieznacznemu i oszczędnemu. Stąd teksty zebrane przez Konopczankę mają postać w znacznym stopniu literacką, co badacz zaakceptował. Analiza zachowanych rękopisów pozwala przyjąć, że około połowa spośród 111 bajek opublikowanych przez Kolberga pochodzi z zapisów Konopczanki, a ponieważ zapisów tekstów dokonanych ręką Kolberga odnaleziono obecnie jedynie cztery, trudno orzec, jaka jest proweniencja pozostałych, gdyż brak konkretnych danych źródłowych. Prawdopodobne jest, że wkład Konopczanki był większy; wskazuje na to sposób zdekompletowania jej rękopisów. W sumie tekstów bajkowych w wersji literackiej jest w tomie 64, pozostałe sporządzone są w uproszczonej wersji gwarowej lub z elementami gwarowymi, zwłaszcza w partiach dialogowych. Podobnie spod pióra modlnickiej zbieraczki pochodzi większość opowieści wierzeniowych zamieszczonych w części III Krakowskiego, a także 22 opowiadania opublikowane w suplemencie krakowskim, gdzie znalazło się także kilkanaście opowiadań z rękopisów Kolberga (po części przejętych z literatury) oraz ponad 20 kolejnych zapisanych jeszcze inną ręką (17 to odpisy Władysława Kosińskiego z zagubionych rękopisów Kolberga lub Konopczanki, 4 zanotował nieudolnie bliżej nieznany Michał Szczurek). W siedmiotomowym Poznańskiem bajki wypełniają całą część VI. Wśród 111 tekstów około 1/3 stanowią przedruki z literatury, głównie z leszczyńskiego „Przyjaciela Ludu”, pozostałe pochodzą z badań terenowych, a zapisane zostały bądź przez Kolberga, bądź przez jego wielkopolskich współpracowników. Niestety nie zachowały się rękopisy tych opowieści, w archiwum Kolberga przetrwała ich śladowa ilość, nie da się więc ustalić autorskiej proweniencji zapisywanych opowieści. Noty lokalizacyjne, którymi opatrzył Kolberg w druku poszczególne bajki, przynajmniej w części pozwalają hipotetycznie powiązać je z miejscowościami, które odwiedził w Wielkopolsce i gdzie prowadził szczególnie owocne badania. We wstępie do tomu pisał: Poczet ich [tj. powieści ludu wielkopolskiego] niezbyt liczny skłonił nas do przedsięwzięcia podróży i poszukiwań w celu nagromadzenia obfitszego dla badań materiału. […] Spisywaliśmy je w różnych miejscowościach Wielkopolski 304 �i zyskiwali materiał tym obfitszy, im bardziej do zbierania onego sprzyjały okoliczności, jak to miało miejsce np. w Morownicy pod Szmiglem, w Czeszewie pod Gołańczą, w Pakosławiu pod Rawiczem i w Dębiczu pod Środą1. Zapisy z terenu mają w zasadzie jednolitą postać językową; zachowany jest tok ludowej opowieści, rejestracja cech gwarowych, choć uproszczona, na ogół bywa konsekwentna. Natomiast opowieści przedrukowane są ogładzonymi literacko bajkami ludowymi lub utworami literackimi osnutymi na motywach ludowych, ich kształt językowy z pierwodruku był przez Kolberga w zasadzie respektowany. Ponadto w poprzednich częściach monografii zamieścił Kolberg podania lokalne i historyczne, przywiązane do miejscowości, zabytków topografii regionu, a w części VII ponad 60 opowiadań o strachach, diabłach i czarownicach ilustrujących opisywane wierzenia, a zaczerpniętych głównie z rękopiśmiennej rozprawy Teobalda Klepaczewskiego o czarach i zabobonach2. Bogaty i cenny materiał bajkowy zawiera też monografia Pokucia, w której opublikował Kolberg 77 opowieści wypełniających wraz z zagadkami całą część IV. Są to teksty zapisane przez Kolberga i mieszkańców regionu bezpośrednio w terenie, wyłącznie po rusińsku, z zachowaniem właściwości gwarowych. Najczęstsze lokalizacje publikowanych bajek to: Horodenka, Kołomyja, Ispas i okolice oraz Czortowiec. Najwięcej zapisów dostarczonych Kolbergowi pochodzi od Iwana Nikityszyna, diaka z Horodnicy, oraz od Bazylego Jurczeńki, nauczyciela z Ispasa, potem studenta w Czerniowcach; wymienia ich Kolberg obok nazwisk pokuckich narratorów we wstępie do części IV Pokucia3, co – jak wiadomo – nie było praktyką stosowaną przez badacza systematycznie. 1 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), s. VIII. Notami: „Morownica” oraz „od Szmigla” sygnował Kolberg w druku 21 opowieści, „od Kościana” – 9 tekstów, lokalizację „Czeszewo” zanotował przy 6 bajkach, „od Rawicza”– przy 3, „od Leszna” – przy 4, notami „Dębicz” i „od Środy (Dębicz)” opatrzył 3 teksty, a „od Czempina (Brodnica)” – 5 opowiadań. 2 Rękopis T. Klepaczewskiego z 1861 roku pt. „Pogląd historyczny na czary w Polsce” wspomniany jest w przedmowie Kolberga do cz. VII W. Ks. Poznańskiego (DWOK T. 15) i cytowany tam obszernie, zob. m.in. s. IX, 76, 78, 81. 82, 94–97, 102, 104, 107, 111, 117, 118, 120 itd. 3 DWOK T. 32, s. XI. Zbór ten dopełnia „Pięć kazek huculskich” z Żabia (tamże, s. 270–294) oraz kilkanaście innych bajek huculskich opublikowanych w cz. II Rusi Karpackiej (DWOK T. 55), a niewydanych przez Kolberga. O pokuckich materiałach źródłowych zob. A. Skrukwa „Pokucie” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Pokucie. Suplement… (DWOK T. 81), s. XXX– –XXXIX, zob. też tamże, s. 264. 305 �Pozostałe wydane za życia Kolberga monografie zawierają mniejsze zbiory tekstów bajkowych. We wstępie do części II Lubelskiego, gdzie opublikował ich 20, pisał: Tuszymy sobie wszelako, że zamiłowany w tego rodzaju utworach nowy pracownik, znalazłszy wdzięczne do poszukiwań na ziemi lubelskiej pole, wyzyskać je zechce w pełni i zbiór nasz nierównie ciekawszym, a tym samym i cenniejszym wzbogaci materiałem. Nie podobna bowiem przypuścić, aby ziemia tak bujna i tak we wszystkie etnograficzne właściwości obfita mniej licznie niż wszystkie inne dzielnice Polski w powieści i bajki ludowe była uposażoną”1. Podobny zasób odnajdujemy Radomskiem (23 teksty, po części z zapisów Kolberga) oraz w Kieleckiem (25 opowieści spisanych przez Władysława Siarkowskiego, współpracownika Kolberga z Kielecczyzny). Tomy wydane pośmiertnie przez Izydora Kopernickiego, tj. część II Chełmskiego i Przemyskie oraz Wołyń w edycji Józefa Tretiaka, przynoszą odpowiednio: 30 tekstów zebranych i spisanych przez Marię Hemplównę, wartościowych ze względu na autentyzm potocznego języka Chełmszczyzny, 14 opowiadań dostarczonych przez korespondentów w opracowaniu Kopernickiego i po części jeszcze Kolberga oraz 25 bajek zapisanych około roku 1835 przez Jana Prusinowskiego, a ofiarowanych Kolbergowi w 1862 roku w Żytomierzu2. Spośród materiałów wydawanych po raz pierwszy w ramach Dzieł wszystkich obfitością folkloru bajkowego wyróżnia się wspomniana już część VII Mazowsza, zawierająca ponad 70 tekstów. Zbiór ten pochodzi głównie z badań terenowych – przeważnie z zapisów Kolberga (ponad 40 opowiadań zanotowanych w około 20 różnych miejscowościach regionu), a także współpracowników i korespondentów (kilkanaście bajek). Pozostałe, nieliczne, są wypisami z literatury. Wieloletni i wielostronny kontakt 1 O. Kolberg Lubelskie cz. II (DWOK T. 17), s. V. Bajki przemyskie i wołyńskie wydawcy (I. Kopernicki i J. Tretiak) opublikowali bez klasyfikacji (zob. DWOK T. 35 i 36), chełmskie natomiast ( DWOK T. 34) Kopernicki podzielił na: podania, legendy, baśnie, czyli klechdy, gadki, bajki, fraszki i anegdoty. Materiał folklorystyczny z wymienionych tomów pośmiertnych Kolberga omówiony został przez E. Millerową we wstępie do suplementu chełmskiego (DWOK T. 82) oraz do suplementu przemyskiego (DWOK T. 83), a także przez A. Skrukwę we wstępie do suplementu wołyńskiego (DWOK T. 84). Materiał nowy, wydany w tych suplementowych tomach nie wnosi większego wkładu do zasobu regionalnej prozy ludowej. 2 306 �z regionem w okresie zamieszkiwania w Warszawie, z zaprzyjaźnionymi lub polecanymi mieszkańcami dworów i dworków Mazowsza, a także w samej Warszawie zaowocowały szczególnie cenną dokumentacją folkloru bajkowego. Przedstawia on także dużą wartość dla językoznawców, gdyż poświadcza stosunkowo odległe stadium rozwoju gwar mazowieckich; część materiału pochodzi bowiem z pierwszej połowy XIX wieku, gdy badania nad dialektami jeszcze się nie rozpoczęły. Jest to więc źródło do poznania starszego ich stanu na Mazowszu, a także do ustalenia granic zasięgu niektórych cech gwarowych, zwłaszcza wtedy przydatne, gdy zapisy są zlokalizowane1. Zasobnością i wartością źródłową wyróżnia się także zbiór bajek zebranych przez Kolberga w Sanockiem-Krośnieńskiem, a opublikowanych w części III monografii tego regionu. Ponad sto tekstów wariantów polskich i ukraińskich, głównie z Bóbrki, Czaszyna i Wzdowa, pochodzi w przeważającej części z badań terenowych Kolberga, prowadzonych w tym regionie parokrotnie i systematycznie, przy współpracy życzliwych i kompetentnych pomocników. Poza bogactwem prezentowanych wątków teksty te przynoszą również bezcenny materiał do badań nad gwarami okolic Sanoka i Krosna, współistnieniem i wzajemnymi wpływami folkloru polskiego i ruskiego na terenie wschodniego pogranicza kulturowego dawnej Polski2. Skromniej, a czasami znikomo przedstawiają się bajki w monografiach tych regionów, z którymi kontakt był bardziej powierzchowny i gdzie nie udało się szerzej rozwinąć badań. Widoczne to jest w tomach, takich jak Pomorze, Śląsk, Mazury pruskie, Góry i Podgórze, Kaliskie-Sieradzkie, Tarnowskie-Rzeszowskie, Białoruś-Polesie, Litwa. Zapisy terenowe samego Kolberga są w nich stosunkowo nieliczne, na ogół przeważają teksty wypisane ze źródeł literackich. I wśród nich jednak znajdują się przekazy cenne, zwracające uwagę swoją wartością źródłową dla folklorystyki i dialektologii. Wymienić tu można kilkanaście bajek śląskich zapisanych przez Kolberga w 1868 roku w Woli Rasztowskiej pod Radzyminem na Mazowszu, gdzie przez parę lat pracowała grupa sezonowych robotników rolnych, z których jeden, nazwiskiem Koźlik, był ich narratorem. Te 1 O wartości folklorystycznych tekstów mazowieckich dla językoznawstwa zob. T. Zdancewicz „Mazowsze” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Mazowsze cz. VI (DWOK T. 41), s. XLV– –LXVIII. 2 Zob. T. Skulina „Sanockie-Krośnieńskie” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Sanockie-Krośnieńskie, cz. I (DWOK T. 49), s. XLVI–LX. 307 �opowieści, wspomniane wcześniej przy okazji opisu metod badawczych Kolberga, wiernie dokumentują ludowy tok narracji oraz gwarę śląską okolic Opola1. Wartościowe zapisy Kolberga to również sześć bajek białoruskich „w części nadesłanych z Polesia, w części zaś podyktowanych przez osobę stamtąd przybyłą w Krakowie”, a także kilkanaście opowiadań z Kaliskiego oraz zespół tekstów z badań terenowych na Rusi Czerwonej, głównie z Zadwórza pod Lwowem2. Specyficzny materiał przynosi też Pomorze, gdzie wprawdzie opowieści zebranych przez Kolberga jest tylko 7 (w tym 4 z literatury), ale w zamieszczonej w tym tomie w tłumaczeniu Kolberga rozprawie A. Hilferdinga, rosyjskiego badacza, pt. Ostatki Sławian na jużnom bieriegu Baltijskogo Moria (z 1862 roku) znalazło się około 40 opowieści kaszubskich3. Zróżnicowanie źródłowe gromadzonych przez Kolberga opowieści pod względem sytuacji badawczej (autopsja lub przejęcie z drugiej ręki), autorstwa notujących (zapisy terenowe Kolberga, przekazy innych zbieraczy, teksty zaczerpnięte z rozmaitych źródeł drukowanych), osobowości i statusu narratorów, chronologii (od podań z dawnych kronik i przekazów XVI-wiecznych po zapisy współczesne Kolbergowi) 4 zadecydowały oczywiście o niejednolitym kształcie językowym tekstów bajkowych, a także o charakterze repertuaru pod względem gatunkowym i o jego reprezentatywności dla polskiego folkloru bajkowego. O wymienionych 1 Zob. wyżej, s. 219. Zob. Baśni z Polesia, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. XIII: 1889, s. 200– 207, przedruk w: O. Kolberg Białoruś-Polesie (DWOK T. 52), s. 451–461, nr 4–9 (cytowana informacja o pochodzeniu tych bajek na s. 451). Bajki kaliskie opublikowane zostały w tomie Kaliskie–Sieradzkie (DWOK T. 46), w dziale opowieści, zapisy z Zadwórza i inne terenowe z tego regionu w tomie Ruś Czerwona (DWOK T. 57/II), także w rozdziale poświęconym prozie. 3 Rozprawa była rezultatem wyprawy A. Hilferdinga wraz z F. Cejnową na Kaszuby w roku 1856 i przyniosła ciekawy zarys kultury kaszubskiej wzbogacony bogatym materiałem obu badaczy. Opowieści znajdują się w rozdziale „Wzory i próby narzecza Słowińców i Kaszubów Pomeranii” tomu Pomorze (DWOK T. 39). 4 Dla zapisów bajkowych spisywanych z autopsji lub z pamiętanej tradycji cezura ta obejmuje półwiecze. Najwcześniejsze znane nam z daty zapisy bajek ze zbiorów Kolberga, opublikowane przez J. Tretiaka w Wołyniu (zob. DWOK T. 36, 25 opowieści na s. 412–450), pochodziły z 1835 roku; zanotował je w języku polskim (lub przetłumaczył) Jan Prusinowski, a w roku 1862 podarował Kolbergowi. Rękopis zaginął, a informacja o nim podana jest w Kopernickiego charakterystyce tek Kolbergowskich (Arch. MEK, I 191, rkp. s. m. II 155, k. 17). Zaś najpóźniejsze zapisy można wiązać z ostatnią podróżą badawczą Kolberga w Sanockie w 1885 roku (zob.T. Skulina „Sanockie-Krośnieńskie” Oskara Kolberga…, DWOK T. 49, s. XXII–XXIII). 2 308 �uwarunkowaniach oraz związanej z nimi stronie filologicznej tekstów folklorystycznych zbieranych i wydawanych przez Kolberga, a więc także prozatorskich, była już mowa wcześniej w tym opracowaniu. Tu podnieść należy węzłowy dla metody Kolberga pogląd o celowości tak szeroko zakrojonych prac zbierackich w aspekcie zbiorów bajkowych. W cytowanej wyżej Odpowiedzi na recenzję H. Biegeleisena, który zarzucał mu bezładność i brak krytycyzmu w doborze materiałów i niejednolitość ich opracowania, wytykając, że „raz modernizuje i zaciera gwarę ludową zupełnie, to znów oddaje ją wiernie, jak wyszła z ust ludu”, że „zdarza się na jednej kartce obok powiastki czysto ludowej druga w stylizacji książkowej”1, Kolberg tłumaczył, że opowieści, podobnie jak pieśni, mają różną formę literacką w zależności od źródła, z którego pochodzą. Jeśli są odpisami z publikacji – „języka [ich] w niczym zmieniać nam się nie godziło”, jeśli są zapisami terenowymi, mogą mieć rozmaitą postać w zależności od narratorów, z których „jedni wygłaszali je w mowie gminnej, gdy inni posługiwali się już to mową ze szkolnych ław, już z garderoby wyniesioną”; są więc wiernie w języku ludowym oddane, o ile przez włościan i włościanki były śpiewane, boć te, które dyktowała czeladź dworska (w różnym stopniu ogłady), należało znów spisać w mowie właściwej, a nie naciąganej do ludowej. I stwierdzał: W ogóle unikaliśmy wszelkiej modernizacji, o ile nie wtrącali jej sami włościanie. Tylko tam, gdzie wiadomość lub opowieść jakaś podaną nam została w sposób nie gładki, zawiły, i to w mieszaninie językowej bez interesu dla lingwisty, dozwalaliśmy sobie stylizacji wedle mowy ogólnej, gdyż tu już chodziło o treść rzeczy, a nie o materiał językowy2. Respektując zatem w zasadzie brzmienie różnorakich przekazów bajkowych, dopuszczał Kolberg ingerencję redakcyjną, zmierzającą do nadania tekstom większej przejrzystości, jasności i logiczności, aby czytelniejszy był przebieg akcji i zrozumiałe motywacje i działania bohaterów. Dopowiedzenia, uzupełnienia, poprawki, zmiany szyku itp., składające się na 1 2 Recenzja H. Biegeleisena…, s. 439. O. Kolberg Odpowiedź na recenzję H. Biegeleisena… (DWOK T. 63), s. 405–406. 309 �tę ingerencję – jak powiedziano – nie naruszały jednak struktury fabuły, konstrukcji wątku, indywidualnego charakteru wariantu, nie zmieniały kolorytu, realiów, stylu ani toku ludowej narracji, ocalając w opowiadaniach spisywanych ze słuchu większość właściwych im cech oryginalnych i prymitywnych. Od zabiegów takich jak kontaminacje wątków bajkowych czy stylizowanie wariantów, jak to czynili romantyczni poprzednicy, rekonstruując warianty, Kolberg był zdecydowanie daleki. W większości tekstów notowanych przez niego od ludowych narratorów zachowany jest ich autentyczny język potoczny, z oryginalną składnią opowiadaczy, frazeologią, fleksją, lokalnym słownictwem, a nawet specyficznym ludowym słowotwórstwem. A szczególny pietyzm w tej kwestii – jak zauważają współcześni językoznawcy – cechuje jego rękopiśmienne zapisy tekstów ukraińskich, w których, nie znając dobrze języka, tym bardziej uważnie, wręcz „mechanicznie”, notował opowiadane sobie teksty, co umożliwiał mu doskonały słuch i pamięć 1. Tak więc analizowane rękopisy potwierdzają w pełni wysoki autentyzm tekstów prozatorskich i wierność źródłowym przekazom, choć dla ich właściwej prezentacji, inaczej niż współcześnie, uciekał się Kolberg do retuszu redakcyjnego lub na ten retusz ze strony innych zbieraczy był skazany. Z kolei opowieści zaczerpnięte z prac drukowanych, na ogół z drobnymi poprawkami redakcyjnymi, czasami skracane lub streszczane, „przystosowane” do włączenia do tomów Ludu, podobnie jak przekazy osób nie pochodzących z ludu zachowywały w druku w zasadzie język oryginału. Zróżnicowanie gatunkowe bajkowych zbiorów Kolberga sygnalizowała cytowana klasyfikacja opowieści kujawskich. Wymieniane tam gatunki mają swoją mniej lub bardziej liczną reprezentację w każdej niemal monografii. Najliczniejszą stanowią bajki magiczne, fantastyczne, w terminologii Kolberga klechdy, gadki cudowne, baśnie cudowne, kazki cudowne2, gatunek uprzywilejowany w XIX wieku. W większości monografii przeważają w stosunku do pozostałych gatunków, a niekiedy, jak np. w Kujawach, Krakowskiem, Poznańskiem, Kieleckiem czy Przemyskiem, stanowią około połowę całego repertuaru lub nawet jak w Krakowskiem 1 Zob. T. Skulina „Sanockie-Krośnieńskie” Oskara Kolberga…(DWOK T. 49), s. XLIX–L. Czasami spotkać można terminy lokalne, gwarowe, np. W. Siarkowski, który przekazał Kolbergowi m.in. zbiór bajek kieleckich, opatrzył je uwagą: „W Posłowicach pod Kielcami baśni prawione przy kądzielach nazywają jurami, w Masłowie nazywają je skiełkami (O. Kolberg Kieleckie cz. II, DWOK T. 19, s. 218, przypis). 2 310 �połowę tę przekraczają (54 bajki magiczne i 12 nowelistycznych na 111 tekstów w rozdziale poświęconym prozie). Bajki magiczne tworzą też w obrębie tekstów prozatorskich najbardziej zwarty zespół, choć poza nim trafiają również do niemal wszystkich innych, gatunkowo wydzielonych rozdziałów. Cechuje je przewaga pierwiastków fantastycznych, cudownych, czarodziejskich, działają w nich siły magiczne, nadprzyrodzeni przeciwnicy lub pomocnicy, bohaterowie wykonują nadludzkie zadania i wyróżniają się nadludzką wiedzą i potęgą, w akcji uczestniczą przedmioty magiczne, a tematy te wyznaczają grupy poszczególnych wątków 1. Charakterystyczna dla gatunku jest też typizacja, tj. brak imion i cech indywidualnych bohaterów; postacie uosabiają ideę dobra lub zła. Bajki magiczne są na ogół wariantami rozbudowanymi fabularnie, a rozwinięta fabuła dokumentuje typową także dla gatunku formuliczność, tj. obecność stereotypowych, stabilnych połączeń leksykalnych, czyli formuł inicjalnych („Był jeden król”), medialnych (powtarzalne dialogi, np. bohatera z magicznymi pomocnikami) i finalnych („Żyli długo i szczęśliwie”), spajających poszczególne ogniwa fabularne 2. Jest to więc materiał nie tylko do badań nad geografią, rozwojem i wędrówką wątków, ale i nad ich schematem konstrukcyjnym, tradycyjnymi zasadami narracji, takimi jak troistość, powtarzalność, gradacja czy kontrast, a także nad strukturą fabuły i funkcją charakterystycznych środków językowych. W sumie tomy Kolberga przynoszą realizacje wariantowe około 150 wątków bajek magicznych, zarówno popularnych w polskim, słowiańskim i europejskim folklorze, jak i rzadkich, a nawet unikatowych. Swoją reprezentację w dziele Kolberga mają również anegdoty i kawały (facecje, humoreski, gadki, dykteryjki), bajki komiczne (w PBL głównie wątki T 1000–T 2440), które w dziale prozy w poszczególnych monografiach zajmują liczebnie drugą pozycję po bajkach magicznych, a niekiedy nawet ilościowo im dorównują. Choć przefiltrowane przez sito obyczajowej autocenzury autorskiej, są jednak po raz pierwszy na taką skalę 1 Zob. J. Krzyżanowski Polska bajka ludowa w układzie systematycznym (PBL), T. 1, Wrocław 1962, s. 81–239, wątki T 300–T 749, tenże Bajka magiczna w: Słownik folkloru polskiego…, s. 34–35, M. Wójcicka Bajka magiczna w: Słownik polskiej bajki ludowej…, T. 1, Toruń 2018, s. 266–273. 2 Por. J. Ługowska Ludowa bajka magiczna jako tworzywo literatury, Wrocław 1981, s. 86, M. Wójcicka Formuliczność, w: Słownik polskiej bajki ludowej…, T. 2, Toruń 2018, s. 11–23. 311 �uwzględniane przez Kolberga w zbiorze bajek jako opowiadania dokumentujące ludowy humor i dowcip. W rękopisach zachowała się pewna ilość tekstów niepoddanych retuszom wydawcy, a ich pierwotna, surowa postać, nie stroniąca od konceptów i akcentów nieprzyzwoitych, wskazuje, że badacz gromadził takie opowieści bez cenzorskiego nastawienia1. Przegląd około 100 odnotowanych przez Kolberga wątków przedstawia repertuar typowy dla gatunku; celem jest ukazanie komicznych stron życia, krytyka i ośmieszenie, środkiem bazowanie na słabostkach, wadach, szczegółach, igraszkach słownych, absurdzie i nonsensach, tematem są żarty, dowcipy, drwiny i kpiny z obcości (inności) sąsiadów, nacji, stanów i zawodów (księża, lekarze), klas (szlachta, chłopi) itp., praktycznie z każdego zjawiska i z każdej sytuacji. Występuje w nich dobroduszny humor, ale i zjadliwa ironia, groteskowe deformacje, satyryczne karykatury, farsa, parodia, zabawny koncept. W tekstach tych odnaleźć można zarówno komizm sytuacyjny, czasami w postaci tzw. adynata, tj. motywów i sytuacji nonsensownych, sprzecznych ze zdrowym rozsądkiem (np. wnoszenie przetakiem światła do domu bez okien), jak i słowny (np. operowanie dowcipem opartym na nieporozumieniach językowych, niespodziewanych skojarzeniach itp.), a także komizm charakteru (postaci). Ogólną zasadą kreowania komizmu jest ukazanie przypadków odbiegających od normy, świata widzianego na opak. Częste w anegdocie elementy, a nawet tematy obsceniczne, przykrywane są przy pomocy aluzji i specyficznej topiki, także pochodzącej często od samych opowiadających ze względu na osobę słuchacza. Większość bajek komicznych, nazywanych przez Kolberga gadkami, dykteryjkami, fraszkami znalazła się w rozdziale z prozą ludową, niektóre jednak zamieścił w innych rozdziałach, np. jako ilustracje charakterystyki społecznej i psychologicznej ludu. W obrębie tego gatunku obok wątków pospolitych odnajdujemy także rzadkie i wyjątkowe. Kilkadziesiąt wątków obejmują zebrane przez Kolberga warianty legend (T 750–T 849) i bajek nowelistycznych (T 850–T 999). Legendy, opowiadania o charakterze religijnym, przedstawiające cudowne wydarzenia z życia Chrystusa, Matki Bożej, świętych znanych z nauki kościoła lub z ich udziałem w świecie ludzkim, zamieszczał Kolberg przeważnie w grupie „Powieści 1 Wydawano je wiernie z rękopisów w Dziełach wszystkich, jeśli nie opublikował ich Kolberg, komentowano w przypisach źródłowych (w suplementach), gdy drukował je ze zmianami w stosunku do przekazu źródłowego. 312 �moralne i legendy”. Ich wątki (według PBL) grupują się wokół tematów: „Nagrody i kary”, „Prawda wychodzi na jaw”, „Bajki o diable”. Uniwersalność fabuł, bez skonkretyzowanego przypisania do miejsca i czasu, a przede wszystkim ich czytelna dydaktyczna funkcja – wskazanie odniesionego do Boga wzoru zachowań moralnych – pozwalały stosunkowo bezkolizyjnie wyznaczyć tę przynależność, choć niekiedy trafiały np. do „gadek o złych duchach, diabłach” itp. Bajki nowelistyczne (T 850–T 999), realistyczne opowieści o niezwykłych, często sensacyjnych zdarzeniach i przygodach, ale przedstawionych jako prawdopodobne, realne, mają także wydźwięk moralistyczny; wskazują skutki złych czynów i są przestrogą, jak nie należy postępować. Te bajki zamieszczał Kolberg najczęściej w grupie „gadek o zbójcach, złodziejach, oszustach” itp., czasami łączył je z anegdotami ze względu na efekty komiczne lub z powieściami moralnymi dla wyrazistszych akcentów takiej natury. Bajka zwierzęca, gatunek stosunkowo mało popularny w Polsce (w PBL wątki T 1–T 299), pochodząca po części z tradycji ludowej, po części mająca rodowód literacki, wyodrębniona została przez Kolberga w osobnym rozdziale tylko w Poznańskiem, Pokuciu i Chełmskiem, ale spośród kilku przydzielonych tam tekstów nie wszystkie ją reprezentują (np. w ramach nr 83–91 w Poznańskiem pierwsze trzy do niej nie należą). W Krakowskiem 4 teksty (nr 98–101) trafnie określone w podtytule jako bajki zamykają rozdział „O zbójcach, złodziejach, frantach, głupcach, babach itp.”. W Kujawach kilka wariantów wątków „Głosy ptaków” ma tytuł „Gadki o ptakach”. W monografiach, w których opowieści Kolberg nie klasyfikował, pojedyncze teksty są rozproszone w rozdziale „Opowieści”. Ponadto w poszczególnych tomach można je sporadycznie odnaleźć również w innych partiach, zwłaszcza wierzeniowych. Wraz z bajkami drukowanymi po raz pierwszy w suplementach przynoszą około 60 wariantów. Inaczej potraktował Kolberg – jak wspomniano – opowieści wierzeniowe i podania (T 3000–T 8256). Podania lokalne, historyczne i narodowe, wiążące się z konkretnymi miejscami, osobami, zdarzeniami, nawiązujące do historii, są zlokalizowane w czasie i przestrzeni, ale mówią o wydarzeniach tylko po części historycznych, po części zaś fantastycznych, fikcyjnych, najczęściej o prapoczątkach narodu czy społeczności lokalnych, o czasach minionych, dawnych bohaterach i protoplastach, królach, wybitnych wodzach. Często mają charakter ajtiologiczny, tłumaczą znaczenie lokalnej nazwy miejscowości, jej pochodzenie oraz historię. Niektóre, 313 �utrwalone przez kronikarzy i historyków oraz tradycję, otrzymują charakter narodowych 1. Wcielał je Kolberg przeważnie według kontekstu tematycznego do opisu kraju lub wierzeń jako ich ilustrację lub zamieszczał w przypisach na końcu tomów jako uzupełnienie tego opisu. Rzadziej pochodzą one z zapisów Kolberga, najczęściej zaczerpnięte są z literatury rozmaitego rodzaju, począwszy od dawnych kronik i starodruków po krajoznawczą i regionalną prasę. Często nie mają rozwiniętej postaci fabularnej, są streszczeniami lub omówieniami Kolberga (niekiedy za źródłem), prezentują szkielet fabuły lub jedynie komunikat czy sygnał o istnieniu wątku, co także związane jest z zabiegiem wmontowywania ich w opis. Dla Kolberga ponadto bardziej liczyła się w tym przypadku treść, owo „ziarnko prawdy historycznej”, które z podaniem jest tradycyjnie związane, niż pełny przekaz folklorystyczny. Zdarzało się jednak w przypadku wariantów rozwiniętych fabularnie, że trafiały do rozdziału poświęconego opowieściom. W takiej różnorodnej postaci formalnej podania stanowią w tomach Ludu i Obrazów etnograficznych zespół najliczniejszy, ale trudno je wychwycić spośród najróżniejszych informacji topograficznych i etnograficznych. Podobnie potraktował Kolberg te legendy spokrewnione z podaniem, które jako opowiadania religijne również nawiązują do konkretnych zdarzeń z przeszłości z udziałem postaci świętych, tłumacząc powstawanie miejscowości, kościołów, miejsc kultu itd. Włączał je także do rozdziałów przedstawiających obraz „kraju”, wierzeń lub do przypisów na końcu tomów. Nie zostały również wyodrębnione gatunkowo opowieści wierzeniowe. Spisane często jako relacje prawdziwych zdarzeń, bez schematu fabularnego, wtapiał Kolberg podobnie w katalog wierzeń jako ilustrację opisywanego świata nadzmysłowego. Dla uwiarygodnienia ich treści zawierały wówczas często odwołania do nazwisk świadków, konkretnego miejsca i czasu, w rodzaju: „Żyła niezbyt dawno temu (około r. 1850) we wsi Osowie pod Szamotułami kobieta nazwiskiem Czajkowa albo Czajina (żona Czajki)”2, dzięki czemu spokrewnione są wyraźnie z podaniami. Niektóre z tych opowieści, pozbawione jednak wspomnianej indywidualizacji, a potraktowane jako przejaw, synteza wiedzy społeczności lokalnej, odnaleźć można w również w rozdziałach z opowieściami „o czartach, złych duchach, strachach, 1 Należą tu podania o najdawniejszych stolicach Polski, Gnieźnie (cykl wielkopolski: Popiel–Piast) z kroniki Galla oraz Krakowie (cykl małopolski: Krakus–Wanda) z kroniki Kadłubka. 2 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 111, nr 44. 314 �diabłach”. Większość jednak ulokowana została przez Kolberga wśród informacji o świecie ludowych wierzeń1. Wśród różnych bajek w zbiorach Kolberga wymienić jeszcze należy nieliczne, lecz niezwykle oryginalne bajki ajtiologiczne oraz bajki-śpiewanki. Te ostatnie opublikowane zostały w Pieśniach ludu polskiego ze względu na organicznie z nimi związane pieśni, niewystępujące samodzielnie poza danym tekstem2. Jest to dziewięć zestawionych obok siebie wariantów tekstowych i melodycznych (11 melodii), reprezentujących trzy typy bajkowe, a pochodzących z różnych stron Polski. Bajki ajtiologiczne, wyjaśniające powstanie kosmosu, człowieka, jego kultury, świata przyrody itd., wśród których znajdują się też wątki legendowe, zamieszczał Kolberg prawie wyłącznie w rozdziale „Świat nadzmysłowy”, gdzie miały pełnić rolę wykładni ludowych poglądów i wyobrażeń. Znaleźć je można np. w części II Kieleckiego, w części III Pokucia, najwięcej pochodzi jednak z Krakowskiego; są to warianty kilkanastu wątków (na 79 wątków odnotowanych w systematyce PBL w ramach T 2441–T 2700). Kilka z nich to zapisy stanowiące jedyną reprezentację wątku w polskim foklorze3. Ogromny bajkowy zbiór Kolberga stał się bazą źródłową dla późniejszych badań folklorystów nad tym gatunkiem. Określony został pewien wzorzec prezentowania gatunku, przynoszący wskazówki dla późniejszych zbieraczy i wydawców. Bogaty i zróżnicowany repertuar zasilił znacząco dorobek folklorystyczny w zakresie bajki, z jednej strony poświadczając rozpowszechnienie niektórych wątków w folklorze polskim i europejskim, z drugiej dokumentując nowe, ciekawe, a nawet nieznane warianty, więc poszerzając zasób żyjących w tradycji polskich opowieści. Wspominano wyżej, że występują w nim warianty wątków popularnych w całej Polsce, a nawet Europie, lecz także bajki rzadkie, w folklorze polskim wyjątkowo spotykane lub wręcz unikatowe, reprezentowane jedynie wariantem 1 M. Wójcicka pisała: „Badacze folkloru podkreślają, że teksty te żyją nie jako autonomiczne systemy artystyczne (jak np. bajka fantastyczna), ale są częścią składową systemów innych, m.in. religijnych, obrzędowych” – Podanie (wierzeniowe) w: Słownik polskiej bajki ludowej… T. 3, Toruń 2018, s. 64 (z powołaniem się na: K.D. Kadłubiec Gawędziarz cieszyński – Józef Czechowicz, Ostrava 1973, s. 29). Z tej perspektywy praktyka Kolberga była w zasadzie trafna. 2 Zob. O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. 289–298, nr 39a, b, 40a, b, c, 41a, b, c, d ; odpowiednio warianty wątków T 902, T 780, T 440. 3 Zob. O. Kolberg Kieleckie cz. II (DWOK T. 19), s. 198, nr 6, Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 7–8, nr 7, s. 57, nr 113, s. 128, nr 22, s. 130, nr 35 – tam jedyne dla wątku teksty Kolberga odpowiednio dla T 2455A, T 2461, T 2468, T 2645. 315 �Kolberga. Często są to teksty najwcześniej legitymujące dany wątek. Niektóre opowiadania wyróżniają się oryginalnością, motywami potraktowanymi nieszablonowo, ciekawymi przeróbkami znanych fabuł, zamianami epizodów, elementami humorystycznymi1. Do najpopularniejszych bajek magicznych w zapisach Kolberga należą dla przykładu warianty rozpowszechnionego w Europie wątku Szklana góra (T 530), zanotowane w liczbie kilkunastu tekstów polskich i ruskich, czy Bracia zdradzieccy (T 301), Salvatica, opowieść o królewnie gnębionej przez srogiego ojca (T 706), Siedem kruków (T 451), Diabeł parobkiem (T 651), poświadczone nieco mniej licznymi, lecz oryginalnymi odmianami. Spośród anegdot do najczęściej odnotowywanych przez Kolberga wątków należą m.in. Kobieta w skrzyni (T 1536A), Diabeł oszukany przy podziale plonów (T 1030), Głupiec i zbóje (T 1653), Chłop i diabeł (T 1060), wśród nowel – Wyleczenie leniwej żony (T 902), Narzeczona zbójnika (T 955), wśród legend – Dziwne sądy Boże (T 759) i Maliny (T 780), wśród podań – Mistrz Twardowski (T 8251), Rycerze śpiący (T 8256), Zatopione dzwony (T 7070), a najliczniej występujące opowieści wierzeniowe dotyczą wątków Czarownice (T 3040), Wyprawa na sabat (T. 3045), Dziwożona (T 5085). Z kolei niektóre zapisane przez Kolberga warianty są jedynymi poświadczającymi żywotność co najmniej kilkudziesięciu wątków na gruncie polskim, mają więc charakter unikatowy. Tu wymienić można (według PBL) m.in. następujące wybrane typy bajek: T 11, T 237 (bajki zwierzęce); T 360A, T 404, T 411, T 574, T 706A (bajki magiczne); T 766, T 769, T 826, T 832 (legendy); T 855, T 960D (nowele); T 1328, T 1366, T 1412, T 1473, T 1563, T 1794, T 1872, T 2100 (anegdoty); T 2455A, T 2461, T 2468, T 2645 (bajki ajtiologiczne). Do nienotowanych w polskim folklorze należą też niektóre zapisy bajek wydanych po raz pierwszy w ramach edycji Dzieł wszystkich; tu wymienić można zapisane na Mazowszu Nieudane leśne wesele czy Rozum i Szczęście, a także zanotowaną w Modlnicy przez Konopczankę opowieść pt. Krótka historyja o królu, niezarejestrowaną ani razu z przekazu ustnego, choć wątek Midasa występował w przysłowiach i wariantach literackich, oraz podobnie nieodnotowaną w folklorze anegdotę Porada według chęci, zaczerpniętą przez Kolberga z druku sprzed roku 1828, której 1 Zob. np. O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 325, nr 45 (T 956B), W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), s. 179, nr 40 (T 506), Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 96, nr 211 (T 3045). Zob. też przykłady podane przez. J. Krzyżanowskiego w Słowniku folkloru polskiego…, m. in. na s. 270, 430, 437. 316 �wątek występuje poza tym źródłem tylko w jednym wariancie literackim1. Materiał suplementowy przyniósł też warianty nowych wątków, znanych wprawdzie w polskim folklorze, ale niepoświadczonych w drukowanych przez Kolberga monografiach, np. bajki ajtiologicznej o grzybach (T 2636) oraz legend o diable (T 825 i T 829)2. Począwszy od bajek kujawskich, wprowadzał Kolberg w druku, a w miarę czasu także w rękopisach poprzedzające bajki streszczenia lub zestawienia węzłowych motywów. Dają one pewien pogląd na jego sposób analizowania struktury fabuły. Nie opatrywał nimi metodycznie wszystkich tekstów, lecz praktyka ta jest zauważalna we wszystkich niemal monografiach. Niektóre z nich są lakoniczne, lapidarnie szeregujące motywy główne, szkicujące główny kontur wątku, inne obszerniejsze, rozbudowane, stanowią bardziej lub mniej udane próby wniknięcia w morfologię bajki, przebieg akcji, strukturę fabuły. Są wśród nich takie, które trafnie wydobywają zasadnicze motywy i dają pogląd na budowę wątku i specyfikę wariantu, dając opis zbliżony do nowoczesnej charakterystyki bajkowego typu3. Inne przynoszą wskazówki bardziej przypadkowe, ograniczając się np. do wyszczególnienia rekwizytów czy postaci działających. Opracowanie takie można uznać za próbę katalogowania motywów usprawniającego panowanie nad treścią bajek i wychwytywania pokrewieństw dla ustalenia tożsamości wątków i identyfikacji wariantów. Próby te podejmowane przez Kolberga już w Kujawach, czyli w 1867 roku, a doskonalone wyraźnie w latach późniejszych, np. przy gromadzeniu bajek spisywanych w Sanockiem, można uznać za prekursorskie; współczesne narzędzia systematyki bajek odwołują się do katalogów i analizy motywów. Trwałym i nowatorskim osiągnięciem Kolberga jest – jak wspomniano –zbieranie i publikowanie różnych, czasami mniej doskonałych wariantów. Wprawdzie licząc się z limitowaną objętością swoich tomów i kosztami druku, zmuszony był często do ograniczania ich liczby, zasadę te jednak w miarę możliwości konsekwentnie realizował, a w odniesieniu 1 O. Kolberg Mazowsze cz. VII (DWOK T. 42), s. 415–416 i 562–563 oraz suplement krakowski, DWOK T. 73/III), s. 101 i DWOK T. 73/II, s. 483–484 (zob. T 1522). 2 Są to opowieści pt. Grzyby, Diabeł w arce Noego i O jednym Ojcu św., od diabła kuszonym, DWOK T. 73/II, s. 448, 448–449, 410–411. 3 Zob. np. streszczenia bajki Królewna-owca (T 404) i anegdoty Głupiec i figura (T 1643) w PBL oraz u Kolberga opowieści O owczarzu i O bogatej wierzbie, w cz. IV Krakowskiego (DWOK T. 8), s. 61, nr 24 i s. 201, nr 81. 317 �do bajek eliminacja tekstów jest stosunkowo niewielka. Celowość takiej metody uzasadniał cierpliwie kolejny raz już pod koniec swej działalności badawczej: Zestawione ze sobą liczne warianty rzucają tedy niemałe światło na urabianie się, czyli kształtowanie rzeczonych motywów, oddziaływanie ich na siebie wzajemnie, stopniowy ich rozkład i przetwór, wreszcie rozrost bujny w jednej, a zanikanie w innej okolicy. Tyczy się to zarówno pieśni, jak i baśni, guseł, wierzeń itd. Porównywając podobieństwa i różnice te w najdrobniejszych szczegółach i odcieniach, ma tu etnolog możność śledzenia krok za krokiem pochodu topograficznego wszelkich utworów myśli i imaginacji ludowej, zrazu w obrębie danej miejscowości, okolicy i kraju, a następnie i na rozleglejszej geograficznej przestrzeni. […] Z tego wychodząc założenia, widzimy się spowodowani do ogłaszania wszelkich ważniejszych, jakie nam się nasuwają wariantów, czy to pod względem treści czy też języka lub muzyki, o ile takowe, nowe nam przywodząc wyrażenia i rysy, istotnymi są wariantami, nie zaś tożsamością […]1. Do oznaczania wariantów analiza morfologiczna okazywała się więc niezbędna i w dużej mierze pozwalała, zwłaszcza w ramach jednej monografii, trafnie zestawiać obok siebie warianty, czasami nazywane „odmianami”2. Przysłowia Formułując swój kompleksowy program badawczy, obejmujący różne gatunki literatury ludowej, Kolberg uwzględniał także przysłowia. W cytowanym wyżej fragmencie listu otwartego, odezwy do społeczeństwa opublikowanej na łamach „Biblioteki Warszawskiej”, już w 1865 roku określał przysłowia jako odrębny przedmiot badań3 i jako taki wymienił je też w tytule dzieła Lud, jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, 1 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. XI–XII. Zob. np. O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), nr 8 i 9 (T 311), Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), nr 1–3 (T 530), nr 68 i 69 (T 651), nr 71 i 72 (T 794), nr 75 i 76 (T 956B i T. 955), W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), nr 16 i 17 (T 307), nr 45 i 46 (T 756B), Radomskie cz. II (DWOK T. 21), nr 13 i 14 (T 1030), Pokucie cz. IV (DWOK T. 32), nr 58 i 59 (T 1525D). 3 Zob. Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 104. Przedstawiając tam problematykę swoich badań, w punkcie 6. Kolberg wymienił: „Przysłowia, zdania, bajki, powiastki, klechdy, legendy, podania itp. o ile możności (lubo niekoniecznie) w mowie potocznej, miejscowej, oddane”. 2 318 �przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce. Mógł przy tym nawiązywać do bogatej, wielowiekowej tradycji paremiograficznej, która przysłowie jako swoisty twór językowy i zarazem gatunek literacki z pogranicza literatury i języka potocznego wyniosła do niebywałej popularności, utrwalanej przez wieki, zarówno w przekazach ustnych, jak i literackich. Paremia, znane, tworzone i powtarzane w starożytności, zapisywane w średniowieczu, także w Polsce wraz z pojawieniem się pierwszych druków, upowszechniały się następnie dzięki dziełom Biernata z Lublina, M. Reja, J. Kochanowskiego czy Ł. Górnickiego. W XVII wieku doczekały się pierwszych opracowań naukowych w postaci zbiorów Salomona Rysińskiego Proverbiorum Polonicorum a Solomone Rysino collectorum Centuriae decem et octo (Lubcz 1618, wyd. od 1619 r. pt. Przypowieści polskie) i Grzegorza Knapskiego (Cnapiusa) Adagia polonica, stanowiącego tom trzeci jego monumentalnego Thesaurusa, słownika polskiego (Kraków 1632). Były chętnie wykorzystywanym tworzywem dla pisarzy baroku, takich jak W. Kochowski, W. Potocki czy A.M. Fredro, autor moralistycznego zbioru Przysłowia mów potocznych albo przestrogi obyczajowe, radne, wojenne (Kraków 1658). W XVIII i XIX wieku coraz liczniej występowały w utworach pisarzy i poetów, wprowadzano je do podręczników szkolnych i opracowań słownikowych, m.in. S. Lindego, gdzie znalazło się ponad 10 tysięcy przysłów i zwrotów przysłowiowych, rozsianych pod różnymi hasłami. Stały się przedmiotem zainteresowania, studiów i publikacji pokolenia romantyków, W. Pola, J. I. Kraszewskiego, K.W. Wójcickiego 1, a prawdziwą ich skarbnicą okazały się poezje Mickiewicza, Słowackiego, Norwida, komedie A. Fredry. Przysłowiami zajmowali się A. Grabowski, T. Lipiński, J. Chociszewski, A. Bartoszewicz, A.W. Darowski2, autorzy regio1 Zob. m.in. W. Pol Filozofia i przysłowia ludu w Polsce, „Kwartalnik Naukowy w Połączeniu Prac Miłośników Umiejętności”, Kraków 1835, T. II, s. 19–42; J.I. Kraszewski Litwa, starożytne dzieje…,Warszawa 1847 (około 400 przysłów); K.W. Wójcicki Przysłowia narodowe, z wyjaśnieniem zrzódła początku oraz sposobu ich użycia… T. I–III, Warszawa 1830, tenże Przysłowia polskie, czyli nauka starych a rozumnych naszych ludzi, Warszawa 1862. 2 Byli to autorzy m.in. następujących prac: A Grabowski Krótkie przypowieści dawnych Polaków…, Kraków 1819; T. Lipiński Przysłowia i wyrażenia od miast i wsi, „Biblioteka Warszawska” 1852, T. IV, s. 236–274, tenże Przysłowia i wyrażenia od gór i rzek, tamże 1853, T. II, s. 52–61, tenże Przysłowia i przypowieści od nazw panujących, tamże, 1856, T. I, s. 57–66; Tworzymir [J. Chociszewski] Przysłowia ludu wielkopolskiego zawierające spostrzeżenia na różne dni, miesiące i pory roku, z ust ludu zebrał…, „Biblioteka Warszawska” 1861, T. III, s. 619–642, tenże Wyjaśnienie początku niektórych przysłów używanych w Wielkopolsce 319 �nalni, jak J. Gluziński (Lubelszczyzna), I. Łyskowski (Prusy Zachodnie), J. Lompa (Śląsk), F. Cejnowa (Kaszuby), J. Łepkowski (Krakowskie), L. Jucewicz (Litwa)1. Prowerbia rozpowszechniały też liczne wydawnictwa popularne, druki straganowe, kalendarze, podręczniki, czasopisma ludowe, publikując pojedyncze teksty lub ich większe czy mniejsze zbiorki. Podstawę dla nowoczesnej paremiologii stworzyła jednak dopiero Księga przysłów, przypowieści i wyrażeń przysłowiowych polskich (Warszawa 1889–1894) Samuela Adalberga (1868–1939), syntetyczne opracowanie dorobku polskiego, monumentalne dzieło przynoszące 30 000 przysłów i około 40 000 wariantów, a obejmujące źródła dawne i nowe, książkowe i rękopiśmienne, literaturę i czasopiśmiennictwo do roku 1800. Praca ta utorowała drogę nauce o przysłowiach, której twórcą był Jan Stanisław Bystroń (1892–1964). Kolberg wpisuje się w tę tradycję jako zbieracz i wydawca przysłów traktowanych wprawdzie jako odrębny gatunek literatury ludowej, ale stanowiących jeden z szeregu przejawów kultury duchowej, dokumentowanych w jego encyklopedycznym dziele. Dorobek autora Ludu w tym zakresie wykracza poza dokonania poprzedników i współczesnych mu paremiografów i sytuuje go już poza kręgiem romantycznych zbieraczy przysłów w rodzaju Wójcickiego, autora Przysłów narodowych (1836), a przed przełomowym dla paremiologii dziełem S. Adalberga, którego edycja rozpoczęła się w 1889 roku (praca nad nim podjęta została sześć lat wcześniej), a zakończyła w 1894 roku, i które dedykowane było „Pamięci Oskara Kolberga”. W roku 1871 Kolberg pisał: Jak przeszłość i samodzielność obyczajowa każdego narodu wyrażoną jest w jego dziejach, zwyczajach, przesądach i języku, jak jego wyobraźnia, uczucie podług podań ludu…, tamże, 1864, T. I, s. 263–293; A. Bartoszewicz Alfabet ze zdań i przysłów ułożony, „Kalendarz Warszawski Popularno-Naukowy na rok zwyczajny 1855” J. Ungra, s. 102–105, tenże Zdania, myśli i przysłowia, „Kalendarz Astronomiczno-Gospodarski na rok zwyczajny 1861” J. Jaworskiego, s. 160–162, A.W. Darowski Przysłowia polskie odnoszące się do nazwisk szlacheckich i miejscowości, Poznań 1874. 1 J. Gluziński Włościanie polscy uważani pod względem charakteru, zwyczajów, obyczajów i przesądów, z dołączeniem przysłów powszechnie używanych, w: K. W. Wójcicki Archiwum domowe do dziejów i literatury krajowej, Warszawa 1856, s. 392–576; I. Łyskowski Pieśni gminne i przysłowia ludu polskiego w Prusach Zachodnich, Brodnica 1854; J. Lompa Przysłowia i nazwy potoczne ludu polskiego w Szląsku, Bochnia 1858; F. Cejnowa Skôrb kaszébsko-slovjnskè móvé, Świecie 1866–1868; J. Łepkowski Przegląd krakowskich tradycyj, legend, nabożeństw, zwyczajów, przysłów i właściwości, Kraków 1866; L. Jucewicz Przysłowia ludu litewskiego, Wilno 1840. 320 �i usposobienie odbija się w baśniach, muzyce, tańcach, tak znowu z jego przysłów, zdań, sentencji i zagadek wyziera praktyczne na świat i ludzi zapatrywanie się, jego dowcip i mądrość zbiorowa1. Jest w tej wypowiedzi zarówno trafna kontynuacja romantycznego widzenia przysłów jako odbicia światopoglądu i mądrości ludowej, jak i ujęcie fundamentalnych cech paremiów: ich społecznej funkcji oraz praktycznego realizmu i dowcipu. W całej swojej działalności zbierackiej i wydawniczej Kolberg nie poświęcił jednak przysłowiom zainteresowania w skali podobnej do okazanego pieśniom, a nawet prozie ludowej. W kolejnych monografiach opublikował około 2700 przysłów, w tym prawie 1000 ukraińskich z Chełmszczyzny i Pokucia. W tomach regionalnych wydawanych z rękopisów po raz pierwszy w edycji Dzieł wszystkich znalazło się około 350 przysłów polskich, ukraińskich i białoruskich oraz 600 południowosłowiańskich. Natomiast suplementy do monografii XIX-wiecznych przyniosły kilkadziesiąt paremiów, głównie polskich. Ilość ta, sięgająca w sumie liczby prawie 3800 przysłów i wyrażeń przysłowiowych, nie jest szczególnie reprezentatywna wobec ich niebywałej popularności, powtarzalności i stabilności gatunkowej i funkcjonalnej, nie tylko w folklorze, ale i szerzej – w kulturze narodowej. Nie określa ona jednak pełnego zasobu zgromadzonego przez Kolberga materiału. Znaczną jego część, stanowiącą niemal 55% całego zbioru przysłów, badacz przeznaczył dla innego celu niż publikacje własne, przekazując zarówno zapisy sporządzone przez siebie, jak i pozyskane od innych zbieraczy na rzecz odrębnego opracowania monograficznego innego wydawcy, o czym będzie mowa dalej. Decyzja ta oznaczała zatem świadomą rezygnację autora Ludu z systematycznej paremiografii. Wydawane przysłowia zamieszczał Kolberg bądź w osobnych poświęconych im rozdziałach i zwartych zespołach, bądź rozproszone wśród innych materiałów etnograficznych i folklorystycznych, zgodnie ze swoim holistycznym widzeniem kultury wsi. Te drugie, rozsiane na kartach tomów, wcielane pojedynczo lub w większej liczbie w opis kraju, ludu, zwyczajów i wierzeń – jako dotyczące miejscowości, regionów, narodów, ich mieszkańców, trybu życia, pracy, zajęć i świętowania oraz przekonań, wiedzy 1 O. Kolberg Obrazy Słowiańszczyzny południowej, w: tegoż Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 117. 321 �i wyobrażeń o świecie – stanowić miały ilustrację opisywanych zagadnień1. Ponieważ skupiała się w nich ludowa mądrość, doświadczenia gromadzone przez wieki i przekazywane z pokolenia na pokolenie, często w ustach wiejskich informatorów i pisarzy dokumentujących kulturę wsi najtrafniej i najlapidarniej wyrażały ludowy obraz świata, wzajemnych relacji, pojmowania sprawiedliwości, winy i kary itd. Osadzone w kontekście opisywanych faktów kulturowych pełniły więc funkcję im przyporządkowaną i choć nie traciły swojej wyraźnej, formalnej specyfiki, często ginęły wśród informacji etnograficznych. Jako reprezentujące osobny gatunek gromadził je Kolberg natomiast w specjalnie im poświęconych rozdziałach, których jednak doczekały się tylko nieliczne monografie. Z zasobu polskiego najbogatszy jest zwarty zbiór Kolberga opublikowany w części IV Krakowskiego, w rozdziale pt. „Przysłowia. Zdania”, liczącym prawie 1080 przysłów. Jest on przyporządkowany w spisie rzeczy działowi poświęconemu mniejszym formom literackim, obejmującym także zagadki; schemat taki, odpowiadający statusowi tych drobniejszych gatunków literatury ludowej łączonych pod wspólnym tytułem, jest u Kolberga powtarzalny. Przysłowia są tam podzielone wewnętrznie na pięć grup. Pierwsza, najliczniejsza, zawierająca 768 tekstów, a nieobjęta osobnym podtytułem, obejmuje przysłowia różne i pochodzące z różnych źródeł, wskazanych zbiorczo odesłaniem do wcześniejszych prac polskich paremiografów, S. Rysińskiego, G. Knapskiego, K.W. Wójcickiego, T. Lipińskiego, A. Grabowskiego. Grupa druga zawiera 28 przysłów zaczerpniętych z XVII-wiecznego druku A. Żydowskiego pt. Gorzka wolność młodzieńska…, trzecia obejmuje 219 tekstów pochodzących z pracy J. Radwańskiego pt. Przysłowia, przypowieści i sposoby mówienia od imion, zamieszczonej w krakowskim „Kalendarzu Powszechnym na rok 1858” J. Wildta, na grupę czwartą składa się 58 „Przysłów i wróżb gospodarczych” ułożonych według miesięcy, a całość zamyka 6 przysłów „dotyczących miejscowości”. Już w samym podziale i tytulaturze Kolberga zaznacza się tu nieostrość terminów i praktyczna trudność rozgraniczenia, zwłaszcza przysłów od zwrotów przysłowiowych, a także od związków frazeologicznych. Określenia: „przysłowia”, „zdania”, „przypowieści”, „sposoby mówienia”, „wróżby” są 1 Taką ilustracyjną funkcję przysłów w opisie etnograficznym Kolberg wyznaczył już w swoim programowym liście otwartym z 1865 roku, gdzie w punkcie 2 czytamy: „Praca i zajęcia domowe i gospodarskie wieśniaków. Jaki pod tym względem tryb życia? Przysłowia. […]” (Korespondencja… cz. I, DWOK T. 64, s. 104). 322 �odbiciem złożoności zjawiska dobrze znanego paremiologii, jakim jest rozmaitość rodzajów przysłów i wyrażeń przysłowiowych, trudność precyzyjnego wyróżnienia i definiowania tych tworów językowych, powinowactwo lub tożsamość ze zwrotami frazeologicznymi, różnorodna tematyka i forma, pochodzenie i funkcja w folklorze, wariantowość, a jednocześnie trwałość w tradycji na przestrzeni wieków. Także współcześnie istnieją różnice w przyznawaniu statusu przysłowia różnym jego postaciom; odmiennie określają niektóre paremie językoznawcy i folkloryści, choć i jedni, i drudzy – niezależnie od przyjmowanego wyróżnika definicyjnego (np. „tekst minimalny”, „tekst kliszowany”, „wyrażenie formuliczne” czy „najmniejszy utwór literacki”, „mikroforma folkloru”) uznają prowerbia za odrębny gatunek i osobną kategorię genologiczną1. I tak np. według niektórych frazeologów i frazematyków zwroty przysłowiowe w rodzaju „Uparty jak osioł” czy „Cisza jak makiem siał” nie należą do przysłów, są to frazeologizmy („powiedzenie”, „zwrot”, „wyrażenie” w języku popularnym), czyli związki frazeologiczne w stałej i niezmiennej formie, na ogół nieprzetłumaczalne, o charakterze idiomatycznym. W językoznawstwie przyjęte są zresztą różne koncepcje klasyfikacji przysłów ze względu na charakter gramatyczny (gramatyczna) lub rodzaj zespolenia (funkcjonalna). Nie wdając się tu w analizę i rozstrzygnięcia o charakterze teoretycznym, powróćmy jednak do materiału Kolbergowskiego. W monografiach innych regionów mniejsze niż w Krakowskiem zbiory przysłów polskich, wyodrębnionych w osobnych działach w liczbie około 100 przysłów, opublikował Kolberg jeszcze w części I Kujaw oraz w części II Lubelskiego. W zbiorze kujawskim zatytułowanym jak w Krakowskiem „Przysłowia. Zdania. Zagadki” wyróżnił 98 przysłów o tematyce ogólnej, a w dwu podrzędnych grupach kilkanaście „tyczących się dat 1 O złożoności przysłów jako „tworów językowo-literackich o swoistej treści i formie” oraz o potrzebie uwzględnienia w paremiologii „czynników stosowanych w badaniach językowo-literackich” pisał już przed laty w szeregu studiów J. Krzyżanowski (zob. m.in. Z zagadnień przysłowioznawstwa, w: Studia folklorystyczne, T. III, Kraków 1980, s. 39–313; cyt. wyżej określenie na s. 303). Dyskusje nad charakterem przysłów i różnice w definiowaniu i określaniu ich statusu pozostają nadal aktualne, o czym świadczą opinie folklorystów i filologów. Zob. m.in. K. Wrocławski O niektórych postaciach folkloru i ich dokumentowaniu, w: Tekst. Problemy teoretyczne, red. J.J. Bartmiński, B. Boniecka, Lublin 1998, s. 192 (całość: 187–195), S. Wasiuta Przysłowie jako jednostka języka (w perspektywie tekstologii integralnej), „LingVaria” XI: 2016 nr 2(22), s. 112–115 (całość: 107–119). Por. też E. Popławski Oskar Kolberg jako paremiograf. (W 200. rocznicę urodzin), w: „Ja daję właśnie materiał…”, s. 125–135. 323 �i pór gospodarczych” oraz „o wsiach ([tzw.] miejscowych)”. Opatrzył całość przypisem, że wielka liczba tych przysłów ma zasięg ogólnopolski, ale przytoczone zostały „te tylko, które w Kujawach w codziennym niemal są użyciu”1. Lokalizację geograficzną poszczególnych tekstów precyzował jedynie wyjątkowo, natomiast często podawał wyjaśnienie znaczenia i okoliczności ich użycia oraz warianty i odsyłacze porównawcze. Dzięki zachowanym rękopisom ustalono, że większość tekstów pochodzi od korespondentów Kolberga, głównie od Michała Sokołowskiego z Głuszyna, gdzie Kolberg bawił w czasie podróży na Kujawach w 1865 roku2. Na zasób lubelski, zawarty w rozdziale „Przysłowia i przepowiednie ludowe”, składają się głównie 84 przysłowia „gospodarcze, czasowe (podług kalendarza)”, opatrzone wyjaśnieniami znaczenia, okoliczności użycia i związku z lokalnymi zwyczajami i zajęciami, zaczerpnięte przez Kolberga z pracy Józefa Gluzińskiego Włoś­ cianie polscy… (z 1856 roku); kilkanaście pozostałych przysłów „ogólnych” pozyskał badacz od współpracującego z nim Władysława Ciesielskiego. Ponadto ponad 400 przysłów polskich pomieścił badacz w różnych działach wydanych przez siebie monografii regionalnych, ujmując je tam w mniejsze zespoły lub pojedynczo lokując w tekście opisowym. I tak np. w części I Krakowskiego, w rozdziale „Kraj” znalazło się 35 tekstów związanych z „dziejami i zwyczajami Krakowa”, w części I Mazowsza kilka przysłów dotyczących Warszawy. W części VII W. Ks. Poznańskiego, w ramach opisu świata nadzmysłowego opublikował Kolberg kilkadziesiąt przysłów i zwrotów przysłowiowych w rozdzialikach pt. „Bożyszcza w przysłowiach” i „Przysłowia do wyobrażeń i wierzeń miejscowych przywiązane” oraz w „Przypisach”. Na uwagę zasługują tu ludowe objaśnienia przysłów odnoszących się do miejscowości i ich mieszkańców oraz przysłów o treści ogólnej, związanych genetycznie z przytaczanymi w druku opowieściami ludowymi, z których się wywodzą lub do których nawiązują. Spotykamy też przysłowia rozproszone w różnych działach i wtopione w opis, najczęściej zwyczajów dorocznych, np. w części I Mazowsza, ale i ludu, np. w Kaliskiem i w części IV Mazowsza, czy wierzeń i przesądów, np. w Lubelskiem. Są to najczęściej przysłowia zaczerpnięte przez Kolberga z publikacji XIX-wiecznych autorów. 1 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 197. M. Sokołowski przesłał spisane przez siebie przysłowia w liście z 16 XI tego samego roku, zob. Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 139–140. 2 324 �Zwarte i bogatsze zbiory przysłów ukraińskich opublikował Kolberg w części III Pokucia i części II Chełmskiego. Spośród 661 paremii z Pokucia, zebranych w rozdziale „Przysłowia (Prykazky) z okolic Kołomyi” znaczną część zapisał sam Kolberg, co dokumentują zachowane rękopisy; proweniencja pozostałych jest nieustalona. Około 300 przysłów z Chełmszczyzny, pomieszczonych przez wydawcę tomu, I. Kopernickiego, w rozdziale „Przysłowia i zdania przysłowiowe”, pochodzi prawdopodobnie w znacznej mierze z zapisów zasłużonej współpracownicy Kolberga, Marii Hemplówny. Brak jednak wskazówek źródłowych co do pochodzenia całości zbioru. Są też monografie XIX-wieczne, takie jak Kieleckie, Łęczyckie czy Przemyskie, które nie zawierają przysłów wcale. Spośród wydanych po raz pierwszy w ramach Dzieł wszystkich monografii regionalnych lub ich dalszych części, gdzie zgodnie z zasadą samodzielnie zapisane przysłowia publikowane są w osobnych rozdziałach, niektóre także nie zawierają materiału paremiograficznego, inne przynoszą pojedyncze teksty bądź najczęściej liczą od 20 do 40 przysłów1. Większy jest w tym zespole zbiór litewski, liczący około 70 tekstów zapisanych przez Mikołaja Akielewicza, oraz podolski, który zawiera 82 przysłowia wypisane z pracy Sadoka Barącza Bajki, fraszki, podania, przysłowia i pieśni na Rusi… Zasobu paremiów Kolberga zebranych na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej znacząco nie zmieniają natomiast nieliczne przysłowia zamieszczone w poszczególnych tomach suplementowych, dopełniających regionalne monografie wydane w XIX wieku. W ineditach znalazło się też 600 przysłów z południowej Słowiańszczyzny, które Kolberg pozyskał ze źródeł dotyczących tamtego obszaru, dokumentując tymi zapisami swoje szersze zainteresowanie folklorem słowiańskim. 500 przysłów słoweńskich przepisał w 1880 roku w Piadykach pod Kołomyją z odnalezionego wśród pamiątek po Emilu Korytce czasopisma z 1832 roku2. Być może kopię tę sporządził ze względu na pamięć o tym pol1 Mowa o tomach: Mazowsze cz. VII, Kaliskie-Sieradzkie, Tarnowskie-Rzeszowskie, Sanockie-Krośnieńskie cz. III, Białoruś-Polesie, Ruś Karpacka cz. II, Ruś Czerwona cz. II, tj. odpowiednio DWOK T. 42, 46, 48, 51, 52, 55, 57/II/2. 2 Przysłowia te pochodzą z podpisanego kryptonimem S. artykułu pt. 500 slovénskih pregovorov, Beilage zum „Illyriches Blatt” 1832, nr 11. Opublikowano je z odnalezionego w Bibliotece Jagiellońskiej rękopisu Kolberga (sygn. 6108 II, k 1–3) w cz. III Materiałów do etnografii Słowian zachodnich i południowych pt. Słowiańszczyzna południowa (DWOK T. 59/III), na s. 255–269. O materiale tym zob. E. Millerowa, tamże, s. XXXVII–XLI. 325 �skim zesłańcu do Lublany i zbieraczu pieśni słoweńskich, którym się zainteresował w czasie swojego pobytu w Lublanie w 1857 r. Ponadto w artykule Obrazy Słowiańszczyzny południowej zamieścił Kolberg 103 przysłowia (67 w przekładzie polskim, 36 w oryginale i w przekładzie) 1. Jak wspomniano, o stosunkowo niepokaźnej liczebności zbioru paremiograficznego Kolberga zdecydowała przede wszystkim jego rezygnacja z planu metodycznego gromadzenia przysłów. W latach 70. zbieraniem i opracowaniem paremiów zajął się Józef Konopka, który w porozumieniu z Kolbergiem i z Akademią Umiejętności przygotowywał swój zbiór do wydania. Zamysłu tego nie zdążył zrealizować; prace systematyzujące jego ogromny i trudny do ogarnięcia materiał pozostały w stadium początkowym. Po śmierci Józefa Konopki w 1880 roku materiały te znalazły się w rękach jego syna i spadkobiercy, Tadeusza, do ich edycji także jednak nie doszło. W roku 1881 Kolberg pisał: Wiadomo, że niemniej ważny jak i baśni do badań etnograficznych materiał dostarczają i ludowe przysłowia. Wielką ich część podał niegdyś „Przyjaciel Ludu” i inne czasopisma. My sami bardzo szczupłą zdołaliśmy zebrać liczbę. Wszystkie one zamieszczone będą w przygotowanym do druku obszernym zbiorze przysłów, pozostałym po śp. Józefie Konopce w rękach najstarszego syna jego i spadkobiercy2. Zgodnie z tym planem Kolberg, nie chcąc konkurować z przyjacielem, przekazywał Konopce swoje materiały paremiograficzne, zarówno spisane przez siebie, głównie z innych źródeł, jak i otrzymane i nadal napływające od współpracowników. Niekiedy wręcz pośredniczył między swoimi korespondentami a Konopką w pozyskiwaniu materiału. Tak było np. z częścią zbioru przysłów spisanych przez A. Jakubowskiego w okolicach Lwowa3. 1 O. Kolberg Obrazy Słowiańszczyzny południowej…(DWOK T. 63), s. 117–120 oraz s. 228–230. Źródłem 67 przysłów (s. 117–120) był artykuł J. Volčicia Torbica národnih prigovorov. Nabral po Istrii…, „Koledarček Slovenski za navadno leto 1855”, Ljubljana [1854], s. 63– –64. Proweniencji pozostałych 36 przysłów badacz nie podał. 2 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), s. IX. Z „Przyjaciela Ludu” wydawanego w Lesznie w latach 1834–1849 Kolberg poczynił obszerne wyciągi z materiałem przysłowiowym, zachowane w jego archiwum, m.in. w tece 37. Miscellanea, opatrzonej jego oryginalnym tytułem: „Wierzenia. Czary. Przysłowia. Zdania” (Arch. PTL, sygn. 1329), gdzie zgromadził około 400 zapisów przysłów z tego źródła. 3 Andrzej Jakubowski jest postacią bliżej nieznaną. Z korespondencji wynika, że po ukończeniu szkół utrzymywał się z korepetycji, prawdopodobnie był też pomocnikiem swojego 326 �Z zachowanej korespondencji wynika, że Jakubowski, który przysyłał swoje zapisy w latach 1878–1881 na ręce Kolberga i pierwotnie z przeznaczeniem dla niego, dowiedział się od autora Ludu, że wejdą one w skład zbioru Konopki, któremu patronuje Akademia. Mimo to lwowski zbieracz nadal kierował przesyłki swoich materiałów głównie do Kolberga, który je przekazywał Józefowi Konopce, później jego synowi Tadeuszowi1. Dla autora Ludu przeznaczone były również przekazane mu nieznaną drogą przysłowia z rękopisu Przysłowia polskie, liczącego prawie 1200 tekstów spisanych przez bliżej nieokreślonego w źródłach Leśniewskiego, którego nazwisko jako autora i Kolberga jako adresata odnotowane zostało w rękopisie2. Jest prawdopodobne, że za sprawą Kolberga dostały się do kolekcji Konopki teksty zanotowane przez W. Siarkowskiego, który blisko współpracował z Kolbergiem, dostarczał mu materiały z Kieleckiego i publikował swoje prace w redagowanym przez autora Ludu dziale etnograficznym „Zbioru Wiadomości do Antropologii Krajowej”. Przypuszczalnie było podobnie z kilkunastoma przysłowiami z rękopisów W. Ciesielskiego, także współpracownika Kolberga, może i po części z prawie 300 zapisami osób niezidentyfikowanych. W zbiorze Konopki przysłowia zanotowane i przekazane przez Kolberga mieszczą się głównie w rękopisie pt. „Przysłowia krewnego, urzędnika policji, J. Gliniańskiego, u którego okresowo mieszkał na dworcu Karola-Ludwika we Lwowie (zob. Korespondencja… cz. II, DWOK T. 65, s. 109, 296, 572, 637). 1 W liście z 16 VII 1879 r. Kolberg pisał, że redakcję „dzieła większych rozmiarów” zawierającego przysłowia Akademia „powierzyła obecnie p. Józefowi Konopce, o czym wiedząc i ja także zbiory mu swoje doręczyłem, równie jak i Pańskie listy z nadesłanymi przysłowiami, z których użytkuje on przysłowia według wskazań Akademii, nie zamilczając, gdzie potrzeba, o Pańskim współudziale w tej pracy” (Korespondencja… cz. II, DWOK T. 65, s. 242–243. Zob. też tamże, listy nr 546, 552, 559, 562, 564, 565, 601, 643, 678, 812, 824, 862, 865 i 889). 2 Być może chodzi o Pawła Eustachego Leśniewskiego (1794–1855), przyrodnika, pedagoga, pisarza i tłumacza, w latach 1842–1850 redaktora „Kmiotka”, tygodnika dla ludu, od 1843 r. urzędnika w Wydziale Lasów i Dóbr Rządowych w Komisji Rządowej Przychodów i Skarbu. Był rolnikiem z zamiłowania i autorem wielu popularnych prac z dziedziny nauk przyrodniczych i gospodarki rolnej. W rękopisie (Arch. PTL, teka 44, sygn. 1416/ 2, k. 272–297), opatrzonym na pierwszej karcie notą: „W[ielmożny?] Leśniewski w Piaszczycach, p. Radomsk”, widnieją też: skreślona notatka: „Dla W[ielmożnego?] Strąbskiego w Warszawie”, dopisek: „Oskarowi Kolberg” oraz pieczęć i pozwolenie cenzora na druk, datowane w Warszawie 26 grudnia/ 7 stycznia 1852 r., a na końcu rkp. informacja: „Pisałem w Piaszczycach. L”. Strąbski to zapewne Stanisław Jan (1813–1857), drukarz, od 1843 r. właściciel znanej w Warszawie drukarni, m.in. wydawca kalendarzy. Rękopis Leśniewskiego zatwierdzony do druku przez cenzurę nie został jednak opublikowany, lecz przekazany Kolbergowi w nieznanych okolicznościach. 327 �polskie, zebrał Oskar Kolberg, 1872”1. Są to przeważnie jego wypisy i wyciągi z prac drukowanych: K.W. Wójcickiego, W. Pola, A. Bartoszewicza, S. Jachowicza, T. Lipińskiego i in., a także z kalendarzy i czasopism, m.in. „Kalendarza Astronomiczno-Gospodarskiego” J. Jaworskiego, warszawskiego „Kuriera Codziennego”, „Tygodnika Ilustrowanego” itp. A poza innymi zapisami autora Ludu znalazła się tam także część brulionowej wersji przysłów opublikowanych w części IV Krakowskiego. Teka z rękopisami przysłów, przechowywana w archiwum rodzinnym Familii Nowina Konopków w Modlnicy, odnalazła się w połowie XX wieku w jednym z antykwariatów warszawskich i zakupiona do Archiwum Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, wcielona została do archiwum Kolberga jako teka 44. Miscellanea. Zawarty w niej zbiór przysłów polskich (Konopka spisywał także ciągi przysłów obcojęzycznych) wydano w opracowaniu Stanisława Świrki w ramach Dzieł wszystkich w 1967 roku w tomie 60. Przysłowia, który wznowiono 10 lat później, poszerzając go o odniesienia do Nowej Księgi przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich2. W sumie wśród około 15 000 tekstów polskich składających się na tom Przysłów ze zbioru Konopki – według obliczeń Świrki – zapisów Kolberga jest 2600, Konopki 8287, Leśniewskiego 1173, ponad 239 pochodzi od Siarkowskiego, 192 od Jakubowskiego i 159 od Siemieńskiego; reszta to mniejsze zbiorki Ciesielskiego, bliżej nieznanego M. Prawdzica (autora zbiorku drukowanego w „Tygodniku Powszechnym” 1879 nr 28) i 275 autorów nierozpoznanych3. Przeważa więc zdecydowanie materiał Konopki i jak się wydaje obecnie, to także i pod jego nazwiskiem powinna ukazać się książka, choć znalazł się w niej także cały zasób Kolberga z tej teki. Spośród 1 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 44, sygn. 1416, podteka 1b, k. 34–58. W tej podtece zachował się główny zrąb przysłów zanotowanych przez Kolberga (23 karty), inne jego zapisy rozproszone są w podtekach 1a i 2 teki 44 oraz w niewielkiej ilości w innych tekach archiwum. 2 To podstawowe polskie kompendium przysłowioznawcze pt. Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich, w oparciu o dzieło Samuela Adalberga opracował zespół redakcyjny pod kierunkiem J. Krzyżanowskiego, a wydano je w T. 1–4, Warszawa 1969–1978. O materiale tomu 60. DWOK i o jego stosunku do edycji S. Adalberga oraz Nowej Księgi… zob. tamże, wstęp S. Świrki, s. XII–XXIX oraz w edycji II S. Świrki „Wstęp do wydania pierwszego” (z 1967 r.), s. 8–29 oraz „Wstęp do wydania drugiego”(z 1977 r.), s. 30–31. 3 Ilość tekstów pochodzących od poszczególnych zbieraczy podaje Świrko we wstępie do tomu Przysłów (DWOK T. 60), s. XIII. Zob. też tegoż w II edycji Wstęp do wydania drugiego, s. 15 oraz s. 30, gdzie sprostowanie błędu I edycji w zakresie tekstów przypisanych mylnie Kopernickiemu zamiast Jakubowskiemu. 328 �zebranych w niej zapisów Kolberga tylko niewielka ilość została już przez niego wcześniej opublikowana w tomach regionalnych. Przysłowiom publikowanym w większych zwartych zespołach, w osobnych rozdziałach, nadawał Kolberg układ incipitowo-alfabetyczny. Jak zauważył przed laty J. Krzyżanowski, badacz nie stworzył specjalnego systemu dla swoich materiałów paremiograficznych: „W zakresie przysłów wreszcie, których spisał stosunkowo niewiele, Kolberg nie silił się na stworzenie systemu […]”1. Zbierał i wydawał rozmaite teksty. Przeważają wśród nich przysłowia właściwe, o treści ogólnej, przeważnie w formie jedno- lub kilkuzdaniowej sentencji o charakterze dwojakiego rodzaju. Jedne mają charakter metaforyczny, obrazowo-alegoryczny, a zawarte w nich obrazy słowne niosą przesłanie inne niż dosłowne (np. „Lepszy wróbel w garcu, niż przepiórka w jarcu”; „Na złodzieju czapka gore”; „Nie dał sobie w kaszę dmuchać”; „Słyszy jak trawa rośnie”; „Zaspał gruszki w popiele”2). Drugie pozbawione są tego pierwiastka i stanowią przekaz bezpośredni w postaci gnomicznej, tj. maksym, złotych myśli, aforyzmów, często pochodzenia literackiego, niekiedy o długowiecznej metryce, utrwalonych także w tradycji ludowej („Bieda rozumu uczy”; „Kto się lubi, to się czubi” „Nie pożyczaj, zły obyczaj”3). W obu grupach podobny jest wydźwięk dydaktyczny; zawierają ostrzeżenie, przestrogę, wskazówkę, pouczenie, radę, zakaz, promują wartości, umacniają stereotypy, przekazując jako teksty powtarzalne, „kliszowane” zgromadzone przez wieki doświadczenie, obraz świata, potoczną mądrość i lapidarną naukę. Niektóre zbudowane są na zasadzie paralelizmu („Jakie drzewo, taki klin, jaki ojciec, taki syn”), metonimii („Tadeusza śpiewać”) lub kontrastu semantycznego („Małe złodzieje wieszają, wielkim zasie się kłaniają”; „Z wielkiej chmury mały deszcz”) czy składniowego („Jak Kuba Bogu, tak Bóg Kubie”) 4. Czasami mają wydźwięk kpiarski, komiczny poprzez niewspółmierne zestawienie członów w postaci obrazów czy cech, inne mają charakter prostej reprymendy, nagany, moralnego napomnienia czy wzoru. Zdarzają się przysłowia w formie 1 J. Krzyżanowski Oskar Kolberg i jego dorobek w dziedzinie literatury ludowej…, s. 277. Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 260, 262, Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 201, 202. 3 Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 250, 258, Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 200. 4 Zob. odpowiednio O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 198, Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 282, 261, 272, 277. 2 329 �apokopicznej, skróconej, niekiedy występują też teksty rymowane. Bardzo częste są też w zbiorach Kolberga zwroty przysłowiowe, tj. wyrażenia nie będące zdaniami i przeważnie mające charakter porównania lub przenośni („Głupi jak stołowe nogi”; „Ubogi jak mysz kościelna”, ale i „Dwa grzyby w barszcz”1) traktowane przez niektórych językoznawców nie jako przysłowia, lecz frazeologizmy. Spotykamy też przysłowia łańcuszkowe z kilkoma członami równorzędnymi i konceptem lub oceną na końcu („Gust kobiet, łaska pańska, marcowa pogoda – zawsze niestałe”; „Polski most, niemiecki post, francuskie małżeństwo – czyste błazeństwo”). Rzadziej natomiast trafiają się przysłowia dialogowe w formie rozmowy („Babko, dzwonią. – Nie słyszę. Babko, grają. – Cha, cha!”) czy tzw. priamele, zestawiające dla komicznego efektu kilka cech lub przedmiotów zaskakujących swoim podobieństwem („Kto chowa chłopczyka, konika, mopsika, nie będzie miał pożytku nikaj”; „Głupiemu służyć, w nocy jeździć, w karczmie gospodarować – wszystko za jedno”)2. Wyróżniającą się ilościowo grupę stanowią w tomach Kolberga przysłowia kalendarzowe, które nawiązują do średniowieczno-kościelnego systemu oznaczania dat imionami ich patronów, nie zaś liczbami dni i miesięcy, a które przez niektórych paremiologów nie są zaliczane do przysłów3. Jak wspomniano, przysłowiami kalendarzowymi bogato są ilustrowane zwyczaje przedstawiane przez Kolberga w cyklu rocznym, przypisane do pór roku, miesięcy i dni, związanych z nimi czynności gospodarskich i prac rolnych, zależnych od pogody, cyklu upraw i zbiorów, zjawisk przyrody („Święty Marcin na białym koniu przyjedzie”; „Suchy marzec, chłodny kwiecień, mokry maj – będzie żyto jako gaj”; „Święty Jan przyniesie oleju dzban”4). Niejednokrotnie stanowią przy opisie zwyczajów jedyną wskazówkę czy 1 197. Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 254, Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 201, 2 Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), odpowiednio: s. 285, 264, 249, 257, 254. „[…] o przynależności artystycznie zbudowanych prognoz kalendarzowych do świata przysłów i to przynależności u nas od średniowiecza, a zarazem o ich żywotności po dzień dzisiejszy” pisał J. Krzyżanowski m.in. w pracy Paremiologia a nauki humanistyczne, w: Szkice folklorystyczne… T. 3, Warszawa 1980, s. 80–81. Zbiór przysłów takiego rodzaju opublikował D. Wierzbicki w artykule pt. Meteorologia ludowa, czyli zdania i przysłowia ludu naszego służące do przepowiadania stanu pogody, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, T. VI: 1882, s. 159–200. 4 Zob. O. Kolberg Kaliskie (DWOK T. 23), s. 106, Lubelskie cz. II (DWOK T. 17), s. 169, Kujawy cz. I (DWOK. T. 3), s. 202. 3 330 �wykładnik odnoszący się do podawanej daty. Jest to więc kontynuacja dawnej ludowej tradycji wsi. Przysłowia takie, nazywane przez Kolberga „gospodarczymi”, „gospodarskimi”, „czasowymi” bywają wydzielone i połączone w tytułach z przepowiedniami i wróżbami (np. w Lubelskiem) ze względu na swój bliski, trudny do rozgraniczenia lub wręcz tożsamy charakter. Niekiedy przysłowia związane z lokalnymi wierzeniami i przesądami zamieszczane były w dziale pt. „Świat nadzmysłowy” (w Poznańskiem i Lubelskiem), a przywiązane do miejscowości i ich mieszkańców czy grup etnicznych lub regionów – przy opisie kraju i ludu (w Krakowskiem, Kaliskiem i Mazowszu). Te ostatnie bywają nierzadko prześmiewne, szydercze i mają przez kpinę i deprecjację „innych”, „obcych” utwierdzać wspólnotową przynależność czy wyższość lub odwrotnie, eksponują pozytywne cechy osób czy miejsc w sposób bezpośredni (np. „Kto posiada Kobylany – może jadać marcypany, a kto Rząskę – siana wiązkę”; „Łazi po świecie jak Szwedzi po Polsce”; „Stroi się jak elegant z Mosiny”; „Głuchy by od Szamotuł”; „Mówi jak Mazur”, tj. nieczysto; „Strzela jak Kurp”, tj. doskonale1). Już z tego pobieżnego przeglądu wyłania się wniosek, że Kolberg nie preferował wprawdzie określonych rodzajów przysłów ani też nie traktował ich systemowo, lecz świadomie eksponował ich funkcję w życiu społecznym, ilustrując prowerbiami życie zbiorowe wsi i jej tradycje, co jest kolejnym wyrazem synkretycznego widzenia i dokumentowania kultury. Dla większości typowych przysłów ogólnych, wyrażających ludową mądrość i doświadczenie, dotyczących stosunków międzyludzkich Kolberg nie podaje określeń wyróżniających. Natomiast opatruje nimi czasami tematycznie sprofilowane teksty, tj. dotyczące patronów dni w cyklu kalendarzowym, imion, nazwisk lub miejscowości, narodów czy grup etnicznych. Innym wyróżnikiem grupowanych tekstów bywa proweniencja autorska: źródło, z którego zaczerpnął teksty (zbiór poprzednika, kalendarz lub czasopismo, utwór literacki, przekaz korespondenta). Zbierając prowerbia, tak jak w wypadku wszystkich gatunków literatury ludowej, sięgał Kolberg do wszystkich rodzajów źródeł. Tak więc znajdujemy w jego zbiorze przysłowia ludowe, wychwycone z autopsji i żywej mowy wsi i mające postać gwarową, aż do frazeologizmów dialektologicznych włącznie, obok prowerbiów o pochodzeniu literackim, nierzadko 1 Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 289, W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 166, 168, 169, Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 40 i 60. 331 �wielowiekowym i o zasięgu międzynarodowym, ale i wywodzących się z polskiej tradycji literackiej lub w niej utrwalonych, np. z epigramatów i fraszek J. Kochanowskiego i M. Reja, dzieł S. Rysińskiego, G. Knapiusa, A.M. Fredry, utworów I. Krasickiego, F. Zabłockiego i A. Fredry, słownika S. Lindego itd. Publikując przysłowia, badacz nie podawał metodycznie lokalizacji geograficznej przy każdym tekście zapisanym z przekazu ustnego. Nie oznaczał też każdorazowo źródła, czyniąc to najwyżej dla całych mniejszych czy większych zespołów. Niektóre opatrywał wyjaśnieniami znaczenia całego tekstu czy kontekstu sytuacyjnego lub słownikowymi definicjami pojedynczych słów, zdarzało się niekiedy, że notował tekst lub wyjaśnienie za źródłem błędnie1. Podobnie jak w przypadku innych tekstów ludowych, publikował zarówno zapisy literackie, jak i gwarowe i gwarowo uproszczone. Za drukowanym źródłami przywoływał też na ogół komentarze cytowanych autorów, odpowiedniki obcojęzyczne, autorskie objaśnienia. Niektóre przysłowia opatrzył odsyłaczami do tekstów pokrewnych znaczeniowo lub do wersji wariantowych. Zapisy Kolberga przynoszą również cenny materiał do badań nad genezą przysłów i sposobem ich funkcjonowania w tradycji, co wiąże się ściśle z holistycznym ujęciem zjawisk kultury wsi przez autora Ludu. Wyraża się to nie tylko w dostrzeganiu ich immanentnych związków z kontekstem kulturowym: życiem codziennym, pracą, wierzeniami i zwyczajami – o czym już była mowa – ale także z pozostałymi gatunkami literatury ludowej 2. Materiały Kolberga dokumentują ścisły związek niektórych prowerbiów z podaniami, anegdotami i bajkami, a także z pieśniami ludowymi. Mowa o związku genetycznym, gdy przysłowie pochodzi z bajki, jest jej źródłową osią, motywem przewodnim, tytułem, lub o związku strukturalnym, gdy 1 Np. przysłowie „Faramuszki, dróżki, gruszki” zanotował i opublikował w błędnej wersji: „Saramuszki” zamiast: „Faramuszki” (O. Kolberg Krakowskie cz. IV, DWOK T. 8, s. 266, nr 567); błąd ten powtórzył też Adalberg. 2 Odkrywcze w tym zakresie znaczenie materiałów Kolberga dla paremiologii najgruntowniej wykazał na szeregu przykładów J. Krzyżanowski w swoich studiach poświęconych przysłowiom, a zawartych we wspomnianym wyżej trzytomowym opracowaniu Mądrej głowie dość dwie słowie…(wyd. I 1958, wyd. II 1975). Przynosi ono cenne objaśnienia rodowodu i znaczenia ponad 500 przysłów polskich oraz ich związków z innymi tekstami literatury ludowej, wraz z autorską dokumentacją źródłową i weryfikacją ustaleń dawnych badaczy. Zob. także M. Wójcicka Przysłowie w bajce ludowej, w: Słownik polskiej bajki ludowej…, T. 3, Toruń 2018, s. 92–96. 332 �stanowi element tekstu w postaci jego fragmentu, cytatu, pointy, morału, finalnej formuły. Przysłowie może być także bardziej lub mniej dokładnym streszczeniem lub tylko pogłosem tekstu fabularnego, a ten z kolei aluzją do przysłowia, jego ilustracją. Przykładem może być przysłowie „Gdzie nie może diabeł, tam babę pośle”, które jest streszczeniem, ilustracją humoreski wielkopolskiej i lubelskiej opublikowanej przez Kolberga pod tym samym tytułem oraz krakowskiej, która przysłowie to cytuje 1 lub opowieść nowelistyczna, nawiązująca do motywu przysłowia „Panu Bogu świeczka, diabłu ogarek” (lub: „Panu Bogu lichtarz, a diabłu świeczka”), zapisana pod Krakowem2 czy mający bajkową metrykę zwrot przysłowiowy „Pleść banialuki”3. W materiałach Kolberga są też próby bezpośredniego wyjaśnienia czy skomentowania – „podług podań ludu” – pochodzenia i sensu niektórych przysłów poprzez konkretne, przytaczane bajki i anegdoty, w tym nawet bajkę zwierzęcą i legendę, z których się wywodzą4. Innym przykładem może być zanotowane przez Adalberga przysłowie „Zjadłbym rzepki zza nalepki, ale krzyżyk na nich jest” potraktowane przez Kolberga jako tytuł unikatowej w folklorze polskim opowieści, zapisanej w Tarnawie pod Turobinem, w której jest też cytowane to przysłowie, a jego sens tak tłumaczony: u pewnego gospodarza czeladź ciągle była głodna, bo diabeł wyjadał potrawy, gdyż nikt się nie żegnał przed posiłkiem; gdy wędrowny dziadek 1 Mowa o dwu wariantach anegdoty Gdzie diabeł nie może, tam babę pośle (T 1353): w W. Ks. Poznańskiem cz. VII (DWOK T. 15), s. 175 i w Lubelskiem cz. II (DWOK T. 17), s. 202–203, nr 14 oraz w Krakowskiem cz. IV (DWOK T. 8), s. 144–145, nr 58 (tam pt. O kusicielu i kusicielce). Por. J. Krzyżanowski Mądrej głowie…, Warszawa 1875, T. I, s. 48–51. 2 Tj. wariant bajki o paleniu diabłu świeczki (T 940A) w Krakowskiem cz. IV (DWOK T. 8), s. 150–153, nr 61 pt. „O dziadzie-królu”. Por. Krzyżanowski Mądrej głowie… T. I, s. 99 – 102. 3 Cytując ten zwrot przysłowiowy za swoim źródłem (artykułem J. Radwańskiego), Kolberg odwołuje się za nim do XVII-wiecznego romansu o Banialuce (T 400D), zob. Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 281, przyp. 4, zob. też O. Kolberg Krakowskie. Suplement… (DWOK T. 73/III), s. 411–412, gdzie komentarz do tego przypisu Kolberga. Por. J. Krzyżanowski Mądrej głowie… T. I, s. 68–71. 4 Są to m.in. używane w Wielkopolsce przysłowia: „Mędrsze jaje niż kura”; „Jak prządł, tak miał” (por. T 902); „Pośpieszył się jak jeż z młodziami” (por. T 275B); „Zazdrosny jak św. Piotra matka” lub: „Dla zawiści w piekle być” albo: „w niebie nie być” (por. T 804); „Kiedy Pan Bóg dopuści, to i z kija puści” (por. T 1915); „Na spółkę sam diabeł narzeka” (por. T 1030). Opowieści tłumaczące te przysłowia przytacza Kolberg w W. Ks. Poznańskiem cz. VII (DWOK T. 15), na s. 170–175 (za artykułem Tworzymira [J. Chociszewskiego] Wyjaśnienie niektórych przysłów używanych w Wielkopolsce podług podań ludu skreślił…, „Biblioteka Warszawska” 1864, T. 1, s. 263–293; podane przykłady tamże na s. 288–293). 333 �wyjaśnił przyczynę, diabeł nie mógł już zjeść nawet rzepy zwożonej z pola, bo ją przeżegnano1. Materiały Kolberga poświadczają też związki prowerbiów z pieśniami, przy czym możliwe jest zarówno pochodzenie przysłowia z pieśni, której jest ono fragmentem czy aluzją do niej, jak i odwrotnie – utworzenie pieśni z przysłowia, na którego motywie jest osnuta lub do którego nawiązuje. Przykładem takich przysłów (nie zawsze wyodrębnionych w rozdziale) mogą być m.in.: „Lepsza w domu groch kapusta niż na wojnie kura tłusta”2; „Fora, Adamie, fora, z tak rozkosznego dwora”3; „I cyprysy mają swoje kaprysy”4; „Za pieniądze ksiądz się modli, za pieniądze lud się podli”5; „Nie grab, dudku, siana”6. Warto tu zwrócić uwagę na charakterystyczny dla literatury ludowej proces odrywania się fragmentów pieśni, zwrotów, aforyzmów, zdań od macierzystych tekstów i funkcjonowania ich w przekazie ustnym w postaci anonimowych cytatów, podczas gdy źródło odchodzi w niepamięć. Wyłania się więc w dorobku paremiologicznym Kolberga osobna grupa przysłów związanych organicznie z innymi tekstami ludowymi, tj. pieśnią i bajką, czasami także z oracją7, a nie zawsze wyodrębnionych w materiałach badacza. 1 O. Kolberg Lubelskie cz. II (DWOK T. 17), s. 203–204, nr 15. Por. K. Krzyżanowski Mądrej głowie… , T. III, Warszawa 1975, s. 58–59. 2 Jest to końcowy fragment pieśni ludowej „Jedzie żołnierz borem, lasem”; zob. O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 257, gdzie przytoczona została za „Pamiętnikiem Sandomierskim” T. II, 1830, s. 109–114, zob. też Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 260 (z notą Kolberga: „Pieśń. lud.”). Por. J. Krzyżanowski Mądrej głowie…, T. III, s. 230–232. 3 Jest to cytat z kolędy „Z raju, pięknego miasta”, wywodzącej się ze zbioru J. Żabczyca pt. Symfonie anielskie z 1630 roku; zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 276 i M. Mioduszewski Pastorałki i kolędy Kraków 1843, s. 220. Por. J. S. Bystroń Kilkanaście przysłowi, „Lud” T. XXIV: 1925, s. 97–98, J. Krzyżanowski Mądrej głowie…, T. II, Warszawa 1975, s. 292. 4 Tekst jest cytatem z popularnej pieśni „ Z wysokich parnasów”; zob. m.in. O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), s. 301–302, nr 533. Por. J. Krzyżanowski Mądrej głowie.., T. II, s. 292–293. 5 Jest to fragment pieśni „Teraźniejsze świata żądze”; zob. m.in. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. V (DWOK T. 13), s. 4–5, nr 4 (wariant z Kujaw). Por. J. Krzyżanowski Mądrej głowie…, T. II, s. 259–260. 6 Przysłowie to stanowi fragment komicznej pieśni wiążącej się z humoreską popularną w XVII w;, zob. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. IV (DWOK T. 12), s. 303, nr 599, Mazowsze cz. II (DWOK T. 25), s. 159, nr 351. Por. J. S. Bystroń Kilkanaście przysłowi…, s. 100–101, J. Krzyżanowski Mądrej głowie… T. I. s. 226–229. 7 Np. przysłowie „Nie uczyłem się tego w szkole, ale przy cepach w stodole” udokumentowane jest przez Kolberga licznymi wariantami w wierszowanych oracjach weselnych, zob. 334 �Z kolei publikowane przez Kolberga informacje etnograficzne, opisy zwyczajów, wierzeń, przesądów, praktyk magicznych itp. pozwalają na zrozumienie sensu niektórych przysłów i rozpoznanie ich pochodzenia i funkcji, często zatartych, oderwanych od pierwotnego tekstu czy kontekstu, niekiedy wręcz nieczytelnych, przy czym wyjaśnienia takie nie muszą dotyczyć przysłów przez samego Kolberga przywoływanych. Krzyżanowski pisze m.in. „[…] w świetle Kolbergowskich materiałów demonologicznych garść przysłów o czarownicach i Łysej Górze otrzymuje uzasadnienie i wyjaśnienie, same zaś przysłowia mogą być równie dobrze odbiciem wierzeń ludowych, jak i najrozmaitszych gadek na wierzeniach tych opartych. I podając przykłady takich przysłów, jak m.in.: „Wygląda jak czarownica z Łysej Góry”, „Woził nas jak diabeł swoją ciotkę po Łysej Górze”, „Tak ciemna noc, że czarownice na Łysą Górę nie trafią”, „Jedzie jak ciota na świni”, w których „chodzi o sabaty, schadzki, bankiety, sejmiki, zabawy czarownic przedstawiane w naszych bajkach ludowych”, badacz ten przytacza odpowiednie opisy i opowieści wierzeniowe z tomów Kolberga1. Często sam Kolberg tłumaczy bezpośrednio w swoich materiałach przysłowia wywodzące się ze zwyczajów lub do nich przywiązane. Np. przysłowie „Niedaremno krzyż na miodzie, przezeń wiara jest w narodzie” (lub: „Nie darmo na miód krzyż wieszają”) objaśnione zostaje dawnym zwyczajem na Kurpiach, kiedy to malowano czerwone krzyże na okiennicach domów, gdzie sprzedawano miód, co było „godłem i oznaką” wiary 2. Przysłowie „Na święty Szczepan każdy sobie pan” Kolberg opatruje komentarzem: „Dzień ten jest zupełnie wolny dla wiejskiej czeladzi i w tym dniu odbywają się z nimi m.in. W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 229, cz. II (DWOK T. 10), s. 257, 271, 299, 304, cz. III (DWOK T. 11), s. 56, 76, 82, 89, cz. V (DWOK T. 13), s. 202, Kaliskie (DWOK T. 23), s. 193, Łęczyckie (DWOK T. 22), s. 45, 60, Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 254, 284, Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 168, Mazowsze cz. I (DWOK T. 24,) s. 278, cz. IV (DWOK T. 27), s. 175. Por. J. S. Bystroń Przysłowia utworzone z fragmentów pieśni ludowych, „Prace i Materiały Antropologiczno–Archeologiczne i Etnograficzne” T. II: 1921, cz. II, s. 49–50. 1 J. Krzyżanowski Mądrej głowie… T. I, s. 158–162; cytowane fragmenty s. 161 i 158. Polskie warianty bajek o czarownicach zob. T 3045. Materiały z Kolberga zob. m.in. W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 92, 91, 94, 107, Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 92, nr 205, s. 95–96, nr 210, s. 96–98, nr 211. 2 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 69. 335 �układy na dalszą służbę”, a w innym tomie podaje informację: „Rok dla parobków kończy się przed Adwentem i wtedy, tj. na Gody, odchodzą oni lub przyjmują się do służby, żonaci zaś przyjmują się i odchodzą po Nowym Roku lub na św. Wojciecha”1. Liczne w folklorze prowerbia o św. Marcinie i gęsiach (11 listopada) w rodzaju: „Na Marcina gęś do komina” czy „Na św. Marcina gąska kozik przeklina” uzyskują wyjaśnienie dzięki kilku opisom Kolberga zwyczaju pieczenia tego dnia gęsi, które są wówczas najtłustsze i najsmaczniejsze (dawniej przynoszone jako danina) oraz wróżenia z koloru obgryzionej kości piersiowej, jaka będzie nadchodząca zima2. Zaznaczyć przy tym należy, że nie wszystkie objaśnienia Kolberga są dokładne i prawidłowe, wiele z nich przytaczanych jest za źródłami różnego rodzaju, niektóre z tych komentarzy opierają się też na wiedzy potocznej. Niezależnie od tego zastrzeżenia tomy Kolberga, ze względu na ilość i sposób ujęcia zawartych w nich materiałów, pozostają źródłem niezastąpionym także dla badań nad repertuarem, genezą i historią przysłów3. 1 O. Kolberg Lubelskie cz. I (DWOK T. 16), s. 102, cz. II (DWOK T. 17), s. 177, nr 83, W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10,) s. 180 oraz Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 55. Por. J. Krzyżanowski Mądrej głowie… T. III, s. 105–106. 2 O. Kolberg Lubelskie cz. II (DWOK T. 17), s. 139, nr 2 i 3, Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 110, nr 21, Kaliskie (DWOK T. 23), s. 106, Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 194. Por. J. Krzyżanowski Mądrej głowie… T. II, s. 125–127. 3 W bibliografii swojej Księgi przysłów Adalberg przywołał tomy Kolberga zawierające przysłowia, natomiast rękopisów Kolberga i Konopki nie wymienił w wykazie źródeł. O istnieniu „olbrzymiego i cennego zbioru” Józefa Konopki, pozostającego w rękach jego syna, Tadeusza, w Mogilanach, zawiadamiał go za pośrednictwem J. Karłowicza I. Kopernicki w liście z 27 III 1888 r., pisząc jednocześnie z wyrzutem, że środowisko Akademii, szczególnie Kolberg i Pauli, nie otrzymali arkusza próbnego i wiadomości o pracach wstępnych dzieła (I. Kopernicki Listy do Jana Karłowicza, Adama Honoriusza Kirkora i Benedykta Dybowskiego, ,„Przegląd Antropologiczny” T. XXVI: 1960, s. 69). Według analiz S. Świrki (Wstęp do tomu Przysłów, DWOK T. 60, s. XXVII–XXVIII) Adalberg z rękopisów Konopki i Kolberga jednak korzystał, choć pobieżnie, natomiast znalazł się w posiadaniu manuskryptów Siarkowskiego i Jakubowskiego, które odnotował w bibliografii, a które do jego Księgi „z teczek Kolberga i Konopki, trafiły w sposób zagadkowy” (s. XXVII). Świrko stwierdza także wyraźną analogię w przyjętym przez Konopkę i Adalberga modelu słownikowo-hasłowego systematyzowania materiału, którego wzorem było dla Konopki pomnikowe dzieło K. F.W. Wandera Deutsches Sprichwörter Lexicon (Lipsk T. 1–5, 1867–1880); powołuje się na nie także około 10 lat później Adalberg (Wstęp do Księgi, s. XIII). Analogie te – według Świrki – mają „posmak nieomal zagadki”, której rozwiązanie uniemożliwia zniszczenie archiwum Adalberga w czasie II wojny (s. XXVIII). Być może w dotarciu Adalberga do materiałów ze zbioru Kolberga i Konopki pośredniczył Kopernicki, który jako wykonawca testamentu Kolberga porządkował po jego śmierci spuściznę przyjaciela i przekazał 336 �Pełne rozpoznanie dorobku Kolberga w zakresie paremiografii – postulują współcześni badacze – poprzedzić jednak powinny dalsze prace specjalistyczne. Zwraca się uwagę na brak praktycznego określenia w świetle dzisiejszej paremiologii i frazeologii statusu gatunkowego poszczególnych przysłów określanych przez Kolberga różnymi terminami. Obecnie różne konstrukcje językowe, przykłady „żywej mowy”, „zdania” itp. w jego materiałach mogłyby uchodzić za przysłowia i odwrotnie – za przysłowia nie uznano by różnych wyrażeń potocznych czy związków frazeologicznych. Podnosi się fakt, że nie wyodrębniono przysłów rozsianych w poszczególnych tomach i wtopionych w opis etnograficzny lub w utwory ludowe i nie wykazano systematycznie ich genetycznych związków z poezją i prozą ludową. Syntezę komplikuje nie tylko przemieszanie przysłów właściwych i innych tworów językowych, niejednoznaczność terminologiczna, zróżnicowanie źródłowe materiału i jego wielojęzyczność, ale przede wszystkim brak narzędzi wyszukiwawczych dla materiału rozsianego w kilkudziesięciu tomach wydawnictwa. Dorobek Kolberga w dziedzinie paremiografii czeka więc na całościowe, naukowe opracowanie, które wymagać jednak będzie specjalistycznych analiz i weryfikacji 1. Zagadki Kolejnym małym formom folkloru słownego – zagadkom, które także „należą do najprostszych zjawisk literackich stojących na pograniczu literatury i języka”2, Kolberg – podobnie jak przysłowiom – nie poświęcił w badaniach tak dużej uwagi, jak pieśniom i bajkom. Wprawdzie nie wymienił zagadek w swoim programowym liście otwartym z 1865 roku, manuskrypty Siarkowskiego i Jakubowskiego Adalbergowi. Mogłyby na to wskazywać własnoręczne notatki Kopernickiego dotyczące rękopisów Kolberga z przysłowiami: „dla Adalberga” (rkp. w zbiorach Arch. PTL, teka 35, sygn. 1312, k. 13) oraz: „[…] mogą się przydać Adalbergowi” (rkp. Kopernickiego charakterystyka tek Kolbergowskich…, k. 27– opis teki 37 obejmującej m.in. Przysłowia. Zdania, wypisane głównie z „Przyjaciela Ludu”). W sumie dopiero więc edycja tomu 60. DWOK udostępniła pełny polski zasób zbioru Konopki i konfrontując go z Nową księgą przysłów…, włączyła do zespołu źródeł dostępnych dla paremiografii i paremiologii. 1 Zob. m.in. E. Popławski Oskar Kolberg jako paremiograf…, s. 125, przyp. 2 oraz s. 134–135. 2 J. Krzyżanowski Zagadka i jej problematyka, w: Szkice folklorystyczne… T. 3, s. 16. 337 �ale stosunkowo nieliczne ich zapisy opublikował w kilku monografiach, w osobnych poświęconych im rozdziałach jako odrębny gatunek folkloru, pewną też część niewydanych pozostawił w rękopisach. A w cytowanej wyżej wypowiedzi z 1871 roku zagadki ludowe określał obok przysłów jako tę dziedzinę twórczości ludu, z której „wyziera praktyczne na świat i ludzi zapatrywanie się, jego dowcip i mądrość zbiorowa” 1. Badacz literatury ludowej nie mógł nie zauważać tych najprostszych utworów folkloru w swojej teorii i praktyce zbieracza i wydawcy; zagadka jako twór o starożytnym rodowodzie, spotykany w kulturach ludów prymitywnych, sięga najdawniejszych wierzeń, mitów i podań (biblijne dzieje Samsona oraz królowej Saby i Salomona, proroctwa delfickie, słynna zagadka Sfinksa rozwiązana przez Edypa w podaniu tebańskim). U ludów pierwotnych pełniła rolę kultową i religijną, od wieków stanowiła też przedmiot opracowań literackich (np. u Ezopa, w Sofoklesa Edypie królu). W postaci formuły zagadka towarzyszyła obrzędom, była stosowana przy prognozach pogody i urodzaju. Rozpowszechniana w literaturze wszystkich języków, a także w tradycyjnym przekazie ustnym, zadomowiła się zarówno w kulturze ludowej, jak i wysokiej, stając się z czasem narzędziem edukacji i rodzajem zabawy. Ze środowiska kościelnego, szkolnego, dworskiego i z piśmiennictwa zagadki przenikały do tradycji wiejskiej, i odwrotnie – z repertuaru ludowego do literatury. Pełniąc funkcje dydaktyczne i rozrywkowe, przez stulecia podlegały wędrówkom międzyśrodowiskowym; w rezultacie tych procesów granica między ich proweniencją z tradycji ustnej i literackiej ulegała zatarciu. W polskiej literaturze, począwszy od średniowiecza po schyłek XVIII wieku, zagadki (staropolskie: gadki) bywały też samodzielnymi utworami. Pisali je m.in. J. Kochanowski, który wspominał „gadki pokryte” w XII pieśni Sobótki, Wacław Potocki, Jan Andrzej Morsztyn. Polskie zagadki znane z tradycji ludowej spotykamy w najstarszym ich zbiorze pt. Gadki rozmaite, którymi rozum ludzki może być naostrzon (1522), znanym we fragmentach i przekazanym przez późniejsze uwspółcześ­ nione edycje 2. 1 O. Kolberg Obrazy Słowiańszczyzny południowej… (DWOK T. 63), s. 117. Zob. J. Krzyżanowski Zagadka i jej problematyka…, s. 16– 36, J. M. Kasjan Polska zagadka ludowa, Wrocław 1983, s. 133–137, H. Kapełuś Zagadka, w: Literatura polska. Przewodnik encyklopedyczny, T. II, Warszawa 1985, s. 659–660. 2 338 �Zagadki ludowe zaczęto zbierać systematycznie w XIX wieku, ich zapisy publikowane były w czasopismach i kalendarzach, w pracach ludoznawczych o szerszej tematyce folklorystycznej oraz monograficznych. Spośród zbieraczy i autorów II połowy XIX wieku pierwszy szczupły zbiór 40 zagadek ukraińskich zamieścił w 1857 roku Antoni Marcinkowski w swoim Ludzie ukraińskim1, po nim kolejne zapisy przyniosły dwa tomy Kolberga z 1867 i 1875 roku, a następnie, wraz z powstaniem „Zbioru Wiadomości do Antropologii Krajowej”, ukazywały się już intensywniej dalsze, przynoszące bogatsze zbiory zagadek prace Izydora Kopernickiego2, Władysława Siarkowskiego3, Aleksandra Petrowa4, Władysława Kosińskiego5, Zygmunta Glogera6, Józefy Moszyńskiej7, Seweryna Udzieli8, Władysława Dybowskiego9 i Bronisława Gustawicza 10; ten ostatni już po śmierci Kolberga. Kolberg opublikował zagadki jedynie w trzech wydanych przez siebie tomach regionalnych: w części I Kujaw, w części IV Krakowskiego oraz w części IV Pokucia; znalazły się też w wydanej już przez Kopernickiego 1 A. Nowosielski [A.J. Marcinkowski] Lud ukraiński, T. II, Wilno 1857, s. 262–270. I. Kopernicki Zagadki i łamigłówki górali beskidowych, spisane w okolicach Rabki, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, T. I: 1877, s. 113–129 (96 zagadek i 28 odmianek, 32 łamigłówki). 3 W. Siarkowski Zagadki zebrane ze wsi Dymin, Kostomłot, Masłowa, Sukowa, Zagórza (w gub. kieleckiej), tamże, T. I: 1877, s. 130–136 (102 zagadki i łamigłówki), tenże Zagadki ludowe z różnych miejscowości guberni kieleckiej, tamże, T.VI: 1882, s. 3–29 (253 zagadki i 23 odmianki, 60 łamigłówek). 4 A. Petrow Lud ziemi dobrzyńskiej, jego charakter, mowa, zwyczaje, obrzędy, pieśni, przysłowia, zagadki itp., tamże, T. II: 1878, s. 3–182 (na s. 178–182: 100 zagadek i łamigłówek); odb. 1878. 5 W. Kosiński Materiały do etnografii górali beskidowych, tamże, T. VII: 1883, s. 3–105 (na s. 80–98: 116 zagadek i 45 łamigłówek). 6 Z. Gloger Zagadki ludowe znad Narwi i Buga, na pograniczu Mazowsza z Podlasiem, w latach 1865–1880 spisał…,, tamże, T. VII: 1883, s. 135–149 (146 zagadek, 30 łamigłówek), zob. też tenże Zabawy gry, zagadki, żarty i przypowieści z ust ludu i ze starych książek, Warszawa 1885–1886. 7 J. Moszyńska Bajki i zagadki ludu ukraińskiego, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, T. IX: 1885, s. 73–172 (na s. 161–172: 156 zagadek ukraińskich). 8 S. Udziela Materiały etnograficzne zebrane z miasta Ropczyc i okolicy, tamże, T. X: 1886, s. 75–156 (na s. 161–172: 156 zagadek ukraińskich). 9 W. Dybowski Zagadki białoruskie z guberni Mińskiej, tamże, T. X: 1886, s. 157–168 (112 zagadek). 10 B. Gustawicz Zagadki i łamigłówki ludowe, tamże, T. XVII: 1893, s. 201–260 (571 zagadek i łamigłówek, w tym 470 zagadek). 2 339 �części II Chełmskiego. W pierwszych dwu wymienionych monografiach z lat 1867 i 1875 opublikowanych jest 110 zagadek polskich, w następnych dwu z lat 1888 i 1890 – 227 ukraińskich. Ponadto w roku 1885 w „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej” zamieścił Kolberg 30 zagadek z Lubelszczyzny1, których nie włączył do monografii Lubelskiego wydanej w latach 1883–1884. Prawdopodobnie miejsce publikacji miało ułatwić porównanie zbiorku Kolberga z zagadkami drukowanymi tam wcześniej przez wymienianych wyżej autorów; w przypisie Kolberg odsyła do prac Kopernickiego, Petrowa, Siarkowskiego i Glogera. Być może jednak materiał ten pozyskał już po wydaniu Lubelskiego. W sumie wydał więc Kolberg zaledwie 367 zagadek pochodzących z pięciu regionów. W rękopisach pozostawił ponad 200 zagadek o rozmaitej lokalizacji geograficznej, które opublikowano po raz pierwszy w ramach Dzieł wszystkich, w odpowiednich nowych monografiach regionalnych oraz w suplementach do edycji XIX-wiecznej. Po kilka lub kilkanaście zagadek znalazło się w tomach: Mazowsze cz. VII, Góry i Podgórze cz. II, Tarnowskie-Rzeszowskie, Sanockie-Krośnieńskie cz. III, Ruś Karpacka cz. II oraz Ruś Czerwona cz. II, a także w suplementach do KieIeckiego i do Wołynia. Po kilkadziesiąt tekstów liczy natomiast Litwa oraz suplementy do Krakowskiego i do W. Ks. Poznańskiego. Spośród wydanych w XIX wieku pierwszy kujawski zbiorek Kolberga zawiera jedynie czternaście tekstów w dwu rozdzialikach pt. „Zagadki. Szarady. Zdania” (8 tekstów) oraz „Zagadki dla dzieci” (6 tekstów). Wyjątkowo autor użył przy tym określenia „Szarada”, które nie pojawia się w innych materiałach, oraz uwzględnił i wydzielił dziecięce zagadki – rymowanki, czego również później nie praktykował. Źródło tych zagadek jest nieznane, rękopis nie zachował się. Zagadki z Krakowskiego to 88 tekstów pochodzących głównie z zapisu Antoniny Konopczanki. Dla większości z nich zachował się potwierdzający proweniencję manuskrypt zbieraczki, a ponieważ jest on niekompletny, można przypuszczać, że to ona zanotowała także pozostałe zagadki. Zagadki ukraińskie z Pokucia są najliczniejsze spośród drukowanych przez Kolberga. Na 205 tekstów zawartych w części IV monografii tego 1 O. Kolberg Zagadki z Lubelskiego, od Krasnegostawu i Gorzkowa (Nowawieś, Jaślików, Krzywice, Piłaszkowice, Wielobycz), „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, T. IX: 1885, s. 300–302; przedruk w: O. Kolberg Lubelskie. Suplement do tomów 16–17 (DWOK T. 75), s. 216–219. 340 �regionu 114 zostało „udzielonych nam łaskawie przez dr I. Kopernickiego i spisanych przez tegoż w Czortowcu pod Obertynem i Horodnicy nad Dniestrem”, jak informuje Kolberg w przypisie do tego zbiorku1. Każda z zagadek z tego zespołu ma też oznaczoną lokalizację geograficzną. Źródło pozostałych zagadek nie jest znane, być może zapisał je Kolberg, który na Pokuciu prowadził gruntowne badania terenowe. Ten zespół opatrzony jest w druku lokalizacją generalną: „z okolicy Kołomyi (Ispas, Myszyn, Kluczów)”, a 8 ostatnich notą: „Z Kossowa, Kut”. Zwraca tu uwagę współudział Kopernickiego, który zajmował się zagadkami systematycznie i wypracował też własną metodę badań i pozyskiwania ciekawego materiału poprzez wzajemne zadawanie sobie zagadek przez badacza i informatora i zastosowanie przy tym pewnego „fortelu”, opisanego w pracy z 1877 roku. Indagowani przez niego górale, głównie kilkunastoletni chłopcy, zachęceni drobną opłatą, rozwiązywali najpierw łatwe, stopniowo coraz trudniejsze zagadki, których w końcu nie potrafili rozwiązać, a wtedy zbieracz zmieniał role i zobowiązywał się zapłacić opowiadającemu za zagadkę, której on sam nie potrafił odgadnąć. Uzyskiwał wówczas zagadki „co najciekawsze i najtrudniejsze, nieznane zbieraczowi”2. W Chełmskiem znalazły się 22 teksty, w tym 18 ukraińskich i 4 polskie, zamieszczone tam przez I. Kopernickiego jako wydawcę tomu, jednak bez wskazania źródła, którym prawdopodobnie były niezachowane zapisy M. Hemplówny, gromadzącej dla Kolberga większość materiału folklorystycznego z tego regionu. Charakterystyczna jest tu dokumentacja zagadek nie tylko ukraińskich, ale i polskich, co dowodzi typowego dla regionów pogranicza przemieszania językowego tekstów folkloru, widocznego w tej monografii wyraźniej na obszerniejszym materiale pieśniowym i prozatorskim. Warto dodać, że zarówno w Pokuciu, jak i w Chełmskiem odpowiedzi podawane są bądź w języku ukraińskim, bądź polskim. W sumie, zestawiając materiał wydany przez Kolberga i publikowany obecnie z rękopisów, stwierdzić można, że najliczniejszy pozostaje wspomniany zbiór zagadek z Pokucia (205 zagadek), po nim zbiór krakowski (157 tekstów), a następnie z Wielkopolski (około 50 zagadek jeszcze niewydanych, po części z zapisów Kolberga, po części przejętych z publikacji), 1 Pokucie cz. IV (DWOK T. 32), s. 295, lokalizacje niżej w tekście zob. tamże, odpowiednio: s. 306 i 314. 2 Opis tej metody przedstawił Kopernicki w tekście wstępnym do przywoływanego wyżej zbioru Zagadek i łamigłówek górali beskidowych…, s. 113. 341 �wreszcie litewski (45 tekstów uzyskanych od etnografa i językoznawcy, Mikołaja Akielewicza) i lubelski (30 zagadek zebranych przez Kolberga i opublikowanych najpierw w „Zbiorze Wiadomości”). Podobnie jak w przypadku przysłów, Kolberg nie wydawał zagadek według ściśle oznaczonego systemu. Obejmował je tytułowym określeniem zbiorczym „Zagadki”, nie dzieląc na zagadki właściwe i łamigłówki, jak to czynili Kopernicki, Kosiński czy Gustawicz. Jedynie w Pokuciu tytuł brzmi: „Zagadki i łamigłówki”, zapewne za sprawą materiału pochodzącego tam od Kopernickiego, który wyróżniał „zagadki właściwe od pytań zawiłych i dwuznacznych”1, nazywając je łamigłówkami i lokując je w druku w osobnej grupie, co także praktykowali, choć niekonsekwentnie, następni badacze. Podejmował jednak Kolberg próby wewnętrznego segregowania zagadek według tematów odpowiedzi, trzymając się tego klucza bardziej lub mniej konsekwentnie. Uwidacznia się to wyraźnie w zbiorze lubelskim, wydanym w „Zbiorze Wiadomości” w 1885 roku, gdzie można wydzielić kolejne grupy tematyczne: zagadki o ciałach niebieskich, o zjawiskach atmosferycznych, o człowieku, o zwierzętach i roślinach, o domach i ich częściach, o narzędziach gospodarskich i przyborach domowych2. W zespoły tematyczne zbierane są podobnie zagadki z Pokucia i z Krakowskiego, gdzie także na początku lokowane są teksty związane z wyobrażeniami o Bogu, wszechświecie, żywiołach, czasie, wierze, życiu i śmierci, itd. Podobnie jak wszystkie inne teksty folkloru, tak i zagadki zebrane przez Kolberga pochodzą z różnych źródeł, przy czym przeważają tu materiały od innych zbieraczy (A. Konopczanka z okolic Krakowa, I. Kopernicki z Pokucia, M. Hemplówna z Chełmskiego, M. Akielewicz z Litwy, bliżej nieznany Kubaczek z Pogórza czy niezidentyfikowany autor rękopisu z okolic Tarnowa) oraz wypisane z literatury i czasopism, najczęściej bez określonej lokalizacji geograficznej, traktowane tam jako ciekawy okaz folkloru, stanowiący własność zbiorową i przejaw mądrości ludu (np. z „Pisma dla Ludu Polskiego” z 1845 r. czy z „Przyjaciela Ludu” z lat trzydziestych i czterdziestych XIX wieku). Zapisy własne Kolberga pozyskane bezpośrednio od wiejskich narratorów są nieliczne i pojawiają się w rękopisach sporadycznie. 1 Tamże. We wstępie do wydanej w 1975 roku cennej antologii Polskie zagadki ludowe S. Folfasiński wyróżnił za Archerem Taylorem jako osobną grupę „podchwytliwe pytania”, unikając nieostrego – według niego – i niekonsekwentnie stosowanego przez zbieraczy terminu „łamigłówka” (zob. wstęp tamże, s. 18–19). 2 Zob. J. M. Kasjan Polska zagadka ludowa…, s. 136. 342 �Cały zbiór zagadek autora Ludu przynosi materiał różnorodny co do wieku i pochodzenia, formy i kształtu językowego, są w nim też reprezentowane różne typy tego gatunku. Zagadka, określana jako zadanie umysłowe, polegające na identyfikacji przedmiotu pozbawionego nazwy (przedmiot ukryty), lecz przedstawionego za pomocą charakterystyki słownej (obraz zastępczy), która ma wskazać odpowiedź1, składa się z dwu członów: podanego i domyślnego. Człon podany zawiera pośredni, aluzyjny opis lub zaszyfrowaną wskazówkę ujętą peryfrastycznie lub metaforycznie i sugerującą odpowiedź, lecz dla utrudnienia identyfikacji kryje on w sobie niekiedy pułapkę; intencją bywa bowiem przesłonięcie rozwiązania mylnymi pozorami. Zagadki ludowe mają za temat wszechświat, ziemię, zjawiska atmosferyczne, człowieka i jego naturę, określone osoby, świat zwierząt i roślin, wytwory myśli i rąk ludzkich, np. budowle, sprzęty, narzędzia, ubranie, pożywienie, cechy ludzi i przedmiotów itd. Ich człon podany ujęty jest w formie opisowej lub przenośnej i to rozróżnienie wyznacza dwa podstawowe rodzaje zagadek. Człon domyślny, tj. odpowiedź, niekoniecznie wynika tylko z rozumowania logicznego, lecz także ze znajomości sytuacji, okoliczności, konwencji lokalnej, skojarzeń podobieństw lub przeciwieństw, nierzadko absurdalnych. W repertuarze zagadek zebranych przez Kolberga mieszczą się oba typowe ich rodzaje, choć skonstruowane z różnym stopniem wymyślności czy oryginalności konceptu. Obok prostych, jednoznacznych i posługujących się bezpośrednim lub porównawczym opisem cech lub czynności przedmiotu (zagadki opisowe) spotykamy też bardziej skomplikowane, z przedmiotem zastępczym wyrażonym przez peryfrazę lub metaforę, np. metonimię lub synekdochę (zagadki przenoś­ne). Te pierwsze zawierać mogą jednak opis cech oderwanych lub tak zredukowanych, że trudnych do skojarzenia, te drugie z kolei sięgają niekiedy po prze­nośnie zawiłe bądź czytelne sytuacyjnie. Zagadki opisowe reprezentują np. takie teksty: „Maluśkie, czerniuśkie – duże drzewo rusza. (Robak. Pchła)”; „Leci, leci, skrzydeł nie ma, siada, siada, zada nie ma. (Śnieg)”; „Bez nóg, bez rąk, bez głowy i brzucha, a gdzie się obróci, wszędzie dmucha. (Wiatr)”; „Zieleniuśkie jak łączka, brzuch ma biały jak mączka, ogonek jak u myszki. (Rzepa)”; „Nie ma nóg, a chodzi, nie ma rąk, a bije. (Zegar)”2. Przykładami zagadek przenośnych mogą być m.in.: „Siwy wół wypił wody pełen dół. 1 2 Por. tamże, s. 8–9. Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), odpowiednio: s. 246, 242, 241, 247, Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 203. 343 �(Mróz)”; „Czterech braci za sobą lata i nie dogonią się do końca świata. (Cztery koła u wozu)”; „Prześliczne drzewo, prześlicznie śpiewo, koń na baranie ogonem kiwo. (Skrzypce, basy)”; „Ociec sie rodzi, a syn po dachu chodzi. (Ogień, dym)”; „Garbaty dziadek całe pole obleci. (Sierp)”; „Zębata ciotunia całe pole ogryzie. (Brona)”; „Trzech strzelców strzeliło i orła zraniło, i depcą go nogą, a zabić nie mogą; co orzeł runie, to znowu podfrunie. (Duch narodu)”1. Obok zagadek właściwych w zbiorze Kolberga spotkać można również – choć rzadziej i bez formalnego ich wyróżniania – „mądre pytania” czy „podchwytliwe pytania”, zwane przez Kopernickiego i innych badaczy łamigłówkami, terminem, który obecnie używany jest niechętnie2. Np. „Jaki jest ojciec, żeby nie miał ojca, matka, żeby nie miała matki, dziadek, co nie może wnuków swoich porachować? (Bóg, Ziemia, Czas lat nie policzy)”; „Na co sroce przyszło, kiéj jéj siedm lat wyszło? (Na ósmy rok jej się obróciło, żartobliwa)”; „Czy jest taki kraj, co by nie był krajem, czy jest taki raj, żeby nie był rajem? (Kraj, brzeg u stołu, Raj wioska i miasteczko Rajgród)”; „Jak mozná buty nosić, zeby ich se nie zwálać? (Na kiju)”; „Kto jest nájśmielsy w kościele? (Mucha)” 3. Choć zagadki występują przeważnie jako utwory samodzielne, autonomiczne, często związane bywają także z innymi tekstami literatury ludowej, zwłaszcza z bajkami i facecjami. O skali tego zjawiska mówi fakt, że amerykański folklorysta, Stith Thompson, w opracowanym przez siebie indeksie motywów literatury ludowej zestawił prawie 400 pozycji bibliograficznych poświęconych zagadce w „bajkach, balladach i mitach”4. Umiejętność odpowiedzi na trudne, czasami przewrotne pytania stanowi w opowieściach ludowych kryterium mądrości i przewagi, 1 Zob. O. Kolberg Lubelskie. Suplement… (DWOK T. 75), s. 216, 218, Góry i Podgórze (DWOK T. 45), s. 557, Chełmskie cz. II (DWOK T. 34), s. 81, Krakowskie cz. IV DWOK T. 8), s. 247. 2 Według Kasjana (Polska zagadka ludowa…, s. 26 i 27): „Łamigłówek nie zaliczymy do zagadek. Są one z nimi tylko spokrewnione, podobnie zresztą jak i inne jeszcze pytania, które tworzą wraz z łamigłówkami bardzo ciekawą i bogatą grupę”. Autor uznaje za wyróżnik tej grupy zdania pytajne, będące „sprawdzianem nie tyle wyobraźni, co mądrości” i określonej hierarchii wartości. Opisuje je jako zespół tekstów pt. „Łamigłówki i »mądre pytania«”. 3 Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 241, 246, 247, Krakowskie. Suplement… (DWOK T. 73/II), s. 506, 507. 4 S. Thompson Motif-Index of Folk-Literature, T. III, Copenhagen 1956, s. 423–433, informacja za: J. Krzyżanowski Zagadka i jej problematyka…, s. 22. Zob. też J. M. Kasjan Zagadka w opowieściach ludowych, w: Polska zagadka ludowa… s. 55–106, V. Wróblewska Ludowa bajka nowelistyczna. Źródła–wątki–konwencje, Toruń 2007, m.in. s. 66–68, 142–148, 259– 344 �„przepustki” do osiągnięcia celu, poświadczenia dojrzałości. Funkcje zagadek w tekstach bajkowych są różne: fabularne, konstrukcyjne, artystyczne; mogą one stanowić trzon, oś konstrukcyjną opowieści, element fabuły, jej finał lub wprowadzenie akcji. Pełnią w ich strukturze i treści rozmaite role: trudnego lub niewykonalnego zadania – testu postawionego przed bohaterem, sprawdzianu wiedzy, przedmiotu rywalizacji i walki o pierwszeństwo, osłony dla zachowania tajemnicy, narzędzia konfrontacji przeciwnych sił, ośmieszenia przeciwnika. W zebranych przez siebie tekstach bajkowych Kolberg udokumentował także i tę specyfikę gatunku. Np. w bajce krakowskiej O mądrej dziewce, co została panią (T 875) zagadki stanowią trzon tekstu; wiejska bohaterka odpowiada panu na trudne pytania, spełnia pozornie niewykonalne polecenia i zostaje jego żoną, podobnie w wariancie wielkopolskim Mądra dziewka i pani – córka wypełniająca zagadkowe polecenia króla ratuje ojca przed posądzeniem go o kradzież i poślubia króla. Zaś w wariancie śląskim tego wątku O mądrej dziewce spór dwu chłopów w sądzie na rzecz biednego rozstrzygają podsunięte mu przez jego córkę odpowiedzi na zagadki sędziego, którego żoną dziewczyna zostaje i którym nadal dzięki swej mądrości kieruje 1. W innej opowieści krakowskiej O mądrym królewiczu i trzech wronach (T 851) zalotnik odgaduje zagadkę postawioną przez ojca królewny, dzięki czemu otrzymuje jej rękę, a w wariancie tego wątku królewna nie może odgadnąć zagadki postawionej przez konkurenta, więc musi wyjść za niego za mąż 2. W bajce z Kujaw O pysznej i ukaranej królewnie (T 900) zagadka zadana przez bohaterkę królewiczowi jest zawiązaniem akcji i prowadzi do małżeństwa, w opowieści wielkopolskiej Wykradziona (T 855) młodzi porozumiewają się zagadkowym szyfrem, by umożliwić sobie ucieczkę, a w ruskiej bajce z Chełmskiego Dziwna rodzina (T 921) wiejski chłopiec zapytywany, dlaczego samotnie wędruje w świat i co robi jego rodzina, udziela zagadkowych odpowiedzi, których rozmówca nie potrafi zrozumieć3. Na ogół związki takie miewają zagadki z bajkami –270, M. Wójcicka Zagadka w bajce ludowej, w: Słownik polskiej bajki ludowej… T. 3,Toruń 2018, s. 360–365. 1 O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 206–209, nr 84 oraz W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), s. 305–307, nr 80, Śląsk (DWOK T. 43), s. 135–138, nr 21. 2 O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 204–206, nr 83 oraz s. 206, przypis. 3 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 151–153, nr 19; W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), s. 265–268, nr 66; Chełmskie cz. II (DWOK T. 34), s. 127, nr 29. 345 �nowelistycznymi, traktującymi o niezwykłych przygodach, co potwierdzają przywołane przykłady. Rzadziej zagadki występują w pieśniach, i to niemal wyłącznie obrzędowych: z cyklu dorocznego – kolędowych i sobótkowych oraz weselnych1. U Kolberga też spotykamy pieśni poświadczające niektóre z tych związków, np. w pieśni weselnej śpiewanej po oczepinach w Kieleckiem pytanie: „Co się wije po drzewinie” oraz odpowiedź: „Wąż się wije po drzewinie” stanowi dystych refrenowy powtarzający się po każdej zwrotce. W innej pieśni weselnej „z okolicy Białegostoku, Bielska i Sokółki” dziewczęta, zanim przyjmą do swojego grona dziewczynę z innych stron, śpiewają pieśń, w której zadają jej „siedem zagodynków” w rodzaju: „A co biezy bez powodera?”; „A co piece bez płomienia?”; „A co świsce bez języka?”, na co „zagadnięta” w ten sposób dziewczyna odśpiewuje: „Woda biezy bez powodera”; „Słońce piece bez płomienia”; „Wiater świsce bez języka”2. W starej pieśni sobótkowej z Mazowsza („Ku Dunajowi, ku głębokiemu – leluja, ku gaikowi, ku zielonemu – leluja”) chłopak zadaje dziewczynie pokrewne zagadki o kamieniu, paproci i cnocie: „A cóż rośnie bez korzenia?”; „A cóż kwitnie bez kwiateczka?”; „Cóż gore bez płomienia”, które ona rozwiązuje z komentarzem: „Cóż bym ja była za krasna panna, żebym gadeczki zgadnąć nie miała?3 Te same i podobne zagadki spotykamy w wariantach ukraińskich: w balladzie z Ispasa o uprowadzeniu dziewczyny przez stolarzy („Hoj, u misti, na ryneczku pjut stolari horiwoczku”), gdzie szynkarka wrzucona przez nich do morza, tonąc, zadaje im trzy zagadki: „Ta szo rodyt bez korini?”; „Ta szo horyt bez sumlini?”; „Ta szo cwyte bez cwitoczku?”, na które sama odpowiada („Kamiń”, „Watra”, „Lyczko”), a także w dwu innych „dumach obyczajowych przygodnych” z Pokucia (z Czortowca i z Korszowa, Kamionki Wielkiej), gdzie z kolei zagadki takie stawia chłopak dziewczynie4. Z kolei typ związku zagadki z innymi tekstami literatury ludowej, tj. jej pokrewieństwo z przysłowiem, zwłaszcza zbudowanym na metaforze, może w materiale Kolberga obrazować tekst „Święta Urszula perły rozsuła, 1 Zob. J. M. Kasjan Polska zagadka ludowa…, s. 41–54. O. Kolberg Kieleckie cz. I (DWOK T. 18), s. 70, nr 27, Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), s. 154, nr 90 i 91. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 349, nr 4 (w „Przypisach”, wśród 9 pieśni sobótkowych), pieśń zanotowana wcześniej przez K.W. Wójcickiego w Pieśniach ludu… T. I, Warszawa 1836, s. 203–204. Por. też M. J. Kasjan Polska zagadka ludowa…, s. 41–42. 4 O. Kolberg Pokucie cz. II (DWOK T. 30), s. 24, nr 25, s. 71–72, nr 102 i 103. 2 346 �miesiąc wiedział, nie powiedział, słońce wstało, pozbierało. (Rosa)”, zamieszczonego wśród zagadek, a także w skróconej wersji „Święta Urszula perły rozsuła” w tym samym tomie jako przysłowie związane z datą 21 października, przy czym tu z odsyłaczem do zagadki cytowanej wcześniej1. Zbiór zagadek Kolberga, choć raczej skromny, dokumentuje jednak wyraźnie różnorodność okazów tego gatunku. Wyraża się w nich ludowy dowcip, często rubaszny i obsceniczny, komizm różnego rodzaju, zmysł absurdu i paradoksu, ale również dociekliwość i ciekawość świata, wyobraźnia obok zmysłu realistycznej obserwacji, wreszcie pytania metafizyczne. Spotykamy zagadki w postaci prostych opisów czy pytań, inne przedstawiają mikrofabułę i mają formę krótkich opowiadań, zagadek-facecji. Rozwiązania dotyczą różnych zagadnień: od przedmiotów codziennego użytku w gospodarstwie i pracy po kwestie dotyczące wiary, kondycji człowieka, wszechświata, zjawisk natury, pytań w rodzaju: co jest najszybsze na świecie (myśl), najsłodsze (sen), najtłustsze (ziemia), najładniejsze (wiosna), najbogatsze (jesień). Teksty te przekazywane były przez różnych informatorów i notowane przez różnych zbieraczy, pochodziły z bezpośredniego wywiadu lub z literatury, różnią się więc także postacią językową – od uproszczonego zapisu gwarowego do formy ogładzonej lite­racko. Niektóre teksty są popularne i rozpowszechnione w całej Polsce, znane od dawna w różnych regionach i w rozmaitych wariantach, inne mają charakter tworzonych doraźnie, sytuacyjnych, świeżych. Przeważnie zdradzają pochodzenie ludowe, choć niejednokrotnie trudno o tym przesądzać, gdyż część z nich adaptowana była ze wzorców literackich, dworskich, szkolnych czy kościelnych i przyswajana przez wiejskie środowisko. Można też wśród nich odnaleźć ślady wielowiekowej tradycji; jej ciągłość wymownie ilustrować może zagadka z Lubelskiego opublikowana przez Kolberga w 1885 roku: „Przyszło dwu godnych do jednego niegodnego, prosili go o jeszcze lepsze jak królestwo niebieskie. – Święty Piotr i Paweł przyszli do Żyda, który biczował Pana Jezusa, i prosili pierwsi o wydanie im mistrza swego”. Jest to wariant zagadki uważanej za „najdawniejszą zapisaną zagadkę polską”, a odnalezionej w rękopisie z 1406 roku w formie: „Przyszedł dobry do złego, a prosił u niego lepszego niźli Królestwa Niebieskiego, a dał mu. – Joseph, do Pilata, corpus Christi”. Tekst stanowi nawiązanie do epizodu ewangelicznego, gdy „dobry” Józef z Arymatei, 1 Zob. O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), s. 242 i 287. 347 �któremu towarzyszył według apokryfu Nikodem, przychodzi do Piłata i prosi o wydanie ciała ukrzyżowanego Chrystusa 1. Wersja sprzed ponad czterech wieków ma u Kolberga nieco inne rozwiązanie, ale zagadka zanotowana także przez innych zbieraczy w XIX wieku, z rozwiązaniem wskazującym na Józefa z Arymatei i Nikodema 2, potwierdza starodawny rodowód tekstu wywodzącego się z Pisma Świętego i jego trwałość w tradycji ludowej. Zagadki są gatunkiem literatury ludowej stosunkowo mało badanym; zbiór Kolberga – podobnie jak wcześniejsze i późniejsze – wymagałby więc również bardziej szczegółowych studiów i prac analitycznych. Widowiska Uwzględniając w badaniach i publikacjach wszystkie gatunki i rodzaje literatury ludowej, nie pominął Kolberg także tradycyjnych widowisk i tekstów dramatycznych, choć nie poświęcił im szczególnej i systematycznej uwagi. Dostrzegał jednak fakt, że w świąteczne obchody ludowych zwyczajów dorocznych, zwłaszcza związanych z rokiem liturgicznym i kalendarzem rolniczym, wpisane były od najdawniejszych czasów całe przedstawienia w wykonaniu ludowych „aktorów”, nawiązujące do wzorców teatru średniowiecznego, lecz przystosowane do możliwości percepcji tłumnego odbiorcy, odtwarzane z przekazywanej pokoleniowo pamięci, a w miarę potrzeby improwizowane, jak również stałe elementy widowiskowe, teatralne lub parateatralne, współtworzące tradycyjne uroczystości3. 1 Zob. J. Krzyżanowski Zagadka, w: Słownik folkloru polskiego…, s. 454 oraz tenże Zagadka i jej problematyka…, s. 24. O tej dawnej zagadce pisał H. Łopaciński w artykule Najdawniejsza zapisana zagadka polska, „Wisła” T. X: 1896, s. 339–341 (autor powołuje się tam na tekst zanotowany wcześniej przez Brücknera). Kolberg opublikował swój tekst w artykule w „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej”, T. IX: 1885, s. 302, nr 30; przedruk tegoż w suplemencie lubelskim (DWOK T. 75), s. 219, nr 30. 2 Zagadkę tę w Rakoszynie, w pow. jędrzejowskim, zanotował W. Siarkowski, a także w Czorsztynie i Łapszu oraz w Iwoniczu B. Gustawicz, zob. wskazane wyżej zbiory zagadek obu badaczy w „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej”, odpowiednio T. VI: 1882, s. 25, nr 271 oraz T. XVII: 1893, s. 229, nr 263 i 264. 3 C. Hernas pisał: „We wszystkich kręgach życia teatralnego widowisko nie zawsze polega na wystawianiu określonej sztuki, chętnie publiczności proponuje się udział w widowisku parateatralnym, którego charakter i organizację określał odpowiedni scenariusz, przewidujący często także czynny udział publiczności w realizacji widowiska” (Barok, Warszawa 1973, s. 161). 348 �Badacz dokumentował je więc w ramach całościowego obrazu zwyczajów cyklu rocznego – bądź zapisując i publikując teksty nielicznych, zachowanych widowisk, co działo się bardzo rzadko, bądź też podając ich bardziej lub mniej rozbudowane opisy czy tylko informacje o dawnych, tradycyjnych, a zanikających przedstawieniach ludowych, związanych z obrzędowością świąteczną. W rezultacie „teatr ludowy” w znaczeniu tradycyjnych widowisk popularnych, będący przedmiotem odrębnych studiów i analiz1, zyskał w materiałach Kolberga jedno z najważniejszych źródeł do swoich dziejów dzięki pozostawionej przez niego literackiej dokumentacji widowisk w postaci zapisów scenariusza (lub jego fragmentów) oraz w poświadczeniu przez badacza widowiskowych elementów obrzędowości i obyczajowości ludowej. Najwięcej uwagi autor Ludu poświęcił szopce, bardzo żywotnej i rodzimej formie teatrzyku marionetkowego, rodzajowi lalkarskich przedstawień misteryjnych, związanych z ewangeliczną i ludową tradycją Bożego Narodzenia 2. Nie ma ścisłych danych co do czasu jej powstania, badacze przyjmują jednak, że szopka przenośna jako forma widowiska teatralnego pojawiła się u nas nie później niż w II połowie XVII wieku. Nazwa „szopka” jest stosunkowo późna, nie wymieniają jej najdawniejsze przekazy, nie występuje w Słowniku Lindego. Czasem była też 1 Zob. m.in. S. Windakiewicz Teatr ludowy w dawnej Polsce, Kraków 1902; A. Fischer Polskie widowiska ludowe, „Lud” T. XIX: 1913, s. 31–70; J. S. Bystroń Wstęp do ludoznawstwa polskiego, T. 2, Lwów 1926, s. 149–150; J. Krzyżanowski Teatr ludowy, w: Słownik folkloru polskiego…, s. 400–402; Z. Raszewski Krótka historia teatru polskiego, Warszawa 1990, s. 9–56; tenże Teatr w świecie widowisk. Dziewięćdziesiąt jeden listów o naturze teatru, Warszawa 1991, s. 35 i nast.; D. Ratajczakowa Wprowadzenie do części pierwszej, w: Galeria gatunków widowiskowych, teatralnych i dramatycznych, Poznań 2015, s. 13–26. 2 Geneza, dzieje i przemiany szopki mają swoją bogatą literaturę. Zebrano obszerny materiał, lecz monograficznej syntezy wobec luk źródłowych ciągle brak. Zob. m.in. S. Windakiewicz Teatr ludowy w dawnej Polsce…, s. 19–47; [Stanisław Estreicher] Szopka krakowska. Spisał, objaśnił i opracował Jan Krupski, Kraków 1904, s. 3–15; A. Fischer Polskie widowiska ludowe…, s. 31–47; R. Wierzbowski Kształtowanie się poglądów na dzieje szopki, „Prace Polonistyczne”, T. 21: 1965, s. 28–52; H. Kapełuś Jasełka, w: Słownik folkloru polskiego…, s. 149–150; J. Dürr-Durski Jak powstała polska szopka betlejemska?, w: Literatura, komparatystyka, folklor, księga pośw. J. Krzyżanowskiemu, Warszawa 1968, s. 792–797; H. Jurkowski Z badań nad genezą szopki, „Literatura Ludowa” 1878, nr 2, s. 23–35, tenże Teatr lalek a folklor, „Polska Sztuka Ludowa” R. 23: 1969, nr 2, s. 109–124; Z. Raszewski Krótka historia teatru polskiego…, s. 38; M. Waszkiel Szopka, w: Teatr lalek w dawnej Polsce, Warszawa 2018, zob. www.marekwaszkiel.pl./2018/12/21szopka/ (data dostępu: 22 III 2021). 349 �utożsamiana mylnie z wcześniejszymi jasełkami1. Nazwa jasełka (od staropols. jasło, żłób) odnosiła się pierwotnie do zespołu nieruchomych figur, wystawianych wokół symbolicznego żłobka w kościołach i klasztorach, przy których śpiewano kolędy. Tradycja ta wywodzi się z XIII–wiecznego franciszkańskiego zwyczaju adoracji żłobka; w Polsce jasełkowe figury pojawiły się już około 1370 roku w Krakowie, w klasztorze Klarysek. Później wprowadzano do jasełek także figury ruchome, które przy pomocy zabawnych scen miały uczynić widowisko bardziej rozrywkowym, co przesłoniło nabożną treść żłobka, więc nakazem biskupim usunięto je z kościołów w I połowie XVIII wieku 2. Z czasem konwencja jasełek ukształtowała się w bardziej teatralną formę widowiska, a jasełkami nazywano też przedstawienia żywych aktorów. Proces ten przebiegał głównie pod wpływem średniowiecznego dramatu liturgicznego, misteriów staropolskich o narodzeniu Jezusa i dialogów teatralnych, które w Polsce swój rozkwit przeżywały w XVII wieku 3. Stopniowo poszerzał się krąg tematyczny widowisk bożonarodzeniowych; obok kanonicznych scen i treści ewangelicznych wprowadzano do nich teksty intermedialne w językach ludowych, codziennych, przedstawiające realistyczne epizody z życia i postacie z „repertuarem rodzajo­wym”4. Sięgano do ludowej tradycji kolędniczej, do polskiej tradycji i historii. Przesuwano przestrzeń widowni poza kościoły i szkoły przyklasztorne, na place, rynki itp. Misteria stawały się własnością ludu i zabarwiały jego obyczajem, coraz popularniejsze były też widowiska na Boże Narodzenie, a zwłaszcza ich miniaturowa odmiana, czyli pastorałka z tematyką i scenami pasterskimi5. 1 M.in. zwraca na to uwagę znawca teatru polskiego, Zbigniew Raszewski, w Krótkiej historii teatru polskiego…, s. 38. 2 Fakt ten poświadcza J. Kitowicz w Opisie obyczajów za panowania Augusta III, zob. wyd. BN, ser. I, nr 88, oprac. R. Pollak, Wrocław 1951, s. 59–63. Na to świadectwo powołują się niemal wszyscy badacze szopek. 3 Pisał o nich S. Windakiewicz w pracy Teatr ludowy w dawnej Polsce…, s. 19 i nast. Badacz omówił w niej 17 takich utworów z XVII i XVIII wieku. 4 Zob. J. Dürr-Durski Jak powstała polska szopka betlejemska?..., s. 797. 5 Formę tę upowszechnił M. Mioduszewski; w swoim zbiorze Pastorałki i kolędy z melodyami, czyli piosnki wesołe ludu w czasie świat Bożego Narodzenia pod domach śpiewane…, Kraków 1843: na s. 9–24 opublikował „Pastorałkę na Boże Narodzenie”, a w Dodatku do Pastorałek i kolęd, Lipsk 1853, na s. 227–244 – „Pastorałkę góralską na Boże Narodzenie, którą kolędnicy w okolicach Krakowa, chodząc z szopką, reprezentują”. 350 �Szopka – jako „najmniejsza odmiana misterium”1, a jednocześnie „mały obnośny teatrzyk z ruchomymi figurkami”2, „polski gatunek widowiska lalkowego”3 – stanowiła kontynuację i wzbogacenie bożonarodzeniowej tematyki jasełkowej. Tekst szopki, naśladujący dialog misteryjny, wygłaszany był przez aktorów ukrytych za zasłoną i poruszających lalki przez szparę w podłodze małej przenośnej sceny, na której umieszczano jasełka. W scenach świeckich, pojawiały się postacie popularne i historyczne, przedstawiciele różnych stanów, zawodów, regionów i narodowości, lokalne realia obyczajowe z życia chłopów, polskie imiona i nazwy, gwarowy język, pieśni regionalne, fragmenty popularnych utworów, a także treści polityczne i patriotyczne. Tematyka Bożego Narodzenia cieszyła się u ludu szczególną popularnością; sceny tułającej się rodziny, narodzin Dzieciątka w stajence, pokłonu Trzech Króli, ich spotkania z Herodem, chórów anielskich i adoracji pasterzy trafiały do wyobraźni ludu, a tematyczna oś tych widowisk, jaką było ubogie macierzyństwo i los świętej rodziny, okazywały się szczególnie mu bliskie, bo paralelne do losów rodziny chłopskiej4. Zaś elementy rodzajowe z polskiego życia i historii nadawały ewangelicznej historii swojską, rodzimą i bliską adresatom scenerię i wymowę, a także bawiły dzięki na ogół komicznemu i parodystycznemu charakterowi. Szopki polskie – „jedna z najstarszych form polskiego kolędowania” 5 – miały oryginalny, unikatowy charakter ze swoją sceną nawiązującą architektonicznie do nastawy ołtarza lub fasady kościoła, bywały jedno- lub kilkukondygnacyjne, scenę cechowała jak w dawnych misteriach symultaniczność. Widowiska szopkowe wykazywały też wyraźne zróżnicowane regionalne, choć były zjawiskiem ogólnopolskim. Wędrując wraz z kolędnikami po domach jako przenośny teatrzyk marionetkowy, szopka upowszechniła się najpierw w miastach, potem na wsiach i stała się własnością ludową. Miała też związki, wręcz tekstowe koneksje, z równocześnie istniejącym teatrem żywych aktorów; do takich widowisk osobowych należały tzw. „herody”, 1 Zob. Z. Raszewski Krótka historia teatru polskiego…, s. 38. Zob. A. Fischer Polskie widowiska ludowe…, s. 34. 3 Zob. M. Waszkiel Szopka…zob. www.marek-waszkiel.pl/2018/12/21szopka/ (data dostępu: 22 III 2021). 4 „Na sposób i zakres przystosowania nauki o Bożym Narodzeniu do wyobrażeń ludowych” zwrócił uwagę C. Hernas, zob. tegoż W kalinowym lesie T. I, Warszawa 1965, s. 120–125. 5 J. Adamowski Szopka, w: Lubelskie cz. I . Pieśni i obrzędy doroczne. Polska pieśń i muzyka ludowa. Źródła i materiały, T. 4, pod red. J. Bartmińskiego, Lublin 2011, s. 356. 2 351 �gdzie w rolach głównych występowali Herod, Diabeł i Śmierć. Nasycając się jednak realiami świeckimi i elementami obyczaju i folkloru miejscowego, szopka nadal pozostawała widowiskiem bożonarodzeniowym, choć jak pisał Jurkowski „miała w sobie tyleż z teatru, co z obrzędu obyczajowego”1. Spośród XIX-wiecznych autorów przed Kolbergiem o szopce, nazywanej wówczas najczęściej wymiennie jasełkami, wspominali bądź ją opisywali w latach 1830–1870 m.in.: Ł. Gołębiowski, który wiadomości zaczerpnął z niewydanego jeszcze wówczas rękopisu J. Kitowicza Opis obyczajów za panowania Augusta III, J. Konopka, M. Wiszniewski, K.W. Wójcicki, M. Mioduszewski, J. Gluziński, W. Szymanowski, W. L. Anczyc, anonim w „Tygodniku Ilustrowanym”, W. Chomętowski2. Z przekazów tych wynika, że przenośne szopki z teatrzykiem marionetkowym pojawiały się w Warszawie już u progu XVIII wieku, natomiast najwcześniej zapisany tekst szopkowy pochodzi z 1848 roku, kiedy to – według informacji Stanisława Estreichera3 – zanotował go Karol Estreicher, jego ojciec, a kilkanaście lat później udzielił go W. L. Anczycowi, który opublikował go w 1862 roku w „Tygodniku Ilustrowanym”. Najobszerniej przedstawiona została przez Kolberga kolędowa szopka krakowska, włączona – zgodnie z jego integralną wizją folkloru i przede wszystkim ze swoim sezonowym charakterem – w cykl zwyczajów 1 H. Jurkowski Teatr lalek a folklor…, „Polska Sztuka Ludowa” 1969, nr 2, s. 114. Zob. Ł. Gołębiowski Lud polski…, s. 280, J. Konopka Pieśni ludu krakowskiego, Kraków 1840, s. 85–102, M. Wiszniewski Historia literatury polskiej, T. II, Kraków 1841, s. 434, K.W. Wójcicki Teatr starożytny w Polsce, Warszawa 1841, T. I, s. 16–20, tenże Jasełka, w: Encyklopedia powszechna S. Orgelbranda, T. XIII, Warszawa 1863, s. 123, tenże Szopka, „Kłosy” 1866, T. II, nr 30, s. 351–353, M. Mioduszewski Pastorałki i kolędy…, s. 7, J. Gluziński Włościanie polscy uważani pod względem charakteru, zwyczajów, obyczajów i przesądów z dołączeniem przysłowiów powszechnie używanych…, w: Archiwum domowe do dziejów i literatury krajowej K.W. Wójcickiego, Warszawa 1856, s. 445–446, W. Szymanowski Szopka, „Tygodnik Ilustrowany” 1860, T. I, nr 15, s. 115–116, W. L. Anczyc Obrazy krakowskie. Szopka, czyli jasełka i gwiazdka w Krakowie, „Tygodnik Ilustrowany” 1862, nr 135, s. 166–170, [F. M. Sobieszczański ?] Skąd powstały u nas tak zwane szopki pokazywane od Bożego Narodzenia?, Tygodnik Ilustrowany” 1867, T. XV, nr 384, s. 51, w dziale „Rozmaitości”, W. Chomętowski Dzieje teatru polskiego od najdawniejszych czasów do 1750 roku, Warszawa 1870, s. 66–70. Por. też R. Wierzbowski Kształtowanie się poglądów na dzieje szopki, „Prace Polonistyczne” T. 21: 1965, s. 28–52 .Teksty szopek z różnych regionów publikowane do r. 1894 (w „Wiśle” i „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej”) zestawił S. Jastrzębowski w artykule Szopka radomska. Materiały do dziejów teatru ludowego, „Wisła” T. VIII: 1894, s. 298 i nast.). 3 Pisał o tym Stanisław Estreicher w przedmowie do Szopki krakowskiej…, na s. 8. 2 352 �bożonarodzeniowych i przedstawiona w części I Krakowskiego, w rozdziale „Szopka, czyli jasełka”. Na jej obraz składa się kilka tematycznych opracowań: najpierw wstępny opis zaczerpnięty z Pieśni ludu krakowskiego J. Konopki z 1840 roku, dalej teksty szopkowe, w tym dialogi i pieśni z melodiami pt. „Szopka, czyli jasełka w Bronowicach, Modlnicy i podobne jej na Podgórzu, Skawinie, Wieliczce i innych bliskich Krakowa miejscach”, czyli tzw. szopka „wiejska” według określenia Konopki, wreszcie obszerna relacja z tekstami dialogów, monologów i pieśni z melodiami oraz melodii tanecznych, tj. szopka „miejska” pt. „Szopka, czyli jasełka w Krakowie”. Źródłem tej ostatniej był wspomniany wyżej artykuł W.L. Anczyca z nr. 135 „Tygodnika Ilustrowanego” 1862 roku, którego przedrukowany tekst dopełnił Kolberg melodiami. Dokumentację tę poszerza nieopublikowany w monografii krakowskiej materiał suplementowy wydany w ramach Dzieł wszystkich. Składa się na niego „Szopka w Krakowie 1887 r.” spisana przez murarza Jana Hyłkę, prawdopodobnie szopkarza, której teksty (melodii tam brak) Kolberg przepisał już po wydaniu Krakowskiego z niezidentyfikowanego źródła, następnie kolejna „Szopka krakowska”, niedatowana, zanotowana w rękopisie terenowym Kolberga bez wskazania źródła, wreszcie „Fragmenty innych szopek”, tj. pojedyncze pieśni, kolędy, przyśpiewki i melodie instrumentalne w liczbie 14, związane z szopką, będące często wariantami utworów wcześniej drukowanych przez Kolberga1. W szopce „wiejskiej” z części I Krakowskiego obchód chłopców z szopką rozpoczynają śpiewane przez nich kolędy, a następnie w odsłoniętej szopce występują na scenie drewniane figurki poruszane rękoma niewidocznych osób i przedstawiające kolejno: „Polonusa w kontuszu i żupanie przy karabeli”, Krakowiaka kopieniackiego, Górala, Kozaka z Kozaczką, Ułana z lancą, Huzara, Madziara, Cygana z niedźwiedziem, Żyda, Diabła, Wędrownego kupca, Żaczka, Czarownicę wyrabiającą masło, Dziadka, Heroda, Śmierć. Postaciom tym, typowym dla dawnej szopki, towarzyszą identyfikujące je pieśni oraz melodie instrumentalne i tańce – w sumie 16 zapisów z melodiami. Przedstawienie kończy się zbieraniem datków i pożegnaniem chłopców: „Nacieszcie się, ludzie, matusinej budzie, oj, bo buda, bo buda, pokazuje cuda”. Materiał ten pochodzi tylko po części 1 Zob. O Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), odpowiednio: s. 197–198, 198–207, 208– 226 i 358–361 (w „Przypisach”) oraz tegoż Krakowskie. Suplement… (DWOK T. 73/I), s. 23–38 oraz 39–56. 353 �od Kolberga, jak się okazuje, większość tekstów zanotował J. Konopka, którego rękopis przechował się w archiwum Kolberga 1. Jest on rodzajem brulionowego scenariusza, w którym spisane są kolejno występujące postacie i teksty niektórych z nich. Natomiast zapisy muzyczne (w tym 6 instrumentalnych) sporządził Kolberg, dopełnił kilka tekstów pieśni i zredagował całość. Teksty pióra Konopki wzbogacone zostały o melodie z rejestracji Kolberga, zgodnie z często stosowaną przez autora Ludu praktyką dopełniania notowanych i publikowanych wcześniej tekstów folkloru o melodie, które jak nikt inny w tym czasie potrafił zapisywać. Być może miała tu również miejsce wspominana wcześniej ścisła równoległa współpraca tego rodzaju z zaprzyjaźnionym Konopką, badaczem folkloru podkrakowskiego. Poprzedzający tę szopkę w tomie 5., a cytowany tam przez Kolberga tekst Konopki z 1840 roku pt. „Szopka, czyli jasełka”, jest jednym z najwcześniejszych spośród przekazów odnotowywanych przez badaczy tego widowiska. Ze zbioru Konopki Pieśni ludu krakowskiego zaczerpnął też Kolberg teksty 17 kolęd, do połowy z nich uzupełniając melodie (pozostałe wiążąc z nimi) i do większości podając odsyłacze do źródła, a kilka kolęd opatrzył też lokalizacją geograficzną, potwierdzoną zapewne w trakcie zapisu melodii ze słuchu 2. Można więc stwierdzić, że drukowany tekstowy materiał przyjaciela związany z Bożym Narodzeniem wykorzystał skrupulatnie, sięgając nie tylko do publikacji, ale i do udzielonych mu zapewne rękopisów autora, a sam skoncentrował się głównie na dokumentacji melodii. Pierwszy spisany i najobszerniejszy tekst szopki w Krakowie, znanej w Polsce jako najbogatsza i najciekawsza, opublikowany w 1862 roku we wspomnianym artykule W.L. Anczyca, przedrukował Kolberg w całości, wzbogacając go o melodie z własnych zbiorów. Jest on bardziej literacki niż ludowy; tekst został ogładzony i uporządkowany, przynosi wersję raczej rekonstruowaną z żywej tradycji niż ściśle dokumentującą konkretne przedstawienie, co wskazuje na zamiar utrwalenia typowego repertuaru szopki krakowskiej w jej możliwie pełnym kształcie z I połowy XIX wieku3. 1 Arch. PTL, teka 43 Miscellanea, sygn. 1352, k. 131–132. Teksty kolęd za J. Konopką (Pieśni ludu krakowskiego…, s. 87–102, rozdział „Kolędy przy szopce”), zob. O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 230–239 (w rozdziale „Kolęda”). 3 S. Estreicher w przedmowie do Szopki krakowskiej…,(s. 9–10) pisał: „W pierwszej połowie XIX wieku doznał tekst szopki krakowskiej widocznego do dziś obrobienia i przerobienia ze strony jakiegoś nieznanego po nazwisku poety […]. Jemu to zawdzięczać zapewne należy, 2 354 �Zawarte w niej elementy ludowe łączą ją z innymi szopkami, głównie z okolic Krakowa, a więc i z szopką poprzednią, przedstawianą przez Kolberga, a pochodzącą ze wsi podkrakowskich, oraz z szopką spisaną przez Hyłkę prawie 30 lat później. Całość szopki z artykułu Anczyca obejmuje 14 scen z 28 figurami; ich dialogi i przemowy przeplatają się ze śpiewem i tańcem, po części z dołączonymi przez Kolberga melodiami. Na początku ma miejsce typowy dla szopki epizod pasterski (scena I i II), w którym obudzeni przez anioła pasterze wybierają się do stajenki, po niej na widowni pojawiają się, rozmawiają, śpiewają i tańczą kolejne postacie potraktowane humorystycznie: Żydek, Żydówka, Twardowski, Diabeł, Krakowiak i Krakowianka, Kozak i Kozaczka, Ułan i Saper, dwaj Górale i Góralka, (scena III–IX), po czym wraca wątek biblijny: do Heroda przychodzą Trzej Królowie z nowiną, Hetman otrzymuje rozkaz rzezi niewiniątek, zjawia się Śmierć i ścina Heroda, którego Diabeł zabiera do piekła (scena X–XIII). W scenie ostatniej pojawia się Dziadek i zbiera od publiczności datki z podziękowaniem „za kolędę”. Charakterystyczne i nowe są tu włączone w tekst utwory literackie: Edmunda Wasilewskiego, Jana N. Kamieńskiego, Anny Libery, których nazwiska, niewymienione przez Anczyca, przywołał Kolberg, a także postacie i reminiscencje żołnierskie z epoki napoleońskiej i powstania listopadowego czy też gloryfikacja Krakowa z jego zabytkami i pamiątkami. Jak zaznaczył też Estreicher, niektóre typowe dla miejskiej szopki krakowskiej sceny czy figurki postaci, kreowanych przez ludowych szopkarzy, u progu XX wieku zaginęły i znane są jedynie z opisów Konopki czy Kolberga lub ze wspomnień starszych osób pamiętających lata 1830–18501. Jak trwała była tradycja szopki krakowskiej, mimo przemian w kolejnych latach, wskazuje opublikowany dopiero w tomie suplementowym trzeci jej tekst z 1887 roku, skopiowany w nieznanych okolicznościach przez że część liturgiczna naszej szopki jest logiczniejsza i obfitsza niż wszystkich innych jasełek na ziemiach polskich, a część rodzajowa nie ma także równej sobie”. W swojej wersji krytycznego wydania tekstu szopki krakowskiej, rozszerzonej o warianty, Estreicher wykorzystał po części melodie podane przez Kolberga w Krakowskiem (zob. Szopka krakowska…, s. 14), a do jego materiału niejednokrotnie się odnosił.. 1 Tamże, s. 91–92. Estreicher mówi tam o 4 scenach przedstawiających Węgra z olejkami, Niemca, Cygana z niedźwiedziem, Czarownicę klecącą masło. Niektórych z tych scen Anczyc nie odnalazł już w tradycji w trakcie pracy nad szopką w Krakowie, choć pamiętał je z młodoś­ ci. Natomiast Kolberg potwierdza ich żywotność „po wielu wsiach z prawego brzegu Wisły” (zob. Krakowskie cz. I, DWOK T. 5, s. 222 oraz przyp. 1), a w jego szopce „wiejskiej” kilka tych postaci występuje (zob. tamże, s. 203–204 i 197). 355 �Kolberga z rękopisu Jana Hyłki, bliżej nieznanego murarza, sygnującego swoim nazwiskiem zapis w oryginale. Nie wiadomo, czy był on szopkarzem, które to zajęcie było typową domeną majstrów lub terminatorów murarskich, zimą pozostających bez pracy, czy też jedynie spisał tekst. Kopia Kolberga zdradza pewną nieporadność i nieskładność oryginalnej wersji autora; trudno jednak orzec, czy samego Hyłki zapisującego z pamięci, czy może źródła, z którego czerpał. Tekst „przemów” i „śpiewek” w wersji Hyłki jest miejscami niezrozumiały, przekręcany, z widocznymi lukami, a wahania w odpisie Kolberga mogą wskazywać, że także nieczytelny, role poszczególnych postaci zatarte lub błędnie im przypisane. Mimo tych nieporadności i niekompletności przekaz Hyłki, utrwalony po niemal 40 latach od wersji Karola Estreichera z około 1848 roku, na której oparł się cytowany przez Kolberga Anczyc, dokumentuje trwałość istotnych elementów szopki krakowskiej. Choć tekst jest znacznie mniej rozbudowany i uboższy, pojawiają się w nim typowe dla niej postacie Pasterzy, Górali, Krakowiaków, Kozaka, Ułana i Sapera, Twardowskiego i Żyda, Króla Heroda i Królowej, jego Ministra, Śmierci i Diabła, Dziadka zbierającego datki. Ten sam jest schemat treści: od sceny pasterskiej, poprzez rodzajowe – następujące jednak w nieco innej i w zaburzonej kolejności ról – do religijnych (rozkaz rzezi niewiniątek dany Ministrowi przez króla Heroda, rozmowa Królowej z Herodem, rozprawa Śmierci z Herodem, zabranie go do piekła) i do żartobliwego zamknięcia przedstawienia przez rytualnego Dziadka. Wyznaczone postaciom role są takie same jak u Anczyca, niektóre imiona i partie dialogów czy monologów wręcz identyczne, inne fragmenty zbliżone, choć często skracane, zmienione lub przekręcone, a zdarza się także, że bardziej lub mniej zręcznie uzupełnione i przerobione. Jak u Anczyca znajdziemy tu także zbieżną w wymowie rozmowę zbudzonych Pasterzy, którzy udają się do stajenki z darami, te same „śpiewki” Krakowiaków, a wśród nich wiersz A. Libery „Nasz śliczny Kraków” i popularną pieśń „Albośmy to jacy tacy”, charakterystyczne dialogi Żydka z Twardowskim, Ułana z Saperem, Heroda z Ministrem, Żydem i Śmiercią itp. Są i elementy nowe, jak np. brak Anioła budzącego Pasterzy, Góral okazuje się druciarzem spod Trenczyna oferującym drutowanie garnków, „Krakusy” śpiewają kolejnego krakowiaka „Wesół i szczęśliwy Krakowiaczek ci ja”, pojawia się postać żony Heroda i toczy jej tragiczna rozmowa z mężem. Zwracają też uwagę akcenty patriotyczne: w trawestacji znanej, otwierającej szopkę kolędy „Pan z nieba i łona Ojca przychodzi”, w której obie zwrotki kończy wezwanie „a dajże nam Panie, 356 �niech Polska powstanie”, a także w pieśni „Gdzie się podział ten wiek złoty i te dawne czasy” kończącej opis stroju szlacheckiego słowami: „W takim stroju dawniej sobie [w oryginale: stroju narodowym]/ każden Polak chodził,/ w takim stroju Jan Sobieski/ Wiedeń oswobodził”. Obraz szopki krakowskiej dopełnia w suplemencie zachowany w rękopisie terenowym Kolberga jej kolejny fragmentaryczny tekst z 4 zapisami melodii, monologiem Kozaka „od pp. Czartoryńskich”, śpiewem do tekstu „Nasz śliczny Kraków”, zasygnalizowanymi jedynie postaciami Ułana i Strzelca, dialogami Żydka i Twardowskiego, Górala i Góralki, Heroda, Ministra i Śmierci, tańcem i śpiewem „żydowskiego krakowiaka” na zakończenie. Wreszcie cały krakowski materiał zamykają pojedyncze fragmenty szopki, na które składa się 8 zapisów pieśni (2 bez melodii) oraz 2 melodie instrumentalne, przeważnie warianty wcześniejszych. Poza regionem krakowskim widowisku szopkowemu poświęcił Kolberg jeszcze uwagę w monografii Mazowsza. Opublikowana w części I „Szopka warszawska”, obejmująca 16 scen z 22 figurami, jest pierwszym w literaturze etnograficznej pełnym opisem tego widowiska w Warszawie zaprezentowanym wraz z tekstami szopkowymi. Poprzedza ją krótki rys historyczny pt. „Jasełka, czyli szopka” zaczerpnięty z dwu innych źródeł1. Okoliczności, czas i źródła tekstów „Szopki warszawskiej” Kolberga, poza wskazanymi w wiadomościach wstępnych dwoma odwołaniami do literatury, nie są znane; źródłowa dokumentacja rękopiśmienna całości nie zachowała się. Obok postaci typowych także dla szopki krakowskiej, a więc Górala-druciarza, Krakowiaka i Krakowianki, Kozaka, Żyda i Żydówki, Heroda, Śmierci, Diabła i Dziada pojawiają się tutaj: Kominiarz, Piaskarz, Majtek, Olejkarz (Niemiec, Francuz lub Węgier z olejkami), Mazur i Mazurka, Wielkopolanin, Żołnierz, Huzar, Chłopak z Dziewczyną. Przedstawienie rozpoczyna „jedna z pieśni kolędowych, narodziny Chrystusa opiewających, znanych z kantyczek”, dalej następują sceny rodzajowe z galerią wymienionych postaci, prezentujących się przeważnie śpiewem, potem ma miejsce rozmowa Heroda 1 Zob. O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 78–90 („Szopka warszawska”) oraz s. 75–78 („Jasełka, czyli szopka”) – tekst z anonimowego artykułu (może F. M. Sobieszczańskiego?) pt. Skąd powstały u nas tak zwane szopki pokazywane od Bożego Narodzenia?, publikowanego w „Tygodniku Ilustrowanym” 1867, T. XV, nr 384, s. 51 (w dziale „Rozmaitości”) oraz z Ł Gołębiowskiego Ludu polskiego…, s. 280. 357 �z Feldmarszałkiem i ze Śmiercią, ścięcie króla i porwanie go przez Diabła do piekła, wreszcie na końcu pojawia się Dziad z prośbą „o kolędeczkę”. Porządek przedstawienia mieści się więc w stałym schemacie szopkowym. Całość zawiera 23 melodie, w większości wokalne (4 instrumentalne) i to one stanowią trzon widowiska, które jest właściwie – poza dialogiem Heroda – szopkową mini-rewią muzyczną. W części V Mazowsza Kolberg zamieścił jeszcze krótki tekst „Szopki w Łomży”, w którym typowe postacie: Pasterzy, Wieśniaka i Wieśniaczki, Krakowiaka, Mieszczanina i Żołnierzy, Żyda, Księdza i Dziada prezentują się na scenie, wykonując żartobliwe pieśni (7 tekstów bez melodii)1. Poza chóralnym wykonaniem kolędy przez Pasterzy na początku szopki, brak w niej scen nawiązujących do ewangelii. W innych monografiach nie publikuje Kolberg tekstów szopkowych, ograniczając się do bardziej lub mniej rozbudowanych informacji o regionalnych szopkach, kolędowaniu z nimi itp. lub jedynie do wzmianek o utrzymującym się lub zanikającym zwyczaju chodzenia z szopką 2. Przedstawia natomiast inne praktyki kolędnicze i parateatralne formy obchodów okresu Bożego Narodzenia: kolędowanie z Trzema Królami, gwiazdą, turoniem/toruniem, kozą, bocianem, kobyłką, dziadem i babą itp., tj. z maszkarami zwierzęcymi i innymi przebierańcami (np. Tatarem, Turkiem, Żydem, Cyganem), skupiając się na opisie ich kostiumów, zachowań i ról oraz na symbolicznych, zabawowych i rozrywkowych aspektach tych zwyczajów3. Tylko wyjątkowo przytacza śpiewane wówczas pieśni, a kolędy gromadzi na ogół w osobnych rozdziałach. W widowiskach tych aktor przebrany za zwierzę często udawał własną śmierć, a jego powrót do życia miał wyrażać odnowę i wzmożenie sił witalnych, dobrobyt, zdrowie i płodność w nowym roku. Te przedstawienia kolędnicze mają więc cechy dawnych widowisk obrzędowych i noszą ślady prastarych 1 Zob. O. Kolberg Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), s. 66–68. Zob. np. O. Kolberg Lubelskie cz. I (DWOK T. 16), s. 104 i 105, Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 75, przyp. 1, Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 208, W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 117 i cz. II (DWOK T. 10), s. 60, Kaliskie cz. I (DWOK T. 23), s. 54 i 67, Białoruś-Polesie (DWOK T. 52), s. 96–97 (tam szopka – rus. wertepa). 3 Zob. m.in. O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 249–252, Lubelskie cz. I (DWOK T. 16), s. 105 i 111, Kieleckie cz. I (DWOK T. 18), s. 45–46, Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 111, Kaliskie (DWOK T. 23), s. 66–67, Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 121–124, Tarnowskie-Rzeszowskie (DWOK T. 48), s. 66–67, Sanockie-Krośnieńskie cz. I (DWOK T. 49), s. 147–149, Pomorze (DWOK T. 39), s. 63. 2 358 �praktyk magicznych. Ich istotą była mająca długą tradycję obrzędowa forma składania życzeń noworocznych i wymiana darów: w zamian za życzenia wróżące pomyślność i urodzaj (oracje i pieśni życzące, rytualne zachowania, gesty, skoki, elementy pantomimy, symboliczne znaczenie przebrań oznaczających sens życzeniowy) kolędnicy otrzymywali smakołyki i datki, czyli kolędę. Kolędowaniu temu, odbywającemu się najczęściej od św. Szczepana do Trzech Króli lub nawet Matki Boskiej Gromnicznej (2 lutego) towarzyszyło odgrywanie komicznych scenek, straszenie widzów, wyprawianie figli, przy asyście kapeli złożonej z gęślarzy, basisty i bębniarza z tzw. kocią muzyką, a wszystko to z elementami okazjonalnej improwizacji i nawiązań do lokalnych realiów. Spośród widowisk bożonarodzeniowych Kolberg opublikował jeszcze w części IV i V Mazowsza dwa warianty tekstów popularnego w tradycji dramatu ludowego zwanego herody, tj. przedstawienia osobowego o ewangelicznej treści, z wędrowną trupą aktorską w odpowiednich „ubiorach charakterystycznych”, wcielającą się w role sceniczne. Jest ono bliskie teatrowi religijnemu; swoim rodowodem sięga średniowiecznych misteriów wystawianych w kościołach i klasztorach. Pierwszy z tych tekstów pt. „Król Heród” to odgrywane w dzień Bożego Narodzenia i Trzech Króli widowisko kurpiowskie, „dialog […] ze wsi Dudy Puszczańskie i Krysiaki (z r. 1870)”, podany „mimo widocznych wad wysłowienia i braków w tej formie, w jakiej został nam udzielony” – jak uściśla Kolberg1. Postacią centralną tego „dramatu biblijnego” jest Herod („w czapce z papieru złoconego”), pozostałe osoby to Feldmarszałek otrzymujący od niego rozkaz rzezi niewiniątek, Anioł ostrzegający Heroda, Diabeł w dialogu ze Śmiercią, Adiutant obwieszczający narodziny w Betlejem, Śmierć w rozmowie z Herodem, ostatecznie ścinająca króla. W te ewangeliczne motywy przedstawione w formie dialogów wplecione są trzy śpiewy (bez podanych melodii): chóralnej kolędy na początku, wesołej przyśpiewki Kozaka i Ułana w środku tekstu i zamykającej całość żartobliwej piosenki o huzarach, z pozdrowieniem „Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus” na końcu. 1 Zob. O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 111–114. Prawdopodobnie tekst ten przekazał Kolbergowi dostarczający mu materiały z Kurpiowszczyzny bliżej nieznany regionalista Jahołkowski, który pozyskiwał je również od informatora terenowego z Dudów Puszczańskich (por. E. Antyborzec „Mazowsze” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Mazowsze. Suplement do tomów 24–28 (DWOK T. 80/I), s. LI–LIII). 359 �Wariantowy tekst drugi pt. „Kolenda. Król Herod. Dramat” z lokalizacją: „od Mazowiecka (w[ieś] Włosty-Olszanka, parafia Dąbrowa W[ielka])” i z dwiema melodiami przedstawia widowisko z mniej rozbudowanymi rozmowami, lecz z dokładniejszym opisem ubiorów postaci, ich ról i zachowań1. Treść i przesłanie dramatu jest tożsame z poprzednim: sprawiedliwa kara za wyrządzone zło i pychę, niektóre fragmenty tekstu są zbieżne, sens identyczny. Obok Heroda występują w dialogach jego Adiutanci-żołnierze i Marszałek, Śmierć i Diabeł; trzy „śpiewy” – dwu kolęd, otwierającej i zamykającej widowisko, oraz pieśń biadającego Heroda – dopełniają całości. Wreszcie odnotować trzeba wyjątkowe świadectwo Kolberga o tradycji kiedyś popularnej na Zachodzie, ale i w Polsce, rzadziej jednak dokumentowanej przez naszych etnografów. Jest to krótka informacja o znanym w polskim folklorze widowisku tzw. rajskim, nawiązującym do biblijnej historii upadku Adama i Ewy, przedstawianym około Trzech Króli w okolicach Mielca – jak wynika z opisu Kolberga – w postaci szczątkowej. Jego tematem jest „scena z Biblii znana”: Adam z Ewą obchodzą wieś, Ewa zrywa jabłko umieszczone na gałęzi choiny niesionej przez Adama, oddaje mu część owocu, „przy czym stosowny dialog”, następnie scena ta powtarza się w kolejnym domu2. Jest to jedyny w materiałach Kolberga ślad tego widowiska jako osobnego przedstawienia i jeden z niewielu w polskiej literaturze etnograficznej. Jak zauważają badacze, wywodzi się ono z repertuaru średniowiecznego i według A. Fischera nie było ściśle związane z okresem Bożego Narodzenia; grywano je aż do Bożego Ciała włącznie3. Cenny materiał w zakresie widowisk ludowych przynosi też zgromadzona przez Kolberga bogata dokumentacja zwyczajów karnawałowych (staropolska nazwa zapusty, mięsopust – pożegnanie mięsa, ostatki, kuse dni, kusaki, tłuste dni4) oraz wielkopostnych. Oba cykle sprzężone są ściśle ze 1 Zob. O. Kolberg Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), s. 68–72. Zob. O. Kolberg Tarnowskie-Rzeszowskie (DWOK T. 48), s. 69–70. Do krótkiego opisu dodana jest tam informacja, że czasami występuje w tym widowisku także Herod ze swoim dworem i odgrywana jest scena jego bitwy z diabłem, który porywa go do piekła. 3 Por. S. Windakiewicz Teatr ludowy w dawnej Polsce…, s. 46–47, A. Fischer Polskie widowiska ludowe…, s. 60–63. 4 Wszystkich tych terminów Kolberg używa w swoich opisach. Wymienione nazwy były kiedyś i są nadal definiowane nieprecyzyjnie, najczęściej zapusty to okres od Nowego Roku lub Trzech Króli do wtorku przed Środą Popielcową, rozpoczynającą Wielki Post, mięsopust, czyli ostatki, kuse dni, kusaki to trzy ostatnie dni, a tłuste dni to 6 dni (od czwartku) przed Środą Popielcową. Według J. Krzyżanowskiego (Słownik folkloru polskiego… s. 232): „Mięsopust 2 360 �sobą w porządku dorocznym i dopełniają się nawzajem poprzez sąsiedztwo czasowe, a także poprzez wyrażane w ich treściach i formach ekspresji stałe i rytualne nawiązania: opozycję, kontrast, przeciwstawienie ludycznemu charakterowi okresu pierwszego – samoograniczenia i umartwienia okresu drugiego, co pozostawało w zgodzie z nauczaniem i rytuałem kościoła katolickiego. Z drugiej strony wiejskie zwyczaje karnawałowe mieszane są często z kolędniczymi, ponieważ oba okresy nakładają się na siebie czasowo, a ich obchody są do siebie podobne w formie, w jakiej mogą się przejawiać (maszkary zwierzęce i przebierańcy, często te same i ci sami, maski i kostiumy, komiczne epizody, prześmiewne koncepty, kpina, zabawa, figle, obchody od domu do domu). Znajdujemy tu również opisy wodzenia niedźwiedzia, chodzenia z turoniem/toruniem/kłapaczem, konikiem, kozą, tzw. sierotki oraz bachusy/bachuski itp., a więc występujące postacie zwierzęce i ludzkie, symbolizujące witalność, siłę, energię, płodność i urodzaj, pożegnanie/wygnanie/zatopienie zimy i obietnicę wiosennego odrodzenia i wegetacji. Zapusty to kalendarzowy okres specyficznych uroczystości, zabaw, uczt, maskarad, zwyczajów, widowisk i obrzędów (ze scenariuszem określającym akcję, aktorami i publicznością, kreacyjnym charakterem działania), a w Polsce także kuligów. Obchody te cechuje również zróżnicowanie regionalne; mimo form powtarzalnych zawierają odrębne treści, postacie, dekoracje, maski, przebrania, oprawę muzyczną, stanowiąc tym samym wyraz tożsamości i spoistości lokalnej wspólnoty. Świętowanie karnawału, którego zasadniczym powodem jest ostatnia możliwość spożywania mięsa i jego pożegnanie, należy do najstarszych tradycji w Europie i sięga X wieku. W Polsce najdawniejsze, choć szczątkowe i pośrednie świadectwa o zachowaniach i zwyczajach tego okresu pochodzą z początku XV wieku z dokumentów kościelnych, nie jak dotąd uważano w literaturze etnograficznej, z końca XVII stulecia1. Jednak nadal nie ma zadowalającego wyjaśnienia – zapust, zapusty, ostatki, tj. ostatni tydzień, poczynając od tłustego czwartku, lub ostatnie 3 dni przed Środą Popielcową”; znaczenie wyrazów mięsopust i karnawał badacz ten utożsamia. 1 Por. W. Dudzik Karnawały w kulturze, Warszawa 2005, s. 14–15. W pracy tej badacz zajął się problematyką genezy, źródeł, historii i form świętowania karnawału w Europie i w Polsce, a także poglądów i badań na ten temat, tj. m.in. antycznej proweniencji karnawału, jego związku z przedchrześcijańskimi kultami płodności wobec przesilenia zimowo-wiosennego, dydaktycznego wykorzystania karnawału przez kościół przed nadchodzącym postem itd., opowiadając się za prawdopodobieństwem synkretycznego wymieszania tych okoliczności sprawczych. 361 �genezy karnawału, a polskie badania w tej dziedzinie pozostają skromne i – według Wojciecha Dudzika – ciągle nawiązują głównie do dorobku Kolberga i Glogera. Już w roku 1965 J. Krzyżanowski wskazywał: „Problematyka mięsopustu w Polsce, folklorystycznie i literacko bardzo bogata, czeka na swego badacza”. Dudzik po 40 latach komentował, że stwierdzenie to pozostaje aktualne, gdyż nie ma dotąd zarysu dziejów karnawału w Polsce1. Okres ten ma jednak swoją bogatą literaturę dramatyczną. Z zachowanych druków i rękopisów, tzw. kodeksów teatralnych, znane są karnawałowe moralitety, intermedia, komedie mięsopustne, „sztuki bachiczne”, których liczne ślady pozostały w twórczości ludowej 2. Zyskały one największą popularność w XVII wieku, choć wystawiane były wcześniej. Dramaty te grywano w okresie karnawału, szczególnie w ostatki, najpierw w kościołach, później dla szerokiej publiczności także na jarmarkach, odpustach, kiermaszach świątecznych, czasami i w karczmach. Miały charakter dydaktyczny: w perspektywie moralizatorskiej ukazywały antynomię światów dobra i zła, grzechu i prawości, wizji zbawienia i potępienia, nieba i piekła, walkę diabła i anioła o duszę bohatera, w satyrycznej – piętnowały i ośmieszały wady i ułomności: pychę, chciwość, pijaństwo, obżarstwo, rozpustę, zalecając pokutę i przestrzegając przed karą wieczną. W sporze o wzorzec życia szaleństwom czasu kończących się uciech karnawału i odwieszonych norm, czyli „świata na opak” przeciwstawiona jest postawa powściągliwości i sprawiedliwości, potrzeba wyrzeczeń i pokuty w nadchodzącym poście, tj. powrotu do normy. Swoje odbicie tematyka ta znalazła w naszych popularnych komediach karnawałowych, wywodzących się z nurtu literatury sowizdrzalskiej, takich jak np. Mięsopust Abo tragicocomaedia na dni mięsopustne, nowo dla stanów rozmaitych zabawy podana, ogłoszona w 1622 roku.3 W tych utworach hulankom i pijatykom patronuje najczęściej – tak jak w całej Europie – Bachus, rzymski bóg wina, płodnych sił natury i urodzaju. Typową dla sztuk bachicznych figurę rzymskiego bożka, 1 Tamże, s. 6, J. Krzyżanowski Słownik folkloru polskiego…, s. 232. Zob. S. Windakiewicz Teatr ludowy w dawnej Polsce… s. 145–168 (autor omówił tam kilkanaście moralitetów karnawałowych), A. Fischer Polskie widowiska ludowe…, s. 47–53, Cz. Hernas Barok…, s. 180–184. 3 Tekst według wersji tego wydania zob. w: Polska komedia rybałtowska, oprac. K. Badecki, Lwów 1931, s. 397–463. Zob. też J. Lewański Komedia, w: Słownik literatury staropolskiej. Średniowiecze. Renesans. Barok, pod red. T. Michałowskiej, przy udziale B. Otwinowskiej i E. Sarnowskiej-Temeriusz, Wrocław 1990, s. 376–377. 2 362 �w wersji sarmackiej, „w kontuszu”1, utrwaliła też polska literatura okresu renesansu, a zwłaszcza baroku. Nawiązania do Bachusa jako patrona staropolskich uciech biesiadnych pojawiają się w poezji K. Miaskowskiego, autora satyry Mięsopust polski, w utworach S. Klonowica, W. Kochowskiego, W. Potockiego, J. A. Morsztyna, ale można je też znaleźć w utworach późniejszych, np. w Krakowiakach i Góralach, operze narodowej z librettem W. Bogusławskiego, muzyką J. Stefaniego, wystawionej w 1794 roku. Resztki dawnych świąt bachusowych, bachanaliów, odprawianych kiedyś przez żaków krakowskich przetrwały również w zapustnych zabawach i zwyczajach ludowych, zwanych bachusami, bachuskami lub bekusami. Wiadomości o nich przekazał Kolberg, na którego powołuje się Windakiewicz: Dziś jeszcze w Krakowskiem i Lubelskiem pojawiają po wsiach podczas karnawału kompanie chłopców nazywających się jak w XVI w. bachusami lub bekusami. W Krakowskiem nie odgrywają już żadnej sztuki, tylko urządzają rodzaj krzykliwej maskarady wiejskiej, natomiast w Lubelskiem ubierają jeszcze tradycyjnego Bachusa, dając mu do ręki kwartę na kiju i sadzając go na beczce, którą na sankach ciągną i do bogatych gospodarzy z nią zajeżdżają2. W materiałach niewydanych za życia Kolberga zachowało się podobne świadectwo z podbeskidzkiego Jordanowa z połowy XIX wieku. Tam we wstępną środę również odbywały się bachuski: przebrany za Bachusa parobek usadowiony na beczce obwożony był na saniach lub wozie ciągnionym przez „baby, wdowy, które się jeszcze nie wydały” do karczmy w orszaku innych przebierańców – Żydów, Cyganów, Turków3. Z kolei bachuski spod Krakowa to w „ostatnie dni mięsopustu” obchodząca wsie charakterystyczna trójka, która śmieszy i straszy: tzw. Zapust, personifikacja polskich zapustów, w wywróconym kożuchu przepasanym powrósłem, w czapce tekturowej, ustrojonej wstążkami, papierem kolorowym i choiną, z toporkiem drewnianym i dzwonkiem, w towarzystwie Profesora z oślą głową i Dziada z koszykiem na podarunki. Ów Zapust przedstawia się w odwiedzanych 1 Por. G. Godlewski Bachus w kontuszu. Z dziejów motywu alkoholu w literaturze polskiej, Ciechanów 1989. 2 S. Windakiewicz Teatr ludowy w dawnej Polsce…, s. 167; zob. O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 263–264 oraz Lubelskie cz. I (DWOK T. 16), s. 113–114. Por. też M. Szyjkowski Dzieje komedii polskiej w zarysie, Warszawa 1921, s. 8–9. 3 O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), s. 90, relacja Kolberga za „Gwiazdką Cieszyńską” 1856, nr 2. 363 �domach jako „mantuański książę”, który przychodzi „z dalekiego kraju”, opisywanego w sposób absurdalny jako „świat na opak”. Prezentacja ta ma zadziwiać słuchaczy, podnosić rangę przybysza, a jednocześnie rozśmieszać niedorzecznością opisu. Kolberg przedstawia bachuski w Krakowskiem w dwu relacjach pt. „Zapust” z podkrakowskich wsi (z Modlnicy i z Nowej Wsi), przytaczając przy tym teksty komicznych oracji1. Znany także na Kurpiach Zapust przybywa tam z kolei jako przebrany jeździec na koniu, „osypuje popiołem głowy komornic i miotłą je wygania, obróciwszy się zaś do gospodyni, wywraca naczynie z wódką, popiołem zasypuje jej oczy i gasi światło. Taki to koniec zapust i początek wielkiego postu”. Wokół tego w izbie toczy się dialog gospodyń i komornic2. Jest to więc kolejny przykład widowiskowego charakteru zwyczaju, a zarazem zabawy karnawałowej, który uchwycił Kolberg, koncentrując się w opisie na elementach zamierzonej teatralizacji, tj. na rolach, funkcjach, kostiumach i rekwizytach przebierańców, zachowaniach uczestników i widzów. Na uwagę zasługują też pod tym względem opisy Kolberga przedstawiające kuligi, dawną staropolską zabawę, wprawdzie szlachecką, nie ludową, ale należącą do polskiej, ginącej już wówczas tradycji. Mowa tu o takiej formie kuligu, która miała swój wyraźnie steatralizowany charakter, z przyjętym z góry scenariuszem, nie zaś o innej jego postaci, tj. o hulaszczej zabawie przenoszącej się od dworu do dworu, tak jak ludowy Zapust z chaty do chaty. Kulig, uznawany za „najbardziej oryginalną praktykę staropolskiego karnawału”, miał interesującą stronę widowiskowo- teatralną, ważną dla wszystkich praktyk karnawałowych, na którą składała się przede wszystkim inscenizacja wesela krakowskiego według ustalonego scenariusza. Kolberg zgromadził kilka opisów tego karnawałowego zwyczaju. O tej jego dokumentacji na tle innych literackich opisów Wojciech Dudzik pisał: Inaczej u Kolberga; zgromadzone przez niego materiały koncentrują się przede wszystkim na teatralnym aspekcie kuligu i przedstawiają przebieg wesela krakowskiego z podziałem na role, a nawet z przytoczeniem tekstów i weselnych oracji3. 1 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 263–268. Źródłem opisu tego zwyczaju i oracji z Modlnicy były J. Konopki Pieśni ludu krakowskiego…, s. 66–67, zaś z Nowej Wsi – W. L. Anczyca Obrazy krakowskie z „Tygodnika Ilustrowanego” 1862, nr 132, s. 138–139. 2 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 124–125. Zob. też „Bachusy”, Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), s. 78 oraz Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 92–93. 3 W. Dudzik Karnawały w kulturze…, s. 83 (o kuligach i ich dokumentacji u Kolberga, zob. tamże, s. 78–94). 364 �Pierwszą relację, w dwu dopełniających się wersjach opisów opublikował Kolberg w części I Krakowskiego1, rozpoczynając ją słowami: „Kulig w czasie zapust odbywany po dworach szlacheckich jest, jak wiadomo, tańcującą zabawą, przedstawiającą dramatycznie jakoby obrzęd wesela krakowskiego”. Dwa kolejne opisy z jego zbiorów, niewydane za życia autora, pochodzą z Sądecczyzny i z Rzeszowskiego; oba zaczerpnięte zostały z artykułów w „Czasie” z 1867 roku i wydane odpowiednio w części I monografii Góry i Podgórze oraz w Tarnowskiem-Rzeszowskiem2. W opisach tych uwzględnione zostały poszczególne epizody wędrującego od dworu do dworu kuligu i towarzyszące im zwyczajowe praktyki, przebieg wesela, role jego uczestników i funkcje urzędników weselnych, ich zachowania, kostiumy, przebrania i rekwizyty, a także mowy weselników (Starosty, Organisty, Bakałarza, Żyda), wreszcie oprawa śpiewno-taneczna, niekiedy z podaniem tekstów krakowiaków, z wyszczególnieniem rodzajów tańców i składu kapeli. Kilka pomniejszych opisów kuligu znaleźć można jeszcze w innych tomach regionalnych Kolberga3. Wśród ludowych widowisk zapustnych jedno z najoryginalniejszych i unikatowych w Polsce odgrywane było i jest do dziś w Jedlińsku pod Radomiem. Kolberg udokumentował wtórnie jego tekst pt. „Ścięcie Śmierci w Jedlińsku w kusy wtorek”, przejmując scenopis z trudno dziś dostępnego warszawskiego kalendarza, gdzie opublikował go w 1867 roku wieloletni, zasłużony dla historii parafii i miasta proboszcz Jedlińska, Jan Kloczkowski4. Spisał on i zredagował ów tekst w wersji wierszowanej, zaś kilka lat wcześniej, w 1860 roku, podał informację o tym dramacie 5. Treścią widowiska jest pojmanie Śmierci za miastem, gdzie usnęła po 1 Zob. O Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 252–260. Zob. O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), s. 79–89 oraz Tarnowskie-Rzeszowskie (DWOK T. 48), s. 74–77. Źródłem tych opisów były artykuły [F. Marszałkowicza] Kuligi [w Sądeckiem], „Czas” 1867, nr 57–58 oraz W… Kulig szlachecki w Rzeszowskiem, tamże, nr 61. Z tekstów wynika, że autorami wspomnianych relacji, podobnie jak krakowskiej, byli uczestnicy tych hucznych kiedyś w Polsce zabaw z ich schyłkowego okresu, tj. z I połowy XIX w. 3 Tj. w Kaliskiem (DWOK T. 23), s. 69–72 oraz w cz. I Mazowsza (DWOK T. 24), s. 118–119. 4 Zob. O. Kolberg Radomskie. Suplement… (DWOK T. 77/I), s. 4–14. Tekst ten odpisał Kolberg z artykułu J. Kloczkowskiego pod tym samym tytułem (z uzupełnieniem Zabawa ludowa), zamieszczonego w „Kalendarzu na rok przestępny 1868” F. Kowalskiego, Warszawa 1867, s. 140–152. Opis tego widowiska podał Kolberg w Radomskiem cz. I (DWOK T. 20), s. 305. Por. też E. Antyborzec „Radomskie” Oskara Kolberga, w: Radomskie. Suplement… (DWOK T. 77/I), s. XXXII oraz tamże (DWOK T. 77/II), s. 301. 5 J. Kloczkowski Drobiazgi.[Ścięcie Śmierci w Jedlińsku], „Gazeta Codzienna” 1860, nr 50. 2 365 �pijatyce w kusaki i zgubiła kosę, doprowadzenie jej na rynek i sąd (w osobach Burmistrza, Wójta i Ławników) nad „wielką zbrodniarką” i „rodu ludzkiego straszną zabójczynią” oraz wykonanie wyroku przez Kata „czerwono ubranego”, który przedtem wygłasza mowę ostrzegającą przed karą za czynienie zła i zaleca dobre życie. Śmierć nie jest kukłą; według opisu Kloczkowskiego jest nią mężczyzna okryty czarną płachtą, z garnkiem popiołu na głowie i kotem pod pachą, symbolizującym duszę Śmierci. Po ścięciu skazanej mieczem (tj. „częścią zwierzchnią międlicy, która zowie się piórem”), trup pada na rusztowanie, z garnka wysypuje się popiół zamiast krwi, a dusza w postaci kota ucieka. Zwłoki obwożone są następnie po wsi, odbywa się zbiórka datków na pogrzeb, a w gospodzie, gdzie dociera pochód, chłopiec przebrany za Anioła przestrzega zebranych, „że chociaż Śmierć ścięli, ona ich wszystkich z tego świata sprzątnie”. Akcję kończy pochówek Śmierci: „a skoro ją pochowają, kusaki sobie sprawiają”. Tekst jest rymowany, ogładzony literacko i uporządkowany, epizody wyraźnie wyodrębnione, co jest prawdopodobnie wynikiem adaptacji księdza Kloczowskiego, bezpośredniego i wieloletniego świadka widowiska. Rodowód „Ścięcia Śmierci” wyjaśniany jest różnie: m.in. jako pamiątka dawnych egzekucji katowskich, tzw. prawa miecza, które Jedlińsk posiadał, będąc miastem (do r. 1869), jako ślad teatralnych przedstawień żakowskich z XVII w., z czasu gdy w Jedlińsku była szkoła pod patronatem Akademii Krakowskiej, i – co najbardziej prawdopodobne – jako typowy rytuał zapustny zabijania karnawału w ostatki 1. Przedstawienie to wyróżnia się spośród innych zwyczajów karnawałowych swoją teatralnością i ustalonym scenariuszem, z zapisem obszernego tekstu, zindywidualizowanymi rolami oraz z czynnym uczestnictwem mieszkańców wsi. Autor Ludu utrwalił więc wyjątkową tradycję zapustną, której żywotność do dziś tak określa przywołany wyżej autor: Jest też obecnie [„Ścięcie Śmierci”] jedynym w Polsce karnawałowym widowiskiem obrzędowym sensu stricto, a nie jednym z przedstawień wiejskich teatrów, odgrywanych przez zespoły amatorskie na różnych przeglądach i festiwalach (a więc naśladujących obrzędy poza ich środowiskiem naturalnym i poza przypisanym im czasem) w celu, jak się to mówi, podtrzymania tradycji, 1 Zob. W. Dudzik Karnawały w kulturze…, s. 95–101. Por. też J. Czajkowski Jedlińskie kusaki, „Polska Sztuka Ludowa” R. 13: 1959, nr 3, A. Zieleziński Ścięcie śmierci w Jedlińsku, „Rocznik Muzeum Radomskiego [za] rok 1978”, Radom 1979, s. 65–108. 366 �w rzeczywistości zaś oderwanych już od swych korzeni i zachowujących tylko zewnętrzną formę dawnych praktyk1. Dudzik wysoko ocenił dokumentację praktyk karnawałowych zebraną przez „niezawodnego” Kolberga, uznając, że „rejestrował je skrupulatnie” i że materiał ten jest wiarygodny2. W opisywanych w poszczególnych monografiach zwyczajach wielkopostnych i wielkanocnych Kolberg skupia się również na ich stronie symbolicznej i obrzędowo-widowiskowej, natomiast pełnych zapisów dramaturgicznych w tej części jego dokumentacji nie znajdujemy. Jak stwierdzają badacze, ze starego i bogatego repertuaru wielkanocnego pozostało już wówczas w środowisku wiejskim niewiele śladów. M.in. S. Windakiewicz pisał: Widowiska pasyjne nie zakorzeniły się tak silnie u ludu jak misteria na Boże Narodzenie, bo przedstawiały trudności techniczne i miały wielu nieprzyjaciół […] Wobec tego nieprzyjaznego usposobienia klas wpływowych nic dziwnego, że u nas pamięć o przedstawieniach pasyjnych prawie zaginęła3. Kolberg nawiązuje jednak często do dawnej i bardzo bogatej tradycji dramaturgicznej związanej z liturgią tych okresów4, informując – często za źródłami starszymi – o dramatyzacjach na temat wydarzeń ewangelicznych Wielkiego Tygodnia i o popularnych zwłaszcza w baroku pasyjnych i rezurekcyjnych oficjach dialogowanych, z których najtrwalsze okazały się sceny procesji Niedzieli Kwietnej, lamentów Maryi, zdrady Judasza, zejścia do otchłani, rezurekcyjna i zjawienia się w Emaus5. O obchodach Kwietnej Niedzieli i wzorowanych na średniowiecznym dramacie liturgicznym procesjach na pamiątkę wjazdu Chrystusa do Jerozolimy pisał m.in. w Krakowskiem, z komentarzem, że „dziś zwyczaju tego w Krakowskiem nie ma”, oraz w części I Mazowsza: 1 W. Dudzik Karnawały w kulturze…, s. 96. Autorowi temu fakt publikacji tekstu widowiska w suplemencie radomskim Kolberga (DWOK T. 77/I), który to tom ukazał się tak jak jego praca w 2005 roku, nie był znany. 2 Tamże, s. 95 i 84.. 3 S. Windakiewicz Teatr ludowy w dawnej Polsce… s. 110. 4 Zob. tamże, s. 57–112, A. Fischer Polskie widowiska ludowe…, s. 53–57, T. Szostek Dramat liturgiczny, w: Słownik literatury staropolskiej. Średniowiecze. Renesans. Barok…, s. 169–171. 5 A. Fischer Polskie widowiska ludowe…, s. 54. 367 �Dawniej […] grywane były dialogi o Męce Pańskiej. Jeden z nich, dominikański, zaczynał się od wjazdu w dniu tym Zbawiciela do Jerozolimy, a kończył się we środę pochowaniem jego. Kraków i Częstochowa były stolicą aktorów Męki Pańskiej, którzy z przenośnym teatrem jeździli po miastach, a nawet po wsiach […]”1. Podobnie informował w Kieleckiem o dawnych procesjach Niedzieli Palmowej i o wystawianych w Wielki Tydzień dialogach o Męce Pańskiej, przeplatanych intermediami, oraz w Poznańskiem o przedstawieniach Męki Pańskiej urządzanych na scenie klasztornej przez uczniów Kolegium jezuitów w Poznaniu2. A o przedstawieniach wielkopiątkowych czytamy: Dawniej był to dzień najliczniejszych nabożnych widowisk. Słynęły długo dialogi wielkopiątkowe Mrzygłodowicza: Zdrada Judasza, Zaparcie się Piotra, Skarga ludu, Zeznania fałszywych świadków, Sądy Kajfasza, Annasza i Piłata3. Utrwalił też Kolberg nie tylko wiadomości z dawnych źródeł, ale też niektóre pozostałe jeszcze fragmenty tej najstarszej w Polsce wielkanocnej dramatycznej twórczości popularnej, jej relikty w folklorze. Należą tu stanowiące zapewne ślad dawnych misteriów pasyjnych lamentacyjne śpiewy wielkotygodniowe, takie jak opublikowana w Radomskiem „Smutna rozmowa Duszy z żałosną Matką nad Synem swym ubolewającą” i kilka „starodawnych” pieśni z tego okresu4, wśród pieśni wielkopostnych w Kaliskiem np. „Rozmowa Matki Bolesnej pod krzyżem (dialog)”5, fragment XV-wiecznego tekstu przedstawiającego „boleść Matki Bożej” oraz stara pieśń śpiewana w Czerskiem przy wiosennym obchodzie kogutka w drugie święto Wielkanocy6, a może i dialog zapisany przez Kolberga z zachowaniem cech gwarowych w Szczawnicy pt. „Przeżegnanie w Sobotę Kwietną, jak się Maryja z Jezusem 1 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 273–274, Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 130. 2 O. Kolberg Kieleckie cz. I (DWOK T. 18), s. 48, W. Ks. Poznańskie, cz. I (DWOK T. 9), s. 132. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 134–135. Mowa o Krzysztofie Mrzygłodowiczu, pisarzu miejskim z Żywca, żyjącym w I połowie XVII w. 4 O. Kolberg Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 96–97, nr 28, s. 97–98, nr 30, s. 102–103, nr 40. Zwrócił na to uwagę S. Windakiewicz (Teatr ludowy…, s. 74), który pisząc o dawnych przedstawieniach w Wielki Post, stwierdzał, że te radomskie teksty „dosłownie z naszych [wielkotygodniowych] dewocji wykrojono”. 5 O. Kolberg Kaliskie (DWOK T. 23), s. 76. Por. też A. Fischer Polskie widowiska ludowe…, s. 57. 6 O. Kolberg Mazowsze, cz. I (DWOK T. 24), s. 135 i 144–145, nr 47. 368 �rozłącała”1. Dalekim śladem epizodu – sceny z Judaszem może też być ginący już wówczas zwyczaj włóczenia jego kukły po ulicach i placach, znany na Mazowszu, ale i w Krakowskiem (judaszki), a reliktem sceny złożenia do grobu – wystawianie rzeczywistej straży (np. w strojach rzymskich) przy grobach Chrystusa w kościołach Krakowa i innych miejscowości2. Wreszcie jako świadectwo dawnej tradycji zwyczajowo-widowiskowej wspomniał Kolberg o tzw. gregoriankach, żakowskim święcie w dniu św. Grzegorza (12 marca), z obchodem uczniów przebranych za biskupa, księży i sługę kościelnego, znanym np. w Jedlni pod Kozienicami czy pod Krakowem, który był ogniskiem tej tradycji3, oraz o podkrakowskich obchodach tzw. pucherów i koniarza w Kwietną Niedzielę4, a w drugi dzień Wielkanocy chodzeniu z „barankiem, czyli traczem”, gdzie indziej „po dyngusie”, z przebierańcami5. Przytoczył przy tym przykładowo wygłaszane wówczas komiczne kazania i oracje, m.in. z XVII wieku, nawiązujące do starego szkolnego folkloru żakowskiego oraz do dawnych wzorców komediowych i konceptów retoryki sowizdrzalskiej. W cyklu powielkanocnym na widowiskowym scenariuszu opierały się też otoczone pietyzmem ze strony kościoła procesje Bożego Ciała, które badacz opisywał, odwołując się również do świadectw wcześniejszych6. Charakter widowiskowy i niektóre cechy ludowego teatru ulicznego mają też – jak już wspomniano – inne zwyczaje, obrzędy i zabawy ludowe, wiejskie i miejskie, jak np. konik zwierzyniecki, tradycyjna, dawna zabawa cechowa włóczków (flisaków) z krakowskiego Zwierzyńca w oktawę Bożego Ciała, z harcującym na drewnianym koniku włóczkiem, przebranym 1 O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), s. 91–93. O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 279–280, Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 131–132 i 134. Zob. S. Windakiewicz Teatr ludowy w dawnej Polsce…, s. 110–112, A. Fischer Polskie widowiska ludowe…, s. 54. 3 O. Kolberg Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 99, Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 272–273. Zob. R. Gansiniec Gregorianki, „Pamiętnik Literacki” 1954, T. 45, nr 2, s. 385–426 (s. 407–426: „Polskie Gregorianki”). 4 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 274–278 oraz s. 366–369 („Przypisy”, tam teksty gregorianki i oracji pucherowych pochodzące z XVII w.; materiał Kolberga głównie za J. Konopką (Pieśni ludu krakowskiego…, s. 71 –79 oraz s. 141–143). 5 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 283–288 (za J. Konopką i W.L. Anczycem), W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 137. 6 Zob. m. in. O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 297–301, Mazowsze cz. (I DWOK T. 24), s. 162–166, Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 132–133. 2 369 �za Tatara trzymającego buławę z sierści1. Ten dawny lokalny zwyczaj, jak wiele podobnych tradycji, nie ma jednak swojego ustalonego scenariusza rozpisanego z podziałem na zindywidualizowane role ani zaplanowanej inscenizacji, a także nie posiada dramaturgicznego zapisu. Natomiast spełniającym te warunki obrzędowym widowiskiem lokalnym, o którym należy jeszcze wspomnieć, jest kaszubskie „Ścinanie kani”, związane z uroczystością świętojańską, wyjątkowy dramat ludowy o dyskusyjnej genezie. Jego tekst opublikował Kolberg wtórnie za Hilferdingiem, którego wspomnianą rozprawę Ostatki Sławian… wraz z tym jej fragmentem przełożył, a który z kolei powołał się w swoim tekście na relację wybitnego badacza i znawcy Kaszub, F. Cejnowę 2. W przedstawieniu tym, odbywającym się w „niektórych wsiach kaszubskich” w dniu św. Jana Chrzciciela, biorą udział: Sołtys, Leśniczy z pochwyconą przez siebie kanią, Kat wykonujący na ptaku rytualną egzekucję i uczestniczący w obrzędzie Lud. Po odczytaniu wyroku śmierci obwiniającego kanię o wszelkie zło Kat wykonuje swoją powinność na skazanym ptaku, po czym następuje uroczysty pochówek. Gwarowy tekst przemowy Sołtysa do zebranych i do skazanej kani oraz jego dialogu z Katem sprawia wrażenie tekstu okrojonego, fragmentarycznego w stosunku do poprzedzającego opisu widowiska. Według jednych badaczy jest to zaniechany od dawna obrzęd sobótkowy bądź odprawiany w Zielone Świątki, stanowiący „dokument prawa zwyczajowego zamierzchłych czasów, a zarazem fragment egzekucji, która niegdyś rozgrywała się publicznie”, przy czym kania grała tu rolą podstawioną zamiast winowajcy. Według innych opinii kanię, będącą na Kaszubach uosobieniem zła (jako ptak drapieżny dziesiątkowała chłopom drób), należało symbolicznie unicestwić, a według jeszcze innych zwyczaj ten należał do „wielkiej rodziny związanych z magią, a może pierwotnie i kultem, których celem było zapewnienie wegetacji i płodności”3, właściwych dla okresu przesilenia letniego. Naj1 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 301–307. Zob. O. Kolberg Pomorze (DWOK T. 39), s. 371–373 (cz. II tomu zawiera przekład pracy Hilferdinga). Cejnowa opublikował taki sam, ale polski tekst tego widowiska wraz z jego opisem w artykule pt. Świętojanki, czyli Sobótki, w „Nadwiślaninie”, Chełmno 1851, nr 19 (opis jest tam bardziej rozbudowany i są w nim różnice w stosunku do wersji Hilferdinga). 3 L. Bielawski, A. Mioduchowska Ścinanie kani, w: tychże Kaszuby. Polska pieśń i muzyka ludowa. Źródła i materiały, T. 2, Warszawa 1997, cz. I Pieśni obrzędowe, s. 93–94. Zob. też J. Treder Zwyczaj i widowisko „Ścinania kani” w etnologii i literaturze, Wejherowo 2012. 2 370 �prawdopodobniej jednak wyrażać miał przestrogę dla widzów, że za złe czyny mogą być też ukarani; odczytywany wyrok nawiązywał do spraw społeczności wiejskiej. Podkreślić należy na koniec wagę istotnych w tym materiale Kolberga poświadczeń historycznych – niekiedy także podawanych za wcześniejszymi źródłami drukowanymi – dawnej bogatej tradycji obchodów karnawałowych, wielkopostnych i wielkanocnych, której dramatyczne, teatralne formy zanikły. Do cytowanych wyżej przykładów dodać można jeszcze dwa charakterystyczne: z Mazowsza – o dawniejszych zabawach zapustnych oraz z Krakowskiego – o dawniej obchodzonych ostatkach: Dawniej do tych zabaw zapustnych należały dialogi, które żaki szkolne wyprawiały z intermediami na teatrach ku temu wystawionych lub po domach prywatnych, zwano je komedyja, a po łacinie od czasu zapustnego bacchanalia. Wystawiały dialogi przypadki z dziejów […] Ale najwięcej bawiły krotofilne intermedia, które akt jeden komedii od drugiego oddzielały […]. Aby odmienić i powiększyć zabawę, przebierano się za dziadów i baby, Żydów i Żydówki, Cyganów i Cyganki i grano komedie, przerywając je śmiesznymi intermediami1. Jak już wspomniano, badacz niejednokrotnie informował też w kolejnych monografiach o powszechnie urządzanych dawniej widowiskach w okresie Wielkiego Postu, Wielkiego Tygodnia i Wielkanocy. Ciekawym przyczynkiem, ilustrującym zainteresowanie Kolberga dawnymi intermediami i ciągłością tradycji teatru ludowego, poza publikowaną dokumentacją badacza w tym zakresie, może być pewien epizod. Otóż w roku 1882 przedstawił on Akademii Umiejętności przepisane przez siebie z dawnego rękopisu, tzw. kodeksu konopczańskiego, cztery „dialogi” (fragmenty?) z zawartych tam intermediów frantowsko-błazeńskich. Ten cenny rękopis pt. Dyalogi starożytne z XVII wieku, będący wówczas w posiadaniu Biblioteki Nowina Konopków, tj. Tadeusza Konopki w Mogilanach, spadkobiercy Józefa, Kolberg wykorzystał – jako wówczas łatwo dla niego dostępny – sporządzając kopię owych „dialogów” z zamiarem zainteresowania Wydziału Filologicznego Akademii tym zabytkowym dokumentem i – jak to uznali późniejsi badacze – jednym z naszych podstawowych 1 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 120 oraz Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 262. 371 �i najciekawszych „zbiorowych kodeksów teatralnych”. Zapewne w ten sposób autor Ludu chciał się włączyć w prace Komisji Językowej tego Wydziału prowadzone nad gromadzeniem wypisów źródłowych do planowanego słownika staropolskiego1. W materiale Kolberga dotyczącym widowisk ludowych, wyrażających i utrwalających ważne aspekty symboliczne tradycji kulturowej, można więc wyróżnić dwie warstwy. Pierwszą – najcenniejszą – stanowi dokumentacja tekstowa, która przynosi nieliczne wprawdzie, ale konkretne, regionalnie przypisane scenariusze widowisk, na drugą składają się rozsiane w poszczególnych monografiach różnorodne, niekiedy niezwykle cenne opisy, informacje rzeczowe, wskazówki źródłowe i historyczne, filiacje i paralele tekstowe, poświęcone tej dziedzinie ludowej literatury. Należałoby je metodycznie zebrać i usystematyzować, by dokonać pełnej specjalistycznej oceny znaczenia dokumentacji Kolberga jako źródła do dziejów teatru ludowego oraz jako świadectwa kulturowej sfery symbolicznej, składającej się na tradycję regionalną i narodową. 1 Rękopis ten znajduje się obecnie w zbiorach Biblioteki Ossolineum we Wrocławiu (sygn. 6709 I). Pod nazwą kodeks konopczański opisał go S. Windakiewicz w pracy Teatr ludowy… (s. 17), analizując zawarte w nim kilkanaście sztuk teatralnych w większości z roku 1627, ale i z lat późniejszych XVII w., a wśród nich cztery intermedia (s. 190–206). Zapewne te ostatnie, nazwane „dialogami”, skopiował Kolberg z tego wówczas dostępnego rękopisu w Modlnicy i przedłożył je Akademii. Wskazuje na to fakt, że zachował się fragment kopii Kolberga (rkp. Arch. PTL, teka 13, sygn. 1191/1, k. 4; brulion?) jednego z nich pt. Trzej stryszy i balwierz (w rkp. Ossol. obecnie k. 69–81, u Windakiewicza omówienie dramatu na s. 191–192); por. O. Kolberg Krakowskie. Suplement… (T. 73/III), s. 215. Intermedium to opublikowane zostało w: Literatura mieszczańska w Polsce od końca XVI do końca XVII w. Opracowali K. i H. Budzykowie i J. Lewański, T. II, Warszawa 1954, s. 373–382 (z informacją, że zapisano je w tzw. kodeksie konopczańskim, a przejęte zostało z teatru szkolnego jezuitów poznańskich, gdzie nosiło tytuły Wyprawa na brody, Wyprawa do Kiszkowa, o czym wcześniej pisał już S. Windakiewicz na s. 17). Przekazanie Akademii tych odpisów Kolberga odnotowane jest w sprawozdaniu z posiedzenia jej Wydziału Filologicznego w dniu 18 kwietnia 1882 r. (zob. „Sprawozdania z Posiedzeń Wydz. Filolog.” T. X: 1884 [!], s. IV. Postanowiono wówczas o weryfikacji wersji tekstu Kolberga z oryginałem, po użyczeniu go przez właściciela. O dalszych działaniach w tym zakresie brak jednak informacji. Z kodeksu konopczańskiego pochodzą także oracje wspomniane wyżej, a opublikowane przez Kolberga za J. Konopką w cz. I Krakowskiego (por. też S. Windakiewicz Teatr ludowy…, s. 17). 372 �Oracje Z obrzędowością rodzinną i zwyczajami dorocznymi ściśle związane są również oracje towarzyszące ich celebracji i eksponujące rangę uroczystości. Okolicznościowe przemowy wygłaszane są bezpośrednio do członków wspólnoty, do szerszego audytorium słuchaczy, których zgromadziła uroczystość rodzinna, świąteczna lub zwyczajowo-zabawowa, do uczestników ceremonii obrzędowych i dorocznych, a więc skierowane są „na zewnątrz”, ku odbiorcy zbiorowemu. Zgodnie ze swoją rolą w folklorze – pełnią także w materiałach Kolberga funkcję przypisaną ściśle do określonej sytuacji wykonawczej, są w jej kontekst uwikłane, nie były więc przez niego traktowane jako samodzielne obiekty badań i publikacji, lecz jako organiczny element opisywanych uroczystości. Do wyjątkowych sytuacji, nawet w prymarnych rękopisach terenowych, należy zapis pojedynczych, osobnych mów; jest to wyraźnie wynik okazjonalnej, dodatkowej rejestracji, a nie wyboru badacza. Ludowe oracje weselne i pogrzebowe, kolędnicze, zapustne, kuligowe itd. – jako integralna część obrzędów rodzinnych oraz zwyczajów i zabaw dorocznych – mieszczą się więc zawsze w materiałach Kolberga w ramach opisywanych obchodów ludowych uroczystości. Geneza tych tekstów prowadzi do staropolskiej obyczajowości szlacheckiej i szkolnej, skąd przeniknęły do społeczności wiejskich, odpowiednio tam zaadaptowane i przekształcone, choć często z wyraźnymi śladami dawnego rodowodu, kaznodziejskiego tonu i barokowej retoryki. Obowiązujące w dawnym kanonie kultury szlacheckiej, rozpowszechniane były także w środowisku szkolnym; jednym z najstarszych zbiorków takich oracji były S. Skoreckiego Deklamacje na dzień wielkanocny dla ćwiczenia pacholąt szkolnych (Kraków 1591), a szczególnie popularne stały się w XVII w. przez licznie publikowane wówczas podręczniki oratorskie w rodzaju K. Sakowicza Przedmowy aktom weselnym i pogrzebnym służące (Jarosław 1626), A. Wosińskiego Przemowy weselne i pogrzebne (Kraków 1625) czy wielokrotnie wznawianą M. Filipowskiego Spiżarnię aktów rozmaitych, przy zalotach, weselach, bankietach, pogrzebach… (Kraków 1632)1. 1 O staropolskim oratorstwie weselnym zob. M. Trębska Staropolskie szlacheckie oracje weselne. Genologia, obrzęd, źródła, Warszawa 2008 (seria: Studia staropolskie Series Nova). Autorka dokonuje przeglądu źródeł, charakteryzuje różne gatunki oracji weselnych, a za kryterium podziału genologicznego uznaje „okoliczność”, tj. moment wesela, w którym przemowa 373 �Anna Wieczorkiewicz, analizując gatunek z pozycji antropologa kultury i eksponując jego cechy charakterystyczne, proponuje na tej podstawie definicję: Oracja ludowa byłaby więc dłuższym tekstem monologicznym, zwróconym do grona słuchaczy, związanym z określoną sytuacją, głównie o charakterze obrzędowym. Cechowałaby się ponadto wyodrębnieniem z całokształtu działań, wysokim stopniem apelatywności i formulicznością”1. Podobnie wyjaśnia ten termin Julian Krzyżanowski i Teresa Brzozowska2 – obydwoje z naciskiem na przekaz do grona słuchaczy i związek z „okolicznością” obrzędową; można więc te oba społeczne aspekty przemów ludowych uznać za cechy determinujące. Jan Adamowski podkreśla z kolei charakter życzeniowy oracji obrzędowych jako rodzaju „wypowiedzi życzeniowych”: Jednakże w tradycyjnej kulturze ludowej inny jest generalnie status wypowiedzi życzeniowych. Nie mają one tam charakteru zewnętrznego, dekoracyjnego, a są niezbywalnym elementem zachowań na równi z czynnościami3. W zbiorach Kolberga najwięcej jest oracji weselnych, które towarzyszą rozmaitym momentom obrzędu, począwszy od starań o rękę dziewczyny do zakończenia uroczystości przenosin. Są one ściśle powiązane nie z samym obrzędem, lecz z symbolicznym znaczeniem poszczególnych weselnych aktów i okoliczności, z konkretną czynnością symboliczną w jego trakcie. Pełnią więc różne funkcje w ramach ceremonii, a to z kolei warunkuje ich inny kształt formalny i treściowy. Najczęstsze w zapisach wesel Kolberga są przemowy przy zaprosinach na wesele (czwartkowych i sobotnich), przed jest wygłaszana. Zob. też B. Nadolski Oratorstwo staropolskie, w: Literatura polska. Przewodnik encyklopedyczny, T. II, red. J. Krzyżanowski, Cz. Hernas, Warszawa 1985, s. 87–88. 1 A. Wieczorkiewicz Słowo i gest. Dwa warianty weselnych zaprosin, „Etnografia Polska” T. XXXV, 1991, z. 1, s. 87. Autorka wyróżnia zależnie od sytuacji „oracje cyklu rocznego i związane z życiem rodzinnym (weselne i pogrzebowe)”, przy czym weselne dzielą się dalej „zależnie od miejsca w obrzędzie” (s. 87). Zob. też K. Sikora Życzenie w gwarze i kulturze wsi, Biblioteka „LingVariów” T. 29, Kraków 2020, s. 296. 2 J. Krzyżanowski Oracja, w: Słownik folkloru polskiego…, s. 282–283, T. Brzozowska Oracja ludowa, w: Literatura polska. Przewodnik…, T. II, s. 87. 3 J. Adamowski Ludowe sposoby składania życzeń (słowo w kontekście kultury), „Język a Kultura”, T. 6: Polska etykieta językowa, Wrocław 1992, s. 98. 374 �wyjazdem do ślubu i po powrocie z kościoła, przed i po błogosławieństwie rodziców, a także przed obiadem i w trakcie ucztowania, przy rozdawaniu potraw, na zakończenie wesela i przed przenosinami panny młodej. Wierszowane oracje weselne wygłasza najczęściej starosta weselny lub starszy drużba. Ich stałym elementem, zwłaszcza przy rodzicielskim błogosławieństwie narzeczonych, są pouczenia moralne dla młodych, typowe dla rytuałów przejścia, oraz życzenia formułowane w imieniu wspólnoty i zarazem określające jej hierarchię wartości odniesioną do Boga i wiary, w myśl których praca wyznacza sens życia, a zbawienie i życie wieczne jego cel. Życzenia zdrowia, szczęścia, dostatku, pomyślności utożsamiane są w tych przemowach ciągle z łaską i opieką Bożą. Jak podkreślił badacz tekstów życzeniowych, Kazimierz Sikora, jest to wyraz ludowego zakorzenienia w sacrum1. Obrzęd zaślubin i życzenia dla młodych kreują więc w ten sposób przyszłość wspólnoty zgodnie z moralną normą zbiorową i służą jej zachowaniu. Do stałych składników oracji weselnych i zabiegów retorycznych należy też uzasadnianie małżeństwa historią Adama i Ewy2, następnie wyliczanie przysmaków weselnej uczty oraz wezwanie uczestników do zabawy, przypominające jednocześnie ich zadania i obowiązki. Najwięcej takich oracji znaleźć można w monografii Wielkopolski, regionie, gdzie były bardzo rozpowszechnione3. Tam w części I–III opublikował ich Kolberg kilkadziesiąt, jako przynależne do scenariuszy kilkunastu wesel z różnych stron regionu i wygłaszane w czasie różnych aktów obrzędu, niekiedy w nim rozczłonkowane i tworzące nawet część dominującą w stosunku do pieśni4. Obok akcentów religijnych, powtarzających się wezwań i odwołań do Boga, Jezusa, Maryi i świętych pojawiają się w tych 1 Zob. K. Sikora Życzenia w gwarze i kulturze wsi…, s. 304–306. Dla przykładu autor przytacza tu oracje weselne w Sandomierskiem (DWOK T. 2), s. 29–30, Kujawach (DWOK T. 3), s. 314–315, W. Ks. Poznańskiem cz. II (DWOK T. 10), s. 305–308, 322–324. Zob. też m.in. tamże, s. 308–309, Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 173, Pomorze (DWOK T. 39), s. 82–83, 113, Mazury pruskie (DWOK T. 40), s. 116–118. (O życzeniach i oracjach weselnych w pracy Sikory, s. 289–308). 2 Zob. np. Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 252, 263, 281, 312, W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), s. 306, cz. III (DWOK T. 11), s. 85, 170–171, 204, Mazowsze, cz. I (DWOK T. 24), s. 276, Pomorze (DWOK T. 39), s. 85. 3 Por. Z. Staszczak Wielkopolskie przemawianie obrzędowe, Poznań 2002 [seria:] „Wielkopolskie Zeszyty Folkoru” 1/2002. 4 Zob. np. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. III (DWOK T. 11), s. 67–75 (wesele z Mielżynka z 1859 r.) 375 �przemowach także koncepty komiczne. I tak np. przy serwowaniu kolejnych potraw w czasie obiadu drużba „sadzi się przy tym na rozmaite przymówki i żarty” i w ten sposób zaprasza: […] na ten żur/, co trzy lata w dzieży gnił,/ na te leloski (flaki),/ co trzy lata w d… nosiły jałoski,/ na ten Boski dar,/ co go Pan Bóg dał./ Jédzcie, pijcie, pozywajcie, / po kiesonkach nie chowajcie,/ (tu dodaje żartobliwie:) bo będziemy rewidować/ i odebrane sami konsumować. Lub w trakcie zaprosin drużby na wesele: […] na tego wieprzka paśnego, miotłą potrąconego/ i na parę kuropat, co ich jastrząb nie dopad1. Uroczysty, dydaktyczny ton bywa też niwelowany częstym zakończeniem formulicznym, przysłowiowym, z przeprosinami w rodzaju: Tak, szanowni panowie ojcowie,/jeśliśmy się zmylili w téj przemowie/ albo głupstwo powiedzieli,/ toć nam, prostakom, darujcie,/ bośmy lepiéj nie umieli./ Bośmy się tego nie uczyli w szkole,/ tylko za pługiem, przy cepach, w stodole2. Niekiedy zamiast tekstów przemów Kolberg sygnalizuje jedynie w odpowiednim momencie opisywanego obrzędu, że oracja jest wówczas wygłaszana lub streszcza ją, czasami podaje odsyłacz do podobnego tekstu w innym weselu. Co charakterystyczne, można również spotkać wzmianki, że mów już się nie wygłasza, że są już nieznane lub rzadko używane3. Poza Wielkopolską liczniejsze teksty oracji weselnych spotykamy m.in. w tomie Mazury pruskie, gdzie cytowane są wezwy i wyprośki z okolic Olecka, Lecu, Ełku oraz „od Szczytna”, a także z okolic Olsztynka i z Małych Jerut, jak również w Pomorzu, gdzie znalazły się przemowy weselne z Łaszewa, 1 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 235 i 266, zob. też Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 289–291. 2 O Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 229. Zob. też m.in. Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), s. 32, Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 277–278, Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 168, Pomorze (DWOK T. 39), s. 87, 111, Góry i Podgórze (DWOK T. 44), s. 124–125. 3 Zob.. m.in.. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 250, 252. cz. II ( DWOK T. 10), s. 119. 376 �z powiatu toruńskiego i chełmińskiego oraz z opisu wesela bez bliższej lokalizacji1. Wiejskie oracje pogrzebowe, tzw. egzorty, dokumentowane stosunkowo nielicznymi przekazami w literaturze etnograficznej, wyjątkowe są także u Kolberga2. Określane przez Piotra Grochowskiego jako „ciekawy przykład gatunku funkcjonującego na styku tradycji ustnej i pisanej/drukowanej”3, teksty te mają literacki rodowód sięgający staropolskich kazań i mów pogrzebowych. Układane w książkowym stylu nawiązującym do wzorów drukowanych, najczęściej w formie prozatorskiej, mogły być zarówno czytane, jak i wygłaszane z pamięci po wyuczeniu się przez wykonawcę tekstu z odpowiedniego wzoru. Ich centralne wątki stanowiły skierowana do uczestników ceremonii prośba oratora w imieniu zmarłego o przebaczenie oraz słowa pożegnania i podziękowania. Obok tych składników głównych pojawiają się także refleksje na temat nieodwracalności śmierci, ulotności życia i nietrwałości dóbr ziemskich, niepewności pośmiertnych losów duszy ludzkiej, konieczności naprawy życia i modlitwy za duszę zmarłego. Charakterystyczne są przy tym nawiązania do pieśni religijnych, Pisma św., kazań, modlitwy i lamenty typowe dla obrzędu przejścia, rytualne formuły słowne, ale i indywidualne elementy kompozycji, właściwe tekstom oralnym. Kolberg publikuje wprawdzie nieliczne teksty takich przemów, ale niejednokrotnie – podobnie jak w przypadku oracji weselnych – choć ich nie cytuje, poświadcza, że są, były lub bywały wygłaszane, czasami je streszcza lub informuje o osobie oratora i momencie jego mowy w ceremonii pogrzebowej4. Przemowy związane z obrzędowością doroczną i obchodami świątecznymi mają inny charakter i są bardziej zróżnicowane. Oracje kolędnicze towarzyszą przede wszystkim steatralizowanym formom obrzędowym, 1 Mazury pruskie (DWOK T. 40), s. 105–108, 114–122, 489–491 oraz Pomorze (DWOK T. 39), s. 81–83, 85–87, 110–113. 2 Zob. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), , s. 79, 219–221, Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 94–95, Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 183, Sanockie-Krośnieńskie cz. I (DWOK T. 49), s. 542. 3 P. Grochowski Oracje pogrzebowe na dawnej wsi polskiej, w: tenże Jarmark tradycji. Studia i szkice folklorystyczne, Toruń 2016, s. 20, cały tekst o tego rodzaju oracjach na s. 15–35.. 4 Zob. np. O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), s. 7–8, W. Ks. Poznańskie cz. II DWOK T. 10), s. 79, przyp., s. 217, 221, 222, cz. III (DWOK T. 11), s. 164, Kieleckie cz. I (DWOK T. 18), s. 63, przyp. 2, Łęczyckie (DWOK T. 22), s. 40, Kaliskie (DWOK T. 23), s. 122, 123, Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 148–149. 377 �zwłaszcza takim jak tzw. „chodzenie” (z kolędą, z szopką, z gwiazdą, po szczodrakach, z herodami, z turoniem, z niedźwiedziem, z kozą, z kobyłką, z bocianem, z kogutkiem, z gaikiem, „po pucherach”, po dyngusie itd.), w trakcie kuligów, z okazji Popielca, Niedzieli Palmowej, Poniedziałku Wielkanocnego, wiosennego maiku itd. Jako element zimowego, zapustnego i wiosennego kolędowania obrzędowego teksty te, specjalnie przygotowane na daną okazję, mają charakter życzeniowy, są oracjami przede wszystkim życzącymi1. Sens tych życzeń sprowadza się do zapewnienia odwiedzanym domom zdrowia, pomyślności, dostatku, potomstwa, ochrony przed siłami zła, a więc dobra z udziałem siły wyższej. W zamian za dar słowa oratora kolędnicy oczekują podarku, datku od gospodarzy domu, co wyrażają w „przymówkach”, często wyszukanych, w odpowiednich perswazjach czy w próbach zawstydzenia skąpych gospodarzy. Odpowiedzią jest wylewne podziękowanie za datek lub złorzeczenie czy wręcz groźba w razie odmowy wynagrodzenia. Sednem kolędowania jest więc symboliczna wymiana darów. W oracjach kolędniczych, jak i w równolegle śpiewanych kolędach życzących, odnaleźć można, zwłaszcza w topice i symbolice, ślady dalekiego historycznego rodowodu sięgającego jeszcze czasów pogańskich, wiary, że wegetacyjne rytuały przyczyniają się do oczekiwanych zmian w przyrodzie, następujących wraz z przesileniem zimowym (tj. do zwycięstwa światła i życia) i wiosennym (do ostatecznego pożegnania zimy w nadziei na nowe zbiory i dostatek). O życzącym charakterze oracji kolędniczych decyduje zawarta w nich intencja życząca, której towarzyszy przekonanie o sprawczej, kreatywnej mocy słowa; są one integralną częścią rytuału obrzędowego i stanowią odbicie ludowego religijno-magicznego postrzegania świata. K. Sikora pisał, że życzenia okolicznościowe i oracje kolędnicze są swoistym rytuałem (stwarzającym) słownym, funkcjonują jako tekst obrzędowy w funkcji religijno-magicznej, utrwalony w lokalnej tradycji. To podstawowa przyczyna daleko posuniętej rytualizacji i konwencjonalizacji formuł życzących w kulturze oralnej wsi polskiej (i względnej trwałości ich relacji wobec wzorca)2. 1 Zob. K. Sikora Życzenie w gwarze i kulturze wsi…, s. 145–288 (o oracjach i życzeniach kolędniczych), J. Adamowski Ludowe sposoby składania życzeń…, s. 97–105. O obrzędzie kolędowania zob. też J. Bartmiński [Wstęp do]: Polskie kolędy ludowe. Antologia, zebrał, wstępem, komentarzami i przypisami opatrzył…, Kraków 2002, S. Niebrzegowska-Bartmińska Wzorce tekstów ustnych w perspektywie etnolingwistycznej, Lublin 2007. 2 K. Sikora Życzenie w gwarze i kulturze wsi…, s. 164. Por. też A. Engelking Klątwa. Rzecz o ludowej magii słowa, wyd. 2 popr., Warszawa 2010. 378 �Obok pewnego powtarzalnego szablonu widoczne jest jednak w tych tekstach szukanie sposobów indywidualnej ekspresji, pojawiają się zabiegi i figury retoryczne, zmierzające do upiększenia i wydłużenia przemowy, takie jak: porównania, paradoksy, anegdoty, hiperbole, zabawne skojarzenia, obrazowe listy życzeń obfitości, a przede wszystkim humor i radość. Szczególnie urozmaicone elementami komicznymi, parodystycznymi, prześmiewczymi są oracje karnawałowe, pełne pomysłów groteskowych, nonsensownych, absurdalnych, w których nie chodzi o sens, lecz o przyciągnięcie uwagi czy rozbawienie słuchaczy; ten rodzaj mów kończy się też na ogół prośbą o datki. Przemowy rozproszone w poszczególnych tomach Kolberga, w rozdziałach poświęconych dokumentacji zwyczajów – choć stosunkowo nieliczne – ilustrują tę rozmaitość środków treściowych i formalnych. I tak np. w oracjach życzących, wygłaszanych w czasie kolędowania w drugie święto Bożego Narodzenia, w dzień św. Szczepana i w Nowy Rok pojawiają się nawiązania w duchu pastorałkowym do narodzin i niemowlęctwa Jezusa. We Wzdowie w Sanockiem mali kolędnicy witają gospodarzy słowami: […] (w) czas radości, czas wesela, mamy witać Zbawiciela./ Gdy Jezus maluśki wyciągnął rączki z pieluszki/ i nas pobłogosławił, na tej ziemi dłużej sie zabawił. A na koniec winszowania proszą o wybaczenie pomyłek, „jak sam Pan Jezus przebaczył pastuszkom przy żłobie”1. W Ubiniu na Rusi Czerwonej tak kończą przemowę: […] Pan Jezus maluśki pogubił pieluszki,/ a ja za nim chodzim, pieluszki znachodzim./ A wy, moi państwo, mile to przyjmujcie,/ a mnie za oracyję kolędę darujcie2. W oracji kolędujących chłopców w Sieradzkiem winszowaniom noworocznym i prośbie o datek towarzyszy motyw w podobnym duchu: małe dzieci zbierają kwiaty i rzucają je w drodze na powitanie Jezusa3. Istotne dla życzeń dla domu jest przy tym wyliczanie wymiernych dóbr, jak np. pod Limanową czy w Łącku: 1 O. Kolberg Sanockie-Krośnieńskie cz. I (DWOK T. 49), s. 109. O. Kolberg Ruś Czerwona cz. I (DWOK T. 56), s. 65, nr 7. 3 O. Kolberg Kaliskie (DWOK T. 23), s. 65. 2 379 �Niek bedzie pochwálony Jezus Krystus! /Na scęście, na zdrowie, na to Boze Narodzenie,/ zeby się darzyło wsystko stworzenie:/ kurki cubate,/ gęski siodłate,/ panny pękate./ Wiela pępusków, tyla cielusków,/ wiela pętlicek, tyla cielicek, /w każdym kątku po dzieciątku/, a na piecu troje. Na szczęście, na zdrowie, na to Boze Narodzenie, /zeby sie rodziuło w komorze,/ wodziuło w oborze,/ co dej, Panie Boze./ Na kazdem miejscu, zeby stał snopek przy snopku,/ kopa przy kopie,/ a gazda między kopami,/ jako gwiázda pomiędzy gwiázdami1. Elementami komicznymi wyróżniają się oracje bachusowe, w rodzaju wygłaszanej przez wspomnianego już Zapusta pod Krakowem, który obchodzi wieś w towarzystwie Profesora z oślą głową i Dziada z koszykiem na datki i tak się przedstawia: Ja jestem Zapust, mantuańskie książę, /idę z dalekiego kraju, /gdzie psy ogonami szczekają,/ ludzie gadają łokciami,/ a jedzą uszami. /Słońce o zachodzie wschodzi,/ a o wschodzie zachodzi,/ a kurczę kokoszę rodzi,/ każdy na opak gada,/ a deszcz z ziemi do nieba pada. A na pytanie gospodarza o towarzyszącego mu Profesora odpowiada: Uczony osieł, co mieszka w stodole,/ jest profesorem, uczy dzieci w szkole./ Jako zadzwoni, zeby wnet skakały,/ a półkwaterkiem gorzałkę pijały2. Starszym świadectwem żartobliwych oracji mogą być dwa wierszowane parodystyczne teksty z XVII stulecia przytoczone przez Kolberga3. Pierwszy to cytowana za J. Konopką burleskowa „Gregorianka” żakowska, wygłaszana w czasie dawnego szkolnego święta w dniu 12 marca, wykpiwająca szkołę i naukę różnych rzemiosł, czyli z motywem znanym od średniowiecza. Druga jest komiczną przemową ówczesnych „pueri” (chłopców, uczniów), pucheroków, utrzymaną w duchu tzw. albertusów, humorystyczno-satyrycznych obrazków dramatycznych popularnych od XVI wieku. Tradycja ta, odnotowana przez Kolberga, wywodzi się z dawnego zwyczaju kwestowania biednych żaków krakowskich przed kościołami i po domach, wygłaszających przy tym śmieszne, absurdalne przemowy. Zakazana przez kurię biskupią 1 O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), s. 62–63 i 64 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 266–267. 3 Tamże, s. 366–369 (za J. Konopki Pieśniami ludu…, s. 141–143 i 72–75). 2 380 �pod koniec XVIII wieku, przeniknęła na podkrakowską wieś i utrzymuje się do dziś, m.in. w Zielonkach, Bibicach, Tomaszowicach, Modlnicy i Modlniczce. Kolberg opisał tzw. puchery, popularny w Krakowskiem zwyczaj wiosennego kolędowania w Kwietną Niedzielę, według badaczy sięgający rodowodem do dawnych gregorianek, przytaczając przy tym zabawne oracyjki pucheroków, które nawiązują m.in. do prześmiewczych kazań tzw. „biskupa żakowskiego”1. Niektóre z takich mów upowszechniły się w dziecięcym repertuarze kolędników w różnych regionach i wygłaszane bywały w czasie różnych świątecznych obchodów, nie tylko w Kwietną Niedzielę jak pod Krakowem. Przykładem może być w materiałach Kolberga zapisanie na Mazurach – jako „wielkanocne przypowiastki” – dwu wersji jednej z najpopularniejszych: „A ja mały zacek, laze jak robacek” oraz: „A ja mały zacek, wlaz’em na krzacek” czy wplecenie ich wariantu w żartobliwą orację noworoczną w Sieradzkiem2. Dla oracji komicznych tego rodzaju, stanowiących wyraźnie obrzędową formę składania życzeń, charakterystyczne są też pogłosy literatury sowizdrzalskiej, które również odnajdujemy w mowach cytowanych przez Kolberga. Np. w Janowcu pod Kozienicami „żaczek osmalony sadzami”, wędrujący w Kwietną Niedzielę po wsi z kilkoma innymi chłopcami opowiada absurdalną historyjkę o kradzionych kurach, którą kończy słowami: A bodaj ja z góry spad,/ jeżelim ci kury krad./ Nie ja krad, ojciec krad,/ matka gotowała, a synek jad3. Podobne ślady wykazuje oracja pucheroków, pochodząca z okolicy Olkusza i Trzebini przywołana w czasie obchodu koniarza, jeźdźca na drewnianym koniu, którego osobliwe przygody należą do kategorii adynatów, co ilustruje fragment: Rznąłem babę o piec,/ wypadł z niéj żelazny chłopiec./ A z tego chłopca/ baran i owca./ A z tego barana/ mléko i śmietana./ A z téj śmietany/ kościół murowany./ A w tym kościele nie ma świętości,/ jino końskie i kobyle kości./ A ja wam powiedział/ taką oracyją,/ jak mi nic nie dacie,/ to was pozabijam4. 1 Tamże, s. 274–278. Zob. też R. Gansiniec Gregorianki, „Pamiętnik Literacki” 1954, T. 45, nr 2, s. 425. 2 O. Kolberg Mazury pruskie (DWOK T. 40), s. 89, Kaliskie (DWOK T. 23), s. 65. 3 O. Kolberg Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 100. 4 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 276 (za J. Konopką Pieśniami ludu…, s. 78– 79). 381 �Wariantowy tekst znalazł się w części III Mazowsza; tam jest to „gadka” chłopców-przebierańców obchodzących w Kwietną Niedzielę domy w okolicy Siennicy, Mińska1. Podobnie absurdalne koncepty zawierają mowy dyngusowe; recytują je np. przebrani za ułanów chłopcy w czasie obchodu z drewnianym barankiem trzymającym drewnianą piłę, czyli traczem, w drugie święto Wielkanocy pod Krakowem2. Znajdujemy też w materiałach Kolberga rzadkie oracje kuligowe. Najczęściej jest to przemowa wygłaszana do gospodarzy przez starostę prowadzącego wesele, którego inscenizacja jest częścią zabawy. Wita on domowników, przedstawia odpowiednio przebranych weselników – uczestników kuligu, wzywa do „staropolskiej zabawy”. W Krakowskiem w oracji takiej przedstawia on kolejno „weselne grono”: obok państwa młodych druhny i drużbów, Górali i Góralki, Organistę, Żyda arendarza, Wróżkę, Cyganów, w końcu „różne stany, dzieci, panie” itd. Mowę ma też organista, „człek duchowny i uczony, i wymowny”, który występuje w towarzystwie swoich uczniów i tak ją zaczyna, zwracając się głównie do młodej pary: Staję przed wami z animuszem,/ z uczonych szkołaków prezencyją/ i taką wam palę oracyją:/ „Żyj, złączona paro, setne lata,/ niech ci sprzyjają bona fata./Niech Twój wiek tak upływa/ jak ambrozyjska oliwa […]”3. Inny styl prezentuje przemowa „ociężałego organisty” z 1850 roku spod Mszczonowa w części I Mazowsza; jest sztuczna i pompatyczna, z wtrącanymi makaronizmami, z pretensjonalnym szadzeniem dla dodania sobie „uczoności”, lecz przerywana prośbą o kubek miodu4. Z kolei prowadzący kulig pod Jordanowem na Podbeskidziu wygłasza orację składną, prostą, z żartobliwą pochwałą „poćciwych Krakusów” przybyłych z kuligiem i ze „scerymi” życzeniami dla gospodarzy, zachowując w niej konsekwentnie mazurzenie5. Warto na koniec wskazać na oryginalną orację wygłaszaną na Kaszubach we wspominanym wyżej widowisku „Ścinanie kani”, którego tekst przedrukował Kolberg za Hilferdingiem. Sołtys, jeden z wybranych urzędników 1 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 75–76. O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 286–287. 3 Tamże, s. 256–257. 1 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 118–119. 5 O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), s 82–83. 2 382 �uczestniczących w wykonaniu wyroku, przedstawia się tam zgromadzonym jako karczmarski syn i zachwala swoje trunki jako przynoszące bogactwo, po czym zwraca się do kani osadzonej na kole przed ścięciem głowy z groźbą nieuniknionej kary1. Zatem także w zakresie specyficznego typu tekstów, jakimi są oracje, materiał Kolberga okazuje się zróżnicowany zarówno pod względem formalnym, jak i treściowym, i dokumentuje łączące się w nich cechy dawnej sarmackiej i barokowej poetyki, rozwlekłej czasami i schematycznej, z chłopską prostodusznością, inwencją i humorem, wylewnymi powinszowaniami i życzeniami, niekiedy z nadmiernym panegiryzmem w stronę adresatów tych przemów. Obok krasomówczych popisów, często zapożyczonych z popularnych broszur, absurdalnej erudycji, w której nie chodzi o sens, ale o oryginalność ujęcia tematu, o sposób wygłaszania i o poklask słuchaczy, odnajdujemy w tych tekstach prostą ludową poetykę, z jej specyficznym liryzmem i komizmem. Przemowy te odzwierciedlają też religijno-magiczny światopogląd ludowy, z jego systemem wartości i kanonem etycznym odniesionym do wiary, w którym liczy się przede wszystkim ziemia i gospodarstwo, rodzina i praca. Formuły magiczne Zamówienia, zaklęcia, zażegnania, należące do tzw. okolicznościowych, małych form folkloru, to według definicji Heleny Kapełuś „słowne formułki towarzyszące czynnościom magicznym, mające na celu skłonienie mocy pozaludzkich do uległości wobec osoby, która formułkę taką powtarza”2. Są one w materiałach Kolberga bardzo rzadkie, podobnie jak w ogóle u zbieraczy XIX wieku. Ponieważ stanowiły przeważnie integralną część 1 Na ten tekst zwrócił już uwagę J. Krzyżanowski, zob Oracja, w: Słownik folkloru polskiego…, s. 284–285, określając go jako „wysoce charakterystyczny, choć zagadkowy”. 2 H. Kapełuś Zamówienia, zaklęcia, w: Literatura polska… T. II, s. 671. Zob. też J. Krzyżanowski Zamówienie, w: Słownik folkloru polskiego… s. 459–461 – tam autor pisze: „Zamówienie – zaklęcie, zażegnanie, formuła słowna o charakterze magicznym, obliczona na wywołanie doraźnego skutku, zapobieżenie zjawisku niepożądanemu lub wystąpienie pożądanego”. O definiowaniu tych pojęć i ich związkach w terminologii folklorystycznej zob. też m.in. A. Engelking Klątwa. Rzecz o ludowej magii słowa, Wrocław 2000, S. Niebrzegowska-Bartmińska Wzorce tekstów ustnych w perspektywie etnolingwistycznej, Lublin 2007. Terminy te były i są często używane wymiennie. 383 �zrytualizowanych zabiegów magicznych, skrywane i chronione były jak wszystkie przejawy magii ludowej przed „obcymi”. Zastrzeżone jedynie dla osób wtajemniczonych: czarowników i czarownic, wróżbitów, wróżów, zielarek, znachorów i znachorek, tzw. „mądrych bab”, „ciot”, owczarzy, dziadów wędrownych itd., tj. nielicznych wybranych członków wspólnoty, stawały się dostępne jedynie w określonej relacji osobowej (np. uzdrowiciel – pacjent). Osoby te uczyły się odpowiednich formuł w specjalny sposób i zobowiązane były do utrzymania ich w tajemnicy; często była to wiedza dziedziczona od rodziców i najbliższych krewnych. Przekazane profanowi traciły swoją tajemną moc, stąd trudność w pozyskiwaniu ich przez badaczy. Były też zwalczane przez duchowieństwo i przez skierowaną przeciwko przejawom magii racjonalną myśl oświeceniową, kontynuowaną w XIX stuleciu; nie chciano się więc do nich przyznawać. Ta cecha tajności zdecydowała o niewielkim zasobie takich tekstów w zbiorach etnograficznych XIX wieku. Świadczą o tym często materiały i świadectwa zebrane przez Kolberga. Np. w trakcie zabiegu leczenia uporczywego bólu głowy w Głuszynie na Kujawach uzdrawiacz ustala najpierw, kto „zadał czary”, zanurzając w szklance wody trzy kawałki węgla i trzy kawałki chleba. Jeśli najpierw tonie węgiel, znaczy to, że sprawcą „zadania” jest mężczyzna, gdy chleb – kobieta, po czym – czytamy dalej -– „wodę te wylewają w cztery kąty izby, przy odmawianiu czarodziejskich pacierzy. (Jakich? – Nie można się było dowiedzieć)”1. Komentarz ten, pochodzący od samego Kolberga lub od jego informatora, autor pozostawił w druku. W raptularzu Antoniny Konopczanki, która notowała dla Kolberga wywiady, relacje i opowieści bezpośrednio z ust mieszkańców Modlnicy i sąsiednich wsi, zbieraczka utrwaliła m.in. taką wypowiedź znakomitej narratorki z Modlnicy, Jadwigi Skoczkowej: Zażegnywacze znają sposoby lekarskie i te robiąc na żądających, odmawiają formuły na paciorkach różańcowych. Zażegnywają oni od ukąszenia psa wściekłego, gadów jadowitych, od ognia, gradów, piorunów, chorób zaraźliwych. Każdy zażegnywacz ma swój własny sekret, po największej części do jednego przedmiotu. […] Nikogo zażegnywacz za nic w świecie sekretu nie nauczy, a umierając, tylko jednej osobie pod przysięgą tajemnice pozostawia. […] Gdyby jednego słowa nie dodał do formuły odmawianej, wszystko na nic2. 1 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 94. O. Kolberg Krakowskie. Suplement… (DWOK T. 73/III), s. 35. Podobnych wypowiedzi o zachowywaniu w tajemnicy formuł zamówień (ukr.: prymowy) jest więcej, zob. m.in. także 2 384 �Zdarzają się też relacje z wskazaniem konkretnych miejsc i osób, jak np. ta z Pokucia: Umiejący przymawiać (zaklinać) tak wid urokiw, jak i od innych słabości znachor w Ispasie, Kośt´ Semetiuk (który umarł r. 1881 r., mając lat 92) żadną miarą przymowy tej nikomu powiedzieć nie chciał, tłumacząc się tym, że gdyby powiedział, to przymowa ta od niego nikomu by już nie więcej pożytku nie przyniosła, osobie zaś takiej, która ny znaje wid sebe, jeszcze by zaszkodziła. Nie chciał nawet wyuczyć jej swojego wnuka dla tejże samej przyczyny1. W polskich wierzeniach i światopoglądzie ludowym magiczna wizja świata splatała się z przekonaniami i praktykami chrześcijańskimi. Stąd charakterystyczny dualistyczny, synkretyczny obraz „świata nadzmysłowego” odwołującego się do sił pozaziemskich, w którym łączyły się wierzenia, modlitwy, wezwania i prośby kierowane w potrzebie do religijnego autorytetu Boga, Matki Bożej i świętych patronów od różnych ludzkich spraw oraz wyobrażenia i czynności magiczne, które zakładały osiągnięcie konkretnego, pragmatycznego celu poprzez przywołanie wsparcia mocy z innego świata, mocy bliżej nieokreślonego sacrum, niekiedy o charakterze demonicznym, za pomocą rytualnych aktów werbalnych i działań praktycznych. Modlitwa jako wyraz działania religijnego może, ale nie musi być wysłuchana, zależnie od zamysłu Boga, zamówienie, sedno działania magicznego, prowadzi bez wątpliwości do osiągnięcia konkretnego skutku dzięki rytualnej funkcji słowa2. I stąd m.in. obecne w folklorze – jak to ujął J. Bartmiński – „formuły zamówień magicznych wzbogacone fragmentami modlitw” czy jak to określił wręcz J. Krzyżanowski, pisząc, że „[…] zamówienie otrzymywało Pokucie cz. III (DWOK T. 31), s. 161, nr 6 i s. 167, nr 39, Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 81, nr 166, Kieleckie cz. II (DWOK T. 19), s. 208, nr 6, W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 136, nr 5, s. 152, nr 4 (tam Kolberg pisał: „W ogólności wszystkie te sprawy (gdy o nie zapytani) w największej chowają tajemnicy. Dlatego, chcąc się dowiedzieć, jakim sposobem Mądrzy leczą, ani jednego słowa od nikogo wyciągnąć nie można. Trzeba więc chyba zmyśleć samemu chorobę i zażądawszy pomocy i porady Mądrej, pilnie na wszystko uwagę zwracać”). 1 O. Kolberg Pokucie cz. III (DWOK T. 31), s. 133, nr 7. Warto tu zaznaczyć, że podawanie nazwisk zażegnywaczy i zamawiaczy, jak w tym cytowanym tekście, pojawia się u Kolberga w takich relacjach rzadko. Wyjątkowy jest pod tym względem opis wierzeń w Pokuciu właśnie, gdzie nazwiska osób wyspecjalizowanych w praktykach magicznych różnego rodzaju występują częściej (zob. tamże, m.in. s. 111, 112, 114, 116–118, 121, 127, 128, 161). 2 Por. J. Rękas Zaklęcie, zamówienie, zażegnanie. Magiczna moc słów w folklorze słowiańskim, „Poznańskie Prace Slawistyczne” 2012, nr 3, s. 23–24. 385 �nieraz postać modlitwy do danego patrona lub aluzji do pobożnej legendy”1. Mówią o tym także relacje Kolberga. Pisał on np., że wiejscy uzdrawiacze, nie przyznając się do swoich praktyk, tłumaczą, że „znachor wezwany do chorego odmawia nad nim tylko pacierze, nie zaś inne formułki […] na to, aby obok użycia lekarstwa doktorskiego wezwanym także został i Pan Bóg na pomoc, co przecież nikomu szkody przynieść nie może”2. W innych miejscach czytamy komentarze w podobnym duchu: Przydana modlitwa do każdej ceremonii Mądrych utwierdza w ludzie przekonanie, że czynność ta złą być nie może, lecz owszem, z wiedzą i wolą Boga się dzieje, lubo często największe niedorzeczności te gusła w sobie mieszczą. Szczególniej wiele zabobonów łączono z modlitwą, a raczej z formułą modlitwy i dziś jeszcze przywiązują je do podobnych modlitewek i rzeczy poświęconych […]3. O roli samej modlitwy i praktyk religijnych w życiu codziennym wsi, zwłaszcza w kontaktach wzajemnych i wobec zagrożeń i obaw, pisał Kolberg wielokrotnie w kolejnych tomach Ludu4. Istotą działań magicznych była wiara w sprawczą, kreacyjną moc słowa, które w świecie magii uznawane było za byt realny, zdolny oddziaływać na otaczającą rzeczywistość pod warunkiem, że zostanie wypowiedziane w koniecznej zrytualizowanej formie, we właściwym miejscu, czasie i okolicznościach, z użyciem skutecznych rekwizytów, w trakcie równorzędnych rytualnych czynności5. Jak pisze S. Niebrzegowska-Bartmińska: „W tekście magicznym słowo jest nie tyle odpowiednikiem myśli, co sposobem działania, zdarzeniem […]”6. 1 J. Bartmiński Folklor – język – poetyka, Wrocław 1990, s. 13, J. Krzyżanowski Zamówienie…, s. 460. 2 O. Kolberg Pokucie cz. III (DWOK T. 31), s. 161, nr 7. 3 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 153, nr 5, s. 119, nr 74. 4 Zob. np. O. Kolberg Lubelskie cz. II (DWOK T. 17), s. 76–77, nr 1, Chełmskie cz. I (T. 33), s. 17–18, 21. 5 Zob. A. Engelking Rytuały słowne w kulturze ludowej. Próba klasyfikacji, „Język a Kultura”, T, 4: Funkcje języka i wypowiedzi, Wrocław 1991, s. 75–85, S. Niebrzegowska-Bartmińska Idea działającego słowa w tekstach polskich zamówień, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” T. 13: 2001, s. 101–115, M. Marczewska Performatywność polskich zamówień znachorskich, „Język a Kultura”, T. 23: Akty i gatunki mowy w perspektywie kulturowej, Wrocław 2012, s. 367–381. 6 S. Niebrzegowska-Bartmińska Idea działającego słowa…, s. 113. Podobnie ujmuje to J. Adamowski: „››W folklorze bowiem słowo i działanie równoważą się całkowicie‹‹. Najwyraźniej widać to może w magii, gdzie tak ważną rolę odgrywa leczenie słowem” (zob. Ludowe 386 �Praktyki magiczne, czyli czary towarzyszyły wszystkim sytuacjom życiowym i codziennym zajęciom mieszkańców wsi, stosowane były wobec wszelkich zagrożeń, klęsk żywiołowych i nieszczęść, szczególnie chorób, dla odegnania uroków i czarów, w przełomowych momentach cyklu życia człowieka (chrzest, małżeństwo, śmierć) oraz cyklu świata przyrody i jej ważnych zjawisk. Służyły jednak nie tylko zapobieganiu, unieszkodliwianiu i odwracaniu zła, ale i przeciwnie, jego sprowadzaniu na drugiego człowieka, sąsiada, wroga. Słowo sprawcze, które – jak wierzono – miało zapewniać kontrolę nad światem, ochronę przed wszelkimi nieszczęściami i odwrócenie złego porządku rzeczy lub odwrotnie – mogło też stawać się narzędziem zemsty, odwetu, kary, wymierzenia sprawiedliwości. Pełniło zatem w tych praktykach magicznych różną funkcję1. Rytualne formuły słowne w powiązaniu z określonymi zachowaniami i praktykami magicznymi miały więc z jednej strony przeciwdziałać złu, chronić i zabezpieczać przed nim (zażegnania) lub powodować usunięcie, odwrócenie zjawisk złych, które już zaszły, zwłaszcza chorób (zamówienia), a z drugiej strony wywoływać określone skutki szkodliwe bądź pożyteczne, tj. sprowadzać nieszczęścia, „zaczarować” człowieka lub zwierzę, „rzucić urok” lub odwrotnie, przynosić dobro, np. pogodę czy urodzaj (zaklinania negatywne lub pozytywne)2. Kolberg od początku swych prac nad Ludem zauważał obecność zamówień i zaklinań w życiu codziennym wsi i w jej wierzeniach. Już w liście otwartym z 1865 roku, gdy formułował swój program badań, wymieniał sposoby składania życzeń…, s. 103, cytat wewnętrzny za: M. Mauss Zarys ogólnej teorii magii, w: Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. 72). 1 A. Engelking proponuje podział rytuałów słownych ze względu na cele, jakim służą, na trzy kategorie: 1. rytuały stwarzające (tj. zaklinania), w których człowiek „chce, żeby coś się stało”; 2. rytuały ochraniające, w których chodzi o to, „żeby coś się nie stało” (unikanie zła lub zapobieganie mu poprzez zażegnania) oraz 3. rytuały odczyniające (zamawiania), gdy człowiek chce, żeby coś, co się już stało, odwrócić, oddalić, unicestwić (zob. Rytuały słowne…, s. 77–84). Ludowy rytuał słowny autorka definiuje zaś tak: „Rytuały słowne czy – inaczej – rytualne gatunki mowy to takie akty, w których kontakt człowieka ze sferą sacrum dokonuje się przede wszystkim przez mówienie. Rytuały te są w istocie aktami nie wyłącznie werbalnymi, lecz całościowymi: werbalno-fizyczno-mentalnymi i mają moc kreacyjną, moc wywoływania (w przekonaniu uczestników i odbiorców rytuału) realnych skutków w rzeczywistości” (tamże, s. 75–76). 2 Z kolei J. Rękas tak określa te trzy rodzaje formuł magicznych: „Magiczne nazwanie, przywołanie, zobowiązanie mocy – zaklęcie, zaklinanie”; „Moc lekiem na działanie mocy – zamówienie”; „Ochrona przed mocą – zażegnanie” (zob. Zaklęcie, zamówienie, zażegnanie…, s. 18, 21, 24). 387 �ten rodzaj tekstów folkloru dwukrotnie. Przedstawiając jako przedmiot badań „wieś i chatę”, określał w punkcie 1. problemy szczegółowe, pisząc m.in.: „Jakie są zwyczaje przy budowaniu lub zwaleniu chałupy, jakie zabobony (może podania lub zaklęcia w narzeczu ludowym)?”. A w punkcie 7. wymieniał: „Zabobony, gusła (zaklęcia), przesądy (lekarskie, myśliwskie, pasterskie, o zwierzętach i ptakach, karczemne, domowe, gospodarskie itp.) […]”1. W swojej długiej praktyce badawczej koncentrował się, jak to zresztą sugerują już cytowane fragmenty, przede wszystkim na funkcji tych tekstów, uwikłanych organicznie w szerszy kontekst sytuacyjny, okolicznościowy. Nie podejmował prób definiowania i wyodrębniania z konsytuacji poszczególnych rzadko przywoływanych formuł, ale w miarę możliwości najdokładniej opisywał ów kontekst, najczęściej dotyczący lecznictwa, w rozdziałach pt. „Choroby i leki”, „Przesądy lekarskie” itp. Nawet wówczas, gdy w takim dziale znalazł się podrozdział pt. „Zamawiania. Zaklinania. Zażegnywania. Guślarskie praktyki”, nie stosował, niekiedy za swoim źródłem, wyraźnych rozróżnień terminologicznych dla tych działań, lecz opisywał „szczególne przypadki” najrozmaitszych chorób i przypadłości, w których są one stosowane jako środki zaradcze. A ich łączną cechą był fakt, że pod tymi określeniami – jak pisał – „niepoliczone ukrywają mieszkańcy tajemnice sposobu leczenia tak ludzi jako i bydła” oraz że stosujący te środki „przywiązują wiarę do swojej niby tajemniczej władzy i mniemają, że istotnie przez zaklęcia i zażegnywania albo zamawiania odwracają słabość lub jaką uporczywą chorobę”2. Helena Kapełuś tak charakteryzowała te małe formy folkloru: Zazwyczaj są to teksty krótkie, rytmiczne, o nieregularnym wierszu, częściowo rymowane, zawierają kilka stałych składników, jak inwokacja do mocy niebieskich z prośbą o „szczęśliwą godzinę”, w której zamówienie będzie skuteczne, odesłanie bólu, choroby, uroku, chmury do miejsca, skąd zło przyszło lub tam, gdzie nie może nikomu szkodzić, a wreszcie prośba o skuteczność zabiegu3. Formuły te mogą jednak przybierać nie tylko formę prośby obłaskawiającej i przepraszającej, ale i żądania, polecenia, groźby, złorzeczenia 1 O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej”… (DWOK T. 64), s. 103 i 104. O. Kolberg Lubelskie cz. I (DWOK T. 17), s. 155–156. Zob. też tamże, s. 157–158 (opis). Materiał ten przytoczył Kolberg za rozprawą J. Gluzińskiego Włościanie polscy…, s. 553–557. 3 H. Kapełuś Zamówienia, zaklęcia…, s. 671. 2 388 �w stronę złych mocy, diabła, cioty, czarownicy itp. osób żywych i postaci demonicznych. Mogą być wyrażane w postaci prostych pojedynczych zdań, a także dłuższych sekwencji tekstowych, z wtrętami i zwrotami pozbawionymi sensu i niezrozumiałymi dla innych, więc mającymi pozór wiedzy i skuteczności. W kategoriach etnolingwistycznych zamówienia, podobnie jak inne teksty folkloru, nie są doraźnie tworzonymi komunikatami, przeciwnie, są powtarzalne, mają charakter klisz językowych, tzn. wykazują wysoki stopień stabilizacji w aspekcie leksykalnym, składniowym, semiotyczno-logicznym, przedmiotowym1. W materiałach i monografiach Kolberga formuły magiczne pojawiały się w różnych formach, zawsze w kulturowym, okolicznościowym kontekście, głównie w ramach opisu świata ludowych wierzeń jako jego immanentna część. Opis konsytuacji Kolberg traktował często bardzo dokładnie, wręcz drobiazgowo, zwłaszcza w obszerniejszych monografiach: Krakowskiem i Poznańskiem, gdzie wierzeniom poświęcił osobne tomy monografii, tj. 7. i 15. Ludu. Czasami, jak w części I Kujaw, „przesądy lekarskie” lokowane były w rozdziale „Lud”, przeważnie jednak opisowi wierzeń poświęcał badacz osobne rozdziały, niekiedy obszerne, jak np. w części III Pokucia, wewnętrznie rozczłonowane i porządkowane tematycznie. Zdawał sobie doskonale sprawę, że sfera magiczna w kulturze ludowej jest ściśle powiązana ze światopoglądem i wyobrażeniami ludu, które ją wręcz konstytuują. Niekiedy w rozdziale „Lud” zamieszczał też teksty zaklinań, klątw, przekleństw, które wówczas ilustrować miały język lokalny w określonej życiowej sytuacji: gniewu, złości i urazy. Całą listę takich przekleństw w wersji ukraińskiej odnajdujemy np. w Chełmskiem2. Rejestrując materiał wierzeniowy i towarzyszące mu rytuały słowne, możliwie wyczerpująco opisywał wszystkie towarzyszące zamówieniom pozawerbalne gesty i działania magiczne, takie jak spluwanie, dmuchanie, zlizywanie, wysysanie, ślinienie, dotykanie, pocieranie, kadzenie, kąpanie, 1 J. Bartmiński, S. Niebrzegowska-Bartmińska Tekstologia, Warszawa 2009, s. 61. Autorzy wyjaśniają przy tym, że w określeniu „stabilność”, nie chodzi „o absolutną niezmienność, petryfikację, lecz tylko o silną tendencję do utrwalenia, o obecność pewnych schematów kompozycyjnych i stałość motywów tematycznych, także ich sekwencji (wątków) […]”, przy tym „obiegowe klisze tekstowe” mogą być elastycznie przystosowywane do sytuacji i okoliczności, bowiem wykonawcy „wiedzą co, kiedy i komu można powiedzieć czy zaśpiewać”. 2 Zob. O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 30–32. 389 �podrzucanie, taczanie, uderzanie, machanie, hałasowanie itp. 1 Wyliczał potrzebne do tych praktyk przedmioty, atrybuty i rekwizyty, w rodzaju rozżarzonych węgli, roztopionego wosku, roślin i ich części, sierści i kości zwierząt, koszuli, chustki, ostrych narzędzi, np. sierpa, noża, kosy, ziół, popiołu, kamieni, piasku, kości i prochów z cmentarza itd. Określał kolejność i wagę poszczególnych czynności, zachowań i gestów, wybrane dni i pory dnia, miejsce „akcji”, sposób wypowiadania formuł, tj. szeptanie, mruczenie, krzyk, błaganie, grożenie – wszelkie warunki konieczne do spełnienia, by zamówienie było skuteczne. Nawet jeśli nie przywoływał tekstów wypowiadanych wówczas formuł, starannie opisywał wszelkie działania i cały sztafaż towarzyszący tym zabiegom, zwłaszcza zamówieniom, które niekiedy przeradzały się w całe rozbudowane spektakle obrzędowe, z gestami, rolami, odpowiednią scenerią itp. Pokazuje to np. relacja dla Kolberga ze wschodniej Małopolski o zamówieniu i zdejmowaniu kołtuna2, z opisem działań symbolicznych i magicznych: cyklu modlitw, kropienia „zażegnaną” wodą koszuli i chustki chorego, wygłaszania formuły odsyłającej kołtun i rozpoczynającej się słowami: „Idź ode mnie z Panem Jezusem, abyś mnie więcej nie trapił […]”, obwijania szmatką obciętego kołtuna, z grajcarem, chlebem i solą „na odprawę” i zakopywania ich, wreszcie noszenia skropionej koszuli, kolejnych pacierzy „do ran Pana Jezusa”, obmywania się „zażegnaną” wodą i popijania jej, specjalnego prania „zażegnanej” koszuli. Wyjątkowo jednak zamówienia uzyskiwały w druku postać wydzielonego segmentu treści, jak np. cytowane wraz z polskim opisem zabiegu ukraińskie teksty zamówień, zapisane przez Kolberga pod Włodawą, które znalazły się części II Chełmskiego, tomie wydanym pośmiertnie przez I. Kopernickiego. Wydawca zamieścił je w rozdziale „Choroby i leki” jako środki zaradcze, wyodrębnione tytułami: „Zamawianie od wszelkiej choroby”, „Zamawianie reumatyzmu v. goźdźca”, „Zamawianie wywichnięcia”, „Zamawianie od ukąszenia gadu”, „Zamawianie, gdy człowiekowi lub bydlęciu wpadnie co w oko, np. ostre źdźbło słomy, i łzy mu płyną z oka”. Co warto odnotować, w tym samym tomie na końcu, w „Przypisach”, znalazły się „Modlitwy nie stanowiące części zwykłego pacierza, tylko należące do szczególnych ćwiczeń pobożnych ludzi” – tj. teksty modlitw „Od nagłej i niespodziewanej śmierci”, 1 Por. K. Moszyński o praktykach magicznych w: Kultura ludowa Słowian, T. II, Warszawa 1867, s. 269–283. Zob. też M. Marczewska Performatywność polskich zamówień ludowych…, s. 372–375. 2 O. Kolberg Tarnowskie-Rzeszowskie (DWOK T. 48), s. 291–292. 390 �„Wieczornej lub rannej” i „Wieczornej”, przy czym pierwsza z nich zapisana została w większej części po polsku, z końcową partią po ukraińsku1. Podobnie opublikował osobno w Łęczyckiem modlitwy wraz z przypisanymi do nich intencjami i spodziewanymi skutkami2. Zatem w swojej refleksji nad złożonością form folkloru słownego Kolberg, zaznaczając różnicę między modlitwą (aktem religijnym) a zamówieniem (aktem magicznym), dostrzegał jednocześnie mechanizm łączenia obu i dokumentował w ten sposób świadomie synkretyczny charakter ludowych wierzeń. Wśród magicznych formuł słownych najczęstsze z publikowanych, także przez Kolberga, ale i omawianych w literaturze przedmiotu są zamówienia znachorskie, związane z lecznictwem ludowym 3. Mają one zróżnicowany charakter formalny, od prostych wezwań do mocy wyższych i sił tajemnych po skierowane do nich krasomówcze wręcz przemowy – zależnie od zdolności retorycznych autorów. Np. taka relacja spod Kostrzyna o zamówieniu „dochtora, czyli Mądrego”: Wezwany do starca cierpiącego na reumatyzm, stanął przed nim i wpatrując się w chorego, wymawiał drżącym głosem rozmaite tajemnicze zaklęcia w znanych i nieznanych językach, trzymając w lewej ręce sierp poziomo, a prawą wodząc po jego ostrzu: „Uciekajcie Wiatry, Poświsty, Cugi, przez moc Boską i dopomoc 1 O. Kolberg Chełmskie cz. II (DWOK T. 34), s. 204–207 oraz s. 261–262. Teksty zamówień poprzedzone są tam (s. 204) informacją: „Tacy znachorzy, lekary, mają formuły zamawiania od wścieklizny, od gorączki, od poruszenia macicy, od płaczków nasłanych na dzieci itp., a nawet osobne modlitwy ochraniające od pewnych chorób. Powszechnie też leczą oni za pomocą zażegnywań, szeptów, warzenia ziół i zadawania ich przed wschodem słońca lub po jego zachodzie. Stawiają oni chorego na żeleźcu kosy, noża lub na innym gołym żelazie, nakazują mu przy tym odmawiać i powtarzać słyszane formuły zamawiań itp. ([od] Kodnia, Terespol). W innych też miejscach znachory i znachorki zamawiają, czyli zażegnywają krew, gdy się kto skaleczy, zamawiają od ukąszenia węża, żmii lub psa wściekłego, odganiają od dzieci lub narzucają im płaczki itp. (od Radzynia, Parczewa)”. Zob. też zamówienie od bólu zębów (tamże, s. 183–184). 2 Zob. „Modlitwy” zamieszczone w Łęczyckiem (DWOK T. 22), s. 178–183, przejęte przez Kolberga z artykułu W.A. Maciejowskiego Legendy i pieśni ludu polskiego nowo odkryte w „Bibliotece Warszawskiej” 1860, T. 2, s. 443–447. Jest to 10 tekstów zebranych przez autora w Mazewie: 2 modlitwy poranne, 4 wieczorne, do Anioła Stróża, o „uskromienie (ulgę w boleści)”, do św. Barbary oraz „Powitanie miesiąca na nowiu”. Ostatnia z nich to według autora: „bardzo stara pieśń, zabobon ludu wiernie wyrażająca”, por. też jej wariant w Kieleckiem cz. II (T. 19), s. 209–210, gdzie zwracanie się o północy z ukłonem do księżyca na nowiu, przy pomocy bardzo podobnej wierszowanej formuły chronić ma także od bólu głowy. 3 Obszerną dokumentację analizowanych zamówień znachorskich (działań werbalnych i pozawerbalnych, terminów itd.) z odesłaniami do tomów Kolberga dała M. Marczewska w przywoływanej już pracy Performatywność polskich zamówień lekarskich…, s. 367–381. 391 �Wszystkich Świętych, i Twoją, Matko Boska, Gwiazdo Najśliczniejsza, Perło Uryjańska, Sankta Maryja”! Dalej następuje opis osobliwej utraty sił znachora, powtórzenie formuły i ostrzeżenie, że „więcej powiedzieć mu nie wolno”1. Także w Wielkopolsce na ból oczu „zażegnywaczka, czyli Mądra” dotyka lekko ostrą stroną sierpa oczu pacjenta i prowadząc nim w dół trzy razy mówi trzykrotnie „to zaklęcie”: „Sierpiku, sierpiku, zegnałeś (z pola) oźminę, jarzynę, spędź z oka uraz!”, a przy zażegnywaniu febry uzdrawiacz wypowiada formułę: W imię Ojca i Syna, i Ducha św., nie męcz, nie dręcz, nie trzęś, nie ograżaj, idź na lasy, na bory, na wody, na zimne, na pieruny, na gorące, z pomocą Boską, z Matką Boską, ze wszystkiemi świętemi i z aniołami Bożemi! Itd.2 Przykładem rozbudowanej, kwiecistej formuły, która jest właściwie pseudoerudycyjną przemową z poetyckimi akcentami, może być z kolei zamówienie (zaklatie) różnych chorób z Wyszatyc w Przemyskiem, poprzedzające podanie leków ziołowych przy jednoczesnym trzymaniu noża z żelaznym trzonkiem, którym trzykrotnie żegnają chorego3. Obok najczęstszych w zasobie Kolberga zamówień „leczących” rozmaite choroby dorosłych i dzieci, a także dotyczących chorób bydła i innych zwierząt gospodarskich4, udokumentowane są też w jego materiałach formuły „odpędzające” diabła, inne istoty demoniczne, niweczące urok, „zczarowanie”, szkody w domu i gospodarstwie („odczynianie złego”) i na odwrót – sprowadzające różnego rodzaju zło („zadawanie czarów”, „rzucanie uroków”). Zawsze opisywane są sytuacje, w których dochodzi do interwencji osób mających specjalne zdolności uzdrawiania, „odczyniania” itd. lub też przeciwnie – szkodzenia („czarowania”). Niektórym praktykom „obronnym” towarzyszą cytowane wówczas krótkie formuły odsyłające zło w inne miejsca, „za granicę wsi” czy przenoszące je na np. na zwierzę, niweczące je: „W imię Matki Boskiej mocy i świętych do pomocy, idź (złe) na bory, lasy, na wieczne czasy”; „[…] z granicyś przyszed, w granicę idź, 1 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 146, nr 23 (w rozdziale „Sztuka lekarska”). 2 Tamże, s. 156, nr 26 i s. 158, nr 47 (w rozdziale jw.). 3 O. Kolberg Przemyskie (DWOK T. 35), s. 239–240. 4 Zob. m.in. tamże, s. 237, 238 i 240, Lubelskie cz. II (DWOK T. 17), s. 156–157, nr 2 i 3, Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 97, nr 33, Sanockie-Krośnieńskie cz. III (DWOK T. 51), s. 24. 392 �z wiatruś przyszed, we wiatr idź”; „Jakeś przyszła, takeś wyszła, a na lasy, na bory”; „Jeżeliś z wiatru, idź na wiatry, jeżeliś z wody, idź na wodę itd.”; „Na psa urok”; „Na psa uroki, na dziada tłumoki”; „Na kota suchoty, na psa uroki”; „Pluń na marę!”; „Sól peczyna z lichemi oczyma”1. A w przypadku działań szkodzących pojawiają się wezwania bardziej lub mniej bezpośrednie: „Mnie na użytek, tobie na ubytek”; „Bodaj cię kołtun skręcił”; „Bodaj mu hołowu skrutyło”2. Niejednokrotnie relacje o zamówieniu i zażegnaniu nieszczęścia zawierają tylko wskazówki, informujące o wymawianiu „pewnych słów, których chory lub jego posłannik nie rozumie”; „sobie [tj. czarownikowi] tylko wiadomej, od diabła wyuczonej formuły oratorskiej, czyli tajemniczego pacierza”; o odmawianiu „czarodziejskich pacierzy”, „tajemniczej modlitwy lub słów”, „wyrazów szeptanych”, „gadaniu po swojemu, po łacinie”, „szeptaniu „niepojętych wyrazów” lub „kilkunastu słów niezrozumiałych”, „tajemniczej przemowy”, „formułek tych przymówek”3 itp. Spośród przykładów praktyk pozaleczniczych przytoczyć można m.in. dość rozpowszechnioną, a dotyczącą powodzenia w miłości. W Ostrzeszowskiem i na Śląsku wierzono, że dziewczyna, chcąc pozyskać zalotników, powinna w nocy szukać ziela zwanego nasięźrałem, a znalazłszy je, rozebrać się zupełnie, uklęknąć i rwąc to ziele, powtarzać trzy razy: Nasięźrzale,/ rwę cię śmiale,/ pięcią palcy, szóstą dłonią,/ niech się chłopcy za mną gonią:/ karczmarze,/ owczarze,/ sołtysi,/ a potem z całej wsi. Potem musi „co tchu uciekać i na goniące ją straszydła ani się obejrzeć, bo by życie postradała. Zerwane ziele zaszywa sobie w obrąbek spódnicy, a w skutku tego chłopcy tłumami się o nią dobijają”4. Bardzo podobna 1 O. Kolberg Przemyskie (DWOK T. 35), s. 237, W. Ks. Poznańskie (DWOK T. 15), s. 114, nr 51, Tarnowskie-Rzeszowskie (DWOK T. 48), s. 283, 287, Lubelskie (DWOK T. 17), s. 109, nr 4, Kaliskie-Sieradzkie (DWOK T. 46), s. 474, Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 93, nr 206 i przyp.** oraz s. 94, przyp.*, Mazowsze cz. VII (DWOK T.42), s. 336, Sanockie-Krośnieńskie cz. III (DWOK T. 51), s. 23. 2 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 102, nr 28, s. 98, nr 2, Przemyskie (DWOK T. 35), s. 239, 3 O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 172, nr 91, s. 83, nr 172, Kujawy cz. I (DWOK), s. 94, nr 3, W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 159, nr 55, Lubelskie cz. II (DWOK T. 17), s. 156, nr 2, Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 94, przyp.*, Pokucie cz. III (DWOK T. 31), s. 164, nr 20 i s. 161, nr 6. 4 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 65–66. 393 �formuła odnotowana została we wspomnianym już raptularzu Antoniny Konopczaki z Modlnicy, gdzie wypowiadano ją w tym samym celu, ale w innych okolicznościach. Tam informatorka opisała nasięźrał, „ziele bardzo czarowne” i miejsce gdzie rośnie, a następnie wyjaśniła: Szukając tego ziela, trzeba iść w nowy czwartek w nocy, żeby nikt nie widział, a już wiedząc, gdzie jest, w którym miejscu. Idąc ku niemu, obrócić się tyłem, to jest plecami. Przybliżywszy się, rwać go, trzymając rękę za plecami i mówić tak: „Nasiźrale, rwę cię śmiele, pięcią palcem, szóstą dłonią, niech się za mną chłopcy gonią, duzi, mali, by mi się wszyscy zalecali”. – Jest to ziele czarowne, sam diabeł go pilnuje. Aby diabła oszukać, idzie się tyłem po nie1. Innych okoliczności wymagających zastosowania praktyk magicznych z użyciem zamówień było w wierzeniach ludu co niemiara, a dotyczą one najrozmaitszych sfer życia wsi, by przykładowo wymienić jeszcze kilka wskazanych przez Kolberga z przywołaniem formuł słownych, a towarzyszących np. zbieraniu przez czarownicę rosy dla „uroczenia” (pomnażania lub zabierania) krowom mleka, unieszkodliwieniu żmii na drodze, pomyślnej zmianie zębów u dziecka, „odczynaniu” złego masła, „wypędzaniu” robaków u bydła, wypiciu kieliszka wódki, chronieniu przed bólem głowy2. Kolberg zdawał sobie sprawę, że wobec tępienia tych praktyk i postępu oświaty na wsi zanikają one stopniowo i szereg z nich odeszło już w niepamięć, choć skłonność do magicznego pojmowania świata i radzenia sobie z rzeczywistością pozostała w kulturze ludowej elementem trwałym. Pisał: Działania przeto czarowników, częstokroć bardzo proste, ale ciemną szatą tajemniczości (dziś już zaledwie strzępkiem dawnych wierzeń będącej) pokryte, lud za bardzo mądre i skomplikowane uważa i jako nie zawsze mu zrozumiałe, własnymi nieraz domysłami (acz w tymże samym co i tamte snać pojętymi duchu) uzupełnia i tłumaczy3. 1 O. Kolberg Krakowskie. Suplement… (DWOK T. 73/III), s. 32. Zob. m.in. O. Kolberg Lubelskie cz. II (DWOK T. 17), s. 110, nr 7, Krakowskie cz III (DWOK T. 7), s. 92, nr 204, s. 143, nr 18, Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 100, nr 14, s. 91, nr 17, s. 97, nr 33, Tarnowskie–Rzeszowskie (DWOK T. 48), s. 274, W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 113–114, nr 51, Kaliskie-Sieradzkie (DWOK T. 46), s. 483, Sanockie-Kroś­ nieńskie (DWOK T. 51), s. 43, Lubelskie cz. II (DWOK T. 17), s. 156 nr 2 i 3, Kieleckie cz. II (DWOK T. 19), s. 209–210, nr 10. 3 O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 81, nr 166. 2 394 �Dokumentując ten odchodzący w przeszłość gatunek folkloru słownego, autor Ludu pozostawił cenny i wyjątkowy materiał z najwcześniejszego okresu badań nad nim, wtopiony w całościowy obraz kultury duchowej polskiej wsi tamtego czasu. * Dokonany tutaj u końca edycji Dzieł wszystkich przegląd dorobku Kolberga w dziedzinie literatury ludowej może tylko potwierdzać po raz kolejny ustalony w nauce fakt, że bez Kolbergowskich źródeł jako podstawowej bazy dokumentacyjnej nie może się obyć żaden badacz folkloru, począwszy od przełomu XIX i XX wieku aż po czas obecny. I to niezależnie od przyjmowanej perspektywy badawczej: literaturoznawczej, antropologicznej czy etnolingwistycznej, a także niezależnie od przedmiotu badań, tj. pieśni i bajek czy małych form folkloru. Ilustruje to obszerna literatura przedmiotu odwołująca się do materiałów autora Ludu. Niedomogi warsztatu i dokumentacji Kolberga obserwowane są wprawdzie i często podnoszone przez dzisiejszych specjalistów – dotyczy to choćby braku metodycznej i szczegółowej informacji o kontekście sytuacyjnym przekazów folklorystycznych, w myśl cytowanej wyżej radykalnej zasady, że jeśli nie zapisaliśmy sytuacji, w której funkcjonował tekst słowny folkloru, to nic nie zapisaliśmy. Zastrzeżenia te nie wydają się jednak rozstrzygające wobec ogromu i zakresu materiału zgromadzonego przez Kolberga w wyniku jego genialnej intuicji i przeświadczenia, że zebranie źródeł to zadanie pierwszoplanowe, wreszcie wobec faktu, że jego dziełu należy się rzetelne spojrzenie z perspektywy historycznej. Powstawało bowiem jednoosobowo, w najtrudniejszym dla narodu czasie niewoli, w warunkach kraju podzielonego przez zaborców i nękanego ich restrykcjami, a ponadto bez oparcia instytucjonalnego, bez zespołu i instrumentarium naukowego, ogólnie dostępnego współcześnie. Może więc warto zamknąć ten tekst refleksją, dopominającą się o zachowanie takiego historycznego dystansu w ocenie dorobku Kolberga w dziedzinie folkloru, zwłaszcza przez kolejne pokolenia ludzi nauki w zmieniającym się świecie humanistyki. To prawda, że ludowe pieśni i opowieści, przysłowia i zagadki zanotowane zostały w dużej mierze bez wymaganego dziś szczegółowego podania kontekstu sytuacyjnego, ale jednak zostały w niezwykłej ilości i zróżnicowaniu przekazów utrwalone, a więc ocalone. ��Ewa Antyborzec Kolberg jako badacz terenowy i autor monografii etnograficznych Wprowadzenie, s. 397 – Kolberg jako badacz terenowy, s. 399 – Lud, s. 426 – Obrazy etnograficzne, s. 483 – Materiały wydane poza seriami Lud i Obrazy etnograficzne, s. 506 – Materiały do monografii pozostawione w rękopisach, s. 511 – Podsumowanie, s. 527 Wprowadzenie Pod koniec dwudziestego wieku etnografia definiowana była jako dyscyplina naukowa zajmującą się opisem i analizą kultur ludzkich (ich dziedzin i wytworów) z uwzględnieniem ich ludowego charakteru1. Późniejsi badacze wskazali na jej podwójne znaczenie: jako produktu (teksty etnograficzne czyli publikacje antropologów) oraz jako procesu (obserwacja uczestnicząca lub badanie terenowe)2. Działalność Kolberga na gruncie tej dyscypliny w większym stopniu odpowiada zapewne definicji ludoznawstwa (przez jakiś czas stosowanej zamiennie z terminem etnografia) rozumianego jako zainteresowanie kulturą ludu i ukierunkowanego na prace zbierackie, które według słów Józefa Burszty „nie wynikały jednak z przyjęcia określonych założeń teoretycznych i metodologicznych, stanowiących podstawę wyodrębnienia się etnografii (etnologii)” 3. Sam Kolberg, pisząc w 1865 roku list otwarty do redakcji „Biblioteki Warszawskiej”, dla określenia zebranych przez siebie dotąd materiałów, takich między innymi jak pieśni, podania 1 J. Burszta Etnografia, w: Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987, s. 89–91. 2 Zob. termin Etnografia, w: Obserwatorium Żywej Kultury – Sieć Badawcza (http://ozkultura.pl/node/167, dostęp: 9.12.2021); tam za: A. Barnard i J. Spencer Encyklopedia Antropologii Społeczno-Kulturowej, Warszawa (2002) 2008, s. 200. 3 J. Burszta Ludoznawstwo, w: Słownik etnologiczny…, s. 212–213. 397 �i zwyczaje, użył terminu „szczegóły etnograficzne” 1. Te elementy kultury były bowiem dla niego „etnografią” na równi z opisami ubiorów, sprzętów i domostw. Choć z punktu widzenia dzisiejszej nauki monografie zawierają przede wszystkim materiały folklorystyczne (muzyczne i słowne), to uprawnione wydaje się określenie ich mianem „etnograficzne”, tym bardziej że sam autor zamiast tytułu serii Lud dla części woluminów użył podtytułu Obraz etnograficzny. Omawiając monografie autorka skupia się głównie na problemach związanych z ewolucją koncepcji wydawnictwa, wprowadzaniem nowej tematyki i zagadnieniach etnograficznych wedle współczesnej wiedzy. Analiza przeprowadzona została w kolejności publikowanych przez Kolberga tytułów, to jest od Sandomierskiego po przygotowane z jego materiałów Przemyskie. W przypadku pozostałych monografii (wydanych na podstawie zachowanych źródeł w XX wieku) koncentrowano się tylko na zgromadzonych przez Kolberga materiałach etnograficznych w powiązaniu z jego podróżami w teren, nie odnosząc się do układu (schematu) tych tomów, który był wzorowany na monografiach z XIX wieku, na ile pozwalały na to zachowane źródła. Pominięto w tym opracowaniu tak ważne i szeroko w Ludzie i Obrazach etnograficznych reprezentowane dziedziny jak folklor słowny i muzyczny. Dokumentacja muzyki oraz tekstów pieśni, opowieści ludowych, widowisk i zagadnień językowych stanowią bowiem przedmiot odrębnych studiów zamieszczonych w tej publikacji. Mimo że analizy monografii zawierają informacje o podróżach Kolberga w poszczególnych regionach2, to część tę poprzedzono dodatkowo opisem sposobu prowadzenia przez niego badań. Wedle przywołanej tu definicji stanowią one istotny element etnografii traktowanej jako proces, a dla przyszłego autora Ludu stały się drogą do tej dyscypliny. Dlatego charakterystyka Kolberga jako badacza terenowego jest niezwykle ważna dla oceny jego działalności, która od badań muzyki ludowej zmierzała ku etnografii i której celem, po latach doświadczeń w terenie, stało się wydanie cyklu monografii. Zagadnienie to jest tym bardziej istotne, że badania terenowe 1 O. Kolberg Do Redakcji Biblioteki Warszawskiej. List otwarty, „Biblioteka Warszawska” 1865, T. 1, s. 306; przedruk: Korespondencja Oskara Kolberga cz. I (DWOK T. 64), s. 102. 2 Badania Kolberga w poszczególnych regionach i jego kontakty z osobami, które pomagały w ich organizacji, zostały omówione we wstępach do tomów suplementowych edycji Dzieł wszystkich (dalej DWOK), zob. T. 71–84. W dalszej części tekstu nie odwoływano się już każdorazowo do tych wstępów. 398 �praktycznie od początku ukształtowania się dyscypliny są podstawowym źródłem prac etnograficznych i etnologicznych. Koncepcja wydawania etnograficznych monografii regionalnych pojawiła się, jak wiadomo, dopiero w połowie lat sześćdziesiątych, kiedy Oskar Kolberg miał za sobą ponad dwudziestoletnie doświadczenie związane z pracą w terenie. Zanim bowiem ukazało się Sandomierskie, będące pierwszą, niepełną jeszcze monografią i pierwotnie pierwszym tomem Ludu1, przyszły autor odbywał przez ćwierć wieku systematyczne podróże, skupiając się głównie na gromadzeniu materiałów. Na początku swojej działalności koncentrował się prawie wyłącznie na folklorze muzycznym, ale rejestrując na przykład pieśni weselne, sporządzał jednocześnie notatki dotyczące okoliczności ich wykonania, a także zapisywał lokalne nazwy i wyrażenia gwarowe. To właśnie dzięki wyjazdom w teren stopniowo poszerzał zakres swoich zainteresowań ludoznawczych, od zapisów melodii ludowych i tekstów pieśni, poprzez obrzędy i zwyczaje, informacje o języku, po wszelkie gatunki folkloru słownego, wierzenia, a w końcu także te aspekty życia mieszkańców wsi, które później nazwano kulturą materialną i społeczną. Kolberg jako badacz terenowy Sformułowanie „badacz terenowy” wymaga kilku słów wyjaśnienia nie tylko w odniesieniu do Kolberga, ale też i innych ludoznawców i prekursorów etnografii jemu współczesnych lub działających wcześniej. Historia tego typu badań sięga w Polsce początków XIX wieku, jeśli za ich pierwszego reprezentanta na rodzimym gruncie uznać Zoriana Dołęgę Chodakowskiego (właśc. Adama Czarnockiego)2. W dobie romantyzmu w teren ruszyli kolejni entuzjaści „ludowości”, pisarze, poeci, malarze, a wśród nich także 1 Sandomierskie ukazało się w Warszawie w 1865 roku i pierwotnie miało być kolejnym zbiorem pieśni (zob. charakterystykę tej monografii w dalszej części niniejszego tekstu). W chwili wydania oznaczone było jako „seria I” (tj. tom I, Kolberg używał terminu seria w znaczeniu tom) Ludu; włączenie po paru latach do całego cyklu Pieśni ludu polskiego z 1857 roku (dziś DWOK T. 1) i oznaczenie ich jako „seria I” spowodowało zmianę numeracji, stąd Sandomierskie nosi numer „II”, w edycji DWOK: T. 2. 2 Za prekursorskie badania terenowe uznałam działalność Zoriana Dołęgi Chodakowskiego rozpoczętą najprawdopodobniej już w 1813 roku, zob. J. Maślanka Mit o prawdziwym męczenniku starożytności słowiańskich, w: Z.D. Chodakowski Śpiewy sławiańskie pod strzechą wiejską zebrane, Warszawa 1973, s. 14. 399 �późniejsi zbieracze i badacze folkloru, między innymi Ryszard Berwiński, Seweryn Goszczyński, Wincenty Pol i właśnie Oskar Kolberg. Pomijając nawet takich późniejszych terenowców jak Julian Talko-Hryncewicz czy Bronisław Piłsudski oraz klasyk metody, Bronisław Malinowski, którzy działali poza Polską, pamiętać jeszcze trzeba o lokalnych badaczach. Sięgając drugiej połowy XIX wieku wymienić można choćby Zygmunta Glogera i Michała Federowskiego1, a spośród etnografów działających w XX wieku – Kazimierza Moszyńskiego2, Eugeniusza Frankowskiego3, Kazimierza Dobrowolskiego (socjolog i etnograf), Bożenę Stelmachowską czy w końcu Józefa Bursztę i Bronisławę Kopczyńską-Jaworską. Jednak pomimo tak długiej tradycji badań trudno nie zgodzić się ze stwierdzeniem mówiącym, że teren (tj. zdefiniowanie samego terminu „badania terenowe” oraz opisu metod takich badań) jest „słabo obecny w polskiej literaturze”4, w piśmiennictwie dotyczącym tak współczesności, jak i przeszłości dyscypliny. Dopiero w ostatnich latach pojawiły się hasła słownikowe oraz studia i opracowania dotyczące badań terenowych i etnograficznych, ale odnoszą się one prawie wyłącznie do czasów współczesnych5. Do nielicznych wyjątków należy opracowanie Zbigniewa Libery, który o pierwszych zbieraczach pisał: „Ludoznawcą stawał się ten, kto z mroków gabinetów i bibliotek poszedł na spotkanie prostych ludzi”6. Nic zatem dziwnego, że opisując działalność badaczy XIX wieku, takich jak Chodakowski czy Kolberg, przyjmujemy zwykle określenia 1 Michał Federowski zanim przeniósł się na Białoruś, prowadził badania na Kielecczyźnie. O badaniach terenowych prowadzonych od 1911 roku przez Kazimierza Moszyńskiego pisała A. Kutrzeba-Pojnarowa Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Warszawa 1977, s. 83–84. 3 Oprócz prac terenowych na Półwyspie Iberyjskim, na początku kariery zawodowej, a także po powrocie do Warszawy, prowadził badania m. in. na Polesiu, zob. A. Kutrzeba-Pojnarowa Kultura ludowa i jej badacze..., s. 93 i 100. 4 T. Buliński, M. Kairski Pytanie o teren w antropologii, w: Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii, pod red. T. Bulińskiego i M. Kairskiego, Poznań 2013, s. 13. 5 Wymieniona w poprzednim przypisie publikacja Teren w antropologii… jest jedną z nielicznych dotyczących problematyki etnograficznych/antropologicznych badań terenowych. Zob. też terminy Teren i Badania terenowe, w: Obserwatorium Żywej Kultury – Sieć Badawcza (http://ozkultura.pl/wpisy/183 i http://ozkultura.pl/node/7382 (dostęp: 9.12.2021). 6 Z. Libera Etnografia jest praktykowaniem semiotyki (przykład z polskiej etnografii XIX wieku i później), „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Etnograficzne” 2021, T. 49, z. 3, s. 191. 2 400 �funkcjonujące obecnie (badania terenowe, metoda badań)1, które do niedawna nie posiadały dostatecznego umocowania w literaturze przedmiotu2. Na gruncie najnowszych opracowań pojawiło się też stwierdzenie mówiące, że „warto pytać o teren, gdyż jest to pytanie o dyscyplinę, o jej kształt i sposób uprawiania”3. Postulat podjęcia problematyki terenu (właśnie w znaczeniu: badania terenowe, metoda badań) odnieść też należy do historii dyscypliny, której rozwój wiązał się ściśle ze sposobem prowadzenia badań, a tym samym z rodzajem uzyskanych materiałów. Badania prowadzone przez prekursorów niewykształconej jeszcze nauki miały, co oczywiste, zupełnie inny charakter, nie tylko ze względu na brak wypracowanych metod, ale także z powodu warunków społeczno-politycznych. Podróże między zaborami wymagały wyrobienia paszportu, a przewożenie jakichkolwiek dokumentów, druków, książek, tak jak przesyłanie listów przez granicę zaboru rosyjskiego podlegało drobiazgowej cenzurze. Dodatkowo w Królestwie po wprowadzenie stanu wojennego w 1833 roku na wyjazd poza rogatki Warszawy trzeba było także uzyskać paszport, który zresztą zezwalał na pobyt tylko w określonej guberni bez prawa poruszania się poza nią. Z kolei stosunki społeczne powodowały oczywistą trudność w dotarciu przez badacza do nieufnej wobec obcych warstwy włościańskiej. Uwzględniając ową specyfikę czasów, w których żył i pracował Oskar Kolberg, bez wątpienia uznać go należy za czołowego badacza terenowego XIX wieku, choćby ze względu na liczbę odbytych podróży i odwiedzonych miejsc, a także z powodu technik zastosowanych wyłącznie w oparciu o własne doświadczenie i intuicję. Użyty tu termin „podróże” wydaje się być najbardziej odpowiednim określeniem tych wypraw, a ściślej „podróże etnograficzne”, przy jednoczesnym założeniu, że w tym wypadku termin „etnograficzne” pojmujemy tak, jak był on rozumiany przez Kolberga i jemu współczesnych. Definiując znaczenie „podróży” w XIX wieku, Janina Kamionka-Straszakowa pisze 1 Zob. np. Z. Jasiewicz Początki polskiej etnologii i antropologii kulturowej, Poznań 2011, s. 41; E. Antyborzec Monografie regionalne Oskara Kolberga. Założenia i realizacja, Poznań 2015, s. 106. 2 Jeszcze w końcu XX wieku na gruncie polskim funkcjonowała praktycznie tylko publikacja B. Kopczyńskiej-Jaworskiej Metodyka etnograficznych badań terenowych, Warszawa 1971, jako jedyny tego typu podręcznik, na co zwracają uwagę T. Buliński, M. Kairski Pytanie o teren…, s. 12–13. 3 T. Buliński, M. Kairski Pytanie o teren…, s. 16. 401 �między innymi o badaczach okresu romantyzmu, których odkryciem były „romantyczne pielgrzymki narodowe” oraz „podróże w głąb własnej historii i tradycji”1, a wśród „pielgrzymujących” wymienia m.in.: Lenartowicza, Pola, Zmorskiego, Goszczyńskiego i Kolberga. W sporządzonym u schyłku życia Szkicu autobiografii Oskar wspominał swoje wyprawy, posługując się między innymi określeniem „podróże moje”. Ów szkic cytowany jest w tej i w innych publikacjach wielokrotnie, gdyż zawiera jedną z nielicznych wypowiedzi Kolberga odnoszących się do organizacji pracy w terenie. Wnosi też istotne informacje o najwcześniejszych podróżach: Pierwszy połów na większe rozmiary dokonany r. 1839 w Wilanowie, dał mi już spory zasób nader ciekawych motywów i popchnął do dalszych poszukiwań na tem polu. Wszakże wycieczki najczęściej dokonywane w święta i w towarzystwie przyjaciół w lecie, na piechotę, dobywać się mogły tylko w najbliższe okolice Warszawy. Zapuszczać się dalej, zwłaszcza samemu, a choćby i we dwójkę lub trójkę, z koszturem w ręku, nie było wówczas podobieństwem, bo chłopi, nieufni i podejrzliwi na każdym kroku gotowi byli nieznajomych sobie apostołów chwytać i odstawiać do powiatu jako missaryuszów narodowego rządu. Doświadczyłem tego w r. 1841 robiąc z Konopką wycieczkę do Czerska, gdzie oswobodzenie z ich rąk winni jedynie byliśmy rozumnej interwencji wójta miejscowej gminy2. Wspomnienie Kolberga porusza jednocześnie dwie ważne kwestie. Pierwsza z nich to data: „1839”, która wskazuje na czas pierwszych wędrówek etnograficznych, ze względu na pewne nieścisłości w zachowanej dokumentacji określany najczęściej jako przełom lat trzydziestych i czterdziestych lub początek lat czterdziestych XIX wieku. Były to więc czasy, w których wyjście w teren było rzadkością i ograniczało się zwykle do jednego regionu3. Pierwsze wyprawy Kolberga również ograniczały się przede wszystkim do najbliższych okolic Warszawy, ale odwiedzał też 1 J. Kamionka-Straszakowa Podróż, w: Słownik literatury polskiej XIX wieku, pod red. J. Bachórza i A. Kowalczykowej, Wrocław-Warszawa-Kraków 2002, s. 700. 2 Rkp. O. Kolberga Szkic autobiografii, BN PAU i PAN, sygn. 2183 (dawna 2184), k. 68. 3 Badania folklorystyczne na Mazowszu prowadził już przed rokiem 1830 Kazimierz Wł. Wójcicki, który po powstaniu listopadowym, na emigracji w Galicji, podróżował też po Pokuciu. Jednym z terenowców był także mało dziś znany Ludwik Kamiński prowadzący badania etnograficzne na Podhalu w latach czterdziestych XIX. stulecia; wyniki jego badań zostały opublikowane dopiero w XX wieku, zob. L. Kamiński (vel Kamieński) O mieszkańcach 402 �miejsca dalej położone, jak na przykład Tretki w powiecie kutnowskim, gdzie po raz pierwszy był być może już w 1838 roku, a potem kilkakrotnie, m.in. w latach 1839–1841. Wkrótce rozszerzył badania na dalsze tereny Królestwa Polskiego oraz Galicję (1842, 1843). Pomimo dostępnej znacznej części korespondencji oraz zachowanych notatek Kolberga, takich jak wymieniony Szkic autobiografii i szczegółowe spisy przychodów i rozchodów (w tym wydatki na podróże etnograficzne) z lat 1859–1869, nie można już dziś odtworzyć wszystkich wypraw badacza, a tym bardziej ustalić dokładnie ich datowania. Analiza tych dokumentów, a także dat zamieszczonych przez autora Ludu w poszczególnych monografiach wykazuje liczne niekonsekwencje 1. Ich przyczyną może być fakt, że część notatek Kolberg sporządzał dopiero pod koniec życia, a zatem nawet kilkadziesiąt lat po odbyciu podróży. Mógł więc mylnie odnotować rok wyprawy. Z kolei niektóre niezgodne z dokumentami pisanymi daty pojawiające się na kartach Ludu mogą wynikać z błędów drukarskich, o które w tamtych czasach nie było trudno. Nie można też zupełnie pominąć „pomyłek” celowych czy nawet ukrywania pewnych faktów, takich jak na przykład kontakty ze środowiskiem głęboko patriotycznym, byłymi powstańcami i ludźmi zaangażowanym w działalność wymierzoną przeciw zaborcom2. Z tych właśnie przyczyn trudno niekiedy precyzyjnie określić czas i miejsca podróży Kolberga opisywanych w tym opracowaniu. Drugą ważną informacją we wspomnieniu Kolberga jest wyraźna wzmianka o braku możliwości poruszania się w pojedynkę „z kosturem w ręku”. Przeczy ona stereotypowemu wizerunkowi Oskara, który tak jak Roman Zmorski wędruje od wsi do wsi i od chaty do chaty, odziany w chłopską sukmanę i wsparty o sękaty kij3. Zgodnie z tym, co sam napisał, Kolberg odbywał pierwsze wyprawy w gronie przyjaciół, tak jak on gór tatrzańskich. Najdawniejsza monografia etnograficzna Podhala, z rękopisu opracował, objaśnieniami opatrzył oraz podał do druku J. Kolbuszewski, Kraków 1992. 1 Szczegółowe informacje o podróżach i niezgodnościach w ich dokumentacji, zob. E. Millerowa Kalendarium podróży Oskara Kolberga, w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. III (DWOK T. 85/III). 2 Przykładem mogą być związki Kolberga z rodziną Hemplów, zob. E. Millerowa Chełmskie Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Chełmskie. Suplement do tomów 33 i 34 (DWOK T. 82), s. XIV–XX. 3 Wizerunek wędrówek z kosturem utrwalił m.in. T. Lenartowicz w wierszu Wezwanie, zob. tegoż Wybór poezyj, T. 2: Warszawa 1876, s. 3–4. 403 �zafascynowanych folklorem, a nazwiska towarzyszących mu osób wymienił kilkadziesiąt lat później w Mazowszu: Józef Konopka, Walenty Zakrzewski i Emil Jenike, a także Teofil Lenartowicz, Ludwik Norwid, Ignacy Komorowski, Karol Marconi i Antoni Kolberg. Nawet te pierwsze podróże Kolberga różniły się od wędrówek grona cyganerii warszawskiej (a należeli do niej niektórzy jego współtowarzysze), która wedle słów Ryszarda Wojciechowskiego „manifestując swoje ludomaństwo strojem, wycieczkami na wieś, przetwarzaniem gminnych motywów w poezji […], czyniła to z pobudek ideowych”, a „symboliczne i deklamacyjne rekwizyty [ubiór i kostur] były jedyną możliwą demonstracją poglądów”1. Oskar nigdy nie manifestował swoich zainteresowań przy pomocy chłopskiego ubioru, co potwierdza też wspomnienie Izydora Kopernickiego, będące jednocześnie świadectwem czasów, w jakich działał autor Ludu: W tych ustawicznych, pracowitych wędrówkach jego po kraju, mylnie byłoby wyobrażać sobie Kolberga z kosturem w ręku, wędrującego od wsi do wsi, od karczmy do karczmy, jak to czynił Zoryan Chodakowski o pół wieku przed nim. W owym czasie, gdy po wsiach nakazywano śledzić i chwytać emisariuszów demokratycznych, podobnie jak dziś socjalistów, wędrowny etnograf z kosturem dostałby się niechybnie w pierwszej wsi do aresztu, tak samo jak dzisiaj. Jakoż zdarzyło się samemu Kolbergowi doświadczyć przygody bardzo podobnej, gdy w r. 1841, bez kosturów nawet, wybrali się z Józefem Konopką na piechotę do Czerska2. Trwałym śladem pieszej wycieczki do Czerska, która potwierdziła, że nawet krótkie wypady za miasto wymagają przygotowania, jest rękopis zatytułowany Pieśni ludu z okolic Czerska i Piaseczna3. Manuskrypt zawiera zapisy pieśni bez melodii, a jego autorem jest Józef Konopka, na co wskazuje ołówkowa nota sporządzona nieznaną ręką: „Ś. p. Józef Konopka w pierwszej wycieczce etnogr[aficznej] z Kolbergiem, Jenike i Zakrzewskim w r. 1841”. W czasie tej wyprawy Kolberg zapisywał melodie, ale jedyne 1 R. Wojciechowski Warszawskie, w: Dzieje folklorystyki polskiej 1800–1863, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 136 i 137. 2 Dr I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy, w: O. Kolberg Przemyskie (DWOK T. 35), s. X; pierwodruk: Oskara Kolberga Przemyskie, z pośmiertnych materiałów wydał I. Kopernicki, Kraków 1891. Przedmowa… zawiera wiele cennych informacji dotyczących pracy Kolberga i będzie jeszcze cytowana. 3 Rkp. J. Konopki Pieśni ludu z okolic Czerska i Piaseczna, Arch. PTL, teka 45, sygn. 1419, k. 1–6; w tytule słowa: „i Piaseczna” dopisane przez Kolberga. 404 �zachowane jego materiały są niezwykle skromne i obejmują obecnie zaledwie kilka zapisów, zredagowanych już na czysto1. Oba rękopisy są jednak dokumentem wspólnej pracy w terenie, którą Kolberg będzie jeszcze podejmował w przyszłości między innymi z Kornelem Kozłowskim, Bogumiłem Hoffem i prawdopodobnie z Władysławem Wierzbowskim2. Czasy pierwszych podróży Oskar opisywał później z ogromną sympatią i nostalgią, nazywając po latach swoich towarzyszy „miłymi druhami”, a ich zapiski – „życzliwą usługą”3. Realizowana z ogromnym zapałem pasja zbieracza, wynikająca początkowo bez wątpienia z romantycznej fascynacji ludowością, szybko zmieniła się w organiczną, żmudną pracę dokumentatora, a spontaniczne wypady za miasto, które zakończyć się mogły „odstawieniem do powiatu”, zastąpione zostały planowanymi z góry podróżami, o których Kopernicki pisał jako o odbywanych „mniej efektownie, lecz bezpieczniej i skuteczniej”4. Sam zaś Kolberg wspominał: Więc podróże moje były obmyślane i uplanowane z góry, do przyjaciół i znajomych obywateli kraju w różnych mieszkających okolicach (lub do innych, za tychże listem rekomendacyjnym)5. Udając się na przykład w okolice Wyszkowa na Mazowszu, w lecie 1843 roku, skorzystał ze znajomości z rodziną Norwidów i Suskich. Ludwik Norwid, wspomniany już współtowarzysz pierwszych wędrówek Kolberga, był starszym bratem poety. Urodził się i gospodarował we wsi Strachówka pod Radzyminem, ale Kolberg kilkakrotnie wymienia w dokumentach miejscowości Wysoce (dziś Wysocze w powiecie ostrołęckim) i Głuchy jako miejsce swoich eskapad, kiedy to gościny udzielali mu właśnie Norwidowie oraz Suscy (Paulina, siostra Ludwika i Cypriana, była żoną Jana Suskiego). Związek rodziny z Wysocem pozostaje niewyjaśniony, natomiast 1 Zob. np. O. Kolberg Mazowsze cz. II (DWOK T. 25), s. 115, nr 261; pierwodruk: Kraków 1886. Pieśń opublikowana na podstawie rkp. O. Kolberga, Arch. PTL, teka 42, sygn. 1349, k. 21. 2 Z Kornelem Kozłowskim Kolberg prowadził badania w okolicach Czerska na Mazowszu w 1865 roku, z Władysławem Wierzbowskim udał się w 1858 roku w Augustowskie; w obu przypadkach Kolberg zapisywał melodie, a jego towarzysze teksty pieśni. Podczas pobytu w Wielkopolsce pod koniec lat sześćdziesiątych podróżował przez pewien czas z rysownikiem Bogumiłem Hoffem. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. XI nlb; pierwodruk: Kraków 1885. 4 Dr I.K. [I. Kopernicki]. Przedmowa wydawcy… (DWOK T. 35), s. X. 5 Rkp. Kolberga Szkic autobiografii, BN PAN i PAN, sygn. 2183 (dawna 2184), k. 68. 405 �Głuchy należały do Norwidów jako dobro ich matki, Ludwiki Zdzieborskiej. W 1848 roku dwór w Głuchach kupił Jan Kanty Suski, będący już wówczas mężem Pauliny1. Oskar odwiedził ich jeszcze raz w 1862 roku, a w dowód wdzięczności za gościnę dedykował Paulinie skomponowane przez siebie kujawiaki2. Przyjaźnie i znajomości zawiązane w stolicy pozwoliły też Kolbergowi na prowadzenie badań na ziemi dobrzyńskiej, na którą udał się w 1854 lub 1856 roku3. Przebywał wówczas w Działyniu u rodziny Dziewanowskich i w Łążyniu u Zielińskich. Syn właściciela Działynia, Dominik (1811–1880) był, tak jak wszyscy bracia Kolbergowie, uczniem Liceum Warszawskiego i przyjacielem najstarszego z nich – Wilhelma. Wprawdzie sam Dominik już w 1838 roku osiadł w Szafarni, ale z pewnością dzięki niemu Oskar mógł gościć w dobrach rodzinnych w Działyniu. Natomiast do Łążynia trafił dzięki kontaktom z Gustawem Zielińskim (1809–1881), pisarzem i publicystą, podobnie jak Kolberg, współpracującym z „Biblioteką Warszawską” i Encyklopedią powszechną Samuela Orgelbranda. Również warszawskie kontakty zaprowadziły Kolberga w lecie 1859 roku do Orońska w ówczesnej guberni radomskiej, gdzie mieszkała Amalia Pruszakowa, żona Jana Konstantego Pruszaka, w młodości ucznia Liceum Warszawskiego. Kolberg mógł znaleźć się w Orońsku także dzięki przyjaźni z Seweryną Pruszakową, która była szwagierką Amalii z racji swego pierwszego małżeństwa z Tomaszem, bratem Jana. W 1847 roku Seweryna otworzyła w Warszawie salon literacki, którego gościem bywał Oskar Kolberg. Radomskie odwiedzał zresztą parokrotnie w poprzednich latach, również wykorzystując kontakty rodzinne i towarzyskie. Po blisko czterdziestu latach doświadczeń terenowych Kolberg użył sformułowania „stacje” dla określenia miejsc, w których prowadził badania na 1 Zob. E. Antyborzec Mazowsze Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Mazowsze. Suplement do tomów 24–28 cz. I (DWOK T. 80/I), s. XXI. 2 Pierwodruk: Kujawiaki w stylu gminnym, Warszawa [1845]; podobnie jak inne kompozycje Kolberga, zostały wydane w ramach edycji Dzieł wszystkich, zob. O. Kolberg Kompozycje fortepianowe (DWOK T. 69), s. 119–165, nr 21–30. 3 W Wykazie podróży Oskara Kolberga, zob. Korespondencja Oskara Kolberga cz. III (DWOK T. 66), s. 705 (oryginał rkp.: BN PAU i PAN, sygn. 2183, k. 69), podróż ta widnieje pod datą: „1856”, natomiast w przedmowie do własnego artykułu Właściwości, pieśni i tańce ludu Ziemi Dobrzyńskiej zamieszczonej w „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. VI: 1882, dział III, s. 86 Kolberg podał rok 1854 jako czas prowadzenia badań; powtórzył też tę datę przy opisie wesela w tejże publikacji na s. 98. 406 �Pokuciu w 1876 roku1. Rok później, zapowiadając listownie swoją wizytę w Czortowcu u Władysława Przybysławskiego, powtórzył ten termin, pisząc o przybyciu do „stacji etnograficznej”2. W korespondencji tej wspomniał również o „użyciu własnych swoich pedałów”, co prawdopodobnie było częstą praktyką podczas jego etnograficznych podróży. Takie piesze wycieczki Kolberg mógł odbywać na przykład z Mazewa do pobliskiego Jarochowa w powiecie łęczyckim, z Gończyc do wsi Sokół i Ostrożeń w powiecie garwolińskim czy podczas pobytu w dobrach Czarlińskich w Brąchnówku nieopodal Chełmży, skąd wyprawiał się do oddalonych o blisko dziesięć kilometrów Tylic i Łysomic oraz do Turzna. Niewątpliwie jedną z najdłuższych była wspominana już wspólna z Józefem Konopką i innymi towarzyszami czterodniowa wyprawa do odległego o czterdzieści kilometrów od Warszawy Czerska. Ponowną podróż w te okolice, już nie pieszą, Kolberg podjął ponad dwadzieścia lat później, udając się do rodziny Kozłowskich, do Czaplina. Stacjonowanie w zaprzyjaźnionych dworach nie tylko dawało poczucie bezpieczeństwa i stabilizacji, ale również ułatwiało pozyskanie informatorów. Po latach Oskar pisał: Przybywszy tam badałem naprzód i kaptowałem sobie ludzi dworskich, którzy ośmieleni w służbie dworskiej byli skorsi do pogawędki i śpiewu, a zrozumiawszy, o co rzecz chodzi, namawiali i sprowadzali innych ze wsi iż za napitek i wynagrodzenie udawali się w tym celu do dworu lub pozwalali do swojej przychodzić chaty3. Relację podobną do wspomnień Kolberga przekazał też Izydor Kopernicki: Wybierając się w jakąś nieznaną sobie stronę kraju, starał się on pozyskać tam sobie zawczasu gościnne przyjęcie i chętne poparcie u kilku osób miejscowych, znających dobrze lud okoliczny i posiadających jego zaufanie, a przez to mogących pod każdym względem ułatwić mu jego badania4. 1 Brulion listu Kolberga do Akademii Umiejętności z 30 X 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 658. 2 Brulion listu Kolberga do W. Przybysławskiego z 9 VII 1877 r., Korespondencja Oskara Kolberga cz. II (DWOK T. 65), s. 51–52. 3 Rkp. O. Kolberga Szkic autobiografii…, k. 68. 4 Dr I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy…(DWOK T. 35), s. X. 407 �Brak poparcia przez miejscowego ziemianina czy duchownego nie pozwalał wówczas na przeprowadzenie dokładniejszych badań, czego przykładem są takie regiony jak Mazury Pruskie czy Śląsk. Na Mazury pojechał Kolberg na krótko we wrześniu 1875 roku, i to raczej nie w celach badawczych, a po to, by dopiero nawiązać odpowiednie kontakty za pośrednictwem miejscowych duchownych protestanckich, gdyż nie było tu gościnnych dworów polskich ziemian. Badacz był od lat dysponentem rękopisu Gustawa Gizewiusza zawierającego zbiór pieśni z okolic Ostródy i Kraplewa1, ale do wypełnienia całej monografii tego terenu wciąż brakowało mu materiałów etnograficznych i melodii. Niewykluczone też, że zdołał już skontaktować się z Wojciechem Kętrzyńskim, którego prace miały również zostać wykorzystane w przyszłym tomie2. Na Mazurach, w ówczesnym Lecu (dziś Giżycko), Kolberg dotarł między innymi do nauczyciela i regionalisty Marcina Giersza oraz do pastora Hermana Brauna. W Ełku spotkał się z kolei z superintendentem Karolem Remusem i pastorem Reinholdem Giżyckim, jednak żadne z tych spotkań nie zaowocowało ani zorganizowaniem miejsca badań, ani też pozyskaniem osoby chętnej do gromadzenia materiałów i ich przesyłania. Stosunki narodowościowe na tych terenach były w tym czasie szczególnie trudne, co doskonale oddaje fragment listu superintendenta Karola Cludiusa, będący odpowiedzią na mylnie skierowaną przez Kolberga korespondencję, której adresatem miał być Fryderyk Cludius, pastor w Kraplewie: Pismo Pańskie z pytaniami etnograficznymi posłałem do obecnego proboszcza Kraplewa, o którym sądzę, że melodie do pieśni Gizewiusza poleci spisać organiście […]. Natomiast nie wątpię, że w dawaniu odpowiedzi na zagadnienia etnograficzne weźmie on pod uwagę inspiracje panslawistyczne tych zainteresowań naukowych. Podczas mojej działalności w Kraplewie od 1861–1873 odniósł element niemiecki szereg zwycięstw nad charakterem ludności polskiej […], pisał między innymi Cludius, dodając w dalszej części listu, że: 1 Rkp. G. Gizewiusza Pieśni ludu znad górnej Drwęcy w parafiach ostródzkiej i kraplewskiej zbierane od 1836 do 1840 roku, BN PAU i PAN, sygn. 2559. 2 W. Ogrodziński „Mazury Pruskie” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Mazury Pruskie (DWOK T. 40), s. VIII–IX. 408 �Strona naukowa zagadnień etnograficznych interesowałaby nas – inaczej niż proboszcza Giseviusa – gdyby ewangelia i pruski kościół narodowy wyznania ewangelickiego Polakom stały się miłe1. Trudna sytuacja polityczna, a w konsekwencji brak odpowiedniego zaplecza w postaci polskich dworów, były też przyczyną pominięcia przez Kolberga części pruskiej Śląska jako miejsca badań terenowych, mimo że planował trzytomową monografię tego obszaru2. Wybierał się tam wprawdzie w lecie 1886 roku, o czym wiadomo z korespondencji Józefa Blizińskiego, który przestrzegał stanowczo przyjaciela przed próbą podjęcia podróży w tym kierunku: Co do wyjazdu na wieś, to projekt, o którym od was słyszałem, jechania gdzieś pod Wrocław na Śląsk, czy też do samego Wrocławia, zapewne odłożony ad feliciora tempora, jako teraz niewykonalny. Gdyby tak jeszcze chodziło o zwykłego śmiertelnika, skończyłoby się na wytransportowaniu do granicy. Ale etnograf europejskiej sławy, który już napisał tyle tomów i który obecnie w roku 1886 zbierałby dowody polskości owego Śląska, który żelazny książę chce mieć niemieckim, na pewno padłby ofiarą na podobieństwo Kraszewskiego3. Zbyt pochopne lub źle przygotowane wyprawy, nawet na tereny, na których majątki ziemskie należały w większości do Polaków, skutkowały brakiem pozyskania materiałów, o czym przekonał się Kolberg już jako całkiem doświadczony badacz, bo pod koniec lat sześćdziesiątych. Odbywał wówczas jedną z podróży po Wielkopolsce. Towarzyszył mu rysownik Bogumił Hoff, który po latach opisał, być może nieco koloryzując incydent, niefortunnie zorganizowane spotkanie z informatorami: Pamiętam, że w pewnej wiosce, nie znalazłszy ani parafii, ani dworu, szukaliśmy pomocy u miejscowego nauczyciela. Nie bardzo był on skłonny do zastosowania 1 Fragmenty polskiego tłumaczenia listu K. Cludiusa do Kolberga z 20 III 1876 r., podano za: Korespondencja…cz. I (DWOK T. 64), s. 584; niemiecki tekst tamże, s. 583–584, rkp. w zbiorach BN PAU i PAN, sygn. 2185/4, k. 115. 2 Zob. brulion listu Kolberga do A. Bielowskiego z 15 III 1869 r, Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 303, tam Kolberg wymienia planowane 3 części monografii Szląsk pruski. 3 Brulion listu J. Blizińskiego do Kolberga z 19 VI 1886 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 345. Wzmianka o Kraszewskim dotyczy aresztowania tego ostatniego przez policję saską pod zarzutem szpiegostwa na rzecz Francji, zob. też brulion listu Kolberga do J.I. Kraszewskiego z 27 X 1883 r., tamże, s. 82 i przyp. 1. 409 �się do naszej prośby; tylko tyle nam zrobił, że pozwolił u siebie w mieszkaniu pracować. […] namówiliśmy młodego wieśniaka i wieśniaczkę, żeby przybyli do szkoły. Kolberg jak zwykle wybadał ich pod względem zwyczajów, podań, śpiewów itd. i wydobył z nich, co tylko się dało, a ja przez ten czas naszkicowałem ich typy i stroje. Dotąd szło to jako tako, bo za pomocą piwa i przyrzeczenia wynagrodzenia pieniężnego nie skąpili odpowiedzi i pozwolili się odrysować, lecz od razu zmieniło się to wszystko. Matka owej dziewczyny wpadła jak wariatka do pokoju, a za nią cała gromada kobiet i chłopów. Z krzyku bab zrozumieliśmy, że nie tylko nie pozwalały na nasze studia, ale w dodatku poturbowały biedną zlęknioną dziewczynę i parobka i żądały, abyśmy im wydali nasze notatki i rysunki do zniszczenia. [...]. Wobec tak rozjątrzonego pospólstwa nie pomogły ani tłumaczenia, ani prośby: koniecznie żądały wydania im papierów, bo jak dowodziły, spisanie ich tajemnic to zdrada, a nieszczęście dla malowanych […]. Ledwie zdołaliśmy z naszymi notatkami dostać się do kuchni, a stamtąd za radą nauczycielki czym prędzej przebiegliśmy podwórze, ogród, przez parkan na otwarte pole i dalej w nogi na chybił trafił. Szczęściem naszym już noc zapadła i tylko tym sposobem udało nam się wydostać ze wsi1. Przygoda opisana przez Hoffa po raz kolejny potwierdza, że badacz potrzebował nie tylko wsparcia dworu, ale i sprawnych nóg zamiast przysłowiowego kostura. W trudnych czasach nieufności chłopów wobec obcych również pośrednictwo miejscowych ziemian w wykorzystywaniu służby dworskiej jako pierwszego, a niekiedy zapewne i jedynego źródła informacji było działaniem koniecznym. Stawiany czasem Kolbergowi zarzut, że swoje badania prowadził niejako za biurkiem, odpytując sprowadzonego informatora, wynikać może z nieznajomości ówczesnych realiów społecznych i politycznych. Metodą zastosowaną przez Kolberga posługiwał się też w pewnym stopniu Bronisław Malinowski, ikona badań terenowych, który: [...] w czasie drugiego pobytu na Boyowa, głównej wyspie archipelagu (1917– –1918), na 41 tygodni badań mieszkał na stałe w tubylczych osadach tylko 22 tygodnie. Resztę tego okresu spędził w środowisku lokalnych kupców, misjonarzy i administratorów. W tym czasie albo nie prowadził badań, albo polegały one na wywiadach z umówionymi informatorami2. 1 Wspomnienia B. Hoffa zostały opublikowane w „Wiśle” w 1904 roku; cytat podano za: A. Skrukwa Związki Oskara Kolberga z Poznańskiem, „Wielkopolskie Zeszyty Folkloru” 1966, nr 2, s. 2–13. 2 Cytat podano za: T. Buliński, M. Kairski Pytanie o teren…, s. 10; tam za: M. Young Bronisław Malinowski. Odyseja antropologa 1884–1920, przełożył P. Szymor, Warszawa 2008. 410 �Wspomnienia Kopernickiego oraz przekazy samego Kolberga wskazują jednak, że nie tylko dwór był miejscem sporządzania zapisów, ale także karczma i wiejska izba. Pierwszy z nich wyraźnie mówi o uczestnictwie badacza w wiejskich uroczystościach: W wędrówkach swoich po kraju szukając z zapałem i spisując pieśni ludowe oraz ich melodyje, musiał on dla nich już samych często brać udział w obrzędach, uroczystościach i zabawach ludu, przy których te pieśni mógł słyszeć. Obcując z ludem, nasłuchał się on jego żywej mowy, opowieści, podań itp. i przypatrzył się wszelkim szczegółom bytu i zwyczajów ludowych1. Bezpośrednie kontakty Kolberga z informatorami w terenie potwierdzał także Lucjan Siemieński, świadek jego pobytu w Tatrach i w Pieninach w 1857 roku. Według słów Siemieńskiego Oskar „[…] nawiedzał góralskie chaty lub przestawał z bacami i juhasami na polanach, od których umiał wyłudzać melodie i słowa […]”2, a sam Kolberg, relacjonując tę podróż, wspominał o odwiedzinach szałasów i koczowaniu przy ognisku z góralami3. Mniej natomiast entuzjastycznie opisał swoje kontakty z informatorami w liście do Józefa Ignacego Kraszewskiego, któremu w 1857 roku przesłał egzemplarz swoich niedawno wydanych Pieśni ludu polskiego: Co do sposobów zbierania i zdobywania tych pieśni, tyle tylko powiem, że niemało przy tym zaznałem trudności, a nawet i przykrości. Trudności te leżały w nieufności naszego ludu, w niechęci, jaką ma do powierzania swoich pieśni obcemu (tak nazywa każdego w paltocie lub surducie), w jego niecierpliwości okazywanej przy powtarzaniu kilkakrotnym jednejże zwrotki itp. Nieraz przyszło mi w brudnej izbie, przy obawie o własną skórę, wśród duszącego dymu, wyziewów i gwaru tłumnie zgromadzonego i cisnącego mnie ludu, bez światła prawie stenografować ulatujące dźwięki skrzypka i nieraz w lesie na pniu drzewa lub w polu na własnym kolanie albo na karku towarzysza wędrówki wpisywać nuty, a przy tym usuwać podejrzenia nastręczające się często co do szkodliwych niby celów lub skutków mego zbierania4. 1 Dr I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy… (DWOK T. 35), s. XII. L. Siemieński Kilka rysów literatury i społeczeństwa od roku 1848–1858, Warszawa 1859, T. II, s. 282. 3 O. Kolberg Korespondencja. Wiedeń d. 11 września 1857 w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 363; pierwodruk: „Ruch Muzyczny” R. 1: 1857, nr 26. 4 List Kolberga do J.I. Kraszewskiego z 6 VI 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 74. 2 411 �Słowa Kolberga zwracają uwagę nie tylko na bezpośredni kontakt z wykonawcami, ale też na ich nieufność, która była stałym elementem towarzyszącym zawsze podczas zbierania materiałów w terenie. Mimo trudności, dokąd wiek i zdrowie pozwalały, badacz bywał w wiejskich chałupach i karczmach, a po latach w liście do Ludwika Kuby pisał: […] mam wieku lat już przeszło 70. Nie zdziwisz się Pan zatem, gdy powiem, że od lat 20 nie postałem już w żadnej karczmie, lubo przed 30 i 40 laty, by lud dokładnie poznać, bardzo często chodziłem1. Rejestrowanie przebiegu uroczystości weselnych na bieżąco, a nie na podstawie relacji odpytywanego informatora, wydają się też potwierdzać niektóre rękopisy terenowe Kolberga, w których między pośpiesznymi i skrótowymi opisami poszczególnych fragmentów obrzędów znajdziemy uwagi wynikające najprawdopodobniej z bezpośredniej obserwacji. Wśród notatek dotyczących zbierania datków dla młodych znajdują się np. wzmianki o ich wysokości: „starsi dają po rublu, mali i druhny po 10, 5, 3 grosze”, a przy opisie rozlokowania drużyny pana młodego i panny młodej przy stole w karczmie, na którym leży chleb z wiankiem, uwaga, że jest tam także „ser i kiełbasa”. Pełny opis wesela, z którego zaczerpnięto powyższe notki, został sporządzony we wsi Oleksianka w powiecie mińskim, gdzie Kolberg przebywał od 6 do 15 lipca 1862 roku2 i gdzie mógł być świadkiem przynajmniej części trwającego kilka dni wesela. W pochodzących z tej samej miejscowości materiałach, również dotyczących przebiegu wesela, znajdziemy z kolei zanotowane jedne pod drugimi akapity opisujące czynności wykonywane przez starostów i drużbów na przestrzeni kilku dni, a także wzmianki o wcześniejszych zalotach. Tego typu opis mógł zostać rzeczywiście sporządzony na podstawie relacji informatora. Podróże Kolberga z lat 1859–1869 zostały bardzo dobrze udokumentowane w zachowanych spisach przychodów i rozchodów z tego okresu3. 1 Brulion listu Kolberga do L. Kuby z 13 VII 1886 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 356. 2 Opis wesela w rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 2, sygn. 1124, k. 8–9, zob. też O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 139–151; pierwodruk: Kraków 1887. Poza wymienionym manuskryptem pobyt w Oleksiance potwierdzają m.in. zapiski Kolberga, zob. Notatnik zawierający rachunki osobistych wydatków Oskara Kolberga za lata 1859–1869, BN PAU i PAN, sygn. 3210, k. 8. 3 Mowa o wymienionym już w poprzednim przypisie rkp. Kolberga Notatnik zawierający rachunki…. 412 �Wizyta w jednym miejscu trwała zwykle od kilku dni do około dwóch tygodni. Notatki badacza, które dotyczą przede wszystkim kosztów wypraw, w tym datków dla informatorów (o czym mowa będzie dalej), pozwalają też wskazać miejsca i stosunkowo dokładny czas jego pobytu w określonej miejscowości. W ten sposób możliwe jest odtworzenie na przykład dwumiesięcznej podróży w Lubelskie i Radomskie, trwającej od 2 lipca do 2 września 1859 roku, podczas której Kolberg był w kilkunastu miejscowościach. O wyprawie do Mazewa w powiecie łęczyckim, pod datą 31 lipca 1860, napisał: „w Mazewie za pieśni przez 15 dni – 4, 75 rs”, ale nie można wykluczyć, że wrócił tam jeszcze 4 sierpnia, gdyż pod taką datą widnieje notatka: „w Mazewie na organy 1 rs.”1. Właścicielem Mazewa był znany Kolbergowi z Warszawy Wacław Aleksander Maciejowski, historyk i słowianoznawca. Przy tak sprzyjających okolicznościach Mazew okazał się doskonałą stacją badawczą, tym bardziej, że był też prawdopodobnie bazą wypadową do pobliskich wsi, a znajomość z Maciejowskimi (folwarkiem zarządzał syn Wacława – Kazimierz) umożliwiła Kolbergowi dalsze jeszcze kontakty w celu pozyskiwania materiałów. Podróż w Łęczyckie w lecie 1860 roku była połączona z wyprawą na Kujawy. Z Mazewa Kolberg udał się między innymi do Bogusławic, Kłonowa, Bodzanowa i Otmianowa, gdzie zebrał prawdopodobnie jedynie materiały dotyczące folkloru muzycznego, który w tym czasie pozostawał jeszcze głównym przedmiotem badań i źródłem do publikacji w kolejnych zeszytach. Zeszyty te zawierać miały określone gatunki pieśni na podobny temat lub połączone sytuacją wykonawczą, na przykład pieśni żniwiarskie, rzemieślnicze, kołyskowe itp. Jednak po zmianie planów wydawniczych potrzebne były Kolbergowi także inne informacje, daleko wykraczające poza folklor muzyczny i kulturowy kontekst wykonywanych pieśni. Być może z tego powodu kolejna podróż na Kujawy trwała aż kilka tygodni, od 20 sierpnia do 7 października 1865 roku. Przygotowując do druku pierwszą pełną monografię etnograficzną (w przeciwieństwie do Sandomierskiego, które było de facto zbiorem pieśni), chciał zapewne przeprowadzić bardzo szczegółowe badania i poświęcić im stosunkowo dużo czasu. Taki sam plan miał też zapewne Kolberg w stosunku do innych regionów, ale rzeczywistość pokazała, że pobyt trwał niekiedy zaledwie kilka dni i ograniczał się do jednej lub dwóch tylko miejscowości. Dłuższe penetracje danego terenu, 1 Tamże, k. 23v. 413 �możliwość ewentualnego powrotu w latach następnych oraz nawiązanie współpracy z miejscowym ziemiaństwem wpływały zatem na jakość pozyskanych materiałów, w tym na ich zakres tematyczny. Badania terenowe i ich wyniki zależały więc w ogromnym stopniu od czasu, jaki mógł poświęcić Kolberg na pracę w danym regionie. W czasie pracy etatowej, to jest w latach 1844–1859 ograniczała go możliwość uzyskania „dni wolnych”, bowiem pojęcie urlopu wypoczynkowego było wówczas nieznane. Badacz co najmniej dwukrotnie otrzymał urlop dla poratowania zdrowia, a raz celem załatwienia ważnych spraw rodzinnych. Ponadto podróżowanie na terenie zaboru rosyjskiego utrudniały zarządzenia władz, które na wyjazd z Warszawy (kontrolowany na rogatkach miasta) wymagały paszportu. Dodatkowo paszport taki wskazywał określoną gubernię, w obrębie której można było się poruszać. W przypadku wspomnianych badań na Kujawach duże znaczenie miała niewątpliwie wcześniejsza znajomość terenu i jego mieszkańców właś­ nie ze względu na restrykcyjną politykę władz, dotyczącą poruszania się w granicach zaboru rosyjskiego. Dlatego też zapewne podczas obu podróży Kolberg skupił się na miejscowościach leżących w części regionu należącej do Królestwa Polskiego (oprócz Bodzanowa, Bogusławic, Kłonowa i Otmianowa odwiedził też Redecz, Płowce, Głuszyn, Ruszkowo i prawdopodobnie Więcławice), choć niewykluczone, że był także w Służewie, pozostającym po drugim rozbiorze pod zaborem pruskim. Jednak przejazd na tereny Prus stanowił dodatkową komplikację, szczególnie że nie była to jedyna wyprawa Kolberga w 1865 roku. Wcześniej, w czerwcu przebywał przez 5 dni w Czaplinie, w ówczesnym powiecie grójeckim, gdzie prowadził badania z Kornelem Kozłowskim, w lipcu był w Gałęzowie w powiecie lubelskim, co odnotował w itinerarium1, a w drodze na Kujawy zatrzymał się jeszcze w Mazewie. Nie oznacza to, że mieszkając w Warszawie, odbywał podróże jedynie po zaborze rosyjskim. Od roku 1842 bywał u zaprzyjaźnionych Konopków w Modlnicy. Jak już wspomniano, w 1857 roku, udając się na południe Europy, zatrzymał się między innymi na Podhalu. Dotarł tam ponownie w 1861 roku w drodze na tereny Galicji wschodniej, gdzie kontynuował badania także w latach późniejszych. Rok później udał się w długą podróż etnograficzną na Wołyń, trwającą od końca lipca do początku października. 1 Wykaz podróży…, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 705. 414 �Z pewnością przebywał wówczas w Tuliczowie u znanej tylko z nazwiska rodziny Dobrowolskich, w majątku Sierakowskich w Turyczanach, w Bilczu u Michała Sołtana, syna Adama, uczestnika powstania listopadowego. Był też w Żytomierzu, gdzie kontaktował się z Janem Prusinowskim, adwokatem, literatem i miłośnikiem folkloru. Najprawdopodobniej odwiedził też szereg innych miasteczek i wsi oraz gościł u innych jeszcze osób, co potwierdzają zachowane dokumenty osobiste oraz noty lokalizacyjne w rękopisach terenowych1. Pod koniec lat sześćdziesiątych rozpoczął też badania w Wielkim Księstwie Poznańskim. W 1867 roku przebywał w Czeszewie, w powiecie wągrowieckim, u rodziny Libeltów oraz w Siekierkach, w powiecie średzkim, we dworze Radońskich. Podczas pobytu Oskara w Siekierkach mieszkała również pisarka Paulina Wilkońska, siostra Anieli Radońskiej. Z Wilkońską Kolberg przyjaźnił się jeszcze w Warszawie, gdzie bywał w prowadzonym przez nią salonie literackim, i ona najpewniej spowodowała zaproszenie etnografa do Siekierek. Na podstawie zachowanych dokumentów trudno dokładnie określić, ile czasu w 1867 roku poświęcił Kolberg badaniom w Wielkopolsce, gdyż tego samego lata udał się jeszcze w podróż po Galicji. Wracał później na tereny Poznańskiego kilkakrotnie i zawsze przyjmowany był bardzo życzliwie w domach Wolniewiczów w Dębiczu, u Czarneckich w Pakosławiu, u Niegolewskich w Morownicy i w Targoszycach u Józefa Łukaszewicza. Odwiedził też Miłosław, którego właścicielem był hrabia Seweryn Mielżyński. Wielokrotne wizyty w Wielkopolsce przełożyły się na stosunkowo bogate materiały etnograficzne, choć duża ich część została zgromadzona nie podczas badań w terenie, ale dzięki współpracy z ziemiaństwem i Towarzystwem Przyjaciół Nauk2. Organizacja badań na terenach zaboru rosyjskiego, ale także po części w Galicji i w Wielkopolsce, uzależniona była w pewnym stopniu od warszawskich kontaktów Kolberga. Środowisko to było dość niewielkie, a jego członkowie tworzyli społeczność, która wobec braku instytucjonalnych ośrodków nauki spotykała się w salonach oraz w redakcji wspomnianej już „Biblioteki Warszawskiej”. Kontakty zawiązane w Warszawie pozwalały też na pozyskanie nowych znajomości już w terenie. W tym sensie znalezienie 1 Rkp. Kolberga Notatnik zawierający rachunki…, k. 9; szczegółowy opis badań na Wołyniu podaje A. Skrukwa, zob. „Wołyń” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Wołyń. Suplement do tomu 36 (DWOK T. 84), s. V–LIV. 2 O materiałach zgromadzonych do monografii W. Ks. Poznańskiego mowa będzie dalej. 415 �stacji badawczej nie było może skomplikowane, ale warunkowało jednocześnie obszar potencjalnych badań. Jednak takie postępowanie znajduje uzasadnienie także wśród współczesnych badaczy terenowych, na co wskazywali też M. Hammersley i P. Atkinson: Podczas wyboru środowiska badawczego nie wolno lekceważyć względów ściśle praktycznych […]. W rezultacie kontakty z ludźmi mogącymi ułatwić dostęp, skala ewentualnych kosztów podróży oraz dostępność dokumentacji itp. stanowią przeważnie główne argumenty podczas zawężania pola wyboru1. Ponadto, w przeciwieństwie do czasów współczesnych, kiedy wybór określonych miejscowości podyktowany jest jakąś ich specyfiką, w czasach Kolberga przedmiotem badań etnograficznych i folklorystycznych mogła pozostawać każda wieś, zwłaszcza przed uwłaszczeniem i przed powstaniem ośrodków przemysłowych. A pozyskanie gdziekolwiek dogodnego lokum miało w przypadku Oskara niebagatelne znaczenie finansowe. Pełniona przez niego do 1859 roku „służba biurowa”2, jak określił ją Kopernicki, pozwalała, choć nie bez ograniczeń, na odbywanie podróży badawczych, jednak środki te były nader skromne. Po latach przyjaciel Oskara pisał: […] przysposabiał się on do swych upragnionych wędrówek, z najzabiegliwszą oszczędnością ciułając sobie przez cały rok lub więcej grosz na to potrzebny, ze swej płacy urzędniczej3. Wprawdzie Kolberg wspominał zarówno wyprawy, jak i swoich gospodarzy z niezwykłą sympatią: […] wszędzie nader gościnnie byłem przyjmowany i konie do dalszej wycieczki miałem prawie zawsze na pogotowiu, przeto koszta takich podróży (ponoszone z oszczędzonych na zajęciach lub pracach moich pieniędzy) nie były zbyt wielkie, a czasami ograniczały się jedynie na datkach [dla] włościan za pozyskane materiały4, 1 M. Hammersley, P. Atkinson Metody badań terenowych, przełożył S. Dymczyk, Poznań, 2000, s. 49. 2 Dr.I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy… (DWOK T. 35), s. VIII. 3 Tamże, s. IX. 4 Rkp. Kolberga Szkic autobiografii…, k. 68. 416 �a Kopernicki w dalszej części wspomnienia pisał o Oskarze, że: […] przesiadywał on w każdym domu tak długo, jak tego była potrzeba i przy pomocy gościnnego i uczynnego gospodarza przyjaźnił się z miejscowymi grajkami i śpiewaczkami, wyszukiwał sobie starych bajarzy, doświadczone swachy weselne, lekarki itp.1, to bezsprzeczne jest, że badacz zdany był na gościnę mniej lub bardziej znanych sobie osób, co niekoniecznie było sytuacją komfortową. A i warunki nie zawsze bywały dworskie, co może poświadczać, zapewne wiarygodne, wspomnienie Antoniny Konopczanki: W pewnym dworze przyjęto go nadzwyczaj grzecznie, ale pomieszczono na nocleg w nie bardzo okazałej oficynie [...]. Jednego dnia, gdy się spać położył, nastała burza w nocy – właśnie co tylko zgasił światło i chciał zasnąć – uczuł, że krople deszczu na twarz spadają. Wkrótce zahuczał gwałtowny wicher i zerwał połowę dachu nad budynkiem. Wtedy z niewypowiedzianym łoskotem zleciała większa część sufitu pokojowego tak, że tylko została cząstka tegoż nad łóżkiem Kolberga2. W dalszej części relacji Konopczanka opisuje i inne niedogodności w trakcie pobytów we dworach, jak na przykład towarzystwo krzyczącej papugi w pokoju, w którym ulokowano Kolberga. Autorka zwraca jednak uwagę na troskę Oskara o jego zapiski, nie zaś o własną osobę oraz na jego charakter, który nie pozwalał, by się na cokolwiek uskarżać. Niezależnie jednak od warunków, jakie zapewniali gospodarze, należy zwrócić uwagę, że byli to na ogół ludzie niezwykle oddani ojczyźnie, uczestnicy powstań, działacze społeczni, jak choćby Prot Lelewel (Wola Cygowska), Ludwik Górski (Sterdyń), Karol Libelt (Czeszewo), Władysław Niegolewski (Morownica) i wielu innych, którzy rozumieli i wspierali misję badacza. Pomimo stosunkowo niskich kosztów wypraw każdy rubel był dla samofinansującego się Kolberga bezcenny, o czym świadczy wspomniany spis przychodów i rozchodów, w którym wymieniał on najmniejsze nawet kwoty wydane na przykład na atrament oraz drobne sumy przeznaczane 1 Dr.I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy…(DWOK T. 35), s. X. 2 Wspomnienie A. Konopczanki przywołano za: K. Markiewicz Wspomnienia Konopczanek z Modlnicy o Oskarze Kolbergu, „Wieś Radomska” T. 11: 2018, s. 102. 417 �na struny dla grajków i przekazywane wykonawcom za śpiewane pieśni. W roku 1859 szczegółowo odnotował np. datki „za śpiewy i służbę czterem kobietom – 60 kp.” oraz „w Gałęzowie za pieśni, skrzypek – 60 kp.”1; takie wydatki kryły się też zapewne pod ogólnym hasłem „drobne” wielokrotnie wymienianym przy spisywaniu kosztów podróży. Notatki te dokumentują więc jednocześnie ważny element badań terenowych, jakim była choćby drobna zapłata dla informatora. Dopiero współpraca z Akademią Umiejętności odciążyła w pewnym stopniu prywatny budżet Kolberga. Ze środków tej instytucji sfinansowana została ostatnia podróż w Poznańskie i na tereny zachodnich oraz wschodnich Prus w 1875 roku. Jej przebieg można odtworzyć dzięki szczegółowemu sprawozdaniu Kolberga przygotowanemu dla Komisji Antropologicznej Akademii, w którym wspomina on między innymi o odwiedzeniu mało mu znanych części Wielkopolski2, to jest Pakosławia pod Rawiczem oraz Morownicy pod Śmiglem. O ile w Pakosławiu Kolberg był istotnie po raz pierwszy, to w posiadłości Niegolewskich w Morownicy gościł już wcześniej. Niewykluczone więc, że chciał uzupełnić materiały albo zwyczajnie odwiedzić zaprzyjaźniony dwór. Właśnie przy okazji wyprawy w 1875 roku badacz próbował nawiązać wspomniane już kontakty ze środowiskiem duchownych protestanckich na Mazurach. W roku 1876 otrzymał kolejny specjalny fundusz od Akademii przeznaczony na badania etnograficzne na Pokuciu i Podolu. O odbytej w sierpniu i wrześniu podróży „do gór huculskich i Bukowiny” Kolberg wspominał w listach do znajomych3; zrelacjonował ją także w korespondencji do władz Akademii, tłumacząc, że udało mu się zwiedzić „Pokucie, góry huculskie i część Bukowiny”4. Charakteryzując szczegółowo trasę i przebieg badań pisał ponadto: Dla dokładniejszego poznania wszelkich cech okolic, o których tu mowa, obrałem kilka punktów od siebie dosyć odległych, aby warianty i odmiany tym wy1 Rkp. Kolberga Notatnik zawierający rachunki…, k. 23. Brulion sprawozdania dla Akademii Umiejętności, rkp. Kolberga, BN PAU i PAN, sygn. 2183, k. 70; całość opublikował W. Bieńkowski Oskar Kolberg w Królewcu w 1875 roku, „Komunikaty Mazursko-Warmińskie” 1992, nr 3–4, s. 341–349. 3 Zob. m.in. bruliony listów Kolberga do W. Siarkowskiego i do L. Gumplowicza, oba z 20 X 1876 r., Korespondencja... cz. I (DWOK T. 64), s. 651–654. 4 Brulion listu Kolberga do Akademii Umiejętności z 30 X 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 657. 2 418 �raźniej wpadać mogły w oko. Skreślenie cech tych w pewnych miejscowościach za stacje poniekąd przyjętych uzupełnione nowymi szczegółami i drobniejszymi odcieniami z miejsc pośrednich pozbieranymi i kojarząc w następstwie wiadomości wszystkie w jedną całość, przedstawią z czasem obraz etnograficzny danej prowincji w całej pełni1. Koncepcja Kolberga została wprawdzie poddana krytyce przez Kazimierę Zawistowicz-Adamską, która pisała: Długotrwały pobyt w tej samej miejscowości pozwalał na gruntowne jej zbadanie. Nic dziwnego, że takie miejscowości były pod względem zapisów etnograficznych uprzywilejowane i że w każdej z nich znajdujemy zazwyczaj materiał do wszystkich działów obrzędowości, podczas gdy inne okolice były fragmentarycznie uwzględniane lub nawet całkowicie pomijane2. Z perspektywy czasu, a przede wszystkim uwzględniając warunki pracy Kolberga, wydaje się jednak, że jego intuicja terenowca skierowana była w dobrym kierunku. Wspomniane tu punkty badawcze, czyli „stacje” i „miejsca pośrednie” (zapewne również te, do których wyprawiał się ze „stacji”), to po prostu rodzaj „siatki” miejscowości, która pozwalała na uzyskanie materiałów z danego regionu. Prowadzenie badań, nie tylko etnograficznych, w oparciu o taką siatkę jest do dnia dzisiejszego uznaną metodą pozyskiwania informacji w terenie, z taką tylko różnicą, że sieć punktów badawczych jest znacznie gęstsza3, co w przypadku jednoosobowego „zespołu” było niewykonalne, a wyznaczenie punktów badawczych zależało od znalezienia gościnnego dworu. Udało się to między innymi na części obszaru Mazowsza, Wielkopolski, Pomorza, Pokucia, a także w Sanockiem. Na Pokuciu, gdzie Kolberg przebywał nie tylko w roku 1876, ale też w latach 1877, 1878 oraz podczas organizacji Wystawy Etnograficznej w Kołomyi w 1880, siatka punktów badawczych prezentuje się dość okazale. Dokumenty potwierdzają jego pobyt w Żabiu, Czortowcu, Horodence, Jasienowie Polnym, Korniczu, Piadykach i właśnie w Kołomyi, przy czym 1 Tamże, s. 658. K. Zawistowicz-Adamska, „Lud” Kolberga jako źródło do badań nad obrzędowością ludu polskiego, „Lud” 1956, T. XLII, s. 351. 3 Metodą siatki posługiwali się m.in. twórcy Atlasu języka i kultury ludowej Wielkopolski pod red. Z. Sobierajskiego i J. Burszty, T. 1–11 Poznań 1979–2005. O siatce etnograficznych punktów badawczych pisał też A. Brencz Wielkopolska jako region etnograficzny, Poznań 1996, s. 47–48. 2 419 �w niektórych z tych miejscowości był nawet kilka razy. Mimo to jeszcze w kwietniu 1880 roku, a więc na kilka miesięcy przed wystawą i przed ostatnią podróżą Kolberga na Pokucie, Władysław Przybysławski, przewodniczący komitetu wystawy, miłośnik historii, archeologii i etnografii, u którego Kolberg gościł w Czortowcu, pisał: Co do naszego dzieła o Pokuciu, po dokładnym wyjaśnieniu z Waszej strony i Kopernickiego, przyszedłem niestety do przekonania, że teraz przed wystawą ani myśleć o wydrukowaniu choćby i jednego tomu; lecz rozważywszy wszystko dokładnie z drugiej strony, to może i lepiej, bo jakkolwiek Wasze badania były ścisłe i sumienne, to jednak za mało miejscowości osobiście zwiedziliście1. Wyprzedzał zatem słowa krytyki wypowiedziane przez Zawistowicz-Adamską. Sugerował Kolbergowi odłożenie druku przygotowanych już prawie pierwszej i drugiej części Pokucia na czas po zakończeniu wystawy i dodawał: „[…] co do strojów i narzędzi domowych niejedno nowe zrobicie spostrzeżenie”2. I rzeczywiście, jego wiedzę zdobytą dotąd w terenie wzbogaciła w sposób istotny praca przy organizacji wystawy. Kolberg spędził wówczas na Pokuciu cztery miesiące i miał możliwość zwrócenia uwagi także na wiele aspektów materialnego bytu mieszkańców wsi. Po powrocie do Krakowa, „strudzony”, ale usatysfakcjonowany nowymi doświadczeniami, pisał: Ja zaś tę wielką odniosłem korzyść, żem się mnóstwie okazów etnograf[icznych] mógł z bliska przypatrzeć, gromadzić je, porządkować, spisywać i porównywać. Toteż materiały zebrane do opisu Pokucia nierównie obfitsze przyniosły plony niż wszystkie inne, jakie zebrałem dotąd; dozwolą mi napisać dokładniejszą niż wszystkie dotychczasowe monografię tej prowincji3. Wydana po wystawie publikacja zawiera sporą ilość sporządzonych w 1880 roku opisów etnograficznych i rycin, między innymi ubiorów i sprzętów domowych, choć ostatecznie pochodzą one także ze źródeł drukowanych4. 1 List W. Przybysławskiego do Kolberga z 21 IV 1880 r., Korespondencja... cz. II (DWOK T. 65), s. 352. 2 Tamże, s. 353. 3 Brulion listu Kolberga do B. Moraczewskiej z [1] XII 1880 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 427. 4 Materiały etnograficzne zamieszczone w monografii Pokucia zostały omówione w dalszej części tekstu. 420 �Dla współczesnych terenowców oczywistym jest wyznaczenie obszaru badań, wytypowanie punktów badawczych, ale także datowanie zapisów i sporządzanie notatek dotyczących informatorów. W zachowanych manuskryptach Kolberga prawie zupełnie takich wzmianek brak. W części wydanych tomów zamieszczone zostały niekiedy daty, ale rzadko nawiązują one bezpośrednio do podróży etnograficznych. Do wyjątków należy karta z zapisem pieśni „O trzy razy mnie brali” i z notą: „od Radomia (Prędocinek) 1843” widniejącą w rękopisie i powtórzoną w monografii1. W rękopisie z Leszczowatego Kolberg zanotował datę „1863”2 również pokrywającą się z jego pobytem w terenie, w Sanockiem, ale publikacji dotyczącej tego regionu nie zdążył wydać. Z kolei nota „1862” przy opisie wesela z Oleksianki w części III Mazowsza, czy też nie tak precyzyjne daty wydrukowane w części drugiej W. Ks. Poznańskiego, na przykład: „Siekierki Wielkie i Małe 1867–68” i „Dębicz (1868–72)”, odpowiadają badaniom prowadzonym w tych latach na Mazowszu i w Wielkopolsce, ale nie zostały one już odnotowane w rękopisach terenowych z tych miejscowości3. Większość zamieszczonych w drukowanej monografii Wielkopolski dat odnosi się jednak do materiałów nadesłanych lub przekazanych Kolbergowi do wykorzystania, jak choćby ankiety Towarzystwa Przyjaciół Nauk Poznańskiego, tak zwane Szematy, z których informacje zostały oznaczone każdorazowo w druku datami: 1858, 1859 i 1860. Nie są też znani wszyscy informatorzy Kolberga. Była to zwykle służba dworska, ale też robotnicy sezonowi przebywający poza miejscem swego stałego zamieszkania. Badacz odnotowywał niekiedy ich nazwiska, lecz dotyczą one głównie wykonawców pieśni i grajków lub opowiadaczy bajek. Na przykład na kartach z melodiami ze Złakowa pod Kiernozią widnieje nazwisko „Mateusz Glunek”4, przy tekstach pieśni z Powsina – „Franek Nowosielski Skowyrka”5, a przy zapisach melodii instrumentalnych 1 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 16, sygn. 1211, k. 14. Ta sama notatka nad opublikowaną z tego rękopisu pieśnią, zob.O. Kolberg Radomskie cz. II (DWOK T. 21), s. 115; pierwodruk: Kraków 1888. 2 Rkp. Kolberga, BN PAU i PAN, sygn. 3196, k. 30. 3 Zob. O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 139; pierwodruk: Kraków 1887 i W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), s. 69 i 73; pierwodruk: Kraków 1875. Zamieszczone opisy Kolberg sporządził na podstawie własnych rkp. terenowych, odpowiednio: Arch. PTL, teka 2, sygn. 1124, k. 8–9 i Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354/II, k. 44 i 47–49. 4 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 7, sygn. 1156, k. 1. 5 Rkp. nieznanego autora z naniesionym przez Kolberga nazwiskiem wykonawcy, Arch. PTL, teka 33, sygn. 1305, k. 2 i 3. 421 �z Tomaszowic nazwisko skrzypka – „Kaźmirz Kurek”1. Na uwagę zasługują wzmianki zamieszczone w rękopisach dotyczących Pokucia i powtórzone w druku: „Śpiewał lirnik ślepy Dmetro Marczuk z Siekierzyna nad Dniestrem, przysiołka do Isakowa. Był on rodem ze Ścianki i pobierał naukę u dziada (starca) w Koropcu”2 oraz „Tomasz Czuprun, zrobił sobie instrument maleńki”3 (dalej następuje krótki opis zbudowanej przez niego „żołomyjki”). We wstępie do części IV monografii wymienieni z kolei zostali narratorzy opowiadający „kazki”, czyli bajki, brak natomiast w druku podobnych informacji o śpiewaczkach, choć wymienione zostały w brulionie wstępu do pierwotnej wersji Pokucia: Nadmieniamy, że większą liczbę śpiewanych w Czortowcu pieśni, równie jak i wiele szczegółów wesela, dostarczyły nam wiejskie tamtejsze gospodynie (częstokroć i tu, jak w górach, zwane gazdyniami): Zofia Olejniczka rodem z Żukowa i Ilczycha (żona Ilki Hrycaniuka), ta ostatnia długi czas w służbie w sąsiedniej wsi Harasymowie pozostająca4. Niewykluczone, że ta właśnie wersja wstępu prezentowana była na wystawie w Kołomyi, i ten fakt zdecydował o zamieszczeniu nazwisk wykonawczyń. Kolberg zacytował z kolei w druku w Kieleckiem wzmiankę o informatorach zamieszczoną w rękopisie księdza Władysława Siarkowskiego przy przesłanych przez niego opowieściach ludowych: „Opowieści niniejsze głównie spisane z opowiadań Tomasza Dudały, Tomasza Kubali, Wojciecha Hynka, Piotra Karczmarczyka ze wsi Rembowa i Samostrzałowa z parafii Kije”5. 1 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 16, sygn. 1209, k. 31. Melodie zostały opublikowane w tomie suplementowym, zob. O. Kolberg Krakowskie. Suplement do tomów 5–8 cz. II (DWOK T. 73/II). 2 Rkp. terenowy Kolberga, Arch. PTL, teka 35, sygn. 1313, k. 10 i 11 i O. Kolberg Pokucie cz. II (DWOK T. 30), s. 194; pierwodruk: Kraków 1883. 3 Rkp. terenowy Kolberga, Arch. PTL, teka 35, sygn. 1313, k. 9 i O. Kolberg Pokucie cz. III (DWOK T. 31), s. 9; pierwodruk: Kraków 1888. 4 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 35, sygn. 1313, k. 2. Pełny tekst tej wersji wstępu zob. Szkic przedmowy Oskara Kolberga do cz. I „Pokucia”, w: O. Kolberg Pokucie. Suplement do t. 29–32 (DWOK T. 81), s. 263–265. 5 Rkp. W. Siarkowskiego Pieśni i opowieści ludowe z okolic Pińczowa zebrane w latach od 1776–1881, Arch. PTL, teka 38, sygn. 1336, k. 73, zob. O. Kolberg Kieleckie cz. II (DWOK T. 19), s. 218; pierwodruk: Kraków 1886. 422 �Nazwiska niektórych informatorów przetrwały też w listach. O wspomnianą Ilczychę Kolberg dopytywał już po wystawie w liście do Przybysławskiego: „Czy Ilczycha przyszła już do posiadania pretendowanych przez siebie gruntów?”1. Z kolei Michał Sokołowski, właściciel dóbr Głuszyn na Kujawach, u którego Kolberg gościł pod koniec lata lub wczesną jesienią 1865 roku, w listopadzie tego roku pisał do Oskara: […] z żalem rozstawaliśmy się z sobą, z tą wszakże nadzieją, że jeżeli już nie w tym roku, to w następnym odnowimy tu, w Głuszynie, naszą znajomość, a przy niej zbierzemy od niewyczerpanej naszej Plichciny lub Graszkowskiego znowu coś nowego2. Niestety nic więcej nie wiadomo ani o Graszkowskim, ani też o kobiecie nazwiskiem Plichta, choć tę ostatnią wspomniał jeszcze Kolberg w odpowiedzi na list Sokołowskiego. Wyrażał tam szacunek lub podziękowanie za informacje pani Sokołowskiej oraz osobie o nieczytelnie zanotowanym nazwisku „p. Rynarzewsk[…]”, kończąc list słowami: „i wszystkim pannom dom koch[any] uprzyjemniającym, i Plichcinie…”3. Te wzmianki o informatorach zamieszczone w listach do goszczących badacza właścicieli dworów pozwalają twierdzić, że cenił on poznawanych w trakcie swojej pracy śpiewaków, muzyków i innych informatorów. Jak wspomniano, źródłem informacji byli też robotnicy sezonowi. Na Mazowszu, w Woli Rasztowskiej pod Radzyminem Kolberg zarejestrował kilkanaście opowieści ludowych pochodzących od pracujących tam Ślązaków. Wprawdzie na jednej z kart rękopisu zanotował tylko: „Koźlik z Woli Rasztowskiej pod Radzyminem 1868”4, ale wzmianka na innej z kart wyjaśnia, kim był opowiadający: „Koźlik ze Śląska”, a poniżej także: „Korzec, Kawa, Kmieć, Zygmunt, Wiluń, Kujon (Ślązacy)” i dalej: „Ludzie ci ze Szlązka byli w służbie u p. Młockiej przez lat 6–7, od r. 1860–8 w Woli Rasztowskiej (pod Radzyminem) i tu opowiadał te bajki Koźlik w 1868”5. Z kolei 1 List Kolberga do W. Przybysławskiego z 30 III 1881 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 474. 2 List M. Sokołowskiego do Kolberga z 16 XI 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 139. 3 Brulion listu Kolberga do M. Sokołowskiego z 18 grudnia 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 143–144, tam błędnie odczytane niektóre słowa; cytat podano za rękopisem pozostającym w zbiorach BN PAU i PAN, sygn. 2185/4, k. 300. 4 Rkp. terenowy Kolberga, Arch. PTL, teka 10, sygn. 1170, k. 21. 5 Tamże, k. 26. 423 �w podkrakowskich Mogilanach badacz zebrał krótkie informacje od górali o uprawie gruntów w Ludźmierzu, Harklowej i Maniowach1, bez podania imion czy nazwisk. W XIX wieku notatki o informatorach należały do rzadkości, a opisywany przez Kolberga i innych badaczy „lud” stanowił podmiot zbiorowy. Doskonale potwierdza to przywołana przez Oskara za austriackim lingwistą i etnologiem Friedrichem Müllerem definicja etnografii sformułowana w opozycji do antropologii: Etnografia, czyli etnologia, więc ludoznawstwo, jest jak to orzeka jej nazwa, umiejętnością o człowieku, uważanym jako osobnik (indywiduum) zbiorowy. Różni się ona zatem punktem zapatrywania się na człowieka od antropologii, badającej w człowieku jednostkę zmysłowo-rozumną przyrody, czyli osobnika pojedynczego. Jeśli antropologia, widząc w człowieku okaz zoologiczny rodzaju Homo, ma za zadanie rozwijać wszelkie fizyczne i psychiczne natury jego skłonności i objawy, to etnografia bada go jako członka towarzystwa zjednoczonego wspólnym węzłem rodu, obyczaju i języka”2. Znacznie więcej natomiast wiadomo o osobach, które z Kolbergiem współpracowały, pomagając mu w gromadzeniu materiałów. Nawet przy bardzo dogodnych warunkach pracy w terenie (zaprzyjaźniony dwór, wiele punktów badawczych, chętni informatorzy) wskazane było zachowanie kontaktu na przyszłość w celu ewentualnego uzupełnienia pozyskanych wcześniej wiadomości. Była to praktyka często stosowana przez Kolberga, co potwierdza zachowana korespondencja oraz wspomnienie Izydora Kopernickiego: Wyczerpawszy wszystko, co tylko można było na jednem miejscu i zyskawszy sobie w gospodarzu samym lub innej osobie miejscowej chętnego i stałego korespondenta na przyszłość, przenosił się on na inne miejsce, podobnież przysposobione3. To właśnie podczas podróży etnograficznych nawiązywał często kontakty z osobami, które albo już podczas pobytu badacza na miejscu lub też 1 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 11, sygn. 1176/4, k. 1, z notką: „Mogilany”. Cytat z pracy F. Müllera Allgemeine Ethnographie O. Kolberg przywołał w artykule Obecne stanowisko etnografii, „Przewodnik Naukowy i Literacki” 1876, T. 2, s. 710–726; przedruk: O. Kolberg Studia rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), tam cytat na s. 17. 3 Dr I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy… (DWOK T. 35), s. X–XI. 2 424 �później, po jego wyjeździe, uczestniczyły w zbieraniu potrzebnych informacji. Byli to bardzo często mieszkańcy (a głównie mieszkanki) dworów, w których stacjonował Kolberg, jak na przykład wielokrotnie wymieniane w publikacjach: Maria Hemplówna z Tarnowa w powiecie chełmskim, Antonina Konopczanka z Modlnicy, Józefa Koźmianówna z Gałęzowa w powiecie lubelskim czy Władysław Przybysławski z Czortowca na Pokuciu i Ludwik Komecki z Bogusławic na Kujawach. W pracach ukazujących się w XX wieku i później określano ich mianem „współpracowników” Kolberga, podobnie jak osoby nadsyłające informacje z miejscowości, do których badacz w ogóle nie dotarł. Do tego grona zaliczyć też należy wszystkich, którzy odpowiedzieli na apel zamieszczony w 1865 roku w liście otwartym do „Biblioteki Warszawskiej”. Podejmując się zgromadzenia materiałów etnograficznych z terenów całej przedrozbiorowej Rzeczypospolitej, Kolberg od początku zakładał współpracę światłego i chętnego do pomocy ziemiaństwa, nauczycieli i duchownych. Do nich kierował ów list otwarty, jednak odzew na ten apel nie okazał się dostateczny. Wedle zachowanej korespondencji na list odpowiedział literat Władysław Ciesielski (po raz pierwszy napisał do Kolberga z Pękosławic, dziś powiat ostrowiecki), Aleksander Osipowicz z Suwałk, Józef Bliziński z Bodzanowa na Kujawach i Rola [Skotnicki] z Moszczanki na Podlasiu1. Wszyscy oni w swoich listach powołują się na „Bibliotekę Warszawską” lub inną wzmiankę podaną za tym pismem w lokalnej prasie. Niektóre z tych osób pośredniczyły też w przekazywaniu materiałów od kolejnych zbieraczy, miłośników etnografii i folkloru. Dzięki owocnym kontaktom ze wspomnianym Aleksandrem Osipowiczem, Kolberg pozyskał też cenne zapiski etnograficzne Romana Korbasińskiego z Porządzia w powiecie wyszkowskim, a także notatki i fotografie od Mikołaja Akielewicza. Tego ostatniego Oskar znał już wcześniej, a otrzymane materiały rozpoznał po charakterze pisma: „Zdaje mi się, że pismo osoby, która je kreśliła, jest mi znanym, czy nie pochodzi ono spod pióra pana Ak[ielewicza]? Znałem go i wiem, że się etnografią zajmował”2, napisał w odpowiedzi do nadawcy. 1 Nazwisko i inicjał imienia: „M. Skotnicki” widnieje w cz. III Mazowsza (DWOK T. 26), s. 19; pierwodruk: Kraków 1887. Chodzi prawdopodobnie o dzierżawcę dóbr i poczmistrza z Moszczanki, ojca działacza niepodległościowego, Antoniego Skotnickiego. 2 List Kolberga do A. Osipowicza bez miejsca i daty, Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 234. 425 �Wydaje się jednak, że znaczną część współpracowników Kolberg pozyskał poprzez szerokie znajomości i „z polecenia” osób zaprzyjaźnionych właśnie podczas prowadzenia badań w terenie 1. Spora ich grupa znana jest z imienia i nazwiska, co badacz zapowiadał w liście otwartym: „Źródło, z którego wiadomość jakakolwiek nadesłaną mi została, to jest: nazwisko sprawę zdającej osoby, o ile takowa sprzeciwiać się temu nie zechce, z wdzięcznością zawsze wymienione będą”2. Ich nazwiska widnieją często w manuskryptach na nadesłanych tekstach, ale rzadziej znajdziemy je na kartach monografii. Zapewne wielu autorów pozostało anonimowymi na własne życzenie. Dla zawartości Kolbergowskich monografii istotne jest jednak, że to od nich w znacznej mierze pochodzą zapisy, które współcześnie zaliczylibyśmy do materiałów etnograficznych. Lud W 1857 roku Kolberg opublikował Pieśni ludu polskiego, zbiór niezwykle nowatorski jak na owe czasy, zawierający melodie bez opracowania fortepianowego i ukierunkowany na ukazanie wariantowości folkloru na przykładzie ballad i tańców. Tom został przyjęty przychylnie przez recenzentów, choć zwracali oni uwagę na „nieforemność” ludowych melodii. Świadczyło to o sporych trudnościach w odbiorze „nuty w nieskażonej prostocie […] tak jak wybiegła z ust ludu”3, nawet przez zaznajomionych z rodzimym folklorem znawców muzyki, takich jak Karol Estreicher i Józef Sikorski4. Badacz planował wydanie jeszcze kolejnych pięciu lub sześciu części Pieśni ludu polskiego, gdyż, jak sam pisał w liście do Józefa I. Kraszewskiego: „brak tu jeszcze pieśni obrzędowych, weselnych, wojackich, żartobliwych, 1 Udział tych osób, a także wymienionych dalej współpracowników Kolberga w gromadzeniu materiałów do poszczególnych monografii oraz charakter tych materiałów zostanie omówiony dalej. 2 O. Kolberg Do Redakcji Biblioteki Warszawskiej. List otwarty…, Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 103. 3 O. Kolberg Pieśni ludu polskiego (DWOK T. 1), s. V; pierwodruk: Warszawa 1857. 4 Pieśni ludu polskiego i recepcja zbioru zostały szczegółowo scharakteryzowane przez A. Skrukwę Życie Oskara Kolberga w Warszawie 1814–1871 w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. I (DWOK T. 85/I) i D. Pawlak Dokumentacja folkloru muzycznego w pracach Oskara Kolberga w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. II (DWOK T. 85/II). 426 �miłosnych”1. Jednak w 1862 roku zmienił swoje plany edytorskie i zdecydował się na publikowanie zbiorów pieśni obejmujących całość repertuaru z określonego regionu uzupełnionych o opisy obrzędów i zawierających, w miarę możliwości, inne informacje etnograficzne. W lecie tego roku na łamach „Biblioteki Warszawskiej” znalazła się stosowna wzmianka: Oskar Kolberg, zasłużony zbieracz pieśni ludowych i melodii, przygotował wysokiej wartości pracę nową do druku pn. Lud w jego zwyczajach, obrzędach, zabawach, pieśniach, muzyce i tańcach. Seria I Okolice Sandomierza. W dziele tym daje nam szanowny badacz opisy wesel, obrzędów ludu, z głównie zwróconą uwagą na melodie; w przypisach pomieści, o ile się nadarzy, opis guseł, gier itp., równie jak objaśni każdy obrzęd przywiedziony. Ażeby nie powtarzać, opisze tylko te okolice, o których nie było jeszcze dotąd wzmianki. Obejmuje w zakres swej pracy Królestwo Polskie, Galicję, Wielkopolskę, Ruś i Litwę2. Sandomierskie ukazało się ostatecznie trzy lata później, prawdopodobnie w lecie 1865 roku, a na karcie tytułowej widniał rozszerzony tytuł: Lud, jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce. Seria I, co było już wynikiem włączenia tomu do cyklu monografii etnograficznych. Jednak publikacja przygotowana została pierwotnie jako zbiór pieśni, który według słów autora „już od dwóch lat jest pod prasą drukarską, lecz dla nieprzyjaznych okoliczności dotąd wykończonym być nie mógł”3. Sandomierskie to monografia niepełna, która dokumentuje pośredni etap działalności Kolberga między publikowaniem zbiorów pieśni z określonego terenu, a edycją serii monografii regionalnych opatrzonych wspólnym tytułem Lud. Wybór niewielkiego regionu, obejmującego praktycznie jeden powiat, odpowiadał jeszcze koncepcji wydawania materiałów dokumentujących przede wszystkim tamtejszy folklor muzyczny. Zasięgi powiatów były mu znane. Posługiwał się mapami z Atlasu Królestwa Polskiego 1 s. 73. List Kolberga do J.I. Kraszewskiego z 6 VI 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), 2 „Biblioteka Warszawska” 1862, t. 3, s. 187. Brulion listu Kolberga do A. Osipowicza z 30 III 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 115. Wspomniane „nieprzyjazne okoliczności” to prawdopodobnie aluzja do czasów powstania styczniowego. 3 427 �autorstwa swego ojca Juliusza Kolberga1, a także wydaną równolegle Tabellą miast, wsi, osad Królestwa Polskiego2. Oba te źródła prezentowały podział na województwa utworzony po 1815 roku. Województwa dzieliły się z kolei na obwody odpowiadające na ogół późniejszym powiatom, stąd Kolbergowskie granice powiatów pokrywają się na ogół z zasięgami obwodów z 1827 roku. Być może już na wczesnym etapie prac nad folklorem muzycznym Kolberg segregował swoje zapisy według kryterium geograficznego. Czynił tak na pewno później, umieszczając materiały w ponumerowanych tekach opisanych nazwami mniejszych lub większych regionów (np. teka 2 Mazury Podlaskie, teka 9 Poznańskie) lub nazwami miejscowości (teka 13 Kraków i okolica, teka 15 Tarnów. Rzeszów). Wydając Sandomierskie, Kolberg zapoznał czytelników z nową koncepcją edycji materiałów „prowincjami, to jest oddzielnemi cząstkami w sobie zamkniętemi, bo zawierającemi wszystkie w tych prowincjach zebrane pieśni, obrzędy i muzykę”3, ale słowa te oddają jeszcze wizję z 1862 roku, mówią bowiem o podziale regionalnym i zbiorach pieśni uzupełnionych opisami obrzędów. Dopiero w dalszej części wstępu poznajemy zapowiedź późniejszych działań autora: By obraz uczynić kompletnym, należałoby dołączyć doń wszelkie przypowiastki, klechdy, baśni, gadki, zagadki, przysłowia, sentencje, gusła, zabobony, gry itp. wychodzące już za obręb muzykalności. Czuję, ile by obraz mógł zyskać na zestawieniu takiej masy szczegółów, ale zarazem i nieudolność wykonania tyle rozległego i rozgałęzionego planu, który przechodziłby o wiele siły pojedynczej osoby4. W chwili publikacji Sandomierskiego Kolberg nie dysponował materiałami, o jakich mówił w przytoczonym fragmencie przedmowy. Badania terenowe w guberni radomskiej zakończył w roku 1859 i nie jest pewne, czy był wówczas w powiecie sandomierskim. Pięć lat wcześniej, w 1854 1 J. Kolberg Atlas Królestwa Polskiego składający się z 8 map jeograficznych, z których każda wystawia jedno województwo, jako to: Krakowskie, Sandomierskie, Kaliskie, Lubelskie, Płockie, Mazowieckie, Podlaskie i Augustowskie, Warszawa 1827. 2 Tabella miast, wsi, osad Królestwa Polskiego z wyrażeniem ich położenia i ludności, alfabetycznie ułożona w Biórze Komisyi Rządowej Spraw Wewnętrznych i Policyi, T. I–II, Warszawa 1827. 3 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 6; pierwodruk: Warszawa 1865. 4 Tamże, s. 7–8. 428 �roku odwiedził, według własnych słów zamieszczonych we wstępie, Bilczę, Góry Wysokie i Rytwiany. Był wówczas gościem rodziny Gregorowiczów w Bilczy. Jana Kantego Gregorowicza, pisarza i publicystę, znał z Warszawy, gdyż pod koniec lat czterdziestych obydwaj publikowali swoje artykuły na łamach „Biblioteki Warszawskiej”. Wprawdzie Jan Kanty w 1847 roku przeniósł się do Zegrza nad Narwią, ale w majątku pozostali członkowie jego rodziny – Maria i Cyprian Hennelowie. Nie wiadomo natomiast, u kogo Kolberg zatrzymał się w Rytwianach i Górach Wysokich. Prawie wszystkie zachowane manuskrypty zawierają zapisy melodii i tekstów pieśni (także weselnych i na okrężne) z wymienionych trzech miejscowości, a także kilku innych, jak na przykład Kichary, Klimontów, Chmielnik i Staszów1, dokumentują więc wyłącznie folklor muzyczny regionu. Wyjątek stanowią zarejestrowane ze słuchu opowieści ludowe opatrzone w rękopisie notą lokalizacyjną: „od Ożarowa”2 oraz notatki terenowe do słowniczka, sporządzone w okolicach Klimontowa3. Bardzo możliwe, że opisy wesel oznaczonych numerami od II do V zostały sporządzone na podstawie relacji informatorów Kolberga, ale obecnie dysponujemy tylko fragmentami czystopisów zawierających kilka pieśni zamieszczonych w „weselu IV”4, a przygotowanych jeszcze do publikacji w artykule Pieśni ludu weselne5. Ostatecznie więc tom, który po włączeniu do serii Lud także Pieśni ludu polskiego z 1857 roku otrzymał numer „II”, zawiera niewiele materiałów etnograficznych, zamieszczonych w krótkim rozdziale „Wiadomości topograficzno-etnograficzne” oraz w stosunkowo obszernych „Przypisach”. Dość szczegółowe opisy ubioru, wesela I i okrężnego oraz szereg informacji uzupełniających tę tematykę, a zawartych właśnie w „Przypisach”, pochodzi 1 O pobycie w Staszowie w 1860 roku Kolberg pisał w cz. I Radomskiego (DWOK T. 20), s. 102; pierwodruk: Kraków 1887; chodzi jednak najpewniej o podróż z roku 1859. 2 Rkp. terenowy Kolberga, Arch. PTL, teka 16, sygn. 1213, k. 4a; Kolberg opublikował te teksty w Sandomierskiem, zob. DWOK T. 2, s. 273. 3 Rkp. terenowy Kolberga, Arch. PTL, teka 16, sygn. 1213, k. 5; część wyrażeń opatrzona jest notą lokalizacyjną: „Klimontów”. 4 Dotyczy to pieśni oznaczonych w Sandomierskiem numerami: 107–110 i 114, ich źródłem są czystopisy Kolberga, Arch. PTL, sygn. 1224, k. 34–35 bez not lokalizacyjnych i Arch. PTL, teka 15, sygn. 1204, k. 32, z lokalizacją: „od Sandomierza, Dzikowa, Tarnobrzegu, Leżajska”. 5 Pieśni ludu weselne były publikowane w „Bibliotece Warszawskiej” w latach 1847–1849; przedruk w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym cz. I (DWOK T. 67/I), s. 442–674. Zapisy z okolic Sandomierza zostały opublikowane w wymienionym czasopiśmie w roku 1849: T. 4, s. 383–387, zob. przedruk: DWOK T. 67/I, s. 643–651. 429 �z literatury, a przede wszystkim z prac Jana Kantego Gregorowicza, autora czterotomowych Obrazków wiejskich oraz kilku innych publikacji dotyczących folkloru okolic Bilczy1. Niewątpliwym natomiast atutem Sandomierskiego są ilustracje, w tym dwie barwne, przedstawiające stroje z okolic Szydłowca i Iłży oraz spod Dzikowa, a także czarno-biały drzeworyt „Sobótka z Bilczy”. Zostały one wykonane na podstawie rysunków Wojciecha Gersona, malarza, ale i etnografa z zamiłowania, z którym Kolberg współpracował później wielokrotnie, planując ilustracje do kolejnych monografii. Ryciny przygotowała już w 1863 roku pracownia Maksymiliana Fajansa, a sam drzeworyt przedstawiający sobótkę kosztował 12 i pół rubla2, co było wydatkiem niebagatelnym dla autora, podobnie jak druk nut oraz kolorowych litografii przedstawiających ubiory. Autor nie był jednak zadowolony ze swego dzieła i określił je we wstępie do Kujaw jako skreślone „z materiałów, na jakie mnie stać było”3. Po latach Sandomierskie stało się ponownie przedmiotem opisu jako podregion w dwutomowym Radomskiem. Z pierwszą monografią Kolberga wiąże się sugestia etnografia wielkopolskiego, Adama Glapy, który w krótkiej publikacji z 1956 roku próbował udowodnić, że Sandomierskie wzorowane było na pracy Leopolda Haupta i Jana Arnošta Smolerja Pjesnički hornych a delnych Łužiskich Serbow4, a tezę swoją poparł słowami Mikołaja Akielewicza z 1856 roku dotyczącymi planów pracy nad pieśniami litewskimi: „Pan Kolberg będzie badał wyłącznie charakter muzyki litewskiej. Obrobimy ten przedmiot na wzór dzieła Volkslieder der Wenden”5. Ostateczne wnioski Adama Glapy mó1 J.K. Gregorowicz napisał m.in. Obrazki wiejskie, T. 1–4, Warszawa 1852 i Wiejskie zarysy, T. 1–2, Warszawa 1854; obie prace były wcześniej drukowane w odcinkach w „Bibliotece Warszawskiej”, zob. Literatura cytowana i odnotowana przez Kolberga w „Sandomierskiem”, w: O. Kolberg Sandomierskie. Suplement do tomu 2, s. 174–175. 2 Rkp. Kolberga Notatnik zawierający rachunki…, k. 9; tam wśród wydatków z 1863 roku pod datą 23 stycznia wymieniona kwota 12,5 [rubla] za drzeworyt sobótki; z 9 XI 1863 roku pochodzi też list M. Fajansa do Kolberga z prośbą o opłacenie wykonanych 2 miesiące wcześniej rycin, Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 97. 3 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 5; pierwodruk: Warszawa 1867. 4 Zob. A. Glapa Wpływ Łużyczanina Smolerja na prace Oskara Kolberga, „Lud” 1956, t. 42, s. 421–424; A. Glapa zwrócił uwagę na pozorne podobieństwo w układzie treści i proporcji pieśni w stosunku do materiału etnograficznego Sandomierskiego i zbioru pieśni L. Hawpta, J.A. Smolerja, Pjesnički hornych a delnych Łužiskich Serbow, T. 1–2, Grymi 1841–43; ta ostatnia była faktycznie pracą Smolerja, natomiast Hawpt (w wersji niemieckojęzycznej: Haupt) w niewielkim tylko stopniu był jej współautorem. 5 Cytat podano za artykułem A. Glapy Wpływ Łużyczanina Smolerja…, s. 423. 430 �wiące, że „Za wzór pisania prac swoich obrał Kolberg dzieło Smolerja” i że „Łużyczanin Jan Ernst Smolerj swą pracą oddziałał na O. Kolberga, a przez niego na całe ludoznawstwo europejskie w XIX w.”1 wydają się zbyt kategoryczne. Nie ma nawet pewności, czy przed rokiem 1865 Kolberg zapoznał się z dziełem Łużyczanina, czy też stało się to dopiero podczas pracy nad W. Ks. Poznańskiem, to jest około roku 18742. Jeśli nawet liczne wypisy z Pjesnicek sporządził wcześniej, to mają one raczej związek z pracami porównawczymi nad folklorem muzycznym. Sandomierskie natomiast jest efektem zmian w edytorskiej działalności autora i zapewne też stopniowej ewolucji jego spojrzenia na kształtującą się etnografię. Na zmianę poglądów, tak jak i na koncepcję monografii, wpłynąć mogła lektura innych badaczy folkloru, jak choćby Antoniego Marcinkowskiego, autora Ludu ukraińskiego3. Tę publikację Kolberg również znał bardzo dobrze i dysponował nawet manuskryptem trzeciego tomu, o czym wspomniał w swoim wykazie tek: „Rękopis po śp. Nowosielskim (Marcinkowskim) pozostały jako tom 3 jego Ukrainy (dwa pierwsze tomy wyszły z druku w Wilnie) obejmujący pieśni i opis wesela (aneks)”4. Natomiast tom drugi, poza wspólnym dla całości tytułem Lud ukraiński, nosił jeszcze podtytuł: Jego pieśni, bajki, podania, klechdy, zabobony, obrzędy, zwyczaje, przysłowia, zagadki, zamawiania, sekreta lekarskie, ubiory, tańce, gry, co również nasuwa skojarzenia z Kolbergowskimi monografiami. O ile pewnych podobieństw w układzie pracy można doszukiwać się w publikacjach poprzedników, to wydaje się pewnym, że koncepcja programu badawczego Kolberga zawartego w liście otwartym do redakcji „Biblioteki Warszawskiej” w lutym 1865 roku, a wcześniej w prywatnej korespondencji do jednego z informatorów5 mogła opierać się na prekursorskich w dziedzinie ludoznawstwa postulatach badawczych Hugona Kołłątaja. Wytyczne do gromadzenia materiałów Kołłątaj zawarł w liście z 15 lipca 1 Tamże, s. 424. Problem ten omówiła A. Skrukwa Materiały łużyckie w zbiorach Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Łużyce (DWOK T. 59/I), s. VIII–XI. 3 Zob. A. Nowosielski [właśc. A. Marcinkowski] Lud ukraiński, T. 1 i 2, Wilno 1857. 4 Wzmianka dotyczy teki 25, zob. O. Kolberg Wykaz tek rękopiśmiennych z 10 I 1886 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 747. Trzeci tom Ludu ukraińskiego nie ukazał się drukiem, a manuskryptu nie ma obecnie w zbiorach Kolberga. 5 Brulion listu Kolberga do K. Śmiechowskiego z 26 XII 1864 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 97–99; tam w stosunku do cytowanego dalej listu otwartego skrócony opis przedmiotu badań. 2 431 �1802 roku skierowanym do księgarza, Jana Maja, opublikowanym po raz pierwszy w „Pamiętniku Warszawskim” w 1810 roku1. Program napisany w twierdzy w Ołomuńcu wyrósł na gruncie ogólniejszej koncepcji autora, który widział konieczność opracowania obszernego dzieła dotyczącego historii Polski. Jedna z jego części zawierać miała opis obyczajów, zwyczajów i obrzędów narodu z odwołaniem do „tradycji początkowych”, których poznanie możliwe było tylko przez zapoznanie się z obyczajami „pospólstwa”. Kołłątaj wymienił szczegółowo przedmioty wymagające opisu. Celem dzieła było, według jego słów, nie tylko wyjaśnienie tak zwanej historii początkowej, ale też pozostawienie rzetelnego świadectwa o obyczajach ludu. Jako potencjalnego autora takiej pracy widział prawdopodobnie Tadeusza Czackiego i być może dlatego pisząc do niego w 1803 roku, załączył także list do Maja. Po opublikowaniu korespondencji obu humanistów w 1844 roku program napisany w Ołomuńcu w 1802 roku stał się powszechnie znany i mógł być inspiracją do wielu inicjatyw badawczych2. Porównanie tekstów Kolberga i Kołłątaja sugeruje, że przyszły autor Ludu mógł inspirować się listem do Maja zarówno w kwestii zakresu badań (wymienionych w kolejnych bardziej uszczegółowionych punktach i w nieco innej kolejności niż w liście Kołłątaja), ich zasięgu (tzw. prowincjami czyli powiatami), jak i częściowo metod pozyskiwania materiałów (na drodze korespondencji). Kołłątaj postulował opisanie ubiorów, obrzędów (wesel, pogrzebów i urodzin), zabaw i zwyczajów w cyklu rocznym, w tym pieśni, muzyki i instrumentów, guseł i zabobonów, do których zaliczał sobótki, fizjonomii ludu, pożywienia, mieszkań, budownictwa, sprzętów domowych i zajęć gospodarskich, nałogów i wad ludu oraz chorób i sposobów ich leczenia, a także różnic w mowie. Kolberg natomiast pisał3: Do przedmiotów, na jakie wszechstronną zwrócić baczność uprasza się, należą: 1. Wieś i chata. Opis szczegółowy i nazwa w mowie ludowej (jeśli istnieje) części jej zewnętrznych i wewnętrznych, mianowicie ścian, węgłów, dachu, drzwi, 1 List H. Kołłątaja do T. [!] M[aja], „Pamiętnik Warszawski” 1810, T. 2, s. 27–42. List H. Kołłątaja do J. Maja, w: X. Hugona Kołłątaja korespondencja listowna z Tadeuszem Czackim, T. 1: Kraków 1844, s. 12–30. 3 Kolberg przedstawił swój program w 11 punktach w innej niż Kołłątaj kolejności, fragmenty listu Kolberga Do Redakcji Biblioteki Warszawskiej… podano za: Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 102–105; pod każdym z wymienionych przez niego punktów zamieszczono drukiem pochylonym odpowiadające im fragmenty z programu Kołłątaja za wydaniem z 1844 roku. 2 432 �okien, strzechy, sieni i przedsionka, izby, komory i znajdujących się tu części, sprzętów i naczyń, a zarazem podwórza, studni, płotu, ogrodu, różnych budynków gospodarskich, jak: stodoły, obory, chlewa itd. z wykazaniem, z jakiego drzewa każda rzecz się obrabia. [u Kołłątaja to fragment punktu 7: o gatunkach pożywności i onych zaprawiania sposobie, o mieszkaniach, o sposobie budowania, o gatunkach sprzętów do wygody w życiu] Oczywiście, typ tu stanowić ma najdawniejszy i najpowszechniejszy niegdyś sposób stawiania, o ile się zachował. Do opisu przydałby się i rysunek, plan lub widok. Jakie są zwyczaje przy budowaniu lub zwaleniu chałupy; jakie zabobony? (może podania lub zaklęcia w narzeczu ludowym). Jakie są ulice wioskowe i jakie chat rozpołożenie względem siebie i ulicy. Jakie kościoły, smentarze i ogrodzenia? 2. Praca i zajęcia domowe i gospodarskie wieśniaków. Jaki pod tym względem tryb życia? Przysłowia. Wady i nałogi (powiastki o tym). Cera ciała i barwa włosów. Charakter ludu; jego skłonności i temperament. Sposób myślenia i ruchy. [u Kołłątaja punkt 6: o postaciach i fizjognomiach, 8: o pasterstwie i rolnictwie, punkt 9: o rękodziełach pospólstwa, punkt 10: o nałogach i wadach] 3. Żywność. Co zwykle jadają i pijają? O jakiej porze, wiele i przy jakich ceremoniach lub zabobonach? [u Kołłątaja fragment punktu 7: o gatunkach pożywności i onych zaprawiania sposobie, o mieszkaniach, o sposobie budowania, o gatunkach sprzętów do wygody w życiu] 4. Ubiór mężczyzn, kobiet i dzieci, odświętny i codzienny. Materia. Krój i koszt krawiecczyzny i materiału. Ozdoby i barwa. Czy był dawniej inny ubiór i jakim ulegał odmianom? [u Kołłątaja punkt 2: różnice w ubiorze nie tylko co do kroju, ale nawet co do koloru, żadnego gatunku ich okrycia nie opuszczając] 5. Mowa, czyli narzecze prowincjonalne. Jej właściwości i odmiany gramatyczne (niezwykłe). Sposób wymawiania i wysłowienia się miejscowy. Wyrazy orygi433 �nalne (prowincjonalizmy) tam używane lub obce przyswojone. Próbka takowej mowy. Słowniczek miejscowych wyrazów. [u Kołłątaja punkt 1: różnice w ich mowie albo dialektach jednej mowy] 6. Przysłowia, zdania, bajki, powiastki, klechdy, legendy, podania itp., o ile możności (lubo niekoniecznie) w mowie potocznej, miejscowej, oddane. 7. Zabobony, gusła (zaklęcia), przesądy (lekarskie, myśliwskie, pasterskie, o zwierzętach i ptakach, karczemne, domowe, gospodarskie itp.), dykteryjki o czarach, diabłach, czarownicach, wiedźmach, upiorach, strzygach, zmorach, wilkołakach, duchach i duszach pokutujących. Przesądy odnoszące się do pór roku, klimatu, zasiewu, zbioru, przy dożynkach, weselu, chrzcinach i pogrzebach. [u Kołłątaja fragment punktu 5: o gusłach i zabobonach jak mówią, a w rzeczy samej o dochowanych niektórych zwyczajach dawnej religii pogańskiej jako to: o sobótkach podczas przesilenia dnia z nocą letniego i podobnych innych i punkt 11: o chorobach szczególnych i sposobie ratowania chorych między pospólstwem] 8. Pieśni, o ile możności z nutą, a choćby i bez niej, oddane mową miejscową. Pieśni nabożne i dziadowskie. 9. Tańce. Opis tychże i nuta, jeśli można. [u Kołłątaja punkt 4: o zabawach pospólstwa stosownie do części roku, o ich muzyce, o instrumentach muzycznych, o godach rocznych, czyli o saturnaliach i o bachanaliach, o pieśniach wesołych, pasterskich, żałobnych, historycznych] 10. Obrzędy, mianowicie: a) Wesela, szczegółowo ze wszystkimi opisane ceremoniami, igraszkami i żartami. Jakie przy tym stroje, przystrojenia i ozdoby (młodej pary, gości, wozów, koni, naczyń itd.), pieśni, muzyka, tańce, przygotowania młodych, druhen i rodziców, oświadczyny, zaprosiny, zaręczyny, mowy, rozplatania warkocza, ślub, zabawa karczmie, oczepiny, uczty, podarunki, pożegnanie; jak długo, kiedy i u kogo co się odbywa? Posag, czyli wiano. Koszta wesela. b) Chrzciny. Zaprosiny. Przybycie kumów i ich wzięcie się i położnicy. Uczty. Śpiewy. Sposób postępowania z dzieckiem. Jego wychów. 434 �c) Pogrzeby. Ubranie ciała lub mycie. Zwyczaje (zabobony) zaraz po śmierci nieboszczyka tak w chacie, jak i przed nią, i przy wyprowadzaniu z niej ciała przyjęte oraz nad grobem. W jakiej asystencji, liczbie i w jaki sposób ciało prowadzą? Śpiewy i mowy. Stypy. Koszta. Z jakiego drzewa trumna? [u Kołłątaja punkt 3: każdy ich obrządek przy godach weselnych, przy urodzinach, przy pogrzebach, dobrze roztrząsnąć; bo choć te obrządki religia nasza zrobiła jednakiemi, wszędzie wszelako zostało coś z dawnych zwyczajów co do wesołości, smutku itd.] d) Sobótki, zapalane w wigilią św. Jana lub na Zielone Świątki. Pieśni sobótkowe. Zwyczaje. [u Kołłątaja fragment punktu 5: o gusłach i zabobonach jak mówią, a w rzeczy samej o dochowanych niektórych zwyczajach dawnej religii pogańskiej, jako to: o sobótkach podczas przesilenia dnia z nocą letniego i podobnych innych] e) Obchód różnych świąt uroczystych i niedziel w ciągu roku. Kolędy, szopki, zabawy mięsopustne, przebierania się itp. Wielkanoc. Gaik, kogutek, konik itp., z pieśniami. Zabawy i przesądy w dni obchodu pamiątki różnych Św. Pańskich. f) Dożynki. Zwyczaje w czasie żniw w polu. Sposób żęcia i czas jego. Zwyczaje w czasie ich rozpoczęcia i zakończenia. Jakiego kształtu wiją wieniec i z czego? Kto go przynosi do dworu i przy jakich ceremoniach? Jakie przy tym koncepta zabawy? Toż przy siewie zboża. 11. Zwyczaje i piosnki przy różnych zatrudnieniach, jak: przy lnie i przędzeniu, kośbie, sianożęci, pasterstwie, robotach gospodarskich i rzemieślniczych (młócce, órce, bronowaniu, praniu bielizny, dojeniu, kołysaniu dzieci, przy kowalce, ciesielce, ścinaniu drzewa, zwózce chrustu, gnoju itp.). Wieczorne pogadanki (w zimie i w lecie), hulanki w karczmie i domu, zalecanki, zwyczaje na jarmarkach, przy targu i różnych umowach, przy stosunkach z bydlętami (wołami, końmi, owcami, drobiem itd.). [u Kołłątaja fragmenty punktu 4: o zabawach pospólstwa stosownie do części roku, o ich muzyce, o instrumentach muzycznych, o godach rocznych, czyli o saturnaliach i o bachanaliach, o pieśniach wesołych, pasterskich, żałobnych, historycznych]. 435 �I podobnie jak Kołłątaj, Kolberg sugerował sporządzanie rysunków, a materiały miały być, tak jak w liście do Maja, nadsyłane w listach: Do wszystkich tego rodzaju wiadomości nader pożądanymi byłyby i rysunki (gdzie się nadają) i o ile takowe pozyskać się dadzą […]. Sądzę, że gdy dorzucenie cegiełki do dzieła tyle użytecznego i narodowego bardzo jest rzeczą chlubną, a praca ta mozołu wielkiego nie wymaga, więc szanowni obywatele zechcą zwrócić uwagę na powyższą prośbę i zasilać mnie zebranymi przez siebie materiałami, na jakich przy dobrej woli i chęci w poszukiwaniach, z pewnością w okolicy ich zbywać nie będzie1. [Kołłątaj: ułożyć korrespondencyą obszerną po wszystkich częściach Polski, dla zasięgnięcia jak najdokładniejszej wiadomości o obyczajach aktualnych ludów tego kraju, a gdyby można, dostania dobrych rysunków tych wszystkich obiektów.] W marcu 1865 na apel Kolberga odpowiedział między innymi Józef Bliziński, później ceniony komediopisarz. Był rodzinnie związany z Kujawami, w młodości bywał tam wielokrotnie, a w 1845 roku odziedziczył folwark Choceń, gdzie zamieszkiwał do 1854 roku. Interesował się historią i kulturą ludową regionu, gromadził przede wszystkim materiały dotyczące języka, ale potrafił też notować melodie, był autorem kilku publikacji w „Gazecie Codziennej” i Encyklopedii powszechnej Samuela Orgelbranda. Do Kolberga pisał z Bodzanowa, gdzie prawdopodobnie przebywał jako rezydent, deklarując udostępnienie własnych zapisów. Ostatecznie w monografii Kujaw Oskar wykorzystał przede wszystkim jego rękopisy zawierające notatki językowe oraz fragmenty tekstów z artykułów, ale pomoc Blizińskiego była większa, niż wynika to z zachowanych notatek, i polegała też na dzieleniu się wiadomościami o regionie oraz na organizacji pobytu badacza na Kujawach2. Z Józefem i jego żoną Pelagią Kolberg przyjaźnił się nadal w latach późniejszych i bywał u nich w Bóbrce w Sanockiem. Natomiast materiały etnograficzne z Kujaw zgromadzone przez Kolberga pochodzą głównie z jego własnych badań oraz są owocem kontaktów z innymi rodzinami. 1 Tamże, s. 105. Postać Józefa Blizińskiego, jego kontakty z Kolbergiem szczegółowo omówiła A. Skrukwa „Kujawy” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Kujawy. Suplement do tomów 3–4 cz. II (DWOK T. 72/II), s. VI–XVIII. 2 436 �W sierpniu 1865 roku Oskar udał się bowiem w drugą podróż po Kujawach. Pięć lat wcześniej odwiedził Bogusławice, Redecz, Kłonowo, Bodzanowo i Otmianowo, a także prawdopodobnie Płowce i być może Służewo1. Skupiał się głównie na zapisach melodii ludowych, a w szczególności na tak zwanym tańcu kujawskim, którym był zafascynowany, i któremu poświęcił oddzielne studia2. Teraz musiał zebrać informacje odpowiadające nowej koncepcji wydawniczej. Jego stacjami badawczymi stały się ponownie Bogusławice i Bodzanowo, gdzie gościł u znanych już sobie Komeckich i Biesiekierskich, a także Głuszyn, będący własnością Sokołowskich, i Ruszkowo, dobra Antoniego Morzyckiego. Były to, jak już wspomniano, miejscowości leżące na terenach pozostających pod zaborem rosyjskim, jednak monografia miała na celu opis całego regionu, który dla Kolberga był przede wszystkim krainą historyczną, podzieloną przez zaborców. Charakteryzował Kujawy słowami Józefa Blizińskiego: Kujawy, prowincja dawnej Polski po lewym brzegu Wisły, pomiędzy tąż rzeką a Notecią i Gopłem rozciągająca się, obejmuje w Królestwie powiat włocławski (do r. 1848 kujawskim zwany), przytykający na północ do Wisły oraz w Prusach, a w szczególności w W. Księstwie Poznańskiem, część regencji bydgoskiej, mianowicie powiat inowrocławski3. O ile więc w przypadku wielu późniejszych monografii zasięg terytorialny opisywanych w nich regionów wyznaczyły ostatecznie granice administracyjne, to w Kujawach decydującą rolę odegrał aspekt historyczno-geograficzny. Kolberg, który zabiegał o wsparcie finansowe w różnych instytucjach, w liście do Cesarskiego Towarzystwa Geograficznego pisał wprawdzie o zamiarze wydania tomu zawierającego opis powiatu 1 Pięć pierwszych miejscowości Kolberg wymienił w Notatniku zawierającym rachunki…, k. 14; Płowce i pobyt u Wodzińskich (mieszkających w Służewie) Kolberg wspomniał obok innych miejscowości w brulionie listu do J. Blizińskiego z 13 IV 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 117. 2 Prace badacza związane z tańcem kujawskim dokumentują trzy zespoły rękopiśmienne znajdujące się obecnie w dwóch tekach: Arch. PTL, teka 42, sygn. 1350, k. 139–184 oraz Arch. PTL, teka 51, sygn. 1358, k. 1–19 i tamże, k. 21–40, a także opisy tego tańca, zob. O. Kolberg Kujawy cz. II (DWOK T. 4), s. 199–208; tańce kujawskie zostały opublikowane w: O. Kolberg Kujawy. Suplement do tomów 3–4 cz. I (DWOK T. 72/I). 3 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 15; pierwodruk: Warszawa 1867; tam za: J. Bliziński Kujawy, w: Encyklopedia powszechna S. Orgelbranda, T. 16: Warszawa 1864, s. 421. 437 �„włocławskiego (Kujaw)”, ale już w kolejnym zdaniu wydawał się zapobiegliwie usprawiedliwiać włączenie materiałów z powiatu inowrocławskiego: Gdy granice administracyjne nie zawsze mogą służyć za zasadę do opisów etnograficznych, przeto i opisy moje, w miarę potrzeby lub obfitości nabytych materiałów, dla dokładności przedstawienia przekraczać nieraz będą za obręb powiatu, a nawet niekiedy po dwa lub więcej takowych powiatów w sobie obejmować1. Kujawy to jednak przede wszystkim region etnograficzny (w przeciwieństwie do niektórych regionów wyznaczanych granicami guberni, takich jak Radomskie, Kieleckie czy Lubelskie). O mieszkańcach Kolberg pisał wprawdzie, że to „jedna z najwydatniejszych gałęzi plemienia wielkopolskiego”2, ale jednocześnie dodawał: „mają odrębny swój śpiew i taniec, jak mają wyłączny ubiór i gwarę”3, a w rozdziale „Lud” zamieścił cytat z publikacji mówiący, że „tworzą zupełnie osobny typ naszego narodu”4. Dla charakterystyki Kolberga jako badacza istotne jest jednak, że Kujawiakom poświęcił oddzielną monografię, natomiast traktowanie ich jako podgrupy Wielkopolan, bądź uznanie ich za grupę odrębną stanowiło problem także dla późniejszych badaczy, których celem była klasyfikacja etnograficznych grup Polski5. Kolberg zwrócił też uwagę na uzależniony od środowiska przyrodniczego wewnętrzny podział Kujaw na polne (czyli właściwe) i borowe (czyli leśne). Mieszkańców tych drugich scharakteryzował dość szczegółowo, pisząc między innymi: Borowiacy ci (osobliwie od Sompolna, Brdowa, Przedcza) nie uważają się niemal za Kujawiaków i gdy mówią, że idą na Kujawy, znaczy to, że dążą do żyznych czarnoziemów i płaszczyzn pod Radziejowem i Kruszwicą rozłożonych6. 1 Brulion listu Kolberga do Cesarskiego Rosyjskiego Towarzystwa Geograficznego bez miejsca i daty, Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 133. 2 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 8. 3 Tamże. 4 Tamże, s. 54; tę wypowiedź przywołał Kolberg za: F.S. [F.M. Sobieszczański], Obrazy wielkopolskie, „Tygodnik Ilustrowany” 1860, nr 57. 5 Adam Zakrzewski określił Kujawiaków i Łęczycan jako „grupę przejściową między wielkopolską a mazowiecką”, zob. tenże, Nasz obszar etnograficzny, Wisła 1888, T. 2, s. 186. Jan S. Bystroń uznał Kujawiaków za odrębną grupę etnograficzną, związaną z Wielkopolską, ale też mającą cechy wspólne z Pomorzem, zob. J.S. Bystroń Etnografia Polski, Poznań 1947, s. 29. 6 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 53. 438 �Być może zamieszczenie przez Kolberga w monografii regionu kilku obszernych fragmentów poświęconych Borowiakom spowodowało trwałe ich włączenie do etnograficznej mapy Polski, co uczynił między innymi w 1925 roku Jan S. Bystroń1 i co widnieje współcześnie jako hasło w Wikipedii, z wyraźnym ukierunkowaniem na ich miejsce zamieszkania: „w okolicach Sompolna, Brdowa, Przedcza”2, brzmiące jak cytat z trzeciej serii Ludu. Charakterystyce ludności, począwszy od tej monografii, poświęcony będzie oddzielny rozdział, umiejscowiony zawsze jako drugi, po rozdziale „Kraj”. Znajdziemy w nim opisy wyglądu zewnętrznego, cech mieszkańców, ich wad i zalet, ubioru, pożywienia, chałup, sprzętów domowych i gospodarskich oraz zajęć włościan. W Kujawach Kolberg włączył tu jeszcze materiały dotyczące przesądów i czarów, które później znajdować się będą po opisach obrzędów i pieśniach w rozdziale „Świat nadzmysłowy”. Istotnym elementem tej części publikacji są wzmianki dotyczące stosunków społecznych, wypowiedziane wprost lub poprzez przytoczone anegdoty funkcjonujące wśród kujawskich włościan. Teren Kujaw to także obszar osadnictwa niemieckiego i choć zadaniem Kolberga, jakie sam sobie stawiał, było opisanie kultury rdzennych mieszkańców, to w przypadku wielonarodowych społeczności trudno mu było pominąć problem współegzystowania różnych nacji. Badacz wielokrotnie więc poruszał ten temat: W całych Kujawach żyje wielka liczba osadników niemieckich. Osady ich, holendrami, olendrami zwane, zbudowane zwykle w sposób niemiecki, oczywiście nieco zmieniony wymaganiami miejscowości, zbudowane nieraz pod sznur lub ciasno, odznaczają się porządkiem, czystością i małymi zwykle za domem sadkami. Ludność ich lubo miejscami już od półtorasta wieku i dawniej osiedlona w kraju lub doń przez szlachtę na czynsz sprowadzona, zachowała atoli strój, zwyczaje, obyczaje i język swój narodowy. Są po większej części ewangelikami. Żenią się i żyją zwykle między sobą, mało się udzielając i łącząc z chłopem kujawskim i pracowicie rolę swą uprawiają3. Dla cenzora w zaborze rosyjskim (Kujawy wydane zostały jeszcze w Warszawie) nie były widocznie zbyt drażliwe słowa o germanizacji zawarte w dalszej części tego opisu: 1 J.S. Bystroń Ugrupowania etniczne ludu polskiego, Kraków 1925, s. 20. Zob. www.pl.wikipedia.org/wiki/Borowiacy-Kujawicy (dostęp: 30.09.2021). 3 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 61. 2 439 �W Kujawach pruskich, gdzie cała administracja posługuje się językiem niemieckim przy napływie cudzoziemców, żywioł germański daleko silniej przeniknął. Miasta już w połowie niemieckie i cały pas nadwiślański od Torunia aż po Bydgoszcz, równie jak i to miasto, w większej części uległy germanizacji; lubo dalej ku północy poza Fordonem, żywioł polski dość krzepko się jeszcze utrzymuje1. W monografii znajdziemy też spostrzeżenia dotyczące miejscowej społeczności żydowskiej: Żydzi posiadają tu te same wady i zalety, jakiemi plemię ich wszędzie się odznacza. Powiedziałbym jednak, że kujawscy są od innych porządniejsi, czyściejsi i rzetelniejsi w swych zobowiązaniach. W Kujawach pruskich z łatwością ulegli zniemczeniu. I nic dziwnego; lud ten wszędzie będąc tułaczem, czepia się zwykle narodowości panującej lub kupieckiej, tem bardziej, gdy zepsuty język niemiecki, jakim się od wieków u nas posługuje, ciągnie go łatwiej ku Germanom2. Mimo stosunkowo licznych tego typu wzmianek obraz wzajemnych stosunków najbardziej widoczny jest w folklorze (i tak pozostanie też w kolejnych tomach), między innymi w tekstach pieśni zamieszczanych przez autora (oraz pozostawionych w rękopisach), których nie opatrywał przecież żadnym komentarzem, a które bardzo trafnie oddają nastawienie poszczególnych grup etnograficznych, etnicznych i społecznych względem siebie. Przykładem mogą być choćby fragmenty pieśni dworskich z okolic Ruszkowa odnoszące się do problemu germanizacji, których Kolberg z oczywistych względów nie mógł opublikować i które zachowały się w jego rękopisie terenowym: Jeśli jesteś Polak prawy, nie znajdziesz tu względu, bo tu tylko samych Niemców biorą do urzędu […]. Teraz Polak język łamie, Miemiec daje baty, Niemiec sobie głowę psuje, jak pisać mandaty […]. Dziś, gdzie się ruszysz na polskiej ziemicy, to wszędzie Moskal lub Niemiec w szlafmycy […]3, 1 Tamże. Tamże, s. 62. 3 Są to fragmenty pieśni opublikowanych w tomie suplementowym, zob. O. Kolberg Kujawy. Suplement… (DWOK T. 72/II), s. 130–132; pisownia „Miemiec” za Kolbergiem, częsta w odnotowanych przez niego tekstach. 2 440 �czy też ten krótki tekst z Kujaw dotyczący włościan z innych regionów Polski: Mazury smutne, Podlasiaki leniwe, Łęczycanie piją dobrze, Płocczanie śpiochy, Krakowiak z Kujawiakiem to dobre chłopy; każdy 6 dni popracuje, siódmy w karczmie przetańcuje1. Problematyka grup etnograficznych, stosunków społecznych i narodowościowych to tylko niektóre z zagadnień ściśle etnograficznych, które poruszane będą także w mniejszym lub większym stopniu w późniejszych monografiach. Kujawy prezentują też znacznie już obszerniejsze niż Sandomierskie materiały z zakresu kultury materialnej. Wprawdzie w świetle zachowanych rękopisów ocenić można, że tylko niewielka ich część pochodzi z zapisów własnych Kolberga, jednak wiadomo, że nie dysponujemy obecnie kompletnymi źródłami zarówno do tej2, jak i pozostałych monografii. Niezależnie bowiem od rozproszenia archiwum Kolberga w XX wieku to jeszcze za jego życia poszczególne karty ulegały przemieszczaniu między tekami, a część materiałów wykorzystana do publikacji była usuwana przez samego autora. Badacz z pewnością poświęcił dużo uwagi ubiorowi Kujawiaków. Świadczą o tym jego liczne notatki i rysunki terenowe dotyczące strojów z okolic Kowala i Więcławic (dziś Więsławice; obie miejscowości niedaleko Bogusławic) oraz z Ruszkowa3. Konfrontował też własne spostrzeżenia z opisami cytowanych przez siebie autorów, między innymi opatrując znakiem zapytania fragment wypisu z Ludu polskiego Łukasza Gołębiowskiego dotyczący koloru wstążki4 czy też zamieszczając przypis do opinii Józefa Łepkowskiego na temat rzekomego podobieństwa ubiorów kujawskich i krakowskich: 1 Tamże, s. 57. A. Skrukwa pisze o terenowych materiałach z Kujaw, że „zachowały się zwykle wtedy, gdy na tej samej karcie znajdowały się także notatki z innego regionu”, zob. tejże „Kujawy” Oskara Kolberga…, (DWOK T. 72/II), s. XLIII. 3 Rkp. i szkice terenowe Kolberga, Arch. PTL, teka 47, sygn. 1353/II, k. 5 i Arch. PTL, teka 36, sygn. 1320, k. 108 i 109. 4 Mowa o cytacie z pracy Ł. Gołębiowskiego Lud polski, jego zwyczaje, zabobony, Warszawa 1830, s. 37 zamieszczonym w cz. I Kujaw (DWOK T. 3), s. 69, który Kolberg opatrzył znakiem zapytania odnoszącym się do karmazynowej wstążki. 2 441 �Autor więcej tu podobieństwa dopatrzył, niż go jest w istocie. Wszakże z wyjątkiem jedynie barwy, widoczna między obu temi ubiorami zachodzi różnica w kroju, kształcie i charakterze1. Zainteresowania Kolberga ubiorem kujawskim znajdują odzwierciedlenie w bogatej ikonografii przygotowanej do monografii w postaci czterech barwnych litografii i kilkunastu czarnobiałych drzeworytów. Wykonane zostały na podstawie rysunków Wojciecha Gersona, który na początku lat pięćdziesiątych podróżował po Kujawach i wykorzystał własne prace, ale też oparł się na fotografiach wykonanych w zakładzie Wolfa Majera Majorkiewicza we Włocławku. W rękopisach terenowych Kolberga na tych samych kartach co opisy strojów widnieją też zwykle jego notatki (niekiedy ze szkicami) dotyczące sprzętów domowych i gospodarskich, wraz z ich gwarowymi nazwami. Informacje te badacz uzupełniał także po zakończeniu podroży. Podobne zapiski (notatki dotyczące gospodarstwa, sprzętów rybackich, zawołania na zwierzęta) widnieją bowiem na odwrocie listu Michała Sokołowskiego z Głuszyna napisanego do Kolberga w listopadzie 1865 roku2, a więc już po jego powrocie do Warszawy. Wraz z listem Sokołowski nadesłał zresztą zebrane przez siebie materiały z zakresu folkloru słownego. Natomiast informacje dotyczące konstrukcji chaty z 1616 roku przesłał Ludwik Komecki z Bogusławic. Opracowując monografię do druku, autor dopytywał o detale budynku, których zapewne nie zdołał zanotować i naszkicować. Komecki odpowiedział sumiennie na zadane pytania i zamieścił stosowne rysunki. Szkice innych budynków wykonała prawdopodobnie jego córka Ludwika3. Opisy wnętrza Kolberg uzupełnił na postawie publikacji Józefa Blizińskiego4. 1 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 71, przypis 1; uwaga Kolberga odnosi się do opinii J. Łepkowskiego zamieszczonej w jego pracy O zabytkach Kruszwicy, Gniezna i Krakowa oraz Trzemeszna, Rogoźna, Kcyni, Dobieszewka, Gołańczy, Żnina, Gąsawy, Pakości, Kościelca, Inowrocławia, Strzelna i Mogilna; sprawozdania i studia, Kraków 1866, s. 173. 2 Notatki Kolberga na odwrocie listu, zob. rkp. w zbiorach BN PAU i PAN, sygn. 2185/3, k. 146 i 147; materiały te zostały wykorzystane w cz. I Kujaw (DWOK T. 3) na s. 59, 84, 89. 3 Zob. list L. Komeckiego do Kolberga z 20 I 1866 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 146–147, por. O. Kolberg, Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 78 i 79. Na podstawie szkiców wykonanych prawdopodobnie przez Ludwikę (po mężu Kretkowską) wykonano drzeworyty zamieszczone na s. 77, 80 i 82. 4 Kolberg wykorzystał m.in. artykuł J. Blizińskiego Z Kujawskiego w końcu stycznia. Korespondencja „Gazety Codziennej”, „Gazeta Codzienna” 1861, nr 61–63. 442 �Monografia Kujaw nie posiada jeszcze typowego dla całego cyklu układu rozdziałów. Po opisie „Ludu” Kolberg zamieścił ponad czterdzieści opowieści (bajek, klechd, gadek) oraz przysłowia i zagadki, a dopiero po nich rozdziały „Zwyczaje”, „Obrzędy polne” i „Obrzędy domowe”, dodając między nimi „Gry”. W opublikowanych materiałach, poza folklorem muzycznym i słownym, jest spora liczba opisów opatrzonych notami lokalizacyjnymi odpowiadającymi podróżom Kolberga, na przykład opis zwyczajów związanych ze środą popielcową w Bodzanowie i Głuszynie, opis gier z Ruszkowa, Głuszyna, Kowala (Bogusławice), fryca z Bodzanowa czy wesela z okolic Bodzanowa i Bogusławic. Jednak wobec braku zachowanych manuskryptów (poza zapisami części pieśni) nie można stwierdzić, czy zamieszczone teksty sporządzone zostały na podstawie własnych zapisków Kolberga, czy też nadesłanych mu przez inne osoby informacji. W rozdziale „Obrzędy polne” znalazły się znane powszechnie, choć funkcjonujące w różnych regionach pod różnymi nazwami zwyczaje związane z zakończeniem żniw (wieńcowe, okrężne) i z wyzwoleniem młodego parobka (fryc, wilk,) oraz charakterystyczny dla Kujaw zwyczaj wyboru „króla pasterzy”. Opis tego ostatniego (wraz z nazwą) zaczerpnięty został z pracy Gry i zabawy1 Łukasza Gołębiowskiego, który z kolei przedrukował go ze wstępu do utworu Feliksa Jaskólskiego Pasterze na Bachorzy. Sielanki kujawskie z 1827 roku. Kolberg, w przypisach do pierwszej części monografii, zamieścił fragmenty tej sielanki przedstawiającej zarzucony już zwyczaj, o który badacz dopytywał mieszkańców: Obecnie wszakże obrzęd ten jest zarzuconym w miejscach nad Bachorzą, o których broszura wspomina. Od dwóch niemal generacyj nie zajmują się nim wcale, a starzy ludzie, których o to rozpytywałem, zaledwie kilka drobnych szczegółów powiedzieć jeszcze o nim umieli. Wszakże pochód z wołem dobrze oni zachowali w pamięci. Toż samo tyczy się i wielu innych stron Kujaw, gdzie chyba wyjątkowo obyczaj ten się pojawia2. Pierwsza część Kujaw jako jedna z nielicznych monografii opracowana i wydana została praktycznie na bieżąco, dwa lata po zakończeniu badań. Część druga, poza kolejnymi przypisami do poprzedniego woluminu 1 Ł. Gołębiowski, Gry i zabawy różnych stanów w kraju całym lub niektórych tylko prowincjach, Warszawa 1831, s. 119–122. 2 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 241. 443 �i słowniczkiem, poświęcona już była prawie wyłącznie pieśniom i folklorowi muzycznemu, a ciekawe i obszerne materiały dotyczące gwary kujawskiej autor zamieścił w przypisach. Pomimo daty „1867” na karcie tytułowej tom ten opublikowany został dopiero w 1869 roku. W czasie, gdy kończył się druk Kujaw, według słów Kolberga, gotowe było trzytomowe Krakowskie1, o którego wydanie autor starał się początkowo w Ossolineum. Porozumienie z Towarzystwem Naukowym Krakowskim spowodowało jednak, że rękopis złożony został w drukarni Uniwersytetu Jagiellońskiego. Monografia, składająca się ostatecznie z czterech tomów, dotyczyła niewielkiego obszaru określonego nawet podtytułem Okolice Krakowa. Kolberg włączył jednak do Krakowskiego także odleglejsze miejscowości należące do ówczesnego Wielkiego Księstwa Krakowskiego, które od 1867 roku składało się z powiatów krakowskiego i chrzanowskiego. Taki właśnie obraz regionu, opartego o granice administracyjne, ujawnia się w krótkim opisie: Okolica stanowiąca przedmiot moich poszukiwań, składa się prócz samego Krakowa: z ziemi b. okręgu wolnego miasta, a następnie W. Księstwa Krakowskiego, oraz z dwóch przyległych jej wąskich pasów nadgranicznych […]2, a także w zamieszczonym w ostatniej części spisie miejscowości wspomnianych powiatów krakowskiego i chrzanowskiego. Odpowiada on też ówczesnym poglądom Kolberga na zasięg terenów, których dotyczyć miały poszczególne opracowania. W 1872 roku pisał: Polska bowiem, jak każdy kraj, składa się z cząstek, z prowincji. Nim się zatem skutecznie zdołamy rozpatrzeć po całym jej obszarze, wypada nam z konieczności zamknąć się poprzednio w ciasnym obrębie nie tylko jednej, ale każdej z osobna prowincji i takową obejrzeć po szczególe […]. Im mniejszą będzie przestrzeń naszych poszukiwań (np. powiatami), tym większa urośnie masa pozyskanych przez nas szczegółów […]3. 1 Brulion listu do A. Bielowskiego z 15 III 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 297–298, tam dokładniej Kolberg podał zawartość tomów Krakowskiego. 2 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 4; pierwodruk: Kraków 1871. 3 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych ludu w Polsce i na Rusi, ze szczególnym zwrotem do dzieła „Obchody weselne” przez Pruskiego (Zygmunta Glogera) czytana na posiedzeniu Towarzystwa Naukowego Krakowskiego, w: tegoż Studia, rozprawy i artykuły 444 �Pierwsza część Krakowskiego zbudowana była podobnie jak Kujawy, ale Kolberg wyłączył z niej opowieści ludowe, dla których przeznaczony został oddzielny, czwarty tom monografii, zawierający także zagadki, przysłowia i wiadomości o języku, w tym spisy nazwisk i nazw miejscowości. Materiały etnograficzne znalazły się więc w części pierwszej (opis kultury materialnej i zwyczajów), drugiej (obrzędy) i trzeciej (wierzenia określone już jako „Świat nadzmysłowy”). Po obszernym historyczno-geograficznym opisie kraju, zawierającym też podania i przysłowia związane z Krakowem, następuje charakterystyka ludu według poszczególnych grup etnograficznych. Kolberg, opierając się głównie na publikacjach Józefa Mączyńskiego i Władysława Anczyca1, ale też na pracach innych autorów, opisał Ogrodników i Prądniczan zamieszkujących lewy brzeg Wisły oraz Podgórzan na prawym brzegu, wśród których wyróżnił jeszcze Kijaków, Skawiniaków i Świątniczan. Wcześniej planował oddzielną monografię poświęconą Podgórzanom, teraz jednak, podobnie jak uczynił to Mączyński, włączył ich opis do przygotowanej publikacji: Podgórzan tych zamieściłem dlatego w niniejszym opisie, że im także jako bliskim Krakowa sąsiadom i z miastem tem w ciągłe wchodzącym związki służy zwykle nazwa Krakowiaków. Wreszcie piętno krakowskie na mil parę (aż poza Mogilany i Głogoczów) nader tu jeszcze wybitne śród ludu”2. Dopiero charakterystyka grup określonych jako „lud dalszy z lewego brzegu”, do których zaliczeni zostali Krakowiacy-Kopieniacy i Górnicy, oparta jest na materiałach zgromadzonych przez Kolberga. W Krakowskiem był bowiem wielokrotnie (po raz pierwszy w 1842 roku w Modlnicy) jako przyjaciel Józefa Konopki, którego poznał rok wcześniej w Warszawie, i z którym odbył jedną z pierwszych podróży etnograficznych. Oskar bywał więc w należących później do Józefa Mogilanach, ale też w majątkach jego rodzeństwa w Modlnicy i w Tomaszowicach. (DWOK T. 63), s. 262; pierwodruk całości artykułu: „Na Dziś” 1872, T. 2, s. 235–255, T. 3, s. 266–285. 1 J. Mączyński Włościanie z okolic Krakowa, Kraków 1858; W. Anczyc Obrazy krakowskie, „Tygodnik Ilustrowany” 1862, T. V, nr 132, s. 136–139, nr 133, s. 143–146, nr 135, s. 166–170. 2 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 107; Kolberg miał tu na myśli mieszkańców okolic miasteczka Podgórze w ówczesnym powiecie wielickim, dziś dzielnica Krakowa. 445 �Zatrzymywał się tam zapewne w trakcie wyjazdów w Tatry w 18571, 1861 i 1863 roku 2. Okresem intensywniejszych podróży w te okolice był koniec lat sześćdziesiątych, kiedy coraz wyraźniej rysowała się wizja publikowania Ludu w Krakowie. Dłuższe pobyty u przyjaciół stały się też wreszcie okazją do zgromadzenia odpowiednich materiałów dla nowego typu wydawnictwa wykraczającego już dalece poza zebrany wiele lat wcześniej folklor muzyczny. Korespondencja i notatki dotyczące wydatków Kolberga potwierdzają jego wielotygodniowy pobyt w Krakowskiem w 1868 roku oraz podróż w te rejony w 18693, podczas których głównymi stacjami badawczymi pozostawały Mogilany, Modlnica i Tomaszowice. Wówczas zebrał zapewne bardzo szczegółowe wiadomości o życiu mieszkańców, ich strojach, żywności, chatach, zagrodach i zajęciach ludności, a także materiały dotyczące podkrakowskich kapliczek i krzyży przydrożnych. Te ostatnie są w monografii tylko wzmiankowane, ale doczekały się obszerniejszego opracowania opublikowanego wraz z drzeworytami w artykule Figury przydrożne, który ukazał się w „Kalendarzu Warszawskim” w 1872 roku 4. Zainteresowania Kolberga kulturą materialną potwierdzają zachowane liczne rękopisy terenowe. Unikatowym natomiast dokumentem jest czystopis rozdziału „Lud” i części rozdziału „Zwyczaje”5. Jest to jedyne w całym archiwum prawie kompletne źródło do tak znacznej części publikacji. Opracowując ten tekst, Kolberg wykorzystał przede wszystkim materiały własne (w mniejszym stopniu notatki Antoniny Konopczanki, która wykonała też część drzeworytów) oraz dostępne publikacje. Analiza tych ostatnich pozwala rzucić światło na niektóre błędnie przypisywane Kolbergowi poglądy, jak choćby ten, że „[…] stara się uchwycić odrębności regionalne, dać ich wytłumaczenie w dość naiwny sposób historią omawianej dzielnicy (np. w Krakowskiem do purpury królów nawiązuje użycie czerwieni 1 Zob. O. Kolberg Korespondencja z Wiednia… (DWOK T. 62), s. 359. Dr I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy… (DWOK T. 35), s. IX i X. 3 Zob. m.in. rkp. Kolberga Notatnik zawierający rachunki…, tam na k. 16 także wzmianka o podróży do Krakowa w 1867 roku; list Kolberga do L. Wegnera z 22 XI 1868 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 264–265 i list B. Hoffa do Kolberga z 15 V 1869, tamże, s. 324–325. 4 Zob. O. Kolberg Figury przydrożne, w: tegoż Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 337–341; pierwodruk: „Kalendarz Warszawski” J. Ungra na rok 1872, s. 138–142. 5 Wersja przeznaczona do druku oraz znajdujące się dziś między jej kartami zapiski terenowe Kolberga i A. Konopczanki, zob. Arch. PTL, teka 45, sygn. 1417, k. 1–80. 2 446 �w ubiorze chłopskim)”1. Jednak przytoczone przez Kolberga w przypisie słowa: „Czuć w tem [...] majestat stolicy, purpurę królewską, w którą się nawet chłop spod Wawelu ubrał”2 pochodzą z pracy Józefa Łepkowkiego i zostały opatrzone komentarzem Kolberga: „Przecież najbliżsi mieszkańcy miasta w ogóle czapek czerwonych nie noszą, a purpura ukazuje się dopiero pod sukmaną na szmacie podszewki i wąskiej lamówce ubioru”3. Autor monografii cytuje zatem fragmenty pracy Łepkowskiego, jednak nie zgadza się z jego poglądem, dokumentując sprzeciw rzeczowymi argumentami. Rozdział „Zwyczaje”, który badacz układał w porządku kalendarzowym, rozpoczynając go od Wigilii Bożego Narodzenia, prezentuje się tu wyjątkowo bogato. Znajdziemy w nim nie tylko typowe dla następnych monografii opisy Bożego Narodzenia z kolędami, Nowego Roku, Trzech Króli, Ostatków (z Tłustym Czwartkiem), Wielkiego Postu i Wielkanocy wraz z Dyngusem i Kogutkiem, Zielonych Świąt, Bożego Ciała, Św. Jana (Sobótka), Wniebowzięcia Marii Panny, Zaduszek, uzupełniane w zależności od zgromadzonych materiałów o zwyczaje związane z patronatem świętych (np. św. Wawrzyńca, św. Grzegorza, św. Katarzyny, św. Mikołaja), ale też o szereg informacji o folklorze miejskim charakterystycznym dla Krakowa (rękawka czy konik zwierzyniecki). Jak już wspomniano, opisy własne Kolberg uzupełnił cytatami z opracowań innych autorów. Słowo drukowane nie zawsze jednak było wiarygodnym źródłem, o czym badacz przekonał się później nie raz. Do Krakowskiego włączył na przykład opis święconego, falsyfikat pochodzący rzekomo z XVI wieku, opublikowany w „Pszczółce Krakowskiej” w 1822. Opis został ostatecznie uznany za falsyfikat, przedtem jednak przedrukowały go inne czasopisma oraz Łukasz Gołębiowski4, którego prace oparte były wyłącznie na wcześniejszych publikacjach. 1 A. Kutrzeba-Pojnarowa Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, praca zbiorowa pod redakcją M. Biernackiej, B. Kopczyńskiej-Jaworskiej, A. Kutrzeby-Pojnarowej, T. 1, Wrocław 1976, s. 31. 2 O. Kolberg, Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 123; jest to cytat z pracy J. Łepkowskiego, Przegląd krakowskich tradycyj, legend, nabożeństw, zwyczajów, przysłów i właściwości, Kraków 1866, s. 31–32. 3 O. Kolberg, Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 123. 4 Chodzi o tekst zacytowany przez Kolberga w cz. I Krakowskiego (DWOK T. 5), s. 369–373, który zamieszczony został przez K. Majeranowskiego w „Pszczółce Krakowskiej” w 1822 roku, przedrukowany w tym samym roku w „Tygodniku Wileńskim” (T. 3, nr 10), następnie u Gołębiowskiego w Ludzie polskim…, s. 305–309 i w „Przyjacielu Ludu” w 1837 (T. 2, nr 39), na wszystkie te źródła, poza „Tygodnikiem Wileńskim” powołał się Kolberg. 447 �Pozostałe części monografii wydane zostały już w czasie, gdy Kolberg mieszkał na stałe w Modlnicy. Od 1871 roku miał więc niepomiernie większe możliwości obserwowania i choćby częściowego uczestniczenia w życiu modlnickiej społeczności. Był też prawdopodobnie postacią budzącą sympatię, wyrażoną na przykład w krótkiej przyśpiewce włościan: Ciesy się pan Kolbr, ze idziemy z pola, ciesy się i Gacka, Maryna, Antola1. Owe przyśpiewki, muzyka i tańce w dalszym ciągu interesowały badacza najbardziej. W „Obrzędach” rozpoczynających kolejny wolumin dominuje folklor muzyczny i cytaty z publikacji, jedynie opis wesela II, uzupełniony tekstami ze zbioru Józefa Konopki2, pochodził z obserwacji Kolberga, poczynionych jednak prawdopodobnie jeszcze przed 1860 rokiem. Natomiast informacje zamieszczone w części dotyczącej „Wyżynku” badacz mógł zgromadzić później, ale dla opisu tego obyczaju żniwnego źródłem jest dziś jedynie kopia rękopisu Kolberga sporządzona przez Władysława Kosińskiego. Podczas pracy nad Krakowskiem nieoceniona okazała się pomoc Antoniny Konopczanki, siostry Józefa. Poza materiałami do kultury materialnej Antonina spisywała bajki oraz informacje o wierzeniach związanych z okolicznymi miejscami i postaciami. Jak typowy badacz terenowy odpytywała kobiety zatrudnione we dworze, notowała szczegółowo pytania i odpowiedzi, stąd jej zapisy mają charakter dialogu, uzupełnionego często nazwiskami odpowiadających: „Jadwiga Kazimierzowa Skoczkowa”, „Elżbieta Kostaśka” – córka Skoczkowej, „Kaśka Pstruśka”. Zapisy te zachowały się w rękopisie nazwanym później przez Helenę Kapełuś Modlnickim raptularzem Antoniny Konopczanki3. Natomiast Kolbergowi udostępniła swoje kopie tych 1 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, sygn. 1192/1, k. 4; zob. O. Kolberg Krakowskie. Suplement do tomów 5–8 cz. I (DWOK T. 73/I), s. 433. 2 J.K. [J. Konopka] Pieśni ludu krakowskiego, Kraków 1840; Toż: Wydanie fototypiczne, Wrocław 1974. 3 H. Kapełuś Modlnicki raptularz Antoniny Konopczanki, w: W świecie pieśni i bajki. Studia folklorystyczne, pod red. R. Górskiego i J. Krzyżanowskiego, Wrocław 1969, s. 179–195. Raptularz został opublikowany w: O. Kolberg Krakowskie. Suplement do tomów 5–8 cz. III (DWOK T. 73/III), s. 5–172. Postać A. Konopczanki została też scharakteryzowana przez E. Millerową, zob. Lata krakowskie w życiu Oskara Kolberga 1871–1890, w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. I (DWOK T. 85/I). 448 �zapisów, zachowane w postaci dziś niekompletnych zeszytów opatrzonych tytułami: Opowiadania powieści ludu krakowskiego, wieś Modlnica Wielka, 1869 i Powieści. O urokach, gusłach, zabobonach, czarach, środkach naprzeciw tymże zebrane podług opowiadań ludu krakowskiego, wieś Modlnica Wielka 18691. Autor monografii wykorzystał teksty Antoniny, w których poczynił pewne poprawki redakcyjne, i opublikował opowieści oraz opisy wierzeń. Te ostatnie stanowią pokaźny fragment przedostatniej części Krakowskiego, ale teksty będące w rękopisie całością zostały podzielone i zamieszczone w odpowiednich rozdziałach tomu wśród materiałów pochodzących z innych źródeł. Kolberg pominął też nazwisko Konopczanki i prawie wszystkich jej informatorek, wspominając tylko Kazimierzową Skoczkową przy jej opowieści o bogienkach2. Problem braku wzmianki o informatorach był już tu podnoszony wraz z definicją etnografii przywołaną przez Oskara za Friedrichem Müllerem, w której mowa jest o „osobniku zbiorowym”. Odpowiada to także ogólnym poglądom panującym wśród badaczy w XIX wieku, kiedy lud traktowano jako zbiorowego twórcę i odtwórcę folkloru, a notowanie nazwisk należało do wyjątków. Pozostałe materiały opublikowane w tym tomie to przeważnie fragmenty lub ich streszczenia z publikacji takich jak O przesądach lekarskich ludu naszego3 czy dawne zielniki i kompendia medyczne z XVI, XVII i XVIII wieku4. Opis wierzeń został też uzupełniony obszernymi przypisami, zawierającymi cytaty z rozpraw Grimma i Hanuscha dotyczących mitologii 5. Obficie przytaczał tam Kolberg fragmenty starszych druków, takich jak Młot na czarownice, Diabeł w swojej postaci i innych6, i chociaż cytowanie tak obszernych partii tekstów z tych prac nie zawsze wydaje się uzasadnione, 1 Rkp. A. Konopczanki, Arch. PTL, teka 13, sygn. 1192/2. O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 47; pierwodruk: Kraków 1874. 3 M. Zieleniewski O przesądach lekarskich ludu naszego skreślił… w celu otrzymania stopnia doktora medycyny w Uniwersytecie Jagiellońskim. Wyciąg z rozprawy uwieńczonej przez Wydział Lekarski nagrodą, Kraków 1845. 4 Np. Marcina z Urzędowa Herbarz polski, to jest o przyrodzeniu ziół i drzew rozmaitych i innych rzeczy do lekarstw należących księgi dwoje, Kraków 1595 i Marcina Plebana z Klecka Obrona przeciwko morowemu powietrzu doświadczona. Na którą jako bogaty, tak i ubogi snadno się zdobędzie, bo nie każdy na lekarstwa ma pieniądze, Poznań 1605. 5 J. Grimm Deutsche Mythologie, Göttingen 1835 (1844, 1854); I.J. Hanusch Die Wissenschaft des slavischen Mythus, Lemberg 1842. 6 S. Ząbkowic Młot na czarownice, Kraków 1614; F. Bohomolec Diabeł w swojej postaci z okazyi pytania, jeśli są upiory, ukazany, cz. I, wyd. I: Warszawa 1772 i cz. II i III: Warszawa 1777. 2 449 �to świadczy również o intuicji Kolberga, który sięgał do bardzo różnorodnych źródeł i odnajdywał w nich informacje dotyczące folkloru i tradycji. W Krakowskiem odnaleźć można już wszystkie elementy modelu monografii, tj. opis kraju, ludu, zwyczajów, obrzędów, rozdziały poświęcone pieśniom i tańcom, grom, wierzeniom, opowieściom ludowym i językowi, a zebrane materiały etnograficzne i folklorystyczne złożyły się na jedną z najlepiej udokumentowanych monografii regionalnych autora Ludu1. Twierdzenie to odnieść można także do Wielkiego Księstwa Poznańskiego, które w schemacie (kraj, lud itd.) oraz w sposobie wypełnienia poszczególnych rozdziałów jest do Krakowskiego bardzo podobne. Nad monografią Wielkopolski badacz pracował w trakcie edycji ostatniej części Krakowskiego. Pierwszy tom Poznańskiego przesłał do druku na początku 1873 roku, ale ostatecznie opublikował go dwa lata później, uwzględniając uwagi poczynione przez Emila Kierskiego, dotyczące historii regionu2. Obszar regionu wydzielony został zgodnie z kryterium administracyjnym. Od lat czterdziestych obowiązywała już wprawdzie nazwa Prowincja Poznańska, ale tytułowy termin Wielkie Księstwo Poznańskie odpowiadał wcześniej przyjętej przez zaborców nazwie, która zwyczajowo nadal pozostawała w użyciu. Polskim czytelnikom bliższy byłaby zapewne termin rodzimy, a nie wprowadzony przez zaborców, co Kolberg skomentował w liście do poznanej w Warszawie wielkopolskiej pisarki i działaczki niepodległościowej Bibianny Moraczewskiej. W 1877 roku, gdy z prasy drukarskiej schodziła już trzecia część monografii, pisał: Niektórzy mają mi za złe, żem na tytule wyraził W[ielkie] Ks[ięstwo] Poznańskie – woleliby, żeby tam stało samo: Poznańskie albo Wielkopolska. Być może, że to byłoby korzystniej, ale teraz już tego zmienić nie można, chyba na tytule czwartego tomu. Utrudniłoby to jednak sprzedaż w Warszawie, gdzie cenzura na lada wyrażenie veto kładzie3. 1 E. Millerowa, A. Skrukwa „Krakowskie” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Krakowskie. Suplement... cz. I (DWOK T. 73/I), s. V. 2 Pierwszą część monografii Kolberg przekazał do druku na początku 1873 roku, ale po otrzymaniu uwag E. Kierskiego wycofał tom z drukarni, zob. list Emila Kierskiego do Kolberga z 16 V 1873 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 454. 3 Brulion listu O. Kolberga do B. Moraczewskiej z 25 VI 1877 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 40. 450 �Ponieważ w przeciwieństwie do Sandomierskiego, Krakowskiego, a nawet Kujaw teren, którego dotyczyć miała monografia, był ogromny, a zróżnicowanie jego kultury ludowej bardzo wyraźne, Kolberg dla materiałów mieszczących się w czterech pierwszych rozdziałach („Kraj”, „Lud”, „Zwyczaje” i „Obrzędy”) przyjął podział na podregiony. W części pierwszej scharakteryzowane zostały powiaty „środkowe”: poznański, szamotulski, obornicki, średzki i śremski. Część druga zawiera opis okolicy zachodniej z powiatami: międzychodzkim, międzyrzeckim, babimostskim1, bukowskim, kościańskim i wschowskim oraz okolicy południowej, na którą składał się powiat krobski, krotoszyński, ostrzeszowski, odolanowski, pleszewski i wrzesiński. W części trzeciej znajdziemy opis „okolicy wschodnio-północnej” z powiatami: gnieźnieńskim, mogilnickim, szubińskim, bydgoskim i inowrocławskim oraz „okolicy zachodnio-północnej”, do której należy powiat wągrowiecki (z Pałukami), wyrzyski (z Krajną), chodzieski i czarnkowski. Rzecz jasna, nie wszystkie te tereny Kolberg zdołał odwiedzić, choć Wielkopolskę poznał dość dobrze. W 1867 roku udał się do Poznania, gdzie spotkał się z członkami Towarzystwa Przyjaciół Nauk – Emilem Kierskim, Karolem Libeltem oraz prawdopodobnie z Leonem Wegnerem i Władysławem Nehringiem, starając się o wsparcie finansowe na wydawanie Ludu. Utrzymujące się ze składek członków Towarzystwo nie dysponowało odpowiednimi środkami, ale udostępniło badaczowi swoje zbiory, między innymi tak zwane Szematy, o których jako źródle do monografii będzie jeszcze mowa. Karol Libelt udzielił też Kolbergowi gościny w Czeszewie na Pałukach, które stało się stacją badawczą także w roku następnym. W 1867 roku Kolberg zatrzymał się też w majątku wspomnianych już Hipolita i Anieli Radońskich w Siekierkach, w ówczesnym powiecie średzkim. Rok później miał okazję pozyskania kolejnych materiałów z powiatu średzkiego, prowadząc badania w Dębiczu, w dobrach Włodzimierza A. Wolniewicza. Odwiedził też wówczas położony niedaleko, ale należący już do powiatu wrzesińskiego Miłosław. Podróże po Wielkopolsce kontynuował jeszcze w latach następnych. W 1869 roku udał się do Ostrowa pod Wieleniem nad Notecią, gdzie odwiedził przebywającą tam Paulinę Wilkońską, do Kórnika2 1 Nazwa powiatu przytoczona za Kolbergiem, zgodnie z XIX-wieczną ortografią. Ostrowo pod Wieleniem i Kórnik wymienił Kolberg w Notatniku zawierającym rachunki…, k. 19 i 20; pobyt w Ostrowie potwierdza też list Pauliny Wilkońskiej do Kolberga z 23 VIII 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 224. 2 451 �oraz do Bojanowa1 i Morownicy pod Śmiglem w powiecie kościańskim. Morownica należała wówczas do Władysława Niegolewskiego jako majątek wniesiony przez jego żonę, Wandę z Kwileckich. W zamieszkałym przez Niegolewskich dworze Kolberg bywał też później, w 1871 lub 18722 oraz 1875 roku. Podobnie jak w innych miejscowościach Wielkopolski, miał tu bardzo dobre warunki pracy i uzyskał wartościowe materiały etnograficzne. W Morownicy spotkał też prawdopodobnie po raz pierwszy Bogumiła Hoffa, administratora majątku Niegolewskich, rysownika i autora ilustracji do W. Ks. Poznańskiego. Hoff towarzyszył Kolbergowi podczas podróży po południowej Wielkopolsce, a niefortunne zakończenie jednej z nich opisał później w przytoczonym już wspomnieniu. Rysownik jeszcze przed spotkaniem z Kolbergiem proponował mu współpracę przy tomach Ludu dotyczących Poznańskiego, jednak jego wizja publikacji, postrzeganej raczej jako album z dodatkiem opisów, była odmienna od koncepcji monografii etnograficznej. Rozbieżność poglądów oraz pochopne i nierozważne decyzje Hoffa co do dystrybucji wydawnictwa3 spowodowały, że drogi obu panów na długo się rozeszły. Podczas podróży w latach siedemdziesiątych Kolberg odwiedził też inne miejscowości. Według itinerarium 4 w 1872 roku oprócz Morownicy był też ponownie w Dębiczu i Miłosławiu oraz w Targoszycach i Poznaniu. W Targoszycach, w powiecie krotoszyńskim był gościem Józefa Łukaszewicza, historyka, dawnego bibliotekarza w Bibliotece Raczyńskich i archiwisty miejskiego w Poznaniu. Mógł więc zapewne liczyć na pomoc gospodarza w poszukiwaniu materiałów dotyczących okolicy, ale i prawdopodobnie całej Wielkopolski. Ostatnie badania w tym regionie miały miejsce w 1875 roku, podczas wspomnianej już dłuższej podroży etnograficznej w Poznańskie oraz na tereny wschodnich i zachodnich Prus, finansowanej ze środków 1 Wyjazd do Bojanowa Kolberg wymienił w Notatniku zawierającym rachunki…, k. 20. Datę 1872 Kolberg wymienił w cz. V W. Ks. Poznańskiego (zob. DWOK T. 13), s. IX; pierwodruk: Kraków 1880 oraz w Wykazie podróży…, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 706. Inne dokumenty, jak np. brulion listu Kolberga do L. Merzbacha z 4 II 1872 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 410, wskazują na pobyt w Poznańskiem w 1871 i zamiar ponownej wizyty w roku następnym; o wizycie Kolberga w Poznaniu w dniu 14 października 1871, być może po kilkutygodniowych badaniach w Wielkopolsce, informował „Dziennik Poznański” 1871, nr 236 (z 15 października). 3 Kontakty Kolberga z B. Hoffem zostały szczegółowiej omówione przez E. Millerową, zob. Lata krakowskie w życiu Oskara Kolberga… (DWOK T. 85/I). 4 Wykaz podróży… w: Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 706. 2 452 �Akademii Umiejętności. Kolberg udał się wtedy raz jeszcze do Poznania i Morownicy, a także do Pakosławia w ówczesnym powiecie krobskim, majątku hrabiego Stanisława Czarneckiego, polityka i powstańca styczniowego oraz do Konojadu w powiecie kościańskim. Nie wiadomo u kogo zatrzymał się w Konojadzie. Tę ostatnią miejscowość oraz wspomniany w notatkach z 1869 roku Kórnik łączy osoba Jana Kantego Działyńskiego, powstańca, działacza społecznego, właściciela zamku kórnickiego wraz z biblioteką, który w połowie XIX wieku nabył też Konojad, ale znajomości Kolberga z Działyńskim nie potwierdzają żadne dokumenty. Maria Turczynowiczowa, w artykule dotyczącym badań Kolberga w Poznańskiem, zamieściła mapę z naniesionymi blisko 40 punktami w 16 powiatach, które oznaczają przebadane przez niego miejscowości (nie licząc tych, których dotyczą materiały z innych źródeł)1. W świetle obecnej wiedzy wydaje się jednak, że poza wymienionymi powyżej stacjami badawczymi i ewentualnie okolicznymi wsiami Kolberg nie odbył już żadnych innych podróży po Wielkopolsce, a wskazane w artykule Turczynowiczowej miejscowości oznaczają często miejsce pochodzenia materiałów pozyskanych od współpracowników. Omówione tu wyprawy etnograficzne tylko w niewielkim stopniu są udokumentowane w rękopisach, gdyż zachowały się one częściowo. Na przeznaczonej dla materiałów z tego regionu tece 9. jeszcze sam Kolberg napisał: „Odpadki od materiałów z Wielkopolski, użytych w latach 1875– 1882”, a Izydor Kopernicki w roku 1890 określił ją krótko: „Doszczętnie wyczerpana”. Autor Ludu po wydaniu monografii usunął bowiem większość wykorzystanych zapisów. Ale nawet niewielka liczba ocalałych manuskryptów badacza świadczy, że na etapie prac nad Poznańskiem starał się on pozyskać jak najwięcej informacji wykraczających poza główny nurt jego zainteresowań, czyli folklor muzyczny i słowny. W archiwum zachowała się między innymi znaczna część przygotowanej do druku wersji opisu „Kraju” do dwóch pierwszych części monografii2 oraz stosunkowo liczne notatki terenowe z opisami i rysunkami ubiorów oraz sprzętów domowych i urządzeń gospodarskich sporządzone w Dębiczu, Siekierkach i Targoszycach3. Sądzić można, że większość informacji na temat pożywienia z okolic 1 M. Turczynowiczowa Badania etnograficzne Oskara Kolberga, „Lud” 1956, T. XLII, s. 211, mapa za s. 208. 2 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 9, sygn. 1166, k. 1–11. 3 Rkp. i rysunki odręczne Kolberga, Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354/II, k. 44, 47–49, 64–66. 453 �Morownicy czy Konojadu Kolberg zebrał sam, choć zachował się tylko fragment notatek na ten temat dotyczący mieszkańców Poznania1. Prawie wszystkie jego zapisy zawierają też wyrażenia gwarowe oraz lokalne nazwy. Gwarze wielkopolskiej poświęcił jednak oddzielny artykuł Rzecz o mowie ludu wielkopolskiego, opublikowany w 1877 roku2. Tak jak wcześniej rejestrował też przebieg zwyczajów i obrzędów. W Dębiczu opisał np. przebieg chrzcin 3, a także fragment wesela, oznaczonego w pierwszej części monografii numerem VII, do którego brak dziś źródła. Z jego badań własnych pochodzą też, przynajmniej częściowo, opisy wesel III (Spławie, Głuszyna, dziś część Poznania), V (Górczyn koło Poznania) i VI (Siekierki, Iwno) w tym samym tomie, a także prawdopodobnie kompletne opisy wesel w Morownicy i Konojadzie (w druku numer III) 4 oraz z okolic Pakosławia (I) i Targoszyc (II) w części drugiej, do których również brak manuskryptów będących ich źródłem. Podobnie jest w przypadku opisów zwyczajów z wymienionych tu miejscowości czy opisów strojów z Górczyna, Jeżyc i Rataj z 1870 roku5. Zamieszczone przez Kolberga opisy ubiorów były przez niektórych etnografów w XX wieku komentowane jako błędne. Badaczka kultury Bambrów Maria Paradowska uznała za niewiarygodny fragment opisu spódnicy Bamberki: „Kobiety mają na sobie 6 do 12 spódników sięgających kolan”6 i stwierdziła, że spódnice te były długie7. Po analizie dziewiętnastowiecznych źródeł problem wyjaśniła dopiero inna etnografka, znawczyni strojów, Zofia Grodecka: 1 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 24, sygn. 1282, k. 17v.; rkp. uszkodzony, oddarta górna część karty. 2 O. Kolberg Rzecz o mowie ludu wielkopolskiego, w: tegoż Studia, rozprawy… (DWOK T. 63), s. 342–388; pierwodruk w: „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” 1877, T. 1, s. 3–36. 3 Odpis M. Turczynowiczowej z niezachowanego rkp. Kolberga, BN PAU i PAN, sygn. 2030/III, k. 247. 4 W rozdziale „Obrzędy” wesele z Morownicy i Konojadu oznaczone jest wspólnym numerem III, w spisie treści jako III i IV, zob. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), pier wodruk: Kraków 1876.. 5 Opis sporządzony na podstawie własnych obserwacji, zob. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 61 i 62; pierwodruk: Kraków 1875. 6 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 62. 7 M. Paradowska Bambrzy, mieszkańcy dawnych wsi miasta Poznania, Warszawa-Poznań 1975, s. 108. 454 �[…] te nietypowe jak na ówczesne czasy, krótkie spódnice ratajskich Bamberek przywędrowały z Niemiec wraz z pierwszymi osadniczkami i były reliktem przepisów feudalnych, ustalających że długość spódnic poddanych wieśniaczek mogła sięgać tylko do połowy łydki. Wraz z przechodzeniem dawnego ubioru Bamberek w strój i jego polonizacją spódnice uległy wydłużeniu, dotykając skrajem cholewek sznurowanych bucików sięgających kostki”1 i ostatecznie stwierdziła, że „Kolberg prawidłowo przedstawił ubiory Bambrów z będących obecnie dzielnicami Poznania wsi Górczyn i Jeżyce, wizytowanych osobiście w 1870 roku”2. Nadmienić jednak należy, że o ile badacz z pewnością widział i opisywał stroje bamberskie, to wzmianka o krótszych spódnicach została zaczerpnięta przez niego z omówionych poniżej Szematów. Za wiarygodne uznał też materiały Kolberga Aleksander Błachowski, który porównał opisy męskich nakryć głowy (m.in. wykrawanki) zamieszczone w W. Ks. Poznańskiem ze sporządzonymi przez Adama Glapę, także na podstawie dawnych źródeł, ale i własnych obserwacji. Aleksander Błachowski pisał: Obaj badacze – Kolberg samouk, pionier badań folklorystycznych z XIX wieku, i Glapa, profesjonalny etnograf z XX wieku, uzbrojony w fachowy kwestionariusz – starali się rzetelnie przedstawić identyczny element ubioru. Kolberg zapewne widział wykrawanki z bliska, na pewno nie jedną, zatem jego opinia oparta jest na dokładnej autopsji. On zobaczył wycięcie w kształcie korony, a Glapa prymitywną rogatywkę z opuszką. Zdarza się tak, gdy nawet doświadczony badacz prezentuje konstatację opartą na jedynym dostępnym przykładzie w przekonaniu, że ten posiada cechy formy typowej, powtarzanej w danym środowisku3. Cennym materiałem dla wielu opisów etnograficznych stały się wspomniane Szematy wypożyczone w Towarzystwie Przyjaciół Nauk w Poznaniu. Były to kwestionariusze opracowane przez członków tej instytucji, wykonane w 2000 egzemplarzy i rozsyłane do ziemiaństwa, duchowieństwa 1 Z. Grodecka Problem rekonstrukcji wielkopolskich strojów ludowych. Na przykładzie stroju z Siekierek, „Etnografia Polska” 1991, T. XXXV, z. 1, s. 139. 2 Tamże. 3 A. Błachowski Ubiór i krajobraz kulturowy Polski i Ukrainy zachodniej, Toruń 2011, s. 14. 455 �i nauczycieli od 1858 roku. Na karcie tytułowej widniał tytuł określający cel tej inicjatywy: Szemat do spisywania materiałów mających służyć do opisu statystycznego Wielkiego Księstwa Poznańskiego. Każdy kwestionariusz składał się z trzech działów: topograficznego, etnograficznego i historiograficznego i zawierał łącznie ponad dwadzieścia pytań oraz rubryki przewidziane na odpowiedzi. Odzew nie okazał się imponujący. Otrzymano około 570 wypełnionych ankiet, przy czym tylko część zawierała odpowiedzi kompletne. Kolberga interesował oczywiście dział etnograficzny, w którym respondenci mieli odpowiadać na pytania dotyczące między innymi narodowości i wyznania, zatrudnienia mieszkańców, ich zamożności, ubioru, stanu zdrowia, zwyczajów przy ślubach, zaręczynach i innych uroczystościach (w tym wygłaszanych przy tych okazjach oracji). Nie mniej interesujący był dział historiograficzny, gdzie obok informacji o historii miejscowości i związanych z nią znanych postaci oraz wzmianek o zabytkach pytano o miejscowe podania i legendy. Podczas jednego z pobytów w Poznaniu badacz wykonywał odpisy z Szematów, ale ostatecznie uzyskał zgodę na wypożyczenie materiałów dotyczących 14 powiatów1. Dopiero po 17 latach właściciele upomnieli się o ich zwrot. Kolberg nie odnalazł wtedy wszystkich zabranych z Poznania ankiet i nie zwrócił kompletu materiałów. Towarzystwo z powodu braku środków nigdy ich nie opracowało. W latach trzydziestych XX wieku Maria Turczynowiczowa określiła liczbę ankiet na 4572, niestety zbiory Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk nie przetrwały drugiej wojny światowej. Tymczasem w tekach Kolberga ocalały fragmenty wypożyczonych Szematów. Jedna ankieta zachowała się prawie w całości, dwie we fragmentach, a ponadto w zbiorach Kolberga znajdują się dwie pojedyncze karty dołączone prawdopodobnie jako uzupełnienia do ankiet. Najbardziej dziś kompletny egzemplarz nadesłany został z Włoszakowic w ówczesnym 1 Spis wypożyczonych przez Kolberga materiałów dołączony został po latach do prośby Towarzystwa o ich zwrot, zob. list Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk do Oskara Kolberga z 21 X 1885 r., podpisany przez Engestrőma, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 284–285. 2 M. Turczynowiczowa spisała pytania zamieszczone w ankietach, po wojnie opublikowała artykuł Schematy Wielkiego Księstwa Poznańskiego, w: Księga Pamiątkowa ku czci Profesora Adolfa Chybińskiego. Rozprawy i artykuły z zakresu muzykologii, Warszawa 1950, s. 339–346. 456 �powiecie wschowskim, a wypełnił go tamtejszy proboszcz Jan Arendt. Drugi egzemplarz pochodzi z Wronczyna w powiecie kościańskim i zawiera wyłącznie ponumerowane odpowiedzi. Z trzeciego, z okolic Nowego Miasta w powiecie pleszewskim, pozostała kartka z kilkoma pytaniami i częściowymi odpowiedziami1. Wspomniane pojedyncze karty pochodzą ze Zdziechowic w powiecie średzkim oraz z Mielżyna w powiecie gnieźnieńskim i były prawdopodobnie pierwotnie dołączone do Schematów z tych miejscowości2. Zachowane partie ankiet nie dają pełnego wyobrażenia o ich zawartości. Więcej na ich temat mówią obszerne fragmenty tekstów zamieszczone tomach W. Ks. Poznańskiego, których znakiem rozpoznawczym jest opatrzenie ich datami rocznymi 1858, 1859 i 1860. Jednak nie wszystkie cytaty pochodzące z Szematów są datowane3. Z tego źródła Kolberg zaczerpnął opisy ludności, stosunków społecznych, sposobu gospodarowania, ubiorów, zwyczajów oraz kilku wesel wraz z charakterystycznymi dla regionu oracjami weselnymi. Treści zapożyczone z ankiet do monografii są dziś jedynym świadectwem pracy kilkuset osób, autorów, którzy odpowiedzieli na inicjatywę Towarzystwa Przyjaciół Nauk. Omawiając wykorzystywane przez Kolberga źródła, nie sposób nie wspomnieć o przedrukowanych w drugiej części monografii manuskryptach dwóch autorów zawierających opisy zwyczajów w powiecie odolanowskim. Jeden z nich jest anonimowy, opatrzony notą Kolberga: „po Kucharskim”, drugi natomiast, podpisany nazwiskiem „Kociński”, zawiera dopisek autora Ludu: „Sulmierzyce 1820”4. Prawdopodobnie materiały pochodzące ze zbiorów Kucharskiego dotyczą początku XIX wieku, ale same opisy zostały sporządzone później. Nieznany z nazwiska autor zanotował bowiem: „W te dni, przed około 30 laty”, a Kolberg drukując ów tekst, opatrzył go informacją: „około r. 1800–1810”. Z kolei informację o datowaniu i lokalizacji rękopisu podpisanego: „Kociński” uzyskał zapewne od 1 Szemat z Włoszakowic przechowywany jest w zbiorach BN PAN i PAU, sygn. 2184, k. 314–315, natomiast pozostałe znajdują się w Arch. PTL, teka 37, sygn. 1331, k. 1–5 i Arch. PTL, teka 9, sygn. 1168, k. 3. 2 Materiały te znajdują się w Arch. PTL, teka 37, sygn. 1332, k. 1 (ze Zdziechowic) i Arch. PTL, teka 9, sygn. 1168, k. 1–2 (z Mielżyna). 3 Wiadomo m.in., że materiały dotyczące wsi Wronczyn i okolic, Mystek i Ninina również pochodzą z Szematów, choć nie wszędzie jest to oznaczone w druku. 4 Rkp. nieznanego autora i rkp. podpisany „Kociński”, Arch. PTL, teka 37, sygn. 1328/ I, k. 108–110, zob. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie (DWOK T. 10), s. 188–189, 203–204, 222; pierwodruk: 1876. 457 �Kucharskiego. Slawista i filolog Andrzej Kucharski (1795–1862) interesował się kulturą i językiem wielu krajów słowiańskich, a jego materiały czeskie i łużyckie znalazły się później u Kolberga. Niewykluczone, że starszy od Oskara o pokolenie Kucharski, który był przez rok nauczycielem w Kaliszu (przed rokiem 1825), mógł posiadać w swoich zbiorach rękopisy dotyczące Wielkopolski (w tym również terenów Kaliskiego1). Stawia go to w rzędzie pierwszych badaczy folkloru tego regionu. Specyfika terenu, który z powodu systematycznie prowadzonej germanizacji był tak licznie zamieszkały przez ludność niemieckojęzyczną, spowodowała, że W. Ks. Poznańskie to monografia zawierająca wiele uwag na temat stosunków społecznych i lokalnych społeczności. Problem osadników niemieckich dotyczył też Kujaw, ale dopiero w Wielkopolsce uwidocznił się tak wyraźnie. W tomie znajdziemy więc liczne wzmianki o zasiedlaniu poszczególnych wsi Niemcami, wzajemnych kontaktach, a raczej ich braku, czyli wypowiedzi o relacjach „swój – obcy”, jakby je nazwał współczesny antropolog kultury. O stosunku do Żydów i Niemców Kolberg pisał: Żyda ogładzonego i ubranego po niemiecku uważa [lud] prawie za Niemca. Na Niemców osadników (Olendrów), z którymi niewiele mając styczności domowej, żyje w zgodzie, acz bez zażyłości i przyjacielskich stosunków, wynajduje niemało konceptów (przedrzeźniając mianowicie złą ich polszczyznę) i różne zabawne prawi o nich dykteryjki – wszakże najczęściej bez obrazy uczuć ich narodowych i religijnych2. Zamieścił więc w W. Ks. Poznańskiem przykłady anegdot ośmieszających Niemców, ale obok nich także teksty będące żartami z zamieszkujących w Chojnie, w powiecie szamotulskim tzw. Mazurów3. W kategorii „swój – obcy” mieszczą się też stosunki z Bambrami, jednak tych ostatnich nazwać można osadnikami „oswojonymi”, a niekiedy nawet już w pewnym stopniu zasymilowanymi: Lud w bliskiej okolicy Poznania osiadły jest miejscami czysto-polski (pierwotny), miejscami niemiecki, miejscami zaś, acz górno-niemieckiego pochodzenia, jed1 Materiały z Kaliskiego notatką Kolberga „po Kucharskim” znajdują się wśród rękopisów terenowych Kolberga, Arch. PTL, teka 8, sygn. 1160, a opublikowane zostały w: O. Kolberg Kaliskie i Sieradzkie (DWOK T. 46), m.in. na s. 463, 469, 481. 2 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 54. 3 Tamże, s. 55. 458 �nak skutkiem ciągłego od wielu lat z krajowcami obcowania, mniej lub więcej spolszczonym [...]. To pewna, że większość osadników, równie dobrze zwykle obu włada językami […]. Przynieśli z sobą obyczaj i język południowo-niemiecki. Ciągłe atoli stosunki z niższą klasą mieszczaństwa (przeważnie polskiego), jak niemniej katolicyzm, który wyznawali, a skutkiem czego przyłączono ich do parafii miasta katolicko-polskich (ze szkółkami polskimi), wpłynęły u wielu na zmianę domowego ich języka, a po części i obyczaju; strój tylko z przeszłości odziedziczony, zachowali niezmiennym, udzielając go owszem w części i sąsiedniej polskiej ludności1. Bambrzy byli więc przez Kolberga traktowani na równi z rdzennymi mieszkańcami Poznania i okolic, a ryciny przedstawiające ich stroje, zamieszczone w pierwszej części monografii, reprezentują ubiory charakterystyczne dla okolic Poznania. Tak liczne uwagi Kolberga dotyczące stosunków społecznych (nie tylko narodowościowych) wynikały z sytuacji panującej w Wielkopolsce, w której jako pierwszej z trzech zaborów dokonało się uwłaszczenie, a światłe ziemiaństwo prowadziło pozytywistyczną wojnę z germanizacją, modernizując gospodarkę wsi. Kolberg zwrócił uwagę na zachodzące tam przemiany i idące za tym przemijanie pewnych tradycji. Charakteryzując lud wielkopolski, pisał: Przeobrażenia administracyjne, społeczne i inne, w nowszych czasach i przez nowych dokonane ludzi [...], pchnęły też i lud na inne niż dotychczas tory; ale i one nie mogły działać bezwzględnie, więc nie od razu zdołały i zdołają przygnieść cały zasób dawniejszych jego wyobrażeń ani zatrzeć do szczętu właściwości obyczajowych i nawyknień po przodkach odziedziczonych. Strona tedy tradycjonalna dosyć tu jeszcze pozostała żywą”2. Wszystkie wzmianki dotyczące stosunków społecznych i narodowościowych zamieszczane były w rozdziałach „Kraj” i „Lud”, znalazły się więc w trzech pierwszych częściach monografii zawierających opisy geograficzne, opisy ludności, a także zwyczajów i obrzędów w poszczególnych częściach Wielkopolski. Dla pieśni, opowieści ludowych i wierzeń, tak jak 1 2 Tamże, s. 45 i 46. Tamże, s. 41. 459 �w Krakowskiem, przeznaczone zostały oddzielne woluminy zawierające już materiały dotyczące całego regionu. Opatrzona tytułem „Świat nadzmysłowy” ostatnia, siódma część monografii dotyczy więc tematyki etnograficznej. Brak w niej materiałów zebranych przez Kolberga, a zamiast nich znajdujemy liczne wypisy z publikacji, przede wszystkim z obszernego artykułu Emila Kierskiego Zwyczaje, zabobony i obrzędy ludu w niektórych okolicach W. Ks. Poznańskiego1 oraz z wykorzystywanej już w poprzednich częściach pracy Józefa Łukaszewicza Obraz historyczno-statystyczny miasta Poznania2. Kolberg wielokrotnie porównywał też poszczególne elementy wierzeń polskich do opisywanych przez Ignacego Hanuscha i Jacoba Grimma, stąd częste odesłania do prac tych autorów. Najważniejszym jednak źródłem dla tomu poświęconego wierzeniom Wielkopolan był rękopis poznańskiego prawnika Teobalda Klepaczewskiego Pogląd historyczny na zabobony w Polsce z 1861 roku3, o którym Kolberg nadmienił we wstępie. Na temat rozprawy Kolberg pisał w liście do Bibianny Moraczewskiej: Rozprawę p. Klepaczewskiego o czarach czytałem niegdyś sam i odpisałem sobie z niej parę ustępów. Ale chodzi mi jeszcze o kilka formułek zażegnań ludowych, o których Szanowna Pani mogłabyś np. przez swoją służącą wywiedzieć się nawet w samym Poznaniu. Posyłam próbkę podobnych formułek na wzór, jako i parę definicji istot nadprzyrodzonych z zapytaniem, czy one są wiernie skreślone i nie potrzebują jakich uzupełnień4. Ostatecznie jednak Kolberg skontaktował się bezpośrednio z Klepaczewskim, który wysłał mu swój manuskrypt w 1881 roku, co potwierdza odpowiedź autora monografii: Przesłane mi przy Pańskim piśmie z d[nia] 4 czer[wca] notaty tyczące się czarów odebrałem i stokrotne za nie składam dzięki. Notaty te wybornie i w zupełności 1 Artykuł E. Kierskiego Zwyczaje, zabobony i obrzędy ludu w niektórych okolicach W. Ks. Poznańskiego ukazał się w „Tygodniku Ilustrowanym” w 1861 roku, T. 1, nr 109. 2 J. Łukaszewicz Obraz historyczno-statystyczny miasta Poznania w dawniejszych czasach, T. 1–2, Poznań 1838. 3 T. Klepaczewski Pogląd historyczny na zabobony w Polsce, rękopis Arch. PTL, teka 37, sygn. 1327, k. 1–59. 4 Brulion listu Kolberga do B. Moraczewskiej z 12 II 1880 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 320. Zapowiedzianych określeń istot nadprzyrodzonych w brulionie listu Kolberg nie zamieścił. 460 �celowi swemu odpowiadają i nie potrzebują żadnego ściślejszego opracowania. Zaraz je też zużytkowałem w sposób właściwy, wcielając w odpowiednie rubryki swojego dzieła1. Tak więc, podobnie jak w przypadku rękopisu Antoniny Konopczanki, poszczególne fragmenty rozprawy poznańskiego prawnika zostały zamieszczone w tomie w różnych rozdziałach składających się na „Świat nadzmysłowy”. I tak jak w Krakowskiem znaczną część woluminu zajmują obszerne „Przypisy”, w których znalazły się cytaty głównie z prac Adolfa Bastiana, Kazimierza Szulca2 i ponownie Grimma, publikowane jako materiały porównawcze. Kolberg był ciągle jeszcze pod wpływem tego ostatniego autora i jego popularnej w XIX wieku metody komparatystycznej, o czym pisał: Dzieło jego usiłuje przy pomocy badań porównawczych skreślić ogólny bogosławia tego zarys i wytłumaczyć znaczenie mityczne wielu podań [...]. Niektóre z wywodów jego należyte już w świecie naukowym zyskały uznanie3. Następne monografie nie doczekały się już tak obszernych, osobnych tomów poświęconych wierzeniom. Badacz zgromadził wprawdzie sporo materiałów z tego zakresu z Pokucia, ale znalazły się one w przedostatniej części monografii tego regionu wraz tańcami i przysłowiami, natomiast ogromnej dokumentacji o tej tematyce z terenów Mazowsza nie zdążył już opublikować. Ostatni tom W. Ks. Poznańskiego ukazał się w 1882 roku. W tym samym czasie wydana też została pierwsza część Pokucia, nad którym Kolberg pracował równolegle. Jednak w dalszym ciągu edycja postępowała zbyt wolno i do opracowania pozostawały jeszcze materiały z bardzo wielu regionów, w tym ze znacznej części Królestwa Polskiego. Przygotowane w latach następnych monografie Lubelskiego, Kieleckiego, Radomskiego i Kaliskiego4 dotyczyły terenów, których zasięgi w znacznym stopniu pokrywały się z granicami administracyjnymi ówczesnych guberni, a opis 1 Brulion listu Kolberga do T. Klepaczewskiego z 12 VI 1881 r., Korespondencja... cz. II (DWOK T. 65), s. 515. 2 Kolberg powoływał się m.in. na: A. Bastiana Reisen in Siam, Jena 1867, Reisen In Kambodja, Jena 1868; K. Szulca Mityczna historia polska i mitologia słowiańska wyłożona i wyjaśniona, Poznań 1880. 3 O. Kolberg W. Ks.Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. VII; pierwodruk: Kraków 1882. 4 Omówione dalej Kaliskie Kolberg zamierzał opublikować w dwóch tomach. 461 �każdego z nich miał się zamknąć w dwóch tomach zbudowanych według dotychczasowego schematu: kraj, lud, zwyczaje, obrzędy, pieśni z tańcami, świat nadzmysłowy i opowieści ludowe. W przypadku wydanego w latach 1883–84 Lubelskiego podział administracyjny musiał jednak ustąpić miejsca kryterium wyznaniowemu i jednocześnie językowemu. Ówczesną gubernię lubelską zamieszkiwała bowiem katolicka ludność polska oraz Rusini, którzy byli unitami siłą zmuszonymi do przejścia na prawosławie. We wstępie do monografii Kolberg pisał: Gubernia lubelska posiada w zachodniej i środkowej części ludność polską obrządku łacińskiego, gdy część jej wschodnio-południową zajmuje ludność ruska, dziś obrządku greko-wschodniego. Dzieło niniejsze podaje znamiona etnologiczne ludu pierwszej z tych dwóch części. Lud tu osiadły, nazywany (osobliwie przez Rusinów) niewłaściwie i tylko ze względu na obrządek Mazurami […] stanowi jako Lublinianie wraz z Sandomierzanami i Krakowianami grupę ludności Małopolskiej1. Wprawdzie zachowane rękopisy pozwalają wysnuć przypuszczenie, że na pewnym etapie prac Kolberg zamierzał opracować i wydać wspólnie materiały lubelskie i te, które zgromadził do monografii Rusi Podlaskiej (taki tytuł miała nosić planowana publikacja dotycząca okolic Chełma i Białej2), a po wstępie, z którego pochodzi powyższy cytat, zamieścił dwustronicowy opis całej guberni lubelskiej, ale monografia faktycznie dotyczy tylko ludności polskiej, natomiast Rusini zostali scharakteryzowani w Chełmskiem. Granica między regionami nie jest jednak ostra i tak jak często to się zdarza u Kolberga, materiały z niektórych miejscowości znajdują się w obu monografiach sąsiadujących terenów. Wspomniane manuskrypty Kolberga zawierają zapisy folkloru muzycznego i taki też charakter ma zdecydowana większość jego zachowanych rękopisów z Lubelskiego. Badacz przebywał na tych terenach kilkakrotnie, po raz pierwszy w 1848 roku, gdy odwiedził Żyrzyn, Osiny i Puławy. Najdłuższa podróż miała miejsce w lecie 1859 roku, kiedy pojechał do 1 O. Kolberg Lubelskie cz. I (DWOK T. 16), s. I; pierwodruk: Kraków 1883. Zob. A. Skrukwa „Lubelskie” Oskara Kolberga w: O. Kolberg Lubelskie. Suplement do t. 16–17 (DWOK T. 75); autorka powołuje się na zespół rękopisów będący prawdopodobnie brulionem rozdziału „Tańce” przygotowanego do monografii obejmującej teren całej guberni lubelskiej. 2 462 �Puław, Kurowa, Lublina i Piasków, a dalej udał się do Siedliszcza, Chojna, Bezka i Krasnego w ówczesnym powiecie chełmskim, skąd wrócił do Lublina, a następnie do Gałęzowa, Woli Gałęzowskiej, Woli Sobieskiej i Tarnogóry. W 1865 roku ponownie pojechał do Lublina i Gałęzowa 1. Podczas wszystkich tych podróży (a w szczególności pierwszej) rejestrował, jak już tu zaznaczono, głównie melodie, natomiast spośród innych materiałów wspomnieć warto o notatkach wierzeniowych znajdujących się wśród zapisów terenowych bajek i legend z okolic Lublina, o czystopisach dotyczących tej samej tematyki oraz spisach miejscowości i parafii z oznaczeniem wyznania ich mieszkańców 2. Od Kolberga pochodzą opisy wesel XIV (z okolic Lublina) i XVI (Chojno), opatrzone datą „1859”, oraz wesela XVIII (od Puław, Osiny, Żyrzyn) z datą „1850”, ale zapewne także kilka innych, składających się głównie z pieśni (wesele III z okolic Tarnogóry, VI z Dzwoli z 1859 roku, XI z Woli Sobieskiej, być może błędnie datowane „1860” zamiast 1859 i XIII z przedmieść Lublina). Kolberg włączył też swoje zapisy nutowe do opisu wesela XII, sporządzonego przez Józefę Koźmianównę z Gałęzowa. Nieznane jest pochodzenie opisu wesela V Sitarze w Biłgoraju (w r. 1868), choć wiadomo, że badacz interesował się tą grupą zawodową. W 1867 roku opublikował artykuł Sitarze biłgorajscy, w którym przedstawił swego rodzaju analizę ekonomiczną tego specyficznego, lokalnego rzemiosła, udział w nim Polaków i Żydów, podział zajęć męskich i kobiecych oraz wpływ sitarstwa na rozwój Biłgoraja i okolic w latach 1860–18703. Zamieścił też informacje o ubiorze sitarzy i wyglądzie ich domostw, a zakończył pieśnią (z melodią) „Majtek ubogi puścił się na morze”, której zamieszczenie tak uzasadniał: „Z piosnek, których tu mnóstwo krąży nie wahamy się przytoczyć jedną, życie koczujące sitarzy charakteryzującą, znaną zresztą przy małych odmianach, w całym 1 Te podróże dokumentuje rkp. Kolberga Notatnik zawierający rachunki…, k. 4, 13–14 i 23. Wizytę w Gałęzowie potwierdza ponadto list J. Koźmianówny do Kolberga napisany pod koniec roku 1865, Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 142–143. 2 Materiały wierzeniowe i językowe znajdują się w rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 17, sygn. 1214, k. 1–4, tamże, sygn. 1215, k. 1–7 i tamże, sygn. 1218, k. 1–5 i 10–12; spisy parafii w rkp. Kolberga, BN PAU i PAN, sygn. 3202, k. 16–19 i 24. 3 O. Kolberg Sitarze biłgorajscy, Jana Jaworskiego „Kalendarz Polski Ilustrowany na rok 1867”, Warszawa [1866], s. 44–46, z ryc. Kozarskiego na s. 41. Uwagę, że artykuł dotyczy wymienionych lat, Kolberg zamieścił przy obszernym przedruku w cz. I Lubelskiego (DWOK T. 16) na s. 91. 463 �kraju”1. Tekst artykułu przedrukował po latach w Lubelskiem w rozdziale „Lud”, umieszczając jego fragmenty w odpowiednich podrozdziałach: „Rzemiosło. Przemysł” (większość), „Ubiór”, „Mieszkanie”. Do tych części monografii, ale też do opisu zwyczajów i „Świata nadzmysłowego” Kolbergowi najbardziej brakowało materiałów. Cennym współpracownikiem z tego regionu okazał się Władysław Ciesielski, który jako pierwszy odpowiedział na list Kolberga zamieszczony w „Bibliotece Warszawskiej”. Ciesielski, były powstaniec, pisał początkowo z Pękosławic w Opatowskiem, ale wkrótce został wysiedlony i przebywał w Żółkiewce na Lubelszczyźnie pod nadzorem policji. Nadal przesyłał stamtąd materiały, ale korespondencja z nim natrafiała na przeszkody. Listy niekiedy przepadały, o czym współpracownik informował: Bajdy i klechdy czy przydatne są Panu tak spisywane, jak je przesyłam; racz Pan mnie poinformować, czego Mu potrzeba, ale proszę pisać przez pocztę Zwierzyniec, wieś i gmina Tarnawa, ponieważ więcej niż poufali przyjaciele odbierają listy moje w Żółkiewce i odczytawszy je bez skrupułów, gubią bez odpowiedzialności2. Mimo ingerencji cenzury rosyjskiej Kolbergowi udało się pozyskać wiele cennych materiałów. Na podstawie rękopisów Ciesielskiego zredagowana została część opisu miejscowej ludności, jej charakterystycznych zabobonów, pożywienia, wykonywanych prac i prawdopodobnie ubioru, ale też zabudowań mieszkalnych i gospodarczych wraz ze szczegółowym opisem ogrodów i sadów, uzupełnione rysunkami. Nadesłał też materiały związane z kolędowaniem, wykaz imion nadawanych na chrzcie, co najmniej jeden opis wesela (oznaczonego w druku numerem XI) oraz obszerne informacje o wierzeniach, notatki językowe i wspomniane w liście teksty opowieści ludowych3. Język, którym posługiwał się Ciesielski (literat, publicysta), był na tyle zawiły, że wymagał opracowania redakcyjnego i skrócenia. Kolberg zrezygnował też z publikacji jego rycin przedstawiających ubiory, budynki, plany zagród, typy ogrodzeń – były one dość nieporadne4, a autor Ludu ograniczał już wcześniej druk ilustracji z powodu wysokich kosztów. 1 O. Kolberg Sitarze biłgorajscy…, s. 46. List W. Ciesielskiego do O. Kolberga z 25 VII 1866 r., Korespondencja cz. I..., s. 173. 3 Większość rękopisów W. Ciesielskiego znajduje się w Arch. PTL, teka 17, sygn. 1219, k. 9–19 oraz w zbiorach BN PAU i PAN, sygn. 2185 , k. 99–108. 4 Ryciny Ciesielskiego jako dokument opublikowano w: O. Kolberg Lubelskie. Suplement do tomów 16–17 (DWOK T. 75), ryc. 6–31. 2 464 �Ostatnie materiały z Żółkiewki pochodzą prawdopodobnie z roku 1868, gdyż data ta widnieje przy opisie wesela X wraz z notką lokalizacyjną i nazwiskiem Ciesielskiego1. Wiadomo, że został on wydalony poza granice Królestwa i osiadł w Galicji, a Kolberg, wydając po wielu latach Lubelskie, mógł już powołać się na autora opisu. Od wspomnianej już Józefy Koźmianówny, córki właścicieli Gałęzowa, Kolberg otrzymał w grudniu 1865 i lutym 1866 rękopis zawierający prawie kompletny opis wesela (oznaczonego w druku numerem XII), z kilkoma tekstami pieśni bez melodii. Uzupełnił go zebranymi przez siebie pieśniami i zapisami nutowymi oraz opisem rózgi weselnej. Widniejąca w druku data roczna „1860” odnosi się zapewne do tych własnych uzupełnień, gdyż korespondencja z Koźmianówną pochodzi z lat późniejszych. Z kolei opis wesela VII z Radecznicy, do którego zachował się jedynie fragment rękopisu, pochodzi prawdopodobnie w całości od Marii Hemplówny. Mieszkająca w Tarnowie pod Chełmem Hemplówna, znana przede wszystkim jako autorka cenionych prac z zakresu botaniki, zgromadziła dla Kolberga ogromną dokumentację wykorzystaną w Chełmskiem. Dostarczyła ona także materiały do monografii sąsiedniego regionu: poza opisem wesela zapisy pieśni i notatki dotyczące wierzeń. Tak jak w przypadku wszystkich innych serii Ludu, uzupełnieniem materiałów terenowych stały się liczne publikacje. W Lubelskiem, poza pracami dotyczącymi zwyczajów czy historii (np. Włościanie polscy Józefa Gluzińskiego2), Kolberg stosunkowo często odwoływał się do Encyklopedii rolnictwa3. Pięciotomowe wydawnictwo ukazało się w latach 1873–1878 i badacz wykorzystywał niewielkie jego fragmenty już w Poznańskiem, teraz jednak w znacznie większym stopniu cytował informacje dotyczące zajęć gospodarskich, narzędzi, pożywienia, a przede wszystkim stosunków gospodarczych i zmian toczących się w tym zakresie na wsi. W przywołanym wcześniej cytacie Kolberg pisał o ludności zamieszkującej Lubelskie jako „ludności małopolskiej”, jednak jego wizja Lubelszczyzny odpowiadała województwu lubelskiemu w granicach po Kongresie 1 O. Kolberg Lubelskie cz. I (DWOK T. 16)..., s. 182. Kolberg korzystał najprawdopodobniej z pierwodruku fragmentów pracy J. Gluzińskiego Włościanie z okolic Zamościa i Hrubieszowa (Wyjątek z rękopismu), „Dziennik Warszawski” 1853, nr 151–154. 3 Encyklopedia rolnictwa i wiadomości związek z niem mających, pod red. J.T. Lubomirskiego, E. Stawickiego, S. Przystańskiego, T. 1–5, Warszawa 1873–1878. 2 465 �Wiedeńskim. Natomiast Kieleckie, które było przedmiotem kolejnej monografii, to z kolei część województwa krakowskiego z tych samych czasów (1816–1837). We wstępie do pierwszej części Kieleckiego, wydanej w 1885 roku, Kolberg pisał: Podane w niniejszej Serii wiadomości etnograficzne są poniekąd dalszym ciągiem tych, które już skreśliliśmy w Seriach V–VIII. Lud bowiem kieleckiej guberni, w fizycznych i moralnych swych cechach nie o wiele różni się od Krakowskiego1, a rozdział „Kraj” rozpoczął od słów: „Utworzone w r. 1815 Krakowskie Województwo” i zamieścił tam opis tegoż województwa przytoczony za Gołębiowskim. W dalszej części rozdziału wymienione zostały podregiony, których dotyczy monografia: Kieleckie, Stopnickie, Miechowskie i Olkuskie. Były to obwody dawnego województwa krakowskiego, odpowiadające praktycznie granicom administracyjnym guberni kieleckiej z 1867 roku2, opisane przez Kolberga w „Kraju” na podstawie publikacji pochodzących zarówno z początków, jak i z drugiej połowy XIX wieku. Rozdział „Lud”, zawierający zwykle najwięcej informacji z zakresu kultury materialnej, w Kieleckiem przedstawia się bardzo skromnie, co wyjaśniają już pierwsze jego akapity: Cnoty i wady tej ludności odpowiadają tym, jakie już skreślone zostały w dziele naszém: Lud Ser. V (s. 72) przy opisaniu ludu krakowskiego. Charakterystyka tam podana stosuje się, w ogóle biorąc, i do ludu całej guberni kieleckiej, jakkolwiek w szczegółach dałoby się wykazać pewne różnice, uwydatnione już po części nawet i we wspomnianém dziele3. Jedynie wspomniane różnice i lokalne odmiany, na przykład w stroju, stały się przedmiotem uwagi autora, o czym pisał: W okolicy Olkusza lud używa jeszcze krakowskiego ubioru, (tj. takiego, który się widzieć daje pod samym Krakowem), lubo odzież ta ani tak sutą jest ani tak strojną. Na jego krój wpłynął też i ubiór mieszczański górników. Dalej ku 1 O. Kolberg Kieleckie cz. I (DWOK T. 18), s. I; pierwodruk: Kraków 1885. Gubernia kielecka istniała w latach 1841–1844 i ponownie została utworzona w 1867 roku; za: Gubernia kielecka, www.wikipedia.org (dostęp: 12.10.2020). 3 O. Kolberg Kieleckie cz. I (DWOK T. 18), s. 31. 2 466 �północy, mianowicie pod Siewierzem, przemaga widocznie u obojga płci ubiór, jaki się spostrzegać daje na Szląsku1. Podobnie wzmiankował tylko o cechach fizycznych i zdolnościach mieszkańców okolic Proszowic, których uznał za podgrupę Krakowiaków i którym poświęcił oddzielne akapity w opisie ludu, będące obszernymi fragmentami jego artykułu Proszowiacy, opublikowanego w 1868 roku2. Kieleckie było terenem badań Kolberga na długo przed opracowaniem i wydaniem monografii. Był tu już w latach czterdziestych, ale wówczas stolica regionu stanowiła jedynie przystanek w podróży z podkrakowskich Mogilan. We wstępie do pierwszej części wymienił lata 1852–56 i wskazał miejscowości, w okolicach których gromadził wówczas materiały: Chmielnik, Szydłów, Stopnica, Wiślica, Koszyce, Skalbmierz, Miechów, Skała, Olkusz, Pilica, Ogrodzieniec, Siewierz i Będzin. Podróż służbową w roku 1852 do Będzina oraz późniejszą dla poratowania zdrowia w roku 1855 do Buska i Solca potwierdzają dokumenty urzędowe3. Ponieważ urlop wypoczynkowy był wówczas pojęciem nieznanym, oba wyjazdy służyły też niewątpliwie celom badawczym, o czym świadczą liczne rękopisy terenowe opatrzone notami lokalizacyjnymi odpowiadającymi nazwom miejscowości wymienionych we wstępie oraz kilku innych, takich jak Charzowice, Sędziejowice, Mierzęcice, Sichów, Ząbkowice i Szyce. O podróży do Częstochowy, Ojcowa i Ząbkowic w 1853 roku oraz do samego Ojcowa w 1856 roku Kolberg wspomniał też w itinerarium, natomiast do Szyc kierowała list matka Oskara4, jednak data tej korespondencji nie jest znana. Jak wynika zatem z dokumentów oraz zachowanych rękopisów sporządzonych w terenie, badacz odwiedził znaczną liczbę miejscowości, nic jednak nie wiadomo o osobach, u których mógł ewentualnie gościć lub które pomagały mu w nawiązaniu 1 Tamże, s. 39. O. Kolberg Proszowiacy, Jana Jaworskiego „Kalendarz Astronomiczno-Gospodarski na rok 1869”, Warszawa [1868], s. 118–119, z ryc. na s. 117. 3 W roku 1852 Kolberg miał udać się służbowo do kopalni w Będzinie, a w 1855 do Buska i Solca dla poratowania zdrowia; na oba wyjazdy otrzymał urzędowe pozwolenia, zob. E. Millerowa Kalendarium podróży Oskara Kolberga… (DWOK T. 85/III), rok 1855. 4 Podróż w roku 1853 zob. Wykaz podróży Oskara Kolberga, w: Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 705; wspomnianego listu w archiwum brak, ale zachowała się notatka adresowa sporządzona prawdopodobnie przez matkę Oskara, Karolinę Kolberg: „Wielmożny Oskar Kolberg, Urzędnik Dr. Ż. w Szycach” oraz : „Gdyby Oskar wyjechał z Szyc, uprasza się o podanie listu za nim”, Arch. PTL, teka 36, sygn. 1317d, k. 37. 2 467 �kontaktów z informatorami. Być może wynikało to z faktu, że na badania wykorzystał wyjazd służbowy oraz urlop zdrowotny i miejsce kuracji solankowej1 stanowiło jednocześnie rodzaj stacji badawczej. Materiały zgromadzone podczas tych kilku podróży dotyczyły, wedle słów badacza, „zwyczajów, mianowicie weselnych, wraz z pieśniami i muzyką”2. Zebrane zapisy prezentują faktycznie głównie folklor muzyczny, a ich sposób opracowania w czystopisach wskazuje, że miały zostać wykorzystane w zbiorze pieśni z regionu kieleckiego3, zapewne podobnym do pierwotnej wersji Sandomierskiego. Znaczną ich część Kolberg zamieścił w monografii w rozdziałach „Zwyczaje”, „Obrzędy”, „Pieśni” i „Tańce”. Liczne zapisy pieśni (w tym kilkanaście z melodiami) pochodzą też od księdza Władysława Siarkowskiego, ale to tylko część zbiorów tego miłośnika historii, archeologii i etnografa-amatora. Wyniki swoich badań i obserwacji Siarkowski publikował w czasopismach, przede wszystkim w lokalnej „Gazecie Kieleckiej”, w której ukazały się między innymi jego artykuły Zwyczaje ludu w wigilię św. Jana w guberni kieleckiej obchodzone i Lud z okolic kieleckich. Wiadomość etnograficzna4. W 1871 roku wydał też w Kielcach broszurę Wesela włościan z okolic Sobkowa i Chmielnika. W styczniu 1876 roku Kolberg zwrócił się listownie do Siarkowskiego z propozycją współpracy z Akademią i druku materiałów w „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej”. Duchowny dysponował wówczas zbiorami pieśni ludowych z powiatów kieleckiego i jędrzejowskiego, spisem formuł stosowanych przez lud do zażegnywania chorób z okolic Małogoszcza i gotowym do druku opracowaniem Zwyczaje ludowe w święta wielkanocne i początek święconego w kraju naszym. Szkic historyczno-­ -etnograficzny, które ostatecznie ukazało się kilka miesięcy później w „Ognisku Domowym”5. Jednak już w czerwcu 1876 roku Siarkowski 1 k. 49. Zachował się dokument potwierdzający jego pobyt na kuracji, BN PAU i PAN, sygn. 2183, 2 O. Kolberg Kieleckie cz. I (DWOK T. 18), s. I. Mowa o zespole rękopisów Kolberga, Arch. PTL, teka 14, sygn. 1198, k. 1–53, zawierających przygotowane do druku, częściowo ponumerowane pieśni. Prawdopodobnie opracowując Kieleckie, Kolberg zredagował ponownie część zapisów muzycznych i opatrzył je odsyłaczami do wariantów w innych tomach Ludu. 4 Oba artykuły W. Siarkowskiego ukazały się w „Gazecie Kieleckiej” w 1874 roku, pierwszy w numerze 16, drugi w numerach 23, 25, 27, 29, 31, 33, 36 i 39. 5 Artykuł W. Siarkowskiego ukazał się w „Ognisku Domowym” w 1876 roku numerach 13–19. 3 468 �został zatwierdzony na członka korespondenta Komisji Antropologicznej1, a w lutym 1877 donosił Kolbergowi o ukończeniu monografii Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, którą publikowano w „Zbiorze Wiadomości…” w latach następnych2. Materiały… zawierały opisy ubiorów, mieszkań, pożywienia, lokalnego rzemiosła, zwyczajów i obrzędów, informacje o języku, wierzeniach, a także zapisy pieśni. Autor włączył tu również wspomnianą już pracę Wesele włościan z okolic Sobkowa i Chmielnika. Zarówno monografia ludu z okolic Kielc, jak i późniejsze Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Pińczowa 3 opracowane były według wymogów obowiązujących wówczas w kręgu Sekcji Etnologicznej Akademii Umiejętności i de facto w swoim układzie odpowiadały Ludowi Kolberga. Ksiądz Siarkowski przygotował też na potrzeby Akademii rękopis Przysłowia i zdania z okolic Kielc, zawierający około 240 przysłów opatrzonych krótkim wstępem, który z nieznanych powodów nie został opublikowany4. Wymiana listów między Kolbergiem i Siarkowskim trwała w miarę systematycznie do 1885 roku i dotyczyła nie tylko publikacji zamieszczanych w periodyku Akademii, ale także udziału duchownego w gromadzeniu materiałów do monografii regionu. Siarkowski przesłał Oskarowi swój manuskrypt Pieśni i opowieści ludowe z okolic Pińczowa zebrane przez… w latach 1876–18815. Rękopis zawierał początkowo tylko 262 pieśni, podzielone przez autora tematycznie na rozdziały, ale z czasem wzbogacony został o 22 bajki i uzupełnienie w tytule: „i opowieści”. Przy bajkach zanotował też nazwiska narratorów. Planował również przygotowanie rozprawy o sobótkach. W tym celu rozesłał do okolicznych księży prośbę 1 Zob. Rozprawy i sprawozdania z posiedzeń Wydziału Matematyczno-Przyrodniczego, T. 4: Kraków 1877, s. VII. 2 W. Siarkowski Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. II: 1878, s. 209–259; T. III: 1879, s. 3–61; T. IV: 1880, 83–184. Wcześ­niej Siarkowski opublikował Zagadki zebrane ze wsi Dymin, Kostomłót, Masłowa, Sukowa, Zagórza, „Zbiór Wiadomości…” T. I: 1877, s. 130–136. 3 W. Siarkowski Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Pińczowa, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. IX: 1885, s. 3–72. Ponadto w periodyku Akademii ukazały się jeszcze inne jego artykuły: Zagadki ludowe z różnych miejscowości guberni kieleckiej, T. VI: 1882, s. 3–29 i Podania i legendy o zwierzętach, drzewach i roślinach T. VII: 1883, s. 106–119. 4 Rkp. W. Siarkowskiego Przysłowia i zdania z okolic Kielc, Arch. PTL, teka 14, sygn. 1200, k. 1–6. Materiały te znalazły się w poszczególnych działach w tomie Przysłowia (DWOK T. 60). 5 Wymieniony rkp. w Arch. PTL, teka 38, sygn. 1336, k. 1–98. 469 �o gromadzenie informacji, ale efekty okazały się skromne. Uzyskane od nich notatki przekazał jednak Kolbergowi, który z kolei włączył je do drugiej części Kieleckiego, a ich lektura potwierdza, że osoby duchowne nie były właściwymi do zbierania materiałów na ten temat: „Żadnego materiału co do sobótek przesłać nie mogę, bo takowych w parafii szkalbmierskiej nie bywa; a nawet z rozmowy ze starszymi ludźmi, przyszedłem do przekonania, że ich, o ile pamięć żyjących sięga, nie bywało”1 – pisał ksiądz Wincenty Gasiński, a w zamian donosił o niespotykanej w innych okolicach rezurekcji odbywającej się w Wielką Sobotę wieczorem, na którą ludność udaje się przy zapalonych pochodniach. Natomiast alumn Jan Strój z Brzuchani napisał wprost: „W okolicy Miechowa odbywają się sobótki w drugi dzień Zielonych Świątek. Lecz nie można się od nikogo dowiedzieć, na co je palą”2. Przyczynę, dla której księżom trudno było zdobyć informacje, wyjaśnił w liście do Kolberga zapytany o przesądy Ludwik Ziętkiewicz, proboszcz parafii w wielkopolskim Objezierzu: „[…] tym trudniej byłoby to dla mnie dojść takowych, że jako duchowny nie pozyskałbym otwartości w przedmiocie, przeciw któremu z kazalnicy powstaję”3. Druga część Kieleckiego poza zespołem krakowiaków składa się prawie wyłącznie z materiałów księdza Siarkowskiego. Oprócz notatek o sobótkach Kolberg wykorzystał wymieniony manuskrypt zawierający pieśni i opowieści ludowe, przytaczając za autorem tego zbioru wymienione tam nazwiska informatorów. Cytował też, w obu częściach monografii, liczne fragmenty jego artykułów zamieszczanych w „Gazecie Kieleckiej” i opracowania o zwyczajach z „Ogniska Domowego”. Prawdopodobnie część tekstów zamieszczona w podrozdziale „Widma i strachy”4 została również przekazana przez księdza Siarkowskiego. Kolberg docenił jego wkład w zawartość monografii, a szczególnie drugiej części, i we wstępie do niej napisał: „Nauka zawdzięczać będzie światłemu i zasłużonemu temu mężowi nagromadzenie znacznej ilości materiałów dla rozjaśnienia przeszłości obyczajowej ludu nader pomocnych”5. 1 O. Kolberg Kieleckie cz. II (DWOK T. 19), s. 193; pierwodruk: Kraków 1886. W monografii Kolberg nie wymienił nazwiska autora opisu, zostało ono ustalone na podstawie zachowanego rękopisu. 2 Tamże, s. 191; nazwisko autora opisu ustalono na podstawie zachowanego rękopisu. 3 List L. Ziętkiewicza do Kolberga z 3 I 1873 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 432. 4 O. Kolberg Kieleckie cz. II (DWOK T. 19), s. 215. 5 Tamże, s. III–IV. 470 �Jeszcze przed ukazaniem się drugiej części Kieleckiego, w styczniu 1886 roku, Kolberg skierował list do Józefa Majera, prezesa Akademii Umiejętności, w którym przedstawił sposób finansowania dotąd wydanych tomów Ludu (z udziałem wkładu własnego i Akademii) i deklarował przygotowanie kolejnych, przy dalszym wsparciu funduszami tej instytucji. Kolberg pisał: Pracując w podobny sposób i dalej, byłbym w możności – o ile by posłużyło zdrowie, a Akademia mi nadal poparcia swego nie odmówiła – wydać, w ciągu lat kilku (6–8) jeszcze około 6 do 8 tomów Ludu – które by obejmowały materiały i opracowania etnograficzne niepublikowane dotąd z kilku nieporuszonych jeszcze prowincji polskich, mianowicie z Podgórza Krakowskiego, z gór, z Radomskiego, Kaliskiego, Szląska i Prus Zachodnich i zamknęły wydawnictwo mające na celu stopniowe i systematyczne ogłoszenie ludowych właściwości ziem polskich na podstawie posiadanych przeze mnie zapisków1. Z wyliczonych opracowań zdołał jeszcze przygotować do druku Radomskie i Kaliskie, które wraz z niewymienionym w liście Łęczyckiem były ostatnimi wydanymi za życia autora monografiami serii opatrzonej tytułem Lud. Radomskie ukazało się w latach 1887 i 1888. Podobnie jak w przypadku Kieleckiego, zasięg regionu wyznaczony został przez kryterium administracyjne. Obszar, którego dotyczyły XX i XXI seria Ludu, odpowiadał granicom guberni radomskiej wyznaczonym po reformie z 1866 roku. W opisie kraju Kolberg wyodrębnił cztery podregiony: Opatowskie, Opoczyńskie, Radomskie i Sandomierskie, których zasięgi zasadniczo odpowiadały obwodom województwa sandomierskiego z 1827 roku i granicom guberni z końca lat sześćdziesiątych XIX wieku. Były to jednocześnie regiony, dla których wcześniej planował osobne opracowania, tak jak miało to miejsce w przypadku Sandomierskiego. Ponowne włączenie do monografii opisu tego ostatniego obszaru było spowodowane pojawiającą się możliwością uzupełnienia materiałów wydanych w 1865 roku, ale także zamiarem potraktowania regionu jako całości. Przygotowując publikację, ponownie sięgał do dokumentacji zebranej przez siebie kilkadziesiąt lat wcześniej. W 1859 roku odbył najdłuższą podróż w Radomskie, połączoną z wyjazdem w Lubelskie. 2 lipca udał się do 1 Brulion listu Kolberga do J. Majera ze stycznia 1886 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 311. 471 �Kozienic, gdzie przebywał kilka dni, a następnie do Radomia, Orońska, Bąkowca i Augustowa. W zapiskach Kolberga wspomniana jest też wieś Świerzów (dziś pisownia Świerże) oraz Jedlnia1. Wiadomo, że jedną ze stacji badawczych stało się wymienione już wcześniej Orońsko, gdzie mieszkała Amalia Pruszakowa, żona Tomasza, niegdyś ucznia Liceum Warszawskiego i szwagierka Seweryny Pruszakowej, której warszawski salon gościł Kolberga. Być może stacją był też Bąkowiec, gdzie badacz przebywał dwukrotnie przez kilka dni. Podróż po Radomskiem zakończył 29 lipca. Wcześniejsze badania Kolberg prowadził kilkakrotnie w pierwszej połowie lat pięćdziesiątych, a wśród odwiedzanych miejscowości wymienił Kozienice, Radom, Gołębiów, Skaryszew, Baszowice i Święty Krzyż (dziś część Słupi Nowej) oraz Góry Wysokie i Bilczę, miejscowości, z których materiały były włączone wcześniej do Sandomierskiego. Dwie ostatnie wsie były też zapewne miejscami jego dłuższego pobytu. W Górach Wysokich mieszkała rodzina Kollatorowiczów2, której nazwisko przewija się w korespondencji Kolberga, natomiast Bilcza należała do Jana Kantego Gregorowicza, a następnie do jego rodziny – Marii i Cypriana Hennelów. Oskar znał doskonale Gregorowicza, literata i publicystę zainteresowanego folklorem sandomierskim, i odwoływał się do jego prac opartych na obserwacjach społeczności wiejskiej. Odwiedził też prawdopodobnie Bilczę już w latach czterdziestych, kiedy mieszkał tam jeszcze Jan Kanty. Wtedy też był między innymi w rodzinnej Przysusze i z tego czasu pochodzi opis wesela VI opatrzony datą „1845”, będący praktycznie przedrukiem fragmentu jego artykułu Pieśni ludu weselne zamieszczonego w „Bibliotece Warszawskiej” w roku 18473. Kolberg zamieszczając ten opis w Radomskiem, opatrzył go przypisem: Opis ten, podany już przez nas do czasop[isma] „Biblioteka Warszawska” w r. 1847, powtarzamy tu w dokładniejszej przeróbce, tj. uzupełniając go późniejszymi nabytkami i prostując niektóre z ogłoszonych wówczas szczegółów4. 1 Rkp. Kolberga Notatnik zawierający rachunki…, k. 23. Chodzi prawdopodobnie o dalszą rodzinę Kolbergów; Matylda Gronau, siostra Emilii Gronau, żony Wilhelma Kolberga, wyszła za mąż 21 II 1846 roku za Franciszka Kollatorowicza. 3 Kolberg odwołał się do części swojego opracowania Pieśni ludu weselne, „Biblioteka Warszawska” 1847, T. 2, s. 189–206; przedruk: tegoż Pieśni i melodie ludowe… (DWOK T. 67/I), s. 443–474. 4 O. Kolberg Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 165; pierwodruk: Kraków 1887. 2 472 �Jednak w porównaniu do Pieśni ludu weselnych badacz zamieścił w monografii mniej pieśni, a zamiast pominiętych tekstów włączył trzy zupełnie nowe i zamienił kilka pieśni na ich warianty zanotowane prawdopodobnie w trakcie późniejszych podróży. Na podstawie własnych materiałów Kolberg sporządził też opisy kilku innych wesel (oznaczonych numerami III, VII i XI–XIV) oraz fragmenty okrężnego z okolic Słupi Nowej, do którego dysponował również rysunkiem wieńca żniwnego (być może własnoręcznym)1. Ze względu na oszczędności zrezygnował z publikacji ilustracji i zastąpił ją odsyłaczem do podobnej ryciny w Krakowskiem. Dysponował jeszcze kilkoma zapisami opowieści ludowych (które zamieścił w druku) oraz spisami nazwisk włościan i dość fragmentarycznymi notatkami dotyczącymi języka i strojów, choć w czasach Kolberga materiałów tych mogło być więcej, wiadomo bowiem, że część rękopisów badacz usunął. Niezaprzeczalnie jednak podczas wszystkich tych podróży Kolberg koncentrował się jeszcze na folklorze muzycznym i materiały o takim charakterze wypełniają większą część monografii. Ich cennym uzupełnieniem okazały się liczne publikacje, przede wszystkim księdza Józefa Gackiego, poświęcone historii regionu i zabytkom sakralnym, ale zawierające też wiele informacji o zwyczajach i obrzędach. Mieszkając w Warszawie, Oskar dotarł już do kilkunastu prac tego autora, przede wszystkich do artykułów zamieszczonych w „Pamiętniku Religijno-Moralnym”. Być może po przeprowadzce do Krakowa miał problem z dostępem do publikacji wydanych w zaborze rosyjskim, dlatego w marcu 1887 roku, tuż przed ukazaniem się pierwszej części Radomskiego, zwrócił się o pomoc do Karoliny Kolberg: Powodem głównym mojego listu jest prośba, ażebyś wyszukała i przysłała mi, o ile można rychło (najdalej w ciągu listopada), dzieło pod tytułem Benedyktyński klasztor w Sieciechowie przez księdza J. Gackiego (wyszło drukiem w Radomiu 1872 roku). Dzieła tego nie ma w tutejszych bibliotekach i znikąd go dostać nie mogę2. 1 Rysunek zachował się w Arch. PTL, teka 16, sygn. 1213, k. 13, został opublikowany w tomie suplementowym, zob. O. Kolberg Radomskie. Suplement do tomów 20 i 21 (DWOK T. 77/I), ryc. 2 przed s. 243. 2 Brulion listu Kolberga do K. Kolberg-Wąsowskiej z 6 III 1887 r., Korespondencja cz. III... (DWOK T. 66), s. 422. 473 �Karolina dostarczyła potrzebną pracę, a być może nie tylko tę jedną, bo wśród obszernie cytowanych i streszczanych dzieł Gackiego znalazły się jeszcze Benedyktyński klasztor Świętego Krzyża na Łysej Górze oraz Jedlnia, w niej kościół i akta obelnego prawa1. Pierwsza z nich była źródłem informacji o podaniach i wierzeniach związanych z Łysą Górą. W drugiej publikacji łacińskie wypisy dotyczące praw bartnych stanowią tylko część pracy. Poprzedza je szczegółowe studium dotyczące między innymi funkcjonowania poszczególnych rzemiosł, ale także związanych z nimi wierzeń oraz niektórych zwyczajów i obrzędów (w tym sobótkowych), a nawet ubioru i pożywienia mieszkańców Jedlni i okolicznych wsi. Zapewne jeszcze w Warszawie Kolberg dotarł też do prac innego duchownego, Jana Kloczkowskiego, który interesował się przede wszystkim folklorem Radomszczyzny. Opis wesela XI zamieszczony w pierwszej części monografii został sporządzony na podstawie jego artykułu Opisanie wesela wiejskiego we wsi Piastowie. Kolberg wykorzystał większość tekstu księdza wraz z przytoczonymi przez niego pieśniami i uzupełnił dwoma własnymi zapisami melodii2. Kloczkowski był też autorem opracowania Ścięcie śmierci w kusy wtorek, będącego opisem zabawy ludowej, która odbywała się w Jedlińsku w ostatki. Praca Kloczkowskiego stanowi niezwykle ciekawy dokument folkloru małomiasteczkowego, który także był przedmiotem zainteresowań autora Ludu. Wśród rękopisów Kolberga zachował się odpis z tej publikacji, ale z jakiegoś powodu badacz nie uwzględnił go w druku3. Zamieścił natomiast streszczenie Ścięcia śmierci, które zostało następnie anonimowo przedrukowane w „Gazecie Radomskiej”4. Badacz miał też w regionie współpracowników. Wspomniany już wcześniej Władysław Ciesielski ukrywał się przez pewien czas w Pękosławicach, 1 J. Gacki Benedyktyński klasztor Świętego Krzyża na Łysej Górze, Warszawa 1873 i tenże Jedlnia, w niej kościół i akta obelnego prawa, Radom 1874. 2 J. Kloczkowski Opisanie wesela wiejskiego we wsi Piastowie, „Przegląd Naukowy” R. 2: 1843, nr 26, s. 285–308; opis zamieszczony przez Kolberga, zob. O. Kolberg Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 194–204. 3 J. Kloczkowski Ścięcie śmierci w Jedlińsku w kusy wtorek, „Kalendarz na rok przestępny 1868” F. Kowalskiego, Warszawa 1867, s. 140–152; odpis Kolberga, Arch. PTL, teka 16, sygn. 1210, k. 1–5. Odpis opublikowano w tomie suplementowym, zob. O. Kolberg, Radomskie. Suplement… (DWOK T. 77/I), s. 4–14. 4 Zob. O. Kolberg Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. 305, tam z odesłaniem do „Gazety Codziennej” 1860, nr 50 , w której znalazła się informacja o kusym wtorku w dziale „Drobiazgi”, natomiast anonimowy przedruk zob.: „Gazeta Radomska” 1888, nr 13. 474 �w powiecie opatowskim, skąd pisał: „Już zdolniejsi zapewne lepiej opiszą obrządki wesela etc., dlatego nie śmiem narzucać się rozwleklejszym obrobieniem tego zadania. Natomiast szczegóły, które by, przypuszczam, mogły być całkiem pominięte, jako mniej uważne, bo mniej uderzające, nadmienię”1. Nadesłane stamtąd materiały to między innymi podanie i opowieści wierzeniowe, opublikowane w drugiej części Radomskiego2. Do podania Ciesielski dołączył informację: „Miasteczko, o którym tu mowa, nazywa się Waśniów, a parobczak, co mi to opowiadał, ma nazwisko Piotr Kańczak, a jest w Pękosławicach. Inni to samo powtarzają3”. Przy podaniu Kolberg uwzględnił wzmiankę o jego lokalizacji, natomiast jedną z opowieści wierzeniowych opatrzył w druku notą: „od Tarłowa i Ożarowa” 4, inną zaś określił jako „powiastkę z okolic Kunowa”5. Zachowana korespondencja pozwala wnioskować, że materiały z okolic Łukawy przekazała Maria Marczewska, którą badacz poznał w 1884 roku w Krakowie. Marczewska mieszkała w Łukawie do 1888 roku i od niej prawdopodobnie pochodzą opisy sobótki, lanego poniedziałku, ostatków, pożywienia i wnętrza chałupy oznaczonych notami lokalizacyjnymi: Łukawa, Wilczyce, Radoszki, Sobótka i datami: 1883, 1885 i 1886. Niestety spośród rękopisów Marczewskiej zachował się jedynie zeszyt zawierający opis sobótki oraz pieśni obrzędowe opatrzone notą: „Łukawa, Jankowice, Wilczyce, Dwikozy”6. Ale osób, które gromadziły materiały w Radomskiem było więcej. Od nieznanego dziś z nazwiska współpracownika Kolberg otrzymał opis wesela VIII, od innego – zbiór pieśni z Brudzewic, a wprawny rysownik amator wykonał szkice postaci w stroju z Opoczyńskiego7. Z publikacji pieśni drukowanych przez innych zbieraczy badacz zrezygnował, gdyż posiadał własny pokaźny zbiór, w dodatku z zapisami nutowymi, 1 List W. Ciesielskiego do Kolberga z 26 II 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 106. 2 O. Kolberg Radomskie cz. II (DWOK T. 21), s. 142, s. 149–150 i 161–162; pierwodruk: Kraków 1888. 3 Rkp. W. Ciesielskiego, Archiwum PTL, teka 16, sygn. 1213, k. 3. 4 O. Kolberg Radomskie cz. II (DWOK T. 21), s. 149. 5 Tamże, s. 162. 6 Rkp. M. Marczewskiej, Arch. PTL, teka 8, sygn. 1162, k. 290–299. 7 Pieśni z Brudzewic (rkp. nieznanego autora, Arch. PTL, teka 8, sygn. 1163, k. 224–227) i ryciny strojów (rys. nieznanego autora, arch. PTL, teka 47, sygn. 1354, k. 79, 80 i 83) zostały opublikowane w tomie suplementowym, zob. O. Kolberg Radomskie. Suplement… (DWOK T. 77/I), s. 375–389 i ryc. po s. 242. 475 �a wygląd ubioru coraz częściej w tomach Kolberga oddawały jedynie opisy, ilustracje były bowiem bardzo kosztowne. Autorowi Ludu ciągle brakowało dostatecznych środków finansowych, ale też czasu, a droga do zakończenia edycji była jeszcze bardzo długa. Mimo że równolegle pracował nad monografiami Mazowsza i Pokucia, wydawanymi z podtytułem Obrazy etnograficzne1, to tylko dla terenów Królestwa Polskiego, poza planowanym Kaliskiem, nadal niewypełniony pozostawał niewielki obszar funkcjonujący do 1793 roku jako województwo łęczyckie. Na jego regionalną odrębność wskazywał Adam Zakrzewski, autor klasyfikacji etnograficzno-regionalnej z 1888 roku, który Kujawiaków i Łęczycan określił jako „grupę przejściową między wielkopolską a mazowiecką”2, a Kolberg blisko dwadzieścia lat wcześniej planował dla tych terenów jednotomową monografię zatytułowaną Ziemia Gostyńska i Łęczycka, przewidzianą jako seria XXIX Ludu3. Opisał ją wówczas jako materiały, które w krótkim czasie mogłyby zostać przygotowane do druku. Jednak dopiero w roku 1890 udało mu się je wydać w jednym woluminie zatytułowanym Łęczyckie. Badania na tych terenach prowadził wiele lat wcześniej. W 1860 roku gościł w Mazewie u Kazimierza Maciejowskiego, syna wspomnianego już tutaj Wacława, historyka prawa i słowianoznawcy, znanego Kolbergowi z Warszawy. Na początku tego roku w „Bibliotece Warszawskiej” ukazał się artykuł Wacława Maciejowskiego Legendy i pieśni ludu polskiego4 zawierający teksty pieśni religijnych spisane przez Mateusza Gralewskiego, przyszłego działacza niepodległościowego i etnografa. Niewykluczone, że do wizyty w Mazewie skłoniło Oskara zdanie kończące artykuł: „[…] pieśni, które do druku podaję, będąc wiernym ludu wyrazem, mają archaizmy, które przypiskami starałem się objaśnić. Nie dostaje im nuty, która sądząc po ich wątku musi być stara i bardzo oryginalna. Warto, ażeby kto z lubowników muzyki ludowej przejechał się na miejsce i o nią wymienionych wyżej śpiewaczek popytał”5. Możliwe, że Mazew był też jego stacją badawczą już 1 Monografie opatrzone takim podtytułem zostaną omówione w następnym rozdziale. A. Zakrzewski Nasz obszar etnograficzny, Wisła 1888, T. 2, s. 186. 3 Brulion listu Kolberga do A. Bielowskiego z 15 III 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 303. 4 W.A. Maciejowski Legendy i pieśni ludu polskiego nowo odkryte, „Biblioteka Warszawska” 1860 T. 2, s. 434–447. 5 Tamże, s. 437. 2 476 �wcześniej, gdyż na zachowanym rękopisie terenowym z zapisami melodii widnieje ołówkowa nota Kolberga: „Mazew 1853”1, sporządzona być może na bieżąco, a tym samym bardziej wiarygodna niż informacja o podróży w 1864 roku zamieszczona po latach w Łęczyckiem i powtórzona tam trzykrotnie. Dwukrotnie wymienił ją we wstępie, w którym omówił melodie do tekstów z artykułu Maciejowskiego: „Melodie, o których tu mowa zdobyliśmy na miejscu w r. 1864 i dołączamy je obok tekstu”2 oraz przy opisie wesela II „od Łęczycy (Mazew, Rzętków)”, a po raz trzeci, omawiając tańce łęczyckie. Bardziej prawdopodobne, że jeśli wrócił jeszcze do Mazewa, to w 1865 roku, kiedy prowadził badania na sąsiednich Kujawach. Zebrane w tym czasie materiały z Łęczyckiego, poza krótkimi opisami wesela I i II, ograniczały się wyłącznie do folkloru muzycznego. Nadzwyczaj ubogo prezentuje się w tej monografii rozdział „Lud”, który został zredagowany głównie na podstawie fragmentów kilku publikacji. Jedynie zamieszczone tam liczne wyzwiska zostały prawdopodobnie zarejestrowane w terenie, być może przez samego Kolberga. Nie jest też znane pochodzenie tekstów zamieszczonych w podrozdziałach „Ostatki. Popielec” i „Wielki Tydzień”. Nie można wykluczyć, że sporządził je Oskar, ale bardziej prawdopodobne, że ich autorem była ta sama osoba, która przekazała badaczowi krótki opis „Gaika”, zachowany do dziś w rękopisach, a ten opatrzył go notą lokalizacyjną: „od Łęczycy (Mazew)”3. W archiwum zachowały się też ryciny nieznanego autora przedstawiające postacie mężczyzn i kobiet w strojach regionalnych z okolic Łęczycy i Kłodawy oraz z Mazewa. Trzy z nich wykonano ołówkiem i zabarwiono akwarelą, a na dwóch czarno-białych Kolberg zamieścił notatki o kolorach poszczególnych części garderoby. Zrezygnował jednak z ich publikacji4, tak jak we wszystkich ostatnich tomach Ludu, ze względu na wysokie koszty druku rycin, które zresztą wymagały poprawek dobrego rysownika. We wstępie Kolberg pisał o archaicznym charakterze regionu pokrytego borami i zachowanych w nim tradycjach: 1 Rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 42, sygn. 1350, k. 185. O. Kolberg Łęczyckie (DWOK T. 22), s. V; pierwodruk: Kraków 1889. 3 Rkp. nieznanego autora, Arch. PTL, teka 7, sygn. 1156, k. 16. 4 Ryc. nieznanego autora, Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354/II, k. 74–76 i 78 oraz tamże, sygn. 1353/II, k. 7; zostały one opublikowane w tomie suplementowym, zob. O. Kolberg Łęczyckie. Suplement do tomu 22 (DWOK T. 78), ryc. 1–5. 2 477 �We wszystkich tych borach i puszczach przesiadywał i dokazywał po swojemu duch ich opiekuńczy, głośny u ludu Boruta. Duch ten potężny, aczkolwiek przy rozroście chrystianizmu przedzierzgnięty zrazu w przemożnego, czynnego po borach i górach diabła […] miał wszakże tutaj w Łęczyckiem, jak się zdaje, swe rodzinne gniazdo, a kilka wierszy dalej dodawał: Nie dziw przeto, że w ziemi tak niegdyś lesistej, bagnistej, a tak płodnej w tradycje, zachowały się dłużej niż gdziekolwiek – mimo wczesnego zaszczepiania tu chrześcijaństwa – wspomnienia wielu z pogańskich czasów1. Warto zwrócić uwagę, że ta wypowiedź nawiązuje do istotnego dla kultury ludowej procesu zastępowania dawnych tradycji pogańskich świętami katolickimi, o czym w przełomowej dla swoich czasów pracy O Sławiańczyźnie przed chrześcijaństwem pisał Zorian Dołęga Chodakowski. Obiecująca zapowiedź Kolberga we wstępie sugeruje, że w monografii znajdziemy liczne informacje o wierzeniach, opowieści oraz podania związane z postacią Boruty i jego przeobrażenia – diabła. Jednak w publikacji brak jakichkolwiek materiałów pochodzących bezpośrednio z terenu, choćby fragmentu bajki, wierzenia czy przysłowia. Jedynie w „Przypisach” Kolberg zamieścił obszerne cytaty z artykułów Kazimierza W. Wójcickiego i Wacława Szymanowskiego2, natomiast kilkadziesiąt stron tej niewielkiej monografii poświęcił tańcom kujawskim, których studiowanie pozostało jego pasją. Uznając w 1869 roku materiały z Łęczyckiego i Gostynińskiego za prawie gotowe do druku badacz miał na myśli własną dokumentację folkloru muzycznego, ale liczył też zapewne na pomoc współpracownika, prawdopodobnie tego samego, który sporządził opis gaika. Mógł sądzić, że u Maciejowskich zachowały się jakieś notatki Mateusza Gralewskiego, który jest domniemanym autorem tego rękopisu zawierającego także kilka pieśni z Mazewa3. Nie uzyskawszy już dodatkowych informacji i nie dysponując 1 O. Kolberg Łęczyckie (DWOK T. 22), s. III i IV. K.Wł. [K.W. Wójcicki] Boruta, „Tygodnik Ilustrowany” 1862, T. 5, nr 120 i 130 oraz [W. Szymanowski] Kronika tygodniowa, „Tygodnik Ilustrowany” 1863, T. 7, nr 173. 3 Domniemane autorstwo M. Gralewskiego ustalono na podstawie charakterystycznej notatki, tożsamej z notą zamieszczoną przy pieśniach opublikowanych przez W. Maciejowskiego. 2 478 �żadną obszerniejszą literaturą dotyczącą regionu, zdecydował się na uzupełnienie tomu tańcami z Kujaw. Monografia doczekała się dwóch recenzji, które ukazały się już po śmierci Kolberga i były raczej hołdem złożonym badaczowi przez środowisko naukowe. Ich autorami byli wybitni przedstawiciele świata nauki, członkowie Akademii Umiejętności, Jan Karłowicz i Hieronim Łopaciński. Pierwszy z nich, językoznawca, muzykolog, folklorysta, opublikował swój tekst w 1891 roku w „Kwartalniku Historycznym”1. Autor krytycznie ocenił brak bajek, zabobonów i przysłów, ale uznał ogromną wartość muzycznych zbiorów Kolberga, co wyróżniało go w gronie badaczy folkloru. Recenzja Łopacińskiego Oskar Kolberg i ostatnia jego praca z 1890 roku, podpisana pseudonimem Rafał Lubicz2, zawiera wspomnienie o cenionym wówczas etnografie i jego dziele, a dopiero druga część dotyczy bezpośrednio Łęczyckiego. Publikacja Kolberga została oceniona pozytywnie, choć z zastrzeżeniem, że zawiera ona „połowę tego, co umieścił w opisach innych prowincyi: nie dotknął, mianowicie, wierzeń, przesądów ludu, nie podał, oprócz pieśni, innych rodzajów twórczości ludowej”3. Łopaciński zwrócił też uwagę na zasięg terytorialny regionu, który, jako dawne województwo łęczyckie, pokrywa się częściowo z Mazowszem. Mowa tu o Gostynińskiem, z którego materiały zostały częściowo włączone do monografii, jednak w przeciwieństwie do pierwotnych planów Kolberg pominął w tytule nazwę tego obszaru, być może dlatego, że opisał go też wcześniej w Mazowszu. W Łęczyckiem zamieścił też wiele pieśni z okolic Gostynina, Sierakówka, Gąbina, a więc z miejscowości przynależnych według niego do regionu mazowieckiego. Niektóre utwory opatrzone zostały notami lokalizacyjnymi wskazującymi na ich występowanie w obu regionach, na przykład „od Kutna, Gostynina (Sierakówek)”. Taka sytuacja powtarzała się Ludzie częściej, a za przykład służyć może też Krakowskie i Kieleckie, Lubelskie i Chełmskie, W. Ks. Poznańskie i Kujawy. Tylko granice regionów wyznaczone przez opis kraju były na 1 J. Karłowicz Kolberg Oskar: Lud, jego zwyczaje itd. Serya XXII: Łęczyckie, „Kwartalnik Historyczny” 1891, T. V, s. 628–633; przedruk: O. Kolberg Łęczyckie. Suplement… (DWOK T. 78), s. 450–454. 2 R. Lubicz [H. Łopaciński] Oskar Kolberg i ostatnia jego praca, „Ateneum” R. 15: 1890, T. III, s. 57–74. Fragment dotyczący bezpośrednio Łęczyckiego został przedrukowany w: O. Kolberg Łęczyckie. Suplement… (DWOK T. 78), s. 443–449. 3 Tamże, s. 73. 479 �ogół czytelne i często odpowiadały podziałom administracyjnym, ale analiza materiałów zamieszczonych w monografiach wskazuje, że w rzeczywistości mają one raczej charakter umowny. Stwierdzenie Kolberga dotyczące oznaczenia przez niego na mapie granic między mową wielkopolską, mazurską i małopolską, mówiące, że „granice te oznaczyć się tylko dadzą w przybliżeniu”1, odnieść można do wielu opisywanych przez niego zjawisk kulturowych. Tę swoją wypowiedź badacz uzupełnił stwierdzeniem: „Podróże dopiero szczegółowe mogą wątpliwość w tym względzie usunąć”2, co również uznać można za równoważne z opinią, że dopiero dokładne badania etnograficzne wskażą granice regionów. Tymczasem kolejna monografia, zgodnie z zapowiedzią badacza we wstępie, opisywać miała „właściwości etnograficzne byłej guberni kaliskiej z roku 1830” 3, która według jego słów „wybitniej jeszcze niż inne części dawnej Wielkopolski jak np. Poznańskie i Gnieźnieńskie zachowała dotąd cechy, zwyczaje itp. ludu wielkopolskiego”4. Wskazując na przynależność tego terenu do Wielkopolski, Kolberg odwoływał się do podziałów przedrozbiorowych i dawniejszych: „Wielkopolska – czytamy dalej – składała się z województw: Poznańskiego z ziemią wschowską, Kaliskiego, Gnieźnieńskiego, Sieradzkiego z ziemią wieluńską i Łęczyckiego”5. Gubernia powstała faktycznie dopiero w 1837 roku, a do tego czasu istniało województwo kaliskie, składające się pięciu obwodów: kaliskiego, konińskiego, sieradzkiego, piotrkowskiego oraz wieluńskiego; takie też podregiony znalazły się w opisie kraju Kolberga. Wyznaczony granicami administracyjnymi obszar objął ostatecznie część Wielkopolski, Małopolski i Śląska. Autor, kiedy jeszcze mieszkał w Warszawie, zakładał wydrukowanie dwóch monografii, Kaliskie i Sieradzkie oraz Ziemia Wieluńska i Piotrkowska6, co było zgodne z jego pierwotną koncepcją wydawania źródeł „prowincjami”, które z kolei złożą się na obraz całego kraju. Dysponował wówczas własnymi materiałami dotyczącymi folkloru, gdyż podróże 1 Rkp. Kolberga, BN PAU i PAN, sygn. 2185/4, k. 392. Tamże. 3 O. Kolberg Kaliskie cz. I (DWOK T. 23), s. III; pierwodruk: Kraków 1890. 4 Tamże. 5 Tamże, s. 1; zamieszczony przez Kolberga tekst jest kompilacją różnych źródeł, por. m.in. J. Moraczewski Dzieje Rzeczypospolitej Polskiej, Poznań 1864, s. 1. 6 Brulion listu Kolberga do A. Bielowskiego z 15 III 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 303. 2 480 �badawcze po Kaliskiem odbywał w latach czterdziestych i sześćdziesiątych. Ze względu na rozbieżne informacje w dokumentach, dokładne ich daty są trudne do ustalenia. We wstępie do Kaliskiego Kolberg pisał: „Wszakże krótki i dorywczy, acz kilkakrotny nasz w Kaliskiem pobyt (w latach 1843 i 1863 głównie we wsiach Rusocice, Zbiersk, Cielce, Rudlice, Łyskornie i Krasice) nie dozwoliły nam pochwycić ani uzupełnić bogactwa całego tego materiału […]”1. Z kolei w wykazie swoich podróży odnotował pierwszy wyjazd pod rokiem 1845, a kolejny pod 18602. Tę ostatnią wyprawę, odbytą w kwietniu, wymienił też wśród notatek o wydatkach3. Po ponad ćwierćwieczu przeznaczoną dla tego regionu tekę oznaczoną numerem 8 Kolberg opisał jako „Kaliskie (Kalisz, Konin, Sieradz, Piotrków, Wieluń, Częstochowa). Wyciągi z akt, odpisy. Pieśni, tańce, bajki, zwyczaje, przesądy, varia. Monografia w połowie dokończona”4. Być może miał już wówczas gotową pierwszą część Kaliskiego, co potwierdzałby też wspomniany list do Józefa Majera, w którym wyliczał je jako jedno z sześciu planowanych na najbliższe lata opracowań. Tom oznaczony jako seria XXIII kończy się na „Obrzędach”. Poza niezbyt obszernymi wzmiankami o narodzinach i pogrzebie Kolberg zamieścił w nim dwanaście opisów wesel, z czego kilka, przynajmniej w znacznej części, pochodzi z jego własnych badań (wesele I–V i VII). Uwagę zwraca wyjątkowo rozbudowany rozdział poświęcony „Zwyczajom”. Otwiera go opis Bożego Narodzenia sporządzony między innymi na podstawie dwóch listów pochodzących z początku XIX wieku, które znajdowały się w zbiorach wspomnianego już Andrzeja Kucharskiego. Rozdział ten zawiera już nie tylko opisywane zwykle w Ludzie uroczystości (Trzech Króli, Popielec, Zapusty, Wielkanoc, Boże Ciało itd.), ale też wymienia patronów poszczególnych dni (św. Wojciech, św. Marek) i związane z tymi dniami wierzenia czy przysłowia. Obszerne miejsce zajmują tu pieśni kościelne, w większości zaczerpnięte ze zbiorów księdza Michała Mioduszewskiego, z których Kolberg wykonywał odpisy5. Pieśni religijne zostały zamieszczone również w „Przypisach” w części dotyczącej pielgrzymstwa. Uważa się, że szczególne 1 O. Kolberg Kaliskie cz. I (DWOK T. 23), s. III. Wykaz podróży Oskara Kolberga, w: Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 705. 3 Rkp. O. Kolberga Notatnik zawierający rachunki…, k. 3. 4 Rkp. Kolberga BN PAU i PAN, sygn. 2183 (dawniej 2184), k. 71. 5 Kolberg zamieścił w monografii około 80 zapisów pieśni kościelnych, pochodzących przeważnie ze zbiorów ks. M.M. Mioduszewskiego Śpiewnik kościelny, Kraków 1838 i Pastorałki 2 481 �zainteresowanie Kolberga folklorem pielgrzymkowym mogło mieć związek z jego zamiarem skomponowania opery Pielgrzymka do Częstochowy1. Rozdział „Lud” został przygotowany na podstawie wypisów z literatury. Jedno z podstawowych źródeł stanowiło opracowanie Józefa Szaniawskiego O dawnem województwie sieradzkiem z 1851 roku2, oparte o jeszcze wcześniejsze dokumenty zgromadzone przez archiwistę Antoniego Pstrokońskiego. Z artykułu Szaniawskiego Kolberg zaczerpnął przede wszystkim fragmenty dotyczące cech fizycznych ludności, stosunków z Niemcami, stroju, w tym również ubioru ludności żydowskiej, pożywienia, wyglądu domostw, używanych sprzętów, ale też niektóre opisy zwyczajów i obrzędów. Odwoływał się także do nowszych opracowań, między innymi autorstwa Ignacji Piątkowskiej i Józefa Grajnerta. Piątkowska swoje artykuły publikowała w „Wiśle” i „Kaliszaninie”3, ale ta zasłużona skądinąd regionalistka, badaczka terenowa, poza własnymi obserwacjami wielokrotnie powtarzała też informacje za Szaniawskim. Grajnert natomiast opracował materiały etnograficzne z okolic Wielunia i Radomska, które po redakcji Kolberga, kierującego już od kilku lat Sekcją Etnologiczną, zostały opublikowane w 1880 roku w periodyku Akademii Umiejętności4, a dziesięć lat później posłużyły do uzupełnienia Kaliskiego. Monografia zawiera też barwną litografię od Skulska i Ślesina, wykonaną najprawdopodobniej na podstawie akwareli Wojciecha Gersona, ale na stronie tytułowej brak wzmianki o autorze ilustracji. Po śmierci Kolberga Izydor Kopernicki opisał tekę 8. jako „Materiały o ile możności uporządkowane i przysposobione do druku”, a następnie wymienił kolejne działy, w których miały się one znajdować: „Czary, przesądy, leki, wróżby, przepowiednie”, „Opowieści, przysłowia, gry i zabawy”, i kolędy, Kraków 1843 (każdy z tych zbiorów miał jeszcze Dodatki wydane w późniejszych latach). 1 E. Antyborzec, I. Chmielewska, M. Prochaska „Kaliskie” Oskara Kolberga oraz „Kaliskie i Sieradzkie”, w: O. Kolberg Kaliskie. Suplement do T. 23 (DWOK T. 79), s. XVII–XVIII; zob. też tamże, przyp. 1 na s. XVIII. 2 J. Szaniawski O dawnem województwie sieradzkiem, „Biblioteka Warszawska” 1851, T. 3, s. 170–179 i 356–372, T. 4, s. 177–187, 367–372 i 564–569. Kontynuacja tego artykułu ukazywała się jeszcze w kilkudziesięciu numerach „Kaliszanina” z 1882. 3 I. Piątkowska Z życia ludu wiejskiego z ziemi sieradzkiej, „Wisła” T. 3: 1889, s. 479–530 (artykuł ten jest przedrukiem z „Kaliszanina” z 1887 roku); tejże Pogadanka. O baśniach, zwyczajach i obrzędach ludowych, przechowanych z czasów pogańszczyzny w ziemi sieradzkiej, „Kaliszanin” 1886 nr 37 i 39. 4 J. Grajnert Zapiski etnograficzne z okolic Wielunia i Radomska, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, T. IV: 1880, s. 185–261. 482 �„Pieśni” i „Tańce”1. Wśród nich były między innymi odpisy z rozprawy Szaniawskiego i innych publikacji, rękopisy z kolejnych materiałów po Kucharskim oraz własne notatki Kolberga i jego zapisy melodii, także spoza regionu. Materiały te wraz z zapisami rozproszonymi w innych tekach, ułożone zgodnie z obowiązującym w monografiach układem, zostały wydane w XX wieku jako Kaliskie i Sieradzkie2. Wydawcy Dzieł wszystkich sugerowali się być może pierwotnie planowanym tytułem, ale pominęli w ten sposób inne podregiony wymienione przez Kolberga. Obrazy etnograficzne Na kartach trzech monografii wydanych za życia Kolberga, to jest w Pokuciu, Mazowszu i w Chełmskiem, zamiast tradycyjnie już umieszczonego nad nazwą regionu nadtytułu Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce widnieje podtytuł Obraz etnograficzny. Obrazy etnograficzne nie różniły się koncepcją od Ludu, natomiast zmiana na karcie tytułowej wynikała ze sposobu finansowania. Dwie pierwsze części Pokucia Kolberg wydał ze środków uzyskanych z koncertu, który zorganizowany został przez warszawskie środowisko artystyczne na rzecz jego wydawnictwa. Opatrzenie ich formułą Lud wiązałoby się, zgodnie z wcześniejszą umową, z oddaniem Akademii określonej liczby egzemplarzy poszczególnych woluminów, czyli ze zmniejszeniem dochodu ze sprzedaży3. Mazowsze z kolei sfinansowane zostało ze środków założonej w 1881 roku Kasy im. Józefa Mianowskiego działającej w Warszawie na rzecz „osób pracujących na polu naukowym”. 1 Kopernickiego charakterystyka tek Kolbergowskich, Arch. MEK, sygn. II/155, nr inw. I/191/RKP. 2 O. Kolberg Kaliskie i Sieradzkie (DWOK T. 46). 3 Kolberg miał przekazywać Akademii równowartość kwoty otrzymywanej na druk w egzemplarzach liczonych taniej, co wynika z listu J. Majera do Kolberga z 20 XII 1867 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 227: „Kwota wyliczona przez Towarzystwo ma mu być zwrócona egzemplarzami dzieła liczonymi po 2/3 ceny handlowej. Według ustawy dzieła wydane z pomocą Tow[arzystwa] członkowie jego otrzymują za połowę ceny, ściśle więc biorąc Tow. nigdy zaliczonej kwoty nie otrzyma, choćby i wszystkie egzemplarze przez członków rozebrane były, czego wszelako zaledwie w połowie spodziewać się można. Chętnie jednak poniesie i stratę dla podtrzymania dzieła, którego znaczenie uznaje, żałuje nawet, że środki jego nie pozwalają na większą ofiarę”. 483 �Wbrew numeracji nadanej w ramach edycji Dzieł wszystkich wcześniej zaczęło ukazywać się Pokucie (tomy 29–32 tej edycji), a dopiero po nim Mazowsze (tomy 24–28). Sam Kolberg numery serii od I do XXIII nadał tylko tomom Ludu. Na Pokuciu Kolberg przebywał kilkakrotnie w latach 1876–1880, przy czym kluczowa dla pozyskania materiałów do monografii była ostatnia, kilkumiesięczna wyprawa w 1880 roku związana z organizacją i przebiegiem Wystawy Etnograficznej w Kołomyi, nad którą sprawował opiekę naukową. Zakres tematyczny wystawy określała Instrukcja do badania właściwości ludowych1, zgodnie z którą badacze mieli podjąć takie problemy jak opis cech fizycznych i charakteru ludności, samoświadomość ich pochodzenia, użyte dla samookreślenia nazwy własne, terytorium zamieszkiwania, gwara (zamieszczono wskazówki odnośnie do sposobu jej zapisu), poezja, muzyka i taniec, przysłowia oraz inne teksty folkloru, obrzędy i uroczystości. Przedmiotem zainteresowania miały być też stroje, mieszkania i ich wyposażenie, narzędzia, układ zagród, elementy otoczenia od przydrożnych figur, kapliczek, wiatraków i młynów, po kościoły i cerkwie, a ponadto przemysł i rzemiosło. Podjęte zagadnienia były zatem daleko bardziej „etnograficzne” niż wiele wcześniej realizowanych programów badań, w których dominował folklor. Charakteryzując badania terenowe Kolberga, opisano już część jego podróży na tym terenie oraz kontakty z licznymi informatorami. Wspomniano też, jak ważna dla zapoznania się z kulturą materialną była praca Oskara przy organizacji wystawy, na co zwrócił uwagę Władysław Przybysławski, sugerując opóźnienie wydania monografii regionu na czas po tym wydarzeniu. Przytoczono też fragment listu Kolberga napisanego już po powrocie z Pokucia, w grudniu 1880 roku, w którym przyznawał, że plon jego badań przekracza efekty dotychczasowych prac na innych terenach, co pozwoli mu na opracowanie znacznie dokładniejszej monografii. Jej pierwszą część, uzupełnioną o materiały związane z wystawą, opublikował w 1882 roku. Wytyczenie granic regionu objętego tytułem Pokucie sprawiało Kolbergowi pewne trudności, gdyż jak pisał, powołując się na Adama H. Kirkora2, 1 Instrukcja do badania właściwości ludowych, zob. Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 772–776; pierwodruk: druk niedatowany, nakład Komitetu Wystawy w Kołomyi, drukiem H. Zadembskiego; rkp. w zbiorach BN PAU i PAN, sygn. 2185/3, k. 321. 2 A.H. Kirkor Pokucie pod względem archeologicznym. Badania […] z r. 1874, „Rozprawy i Sprawozdania z Posiedzeń Wydziału Historyczno-Filozoficznego Akademii Umiejętności” T. V: 1876, s. 208–315. 484 �nie odpowiadały one ani kryteriom administracyjnym, ani etnograficznym. W rozdziale „Kraj”, w którym po raz pierwszy zabrakło opisu poszczególnych miejscowości, Kolberg korzystał z publikacji, przede wszystkim z pracy Augusta Bielowskiego1, i za tym autorem wskazywał na charakter tego obszaru: „Między ziemiami dawnej Polski, Pokucie ma swój odrębny typ, jak i osobne swoje nazwanie” 2, a następnie pisał: Dawniej rozumiano pod tem mianem (w szereszem biorąc je znaczeniu) całą niemal ziemię halicką zadniestrzańską, a w nowszych czasach, ścieśniwszy nieco jej granice, cyrkuły: stanisławowski (od gór począwszy aż po Dniestr) i kołomyjski. Zaliczając do ludności Pokucia nie tylko ludność równin Nad-Prucia i podgórską Nad-Dniestrza (tj. ludność nizin), ale i górali Hucułów, a dawniej i Bojków w Stryjskiem także – miano bardziej na względzie geograficzne ziemi tej położenie jak i jej polityczne stosunki, niż etnograficzne mieszkańców właściwości3. Ale ostatecznie Kolberg skupił się na właściwościach etnograficznych i kierując się tym kryterium wyróżnił trzy grupy mieszkańców: Ludność tego kraju wiejska była i jest głównie ruską, trzy poniekąd przedstawiającą typy, różne szczególnie pod względem ubrania, mniej wybitnie pod względem języka i obyczaju. Południową część zajmują górale Hucuły, północną górale haliccy; wschodnią w cyrkule kołomyjskim Rusini pokuccy4. Dla Huculszczyzny planował osobną monografię w ramach Pokucia. Jednak zgromadzenie dużej ilości materiałów dotyczących pozostałych mieszkańców spowodowało, że wypełniły one aż cztery woluminy. Znalazły się tam wprawdzie fragmentaryczne informacje o góralach huculskich, ale zasadnicze źródła zgromadzone do tomu Pokucie – Hucuły pozostały niewydane5. 1 A. Bielowski Pokucie, „Czas. Dodatek Miesięczny” R. 2: 1857, s. 653–734. O. Kolberg Pokucie cz. I (DWOK T. 29), s. 3; pierwodruk: Kraków 1882. 3 Tamże, s. 4. 4 Tamże, s. 17. 5 Materiały dotyczące górali tego regionu znajdują się w tece 23 (w Archiwum PTL), która w notatkach Kolberga miała tytuł: Pokucie III. Hucuły; wydane zostały w latach 1970 i 1971 w monografii Ruś Karpacka (DWOK T. 54 i 55). 2 485 �W obszernym opisie „Ludu” scharakteryzowane zostały cechy fizyczne, usposobienie, ubiór, pożywienie, zajęcia gospodarskie, rzemiosło i język. Wiele zamieszczonych w tej części monografii materiałów jest bezpośrednio związanych z wystawą. Jak pisała Agata Skrukwa: „Opisy strojów, narzędzi itd. w dużej części odnoszą się do okazów przysłanych na wystawę z różnych wsi, w których Kolberg mógł nigdy nie być, ale właśnie dzięki wystawie przedmioty te dokładnie poznał”1. Wszystkie materiały dotyczą Rusinów jako rdzennej ludności wiejskiej, ale Kolberg wspomniał też o pozostałych mieszkańcach tego wielokulturowego regionu, przede wszystkim o Polakach, nazywanych tu Mazurami, oraz o osadnikach niemieckich, Ormianach i Żydach, a także o Cyganach. Zamieścił też zabawną anegdotę związaną z różnicami kalendarza świąt poszczególnych narodowości: Dlaczego święta ruskie, polskie i żydowskie nie w jednym przypadają czasie? – Zapytany o to chłopek (unikając dokładnej odpowiedzi, której zapewne dać nie mógł), rzekł żartobliwie: Naprzód święta przypadały jednocześnie, a przyczyna opóźnienia jednych od drugich leżała w obuwiu. I tak: Żyd obuł się w pantofle, więc prędzej niż inni dwaj pobiegł na modlitwę do szkoły; Mazur wdziewał buty, więc poszedł później; Rusin zaś był ostatni, gdyż długo w postoły obuwaje sie, taj na swieta zapiznaje sie (Matijowce nad Prutem)2. Poświęcony świętom rozdział „Zwyczaje” zawiera opis blisko trzydziestu uroczystości (ich nazwy Kolberg podał w języku Rusinów) i uwzględnia między innymi odbywane przy okazji Wielkanocy zabawy i gry. W „Obrzędach” znalazło się kilka opisów chrzcin i pogrzebów oraz jedenastu wesel, w znacznie mniejszym stopniu niż w innych monografiach zdominowanych zapisami muzycznymi. Dużą część materiałów Kolberg mógł pozyskać przy pomocy udzielających mu gościny – Przybysławskiego w Czortowcu czy księdza Sofrona Witwickiego w Żabiu – ale też sam zanotował je podczas pobytu w tych miejscowościach oraz w Jasieniowie Polnym, Korniczu, Piadykach, Horodence. Miał też sporą grupę bezpośrednich informatorów (wspomnianych już przy opisie badań terenowych), co było zapewne związane z organizacją wystawy, która ukazywała wartość kultury mieszkańców wsi. 1 A. Skrukwa „Pokucie” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg, Pokucie. Suplement do tomów 29–32 (DWOK T. 81), s. XV–XVI. . 2 O. Kolberg Pokucie cz. I (DWOK T. 29), s. 77. 486 �Wiadomo, że badacz korzystał także z rękopisów Bazylego Jurczenki zawierających pieśni i bajki, ale zapewne również z nadesłanego przez niego na wystawę opracowania Obrzędy i zwyczaje na Rusi Pokucia. To ostatnie nie zachowało się, jednak opis wesela VI i liczne wzmianki o zwyczajach w Ispasie pochodzą prawdopodobnie z tego właśnie manuskryptu. O wartości tych prac Kolberg pisał w liście do Przybysławskiego: Z materiałów przysłanych najcenniejszym jest dla mnie zawsze Jurczenko, lubo skracać często muszę rozwlekłości, mazać powtarzania i poprawiać język, bo choć usiłuje on widocznie dobrą wyrażać się polszczyzną, to jednak wpada mimowolnie w ruszczyznę, nadaje zwrotom mowy tok ruski itp. Ale obfitość i dokładność obserwacyj jest znakomita1. W monografii pada też nazwisko Iwana Nikitiszyna, który zgromadził materiały z okolic Horodenki dotyczące między innymi zwyczajów noworocznych, wielkanocnych (przesłał też spis wzorów pisanek z ich rodzimymi nazwami), wigilii świętego Jana, obrzędów chrztu i pogrzebu. Od niego pochodzi też opis wesela III oraz zamieszczone w części trzeciej wiadomości o wierzeniach. Podobnie jak w przypadku Jurczenki, rękopis Nikitiszyna przekazany na wystawę nie zachował się. Po zakończeniu podróży Oskar uzupełniał materiały do Pokucia korespondencyjnie. W listach do Władysława Przybysławskiego dopytywał jeszcze o szczegóły dotyczące m.in. zwyczajów, przesądów, gospodarstwa, nazw własnych pożywienia, zabaw. Część odpowiedzi naniósł sam podczas ich bezpośredniego spotkania w Krakowie. Na niektórych listach widnieją więc notatki Kolberga, na innych odpowiedzi sporządzone przez nieznanego autora, prawdopodobnie na prośbę Przybysławskiego. Poniżej niektóre z nich: [Pytanie Kolberga:] Czy obok naczynia z wodą jordańską wisi przy drzwiach w chacie (od strony ogniska?) solniczka (czy solnyczka?)? [Odpowiedź:] Nigdy, topka soli stoi na półce, każden sobie sól z tego krysze (struga, skrobie). 1 List Kolberga do W. Przybysławskiego z 6 VII 1881 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 524. 487 �[Pytanie Kolberga:] Jak się nazywają części we młynie po rusku? Kosz, pytel, kamień, paprzyca itd. [Odpowiedź ręką Kolberga:] kisz, pytel, porpłycie (paprzyca), kaniń, wereteno (wrzeciono), paniłka (panewka), koło pałeczne, koło wodne – kołeso. [Pytanie Kolberga:] Na żołądek dają proszek z kory bzu. Zeskrobuje się drugą korę, czy błonę spodnią bzu […]. Jak się ta błona nazywa po rusku? [Odpowiedź:] Plivka bzowa. [Pytanie Kolberga:] Czermak mówi o jakiejś chorobie nabij i powiada, że gdy noga się jątrzy i idzie ropa to wtedy prikładajut husiczok abo grisinoho kwasu (huszci z żytnoho grisu)? [Odpowiedź:] Nagniecenie, często na pięcie, wydające ropę, niebezpieczne, przykładają łajno gęsie albo kwas z grysu, czyli z otrąb, najczęściej z żytnich otrąb1. Wszystkie te informacje zostały wykorzystane w monografii, co w połączeniu z wielokrotnymi badaniami w terenie i z doświadczeniem zdobytym podczas gromadzenia eksponatów wystawowych zaowocowało publikacją o ogromnych walorach dokumentacyjnych. Jej trzy pierwsze części doczekały się recenzji, ale tylko w zakresie folkloru. Ich autorami byli poeta Iwan Franko i adwokat Cesław Neymann. Franko recenzował trzecią część zawierającą tańce i wierzenia2, ale skupił się wyłącznie na tych pierwszych oraz na pewnych niekonsekwencjach w transliteracji, które Kolberg wyjaśniał we wstępie do ostatniego tomu. Natomiast Neymann, przybrany członek Komisji Antropologicznej Akademii Umiejętności, prowadził z Kolbergiem korespondencję na temat Pokucia, a swoją recenzję opublikował w Kijowie w 1884 roku3. Zawiera ona między innymi dość szczegółowy i nieco wyidealizowany opis pracy terenowej Kolberga. Jedyny poważniejszy zarzut recenzenta dotyczył uwag o języku, które uważał za zbyt lakoniczne (bo mieszczące się na czterech stronach monografii) oraz niekiedy 1 Przykładowe pytania skierowane do W. Przybysławskiego podano za: O. Kolberg Pokucie. Suplement..., (DWOK T. 81), s. 248–249, 253. 2 Zob. I. Franko Pokucie. Obraz etnograficzny. Skreślił Oskar Kolberg. Tom III Kraków 1888, stron 240, w: O. Kolberg Pokucie. Suplement do tomów 29–32 (DWOK T. 81), s. 286–288. 3 C. Neymann O. Kolberg Pokucie. Obraz etnograficzny T. I Kraków 1882 i T. II Kraków 1883, „Kiewskaja Starina” 1884, T. VIII, s. 482–487 i T. IX, s. 126–130; recenzję w tłumaczeniu E. Piasny-Kudyńskiej zamieszczono w: O. Kolberg Pokucie. Suplement… (DWOK T. 81), s. 275–285. Wspomnianą korespondencję Cesława Neymanna z Kolbergiem przedrukowano także w T. 81 DWOK, s. 265–275. 488 �błędne. Odnosząc się do opisu zwyczajów sugerował, że więcej miejsca powinno się poświęcić sobótkom, ale uwagę tę sprowokował być może sam Kolberg, zamieszczając przy końcu przypis o treści: Obrzęd Kupały, tak głośny w niektórych jeszcze okolicach Rusi (np. na Ukrainie), poszedł już w innych w mniejsze lub większe zapomnienie. Na Pokuciu, gdzie zresztą nazwa Kupały między ludem wcale nie jest znaną nie zdołaliśmy nic więcej wykryć nad to, co tu o zwyczajach świętojańskich przytaczamy. Prawda, że zakres naszych badań nie sięgał daleko, bo tylko do kilku ograniczał się miejscowości1. Poza tymi zastrzeżeniami recenzja ma charakter bardzo pozytywny. Jej autor podnosi ogromną wartość materiałów dotyczących obrzędowości oraz zamieszczonych w drugiej części pieśni i ich klasyfikacji. Zainteresowania Neymanna zgodne były jeszcze z postrzeganiem kultury ludowej przede wszystkim jako folkloru, pominął więc zupełnie w swoim tekście niezwykle cenne wiadomości na temat jej materialnych aspektów. Wydanie Pokucia, a w przyszłości innych monografii terenów wschodnich, miało niebagatelne znaczenie wobec panslawistycznej postawy prezentowanej w publikacjach uczonych rosyjskich. Świadomy tej sytuacji Kolberg pisał w cytowanym już liście do Józefa Majera: A wszakże wiek mój podeszły oraz przykład, jaki dają literaturze naszej rosyjskie, coraz gęściej (za podnietą zakładów naukowych) ukazujące się publikacje etnologiczne, biorące za przedmiot swych badań zachodnie cesarstwa gubernie, naglą – jak mniemam – i nas także do pośpiechu w pracy i do szybszego na polu wydawniczym działania2. W tym czasie badacz pracował jeszcze nad kilkoma monografiami terenów Królestwa Polskiego, w tym nad Mazowszem wydawanym ze środków Kasy im. Józefa Mianowskiego. Kasa powstała w Warszawie w 1881 roku i miała na celu udzielanie wsparcia finansowego na badania naukowe. Fundusze pozyskiwała ze składek członków oraz z datków społeczeństwa. Prawdopodobnie dzięki wstawiennictwu historyka literatury Piotra Chmielowskiego oraz Izydora Kopernickiego Komitet Kasy w grudniu 1883 roku 1 2 O. Kolberg Pokucie cz. I (DWOK T. 29), s. 353. Brulion listu Kolberga do J. Majera z 1 I 1886, Korespondencja…cz. III (DWOK T. 66), s. 311. 489 �przekazał Kolbergowi decyzję o przyznaniu mu zapomogi w wysokości 370 rubli srebrnych na kolejny tom1, pod warunkiem, że będzie on dotyczył Mazowsza. Kolberg przystał na propozycję, tym bardziej że monografia części regionu, dotycząca okolic Warszawy, była zaplanowana do wydania w oficynie Jana Żupańskiego w Poznaniu już w 1867 roku jako seria V Ludu2. Jednak całe „Kolbergowskie” Mazowsze to obszar obejmujący spore terytorium i podobnie jak Wielkopolska wymagający opisu w większej liczbie woluminów, co autor w liście do potencjalnego sponsora wyjaśniał: Życzenie Komitetu zajęcia się Mazowszem odpowiada najzupełniej i mojej także myśli. Tu jednakże widzę się spowodowanym zrobić uwagę, że materiał do Mazowsza mieści się u mnie w czterech tekach, z których każda posiada żywiołu na dwa przynajmniej tomy. Jedna z tych tek obejmuje Mazowsze polne, które bym nazwał warszawskim (po lewym brzegu Wisły), druga Mazowsze leśne, czyli podlaskie (po prawym brzegu Wisły, a lewym Bugu), trzecia Mazowsze Stare (Płock, Pułtusk, Kurpie itd.), czwarta Mazowsze Pruskie3. Kolberg wydał za swego życia pięć tomów monografii. Zrezygnował z włączenia do Mazowsza materiałów z Mazur pruskich, a woluminów zawierających opowieści ludowe i wierzenia nie zdążył już przygotować do druku. Biorąc pod uwagę wyjątkowo obfity zespół zgromadzonych źródeł byłaby to najobszerniejsza Kolbergowska publikacja dotycząca jednego regionu. Ale i zasięg terytorialny tego makroregionu jest ogromny. Autor podzielił go, zgodnie z opisem w liście, na „Mazowsze polne”, „Mazowsze leśne”, „Mazowsze stare”, przy czym to ostatnie dzieli się jeszcze na „Kurpie” i „Podlasie”. Wyznaczenie granic Mazowsza przez Kolberga i jego podział na „polne”, „leśne” i „stare” (a w pierwotnym zamiarze także „pruskie”) budziło od początku kontrowersje wśród badaczy. Tuż po wydaniu trzech pierwszych tomów historyk Władysław Smoleński opublikował recenzję, w której zarzucał Kolbergowi brak jednorodnego kryterium podziału Mazowsza. Twierdził, że: „Nazwy: polne i leśne są fizjograficzne; stare 1 List Komitetu Kasy im. Mianowskiego do Kolberga z 12 XII 1883 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 99–100. 2 Zob. brulion listu Kolberga do J. K. Żupańskiego z 20 X 1867 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 205–206. 3 Brulion listu Kolberga do P. Chmielowskiego z XII 1883 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 107–108. 490 �i pruskie – historyczne”1. Pozostałe uwagi dotyczyły Podlasia, które według Smoleńskiego stanowiło odrębny region, u Kolberga natomiast podzielone zostało między Mazowsze leśne i Mazowsze stare oraz Chełmskie. Krytyczną opinię wyraziła też w XX wieku Maria Trawińska, odnosząc się do terminu „Mazowsze stare”, które według tej autorki nie stanowi zwartego regionu2. Z kolei Józef Burszta, starając się obronić tak wyznaczony podregion, wskazywał na zasięg dialektu mazowieckiego 3, o którym sam Kolberg pisał: „Typ i akcent mazowiecki tak jest wybitnym, że udziela się sąsiedniemu Podlasiowi i dalszym Rusinom, przechodząc po części i do pogranicznej Litwy” 4. Objęcie wspólnym tytułem tak dużego obszaru było jednak podyktowane przede wszystkim względami praktycznymi. Jak wspomniano, pierwsza część monografii była przygotowana już w 1867 roku. Dwa lata później Kolberg pisał do Augusta Bielowskiego o planowanych ośmiu tytułach dotyczących Mazowsza5. Długotrwały proces wydawniczy Ludu, wynikający z ciągłego niedostatku funduszy, spowodował jednak, że publikacja monografii rozpoczęła się dopiero piętnaście lat później. Mając świadomość upływu czasu i powolnego postępu prac, część materiałów autor zawarł w obszernym artykule Właściwości, pieśni i tańce ludu Ziemi Dobrzyńskiej, opublikowanym w „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej” w 1882 roku6. Z czasem śpieszył się coraz bardziej, starając się zamieścić w jednym woluminie opis jak największego obszaru, stąd włączenie do Mazowsza starego terenów, dla których wcześniej przewidzianych było kilka oddzielnych tomów. Większość źródeł do monografii została zebrana na wiele lat przed jej wydaniem, w czasach, gdy Kolberg skupiał się przede wszystkim na badaniu folkloru muzycznego. W przypadku Mazowsza polnego, wydanego 1 W. Smoleński Oskar Kolberg: Mazowsze, obraz etnograficzny, „Kwartalnik Historyczny” R. I: 1887, s. 280–282 i tamże, s. 435–436. 2 Zob. M. Trawińska Mazowsze Stare w świetle badań O. Kolberga i badań współczesnych tego terenu, „Lud” 1956, T. 42, s. 249–263. 3 J. Burszta „Mazowsze” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Mazowsze cz. VI (DWOK T. 41), s. XVIII. 4 O. Kolberg Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), s. VIII; pierwodruk: Kraków 1890. 5 Brulion listu Kolberga do A. Bielowskiego z 15 III1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 294–305. 6 Zob. O. Kolberg Właściwości, pieśni i tańce ludu Ziemi Dobrzyńskiej…, s. 86–158; przedruk ze zmianami: O. Kolberg Mazowsze cz. VI (DWOK T. 41), s. 3–150. 491 �ostatecznie w latach 1884–18851, brakowało mu materiałów etnograficznych do rozdziałów „Lud”, „Zwyczaje” i „Obrzędy”, które w druku zastąpił obszernymi cytatami z prac Łukasza Gołębiowskiego Lud polski i Opis historyczno-statystyczny miasta stołecznego Warszawy2, a także wypisami z Kalendarza narodowego3 zawierającego liczne wzmianki i przysłowia związane z poszczególnymi dniami roku. Odwoływał się też do dziesiątków innych publikacji dawnych i sobie współczesnych, zarówno o charakterze naukowym, jak i popularnym. Wspomniany recenzent, Władysław Smoleński, poddał krytyce nie tylko przyjęty przez Kolberga podział Mazowsza, ale także zawartość pierwszej części, właśnie z powodu zbyt licznie cytowanych prac innych autorów. Przygotowując do druku Mazowsze polne, Kolberg nie tylko nie dysponował dostatecznymi źródłami do opisów etnograficznych, ale nie posiadał już nawet kompletnych zapisów nutowych. W roku 1865 prowadził badania terenowe wspólnie z Kornelem Kozłowskim w okolicach Czerska i Czaplina. Rejestrował wówczas melodie do pieśni, które udostępnił Kozłowskiemu w celu ich opublikowania, na co ten ostatni powołał się we wstępie do swojej pracy4. Kozłowskiemu nie udało się wydać muzykaliów, jednak musiały one pozostać w jego zbiorach, gdyż w materiałach Kolberga zachowały się jedynie niekompletne, terenowe zapisy nutowe, które posłużyły mu za źródło do druku, natomiast teksty, zgodnie z odsyłaczami pod pieśniami, zostały zaczerpnięte z Ludu Kozłowskiego. Być może z powodu tych niedostatków za lepiej przygotowane niż „okolice Warszawy” Kolberg uznał później inne części Mazowsza, jednak zgodnie z sugestią finansującej tom Kasy im. J. Mianowskiego jako pierwsze opublikowane zostało Mazowsze polne5. 1 Na kartach tytułowych dwóch pierwszych części Mazowsza widnieją odpowiednio daty: 1885 i 1886, jednak z zachowanych dokumentów wynika, że każda z nich była wydrukowana już rok wcześniej, zob. E. Antyborzec Mazowsze Oskara Kolberga w: O. Kolberg Mazowsze. Suplement do tomów 24–28 (DWOK T. 80/I), s. X–XI. 2 Ł. Gołębiowski Lud polski, jego zwyczaje, zabobony, Warszawa 1830; tenże Opis historyczno-statystyczny miasta stołecznego Warszawy, wyd. 2, Warszawa 1827. 3 Kalendarz narodowy, czyli zebranie pamiątek na każdy dzień roku bądź religijnych i historycznych bądź gminnych, „Nowy Kalendarz Domowy na rok zwyczajny 1830” (druk: A. Gałęzowski), s. 16–24. 4 K. Kozłowski Lud. Pieśni, podania, baśnie, zwyczaje i przesądy ludu z Mazowsza Czerskiego wraz z tańcami i melodyami. Warszawa 1867 (w zeszytach) i 1869 (całość). 5 Brulion listu Kolberga do K. Deikego z 21 XII 1884 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 220. 492 �Druga część tej monografii, zawierająca pieśni, nie została dopuszczona do sprzedaży w zaborze rosyjskim, co bardzo zaskoczyło autora. Przyczyną było zamieszczenie pieśni, których tekst miał wydźwięk patriotyczny, choć ich warianty były publikowane wcześniej nie tylko w zbiorze Kolberga1. Podobny los spotkał później także część czwartą, w której jak poprzednio cenzor zakwestionować musiał fragmenty pieśni wojackich2. Konsekwencją tych problemów była decyzja Kasy im. Mianowskiego o usunięciu z karty tytułowej informacji o wsparciu finansowym udzielonym przez tę instytucję i zastąpieniu jej wzmianką „Nakładem autora”3. Kasa jednak w dalszym ciągu, aż do ostatniego woluminu, przekazywała fundusze na wydanie Mazowsza. Bezproblemowo przebiegła publikacja Mazowsza leśnego, do którego badacz zebrał też stosunkowo obfite materiały etnograficzne, co zapewne było spowodowane faktem, że większość podróży na tym terenie odbył w latach sześćdziesiątych, gdy myślał już o nowym typie publikacji. W 1862 roku stacjonował w Jasienicy pod Jadowem u rodziny Matuszewskich, w Woli Cygowskiej u Prota Lelewela, młodszego brata Joachima, oraz w Oleksiance w dobrach rodziny Oleksińskich, gdzie zebrał też materiały z sąsiedniego Latowicza i Parysowa. W roku 1868 pojechał do Kraszewa pod Radzyminem do Komierowskich i do pobliskiej Woli Rasztowskiej, pozostającej w rękach rodu Młockich. U Młockich gościł też jeszcze w roku następnym. Okolice położone na północny wschód od Radzymina 1 W liście do K. Dobrskiego Kolberg pisał: „[…] domyślam się, że chyba początki pieśni na str. 117 nr 265 lub na str. 161 nr 356, jakkolwiek warianty tych samych pieśni puszczała już cenzura w poprzednich tomach Ludu, i to właśnie w błąd mnie wprowadziło” (brulion listu Kolberga do K. Dobrskiego z 2 VII 1888 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 514–518). Chodziło o teksty „Hej, zabujały siwe łabędzie po wodzie, i zapłakali młode rekruty w pochodzie” wraz z fragmentem refrenu „mnie/ciebie młodzieńca z ciężkiej niewoli dostaje” oraz „Polska Korono, co słychać o tobie, drogie klejnoty utraciłaś sobie”, zamieszczone w rozdziałach „Wojsko. Łowy” i „Pieśni dziadowskie”. 2 Zob. J. Kostecki, M. Rowicka Granice wolności słowa w zaborze rosyjskim w latach 1865–1904. Wykaz publikacji polskojęzycznych zakwestionowanych oraz dopuszczonych do obiegu przez carską cenzurę zagraniczną. T. 1: 1865–1889, T. 2: 1890–1904, T. 3: Indeksy, Warszawa 2006; tam w tomach 1 i 2: pozycja 5530 Mazowsze cz. II i pozycja 6664 Mazowsze cz. IV – zakwestionowane w całości, tam wymienione też: pozycja 4508 Mazowsze cz. I, pozycja 5702 Mazowsze cz. III oraz pozycja 6888 Mazowsze cz. V – dopuszczone do obiegu w całości. 3 Zob. list Komitetu Kasy im. Mianowskiego do Kolberga z 20 VI 1888 r. i odpowiedź tegoż do K. Dobrskiego z 2 VII 1888 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 510–512 i 514–516. 493 �znał bardzo dobrze, gdyż w latach czterdziestych bywał tam wielokrotnie, badając głównie muzykę ludową, co potwierdzają zarówno liczne notatki osobiste Kolberga, jak i rękopisy między innymi z miejscowości takich jak Jadów, Wyszków, Gończyce, Głuchy i Ostrożeń. Zachowała się też wzmianka o wizycie w Sterdyni w kwietniu 1856 roku, podczas której Kolberg gościł prawdopodobnie u działacza społecznego i politycznego Ludwika Górskiego. Nic zatem dziwnego, że właśnie z okolic Radzymina, Jadowa, ale też Sokołowa Podlaskiego i Sterdyni pochodzą manuskrypty zawierające opisy ubiorów, pożywienia, zabudowań, sprzętów, narzędzi i naczyń 1. Zachowały się też szkice chałup wykonane przez Kolberga w Woli Rasztowskiej, które ostatecznie autor dał do przerysowania Wojciechowi Gersonowi2. Gerson był autorem ilustracji do wcześniejszych serii Ludu oraz do wszystkich części Mazowsza. Na podstawie akwarel artysty przedstawiających stroje firma J. Rau’a wykonała pięć barwnych tablic zamieszczonych w czterech tomach monografii. Jedynie w części czwartej znalazły się tylko czarno-białe tablice ukazujące zabudowania i ubiór, wykonane także według rysunków Gersona, z których część posłużyła wcześniej jako ilustracje do znanego Kolbergowi i cytowanego przez niego obszernego artykułu Wiktora Czajewskiego Kurpie3. Kolberg przywiązywał ogromną uwagę do jakości ilustracji i ich zgodności z realiami, które miały przedstawiać, zanim więc znalazły się w druku, pisał do Rau’a o dostrzeżonych drobnych usterkach: Narysowane przez Pańskiego syna tablice udały się zresztą nadzwyczajnie i podobały się wszystkim, którym je pokazywałem. Ja jednak znalazłem kilka drobnych odchyleń i zaznaczyłem ołówkiem na marginesie obrazków […]. Jest to, jak Panowie zobaczą, kilka nieznacznych szczegółów […]. Jedynie żebrak na rycinie jarmarku [tabl. 4] musi być całkowicie przerobiony i przedstawiony wiernie według oryginału, ponieważ na tym terenie nie ma takich żebraków4. 1 Mowa o rkp. terenowych Kolberga: BN PAU i PAN, sygn. 2185/1, k. 161–162 oraz Arch. PTL, teka 2, sygn. 1126, k. 2–4, które były podstawą opisów zamieszczonych w wydanej w 1887 roku cz. III Mazowsza (DWOK T. 26) na s. 28–30, 35–37, 40–44 i 50–52, przy czym w druku na wymienionych stronach zamieszczono też materiały z innych źródeł. 2 Szkice chałup zob. Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354/II, k. 67; ilustracje wykonane na podstawie prac W. Gersona znalazły się w cz. III Mazowsza (DWOK T. 26), po s. 40. 3 W. Czajewski Kurpie. Kartka etnograficzna, „Tygodnik Ilustrowany” 1881, T. XII, nr 295–298. 4 Brulion listu Kolberga do Rau’a z 1 III 1884 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 123; chodzi o ilustrację „od Łowicza” zamieszczoną w cz. II Mazowsza, w pierwodruku po s. V, w reedycji (DWOK T. 25) znalazła się przed kartą tytułową. 494 �Korespondencja Kolberga z Gersonem wskazuje, że w planach było zamieszczenie większej liczby barwnych rycin, jednak jej ograniczenie do pięciu spowodowane było jak zwykle zbyt wysokimi kosztami druku. Poza materiałami związanymi z kulturą materialną badacz dysponował też własnymi opisami wesel do Mazowsza leśnego. Potwierdzają to zachowane zespoły rękopiśmienne będące podstawą opisu wesela III z okolic Radzymina i Jasienicy oraz V – z Oleksianki, co do którego sądzić można, że albo pochodzi z bardzo precyzyjnej relacji informatora, albo też Kolberg mógł być jego świadkiem1. Manuskrypt opatrzony notą lokalizacyjną „Oleksianka”, sporządzony podczas pobytu Kolberga w tamtej okolicy w lipcu 1862 roku, zawiera też opis zapustów, zatem te notatki są już na pewno „sprawozdaniem” informatorów z ich przebiegu. Z badań prowadzonych jeszcze w latach czterdziestych pochodzą też materiały do wesela IV z przypisaną mu w druku lokalizacją „od Jadowa” oraz wesela VII – z okolic Gończyc. Niewykluczone też, że opis wesela IX „od Sterdyni, Sokołowa”, opatrzony datą „1856”, pochodzi z podróży Kolberga, podczas której prawdopodobnie informator zrelacjonował mu przebieg obrzędu, ale możliwe również, że opis sporządził ktoś inny i przesłał go badaczowi. Tak było z pewnością w przypadku wesela VIII, do którego materiały (niewykluczone, że z częścią pieśni) zebrała Marianna Rozalia Hemplówna, kuzynka Marii Hemplówny z Tarnowa w powiecie chełmskim. Marianna przekazała też badaczowi inne informacje z Tuchowicza pod Łukowem, między innymi dotyczące ubiorów2. Opisy obrzędów wzbogaciły też bardzo wzmianki o związanych z nimi przesądach. Rękopis zawierający spis zabobonów Kolberg otrzymał od „p. Grajnertowej”3, żony Józefa Grajnerta, ale nie wiadomo, czy ona była autorką manuskryptu, czy też jedynie osobą go przekazującą. Badacz zdołał wykorzystać tylko część zawartych tam informacji, pozostałe miały służyć za źródło do tomu dotyczącego wierzeń. Do monografii terenów opisanych jako Mazowsze leśne posłużyły też między innymi materiały etnograficzne informatora o nazwisku Skotnicki, 1 Rkp. terenowe Kolberga: Arch. PTL, teka 43, sygn. 1352, k. 32–33, z lokalizacją: „Jasienica” i Arch. PTL, teka 2, sygn. 1124, k. 8–9, z lokalizacją: „Oleksianka”. 2 Rkp. zawierający opis wesela nie zachował się, trudno zatem stwierdzić, czy były tam pieśni z zapisami nutowymi; opis ubiorów w rkp. M. Hemplówny, Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354/II, k. 11, z notą: „we wsi Tuchowiczu pod Łukowem”. 3 Arch. PTL, teka 1, sygn. 1116, k. 34–35, z notą Kolberga: „od p. Grajnertowej”. 495 �posługującego się pseudonimem „Rola”. Napisał on do Kolberga z Moszczanki w kwietniu 1865 roku w odpowiedzi na list otwarty, prosząc jednocześnie o wytyczne co do sposobu gromadzenia źródeł1. Wprawdzie przesłane później materiały nie zachowały się, ale jego nazwisko „M. Skotnicki” widnieje w części III Mazowsza (s. 19) przy opisie mieszkańców i to on zapewne nadesłał opisy ubioru z okolic Stężycy, Moszczanki i Ryk, ale też szereg innych informacji z tych okolic. Mazowsze leśne jest więc monografią, która w bardzo dużym stopniu opiera się na źródłach pozyskanych w terenie przez samego badacza bądź osoby z nim współpracujące, a wypisy z literatury stanowią tylko jej uzupełnienie. Zupełnie inaczej prezentują się dwie ostatnie części: Mazury. Kurpie i Mazury. Podlasie. Pierwsza z nich zawiera jeszcze sporą liczbę materiałów przekazanych przez informatorów, w tym przede wszystkim przez Romana Korbasińskiego z Porządzia. Kontakt z nim Kolberg nawiązał przez innego swego współpracownika znanego tylko z nazwiska, Jahołkowskiego, który początkowo pośredniczył w przekazywaniu materiałów od Korbasińskiego. W zbiorach autora Ludu zachował się ośmiostronicowy rękopis opatrzony notą Kolberga „Porządzie”, będący fragmentem obszerniejszej całości i zredagowany w formie odpowiedzi na wcześniej przygotowane pytania dotyczące wierzeń, zabobonów i czarów2, oraz obszerny manuskrypt Dalszy ciąg materiałów do opisu ludu z okolic wsi Porządzie i Wyszkowa. Podania, bajki i klechdy dołączony do listu z 1871 roku3, a zawierający teksty opowieści ludowych. Kolberg otrzymał też zapewne część pierwszą „Materiałów” (być może poprzez Jahołkowskiego) na co wskazują zamieszczone w druku opisy obrzędów (chrzest i pogrzeb) oraz dożynek, liczne informacje o zwyczajach, a także o ubiorze, budynkach i sprzętach, wszystkie ze wzmiankami o ich pochodzeniu z miejscowości Porządzie i Pniewo (niekiedy też dodatkowo Ochudne i Obryte) i datowane na rok 1870 lub 1871. Zapisy samego Kolberga ograniczają się praktycznie wyłącznie do folkloru muzycznego (melodie wraz z tekstami) ze skromnymi niekiedy notatkami 1 List Roli do Kolberga z 19 IV 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 118. Rkp. R. Korbasińskiego, Arch. PTL, teka 1, sygn. 1116, k. 75–78); rkp. został tylko częściowo wykorzystany w cz. III Mazowsza (DWOK T. 27); pozostałe informacje opublikowano w cz. VII (DWOK T. 42). 3 Rkp. R. Korbasińskiego Dalszy ciąg materiałów do opisu ludu z okolic wsi Porządzie i Wyszkowa. Podania, bajki i klechdy , Arch. PTL, teka 1, sygn. 1118, k. 64a–71a, zob. też list R. Korbasińskiego do Kolberga z 24 XI 1871 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 385–386. 2 496 �dotyczącymi okoliczności ich wykonania: „Przed wyjazdem z kościoła” czy „przy rozplataniu”1, co znów wynikało z faktu, że opisywane rejony odwiedzał w czasach, gdy gromadził głównie pieśni. Cennym uzupełnieniem monografii stały się zatem publikacje, których wykorzystanie zapowiadał już we wstępie: Wiadomości o Kurpiach […] podajemy już to z własnych wyjęte notat, już też, i to w przeważnej części, czerpane z dzieł dawniejszych autorów, do jakich zaliczamy Gawareckiego, Wójcickiego i Połujańskiego. Spostrzeżenia przez nich poczynione w wielu razach i dziś jeszcze mają znaczenie i znajdują zastosowanie, jakkolwiek pole badań nowsi pracownicy wielce rozszerzyli i niejedno z błędnych dawniejszych twierdzeń sprostowali. Rozległość też krajny Kurpiów nie jest dostatecznie określoną; podajemy ją według źródeł dawniejszych”2. Wspomniane przez Kolberga sprostowania dotyczą terytorium zajmowanego przez Kurpiów, omówionego w artykule Adama Zakrzewskiego opublikowanym w 1887 i 1888 roku w „Wiśle”3. Kolberg zamieścił w przypisie do wstępu fragment tej pracy i odwołał się także do zebranych tam wiadomości o gwarze, dając tym samym dowód znajomości nowych poglądów etnografów. Jednak przygotowana wcześniej zawartość tomu oparta jest głównie na źródłach z pierwszej połowy XIX wieku i wcześniejszych, a z nowszych prac – na wymienianym już artykule Wiktora Czajewskiego Kurpie. Samo wyznaczenie terytorium zasiedlenia tej grupy nie było przedmiotem poważniejszego zainteresowania Kolberga, w przeciwieństwie do jej kultury. Niebagatelną rolę w konstruowaniu ostatniego tomu Mazowsza (Mazury. Podlasie) odegrały też inne dostępne publikacje. Zgodnie z powyższą wypowiedzią Kolberga, przytoczoną z części IV, kluczowa miała być praca Aleksandra Połujańskiego Wędrówki po guberni augustowskiej4. O jej wykorzystaniu badacz pisał już w 1869 roku, planując wydanie tomu zatytułowanego Okolice Suwałk i Augustowa5. Teraz zaczerpnął z niej 1 Oba przykłady podano za rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 42, sygn. 1351/II, k. 2. O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. VIII; pierwodruk: Kraków 1888. 3 A. Zakrzewski Z Puszczy Zielonej materiały do etnografii polskiej, „Wisła” 1887, T. 1, s. 73–78, 105–111, 149–156 i T. 2, s. 589–603. 4 A. Połujański Wędrówki po guberni augustowskiej, Warszawa 1859. 5 Brulion listu Kolberga do A. Bielowskiego z 15 III 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 304. 2 497 �opisy miejscowości, mieszkańców i ich mowy, budownictwa oraz wesel V i VIII, wraz z pieśniami. Niezwykle obszerny opis wesela I pochodzi z kolei z napisanej pod pseudonimem Pruski 1 publikacji Zygmunta Glogera Obchody weselne, do której melodie zostały przekazane przez autora Ludu. Do zredagowania znacznej części rozdziału dotyczącego zwyczajów Kolberg posłużył się kolejną pracą Glogera Zwyczaje ludu z okolic Tykocina i Bielska2, a także wieloma innymi artykułami, podobnie jak w przypadku rozdziału „Lud”. Ważnym źródłem do monografii Mazury. Podlasie były rękopisy regionalisty z Suwałk Aleksandra Osipowicza. Osipowicz interesował się historią, gromadził informacje na temat miejscowych zwyczajów, przesądów, a także specyficznych cech wielokulturowej społeczności złożonej z Mazurów, Litwinów i Żydów oraz rosyjskich staroobrzędowców – Filiponów. Przygotował też Słowniczek gwary augustowskiej, wykorzystany później w Słowniku gwar polskich3. Ten wnikliwy obserwator zjawisk dalece wykraczających poza ówczesne zainteresowania etnografów nie zdecydował się na opracowanie samodzielnej obszerniejszej publikacji i poprzestał jedynie na artykułach prasowych4. W marcu 1865 roku po raz pierwszy napisał do Kolberga, charakteryzując zebrane przez siebie materiały oraz deklarując ich udostępnienie, i prawdopodobnie w niedługim czasie przesłał lub przekazał je badaczowi. W archiwum zachowało się kilka manuskryptów, z których najobszerniejszy to Niektóre wiadomości o Augustowskiem z dodatkowym podtytułem Wstęp. Ogólny pogląd na Augustowskie5, zawierający geograficzno-historyczny opis regionu oraz opracowania będące źródłem do rozdziału „Lud”: Nałogi i namiętności 1 Pruski M. [Z. Gloger] Obchody weselne, Kraków 1869. Z. Gloger Zwyczaje ludu z okolic Tykocina i Bielska, „Biblioteka Warszawska” 1868, T. 1, s. 142–146. 3 O wykorzystaniu materiałów Osipowicza w Słowniku wspomina I. Dawidowicz Aleksander Osipowicz – etnograf i językoznawca, „Białostocczyzna” 2/1999, nr 54, s. 119, zob. Słownik gwar polskich J. Karłowicza, Kraków 1900–1911; analiza zawartości pracy Osipowicza zob. I. Wojtkiewicz Semantyczno-kulturalny obraz świata w dziewiętnastowiecznym „Słowniczku gwary augustowskiej” Aleksandra Osipowicza, „Białostockie Archiwum Językowe” 2005, nr 2, s. 151–180. 4 A. Osipowicz opublikował cykl artykułów Wycieczki w okolice Suwałk. Gawędy, obrazki i podania zamieszczony w „Tygodniku Ilustrowanym” 1864, T. X, nr 250–255. 5 Rkp. A. Osipowicza, Arch. PTL, sygn. 1127, k. 1–9, por. O. Kolberg Mazowsze cz. VII (DWOK T. 42), s. 185–198. 2 498 �oraz Potrawy i napoje szczególne, których autorem był zapewne Osipowicz. Jego autorstwa jest też najprawdopodobniej manuskrypt Wyrażenia obelżywe i przekleństwa oraz Augustowskie. Ubiory włościan 1. Na rękopisach, które były podstawą druku, Kolberg naniósł uwagi dotyczące umiejscowienia poszczególnych fragmentów tekstu w monografii, a na opracowaniu dotyczącym pożywienia Izydor Kopernicki dopisał: „Wyciśnięte w Mazowszu V”. Materiały etnograficzne przesyłała też literatka Melania Czarkowska mieszkająca w latach 1884–1894 w Siemiatyczach. W odpowiedzi Kolberg pisał do niej: Nadesłany mi rękopis obejmujący opis obrzędów weselnych, pogrzebowych, guseł itp. odebrałem i serdecznie za doręczenie mi tej pracy składam dzięki. Szczególniej wesele jest bardzo szczegółowo przedstawione i nader cenny stanowi materiał. Pozwolę sobie jednak zwrócić uwagę na to, że brak w nim wskazania miejscowości, z której pochodzi, bo wyrażenie: z ziemi drohickiej czy powiatu bialskiego jest zbyt ogólne2. W dalszej części swojego listu dopytywał się jeszcze o pieśni śpiewane przy weselu, gdyż w nadesłanym opisie ich brakowało. Niestety rękopis Melanii Czarkowskiej nie zachował się, ale opis wesela IV opublikowany w ostatnim tomie Mazowsza sporządzony został z pewnością na jego podstawie, co potwierdza też brak jakiejkolwiek pieśni. Zachował się natomiast manuskrypt Różne przesądy i gusła (zabobony) z naniesioną przez Kolberga notą lokalizacyjną: „z Drohiczyna, Brańska i Pobikrów w pow. Siemiatycze”3, być może także nadesłany przez Czarkowską, który został tylko częściowo zacytowany przy opisie obrzędu pogrzebowego. W przyszłości miał być jeszcze wykorzystany i znalazł się wśród materiałów zachowanych w tece oznaczonej numerem 1 i tak opisanej przez Izydora Kopernickiego: 1 Rkp. A. Osipowicza, Arch. PTL, teka 4: sygn. 1128, k. 3–4 i sygn. 1131, k. 1–2; rkp. najprawdopodobniej tego samego autora: Arch. PTL, teka 2, sygn. 1130, k. 1–2, tam na rękopisie nota: „Ostapowicz” (prawdopodobnie błędnie zamiast „Osipowicz”) oraz teka 30, sygn. 1298, k. 42–43, z notką Kopernickiego dotyczącą tej składki: „przeniesiona z teki 4”; informacje zamieszczone w tych rękopisach Kolberg wykorzystał w cz. V Mazowsza (DWOK T. 28), s. 28–29, 30–32 i 42–45. 2 List Kolberga do M. Czarkowskiej z 18 III 1885 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 233. 3 Rkp. prawdopodobnie M. Czarkowskiej, Arch. PTL, teka 1, sygn. 1116, k. 8–11. 499 �Materiały przysposobione prawdopodobnie na osobny tom, mający stanowić zakończenie całego szeregu Mazowsza. Zawiera: 1. Demonologia i 2. Leki i choroby (Po największej części wycinki i wypisy z dzieł i pism rozmaitych, lecz także i spostrzeżenia własne lub przez kogoś innego zebrane. Należy rozsortować i uporządkować.) 3. Opowieści ludowe wszelkiego rodzaju (bardzo bogaty i ciekawy zbiór baśni oryginalnych, dobrze spisanych, niewiele wypisanych skąd inąd). 4. Gry i zabawy (niewiele, lecz dobrze opisane i ciekawe). 5. Do gwary mazowieckiej (bardzo niewiele i niedojrzałe)1. Mimo pośpiechu Kolberg nie zdążył opracować tych zapisów i wydać kolejnych dwóch woluminów zawierających teksty opowieści ludowych oraz zebrane informacje o wierzeniach i przesądach odnoszące się do całego makroregionu mazowieckiego, tak jak to było w przypadku Krakowskiego i W. Ks. Poznańskiego. Zawartość tej teki opracowano i przygotowano do druku dopiero w XX wieku w ramach edycji Dzieł wszystkich2. Ostatnim tomem, który ukazał się drukiem za życia Kolberga była pierwsza część Chełmskiego. Ponad dwadzieścia lat wcześniej autor planował wydanie dwutomowej Rusi Podlaskiej, a nieco później, w 1873 roku, pisał o zamiarze przygotowania obszernej, trzytomowej monografii Rusi Chełmskiej: Ruś Chełmska, czyli kraj położony wzdłuż lewego brzegu Bugu, od Drohiczyna począwszy, w górę aż poza Hrubieszów (powiat bialski, włodawski, chełmski, hrubieszowski), seryj, czyli tomów trzy3. Ostatecznie Chełmskie, scharakteryzowane przez Oskara w opisie kraju jako obszar obejmujący Bialskie i Radzyńskie (Podlasie), Chełmskie oraz Hrubieszowskie, odpowiadało praktycznie terenom wspomnianym wcześniej jako Ruś Chełmska i ograniczone zostało do dwóch woluminów. Regiony objęte monografiami Lubelskie i Chełmskie stanowiły w czasach Kolberga powiaty ówczesnej guberni lubelskiej (chełmska powstała dopiero 1 Kopernickiego charakterystyka tek Kolbergowskich, Arch. MEK, sygn. II.155, nr inw. I/191/RKP. 2 Zob. O. Kolberg Mazowsze cz. VI i VII (DWOK T. 41 i 42); redaktorzy włączyli tam również wspomniany już obszerny artykuł Kolberga dotyczący ziemi dobrzyńskiej (DWOK T. 41, s. 3–150). 3 Brulion listu Kolberga do nieznanego adresata z 10 II 1873 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 442. 500 �w 1912 roku), ale badacz opisał je w dwóch oddzielnych monografiach, kierując się kryterium wyznaniowym i językowym jednocześnie1. Jednak z tego powodu zasięgi tych regionów częściowo się pokrywały, a ich granice wytyczone przez Kolberga nie były ostre. Z kolei tereny Podlasia były krainą historyczną, dla której nie planował on odrębnej monografii, zatem część materiałów z tego terenu znalazła się najpierw w Mazowszu, a później także w Chełmskiem. Badania terenowe na tym terenie rozpoczął już w 1859 roku, kiedy podczas ponad dwutygodniowego pobytu odwiedził Siedliszcze, Chojno i Be­ zek. Był to jeden z etapów dwumiesięcznej wyprawy opisanej później jako „podróż przez dwa miesiące po Sandomiersk[iem], Radomsk[iem] i Lubelski[em]”2. W Chełmskie powrócił, według własnych wspomnień, w 1867 roku, a potem jeszcze dwukrotnie w latach 1869 i 1870: Poszukiwania nasze w kilku jedynie miejscowościach, przy sprzyjających ku temu okolicznościach skrzętniej niż gdzie indziej dokonywane, najobfitszy owoc przyniosły nam w okolicy Chełma, gdzie osobliwie w gościnnym domu pp. Hemplów w Tarnowie pod Sawinem, dzięki umiejętnej pomocy i zamiłowaniu do rzeczy ludowych córki domu, p. Marii Hempel, zdołaliśmy (w latach 1867, 1869 i 1870) nagromadzić zasób wiadomości i notatek etnograficznych, rzadko kiedy w takiej przez nas w innych okolicach nabytych obfitości3. Jednak żadne inne dokumenty nie potwierdzają pobytu u Hemplów w roku 1867, a w liście z listopada 1870 roku wspomniana już Maria Hemplówna wyraża żal z powodu nieobecności Oskara w lecie tego roku w Tarnowie4. Pewna jest natomiast jego wizyta w 1869 roku. Nie budzą też żadnych wątpliwości słowa Kolberga o gościnności i pomocy tej rodziny oraz samej Marii, która była jedną z jego najlepszych współpracowniczek. Hemplówna interesowała się botaniką, a znajomość z Kolbergiem spowodowała, że zajęła się także etnografią. W roku 1883 odpowiedziała na ankietę Józefa Rostafińskiego dotyczącą jego badań nad historią roślin uprawianych w Polsce. Opracowanie botaniczki amatorki, będące odpowiedzią na 61 pytań, obejmowało czterdzieści kart zawierających szczegółowe 1 Problem ten omówiono już wcześniej przy opisie monografii Lubelskie. Rkp. Kolberga Notatnik zawierający rachunki…, BN PAU i PAN, sygn. 3210, k. 4. 3 O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. X; pierwodruk: Kraków 1890. 4 List M. Hempel do Kolberga z 12 XI 1870 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 368–370. 2 501 �nazwy roślin (także łacińskie, a niektóre również w języku rusińskim) uprawianych przez miejscową ludność lub dziko rosnących wraz z ich przeznaczeniem w gospodarstwie lub ludowym lecznictwie. Wysoko oceniane są prace Hemplówny o roślinach jawnokwiatowych opublikowane w 1885 roku w „Pamiętniku Fizjograficznym”, o których Kolberg wspomniał w przypisie do przytoczonego wyżej fragmentu wstępu do Chełmskiego1. Kilkanaście lat wcześniej przygotowała dla niego „wypracowanie o roślinach”2, ponadto szereg innych materiałów przekazywanych do 1876 roku (do czasu, gdy mieszkała w Tarnowie). Zapisywała między innymi opowiadania, gawędy, przysłowia i powiedzenia, rejestrowała rozmowy, a jej zamiarem było także dokumentowanie mowy potocznej mieszkańców. W rezultacie, jak pisze Elżbieta Millerowa, „teksty te dotyczą różnych, obserwowanych przez autorkę wydarzeń i sytuacji życia codziennego wsi podchełmskiej (np. targu i kupna krowy, kłótni kobiet, oświadczyn wdowca) i są barwną ilustracją realiów tego życia, ciekawym dokumentem dla etnografa i folklorysty”3. Maria zredagowała też Słowniczek wyrazów ludowych ruskich liczący ponad 2000 haseł w formie pojedynczych wyrazów lub zwrotów frazeologicznych4. Został on częściowo wykorzystany w rozdziale „Lud”. Ze Słowniczka... Kolberg zaczerpnął między innymi formuły podziękowań za przysługę, przykłady używanych przez lud przekleństw, obelg i przezwisk czy też nazwy sprzętów i czynności gospodarskich. Te ostatnie były też przedmiotem innego, osobnego opracowania Hemplówny, z którego zachowała się tylko część opatrzona ręką Kolberga tytułem „Praca. Obora”5. Hemplówna przesłała również szereg innych cennych materiałów etnograficznych, takich jak szkice i rysunki postaci wraz z opisami ubiorów 1 M. Hempel Spis roślin jawnokwiatowych dziko rosnących w Słupii Nadbrzeżnej, „Pamiętnik Fizjograficzny” T. 5: 1885, s. 135–153 i Spis rzadszych roślin jawnokwiatowych rosnących w Teresinie, tamże, s. 154–159. 2 List M. Hempel do Kolberga z 12 XI 1870 roku, Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 370. 3 E. Millerowa Chełmskie Oskara Kolberga…(DWOK T. 82), s. LIV. 4 Rkp. M. Hemplówny, Słowniczek wyrazów ludowych ruskich, z opuszczeniem jednakowych lub zbyt podobnych brzmieniem i pisownią do odpowiednich im wyrazów wykształconej mowy polskiej, w zbiorach BN PAN-PAU, sygn. 3202, k. 25–107; opublikowany w: O. Kolberg Chełmskie. Suplement... (DWOK T. 82), s. 133–219. 5 Rkp. M. Hemplówny, BN PAU i PAN, sygn. 3202, k. 10–11 . 502 �codziennych i odświętnych, naczyń i sprzętów domowych, narzędzi używanych w gospodarstwie, podczas prac polowych i w rybołówstwie; przygotowała również plany wsi Tarnowo i Wólka Tarnowska. Jej autorstwa są też rysunki przedstawiające wzory pisanek. Wszystkie te materiały zostały częściowo wykorzystane w pierwszej części monografii, ale dopiero przypadkowe odnalezienie w 2013 roku zespołu rękopisów przynależnych pierwotnie do zbiorów Kolberga, wśród których znakomitą większość stanowiły ryciny Hemplówny (zidentyfikowane między innymi dzięki charakterystycznym rysunkom pisanek), pozwoliło na pełną ocenę jej wkładu w zawartość tego tomu1. Z kolei zebrane przez nią wiadomości o wierzeniach i przesądach, świecie roślinnym i zwierzęcym oraz o ludowych lekach znalazły się wraz z jej materiałami leksykalnymi w drugiej części monografii wydanej już przez Izydora Kopernickiego, który, doceniając ogrom pracy Marii, napisał we wstępie: Panna Maria Hempel, która nie tylko dopomagała mu nieodstępnie w jego badaniach podczas trzykrotnego pobytu O. Kolberga w okolicy Sawina, lecz i sama później, wtajemniczywszy się należycie w jego zadanie, zbierała dlań ustawicznie i dostarczała mu wszelkich wiadomości i materiałów spisywanych przez siebie aż do roku 18762, a następnie, po wymienieniu publikacji, z których korzystał Kolberg w monografii, dodał: Reszta materiałów, które po jego śmierci znalazłem w tece przeznaczonej dla Chełmskiego, po największej części spisane ręką Panny M. Hempel, złożyły się na ten tom II-gi, który zawierając pieśni, przysłowia, zagadki, opowieści i wierzenia ludowe, przedstawia nam obraz tego ludu ze strony duchowej3. Wśród tej „reszty” znajdowały się wówczas rękopisy Hemplówny odnalezione w 2013 roku, ale nie mamy zupełnej pewności, czy wszystkie jej zapiski trafiły do Oskara. Korespondencja Hemplów podlegała ścisłej kontroli cenzora, gdyż rodzina Marii, łącznie z nią samą, była mocno zaangażowana 1 Odnalezione materiały Marii Hemplówny włączono do Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354/III i opublikowano w: O. Kolberg Chełmskie. Suplement do tomów 33–34 (DWOK T. 82 Aneks). 2 Dr I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa, w: Chełmskie cz. II (DWOK T. 34), s. VIII; pierwodruk: Kraków 1891. 3 Tamże. 503 �w działalność niepodległościową, dlatego część swoich opracowań Maria przekazywała zapewne przez pośredników i nie wiadomo, czy ostatecznie Kolberg je otrzymał. O ile druga część monografii została opracowana prawie wyłącznie na podstawie materiałów Hemplówny, to dla pierwszego tomu niebagatelne znaczenie miał rękopis Pauliny Charłampowiczówny Notatki z podań ludu wiejskiego okolicy lubelskiej wsi Cyców1. Autorka zawarła w nim liczne informacje dotyczące charakteru miejscowej ludności, zwyczajów, obrzędu weselnego i pogrzebowego oraz wierzeń, ale i osobiste komentarze odnoszące się przede wszystkim do braku uczuć włościan, czego jednym z przykładów miało być kierowanie się interesem ze strony kobiety lub własną wygodą mężczyzny przy zawieraniu związku małżeńskiego. Kolberg, poza wykorzystaniem wiadomości merytorycznych, zamieścił niektóre uwagi autorki, ale opatrzył je własnym komentarzem: Autorka snać bardzo mało zna świat tak zwany wyższy. Gdyby go znała lepiej, przekonałaby się, że i tam co do uczuć, mimo oświaty, dzieje się często toż samo prawie, lubo nie tak wyraźnie i otwarcie2. Informacje o zwyczajach dorocznych i obrzędach zaczerpnął też Kolberg z rękopisu nieznanego z nazwiska duchownego zatytułowanego Opisanie niektórych zwyczajów guberni lubelskiej i siedleckiej, opatrzonego notą: „Kielce 7 czerwca 1876”3. Manuskrypt przesłał mu wspomniany już ksiądz Władysław Siarkowski, na którego prośbę miał on zostać opracowany przez wieloletniego proboszcza i dziekana wielu unickich parafii, zmuszonych ostatecznie do przejścia na prawosławie. Terenem działalności tego księdza były najprawdopodobniej okolice Kodnia, Piszczaca i Terespola, gdyż nazwy tych trzech miejscowości widnieją w druku jako noty lokalizacyjne do zamieszczonych w monografii materiałów. Opisy dotyczą wprawdzie tylko świąt i uroczystości o charakterze religijnym, ale pozwoliły Kolbergowi na 1 Rkp. P. Charłampowicz Notatki z podań ludu wiejskiego okolicy lubelskiej wsi Cyców, BN PAU i PAN, sygn. 3202, k. 158–173; nazwisko autorki rękopisu zanotowane ręką M. Hemplówny; być może ta ostatnia pośredniczyła w jego przekazaniu. 2 O. Kolberg, Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 22, przyp. 1. 3 Rkp. nieznanego autora Opisanie niektórych zwyczajów guberni lubelskiej i siedleckiej, BN PAU i PAN, sygn. 3202, k. 174–189. 504 �wypełnienie wiadomościami odpowiednich rozdziałów, do których sam nie zebrał potrzebnych informacji. Mimo że badania prowadził stosunkowo późno, bo u schyłku lat sześćdziesiątych, skupił się przede wszystkim na rejestracji folkloru muzycznego, ufając zapewne w wielkie zaangażowanie Marii Hemplówny. Do rozbudowanego opisu wesela IV z okolic Sawina także zapisał jedynie melodie, a wszystkie wiadomości etnograficzne pochodzą właśnie od niej. Pierwsza część Chełmskiego była jednocześnie ostatnim tomem w całości przygotowanym przez Kolberga. Według relacji Izydora Kopernickiego w dniu swojej śmierci, 3 czerwca 1890 roku, autor Ludu i Obrazów etnograficznych trzymał w ręku dopiero co wydrukowany wolumin: O godzinie pierwszej przyniesiono mu z drukarni Uniwersyteckiej kilka egzemplarzy świeżo wydanego pierwszego tomu Chełmskiego, który przeglądał z błogim wyrazem zadowolenia i czynił uwagi o podanych w nim rycinach1. Zgodnie ze wzmianką na karcie tytułowej ryciny, które miał komentować Kolberg, zostały wykonane na podstawie rysunków Walerego Eliasza Radzikowskiego, ale ich pierwowzorami były w znacznej części wspomniane wcześniej szkice Hemplówny przedstawiające ubiory, sprzęty, naczynia i pisanki. Na potrzeby wydawnictwa zostały one przerysowane przez zawodowego malarza. Wszystkie ryciny były czarno-białe, gdyż na barwne ilustracje nie wystarczało już środków. Koszty publikacji były i tak wysokie ze względu na druk nut, z którego autor, badacz muzyki ludowej, nie chciał rezygnować, a który pochłaniał wówczas znaczną część budżetu. W 1887 roku Kolberg złożył do Sejmu Krajowego petycję, w której prosił o przyznanie kwoty 2000 florenów na dwa tomy mające zawierać opis terenów Galicji wschodniej. W efekcie podjęto decyzję o podwyższeniu środków dla Akademii Umiejętności z 500 do 1000 florenów rocznie. Kwota ta przeznaczona była na jego wydawnictwo2. Borykający się najpierw z chorobą oczu, a później coraz bardziej podupadający na zdrowiu autor pracował więc nad kilkoma monografiami jednocześnie. Pozostawiwszy 1 I. Kopernicki Śmierć O. Kolberga, „Wisła” T. 4: 1890, s. 512. Brulion listu Kolberga do Sejmu Krajowego z 17 XI 1887 r., Korespondencja... cz. III (DWOK T. 66), s. 463–465 oraz list Wydziału Krajowego we Lwowie do Oskara Kolberga z 3 II 1888 r., tamże, s. 497–498, zob. też przyp. 1 do tego listu. 2 505 �Kopernickiemu wskazówki co do wydania drugiej części Chełmskiego i Kaliskiego oraz kolejnych tomów Mazowsza, na kilka dni przed śmiercią zajmował się korektą drugiego arkusza Przemyskiego1. Materiały wydane poza seriami Lud i Obrazy etnograficzne Zarys etnograficzny to podtytuł nadany jednej tylko monografii – Przemyskiemu. Termin „zarys” przyjęty został zapewne ze względu na niewielką objętość tej publikacji, zaplanowanej dość nieoczekiwanie przez Kolberga. Jeszcze pod koniec roku 1888 badacz zwrócił się bowiem do Kasy im. Józefa Mianowskiego o przyznanie środków na kolejny, szósty tom Mazowsza, który miał zawierać pieśni drobnej szlachty oraz tańce2. Tymczasem w grudniu 1889 roku pojawiła się propozycja ze strony Włodzimierza Dzieduszyckiego, kuratora Muzeum Przyrodniczego im. Dzieduszyckich we Lwowie, sfinansowania jednotomowej monografii obejmującej część Rusi Czerwonej. Kurator Muzeum także rok wcześniej był jedną z osób wspierających zabiegi Kolberga w Sejmie Krajowym na rzecz pozyskania funduszy. Teraz jako przedstawiciel Muzeum publikującego prace naukowe deklarował kwotę 500 florenów na wydanie woluminu, który według Kolberga pomieściłby zaledwie dwadzieścia arkuszy3. Od początku prac nad Ludem Oskar planował dla obszaru Rusi Czerwonej kilka monografii. W roku 1869 pisał o zebranych już materiałach do serii 17 (Złoczowskie, Brzeżańskie), wymagającej uzupełnienia serii 49 (Samborskie, Stryjskie, Bojki) i o niewielkiej liczbie źródeł do serii 59 (Przemyskie, Lwowskie, Żółkiewskie)4. Pod koniec lat osiemdziesiątych materiały przeznaczone dla monografii tego rozległego obszaru zgromadzone były w sumie w trzech tekach, w tym jednej zawierającej zapisy z Sanockiego 1 I Kopernicki Śmierć O. Kolberga…, s. 510. Wg relacji I. Kopernickiego 1 VI 1890 Kolberg miał jeszcze pracować nad korektą. 2 Brulion listu Kolberga do K. Dobrskiego z 26 XI 1888 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 644. 3 Brulion listu Kolberga do W. Dzieduszyckiego z 14 XII 1889 r., Korespondencja... cz. III (DWOK T. 66), s. 648–649. 4 Brulion listu Kolberga do A. Bielowskiego z 15 III 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 302, 304 i 305. 506 �i Przemyskiego1. W roku 1889 Kolberg podjął decyzję o wydaniu Przemyskiego. Wybór ten mógł być podyktowany faktem, że ostatnie prowadzone przez niego badania terenowe miały miejsce właśnie w Sanockiem i Przemyskiem. Według sporządzonego przez niego itinerarium badacz był tam trzykrotnie w latach 1883–1885, ale w Przedmowie wydawcy do monografii Kopernicki wymienił tylko rok 1883 i 1885 2. O ile podróże po Sanockiem, między innymi do Bóbrki, Wzdowa i Leszczowatego, zostały dość dobrze udokumentowane, także dzięki licznym wzmiankom w listach, to znacznie mniej wiadomo o jego pobytach w miejscowościach przemyskich. Po badaniach prowadzonych przez ponad miesiąc, najpierw w Bóbrce, a następnie w Leszczowatem, pod koniec sierpnia 1883 roku Kolberg udał się na cztery dni do Iskani w ówczesnym powiecie dobromilskim (dziś w przemyskim). Zatrzymał się wówczas u Julii i Gabriela Załęskich, spokrewnionych z Konopkami. W roku następnym miał ponownie odwiedzić Iskań, a w 1885 Sanoczany, położone niedaleko Przemyśla (dziś obwód lwowski), jednak o wizytach tych, poza wspomnianą wzmianką, nic więcej nie wiadomo. Być może były to niezbyt długie pobyty, po trwających kilka miesięcy badaniach w sąsiednim regionie, choć nie ma pewności, czy do miejscowości tych w ogóle wówczas dotarł. Pierwsze natomiast podróże po Sanockiem i Przemyskiem Kolberg odbywał już w roku 1861 i 1863 i z tego okresu pochodzi pewna część jego materiałów zawierająca przede wszystkim zapisy folkloru muzycznego. W obu regionach, zarówno w latach sześćdziesiątych, jak i w czasie ostatnich wypraw, jego stacjami badawczymi stały się domy zaprzyjaźnionych i sprzyjających mu gospodarzy. Byli wśród nich między innymi wspomniani już Załęscy w Iskani, Helena i Józef Jaruzelscy w Sanoczanach (córka i zięć Katarzyny i Edmunda Kraińskich z Leszczowatego), Hipolit i Amelia z Konopków Bochdanowie w Zadwórzu, ale miejscowości i nazwisk można by wymienić znacznie więcej. Wiele tygodni Kolberg spędził u Pelagii 1 Były to teki opisane następująco: „Teka 18 Ruś Czerwona I (Jasło, Sanok, Sambor, Przemyśl) […]. Teka 19 Ruś Czerwona II (Lwów, Żółkiew, Bełz, Złoczów) […]. Teka 20 Ruś Czerwona III (Stryj, Brzeżany, Podole galicyjskie)”, za: Wykaz tek rękopiśmiennych sporządzony przez O. Kolberga z 10 I 1886 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 746. 2 Wykaz podróży..., Korespondencja... cz. III (DWOK T. 66), s. 706 i 707 i Dr I.K. [I. Kopernicki] Przedmowa wydawcy…, (DWOK T. 35), s. XVII. 507 �i Józefa Blizińskich, którzy od 1876 roku mieszkali w Bóbrce1, a wcześniej związani byli z Kujawami. Pelagia pomagała później w Krakowie schorowanemu już Kolbergowi w przygotowaniu do druku niektórych partii tekstów przeznaczonych do Przemyskiego. Rękopisy będące podstawą druku poszczególnych fragmentów publikacji zostały zredagowane już po podjęciu decyzji o wydaniu Przemyskiego, natomiast zapisy terenowe będące ich źródłem nie są datowane i nie zawsze wiadomo, z którego etapu badań pochodzą2. Przypuszczać jednak można, że podczas ostatnich podróży w latach osiemdziesiątych Kolberg skupiał się już w większym stopniu na pozyskaniu wiadomości etnograficznych. W roku 1889, po rozpoznaniu posiadanych materiałów, deklarował przygotowanie tomu obejmującego: 1) Ogólne notaty o tej okolicy i jej ludzie, niezbyt obszerne; 2) opis szczegółowy zwyczajów i uroczystości porządkiem kalendarzowym (jak w Pokuciu); 3) opis szczegółowy obrzędów tj. chrzcin, pogrzebów, dożynek i wesel z nutami, a mianowicie wesel z czterech wsi ruskich naokoło Przemyśla położonych i 4) pewną liczbę zebranych przeze mnie pieśni wraz z nutami3, zaznaczając jednak, że brakuje mu zapisów baśni oraz przesądów. Zarówno więc stosunkowo nieodległy czas badań, jak i mniejsza niż z Sanockiego liczba materiałów opisujących miejscową ludność i jej wierzenia oraz zawierających zapisy podań i bajek zdecydowały prawdopodobnie o przeznaczeniu do wydania tej właśnie monografii4. Na niespełna 250 stronach znalazły się jednak praktycznie wszystkie rozdziały. Po opisie kraju następuje bardzo skrótowa, mieszcząca się na czterech stronach 1 Podróże po Przemyskiem i Sanockiem omówiła szczegółowo E. Millerowa „Przemyskie” Oskara Kolberga w: Przemyskie. Suplement do tomu 35 cz. I (DWOK T. 83/I), s. XV–XXIX. 2 Jedną z nielicznych wskazówek jest zamieszczona w druku, przy opisie wesela z Iskani, data „1863”; źródłem tego opisu jest niedatowany rkp. terenowy Kolberga, BUW (dawniej TNW) sygn. 465, k. 341–342, na jego podstawie Kolberg sporządził czystopis (tamże, k. 50–57) i tam umieścił datę: „1863”. 3 Brulion listu Kolberga do W. Dzieduszyckiego z 14 XII 1889 r., Korespondencja... cz. III (DWOK T. 66), s. 648 4 Do Przemyskiego wydano w 2011 r., dwutomowy suplement zawierający przede wszystkim zapisy folkloru muzycznego; materiały etnograficzne ograniczają się do krótkich opisów ubiorów (sporządzonych na podstawie rycin), rzemiosła, dożynek i dwóch wesel. 508 �charakterystyka ludu, zawierająca kilka wzmianek o budownictwie, gospodarstwie (w tym pieśń o nawoływaniu zwierząt), pożywieniu i ubiorze. W rozdziale „Zwyczaje” znajdziemy wprawdzie jak zwykle sporo pieśni z melodiami, ale także obszerne partie opisowe dotyczące wigilii, drugiego dnia świąt Bożego Narodzenia, kolędy, Trzech Króli, obchodów wielkanocnych wraz z zabawami i grami. Podobnie, wśród „Obrzędów” uwagę zwracają opisy narodzin i chrztu, pogrzebu, a przede wszystkim wesel z Rakowej i Sanoczan, w których zapisy nutowe są uzupełnieniem, a nie elementem dominującym. Rzecz jasna osobny rozdział poświęcony został pieśniom (podzielonymi na niewieście, dziewczęce i męskie, a dopiero dalej tematycznie jak w innych tomach) oraz tańcom z regionu. Przemyskie zamyka 14 bajek i kilkustronicowy rozdział zatytułowany „Wierzenia. Zabobony. Gusła. Czary i Leki”. Dopełnieniem tej nieobszernej monografii, będącej rzeczywiście zarysem etnograficznym regionu, są ryciny przedstawiające postacie w strojach z Rakowej, Iskani (dwie ryciny strojów weselnych) i Wyszatyc oraz korowaj weselny także z Wyszatyc, z których zresztą pochodzi sporo materiałów terenowych. Była to ostatnia publikacja, na której zawartość miał wpływ Kolberg. Ostateczny kształt nadał jej Izydor Kopernicki, najlepiej znający zbiory Kolberga i jego koncepcję wydawniczą. Zmarł on jednak we wrześniu 1891 roku i o dalszych pracach nad rękopisami Kolberga decydowały od tego czasu inne osoby. W 1907 roku Józef Tretiak, historyk literatury polskiej i ukraińskiej, profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego, członek Akademii Umiejętności, wydał z materiałów Kolberga monografię Wołynia1. Tretiak oparł się jednak wyłącznie na części jego zapisów terenowych pochodzących z podróży w 1862 roku. Wykorzystał też rękopis prawnika i literata Jana Prusinowskiego z 1835 roku, zawierający teksty bajek ukraińskich przetłumaczonych już przez autora manuskryptu na polski. Prusinowski przekazał Kolbergowi to opracowanie podczas jego pobytu w Żytomierzu w roku 1862. Wydawca zrezygnował natomiast zupełnie z wypisów z literatury i dlatego w Wołyniu brak rozdziałów „Kraj” i „Lud”, które Oskar uzupełniłby zapewne na podstawie dostępnych publikacji. Już planując wydanie poszczególnych serii Ludu, zakładał on wykorzystanie prac związanych z konkretnymi 1 O. Kolberg Wołyń. Obrzędy, melodie, pieśni, z brulionów pośmiertnych przy współudziale S. Fischera i F. Szopskiego wydał J. Tretiak, Kraków 1907. Toż: DWOK T. 36. 509 �regionami, których fragmenty lub streszczenia pomogłyby w przyszłości dopełnić określone rozdziały. Dotyczyło to w szczególności geografii regionu, historii miejscowości, które wymieniał w rozdziale „Kraj”, ale też często opisu ludności i jej kultury materialnej, gdyż tych materiałów z badań własnych miał zawsze niepomiernie mniej w porównaniu do zapisów folkloru1. Wołyń włączono później do edycji Dzieł wszystkich w wersji, w jakiej opracował go Tretiak, a ze względu na czas wydania pierwodruku tom często uważany jest niesłusznie za dzieło w pełni Kolbergowskie, podobnie jak Przemyskie dokończone przez Kopernickiego. W 2002 roku opublikowano tom suplementowy do edycji Tretiaka, w którym uwzględniono też inne poza terenowymi źródła zgromadzone przez Kolberga, składające się na całkiem obszerne uzupełnienia do „Kraju” i „Ludu”. Wśród nich uwagę zwraca tekst dotyczący osadnictwa czeskiego na Wołyniu2. Kolberg, choć z założenia charakteryzujący rdzenną kulturę regionu, wzmiankował przecież często o przybyszach z innych regionów czy krajów i starał się chociaż pokrótce opisać wzajemne stosunki przedstawicieli różnych kultur. Tretiak, wybrawszy tylko część materiałów, wydał monografię niepełną, składającą się zaledwie z trzech opisów wesel z pieśniami i melodiami, blisko pięciuset pieśni i dwudziestu pięciu bajek. O jej przygotowaniu pisał we wstępie: W istocie bruliony Wołynia niemało nastręczają trudności wydawcy. Jest to stos papierów najrozmaitszych rozmiarów, od wielkich arkuszy do drobnych ścinków, na których ledwie parę wierszy zmieścić się może, a w tym stosie nie brak nawet i tak ciekawych rzeczy, jak papierek z mydła z etykietą […]. Wspominam o tym drobnym szczególe dlatego, że doskonale charakteryzuje nieocenionego badacza, który chwytał cokolwiek miał pod ręką, aby tylko nie utracić tego, co mu chwila przynosiła, a co z upływem chwili mogłoby zaginąć3. 1 Poza licznymi wypisami z publikacji i fragmentami druków zgromadzonych w tekach związanych z poszczególnymi regionami, w spuściźnie Kolberga znajduje się teka oznaczona numerem 31. Miscellanea (Arch. PTL, sygn. 1303–1304), w której na 62 kartach znajdują się noty bibliograficzne zróżnicowane pod względem tematycznym i terytorialnym. 2 Mowa o artykule Koloniści czescy zaczerpniętym z „Gazety Polskiej” 1887, nr 264 i 265; przedruk: O. Kolberg Wołyń. Suplement do tomu 36 (DWOK T. 84), s. 27–33. Suplement zawiera też szereg innych uzupełnień, między innymi do opisu zwyczajów, zgodnie z układem w roku kalendarzowym, oraz obrzędów pochodzących z rękopisów Kolberga. 3 J. Tretiak Od wydawcy, w: Wołyń… (DWOK T. 36), s. VI. 510 �Opis Tretiaka idealnie oddaje nie tylko zawartość ówczesnej teki „wołyńskiej”, ale całego Kolbergowskiego archiwum. Dla historyka literatury sporządzanie notatek na przypadkowych skrawkach i fragmentach innych dokumentów było być może zaskoczeniem, dla Kolberga – częstą praktyką terenową, z którą zmierzyć się musieli także późniejsi wydawcy. Materiały do monografii pozostawione w rękopisach Decyzja o edycji Dzieł wszystkich Oskara Kolberga spowodowała, że do wydania (poza reedycją tomów wydanych w XIX wieku) przeznaczono całość spuścizny rękopiśmiennej, obejmującej jego studia, artykuły, korespondencję, kompozycje oraz wszystkie materiały etnograficzne i folklorystyczne, które miały zostać zamieszczone w monografiach regionalnych zgodnie z układem rozdziałów przyjętym przez autora Ludu i Obrazów etnograficznych. Zachowane manuskrypty były już wówczas bardzo przemieszane i w każdej z tek znajdowały się źródła dotyczące kilku regionów. Wobec uwzględnienia w wydawanych w XX i XXI wieku monografiach oraz w suplementach do tomów dziewiętnastowiecznych wszystkich zapisów nutowych oraz tekstów pieśni bez melodii uznanych przez wydawców za przynależne do danego regionu, w publikacjach tych w większości dominuje folklor muzyczny. Nie wiadomo natomiast, jaką część zapisów muzycznych i które z nich przeznaczyłby do druku Kolberg. Jednak z powodu upływu czasu i bardzo małej liczby melodii zapisanych w XIX wieku przez innych autorów, wszystkie zanotowane przez Oskara przykłady muzyki ludowej stały się bezcennym źródłem dla etnomuzykologii. Również co do licznych jego odpisów z publikacji włączonych do poszczególnych tomów wydawanych w XX i XXI wieku, nie mamy pewności, czy znalazłyby miejsce w opracowanych przez niego woluminach. Trudno więc uznać wydawane od 1965 roku monografie za w pełni zgodne z koncepcją badacza, przynajmniej w kwestii zamieszczanych tam materiałów. Dlatego w tym rozdziale autorka skupia się tylko na niektórych problemach podejmowanych przez Kolberga, a charakterystycznych dla danej monografii, co do których dokumentację znajdujemy w pozostawionych przez niego notatkach terenowych, odpisach czy fragmentach druków, to jest tych, które stanowiłyby prawdopodobnie przedmiot poszczególnych publikacji, gdyby zdążył je wydać. 511 �Nie wiadomo również, jakimi tytułami opatrzyłby kolejne tomy ich autor, a co za tym idzie, jak wyglądałyby zasięgi terytorialne poszczególnych regionów opisywanych w monografiach. Jedyną wskazówką pozostaje wielokrotnie cytowany list Kolberga do Augusta Bielowskiego z 1869 roku, w którym wymienił on tytuły planowanych wtedy tomów Ludu. Jednak wówczas badacz miał za sobą tylko część, choć znaczną, podróży etnograficznych i trudno było przewidzieć, jakim zasobem źródeł zebranych przez siebie lub potencjalnych współpracowników będzie dysponował w przyszłości. Sam zresztą zmieniał na przestrzeni lat swoje plany wydawnicze, przede wszystkim ze względu na ograniczone środki finansowe. Musiał też kierować się zawartością tek, tak by kolejne monografie przedstawiały całościowy w jego rozumieniu obraz etnograficzny regionu, a wiec opis ludu, jego kultury materialnej, zwyczajów, obrzędów, muzyki, wierzeń, opowieści i języka, a wiadomo, że materiały te zgromadzone były w różnym stopniu do różnych regionów. Na ogół im późniejsze były jego podróże, tym większą uwagę zwracał na pozyskanie informacji z zakresu kultury materialnej. W ostatnim okresie życia Kolberg koncentrował się przede wszystkim na opracowaniach dotyczących terenów wschodnich dawnej Rzeczypospolitej i prawdopodobnie one byłyby przedmiotem kolejnych publikacji. Z tego powodu poniżej w pierwszej kolejności omówiono materiały dotyczące różnych grup etnicznych Słowian wschodnich, dopiero po nich źródła do monografii terenów polskich, a na zakończenie wspomniano o Kolbergowskich zainteresowaniach kulturą ludową, a dokładniej folklorem, Słowian południowych oraz Słowaków, Czechów i Łużyczan. Na podstawie rękopisów dotyczących terenów Rusi Czerwonej i częściowo Pokucia wydawcy w latach siedemdziesiątych XX wieku opublikowali trzytomowe Sanockie-Krośnieńskie oraz dwie dwutomowe monografie opatrzone tytułami Ruś Czerwona i Ruś Karpacka1. O badaniach Kolberga w Sanockiem wspomniano już przy opisie Przemyskiego. Dla terenów tych planował on opracowanie serii zatytułowanej Sanockie – Łemki, obejmującej przede wszystkim dawne powiaty leski, sanocki i brzozowski. Andrzej Kwilecki pisał, że już poprzez samo zastosowanie terminu „Łemki” „Kolberg dał dowód żywego reagowania na postęp dokonujący się w obserwacjach 1 O. Kolberg Sanockie-Krośnińskie cz. I–III (DWOK T. 49–51); O. Kolberg Ruś Czerwona cz. I (DWOK T. 56) i Ruś Czerwona cz. II, z. 1–2 (DWOK T. 57/I i 57/II) oraz O. Kolberg Ruś Karpacka cz. I i II (DWOK T. 54 i 55). 512 �naukowych i formowaniu pojęć. Za jego czasów określenie to nie było bynajmniej rozpowszechnione”1. Ten sam autor twierdził również, że termin ten użyty był przypuszczalnie po raz pierwszy w latach trzydziestych, a następnie dopiero w roku 1860 w pracy Torońskiego, wykorzystanej przez Kolberga2. Andrzej Kwilecki sugerował więc dalej, że właśnie przy udziale Kolberga dokonało się upowszechnienie nazwy „Łemkowie”. Nie jest jednak pewne, na ile przyjęty przez badacza tytuł byłby ostateczny. Wydany dopiero w XX wieku tom zatytułowano Sanockie-Krośnieńskie, włączono tam bowiem materiały pochodzące z rękopisów terenowych, a dotyczące kultury także innych grup: Dolinian i Bojków. Uznano ponadto, że „Łemkowie żyli także poza granicami Sanockiego, a ziemia sanocka zasiedlona była przez różne grupy etniczne”3. Monografia prezentuje ostatecznie materiały z okolic Sanoka, Krosna, Brzozowa, Leska, Jasła oraz Gorlic i uważana jest za jedną z najcenniejszych w całej edycji ze względu na przewagę zapisów własnych Kolberga nad źródłami pośrednimi oraz bardzo szeroki merytorycznie zakres zachowanych notatek terenowych. Wydawcy wykorzystali dziesiątki kart zawierających, poza melodiami i tekstami ludowymi (polskimi i ukraińskimi) zanotowanymi przez badacza, obszerne informacje o ludności, ubiorach, sprzętach gospodarskich (wraz z bardzo licznymi rysunkami), zwyczajach, obrzędach i wierzeniach oraz bajki i podania. Większość tych materiałów pochodziła z okolic Bóbrki, Leszczowatego, Wzdowa, Rymanowa, Czaszyna, Procisnego, ale też z Soliny, Serednicy, Ustrzyk i szeregu innych miejscowości, przy czym część z nich była stacjami badawczymi autora Ludu. O ile Przemyskie i Sanockie-Krośnieńskie prezentowały materiały ze stosunkowo niewielkich obszarów, będących częścią Kolbergowskiej Rusi Czerwonej, to pozostałe źródła opublikowano już w monografii wspólnej dla tej historycznej krainy. „W rezultacie tego – pisała etnografka, Olga Gajkowa – monografia etnograficzna O. Kolberga obejmuje tereny: Lwowskie, 1 A. Kwilecki „Sanockie-Krośnieńskie” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Sanockie-Kroś­ nieńskie cz. I (DWOK T. 49), s. VI. 2 A. Kwilecki, tamże, s. VII; chodzi o pracę A.I. Torońskiego Rusiny-Łemki w: Zoria galickaja (jako album na god 1860), Lwów br. A. Kwilecki wymienił też m.in. prace P.J. Szafarzyka w Słowiańskich starożytnościach, Poznań 1844 (tłumaczenie I wydania czeskiego z 1837 roku) oraz W. Pola Rzut oka na północne stoki Karpat, Kraków 1851, obie znane Kolbergowi; o znanych Kolbergowi poglądach Pola mowa będzie dalej. 3 T. Skulina „Sanockie-Krośnieńskie” Oskara Kolberga [cd.] w: O. Kolberg Sanockie-Krośnieńskie cz. I (DWOK T. 49), s. XV. 513 �Stryjskie (po Stanisławów), Brzeżańskie, Złoczowskie, Brodzkie i Żółkiewskie”1. Badania terenowe prowadził Oskar na dwóch pierwszych wymienionych obszarach, a głównymi ich ośrodkami były Barysz pod Buczaczem (w ówczesnym obwodzie stanisławowskim) i Zadwórze położone niedaleko Lwowa. W Zadwórzu miał być po raz pierwszy już w 1861 roku, natomiast do Barysza udał się w 1867 podczas dłuższej podróży po Galicji2. W latach siedemdziesiątych kontynuował te wyprawy, łącząc je z badaniami na terenach Pokucia3. Z Barysza i Zadwórza pochodzą najcenniejsze rękopisy terenowe Kolberga dotyczące kultury materialnej regionu oraz liczne szkice budynków i ubiorów. Zebrany materiał etnograficzny miał zostać uzupełniony na podstawie publikacji. Na uwagę zasługuje wykorzystanie przez Oskara pracy Ignacego Lubicz-Czerwińskiego Okolica zadniestrska między Stryjem i Łomnicą4, którą uznać można za pierwszą monografię etnograficzną tego regionu i prawdopodobnie jedną z pierwszych tego typu prac w dziejach polskiej literatury etnograficznej. Czerwiński nie włączył do swego dzieła tekstów folkloru, uznawszy je za „obrażające niewinność”. Kolberg dysponował własnymi tego typu zapisami, ale publikując teksty, poddawał je cenzurze obyczajowej i zapewne, tak jak w przypadku wydanych przez niego monografii, wielu z nich nie podałby do druku. W XX wieku wydawcy rękopisów Kolberga mogli opublikować całość zachowanych materiałów, zarówno wyniki jego badań terenowych, jak i liczne wypisy z literatury. Z kolei tytuł Ruś Karpacka przyjęto dla monografii Pokucie–Hucuły. Uzasadnieniem dla tej nazwy był fakt uwzględnienia w monografii rękopisów dotyczących także innych niż Huculszczyzna terenów: „Materiały te, ze 1 O. Gajkowa „Ruś Czerwona” Oskara Kolberga w: O. Kolberg Ruś Czewona cz. I (DWOK T. 56), s. XV. 2 Podróże do Zadwórza pod Lwów w 1861 i do Barysza w 1867 do rodziny Szawłowskich wymienił Kolberg w itinerarium, zob. Wykaz podróży…, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 705 i 706; zob. też E. Millerowa Kalendarium podróży… (DWOK T. 85/III), tam opis wszystkich podroży (także w latach następnych) do tych miejscowości. 3 O podróży w 1876 roku wspomniano już przy opisie badań terenowych Kolberga oraz charakteryzując monografię Pokucia. Wizytę w Baryszu w 1876 roku wymienił Kolberg w liście do W. Przybysławskiego, zob. brulion listu z 14 X 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 646. 4 I. Lubicz-Czerwiński, Okolica zadniestrska między Stryjem i Łomnicą, czyli opis ziemi i dawnych klęsk lub odmian tej okolicy, tudzież, jaki jest lud prosty dla religii i dla Pana swego, zgoła jaki on jest w całym sposobie życia swego lub w swych zabobonach albo zwyczajach, Lwów 1811. 514 �względu na swój zasięg geograficzny, wykraczający na południu poza obszar Huculszczyzny i dotyczący także Rusinów bukowińskich i węgierskich, zatytułowano początkowo Karpaty Wschodnie, później zaś, dla uściślenia etnograficznego, nadano monografii obecny tytuł Ruś Karpacka”1. Niezwykle bogato jest tu reprezentowany rozdział „Lud”, w którym znajdziemy obszerne informacje o gospodarce pasterskiej, wyrębie i spławianiu drewna, rękodzielnictwie i zbójnictwie, zwłaszcza dotyczące Huculszczyzny. Są to źródła pozyskane częściowo z publikacji, ale przede wszystkim będące wynikiem długotrwałych badań Kolberga na Pokuciu. Ogromne obszary zamieszkiwane przez Łemków, Dolinian, Bojków, Hucułów aż po Rusinów z Bukowiny wymagałyby od Kolberga pobieżnej choćby charakterystyki zamieszkujących je grup etnicznych. Zarówno w tomach Pokucia, jak i w pozostawionych rękopisach opublikowanych w Rusi Karpackiej, a także w materiałach do Rusi Czerwonej jest sporo jego uwag na ten temat. Są one nie tylko rezultatem własnego rozeznania i doświadczeń zdobytych w terenie, ale także niewątpliwie wynikiem pewnego wpływu wcześniejszych badań i publikacji, między innymi Wincentego Pola. Zwróciła na to uwagę Agata Skrukwa, polemizując z poglądem Olgi Gajkowej, która pisała, że „Pol – odkrywca grup etnicznych i etnograficznych w Polsce, nie wpłynął w tym względzie na Kolberga”2. Agata Skrukwa przytacza opinię Gajkowej i kwestionuje ją, powołując się na bezpośrednie kontakty obu uczonych w Krakowie, wzmianki w korespondencji Kolberga oraz wykorzystywanie w Ludzie publikacji Pola3. Potwierdzają to też Kolbergowskie materiały przygotowywane do monografii Hucułów. Zarówno w przytoczonych przez Kolberga tekstach innych autorów, jak i w swoich własnych uwagach badacz kilkakrotnie odwoływał się do publikacji Wincentego Pola. Przykładem może być rękopis rozdziału „Lud” dotyczący pochodzenia Hucułów: „W. Pol – pisał Kolberg – jest zdania tych, którzy Hucułów ze wschodu i południa wywodzą4”, a w dalszej części rękopisu 1 O. Gajkowa „Ruś Karpacka” Oskara Kolberga w: O. Kolberg Ruś Karpacka cz. I (DWOK T. 54), s. VII; istotnie, jak wzmiankuje Olga Gajkowa, monografia Ruś Karpacka w chwili rozpoczęcia edycji Dzieł wszystkich Kolberga została zaplanowana jako Karpaty Wschodnie. 2 O. Gajkowa „Ruś Karpacka” Oskara Kolberga… (DWOK T. 54), s. XV. 3 A. Skrukwa „Pokucie” Oskara Kolberga… (DWOK T. 81), s. VII–VIII. 4 O. Kolberg Ruś Karpacka... (DWOK T. 54), s. 34; nota wydawcy sporządzona na podstawie pozostawionych przez autora notatek bibliograficznych informuje, że wypowiedzi Pola pochodzą z następujących jego prac: Rzut oka na północne stoki Karpat, wydanie krakowskie 515 �podał argumenty potwierdzające tę tezę. W kolejnych partiach rękopisu, w których użył określeń grup etnograficznych, wpisał w nawiasie nazwisko autora, od którego zaczerpnął tekst: „A własności odzienia, czyliż nie charakteryzują naszych Łemków, górali znad Wisłoki i Sanu tak, że i dziś oni od odzieży swej »czuhy« Czuchońcami (W. Pol) i od ubrania krótkiego »Kurtakami są zwani«?”1. Kolberg znał zatem poglądy Pola na regionalizację i na ile było mu to potrzebne, wykorzystał je w swoich opisach. Trudno jednak wypowiedzieć się na temat ostatecznego kształtu pozostałych monografii terenów wschodnich. Podkreślić trzeba, że charakteryzowane dalej będą materiały zachowane w rękopisach, które Kolberg sam uważał za niepełne i niewystarczające jeszcze do zredagowania planowanego tomu. Pod wspólnym tytułem Podole opublikowano wszystkie manuskrypty dotyczące tego terenu, mimo że Kolberg zamierzał początkowo wydać oddzielne tomy dla Podola galicyjskiego i rosyjskiego. Nie pozostawił jednak dostatecznej liczby własnych materiałów. Podole złożone jest głównie z pieśni, zaczerpniętych w części z jego artykułu opublikowanego w 1888 roku2. Śladem własnych badań etnograficznych jest opis wesela, pogrzebu oraz notatki dotyczące języka z okolic Kamieńca Podolskiego w rękopisie opatrzonym notką: „Opowiadała panna Małecka”3. Skąpe rozdziały „Kraj”, „Lud” i „Świat nadzmysłowy” zostały jednak przygotowane tylko na podstawie wypisów z literatury. Natomiast materiały zachowane do monografii Białorusi i Polesia składają się przede wszystkim z wypisów z literatury przedmiotu. Anna Engelking, opisując wizerunek Poleszczuka na podstawie rozdziałów „Kraj”, „Lud” „Obrzędy” i „Język” monografii Białoruś-Polesie wydanej w 1968 roku, analizowała wypowiedzi różnych autorów i stwierdziła, że wśród nich „nie ma samego Kolberga” 4. Kolberg, który sam nie prowadził tam badań, zgromadził jednak obszerną bibliografię obejmującą najważniejsze z 1851 roku, Obrazy z życia i natury (bez podania wydania) i Korespondencja zamieszczona w „Bibliotece Naukowego Zakładu im. Ossolińskich” 1847, T. 1, s. 668. 1 2 O. Kolberg Ruś Karpacka... (DWOK T. 54), s. 37. O. Kolberg Pieśni ludu z Podola Rossyjskiego w latach 1858 i 1862 zebrał…, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. 12: 1888, s. 235–251. 3 Rkp. terenowy Kolberga, Arch. PTL, teka 21/22, sygn. 1260, k. 62 i 63. 4 A. Engelking „Poleszczuk” w dyskursie ludoznawczym. Szkic do obrazu na podstawie „Ludu” Kolberga, w: Ja daję właśnie materiał… O dziele Oskara Kolberga w dwusetną rocznicę Jego urodzin, pod red. E. Antyborzec, Poznań 2015, s. 197. 516 �prace naukowe dotyczące tych terenów. Wartość bibliograficznych zbiorów autora Ludu docenił Mścisław Olechnowicz. Omawiając stan badań nad kulturą ludową wymienionych obszarów, napisał we wstępie do monografii, że znajduje on „prawie pełne odbicie w materiałach rękopiśmiennych O. Kolberga, którego dużą zasługą jest zgromadzenie publikacji dotyczących Białorusi, zwłaszcza tych, które ukazywały się w lokalnych i trudno dostępnych czasopismach”1. Wykorzystywanie fragmentów prac innych autorów, niekiedy bardzo odległych czasowo, spotykało się z różnymi reakcjami późniejszych badaczy. Kazimiera Zawistowicz-Adamska dopuszczała wprawdzie możliwość łączenia tekstów z różnych źródeł, ale warunkowała to ich chronologią. Pisała między innymi: „[…] o ile tego rodzaju »sztukowanie« opisu mogłoby być usprawiedliwione w wypadku jednoczesnych badań własnych Kolberga, o tyle jest niewątpliwie zawodne, gdy chodzi o sztukowanie dawnych opisów obcych autorów materiałami własnymi i odwrotnie: uzupełnianie własnych tekstów dawnymi materiałami. Takie opisy powinny być pod­ dane gruntownej analizie przed ich spożytkowaniem w późniejszych pra­ cach”2. Ale celem Kolbergowskich monografii było właśnie nagromadzenie różnorodnych źródeł zarówno w celach porównawczych, jak i ze względu na fakt występowania pewnych tradycji już w bardzo dawnych czasach. Ten pierwszy aspekt podnosił z kolei Janusz Optołowicz, który twierdził, że „Kolberg nie ograniczał się tylko do wypisów z literatury, starał się on również skłonić czytelnika do zaznajomienia się z innymi źródłami etnograficznymi, a to w celu porównania ich z tekstami podawanymi przez niego, zarówno pod względem podobieństwa, jak i różnic. Jest to sposób niespotykany w opisach etnograficznych i wprowadzenie tej innowacji jest jego zasługą”3. Zarówno w publikacjach, do których odwoływał się autor Ludu, jak i w jego własnych tekstach, także tych odnoszących się do tytułów monografii, stosowane są często terminy historyczne. Zasięg terytorialny potencjalnych monografii Podola, Białorusi, Polesia i innych terenów wschodnich rubieży Rzeczypospolitej określony był przez Kolberga według 1 M. Olechnowicz „Białoruś-Polesie” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Białoruś-Polesie (DWOK T. 52), s. XVI. 2 K. Zawistowicz-Adamska „Lud” Kolberga jako źródło do badań nad obrzędowością ludu polskiego, „Lud” 1956, T. 42, s. 365. 3 J. Optołowicz „Lubelskie” O. Kolberga, „Lud” 1956, T. 42, s. 225. 517 �kryterium historycznego. Ten aspekt miał dla stosowanego przez Kolberga nazewnictwa duże znaczenie, na co zwrócili uwagę badacze i wydawcy jego prac. Maria Trawińska twierdziła, że „Kolberg w określeniu terenu posługuje się pojęciami staropolskich podziałów administracyjnych lub tradycyjną staropolską topografią. W myśl tego za Ruś Białą uważał tylko wschodnie krańce tych obszarów, które później nosiły nazwę Białorusi […], a za Ruś Czarną tereny zachodnie. Do rzędu pojęć historycznych należy również termin Ruś Litewska, używany przez Kolberga na określenie Grodzieńszczyzny, Wileńszczyzny i Kowieńszczyzny. W XIX w. pojęcia te ulegają zmianie, jednak wielu badaczy […] posługuje się terminologią staropolską”1. Materiały zaplanowane jako Ruś Czarna, Litewska, Polesie i Białoruś są odzwierciedleniem Kolbergowskiego postrzegania tych terenów zgodnie z historyczną tradycją, a przyjęty podział, jak pisał Olechnowicz, „odpowiadał panującym w ówczesnym społeczeństwie polskim pojęciom terytorialnym ukształtowanym w długim procesie rozwoju ziem W. Ks. Litewskiego i Korony” 2. Kulturą wspomnianej Litwy Kolberg interesował się już w latach czterdziestych jako badacz folkloru muzycznego3. Dość bliskie były jego kontakty z Mikołajem Akielewiczem, tłumaczem, badaczem języka i historii Litwy. Obydwaj planowali na wiosnę 1857 roku wspólną wyprawę na Litwę i Żmudź, która wówczas nie doszła do skutku. Kolberg wyjechał jednak na Litwę w celach badawczych najprawdopodobniej w 1858 roku, choć data tej podróży nie jest całkiem pewna. Odwiedził wówczas Kalwarię, Mariampol i Sejny. Nie wiadomo, kto wtedy pomagał Kolbergowi, ale pomoc była mu potrzebna, choćby ze względów językowych. Przywieziony materiał, który sam określił jako „plon niezbyt obfity […] bo czasu na więcej nie starczyło”4, dał do przejrzenia i przetłumaczenia na język polski Akielewiczowi. Były to jednak prawdopodobnie głównie pieśni, opublikowane później „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej”5. Folklor litewski 1 M. Trawińska Mazowsze Stare w świetle badań Oskara Kolberga…, s. 257. M. Olechnowicz „Białoruś-Polesie”… (DWOK T. 52), s. V. 3 O. Kolberg O pieśniach litewskich. Melodie do „Pieśni litewskich”, „Dzwon Literacki” 1847, T. 3, z. 1–2, s. 93–107; przedruk w: O. Kolberg Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym cz. I (DWOK T. 67/I), s. 350–372. 4 Brulion listu Kolberga do Jana Karłowicza z 1 VI 1877 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 24. 5 O. Kolberg Pieśni ludu litewskiego, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” 1879, T. III, s. 167–230. 2 518 �zapisywał też w okolicach Augustowa, a materiały etnograficzne zamierzał zaczerpnąć z publikacji wymienionych w obszernej bibliografii. Nie udało się też Kolbergowi wydać wielu monografii regionów zamieszkiwanych przez polskie grupy etniczne, w tym opracowania dotyczącego górali polskich. Kiedy badacz w 1857 roku odbywał sześciotygodniową podróż w Tatry, a także do Szczawnicy, Czorsztyna i Krynicy1, nie myślał jeszcze o wydawaniu monografii etnograficznej, rejestrował więc głównie folklor muzyczny i był tam jego pierwszym badaczem. Z okolic Szczawnicy pochodzą też inne materiały terenowe Kolberga, takie jak opis wesela ze szkicami strojów, sobótki i zwyczaju „Przeżegnania w Sobotę Kwietną”, opublikowane w wydanej w XX wieku monografii Góry i Podgórze2. Nie wiadomo jednak, czy zapisy te powstały w 1857 roku przy okazji badań nad muzyką ludową, czy też podczas kolejnej podróży Kolberga w roku 1863. Mimo że przy opisie metod stosowanych przez Kolberga w terenie wspomniano już o jego kontaktach z bacami i juhasami, raz jeszcze warto przypomnieć bezpośredni charakter tych badań oraz ich zasięg, co podnosił też Tadeusz Strumiłło, pisząc: „Trzeba przy tej okazji podkreślić obejmowanie przez Kolberga zasięgiem swych badań terenów czysto pasterskich – hal wysokogórskich do jakich nawet dziś nie docierają jego następcy, ograniczający się do zbierania repertuaru wsiowego”3. Taka sama wielotygodniowa wyprawa, podczas której badacz miał dobry kontakt z informatorami bezpośrednio w terenie, odbyta kilkanaście lat później mogłaby więc zaowocować materiałami porównywalnymi na przykład do tych z Pokucia. Tymczasem do uzupełnienia planowanych w 1869 roku Górali polskich (dla Podgórzan przewidziany był osobny tom)4 posłużyć miały publikacje, których liczba była imponująca ze względu na ogromne zainteresowanie badaczy góralszczyzną, żeby wymienić tylko niektórych, takich jak Ludwik Kamiński, Wincenty Pol, Ludwik Delaveaux, Seweryn Goszczyński czy 1 Zob. E. Millerowa Kalendarium podróży… (DWOK T. 85/III), tam rok 1857. O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), Wrocław-Poznań 1968, s. 122–152 (wesele V), s. 94 (sobótka) i s. 91–93 (kwietna sobota). 3 T. Strumiłło Muzyka podhalańska u Kolberga, „Muzyka” R. V: 1954, s. 11–12. 4 W roku 1869 Kolberg planował wydanie serii 18 Podgórze Krakowskie oraz serii 19 i 20 Górale polscy, zob. brulion listu Kolberga do A. Bielowskiego z 15 III 1869 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 64), s. 302–305; w 1873 pisał o dwóch tomach Górali tatrzańskich i jednym Podgórzan, zob. brulion listu Kolberga do nieznanego adresata z 10 II 1873 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 441–442. 2 519 �Lucjan Siemieński. Kolberg posiadał też rękopisy innych zbieraczy, a wśród nich opracowanie Bronisława Gustawicza z Rabki dotyczące między innymi zwyczajów i zabobonów związanych ze świętami Bożego Narodzenia i Wielkanocy, zawierające też pieśni obrzędowe1. Gromadzenie zapisów innych autorów, obok bogatej bibliografii, fragmentów druków i odpisów z publikacji, było cechą charakterystyczną Kolberga-zbieracza. Większość tych opracowań przekazywali współpracownicy w celu ich wykorzystania w Ludzie, inne trafiały do Oskara „przy okazji” i na zawsze już pozostawały w jego archiwum. Prawdopodobnie wymieniony wyżej rękopis Gustawicza przeznaczony był ostatecznie do publikacji w „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej”. Kolberg jako przewodniczący Sekcji Etnologicznej Akademii Umiejętności brał udział w przygotowaniu do druku prac etnograficznych do tego czasopisma i zapoznawał się z nimi bezpośrednio po przesłaniu przez autorów. Być może jednak Gustawicz przekazał swoje materiały autorowi Ludu do jego użytku. Przypomnieć też można wspomniane już manuskrypty Gustawa Gizewiusza i Teobalda Klepaczewskiego. O otrzymaniu od Klepaczewskiego jego rękopisu Pogląd historyczny na zabobony w Polsce pisano tu przy okazji charakteryzowania monografii Wielkopolski. Natomiast Gizewiusz przekazał swój manuskrypt Kazimierzowi Wójcickiemu z nadzieją na jego wydanie, a ten ostatni oddał go Kolbergowi „do przeglądnięcia i redakcji”2. Autor opracowania zawierającego około 400 pieśni z okolic Ostródy i Kraplewa (z nazwiskami informatorów) zmarł w 1848 roku, a Kolberg rękopis zatrzymał, najpierw wykorzystując go częściowo w Pieśniach ludu polskiego z 1857 roku, a później włączając go do przygotowanej przez siebie monografii poświęconej Mazurom3. Z opisanych już wcześniej względów na Mazurach własnych badań nie przeprowadził. Zapoznawał się z publikacjami, 1 Rkp. B. Gustawicza opisał Z. Jasiewicz „Góry i Podgórze” Oskara Kolberga w: Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), s. XV–XVI. 2 Brulion listu Kolberga do K. Cludiusa z 28 II 1876 r., Korespondencja... cz. I (DWOK T. 64), s. 576. 3 Wymieniony już wcześniej rkp. G. Gizewiusza Pieśni ludu znad górnej Drwęcy w parafiach ostródzkiej i kraplewskiej zbierane od 1836 do 1840 roku został częściowo włączony do monografii Mazury pruskie (DWOK T. 40), Wrocław-Poznań 1966; jego pełne wydanie źródłowe zob. G. Gizewiusz Pieśni ludu znad górnej Drwęcy…, z rękopisu opracowała, wstępem i komentarzami opatrzyła D. Pawlakowa, Poznań 2000. W latach 2000–2001 staraniem Ośrodka Badań Naukowych im. W. Kętrzyńskiego w Olsztynie ukazało się wydanie rękopisu Gizewiusza pod takim samym tytułem w opracowaniu redakcyjnym W. Ogrodzińskiego. 520 �w tym z dziełem Maxa Toeppena1, które w części przetłumaczył, jednak kluczowe dla monografii miały być prace Wojciecha Kętrzyńskiego. Zebrane przez autora Ludu materiały wysoko ocenił Władysław Ogrodziński, który we wstępie do wydanej w XX wieku monografii pisał: „Kolberg jako pierwszy w polskiej publicystyce naukowej pokusił się na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XIX stulecia o zebranie w całość dostępnej mu wiedzy etnograficznej i najcenniejszych zabytków folkloru muzycznego Mazur”2. Przez lata sądzono, że Kolberg był również posiadaczem rękopisu Józefa Lompy, zawierającego zbiór pieśni śląskich. Materiały tego ostatniego zaginęły w sposób zagadkowy, przekazywane kolejno różnym osobom w celu ich wydania. Sam autor manuskryptu uważał, że przywłaszczył je sobie Oskar, co jednak ostatecznie okazało się nieprawdą3. Lompa byłby zapewne dla Kolberga najlepszym pośrednikiem w pozyskaniu materiałów ze Śląska, ale zmarł w 1863 roku, a z powodu podejrzeń o zawłaszczenie rękopisu być może nie zechciałby współpracować z autorem Ludu. Ten ostatni natomiast dysponował wspomnianymi wcześniej zapisami bajek, które zarejestrował w Woli Rasztowskiej na Mazowszu, niewielką liczbą melodii oraz wypisami z publikacji, jednak własnych badań na tym terenie z opisanych już powodów nie zdołał przeprowadzić. Pojechał wprawdzie na krótko w 1871 lub 1872 roku do Cieszyna4, gdzie spotkał się z pastorem Leopoldem Otto i Bogumiłem Hoffem, ale wizyta ta miała jedynie pomóc w nawiązaniu kontaktów na Śląsku, nie wiadomo natomiast, czy Kolbergowi udało się wówczas zdobyć jakieś informacje etnograficzne. Do planowanej 1 M.P. Toeppen Aberglauben aus Masuren, mit einem Anhange, enthaltend masurische Sagen und Märchen, Danzig 1867. 2 W. Ogrodziński „Mazury Pruskie” Oskara Kolberga w: O. Kolberg Mazury Pruskie (DWOK T. 40), s. V. 3 Rkp. Józefa Lompy odnaleziony został w roku 1959 w zbiorach Edmunda Bojanowskiego, badacza Śląska; rękopis wydał B. Zakrzewski, zob. J. Lompa, Pieśni ludu śląskiego ze zbiorów rękopiśmiennych Józefa Lompy, wydał, skomentował i zarysem monograficznym poprzedził B. Zakrzewski, Wrocław 1970. Bezpodstawne oskarżenia wobec Kolberga omówił M. Gładysz we wstępie „Śląsk” Oskara Kolberga w: O. Kolberg Śląsk (DWOK T. 43), Wrocław-Poznań 1965, s. IX–XI. 4 W itinerarium Kolberg wymienił podróż do Cieszyna w 1872 roku, zob. Wykaz podróży…, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 706, jednak analiza innych dokumentów może wskazywać, że odbył tę podróż już rok wcześniej, zob. E. Millerowa Kalendarium podróży… (DWOK T. 85/III), tam rok 1871 i 1872. 521 �w 1886 roku podróży także już nie doszło. Kolbergowi zależało jednak na opracowaniu monografii tego regionu, którego odrębność wielokrotnie podkreślał, ale był świadomy, że nie zdoła już dokończyć swego dzieła. Bogumił Hoff twierdził, że według Kolberga to właśnie on ma pracować nad materiałami śląskimi1. Hoff był autorem monografii Lud cieszyński, wydanej w 1888 roku, której tom pierwszy nosił tytuł Początki Wisły i Wiślanie, i miał podobno przygotowane rękopisy obejmujące materiały etnograficzne z okolic wsi Brenna i Istebna wraz z rycinami i fotografiami2, ale nie zostały one opublikowane. Natomiast z zebranych przez Oskara skromnych materiałów Seweryn Udziela zdecydował się na opracowanie tych fragmentów, które dotyczyły Górnego Śląska3. Wybrał je najprawdopodobniej dlatego, że stanowiły one stosunkowo jednorodną całość. Z kolei wydawcy Dzieł wszystkich przyjęli ogólny tytuł Śląsk, jako najbardziej odpowiadający zawartości tomu obejmującego materiały dotyczące zarówno Górnego, jak i w skromnej liczbie Dolnego Śląska i Śląska Cieszyńskiego. Pierwszą monografią wydaną w ramach edycji Dzieł wszystkich z materiałów pozostawionych w rękopisach było Pomorze (1965). Przyjęty w tytule monografii termin miał obejmować wszystkie użyte przez Kolberga określenia. Józef Burszta, opierając się na jego notatkach, stwierdził: „Poza określeniem Kaszuby, które oznaczało znacznie szerszy niż dziś teren, Kolberg używa różnorodnych i nieraz się pokrywających określeń: Ziemia Pomorska, Tucholszczyzna, Ziemia Chełmińska, Michałowska, Toruńska itp. Powiśle zaś i Żuławy określa potocznie jako na nizinach”4. Przywołane nazwy, podobnie jak w wielu innych wypadkach, świadczą o stosowaniu przez Kolberga popularnych nazw historycznych. Sam podział tych terenów nie był przedmiotem jego szczególnych studiów i miał chyba raczej charakter przypadkowy. Istotna była etniczna odrębność Kaszubów 1 L.S.K. Bogumił Hoff, „Wisła” T. 8: 1894, s. 206; autor przywołuje wypowiedzi Hoffa, między innymi tę o zachęcaniu go przez Kolberga do pracy nad monografią Śląska: „Zajmij się gorliwie opracowaniem właściwości ludu śląskiego, dotąd odłogiem leżącego, i staraj się wypełnić tę lukę w etnograficznej literaturze naszej”. 2 Tamże. 3 O. Kolberg, Szląsk Górny. Materiały etnograficzne, z papierów pośmiertnych wydał S. Udziela, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne” 1906, s. 140–212. 4 J. Burszta, „Pomorze” Oskara Kolberga w: O. Kolberg Pomorze (DWOK T. 39), s. XX–XXI. 522 �i to ich dotyczy większość zgromadzonych przez niego materiałów. Jest prawdopodobne, że na zainteresowanie się Kolberga Kaszubami wpływ miała rozprawa Aleksandra Hilferdinga Ostatki Słowian na południowym brzegu Bałtyckiego Morza1, którą Kolberg przełożył, i która została włączona w całości jako druga część wydanego w 1965 roku tomu. Naturalną konsekwencją zamieszczenia w Pomorzu tekstu Hilferdinga jest fakt, że monografia dotyczy także Słowińców (termin upowszechniony przez rosyjskiego badacza)2, nie wiadomo jednak, czy wymieniłby ich też Kolberg, gdyby sam zdążył przygotować monografię. Część pierwsza Pomorza zawiera materiały terenowe i wypisy Kolberga, który badał te tereny w 1875 roku i odwiedził tam kilkanaście miejscowości na trasie od Torunia po Gdańsk i Sopot. Mimo że folklor muzyczny nie jest przedmiotem niniejszego opracowania, należy zwrócić uwagę na Kolbergowskie zapisy blisko 220 pieśni ludowych (w tym obrzędowych) oraz kilkunastu pieśni szlacheckich i mieszczańskich. Stanowią one cenne uzupełnienie dla materiałów Hilferdinga i zaprzeczenie dla przywołanych przez autora Ostatków… słów: „Nigdy nie usłyszysz, aby Kaszuba śpiewał cokolwiek”3. Pochodzą one z poświęconego Kaszubom rękopisu z 1820 roku, którego autorem był protestancki duchowny Gottlieb Leberecht Lorek. Manuskrypt ten był często cytowany przez Hilferdinga. Ten ostatni z kolei zamieścił w swoim opracowaniu około sześćdziesięciu pieśni bez melodii, ale on również uważał Kaszubów za niemuzykalnych: „Pieśni – pisał – śpiewają tylko nabożne (wyjęte z książeczek do nabożeństwa), oprócz tego ślady piosenek dostrzegać się dają tylko w obrzędowych zaprosinach na swadźbę […]. Ale przy innej okoliczności, prócz wesela, lud nie śpiewa. Nie tańczy on także, w czym odróżnia się wielce od ludu wiejskiego polskiego […]. Dalej ku południowi, bliżej granicy narodowości wielkopolskiej, w kartuskim, a jeszcze bardziej kościerzyńskim powiecie, gdzie mowa kaszubska miesza się z wielkopolską, lud z większą już śpiewa ochotą, ale pieśni jego 1 A. Hilferding Остатки славян на южном берегу Балтийского Моря, Sankt-Petersburg 1862; tegoż Ostatki Słowian na południowym brzegu Bałtyckiego Morza, przełożył Oskar Kolberg, w: O. Kolberg Pomorze (DWOK T. 39), s. 307–452. 2 Hilferdingowi przypisuje się jeśli nie wprowadzenie, to przynajmniej upowszechnienie terminu „Słowińcy”. Obszerne studium tej grupy etnograficznej wraz z powołaniem na poglądy różnych autorów opracował M. Filip Od Kaszubów do Niemców. Tożsamość Słowińców z perspektywy antropologii historii, Poznań 2021. 3 A. Hilferding Ostatki Słowian na południowym brzegu Bałtyckiego Morza, przełożył Oskar Kolberg, w: O. Kolberg Pomorze (DWOK T. 39), s. 344. 523 �są jeszcze urywkowe i uboższe treścią i śpiewnością od polskich”1. Twierdzeniu temu wydają się przeczyć zapisy Kolberga z północnej części Kaszub (m.in. z Wielkiego Kacka), choć przyznać trzeba, że większość zarejestrowanych przez niego pieśni i tańców pochodzi z terenów południowych obszaru należącego do Kolbergowskiego Pomorza, będących obecnie częścią województwa kujawsko-pomorskiego. Niewielki obszar na mapie polskich terenów etnicznych został określony przez wydawców Dzieł wszystkich jako Tarnowskie-Rzeszowskie. Tytuł zgodny jest z planami Kolberga, który w swoich zbiorach miał też tekę przeznaczoną dla tego właśnie regionu2, o którego wyodrębnieniu Józef Burszta pisał: „Dla wydzielenia zaś regionu przyjmował zapewne kryteria fizjograficzne i etniczne, nie kierując się podziałem na większe od powiatów jednostki administracyjne. Nie brał też pod uwagę względów ściśle kulturowych […]. Łatwo zauważyć, że jest to teren wydzielony dość sztucznie. Niewątpliwie znaczna część Tarnowskiego ciąży do Krakowskiego i kulturowo zlewa się z nim całkowicie. Rzeszowskie natomiast stanowi wyraźny obszar przejściowy do terenów wschodnich, polsko-ruskich i ruskich”3. Po raz pierwszy materiały Kolberga z tego regionu wydał Seweryn Udziela w 1910 roku4, jednak wykorzystał on jedynie zapisy z teki Tarnów-Rzeszów, podczas gdy źródła do tej monografii były już wówczas rozproszone w kilku innych zespołach rękopiśmiennych. W materiałach Kolberga najlepiej udokumentowana została kultura ludowa regionów etnicznie polskich oraz wschodnich rubieży Rzeczypospolitej. Ale przedmiotem zainteresowań badacza były obszary całej Słowiańszczyzny, także południowej i zachodniej (Łużyce, Czechy i Słowacja, Słowenia oraz Chorwacja). W roku 1857 odbył podróż na południe, której czasu trwania i przebiegu nie udało się dokładnie ustalić. Z zachowanych dokumentów wynika, że nie mogła ona być dłuższa niż kilka tygodni. Sam 1 Tamże, s. 353–354. Teka Tarnów-Rzeszów znajduje się w zespole rękopisów należących do Arch. PTL i oznaczona jest numerem 15. 3 J. Burszta, „Tarnowskie-Rzeszowskie” Oskara Kolberga w: Tarnowskie-Rzeszowskie (DWOK T. 48), s. VIII. 4 O. Kolberg Tarnów-Rzeszów. Materiały etnograficzne, wydał S. Udziela, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne” T. 11: 1910, s. 116–323. 2 524 �Kolberg pisał: „W Lublanie (Lajbach), Trieście i Wenecji zbyt krótko bawiłem, zbyt świeżo je opuściłem, ażebym o muzykalności tych stron dokładne dać już mógł wyobrażenie”1. Natomiast w późniejszych dokumentach oraz w liście do młodego wówczas badacza Słowiańszczyzny Friedricha Salomona Kraussa (1859–1938) znajdujemy też wzmianki o pobycie Kolberga w Zagrzebiu i Primoriu2. Trudno jednak precyzyjnie określić czas jego pobytu w Słowenii i Chorwacji, z pewnością jednak był on zbyt krótki, aby przeprowadzić tam gruntowniejsze badania. Wiadomo natomiast, że podczas podróży Kolberg zatrzymał się w Wiedniu i bardzo prawdopodobne, że tam właśnie w zbiorach bibliotecznych, a nie w terenie, pozyskał wiele informacji. W pozostawionych przez Kolberga rękopisach i drukach, które opublikowane zostały współcześnie w tomie Słowiańszczyzna południowa3, znalazły się głównie pieśni i melodie, pochodzące zarówno z literatury jak i z badań własnych, oraz materiały dotyczące muzyki ludowej, a wśród nich teksty, w których badacz wspomniał o historii kształtowania się świadomości narodowej Serbów i Słoweńców4. W dorobku Kolberga dotyczącym Słowiańszczyzny południowej niewątpliwie na uwagę zasługuje obszerne studium etnograficzne Obrazy Słowiańszczyzny południowej publikowane w „Gazecie Polskiej” w latach 1871–18725, a więc w okresie, gdy realizował już on cykl monografii regionalnych i „na ich marginesie pragnął zainteresować społeczeństwo polskie sytuacją etniczną i kulturą południowych pobratymców”6. Jak pisał współczesny serbski badacz, Nicola Pavković, „Oskar Kolberg w Obrazach… przedstawił polskiemu czytelnikowi rozległą mozaikę narodowościową począwszy od Triestu i Boki 1 O. Kolberg Korespondencja. Wiedeń d. 11 września 1857 w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 363; pierwodruk: „Ruch Muzyczny” 1857, nr 26, s. 205. 2 Brulion listu Kolberga do F.S. Kraussa, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 361. 3 O. Kolberg Materiały do etnografii Słowian zachodnich i południowych cz. III. Słowiańszczyzna południowa cz. III (DWOK T. 59/III). 4 Mowa o tekście Z notatek o zbiorach pieśni Słowian południowych, rkp. Kolberga, Arch. PTL, teka 39, sygn. 1344, k. 20–21 i artykule Ruch muzykalny u niektórych plemion Słowian południowych, „Ruch Muzyczny” 1860, nr 12, s. 193–196 (rękopis nie zachował się); zob. O. Kolberg Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 586–591 i 563–567; przedruk: tegoż Materiały do etnografii Słowian… cz. III (DWOK T. 59/III), s. 287–291 (tam bez pieśni) i s. 291–296. 5 O. Kolberg Obrazy Słowiańszczyzny Południowej w: tegoż Studia, rozprawy… (DWOK T. 63), s. 26–258; pierwodruk: „Gazeta Polska” 1871, nr 77–87; 1872, nr 1–7, 42–43, 109–110, 133–136, 176–179. 6 J. Burszta „Studia, rozprawy i artykuły” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg, Studia, rozprawy..., s. XVII. 525 �Kotorskiej od zachodu i południa aż do Banatu na wschodzie. Z wyjątkiem Słoweńców, większość przedstawionych przez niego grup etnicznych łączył wspólny język, którzy jedni nazywali serbskim, inni chorwackim”1. Kolberg wymienił tam szereg grup etnicznych, podał krótkie charakterystyki ich cech fizycznych, opisy obrzędów, zwyczajów, informacje o ubiorze, wzmianki o językach oraz niewielką liczbę pieśni z zapisami nutowymi, które stanowią jedynie uzupełnienie pozostałych materiałów. Jego studium ma charakter kompilacyjny i oparte jest na publikacjach historyczno-etnograficznych, do których w dużej części dotarł prawdopodobnie już podczas swojej podróży. Obszar Słowiańszczyzny zachodniej poza Polską to tereny, na których Kolberg badań nie prowadził. Nie licząc jego nauczyciela muzyki w czasach wczesnej młodości, Vettera, nie miał on żadnych bezpośrednich kontaktów z Łużycami i Łużyczanami. W swoim archiwum zgromadził jednak pewien zasób materiałów dotyczących tego terenu 2. Są to przekłady i wypisy ze zbioru Smolerja Pjesnički hornych a delnych Łužiskich Serbow, własne notatki językowe i bibliograficzne oraz najcenniejszy zespół kilkunastu rękopisów z lat 1826–1827 (liczących razem 87 kart) związanych z pobytem na Łużycach wspominanego już slawisty Andrzeja Kucharskiego. Skromny z kolei dorobek w zakresie badań nad kulturą ludową Czech i Słowacji, na który składają się jedynie artykuły dotyczące pieśni 3, jest wynikiem nie tylko ograniczonego kontaktu Kolberga z tymi terenami. Powstały one w okresie, gdy głównie melodia była przedmiotem jego badań w celu „oznaczenia i wykazania charakteru muzyki słowiańskiej” 4. W miarę upływu czasu coraz bardziej koncentrował się na badaniach nad całą w jego rozumieniu kulturą ludową dawnej Rzeczypospolitej, ze szczególnym uwzględnieniem jej terenów wschodnich. Ale muzyka, od której rozpoczął swoją zbieracką działalność, w dalszym 1 N. Pavković Serbski lud w opisach Słowian południowych Oskara Kolberga, w: Ja daję właśnie materiał…, s. 213. 2 Zob. O. Kolberg Materiały do etnografii Słowian zachodnich i południowych cz. I. Łużyce (DWOK T. 59/I). 3 O. Kolberg Pieśni czeskie i słowackie, „Dzwon Literacki” 1846, T. 4, s. 272–284; przedruk: Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym… (DWOK T. 67/I, s. 373– 401). O melodiach słowackich Kolberg wypowiadał się w artykule Melodie ludu słowiańskiego, „Biblioteka Warszawska” 1841, T. 3, s. 502–505; przedruk: Pisma muzyczne..., s. 583–586. 4 A.J.S. [A.J. Szabrański] Zbiory pieśni ludu z r. 1840, „Biblioteka Warszawska”1841, T. 1, s. 163. 526 �ciągu pozostawała przedmiotem jego studiów i wielkiej pasji, o czym pod koniec życia pisał: […] nakazuje mi to moja muzykalna natura, która mnie do tej sztuki ciągnęła, jak szewca do kopyta, a której się podobno już do końca życia pozbyć nie będę mógł1. Podsumowanie Kiedy Kolberg w połowie lat sześćdziesiątych ubiegłego stulecia zdecydował się na przedstawienie obrazu kultury ludowej z terenów całej przedrozbiorowej Rzeczypospolitej, miał już za sobą wiele lat doświadczeń terenowca, jedynego na tak ogromną skalę badacza muzyki ludowej. Jego pierwsze, spontaniczne piesze wycieczki w okolice Warszawy szybko musiały przekształcić się w zaplanowane podróże etnograficzne. Wymuszały to panujące wówczas warunki polityczne, ograniczające swobodne przemieszczanie się nie tylko między zaborami, ale też w samym Królestwie. Stosunki społeczne z kolei powodowały oczywistą trudność w dotarciu do nieufnego chłopstwa. Kolberg odbywał więc swoje podróże do określonych miejscowości, w których mógł skorzystać z gościnności osób zaprzyjaźnionych, znajomych bądź ich rodzin. Dzięki pośrednictwu swoich gospodarzy miał ułatwiony kontakt z miejscowymi informatorami. Stacjonowanie w poleconych domach pozwalało mu także na ograniczenie wydatków na podróże, które przez wiele lat pochodziły z jego prywatnych środków. W planowanych przez Oskara wyprawach dużą rolę odgrywały więc względy praktyczne, których również według współczesnych badaczy nie należy lekceważyć, ale które powodowały jednocześnie pewne niedogodności. . Wybór miejscowości, do których podążał Kolberg, z czasem nazwanych przez niego stacjami badawczymi, nie był dowolny, lecz uwarunkowany właśnie możliwością skorzystania z czyjejś gościny. Ze swojej stacji mógł docierać, niejednokrotnie pieszo, do innych pobliskich wiosek, ale liczba tych wypraw była w danym regionie ograniczona. Mimo to na wielu obszarach 1 Brulion listu Kolberga do F.S. Kraussa z 10 XII 1886 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 392. 527 �udało mu się stworzyć rodzaj „siatki” punktów badawczych, z których materiały stawały się później reprezentatywne dla opisu całego regionu. Jak wspomniano informatorzy Kolberga pozyskiwani byli często dzięki pośrednictwu goszczących go osób. Była to więc zwykle przywoływana do dworu miejscowa służba, zatem sporządzone przez badacza zapisy bywały często relacją z opisywanych zwyczajów i obrzędów, odtworzoną we dworze, a nie wynikiem jego bezpośredniego uczestnictwa w konkretnych wydarzeniach związanych z życiem wsi. Ale tak zorganizowane badania stawały się niekiedy jedynym sposobem na uzyskanie jakichkolwiek informacji od nieufnej i podejrzliwej ludności wiejskiej. Nie można jednak pominąć bezpośrednich kontaktów Kolberga z informatorami, jak choćby te na halach górskich, czy wspominane przez niego wizyty „w brudnej izbie, przy obawie o własną skórę”1, które pozwalają mówić o badaniach stricte terenowych. Podczas pracy w terenie badacz rzadko zapisywał nazwiska śpiewaków, grajków, opowiadaczy, co przełożyło się (poza nielicznymi wyjątkami) na brak takich wzmianek w monografiach. Pomijanie tych informacji nie było wówczas niczym niezwykłym. Informatorów traktował, zgodnie z duchem epoki, jako anonimowych twórców i odtwórców folkloru, widział w nich przedstawicieli ludu, zbiorowego nosiciela tradycji. Nie datował też zazwyczaj swoich zapisów, natomiast dużą wagę przywiązywał do not lokalizacyjnych. W druku wykazują one czasem odstępstwa od zanotowanych w rękopisach, wynikające przede wszystkim z różnic między miejscem pochodzenia zapisu a miejscem jego sporządzenia, skorygowanym na przykład na etapie prac redakcyjnych. Zachowane rękopisy wskazują, że nie stosował też żadnych kwestionariuszy, lecz zapisywał informacje ad hoc. Jedynie kontaktując się korespondencyjnie ze swoimi współpracownikami (z Przybysławskim na Pokuciu czy Korbasińskim na Mazowszu2), przesyłał konkretne pytania. Współpracowników, którzy nadsyłaliby materiały do monografii poszczególnych regionów, badacz zamierzał pozyskać poprzez publikację listu otwartego w „Bibliotece Warszawskiej”. Jednak cel ten został osiągnięty 1 To wspomnienie Kolberga było już obszerniej cytowane przy opisie jego badań terenowych, zob. list Kolberga do J.I. Kraszewskiego z 6 VI 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 74. 2 Materiały dostarczane przez Przybysławskiego i Korbasińskiego zostały omówione wcześ­ niej przy opisie monografii Pokucia i Mazowsza. 528 �głównie dzięki podróżom do stacji badawczych. Współpracownikami, a częściej współpracowniczkami stawały się żony i córki gospodarzy, ale także miejscowi miłośnicy folkloru. To oni pomagali często w gromadzeniu materiałów, a po wyjeździe Kolberga nadal nadsyłali potrzebne do monografii informacje i uzupełnienia. W znacznym więc stopniu zrealizowali cel, który badacz chciał osiągnąć, zamieszczając w czasopiśmie list zawierający jego program badań całej kultury ludowej. Już podczas najwcześniejszych podróży etnograficznych Kolberg zwrócił uwagę na inne, poza folklorem muzycznym, aspekty kultury oraz fakt, że zapisywana przez niego pieśń osadzona jest w konkretnej sytuacji wykonawczej, na przykład towarzyszy obrzędowi. Wkrótce więc także obrzędy i zwyczaje, a z czasem wierzenia oraz elementy kultury materialnej stały się przedmiotem jego zainteresowań. Ale publikując w 1865 roku Sandomierskie, w którym pisał o nowej koncepcji wydania swoich materiałów „prowicjami, to jest oddzielnemi cząstkami w sobie zamkniętemi, bo zawierającemi wszystkie w tych prowincjach zebrane pieśni, obrzędy i muzykę” 1, dysponował jeszcze głównie zapisami folkloru muzycznego, zgodnie zresztą z cytowaną wypowiedzią. W dalszej jej części wskazywał jednak na konieczność zgromadzenia także innych informacji2. Kolberg włączał więc kolejne elementy opisu etnograficznego do następnych monografii, posiłkując się często materiałami współpracowników i odpisami z publikacji, ze świadomością, że zebranie przez niego pełnej dokumentacji przekracza siły i możliwości jednego człowieka. W Kujawach, w których obok folkloru muzycznego znalazło się ponad czterdzieści opowieści ludowych, zamieścił obszerniejszy już znacznie opis kraju i ludu, ale dopiero zawartość Krakowskiego uznać można za w pełni zgodną z zastosowanym tytułem Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce. Temu niewielkiemu obszarowi poświęcił jedną z obszerniejszych publikacji. Bogato udokumentowana została też kultura Wielkopolski, choć obszar, którego dotyczy siedmiotomowe opracowanie, był nieporównywalnie większy, obejmował bowiem, jak zresztą wskazywał tytuł, całe Wielkie Księstwo Poznańskie. 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 6. Chodzi o cytowany już wcześniej fragment wstępu do Sandomierskiego: „By obraz uczynić kompletnym, należałoby dołączyć doń…”, tamże, s. 7–8. 2 529 �Kolejne monografie były już ograniczone objętościowo, ale też terytorialnie. Wydawane później Lubelskie, Kieleckie i Radomskie prezentowały jednak stosunkowo jednorodny układ treści i zawartość materiałową odpowiadającą tytułowi. Podobny układ miało mieć również Kaliskie, ale Kolbergowi udało się wydać tylko pierwszą część. Dla Łęczyckiego przeznaczył już tylko jeden wolumin. Ogrom dokumentacji zgromadzonej (choć ostatecznie tylko częściowo wydanej) dla terenów Mazowsza i bogate materiały etnograficzne z Pokucia znalazły odzwierciedlenie w kolejnych obszernych monografiach wydanych w ramach Obrazów etnograficznych. W przypadku edycji Mazowsza niebagatelne znaczenie miało też finansowe wsparcie Kasy im. Józefa Mianowskiego, która mimo problemów z cenzurą i nie bez licznych ponagleń ze strony Kolberga sfinansowała jednak druk publikacji. Natomiast obfite materiały dotyczące różnych obszarów ukraińskich udało mu się, poza wspomnianym Pokuciem, wydać już tylko w części w tomach Chełmskie i Przemyskie, których opracowanie zakończono już po jego śmierci. Jak można wnosić z przeprowadzonej wcześniej analizy poszczególnych monografii, zawartość materiałów etnograficznych różniła się w poszczególnych publikacjach. W opisach kraju Kolberg wyliczał ważniejsze miejscowości wraz z krótkimi wzmiankami dotyczącymi ich historii, ale jeszcze w Kujawach takich informacji brak, a zamiast nich można odnaleźć tam między innymi charakterystykę gleb. Natomiast w Krakowskiem rozdział ten dotyczy praktycznie tylko samej stolicy tego niewielkiego Kolbergowskiego regionu i zawiera, poza opisami historycznymi i geograficznymi, podania, legendy i przysłowia związane z miastem. Także później, w monografiach ukształtowanych już według stałego schematu, zamieszczane tam wiadomości mają różnorodny charakter, na przykład w Kieleckiem znalazły się informacje o złożach naturalnych, a w Poznańskiem, podobnie jak w Krakowskiem – podania i legendy lub wzmianki o nich. W rozdziałach „Lud” Kolberg starał się scharakteryzować cechy fizyczne oraz cechy charakteru, zwracał uwagę na wady i zalety mieszkańców regionu, ale włączył tu także zagadnienia z zakresu kultury społecznej (stosunki społeczne, status materialny), a przede wszystkim opis kultury materialnej (ubiór, żywność, chaty, zagrody, sprzęty, naczynia, zajęcia gospodarskie, rzemieślnicze, służba we dworach). W tej części poza opisem rdzennych mieszkańców wspominał też o innych grupach, na przykład narodowościowych czy wyznaniowych, zamieszkujących dany region. 530 �Opisy zwyczajów i obrzędów także nie od razu były stałym elementem w edycji Ludu. W pierwszej monografii (Sandomierskie) brak w ogóle rozdziału „Zwyczaje”, natomiast po „Obrzędach” (zawierających jedynie opis wesel) Kolberg poświęcił odrębny rozdział sobótce, definiując ją jako jeden z „najdawniejszych obrzędów” i „zwyczaj”1 jednocześnie. W następnych monografiach zamieszczał już rozdział „Zwyczaje” (a wśród nich sobótkę) zawsze przed „Obrzędami”. Jednak jeszcze w Kujawach opis zwyczajów był dość ubogi i dopiero w Krakowskiem ułożony był w porządku kalendarzowym, począwszy od Wigilii Bożego Narodzenia. Osobny rozdział poświęcony był obyczajom żniwnym, które w różnych regionach miały różne nazwy (żniwa, wyżynek, wieniec, okrężne) i które Kolberg wyraźnie odróżniał od zwyczajów dorocznych i obrzędów rodzinnych. Te ostatnie (wesela, chrzciny i pogrzeby) od początku stanowiły jeden z najważniejszych rozdziałów Ludu, przy czym opisów chrzcin i pogrzebów jest znacznie mniej niż opisów wesel. Wesela odgrywały specjalną rolę w życiu mieszkańców wsi i były znacznie bogatsze w różnorodne elementy obrzędu. Dlatego opisów wesel znajdziemy w poszczególnych monografiach od kilku do kilkunastu, co daje sumę stu szesnastu we wszystkich tomach Ludu i Obrazów etnograficznych, włączając w to Przemyskie. Podobnie jak w obrzędy polne, wesela były przedmiotem zainteresowań Kolberga na długo przed podjęciem edycji monografii. Z początku uwagę badacza zwracały głównie pieśni i melodie im towarzyszące. Jednak z czasem opisy obrazowały przebieg całej uroczystości, począwszy od swatania młodych i zaręczyn po ostatni dzień wesela, przenosiny młodej do domu małżonka i wywód (błogosławieństwo w kościele) nowo zaślubionej. Nie brak też informacji wykraczających poza sferę obrzędową. Dotyczą one na przykład kosztów wesela, wysokości posagu lub przyszłego statusu młodych i ich rodziców po zaślubinach. Zebrane przez badacza materiały dotyczące sfery wierzeniowej obejmują szeroki zakres zagadnień, takich jak przesądy, gusła, wróżby, ludowa wizja żywiołów, wyobrażenia o istotach nadprzyrodzonych, początku świata, o zwierzętach, roślinach, chorobach, wiedzę o lekach itd. Już w Sandomierskiem w „Przypisach” Kolberg zamieścił krótki podrozdział: „Przesądy, gusła, zabobony”, a w Kujawach zagadnienia te omówił dość skąpo w opisie „Ludu”. Natomiast w następnych monografiach obowiązywał już 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 108. 531 �zwykle tytuł „Świat nadzmysłowy”, a materiały dotyczące tej tematyki były niekiedy na tyle bogate, że przeznaczony był dla nich oddzielny tom (Krakowskie, Poznańskie i niewydany za życia Kolberga wolumin Mazowsza). Zawarte w monografiach materiały etnograficzne są zróżnicowane źródłowo i chronologicznie. Część z nich stanowią zapisy własne Kolberga, w tym rękopisy terenowe, zawierające głównie opisy obrzędów, strojów, sprzętów i notatki językowe, ale także liczne rysunki i szkice, sporządzone podczas podróży odbytych niekiedy wiele lat wcześniej niż wydane drukiem tomy. Ich uzupełnieniem są materiały nadsyłane bądź przekazane przez osoby trzecie. Składały się na nie zarówno drobne wzmianki lub zapisy jednej zaledwie lub kilku pieśni, jak i obszerne opracowania dotyczące określonego zagadnienia, a nawet niewielkie prace monograficzne dotyczące jakiegoś obszaru. Kolberg przed drukiem dokonywał w nich niekiedy drobnych zmian redakcyjnych, pomijał niezwiązane z tematem fragmenty, bądź uzupełniał własnymi informacjami zdobytymi w czasie badań. Równolegle z tymi pracami badacz prowadził kwerendy biblioteczne i zapoznawał się z najróżniejszego rodzaju publikacjami, zarówno dawnymi, jak i jemu współczesnymi. Dla not bibliograficznych przeznaczył odrębną tekę, ale znaleźć je można także wśród materiałów regionalnych razem z odpisami z literatury i fragmentami czasopism czy kalendarzy. Wykorzystane prace naukowe i popularne pochodzą głównie z XIX wieku, ale nie brak też cytatów i odwołań do publikacji znacznie starszych, sięgających XVI wieku. Dodać też trzeba, że Kolberg ogromną wagę przywiązywał do materiału ilustracyjnego, którego wartość dokumentacyjną bardzo cenił. Z czasem ograniczał jednak liczbę rycin w kolejnych tomach ze względu na wysokie koszty ich druku. Zawartość monografii była poddawana ocenie jeszcze za życia autora. Wspomniano już recenzentów poszczególnych tomów: Smoleńskiego, Karłowicza, Łopacińskiego oraz Frankę i Neymanna. Największym krytykiem dzieła Kolberga był jednak historyk literatury i etnograf, Henryk Biegel­ eisen. W 1886 roku zamieścił w „Bibliotece Warszawskiej” recenzję wszystkich wydanych do tego czasu serii Ludu1. Dość szczegółowo opisał zawartość poszczególnych monografii, zwrócił uwagę na stopniową ewolucję 1 H. Biegeleisen [Recenzja] w: Piśmiennictwo krajowe i zagraniczne, „Biblioteka Warszawska” 1886, T. 4, s. 431–441. 532 �wydawnictwa i pozytywnie ocenił opisy obrzędów weselnych i ubiorów. Zarzucił natomiast publikacjom, że „Wiadomość podana przelotnie w jakiejś niesumiennej gazecie stoi tu na równi z wynikami długoletnich badań i obserwacji najlepszych znawców ludu”1, na co Kolberg odpowiadał: Przytaczamy te zestawienia dlatego, że niemal w każdej, choćby najlichszej broszurze może się znaleźć dla etnografa lub uprawiacza innej gałęzi wiedzy ziarno zdrowe i wielce pożyteczne, byle je tylko chciał i umiał tam odszukać2. Biegeleisen ostatecznie uznał, że: „[...] plon i zakres pracy Kolberga zyskał na wielostronności; ale do wszechstronnego objęcia i poznania ludu jeszcze daleko”3. Wysnuł ten wniosek, porównując zawartość monografii z kwestionariuszem Romana Zawilińskiego, choć i temu ostatniemu zarzucił zbyt małe zainteresowanie „stroną ekonomiczną i socjalną wsi”4. Warto jednak wspomnieć, że instrukcje Zawilińskiego ukazały się w drugiej połowie lat osiemdziesiątych5, po opublikowaniu osiemnastu woluminów Ludu i czterech tomów Obrazów etnograficznych. Kolberg natomiast rozpoczynał wydawanie monografii ponad dwadzieścia lat wcześniej, nie dysponując praktycznie żadnym wzorcem i opierając się na własnym programie przedstawionym w liście otwartym, którego inspiracją mógł być memoriał Hugona Kołłątaja. Kwestię braku jakiegokolwiek wzorca poruszył recenzent dzieła Kolberga, Ludwik Krzywicki, któremu w Ludzie i Obrazach etnograficznych również nie spodobały się liczne wypisy z literatury oraz brak „antropologii duchowej lub raczej artystycznej”. Krzywicki pisał jednak: „Kolberg zabrał się do ludoznawstwa nie z celem z góry powziętym, lecz był wciągany zwolna różnemi okolicznościami, bez odpowiedniego przygotowania naukowo-zawodowego. Dzisiaj brak takich studiów przedwstępnych daje się mniej odczuć, niż dawniej. Liczne kwestionariusze, wypracowane przez najlepsze 1 Tamże, s. 437. Rkp. Kolberga w zbiorach BN PAU i PAN, sygn. 2183, k. 12–18 (druga wersja: tamże: k. 20–21) opublikowany jako Odpowiedź Kolberga na recenzję Biegeleisena, w: O. Kolberg Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 395. 3 H. Biegeleisen [Recenzja]…, s. 434. 4 Tamże. 5 R. Zawiliński opublikował broszurę Wskazówki do zbierania właściwości ludowych, wydaną w Krakowie w 1886 roku, a następnie artykuł O sposobie gromadzenia materiałów etnograficznych, „Wisła” 1887, T. 1, s. 3–8, 43–48, 83–86 i 123–126. 2 533 �siły naukowe w tym lub innym języku, od razu stawiają zbieracza na właściwym gruncie i powstrzymują go od manowców”1. Nie można jednak pominąć wkładu samego Kolberga w wypracowanie metodologii kształtującej się etnografii. Przyjęty przez niego wewnętrzny układ monografii, złożony ze stałych rozdziałów zawierających opis kraju, zwyczajów i obrzędów, pieśni powszechne z balladami, pieśni szlacheckie, tańce, wierzenia, bajki oraz inne teksty ludowej literatury, opis gier i materiały dotyczące języka, spowodował, że mówić można o wykreowaniu przez niego modelu monografii regionalnej. Józef Burszta, analizując rożne modele monografii etnograficznej, wyróżnił model tradycyjny (antykwaryczny), złożony z elementarnych opisów poszczególnych dziedzin kultury, bez podejmowania prób ich interpretacji2. Odpowiada mu typ monografii prezentowany w Ludzie i w Obrazach etnograficznych, których wartość polega na uporządkowaniu „materiału źródłowego do dalszych badań typu już systematycznego czy syntetycznego”3. Taki był zresztą cel autora, zgodny z jego poglądami na temat swojej roli w kształtującej się wówczas etnografii. W 1865 roku pisał: Etnografia jest nauką nową, nie wytrawną jeszcze, nie wyrobioną, lubo celu swego świadomą; potrzeba do niej rozwinięcia materiałów jak do historii, więc i moja praca niczym jeszcze prawie innym nie będzie, jak skrzętnym ich nagromadzeniem. Przede wszystkim postanowiłem sobie takowe nabytki uporządkować i usystematyzować, nim się do ich opracowania i dalszych wniosków przejść będzie mogło4. Stanowisko takie prezentował także w latach późniejszych, gdy jego koncepcja co do sposobu wydawania Ludu była już w pełni ukształtowana. W roku 1886 w trakcie dyskusji nad tekstami pieśni ludowych stwierdził: Przedmiot, którym ja się zajmuję, jest dopiero początkiem i niejako wstępem do tego, co ma być stworzonym [...]. Ja daję właśnie materiał do tych wszystkich prac i mam go dużo jeszcze w tece”5. 1 L. Krzywicki Oskar Kolberg, „Prawda” R. 10: 1890, nr 24, s. 279. J. Burszta Dwa modele etnograficznej monografii wsi, „Lud” 1969, T. 53, s. 147–163. 3 Tamże, s. 161–162. 4 List O. Kolberga do J. Blizińskiego z 13 IV 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 116. 5 O. Kolberg Głos w dyskusji nad referatem P. Chmielowskiego pt. „Jak należy traktować utwory poezji ludowej w historii literatury polskiej?”, „Archiwum do Dziejów Literatury 2 534 �Układ i zawartość materiałów publikowanych w Ludzie i Obrazach… wpłynęły bez wątpienia na prace innych autorów współpracujących z Akademią Umiejętności i wydawanych w jej organie – „Zbiorze Wiadomości do Antropologii Krajowej”. Przygotowane były według wymogów obowiązujących wówczas w kręgu Sekcji Etnologicznej, której Kolberg był przewodniczącym. Wymienić tu można artykuły wspomnianego już księdza Władysława Siarkowskiego, ale także Aleksandra Petrowa1, Stanisława Ciszewskiego2, Seweryna Udzieli3 i innych. Elżbieta Jaworska stwierdziła wręcz, że od samego początku działalność folklorystyczna Komisji Antropologicznej (w ramach której działała Sekcja Etnologiczna) odzwierciedlała Kolbergowską koncepcję gromadzenia i wydawania materiałów i że to ona zdecydowała o typie badań dominującym w drugiej połowie XIX wieku i poglądach ludoznawców na rolę etnografii4. Publikacje Kolberga wyróżniała spośród prac innych badaczy ogromna liczba zapisów nutowych, zgodnie z głównym nurtem jego zainteresowań. Folklor muzyczny stanowił bowiem w jego rozumieniu element etnografii, a dopiero z czasem stał się przedmiotem badań nowej dyscypliny – etnomuzykologii. Duża liczba pieśni w monografiach sprowokowała Ludwika Stommę do sformułowania przesadnego twierdzenia, że „[…] 80% tekstu zajmują antologie radosnych śpiewek, nieraz z nutami”5, przy czym słowo „nieraz” należałoby zastąpić terminem „zwykle” lub „często”. Tylko częściowo można też zgodzić się ze zdaniem Stommy na temat braku wiadomości o stosunkach społecznych w Ludzie i w Obrazach etnograficznych, gdyż jak z powyższych analiz monografii wynika, problemy te były podejmowane w stopniu, w jakim stawały się przedmiotem badań kształtującej się dopiero nauki. W czasach, gdy Kolberg rozpoczynał swoją działalność, a także jeszcze długo później, zagadnienia te nie wchodziły w zakres ludoznawstwa. i Oświaty w Polsce”, T. 5, Kraków 1886, s. 162–164; przedruk: Tegoż Studia, rozprawy i artykuły..., s. 416–418. 1 A. Petrow Lud Ziemi Dobrzyńskiej, jego charakter, mowa, zwyczaje, obrzędy, pieśni, przysłowia, zagadki itp., „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. II: 1878, s. 3–182. 2 S. Ciszewski Lud rolniczo-górniczy z okolic Sławkowa w pow. olkuskim, ,„Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. X: 1886, s. 187–336, t. 11, s. 1–129. 3 S. Udziela Materiały etnograficzne z miasta Ropczyc i okolicy, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej” T. X: 1886, s. 75–156. 4 E . Jaworska, Działalność Komisji Antropologicznej AU, w: Dzieje folklorystyki polskiej 1864–1918, pod red. H. Kapełuś i J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1982, s. 147–148. 5 L. Stomma Polskie złudzenie narodowe, Poznań 2006, s. 57. 535 �Sprawami społecznymi wsi zaczęto interesować się dopiero w dobie pozytywizmu, ale i wówczas wykraczały one poza krąg zainteresowań kształtującej się jeszcze etnografii. Jednak uważna lektura fragmentów dotyczących pożywienia (w tym potraw weselnych), ubiorów i wnętrza chaty pokazuje wyraźnie bardzo niski status materialny mieszkańców wsi. Natomiast zapisane w rękopisach, a nie zawsze opublikowane przez Kolberga pieśni wcale nie ukazują jedynie wsi „spokojnej i wesołej”. Teksty o biedzie, sierotach, żonach pobitych przez męża, synowych dręczonych przez teściową, o synach zaciągniętych do carskiego wojska i poległych, czy wreszcie pieśni odnoszące się do innych narodowości i wyznań, w tym wyraźnie antysemickie, znaleźć można w każdej prawie monografii oraz w rękopisach. Poza wspomnianym Józefem Bursztą czy Mieczysławem Optołowiczem także wielu innych badaczy XX i XXI wieku doceniło wartość prac Kolberga. Jerzy Damrosz określił Lud jako „niewyczerpane źródło wiedzy o kulturze polskiej i jej korzeniach regionalno-ludowych”1. Ten sam autor zwrócił uwagę na problem regionalizacji ziem Rzeczypospolitej, który choć nie był bezpośrednim przedmiotem analiz Kolberga, musiał zostać przez niego podjęty. Monografie dokumentują bowiem kulturę określonego ich tytułami terenu, który uznajemy za wyznaczony przez Kolberga region etnograficzny. Zasięgi terytorialne tych regionów są bardzo różne, gdyż monografie obejmują zarówno stosunkowo niewielkie tereny, zasadniczo pokrywające się z obszarem jednego lub dwóch powiatów, jak i ogromne makroregiony. Wyodrębnione one zostały według różnych kryteriów: administracyjnego, historycznego, geograficznego i etnograficznego. Podział ten „[…] choć bardzo prowizoryczny z naszego punktu widzenia – pisał Jerzy Damrosz – był wówczas pierwszą w nauce polskiej próbą usystematyzowania przestrzennego polskiej kultury ludowej w dawnych granicach państwowych”2, a w dalszej części swej wypowiedzi dodawał, że „[…] wprowadzenie przez Kolberga różnych kryteriów wydzielania regionów, w tym kryterium geograficznego, na tak wielką skalę, było niewątpliwie novum w naszej etnografii”3. I choć regionalizacja zastosowana przez autora Ludu i Obrazów etnograficznych oparta była najczęściej na podziałach administracyjnych, geograficznych i historycznych, to kryterium etnograficzne było dla niego 1 J. Damrosz, Ojczyzna i jej regiony (region, regionalizm, edukacja lokalno-regionalna i etniczna), Płock-Warszawa 2007, s. 143. 2 Tamże, s. 138. 3 Tamże, s. 139. 536 �niezwykle istotne. Za jedne z najważniejszych cech regionalnych uważał dialekt i ubiór, a także cechy fizyczne i psychiczne ludu, co stanowiło specyfikę ówczesnej etnografii, oraz obrzędy, pieśni i inne gatunki folkloru, wierzenia, muzykę i tańce. Zdawał też sobie sprawę z faktu, że zjawisk kulturowych nie można zamknąć w ściśle określonych granicach. Zasługa Kolberga polega więc na samym wprowadzeniu materiału etnograficznego jako czynnika równie istotnego w dziedzinie regionalizacji i świadczącego o odmienności regionu oraz na próbie przestrzennego uporządkowania różnych aspektów kultury. Opisując konkretny region, Kolberg koncentrował się na dokumentowaniu kultury rdzennych mieszkańców danego terytorium, dlatego wiadomości o mniejszościach etnicznych mają charakter marginalny. Wymienił też w monografiach wszystkie ważniejsze grupy etniczne zamieszkujące poszczególne regiony, przyczyniając się do utrwalenia ich nazw w piśmiennictwie etnograficznym. Nie sposób nie wspomnieć też o dobrej znajomości i pozytywnej ocenie działalności Kolberga przez współczesnych badaczy ukraińskich. Doceniają oni nie tylko jego materiały, ale wskazują również na ogromny wpływ monografii Pokucie na późniejsze prace folklorystów ukraińskich, w tym w pewnym stopniu na pięciotomowe dzieło Wołodymyra Szuchewicza Huculszczyzna, wydane we Lwowie w latach 1899–1908. Irina Zbyr stwierdziła wręcz, że „Pojawienie się Pokucia Kolberga nie tyle wpłynęło na działalność Szuchewycza, ile było świadectwem tego, że cudzoziemcy bardziej interesują się ukraińską kulturą, folklorem, etnografią niż sami Ukraińcy, co zmuszało do zastanowienia się, czy też zachęcało do podobnej pracy”1. Rok 2014, w którym przypadała dwusetna rocznica urodzin badacza/ zbieracza, ogłoszono Rokiem Kolberga. Zaowocowało to miedzy innymi kilkoma konferencjami i dość licznie pojawiającymi się publikacjami popularnymi oraz naukowymi (w tym wspomnianymi opracowaniami ukraińskimi) traktującymi o wartości dorobku Kolberga lub opartymi o zgromadzone przez niego materiały. Niektórzy współcześni badacze zaczęli ponownie odkrywać i wykorzystywać jego dzieła. Nim to jednak nastąpiło, w lutym 2014 roku, w miesiącu uroczystej inauguracji Roku Kolberga, Wojciech 1 I. Zbyr Wkład Oskara Kolberga w rozwój ukraińskiej folklorystyki końca XIX i początku XX wieku (na przykładzie jego zbioru „Pokucie”, w: Ja daję właśnie materiał…, s. 438–439. O wartości i wkładzie Kolberga oraz badaczach wykorzystujących jego dorobek pisała też I. Cerkowniak Dziedzictwo folklorystyczne Oskara Kolberga w pracach ukraińskich badaczy w: Ja daję właśnie materiał…, s. 449–454. 537 �Burszta opublikował tekst, którego fragment stanowił niezwykle trafną ocenę wiedzy o Kolbergu i jego dziele: Dziś Kolberg jest jednocześnie znany i nieznany, a do tego często postrzegany według upraszczającej matrycy, polegającej na narzucaniu współczesnej wiedzy na realia sprzed dwóch stuleci, i ocenianiu jego spuścizny wyłącznie przez ten pryzmat. Co więcej, jest w dobrym tonie „przyłożyć” Kolbergowi, wskazując na niedostatki jego metody, brak szerszych horyzontów teoretycznych i rzekomą skłonność do instrumentalnego traktowania chłopów w trakcie – jak sam Kolberg to określał – „połowów” w terenie. Wszystko to wynika przede wszystkim z nieznajomości tego, czego dokonał Kolberg, oraz nieznajomości celów, które sobie postawił1. 1 W. J. Burszta Trzy życia Oskara Kolberga, „Wariacje Kolbergowskie” dodatek do „Tygodnika Powszechnego” 2014, nr 8, s. 3; toż, wydanie z 16.02.2014; https://www.tygodnikpowszechny.pl/trzy-zycia-oskara-kolberga-21928, dostęp: 20.12. 2020). �Zbigniew Jasiewicz Etnografia Oskara Kolberga Droga Kolberga do etnografii, s. 541 – Stan, przedmiot, źródła, próby definiowania, miejsce wśród innych nauk i cele etnografii Kolberga, s. 561 – Podstawowe pojęcia i założenia etnografii Kolberga, s. 571 – Podstawowe pojęcia, s. 571 – Założenia etnografii Kolberga, s. 582 – Metody systematyzacji, interpretacji i krytyki materiałów w etnografii Kolberga, s. 597 – Systematyzacja materiałów, s. 597 – Interpretacja materiałów, s. 601 – Krytyka materiałów, s. 613 Kolberg, choć był głównie dokumentalistą kultury ludowej (a może właśnie dlatego), pozostaje ważną postacią w rozwoju etnografii/etnologii polskiej. Jest także doceniany w innych etnografiach narodowych, przede wszystkim krajów sąsiednich: Ukrainy, Białorusi i Litwy. Etnografia – taka, o jakiej Kolberg zdobywał wiedzę, jaką sobie wyobrażał, jaką praktykował i o jakiej pisał – uwarunkowana była właściwościami jego czasów, środowiska, cechami jego osobowości i celami, które sobie stawiał, oraz możliwościami, które tworzył dla swojej działalności. Czas, w którym prowadził swe prace, był czasem długim. Obejmował znaczną część XIX wieku, a w jego ramach kilka okresów w historii ziem polskich: zmiany w sytuacji społecznej, gospodarczej i politycznej, a także w dziedzinie idei. Był to przecież czas romantyzmu i pozytywizmu, okres przed zniesieniem pańszczyzny i po nim oraz czas pojawienia się przemysłu i związanego z nim kapitalizmu, lata przed powstaniami listopadowym i – przede wszystkim – styczniowym oraz po nich. W czasie tym etnografia z zainteresowania kulturą, mającego dawną tradycję, przekształcała się w dyscyplinę naukową. Ważne dla działalności etnograficznej Kolberga były również zmiany w jego życiu osobistym. W roku 1861 zdecydował o rezygnacji z posady księgowego w Komisji Skarbu1 i postanowił utrzymywać 1 Rok 1861 podał Kolberg w Szkicu autobiografii, inne dane wskazują, że z pracy urzędnika zrezygnował już w roku 1859. Zob. O. Kolberg Szkic autobiografii, rkp. w zbiorach BN PAU i PAN, sygn. 2183, k. 68. 539 �się z publikacji; w roku 1871 przeniósł się z Warszawy w zaborze rosyjskim do Galicji w zaborze austriackim, której nadano autonomię kulturalną, i związał się tam z instytucją naukową, jaką było Towarzystwo Naukowe Krakowskie, przekształcone niedługo później w Akademię Umiejętności. Uprawiana przez Kolberga etnografia obejmowała badania prowadzone dzisiaj również w ramach folklorystyki i etnomuzykologii. Są one w tym tomie przedstawione oddzielnie. Związek tych trzech dyscyplin, także obecnie, został jednak zachowany – wszystkie one należą do nauk etnologicznych. Jest on widoczny również w tym tekście. Wyłączone z niego i opracowane oddzielnie zostaną natomiast monografie regionalne Oskara Kolberga, główne rezultaty jego prac w zakresie etnografii, oraz pozwalające na ich przygotowanie badania terenowe, stanowiące podstawową procedurę zdobywania materiałów etnograficznych. Przedstawiając etnografię, którą praktykował i o której pisał Kolberg, korzystam z dostępnych, licznych i zróżnicowanych źródeł. Ich zróżnicowanie polega między innymi na tym, że jedna część z nich to źródła przez badacza wywołane, a druga część to źródła zastane. Dzielą się one również ze względu na sposób ich utrwalenia i przetrwania w materiałach Kolbergowskich: w postaci publikacji o charakterze dokumentacyjnym lub informacyjnym, archiwaliów czy korespondencji. Opisy rzeczywistości i sądy o niej były w nich niekiedy różnie przedstawiane, co wymaga uwagi opracowującego je. Najważniejsze spośród owych źródeł są te, które były stworzone przez badacza lub są bezpośrednio z nim związane. Należą do nich zgromadzone przez niego materiały dotyczące dokumentowanej kultury, z ich wewnętrznym podziałem na dane pozyskane przez badacza bezpośrednio w terenie i przy pomocy współpracowników oraz przejęte z publikacji lub archiwów. Niezmiernie ważna jest szczęśliwie zachowana korespondencja, listy od i do Kolberga, także prace omawiające i oceniające jego działalność etnograficzną. Nie unikam cytowania tekstów z zapisów badacza przekonany, że to one najlepiej przedstawiają jego poglądy i sposób pracy, choć niektóre z nich bywają deklaratywne lub intencjonalne. Jestem świadom ich związku z sytuacją i celami autora i konieczności ich konfrontowania z innymi kategoriami źródeł. Są one jednakże niezastąpione, gdyż pozwalają dotrzeć do nieobecnej w innych świadectwach wiedzy o badaczu. O etnografii Kolberga piszę z perspektywy obecnego stanu nauk etnologicznych i obecnej o nim wiedzy. Wiedza ta pozwala na stawianie interesujących nas obecnie pytań dotyczących działalności i założeń 540 �metodologicznych przyjmowanych przez badacza. Przyjęcie współczesnej perspektywy w omawianiu etnografii Kolberga, przy zachowaniu kontroli nad prezentyzmem, jest uzasadnione w badaniach z zakresu historii nauki. Nie musi powodować braku zrozumienia dla przeszłości i jej zafałszowania. Zajmę się drogą Kolberga do etnografii i przyjmowanymi przez niego poglądami na dyscyplinę. Omówię stan, przedmiot, źródła, próby definiowania, miejsce wśród innych nauk i cele etnografii oraz jej podstawowe pojęcia i założenia. Wskażę na obecne w jego etnografii metody systematyzacji, interpretacji i krytyki materiałów etnograficznych. Próbę ustalenia wpływu działalności etnograficznej Kolberga na kształtowanie się dyscypliny, nie tylko na ziemiach polskich, pozostawiam do dalszych badań. Droga Kolberga do etnografii Do etnografii zbliżał się Kolberg stopniowo. Zbliżanie się do nauki, która przecież była zmienna, bez obecnych na tej drodze miejsc wyraźnie granicznych, które można by było nazwać przełomowymi, było procesem rozciągniętym w czasie, jednakże z kilkoma punktami ważnymi. Droga ta jest dobrze udokumentowana wypowiedziami badacza, a przede wszystkim jego działaniami. Po latach tłumaczył on, w liście do Salomona Kraussa, niedostatki pierwszego tomu swych prac: […] musieliście dostrzec, jak nieporządnie dzieło to jest pisanym. Ale wina w tym okoliczności, nie moja, bo pierwszy tom (seria I) z r. 1857 wydany był w czasie, gdym ani myślał zostać etnografem i tylko dla celów ludowo-muzycznych go ogłosiłem, będąc wtenczas muzykiem1. Melodie i teksty pieśni ludowych zbierał początkowo jako artysta muzyk. Gromadził je jednak poprzez „wycieczki”2, wyjazdy na wieś i bezpośredni kontakt z rozmówcami, a więc sposobem bliskim metodom badań terenowych etnografii. Gromadzenie materiałów dla celów artystycznych i społecznych przekształcił w program dokumentowania materiałów przydatnych nauce. Odpowiadając w roku 1857 na krytykę Teofila Lenartowicza 1 Brulion listu do S. Kraussa z 10 XII 1886 r., Korespondencja Oskara Kolberga cz. III (DWOK T. 66), s. 392. 2 O. Kolberg Szkic autobiografii…, k. 68. 541 �dotyczącą publikowania tekstów pieśni, wśród nich „nędznych wierszydeł, które się nikomu na nic nie przydadzą”1, napisał: „[…] ależ ja nie zbieram pieśni li tylko dla poezji w nich zawartej. Są i będą one skarbnicą ciekawą dla gramatyków, lingwistów, historyków […]”2. Znaczenie pieśni ludowych, m. in. dla nauki (nie wspominając jednak o etnografii), podkreślał również później, omawiając pieśni wielkopolskie: Wartość tych ludu utworów historyczna, lingwistyczna, obyczajowa, wreszcie poetyczna, jak z samej natury rzeczy wynika, nie może być jednakową; stąd obok nader cennych napotykamy nierzadko czcze i liche; wszystkie atoli są wiernym odbiciem uczuć, wrażeń i zapatrywań wielkopolskiego ludu3. Możliwości rozwoju zainteresowań naukowych Kolberga poszerzyły się po jego rezygnacji z pracy urzędnika. Związał się wówczas ze środowiskiem uczonych publikujących w Encyklopedii powszechnej S. Orgelbranda, ważnej w tym czasie, przy niedostatku innych instytucji naukowych na ziemiach polskich. Ogłaszał w niej, od I jej tomu z roku 1859, hasła swojego autorstwa, pracował także jako korektor. To właśnie w tym środowisku zapewne znalazł inspirację do nadania swoim pracom charakteru etnograficznego. Warto przypomnieć, że w I tomie Encyklopedii dobrze znany Kolbergowi Fryderyk Henryk Lewestam opublikował obszerne hasło Antropologia, określając tę dyscyplinę naukową jako całość wiedzy o człowieku, także tej gromadzonej przez etnografię, a w VIII tomie z roku 1861 zdefiniował hasło Etnografia4. Nazwa „etnografia” i jej pochodne pojawiły się w tekstach Kolberga w roku 1865. Nie ma ich jeszcze w liście z roku 1864, w którym Kolberg prosi o przekazanie informacji potrzebnych do poznania „sposobu życia 1 List T. Lenartowicza do O. Kolberga z 25 III 1857 r., Korespondencja Oskara Kolberga cz. I (DWOK T. 64), s. 68. 2 List O. Kolberga do T. Lenartowicza z 5 V 1857 r. , tamże, s. 70. 3 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. IV (DWOK T. 12), s. VIII; pierwodruk: Kraków 1879. 4 F.H. Lewestam Antropologia, w: Encyklopedia powszechna, wyd. S. Orgelbranda, T. I, Warszawa 1859, s. 970; tenże Etnografia, w: Encyklopedia powszechna, wyd. S. Orgelbranda, T. VIII, Warszawa 1861, s. 464–465. Por. J. Wrońska Definicje etnografii i etnologii w polskich encyklopediach z drugiej połowy XIX i początku XX wieku, „Etnografia Polska” T. 36: 1992, z. 1, s. 7–20. Termin „etnografia” po raz pierwszy wystąpił w piśmiennictwie polskim w roku 1816, zresztą w tekście tłumaczonym, zob. Z. Jasiewicz Początki polskiej etnologii i antropologii kulturowej (od końca XVIII wieku do roku 1918), Poznań 2011, s. 95. 542 �włościan”1. Badacz posłużył się nimi w niedatowanym, ale powstałym w roku 1864 lub 1865 liście do nieznanego z nazwiska „Ekscelencji”. Napisał w nim o swoich pracach: „etnografii jednej prowincji”, „badaniach etnograficznych”, „opisie etnograficznym” i „przedsięwzięciu etnograficznym”2. W istotnym dla jego działań etnograficznych liście Do Redakcji, opublikowanym w „Bibliotece Warszawskiej” także w roku 1865, Kolberg informował o nagromadzeniu przez siebie wielu „nader ważnych szczegółów etnograficznych”3. W liście z tegoż roku, skierowanym do odpowiadającego na odezwę zamieszczoną w „Bibliotece Warszawskiej”, uznał siebie za etnografa i informował, że publikuje „opis etnograficzny pow. sandom[ierskiego]”4. Opis ten, monografia Sandomierskie, wydana w tymże roku 1865, oznaczony został wstępnym tytułem Materiały do etnografii słowiańskiej, powtarzanym w kolejnych tomach Ludu do tomu 11 Wielkie Księstwo Poznańskie, wydanego w roku 1877. W roku 1865 ponadto Kolberg wybrany został członkiem-korespondentem Cesarskiego Rosyjskiego Towarzystwa Geograficznego, a w jego ramach – Oddziału Etnografii. Wybrano go w dowód uznania dla jego działalności „poświęconej tak bliskiej i pokrewnej nam narodowości” i prac „ważnych dla całej Słowiańszczyzny”5. Wpływowym członkom Towarzystwa znane były zarówno jego Pieśni ludu polskiego, jak i Sandomierskie. Kolberg korespondował z wybitnymi uczonymi rosyjskimi Władimirem Łamańskim i Aleksandrem Hilferdingiem6. Fiodor Osten-Saken, sekretarz Towarzystwa Geograficznego, informował Kolberga o umieszczeniu w czasopiśmie Towarzystwa, „Izwiestijach”, wyjątku z jego doniesienia o wykonanych pracach etnograficznych7. Tak częste posługi1 Brulion listu do ks. K. Śmiechowskiego z 26 XII 1864 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 98. 2 Brulion listu do nieznanego adresata, b.m. i d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 100–101. 3 O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej”. List otwarty, w: Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 102–105. Pierwodruk: „Biblioteka Warszawska” 1865, T. 2, s. 306–308. 4 Brulion listu do Aleksandra Osipowicza z 30 III 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 115. 5 Imperatorskoje Russkoje Geograficzeskoje Obszczestwo do O. Kolberga, pismo z 20 V 1865 r.; Władimir Łamański do O. Kolberga, list z 27 V 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 122, 123. 6 Brulion listu do Władimira Łamańskiego z 1865 r.; brulion listu do Aleksandra Hilferdinga, b.d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 130, 131. 7 Imperatorskoje Russkoje Geograficzeskoje Obszczestwo do O. Kolberga, pismo z 6 IX 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 135. 543 �wanie się nazwą „etnografia” w korespondencji, wydanie pierwszego tomu Ludu, stanowiącego monografię etnograficzną, oraz powołanie na członka instytucji naukowej zajmującej się działalnością etnograficzną pozwala uznać rok 1865 za ważny w drodze Kolberga do etnografii. W następnej po Sandomierskiem monografii regionalnej, Kujawach (cz. 1: 1867, cz. 2: 1869), Kolberg potwierdził i poszerzył swój program wydawania monografii etnograficznych zapowiedziany Listem do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej” z roku 1865, a uprzednio zarysowany w liście do ks. Kajetana Śmiechowskiego z roku poprzedniego. Materiał etnograficzny jest w Kujawach bogatszy, przeważają informacje uzyskane w trakcie własnych badań terenowych. Część pieśni znalazła się w opisach obrzędów. Utrzymana i rozbudowana została etnograficzna, bo zwracająca uwagę na ludzi jako ich przedmiot i podmiot, a nie oparta na rozróżnianiu gatunków, systematyka pozostałych opublikowanych pieśni. Agata Skrukwa stwierdziła, że systematyka ta zbudowana została na trzech głównie kryteriach: środowisku, sytuacji, w jakiej były wykonywane, oraz temacie1. W następnych tomach Ludu i Obrazów etnograficznych systematyka pieśni była przez Kolberga rozbudowywana i stawała się bardziej etnograficzna, sytuacje uszczegółowiane, badacz wprowadzał nowe tematy, np. „stary”, „macocha”, „wdowa”, „sierota”, wskazywał grupy nie tylko wykonujących pieśni, ale również tworzących je, np. pieśni dziadowskie, pasterskie 2. Kolberg, przekonany o wartości swoich prac, prowadzonych od wielu lat i poświadczonych publikacjami, oraz o ich znaczeniu dla nauki, podejmuje próby kontaktu z polskimi instytucjami naukowymi w celu uzyskania wsparcia dla własnych badań i nadania etnografii statusu akademickiego. Po powstaniu styczniowym, w drugiej połowie lat 60. XIX wieku, nie znajduje takich instytucji w zaborze rosyjskim. Zwraca się zatem w roku 1867 o pomoc do Towarzystwa Naukowego Krakowskiego, poprzednika Akademii Umiejętności, w tymże roku do Towarzystwa Przyjaciół Nauk Poznańskiego oraz w roku 1868 do Zakładu Narodowego im. Ossolińskich we Lwowie. 1 A. Skrukwa Kujawy Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Kujawy. Suplement do tomów 3–4 cz. II (DWOK T. 72/II), s. XXX. 2 Por. O Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), pierwodruk: Kraków 1873, s. 163 i nast.; tenże Pokucie cz. II (DWOK T. 30), pierwodruk: Kraków 1883, s. 188 i nast. 544 �„Odezwę” z roku 1867 do Towarzystwa Naukowego Poznańskiego znamy jedynie ze wzmianki o niej umieszczonej w korespondencji1. W listach do wymienionych instytucji i osób je reprezentujących, a listów tych było wiele, Kolberg, uzasadniając prośbę o wsparcie, informuje o zakresie i rezultatach wykonanych prac oraz o planach na przyszłość. Poważną zmianę nie tylko w życiu osobistym, ale również w pracach etnograficznych stanowiło przeniesienie się Kolberga w roku 1871 do Galicji i zamieszkanie w domu Konopków w Modlnicy pod Krakowem, a od roku 1884 w samym Krakowie. Uzyskał on wówczas bezpośredni kontakt ze środowiskiem naukowym skupionym wokół Uniwersytetu Jagiellońskiego i Towarzystwa Naukowego Krakowskiego, a determinacja, z jaką realizował cele etnograficzne, uzyskała wsparcie społeczne i instytucjonalne. Prof. Józef Łepkowski, współorganizator Akademii Umiejętności stworzonej na bazie Towarzystwa Naukowego Krakowskiego w roku 1872, zaprosił Kolberga w tymże roku „do udziału w czynnościach w kierunku studiów etnograficznych” w ramach powołanej w Akademii Komisji Archeologicznej2. Etnografia jednakże, uznawana wówczas za pozostającą w związku z antropologią, zaliczona została do nauk przyrodniczych. Kolberg został tzw. „członkiem przybranym” Komisji Antropologicznej, powołanej uchwałą Wydziału Matematyczno-Przyrodniczego AU w dniu 20.10.1873 roku, której przewodniczącym obrano prof. Józefa Majera, a zastępcą sekretarza dr. Izydora Kopernickiego, po dwóch latach desygnowanego na stanowisko sekretarza. Na posiedzeniu Komisji w dniu 16.05.1874 roku przewodnictwo Sekcji Etnologicznej, jednej z trzech sekcji Komisji, powierzono Kolbergowi, natomiast funkcję sekretarza – archeologowi, Janowi Nepomucenowi Sadowskiemu. Kolberg przewodniczył Sekcji do swojej śmierci w roku 18903. Kierował Sekcją Etnologiczną, choć etnologiem nazywał się rzadko. To w środowisku krakowskim badacz przyjął do stosowanej przez siebie terminologii nazwę „ludoznawstwo”, traktując ją jako synonim etnografii4. 1 Brulion listu O. Kolberga do J.K. Żupańskiego z 20 X 1867 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 206. 2 List J. Łepkowskiego do O. Kolberga z 22 IV 1873 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 450. 3 W. Bieńkowski Badania etnograficzne Komisji Antropologicznej Akademii Umiejętności w Krakowie oraz Komisji Etnograficznej Polskiej Akademii Umiejętności, „Lud” T. 51: 1967, s. 72. 4 List do nieznanego adresata z 10 II 1873 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 441. 545 �Kolberg, dotąd pracujący samotnie, stał się członkiem środowiska związanego z Akademią Umiejętności, instytucją, oraz został członkiem jej komisji – Komisji Antropologicznej – i uzyskał jej wsparcie. Komisja ta była najwcześniejszą na ziemiach polskich jednostką z nazwą antropologii jako dyscypliny naukowej i z tego powodu wymieniana jest w zestawieniach światowych placówek etnologicznych i antropologicznych1. Działalność Kolberga w Komisji Antropologicznej była wielokierunkowa, a znaczenie tej działalności dla jego badań wielorakie. Planował prace kierowanej przez siebie Sekcji i przygotowywał warunki ich realizacji. W liście do prezesa Akademii Umiejętności informował: Posiedzenia początkowe sekcji Etnologicznej Wydziału Antropologicznego miały głównie na celu skreślenie planu postępowania przy rozpocząć się mających badaniach etnologicznych, jak również obmyślenie środków zmierzających do otrzymania potrzebnych ku temu materiałów. Sekretarz Sekcji wygotował stosowne i przyjęte przez nią instrukcje, które z polecenia JW. [ielmożnego] Prezesa Akademii drukowane tymczasowo rozdanymi zostały wielu członkom, by od nich jako wzory, czyli formularze, służyły im za skazówkę do zbierania i spisywania potrzebnych dla etnologa i lingwisty wiadomości2. Przygotowania programów i instrukcji badawczych zalecał przewodniczący Komisji Antropologicznej, a zarazem prezes Akademii prof. Józef Majer, a tworzyli je, dla potrzeb badań etnologicznych, Jan Nepomucen Sadowski, sekretarz Sekcji Etnologicznej, Izydor Kopernicki, sekretarz Komisji Antropologicznej oraz Roman Zawiliński, pełniący funkcję sekretarza Komisji od roku 1891, po rezygnacji Kopernickiego3. 1 Zob. H.F. Vermeulen Stowarzyszenia antropologiczne, etnologiczne i etnograficzne. Spojrzenie porównawcze, tłum. Z. Jasiewicz, „Lud” T. 80: 1996, s. 100. 2 Brulion listu do Akademii Umiejętności, niedatowany, pochodzący zapewne z roku 1874, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 691. 3 Potrzebę przygotowania programu i instrukcji podkreślał i program ten referował Józef Majer na posiedzeniu Komisji Antropologicznej Akademii Umiejętności w dniu 16.05.1874 roku. On też zapewne lub Kopernicki, a nie Sadowski, zaproponował wprowadzenie do programu działań etnologicznych takich nowatorskich punktów, bliskich obecnej antropologii społeczno-kulturowej, jak „Skłonność lub wstręt do nowoczesnych urządzeń i postępu oświaty” z podpunktami: „1. Stopień wyobrażeń politycznych. 2. Stopień zajęcia się uzyskanymi prawami, bądź cywilnymi, bądź politycznymi, tudzież stopień poszanowania ustaw, a więc skłonność do przestępstw i zbrodni”. Posiedzenie Komisji Antropologicznej z dnia 16.05.1874, „Rozprawy i Sprawozdania z Posiedzeń Wydziału Matematyczno-Przyrodniczego Akademii Umiejętności” 546 �Kolberg także uczestniczył w posiedzeniach Komisji i, wspierany przez Kopernickiego, włączany był do podejmowanych w jej ramach inicjatyw. W protokole z posiedzenia Komisji Antropologicznej w dniu 11.11.1886 roku zapisano: […] przedstawia Sekretarz [Kopernicki – Z.J.] potrzebę rozpoczęcia systematycznych badań etnograficznych w kraju według planu obmyślanego i przyjętego przez Komisję Antropologiczną, nie poprzestając na dotychczasowym ogłaszaniu materiałów dorywczo opracowywanych, bądź przez członków Komisji, bądź przez współpracowników postronnych […]. [Wniosek – Z.J.] poparty przez Przewodniczącego i p. O. Kolberga został przyjęty w całości i dla ułożenia planu przyszłych badań etnograficznych w myśl tego wniosku wyznaczono komitet z grona Komisji, złożony z pp. O. Kolberga, prof. Malinowskiego, dra Kosińskiego, Gustawicza i wnioskodawcy1. Kolberg z kolei wspierał Kopernickiego, który redagował „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, w jego pracach redakcyjnych, dostarczając własne artykuły, wyszukując autorów i z nimi się kontaktując, opracowując nadsyłane teksty i przeprowadzając ich korekty w druku: Szan[owny Księże Dobrodzieju.] Niedawno pisałem do Szan[ownego] Ks[iędza] D[obrodzieja] prosząc o przesłanie łaskawie nam obiecanych zagadek. Obecnie zawiadamiam, że do druku są już podane zbiory Pańskie obejmujące pieśni, zwyczaje, zabobony itd. Pragnęlibyśmy tylko, dla uzupełnienia wiadomości o stronach kieleckich, dołączyć także opisy ubioru, mieszkań, chat, naczyń, narzędzi, żywności itp. Na wzór tych, jakie ksiądz Dobrod[ziej] znajdziesz w moich dziełach2. T. 1: 1874, s. LXXXII. Nie ma tych zagadnień w Instrukcji do badania właściwości ludowych, opublikowanej tamże, s. XC–XCV, którą ułożył Sadowski przy niewątpliwej współpracy Kolberga. Następną instrukcję, przeznaczoną dla badaczy w górach, przygotował w kręgu członków Komisji Antropologicznej Kopernicki (1876), kolejne dwie Zawiliński (1886, 1887). Zawiliński opublikował także Program badań etnologicznych (1894). W kwestionariuszach i programie Zawilińskiego wyraźne jest jednakże nowe podejście do badań, polegające na uwzględnieniu spraw etnicznych oraz, nieco szerzej, społecznych w większym zakresie w porównaniu z Kolbergowską wizją badań etnograficznych. 1 Protokóły z posiedzeń Wydziału Matematyczno-Przyrodniczego Akademii Umiejętności, 1888–1890. Protokół z 11 listopada 1886 r., Archiwum Nauki PAN i PAU w Krakowie, sygn. W III, s. 79. 2 Brulion listu do ks. W. Siarkowskiego z 26 II 1878 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 114. 547 �W Krakowie, współpracując z Akademią, Kolberg uzyskał możliwość poszerzenia wiedzy, w tym etnograficznej, poprzez kontakt z uczonymi podzielającymi jego zainteresowania. Poza wymienionymi powyżej byli to przedstawiciele nauk przyrodniczych, medycznych oraz fizycy i matematycy wchodzący w skład Komisji Antropologicznej, a także archeologowie Adam Honory Kirkor oraz Piotr Umiński, a spoza Komisji Zygmunt Gloger i Wincenty Pol. Najważniejszym spośród nich był Izydor Kopernicki, dla Kolberga nie tylko autorytet naukowy, ale także przyjaciel, a w ostatnim roku życia opiekun. Kolberg spotykał się i wymieniał korespondencję także z uczonymi spoza Krakowa – z Królestwa Polskiego, Poznania oraz ze Lwowa, m.in. z Janem Karłowiczem. Nawiązywał kontakty z uczonymi zagranicznymi. Odpowiedział na list i udzielił informacji o swoich pracach etnografowi węgierskiemu Antonowi Hermannowi, przekazał brakujące tomy swoich dzieł, o które prosił go Joseph Szombathy, sekretarz Towarzystwa Antropologicznego w Wiedniu, przesłał kilkanaście tomów „Ludu” i „Obrazów etnograficznych” wybitnemu slawiście chorwackiemu Vatroslavovi Jagičowi. Prowadził ożywioną korespondencję z Zófimem Consiglierim Pedroso, etnografem i historykiem portugalskim i z jego rekomendacji powołany został w roku 1882 na członka Stowarzyszenia Dziennikarzy i Pisarzy Portugalskich1. Przesłał czeskiemu etnografowi Primusowi Sobotce, na jego prośbę, swoją fotografię i informacje o swojej działalności. Sobotka w redagowanym przez siebie czasopiśmie „Světozor” umieścił życiorys Kolberga. Spotkał się w Krakowie z Ludwikiem Kubą, czeskim malarzem, muzykiem i folklorystą, z którym wymienił kilkanaście listów. Najbardziej intensywną korespondencję, dotyczącą nie tylko spraw naukowych, ale również osobistych, prowadził z młodym słoweńskim etnologiem Fryderykiem Salomonem Kraussem. Istotnym następstwem uczestnictwa Kolberga w pracach Komisji Antropologicznej Akademii było uzyskanie wsparcia, nie tylko zresztą od niej, lecz często za jej pośrednictwem, w etnograficznych badaniach terenowych i działaniach wydawniczych. W protokole z posiedzenia Komisji Antropologicznej z dnia 12.11.1875 roku zapisano: Na wniosek Sekcji …tnologicznej udzielono p. O. Kolbergowi zasiłek z funduszy Komisji w ilości 250 zł, który w dopełnieniu swego zobowiązania odbył 1 Stowarzyszenie Dziennikarzy i Pisarzy Portugalskich do O. Kolberga, 10 IV 1882 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 644. 548 �w ciągu 10 tygodni podróż naukową przez Wielkie Księstwo Poznańskie, Prusy Zachodnie do Kaszubów […]. Bliższym celem tej podróży było poparcie p. Kolberga w zamiarze uzupełnienia wiadomości etnologicznych do drukującego się obecnie przy pomocy Akademii 10-tej serii jego dzieła […]1. Listy kierowane do Akademii i korespondencja z Kopernickim wypełnione są prośbami o wyasygnowanie sum pieniężnych na druk kolejnych tomów i informacji o ich przyznaniu. Informacje te potwierdzają także protokoły z kolejnych posiedzeń Wydziału Matematyczno-Przyrodniczego AU, np. z lat 1888–1890, zawierające adnotacje: „zasiłek na wydawnictwo p. Kolberga”, „na wydawnictwo dzieł Kolberga”2. Wszystkie, poczynając od wydanego przez samego Kolberga tomu 5 współczesnej serii „Dzieł wszystkich”, aż do tomu 33, drukowane były w Krakowie, z zaznaczonym w większości spośród nich wsparciem Towarzystwa Naukowego Krakowskiego i jego następczyni, Akademii Umiejętności. Akademia nie pokrywała jednak całości kosztów druku, dużą ich część ponosił autor, a spośród pozostałych sponsorów najważniejsza była Kasa im. Mianowskiego w Warszawie, od której Kolberg otrzymywał dotację na druk Mazowsza3. Korzystając ze wsparcia Akademii, Kolberg podkreślał związek swoich prac z tą instytucją: „Etnografia jest moim zajęciem specjalnym; użytkuję więc z prac, które mi nadsyłają prywatni lub też daje do opracowania Akademia […]”4. Identyfikował się z Akademią, pisał o niej „nasza Akademia”5. Występował w jej imieniu, prosząc osoby sobie znane o finansowe dla niej wsparcie. W liście z roku 1878 prosił o wspomożenie działalności naukowej Akademii w zakresie: „[…] prac geologicznych, antropologicznych i etnologicznych, tj. takich, które by dokładne poznanie kraju i ludu naszego miały na celu […]”, kończąc list oświadczeniem: „[…] ośmieliłem 1 Protokół z posiedzenia Komisji Antropologicznej z 12 listopada 1875, Protokóły z posiedzeń Wydziału Matematyczno-Przyrodniczego Akademii Umiejętności, Archiwum Nauki PAN i PAU w Krakowie, sygn. W III–46a, s. 5. 2 Protokóły z posiedzeń…, s. 78 i nast. 3 Kasa Pomocy dla Osób Pracujących na Polu Naukowym im. Józefa Mianowskiego w Warszawie po raz pierwszy udzieliła Kolbergowi wsparcia na wydawanie jego dzieł w roku 1883. Por. Komitet Kasy im. Mianowskiego do O. Kolberga, 12 XII 1883 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 99–100. 4 Brulion listu do M. Giersza z 28 II 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 574. 5 Brulion listu do ks. Władysława Siarkowskiego z 19 IV 1877 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 15. 549 �się wystąpić jako rzecznik instytucji, której od dawna mam zaszczyt być członkiem”1. Brał czynny udział w gromadzeniu przez Akademię rycin i informacji o ikonografii etnograficznej. Rysunek i fotografię, jako techniki pomocne w dokumentacji kultury ludowej, Kolberg stosował od dawna2. Początkowo wystarczał mu opis i rysunki, o które apelował w liście otwartym: „Do wszystkich tego rodzaju wiadomości, nader pożądanemi byłyby i rysunki (gdzie się nadają) i o ile takowe pozyskać się dadzą”3. Potrzebne one były do utrwalania obiektów materialnych. Dla Kolberga, zajętego w pierwszych latach swojej działalności dokumentacyjnej zachowaniami kulturowymi i ich głównie niematerialnymi wytworami, były nimi akcesoria obrzędowe, wśród nich przede wszystkim stroje i ubrane w nie „typy”. K.W. Wójcicki, omawiając Pieśni ludu polskiego, zwrócił uwagę na niedostrzeżoną przez innych zmianę w przedstawianiu postaci ludu w rycinach zamieszczonych w tomie: Przyznać musimy, że pierwszy raz dopiero ujrzeliśmy i postacie, i kostiumy z całą ścisłością i wiernością oddane, w ogłaszanych dotąd zbiorach ubiorów polskich mieliśmy lalki tylko wystrojone i ufryzowane 4. Często były to dotąd wizerunki karykaturalne, jak np. rysunek juhasa uzupełniający opis jego ubioru w dziele S. Staszica O ziemiorodztwie Karpatów5. Przyjęcie perspektywy etnograficznej poszerzyło zakres zainteresowań Kolberga o budownictwo, sprzęty domowe, narzędzia rolnicze, a także dzieła plastyki ludowej. Kolberg, żyjący w Galicji i prowadzący badania na terenie zamieszkałym przez Rusinów/Ukraińców, docenił znaczenie ikonografii. Sam rysował w terenie i domagał się rysunków od swoich współpracowników, gromadził 1 Brulion listu do Zacharkiewiczowej z 10 XII 1878 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 187. 2 Por. A. Skrukwa Ikonografia w pracach Oskara Kolberga, w: Ja daję właśnie materiał… O dziele Oskara Kolberga w dwusetną rocznicę Jego urodzin, red. E. Antyborzec, Poznań 2015, s. 145 i nast. 3 O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej”…, s. 105. 4 W. [K.W. Wójcicki] Pieśni ludu polskiego zebrał i wydał Oskar Kolberg, „Biblioteka Warszawska” 1858, T. 3, s. 471. 5 W. Goetel Znaczenie „Ziemiorodztwa Karpatów” Stanisława Staszica w historii geologii polskiej, w: S. Staszic O ziemiorodztwie Karpatów i innych gór polskich, Warszawa 1955, s. 80–81. 550 �również ryciny z publikacji. Uderzyła go na ziemiach Rusinów niezwykła różnorodność ubiorów, bardziej barwnych i niekiedy archaicznych niż na ziemiach etnicznie polskich1. W sprawozdaniu/programie badań Rusi Czerwonej, skierowanym w roku1876 do Akademii Umiejętności, pisał: Ubiory w części kraju przeze mnie zwiedzanej są nader charakterystyczne, a swą rozmaitością uderzające. Każda niemal włość przedstawia pewną ich odmianę, niekiedy wielce oryginalną, osobliwie co się tyczy ubioru kobiet, i stąd do porównawczych studiów ciekawy przedstawić mogąca materiał. Że wspomnę tu tylko o ubiorze w mieście Niżniowie i okolicy noszonym. Na całej drodze od Stanisławowa do Buczacza spotykałem grupy ludzi z okolicznych wsi na jarmark do Monasterzysk spieszących, a każda grupa innym prawie odznaczała się strojem […]. W Stanisławowie i Buczaczu (gdzie był fotograf przejezdny z Tarnopola) usiłowałem zainteresować przedmiotem tym fotografistów […]. W braku artysty sam także, acz niewprawna ręką, porobiłem wizerunki wielu chat, sprzętów, przedmiotów ubrania itd […]2 . We Lwowie, w dwóch muzeach: Muzeum Przyrodniczym im. Dzieduszyckich oraz w Muzeum Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, znalazł bogate zbiory ikonograficzne ubiorów ludowych. Sporządził „Spis akwareli ubiorów ludowych” zarówno w jednym, jak i w drugim muzeum3. Przygotowania ilustracji do tomów Pokucia wywołały ożywioną korespondencję między Kolbergiem a Rybkowskim. Kolberg ingerował w szczegóły rysunków: Nadmieniam, że ten czepiec jest z mory jedwabnej i ma haftowane kwiatki. Naczółko z wstęgami z materii jedwabnej z kokardką atłasową (pawie pióro), wianek narzeczonej, który tu zanadto owalny, zrobić więcej okrągłym; jest on z barwinku, sądzę więc, że liście są tu za duże i wyglądają jak laurowe, więc należy je cokolwiek zmniejszyć, a w środku widzicie tu włóczkę czerwoną i miejscami nawtykane kawałki czosnku4. 1 Por. A. Błachowski Ubiór i krajobraz kulturowy Polski i Ukrainy zachodniej w ikonografii J. Głogowskiego i K.W. Kielisińskiego, Toruń 2011, s. 16. 2 Brulion listu do Akademii Umiejętności z 30 X 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 659. 3 Rękopis w zbiorach Muzeum Etnograficznego w Krakowie, sygn. I/3051/rkp., s.m. II 226. Kopia rękopisu została mi udostępniona w Instytucie im. Oskara Kolberga w Poznaniu. 4 Brulion listu do T. Rybkowskiego z 10 II 1882 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 612. 551 �Fotografie, które w okresie życia Kolberga długo jeszcze walczyły z rysunkiem i malarstwem o miejsce w dokumentacji przejawów życia społecznego i kultury, zostały przez niego docenione jako źródło ikonograficzne mniej i w innym zakresie narażone na niebezpieczeństwo subiektywizmu. Nie wymienia ich jeszcze i o ich nadsyłanie nie apeluje w swoim liście otwartym z roku 1865. Jednakże już w tymże roku zwraca się do Józefa Blizińskiego z prośbą o „wizerunki wieśniaków” i proponuje, aby z braku rysownika zwrócić się do „fotografisty” we Włocławku1. W dokumentacji kultury Rusinów/Ukraińców korzystanie z fotografii, wykonywanych zawsze przez zawodowych fotografów, jest już przez Kolberga często stosowane. W roku 1876, w cytowanym już sprawozdaniu do Akademii Umiejętności, badacz informował: W Czerniowcach widziałem u fotografa, p. Kluczeńki, całą kolekcję typów ludowych z okolic Czerniowiec zdjętych; są tam obok pojedynczych figur przedstawione i grupy charakterystyczne ludzi przy uczcie weselnej biesiadujących, na jarmarku, w tańcu, w gronie familijnym itp., które zasługują na uwagę i nabycie […]2. Postulował, aby Akademia gromadziła ryciny i fotografie „typów miejscowych” i „ludzkiego przemysłu wytworów”, ważnych dla „dzieła etnograficznego”, proponując kierunek jej działań i wskazując na podjęte już prace: Trudność otrzymania podobnych wizerunków, których nabycie zawisło od chętnego współdziałania ludzi ołówka, pędzla i rylca obok pomocy jaką daje fotografia, jak niemniej zbyt wysokie nakładu ilustracji tego rodzaju koszta, nie dozwalają nam dzieła naszego uzupełnić nimi w sposób, jaki by wszechstronne rzeczy opisywanych przedstawianie wymagało. Niepłonną wszakże żywimy nadzieję, że przedmiot tej wagi znajdzie z czasem życzliwe poparcie ciała naukowego większymi rozporządzającego środkami, jakim jest Akademia Umiejętności w Krakowie, która po nakreśleniu i ogłoszeniu programu badań i instrukcji co do zbierania materiałów dla antropologii i etnologii, rzecz samą w zasadzie przyjąwszy, zarazem i kierunek postępowania na tej drodze wytknęła3. 1 List do J. Blizińskiego z 13 IV 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 117. Brulion listu do Akademii Umiejętności z 30 X 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 659. 3 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), pierwodruk: Kraków 1875, s. III–IV. 2 552 �Propozycje kierowane do Akademii obejmowały również wydawnictwa etnograficzne mające stanowić element większego przedsięwzięcia naukowego: Ilustracje, jak wiadomo, ułatwiają zrozumienie wszelkich prac tak antropologicznych, jak i etnograficznych. Osobliwie dla etnografa są one niezbędnymi […]. Z tego powodu sądzę, że wielce byłaby pożądaną publikacja podobnych typów [postaci ludu – Z.J.] systematycznie, pod dozorem jednego z doświadczonych prowadzona etnografów i głównie dla celów naukowych skierowana, która by z czasem dokładny utworzyć mogła atlas etnograficzny, osobliwie ziem polskich dotyczący1. Opis i przedstawienie ikonograficzne nie zastąpią jednak informacji zawartych w przedmiotach. To uczestnictwo w pracach Akademii Umiejętności spowodowało zwrócenie przez Kolberga na nie uwagi, a przez to – poszerzenie zakresu uprawianej przez niego etnografii. Kolekcjonowanie przedmiotów związanych z kulturą ludową zapoczątkowali w Krakowie Wincenty Pol i Józef Łepkowski. W Akademii Umiejętności stworzono muzeum, do którego trafiały takie obiekty2, a Akademia swoją powagą przekonywała o ich wartości. O dostarczanie eksponatów do Akademii apeluje Instrukcja do badania właściwości ludowych wydana przez Sekcję Etnologiczną, której przewodniczącym był Kolberg, ułożona przez sekretarza Sekcji Jana Nepomucena Sadowskiego: Pod tym względem [ubiorów – Z.J.] najpożądańszemi są: rysunki, fotografie […], a najlepiej całe gotowe ubiory. […] Pod tym względem [narzędzi – Z.J.] nie tylko fotografie i dokładne rysunki, ale i nadsyłanie samych narzędzi jest pożądanem, szczególnie jeśli się jaką osobliwą własnością odznaczają3. Wprost o przedmiotach, które winny znaleźć się w Muzeum Akademickim, i sposobach ich gromadzenia Kolberg napisał w liście do Akademii Umiejętności z października 1876 roku: 1 Brulion listu do Akademii Umiejętności, prawdopodobnie z 1874 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 692. 2 Por. M. Dolińska Muzeum Etnograficzne w Krakowie – wierność tradycji, „Lud” T. 87: 2003, s. 84. 3 Instrukcja do badania właściwości ludowych…, s. XC–XCV. 553 �Niech mi tu wolno będzie zwrócić uwagę na przedmiot nader ważną specjalność etnograficzną stanowiący, jakim mianowicie jest ubiór ludu i kształt jego mieszkań, narzędzi i sprzętów, gdyż przedmiot ten […] podać może materiał do zasilania okazami świeżo powstającego Muzeum Akademickiego. Akademia bowiem, oprócz nabytków, jakie z darów prywatnych osób napłynąć mogą, a o których nabycie nie omieszkałem w swej podróży poczynić starań (mniemam, że nie pozostaną one bez skutku), znajdzie się niewątpliwie w położeniu zakupywania niejednego z potrzebnych jej okazów, oczywiście środkami, jakimi w danej chwili rozporządzać będzie mogła. […] Obok wizerunków byłoby nader pożądanym gromadzenie ubiorów w naturze lub też pojedynczych tychże części. Wszakże cena takich ubiorów miejscami jest tak wygórowana, że o kupnie ich na teraz ani można myśleć. Za przykład niech tu służy cena ubioru kompletnego Hucułów, tak męskiego jak i żeńskiego; wysokość kwot tu podanych o niemałej tego ludu góralskiego świadczy zamożności1. Badacz uczestniczył w posiedzeniach Akademii, na których demonstrowano m.in. obiekty etnograficzne. Informował Władysława Przybysławskiego: Właśnie wracam z posiedzenia Akademii, na którym pan Adam [Kirkor – Z.J.] zdał sprawę ze swej tegorocznej wycieczki podolskiej. Z wielkim zajęciem słuchali wszyscy ciekawej jego rozprawy i oglądali odnoszące się do niej głównie okazy archeologiczne, antropologiczne […]. Wasza Pokucianka czortowiecka, szczęśliwie rozpakowana i ubrana przez p. Adama, jaśniała na podwyższeniu […]. Obok niej rozłożono peremitkę i inne części ubrania, jako i wasze pisanki […]2. W tymże liście pisał o oglądanych we Lwowie eksponatach etnograficznych dostarczonych przez Przybysławskiego: Tu [we Lwowie – Z.J.] w muzeum hr. Dzieduszyckiego widziałem między innymi i Pańskie pisanki także. W ogóle zbiór pisanek i ubiorów ludowych znakomity, równie jak i misek, garnków, dzbanków, tkanin wiejskich itp. Podobały mi się kilimki ukraińskie i wełniane tamtejsze dywaniki3. 1 Brulion listu do Akademii Umiejętności z 30 X 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 658–659. 2 Brulion listu do W. Przybysławskiego z 14 X 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 647. 3 Tamże, s. 646. 554 �Zabiegał o pozyskiwanie obiektów do Muzeum Akademickiego, nie bez rezultatów. Dziękując za nie, napisał: Dary dla Aka[demii] […] odebrałem i takowe zaraz na miejsce przeznaczone zanieść kazałem, oddając samemu p. prezesowi Majerowi, który je w Muzeum umieścił. […] Pisanki bardzo pięknie są wybrane z wnętrzności, a z tymi, które mają jeszcze ośrodek, postąpimy sobie według znanych nam i praktykowanych przepisów (zatkawszy nosy)1. Szczegółowy opis wysłanych Kolbergowi przedmiotów znajdujemy w liście Amelii Bochdanowej, wyrażającym także stosunek do badacza: […] co mogę myśleć, że Mu może sprawić przyjemność, posyłam, jako też dwa dziecinne czypki, jeden dla dziewczynek a drugi dla chłopców – tutaj takie dzieci noszą; także desenie, jakie baby wiejskie na płótnie porobiły, jakimi to one upiększają swoje koszule i swoich mężów, również fartuszki haftują. Pisanki dwie, oddzielnie zawinięte, dostałam od księdza, a pochodzą z Kołomyjskiego o milę od Kut z wsi Kobaki. Co do ubiorów żądanych przez Pana Kolberga teraz tych dostarczyć nie mogę, bo moja kieszeń na to nie pozwala […]2. Gromadzenie i porządkowanie obiektów materialnych stało się bliskie Kolbergowi w związku z jego uczestnictwem w przygotowaniu Wystawy Etnograficznej w Kołomyi, zorganizowanej w roku 1880. Była to pierwsza wystawa etnograficzna na ziemiach dawnej Polski, jej poprzedniczkami były organizowane od lat 20. XIX wieku wystawy rolniczo-przemysłowe 3. Pomysł zaproszenia Kolberga do Komitetu Organizacyjnego Wystawy rzucił Kopernicki, a podjął go Władysław Przybysławski, przewodniczący Komitetu. Kopernicki napisał do niego: „Dobrze, żeś go zwerbował, bo stary odpocznie u Was i także się przyda” 4. Kolberg został zaproszony po to, aby być „doradcą i kierownikiem w urządzeniu wystawy 1 Brulion listu do A. Bochdanowej z 13 VII 1878 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 147. 2 List A. Bochdanowej do R. Grzybowskiej z 23 VI 1878 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 763. 3 J. Bujak Muzealnictwo etnograficzne w Polsce (do roku 1939), „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Etnograficzne” z. 8, Kraków 1975, s. 16 i nast. 4 Dopisek I. Kopernickiego w liście O. Kolberga do W. Przybysławskiego z 27 IV 1880 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 356. 555 �etnograficznej pokuckiej w Kołomyi” 1. W odezwie informującej o przygotowaniach do wystawy ogłoszono: „[…] zaszczytnie znany nasz etnograf p. Oskar Kolberg zapewnił nam swe poparcie” 2. Kolberg znał wystawy organizowane w Europie, odwiedził przecież wystawy w Wiedniu i Paryżu. Pracując przy wystawie, gromadził obiekty w terenie, zlecał zakup przedmiotów uznanych przez siebie za niezbędne, systematyzował je, brał udział w przygotowaniu ekspozycji, sporządził katalog. Żalił się Józefowi Sikorskiemu: „[…] ustawianie i katalogowanie różnorodnych przedmiotów, i to forsowne, niemało psuje mi głowy i zabiera czasu. Takich rzeczy dawniej nie robiłem […]” 3. Udział w wystawie nie wprowadził, co prawda, do etnografii uprawianej przez Kolberga źródeł nowych, ale dowartościował niektóre z istniejących. Były to „okazy”, „przedmioty przemysłu i pracy” – obiekty i eksponaty wystawowe. Wystawa zmieniła także perspektywę, z której Kolberg postrzegał dokumentowaną kulturę materialną, i sytuacje, w których kontaktował się z jej użytkownikami i wytwórcami. W liście napisanym po zamknięciu wystawy, uznając jej wielką rolę w pozyskiwaniu i opracowywaniu materiałów etnograficznych, stwierdził: Ja zaś tę wielką odniosłem korzyść, żem się mnóstwie okazów etnograf[icznych] mógł z bliska przypatrzeć, gromadzić je, porządkować, spisywać i porównywać. Toteż materiały zebrane do opisu Pokucia nierównie obfitsze przyniosły plony niż wszystkie inne, jakie zebrałem dotąd; dozwolą mi napisać dokładniejszą niż wszystkie dotychczasowe monografię tej prowincji 4. Kolberg, uczestnicząc w pracach Towarzystwa Naukowego Krakowskiego i później Akademii, uzyskał możliwość wypowiadania się w sprawach etnografii/etnologii i poczuł się za nie odpowiedzialny. Wygłosił wykład opublikowany w roku 1872 jako obszerny artykuł recenzyjny Rzecz o obchodach weselnych ludu w Polsce i na Rusi, ze szczególnym zwrotem do 1 List I. Kopernickiego do O. Kolberga z 23 III 1880 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 339. 2 Odezwa Komitetu Wystawy Etnograficznej w Kołomyi z 22 XI 1879 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 771. 3 Brulion listu do J. Sikorskiego z 10 VIII 1880 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 398. 4 Brulion listu do B. Moraczewskiej z grudnia 1880 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 427. 556 �dzieła „Obchody weselne” przez Pruskiego (Zygmunta Glogera)1. Artykuł jest krytyczny w stosunku do dzieła Glogera i ta właśnie krytyczna postawa skłoniła Kolberga do przedstawienia niektórych założeń przyjmowanej przez siebie metodologii etnografii. Kolejnym artykułem, ważnym dla poznania posiadanego przez badacza wyobrażenia etnografii, jest rozprawa Obecne stanowisko etnografii, ogłoszona w roku 1876 w czasopiśmie naukowym, jakim był wydawany we Lwowie „Przewodnik Naukowy i Literacki” 2. Jest to tekst w piśmiennictwie Kolberga wyjątkowy, poszerzona recenzja, sprawozdanie z książek trzech etnologów niemieckojęzycznych, zawierający cenne dla nas informacje ujawniające stanowisko Kolberga wobec uprawianej przez siebie dyscypliny i jej obraz, który chce przekazać czytelnikom. Akademia Umiejętności w Krakowie odegrała ważną rolę w drodze Kolberga do etnografii. Mimo że nie posiadał specjalistycznego wykształcenia, Kolberg dzięki swoim pracom, w części zainspirowanym przez środowisko akademickie, stał się bliższy wzorcowi etnografa – profesjonalisty. Broniąc się przed zarzutem niepotrzebnego publikowania wariantów pieśni, traktuje siebie i oczekiwanych odbiorców swego dzieła jako etnologów „z zawodu”3. Pozycję Kolberga, naukową i w kulturze narodowej, poświadczała i umacniała jego przynależność do innych jeszcze, poza Akademią, instytucji, a mianowicie licznych stowarzyszeń naukowych i kulturalnych, na ziemiach polskich i poza ich granicami. Etnografia Kolberga, kształtowana przez jego zainteresowanie ludem poznawanym w terenie oraz przez kontakty ze środowiskiem naukowym, pozostawała również pod wpływem lektur. Literaturą, z której korzystał, Kolberg posługiwał się w różny sposób: cytując, sporządzając wypisy, odsyłając do niej dla dopełnienia własnych materiałów i w celach porównawczych lub tylko ją odnotowując, głównie w przypisach, w trakcie przygotowywania omówienia treści przeczytanych prac i pisania artykułów informujących o uprawianej przez siebie dyscyplinie. Jego lektury obejmowały różne rodzaje piśmiennictwa: prace naukowe (o charakterze podręczników i monografii problemowych oraz regionalnych, sprawozdań z badań terenowych, zbiorów folklorystycznych i dokumentów historycznych), a także 1 Pierwodruk: „Na Dziś” 1872, T. 2, s. 235–255, T. 3, s. 266–285, przedruk w: O. Kolberg Studia, rozprawy i artykuły (DWOK T. 63), s. 259–306. 2 Przedruk w: O. Kolberg Studia… (DWOK T. 63), s. 3–25. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), pierwodruk: Kraków 1887, s. XII. 557 �popularno-naukowe oraz artykuły prasowe. Były wśród nich pozycje zajmujące się zagadnieniami będącymi przedmiotem zainteresowań etnografii bez wymieniania jej nazwy oraz te, które posługiwały się terminem „etnografia”, „etnologia” lub „antropologia”. Nazwy „etnografia” nie stosował np. Gołębiowski, na którego prace, przede wszystkim Lud polski (1830)1, Kolberg często się powoływał w wydawanych przez siebie monografiach i z których wypisy pozostawił w swoim archiwum. Termin ten natomiast pojawił się w dziełach badaczy polskich pochodzących z połowy XIX wieku, do których należeli Wincenty Pol2 i Antoni Marcinkowski (pseud. Nowosielski)3. To wówczas także pojawiły się w Encyklopedii powszechnej Samuela Orgelbranda hasła „antropologia” i „etnografia”, o których już pisałem. Lektury te uzupełniły liczne prace późniejsze, w tym bliskiego badaczowi Izydora Kopernickiego, który przedstawił ogólną charakterystykę etnografii i etnologii4. Nieobca była ponadto badaczowi literatura zagraniczna, której znajomość podkreślał w korespondencji i w przypisach umieszczanych w wydawanych dziełach, pragnąc uzyskać dodatkowe materiały i wskazać na walory naukowe swej pracy. Wykorzystywał ją również dla informowania o stanie etnografii w Europie. Szeroko korzystał z opracowań i zbiorów materiałów etnograficznych ukraińskich, rosyjskich, czeskich i serbskich, często sięgając m.in. do pracy Pawła Czubińskiego5, o której uzyskanie się starał6. Wykorzystywał również publikacje zachodnie, głównie niemieckojęzyczne, zarówno zawierające materiały europejskie, np. Jakuba Grimma7, jak i pozaeuropejskie, np. znanego etnologa Adolfa Bastiana8. Zaprote1 Ł. Gołębiowski Lud polski, jego zwyczaje, zabobony, Warszawa 1830. W. Pol pisał: „Prace etnografa i historyka zejdą się kiedyś z sobą, objaśnią się nawzajem i utworzą wtedy rzetelną całość, prowadząca do poznania kraju”. Tegoż Rzut oka na północne stoki Karpat, Kraków 1851, s. 112. 3 A. Nowosielski [A. Marcinkowski] stwierdził: „Nauka etnografii stanęła w XIX wieku jako jedna z najważniejszych pomocniczych umiejętności do dziejów powszechnych człowieka”. Tegoż Lud ukraiński, T. I, Wilno 1857, s. 86. 4 I. Kopernicki O etnografii i etnologii, ich przedmiot, rozwój i znaczenie naukowe dla encyklopedii wychowawczej, nadbitka z Encyklopedii wychowawczej, T. 3, Warszawa 1885. 5 P. Čubinskij Trudy etnografičesko-statističeskoj ekspedicii v zapadno-russkij kraj, snarjažennoj Imperatorskim Russkim Geografičeskim Obščestvom. Jugo-zapadnyj otdel. Materialy i izsl’edovanâ sobrannyâ…, T. 1–7, Sankt Petersburg 1872–1878. 6 Brulion listu do C. Neymanna z 7 IV 1884 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 144. 7 J.L. Grimm Deutsche Mythologie, wyd. 3, T. 1–2, Göttingen 1854. 8 A. Bastian Die Völker des östlichen Asien. Studien und Reisen, Bd 3: Reisen in Siam; Reisen durch Kambodja, Jena 1868–1869. 2 558 �stował, w recenzji z książki Zygmunta Glogera, przeciwko wzgardliwemu traktowaniu przez tego autora niemieckich badaczy i tworzonej przez nich literatury: Nie jest nikomu tajnym, a i własne nasze uczy nas przekonanie, że wielu Niemców istne pisało o Słowiańszczyźnie brednie […], ale byli i tacy, którzy przełamawszy trudności i pozbywszy się uprzedzeń, wielkie mimo szczupłości nieraz materiałów poczynili dla nauki zdobycze, a których prac lekceważyć nie będzie żaden sumienny badacz jakiegokolwiek bądź narodu1. Podkreślał konieczność korzystania z prac niemieckich szczególnie wówczas, kiedy przedmiotem studiów mieli być Mazurzy: „I dlatego dokładna dzieł tych znajomość staje się niezbędna dla każdego, kto by się zabierał do poznania ludu mazurskiego i do porównawczych chciał przystąpić badań”2. Z literatury anglojęzycznej korzystał rzadko, i to głównie za pośrednictwem piśmiennictwa w innych językach, powołując się np. na H.S. Maine’go, jednego z prekursorów antropologii brytyjskiej, i jego pracę Lectures on the early history of institutions, w próbie wyjaśnienia słowa „bojar” 3. Józef Gajek wymienia przywołane przez Kolberga nazwiska autorów europejskich: W. Jones, E. Bournouf, F. Bopp, J. Grimm, Ch. Lassen, Kuin [błędnie; chodzi ponownie o A. Kuhna], J. Michelet, Thiele, H. Dixon, Vuk Karadžić, A. Kuhn, W. Manhardt, M. Toeppen i B. Naumann4. Większość spośród nich to autorzy niemieccy, głównie filologowie, indoeuropeiści, rozwijający językoznawstwo historyczno-porównawcze, zainteresowani mitologią, publikujący w pierwszej połowie XIX wieku. Kolberg gromadził informacje bibliograficzne, sporządził np. bibliografię lituanistyczną „[…] dla dogodności własnej jak i przyszłych […] badaczy”5. Sięganie przez Kolberga do literatury zagranicznej i jego próby zrozumienia kultury poza terenem dawnej Rzeczypospolitej, a także spoza Europy, potwierdzają hasła jego autorstwa przygotowane dla Encyklopedii powszechnej Orgelbranda. Nie stanowiły one głównego kierunku prac 1 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych ludu w Polsce i na Rusi, ze szczególnym zwrotem do dzieła „Obchody weselne” przez Pruskiego (Zygmunta Glogera), w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 294. 2 O. Kolberg Mazury pruskie (DWOK T. 40), s. 474–475. 3 O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), pierwodruk: Kraków 1890, s. 39. 4 J. Gajek Oskar Kolberg jako etnograf, „Lud” T. 42: 1955, s. 44. 5 W. Armon „Litwa” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Litwa (DWOK T. 53), s. XII. 559 �badacza. Powstawały od końca lat 50. XIX wieku, dostarczały środków utrzymania, wybór podejmowanych w nich niektórych tematów wynikał z podziału obowiązków w zespole współpracowników Encyklopedii oraz potrzeb czytelników. Tylko niektóre z tych haseł dotyczących tematyki pozaeuropejskiej mają etnograficzny lub w części etnograficzny charakter. Kolberg powtarzał w nich za wykorzystanymi pracami błędy i nieścisłości, których najwięcej jest w tekstach dotyczących Ameryki. Aleksander Posern-Zieliński, omawiając hasła dotyczące terenów „egzotycznych”, podkreślił wyrażane w nich, przejęte z literatury końca XVIII i pierwszej połowy XIX wieku poglądy pozwalające oceniać ludy „prymitywne”, w których elementy „filozofii dzikości” współwystępowały z określeniami obecnymi w teorii postępu. Nie odpowiadały już one rozwojowi myśli społecznej w drugiej połowie XIX wieku1. Wybrane publikacje Kolberg omawiał także w obszernych artykułach recenzyjnych. Zrecenzował m.in. książkę Maksa Toeppena Aberglauben aus Masuren, mit einem Anhange, enthaltend masurische Sagen und Märchen2. Przedstawił, ze szczegółowym komentarzem pozwalającym poznać niektóre jego własne założenia przyjmowane w badaniach kultury ludowej, pracę Zygmunta Glogera Obchody weselne3. Pragnąc zaznajomić czytelników z etnografią jako dyscypliną naukową, zreferował dotyczące jej podręczniki autorów niemieckojęzycznych: Maksymiliana Perthy’ego, Friedricha Müllera i Oscara Peschla 4. Ujawnił przy tym własny stosunek do stwierdzeń w nich zawartych. Niektóre teksty, uznane przez siebie za ważne, tłumaczył. Przetłumaczył z języka rosyjskiego pracę Hilferdinga Ostatki Słowian na południowym brzegu morza bałtyckiego, uzupełniając tłumaczenie uwagą, że jest ona niezbędna dla „badacza rzeczy słowiańskich”5, oraz, z ukraińskiego, pracę Józefa Łozińskiego Ruskoje wesile6 (bez przedmowy). 1 A. Posern-Zieliński Studia, rozprawy i artykuły Oskara Kolberga, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. XXXII i nast. 2 O Kolberg Studia… (DWOK T. 63), s. 421–424; (DWOK T. 63), s. 421–424; pierwodruk: „Biblioteka Warszawska” 1868, T. 2, z. 5.. 3 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych w Polsce i na Rusi…, tamże, s. 259–306. 4 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, tamże, s. 3–25. 5 O. Kolberg Pomorze (DWOK T. 39), s. 307. 6 Tłumaczenia te zachowały się w materiałach rękopiśmiennych Kolberga i zostały opublikowane, pierwsze z nich w tomie 39 Pomorze (DWOK T. 39), drugie w tomie Przemyskie. Suplement do t. 35 (DWOK T. 83/I). 560 �Pełną informację o publikacjach znanych i wykorzystywanych przez Kolberga przynoszą monografie wydane z materiałów archiwalnych i tomy suplementowe, zawierające zestawienia bibliograficzne oraz listy prac cytowanych i odnotowanych przez Kolberga. Choć zestaw znanych Kolbergowi lektur był niezwykle bogaty, badacz w ostatnim okresie życia zdawał sobie sprawę, że nie panuje nad najnowszą literaturą. W odpowiedzi na list Ceslawa Neymanna dotyczący podziału języków wschodnio-słowiańskich tłumaczy, że jest wychowańcem „[…] dawnej szkoły, nie lingwistą z powołania, czerpiącym swą naukę z poglądów jeszcze Szafarzyka”1. Wśród odnotowanych lektur zabrakło prac ważnych, kształtujących światopogląd ówczesnych badaczy i problematykę badań (być może nieuwzględnionych ze względu na przekonanie, że są powszechnie znane), które nie były bezpośrednio związane z zakresem działań Kolberga. Na przykład nazwisko Johanna Gottfrieda Herdera, który swoimi dziełami, tłumaczonymi również na język polski i znanymi takim uczonym cenionym przez Kolberga, jak Hugo Kołłątaj, Zorian Dołęga-Chodakowski, Kazimierz Brodziński czy Wincenty Pol, zapoczątkował romantyczną orientację w badaniach nad ludami i ludem oraz ich kulturą, pojawiło się jako nazwisko poety2. Stan, przedmiot, źródła, próby definiowania, miejsce wśród innych nauk i cele etnografii Kolberga W trakcie długiego życia i działalności Kolberg uzupełniał swoją wiedzę o etnografii, zmieniał swój na nią pogląd i sposób jej uprawiania. W ważnym dla stawania się Kolberga etnografem roku 1865 stwierdził: Etnografia jest nauką nową, nie wytrawną jeszcze, nie wyrobioną, lubo celu swego świadomą; potrzeba do niej rozwinięcia materiałów jak do historii, więc i moja praca niczym prawie jeszcze innym nie będzie, jak skrzętnym ich nagromadzeniem. Przede wszystkim postanowiłem sobie takowe nabytki uporządkować i usystematyzować, nim się do ich opracowania i dalszych wniosków przejść będzie mogło3. 1 Brulion listu do C. Neymanna z 9 VI 1884 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 162. O. Kolberg Juliusz Kolberg, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 438. 3 List do J. Blizińskiego z 13 IV 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 116. 2 561 �Skarżył się na brak zrozumienia i wsparcia dla tej dyscypliny: „[…] widząc powszechną na etnograficzne badania u nas obojętność (skutek zapewne nieznajomości, więc lekceważenia tej nauki)”1. Ubolewał, że badacze zagraniczni, w tym Oscar Peschel: […] nader nam mało powiedzieć jeszcze umieją o stanowisku etnograficznym Słowian w ogólności, a w szczególności Polaków, czemu się wcale nie dziwimy, wiedząc, że i u nas samych nauka etnografii, jak i antropologii, zaledwie kiełkować poczyna i dziś jeszcze głównie na skrzętnym zbieraniu materiałów się ogranicza2. Jednocześnie, stawiając etnografię obok antropologii, stwierdzał rosnące jej znaczenie i usamodzielnienie się: Nowa ta nauka, nim samoistnie do działania na pole wiedzy została powołana, czerpała pożywcze swe soki z szeroko już rozrośniętego drzewa nauk historycznych, geograficznych i filologicznych, skąd oderwawszy się wskutek obficie przybywającego jej zewsząd żywiołu i wywiązujących się zeń nowych wyników naukowych, wreszcie konieczność własnego, samodzielnego zaznaczyła bytu3. Kolberg wyróżniał wśród źródeł, z których korzystał i które tworzył, źródła „piśmienne” i „ustne” oraz „wiadomości […] przez nas samych zbierane czy z innych źródeł wzięte” 4, czyli wywołane i zastane. Pośrednie miejsce między źródłami wywołanymi a zastanymi zajmują teksty powstałe bez bezpośredniego udziału badacza, lecz przez niego zainspirowane – jakże liczne materiały dostarczone przez jego korespondentów. Obok źródeł tzw. wywołanych Oskar Kolberg w szerokim zakresie korzystał z tekstów zastanych. Dostarczały ich literatura naukowa, popularno-naukowa, piękna oraz publicystyka i notatki prasowe, a także dokumenty osobiste i urzędowe, które docierały do badacza zarówno w formie publikowanej, jak i ręko­ piśmiennej. Podkreślał, pisząc o materiałach „z ziem ruskich”, znaczenie danych przez siebie zgromadzonych: 1 Brulion listu do Augusta Bielowskiego z 15 III 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 299. 2 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 23. 3 Tamże, s. 3. 4 O. Kolberg Odpowiedź na recenzję Biegeleisena, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 392– –393. 562 �Nadmienić tu winienem, że wymienione w wykazie materiałów, obok zbiorów moich własnych, prace i rękopisy innych autorów, stanowią zaledwie dziesiątą część całej masy mych materiałów i służyć jedynie mają, gdzie tylko tego zajdzie potrzeba, na wzmocnienie własnych mych opisów, spostrzeżeń i wywodów1. Materiały uzyskane przez Kolberga w bezpośrednim kontakcie z rozmówcami są najliczniejsze i to one stanowią o wyjątkowej wartości jego zbiorów. Ten sposób gromadzenia danych stosowany był szeroko przez badaczy kultury ludowej. Na ziemiach polskich upowszechnił go Ignacy Lubicz-Czerwiński, a przede wszystkim Zorian Dołęga Chodakowski. Źródła wywołane określane są dzisiaj w etnografii także mianem zapisów czy notatek z badań terenowych i są uznawane za podstawowe w etnologii/ antropologii kulturowej. Ciągle poddaje się je dyskusjom2. „Terenowymi” nazwane są także przez opracowujących rękopiśmienne zbiory Kolberga: „karty terenowe”, „notatki z badań terenowych”, „zapisy terenowe”, „rękopisy terenowe”3. Wymagały one odszukania rozmówcy, wejścia z nim w interakcję i skłonienia go do przekazania informacji o jego kulturze i środowisku. Zwykle związane były z wyjazdem badacza poza miejsce jego zamieszkania, jednak nie zawsze. Przykładem materiałów terenowych w zbiorach Kolberga, zgromadzonych w miejscu zamieszkania, bez konieczności wyjazdu dokumentalisty poza to miejsce, są pieśni umieszczone w teczce, na której Kopernicki zanotował: Melodie i pieśni ukraińskie po największej części spisane przez samego O.K. w Warszawie od służby dworskiej panów ukraińskich tam mieszkających, np. podobno od p. Tytusa Piotrowskiego z Rozalówki w pow. kijowskim […]4. 1 Brulion listu do Stanisława Polanowskiego z 24 IX 1887 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 467. 2 O wieloznaczności terminu „teren” i „badania terenowe” w antropologii pisał m.in. James Clifford (Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropologii, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, wybór i przedmowa M. Kempny i E. Nowicka, Warszawa 2004, s. 139 i nast.). Polscy badacze zajęli się określeniem, czym jest „teren”, i znaczeniem badań terenowych w książce Teren w antropologii. Praktyki badawcze we współczesnej antropologii, red. T. Buliński, M. Kairski, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2011. 3 Zob. wstępy wydawców, np. w tomach DWOK 49, 77/I, 81, 82. 4 Przytaczam za: A. Skrukwa „Wołyń” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Wołyń. Suplement do t. 36 (DWOK T. 84), s. XXIX. 563 �Kolberg cenił także źródła ikonograficzne, ryciny i fotografie oraz obiekty materialne, które stawały się źródłami po utrwaleniu ich w rycinach, fotografii i opisie lub znalazły się w muzeum. Kolberg był świadom znaczenia różnorodności źródeł wykorzystywanych w etnografii. Oprzeć się ona winna na: […] autentycznych dowodach leżących w kronikach, dokumentach, dyplomatach, mapach, planach itd. obok zabytków, jakie przynosi dla niej archeologia – tak i etnografia, zarówno u nas, jak i wszędzie indziej wzrost i korzyści swe zawdzięczać będzie liczbie, dokładności i wiarygodności dostarczonych jej materiałów, typów, okazów, opisów, fotografii i rysunków szczegółowych i zbiorowych. Bez nich ani zdolności autora, ani jego zabiegi i prace na wnioskach osobistych i domysłach częstokroć oparte, więc nie dające niezbitej pewności i zupełnie jasnego o rzeczy wyobrażenia, pożądanego nie odniosą skutku […]. […] dzisiejsi etnografowie poszukują materiału przede wszystkim oryginalnego, że tak powiem z pierwszej ręki, a otrzymawszy go i nie zawsze na cudzych, a zwłaszcza ludzi niekompetentnych, polegając relacjach, sprawdzają […]1. Głównym przedmiotem uprawianej przez siebie etnografii uczynił Kolberg lud wiejski ziem dawnej Rzeczypospolitej, choć wykraczał poza jej granice. Lud jako przedmiot poznania etnograficznego nabierał znaczenia, gdyż stanowił jednocześnie ważną część narodu. Kolberg stwierdzał, znając zasady przyjmowane w etnografii, że dla poznania „ludu własnego” konieczna była również znajomość ludów innych: Zbieranie typów, opisywanie i rozbiór zwyczajów, cech i właściwości ludów różnych, prowadząc do dokładniejszego poznania własnego ludu, stało się jedną z potrzeb naszego wieku u każdego ukształconego narodu. Przekonano się, że ludy pojedyncze są to ogniwa jednego wielkiego łańcucha ludzkości całej […]2. Lud interesował Kolberga jako całość ze względu na charakteryzujące go „cechy i właściwości”3, „znamiona materialnego bytu i umysłowego życia” oraz „cechy fizyczne i moralne”4. W całości tej dominowały cechy społeczno-kulturowe, zresztą dokumentowane nierównomiernie. Cechy fizyczne 1 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 23. Fragment projektu odezwy do prenumeratorów Ludu, brulion listu do Bogumiła Hoffa z 23 V 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 327. 3 Por. O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), pierwodruk: Kraków 1871, s. 3. 4 Por. O. Kolberg Radomskie cz. I (DWOK T. 20), pierwodruk: Kraków 1887, s. III i 43. 2 564 �ludu przedstawiane były w opisach umieszczanych w rozdziałach Lud oraz na ilustracjach przedstawiających „typy”, „postacie”, które informowały także o ubiorze i postawie należących do kultury. Geograficzny zakres badań nad ludem i ludami tworzył różnego rodzaju etnografie. Najbliższa Kolbergowi była etnografia „krajowa”, która była częścią „etnografii Słowian”1. Szerszy zakres obejmował etnografię Europy, a najszerszy – świata. Kolberg uprawianą przez siebie dyscyplinę najczęściej nazywał etnografią, a sam siebie określał mianem etnografa. Nazwa „etnologia” pojawiła się w tekstach Kolberga po objęciu przez niego w roku 1874 funkcji przewodniczącego Sekcji Etnologicznej Komisji Antropologicznej Akademii Umiejętności w Krakowie. Rzadko, i to nie bezpośrednio, nazywał siebie etnologiem, choć przyjmował niekiedy lub wskazywał etnologiczny punkt widzenia: „… zapatrując się okiem etnologa”2; „ma tu etnolog możność śledzenia”3. Etnologów traktował jako nauczycieli „zbieraczy”4. Ważnych danych o sposobie rozumienia przez Kolberga dyscypliny, z którą się identyfikował, dostarcza wymieniony już artykuł recenzyjny Obecne stanowisko etnografii (1876). Odróżniając etnografię od etnologii wzorem Friedricha Müllera, autora jednej z książek omawianych w powyżej wskazanym artykule, połączył je obie i nazwał „jedną etniczną umiejętnością”5, jedną nauką. Definiował ją – a definiowanie jest u Kolberga rzadkie – następująco: Jeśli bowiem etnografia miałaby za zadanie skreślić cechy zewnętrzne i wewnętrzne żywota każdego z ludów obecnie ziemię zamieszkujących, tak znowu etnologia, cofnąwszy się w przeszłość, nierównie szerszy zakreśliłaby dla swych prac program, szukając cech ludów dawniejszych od starego ich początku przy pomocy archeologii i pokrewnych jej nauk, śledząc ludów tych rozrost lub przekwit, wyjaśniając wreszcie ich wzajemne na siebie czy to dodatnie, czy ujemne oddziaływanie w pochodzie wieków aż po dzień dzisiejszy6. Etnografię i etnologię spaja ten sam przedmiot badań, jakim jest lud i są ludy. Lud, warstwa społeczna w społecznościach o zróżnicowanej, silnie 1 Brulion listu do J. Lubomirskiego z 5 V 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 289. 2 O. Kolberg Odpowiedź na recenzję Biegeleisena, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 410. 3 O Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. XII. 4 Tamże, s. IX. 5 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 18. 6 Tamże. 565 �zarysowanej strukturze, została utożsamiona z grupą etniczną, z ludami współcześnie występującymi lub dawnymi, które takiej struktury nie posiadają lub nie posiadały. Podział zadań między etnografię i etnologię jest tu jasny. Etnografia bada poszczególne ludy w przestrzeni w czasie teraźniejszym, etnologia w szerokim zakresie czasu, sięgającym głęboko, doprowadzonym jednakże do teraźniejszości. Etnografia koncentruje się na opisach, etnologia, korzystając z pomocy nauk pokrewnych i stosując m.in. metodę porównawczą, na wyjaśnianiu. Jedność przedmiotu i perspektywy badań pozwala jednakże na zamienne stosowanie nazw „etnografia”, „etnologia”, a nawet „ludoznawstwo”. Kolberg powtarzał za Müllerem: „Etnografia, czyli etnologia, więc ludoznawstwo, jest, jak to orzeka jej nazwa, umiejętnością o człowieku uważanym jako osobnik (indywiduum) z b i o r o w y [podkr. oryginalne]”1. Z badaniem ludu, a tym samym z etnografią, związany był nowo wprowadzany termin „folklore”, oznaczający w tym czasie głównie niepiśmienną literaturę ludową i naukę o niej. Kolberg nie stosował tego terminu i był mu niechętny. Pod koniec życia, w roku 1888, w liście do Jana Karłowicza po lekturze jego artykułu, napisał: Przyznam się otwarcie, że wyraz (neo-angielski?) „folklore” („Wisła”, II str. 84)2, oznaczający właściwie u nas ludogadactwo, ludowiedztwo (a po dawnemu: guślarstwo), lubo w wielu krajach już przyjęty – jest mi dosyć wstrętnym, już dla tego samego, że nie da się on gładko adaptować (przyswoić) do organizmu naszego języka, a nawet u Francuzów, Włochów, Hiszpanów itd. użyty, sprawia wrażenie jakiejś niemiłej kakofonii, jakiegoś gwałtu. Natomiast głosowałbym chętnie za wyrazem demotyka, proponowanym przez portugalskiego autora Braga3. Kolberg, pozostający w środowisku naukowym krakowskim i zaznajomiony z lekturą odpowiadającą jego zainteresowaniom, był świadom 1 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 17. Karłowicz informował: „Od lat kilku, skutkiem zwrotu w literaturach europejskich do poznawania rzeczy ludowych, wszedł w użycie wyraz powyższy na oznaczenie wszystkiego, co się do tak zwanej literatury niepiśmiennej ludu odnosi. Folklorem przeto Francuzi, Niemcy, Włosi, Hiszpanie i t.d. nazywają same pieśni, podania, zagadki, zabobony, przysłowia i t.d., a także naukę, mająca za przedmiot zbieranie, porównywanie i wyjaśnianie rzeczy ludowych; osoby zajmujące się ich gromadzeniem i badaniem nazywają folklorystami”. J. Karłowicz Folklore, „Wisła” T. 2: 1888, z. 1, s. 84. 3 List do J. Karłowicza z 2 IX 1888 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 530. 2 566 �stopniowego usamodzielniania się etnografii i etnologii i ich odrębności od innych nauk. Dostrzegł trudności w zakreśleniu granic dyscypliny, podnoszone przez jej przedstawicieli także dzisiaj: […] niektórzy z pisarzy […] wahali się lub mało troszczyli o oznaczenie teoretyczne ostatecznych jej granic, gdy inni znowu z każdorazowej własnej wychodząc praktyki, oznaczali je według indywidualnego swego zapatrywania1. Podkreślał różnicę, jaka dzieli etnografię i etnologię od antropologii, rozumianej jako biologiczna. Przytoczył we wskazanym już kilkakrotnie artykule Obecne stanowisko etnografii stwierdzenie Friedricha Müllera, którego pracę Allgemeine Ethnographie (1873) omawia: „Pojęcie rasy […] dotyczy głównie antropologii, pojęcie ludu lub narodu – etnologii”2. Za tymże autorem powtarza argumenty przemawiające za odmiennością etnografii od antropologii: Różni się ona zatem punktem zapatrywania się na człowieka od antropologii badającej w człowieku jednostkę zmysłowo-rozumną przyrody, czyli osobnika pojedynczego. Jeśli antropologia, widząc w człowieku okaz zoologiczny rodzaju Homo, ma za zadanie rozwijać wszelkie fizyczne i psychiczne natury jego skłonności i objawy, to etnografia bada go jako członka towarzystwa zjednoczonego wspólnym węzłem rodu, obyczaju i języka3. Charakteryzując etnografię jako „towarzyszkę innych umiejętności”4, dostarczającą im ważnych informacji, jednocześnie zauważył, referując poglądy J.A. Maximiliana Perthy’ego, że potrzebuje ona współpracy z innymi dyscyplinami: Stąd też, ku wszechstronnemu natury ludzkiej zgłębieniu i ocenieniu, nie dosyć jest dla etnografa znać jedną tylko, ale trzeba wiele innych jeszcze posiąść nauk […]. Obok znajomości przede wszystkim antropologii, niezbędnymi stają się tu wiadomości historyczne, archeologiczne, mitologiczne, lingwistyczne, statystyczne, geograficzne, geologiczne itd., których wyczerpująca znajomość przechodzi siły pojedynczej osoby […]5. 1 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 6. Tamże, s. 15. 3 Tamże, s. 17. 4 Tamże, s. 5–6. 5 Tamże, s. 7–8. 2 567 �Dostrzegał kierunki badań powstałe na granicy etnografii z innymi dyscyplinami. Wymienił etnopsychologię i związał z nią m.in. Theodora Waitza1. Dla długoletniej działalności Kolberga charakterystyczne jest przesuniecie jego uwagi z nauk humanistycznych, jako współpracujących z etnografią, ku antropologii, związanej głównie z naukami przyrodniczymi. Kolberg podkreślał cele naukowe etnografii. We wspomnianym już, niedatowanym liście do nieznanej z nazwiska „Waszej Ekscelencji”, postaci zapewne wysoko postawionej w administracji carskiej, licząc się z realiami politycznymi, napisał: Celem pracy tej będzie rzetelne, jasne i dokładne przedstawienie przedmiotu czy faktu, więc czysta nauka, i dlatego wyłączonym z niego zostanie wszystko, co tylko zdaje się trącić polityką lub tendencyjnością, w przekonaniu, że tym tylko sposobem obudzi ono zaufanie badaczy i przyniesie istotny dla nauki pożytek2. Dostrzegał rozwój etnografii i jej międzynarodowy charakter, wymieniał główne przyczyny tego rozwoju: […] nauka etnografii szybkie a wielkie swe postępy zawdzięcza głównie zabiegliwym pracom zbiorowym towarzystw geograficznych, etnograficznych i antropologicznych, mianowicie w Londynie, Paryżu, Berlinie i Petersburgu, jak również podróżom i skrzętnym badaniom lingwistycznym, obyczajowym i innym Niemców, Francuzów, Anglików, Szwedów, Holendrów, Włochów itd.3. Wskazywał na znaczenie pism specjalistycznych, zjazdów i kongresów oraz wystaw i muzeów etnograficznych, ubolewając, że w muzeum w Wilnie oraz muzeum Uniwersytetu Jagiellońskiego „okazy etnograficzne stanowią dotąd jedynie przedmiot dodatkowy”4. Był zadowolony, że w badaniach na ziemiach polskich wspomagają go „już inni na polu etnograficznym współpracownicy, jak o tym świadczą »Roczniki« Akademii Umiejętności” 5. O celach swoich prac i ich związku z etnografią pisał Kolberg wielokrotnie. Obok ogólnego stwierdzenia, że są to „szczegółowe badania ludu 1 Tamże, s. 5. Brulion listu do nieznanego adresata, bm. i d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 101; list pochodzi najprawdopodobniej z roku 1864 lub 1865. 3 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 4. 4 Tamże, s. 25. 5 List do J.I. Kraszewskiego z 20 X 1879 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 268. 2 568 �naszego”1, badacz informował, w jaki sposób cel ten ma zostać zrealizowany: Tak przygotowane dzieło obejmujące poszczególne monografie ludów wszystkich części dawnej Polski, utworzone z materiałów zebranych na całym niemal jego obszarze, pragnąłbym kolejno w odpowiedniej jego znaczeniu wydać szacie […]2. Podkreślał wartość uzyskanych przez siebie materiałów nie tylko dla nauki, ale także dla sprawy narodowej, bo to dzięki nim „[…] tym zupełniej narysuje się wizerunek ogólny narodu”3. Dostrzegł polityczne znaczenie prac etnograficznych. Krytykował ustalenia Pawła Bobrowskiego, oficera armii carskiej, prowadzącego badania na Białorusi4, zaliczanego do tzw. „etno­grafów rządowych”5. Zwracając się do Akademii Umiejętności o pomoc w wydaniu tomów dotyczących Rusi, argumentował, że będą one miały znaczenie także polityczne: „[…] do Akademii właściwie tak ze względów politycznych, jak i naukowych należy przedsięwzięcia tego rodzaju popierać nie tylko moralnie, ale i materialnie”6. Przedstawiając swoje dzieło jako ważne dla poznania „stosunków ziem ruskich”, jednocześnie określał je jednak jako „tylko w etnograficznym wyświecającego zakresie sprawę”7. Były także inne cele, społeczne i etyczne. Należała do nich zadeklarowana już w młodości służba ludowi, pomijana zwykle przez badaczy życia i prac Oskara Kolberga, tak ważna w kształtowaniu jego postawy wobec ludu8. Badacz cenił ponadto bogactwo obrzędowości i artystyczne wartości 1 List do Towarzystwa Naukowego Krakowskiego z 10 X 1867 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 204. 2 Brulion listu do W. Wolniewicza z 24 II 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 279. 3 List do Towarzystwa Naukowego Krakowskiego z 10 X 1867 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 204. 4 M. Olechnowicz „Białoruś-Polesie” Oskara Kolberga”, w: O. Kolberg Białoruś-Polesie (DWOK T. 52), s. XV; S. Kasperczak, tamże, s. XXV–XXVI. 5 Por. S.A. Tokarev Istorija russkoj etnografii (Dooktjabrskij period), Moskva 1966, s. 314– –315. 6 List do J. Blizińskiego z 16 VII 1886 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 358. 7 Brulion listu do S. Polanowskiego z 24 XI 1887, Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 466. 8 W liście do Antoniego Woykowskiego z dnia 6 XII 1842 roku napisał: ”[…] nagrodzi Ci to wdzięczność ludu, któremu również Ty, jaki ja służyć powinniśmy i służymy”. Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s 18. 569 �wytworów ludu: literatury ludowej, muzyki, dzieł plastycznych, mogących służyć jako inspiracja dla sztuki narodowej, a ujawnianych poprzez badania etnograficzne. Kolberg, obok celów realizowanych przez etnografię, określał także zadania przyjmowane przez siebie w jej ramach. Wielokrotnie powtarzał: „Ja daję właśnie materiał do tych wszystkich prac […], daję tylko materiał”1. Konsekwentnie realizował w swojej praktyce badawczej i wydawniczej wyznaczony sobie cel, jakim było gromadzenie, porządkowanie i utrwalanie materiałów, które uznawał za wartościowe. Uzupełniał je niekiedy dodatkowymi informacjami, uznawanymi za potrzebne późniejszym badaczom i innym użytkownikom tych materiałów. Wierzył, że jego pracy „[…] nie poczytają [potomni – Z.J.] za całkiem marną zbieraninę”2. Świadomość celów i podjęcie się także systematyzacji i, choć w ograniczonym zakresie, interpretacji i krytyki materiałów powodowało, że Kolberg wykroczył poza granice zbieractwa, stał się dokumentalistą i badaczem. O swojej pracy informował: […] starałem się materiał (nierzadko napływający mi pobieżnie, bezładnie) – gromadzony dorywczo, acz pilnie – uporządkować i ułożyć w taki sposób (nie tykając bynajmniej odrębnej jego właściwości i barwy miejscowej, więc bez narażenia na szwank jego autentyczności), aby ten wedle wskazówek i badań uczonych zagranicą dokonywanych (które śledziłem), z pożytkiem dla nauk mógłby być zachowanym i służyć za podstawę do dalszych w przyszłości badań […]3. Bezpośrednim celem Kolberga nie było uzyskanie syntezy w postaci obrazu polskiego ludu, co przypisuje mu Domański, uznając jednocześnie, że kultura regionu „była zawsze pierwszorzędnym przedmiotem jego ba­ dań”4. Kolberg nie zmierzał do syntezy, odsuwał ją w przyszłość: 1 O. Kolberg Głos w dyskusji nad referatem P. Chmielowskiego, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 416. 2 Brulion listu do B. Moraczewskiej z 28 IV 1887 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 435. 3 Brulion listu do A. Bielowskiego z 15 III 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 299. 4 W. Domański Oskar Kolberg i jego dzieło, w: Oskar Kolberg. Prekursor antropologii kultury, red. L. Bielawski, J.K. Dodak-Kozicka, K. Lesień-Płachecka, Warszawa 1995, s. 64. 570 �Ja przynajmniej mam to przekonanie, że jeszcze lat kilkanaście a może kilkadziesiąt zbierać, i to z pospiechem, i ogłaszać będziemy musieli materiały nim do wniosków, a wreszcie i do zadawalniającej syntezy przyjść potrafimy […]1. Nie czuł się przygotowany do ujęć syntetycznych, wymagających materiałów i usystematyzowanych założeń teoretycznych, i bronił się przed nimi. W roku 1878, w odpowiedzi na propozycję napisania do Słownika geograficznego2 etnograficznych charakterystyk grup regionalnych i etnicznych z ziem polskich, tłumacząc się porządkowaniem materiałów i przygotowywaniem ich do druku, a może także obawiając się ingerencji cenzury, wyjaśniał: „Zajęty tą pracą […] nie miałbym czasu, nie byłbym nawet w stanie dziś już dać dokładnego, treściwego, syntetycznego obrazu tego przedmiotu”3. Podstawowe pojęcia i założenia etnografii Kolberga Podstawowe pojęcia Termin „lud”, oznaczający główny przedmiot uprawianej przez Kolberga etnografii, nie został przez niego zdefiniowany. Oznaczał ludność wiejską w jej warstwie, w miarę jednolitej, najniżej sytuowanej w ramach zróżnicowanego społeczeństwa feudalnego i postfeudalnego. Ludzie stanowiący lud nazywani byli „włościanami”, „wieśniakami”, rzadziej „chłopami” 4. Lud etnicznie polski interesował Kolberga jako fundament i istotny element polskości, lud niepolski, zamieszkały na terenach dawnej Rzeczypospolitej – jako należący do politycznego narodu polskiego. Dla Kolberga ważny był także lud „sam w sobie”, jako oddzielna kategoria społeczna i twórca odrębnej kultury. Swoje zainteresowania ludem badacz rozszerzał przecież poza granice Rzeczypospolitej. Lud charakteryzowały szczególne „cechy 1 Brulion listu do J. Majera z 18 X 1879 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 267. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich wydany zastał w 15 tomach w latach 1880–1902 w Warszawie. 3 Brulion listu do F. Sulimierskiego z 15 III 1879 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 226. 4 Por. brulion listu do ks. K. Śmiechowskiego z 26 XII 1864 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 98; O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej”…, s. 104; O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 47. 2 571 �i właściwości”1, „znamiona materialnego bytu i umysłowego życia” oraz „cechy fizyczne i moralne”2. Badacz wymienił najważniejsze dla niego spośród tych „właściwości” w podtytule tomów Ludu: „Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce”. Lud odznaczał się także szczególnymi cechami fizycznymi, wartymi odnotowania w jego opisie, oraz „umysłowymi” i „moralnymi”. Posiadał „duszę”3, o której Kolberg pisał zapewne, jak sądzi Wojciech Domański, stosując powszechną w jego czasach stylistykę publicystyczną4, ale przede wszystkim nawiązując (bez wskazania źródła) do idei „Volksgeist” – „ducha ludu” Herdera, ważnej w rozwoju zainteresowań ludoznawczych5. Kolberg dostrzegał ponadto „charakter ludu”6 i wiązał go ze sposobem jego życia. W sposobie życia ludu, a co za tym idzie – w jego charakterze, istotną rolę odegrała pańszczyzna – pozbawienie wolności osobistej i przymus pracy – oraz jej następstwa. Kolberg w rękopisie pozostawił wypis z tekstu C.F.E. Hammarda ze stwierdzeniem, że kobiety „daleko silniej odczuwały […] ucisk i ciężar poddaństwa niż mężczyźni”7. Przytoczył też opinię innego niemieckiego autora: […] moralność ludu w stosunku stoi do jego wolności, i że taki chłop, który ma wolność swobodnego zarobkowania jest zarazem i moralniejszym […]. […] w W. Ks. Poznańskiem chłop, na którego pijaństwo skarżono się niegdyś powszechnie, teraz, gdy został właścicielem czyli posiedzicielem, stał się nierównie umiarkowańszym i wstrzemięźliwszym8. To pańszczyzna powodowała zachowawczość na ziemiach polskich ludu, który był pańszczyzną „nieruchomie niemal przyparty do gleby”9, i stanowiła przeszkodę w jego działalności gospodarczej. 1 Por. O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 3. Por. O. Kolberg Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. III, 43. 3 Por. O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), s. I. 4 W. Domański Poglądy Kolberga na przedmiot, zakres i cel etnografii, w: Oskar Kolberg. Prekursor antropologii…, s. 75. 5 Por. H. Bausinger Czy zmiana paradygmatów? Uwagi o kryzysie etniczności, tłum. W. Jasiewicz, „Lud” T. 75: 1992, s. 6. 6 Por. brulion listu do A. Przeździeckiego, b.m. i d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 346. 7 O. Kolberg Wołyń. Suplement do tomu 36 (DWOK T. 84), s. 18. 8 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 47. 9 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 268. 2 572 �Lud, mimo swej niekorzystnej sytuacji społecznej, był twórczy. Twórczość ludu Kolberg traktował jako zbiorową i dlatego anonimową. Nie zgadzał się z poglądem Ryszarda Berwińskiego o braku zdolności twórczych u ludu1. Wskazywał przyczyny tego poglądu i wyrażał przekonanie o jego nietrwałości: Że sąd tak bezwzględnie postawiony (a wywołany widocznie grozą wypadków galicyjskich 1846 r.) ostać się długo jako pewnik nie mógł, tego dowodzić tu obszernie nie potrzebuję2. Określenie „lud” oznaczało w tekstach Kolberga, podobnie jak w języku nam współczesnym, także grupę etniczną. Badacz nie stosował terminów „grupa etniczna” lub „etnos”3. Nie ma jednak racji Joanna Tokarska-Bakir stwierdzając, że Kolberg nie dostrzegał odrębności etnicznych i za lud polski uważał np. Tatarów, Hucułów i Bojków4. Kolberg odróżniał „Polskę” i „Ruś”, z podróży „do gór huculskich i Bukowiny” pisał: „Lud tam, jak wiadomo, jest ruski […]” 5. Lud należący do różnych grup etnicznych obejmował mianem „ludu naszego”6. Mieszkańcy Pokucia na Rusi to „lud bratni”7. Józef Burszta pisał, że w przyjętym przez Kolberga modelu monografii regionalnych nie było części dotyczącej „tożsamości regionalnej i świadomości etnicznej czy narodowej”. Dodał jednakże, że procesy interetniczne dają się na podstawie treści jego dzieł zrekonstruować8. Do poglądów Burszty nawiązały Ewa Antyborzec i Anna Mazurkiewicz-Szczyszek, które zauważyły, że dzieła Kolberga w czasie, kiedy były tworzone, nie mogły być 1 O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), pierwodruk: Kraków 1874, s. XIV–XV. Tamże, s. XV. 3 Kolberg, ostrożny w stosowaniu nowej terminologii, sięgnął dwukrotnie po przymiotnik „etniczny”: w artykule Obecne stanowisko etnografii, pisząc o „materiałach etnicznych” i definiując etnografię i etnologię jako „umiejętność etniczną”, por. O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 7, 18. Określenie „grupa etniczna” i rzeczownik „etnos” pojawiły się w rozprawie I. Kopernickiego O etnografii i etnologii…, s. 1, 3 i nast. 4 J. Tokarska-Bakir Żydzi u Kolberga, w: tejże Rzeczy mgliste. Eseje i studia, Sejny 2004, s. 51. 5 Brulion listu do ks. W. Siarkowskiego z 20 X 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 651. 6 O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej”…, s. 105. 7 Brulion listu do S. Czarneckiego z 22 III 1882 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 626. 8 J. Burszta Chłopskie źródła kultury, Warszawa 1985, s. 210 i nast. 2 573 �pozbawione problematyki narodowej, i zajęły się wyznacznikami tożsamości narodowej obecnymi w materiałach Kolbergowskich1. Możliwości tkwiące w materiałach Kolbergowskich dla odtworzenia stanów i procesów etnicznych na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej omówiłem w oddzielnym artykule2. Obydwa znaczenia terminu „lud” – jako warstwa społeczna i grupa etniczna – nakładały się na siebie, kiedy rzecz dotyczyła ludności o odrębnych cechach etnicznych, nie posiadającej własnych warstw wyższych, tworzącej etnoklasę w społeczeństwach o zróżnicowanej strukturze społecznej. Takim ludem, zdaniem Kolberga, był dokumentowany przez niego lud ruski i litewski. W tej sytuacji etnonimy stawały się niekiedy oznaczeniami sytuacji społecznej. Materiały Kolbergowskie z Chełmskiego skłoniły ich wydawcę, Izydora Kopernickiego, zapewne za przyczyną Marii Hemplówny, która je zarejestrowała w terenie3, do stwierdzenia w przypisie: U tutejszego ludu nazwa Rusin i Polak nie oznacza plemienia, czyli narodowości, ale różnicę stanu. W naszych stronach, gdzie ogólnie lud rolny jest tylko ruski, a panowie, oficjaliści, rzemieślnicy, szynkarze itd. są obrządku łacińskiego, nazwa Rusin i Polak oznacza chłop i szlachcic […]4. Ludy jako grupy etniczne pojawiają się wówczas, kiedy Kolberg pisze o „ludów słowiańskich etnografii” (ich przedstawicielami wówczas są jednak zawsze przedstawiciele ludności wiejskiej5) lub wtedy, kiedy zajmuje się ludzkością. Termin „naród” Kolberg rozumiał dwojako: jako naród etniczny, kulturowy oraz naród polityczny, wsparty państwem lub ideą własnego państwa. Etniczny naród polski, nazywany „szczepem lechickim”6, tworzą Wielkopolanie, Małopolanie i Mazurzy, wokół których „zgromadziły się i grupują 1 E. Antyborzec, A. Mazurkiewicz-Szczyszek Tożsamość narodowa i regionalna w świetle monografii Oskara Kolberga, 2007 [maszynopis w Instytucie im. Oskara Kolberga w Poznaniu]. 2 Por. Z. Jasiewicz O narodzie i grupach etnicznych u Oskara Kolberga, w: Antropologiczne wędrówki po „miejscach” bliskich i dalekich. Księga jubileuszowa dla Profesor Iwony Kabzińskiej, red. D. Demski, J. Derlicki, A. Woźniak, Warszawa 2020. 3 E. Millerowa „Chełmskie” Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Chełmskie. Suplement do t. 33 i 34 (DWOK T. 82), s. XL. 4 O. Kolberg Chełmskie cz. II (DWOK T. 34), pierwodruk: Kraków 1891, s. 58. 5 Por. brulion listu do F.S. Kraussa z 1 VIII 1886 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 361. 6 O. Kolberg Polski lud, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 566. 574 �pomniejsze ich rozrody”1. Naród ten był podzielony społecznie, różnice stanowe nie przekreślały jednak tworzonych przez narodowość cech wspólnych. Najczęściej jednak naród polski Kolberg widział jako naród polityczny – historycznie wytworzoną, wieloetniczną i wielokulturową wspólnotę mieszkańców dawnej Rzeczypospolitej. Taka koncepcja narodu, odwołująca się do tradycji państwowej i praw historycznych, podzielana w czasach zaborów przez wielu myślących o odbudowie państwa Polaków, uznawana była już w XIX wieku za anachroniczną, nie tylko z powodów politycznych, ale także ze względu na zapoczątkowane procesy narodotwórcze wśród grup etnicznych na terenach dawnej Polski2. Kolberg jednakże tych procesów nie dostrzegał, był przywiązany do idei politycznego narodu polskiego i na niej budował swój patriotyzm i widzenie świata. „Cechy i właściwości ludu”, które były przedmiotem badań Kolberga, nie miały w jego tekstach zbiorczego określenia. Wskazywane były poprzez wyliczanie umieszczane w dalszej części tytułu jego tomów Ludu: „zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce”. Choć miały charakter, o czym już napisałem, głównie kulturowy, badacz nie stosował dla ich określenia terminu „kultura”, który pojawił się w piśmiennictwie polskim już na początku XIX wieku3. Termin ten, w szerokim znaczeniu atrybutu ludzkości, mimo swojej niejednoznaczności przyjmowany jest do dzisiaj za najbardziej przydatny dla przedstawienia całości przedmiotu badań etnologii i antropologii społeczno-kulturowej. Kolberg natomiast posługiwał się niekiedy terminem kultura w znaczeniu cultura animi, przypisywanym Cyceronowi, wartościującym, wskazujący na osiągnięty wysoki poziom, przede wszystkim w uprawach roślin: „[…] ogród, gdzie kultura owocu do wysokiego doprowadzoną jest stopnia, równie jak i kultura pól w miejscach niskich przez dreny osuszonych”4. W antropologicznym znaczeniu atrybutu ludzkości lub ludów rozpatrywanych w jej kontekście termin „kultura” został przez Kolberga użyty kilkakroć w odniesieniu do materiałów dotyczących dużych grup ludów lub ludzkości. Pisząc, w związku z muzyką, o Słowianach w ramach „plemienia kaukaskiego czyli indoeuropejskiego”, stwierdził: 1 Tamże. A. Walicki Rosja, katolicyzm i sprawa polska, Warszawa 2002, s. 111. 3 Z. Jasiewicz Początki polskiej etnologii i antropologii kulturowej, Poznań 2011, s. 97. 4 Por. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), pierwodruk: Kraków 1876, s. 46. 2 575 �[…] owszem, niezawodnie sami też ościennym narodom udzielali własnych swych pojęć i wrażeń, bo godzi się wnioskować, że nie byli pozbawieni rodowej kultury […]. Kultura ich, w owych pierwotnych czasach, choć własna, zbliżać się owszem musiała do skandynawskiej, germańskiej, celtyckiej […]1. O „ogólnym postępie i kulturze ludzkości”, także w związku ze Słowianami, wspomniał w wymienionym już liście z końca lat 60. XIX wieku2. W innym miejscu i w innym momencie swych prac, a mianowicie w wymienianym już wielokroć artykule Obecne stanowisko etnografii, Kolberg, przedstawiając swą ogólną wiedzę i poglądy na etnografię, przy okazji referowania stanowiska Fryderyka Müllera3 napisał o „wpływie ziemi i klimatu na rozkwit i upadek kultury, jej stopniach, ogniskach i warunkach istnienia”4, stosując ten termin na sposób przyjęty przez ewolucjonistów. Częściej, w porównaniu z nazwą kultura, posługiwał się terminem ”cywilizacja”, bardziej popularnym w jego czasach5. Użył np. określenia „cywilizacja tradycyjna, ludowa” i „cywilizacja narodu”6. Określenia „kultura ludowa” nie stosował7. Najbliższym terminowi „kultura” wśród określeń przedmiotu zainteresowań Kolberga, wyliczonym w tytule wielu jego dzieł, jest „sposób życia”. Jego odpowiednikiem są także „zwyczaje” i „obyczaje”, rozumiane jako powtarzalny i ujednolicony sposób zachowań praktykowanych w ważnych chwilach życia. W związku z nimi pojawia się określenie „tradycja”, także ważne we współczesnej etnologii, traktowane jako przejmowanie z przeszłości dóbr kultury i jako wartość. Kolberg doceniał jej siłę oddziaływania i trwałość, nie uważał jej jednak za niezmienną8. Wśród przyczyn zmian w obyczajach ludu na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej, w tym zmian stosunku do tradycji, stawia na pierwszym miejscu zniesienie pańszczyzny. Na podstawie przekształceń w obrzędowości weselnej na Mazowszu stwierdza: 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), pierwodruk: Warszawa 1865, s. 15. Brulion listu do A. Przeździeckiego, b.m. i d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 346. 3 Friedrich Müller (1834–1898), etnolog i językoznawca, profesor Uniwersytetu w Wiedniu. Kolberg powołuje się na książkę Müllera Allgemeine Ethnographie, Wien 1873. 4 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 11. 5 Por Z. Jasiewicz Początki polskiej etnologii…, s. 162–163. 6 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 303. 7 Por. J. Burszta Kultura ludowa – kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Warszawa 1974, s. 218. 8 O. Kolberg Ruś Karpacka cz. I (DWOK T. 54), s. 75. 2 576 �Radykalna zmiana, jakiej od pewnego czasu uległ odwieczny byt naszych włościan przez zniesienie pańszczyzny i usunięcie ich spod władzy dziedziców, nie mogła pozostać bez ogromnego wpływu na ich zwyczaje i tradycje. Ostatecznie zerwany został węzeł patriarchalny, który niegdyś łączył pana z chłopkiem; pilno temu ostatniemu zakosztować nowej swobody, i ani chce wiedzieć o zwyczajach, jakich się trzymali ojcowie względem panów […]1. Termin „charakter” w odniesieniu do różnych grup ludzi, najczęściej narodów, pojawił się w piśmiennictwie polskim już na początku XIX wieku2. W etnologii i antropologii stał się ważną kategorią badawczą. Studia w tym zakresie rozwinięte zostały w nauce niemieckiej na przełomie XIX i XX wieku, najpierw w ramach psychologii ludów (Völkerpsychologie), a później, głównie w okresie II wojny światowej, w antropologii amerykańskiej, przez badaczy ze szkoły kultury i osobowości3. Dzisiaj rzadko się do nich powraca ze względu na stosowane w nich nieuprawnione uogólnienia i wartościowanie. Kolberg nie definiował terminu „charakter ludu” i stosował go w dwóch znaczeniach. Pierwszym – szerokim, wykraczającym poza psychologię, obejmującym cechy wyróżniające daną grupę ludu, jej wizerunek, „[…] wszelkie właściwości stanowiące charakterystykę ludu”4. Badacz informował, że od wielu lat gromadził materiały dotyczące „[…] wszystkiego, co charakter ludu i jego życie obecne i przyszłe wystawia w najprawdziwszym świetle”5. Drugie znaczenie określenia „charakter” jest już związane z psychologią i koncentruje się na względnie trwałym zespole cech psychicznych grupy ludu zamieszkującej określony region, ujawniającym się poprzez zachowania jej członków. „Charakter ludu” Kolberg przedstawił jako przedmiot godny dokumentacji już w Liście otwartym do Redakcji Biblioteki Warszawskiej z roku 1865. W punkcie drugim Listu, „Praca i zajęcia domowe i gospodarskie wieśniaków”, umieścił sformułowanie „Charakter ludu; jego skłonności i temperament. Sposób myślenia i ruchy”6. Informacji dotyczących charakteru ludu nie ma, jak zresztą nie ma rozdziału „Lud”, w pierwszym tomie monografii regionalnej, którym było 1 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), pierwodruk: Kraków 1885, s. 265. Por. M. Baliński Obraz państwa Wielkiej Brytanii, wystawiający w krótkości główniejsze szczegóły dla poznania niniejszego stanu…, „Dziennik Wileński” 1816, T. 4, nr 22, s. 301 i nast. 3 Zob. m.in. F.W. Voget A history of ethnology, New York 1975, s. 448. 4 Brulion listu do nieznanego adresata, b.d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 100. 5 Brulion listu do A. Przeździeckiego, b.m. i d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 346. 6 O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej”… , s. 104. 2 577 �Sandomierskie, sygnalizującym zmianę programu badawczego i wydawniczego Kolberga. Brak ten uzupełniony został z nawiązką w kolejnym tomie, w Kujawach. We wstępie do Kujaw badacz wraca do Sandomierzan i porównuje ich z przedstawianymi w tym tomie Kujawiakami, wykorzystując możliwość odróżniania, poprzez opis charakteru, danej grupy ludzi od innych. Łącząc opis grup z przedstawieniem ich charakteru, napisał: Lud kujawski jest zamożniejszy od sandomierskiego, nosi się bogaciej, przykrywa suciej a fałdzisto; barwa ciemna tu przeważa, jak tam jasna, mianowicie u kobiet. Sandomierzak chybki i raźny do roboty i ochoty, a równie jak Kujawiak pojętny, jest przecież od niego łagodniejszym, bardziej potulnym, dobrodusznym, chętnym i uczynnym, lecz w chwilach wolnych, w chwilach zapomnienia, oddaje się niepowściągliwie zabawie i gorzałce […]. Równie krzepki jak tamten, a może skorszy jednak do roboty […] podobny zawadiaka i gębacz, nie jest jednak Kujawiak tyle zwinnym i wartkim w ruchu i pohulance, nie tyle skorym do niesienia posługi w potrzebie i przy pracy co tamten, ale za to – co z natury rzeczy wypływa, rozważniejszym i wytrwalszym […]. Łatwo pojąć, że charakter taki, wyciska swe piętno i na nucie obu ludów […]. Sandomierskie, nie tyle co Kujawy na obce wystawione wpływy dłużej w obrzędach zachować mogły pierwotną czy dawną swą tonalność1. Natomiast w rozdziale „Lud” tegoż tomu Kolberg zajął się już tylko Kujawiakami, z rzadka porównując ich z innymi grupami. Pozostając pod wpływem modnej w jego czasach fizjonomiki i wprowadzając do opisu określenie „usposobienie”, bliskie ważnemu we współczesnej psychologii społecznej pojęciu „postawy”, stwierdził: Dobry byt wpływa na fizjognomię ludu. Kujawiak jest po większej części urodziwy, wzrostu średniego, przysadkowego, silny i giętki, rysów wyrazistych, malujących uczucie godności osobistej i spryt tryskający przy sposobności […]. Usposobienie ludu okazuje się raczej powolne, acz pewne, niż rzutkie. Przy tym jest jednak wiele stanowczości i krewkości w ruchach. Dowcip jego, lubo nie nagły, ale gryzący i trafny […]. Kujawiacy, lubo fizycznie nie zbyt szybcy, żywego są jednak objęcia umysłowego i prosto, ale zdrowo o rzeczach sądzą […]. Wytrwali w pracy, nie tyle mają wstrętu, ile Mazury i Podlasianie, do zaprowadzonych nowości w celu ulepszenia rolnictwa […]. Równie biegle pojmują i wykonywają dane im zlecenia ekonomiczne; mają zdolności matematyczne […]2. 1 2 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), pierwodruk: Warszawa 1867, s. 6–7. Tamże, s. 45–46. 578 �„Usposobienie” pojmuje Kolberg jako związane z temperamentem. Przedstawiając mieszkańców Pokucia, stwierdził: „Usposobienie ludu jest żywe, jak w ogóle temperament sangwinistyczny”1. Kolberg, nieskrępowany doktryną w zakresie poszukiwania przyczyn różnic w charakterze ludu różnych regionów, przedstawia ten charakter jako zdeterminowany wieloma czynnikami. Jednym z nich było środowisko geograficzne, korzystne dla uprawiania rolnictwa i zapewniające „dobry byt”, jak na Kujawach: „Bogactwo przyrody i ziemi wpływa tu naturalnym następstwem na bogactwo szaty, na bogactwo śpiewu […]2, lub niekorzystne. Innym było oddziaływanie historii, bardzo odległej, bo sięgającej czasów mitycznej, lecz nie kwestionowanej Lechii, jak w Wielkopolsce: „Z powodu czysto lechickich znamion jej mieszkańców”3, lub równie mitycznej Chrobacji „znamiona chrobackie”, jak w Krakowskiem4, czy też bliższej i potwierdzonej, jak w przypadku ludu w Chełmskiem: Charakter tego ludu jest łagodny, potulny, nawet bojaźliwy i nieufny, który nabył może skutkiem długowiekowej uległości dla dworu i jego sług. I teraz znamion tych nie pozbywa się wcale, mimo że z pod władzy dworów przeszedł pod inną naczelników cywilno-wojennych, wójtów, straży ziemskiej i żandarmerii5. Znaczenie zmiany stosunków społecznych, a także przykładu ludzi wykształconych, dla charakteru ludu odnalazł w charakterze ludu krakowskiego, który to: Lud wesoły, rączy w posłudze, ochoczy do roboty i zabawy […] lubo (z niewielkimi wyjątkami) nie ma on jeszcze dosyć zabiegłości, skrzętności, dbałości o własne dobro, pilności i wytrwałości w pracy i przemyśle, do których to cnót ciągle się przyucza, podżegnięty do tego swobodą wcześniej tu, niż w innych stronach Polski pozyskaną, jako i przykładem ludzi wyżej pod względem wykształcenia umysłowego stojących6. Do zmiany charakteru ludu prowadziły ponadto wpływy idące spoza regionu, jak na Kujawach: „[…] wskutek bliższego z Zachodem zetknięcia”7, oraz sąsiedztwo z grupami odmiennymi etnicznie, na przykład osadnikami 1 O. Kolberg Pokucie cz. I (DWOK T. 29), pierwodruk: Kraków 1882, s. 18. O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 8. 3 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. I 4 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. III. 5 O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 17. 6 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. II. 7 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 6. 2 579 �niemieckimi w Wielkopolsce. W wioskach pod Krakowem takim czynnikiem była bliskość i intensywne kontakty z miastem1. Ważne były działania towarzystw wstrzemięźliwości oraz kółek rolniczych aktywizujące ludność wiejską, dostrzeżone na Śląsku, w Wielkopolsce, na Kujawach i w Krakowskim2, a rozszerzające się na wszystkie dzielnice Polski: „Nie można zaprzeczyć, że Towarzystwa wstrzemięźliwości, za granicą zawiązywane, skuteczny także na moralność ludu tutejszego wpływ wywierały”3. Znamienne, co zauważył Wojciech Domański, jest to, że cech psychicznych ludu Kolberg nie łączył z problematyką duszy4, choć problematyka ta była popularna w ówczesnej filozofii. Celem, który stawiał sobie Kolberg, przedstawiając informacje o charakterze ludu obejmujące jego cechy psychiczne, było uzyskanie obrazu mieszkańców terenu dawnej Polski, politycznie rozumianego narodu polskiego. Rusini i Litwini, wyróżnieni nazwą etniczną, podkreśleniem różnic w języku i szczególnymi, przypisywanymi im przez współmieszkańców lub badaczy cechami (np. „…uparty jak Rusin” 5), nie byli wyłączani z tego narodu. Innym celem gromadzenia materiałów dotyczących cech psychicznych i wynikających z nich zachowań było określenie możliwości uczestnictwa przedstawicieli ludu w rozwoju kraju. Wyżej odnotowaliśmy uwagę Kolberga o Kujawiakach jako niemających wstrętu do wprowadzania ulepszeń w rolnictwie. Pisząc o Wielkopolanach, zauważył: „Z postępem jednak cywilizacji, tak mężczyźni jak i kobiety grzeczniejszymi się stali […]”6. Ujawniał także te cechy ludu, które traktowane były jako ułatwiające jego współżycie z innymi warstwami społecznymi i pozwalające nim kierować. Opublikował zdanie wyjęte z tzw. schematów, odpowiedzi na ankietę rozesłaną przez Towarzystwo Przyjaciół Nauk w Poznaniu: „Lud roboczy, pracowity, posłuszny, chętny i do swojego pracodawcy p r z y w i ą z a ł y [...]”7. Określenie ”typ”, „typy”, często stosowane przez Kolberga w jego działaniach interpretacyjnych, tylko w pewnym znaczeniu dotyczy cech 1 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. VII i nast. Tamże, s. 348; O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), s. 28 i nast. 3 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 74. 4 W. Domański Poglądy Kolberga na przedmiot, zakres i cel etnografii…, s. 75. 5 O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 16. 6 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 51. 7 Tamże, s. 48 2 580 �psychicznych. Ma związek z typologią, służy przede wszystkim wyróżnianiu cech charakterystycznych pewnych grup ludzi lub przedmiotów w ramach szerszego ich zbioru, jego porządkowaniu. Przejęte zostało z innych dyscyplin, także tych bliskich etnologii, jak antropologia fizyczna i archeologia. „Typy ludowe” Kolberga to wizerunki (rysunki, fotografie) ludzi w strojach właściwych dla przedstawianego regionu, wyróżnione na podstawie porównania z „typami” z innych regionów, stanowiące ikonograficzną część dokumentacji1. „Postać ludu”, „typy ludu” to nie tylko ubiór, opisywany i przedstawiany w rysunkach i na fotografiach, o które Kolberg zabiegał i które publikował w swoich dziełach. To także zainteresowanie ciałem, podzielane z antropologami fizycznymi2, przede wszystkim jednak twarzą, pod wpływem fizjonomiki, modnej w Europie w końcu XVIII wieku i przez cały wiek XIX3. Według przekonań Kolberga i wielu mu współczesnych twarze i postawa przedstawianych postaci lepiej niż ubiór informowały o ich cechach psychicznych. Dlatego na fotografiach pragnął on mieć przedstawioną „fizjognomię ludzi”4; stwierdził, że „rysunki ubiorów, rysy twarzy ludu, chaty, sprzęty itd. daleko dokładniejsze dają wyobrażenie niż wszelkie opisy”5. Wojciecha Gersona poprosił o sporządzenie spisu ilustracji, na których najważniejsze było „wierne oddanie typów […] osobliwie co do rysów i postawy”6, przestrzegał, aby przy poprawianiu rysunku „nie psuć typu”7. Myślenie kategorią „typu” było u Kolberga silne, był przywiązany do fizjonomii uznanych za typowe. Świadom jednakże, że fizjonomie te mogą podlegać zmianom wraz ze zmianą warunków życia ich posiadaczy, napisał: „Fotografia jest rzeczywiście znakomita, lubo chłopi mają na niej minę 1 A. Skrukwa Ikonografia w pracach Oskara Kolberga…, s. 145 i nast. Kopernicki cechy fizyczne i psychiczne badanej ludności uznawał za przedmiot zainteresowania antropologów. Dopuszczał jednakże, wymieniając m.in. Kolberga, udział w ich badaniu także etnografów: „Pilny wszakże etnograf […] nie pomija również tych szczegółów i z własnych, chociaż mniej ścisłych, lecz zawsze trafnych spostrzeżeń, kreśli postać typową opisywanej ludności z tak malowniczą charakterystyką jej rysów zewnętrznych, temperamentu i usposobień, że z niej powstaje pierwszy wybitny obraz tej indywidualności”. I. Kopernicki O etnografii i etnologii…, s. 2. 3 Z. Libera Lud ludoznawców. Kilka rysów do opisania fizjognomii i postaci ludu naszego czyli etnograficzna wycieczka po XIX wieku, w: Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, red. A. Posern-Zieliński, Poznań 1995, s. 146. 4 List do W. Rzewuskiego z 18 XII 1870 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 371. 5 Brulion listu do B. Hoffa z 30 XII 1867 r., tamże, s. 231. 6 Brulion listu do W. Gersona z 11 XII 1874 r., tamże, s. 505. 7 Brulion listu do B. Hoffa z 21 I 1882 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 604. 2 581 �dość pańską […]1. Określenie „typ” pojawia się w tekstach Kolberga często. Odezwę, którą zamierzał zamieścić w gazetach w Poznańskiem, zaczyna od stwierdzenia: Zbieranie typów, opisywanie i rozbiór zwyczajów, cech i właściwości ludów różnych, prowadząc do dokładniejszego poznania własnego ludu, stało się jedną z potrzeb naszego wieku […]2. Koncentrowanie uwagi na „typach” było dla Kolberga ważne jako jeden ze sposobów porządkowania materiałów. Materiały te zbierał, niejednokrotnie nazywał siebie zbieraczem. Duże znaczenie gromadzenia materiałów, zbieractwa, pozwoliło historykowi antropologii społeczno-kulturowej G.W. Stockingowi wywieść badania nad kulturą ludową z tradycji antykwarstwa3. Warte odnotowania są określenia użyte przez Kolberga, a stosowane w terminologii etnologicznej również dzisiaj, takie jak „stacja etnograficzna”4 dla celowo wybranej do badań terenowych miejscowości oraz „atlas etnograficzny”5 oznaczający sposób dokumentowania zgromadzonych w terenie materiałów. Założenia etnografii Kolberga Kolberg wyrażał sceptycyzm wobec teorii tworzonych bez solidnych podstaw faktograficznych: Ileż to razy zdarzało się, że na sztucznej, acz pozornie szerokiej podstawie budowano teorie kruszące się jak zamki na lodzie, gdy tymczasem taż sama nauka zdołała oprzeć się niekiedy trwale, jak na granitowych opokach, na drobnych ziarnkach, na pyłkach, w szczęśliwej odszukanych chwili6. 1 List do J. Blizińskiego z 31 V 1866 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 161. Brulion listu do B. Hoffa z 23 V 1869 r., tamże, s. 327. 3 G.W. Stocking Delimiting Anthropology: Historical Reflections on the Boundaries of a Boundless Discipline, „Social Research” vol. 62, no 4 (Winter 1995), s. 936. 4 Por. brulion listu do W. Przybysławskiego z 9 VII 1877 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 52; brulion listu do Akademii Umiejętności z 30 X 1876 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 658. 5 Brulion listu do Akademii Umiejętności, prawdopodobnie z 1874 r. , Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 692. 6 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 265. 2 582 �Sceptycyzm ten podważa stwierdzenie Juliana Krzyżanowskiego, dowodzącego, że badacz do planu pracy zbierackiej i wydawniczej „dołączył ambitny zamiar interpretacji naukowej”, traktowany jako druga część planu gromadzenia materiałów, zrealizowana jednak, zdaniem autora, jedynie marginalnie1. Przyjęcie zamysłu interpretacji naukowej wymagałoby przecież sformułowania systemu twierdzeń teoretycznych. Należy zgodzić się z Wiktorią Juzwenko, że Kolberg, zaznajomiony z pracami słowiańskich i zachodnioeuropejskich etnografów, nie dołączył jednak do żadnej z działających wówczas szkół – ani mitologicznej, ani antropologicznej2. Słuszna jest opinia Józefa Gajka, osadzająca badacza nie w ramach szkoły, a „kierunku historyczno-etnograficznego”3, dodajmy – także „geograficznego”. Koncepcje teoretyczne, niezbędne dla interpretacji naukowej, zdaniem Gajka nie były u Kolberga, w odniesieniu do prowadzonych przez niego badań, czymś stałym i zmieniały się z biegiem czasu, i w związku z tym jego dzieło nie jest monolitem4. Warunkujące je założenia poznawcze5 pochodziły z różnych źródeł: lektur naukowych i wymiany poglądów w środowisku naukowym oraz własnych doświadczeń badawczych. Wpływ na nie miał również światopogląd badacza, będący syntezą wszelkiego rodzaju wiedzy i przekonań, w tym związanych z faktami z jego biografii: wyznaniem protestanckim, innym niż dominujący w kraju katolicyzm, niepolskim pochodzeniem rodziny, kompensowanym podkreślaniem przynależności do narodu polskiego, a także pozostawaniem w stanie bezżennym. Założenia te były przyjmowane przez badacza kształtowanego, patrząc z perspektywy dziejów nauki, również przez „formację intelektualną”, a raczej kilka formacji, tworzonych przez różną w poszczególnych okresach rozwoju jego działalności naukowej i życia społecznego problematykę badań, odmienny aparat pojęciowy, a także różne pola znaczeń6. O Kolbergu jako „uosobieniu 1 J. Krzyżanowski Oskar Kolberg i jego dorobek w dziedzinie literatury ludowej, „Lud” T. 42: 1956, s. 14–15. 2 W.A. Juzwenko Ukrajins’ka narodna poeticzna tworczist’ u polskij folkloristici XIX st., Kijiw 1961, s. 88–89. 3 J. Gajek Oskar Kolberg jako etnograf, „Lud” T. 42: 1956, s. 40. 4 Tamże, s. 41. 5 Rozumiem założenie jako tezę, myśl, z mniejszą stanowczością wypowiadaną na temat rzeczywistości w porównaniu z twierdzeniem, bliską przekonaniu, należącą do różnych porządków rozpoznawania rzeczywistości, tak do wiedzy potocznej, jak i naukowej, niewymagającą logicznie konstruowanych systemów. 6 B. Skarga Przeszłość i interpretacje, Warszawa 1987, s. 7, 24. 583 �kolektywnej świadomości” jego czasu pisze Joanna Tokarska-Bakir, przy czym mowa oczywiście o świadomości określonego środowiska. Autorka ta dostrzega także biografię badacza i jego cechy osobiste1, zapewniające mu w tej kolektywnej świadomości szczególne miejsce. Założenia przyjmowane przez Kolberga nie tworzyły logicznie zwartego systemu teoretycznego. Dodajmy, że Kolberg nie przywiązywał wagi do formułowania tych założeń i prezentowania ich explicite w najważniejszych dla jego twórczości pracach stanowiących monografie regionalne. Dlatego dla poznania tych założeń potrzebne jest ich rekonstruowanie na podstawie utrwalonych przez badacza materiałów i sposobu ich przedstawiania oraz nielicznych i rozproszonych uwag ich dotyczących. Wśród założeń przyjmowanych w etnografii Kolberga wyróżniam założenia o charakterze głównie epistemologicznym, związane z poznawaniem i dokumentowaniem interesującej badacza rzeczywistości, oraz o charakterze bardziej ontologicznym, określające, jaka ta rzeczywistość jest. Zdaję sobie jednocześnie sprawę, jak bardzo podział ten jest umowny, zależny zarówno od poznawanego przedmiotu, jak i od cech i działań podmiotu poznającego, którym jest badacz. Nauka, w tym etnografia, zdaniem Kolberga opiera się na faktach. Badacz był przekonany o wartości metody indukcyjnej, tak ważnej w tradycji oświeceniowej i pozytywizmie. Podkreślał konieczność dokumentowania elementów rzeczywistości stanowiących przedmiot badań etnografii, którym był lud i jego kultura. Dlatego najważniejsze były możliwe do zapisania, opisania czy przedstawienia w postaci rysunku lub fotografii „fakty i dokumenty”2, „szczegóły etnograficzne”3: pojedyncze pieśni, melodie, wytwory prozy ludowej, „typy”, wydarzenia ze sposobu życia i obiekty materialne. Kolberg miał świadomość, że gromadzone materiały zależne są od okoliczności ich uzyskiwania i osoby badacza. Odróżniał opisy uzyskane od innych od własnych: „[…] gdzieśmy obrzędu takiego naocznym byli świadkiem”4. Dokumentował cechy i właściwości ludu krakowskiego „w sposób, jaki się one obecnie oku naszemu przedstawiają”5. Łączył w swojej dzia1 J. Tokarska-Bakir Żydzi u Kolberga…, s. 50. Zob. O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 16. 3 Zob. O. Kolberg Odpowiedź na recenzję Biegeleisena, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 393 i nast. 4 O. Kolberg Radomskie cz. I (DWOK T. 20), s. VI. 5 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 3. 2 584 �łalności etnograficznej „[…] śledzenie bytu teraźniejszego, jak i wyświecenie przeszłości słowiańskiego ludu […], jego życie obecne i przeszłe […]”1. Zakładał, że w teraźniejszości przetrwały elementy kultury należące do przeszłości. W ważnym dokumencie z roku 1865, pozwalającym śledzić sposób myślenia Kolberga o etnografii, jakim był List otwarty do redakcji „Biblioteki Warszawskiej”, „szczegóły etnograficzne” zrównywał on znaczeniowo z „zabytkami”2, stanowiącymi świadectwo dawnych epok. Nie zmienił swego stanowiska o materiale etnograficznym jako przydatnym do odtwarzania przeszłości, ale je zmodyfikował. W głosie wyrażonym na Zjeździe Literacko-Historycznym w Krakowie w roku 1884 mówił: I zdaje mi się, że jeżeli pieśni są bardzo ważnym zabytkiem starożytnym, mimo zmian, jakie zaszły, to tym bardziej zabobony, powieści, bo tam lud nie krępowany żadnymi względami swobodnie, co czuł, wypowiadał i szedł więcej za tradycją niż w pieśni[ach], które się zupełnie zmieniły. […] zabobony, gusła niezmienione się zachowały, jak jądro stare, któremu czas nie podołał […]3. Podkreślił, przekonany wynikami własnych studiów, konieczność szczegółowej analizy i krytycznego podejścia do materiałów z badań nad kulturą ludową traktowanych jako źródło historyczne. O pieśni ludowej powiedział: „[…] nie jest to literatura ludowa dawniejsza, tylko literatura nowa, a tylko są pewne momenta, pewne wskazówki, które […] mogą mieć w sobie rzeczy nadzwyczaj stare, sięgające zamierzchłej przeszłości […]4. Dodał: „[…] można by śledzić te resztki, ale dopiero po dokładnym zbadaniu wszystkich czynników, z których się składa [pieśń ludowa – Z. J.], po zebraniu wszystkiego, co egzystuje”5. Zbliżył się zatem do nauki nam współczesnej, która nie odrzuca możliwości rekonstrukcji przeszłości na podstawie jej elementów przekazywanych każdorazowo do teraźniejszości i w niej zaabsorbowanych, wymagającej jednak wiedzy i krytycyzmu. Kolberg dostrzegł, wyprzedzając wielu mu współczesnych, że postrzeganie świata nie jest niezależne od obserwatora, jak sądzili wcześni 1 Brulion listu do A. Przeździeckiego, b.m. i d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 346. O. Kolberg Do Redakcji „Biblioteki Warszawskiej”…, s. 102–103. 3 O. Kolberg Głos w dyskusji…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 417. 4 Tamże, s. 416–417. 5 Tamże, s. 418. 2 585 �pozytywiści1, a nawet od jego dostępu do przedmiotu badań, ale podlega wpływom jego osobowości i przekonań. Pisząc o różnych opiniach formułowanych na temat ludu w Poznańskiem, zauważył: Wyrzec tu zdanie pod każdym względem sprawiedliwe i zadawalniające jest rzeczą o tyle trudną, o ile zależną nie tylko od znajomości wszelkiego żywota ludu szczegółów i stosunków, ale nadto i od usposobienia osobistego sprawozdawcy, oraz od jego na lud sposobu zapatrywania się2. O zależności uzyskiwanego materiału od osoby zbierającej wiedział Kolberg także od swojego korespondenta, ks. Ludwika Ziętkiewicza, proboszcza z Objezierza, który, proszony o przesłanie materiałów etnograficznych, odpowiedział: Co do guseł i zabobonów, to trudno mi służyć, gdyż wcale mi są nieznane, a tym trudniej byłoby to dla mnie dojść takowych, że jako duchowny nie pozyskałbym otwartości w przedmiocie, przeciw któremu z kazalnicy powstaję3. Zauważył ponadto odmienny sposób opowiadania o weselu przez jego uczestników, swoich rozmówców, „miejscowych wieśniaków i wieśniaczki”, którzy: […] w opowiadaniu swem, jedni pomijali lub z lekka tylko dotykali przedmiotów, nad któremi inni szerzej się rozwodzili, czy to większą niż tamci do nich przywiązując wagę, czy też w lepszej je zachowując pamięci. To tłomaczy niejednostajny, a stąd i niedostateczny nieraz szczegółów tych rozmiar i wykład4. Kolberg cenił nie tylko znajomość „żywota ludu szczegółów”, ale także zbliżenie się do doświadczeń i przeżyć ludu i patrzenia na jego kulturę oczami jej twórców i nosicieli, ustanowienie więzi między podmiotem poznającym a przedmiotem poznania, rozwijane później w antropologii w koncepcji współczynnika humanistycznego i ujęć emicznych. Pozostając pod wpływem myśli romantycznej, widział potrzebę życia między ludem, której nie zrealizował. Posługiwał się jednak kategorią epistemologiczną 1 2 3 J. Szacki Historia myśli socjologicznej cz. I, Warszawa 1981, s. 260. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 47. List ks. L. Ziętkiewicza z 3 II 1873 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 432. 4 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 96. 586 �„uchwycenia”, bliską „rozumieniu”, traktowanemu później, po przełomie antypozytywistycznym w nauce, jako właściwe dla humanistyki założenie badawcze1. We wczesnym okresie swojego życia o pieśniach słowiańskich pisał emocjonalnie: A więc chcąc właściwy duch takowych pieśni, jak należy, uchwycić, trzeba żyć pomiędzy ludem, rozumieć jego mowę, słyszeć go jak śpiewa, przenieść się w jego świat i sferę, przejąć jego humorem, co posłuży do obudzenia w nas tychże samych uczuć, jakie towarzyszyły duchowi owemu w muzykę i przystroiły go w nutę2. Był jednak przekonany o możliwości dotarcia do prawdy, do rzeczy „takich, jakimi są”, cenił „sprawozdawców” bezstronnych, pracę „specjalisty bez zastoju ducha i uprzedzeń na rzecz się zapatrującego”3, sam się do takich zaliczał. O gromadzeniu pieśni pisał: „Takimi, jakimi są, zbieracz ma je przedstawić, nie wolno mu w nich nic dodać ani ująć, jeżeli chce być wiernym swemu zadaniu i zyskać zaufanie”4. Podkreślał również rolę doświadczenia i nagromadzonych materiałów, pod wpływem których jego „horyzont badań się rozszerzył”5. Kolberg przyjmował założenie, zgodnie z którym badane przez niego elementy kultury pozostają ze sobą w relacjach, stąd konieczność: „[…] wyłożyć jasno i treściwie wzajemny wielu szczegółów związek i ich pokrewieństwo”6. Dlatego „fakty” umieszczał w kontekstach, które nadawały im szersze znaczenie i w których lepiej mogły zostać poznane. Pieśni znajdują swój kontekst w obrzędach, cechy psychiczne ludu, takie jak np. jego bierność i brak przedsiębiorczości, w stosunkach społecznych, z obowiązującą pańszczyzną. Wyjątkowość tego założenia – nazwijmy je kontekstualnym – polega na tym, że zostało jasno sformułowane. Kolberg, w roku 1867, wyjaśnił, jaką drogą doszedł do przekonania o konieczności przyjęcia postawy 1 J. Szacki Historia myśli socjologicznej cz. II, Warszawa 1981, s. 486 i in. O. Kolberg Melodie ludu słowiańskiego, w: tegoż Pisma muzyczne cz. II (DWOK T. 62), s. 585. 3 O. Kolberg Krakowskie cz. II (DWOK T. 6), s. III. 4 List do T. Lenartowicza z 5 V 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 71. 5 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 2. 6 Brulion listu do W. Wolniewicza z 24 II 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 279. 2 587 �kontekstualnej i porzucenia początkowo przyjmowanego minimalizmu czy redukcjonizmu poznawczego: Z początku zwróciłem uwagę na śpiewy […]. Widząc, że takowe wiążą się częstokroć z obrzędami, bez opisania których stałyby się niezrozumiałymi, postanowiłem rozszerzyć ramy prac moich, wciągając do nich opisy, a nadto cytując warianty i wersje z różnych stron pozyskane dla porównania ich między sobą. Gdy i opisy [obrzędów – Z.J.] niejedną moralną1 nicią łączą się z baśniami, gadkami i przysłowiami ludu, więc i te ostatnie śledzić i wciągać należało do moich zbiorów […]. Gdy wszystkie te objawy, lubo duchowej natury, mają ścisły i z fizycznością związek, więc opisałem ludu postać, szatę, zajęcia gospodarcze, mieszkanie itp.2. Kontekstualizm ten przekształcił w przekonanie o konieczności jak najszerszego ujmowania badanej sfery zjawisk. W roku 1885, zastanawiając się nad zmianami w sposobie prowadzenia badań, badacz stwierdził: Więc już około 1840 r., czy też rokiem wcześniej, poczęliśmy zbierać pieśni i muzykę ludową w okolicach Warszawy. Wkrótce dostrzegliśmy ścisłą tych utworów z obrzędami i zwyczajami i całym bytem ludu łączność. Wzgląd ten nakazywał nam przy spisywaniu pieśni i ich melodii notować także i ich akcesoria (wedle ówczesnych naszych pojęć), tj. uwydatniać całą sytuację, która je zrodziła lub do działania powołała3. Objęcie jednakże całości zjawisk społeczno-kulturowych uważał za przekraczające siły jednego człowieka. Znacznie wcześniej, w r. 1863, rozważając sposób przedstawiania muzyki, napisał: By obraz uczynić kompletnym należałoby dołączyć doń wszelkie przypowiastki, klechdy, baśni, zagadki, przysłowia, sentencje, gusła, zabobony, gry itp., wychodzące już poza obręb muzykalności. Czuję, ile by obraz mógł zyskać na zestawieniu takiej masy szczegółów, ale zarazem i nieudolność wykonania tyle rozległego i rozgałęzionego planu […]4. 1 „Moralność” w T. II, cz. 1 Słownika języka polskiego S. Lindego oznacza „obyczajność” (Warszawa 1809, s. 139); przymiotnik „moralny” w piśmiennictwie polskim pierwszej połowy XIX wieku zbliża się także swoim znaczeniem do przymiotnika „społeczny”. 2 List do Towarzystwa Naukowego Krakowskiego z 10 X 1867 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 204. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 2. 4 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 7–8. 588 �Lud, dokumentowany przez Kolberga w granicach ziem dawnej Rzeczypospolitej, miał w jego pracach drugie odniesienie, jakie stanowiła Słowiańszczyzna. Badacz pozostawał w młodości pod wpływem idei romantycznych i badaczy takich jak Chodakowski, Rakowiecki i Surowiecki, zachował zainteresowanie studiami nad Słowiańszczyzną. Około roku 1868 pisał: Ludy słowiańskie przechowały, w swych zwyczajach, mowie, pieśniach, muzyce, obrzędach, przesądach itd. mnóstwo cech świadczących nie tylko o dawności i samodzielności ich bytu plemiennego, podań i odrębnych urządzeń społecznych, ale nawet o wysokim cywilizacyjnym wyrobieniu w odległych już czasach […]. Uczeni zagraniczni przyznają, że podania słowiańskie większą w ogóle zalecają się oryginalnością, dokładnością, zatem większą tchną i świeżością, niż pokrewne im germańskie i romańskie, a prawdę tę stwierdzają dotąd wydane zbiory1. Stwierdzał również, że materiały przez niego zgromadzone doprowadzić mogą badaczy do „[…] należytego ocenienia wielkiej zasługi i znaczenia Słowian w ogólnym postępie i kulturze ludzkości”2. Kolberg był zainteresowany wspólnym słowiańskim rodowodem i więzami kulturowymi łączącymi ludy słowiańskie. Zainteresowania te przekształcił w program dokumentacji i badań. Kolejnym tomom Ludu, od drugiego do jedenastego, wydawanym w latach 1865–1877, dał nadtytuł Materiały do etnografii słowiańskiej, przyjęty zapewne także w celu ochrony przed cenzurą w zaborze rosyjskim, zaostrzoną po powstaniu styczniowym. Zainteresowania Słowiańszczyzną kontynuował, kierując uwagę na sąsiednie ludy słowiańskie; obok Czechów i Słowaków także na Łużyczan oraz wybrane ludy i tereny Słowiańszczyzny południowej. Wielkorusami-Rosjanami nie zajmował się jednak, materiały ich dotyczące są nieliczne i pochodzą z drugiej ręki. Elżbieta Millerowa zauważyła, że odniesienia historyczne, filiacyjne i genetyczne do Słowiańszczyzny stanowiły stały element jego warsztatu dokumentalisty i wydawcy3. Zajmowanie się ludami słowiańskimi, a nawet emocjonalny związek ze Słowiańszczyzną 1 Niewydany drukiem w XIX w. Prospekt wydawnictwa dzieła O. Kolberga na akcje, b.d., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 754. 2 Brulion listu do A. Przeździeckiego, b.m. i d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 346. 3 E. Millerowa Materiały południowosłowiańskie w zbiorach Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Materiały do etnografii Słowian zachodnich i południowych (DWOK T. 59/III), s. VIII. 589 �i otrzymywane dowody uznania ze strony naukowych instytucji rosyjskich, nie przekształciły się u Kolberga w ideologię polityczną, jaką był panslawizm. Kolberg, jak napisał J. Burszta, „Nie dał się jednak porwać ani romantycznym uniesieniom idealizacyjnym, ani nie stał się później panslawistą”1. Wśród przyjmowanych przez Kolberga założeń o charakterze ontologicznym ważne były te, które dotyczyły ludu i jego kultury. Badacz uznawał lud za ważną część narodu, twórczą kulturowo, ostre różnice stanowe nie przekreślały tworzonych przez narodowość cech wspólnych. Na przykładzie pieśni dowodził: Zaiste, nie tyle jest już łatwym odznaczyć dokładnie granice pieśni szczero-włościańskiej od szczero-szlacheckiej wówczas, gdy jedna i druga nosi na sobie też same cechy wspólnej im narodowości. Chociaż bowiem w narodzie dwa te stany całym ogromem przywilejów dla jednego, a uległości i pracy dla drugiego, de jure rażąco od siebie odskakiwały, to jednakże tyle między nimi było stopniowań i analogii, że różnice te de facto znacznie się łagodziły, a w części zacierały 2. Zwyczaje ludu są „zwyczajami narodowymi”3, podejmowane przez Kolberga prace dotyczą „zbierania i badania rzeczy narodowych”4. Julian Krzyżanowski przekonywał, że Kolberg był wychowankiem romantyzmu stawiającego znak równości między wyrazami „lud” i „naród”5. Polski naród polityczny winien obejmować również lud o niepolskim charakterze etnicznym. Postawę Kolberga wobec spraw narodowych określić można, zgodnie z propozycją Andrzeja Walickiego, jako taką, w której idea wieloetnicznej wspólnoty narodowej łączyła się z unitaryzmem, oddającym w tej wspólnocie główną rolę grupie kulturowo i politycznie najsilniejszej – narodowi tytularnemu6. Kulturę ludu Kolberg traktował jako współwystępującą z innymi kulturami środowiskowymi: szlachecką i mieszczańską. Podkreślał, pisząc 1 J. Burszta Kultura ludowa – kultura narodowa…, s. 239. O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 173. 3 Brulion listu do ks. K. Śmiechowskiego z 26 XII 1864 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 97. 4 Brulion listu do W. Niegolewskiej z 22 VII 1875 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 534. 5 J. Krzyżanowski Oskar Kolberg i jego dorobek…, s. 25. 6 A. Walicki Koncepcja tożsamości narodowej i terytorium narodowego w myśli polskiej czasów porozbiorowych, „Archiwum Filozofii i Myśli Społecznej” 1993, nr 38, s. 221. 2 590 �o obyczajach, że: „lud wiejski, nieruchomie niemal przyparty do gleby, w większej zachował je czystości”1. Jej charakter i funkcjonowanie związane było z pańszczyzną, pozbawiającą wolności osobistej i ustanawiającą przymus pracy, likwidowaną za życia badacza. Kolberg miał zdecydowanie negatywny stosunek do pańszczyzny, przytoczył opowieść z okolic Krakowa o piekle, w którym „podłoga zaś z samych panów, królów, bogaczy, potomków Jabla co pańszczyznę postanowili”2. Dostrzegał, że kultura ludowa pozostawała pod wpływem rolnictwa i cyklu rocznego z nim związanego. Kolberg, co prawda, sprawy bezpośrednio gospodarcze stawiał na dalszym miejscu, co zauważył Gajek3, jednakże ich nie pomijał, wiążąc je ze sposobem życia. Wskazując np. na odmienność między Kurpiami a Mazurami, stwierdził: „Więc też i różnica, jaka się między nimi a Mazurami wyrobiła, byłaby głównie skutkiem odmiennego ludów tych sposobu życia i zajęcia”4. Ważne dla Kolberga w kulturze ludowej były opowieści i pieśni, a także obrzędy, bo dzięki nim przede wszystkim poznawał wierzenia i przekonania ludu oraz wyrażające je symbole. Badacz doceniał znaczenie symboli w kulturze, zwrócił uwagę na brak u Glogera wyjaśnienia symbolicznych funkcji wybranych przedmiotów i zachowań, tłumacząc to koniecznością osobnych nad nimi studiów5. Kolberg był świadom zmienności kultury ludu: „[…] w świecie ludowym nic nie jest tak wielkim, aby za zupełnie nieruchome było uważane, tylko się pomalutku zmienia”6. Dostrzegał wiele czynników sprawczych zmiany w owej kulturze, zarówno wobec niej zewnętrznych, jak i wewnętrznych. Do zewnętrznych należały Kościół oraz państwo z jego instytucjami, wojskiem i szkołą, a przede wszystkim porządkiem prawnym ustalającym m.in. jakże ważną pozycją społeczną chłopów: […] lud pod wpływem obecnych stosunków z każdym rokiem ciągłej, choć powolnej ulega zmianie i można być pewnym, że za lat kilkadziesiąt w innym już go badacze znajdą niż dzisiaj stanie i usposobieniu7. 1 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 268. O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. 26. 3 J. Gajek Oskar Kolberg jako etnograf…, s. 35–48. 4 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 305. 5 Tamże, s. 263. 6 O. Kolberg Głos w dyskusji…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 418. 7 Brulion listu do S. Czarneckiego z 14 VIII 1877 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 52. 2 591 �Rozważając przyczyny zmian w obrzędach na terenie Mazowsza, stwierdził: „A działają tu różne przyczyny: nowe komunikacje (koleje, drogi i. t. d.), nowo zewsząd napływający ludzie, a stąd i nowy wciąż z zachodu nanoszony prąd wyobrażeń […]”1. Wskazywał na rolę środowiska geograficznego. Przekonywał: Wiadomo, że naturalnymi przegrodami i rodów, i narodów są częstokroć bory, nieużytki, wielkie puszcze, wody i góry, a rozdział ten, utrudniając związki, jest powodem wyrabiania się miejscowych obyczajów2. Wpływ środowiska geograficznego na poszczególne dziedziny kultury, nie bezpośredni jednakże, zaobserwował na Kujawach: Bogactwo przyrody i ziemi wpływa tu naturalnym następstwem na bogactwo szaty, na bogactwo śpiewu, aczkolwiek błogie owe dary w grubych nieraz i nie dosyć ściśle spojonych nałożone są na siebie warstwach3. Czynnik wewnętrzny kształtowania kultury ludowej dostrzegł w światopoglądzie i związanej z nim postawie badanej ludności, jej wierzeniach, stosunku do pańszczyzny i pracy oraz w rodzących się potrzebach i aspiracjach społecznych i narodowych. Te ostatnie zauważał głównie na terenie etnicznie polskim. Kolberg był zwolennikiem solidaryzmu społecznego, tak ważnego w jego idei narodu. Był jednocześnie zwolennikiem koncepcji postępu, przejętej z myśli oświeceniowej. Stosował ją zarówno w odniesieniu do spraw ludu na ziemiach polskich, informując na przykład, za Encyklopedią rolnictwa, „że uwłaszczenie wprowadziło postęp obyczajowy, nie ulega żadnej kwestii”4, jak i w zakresie szerszym, pisząc o znaczeniu „Sławian w ogólnym postępie i kulturze ludzkości” 5. Przyjmował i upowszechniał, omawiając książki etnologów niemieckojęzycznych, myśl o stopniowym rozwoju kultury6, która była wspólna tak myśli oświeceniowej, jak i ewolucjonistycznej. Poddawał się jednakże, choć rzadko, obecnej w jego środowisku nostalgii 1 O. Kolberg Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), pierwodruk: Kraków 1890, s. IX. O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 6–7. 3 O. Kolberg Kujawy (DWOK T. 3), s. 8. 4 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. III (DWOK T. 11), pierwodruk: Kraków 1877, s. 22. 5 Brulion listu do A. Przeździeckiego, b.m. i d., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 346. 6 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 21 i in. 2 592 �za mitem dawnych, dobrych czasów. Skażenie obyczajów pod koniec Rzeczypospolitej przeciwstawiał lepszemu ich stanowi w okresie Piastów1. Przytaczał również, jako sumienny dokumentalista, opinie o negatywnych skutkach zniesienia pańszczyzny, jakimi były wzrost buty, zuchwalstwa i mściwości chłopów, dodając jednakże komentarz tłumaczący przyczyny tego rodzaju zachowań2. Jako etnograf ubolewał, że dawne zwyczaje są „zaniedbywane dziś z powodu odmiany bytu włościan warunków”3. Pisząc o obrzędach weselnych w Chełmskiem, stwierdził: „Najsmutniejszym atoli objawem skażenia tych obrzędów, jest poczynające się wciskać skracanie ich dowolne i usuwanie wielu pieśni przedtem obowiązkowych”4. Badacz nie traktował kultury ludu jako reliktu przeszłości, dokumentował daną mu jej teraźniejszość, wskazywał na dokonujące się w niej zmiany. Korzystał z dokumentów historycznych uznanych za cenne dla pogłębienia wiedzy o badanej przez niego teraźniejszości. Wyróżniał jednak pewne zapisywane przez siebie elementy współczesnej mu kultury ludowej jako dostarczające informacji o przeszłości. Źródło etnograficzne stawało się wówczas źródłem historyczny. Takim źródłem były niektóre pieśni, przede wszystkim pieśni historyczne, częściej obecne w folklorze ukraińskim, opowiadające o odległych czasach i ich bohaterach. Dokumentował także te, które relacjonowały wydarzenia bliższe chronologicznie, codzienne. Ich tematem często była pańszczyzna, pamięć o niej, obawa jej powrotu, jak w pieśni oskarżającej Polaków-panów na Rusi o starania u cesarza mające na celu przywrócenie pańszczyzny5. Dostrzegł również wartość pamięci zbiorowej, dostarczającej źródeł do docenianej dzisiaj historii mówionej, i jej odtwarzania w życiu społecznym. Z artykułu Stefanii Ulanowskiej wynotował: Głównym zaś przedmiotem gawędki, gdy się w lecie zejdą gospodarze w niedzielę po południu koło której chałupy, albo gdy zasiędą nad kufelkiem piwa w miejscowej gospodzie […], są dziś wspomnienia pańszczyźniane […]. Odgrzebują je i rozwałkowują z wielką lubością, z całym amatorstwem krytykując niepowrotną przeszłość6. 1 O. Kolberg Łęczyckie (DWOK T. 22), pierwodruk: Kraków 1889, s. 164. Tamże, s. 10. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 29. 4 O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. 292. 5 O. Kolberg Pokucie cz. II (DWOK T. 30), pierwodruk: Kraków 1883, s. 244 i in. 6 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 27. 2 593 �Najważniejszym wyznacznikiem zróżnicowania kulturowego Kolberg uczynił przestrzeń. To w przestrzeni umieszczał środowisko geograficzne, w różny, ale znaczący sposób oddziałujące na kulturę. To w przestrzeni osadzał badane przez siebie grupy ludzi i wytwory ich kultury, zwykle dokładnie lokalizowane, przedstawiane w wydawanych monografiach regionalnych. Przestrzeń, w zależności od przyjmowanego celu, albo poszerzał, przyjmując granice dawnych ziem Rzeczypospolitej, albo, najczęściej, na użytek swych badań i publikowanych monografii regionalnych – zawężał: „Sądzę, że ścieśnienie do ram pod względem obszaru kraju, dozwoli znowu wdać się w szczegóły miejscowe i szerzej o danej rozpisać się okolicy”1. Kolberg był przekonany, w oparciu o materiały z własnych badań, o wielokulturowości ludu na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej. Przeciwstawił się twierdzeniu Zygmunta Glogera, że w obyczajach „[…] odbija się hierarchiczny porządek Rzplitej, bo pod jego wpływem wyrabiała się nowa jednolitość obyczajów wszystkich ziem polskich”2. Bliski był Kolberg klasycznemu dyfuzjonizmowi, kiedy twierdził, także w oparciu o własne doświadczenia, że państwa i narody nie są izolowane, elementy kultury wędrują, przenikają przez granice: […] boć żaden naród ni państwo w Europie chińskim murem od sąsiedniego odgrodzone nie jest i nie było. […] obyczaje, tradycje, mniemania, przesądy, pieśni miejscowe, będąc ruchomymi jak ludzie, przechodzą z jednego do drugiego narodu i na odwrót […]3. Zwracał uwagę na rolę ludzi wędrujących: „osadników, pątników, dziadów, flisów”, gawiedzi i służby dworskiej4 w przekazie wartości kulturowych w ramach kultury ludowej. Stosował dla wzajemnych oddziaływań kulturowych określenia „rozliczne krzyżowania się”5, „przymieszki innostronne”6, podkreślał rolę naśladownictwa w kulturze7, okazując w ten sposób zrozumienie dla różnych form zapożyczeń i dynamiki kulturowej. 1 O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 6–7. O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 267. 3 Tamże, s. 286. 4 Tamże, s. 268. 5 O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. VIII. 6 O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. XIV. 7 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), s. 28. 2 594 �Był przeciwny przypisywaniu jednej grupie prawa własności do elementów kultury: […] chociaż nam się zdaje, że mamy je swojskie i że na tym gruncie możemy powiedzieć: to jest słowiańskie i polskie – znajdujemy tymczasem w odległych miejscach, w Ameryce np., jako coś analogicznego1. Uznawał jednak możliwość samodzielnej twórczości w zakresie kultury, sądził, że zjawiska traktowane jako analogiczne nie muszą być zapożyczeniami, mogą być także wynikiem „przypadkowego zejścia się myśli i obrazów”2, co zbliżało badacza do ewolucjonizmu. Kolberg odróżniał elementy kultury grup etnicznych od uniwersalnych, właściwych wszystkim grupom ludzi. Zastanawiając się nad sytuacją kulturową na terenie, na którym Litwa graniczyła z Dregowiczanami, Krewiczanami i Mazurami, stwierdził, że: […] zadaniem etnografa i dziejopisa jest przede wszystkim wyśledzenie wzajemnych wpływów tych ludów na siebie i ukazanie wśród mieszaniny z tego działania powstałej, jakie w niej właściwie cechy i pierwiastki są pozostałością litewską, jakie krewicką, jakie mazowiecką, a jakie wspólną i odwieczną wszystkich własnością3. Przekonanie o „pierwiastkach wspólnych” w kulturze ludzkości miały oparcie w powtórzonej przez Kolberga za Oskarem Peschelem i zaakceptowanej tezie o psychicznej jedności rodu ludzkiego, kształtowanej od początków XIX wieku i wyraźnie sformułowanej w twórczości Adolfa Bastiana4. O tym, że „ludzie wszędzie jedne żywią uczucia i jedne mają potrzeby”, pisał Kolberg zresztą również wcześniej5. Pojawienie się tezy o psychicznej 1 O. Kolberg Głos w dyskusji…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 418. Tamże. 3 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 303. Rozróżnienie elementów kultury etnicznej i elementów uniwersalnych zostało przez Kolberga sformułowane na podstawie jego własnych materiałów i zapewne bez bezpośredniej inspiracji Elementargedanken i Völkergedanken Adolfa Bastiana, choć Kolberg znał i posługiwał się pracami tego badacza. 4 Por. A. Barnard Antropologia. Zarys teorii i historii, wstęp J. Tokarska-Bakir, tłum. S. Szymański, Warszawa 2006, s. 58; A. Gingrich Kraje niemieckojęzyczne, w: Antropologia. Jedna dyscyplina, cztery tradycje: brytyjska, niemiecka, francuska i amerykańska, wstęp Ch. Hann, tłum. J. Tegnerowicz, Kraków 2007, s. 103. 5 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 274. 2 595 �jedności rodu ludzkiego w tekstach Kolberga warto odnotować nie tylko dlatego, że teza ta była ważna w ewolucjonizmie. Jest ono godne uwagi także z tego powodu, że wskazuje na rozwój wiedzy antropologicznej i zmianę przekonań Kolberga, który w brulionie hasła Indianie amerykańscy, przygotowanym dla Encyklopedii powszechnej Orgelbranda pod koniec lat 50. XIX wieku, pisał o niepodobieństwie „[…] postawienia Indianina Ameryki na równi pod względem umysłowości i pojętności z człowiekiem np. szczepu kaukaskiego”1. Mimo powtórzenia za Müllerem stwierdzenia, że „pojęcie rasy dotyczy głównie antropologii, pojęcie ludu lub narodu – etnologii”2, w omawianym artykule recenzyjnym Kolberg wiele miejsca poświecił sprawom rasowym. Nie protestował przeciwko przyjętemu w jego czasie i powszechnie uznawanemu, choć różnie rozumianemu związkowi etnografii/etnologii z antropologią fizyczną, w którym brakowało zdecydowanego rozdziału nauk przyrodniczych i humanistycznych oraz społecznych. Sam w swoich monografiach regionalnych zamieszczał materiały dotyczące „cech fizycznych” omawianych grup ludzi. Powtarzał znaleziony w recenzowanych książkach schemat ustalający hierarchię ras, z najbardziej wartościową rasą aryjską na czele, „jako najsilniej i najkształtniej według powszechnych o piękności wyobrażeń zbudowanej, najwyżej w rozwoju społecznym i oświacie wyniesionej”, przytaczając jedynie zapewnienie jego autora, Oscara Perthy’ego, że nie jest stronniczy3. W innym miejscu artykułu zgłasza jednak gotowość zrezygnowania z postrzegania ścisłego związku między cechami fizycznymi a kulturowymi. Po zreferowaniu poglądów Retziusa, wyłączającego Słowian i Litwinów z grupy ludów aryjskich na podstawie zaliczenia ich, zgodnie z badaniami kraniologicznymi, do kategorii szerokogłowych właściwej ludom turańskim i po przypomnieniu podobnych twierdzeń Franciszka Duchińskiego, włączającego do Turanów już tylko Rosjan i Kozaków dońskich4, tłumaczył, że Słowian i Litwinów, mimo szerokogłowości „[…] przewaga ducha i oświaty aryjskiej na ogólnie 1 O. Kolberg Indianie Amerykańscy, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 452. O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 15. 3 Tamże, s. 14. 4 Kolberg, będący w kontakcie z Seweryną i Franciszkiem Duchińskimi, w liście do Seweryny Duchińskiej z roku 1879, a więc późniejszym aniżeli jego omawiany powyżej artykuł, informował o stanowisku Kopernickiego, zaliczającego do kategorii krótkogłowych (szerokogłowych) wszystkich Słowian. Sam, jako nie-antropolog, wstrzymywał się od wypowiadania zdania w tej sprawie. Brulion listu do S. Duchińskiej b.m. z 20 II 1879 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 222. 2 596 �intelektualny tych ludów rozwój […] już ich dziś do Ariasów etnografowi zaliczyć nakazuje”1. Przyjmowanej wieloczłonowej i wieloczynnikowej koncepcji kultury i jej zmian oraz wielu innych myśli o potencjale teoretycznym Kolberg nie rozwinął. Było to zapewne spowodowane brakiem zainteresowania teorią u badacza koncentrującego się na dokumentacji. Postawa taka pozwoliła jednakże Kolbergowi uniknąć jednostronności powodowanej przyjęciem założeń jednej tylko spośród znanych w jego czasach szkół naukowych. Z niemających uzasadnienia koncepcji teoretycznych potrafił się pod koniec życia wycofać, tłumacząc, że mógłby przy nich pozostać, gdyby: […] doświadczenie przez nas nabyte w ciągu ubiegłych dotąd lat 28, a które nam ciągle dawało nowy zewsząd materiał, nie nauczyło nas, że niektóre z podanych tam naszych poglądów, twierdzeń i wywodów za zbyt wybujałe i rzadko z naturą zgodne nie nakazało nam uważać hipotezy2. Metody systematyzacji, interpretacji i krytyki materiałów w etnografii Kolberga Systematyzacja materiałów Kolberg nie przywiązywał uwagi do informowania o przyjętych przez siebie metodach porządkowania oraz interpretacji i krytyki materiałów. Podobnie jak w przypadku założeń poznawczych, dane o nich są do odnalezienia głównie we wstępach do poszczególnych monografii regionalnych, fragmentach tekstu zaopatrzonych w stawiane znaki zapytania i wykrzykniki oraz w przypisach, a także w korespondencji: „[…] nasze zaś własne uwagi i poglądy, o ile takowe w toku pisania się nastręczały, zwykliśmy najczęściej mieścić w notatkach na dole strony lub w przypisach do dzieła […]”3. Wielokrotnie jednak podkreślał, że jego zadaniem, związanym z celami właściwymi dla etnografii, jest nie tylko gromadzenie, ale i porządkowanie materiałów. W cytowanym już liście do Józefa Blizińskiego z roku 1865, ważnym, bo otwierającym wieloletnią znajomość i współpracę oraz 1 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 12. O. Kolberg Kaliskie cz. I (DWOK T. 23), pierwodruk: Kraków 1890, s. IV. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. VIII–IX. 2 597 �zawierającym określenie, czym jest etnografia i jakie będzie jego postępowanie z nagromadzonymi materiałami, napisał: „Przede wszystkim postanowiłem sobie takowe nabytki uporządkować i usystematyzować, nim się do ich opracowania i dalszych wniosków przejść będzie mogło”1. W liście do innego odbiorcy, już jako autor czterech wydanych tomów Ludu, podkreślił znaczenie porządku nadawanego zebranym materiałom: […] dbałem przede wszystkim o to, aby materiały w dziele moim zawarte, mając służyć ku pożytkowi pracujących w różnych gałęziach wiedzy badaczy, należycie były uporządkowane, ugrupowane i podane w sposób istotnie przydatny dla nauki2. Materiały systematyzował w zależności od różnych zakresów i poziomów, w jakich je umieszczał, od różnych kategorii przedmiotów, do których je zaliczał i celów, dla jakich je przygotowywał. Głównych ram całości dostarczał lud jako warstwa społeczna i wybrane elementy jego kultury, a także granice dawnych ziem Rzeczypospolitej, tak ważne dla Kolberga, rzadko przekraczane w jego działalności dokumentacyjnej. To wyróżnione na ich obszarze regiony, wyznaczane przy pomocy różnych kryteriów, nieobejmujące jednak całego terenu dawnej Rzeczypospolitej, a więc niestanowiące jego całości, dostarczały możliwości porządkowania materiałów przeznaczonych do planowanych tomów monografii regionalnych oznaczonych przy pomocy nazw geograficznych stosowanych w administracji lub ukształtowanych historycznie, a także, tylko wyjątkowo, nazw grup etnograficznych3. Materiały te następnie publikowane były w poszczególnych monografiach przedstawiających regiony wybrane spośród ziem Rzeczypospolitej4. Ten rodzaj systematyki Jan Adamowski, biorąc pod uwagę monografie opublikowane, nazwał „podziałem na tomy”, wyróżniane przy 1 List do J. Blizińskiego z 13 IV 1865 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 116. Brulion listu do W. Wolniewicza z 24 II 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 279. 3 Brulion listu do A. Bielowskiego z 15 III 1869 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 300 i nast. Tytuły tek były inne, por. A. Skrukwa Wykaz tek O. Kolberga i pozostałych zachowanych zespołów jego rękopisów w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. III (DWOK T. 85/III). 4 Por. E. Antyborzec Monografie regionalne Oskara Kolberga. Założenia i realizacja, Poznań 2015, s. 87 i nast.; K. Waszczyńska Metody pracy, zasady i praktyka podziału regionalnego w monografiach Oskara Kolberga, „Lud” T. 98: 2014, s. 17 i nast. 2 598 �pomocy kryterium geograficzno-kulturowego1. Innym działaniem systematyzacyjnym było porządkowanie już nie obszarów, a przedmiotów, faktów kulturowych objętych dokumentacją: „[…] robota należytego różnorodnych tych nabytków uklasyfikowania i przedstawienia ich w taki sposób, ażeby ułatwienie przyniosły badaczom w rozmaitych pracujących kierunkach”2. Owo porządkowanie dotyczyło różnych przedmiotów i odmiennego do nich podejścia. Systematykę polegającą na zestawieniach odmiennych wariantów tego samego utworu literatury ludowej, tak ważną dla Kolberga, uznajemy za domenę folklorystyki. Dla etnologa nie są jednak obojętne zawarte w niej informacje dotyczące geografii oraz procesu przekształceń utworu, a także, przy pogłębionej analizie, możliwość dotarcia do osobowości społeczno-kulturowej kolejnych wykonawców. Kolberg dostrzegł to ich znaczenie, w odniesieniu nie tylko do pieśni, ale również baśni i wierzeń: Porównując podobieństwa i różnice te w najdrobniejszych szczegółach i odcieniach, ma tu etnolog możność śledzenia, krok za krokiem, pochodu topograficznego wszelkich utworów myśli i imaginacji ludowej, zrazu w obrębie danej miejscowości, okolicy i kraju, a następnie i na rozleglejszej geograficznej przestrzeni. […] A przecież dla etnologa z zawodu, nigdy wariantów nie będzie i być nie może za nadto. Cóż wreszcie znaczy kilkadziesiąt a nawet setka przytoczonych przez zbieraczy odmian jednego utworu, skoro nas przysłowie znane powszechnie uczy, że ma je wieś każda. „Co wieś, to pieśń” – ba! Moglibyśmy dowieść, że ma je niemal każda ze śpiewających niewiast3. Wyłączamy natomiast z naszych rozważań systematykę należącą do genologii, obejmującą różne rodzaje i gatunki literatury i muzyki ludowej. Systematyka pieśni stawała się jednak istotna dla etnografii, kiedy uwzględniała podział na podstawie ich tematu i funkcji, pomagający uznać pieśni za źródło do poznania istniejącej poza nimi rzeczywistości społeczno-kulturowej. Dostrzegł to Krzyżanowski, jednak zarzucił tej systematyce brak logiki4. Równocześnie był świadom, że „[…] wszelkie próby w tej dziedzinie 1 J. Adamowski Zagadnienia systematyzacji materiału dokumentacyjnego w „Dziełach wszystkich” Oskara Kolberga, w: Ja daję właśnie materiał… O dziele Oskara Kolberga w dwusetną rocznicę Jego urodzin, red. E. Antyborzec, Poznań 2015, s., s. 27. 2 List do K. Libelta z 20 XII 1867 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 228. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. XII. 4 J. Krzyżanowski Oskar Kolberg i jego dorobek…, s. 28. Zob. także np. A. Skrukwa Kujawy Oskara Kolberga…, s. XXX. 599 �muszą się liczyć z Kolbergiem, z tym, co w zakresie systematyki zrobił, i z tym, czego zrobić nie zdołał”1. Systematyka przyjęta przez Kolberga dla porządkowania materiałów w wydanych przez niego tomach ma zakres szerszy, obejmuje już nie tylko pieśni. Ujawniona została ona w „spisach rzeczy”. Również ta systematyka jest zmienna w szczegółach, zależna od przyjętego zakresu badań, posiadanych dla poszczególnych regionów materiałów i doświadczeń badawczych, wpływających na możliwości porządkowania przedstawianych w niej materiałów. Obejmuje przede wszystkim grupy tekstów bezpośrednio związanych z przedmiotem badań, ludem, tak jak on został przez Kolberga określony, i jego kulturą, staje się jednakże przede wszystkim systematyką materiałów w etnograficznej monografii regionalnej. Jak zauważył Adamowski, autor Ludu i Obrazów etnograficznych wpracował w tym zakresie model powtarzany w ogólnym zarysie w wydawanych przez niego monografiach regionalnych, jedno lub wielotomowych, składający się z części obligatoryjnych oraz fakultatywnych2. Obok wstępów mają w nim stałe miejsce rozdziały takie jak „Kraj”, „Lud” z charakterystyką jego „właściwości” oraz informacjami określającymi jego „sposób życia”, następnie „Zwyczaje” i „Obrzędy”, „Pieśni i dumy”, „Tańce”, „Świat nadzmysłowy”, „Powieści” przedstawiające różne gatunki prozy ludowej oraz jakże ważne „Przypisy”. Kolberg nie zamyka się jednak w ramach schematu, uzupełnia tomy w zależności od posiadanych materiałów. Są to np. gry i zabawy czy dane językowe. Systematykę właściwości i wytworów ludu, zastosowaną w porządkowaniu materiałów w tomach publikowanych dzieł, stawiał wyżej niż zróżnicowanie źródeł, z których korzystał. Najczęściej je odróżniał i oznaczał, korzystał z nich jednak łącznie w ramach systematyki przedmiotowej. Postacie ludzi porządkował przy pomocy wyróżnienia ich „typu”, właściwego, jego zdaniem, mieszkańcom poszczególnych dokumentowanych przez niego regionów. Kolberg ponadto był współtwórcą programu Wystawy Etnograficznej w Kołomyi w roku 1880, do uczestnictwa w przygotowaniu której został zaproszony „dla nadania jej odpowiedniego układu i porządku”3. Przewidziano w nim i zrealizowano uporządkowanie eksponatów w dwóch działach: 1 J. Krzyżanowski Oskar Kolberg i jego dorobek…, s. 28. J. Adamowski Zagadnienia systematyzacji…, s. 29. 3 List W. Przybysławskiego do O. Kolberga z 21 IV 1880 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 352. 2 600 �„A. Wyroby” i „B. Konie, bydło i płody górskie”. Pierwszy z nich dzielił się na 21 grup przedmiotów wydzielonych przy pomocy kryteriów mających znaczenie dla etnografii i przemysłu wiejskiego1. To jemu przypisać należy przyjęty w niej wzorzec systematyki etnograficznych obiektów wystawowych, z której korzystano później w porządkowaniu zbiorów, również muzealnych. Systematyzowanie stosowane przez Kolberga nie było celem samym w sobie, miało charakter instrumentalny, pomagało w porządkowaniu różnorodnych materiałów, stąd niekonsekwencje polegające m.in. na niespełnianiu warunku rozłączności systematyzowanych kategorii przedmiotów. Interpretacja materiałów Jedną z podstawowych metod służących interpretacji jest porównywanie. Kolberg nie mógł obyć się bez porównań, niezbędnych w wielu procedurach naukowych i podstawowych w etnografii, a także w myśleniu potocznym. Wiedział o ich znaczeniu i stosowaniu przede wszystkim z lektur prac filologów indoeuropeistów, rozwijających językoznawstwo porównawcze i zakładających istnienie historycznego pokrewieństwa między wszystkimi językami wywodzącymi się z indoeuropejskiej rodziny językowej, oraz etnologów/antropologów zainteresowanych Wschodem i Starożytnością jako terenami i okresami kulturotwórczymi. Określał je, wskazując na warunki, jakich wymagały, aby być użyteczne. Porównania te były mu potrzebne dla uzyskania szerszej perspektywy dla zgromadzonych przez siebie materiałów i potwierdzenia przyjmowanych założeń. Służyły ponadto nadaniu tym materiałom znaczenia przez umieszczenie ich w kontekście historii i kultury narodów słowiańskich, Europy i świata oraz nauk nimi się zajmujących, miały także potwierdzić erudycję stosującego je dokumentalisty. Najczęściej jednak odniesień do porównań poszukiwał w materiale etnograficznym, zgromadzonym przez siebie lub znanym z literatury. Dla Kolberga istotne było ustalenie podobieństw i różnic między faktami etnograficznymi w przestrzeni i w grupach ludzi, decydujących o bliskości lub odrębności regionów i tych grup. Podkreślał znaczenie badania różnic 1 O. Kolberg Rękodzieło na Wystawie etnograficznej w Kołomyi 1880 r., w: O. Kolberg Ruś Karpacka cz. I (DWOK T. 54), s. 219. 601 �kulturowych, tak ważnych w powstaniu i rozwoju etnografii/etnologii jako dyscypliny naukowej. W artykule recenzyjnym z pracy Glogera Obchody weselne napisał: Myli się zatem autor, gdy twierdzi (o ludzie wiejskim), że różnice obyczajów nie były i nie są tu różnicami, ale tylko wzorzystą rozmaitością pospolitego narodowego zwyczaju […]. Mniej by się mylił, gdyby wyrzekł: powszechnego zwyczaju. Dla etnografa bowiem i uczonego, krążyć myślą pochopnego po szerokim świecie, odmiany i odcienia bądź wyżej wspomniane, bądź jakiekolwiek inne, są zawsze i być muszą różnicami, czy takowe w obrębie Polski, czy w szerszym zakresie dostrzeganymi i spisywanymi będą1. Zastanawiał się nad określeniami przyjętymi dla podobieństw i różnic w języku polskim, świadomy znaczenia języka w przedstawianiu świata: Wyrobiwszy sobie przede wszystkim jasne, a choćby przybliżone tylko pojęcie o wyrazach: tożsamość, wspólność, jednolitość, bliskość, podobieństwo, odcień, odmiana, różnica, odrębność, przeciwieństwo itp., że już nie wspominamy o wyrazach cudzoziemskich, jakimi są: wariant, wersja, motyw itd. (sama natura wszystkich tych nazw zakreśli bezstronnemu etnografowi właściwe, a przynajmniej przybliżone między nimi granice), zdołamy dokładniej wykazać, gdzie się one (np. różnice czy podobieństwa) znachodzą i skąd powstały2. Recenzując książkę Glogera Obchody weselne Kolberg zaakceptował zastosowane w niej porównanie, oparte na wnioskowaniu indukcyjnym, w którym szczegóły określają charakter całości. Nie zgodził się jednak z konkluzją wyciągniętą z tego porównania o jednolitym, narodowym charakterze obrzędów, zwyczajów i pieśni na obszarze dawnej Rzeczypospolitej. Uzasadniał, że była oparta na niedostatecznej ilości i małej reprezentatywności materiałów: W cóż się atoli obróci pewna naszych porównań liczba i czy dojrzały zupełnie zdoła ona wydać owoc, jeżeli rozpatrując się w posiadanych zbiorach […] dostrzeżemy niby czarne plamy liczne szczerby w opisach wielu pojedynczych ziem, których monografii dotąd nie skreślono, które zatem do porównań materiału żadnego nie dostarczyły? Oczywiście, wówczas porównania nasze, na 1 2 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 275. Tamże, s. 266. 602 �danych tylko, jakie mamy w ręku, oparte, zamiast przedstawić szereg ogniw w zgodną wiążących się całość, przeskakiwać nieraz muszą w nader odległe od siebie przestrzenią miejsca, dla braku materiałów ze stron pośrednich, i nie zawsze przystając do siebie nie objaśnią dostatecznie […] przedmiotu, o który potrącały1. Procedura porównawcza zastosowana przez Kolberga w kolejnych, wydawanych tomach Ludu i Obrazów etnograficznych obejmowała identyfikowanie podstawowych typów faktów kulturowych w ramach regionu i ustalenie jego cech charakterystycznych. Kolberg świadomie podjął pracę w tak wyznaczonym kierunku w pierwszym tomie opublikowanej przez siebie w roku 1865 monografii regionalnej, jaką było Sandomierskie. Napisał w nim, że ograniczenie się do ram „prowincji”: […] skupi zebrane wiadomości w jedno ognisko, okolicę uwydatni, a stąd utoruje łatwiejszą drogę poszukiwaniu, porównaniu, stosowaniu, badaniu, dając obok tego możność sprawiedliwszego na nią (a przez nią w przyszłości i na całość) poglądu i ocenku2. Zastanawiał się nad sposobem dokonywania porównań w odniesieniu do materiałów z własnych badań. Doszedł do wniosku, że porównanie jest szczególnie wartościowe, kiedy obejmuje materiały z terenów najbliższych, wówczas umożliwia lepszą charakterystykę zarówno omawianego faktu kulturowego, jak i regionu: Dla studiów porównawczych, dają tu obfity materiał skreślone szczegółowe opisy obrzędów weselnych. Sądzimy, że porównanie tego rodzaju wedle pewnego należałoby dokonywać planu; więc opisy wesel z pod Płocka i Bodzanowa, zestawić najprzód należy z takimiż opisami umieszczonymi w tomie I Mazowsza; gdy znowuż opisy z Pułtuskiego, Przasnyskiego i Ostrołęckiego pochodzące, skłaniają się ku skreślonemu przez nas opisowi wesel z tomu III3. W dochodzeniu do całościowego obrazu kultury ludowej w obrębie ziem dawnej Rzeczypospolitej Kolberg krokiem pośrednim uczynił porównania między regionami. Jest ich wiele, dotyczą zarówno regionów sąsiadujących 1 Tamże, s. 263. O. Kolberg Sandomierskie (DWOK T. 2), s. 6. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), pierwodruk: Kraków 1888, s. X–XI. 2 603 �z sobą, jak i odległych. Badacz dostrzegł tereny pośrednie. Pisząc o Kujawiakach, stwierdził: W gwarze swej, obyczajach, podaniach, obrzędach i śpiewach trzymają oni środek miedzy Wielkopolanami a Mazurami, przybierając cechy właściwe jednym lub drugim, w miarę zbliżania się do ich granic1. W materiałach śląskich zachowało się, w zapisie terenowym Kolberga, zestawienie nazw części wozu z Mińska Mazowieckiego i ze Śląska, jednakże bez wskazania na cel tego porównania2. Powszechność i znaczenie porównań regionalnych w antropologii/etnologii nam współczesnej, tak ważnych również dla Kolberga, wymagających jednak intensywnych studiów terenowych oraz rozwiązania trudności w ustaleniu próby badawczej i definiowania jednostek porównania, spowodowało, że uznano je w tej dyscyplinie za odrębny typ metody porównawczej3. Kolberg porównywał także fakty kulturowe z terenów odległych. Przekonanie, że „Poszanowanie grobów wrodzonym jest u wszystkich, najdzikszych nawet ludów”, wsparł przykładem ze Szkocji, zaczerpniętym z notatki prasowej4. Porównał chodzenia młodzieży w czasie Wielkanocy „po wykupie” na Mazowszu z bieganiem dzieci i młodzieży po wsi z zapowiedzią wiosny w Szwajcarii5. Znalezione w publikacji podanie z Baku przypominało mu „w części powieść o Wandzie”6. Stosował zatem także porównanie przez podanie wybranego przykładu, zwane „porównaniem ilustracyjnym”7, które wykorzystywał dla zilustrowania tezy o powszechności czy szerszym niż ograniczony do ziem polskich zasięgu fenomenów kulturowych. Wnioskowanie przy pomocy analogii o podobieństwie form znalezionych w kulturze europejskiej i w odległych kulturach, np. w Ameryce, wymagało jednak, zdaniem badacza, ostrożności – formy te mogą przecież powstawać niezależnie: 1 O. Kolberg Kujawy cz. I (DWOK T. 3), s. 8. O. Kolberg Śląsk (DWOK T. 43), s. 13–14. 3 A. Hultkrantz General ethnological concepts, w: International dictionary of regional european ethnology and folklore, vol. 1, Copenhagen 1960, s. 50; A. Barnard Antropologia. Zarys…, s. 96–98. 4 O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 312. 5 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 77. 6 O. Kolberg Radomskie cz. II (DWOK T. 21), pierwodruk: Kraków 1888, s. 141. 7 G. Sarana Comparative method, w: Encyclopedia of social and cultural /anthropology, red. A. Barnard, J. Spencer, London-N. York 2002, s. 181. 2 604 �To nas zastanawia i każe być cierpliwym, dopóki nie znajdziemy innego materiału, który by nas oświecił, że to jest przypadkowe zejście się myśli i obrazów1. Podkreślał wartość, jaką informacje zaczerpnięte z publikacji miały dla celów porównawczych: Dla lepszego określenia znaczenia materiałów własnym nabytych staraniem, iż niezbyt pełnych, dołączyliśmy wyjątki z prac i spostrzeżeń niektórych autorów (n. p. Ryszarda Berwińskiego z r. 1854, Teobalda Klepaczewskiego z r. 1861, Emila Kierskiego i.t.d.); jak i dla poparcia dowodami naszego tekstu: kopie dokumentów z rzadszych wyjęte druków. Ułatwi to prace porównawcze, zwłaszcza gdy w zakres badań tego rodzaju wciągnięte będą materiały coraz obficiej nie tylko z ziem słowiańskich i im przyległych, ale i z najdalszych Europy i innych części świata napływające krańców2. Uzasadniał korzystanie także z kalendarzy, broniąc się przed zarzutem głoszenia niedorzecznych poglądów: Cytowanie to z kalendarzy mniemań ludu, choćby najdziwaczniejszych, w niezmienionej ich treści i dykcji […] przez etnologów bywa zbieraczom zalecanym, jako nader pomocne dla studiów porównawczych nad wyobraźnią i stopniowym rozwojem i stosowaniem pojęć u ludu3. Na uczyniony w recenzji z III cz. Pokucia zarzut Franki dotyczący nieuzasadnionego i nieuporządkowanego umieszczania w tomie materiałów wziętych z publikacji4 Kolberg odpowiada: Notaty Wójcickiego, Kirkora i innych autorów, umieszczone w tekście i w przypisach, użyte zostały do porównań, jako rzucające szersze światło na opisywane przedmioty lub popierające i dopełniające własne nasze obserwacje5. 1 O. Kolberg Głos w dyskusji…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 418. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), pierwodruk: Kraków 1882, s. IX. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. IX. 4 Recenzja cz. III „Pokucia” Iwana Franki i odpowiedź Oskara Kolberga, w: O. Kolberg Pokucie. Suplement do t. 29–32 (DWOK T. 81), s. 286–291. 5 O. Kolberg Krótka replika jako odpowiedź na recenzję III tomu „Pokucia” napisaną i podaną do „Kwartalnika” (III, 7) przez I.F, w: O. Kolberg Pokucie. Suplement… (DWOK T. 81), s. 290. 2 605 �Rozwijane w XIX wieku studia porównawcze w zakresie językoznawstwa indoeuropejskiego, a także w ramach wczesnego dyfuzjonizmu i ewolucjonizmu, były ważne dla Oskara Kolberga. Niekiedy uznawał wiarygodność przyjmowanych w nich odniesień do mitologii Wschodu lub Starożytności, często jednak podawał w wątpliwość bezkrytyczne ich stosowanie. Do swoich tekstów wprowadzał oparte na nich uwagi i komentarze dotyczące własnych materiałów: etnonimów i toponimów, wierzeń i literatury ludowej. Powtarzając zaczerpniętą od Maciejowskiego informację o powiązaniach „Kurpiów-Gociów” z „Germanami-Gociami”, stawia przy niej tylko znak zapytania1. Brak zdecydowania Kolberga w ocenie porównań tego rodzaju i uleganie autorytetom ujawniło się w jego dziełach w kilku miejscach, w których zastanawiał się nad przyjmowanymi etymologiami etnonimu Mazur. Podał jedynie w wątpliwość, a nie zanegował, stanowisko Naruszewicza, Maciejowskiego i Lelewela, wywodzących pochodzenie Mazurów od Massagetów2. Odpowiadając na postawiony mu przez E.S. Świeżawskiego zarzut, w dłuższym wywodzie napisał: Otóż nie myśleliśmy bynajmniej stawać w obronie hipotez Naruszewicza, Bielowskiego i innych, których błąd niezupełnie zresztą dowiedziony co do pochodzenia Mazurów wykażą dopiero dalsze badania historyków i etnologów; obecne bowiem prace (np. co do tożsamości Manimów3 i Mazowszan i t. p.), jakkolwiek na uznanie zasługują, pomroki tej całkowicie nie rozjaśniły. Wszakże chętnie godzimy się na to, iż hipotezy Naruszewicza i dawniejszych autorów łatwo się dadzą obalić, już ze względów, że w starożytności, jak wiadomo, ludy wcale z sobą nie pokrewne, nosiły podobne lub zbliżone do siebie (czasami nawet podsunięte im) nazwy, które przez późniejszych historyków brane były za dowód ich jednoplemienności. – Mimo to, hipotezy rzeczone, jakkolwiek kruche, nabierają pewnej siły wówczas, gdy się je zwalczyć pragnie jedynie argumentami etymologii, która właśnie do postawienia ich dała pochop. Bo dlaczegóżby źródłosłów mas nie miał wpłynąć zarówno na utworzenie nazwy Massa-getow, Mez-ów (Maesia, Moesia), jak i na nazwisko Mazurów, a następnie doprowadzić do wniosku, jakoby ludy te w pewnym zostawały powinowactwie4. 1 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 52. O. Kolberg Mazowsze cz. I (DWOK T. 24), s. 37. 3 Manimowie, przez Tacyta wymienieni jako jedno z pięciu najważniejszych plemion Lugiów zajmujących tereny między Odrą i Wisłą – identyfikowano ich z przeworską kulturą grobów jamowych. H. Łowmiański umieścił Manimów na terenie Opolszczyzny, zob. tegoż Początki Polski. Z dziejów Słowian w I tysiącleciu, Warszawa 1963, s. 235. 4 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. 349. 2 606 �Zdecydowanie krytycznie natomiast ocenił wywód Gołębiowskiego, próbującego wywieść etnonim Huculi od czasownika „koczować”. Stwierdził: „Ale wykład ten, jedynie na pewnym podobieństwie dźwięków oparty, ani historycznie, ani etymologicznie usprawiedliwić się nie da”1. Kolberg w komentarzach dotyczących mitologii słowiańskiej wskazywał stosujących porównania uczonych, od których czerpał inspirację. Wymienił Z. Chodakowskiego, I. Rakowieckiego, N. Medyńskiego, W. Maciejowskiego, A. Tyszyńskiego, K. Szajnochę, A. Marcinkowskiego (Nowosielskiego), J. Papłońskiego, A. Mierzyńskiego, A. Kirkora, J. Sienkiewicza i E. Tyszkiewicza. Napisał: Dodajmy, że niektórzy jak np. Skorochód Majewski, Hanusz, Borkowski i t.d., podżegnięci porównawczymi pracami lingwistycznymi, historycznymi i innymi Anglików, Francuzów i Niemców (Jonesa, Burnoufa, Boppa, Grimma, Lassena, Kuina [winno być: Kuhna] i t. d.) w oznaczeniu stanowiska mitologicznego Słowian skłaniali się stanowczo ku Indiom wschodnim i Persji, gdy inni zwrócili badawcze swe oko ku sąsiadującym ze Słowianami Litwinom, Skandynawom i Czudom2. Sam także sięgał do Indii, np. próbując znaleźć wyjaśnienie nazwy diabła Rokity i wierzeń związanych z wężami3. Poszukiwał materiałów do porównań również na terenach jeszcze dalszych. Materiały pozwalające interpretować pozostałości wierzeń pogańskich w postaci kultu ciał niebieskich i żywiołów, takich jak woda i ogień, czerpał z Birmy, Kambodży i Sumatry, posługując się pracami Bastiana4. W ocenie porównań w zakresie mitologii, podobnie jak innych porównań, nie był konsekwentny. W liście do Jana Karłowicza napisał: Mówiąc o Wandzie, nie wspominałeś Pan przy nazwach wody o nazwie litewskiej wody = wanda. Krok także nader ważną musiał odgrywać rolę w starożytności, stąd być może, że pochodzi odeń także nazwa Olbrzymich Gór Krko-noszy, a może i Kr-pat (lud miejscami nazywa te góry, osobliwie Tatry – Krępak). Mimowolnie nasuwa się przy Kroku nazwa indyjskiego Kriszny, jak przy Wandzie nazwa Gangi – nimfy Gangesu. Mówiąc to, nie myślę wcale porównywać, a tym mniej identyfikować tych mitów z sobą5. 1 O. Kolberg Ruś Karpacka cz. I (DWOK T. 54), s. 38. O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. XVII; błędny zapis „Kuin” powtórzył J. Gajek, zob. s. 559. 3 Tamże, s. 13, 80. 4 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 179 i nast. 5 Brulion listu do J. Karłowicza z 10 XII 1878 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 189. 2 607 �W rozważaniach związanych z mitologią często powoływał się na pracę Kazimierza Szulca Mityczna historia polska i mitologia słowiańska (Poznań 1880), którą polecał m.in. portugalskiemu uczonemu Zófimowi Consiglieriemu Pedroso1. Autor Mitycznej historii polskiej…, subskrybent Ludu Kolberga jest przez Kolberga ceniony, także ze względu na stosowaną przez niego komparatystykę: Dzieło jego usiłuje przy pomocy badań porównawczych skreślić ogólny bogosłowia tego zarys i wytłumaczyć znaczenie mityczne wielu podań, niemniej kultu i odnośnych doń obrzędów u poszczególnych słowiańskich plemion, o ile z kronik i zebranych dotychczas materiałów uczynić się to dało. Niektóre z wywodów jego, należyte już w świecie naukowym zyskały uznanie2. Kolberg stosował porównania z odległymi czasami i terenami również w stosunku do utworów literatury ludowej. Wskazywał, w przypisie dołączonym do bajki Dydak i Dziad z mosiężną brodą „od Wyrzyska, Szamocina”, na podobieństwo występującego w niej gryfa do tworów wyobraźni obecnych w architekturze i podaniach w różnych stronach świata – w Kambodży, Chinach, na Litwie, w Ameryce, Egipcie, Grecji – i u różnych autorów, starożytnych, średniowiecznych oraz u Bastiana3. Niekiedy czynił to ostrożnie. Umieszczając w przypisach obszerne omówienie artykułu na temat Niniwy i Babilonu oraz tamtejszych wierzeń związanych z wieżą Babel, zaopatruje je w przypis: „Nasuwa się tu porównanie z kilkoma baśniami w zbiorze niniejszym zamieszczonymi […]”4. Dokonywane przez Kolberga próby porównań i śledzenie na ich podstawie zapożyczeń i wzajemnych wpływów, inspirowane głównie tradycją filologiczną, i wynikający stąd stosunek badacza do źródeł ocenić można dwojako. Porównania prowadzone na materiałach z sąsiadujących z sobą lub niezbyt odległych geograficznie i kulturowo terenów uzasadniały związki między grupami ludzi i przeciwstawiały się twierdzeniom o prawach wyłączności do rozwiązań kulturowych i istnieniu kultur izolowanych. Te natomiast, które miały na celu osadzenie zebranych przez Kolberga materiałów 1 Brulion listu do Z. Consiglieriego Pedroso z 15 VII 1881 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 529. 2 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. VII. 3 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), pierwodruk: Kraków 1881, s. 98–99. 4 O. Kolberg Krakowskie cz. IV (DWOK T. 8), pierwodruk: Kraków 1875, s. 361. 608 �w niekiedy nadmiernie szerokich kontekstach, nie znajdywały uzasadnienia i krytykowane były już za życia badacza1. Władysław Smoleński zaliczył Kolberga z wczesnego okresu jego działalności do „młodzieńców składających drużynę” zainteresowanych badaniem ludu, zainspirowanych ideami romantyzmu, którzy „przygotowania do studiów porównawczych nie mieli żadnego”2. Na zarzuty Biegeleisena, że sięga do mitologii różnych narodów i niewiarygodnych autorów, Kolberg odpowiedział następująco: Słabości tej, co do mitologii, nie myślimy wcale zaprzeczać […]. Nie obstając bynajmniej przy twierdzeniu, jakoby wszelkie bez wyjątku wywody i tłumaczenia Hanusza i Szulca miały za sobą słuszność i uzasadnienie, mamy jednak przekonanie, że są wśród nich i takie, którym dalsze na tej drodze badania gruntowności, a częstokroć i słuszności odmówić nie zdołają3. Długo później Krzyżanowski oceniał na korzyść Kolberga to, że zajmując się wyjaśnieniami zjawisk związanych z wierzeniami, „nie przesadzał w powtarzaniu modnych objaśnień »mitologicznych«”4. Kolberg zdawał sobie sprawę, że podobieństwo faktów kulturowych nie zawsze świadczy o ich wspólnym pochodzeniu czy zapożyczeniu: Dostrzeżone przez niektórych pewne (np. przez Połujańskiego) podobieństwo charakteru Kurpiów z mieszkańcami Karpat, jest w istocie niczym więcej jak psychologicznym wpływem swobody życia wśród gór karpackich i borów Mazowsza5. Szerokie stosowanie porównań świadczyło o niezwykłym u dokumentalisty kultur partykularnych, a tak bardzo charakterystycznym dla Kolberga przekonaniu o braku izolacji kulturowej i istnieniu uniwersaliów kulturowych. 1 Biegeleisen w zbiorowej recenzji dzieł Kolberga z roku 1886 stwierdził: „Mitologia to słaba strona Kolberga, chciałby on wierzenia ludu naszego wywieść wprost od Gangesu, przytacza więc z Hanusza (starego) i z Szulca niestworzone rzeczy”, H. Biegeleisen O. Kolberg: „Pieśni ludu polskiego”, Warszawa, 1857, „Lud, jego zwyczaje” i.t.d. tom 1, Warszawa, 1865: „Sandomierskie” […], „Biblioteka Warszawska” 1886, T. IV, s. 438. 2 W. Smoleński Oskar Kolberg: Mazowsze. Obraz etnograficzny, t. I–II, Kraków 1885– –1886; „Kwartalnik Historyczny” R. 1: 1887, s. 280. 3 O. Kolberg Odpowiedź na recenzję Biegeleisena, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 400. 4 J. Krzyżanowski Oskar Kolberg i jego dorobek…, s. 29. 5 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 67. 609 �Bliskość etnografii/etnologii z innymi dyscyplinami i interdyscyplinarny charakter jej/ich studiów sprzyjały nie tylko podejmowaniu i przejmowaniu przez Kolberga problematyki właściwej dla innych nauk i typowej dla nich terminologii, ale także stosowaniu zapożyczonych od nich metod interpretacji materiałów. Kolberg często łączył zadania etnografa i historyka. Stosował metodę retrogresywną, jedną z podstawowych metod badawczych historii, uznawaną za wersję chronologiczną metody porównawczej1. Zapisaną przez siebie pieśnią czy zanotowanym wyrażeniem, funkcjonującymi w kulturze mu współczesnej, posługiwał się jako źródłem informującym o czasie wcześniejszym. Tak postąpił, zaopatrując w komentarz pieśń oskarżającą panów-Lachów o starania u cesarza o przywrócenie pańszczyzny2, a także umieszczając w swoim zbiorze wiele pieśni mówiących o okrucieństwie tego systemu prawnego oraz związanych z nim obciążeń, takich jak np. tłoka3. Metodę retrogresywną, opartą zresztą na nieprawdziwych źródłach, stosował również wówczas, kiedy pragnął dotrzeć do genezy zjawisk kulturowych, m.in. ważnego dla niego fenomenu społeczno-kulturowego, jakim był etniczny naród polski. W procesie wyodrębniania się ze wspólnoty słowiańskiej przeszedł on, zdaniem Kolberga, okres związany z Chrobacją i Lechią, które pozostawiły wyobrażone i dostrzeżone przez badacza w terenie, a następnie zapisane w publikacjach cechy chrobackie u ludu krakowskiego4 oraz lechickie, nazwane „czysto-lechickimi znamionami”, którymi miał się odznaczać lud w Wielkopolsce5. Przestrzeń, główna kategoria geografii, została poważnie potraktowana w poglądach i pracach dokumentacyjnych Kolberga. Być może miała na to wpływ profesja jego ojca, powołanego przez Stanisława Staszica na profesora geodezji, miernictwa i innych nauk z zakresu topografii w Uniwersytecie Warszawskim, autora licznych prac z tego zakresu, w tym map6. Kolberg uznawał, że dla antropologii/etnologii niezbędne są wiadomości i czynności związane z geografią7. Badacz sumiennie lokalizował zapisywa1 J. Topolski Metodologia historii, Warszawa 1973, s. 422. O. Kolberg Pokucie cz. II (DWOK T. 30), s. 244 i in. 3 O. Kolberg Pokucie cz. I (DWOK T. 29), s. 206. 4 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. III, 73. 5 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. I. 6 O Juliuszu Kolbergu zob. też: A. Skrukwa Życie Oskara Kolberga w Warszawie w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. I (DWOK T. 85/I), s. 17–18 i 26–27. 7 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 8. 2 610 �ne i opisywane przez siebie wytwory i zachowania kulturowe. Zalecał, aby przy publikacji pieśni „[…] wymienioną była przy każdej z nich wieś, z której pieśń pochodzi lub gdzie słyszaną była, co dla etnografów jest rzeczą nader ważną”1. Interesował się granicami badanych przez siebie grup etnograficznych, a także zasięgami wierzeń i zwyczajów. O terenie zasiedlonym przez Kurpiów, opierając się na przypisanych im obiektywnych cechach ich kultury, a nie na samoidentyfikacji, napisał: Rozległość tej krainy Kurpiów nie jest dostatecznie określoną […]. Tu mówi autor [A. Zakrzewski – Z.J.] o dzisiejszym rozsiedleniu Kurpiów, prostując zbyt rozlegle rozciągnięte ich granice przez Winc. Pola i Zygm. Glogera: twierdzi, że ludność kurpiowska tworzy obecnie dwie oddzielne, nie stykające się z sobą wyspy etnograficzne: północną i południową […]. Druga, południowa, mieści się na prawym brzegu Bugu […]. Tu ludność kurpiowska zatraciła w daleko znaczniejszym stopniu swoją odrębność etnograficzną i dlatego ścisłe oznaczenie jej granic dzisiejszych nie jest rzeczą łatwą2. Interesując się diabłem Borutą, zauważył: […] miał wszakże tutaj, w Łęczyckiem, jak się zdaje, swe rodzinne gniazdo […]. Czy atoli duch ten miał w istocie ogólne, wszechświatowe, czy też tylko lokalne jedynie […] znaczenie, wykażą dopiero dalsze a gruntowne na tym mało jeszcze obrobionym polu podjąć się mające badania3. Dziękując za dostarczone informacje na temat Sobótek, stwierdził: Są one jednak dostateczne dla potwierdzenia mniemania, iż palenie sobótek w Zielone Święta nie przechodziło poza granice obwodów Miechowskiego i Olkuskiego, gdyż w Kieleckiem i Stopnickiem palono je zawsze w wigilię św. Jana4. Znajomość zasięgów występowania wytworów i zachowań kulturowych miała pomóc w odtworzeniu procesu ich zmian: 1 Brulion listu do J. Karłowicza z 21 X 1878 r. Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 168. O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. VIII. 3 O. Kolberg Łęczyckie (DWOK T. 22), s. IV. 4 Brulion listu do ks. W. Siarkowskiego z 7 XII 1885 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 302. 2 611 �Niektóre ze zwyczajów starodawnych, po lewym brzegu Wisły sporadycznie jeszcze zachowanych, tu już od początku bieżącego stulecia wyszły z użycia. Ognie sobótkowe, czyli świętojańskie, pogasły wcześniej niż na lewym tej rzeki brzegu, lubo i tutaj także, mianowicie od strony wschodniej, pewne jeszcze pozostawiły swej bytności ślady1. Dokumentowane fakty umieszczał Kolberg w granicach regionów, które dostarczały jednocześnie ram dla przygotowywanych tomów Ludu i Obrazów etnograficznych. Wyznaczył plan swoich prac, który „[…] ogarnia wszystkie ziemie dawnej Polski”2, pisał o „etnologicznych granicach Polski”3. Pozostawił itineraria podróży badawczych i poznawczych, przy czym granice zaborów, istniejące od wielu już lat, odczuwał jako uciążliwy, ale jednocześnie oczywisty element rzeczywistości, w odróżnieniu od autorów żyjących w czasie bezpośrednio po dokonaniu podziału Polski, np. Juliana Ursyna Niemcewicza4. Po opuszczeniu w roku 1871 zaboru rosyjskiego i osiedleniu się w zaborze austriackim traktował siebie jako „emigranta”5. Kolberg nie stosował w swoich pracach metody kartograficznej (atlasowej), uznanej za ważną w etnografii6. Zdawał sobie jednak sprawę z jej użyteczności w lokalizacji zjawisk kulturowych i w wyjaśnianiu ich dynamiki. Zainteresowany ogniami świętojańskimi, napisał: Wielce pouczającym byłoby […] obok wskazania na mapie linii demarkacyjnej tych miejsc, gdzie panują ognie świętojańskie i tych, gdzie je niecą w Zielone Świątki, o ile linię taką nakreślić by się jeszcze dało przy stopniowym ich zatracaniu, wskutek rosnącego z każdym dniem u ludu do obrzędów dawnych zobojętnienia7. Korzystanie z informacji statystycznych uznał Kolberg za potrzebne w antropologii/etnologii8. Nie gromadził jednak i nie opracowywał ma1 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. VII. List do J.I. Kraszewskiego z 20 X 1879 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 268. 3 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. XI. 4 M. Nalepa Granice państwowe, narodowe i kulturowe w prozie wspomnieniowej Juliana Ursyna Niemcewicza, „Wrocławskie Studia Wschodnie” 2019, T. 29, s. 9–31. 5 Brulion listu do J. Wernerowej z 17 II 1887 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 415. 6 Por. M. Pokropek Metoda etnogeograficzna, w: Metody etnologii cz. 1, red. E. Z. Szulc, Warszawa 1981, s. 61 i nast. 7 O. Kolberg Kieleckie cz. I (DWOK T. 18), pierwodruk: Kraków 1885, s. II. 8 O. Kolberg Obecne stanowisko etnografii, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 8. 2 612 �teriałów metodami statystycznymi. Oczekiwania wobec statystyki, przede wszystkim etnicznej, przedstawił w przypisie: Statystyka winna tu przyjść w pomoc etnografii. Zadaniem jej byłoby wykazać tu cyframi gęstość osiedlenia się ludności polskiej, ruskiej i żydowskiej, czego dotąd, jak mniemamy, dokładnie jeszcze nie spełniła1. Psychologia nie została wymieniona na, niezamkniętej zresztą, liście dyscyplin niezbędnych antropologii/etnologii, przytoczonej przez Kolberga za omawianą książką Maksymiliana Perthy’ego. Przedstawiając pracę Friedricha Müllera, kolejnego recenzowanego przez siebie autora, Kolberg zauważył, iż ten uznał, że w badaniach antropologicznych „zbyt mało uwzględniano dzieje i duchowo-społeczny, więc psychiczny ludów ustrój” 2. Dostrzegł istnienie etnopsychologii i zadanie etnografii oraz etnologii w dostarczaniu materiałów tejże subdyscyplinie3. Interesujące go wierzenia ludowe rozpatrywał z „psychologicznego jak i historycznego stanowiska”4. W swoich pracach dokumentatora kultury ludowej realizował to zadanie, wprowadzając do ich programu pojęcie psychologiczne „charakteru” i po części psychologiczne „typu” grup ludu oraz gromadząc dane ich dotyczące. Krytyka materiałów Kolbergowi stawiano zarzut braku krytyki w stosunku do źródeł zastanych, które włączał do swoich tomów i tek. Nie stosował on selekcji w dołączanych do nich materiałach znajdywanych w publikacjach, przede wszystkim w gazetach i kalendarzach. Był przekonany o bezpośrednich związkach niektórych przez siebie dokumentowanych faktów kulturowych ze Słowiańszczyzną przedchrześcijańską i starożytnym Wschodem. Przykładami mało krytycznej postawy jest umieszczenie tekstów literackich, m. in. Ignacego Danielewskiego, Emmy z Kurowskich Puffke czy Franciszka Morawskiego, wśród utworów ludowych5. Kolberg miał jednak świadomość 1 O. Kolberg Chełmskie cz. I (DWOK T. 33), s. VIII. O. Kolberg Studia, rozprawy…, s. 15. 3 Tamże, s. 18. 4 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 109. 5 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VI (DWOK T. 14), s. 67 i nast.; s. 116 i nast. oraz s. 217 i nast. 2 613 �możliwości zniekształcania tekstów ludowych i wymyślania utworów za takie podawanych. Przytoczył, za „Przyjacielem Ludu”, „rozmowę o gadkach gminnych dwóch […] panów” potwierdzającą wiedzę, że „[…] owe drogie pamiątki patriarchalnej ludu naszego przeszłości, częstokroć też tylko nazwę takowych nosząc, niczym więcej nie są, jak wymysłami ich mniemanych zbieraczy”1. Niezajmowanie się krytyką Kolberg tłumaczył brakiem czasu i przenosił odpowiedzialność za nią na specjalistów: Autor, jako zbieracz, w nawale zatrudnień ograniczyć musiał swą czynność krytyczną na autentycznym i sumiennym przedstawieniu choćby najdziwaczniejszych piśmiennych i ustnych źródeł, na skromnej jedynie uwadze nad ich kompetencją i krótkim na ich znaczenie poglądem. Ocenę ich rozleglejszą i gruntowniejszą, jak i głębsze nad nimi studia pozostawia on specjalistom w każdej z owych gałęzi wiedzy2. Wielokroć powtarzał, że jako zbieracz nie ma obowiązku krytycznej oceny gromadzonych materiałów: Prawda też, żeśmy się nie zapuszczali w krytyczne każdego zdobytego szczegółu ocenienie, gromadząc po największej części materiał surowy, bo czynność taka należy do przeszłego mitologa, a nie do zbieracza3. Odpowiedzialnością za wiarygodność źródła obarczał jego autora: Czyniąc to, nie zaniedbaliśmy cytować nazwiska autorów i pism, i w ogóle źródła, skąd szczegół dany został poczerpnięty, albo też w braku tej wiadomości ustęp cytowany zawrzeć w nawiasie lub cudzysłowie, dając tym samym do zrozumienia, że odpowiedzialność za podaną w nim treść spada na karb pisarza przemawiającego w imieniu ludu; nasze zaś własne uwagi i poglądy, o ile takowe w toku pisania się nastręczały, zwykliśmy najczęściej mieścić w notkach na dole stronicy lub w przypisach do dzieła, o którym to postępowaniu niejednokrotnie w dawniejszych naszych napomykaliśmy dziełach4. 1 Tamże, s. 239. O. Kolberg Odpowiedź na recenzję Biegeleisena, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 392. 3 O. Kolberg Krótka replika jako odpowiedź na recenzję…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 415. 4 O. Kolberg Mazowsze cz. III (DWOK T. 26), s. VIII. 2 614 �Powracał do roli, jaką przeznaczył dla „przypisów” i „notek” w swoim tekście: […] w przypisach zaś i notkach dawaliśmy wyciągi i komentarze to dłuższe, to krótsze z dzieł różnych, polskich i zagranicznych, z broszur, gazet, listów itd., nader rzadko wdając się w bliższą ich ocenę, bo nie było to naszej pracy zadaniem […]1. Pragnąc wesprzeć swe stanowisko, powołuje się na opinię Berwińskiego: „o przedwczesnej krytyce i w ogóle o manii krytycyzmu i tworzenia systematów […]” 2. Zaniedbania przez Kolberga krytyki źródeł nie można tłumaczyć przyjętym przezeń programem gromadzenia „surowych” materiałów. Materiały gromadził przecież dla celów naukowych. Niedostatek krytyki źródeł u Kolberga miały swe podstawy w ówczesnym poziomie rozwoju etnografii i innych nauk społecznych, a także w braku określenia charakteru źródeł etnograficznych oraz w niedocenieniu sprawdzania ich wiarygodności, ponadto w nierównym przygotowaniu badacza do realizacji różnych podejmowanych przez niego zadań. Kolberg nie był jednak bezkrytyczny. Wskazywał niekiedy na swe wątpliwości wobec wiarygodności źródła czy też dostrzeżonego w literaturze twierdzenia lub je dyskwalifikował. Wątpliwościom dawał wyraz, posługując się znakami zapytania, a sprzeciwom – wykrzyknikami3, pozwalającymi mu uniknąć komentarzy. Znaki zapytania stawiał m.in. w dokumentowanych bo zasłyszanych opowiadaniach dotyczących spraw bieżących badanych społeczności, kwestionując wiarygodność ich szczegółów i, tym samym, osób o nich opowiadających 4. Dobry przykład zawierający krytykę w przypisie źródła zacytowanego w tekście głównym znajdujemy w części pierwszej Krakowskiego: „Błędne to twierdzenie prostujemy w ten sposób […]”5. Uwagi krytyczne, poza przypisami, Kolberg umieszczał również w tekście głównym. Były to m.in. sceptyczne uwagi dotyczące fantastycznych koncepcji etnogenetycznych i niektórych porównań sięgających czasów starożytnych. 1 O. Kolberg Odpowiedź na recenzję Biegeleisena, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 393. O. Kolberg Odpowiedź na recenzję Biegeleisena, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 392. 3 Por. O. Kolberg Mazowsze cz. II (DWOK T. 25), pierwodruk: Kraków 1886, s. 291 i nast. 4 Por. O. Kolberg Ruś Karpacka cz. I (DWOK T. 54), s. 95. 5 O. Kolberg Krakowskie cz. I (DWOK T. 5), s. 112. 2 615 �Badacz krytycznie ustosunkowywał się także do idealizacji przeszłość ludności wiejskiej na terenach Rzeczypospolitej. Był przeciwny, o czym napisaliśmy, pańszczyźnie. Stwierdzenie wyrażone w artykule Wiktora Czajewskiego o nasilaniu się zabobonów skomentował (znowu w przypisie): Autor snać przypuszcza, iż dawniej nierównie mniej było tego rodzaju zabobonów, guseł i t. p., – co nam, zapatrującym się na istotę i rozwój lub zanikanie wierzeń ludowych z psychologicznego jak i historycznego stanowiska, czystym wydaje się niepodobieństwem1. Na uwagę zacytowaną z „Szematów” – odpowiedzi na ankietę rozesłaną przez Towarzystwo Przyjaciół Nauk w Poznaniu, nadesłaną w roku 1859: „Związki małżeńskie już się nie zawierają wedle serca, ale wedle interesu”, zareagował: Tu zachodzi pytanie, czy i dawniej pod tym względem mogło u chłopów być lepiej, skoro zważymy większą ich wówczas tak od woli ojcowskiej, jak i pańskiej zależność2. Sposób interpretowania materiałów z „Szematów” świadczy o stosowaniu przez Kolberga zarówno zewnętrznej krytyki źródła, związanej z okolicznościami jego powstania oraz osobą autora, jak i wewnętrznej, dotyczącej jego treści: Wśród szematów […] znaleźliśmy jeden, w którym np. o mieszkańcach Wronczyna pod Stęszewem, widocznie nader pochlebne (zapewne ręką życzliwego kapłana miejscowego skreślone), wyczytałem zdanie […]3. Badacz dostrzegł małą wiarygodność w opisie rzeczywistości w książeczce ks. Symforiana Tomickiego, ogłoszonej w celach wychowawczych: „Ks. S. Tomicki w dziełku Mądry Wach (Poznań 1866), malując nam wieś, raczej taką, jaką by widzieć pragnął niż jaką jest w rzeczywistości […]”4. Jednocześnie zdawał sobie sprawę z pożytku, jaki korzystanie z wielu źródeł przynosi dla pozyskania prawdziwego obrazu. Posługując się nadal opisem Wronczyna, stwierdził: 1 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 109. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. III (DWOK T. 11), s. 117. 3 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 47–48. 4 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. II (DWOK T. 10), s. 47. 2 616 �Relacja ta o świetnych głównie stronach charakteru ludu wrączyńskiego dałaby się i do wielu innych wsi zastosować, gdybyśmy z innych źródeł nie wiedzieli, że są niestety i strony ujemne, których przemilczeć sumiennemu nie godzi się sprawozdawcy1. Kolberg nie poprzestał na ogólnie sformułowanych uwagach obciążających autorów odpowiedzialnością za przekazywane przez nich wiadomości, o czym informował przytoczony już przez nas cytat. Niekiedy, choć niezbyt często, wymieniał, w różnych kontekstach i formach, tych, którym zarzucał podawanie nieprawdziwych danych. Wykrzyknikiem opatrzył uwagę Łukasza Gołębiowskiego, że lud na Pokuciu nie jest pochodzenia słowiańskiego2. Kilkakrotnie protestował i podawał w wątpliwość stwierdzenia Szczęsnego Morawskiego zawarte w jego książce Pra-Słowianie i Pra-Łotwa, dwa wydania, Petersburg 1851 i Kraków 18823. Wieloma znakami zapytania i wykrzyknikiem oznaczył próby powiązania przez Antoniego Schneidera miejsc w Artasowie i okolicy z postaciami z mitologii słowiańskiej4. Nie uwierzył zapewnieniom Wójcickiego, że opublikowany przez niego obrazek wesela jest „wiernie skreślony”, dostrzegł w nim jednakże cechy pozytywne: Mimo tego zapewnienia, opis jego, ukazując w wrażeniach pewną afektację (równie jak i podany z upiększeniami opis Hofmanowej, obacz Lud Ser. XVI. Str. 139) nie daje gwarancji, żeby dykcja onego zupełnie była wierną. Że jednak zawiera on mnóstwo szczegółów (osobliwie pieśni) niewątpliwie z natury wziętych, więc pominąć go na tym miejscu, nie uważaliśmy za rzecz stosowną5. Jako wzięty „nie z natury” traktuje także opis Sobótek przedstawiony przez Ignację Piątkowską: Co się zaś tyczy wyżej wspomnianego opisu sobótek […] to powiemy, że skreślony on tam został wprawdzie szczegółowo i nader barwnie, lecz nie z natury, tylko z opisów wyjętych z dawnych dzieł i czasopism, z czego utworzono udatny ob1 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. I (DWOK T. 9), s. 49–50. O. Kolberg Ruś Karpacka cz. I (DWOK T. 54), s. 34. 3 Por. O. Kolberg Góry i Podgórze cz. I (DWOK T. 44), s. 5; tegoż Ruś Czerwona cz. I (DWOK T. 56), s. 23. 4 O. Kolberg Ruś Czerwona cz. I (DWOK T. 56), s. 18. 5 O. Kolberg Mazowsze cz. IV (DWOK T. 27), s. 212–213. 2 617 �razek przypuszczalnego jego niegdyś obchodu w ziemi sieradzkiej, gdyż dziś, jak sama pani Piątkowska przyznaje, włościanie tam już sobótek nie palą1. Stosunek do omawianego tekstu i autora wynikał także z poglądów społecznych i politycznych Kolberga. Zaprotestował on przeciwko ustaleniom oficera carskiego P. Bobrowskiego na temat zróżnicowań językowych i etnicznych Słowiańszczyzny wschodniej, zawartych w dwutomowej pracy Grodnenskaja gubernija (S. Peterburg 1863). Opatrzył je, dostrzegając w innych swoich notatkach materiałowe wartości książki i często cytując jej autora, obszernym komentarzem rozpoczynającym się od słów: „Cały ten wywód językowy jest więc samowolny, dążnościowy, brany z punktu widzenia moskiewskiego rządu”2. Surowym krytykiem okazał się Kolberg, recenzując w obszernym artykule książkę Zygmunta Glogera Obchody weselne cz. I (Kraków 1869). Czuł się w obowiązku zabrać głos w sprawach stanowiących przedmiot zainteresowań dyscypliny, którą uprawiał, i działań autora, który należał do jego środowiska intelektualnego. Uwagi dotyczyły spraw metodycznych: niedostatku materiałów, ograniczenia źródeł do „cywilizacji narodu”3, nieuprawnionych porównań. Odnosiły się także do twierdzenia Glogera, że pod wpływem hierarchicznego porządku Rzeczypospolitej „wyrabiała się nowa jednolitość obyczajów wszystkich ziem polskich” 4, generalnego dyskredytowania przez niego materiałów dotyczących terenów polskich gromadzonych przez uczonych niemieckich czy kulturowego zrównywaniu Litwy z Polską i Rusią 5. Gloger, zapowiadający opublikowanie tomu drugiego Obchodów, tomu tego nie wydał, być może na skutek krytyki Kolberga. Zrezygnował także, w późniejszych swoich pracach, z ujęć porównawczych i prób syntetyzowania 6. Kolberg znał osobiście Glogera, uznawał za ważne jego kolekcje archeologiczną i etnograficzną, cenił jego badania, w jednym ze swoich listów nazwał go „jednym z najżarliwszych archeologii i etnologii uprawiaczy i popleczników”7. 1 O. Kolberg Kaliskie cz. I (DWOK T. 23), s. 97–98. O. Kolberg Białoruś-Polesie (DWOK T. 52), s. 476. 3 O. Kolberg Rzecz o obchodach weselnych… w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 303. 4 Tamże, s. 267. 5 Tamże, s. 285, 293 i in. 6 Z. Jasiewicz Zygmunt Gloger (1845–1910), w: Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice biograficzne, T. 5, red. K. Ceklarz, A. Spiss, J. Święch, Kraków 2019, s. 51. 7 Brulion listu do Z. Glogera z 1 VI 1887 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 438. 2 618 �Wiele lat później, bo w roku 1890, Kolberg powraca do oceny Obchodów weselnych Glogera. Komplementując autora jako „światłego męża”, „wyprzedzającego innych”, o dziele napisał: […] było pierwszą na większe rozmiary przedsięwziętą pracą porównawczą całego tego obrzędu, a lubo dla braku potrzebnych materiałów, których liczba wówczas jeszcze była zbyt szczupła, nie zdołało ono, jak zamierzało, ogarnąć i powiązać wszelkich tego obrzędu szczegółów i odcieni na obszarze byłej Rzeczypospolitej, dziś, gdy materiału przybyło […] staje się ono wielce ułatwiającym a nawet niezbędnym podręcznikiem […]1. W rozdziale Wesele tegoż tomu Mazowsza, podkreślając wartość dobrze udokumentowanych materiałów zebranych przez Glogera i możliwość ich zestawienia dla celów porównawczych z materiałami zebranymi przez siebie i innych na wyraźnie określonym terenie, stwierdził; Z dzieła tego [Obchodów weselnych – Z.J.] pozwalam sobie wyjąć jedynie wiadomości dotyczące okolic Tykocina oraz pewnych osad Podlasia zabużańskiego i Mazowsza północno-wschodniego, t.j. miejscowości osobiście pod względem obchodu weselnego przez autora zbadanych2. Kolberg zwykle unikał krytyki autorów prac, z których korzystał, lub posługiwał się ową krytyką ostrożnie. Zgromadziwszy materiały dotyczące pieśni i gry obrzędowej „Zelman”, dopiero w końcowym przypisie, dołączonym do I tomu Pokucia, zaprzeczając przy pomocy wykrzyknika znalezionej w publikacjach interpretacji genezy święta Rachmanski Wełyk-deń, dodał: „Nie większą zapewne wartość naukową ma i wywód gry w Zelmana od Żyda Zelmana”3. Unikanie krytyki, o czym już napisałem, nie było jednak regułą. Kolberg, będąc w przyjaźni z Seweryną i Franciszkiem Duchińskimi, w oparciu o badania Kopernickiego delikatnie podał w wątpliwość twierdzenie Duchińskiego, zaliczającego „Moskali” do „rasy turańskiej” i wyłączającego ich z „rasy słowiańskiej” 4. Wielokrotnie powoływał się na prace Ryszarda Berwińskiego, z tą najważniejszą, jaką 1 O. Kolberg Mazowsze cz. V (DWOK T. 28), s. IX–X. Tamże, s. 125. 3 O. Kolberg Pokucie cz. I (DWOK T. 29), s. 351; por. również Z. Jasiewicz Pieśń i gra obrzędowa „Zelman” u Oskara Kolberga i innych. Materiały i interpretacje, „Lud” T. 101: 2017, s. 284. 4 Brulion listu do S. Duchińskiej z 20 II 1879, Korespondencja… cz. II, (DWOK T. 65), s. 222. 2 619 �były Studia o literaturze ludowej ze stanowiska historycznej i naukowej krytyki (Poznań 1854)1, o wyjątkowym, ze względu na podejście teoretyczne, znaczeniu w historii etnografii i folklorystyki polskiej, oraz na te, które dokumentowały folklor Wielkopolski. Korzystał z zawartych w nich materiałów2, polecał je swoim korespondentom 3. W części VII Wielkiego Księstwa Poznańskiego uznał za trafne rozważania Berwińskiego nad czarami i zabobonami jako podstawą „artystycznych i etycznych kreacji ludu”. Zrelatywizował jednakże jego stwierdzenie, że w czasach im współczesnych nie ma już możliwości odtworzenia przy pomocy zasłyszanych wśród ludu podań i zaobserwowanych praktyk elementów kultury przedchrześcijańskiej. Dowodził, że opublikowane w tymże tomie materiały, mimo twierdzeń Berwińskiego, będą sprzyjać rozwojowi badań wykorzystujących materiały etnograficzne do rekonstrukcji dawnej mitologii4. Dla poparcia swego stanowiska zacytował Teobalda Klepaczewskiego, który w swoim rękopisie napisał, że Berwiński, będący początkowo wielbicielem literatury ludowej, w Studiach popadł z jednej ostateczności w drugą, zanegował posiadanie przez lud tradycji wierzeniowych i odrzucił jego podania jako wniesione z zewnątrz i bezwartościowe5. Z arbitralnym stwierdzeniem Ryszarda Berwińskiego o braku zdolności twórczych ludu, o czym już napisaliśmy, nie mógł się Kolberg zgodzić. Nie odmawiał jednak wartości dziełu Berwińskiego: Praca wszakże Berwińskiego ściśle i sumiennie, mimo uprzedzeń jego z niedokładnej ludu znajomości pochodzących dokonana, będzie zawsze przy dalej prowadzonych w tym kierunku poszukiwaniach nader użyteczną, stawiając obok nieuzasadnionych przypuszczeń i argumenta, którym słuszności odmówić niepodobna6. 1 Kolberg korzystał także z drugiego wydania tej pracy pt. Studia o gusłach, czarach, zabobonach i przesądach ludowych, Poznań 1862, które polegało tylko na zmianie tytułu na bardziej atrakcyjny i wymianie strony tytułowej. 2 Zob. O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. 14, 23, 24, 29 i in.; brulion listu do T. Klepaczewskiego z 28 II 1880 r., Korespondencja… cz. II (DWOK T. 65), s. 326–327; brulion listu do T. Klepaczewskiego z 12 IV 1881 r., tamże, s. 515. 3 Brulion listu do M.W. Dębickiego z 13 IX 1874 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 499. 4 O. Kolberg W. Ks. Poznańskie cz. VII (DWOK T. 15), s. VIII–IX. 5 Tamże, s. 78. 6 O. Kolberg Krakowskie cz. III (DWOK T. 7), s. XVI. Stanowiska Kolberga nie przyjął Kopernicki. W swoim cennym studium wymienił Berwińskiego wyłącznie jako badacza „rzeczy 620 �Kolberg, tylko wyjątkowo stosujący krytykę, jednocześnie zdecydowanie bronił znaczenia i sposobu publikowania gromadzonych przez siebie materiałów. Cierpliwie wyjaśniał Lenartowiczowi, dlaczego nie usunął spośród zebranych pieśni przed ich publikacją „nędznych wierszydeł”1. Obszernie odpowiedział na wspomniane już krytyczne recenzje Biegeleisena i Franki, na pierwszą z nich tekstem pozostawionym w rękopisie 2, bo wycofanym z redakcji „Biblioteki Warszawskiej” po wymianie listów z jej redaktorem Józefem Plebańskim3, zaś na drugą – repliką opublikowaną w „Kwartalniku Historycznym”4. Teksty te są szczegółowe, niepozbawione ostro wyrażonego sprzeciwu wobec ich treści oraz oceny autorów. W odpowiedzi na recenzję Biegeleisena Kolberg napisał: „Wady, jakie cechują jego recenzję, stara się w następstwie recenzent zrzucić na samego autora, co dla piszącego jest rzeczą nader wygodną”5. W replice na recenzję Franki stwierdził: […] uczyniony przez sz. recenzenta zarzut bezkrytyczności i niesforności podanego materiału, bez podania szczegółowego, co jest w nim mylnym i nieautentycznym i w jaki sposób sprostowanym być winno, powiedziany jako frazes gołosłowny, bo nie poparty dowodami rzecz rozjaśniającymi, żadnej wartości naukowej ani w oczach publiczności, ani w oczach autora mieć nie może6. Inaczej reagował Kolberg na uwagi Ceslawa Neymanna dotyczące spraw językowych i etnicznych, przekazane korespondencyjnie i w recenzji cz. I i II Pokucia opublikowanej w czasopiśmie „Kiewskaja Starina”7. Był wdzięczny za pomoc okazaną w sprawach językowych: ludowych” z Wielkopolski i pominął jego Studia o literaturze ludowej… Por. I. Kopernicki O etnografii i etnologii…, s. 19. 1 T. Lenartowicz do O. Kolberga z 25 III 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 68 oraz list do T. Lenartowicza z 5 V 1857 r., Korespondencja… cz. I (DWOK T. 64), s. 70. 2 O. Kolberg Odpowiedź na recenzję Biegeleisena, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 391–411. 3 Brulion listu do J. Plebańskiego z 12 II 1887 r., Korespondencja… cz. III (DWOK T. 66), s. 411 i nast. 4 O. Kolberg Krótka replika jako odpowiedź na recenzję…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 412–415. 5 O. Kolberg Odpowiedź na recenzję Biegeleisena, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 408. 6 O. Kolberg Krótka replika jako odpowiedź na recenzję…, w: tegoż Studia… (DWOK T. 63), s. 415. 7 Recenzja cz. I i II Pokucia napisana przez C. Neymanna została przetłumaczona i zamieszczona w: O. Kolberg Pokucie. Suplement… (DWOK T. 81), s. 275–285. 621 �Dzięki poczynionym łaskawie przez Szan. Pana uwagom twierdzenia me będą – jak się spodziewam – dokładniejsze i pełniejsze – gdyż w każdym wątpliwym razie do Niego (jeśli pozwolisz) po radę udać się nie omieszkam1. Na uwagę poczynioną przez Neymanna, że Kolberg nie powinien do Rusi włączać Wielkorosji, bo: W takim określeniu tkwi i omyłka etnograficzna i dla Rusinów obraza. Rusin bardzo się obraża, gdy go za południowego Moskala mają. Grupa wielkorosyjska ma swoje narzecza i podnarzecza, a grupa rusińska swoje2, Kolberg tłumaczył się, że czerpał wiedzę z dawno już wydanej pracy Szafarzyka3, co już odnotowaliśmy. Cenił Neymanna i przyjmował jego uwagi, bo nawiązał z nim kontakt za pośrednictwem Kopernickiego i uznał w nim człowieka, który potrafił być pomocny i rozumiał znaczenie jego prac. * Znaczenie Kolberga i jego dzieła dla etnografii/etnologii potwierdzają kolejne opracowania jej/ich historii przedstawiające badacza i omawiające jego prace. Obecność Kolberga, z zebranymi przez niego materiałami, metodami ich gromadzenia, porządkowania i interpretacji, wykracza jednakże poza granice studiów z zakresu historii dyscypliny. Najważniejszą przyczyną trwałego zainteresowania tymi pracami jest źródłowa wartość dokumentacji kultury ludowej utrwalonej w nich przez Kolberga, wykorzystywanej przez następujące po sobie pokolenia etnografów/etnologów/antropologów, dysponujących coraz to doskonalszymi narzędziami badawczymi, sięgających po materiały Kolbergowskie dla rozwiązywania ważnych w ich czasach problemów badawczych – etnografów/etnologów/antropologów przekonanych i przekonujących się, jak wiele w nich mogą jeszcze odkryć i w jak różny sposób je interpretować. 1 Brulion listu do C. Neymanna z 7 IV 1884 r., w: O. Kolberg Pokucie. Suplement… (DWOK T. 81), s. 270. 2 List C. Neymanna do O. Kolberga z 10 IV 1884 r., tamże, s. 271. 3 Brulion listu do C. Neymanna z 9 VI 1884 r., tamże, s. 273. 622 �Spis rycin1 1. Rkp. terenowy Kolberga z Ciepielewa i Pułtuska (Arch. PTL, teka 43 Miscellanea, sygn. 1352, k. 44v.), zob. D. Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego w pracach Oskara Kolberga, w: Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło cz. II (DWOK T. 85/II), s. 104. Rkp. terenowy Kolberga z Walichnów (Arch. PTL, teka 43 Miscellanea, sygn. 1352, k. 48v.), zob. D. Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego … (DWOK T. 85/II), s. 104. Rkp. terenowy Kolberga z Parcic (Arch. PTL teka 43 Miscellanea, sygn. 1352, k. 48r.), zob. D. Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego… (DWOK T. 85/II), s. 104. Rkp. terenowy Kolberga z Łomży (Arch. PTL teka 43 Miscellanea, sygn. 1352, k. 93r.), zob. D. Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego … (DWOK T. 85/II), s. 104. „Proszowiacy”. Rycina nieznanego autora dołączona do artykułu Kolberga Proszowiacy, „Kalendarz Ilustrowany” J. Jaworskiego na rok 1869, s. 117. „Okrężne. Mogilany pod Krakowem. Podług rysunku T. Konopki”. Do druku przerysował W. Gerson. Rycina dołączona do artykułu O. Kolberga Krakowiacy. Etnografia słowiańska, „Kłosy” 1871, T. XIII, nr 318, s. 77. „Opatkowice i Mogilany pod Krakowem. Rys. z natury T. Konopka”. Do druku przerysował W. Gerson. Rycina dołączona do artykułu O. Kolberga Krakowiacy. Etnografia słowiańska, „Kłosy” 1871, T. XIII, nr 318, s. 77. Dom z Zakrzewka. Rys. nieznanego autora (Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354/III k. 57), nazwę „Zakrzewko” dopisał Kolberg. Wnętrze domu z Zakrzewka. Rys. nieznanego autora (Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354/III, k. 56). Pod rys. notatki Kolberga: „szafa i meble ciemno­ 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 1 Ryciny 5–12 zostały odnalezione już po wydaniu odpowiednich tomów monograficznych. 623 �wiśniowe”, „kołdra biała”, „poduszki i pierzyny z materyi w kratki czerwone lub niebieskie, łóżko wysuwane”. 10. Stołek i zydel. Rysunki nieznanego autora z jego podpisem (Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354/III, k. 55), nazwę „Zakrzewko p. Toruniem” dopisał Kolberg. 11. Baba, ostatni snop zwożony po wygrabieniu pola. Rysunek nieznanego autora podpisany przez Kolberga, z jego notatką „Grudziądz”, niżej uwaga Kolberga: „Okrężne dopiero po wszystkich zbiorach” (Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354, k. 58). 12. Kapliczka Matki Boskiej Skępskiej w Zakrzewku. Rys. nieznanego autora, nazwę „Zakrzewko” dopisał Kolberg (Arch. PTL, teka 47, sygn. 1354, k. 58). �1. Rękopis terenowy O. Kolberga z Ciepielewa i Pułtuska, zob. D. Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego… (T. 85/II), s. 104. �2. Rękopis terenowy O. Kolberga z Walichnów, zob. D. Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego… (T. 85/II), s. 104. �3. Rękopis terenowy O. Kolberga z Parcic, zob. D. Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego… (T. 85/II), s. 104. �4. Rękopis terenowy O. Kolberga z Łomży, zob. D. Pawlakowa Dokumentacja folkloru muzycznego… (T. 85/II), s. 104. �5. „Proszowiacy”. Rycina nieznanego autora. �6. Okrężne. Mogilany pod Krakowem. Podług rysunku T. Konopki. �7. Opatkowice i Mogilany pod Krakowem. Rys. z natury T. Konopka. �8. Dom w Zakrzewku (pow. Toruń). Rysunek nieznanego autora, nazwę „Zakrzewko” dopisał Kolberg. �9. Wnętrze domu w Zakrzewku (pow. Toruń). Rysunek nieznanego autora, pod rys. notatki Kolberga: „Szafa i meble ciemnowiśniowe, kołdra biała, poduszki i pierzyny z materyi w kratki czerwone lub niebieskie, łóżko wysuwane”. �10. Stołek i zydel. Rysunki nieznanego autora z jego podpisem, nazwę „Zakrzewko p. Toruniem” dopisał Kolberg. �11. Baba (ostatni snop zwożony po wygrabieniu pola). Rysunek nieznanego autora podpisany przez Kolberga z jego notatkami: „Grudziądz” i „Okrężne dopiero po wszystkich zbiorach”. �12. Kapliczka Matki Boskiej Skępskiej w Zakrzewku. Rysunek nieznanego autora, nazwę „Zakrzewko” dopisał Kolberg. ��ISBN 978-83-95-9125-8-0 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Oskar Kolberg. Człowiek i dzieło : część II: studia monograficzne Subject The topic of the resource Kolberg, Oskar (1816-1890) ; biografie ; folklor tradycyjne ; etnografia Description An account of the resource Oskar Kolberg - Dzieła wszystkie, tom 85/II; 640 stron, 12 stron ilustrowanych Creator An entity primarily responsible for making the resource Ewa Antyborzec, Piotr Dahlig, Zbigniew Jasiewicz, Elżbieta Millerowa, Danuta Pawlakowa, Maciej Prochaska Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut im. Oskara Kolberga Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2024 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource książka https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b9d8831676d3ebf80bfa2b9db3d595b0.pdf 90afde29cfe59300e270582f768440c1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2462 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2286 Title A name given to the resource Relatywizm kulturowy - znikający punkt / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.1-2, s.105-110 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fabiś, Piotr; Zaporowski, Andrzej Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Relatywizm kulturowy - znikający punkt Piotr Fabiś, Andrzej Zaporowski 1 P o d s t a w ą p o n i ż s z e g o tekstu są dwie koncepcje: teoria socjologiczna Emile'a D u r k h e i m a i filozofia j ę z y k a G o t t l o b a Frege. Te pozornie „ o d l e g ł e intelektualnie" teorie wykorzys­ tujemy j a k o p r z e s ł a n k i dla postawienia zasadniczej tezy. 2 2 z d o l n o ś c i k o r z y s t a ć . " T a k zdefiniowany język odpowiada d o k ł a d n i e durkheimowskiemu p o j m o w a n i u faktu społecz­ nego, Saussure przeciwstawia j ę z y k o w i m ó w i e n i e (parole). „ P r z e z m ó w i e n i e (parole) rozumie się akt jednostki realizują­ cej s w ą z d o l n o ś ć m o w y za p o m o c ą konwencji społecznej, k t ó r ą jest j ę z y k . " M ó w i e n i e (parole) to j ę z y k a jednostkowe manifestacje, praktyczne p o s ł u g i w a n i e się j ę z y k i e m przez jednostki, często nacechowane o d s t ę p s t w a m i o d jego n o r m . J ę z y k (langue) posiada „ w ł a s n ą e g z y s t e n c j ę " - m o ż n a j ą sobie w d u ż y m uproszczeniu w y o b r a z i ć w postaci s ł o w n i k a i kodeksu reguł gramatycznych - o tyle, o ile jest niezależny od jednostek t y m j ę z y k i e m m ó w i ą c y c h , niezależny od i n ­ dywidualnych a k t ó w m ó w i e n i a (parole), w k t ó r y c h się manifestuje. Ż a d e n członek grupy nie zna wszystkich słów i reguł gramatycznych, a nosicielem j ę z y k a jest t y l k o grupa s p o ł e c z n a j a k o całość. Opozycja m i ę d z y j ę z y k i e m (langue) i m ó w i e n i e m (parole) to odpowiednik opozycji m i ę d z y faktem s p o ł e c z n y m i jego j e d n o s t k o w y m i manifestacjami. 3 P o c z ą t e k antropologii j a k o dyscypliny naukowej wiąże się najczęściej z nazwiskiem Edwarda Burnetta T y l o r a i rokiem 1871, kiedy to u k a z a ł a się jego Cywilizacja pierwotna. Jednak korzenie współczesnej antropologii t k w i ą raczej w myśli Emile'a D u r k h e i m a niż w antropologii ewolucjonistycznej. W r o k u 1895 u k a z a ł y się Zasady metody socjologicznej, druga z o p u b l i k o w a n y c h za życia D u r k h e i m a k s i ą ż e k , a w niej definicja faktu s p o ł e c z n e g o : „ J e s t faktem społecz­ n y m wszelki s p o s ó b robienia, u t r w a l o n y lub nie, zdolny do wywierania na j e d n o s t k ę z e w n ę t r z n e g o przymusu; albo inaczej: t a k i , k t ó r y jest w danym społeczeństwie powszechny, m a j ą c jednak w ł a s n ą egzystencję, niezależną od jego jedno­ stkowych manifestacji." Bardzo ezoteryczna to definicja. A b y z r o z u m i e ć definiendum, konieczne jest wyjaśnienie jego właściwości w y m i e n i o n y c h w defmiensie. F a k t społeczny jest „ z d o l n y d o wywierania na j e d n o s t k ę z e w n ę t r z n e g o przymusu". O j a k i m przymusie mowa? D l a ­ czego ten przymus jest z e w n ę t r z n y wobec jednostki? Szuka­ j ą c odpowiedzi na tak postawione pytania p o s ł u ż y m y się p r z y k ł a d e m j ę z y k a . J ę z y k jest faktem s p o ł e c z n y m i j a k o taki przyswajany jest przez jednostki p o d przymusem. Jednostka rodzi się j a k o członek grupy społecznej i uczy się j ę z y k a swojej grupy nie m a j ą c m o ż l i w o ś c i dokonania w y b o r u s p o ś r ó d większej ilości j ę z y k ó w . Język, k t ó r y m się posługuje jest więc jej dany przymusowo, a przymus ten jest z e w n ę t r z ­ ny, p o n i e w a ż z n a j o m o ś ć j ę z y k a własnej grupy społecznej nie jest u m i e j ę t n o ś c i ą w r o d z o n ą jednostki, t y l k o n a b y t ą w p r o ­ cesie uczenia się o d innych c z ł o n k ó w grupy. Ten z e w n ę t r z n y przymus przejawia się t a k ż e przez brak m o ż l i w o ś c i radykal­ nego odejścia p o s z c z e g ó l n y c h c z ł o n k ó w grupy społecznej o d narzuconych z z e w n ą t r z n o r m j ę z y k o w y c h , p o d g r o ź b ą zerwania k o m u n i k a c j i j ę z y k o w e j z i n n y m i c z ł o n k a m i tej grupy. P r z y k ł a d j ę z y k a pokazuje, że przymus, o k t ó r y m m o w a w cytowanej wyżej definicji, to przymus społeczny nie m a j ą c y najczęściej nic w s p ó l n e g o z przymusem fizycznym. Jest to jeszcze bardziej oczywiste, gdy z a u w a ż y m y , że ludzie w y k a z u j ą p r z y w i ą z a n i e do swego j ę z y k a . Badania socjologiczne l u b antropologiczne m o ż n a zatem o p i s a ć j a k o r e k o n s t r u k c j ę f a k t ó w s p o ł e c z n y c h . Rekonstruk­ cja ta polega na wydzieleniu z jednostkowych manifestacji (przez k t ó r e fakty społeczne się „ u j a w n i a j ą " i k t ó r e w przeci­ wieństwie do tych f a k t ó w są d o s t ę p n e empirycznie) elemen­ t ó w s p o ł e c z n y c h i odrzuceniu e l e m e n t ó w i n d y w i d u a l n y c h . Te indywidualne elementy są nieistotne, p o n i e w a ż i n f o r m u j ą t y l k o i wyłącznie o „ o r g a n i c z n o - p s y c h i c z n e j konstytucji j e d n o s t k i " l u b przypadkowych o k o l i c z n o ś c i a c h t o w a r z y s z ą ­ cych jej k o n k r e t n y m d z i a ł a n i o m . W ramach d u r k h e i m o w skiej teorii życie jednostki m o ż n a o p i s a ć s ł o w a m i M a k b e t a : „ Ż y c i e jest jedynie Fakt społeczny „jest w d a n y m społeczeństwie powszech­ n y " i posiada „ w ł a s n ą egzystencję, niezależną od jego jednostkowych manifestacji." Niech n a s z ą egzemplifikacją faktu s p o ł e c z n e g o będzie nadal język. P o w s z e c h n o ś ć j ę z y k a w konkretnej grupie społecznej jest oczywista. Poza niemow­ l ę t a m i wszystkie l u b prawie wszystkie jednostki posługują się j ę z y k i e m swojej grupy. N a l e ż y jednak wyjaśnić, j a k język m o ż e p o s i a d a ć „ w ł a s n ą e g z y s t e n c j ę " i co skrywa się p o d pojęciem jego „ j e d n o s t k o w y c h manifestacji." W Kursie językoznawstwa ogólnego Ferdinand de Saussure s f o r m u ł o ­ w a ł definicję, w e d ł u g k t ó r e j język (langue) to „ s p o ł e c z n y w y t w ó r z d o l n o ś c i m o w y oraz o g ó ł n i e z b ę d n y c h konwencji przyjętych przez g r u p ę s p o ł e c z n ą , aby jednostki m o g ł y z tej Przelotnym cieniem; ż a ł o s n y m aktorem, Co przez g o d z i n ę puszy się i m i o t a N a scenie, po czym znika; o p o w i e ś c i ą I d i o t y , p e ł n ą wrzasku i wściekłości, A nie z n a c z ą c ą n i c . " Badacz nie m o ż e o b s e r w o w a ć b e z p o ś r e d n i o f a k t ó w s p o ł e ­ cznych, p o n i e w a ż s k ł a d a j ą się one z pojęć t k w i ą c y c h w umys­ łach ( m ó z g a c h ) c z ł o n k ó w grupy społecznej. P o d k r e ś l i ć nale­ ży, że grupa s p o ł e c z n a nie m o ż e istnieć bez biologicznych o r g a n i z m ó w jednostek j ą t w o r z ą c y c h , ale n o ś n i k i e m f a k t ó w s p o ł e c z n y c h jest grupa s p o ł e c z n a j a k o całość. Pojęcia te, ze względu na ich s p o ł e c z n ą genezę, nazywa D u r k h e i m wyob­ r a ż e n i a m i z b i o r o w y m i . Wszystkie pojęcia ( w y o b r a ż e n i a 1 Przedmiotem b a d a ń po d u r k h e i m o w s k u rozumianej so­ cjologii s ą fakty s p o ł e c z n e . Natomiast jednostkowe manifes­ tacje tych f a k t ó w „ m a j ą w sobie wprawdzie c o ś s p o ł e c z n e g o , gdyż o d t w a r z a j ą częściowo model z b i o r o w y , ale k a ż d a z nich zależy r ó w n i e ż , i to w dużej mierze, od organiczno-psychicznej konstytucji jednostki oraz szczególnych w a r u n k ó w , w j a k i c h się znajduje. Nie są to więc właściwe zjawiska socjologiczne. N a l e ż ą one j e d n o c z e ś n i e do d w ó c h dziedzin i m o ż n a by je było n a z w a ć zjawiskami socjopsychicznymi. Interesują one socjologa, nie s t a n o w i ą c b e z p o ś r e d n i e g o przedmiotu b a d a ń socjologicznych."* Dlatego też D u r k h e i m przyjmuje z a s a d ę m ó w i ą c ą , że „ f a k t y społeczne t y m bardziej dają się obiektywnie p r z e d s t a w i ć , i m pełniej są oczyszczone z jednostkowych f a k t ó w , przez k t ó r e się u j a w n i a j ą . " 5 6 105 i �zbiorowe) wytworzone w danym społeczeństwie odzwier­ ciedla język, k t ó r y m się to s p o ł e c z e ń s t w o posługuje: ,,W potocznym myśleniu operujemy t y m i pojęciami, k t ó r e są zawarte w s ł o w n i k u . O t ó ż język, a zatem t a k ż e w y r a ż a n y przezeń system pojęć, jest n i e w ą t p l i w y m efektem zbiorowego wysiłku. W y r a ż a o n s p o s ó b , w j a k i s p o ł e c z e ń s t w o j a k o całość w y o b r a ż a sobie obiekty swego d o ś w i a d c z e n i a . A więc pojęcia o d p o w i a d a j ą c e r ó ż n y m s k ł a d n i k o m j ę z y k a to rzeczy­ wiście w y o b r a ż e n i a z b i o r o w e . " Ten „ s y s t e m p o j ę ć " , o k t ó ­ r y m m ó w i D u r k h e i m i k t ó r y u m o ż l i w i a c z ł o n k o m społeczeń­ stwa k o m u n i k a c j ę j ę z y k o w ą i p o z a j ę z y k o w ą , to k u l t u r a . Ale durkheimowska koncepcja k u l t u r y poza aspektem k o m u n i k a c y j n y m posiada też aspekt funkcjonalny. W Zasa­ dach metody socjologicznej s f o r m u ł o w a n y został postulat analizy funkcjonalnej. „ K i e d y więc przystępuje się do wyjaś­ niania zjawiska s p o ł e c z n e g o , s z u k a ć trzeba oddzielnie przy­ czyny, k t ó r a je w y t w o r z y ł a , i funkcji, j a k ą to zjawisko w y p e ł n i a . " 1 dalej: „ U ż y w a m y s ł o w a 'funkcja', p r z e d k ł a d a ­ j ą c je nad s ł o w o 'cel', właśnie dlatego, że zjawiska społeczne na o g ó ł istnieją nie ze w z g l ę d u na u ż y t e c z n e skutki, jakie w y w o ł u j ą . Trzeba ustalić, czy istnieje o d p o w i e d n i o ś ć m i ę d z y r o z w a ż a n y m faktem i o g ó l n y m i potrzebami organizmu s p o ł e c z n e g o , oraz na czym ta o d p o w i e d n i o ś ć polega, nie zajmując się t y m , czy ma ona charakter intencjonalny. Wszelkie pytania o intencje są zresztą nazbyt subiektywne, by m o g ł y b y ć naukowo u j m o w a n e . " F a k t społeczny spełnia funkcję, co znaczy, że osiąga j a k i ś „cel s p o ł e c z n y " , k t ó r e g o poszczególni c z ł o n k o w i e s p o ł e c z e ń s t w a m o g ą sobie nie u ś w i a d a m i a ć : „funkcji faktu s p o ł e c z n e g o należy zawsze s z u k a ć wjego stosunku z j a k i m ś celem s p o ł e c z n y m . " S ł o w o „ c e l " należy r o z u m i e ć j a k o cel indywidualny, do k t ó r e g o jednostka ś w i a d o m i e d ą ż y . F a k t y społeczne t w o r z ą jedno­ cześnie system, w o b r ę b i e k t ó r e g o są ze s o b ą p o w i ą z a n e . Dlatego też: „ P r z y c z y n y faktu s p o ł e c z n e g o należy s z u k a ć w ś r ó d wcześniejszych f a k t ó w społecznych, nie zaś w stanach świadomości indywidualnej." 7 8 9 1 0 11 T a k precyzyjnie z b u d o w a n ą k o n s t r u k c j ę t e o r e t y c z n ą uzu­ pełniają dwie o g ó l n e reguły metodologiczne: „ P i e r w s z ą i najbardziej p o d s t a w o w ą z a s a d ą jest ' r o z p a t r y w a ć fakty społeczne j a k r z e c z y ' . " A l e czym jest rzecz? N a to pytanie D u r k h e i m udziela d o k ł a d n e j odpowiedzi: „ R z e c z jest prze­ ciwstawna idei j a k o to, co poznaje się z z e w n ą t r z , temu, co poznaje się od w e w n ą t r z . R z e c z ą jest wszelki przedmiot poznania, k t ó r y nie jest ze swej natury przenikalny dla inteligencji; wszystko, o czym nie m o ż e m y sobie w y t w o r z y ć adekwatnego pojęcia poprzez z w y k ł ą analizę m y ś l o w ą ; wszystko, cokolwiek m o ż e b y ć zrozumiane jedynie p o d w a r u n k i e m wyjścia poza samego siebie, jedynie na drodze obserwacji i e k s p e r y m e n t ó w , na drodze stopniowego prze­ chodzenia od cech najbardziej z e w n ę t r z n y c h i b e z p o ś r e d n i o d o s t ę p n y c h do cech mniej widocznych i g ł ę b s z y c h . " W na­ s t ę p n y c h zdaniach dowiadujemy się, j a k i jest cel wprowadze­ nia zasady n a k a z u j ą c e j „ r o z p a t r y w a ć fakty społeczne j a k rzeczy": „ T r a k t o w a n i e takich lub innych f a k t ó w j a k o rzeczy nie polega więc na zaliczeniu ich do takiej lub innej kategorii rzeczywistości; oznacza ono zajęcie wobec nich pewnej postawy m y ś l o w e j . Polega ona na uznaniu w chwili rozpo­ częcia s t u d i ó w słuszności zasady, iż nie wiemy absolutnie niczego o t y m , czym rzeczy są; a z a r ó w n o ich cechy charakterystyczne, j a k i nieznane przyczyny, od k t ó r y c h zależą, nie m o g ą z o s t a ć odkryte na drodze najbystrzejszej nawet i n t r o s p e k c j i . " Nakaz traktowania f a k t ó w społecz­ nych j a k o rzeczy t o ż s a m y jest z przybraniem „ p e w n e j postawy m y ś l o w e j " . C h o d z i w niej o to, by badacz „ w p r a w i ł się w taki stan ducha, w j a k i m znajdują się fizycy, chemicy czy fizjologowie wtedy, gdy zapuszczają się w nie zbadane 12 13 14 106 I 15 jeszcze regiony swej działalności n a u k o w e j . " F a k t y społe­ czne nie są oczywiście materialnymi przedmiotami, pojęcia nie są zbudowane z a t o m ó w : „ N i e twierdzimy przecież, że fakty społeczne są materialnymi rzeczami, lecz jedynie, że są one rzeczami na tej samej zasadzie, co rzeczy materialne, aczkolwiek w odmienny s p o s ó b . " D r u g a reguła metodolo­ giczna s f o r m u ł o w a n a przez francuskiego socjologa m ó w i , że „ n a l e ż y systematycznie u s u w a ć wszelkie p r a e n o t i o n e s " , pojęcia pospolite, b ę d ą c e p r o d u k t e m myśli potocznej. Obie te reguły m o ż n a z i n t e r p r e t o w a ć j a k o postulat stoso­ wania w socjologii czystego j ę z y k a obserwacyjnego (języka opisującego rzeczywistość nie s k a ż o n ą z a ł o ż e n i a m i , pojęcia­ m i , przekonaniami badacza) lub j a k o postulat n a k a z u j ą c y badaczowi powstrzymywanie się od w y g ł a s z a n i a s ą d ó w w a r t o ś c i u j ą c y c h na temat badanych f a k t ó w s p o ł e c z n y c h (postulat n e u t r a l n o ś c i aksjologicznej). Trzecia m o ż l i w a i n ­ terpretacja p o l e g a ł a b y na uznaniu, że D u r k h e i m postuluje jedno i drugie (czysty j ę z y k obserwacyjny i n e u t r a l n o ś ć aksjologiczną). Wydaje się, że przypisywanie francuskiemu socjologowi wiary w istnienie czegoś takiego, j a k język czystej obserwacji, jest nieuzasadnione. Za o p o z y c j ą między faktem s p o ł e c z n y m i jego j e d n o s t k o w y m i manifestacjami kryje się cała seria opozycji o r g a n i z u j ą c y c h myśl D u r k h e i m a . Jest to przede wszystkim opozycja „ s p o ł e c z n e - jednostkowe", n a s t ę p n i e opozycja „ o b i e k t y w n e - subiektywne". F a k t społeczny jest obiektywny w t y m samym sensie, w j a k i m posiada w ł a s n ą egzystencję. O b i e k t y w n o ś ć ta to niezależność od jednostki, niezależność od jej indywidualnych (subiektywnych) predys­ pozycji. T r z e c i ą i najważniejszą dla naszych r o z w a ż a ń jest opozycja m i ę d z y t y m , co niewidzialne (nieobserwowalne) i t y m , co widzialne (obserwowalne). Skoro przedmiotem b a d a ń D u r k h e i m a są n i e d o s t ę p n e b e z p o ś r e d n i e j obserwacji (niewidzialne) fakty społeczne, to nie m ó g ł o n p o s t u l o w a ć , aby fakty te opisywano j ę z y k i e m czystej obserwacji. M o ż n a oczywiście o d p i e r a ć ten argument w s k a z u j ą c , iż ostatecznie wiedzę o faktach społecznych uzyskuje się t y l k o poprzez obserwowanie ich widzialnych, jednostkowych manifestacji. Nie w o l n o jednak z a p o m i n a ć , że D u r k h e i m jest klasykiem antropologii i socjologii wiedzy. R o z w i ą z a n i e problemu znajdujemy na k o ń c o w y c h stronach Elementarnych form życia religijnego: „ S y s t e m o w i pojęć naszego potocznego m y ś l e n i a daje wyraz słownik j ę z y k a ojczystego, k a ż d e bo­ wiem s ł o w o wskazuje t u pojęcie. O t ó ż , j ę z y k jest c z y m ś ustabilizowanym, zmienia się bardzo p o w o l i , co w konsek­ wencji prowadzi t a k ż e do stabilizacji konstrukcji pojęciowej, k t ó r ą w y r a ż a . Uczony jest w takiej samej sytuacji wobec swoistej terminologii dyscypliny naukowej, k t ó r e j się po­ święcił, a zatem r ó w n i e ż wobec swoistego systemu pojęć, k t ó r e m u ta terminologia odpowiada. M o ż e on niewątpliwie w p r o w a d z a ć t u n o w o ś c i , lecz zmiany te zawsze b ę d ą p e w n y m g w a ł t e m wobec u t r w a l o n y c h j u ż s p o s o b ó w m y ś l e n i a . " N a u k a jest faktem s p o ł e c z n y m tak samo, j a k język czy religia, a to znaczy, że tak samo, j a k religia, jest systemem pojęć. P o n i e w a ż fakty społeczne są p o w i ą z a n e ze s o b ą w ramach pewnego szerszego systemu, j a k i m jest k u l t u r a , system pojęć n a u k o w y c h jest częścią systemu pojęć k u l t u r y europejskiej. N i e m o ż e zatem istnieć c o ś takiego, j a k język czystej obserwacji. Język n a u k i (tak samo, j a k język religii) u ż y w a pojęć d o s t ę p n y c h ludziom w y c h o w a n y m w kulturze europejskiej i w y r a ż a s p o s ó b , w j a k i w y o b r a ż a j ą sobie o n i „ o b i e k t y swego d o ś w i a d c z e n i a " . N i e m o ż l i w e jest porzucenie w ł a s n e g o j ę z y k a , czy też systemu pojęć: „ C z ł o w i e k nie myślący p o j ę c i a m i , nie b y ł b y człowiekiem, g d y ż nie b y ł b y istotą s p o ł e c z n ą . Ograniczony wyłącznie do p o s t r z e ż e ń jed­ nostkowych, niczym by się nie r ó ż n i ł od z w i e r z ą t . " W t w ó r 1 6 17 1 8 1 9 �czości D u r k h e i m a obecny jest niewątpliwie d z i e w i ę t n a s t o ­ wieczny k u l t nauki, k t ó r ą c h a r a k t e r y z o w a ć m i a ł b y „ z m y s ł k r y t y c z n y " obcy religii l u b magii, ale u w a ż a ł o n j e d n o c z e ś ­ nie, że „ w i e r z y m y w n a u k ę . Lecz istota tej wiary niczym się nie różni o d wiary religijnej. O g ó l n i e b i o r ą c , w a r t o ś ć przypi­ sana nauce zależy o d wypracowanego przez z b i o r o w o ś ć p o g l ą d u na jej n a t u r ę i rolę w życiu. Znaczy to, że w y r a ż a ona pewien stan opinii. A w istocie całe życie społeczne, a więc i nauka, opiera się na o p i n i i . " D u r k h e i m w p r o w a d z i ł do antropologii w y o b r a ż e n i e k u l ­ t u r y j a k o systemu pojęć, czy też schematu p o j ę c i o w e g o . O d tego m o m e n t u , aż po dzień dzisiejszy antropolodzy zajmują się systemami pojęć (schematami p o j ę c i o w y m i ) obcych i m k u l t u r , za p o m o c ą k t ó r y c h ludzie wychowani w tych k u l ­ turach t w o r z ą obrazy, w y o b r a ż a j ą sobie, o r g a n i z u j ą , klasyfi­ kują, p o r z ą d k u j ą , d o k o n u j ą segmentacji, dzielą. T o , co jest przedmiotem tych czynności, to obiekty d o ś w i a d c z e n i a , d o ś w i a d c z e n i e , s t r u m i e ń d o z n a ń z m y s ł o w y c h , natura, rze­ czywistość, świat. G ł ó w n y m problemem a n t r o p o l o g i i , t y m czym antropolodzy się zajmują, jest natomiast p r z e k ł a d a n i e s y s t e m ó w pojęć ( s c h e m a t ó w p o j ę c i o w y c h ) obcych k u l t u r na system pojęć (schemat pojęciowy) k u l t u r y a n t r o p o l o g ó w . 2 0 Bez w y o b r a ż e n i a k u l t u r y j a k o systemu pojęć (schematu p o j ę c i o w e g o ) niemożliwe b y ł o b y s f o r m u ł o w a n i e tezy relaty­ wizmu k u l t u r o w e g o , k t ó r e j najszerzej z n a n ą wersją jest hipoteza Sapira-Whorfa. Benjamin Lee W h o r f twierdzi, że „język organizuje nasze d o ś w i a d c z e n i e . Z w y k l e s ą d z i m y , że język stanowi po prostu t e c h n i k ę w y r a ż a n i a myśli i nie zdajemy sobie sprawy, że j e d n o c z e ś n i e klasyfikuje on i po­ rządkuje strumień d o z n a ń zmysłowych, wytwarzając tym samym pewien obraz ś w i a t a , pewien wycinek rzeczywistości, k t ó r y bez t r u d u daje się ująć za p o m o c ą j ę z y k o w y c h ś r o d k ó w symbolicznych. I n n y m i słowy, język dokonuje w s p o s ó b bardziej surowy, ale też szerszy i bardziej z r ó ż n i c o w a n y - tego samego, co czyni n a u k a . " W i n n y m artykule W h o r f formułuje swoją z a s a d ę relatywizmu j ę z y k o w e g o : „ D o c h o ­ dzimy w ten s p o s ó b do nowej zasady w z g l ę d n o ś c i , k t ó r a głosi, że obserwatorzy nie u t w o r z ą sobie tego samego obrazu świata na podstawie tych samych ś w i a d e c t w fizycznych, jeśli ich zaplecza j ę z y k o w e nie są podobne lub nie dają się w pewien s p o s ó b s k a l i b r o w a ć . " Języki l u b z w i ą z a n e z n i m i schematy pojęciowe, k t ó r e nie m o g ą b y ć „ s k a l i b r o w a n e " , to gramatyki j ę z y k ó w , na k t ó r e w e d ł u g W h o r f a składają się reguły budowania z d a ń i jednostki s ł o w n i k a , czyli słowa, wyrazy ( W h o r f dla określenia jednostki s ł o w n i k a u ż y w a słowa „termin"). Swoje dociekania nad j ę z y k i e m Frege o p a r ł na w p r o w a ­ dzonych przez siebie r o z r ó ż n i e n i a c h m i ę d z y pojęciem a przedmiotem i sensem a znaczeniem, aby u k o n s t y t u o w a ć myśl, j a k o ostateczne odniesienie szczególnego rodzaju w y ­ r a ż e ń zwanych zdaniami. N i e k a ż d e w y r a ż e n i e ma tę s a m ą w a g ę w j ę z y k u - są w y r a ż e n i a mniej lub bardziej z ł o ż o n e . K a ż d e m u z nich przypisane są sens i znaczenie. Pierwszy z t e r m i n ó w dotyczy samej treści w y r a ż e n i a , drugi z a ś jego odniesienia. Jeżeli w e ź m i e m y s ł o w o „ k o ń " , w ó w c z a s jego sensem będzie t o , co rozumiemy przez to s ł o w o , czyli u m i e j ę t n o ś ć łączenia go po kolei z i n n y m i s ł o w a m i t a k i m i , j a k „ r u m a k " , „ o g i e r " , „ k l a c z " . Natomiast znaczeniem będzie o g l ą d a n e przez nas ż y w e stworzenie, na k t ó r y m u ł a n uderza na wroga, k t ó r e stoi w stajni lub k t ó r e m u gospodarz z a k ł a d a c h o m ą t o na szyję. M o ż e m y u ż y w a ć pojedynczych słów l u b też o k r e ś l o n y c h ich z w i ą z k ó w . Są słowa w tychże z w i ą z k a c h p o ł ą c z o n e o k r e ś l o n y m i z a l e ż n o ś c i a m i . M o ż e m y np. powiedzieć, że „ k o ń jest c z w o r o n o ż n y m z w i e r z ę c i e m " , lecz nie w o l n o n a m m ó w i ć , że „ c z w o r o n o ż n e zwierzę jest k o n i e m " . M a m y do czynienia z t a k i m i s ł o w a m i , k t ó r e o d n o s z ą się d o p r z e d m i o t ó w oraz z t a k i m i , k t ó r e o d n o s z ą się do pojęć. W t y m k o n t e k ś c i e s ł o w o „ T o r n a d o " oznacza o k r e ś l o n y przedmiot, podczas gdy s ł o w o „ k o ń " oznacza g r u p ę przed­ m i o t ó w , do k t ó r e j wyżej wspomniany należy. S t ą d „ T o r n a ­ d o " będzie o z n a c z a ł o przedmiot, podczas gdy „ k o ń " - poję­ cie. M o g ę b o w i e m powiedzieć: „ T o r n a d o jest k o n i e m . " P o ł ą c z e n i e pojęcia z przedmiotem nazywamy, za Fregem, nasyceniem pierwszego przez drugie. Samo bowiem pojęcie jest f o r m ą , p e w n ą m o ż l i w o ś c i ą , k t ó r a realizuje się dzięki p o ł ą c z e n i u z j a k i m ś przedmiotem. Z drugiej strony przed­ m i o t nie jest niczym realnym, d o p ó k i m u się nie przypisze jakiejś cechy, w j a k i ś s p o s ó b się go nie określi. W ten s p o s ó b przedmiot i pojęcie m a j ą charakter komplementarny. 21 2 2 Poza tezą o n i e p r z e k ł a d a l n o ś c i n i e k t ó r y c h j ę z y k ó w wszys­ t k o , o czym m ó w i W h o r f , p o w i e d z i a ł wcześniej D u r k h e i m . 3 Jednym z z a c h o w a ń ludzi jest k o m u n i k o w a n i e się m i ę d z y s o b ą . U ż y w a n i e r ó ż n e g o rodzaju w y r a ż e ń sprawia, że m o g ą oni p o d e j m o w a ć w s p ó l n i e r ó ż n e g o rodzaju d z i a ł a n i a , i n n y m i słowy, t w o r z ą g r u p ę . P r z y n a l e ż n o ś ć do grupy opiera się na z r o z u m i a ł o ś c i tychże w y r a ż e ń . Z r o z u m i a ł o ś ć zaś to takie użycie w y r a ż e ń , że jedno z nich łączy się z i n n y m i w s p o s ó b , w j a k i czynią to ludzie p o s ł u g u j ą c y się o w y m i w y r a ż e n i a m i . W z w i ą z k u z t y m bycie poza g r u p ą to nic innego, j a k n i e u m i e j ę t n o ś ć p o s ł u g i w a n i a się j ę z y k i e m tejże grupy. Język bowiem jest zbiorem w y r a ż e ń . G o t t l o b Frege b y ł j e d n y m z tych ludzi, dzięki k t ó r y m m o ż e m y p a t r z e ć na język w s p o s ó b , w j a k i przed chwilą z o s t a ł o to zarysowane. Nie znaczy to, iż on tak go p o s t r z e g a ł . J e d n a k ż e refleksja nad t y m , co n a p i s a ł , pozwala n a m wyjść poza jego w ł a s n e wnioski. Dzieje się r ó w n i e ż tak, że m o ż e m y p o ł ą c z y ć ze s o b ą dwa pojęcia, przy czym jedno z nich musi b y ć wyższego r z ę d u niż drugie, zaś to nie staje się j e d n o c z e ś n i e przedmiotem wzglę­ dem tamtego. S t ą d m ó w i m y , że „ k o ń jest c z w o r o n o ż n y m z w i e r z ę c i e m " , lecz nie, że „ c z w o r o n o ż n e zwierzę jest k o ­ n i e m " , g d y ż pojęcie „ c z w o r o n o ż n e z w i e r z ę " m o ż e m y od­ nieść, poza „ k o n i e m " , do „ p s a " , „ k r o w y " czy „ k o t a " . Nasycenie pojęcia przez przedmiot (lub inne pojęcie) nazywamy zdaniem. Jemu to, podobnie j a k pojedynczemu słowu, przysługuje r o z r ó ż n i e n i e m i ę d z y sensem a znacze­ niem. Jeżeli istnieje j a k i ś związek m i ę d z y ś w i a t e m a j ę z y k i e m , to t a k i , że ó w pierwszy dany jest n a m w d r u g i m . C o k o l w i e k bowiem jest rzeczą, i jest j a k ą ś rzeczą, jest nią t y l k o dlatego, że u ż y w a m y j a k i e g o ś lub j a k i c h ś w y r a ż e ń . Drzewo r o ś n i e przy szosie dlatego, że m ó w i m y : „ D r z e w o r o ś n i e przy szosie". G d y b y w j ę z y k u , k t ó r y m się p o s ł u g u j e m y , o w o zdanie nie w y s t ę p o w a ł o , w ó w c z a s nie b y ł o b y ani drzewa, ani szosy, ani stanu tego rodzaju, że c o ś r o ś n i e przy c z y m ś . W t y m też sensie świat jest zbiorem f a k t ó w albo, m ó w i ą c inaczej, s t a n ó w rzeczy, g d y ż to właśnie w j ę z y k u j a k i ś przedmiot (lub pojęcie) nasyca j a k i e ś pojęcie, przez co obdarzony zostaje j a k ą ś cechą, czyli trwa w j a k i m ś stanie. Sensem zdania jest to, co rozumiemy przez to zdanie, czyli u m i e j ę t n o ś ć łączenia go ze wszystkimi i n n y m i zdaniami w s p o s ó b , w j a k i czynią to ludzie p o s ł u g u j ą c y się j ę z y k i e m , do k t ó r e g o zdanie to należy. A l e to, co teraz powiedzieliśmy, jest n a s z ą u w a g ą . Powody, dla k t ó r y c h j ą p o c z y n i l i ś m y , podamy poniżej. D l a Fregego sensem, tak w odniesieniu do słowa, j a k i zdania, jest ich treść. Przy t y m treścią zdania jest myśl. I n n y m i słowy, zdanie w y r a ż a myśl. 107 �O ile zdanie jest czymś postrzeganym przez nas (słyszymy je wypowiedziane, widzimy je napisane), o tyle myśl po­ strzegana nie jest. S t ą d też m ó w i m y , że m o ż e b y ć ona w y r a ż o n a . Jest ona wieczna i trwa w świecie niezależnym od nas. Za Fregem m ó w i m y , że nie stwarzamy jej, lecz jedynie uchwycamy, ó w z a ś akt nazywamy m y ś l e n i e m . Jeżeli myśl t r w a od nas niezależnie, m y zaś j ą uchwycamy i w y r a ż a m y w zdaniu, w ó w c z a s m o ż e m y twierdzić, iż jest ona w z g l ę d e m t e g o ż zdania pierwotna. Skoro z a ś świat, w k t ó ­ r y m żyjemy, jest postrzegany przez pryzmat j ę z y k a , to powiemy, że wszystko, co w świecie trwa, trwa tak dzięki uchwycanym przez nas m y ś l o m . Z a l e ż n o ś ć m i ę d z y zdaniem a s ł o w e m w y g l ą d a w ten s p o s ó b , że sensy słów składają się na sens zdania. O ile myśl jest c z y m ś p i e r w o t n y m i podstawowym, zaś zdanie c z y m ś w t ó r n y m , to wszystkie sensy e l e m e n t ó w zdania m u s z ą b y ć od myśli zależne. W ten s p o s ó b wszystkie pojedyncze słowa powinny b y ć postrzegane zawsze w k o n t e k ś c i e z d a ń , k t ó r y c h są elementami. Powiedzieliśmy wcześniej, że sensem s ł o w a jest jego treść, zaś znaczeniem przedmiot, k t ó r y to s ł o w o oznacza. Podob­ nie jest w przypadku zdania. O ile jednak ł a t w o jest w y o b r a z i ć sobie przypisanie znaczenia słowu (gdyż w każdej chwili m o ż e m y w s k a z a ć obiekt, do k t ó r e g o dane s ł o w o się odnosi), o tyle t r u d n o ś ć rodzi się, kiedy przychodzimy do zdania. P o c z y ń m y zatem p e w n ą u w a g ę , k t ó r a pozwoli nam t r u d n o ś ć tę r o z w i ą z a ć . Swoje dociekania nad j ę z y k i e m Frege r o z p o c z ą ł o d j ę z y k a matematyki. M a m y tu do czynienia z pojedynczymi elemen­ tami - cyframi - k t ó r e w c h o d z ą tak, j a k słowa w j ę z y k u etnicznym, w o k r e ś l o n e związki t w o r z ą c zdania. F o r m ą zdania nie jest przy t y m pojęcie, lecz jego odpowiednik w j ę z y k u m a t e m a t y k i - funkcja. Podobnie, j a k w przypadku pojęcia, charakter funkcji decyduje o t a k i m , a nie i n n y m typie zdania. M o ż e m y sobie w y o b r a z i ć funkcję (i pojęcie), k t ó r a w da­ n y m momencie nie jest nasycona przez przedmiot. W o l n o nam przecież zapisać: „Stolica E k w a d o r u " i „ 2 + 3 " . Zawsze jednak znamy przedmioty, k t ó r e są znaczeniami, odpowied­ nio, nazwy ( „ Q u i t o " ) i cyfry ( „ 5 " ) , czyli o k r e ś l o n e miasto i o k r e ś l o n ą liczbę. G d y b y ś m y j e d n o c z e ś n i e chcieli pojęciu i funkcji p r z y p i s a ć wiele p r z e d m i o t ó w , to znaczy o d k r y ć niejako nienasycony charakter obu form przez zapisanie: „stolica ..." oraz ,,x + 3", w ó w c z a s powiemy, że pojęciu dany jest pewien zakres, podczas gdy funkcji - przebieg. T a k czy inaczej mamy na myśli p e w n ą m o ż l i w o ś ć w obu wypadkach. M o ż e m y b o w i e m zapisać: „stolica E k w a d o r u " , „stolica naszego w o j e w ó d z t w a " , „stolica światowej m o d y " ; m o ż e m y też: „ 1 + 3 " , „ 2 + 3", „ 9 + 3". Znaczeniem podanych powyżej w y r a ż e ń matematycz­ nych, podobnie j a k pojedynczych cyfr, jest przedmiot, czyli liczba. W e ź m y k o n k r e t n y p r z y k ł a d : „ 1 + 3 " . Znaczeniem tego w y r a ż e n i a ( m o ż n a też powiedzieć, że jego w a r t o ś c i ą ) jest liczba 4. M o g ę je jednak r o z w i n ą ć przez nasycenie funkcji przedmiotami i z a p i s a ć zdanie ,, 1 + 3 = 4 " . W t a k i m w y p a d ­ k u znaczeniem tego zdania będzie przedmiot zwany przez Fregego w a r t o ś c i ą logiczną. Jednym z najważniejszych osiągnięć Fregego jest pod­ p o r z ą d k o w a n i e j ę z y k a , w t y m w y p a d k u j ę z y k a matematyki, innemu systemowi, dzięki k t ó r e m u m o g l i b y ś m y o r z e k a ć , czy interesujący nas język spełnia kryteria p r a w d z i w o ś c i i fał­ szywości. I systemem o w y m jest logika. Jeżeli przyjmiemy, że zdanie „ 1 + 3 = 4 " w y r a ż a p e w n ą myśl, to przypisanie temu zdaniu znaczenia będzie orzekaniem, czy myśl jest praw­ dziwa, czy fałszywa. W z w i ą z k u z t y m , że p u n k t e m wyjścia dla d o c i e k a ń Fregego była matematyka, zaś znaczeniem zdania jest przedmiot, to z a r ó w n o Prawda, j a k i F a ł s z (czyli 108 i w a r t o ś c i logiczne) przedstawione są symbolicznie za p o m o c ą cyfr, odpowiednio, 1 i 0. W a r t o przy t y m d o d a ć , że logika spełnia funkcję swego rodzaju m e t a j ę z y k a , k t ó r e m u pełen wyraz d a ł dopiero później Tarski. W r a c a j ą c teraz do j ę z y k a etnicznego powiemy, że znacze­ niem k a ż d e g o zdania jest przedmiot, czyli Prawda lub F a ł s z . I dodamy, iż orzekanie p r a w d z i w o ś c i lub fałszywości zdania nie ma nic w s p ó l n e g o z rzeczywistością, dotyczy natomiast myśli, k t ó r ą to zdanie w y r a ż a . Zatem świat dany jest n a m nie tyle w j ę z y k u , ile w m y ś l a c h . I cokolwiek w świecie odnajdujemy, musimy to do tychże myśli odnieść. O ile z a ł o ż y m y , że myśli są wieczne, to wszystko, czego w świecie nie rozumiemy lub co wydaje się w n i m nie u p o r z ą d k o w a n e , polega na t y m , że o k r e ś l o n y c h myśli nie potrafię u c h w y c i ć w p o p r a w n y s p o s ó b . I n n y m i słowy, u m i e j ę t n o ś ć odpowiedniego uchwycenia myśli spra­ wia, że to, o czym m ó w i ę , jest u p o r z ą d k o w a n e . S t ą d tak wielka waga wszystkich tautologii, z modus ponens na czele, we wszelkiego rodzaju dociekaniach. W y p ł y w a też z tego, co powiedzieliśmy, wniosek, że myśli są między s o b ą p o ł ą c z o n e niezliczoną ilością ścieżek, o k r e ś l o n y c h przy t y m r e g u ł a m i logicznymi. D l a Fregego nie k a ż d e m u zdaniu m o ż n a p r z y p i s a ć znacze­ nie. Są zdania, k t ó r e nie m ó w i ą o świecie, w k t ó r y m żyjemy, lecz o fikcji. „ W e n u s jest b o g i n i ą m i ł o ś c i . " N i e znajdziemy takiego przedmiotu j a k Wenus, w z w i ą z k u z czym zdanie, k t ó r e g o s ł o w o „ W e n u s " jest elementem, nie opisuje ż a d n e g o faktu. M a ono oczywiście sens, lecz nie m o ż e m y p r z y p i s a ć m u znaczenia. W t y m miejscu okazuje się, że tzw. rzeczywistość ma dla Fregego d u ż e znaczenie. W k o ń c u myśli prawdziwe b ą d ź fałszywe to takie, w k t ó r y c h dany jest świat f a k t ó w . N i e ma tu jednak m o w y o j a k i m ś z w i ą z k u przyczynowym w t y m sensie, że fakty s t a n o w i ą p o d s t a w ę do orzekania o praw­ dziwości (lub fałszywości) zdania. M a m y tutaj raczej do czynienia z pewnego rodzaju nieporozumieniem. W matematyce wszystkie cyfry m a j ą swoje jednostkowe odniesienia (liczby), w z w i ą z k u z czym istnieje m o ż l i w o ś ć orzekania o w a r t o ś c i logicznej zdania, k t ó r e g o te cyfry są elementami. Natomiast s p o s ó b u ż y w a n i a w y r a ż e ń w j ę z y k u etnicznym czyni m ó w i e n i e o Prawdzie (lub F a ł s z u ) w stosun­ k u do jego z d a ń n i e m o ż l i w y m . Elementy z d a ń m ó w i ą c y c h 0 faktach m o g ą być ł ą c z o n e w ten s p o s ó b , że t w o r z ą f o r m u ł y m ó w i ą c e o fikcji. I n n y m i słowy, m ó w i m y , że u ż y w a się ich w r ó ż n y c h kontekstach. Frege w y c h o d z ą c od matematyki, zaczął p r o w a d z i ć dociekania nad j ę z y k i e m etnicznym 1 u ś w i a d o m i ł sobie, że w y r a ż e n i a d o ń n a l e ż ą c e m o g ą w y m y ­ k a ć się r y g o r o m narzuconym przez logikę, gdyż jeden znak zdaniowy m o ż e w y r a ż a ć kilka myśli naraz. 0 ile droga do znaczenia prowadzi zawsze przez sens, o tyle okazuje się, że jedno zdanie m o ż e p o s i a d a ć r ó w n o c z e ś ­ nie r ó ż n e w a r t o ś c i logiczne. A skoro znak zdaniowy zawsze w y g l ą d a tak samo, to powyższy wniosek jest nie do przyjęcia. S t ą d p r ó b a rozdzielenia z d a ń na te, k t ó r e m ó w i ą o faktach, oraz te, k t ó r e m ó w i ą o fikcji. Pierwszym p r z y s ł u g i w a ł o b y znaczenie, podczas gdy d r u g i m nie. T o jednak m o ż e s p r a w i a ć w r a ż e n i e , że fakty właśnie są w a r u n k i e m p r a w d z i w o ś c i ( b ą d ź fałszywości) z d a ń , co w myśl całej konstrukcji teoretycznej stworzonej przez Fregego jest b ł ę d n e . M o ż e m y jednak u n i k n ą ć tego rodzaju nieporozumienia, o d r z u c a j ą c k o n c e p c j ę znaczenia w naszych dociekaniach. N i e b ę d z i e m y w ó w c z a s mogli o r z e k a ć o p r a w d z i w o ś c i ( b ą d ź fałszywości) czegokolwiek, pozwoli nam to jednak w s p o s ó b zadowalający opisać język. 1 niech kluczowym terminem naszych d o c i e k a ń będzie sens w y r a ż e n i a . W myśl tego, co m ó w i ł Frege, przysługuje �ono wszystkim w y r a ż e n i o m , k t ó r y m i się p o s ł u g u j e m y . Ist­ nieje t y l k o jeden warunek: zdanie jest sensowne t y l k o w j a k i m ś k o n t e k ś c i e . I t u wracamy do naszej wcześniejszej uwagi: „ S e n s e m zdania jest to, co rozumiemy przez to zdanie, czyli u m i e j ę t n o ś ć łączenia go ze wszystkimi i n n y m i zdaniami w s p o s ó b , w j a k i czynią to ludzie p o s ł u g u j ą c y się j ę z y k i e m , do k t ó r e g o zdanie to n a l e ż y . " Jest to, musimy p r z y z n a ć , pewien wniosek, j a k i w y n i k a z czytania prac L u d w i g a Wittgensteina. P o n i e w a ż jego gry j ę z y k o w e w spo­ s ó b b e z p o ś r e d n i , j a k s ą d z i m y , o d n o s z ą się do tego, co Frege n a z w a ł kontekstami. Jeżeli ludzie żyją w grupie, to owa w s p ó l n o t a polega na dzieleniu s e n s ó w w y r a ż e ń , k t ó r y m i ludzie ci się p o s ł u g u j ą . 0 ile zatem mamy być c z ł o n k a m i jakiejś grupy, o tyle musimy p o s t ę p o w a ć w ten sam s p o s ó b , co jej c z ł o n k o w i e , to znaczy, u ż y w a ć w y r a ż e ń tak, j a k o n i . Z u p e ł n i e i n n ą rzeczą jest to, że owych j ę z y k ó w , k t ó r y m i p o s ł u g u j ą się c z ł o n k o w i e danej grupy, jest wiele. W s p o m i n a o t y m , w k o n t e k ś c i e r o z w a ż a ń nad a p a r a t u r ą p o j ę c i o w ą , czyli j e d n y m z takich j ę z y k ó w , Kazimierz Ajdukiewicz. Twierdzi o n m.in., że to, co nazywamy j ę z y k i e m etnicznym, staje się t y l k o zbiorem wielu j ę z y k ó w u ż y w a n y c h przez ludzi n a l e ż ą c y c h do danej w s p ó l ­ noty. Nie ma m o w y o rozumieniu j ę z y k a bez uchwytywania sensów jego w y r a ż e ń , czyli łączenia ich z niezliczoną ilością innych w y r a ż e ń zgodnie z o k r e ś l o n y m i r e g u ł a m i . M y ś l w t y m k o n t e k ś c i e m u s i a ł a b y z o s t a ć zrewidowana. O k a z a ł o b y się, że m u s i e l i b y ś m y m ó w i ć zawsze o c z y m ś , skoro myśl w y r a ż o n a jest (z reguły) w zdaniach o z n a j m u j ą c y c h , podczas gdy w obecnej chwili w a ż n e jest t y l k o , iż m ó w i m y c o ś , to znaczy to, co jest z r o z u m i a ł e . T r a k t u j m y więc myśl, podobnie j a k znaczenie, j a k o element, k t ó r y zostaje o d s u n i ę t y na b o k , j a k p o w i e d z i a ł Frege - p a r a f r a z u j ą c Wittgensteina - j a k o drabi­ nę, k t ó r ą należy, po wspięciu się po niej, o d r z u c i ć . 4 Teza relatywizmu kulturowego głosząca, że każdej k u l ­ turze przypisana jest o k r e ś l o n a swoistość, nie p o r ó w n y w a l n a ze swoistością innych kultur, wydaje się bardzo atrakcyjna, zwłaszcza w k o n t e k ś c i e w s z e c h w ł a d n e j o b e c n o ś c i w z o r ó w k u l t u r y europejskiej. Czy jednak jest ona uprawomocniona? Czy ma ona na tyle mocne podstawy, aby j ą głosić? Zajmijmy się, c h o ć b y p o b i e ż n i e , tą s p r a w ą . Niech p u n k t e m wyjścia naszych r o z w a ż a ń będzie a r t y k u ł D o n a l d a Davidsona O schemacie pojęciowym. Jest on po­ święcony p r o b l e m o w i p r z e k ł a d a l n o ś c i , k t ó r y w zasadniczy s p o s ó b dotyczy kwestii relatywizmu kulturowego. D a v i d s o n dokonuje p r ó b y obalenia tzw. trzeciego dogmatu empiryzmu, n a w i ą z u j ą c do d o k o n a ń W . V . O . Quine'a. Ó w amery­ k a ń s k i filozof, w swej pracy Dwa dogmaty empiryzmu, u n i e w a ż n i ł dwie tezy, k t ó r e do tej pory stawiane były na gruncie empiryzmu. Pierwsza z nich dotyczy r o z d z i a ł u na zdania analityczne, czyli takie, k t ó r e z r o z u m i a ł e są na bazie swego sensu, oraz zdania syntetyczne, z r o z u m i a ł e poprzez o d w o ł a n i e się do f a k t ó w . D r u g a z kolei dotyczy redukcjoni­ zmu, to znaczy p r z e ś w i a d c z e n i a , że u z n a ć m o ż n a t y l k o te zdania, k t ó r e m a j ą charakter b e z p o ś r e d n i o obserwacyjny. Quine z jednej strony zniósł p o d z i a ł na zdania analityczne 1 syntetyczne, z drugiej z a ś zniósł w a ż n o ś ć z d a ń b e z p o ś r e d n i o obserwacyjnych. Sapir i W h o r f , k t ó r y c h u z n a ć m o ż n a za r e l a t y w i s t ó w , zgadzali się na w z a j e m n ą n e u t r a l n o ś ć k u l t u r oraz ich od­ m i e n n o ś ć , p o s t u l u j ą c n i e m o ż n o ś ć ich p o r ó w n a n i a . I c h o ć k a ż d a k u l t u r a m i a ł a b y ć c z y m ś swoistym, istniała m o ż l i w o ś ć dotarcia do niej i ujęcia jej p o j ę c i o w e g o schematu. Dzieje się to poprzez p r z e k ł a d jej j ę z y k a na j ę z y k badacza. I n n y m i słowy kategorie obcej wobec nas kultury m o g ł y b y z o s t a ć ujęte za p o m o c ą kategorii naszej k u l t u r y . Sapir i W h o r f postulowali z jednej strony niezależność k u l t u r , z drugiej zaś dopuszczali m o ż l i w o ś ć p r z e k ł a d a n i a jednej na d r u g ą . I właśnie o w o rozdwojenie stało się nie do zaakceptowania dla Davidsona. Jeżeli b o w i e m przyjmujemy s w o i s t o ś ć i za­ m k n i ę t y charakter każdej z k u l t u r , a j e d n o c z e ś n i e twier­ dzimy, że m o ż e m y je do siebie p r z y ł o ż y ć , to znaczy, iż musi istnieć j a k i ś neutralny grunt, dzięki k t ó r e m u m o g l i b y ś m y p r z e k ł a d a ć j e d n ą k u l t u r ę na d r u g ą . I czymże m i a ł b y b y ć ó w grunt? Sami przecież n a l e ż y m y do jednej z k u l t u r , a więc w j a k i ś s p o s ó b j e s t e ś m y swoiści i w z g l ę d e m innych nieza­ leżni. Jeżeli u ż y w a m y j a k i e g o ś j ę z y k a , to jest to język o k r e ś l o n y i do specyficznej kultury przypisany. Jeżeli po­ strzegamy o b c ą k u l t u r ę , to czynimy to na podstawie naszych w ł a s n y c h kategorii. G d z i e ż więc znajduje się ó w niezależny grunt? D l a Davidsona o n nie istnieje. W myśl koncepcji Alfreda Tarskiego wyłożonej w jego Pojęciu prawdy w językach nauk dedukcyjnych, p r z e k ł a d m o ż l i w y jest t y l k o z j ę z y k a na metajęzyk. P o c i ą g a to za s o b ą orzekanie w m e t a j ę z y k u p r a w d z i w o ś c i z d a ń j ę z y k a . Nie ma to jednak nic w s p ó l n e g o z p o r ó w n y w a n i e m d w ó c h niezależ­ nych j ę z y k ó w z p u n k t u widzenia n i e z a l e ż n e g o gruntu. M u ­ sielibyśmy na jego podstawie o r z e k a ć , że dwa w y r a ż e n i a r ó ż n y c h s y s t e m ó w są wobec siebie t o ż s a m e . Takiego i n ­ strumentu jednak nie mamy. Niezależny grunt istnieć m o ż e t y l k o w stosunku do jednego j ę z y k a , przy orzekaniu o praw­ dziwości jego z d a ń . Czy m a m y wobec tego sądzić, że nasz w ł a s n y język jest m e t a j ę z y k i e m w stosunku do innych j ę z y k ó w ? W k o n t e k ś c i e twierdzenia o wzajemnych r ó w n o u p r a w n i e n i a c h r ó ż n y c h s y s t e m ó w jest to czysta n i e d o r z e c z n o ś ć . M o g l i b y ś m y nawet pójść dalej i orzec, że samo m ó w i e n i e o innych j ę z y k a c h , skoro nie m o ż e m y ich przełożyć na nasz własny, jest niedozwolone. A l e jest to j u ż inna sprawa. W świetle wcześniejszych uwag o Fregem m o g l i b y ś m y m e t a j ę z y k w ogóle o d r z u c i ć , ale w t a k i m w y p a d k u t y m bardziej nie posiadamy instrumentu, k t ó r y m m ó g ł b y być j a k i ś niezależny grunt, p o z w a l a j ą c y p o r ó w n y w a ć dwa nieza­ leżne w z g l ę d e m siebie języki. N a razie musi n a m w y s t a r c z y ć orzeczenie, że relatywizm głosi tezy z g r u n t u b ł ę d n e , w z w i ą z k u z czym nie m o ż n a ich w ż a d e n s p o s ó b r e s p e k t o w a ć . Zamiast ulegać ich w p ł y w o m , n a l e ż a ł o b y raczej zgodzić się ze stanowiskiem etnocentryzmu, rozumianego j a k o widzienie ś w i a t a przez pryzmat własnej k u l t u r y i nie p r o p a g u j ą c e g o tezy o n i e z a l e ż n y m punkcie odniesienia. 5 Pojęcie relatywizmu kulturowego m o g ł o b y z o s t a ć t y m , czym zawsze b y ł o w antropologicznym folklorze - m o r a l n ą negacją etnocentryzmu, k t ó r e g o antropolodzy boją się j a k d i a b e ł święconej wody. O t o j a k B r o n i s ł a w M a l i n o w s k i „ d o w a l a " m i e s z k a ń c o m wysp archipelagu A m p h l e t t : „ L i ­ czebnie jest t o p l e m i ę słabe, wystawione na napady, stale b o r y k a j ą c e się z problemem w y ż y w i e n i a , k t ó r e g o nie m o g ł y z a p e w n i ć w dostatecznej ilości ich skaliste wyspy; a m i m o to, ci ludzie dzięki swej wyjątkowej zręczności w garncarstwie, wielkiej odwadze i znakomitemu opanowaniu sztuki żeglar­ skiej oraz centralnej pozycji - w p o ł o w i e d r o g i m i ę d z y D o b u i T r o b r i a n d a m i - potrafili w pewnych dziedzinach w y r o b i ć sobie pozycję m o n o p o l i s t y c z n ą w tej części świata. R o z w i n ę l i też w sobie wiele cech m o n o p o l i s t ó w - lichwiarzy; z a c h ł a n n i i s k ą p i , niegościnni i chciwi, p r a g n ą c y u t r z y m a ć w swych r ę k a c h cały handel i w y m i a n ę przy r ó w n o c z e s n y m b r a k u jakiejkolwiek chęci czy g o t o w o ś c i poniesienia ofiar, by go 109 �ulepszyć; nieśmiali a r ó w n o c z e ś n i e agresywni w stosunku do k a ż d e g o , z k i m m a j ą jakiekolwiek stosunki handlowe, w y r ó ż n i a j ą się niekorzystnie na tle swoich p o ł u d n i o w y c h i p ó ł n o c n y c h s ą s i a d ó w . " A l e aby nie być p o s ą d z o n y m o etnocentryzm, M a l i n o w s k i p o w o ł u j e na ś w i a d k ó w T r o b r i a n d c z y k ó w , k t ó r y m etnocentryzm jest obcy: „ N i e jest to t y l k o w r a ż e n i e białego człowieka. Trobriandczycy, podobnie j a k D o b u a ń c z y c y , wystawiają tubylcom z A m p h l e t r ó w n i e ż bardzo złą opinię, określając ich j a k o s k ą p y c h i nieuczciwych w transakcjach kula oraz pozbawionych wszelkiego po­ czucia szczodrobliwości i g o ś c i n n o ś c i . " 0 co w t y m wszyst­ k i m chodzi dowiadujemy się z przypisu: „Spędziłem na tych wyspach o k o ł o miesiąca i stwierdziłem, że tubylcy są zdumie­ wająco n i e k o m u n i k a t y w n i i t r u d n i w pracy etnograficz­ nej." 2 3 2 4 25 Fakt, że opozycja: relatywizm - etnocentryzm odnosi się głównie do sfery m o r a l n o ś c i ujawnia f o r m u ł k a Claude'a Levi-Straussa: „ B a r b a r z y ń c a - to przede wszystkim człowiek wierzący w b a r b a r z y ń s t w o . " L o g i k a nieuchronnie p r o w a ­ dzi do wniosku, że Levi-Strauss jest b a r b a r z y ń c ą , a nazywa­ j ą c Levi-Straussa b a r b a r z y ń c ą piszący te słowa sami stali się b a r b a r z y ń c a m i . K ł o p o t y w i ą ż ą c e się z pojęciem etnocentryzmu o d s ł a n i a „definicja" Richarda Rorty'ego: „ W o l e l i b y ­ ś m y raczej u m r z e ć niż być etnocentryczni, ale etnocentryzm jest właśnie p r z e ś w i a d c z e n i e m , że lepiej b y ł o b y u m r z e ć niż p o d z i e l a ć pewne p r z e k o n a n i a . " Przed j e d n ą z f o r m przeja­ wiania się etnocentryzmu nie uda się jednak uciec. Schematy pojęciowe a n t r o p o l o g ó w lub po prostu ich opinie zawsze b ę d ą o r g a n i z o w a ł y antropologiczne teksty. 2 6 27 PRZYPISY 1 E . Durkheim, Zasady metody socjologicznej, Warszawa 1968, s. 42 F . de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, Warszawa 1991, s. 36 Tamże, s. 40, przypis nr 10 * E . Durkheim, Zasady..., s. 37 Tamże, s. 74 W. Shakespeare, Makbet, Poznań 1992, s. 136 E . Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemicz­ ny w Australii, Warszawa 1990, s. 414 E . Durkheim, Zasady..., s. 129 Tamże, s. 129 Tamże, s. 145 Tamże, s. 145 Tamże, s. 43 Tamże, s. 9 Tamże, ss. 9-10 Tamże, s. 12 Tamże, s. 9 Tamże, s. 60 2 3 5 6 7 8 9 1 0 1 1 1 2 1 3 1 4 1 5 1 6 1 7 1 8 E . Durkheim, Elementarne..., s. 413 Tamże, s. 418 Tamże, s. 417 B . L . Whorf, Momentalny i odcinkowy aspekt czasowników w hopi, (w:) B . L . Whorf, Język myśl rzeczywistość. Warszawa 1982, ss. 96-97 B . L . Whorf, Science and lingvistics, (w:) Language thought and reality. Selected Writings of Benjamin Lee Whorf, ed. by John B. Carrol, Cambridge-Massachusetts 1984, s. 214 B. Malinowski, Argonauci zachodniego Pacyfiku. Relacja o po­ czynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, Dzieła t. 3, Warszawa 1987, ss. 83-84 B. Malinowski, Argonauci..., s. 84 Tamże, s. 84, przypis nr 13 C . Levi-Strauss, Rasa a historia, (w:) L . C . Dunn, O. Klinberg, C . Levi-Strauss, Rasa a nauka. Trzy studia, Warszawa 1961, s. 134 R. Rorty, On ethnocentrism: A reply to Clifford Geertz, (w:) Objectivity, Relativism and Truth, Philosophical Papers, Vol. 1, s. 203 1 9 2 0 2 1 2 2 2 3 2 4 2 5 2 6 2 7 Etnografowie przy pracy na terytorium Indian Waorani, Ekwador, Fot. Magdalena Krysińska 110 1991. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5eb1eb6cf538f462d86b22b3cbf860fe.pdf ad09e416e5f4369549f6247b1d5d12ad Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2598 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1996 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2415 Title A name given to the resource Wschodnie i zachodnie pogranicze polski / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1996 t.50 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1996 t.50 z.3-4, s.171-176 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fedyszak-Radziejowska, Barbara Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Wschodnie i zachodnie pogranicze polski Spotkanie narodów po otwarciu granic Barbara Fedyszak-Radziejowska WPROWADZENIE Rozważania nad dwoma odmiennie kształtującymi się rodza­ jami sąsiedztwa na wschodzie i zachodzie kraju sprowokowane zostały osobistymi doświadczeniemi badawczymi Autorki, N I E P O P R Z E D Z I Ł O ich postawienie hipotezy przewidującej lub sugerującej taki właśnie charakter przebiegu procesów społecz­ nych. Dwa sąsiedztwa na dwu różnych pograniczach to problem dostrzeżony w trakcie badań terenowych realizowanych z myślą 0 innych celach badawczych. Pogranicze wschodnie stało się przedmiotem mojego zainte­ resowania ze względu na opinie dominujące w publicystyce prasowej o szczególnym nasileniu postaw ksenofobicznych 1 uprzedzeń wśród ludności wiejskiej i małomiasteczkowej zamieszkałej wc wschodnich województwach. Stąd wziął się pomysł badań sondażowych w gminie C, położonej przy drodze łączącej Sanok z Przemyślem, w województwie przemyskim. Pogranicze zachodnie pojawiło się jako przedmiot mojego zainteresowania w związku z badaniami obejmującymi szeroki zakres zagadnień przygranicznej współpracy polsko-niemieckiej na terenie województw zielonogórskiego i gorzowskiego Pracami licznego, interdyscyplinarnego Zespołu kierował prof, dr hab. M . Kłodziński. M o i m zadaniem było określenie społecznych uwarunkowań współpracy polsko-niemieckiej, a dokładniej diagnoza wzajemnych stosunków polsko-nicmieckich w opiniach młodzieży i dorosłych mieszkańców czterech wiejskich gmin zachodniego pogranicza. Pierwsze badania, ze względu na sytuację finansową in­ stytutu, ograniczone zostały do kilkudniowego pobytu w tere­ nie, poświęconego obserwacjom, rozmowom i wywiadom przeprowadzonym z mieszkańcami gminy C. Badania drugie objęły 207 respondentów (136 uczniów i 71 rodziców, wy­ chowawców i radnych), mieszkańców trzech wsi oraz miastecz­ ka - siedziby gminy miejsko - wiejskiej, wszystkie położone w strefie nadgranicznej. Podobnie, jak w sondażu zrealizowa­ nym w gminie wschodniej, także na zachodzie kraju po­ sługiwałam się kwestionariuszem złożonym głównie z pytań otwartych. Porównanie rezultatów badań, a także bogactwo zgromadzo­ nego materiału pozwala, jak sądzę, dotknąć interesującej róż­ nicy kształtowania się postaw wobec sąsiadów w dwu odmien­ nych rejonach kraju i na dwu zupełnie różnych pograniczach. Pierwsze pogranicze, którego symbolem jest gmina C. położona w woj, przemyskim, określiłabym jako POGRANICZE NIEPE­ WNEJ T O Ż S A M O Ś C I NARODOWEJ, w którym granica rozdziela państwa, lecz nie zawsze i niekoniecznie narody. Zaś .Pogranicze drugie, zachodnie, przebiegające przez wojewódz­ two zielonogórskie i gorzowskie, to POGRANICZE SPOT­ KANIA D W U N A R O D Ó W , w którym granica rozdziela Zarówno dwa państwa jak i dwa narody. 1 2 1- Pogranicze wschodnie, sąsiedztwo polsko-ukraińskie ja­ ko przykład POGRANICZA NIEPEWNEJ TOŻSAMOŚCI NARODOWEJ Gmina C. leży na Pogórzu Przemyskim, ograniczonym od Północy i zachodu Sanem. W czasach I I Rzeczpospolitej Pogórze Przemyskie zamieszkiwała w większości ludność ukraińska. Miasteczko C , obok Polaków i Ukraińców, zamiesz­ kiwała ludność żydowska, a wśród mieszkańców okolicznych wsi było mniej więcej tylu Ukraińców, ilu Polaków. Spośród przedwojennej ludności gminy, po 1947 roku pozostało około 20% mieszkańców. Większość przesiedlono do USRR, tylko część w rejon białostockiego. Stosunkowo najliczniejszą grupę „tutejszych" mieszkańców gminy (mieszkających na tych terenach także przed I I wojną światową) stanowi właśnie ludność C, ponieważ w miasteczku miała swoją siedzibę jednostka wojskowa, pod osłoną której przetrwali Polacy z okolicznych wsi. Ten rejon, a szczególnie najbliższa okolica C, był w latach 1945-1947 trzykrotnie „ p a l o n y " . Nie chciała­ bym szczegółowo omawiać problemu działalności O U N i Ukra­ ińskiej Powstańczej Armii na Pogórzu Przemyskiem, a także przymusowych i „ d o b r o w o l n y c h " przesiedleń mieszkańców (do USRR) tych okolic w inne rejony. 1 Dla dalszych rozważań ważne jest przede wszystkim stwier­ dzenie, że w okoliczach C. toczyły się stosunkowo zaciekłe walki, spalono 5 wsi, a stacjonowanie jednostki wojskowej sprawiło, że ludność polska (ok.20% całej przedwojennej populacji) przetrwała i pozostała na tych terenach do dzisiaj. Głównym zatrudnieniem mieszkańców gminy jest dzisiaj rolnictwo, dodatkowe możliwości zarobkowania są niewielkie, a perspektywy rozwoju wiążą się z powstaniem Wschodnio- Karpackiego Parku Narodowego oraz Euroregionu Karpac­ kiego. Władze liczą na rozwój turystyki, jako szansę dodat­ kowych zarobków dla mieszkańców gminy. Przedstawmy bliżej mieszkańców badanej wsi; większość respondentów to, jak powiadają, „urodzeni z dziada pradziada tutejsi", czyli Polacy. Wszyscy na pytanie o to kim są, odpowiadali: Polakami i katolikami. Narodowość „dziadów p r a d z i a d ó w " także okreś­ lano jako polską, jedynie czterech respondentów wyraziło pewne wątpliwości co do narodowości swoich przodków, wspominając o Ukraińcu lub o Łemku, jako jednym z dziadków lub pradziadków. Zdecydowana większość respondentów utrzy­ muje, iż w najbliższej rodzinie nie ma małżeństw mieszanych. Być Polakiem oznacza dla większości respondentów być urodzonym i wychowanym z dziada pradziada na Polaka. To „ c o ś " , co otrzymało się od rodziców. To „ c o ś " , co się czuje, co wynika z. miejsca urodzenia i zamieszkania. Zdecydowana większość respondentów lubi swoją wieś i nie zamierza opuszczać rodzinnych stron. Wspomnienia o przeszłości formułowane są bardzo podob­ nie. Niezależnie od wieku, prawie wszyscy respondenci sięgają pamięcią do okresu I I wojny światowej, dla najmłodszych oznacza to nawiązywanie do doświadczeń pokolenia dziadków. Wszyscy pamiętają i wspominają przede wszystkim lata 1945-1947, dotyczy to także najmłodszych respondentów. Większość mówi o zagrożeniu i cierpieniach spowodowanych przez „ b a n d e r o w c ó w " , „ b a n d y " i UPA. Tylko dwukrotnie pojawia się w tym kontekście określenie Ukraińcy. Troje mieszkańców wsi wspomina cierpienia i zagrożenia w sposób ogólny, nie wskazując winnych. Jeden z młodych respondentów 171 �powiada: „to jest wciąż żywe, przekazywane z pokolenia na pokolenie, wzajemna nienawiść, ale to Polacy mają więcej win na sumieniu i od nich powinno wyjść pojednanie". Personifikacja i odpowiedzialność za cierpienia pojawia się w 5 wypowiedziach, większość opowiadających mówi o cier­ pieniach „nas wszystkich". Zauważmy, że źródłem cierpienia są w tych opowieściach „ b a n d e r o w c y " , „ b a n d y " , także UPA, którzy przyszli na te tereny z zewnątrz, a nie sąsiedzi - Ukraińcy, których wspomina się dobrze. Interesujące wydają się odpowiedzi respondentów na pytanie o kontakty z mieszkańcami sąsiedniego państwa po otwarciu granic. Zdecydowana większość twierdzi, że nie była nigdy na Ukrainie, nie chce tam jechać , wielu respondentów utrzymuje, że nikogo tam nie zna, lub, że zna, ale to tylko znajomi, a nie rodzina. Równocześnie większość respondentów twierdzi, że „ludzie we wsi mają częste kontakty z U k r a i ń c a m i " . W trakcie rozmowy z jednym z respondentów padło stwierdzenie: „więk­ szość ma kogoś na Ukrainie, ale nikt się do tego nie przyzna". Informację o tym k i m są nasi respondenci warto uzupełnić 0 ich samoocenę jako Polaków. Ośmiu respondentów uważa, że jest coś z czego Polacy mogą być dumni, czterech, że niczego takiego nie ma, natomiast prawie wszyscy mówią o wadach Polaków: pijaństwie, złodziejstwie, nieumiejętności rządzenia 1 braku dbałości o polskość. Jeden z respondentów podkreśla, że w telewizji ukraińskiej można oglądać wiele patriotycznych programów i słuchać ludowych i narodowych pieśni, to mu się bardzo podoba, żałuje, że naszej telewizja tego nie pokazuje (tzn. polskich patriotycznych programów). Inny porównując nasze narody konstatuje: „Polacy za granicą są dla siebie wrogami, toczą walki, Ukraińcy są bardziej solidarni, wspólnota ukraińska jest bardziej solidarna". Wśród cech, z których Polacy mogą być dumni wymieniane są przede wszystkim wartości odświętne, takie jak bohaterstwo, patriotyzm, umiło­ wanie wolności, zwycięstwo nad „ k o m u n ą " etc. Natomiast podstawowe wady Polaków wymieniane przez prawie wszyst­ kich respondentów dotyczą codziennego, zwykłego zachowania rodaków. Dodatkową informacją potwierdzającą tezę o raczej niskiej samoocenie respondentów w roli Polaków są ich odpowiedzi na pytanie o warunki, które powinien spełnić cudzoziemiec, by można go było uznać za Polaka. Pozornie możliwość taka wydaje się w opinii respondentów nieosiągalna dla nie-Polaków. Pytani o to, dlaczego cudzoziemiec nie może być Polakiem, respondenci odpowiadali: „Pani, cudzoziemiec nie zechce być Polakiem, bo jaką Polak ma w a r t o ś ć ? " „cudzozie­ miec zawsze będzie miał nas za d z i a d ó w " , „coś takiego się nie zdarza", „niech ma swoją n a r o d o w o ś ć " , „on tylko będzie udawał Polaka", „Polska była i jest dziadem". Wydaje się, że wątpliwości, co do możliwości zostania przez cudzoziemca Polakiem zbudowane są przede wszystkim na niskiej samooce­ nie własnej narodowości i braku wiary w to, że taka zmiana może być dla kogokolwiek korzystna. Wzajemne N A S T A W I E N I E do siebie Polaków i Ukraińców ocenia jako złe większość respondentów, także młodzi ujaw­ niają wrogość wobec sąsiadów. Wyraźny lęk, niepewność i obawy przed powrotem Ukraińców na te ziemie demonstruje dokładnie tylu respondentów, ilu o wzajemnym nastawieniu Polaków i przybyszy ze wschodu mówi pozytywnie, deklarując wzajemne przebaczenie, sympatię, normalność kontaktów, etc. „ludzie, jak ludzie". Jednakże na pytanie o wzajemne S T O S U N K I Polaków i Ukraińców po otwarciu granic, większość powiada, że są one dobre, normalne, bez zgrzytów i nieporozumień. Skutki otwar­ cia granic pomiędzy naszymi państawami ocenione zostały zdecydowanie negatywnie tylko przez jedną osobę. M i m o iż przeszłość wzajemnych stosunków polsko-ukraiń­ skich większość respondentów ocenia zdecydowanie źle lub wstrzemięźliwie negatywnie (dobrze - tylko 1 osoba), to prawie laka sama ich liczba wita powstanie nowego państwa, niepod­ 172 ległej Ukrainy pozytywnie, argumentując to prawem wszyst­ kich do posiadania własnego państwa. Równocześnie państwo to uważane jest za zagrożenie dla Polski. W kolejnym pytaniu obawy przed Ukraińcami i ich państwem ujawniają prawie wszyscy respondenci. Pozostali, na pytanie: „Czy Polacy mają powody obawiać się U k r a i ń c ó w ? " odpowiadają: „trudno po­ w i e d z i e ć " . Nikt więc nie jest całkowicie wolny od obaw. Lęki i obawy formułowane są w taki sposób: „Ukraińcy mają apetyt na przemyskie i krośnieńskie, trzeba być ostrożnym, czasami Ukraińcy cicho o tym m ó w i ą " , lub: „do X wracają młodzi Ukraińcy i to jest problem, tego Polacy się boją, bo Ukraina jest wielka i silna". Jeden z mieszkańców wsi wyrażając opinię, że to lepiej, że wokół nas powstały nowe państwa, w tym także państwo ukraińskie, dodaje równocześnie: „ale żeby nie chcieli iść na P o l s k ę " . Wydaje się, że postawy respondentów wobec Ukraińców mają charakter ambiwalentny. Z jednej strony poczucie za­ grożenia, lęku, niechętne ujawnianie własnych z nimi kontak­ tów, z drugiej strony pozytywny stosunek do przyjeżdżających ze wschodu przybyszów. Ten pozytywny stosunek deklarują częściej starsi, niż młodsi respondenci. Sama wieś, w świetle deklaracji respondentów, nie jest zbyt często odwiedzana przez gości zza wschodniej granicy, a liczba handlujących w siedzibie gminy oceniana jest jako „ m a ł a " , a nawet „zbyt m a ł a " . Na pytanie o to. czy przybysze ze wschodu zatrzymują się we wsi, prawie wszyscy respondenci odpowiadają „ n i e " . Jednakże w odpowiedziach na inne pytania informują, żc wielu mieszkań­ ców wsi odwiedzanych jest przez znajomych zza wschodniej granicy, że wielu dokonuje tanich zakupów, że zdarza się zatrudnianie przybyszy ze wschodu, przyjmowanie na nocleg, udzielanie im gościny etc. Tak więc zdarzają sie sporadyczne kontakty o ekonomicznym charakterze, jednakże są ukrywane i deklarowane jako kontakty „ i n n y c h " mieszkańców wsi, nigdy jako „ w ł a s n e " . Różnorodność narodowa i religijna w jednym państwie nie kojarzy się respondentom najlepiej, „to jest rozdzielenie społe­ czeństwa, z tego powstają konflikty, lepiej, żeby w państwie był jeden n a r ó d " , ale, powiada syn cytowanego powyżej respon­ denta, „nie ma dobrej receptury, to nie jest możliwe wyganiać innych, tego przecież nie będziemy r o b i ć " . Dobre strony różnorodności dostrzega tylko 1 osoba. Pozostali dostrzegają bądź złe, bądź ani dobre ani złe konsekwencje tej sytuacji. Prawie wszyscy respondenci nie chcą, by mniejszościom przyznano prawo tworzenia własnych okręgów autonomicz­ nych, by na terenie zamieszkiwanym przez mniejszości ich język stał się językiem urzędowym. Niezbyt chętnie przyznano by mniejszościom prawo zakładania własnych organizacji i prawo do nabywania w Polsce ziemi i nieruchomości. Z dużym prawdopodobieństwem należy przyjąć, że pragnienie ograni­ czeń w tej kwestii formułowano z myślą o Ukraińcach i mniej­ szości ukraińskiej w Polsce. Żywe były wszakże, omówione poprzednio, obawy przed Ukrainą i Ukraińcami. Interesującą różnicę poglądów między pokoleniami ujawnia pytanie o naro­ dowość ludzi sprawujących władzę w Polsce; przedstawiciel młodszego powiada: „mniejszości powinny mieć równe prawa z Polakami, ale nie zgadzam się, żeby obcy nami rządzili", przedstawiciel starszego pokolenia sprzeciwia się: „jeśli Ukrai­ niec dobrze rządzi, niech rządzi Polską, byle dobrze." Omawiane badania miały charakter sondażowy i stanowiły jedynie początek poszukiwań odpowiedzi na pytania o źródła takich, a nie innych postaw respondentów wobec „innych • Jednakże wystarczająco jasno uświadomiły mi jałowość od­ woływania się w takich badaniach do kategorii tolerancji, jako zmiennej wyjaśniającej cokolwiek w tak trudnej i skompilowa­ nej kwestii, jak postawy badanej społeczności wobec wschod­ niego sąsiada. Całkowicie otwartym pozostaje bowiem pytanie o przyczynę tak dużej ambiwalencji postaw, o źródło tak wielu wewnętrznych sprzeczności. Bowiem przejawy nietolerancji wobec Ukraińców demon- �strowane przez część respondentów stają się czymś zupełnie innym, gdy wiedzę o naszych respondentach wzbogacimy 0 S K R Z Ę T N I E U K R Y W A N Ą prawdę o ich związkach rodzin­ nych z Ukraińcami. Wiedzę tę zdobyłam dzięki wielu roz­ mowom toczonym „poza kwestionariuszem", szczególnie z młodszymi mieszkańcami gminy. „Moja babcia jest Ukrainką, ale N I G D Y się Pani do tego nie przyzna, mój dziadek walczył po polskiej stronie, jego brat po ukraińskiej, ja jestem Polakiem", opowiadał młody absolwent średniej szkoły. Kiedy zapytałam go o wyznanie, kierowana zasadą tolerancji zabraniającej sugerowania mu, jako Polakowi, katolicyzmu, popatrzył na mnie z niepokojem i odpowiedział: „Nie wierzy Pani, że jestem Polakiem? Oczywiście, że jestem katolikiem". I tak, znienacka, deklarowany lęk przed „ o b c y m " zamienia się w ukrywany lęk przed „ s w o i m " , kimkolwiek by on nie był. Obawy powoduje najwyraźniej lęk przed kwestionowaniem 1 podważaniem własnej tożsamości narodowej zarówno przez swoich, jak i przez obcych, którymi w równym stopniu są i Polacy i Ukraińcy. U K R Y W A N E są nie tylko powiązanie rodzinne, ale także gotowość do goszczenia, zatrudnienia, udzielenia pomocy przybyszom ze wschodu. Pozytywne postawy wobec Ukraiń­ ców, wspomnienia dobrego sąsiedztwa w przeszłości nie ozna­ czają gotowości do opowieści o bliskich, mieszkających po drugiej stronie granicy, o ich wizytach i spotkaniach z nimi. Takie fakty ukrywa się nie tylko wtedy, gdy dotyczą NAS S A M Y C H , także wtedy, gdy związki z Ukraińcami posiadają najbliżsi sąsiedzi i krewni, mieszkańcy wsi. Dramatyczne lata walk, konfliktów, zagrożenia ze strony „ s w o i c h " i „ o b c y c h " zarazem, oraz konieczność dokonywania wyborów, czy pozostać w Polsce, wyjechać do ZSRR, za­ chować tożsamość po przesiedleniu na tzw. Ziemie Odzyskane sprawiły, że decyzje o tym, k i m się jest, jak wychowa się własne dzieci, jakie postawy wobec wartości narodowych i religijnych należy im przekazać, podejmowane były w gronie rodzinnym, lub, co bardzo prawdopodobne indywidualnie. Identyfikacja z narodem, religią, wspólnotą realizowana była, jak się zdaje autonomicznie, a proces socjalizacji opierał się na mechaniz­ mach wewnątrzsterownego sposobu stymulowania indywidual­ nych wyborów. Symbolem stosunku do trudnego procesu określania własnej tożsamości narodowej jest powszechna niechęć do tzw. „perek i ń c z y k ó w " , a więc ludzi zmieniających narodowość „w zależności od o k o l i c z n o ś c i " : „takich, co to się przechylają raz w jedną, raz w drugą s t r o n ę " ; „po co takie perekińczyki robić, jak Niemiec, to Niemiec, jak Ruski to Ruski, czy to tak można się przebierać, ludzi którzy wszystko przyjmują nie lubi się tutaj bardzo". POGRANICZE NIEPEWNEJ T O Ż S A M O Ś C I N A R O D O ­ WEJ po powstaniu nowych państw i otwarciu granic wyzwala wśród mieszkańców potrzebę samookreślenia i potwierdzenia własnej tożsamości narodowej. W tym procesie, jak się okazuje, poczucie zagrożenie rodzi się w zetknięciu z obydwoma narodami, zarówno ze strony wspólnoty, z którą respondent identyfikuje się obecnie, jak i wspólnoty, z którą łączą go więzi pokrewieństwa. Ten dramatyczny obraz poczucia zagrożenia manifestowanego U K R Y W A N I E M związków krwi a nawet powinowactwa z Ukraińcami sprawia, że pogranicze NIEPEW­ NEJ T O Ż S A M O Ś C I N A R O D O W E J może stać się terenem konfrontacji narodów zmierzających do ekspansji asymilacyjnej. Widoczne jest poczucie lęku i zagrożenia, a problemy, które wydawały się być przeszłością, nagle powracają. Pojawia się potrzeba ponownego potwierdzenia tożsamości narodowej. . Tak więc Pogranicze Wschodnie, po otwarciu granic i nasileniu Wzajemnych kontaktów powoduje wzrost poczucia lęku, i to nie z powodu napływu obcych, lecz ponieważ ci „ o b c y " stawiają Pytania o to, k i m j a właściciwe jestem, czy moja tożsamość narodowa została j u ż jednoznacznie określona. To nie stereo­ 4 typy i uprzedzenia nie wrogość, lecz samookreślenie własnej tożsamości narodowej staje się problemem kluczowym dla zrozumienia istoty wzajemnych relacji pomiędzy dwoma naro­ dami, polskim i ukraińskim. L . Wójcik, w interesującym artykule Kto nas tak podzielił („Życie Warszawy" 10.VI.1994) omawia stosunki pomiędzy Białorusinami, Ukraińcami i Polakami w okolicach Bielska Podlaskiego. Wiceburmistrz miasta odpowiadając na tezy Ukra­ ińców, iż Ukraińcy stanowią 60% tutejszej społeczności mówi: „To są tylko hasła. Polacy nie są tu mniejszością. Tutaj żyje kilka rozmaitych wyznań i narodowości... Tutaj nigdy nie wiadomo do końca kto k i m naprawdę jest". Zaś młodzi narodowi aktywiści (Białorusini) powiadają: „Ludzie muszą sobie zbudować własną tożsamość, żeby nie dać się ostatecznie spolonizować... A najważniejsze, przeciwstawić Polakom włas­ ną kulturę". Nauczycielka: „I kto nas tak podzielił na Ukraiń­ ców i Białorusinów". Nie ukrywa, że ma na myśli Polaków. 2. POGRANICZE SPOTKANIA DWU NARODÓW. Cztery gminy wiejskie pogranicza zachodniego Najważniejszym czynnikiem określającym specyfikę tego pogranicza jest jego jednorodny narodowościowo charakter. Na obszarze czterech badanych gmin wiejskich mieszka tylko jeden bezdzietny kawaler „tutejszy", a więc identyfikujący się z naro­ dowością niemiecką. Pogranicze polsko-niemieckie woje­ wództw gorzowskiego i zielonogórskiego N I E JEST POGRA­ NICZEM ZAMIESZKIWANYM WSPÓLNIE PRZEZ P O L A K Ó W I N I E M C Ó W , nie jest społecznością o mieszanym składzie narodowościowym, tak typową dla wielu rejonów przygranicznych. Społeczność tu mieszkająca nie miała okazji przyswoić sobie przez lata wspólnego obcowania wzorów zachowań wobec „ i n n y c h " , czyli N i e m c ó w , bowiem po naszej stronie granicy mieszkają Polacy przesiedleni z dawnych kresów, centralnych i wschodnich rejonów Polski. Są tu naturalnie także przymusowo przesiedlani po wojnie Ukraińcy. Polsko-niemiecka granica dzieli dzisiaj dwa narody, które muszą wytworzyć niejako od nowa wzory zachowań i nauczyć się norm umożliwiających „dobre s ą s i e d z t w o " . Otwarte grani­ ce i wzajemne kontakty po 1990 roku stały się początkiem nowego okresu, w którym sposób współżycia dwu narodów, sposób realizowania dobrego sąsiedztwa zostanie dopiero okre­ ślony. Czy będzie to, jak pisze A . Czarkowski, zderzenie kultur prowadzące do unifikacji, symbiotyzacji, czy opozycyjności norm i wartości , pokaże czas. 5 Jak wyglądają w świetle moich badań wzajemne stosunki Polaków i Niemców, jakie wyobrażenia o nas samych i naszych sąsiadach dominują w wypowiedziach badanej młodzieży, jej rodziców i nauczycieli? Na pytanie: „Jak oceniasz wzajemne stosunki Polaków i Niemców dzisiaj, w 1994 roku?" 45% badanych odpowiedzia­ ło; są dobre, lub bardzo dobre, są poprawne, nienajgorsze, nie mam do nich zastrzeżeń, stają się coraz lepsze. Ponad 20% unikało wyraźnej oceny, używając sformułowań: takie sobie, różne, niezbyt właściwe, lub opisując je językiem pozbawionym jakichkolwiek sądów wartościujących. Prawie 20%> badanych określało polsko-niemieckie stosunki mianem złych, pogar­ szających się, łub co najwyżej pozornie dobrych, udawanych. Bardzo nieliczni zwracali uwagę na asymetrię wzajemnych relacji podkreślając pozytywne zachowania Polaków i negatyw­ ne, wrogie postawy Niemców (tylko 2,4%). Pozostali, 11,1% uchylili się od wypowiedzi i nie odpowiedzieli na to pytanie. Tak więc co piąty badany postrzegał nasze wzajemne stosunki w czarnych barwach, a prawie co drugi widział jc optymistycznie, używając określeń pozytywnych. Większość badanych uzupełniła wypowiedź o bardziej szcze­ gółową charakterystykę postaw Polaków wobec N i e m c ó w oraz Niemców wobec Polaków. Wypowiedzi poświęconych za­ chowaniom Niemców było więcej. Jacy są więc, zdaniem 173 �naszych respondentów, Niemcy wobec Polaków i Polacy wobec Niemców? Odpowiedzi wykazują pewną symetrię ocen; Niemcy są wobec Polaków przychylni, przyjacielscy (30% wypowiedzi), ale i wrodzy, niechętni, nie tylko nie lubią Polaków, ale zdarzają się wypadki pobicia polskich turystów (23,1% wypowiedzi). Także Polacy są przychylni i przyjacielsce wobec Niemców (33% wypowiedzi), ale i nastawieni negatywnie, niechętni, nieprzychylni, sztuczni (25,9%). Opinie o Polakach w kontak­ tach z Niemcami akcentują przede wszystkim naszą interesow­ ność, pogoń za każdą marką (17,3%), brak honoru, godności i służalczość (13,7%) oraz nieufność spowodowaną pamięcią 0 ostatniej wojnie (10,1%). Opis zachowań Niemców podkreśla interesowność (chcą jedynie tanio kupować - 13,7%), arogancję, zadufanie i postawę wyższości (13,7%) oraz inne, negatywne postawy, np. są nieufni, nieszczerzy, niemili etc.(19,4%). Jednakże jedna trzecia badanych dostrzega pozytywne strony we wzajemnych relacjach u przedstawicieli jednego i drugiego narodu, pozostali rozdzielają krytyczne opinie o zachowaniach obu stron „po r ó w n o " , różnicując cechy zgodnie z własnymi obserwacjami i wedle najbardziej typowych, znanych z literatu­ ry stereotypów. Jaki obraz N i e m c ó w i jakie wyobrażenia o nas samych, Polakach, możemy odtworzyć z wypowiedzi mieszkańców badanych gmin? Jaką rolę w tych wyobrażeniach pełnią stereotypy i uprzedzenia? Polacy (zgodnie z ogólną oceną sformułowaną na podstawie pełnej wypowiedzi respondenta), są przede wszystkim różni, 1 tacy i tacy, dobrzy i źli, czyli normalni, jak inni, zdaniem 42,5% odpowiadających. Wśród 25,1% badanych Polacy cieszą się dobrą opinią, dla 23,7% Polacy to ludzie pełni wad i ułomności. Pozostali (8,7%) uchylają się od odpowiedzi. Podobnie rozkładają się wypowiedzi na temat Niemców; 28% respondentów pisze o Niemcach w superlatywach, 25,1% podkreśla ich negatywne cechy. Pozostali, bądź nie podejmują się oceniania Niemców (21,7%), bądź też odpowiadają, różni, jak wszyscy, jak Polacy, normalni etc. (25,1%). Tak więc w obu przypadkach od sformułowania wyraźnej oceny Polaków i Niemców, o charakterze pozytywnego lub negatywnego stereotypu uchyla się prawie połowa badanych. 0 tych respondentach z dużym prawdopodobieństwem możemy powiedzieć, że starają się uwolnić opinie zarówno o sobie samych, jak i o Niemcach od jakichkolwiek, pozytywnych czy negatywnych uproszczeń. Pozostali nie wydają się być bardzo stronniczy, wady i zalety dostrzegają u obu narodów, uprzejmie widząc zalety w nieco większym stopniu u Niemców (28%), niż u Polaków (25,1%). A jak wygląda pozytywny stereotyp Polaka w świetle zebranych wypowiedzi? Polak jest więc towarzyski, gościnny, miły, serdeczny i otwarty na innych (36% wypowiedzi pozytyw­ nych), jest także pracowity, zaradny, solidny, dobrze zor­ ganizowany, przedsiębiorczy, ambitny, uczciwy i odpowiedzia­ lny (34,4% wypowiedzi). Prawie co trzecia wypowiedź pod­ kreśla tradycyjne przymioty Polaków, patriotyzm, wiarę, fanta­ zję i zdolność do improwizacji. (29,6%) Nowe elementy tego stereotypu, to przymioty dotychczas rzadko pojawiające się w autostereotypie Polaków: pracowitość, zaradność, przedsię­ biorczość. Trudno orzec, czy jest to projekcja marzeń, czy wynik obserwacji zachowań Polaków w nowej sytuacji gos­ podarczej kraju. Być może tworzy się nowy obraz typowego Polaka, nie tylko gościnnego patrioty, jak to było dotychczas, lecz także zaradnego, pracowitego i odpowiedzialnego przed­ siębiorcy. Negatywne wypowiedzi o Polakach, a jest ich więcej niż pozytywnych, utrzymują, że Polacy są ludźmi bez honoru 1 godności, sprzedajnymi i gotowymi dla pieniędzy zrobić wszystko (31,3%), że Polacy to ludzie biedni, zakompleksieni, zabiedzeni, z dużym poczuciem krzywdy (21,2%), leniwi, 174 zsowietyzowani i wymagający „twardej r ę k i " (15,1%) oraz wulgarni i chamscy (13,4%), a także nietolerancyjni (8,3%) i , co więcej, Polacy to okradający N i e m c ó w złodzieje (10,6%). Obraz negatywnych cech Polaków różni się znacznie od autostereotypu ujawnionego w ogólnopolskich badaniach B. Wilskiej-Duszyńskiej. Czyżby więc nowy stereotyp Polaków bez godności i honoru, sprzedajnych złodziei i wulgarnych chamów stanowił twórcze uproszczenie i uogólnienie najnow­ szych doświadczeń i obserwacji zachowań Polaków, dokonane przez mieszkańców wiejskich gmin zachodniego pogranicza? Czy wyraźnie nowe elementy obrazu Polaka, zarówno te negatywne, jak i pozytywne są odwzorowaniem nowej wiedzy i doświadczeń? Byłby to sygnał ważnych i interesujących zmian w sferze świadomości, wywołanych wieloma nowymi zjawis­ kami w skali ogólnopolskiej, np. mechanizmami rynkowymi, a w skali badanego regionu, otwarciem granic i nowymi, wynikającymi z tego możliwościami. 6 A jak wygląda negatywny i pozytywny stereotyp Niemca w świetle prezentownych badań? T y m razem wyraźną przewagę mają wypowiedzi pozytywne nad negatywnymi, odwrotnie niż w charakterystykach Polaków. Potwierdzałoby to wyniki badań B.Wilskiej-Duszyńskiej, zgodnie z którymi, stereotyp Niemca jest zdecydowanie bardziej pozytywny niż autostereotyp Pola­ ka. Także badania A. Rosnera z 1992 roku wykazują skłonność badanej młodzieży do konstruowania wyraźnie pozytywnego obrazu N i e m c ó w . W moich badaniach Niemcy okazali się pracowici, uczciwi, dumni z własnego narodu i zdycyplinowani (25,5% wypowiedzi pozytywnych), pewni siebie (ale nie aroganccy), „na luzie", mądrzy, inteligentni, potrafiący żyć, dbać o środowisko i samych siebie ( 2 1 % wypowiedzi), przychy­ lni Polakom (17,8%) oraz po prostu bogaci (14%). Są także, mimo wielu zalet zróżnicowani, część jest „w p o r z ą d k u " , część bije obcych (21,6%). Są w tym stereotypie wyraźne wskazówki sygnalizujące zdolność respondentów do uzupełniania tradycyj­ nych uproszczeń o nowe obserwacje zachowań Niemców; umiejętność życia „na luzie", nieagresywną pewność siebie, postawy ekologiczne etc. M o ż n a przypuszczać, że podkreślanie tych cech to wynik porównywania zachowań przedstawicieli obu narodów i dostrzegania zalet, które być może chciałoby się posiadać. 7 Negatywne wyobrażenia o Niemcach zawierają następujące cechy: wrogość wobec Polaków, pragnienie dominacji, butę (44,7% wyłącznie negatywnych opinii), wyrachowanie i zainte­ resowanie tanimi zakupami w Polsce (23,4%), arogancję, egoizm, zamknięcie w sobie kamuflowane udawaną przyjaźnią (19,1%) oraz lenistwo, słabe wykształcenie i głupotę (12,7%). Zarówno buta, arogancja jak i wrogość wobec Polaków to tradycyjne elementy niemieckiego stereotypu. Nowością są opinie o głupocie i lenistwie N i e m c ó w , dotychczas raczej w opiniach Polaków nie spotykane, oraz „wyrachowanie" kojarzone z traktowaniem Polski jako miejsca korzystnych i tanich zakupów. Ponieważ ta opinia zgodna jest z danymi statystycznymi opisującymi częstotliwość niemieckich zaku­ pów w rejonach zachodniego pogranicza, ten element stereo­ typu także zdaje się być dowodem rozbudowywania obrazu typowego Niemca o nowe, zaobserwowane przez mieszkańców badanych gmin zachowania. Jak więc się zdaje, otwarte granice i żywiołowe kontakty Polaków z Niemcami, zarówno te o handlowym i gospodarczym charakterze, jak i te nawiązywane w ramach współpracy szkół i organizacji społecznych powodują zarówno wzbogacenie wiedzy o sąsiadach, jak i lepsze poznanie samych siebie. W rezultacie, dotychczasowe stereotypy są rozbudowywane i uzupełniane o nowe, znaczące elementy. Nowością jest także stosunkowo duża grupa respondentów, mniej więcej połowa, którzy próbują w ocenianiu obu narodów uwolnić się od presji wszelkich stereotypów, pisząc: jesteśmy tacy sami, czyli i tacy i tacy, po prostu różni, jak ludzie. Ten proces reinterpretowania starych stereotypów i uwalniania si? �od ich presji w ocenianiu ludzi jest, jak się zdaje wyraźną konsekwencją otwarcia granic, nasilenia kontaktów miedzy naszymi społeczeństwami i wynikającej z nich konieczności uczenia się nowych wzorów zachowań. Co sądzą mieszkańcy przygranicznych gmin o konsekwen­ cjach otwarcia granic między Polską i Niemcami. Jak oceniają ewentualne korzyści lub straty ponoszone przez swoje społecz­ ności? Czy chcą ponownego zamknięcia granic? Kwestiona­ riusz ankiety zawierał kilka pytań zmierzających do uzyskania możliwie pełnego wyjaśnienia tych kwestii. Pytania miały charakter zarówno otwarty, jak i zamknięty, tak by możliwa była w miarę pełna, wewnętrzna weryfikacja ujawnionych opinii. Na pytanie, czy wolałbyś, by granica pomiędzy Polską a Niemcami została ponownie zamknięta, a wzajemne wyjazdy i odwiedziny znacznie bardziej utrudnione, tylko 3,9% respon­ dentów odpowiada T A K , a niewiele więcej, bo 4,8% RACZEJ T A K . Jednoznaczna odpowiedź N I E była udziałem 49,3% badanych, a RACZEJ N I E - 25,1%. Nie odpowiedziało na to pytanie 16,9% respondentów. Tak więc akceptacja otwartych granic i wzmożonych kontak­ tów między Polską a Niemcami jest w badanym środowisku stosunkowo wysoka. Warto przytoczyć uzasadnienia, które spontanicznie (po pytaniu „Dlaczego ?"), wpisało w ankietę aż 86,5% respondentów. Postulujący zamknięcie granicy używali następujących argumentów: trzeba chronić nasz rynek, będzie spokojniej po zamknięciu granic, czy też, dosyć oryginalnie uzasadniając brak własnego zdanie w tej kwestii - „i tak nie znam języków i nie chcę p o d r ó ż o w a ć " - 11,7% wypowiedzi. Natomiast zwolennicy otwartych granic argumentowali w spo­ sób następujący: - otwarte granice, to rozwój turystyki, kultury, rozwój gos­ podarczy, to handel, a więc i zysk dla obu stron - 24,6% - granice powinny być otwarte, bo pozwalają na nawiązanie kontaktów między ludźmi, tworzą się więzi sympatii i przyjaźni, Polacy mają rodziny i wielu znajomych poza granicami kraju 20,7% - otwarte granice są potrzebne i Polakom i Niemcom - 20,1% - granice powinny być otwarte, bo jest to korzystne dla społeczeństwa, naród nie może się zamykać, jesteśmy częścią Europy, - przenikanie kultur jest potrzebne - 19% - zamknięcie granic to błąd - 3,9% Wydaje się, że podawane przez respondentów odpowiedzi nie wymagają komentarza, obok zrozumienia korzyści ekonomicz­ nych wyraźnie dostrzeżony został także kulturowy wymiar problemu, otwarcie na „ i n n y c h " to pozytywny typ zachowania, sądzi tak 19% badanych. Czy akceptacja otwartych granic wynika z dostrzeżenia korzyści odnoszonych przez Polaków, czy też zauważane są obustronne zyski? Zdecydowana większość badanych (65%) dostrzega obu­ stronne korzyści, 18% nie potrafi ocenić kto zyskał a kto stracił, korzyści tylko jednej strony uznaje (w sumie) 14 %, częściej przypisując je Niemcom (8%). Ostatni problem, który pojawił się w badaniach A.Rosnera , a który bezpośrednio związany jest z omawianym zagad­ nieniem, to odwiedziny byłych właścicieli i ich potomków w domach i gospodarstwach posiadanych dzisiaj przez nowych, polskich mieszkańców. Zadałam dorosłym respondentom pyta­ nie: Czy uważa Pan(i) to zjawisko za problem?, a młodzieży: Co o tym sądzisz? Nie odpowiedziało na to pytanie tylko 6,7% badanych, co, w porównaniu z innymi wynikami sugeruje istnienie w bada­ nych społecznościach skrystalizowanych poglądów na tę kwes­ tię. Rozkład odpowiedzi jest następujący: - to nie jest żaden problem, to zupełnie normalna rzecz - 66,7% ~ to dobry pomysł, doskonale ich rozumiem - 13,5% f to jest pewien problem, (domy są zniszczone, wstyd, nowi 7 mieszkańcy źle się czują) ale Niemcy mają do tego prawo 3,1% - to jest problem, gdy Niemcy próbują się wtrącać - 7,6% - to jest problem, bo Niemcy są zawistni, chcą wrócić etc. - 9 % Tak więc kwestia spotkania N i e m c ó w i Polaków, dawnych i nowych właścicieli d o m ó w i gospodarstw nie wpływa na zmniejszenie stopnia akceptacji otwarcia granic, 80,2% respon­ dentów nie dostrzega w tym trudnym spotkaniu żadnego problemu. Tylko 16,6% badanych ma niechętny, a nawet wrogi stosunek do niemieckich odwiedzin. Nie należy bagatelizować takich postaw, jednak podkreślanie naturalności zjawiska przez zdecydowaną większość odpowiadających wyjaśnia, jak sądzę wątpliwości co do postaw Polaków wobec niemieckich sen­ tymentów. Porównanie poglądów młodzieży i dorosłych mieszkańców gmin sygnalizuje istnienie niewielkiego, słabo manifestującego się w wynikach badań, zróżnicowania postaw ze względu na wiek. Młode pokolenia częściej zorientowane jest na kontakty interpersonalne, przyjaźnie, więź z rówieśnikami, niezależnie od ich narodowości. Odpowiadając na pytanie o przyszłość naszych wzajemnych stosunków dorośli przywiązują większą wagę do konieczności wyrównania poziomów życia w obu krajach, niż do przyjaznych relacji między narodami. Także odpowiadając na pytanie 0 powody, dla których należy otwierać granicę, dorośli częściej podkreślają pozytywne konsekwencje wzajemnego przenikania kultur, niż młodzież, która zwraca uwagę przede wszystkim na więź łączącą ludzi. Młodzież bardzo często w swoich wypowie­ dziach akcentuje znaczenie przyjaźni i wzajemnej przychylno­ ści obu naszych społeczeństw. Na uwagę zasługuje także kolejna różnica między młodzieżą 1 dorosłymi respondentami. Uczniowie bardziej pozytywnie oceniają obydwa narody, zdecydowanie mniej wad przypisując zarówno Polakom", jak i Niemcom. Podkreślanie znaczenia postaw afiliacyjnych, a więc nastawienie na przychylność i przyjazne relacje między ludźmi widoczne są także w młodzie­ żowych charakterystykach Polaków. Dorośli w mniejszym, niż młodzi respondenci stopniu sądzą, że jesteśmy pozytywnie nastawienie wobec innych, a także, że Niemcy są przychylnie nastawieni do Polaków. Częściej także podejrzewają Niemców 0 pragnienie odzyskania dawnych ziem i majątków. Badania nad społecznymi uwarunkowaniami polsko-niemieckiego sąsiedztwa, zrealizowane w czterech gminach zachod­ niego pogranicza pozwalają na sformułowanie następujących wniosków: 1. Większość mieszkańców badanych gmin akceptuje otwarte granice, wzmożony ruch turystyczny oraz N i e m c ó w odwiedza­ jących swoje rodzinne strony. Prawie połowa badanych zdecy­ dowanie pozytywnie ocenia kształt dzisiejszych stosunków między Polakami i Niemcami, negatywną opinię formułuje co piąty respondent. Prawie połowa odpowiadających uchyla się od konstruowania jednoznacznych ocen naszych narodów, pozostali „sprawiedliwie" rozdzielają pomiędzy Polaków 1 Niemców wady i zalety. Obecne w postawach badanych społeczności stereotypy narodowościowe zbieżne są z wynika­ mi ogólnopolskich badań. Należy jednak zauważyć wyraźne modyfikacje ich treści pod wpływem najnowszych doświadczeń i bieżących wydarzeń. Zauważmy także ok. 20% badanych, którzy sceptycznie, a nawet wrogo traktują proces wzajemnego zbliżenia naszych narodów. 2. W stosunkach polsko-niemieckich nadal znaczną, chociaż nie dominującą rolę odgrywają stereotypy. Widoczny jest jednak wolny, ale wyraźny proces odchodzenia (przynajmniej znanej z badań, polskiej strony) od wrogości i niechęci wobec Niemców budowanej na wspomnieniach z I I wojny światowej. Ważną rolę w tym procesie odgrywa młodzież, bardziej przyjaz­ na, ufna i pozytywnie postrzegająca zarówno własne społeczeń­ stwo, jak i Niemców. Wyniki te są zgodne z rezultatami innych badań socjologicznych. 775 �3. Proces budowania wzorów i norm zachowań wobec zachod­ niego sąsiada znajduje się dopiero u swoich początków. Wyraź­ nie dostrzegalne są zmiany w postawach wobec Niemców, twórcze reagowanie na nowe wydarzenia. Ujawnione stereo­ typy zdają się ulegać zmianom pod wpływem nowych doświad­ czeń. Należy także zauważyć liczną grupę respndentów, którzy świadomie unikają stereotypów i próbują swoje postawy wobec innych budować w oparciu o własne, indywidualne oceny. 4. Proces budowania dobrego sąsiedztwa wydaje się być bardzo „ w r a ż l i w y " na wszelkie wydarzenia obejmujące delikatną materię polsko-niemieckich stosunków. Wszystkie przypadki agresji czy wrogości, naganne zachowania przedstawicieli obu narodów mogą, tak jak i pozytywne przykłady przyjaźni i sympatii, zmieniać jego przebieg, przyśpieszając lub opóź­ niając „dobre s ą s i e d z t w o " . DWA POGRANICZA, DWA SĄSIEDZTWA, PRÓBA PODSUMOWANIA Trudno nie dostrzec na terenach zachodniego i wschodniego pogranicza pewnych podobieństw. Mieszkańcy ziem przy wschodniej i zachodniej granicy osobiście przeżyli przesied­ lenia w mniejszym, lub większym stopniu przymusowe. W ich pamięci o przeszłości obecne są wspomnienia przesiedleń własnej rodziny, rodzin sąsiadów lub nieznanych osobiście ludzi, którzy zamieszkiwali dawniej ich własne domy. To doświadczenie ma wyraźny wpływ na postawy respondentów. Sentymentalna turystyka ojczyźniana Niemców nie budzi sprze­ ciwu, tak jak akceptowane są (chociaż ukrywane) odwiedziny rodzinnych miejscowości przez Ukraińców. Mieszkańcy wiejskich gmin na obu pograniczach B A R D Z O P O Z Y T Y W N I E PRZYJĘLI O T W A R C I E G R A N I C I WZAJE­ MNE K O N T A K T Y MIESZKAŃCÓW SĄSIADUJĄCYCH P A Ń S T W . A n i zachodnie, ani wschodnie pogranicze N I E Z N A D E K L A R A C J I S U G E R U J Ą C Y C H POSTAWY AGRESYW­ NE, nie zna także aktów wrogości wobec przyjezdnych. Ważniejsze wydają się jednak różnice, bowiem trudno nie dostrzec odmienności procesów toczących się na zachodnim i wschodnim pograniczu. Pogranicze zachodnie wydaje się symbolem procesu zbliża­ nia się narodów. Otwarte granice wywołują proces twórczego reinterpretowania treści stereotypów, a nawet odchodzenia w ocenach obu narodów od uproszczeń. Widoczna jest dynami­ ka zmian K U D O B R E M U S Ą S I E D Z T W U . W tym procesie bardzo ważną rolę odgrywają, organizowane przez dyrektorów szkół podstawowych, kontakty pomiędzy młodymi mieszkań­ cami wiejskich gmin pogranicza. Natomiast pogranicze wschodnie ponownie wchodzi w pro­ ces określania własnej tożsamości narodowej. Otwartym grani­ com towarzyszy lęk o charakter wzajemnych kontaktów, obawy o szczerość intencji przedstawicieli obu narodów potęgowane są niepokojem związanym z kwestionowaniem tożsamości naro­ dowej przez wszystkie strony sporu o tożsamość Wywołuje to postawę ukrywania wzajemnych kontaktów. Nie są podej­ mowane żadne próby zbliżania przedstawicieli najmłodszego pokolenia w ramach wymiany młodzieżowej, organizowanej przez szkoły lub organizacje młodzieżowe. Koloryt wzajem­ nych kontaktów wyznacza wymiana handlowa, pośrednictwo, targi uliczne. Jednakże pogranicze wschodnie, pomimo lęków, P A M I Ę T A 0 D O B R Y C H RELACJACH P O M I Ę D Z Y UKdlAIŃCAMI 1 P O L A K A M I . W odróżnieniu od pogranicza zachodniego postawy pozytywne, akceptujące, pojawiają się częściej w wy­ powiedziach ludzi starszych niż młodszych. To starsi, mimo skomplikowanych wspomnień, potrafią odwołać się do wzorów i norm zachowań wspólnego życia na tych terenach w czasach I I RP. Młodzi takich wzorów nie pamiętają, a ich kontakty z przybyszami ze wschodu odbywają się w atmosferze kon­ kurencji i walki o „ z y s k " w wymianie handlowej. Młodzi na pograniczu zachodnim uczestniczą w imprezach i festynach zbliżających dwa narody, a organizowanych głównie przez szkoły. Pogranicze wschodnie takich działań nie zna, szkoły po obu stronach wschodniej granicy nie podejmują żadnej aktyw­ ności na rzecz zbliżenia młodzieży obu narodów. Mieszkańcy pogranicza wschodniego zdają się ponownie wchodzić na trudną drogę określania własnej tożsamości naro­ dowej . Pogranicze, na którym spotkały się po otwarciu zachodniej granicy D W A N A R O D Y , wydaje się być, mimo wielu trudno­ ści, zaczynem autentycznego zbliżenia. W a ż n ą rolę odgrywa świadomie podjęta przez ludzi i instytucje praca na rzecz przyszłego, dobreeo sąsiedztwa. Wschodnie POGRANICZE NIEPEWNEJ T O Ż S A M O Ś C I to miejsce, w którym toczy się proces o trudnym do przewidzenia zakończeniu. Nie widać tu żadnych, świadomie podejmowa­ nych (np. przez szkoły) prób ujęcia tego procesu w ramy sprzyjające dobrym stosunkom w przyszłości. Otwartym pozo­ staje pytanie, na ile dobre sąsiedztwo zależy od tolerancji wobec „tutejszych" (o nieokreślonej tożsamości narodowej), a na ile, od zakończenia procesu świadomego budowania własnej toż­ samości narodowej przez mieszkańców naszego wschodniego pogranicza. PRZYPISY 4 F.Znaniecki, Współczesne narody, PWN, Warszawa 1990, s. 185-192 Badania trzech gmin wschodniego pogranicza w pobliży granicy z Litwa, Ukraina i Białorusią prowadziły w 1992 roku; dr I. Bukraba-Rylska, „Rocznik Lubuski". Polacy - Niemcy: Ideo dobrego sąsiedztwa, pod dr B.Fedyszak-Radziejowska oraz mgr D.Budyta. Zarówno badana wieś. jak red. K.Bartkiewicza, nr 18, Zielona Góra, 1993. Rocznik w całości i nazwa gminy znane są Redakcji „Kontekstów", przyjęto formułę okreś­ poświęcony jest konferencji naukowej zorganizowanej przez Lubuskie lania badanej wsi i gminy symbolem „C". Towarzystwo Naukowe i Instytut Historii WSP w Zielonej Górze. Por. szczególnie; A.Czarkowski, Pogranicze polsko-niemieckie jako region Badania na terenie województwa zielonogórskiego i gorzowskiego peryferyjny a procesy zderzenia kultur. (cztery gminy wiejskie) w 1994 roku prowadził interdyscyplinarny zespół " В Wilska-Duszyńska. „My" i „ONI" - młodzież, wobec etnicznie ekonomistów, demografów, socjologów, ekspertów ds. rolnictwa, handlu obcych, [w:] Tolerancja i uprzedzenia młodzieży. Raport z. badan. IFiS PAN i marketingu. Wyniki zawiera książka pod red. M. Kłodzińskiego i A. Warszawa 1993 Jak wynika z badań B. Wilskiej-Duszyńskiej niechęć do Rosnera Przeobrażenia spoleczno-ekonomiczne obszarów wiejskich po­ Niemców i Ukraińców jest wśród polskiej młodzieży stosunkowo wysoka, granicza zachodniego, wyd. IRWiR PAN i Centrum Naukowo-Wdrożeniolecz w ostatnich latach nieco spadła. we SGGW, Warszawa 1996 A.Rosner, Obraz. Polaków i Niemców w oczach dzieci ze szkolna terenie Informacje o historii badanej gminy oraz historii stosunków polskogminy i miasta Myślibórz, „Wieś i Rolnictwo", nr 2, 1993 -ukraińskich na tym terenie pochodzą zarówno z książki St. Krycińskiego, Pogórze Przemyskie. Słownik krajoznawcz.o-historyczny. Oficyna Wydaw­ " Dorośli respondenci bardziej krytycznie niż młodzież oceniają P°' " nicza „Rewasz", Warszawa 1992 , jak i z rozmów przeprowadzonych ków. Z mieszkańcami badanej wsi. 1 1 2 3 1 a 176 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a704b7826dbfff8cd1639387adc1d9ac.pdf 25c850b81fef048325f1e1b03d4a54f7 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3138 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1988 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2938 Title A name given to the resource Zespoły obrzędowe Żywiecczyzny / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1988 t.42 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1988 t.42 z.1-2, s.61-68 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fiderkiewicz, Maria Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 1 M a r i a Fiderkiewicz ZESPOŁY OBRZĘDOWE ŻYWIECCZYZNY Współczesne p r z e m i a n y ekonomiczno-społeczne w s i polskiej na przykładzie Przebierańców Górnej Żabnicy. Wyboru doko­ powodują zanik elemontów dziedzictwa t r a d y c y j n e j k u l t u r y l u ­ nałam w o p a r c i u o f a k t , że Przebierańcy są j o d n y m z najstarszych dowej. Postęp c y w i l i z a c y j n y doprowadził do związania z c e n t r a m i na Żywiecczyźnie zespołów tego t y p u , kontynuującym m i e j s k i m i i szorzoj ze światom — d a w n y c h , izolowanych według najstarszych l u d o w y c h przekazów, niochętuio w p r o w a ­ spo­ zwyczaj łeczności w i o j s k i c h , powodując jednocześnie rozpad w y t w o r z o n y c h dzających do ustalonego przoz tradycję scenariusza nowo ele­ w nich struktur kulturowych. m e n t y . Istotną rolę o d g r y w a w t y m zespole związany z n i m W j a k i m s t o p n i u m a m y do czynienia z rozbiciem t y c h s t r u k ­ od 45 l a t W . P i w o w a r c z y k , t u r ? Ozy te, które pozostały, są autentyczne, czy wtórne ? W j a ­ kim kierunku zmierzają przoobrażenia tradycyjnej kultury o d 20 l a t „komendant" zespołu. Celom badań była analiza zwyczaju rycznej i współczesnej. J e g j w phjszczyźnio histo­ rekonstrukcja stanowiła podstawę ludowej ? Takie i inne p y t a n i a rodzą się, mobilizując etnografa do określenia d y n a m i k i zwyczaju t z n . ustalenia i s t o t y , kierunków do p o d e j m o w a n i a z i czynników przeobrażeń. P r o b l e m a t y k a funkcjonowania zwycza­ badań teronowych, zmierzających jednej s t r o n y do rejestracji zanikających zwyczajów, z drugiej zaś — ju do analiz porównawczych. F o l k l o r obrzędowy i jogo przeobrażenia zespołu (33 osoby) oraz ustalenie stopnia świadomości członków należą ostatnio do najżywiej d y s k u t o w a n a c h problemów. Specja­ zespołu w zakresie s t r u k t u r y wierzeniowej listów frapujo szczególnie ustalonio, czy obserwowane d y c j i . B a d a n i a uwzględniły takżo ocenę przez przoobra- żonia obrzędowości n p . dorocznej są konsokwoncją n a t u r a l n y c h objęła charakterystykę społeczno-zawód ową zwyczaju i jego t r a ­ współczesnych mieszkańców w s i samego zwyczaju kolędniczego. p r z o m i a n e w o l u c y j n y c h , czy też uznać je nałoży za doformację w s t o s u n k u do t r a d y c y j n o j k u l t u r y l u d o w e j . współczośnie W Polsco do dziś spotkać można w różnych regionacli n p . na Sądecczyźnie, Kujawach, Lubelszczyźnio, Pomorzu, Żywiec­ Tematyką p r o w a d z o n y c h przozo m n i e w l a t a c h 1985—1987 czyźnie zespoły kolędnicze chodząco po domach od d n i a św. południowej torenowych badań etnograficznych w s i Żabnica n a Żywiocczyźnie Szczepana do Trzoch Króli. N a terenach P o l s k i była obrzędowość doroczna okresu Godów, w szczególności zaś i funkcjonowanie zwyczaju kolędniczego dziadów, j a k o południowo-zachodnioj kolędnicze obchody przebierańców swoistogo znano były o d dawna i notowane w ludowoj obrzędowości. N i o f e n o m e n u utrzymującego się do dziś w części B e s k i d u Żywieckio- wszędzie j o d n a k , j a k pisała w r o k u 1959 B a r b a r a Bazielich, były go, obejmującego Sołę i j e j dopływy. Zwyczaj one n a d a l żywotne, nie wszędzie przetrwały w swej p i e r w o t n e j t e n przebadałam 61 �kończąc na Z a b l o c i u . W okresie o s t a t n i c h t r z y d z i e s t u l a t zwyczaj 2 zanikł o d Żywca w k i e r u n k u południowym. W Siennej i Leśnej — wsiach w y m i e n i o n y c h przez Bazielich i Deptuszewskiogo —• już nie istnieje. D o w s i , w których dziady funkcjonują a u t o n - tycznie, społniając swą zasadniczą funkcję, polegającą na składa­ niu życzoń gospodarzom, należą: Cięcina, Węgierska Górka, Cisiec, Milówka-Prusów, Kamesznica, Nioledwia, L a l i k i , Zwardoń. Z a n i k a n i e zwyczaju n a toronaoh położonych bliżoj Żywca jest niewątpliwio konsokwencją procesów u r b a n i z a c j i ( n p . b l o k i mioszkalne w Węgierskiej Górce) j a k równioż i n n y c h zjawisk w sferze k u l t u r y , zaistniałych w ostatnim czterdziestoleciu, któro można nazwać u m o w n i e procosami „rozhermetyzowania" się tradycyjnego m o d o l u k u l t u r y chłopskiej, a których przykładem możo być powstanie n a w s i nowej k a t o g o r i i społecznej t z w . chłopo-robotnika. Istniojący do dziś w Żabnicy zespół dziadów powstał w r o k u 1921. Wcześniej kolędowały we w s i zespoły dziadów z pobliskiego Ciśca i Kamesznicy. I n f o r m a t o r o m szczególnio utkwił w pamięci b a r w n y zospół kolędników z Ciśca, p r o w a ­ dzony przez T o m a s i k a . W l a t a c h 2 0 - t y c h trasa kolędowania dziadów z Żabnicy obejmowała oprócz własnej w s i i jej przysiół­ ków równioż Węgiorską Górkę i Cięcinę. W t a m t y m czasie Żabnica bjda wsią liczącą około 300 gospodarstw (numorów), oboonio liczy 636. Jednakże już w t o d y , j a k podają i n f o r m a t o r z y , eheąo zawitać do każdogo d o m u , dziady musiałyby chodzić cały tydzień. Ówezośnio kolędnicy b y l i zapraszani do domów (toraz kolędują n a podwórkach), а jednocześnie w a r s t w a słowna zwy­ czaju była bardzioj rozbudowana. Można postawić hipotezę, że główną przyczyną z m i a n był pośpiecłi spowodowany f u n k c j o ­ nującą w t e d y jeszcze silnio funkcją obyczajową, nakazującą za­ witanie z kolędą do możliwie największej liczby zagród (trzeba t o о П. 1. „ D z i a d y " z L i J i k — od lewej: ,,Cygan od k o n i " , „ K o n i e " i „Komendant", k i e r o w n i k zespołu Dariusz M a t u s z n y , w n u k L u d w i k a P y t l a ; i l . 2. Józef K u p e z a k , maska „Śmierci" rozpatrywać w relacji rozrostu wsi), a dopiero w następnej k o ­ lejności znajdują się względy wynikające z obawy przed szkodami i zabrudzeniem wnętrz mieszkalnych, mogącymi wyniknąć z psot kolędników. C z y n n i k t e n stal się i s t o t n y dzisiaj k i o d y miojsce d r e w n i a n y c h chałup z gołymi podłogami z desek zajęły m u r o w a n o d o m y z „miejskimi" d y w a n a m i , m e b l a m i i t p . , których szkoda f o r m i e ' . W a r u n k i szczególnie sprzyjające p r z e t r w a n i u zwyczajów i obrzędów, według najstarszych przokazów, miały tereny B e s k i d u Żywiockieg :>, a znajdujące n a n i c h niektóre wsie jeszcze do dziś takio sprzyjające w a r u n k i zachowały. Wśród n i c h n a p i e r w s z y m miejscu wymienić należy położenie geograficzne, u t r z y m a n i e się tradycyjnego, Do drugiej w o j n y światowej fuukcjonowanio zwyczaju nio było ograniczone żadnymi zezwoleniami. Podobnio było jeszcze kultury zaraz po joj zakończeniu. Konieczność uzyskania zezwolenia n a kolędowanie z określeniem trasy oraz rodzajów f i g l i p o j a w i a się przywiązanie do t r a d y c j i mioszkańców t y c h ziem. N i e bez zna­ na początku l a t 50-tyeh. Trasa kolędnicza d l a żabnickiego zespołu czenia obejmowała w t e d y Węgierską Górkę i Żabnicę. Jodon z najstar­ c z y n n i k i e m było był f a k t , żo Żywiecczyzna modelu W latach 1978—1980 utrwalił się ostatecznie we w s i zwyczaj w i t a n i a przebierańców w drzwiach domostw. takżo silno, świadomo ołdopskiej. Ważnym hermetycznego ułatwiając© jost wystawiać na k o n t a k t z żywiołowymi kolędnikami. pozostawała p o d zaborem a u s t r i a c k i m w r a m a c h t z w . a u t o n o m i i galicyjskiej. Należy także szych czlonko.v „przebierańców" wspomina,, że kolędnicy p r z y j ­ przypomnieć o działającym o d początku X X w i e k u r u c h u l u d o ­ m o w a n i b y l i wo.vezas przez gospodarzy w y m ( m . i n . w okresie 20 l a t międzywojennego Z M W R P „ W i c i " ) hucznie, częstowano i c h obiadem, p i w o m i t p . „Może się ludzie my wszyscy byli a nawet na rzecz u t r w a l e n i a t r a d y c y j n e j k u l t u r y chłopskiej i dostosowania bardziej spanoszyli. joj do warunków współczesności (działalność Cicrniaka i Solarzów). wszyscy dziady l u b i l i , a teraz ludzio mówią o kolędnikach, że T r u d n o się więc dziwić, żo w Beskidzie Żywieckim zachowało się „dziadują" — snuje roflokejo na t e m a t s t o s u n k u d o „ d z i a d ó w " do dziś wiole t r a d y c y j n y c h zwyczajów i obrzędów. Wśród n i c h do dawniej a dziś — t e n sam i n f o r m a t o r . szczególnie żywotnych nałożą kolędujące z dawien dawna n a po­ Pierwej serdeczniej, dziadami, to 3 N a l a t a 70-te p r z y p a d a szczyt popularności Przebierańców żegnanie starego i p o w i t a n i o nowego r o k u — zespoły szlachciców spowodowany i dziadów, te ostatnie zwano takżo współcześnie przebierańcami, miejsce w „Heroda/m" w r o k u 1972, występ w Teatrze W i o t k i m bałamutami, u p a t r u j o genezę w Warszawie w r o k u 1975, k i l k a filmów nakręconych przoz T V P , szlachciców w p o p u l a r n y c h w X V I w i e k u wędrownych widowis­ zainteresowanie M u z e u m Etnograficznego w K i a k o w i e . Miejscowi włóczęgami. Jedna z hipotez k a c h i comedii doll'arte, a także X V I I - w i c o z n y c h komediach odniesionymi przoz zespól sukcesami: pierwsze chłopcy garnęli się do zespołu, mieszkańcy Żabnicy wspominają, rybałtowskich. B a r b a r a Bazielich i Stefan Deptuszewski, opierając żo do Przebierańców się n a relacjach mieszkańców Zablocia koło Żywca, któro zdaje p u n k t u widzenia była to więc e k s k l u z y w n a g r u p a n i e f o r m a l n a . się być głównym ośrodkiem t r a d y c j i dziadowskiej, u s t a l i l i cztery Wstępujący do zespołu otrzymywał n a początek mniej znaczącą wersje pochodzenia dziadów, spośród których najbardziej p r a w ­ funkcję, n p . „pachołka". było t r u d n o się dostać. Z socjologicznego dopodobna wskazywałaby na wołoskie i c h pochodzenie. A n a l i z a Zakładano w Żabnicy inne zespoły, ale i c h żywot był krótki. porównawcza zasięgu występowania dziadów w r o k u 1957 i 1987 To b y l i najczęściej „mali przebierańcy". K a ż d y w olał być w ze­ wskazuje, spole t r a d y c y j n y m " — w s p c m i i a jeden z byłych kolędników. żo zwyczaj t e n w przeciwieństwie do szlachciców r (które wykazują tendoncje zanikowe) jost n a d a l bardzo żywotny. Rozpadanie się g r u p „małych przebierańców" wynikało z k i l k u W 1957 odnotowano występowanie dziadów w dolinie Soły i jej p r z y c z y n wśród których do najważniejszych należały p r o b l e m y dopływów, w poludniowo-zachodniej organizacyjne, finansowo, a przede w s z y s t k i m b r a k przywódcy północy nie przekraczając 62 części Żywiecczyzny, n a Soły, a więc wyłączając Żywiec, „komendanta", o u z n a w a n y m przez społeczność wiejską a u t o r y - �I tecie. Należy też wiedzieć, że m a l i „przebierańcy" czy też „mali R a m a o k r y t a jost kapą uszytą z kolorowego, kwiecistego m a ­ kolędnicy" — j a k ich w Żabnicy nazywano —• często o b r y w a l i teriału, wykończoną n a b r z e g i c h cięgi od starszych w i e k i e m g r u p k o n k u r e n c y j n y c h . przyozdobiona jost czapą o f a n t a z y j n y m Powstanie w l a t a c h 70-tyoh istniejącego do dziś w Żabnicy frędzlami. Głowa kolędnika kształcie, wykonaną z drewna, oklejona k o l o r o w y m i bibułkami, „ z ł o t y m i " i „srebrny­ Dolnej analogicznego zespołu Przebierańców świadczy o wysokiej m i " p a p i e r k a m i . Łączna waga wszystkich elomontów Konia randzo zwyczaju w środowisku, j a k toż o równie wysokiej p o z y c j i nosi około 20 k g . Zachowanie Koni g r u p y prowadzonej którogo umioszczone p r z y r a m a c h d z w o n k i wydają głośny dźwięk. przoz P i w o w a r c z y k a i podyktowanej tymi f a k t a m i chęci naśladowania j e j . Konie F u n k c j o n o w a n i e kolędniczego zwyczaju dziadów o d b y w a się wy­ polega n a tańcu, w r y t m przeskakują nawzajom przez siobio, a takżo przez dźwiedzia, padają symulując śmiorć, Cygan Nie­ przywraca od Koni w oparciu o dziedziczoną przez wiele pokoleń wiedzę n a t e m a t i m życie udorzoniami b a t a . Zanikł j o d y n i e zwyczaj p o d k u w a n i a jego i s t o t y . W i e d z a t a przokazywana jost drogą bezpośrodniej k o n i przez Cygana. obserwacji, uczestnictwa, w formie przokazu ustnego najczęściej Cyganów —• k o w a l i t e n elemont w i d o w i s k a stracił rację b y t u . przez najbliższych, ojców i dziadków przyszłych członków zespołu. J a k nakazuje t r a d y c j a , uczestnikami pokazu obrzędo­ wego mogą być wyłącznie mężczyźni. W . P i w o w a r c z y k prowadzi zespół w o p a r c i u o przokazy dziadka, ojca oraz s t r y j a po którym przejął funkcję k o m e n d a n t a . Wszyscy o n i b y l i bacami podobnie j a k Władysław P i w o w a r c z y k , który przez t r z y lata prowadził bacówkę w Rycerce Górnej. Należy pamiętać, że jego społecznio nio k w e s t i o n o w a n y a u t o r y t o t j a k o „komendanta dziadów" w y ­ n i k a —• obok walorów osobistych — z f a k t u k o n t y n u o w a n i a w rodzinio odpowiedzialnego, wymagającego cocli spocjalnych zawodu bacy. Tradycjo pasterskio w rodzinie, a takżo w całej Górnej Żabnic\ miały o g r o m n y wpływ na ukształtowanie się r w a r s t w y wiorzeniowej (treści) zwyczaju, poprzez swoistą i n t e r ­ pretację p r a s t a r y c h scon symboliczno-magicznych. W y n i k i badań pozwalają, okroślić kolędniczy zwyczaj dziadów wzrosła liczba postaci, u m o w n i o z w a n y c h ,„rolami", podczas g d y nioktóro rolo zanikły. Do t y c h ostatnich należy r o l a Pana Młode­ go. D o t y c h , które pojawiły się w t r a k c i e istnienia zospołu i u t r z y ­ mały się, można zaliczyć: Telefonistę, Cygana od koni, parę Cy- ganiątek, Matoła, Żydówkę, a do t y c h , któro pojawiły się i zostały zaniechane: Górala, Doktora, Kosmonautę. D o ról, których liczba nie ulogta zmianie należą: Komendant, Garkarz Panna Młoda, (były t o zawsze role jednoosobowo) oraz (zawsze rolo dwuosobowe). Śmierć, Kominiarze Od c h w i l i powstania zespołu w r o k u 1921, do dnia dzisiejszego zwiększono liczbę następujących ról: Niedźwiedź — z 1 do 2, Żyd — z 1 do 2, Konie — z 2 do 3, Cyganka — z 1 do 2 (duża i mała), Sznurkarz — z 2 do 4, Pachołek — z 2 do 3, Diabeł z 2 do o. Cygan z 1 do 2, Żydowica z 1 do 2. Skład k a p e l i w ciąg i l a t również uległ zmianie. D o r o k u 1939 wraz z z a n i k i e m wędrownych (obocnio d w a , p i o r w o t n i o o d jodnego do d w u ) Niedźwiedzie ubierano są w n a t u r a l n y kożuch b a r a n i . I c h rola polega n a b r a n i u się za b a r y i zmaganiu zo sobą w ta,ńcu. Podobnio, j a k w p r z y ­ p a d k u zachowania Koni, Niedźwiedź pada, d r u g i bijo go b a t e m , przeskakuje przoz niego, p o t e m stara się przywrócić go do życia. Joden z m o i c h rozmówców wspomina, że (...) „wspaniałym był T o m a s i k , silny chłop zapinał się do wozu Niedźwiedziem i ciągnął go j a k k o ń " (...)*. Obocnio zachowują Niedźwiedzie się bardziej u m i a r k o w a n i e jeśli chodzi o płatanio f i g l i gospo­ d a r z o m . Zniknął łańcuch, nieodłączny dawnioj r e k w i z y t pamiątka dźwiedzia, wędrownych kuglarzy, chodzących Nie­ po j a r m a r k a c h z niodźwiedziem na łańcuchu. Biorąc p o d uwagę t r a d y c y j n y scenariusz zwyczaju, zachowanie Niedźwiedzi nie j a k Koni j a k o zjawisko dynamiczne, przeobrażające się w czasie. Znacznie Najczęściej podob­ nie uległo zasadniczym z m i a n o m . Nastąpiły n a t o ­ miast z m i a n y w warstwie treściowej. i Niedźwiedź — obok Kozy Koń — były najpowszochnioj w okresio Godów występującymi m a s z k a r a m i symbolizującymi zimowe przosilonie. Piorwotnio Koń stanowił uosobienie sił wege­ t a c y j n y c h ożywiających przyrodę i l u d z i , a s y m b o l o m t e j w i a r y były w y k o n y w a n e przez niego s k o k i i tańce. Niedźwiedź zaś dawniej owinięty g r o c h o w i n a m i , symbolizował zimę, aczkolwiek czynione przez niego s k o k i zwiastowały odradzanie się życia. Postacie Niedźwiedzia odzianego raz w g r o c h o w i n y , gdzie indziej w słomę l u b f u t r o — kożuch oprowadzane są jeszcze dzisiaj przez Cyganów po wsiach R u m u n i i , Węgier, Bułgarii i Jugosławii. W wyobrażeniach l u d o w y c h niedźwiedź uważany był za zwierzę p r z y c h y l n e człowiekowi, za zwierzę święto, gdzieniegdzie wręcz sądzono, żo był czlowiekiom w kosmatej skórze . Obecnie archa­ 5 iczna warstwa wierzeniowa uzyskała lokalną pasterską. N a przykład w czasie a k c j i Konie interpretację przeskakują przez zdarzało się, że kolędnikom przygrywała t y l k o h a r m o n i a (holi- Niedźwiedzia. gonka), bądź zospól w składzie: heligonka, skrzypce, basy, w y ­ następująco: mienia się czasami trąbkę i gajdy. Po wojnio doszodł bębon, „zarazy", mieszkańcy u b i e r a l i się w skórę niedźwiedzia i szli do Władysław „kiedy Piwowarczyk w odległych interpretuje tę scenę czasach panowały we w s i który wycofano, a na jego miejsco wprowadzono począwszy o d bacówek w góry. T a m udawało i m się uniknąć c h o r o b y " . Skok 1976 r. „ w a k a t " ( p r y m i t y w n y i n s t r u m e n t p o r k u s y j n y p r z y p o ­ przez Niedźwiodzia jost więc skróconym s y m b o l i c z n y m przekazem minający i odpowiadający okolicach „diabelskie instrumentowi zwanemu w innych skrzypce"). t a m t y c h odległych faktów. Podobną intorprotację r o l i Niedźwie­ dzia w „dziadach" przedstawił i n n y i n f o r m a t o r : „ w czasie z a b o r u O d początku istnienia do c h w i l i obocnoj zespół powiększył austriackiego w Żabnicy panowała epid.smia cholery i czerwonki. swój skład z 18 do 33 osób (prawie 1 0 0 % ) . Liczba ról g r a n y c h Mioszkańey, chcąc się uchronić przed śmiercią wkładali n a siebie w maskach zwiększyła się równomiernie w stosunku do w z r o s t u skórę niedźwiedzia, która m a tę właściwość, że posiadając grubą liczby wszystkich członków zespołu. P r z y osiemnastoosobowym warstwę tłuszczu, nie przepuszcza zarazków c h o r o b y . F a k t t o n 6 skladzio — 5 ról w maskach, p r z y trzydziestotrzyosobowym —• wiąże się z wiarą w locznicze właściwości sadła niedźwiodziego 11 ról w maskach. Zwiększeniu uległa wylącznio liczba t y c h ról, w medycynie ludowej. w p r z y p a d k u których zabieg t a k i uzasadniony b y l względami lub dwu­ Obocnio Koń znajdujo interpretację uproszczoną — jost s y m b o l e m sił w i t a l n y c h . Ważną funkcję spełniają jego d z w o n k i , których dźwięk wraz zo świstom biczów pachołków miał od­ straszać dziką zwierzynę. Sukcesywne zwiększanie w s t o s u n k u do składu z l a t dwudzies­ znaczonio magiczno — służył do odstraszania złych m o c y . Dzisiaj l o g i c z n y m i i pozostawał w zgodzio z tradycją n p . Żyd — Cygan -— Cyganie, Koń —-.Konie; Żydzi, nio zwiększyła się n a t o m i a s t liczba aktorów grającycłi role obwarowano przez tradycję j a k o jednoosobowe n p . Śmierć, osobowe n p . Komendant, Panna Młoda Głośny hałas, który towarzyszył zwyczajowi, m i a l p i e r w o t n i e Kominiarze. t y c h liczby Przebierańców spowodowane zostało rosnącym po­ członkowie zespołu Przebierańców znają t o archaiczne znaczenie wodzeniem i znaczeniem zespołu wo w s i . Wzrosła liczba chętnych czynionogo do udziału w zespole. pretację inną, z\viązauą ściśle z zakresem i c h doświadczoń życio­ Wygląd j a k toż zachowanio Koni zasadniczym z m i a n o m . K o s t i u m Konia skioj i drowniancj r a m y opasującoj w ciągu w i o k u nio uległy składa się z głowy końkolędnika n a wysokości t o r s u , do której na całym obwodzi*! przymocowane są d z w o n k i . przoz n i c h hałasu, lecz sami znają i podają i n t e r ­ w y c h . K i o d y na owce napadały w i l k i , można jo było odgonić hałasem, dlatego bacówki budowane były blisko siebie, stąd używano t r o m b i t j a k o instrumentów służących do przed niebezpieczeństwom bardzioj oddalonych ostrzegania baców. Dziką 63 �Para Cyganów i Cyganka Duża — chodzą razem. D o i c h zwy­ czajowych zachowań należ}': wróżenie, żebranie, Cyganka prosi gospodarzy o pieniądze na mloko d l a „dziecka" (lalka w k o s z y k u ) . Przewija plączące „niemowlę". Przebrani są „ p o Cyganka m a t w a r z uczornioną sadzami. Cygan wykonanej przez miojscowego Towarzyszy Malej i m Mała Cyganki cygańsku", jest w masce rzeźbiarza M a r i a n a Chowańca. Cyganka. Obecny, poszerzony (o rolę i Cygana przed końmi) w s t o s u n k u do pierwotnego m o t y w „cygański" w zwyczaju „ d z i a d ó w " wpłynął na wzbogaconie f o r m y i treści zwyczaju o nowe elomerrty, które pozostają jednakże w zgodzie z n a j s t a r s z y m i , t r a d y c y j n y m i przekazami. Patrząc k a t e g o r i a m i całości zwyczaju — wzbogacił jego d r a m a ­ turgię, nie powodując jednocześnie zakłóceń p r o p o r c j i . Rolo Żyda i Żydówki mają charakter w y b i t n i e s a t y r y c z n y , n a co wskazują zarówno i c h stroje, j a k i zachowanie. W latach dwudziestych bieżącego stulecia w Żabnicy żyło czterecłi, j a k oceniają i n f o r m a t o r z y , b o g a t y c h Żydów, z których jedon — n a j ­ bogatszy —• m i a l t a r t a k , karczmę, oraz sklop, oraz k i l k u n a s t u biedniejszych Żydów. I c h odmienna, ogzotyczna w odbiorze l u d ­ ności autochtonicznej k u l t u r a wycisnęła silne piętno n a treściowej sferzo zwyczaju Przebierańców, o czym świadczą iż n p . najstarsze role Żydów rozróżniały postać Żyda-Chasyda od i n n y c h . Żyd ten o nazwisku Rosental s t a l się p r o t o t y p e m r o l i w Przebierańcach. Z opisów byłych członków zespołu w y n i k a , że t y p postaci biorąc p o d uwagę wygląd zewnętrzny, został do dziś zachowany w Prze­ bierańcach. Jest to postać z g a r b o m , m a brodę i pejsy. Żyd u b r a n y jost w płaszcz i c y l i n d e r , w ręce t r z y m a r e k w i z y t — dzidę, dawniej zakończoną jeżową skórką, która służy równo­ cześnie j a k o m i a r a do odmierzania podwórek i domów U. 3. J . Kupcv.-.k. imt«k» „Diabłu"; И. 4. Maska ..Diuhlu" przy transakcji k u p n a . Podobnie j a k role Cyganów, Żydzi wykonują czynności p o d ­ suwane przoz życie. Dlatego powne czynności w y k o n y w a n o przez Żyda dawniej nie są k o n t y n u o w a n e obecnie, a zastąpiono jo zwierzynę odstraszali bacowio trzaskaniem z bata (długim n a 2—5 m ) , do tego celu stosowano takżo p r o c h strzelniczy. W zespolo z batów strzelają Pachołki (nazwa obecna), z w a n i wcześ­ niej również Baciarzami i Furmanami. T r a d y c j a mówi, że każdy koń m u s i mieć Pachołka. P i e r w o t n i e takżo Niedźwiedzie miały swoich pachołków. D o rozróżnionia i c h służyły umowne z n a k i — Pacltołkowie od Niedźwiedzi m i e l i na głowie baranicę, a o d Koni - - miniaturkę k o n i a na czapce. U b r a n i b y l i w spodnie góralskie i krótki kożuszek. Strzelali z batów (3—5 m ) dłuższych od obecnych (2 m ) . Ważny wpływ na skrócenie długości bata w zwy­ czaju miały i m p r e z y folklorystyczne n p . „Gody Żywieckie", któro te czynności pasterskie sprowadziły do wyczynów sporto­ w y c h . Jeden z b y l y e h członków zespołu mówi „(...) Dawniej się oceniało po sile strzału, gdzie są Przebierańcy. Różnio k o m b i ­ n o w a l i , żeby j a k najgłośniej strzelić. B a t y długie były, teraz mają krótkie b a t y , bo j u i y na konkursach liczy częstotliwość ude­ rzeń" (...) . 7 i n n y m i , bardzioj współczesnymi. N a przykład przostal o n „za­ bijać" d r z w i do „wychodka", co wiążo się z poprawą s y t u a c j i sanitarnej na w s i , natomia,st upowszechniła się m o d a n a w y ­ mierzanie przez Żyda d o m u , sprawdzanio czy jost z b u d o w a n y zgodnie z p l a n e m . T r a d y c y j n i o już Żydzi handlują zo sobą, w y ­ mierzają podwórko, targują się. D a w n i e j nieodłącznym r e k w i z y ­ t e m Żyda b y l t a l m u d . R o l a Żyda grana jest w masce w y k o n a n e j przez Józefa K u p c z a k a . Nałoży ona do najbardziej „gadanycli" ról w zwyczaju „dziadów". Wymaga też o d jego wykonawcy szczególnych predyspozycji, polegających na umiejętności „ga­ dania po żydowsku". Żydowi towarzyszy Żydówka. Jest to postać k r z y k l i w a , kłótliwa, zaczepia wszystkio postacie w zespole, przeszkadza „ m ę ż o w i " w „ p r a c y " . Pierwotnie nosiła ona sztuczno warkocze uplecione z l n u . Sznurkorze, n a z y w a n i też Macinułami, uchodzą za najwięk­ szych figlarzy. U b r a n i są w p r a w d z i w i e „dziadowskie" strojo — potargane, wystrzępione łachy. Co c h w i l a jakaś dziewczyna z p i s k i e m odgania się o d n i c h , uszczypnięta l u b umazana sadzami. Z r o l a m i zwierzęcymi i pachołkami związana jest najsilniej P i e r w o t n i o i c h k o s t i u m był w y k o n a n y ze sznurów p a p i e r o w y c h Postać t a u t w o r z o n a została na wzór Cy­ zwisających do pięt i szmat, na wzór o k r y c i a dziadów p r o s z a l n y c l i gana, który wo wsi założył własną kuźnię, a o którym do dziś odwiodzających wioś. Nioodłącznymi r e k w i z y t a m i były w y p c h a n y krążą bardzo dobre opinio. W s p o m i n a się takżo o dwóch wę­ królik i „mecherzyna". Obecny k o s t i u m Sznurkorza d r o w n y c h kowalach z m i e c h a m i , pojawiających się w Żabnicy strój błazna i g d y b y nie nazwa, t r u d n o b y było skojarzyć wygląd rola Cygana od Koni. wcześniej, w l a t a c h 2 0 - t y c h . B y l i o n i p r o t o t y p a m i postaci Cygana z t y p e m postaci. Bywało d a w n i e j , że Sznurkorze z najwcześniejszego piorowe m a s k i . starszymi tradycyjnymi zawszo Cyganka, folklorom kradnie, okresu istnienia zespołu. Zgodnio przekazami, której zachowanie z naj­ towarzyszy Cyganowi inspirowano jest również cygańskim (tańczy, m a dziocko w k o s z y k u , wróży, dawniej dmuchała w miechy kowalskie). A k t u a l n i e w zespole jost dwóch Cyganów i dwie Cyganki, Cygan przed Końmi a mianowicie: i Cygan oraz Cyganka Mała i Cyganka Rola Cygana przed końmi polega n a : przeganianiu Koni, bata, h a n d l u Końmi Duża. z użyciom z Żydami i gospodarzami —• mioszkańeami w i o s k i . Należy ona do t z w . ról g a d a n y c l i . Polega ona na i m p r o ­ w i z o w a n y c h rozmowach na tomat t r a n s a k c j i kupna—sprzedaży Kuni 64 i „bekaniu", na konie. Obecność Kominiarza przypomina zakładali p a - w zespolo wróży szczęśliwy n o w y r k . 0 T a k i e właśnie znaczenie symboliczne k o m i n i a r z a jost żywotne, do dziś. D a w n i e j Kominiarze w d r a p y w a l i się na stodoły, dachy domów, w y m i a t a l i k o m i n y , płatali różne figle n p . w y n o s i l i wozy na dachy domów, z a t y k a l i k o m i n y . Obecnie i c h rola ogranicza się do s y m u l o w a n i a t y c h czynności. K a ż d y chco być u m a z a n y przez Kominiarza sadzami — wróży t o szczęście w nadchodzącym roku. W zespole jest a k t u a l n i e pięciu Diabłów (dwóch c z a r n y c h , dwóch czerwonych i jeden czerwono-czarny), dawnioj były d w a (czarny i czerwony). Zwiększenie liczby Diabłów w zespole i n - �terprotowaó można j a k o konsekwencję ludowych wyobrażeń, zgodnie z którymi „moce piekielne mają p r a w o się rozmnożyć". Diabeł występujący w k u l t u r z e ludowej zasymilował się z czło­ wiekiem, przestał być wyłącznie symbolom sił d e s t r u k c y j n y c h . Posiada, także cechy p o z y t y w n e (np. pomaga chłopu) i swojskie (pozwala się chłopu oszukać). Wyraża siły w i t a l n e związane z s y m b o l i c z n y m przedstawieniem c y k l u wegetacyjnego ziemi . 8 I n f o r m a t o r z y relacjonują, żo wo wsi krążyły opowieści o diabłach, ponoć wierzono dawniej w istnienio diabłów i bano się i c h . Były t o zawsze rolo w maskach, które należą do j e d n y c h z n a j ­ efektowniejszych używanych przez zespół. Uzupełnione są o r y g i n a l n y m i r o g a m i z barana i n a t u r a l n y m f u t r e m . D o zwyczajo­ w y c h zachowań Diabła należy: płatanio różnych f i g l i — „diabel­ skich sztuczek", smarowanie sadzami, „nabieranie" na widły i „zabieranie do piekła". Nieodłączny r e k w i z y t — widły. Pier­ w o t n i e Diabeł był rolą „gadaną", obocnie t e n eloment zanika w zwyczaju. Najbardziej Diabła boją się dzieci. Trzeba przyznać, żo jego wygląd jost istotnio bardzo sugestywny. Najstarsi ludzie we w s i gadają, że dawniej t o t a k i o Diabły chodziły, co dzieci n a widły brały i n a dach l u b do k o m i n a wrzucały. Wspominają także, żo n a początku w i o k u , z a n i m powstał zospół dziadów w Żabnicy, chodził także Anioł z dziadami z Ciśea. Jego rola polegała na zbiorauiu datków. Była t o n a biało u b r a n a postać ze skrzydłami i w w i a n k u na głowie. W zespole żabnickim rolę Anioła przejęła Panna Młodym. W l a t a c h d w u d z i e s t y c h p a r a t a u b r a n a była w stroje Młoda, która pierwotnio chodziła z Panem górali żywieckich, w k t ó r y c h brało się ślub. Tańczyli, zapraszali na „wieniec" i zbierali d a t k i . W l a t a c h pięćdziesiątych zaczyna chodzić Panna Młoda bez Pana Młodego. Jej strój uległ zmianio, w miejsce s t r o j u góralskiego p o j a w i a się „ m i a s t o w y " — biała układana spódnica i biały sweter. Podobnie obecnie strój Młodej jost odbiciem m o d y m i e j s k i o j . Twarz Młodziuchy Panny — jak się ją toż w Żabnicy nazywa — jest ostro, kolorowo w y m a l o w a n a . Śmierć pełni w obrzędzie funkcję moralizatorską. Zabiera do nieba, i piokła oraz nakazujo rozliczyć się z poczynań całego r o k u . „Za śmierć szed najwyższy chłop, co był p o n a d chalpę" — wspomina jeden z informatorów . N a pojawienie 9 reagowano żartem (...) się śmierci „Jeszcze nas nio biorzcie, idźcie t a m d a l e j " . Tańczono zo śmiercią, podobnie, j a k prawie ze wszyst­ 1 0 k i m i postaciami w zospole. Obecnie mieszkańcy w i o s k i nie uczest­ niczą t a k czynnie j a k dawnioj w „występach" zospolu. Przebie­ rańcy są również m n i e j a k t y w n i . W y n i k a t o między innymi z f a k t u , że obecnie zachowania kolędników rogulowane są przoz decyzje naczolnika g m i n y . Każdego r o k u przed nadchodzącym t e r m i n e m chodzonia Przebierańców naczelnik ustala trasę k o ­ lędowania, j a k również i n f o r m u j e , j a k i rodzaj psot i f i g l i został w d a n y m r o k u dopuszczony, wpływając t y m s a m y m na formę zwyczaju Gorkorz i jego treść. p i e r w o t n i e n a z y w a n y też był Błacharzcm, ponieważ łatał g a r n k i i naprawiał parasole. Obwieszony był g a r n k a m i , którymi „szczyrkoł" (hałasował) i różnymi b l a c h a m i . Podobnie, j a k p i e r w o t n i e , t a k i teraz nosi n a plocacłi skrzynkę z narzę­ d z i a m i , płata różno figle n p . „zabija" ubikacje, w większości symuluje wykonywane reklamuje swojo kiodyś autentyczno umiejętności, czynności. Głośno skrzynkę z pleców zdejmuje, narzędzia n a zewnątrz wykłada, w każdej c h w i l i g o t o w y jest do w y k o n a n i a usługi. Pierwotnie Blacharz m i a l wymalowaną t w a r z , teraz chodzi w masce. J e d n y m z najsłynniejszych Blacharzy był w Żabnicy Józef K r z u s . Telefonista i Matoł są n o w y m i p o s t a c i a m i , które pojawiły się w zospole około dziesięciu l a t t e m u . Telefonista pożyczony z wojskowej t o pomysł za­ telefonii polowej. Przywędrował wraz z powracającym ze służby wojskowej żołnierzem. M a przewieszoną na piersiach skrzynkę, w której znajduje się a p a r a t tolofouiczny. Matoł t o postać wiejskiego głupka, cyrkowego clowna, który pierwsze l o t y kosmiczne. Rola t a polegała n a w y c h o d z e n i u na płoty, dachy stodół, a następnie zeskakiwaniu z n i c h , co pozo­ rować miało „ l o t " k o s m o n a u t y . Kiorownik nazywany też K o m e n d a n t e m p i l n u j e porządku, przegania Przebierańców, reguluje r u c h e m kolędowania t a k , a b y można było zdążyć odwiodzić j a k najwięcej domów. „Jak coś źle zrobią, t o i m Władek gumą p r z y l e j o " — mówi jeden z m o i c h rozmówców . 11 żołnierski Musi Kiorownik przyozdobiony spełniać kilka nosi m u n d u r „oficerski" różnymi podstawowych orderami (mundur i błyskotkami). warunków decydujących o jego autorytecie w zespole. Poza t a k i m i niezbędnymi cochami ełiarakteru j a k : odpowiedzialność, zmysł organizacyjny, w a r u n ­ k i e m sine qua n o n jest posiadanie wiedzy n a t e m a t i s t o t y z w y ozaju. Zaobserwowano w ciągu wieku przeobrażenia zwyczaju dziadów pozwalają na następujące k o n k l u z j o : ł. W s t o s u n k u do składu zespołu w r o k u 1920 skład liczbowy zespołu zwiększył się. A l e z m i a n y to nie odbyły się w sposób p r z y p a d k o w y . Nio wynikły ono takżo, w myśl częstego ostatnio, z b y t płytko umotywowanogo twierdzenia, j a k o b y przeobrażenia w t e j warstwio zwyczaju były s k u t k i e m chęci uzyskania e f e k t u widowiskowości w w a r u n k a c h . . . estradowych występów f o l k l o ­ rystycznych . 2. Satyryczno-parodystyczny charakter zwyczaju zasadza się n a t y m , że k p i się, naśmiewa i szydzi z l u d z i obcych, znajdujących k p i z różnych otaczających go s y t u a c j i n p . z miejskiego strojenia się poza zamkniętym kręgiem społeczności wiejskiej. Występujące się wiejskich dziewczyn, alo również d r w i z samego siebie. w „dziadach" postaci wywodzące się ze świata obcego, znajdują­ W latach sześćdziesiątych pojawiła się i istniała w rańcach przoz k i l k a l a t postać Kosmonauty, Przebie­ będąca reakcją n a cego się w jakiś sposób poza światem społeczności wiejskiej można rozdzielić n a następująco kategorie: 65 �11. 5. „ D z i a d y " z Żabnicy Górnej, odpoczynek, od lewej siedzą: , . Z y d " , „Panna Młoda'', „Tele­ f o n i s t a " ; stoją: „Cyganka", „Śmierć", „ Ż y d " , „Pachołek" 1 — ludzie wędrujący, „luźni", bądź obcy k u l t u r o w o , osiadli we w s i {Cygan, Blacharz, rzęta {Koń, 3 — Żyd, Sznurkorz); 2 —- zwie­ i s t o t y pozaziemskie przez R. Roinfussa 1971—1974. 12 Wśród zanikania masok badaczy obrzędowych latach istniojo {Śmierć, domn:ema,iiio, że obserwowany n a Żywiecczyźnie ronesans m a s k i jest w y n i k i e m f o l k l o r y z m u , między i n n y m i s k u t k i e m oddziały­ na przojśeiu między stanom p a n n y a mężatki). w a n i a p o p u l a r n y c h imprez N a d całością panuje dosłownio i w przenośni, w znaczeniu s y m ­ w y m a g a szczegółowych badań. Dotychczasowo b o l i c z n y m k i e r o w n i k ( k o m e n d a n t ) , którego należy utożsamiać nio potwierdzają tego przekonania. z chłopem — mieszkańcem t o j w s i . 3. Zwyczaj w f o l k l o r u obrzędowego Młoda (znajdująca się w s y t u a c j i wyjątkowej, Niedźwiedź); Diabeł); 4 — Panna Kominiarz, „Żywieckie Gody". Problem mojo Według s t a n u n a 31 X I I 1986 r. zespół Przebierańcy dziadów oddaje szczególną wymowę Godów, okresu składał się z t r z y d z i o s t u trzech członków oraz Żabnicy ten obsorwacje Górnej trzy- w którym dochodzi do k o n t a k t u l u d z i zo światem o b c y m , n a d ­ osobowoj k a p o l i . Przoważająca większość (24) uczestników zespołu przyrodzonym. pochodziła z r o d z i n chłopsko -robotniczych. Daleko 4. Zwyczaj z f o r m y słowno-pantomimicznej oscylujo w k i o r u n k u rozdrobnienie gruntów żabniekich o d dawna już zdetorininowało formy pantomimicznej. we w s i t y p gospodarki, który opierał się n a dwóch źródłach 6. Sposób w y k o n a n i a ról zwierzęeye h nie ułogł zmianie. Wystąpiły d o c h o d u : p r a c y n a r o l i oraz p r a c y zarobkowej z m i a n y w warstwie treściowoj, odnoszącoj się do sposobów p o j ­ gospodarstwem. posunięte poza własnym Jedynie dziewięć osób zadeklarowało się j a k o mowania symboliki. chłopi. Rodzieo, podobnie j a k dziadowie, u t r z y m y w a l i się z r o l ­ 6. Zarówno sferę treści, j a k i sposobu w y k o n a n i a ról postaci n i c t w a l u b h o d o w l i , głownio owiec, podejmując w sposób do­ l u d z k i c h inspiruje życie. Przeobrażonia t y c h postaci przebiegają rywczy zgodnie ze z m i a n a m i w s i (np. postać Cygana), j a k równioż zmia­ Górka l u b podejmując praco nakładczo w' d o m u (w t e n sposób n a m i o charakterze ogólniejszym (np. pojawionio się r o l i K o s m o ­ wspieraja nauty), to uczniowie, z czego trzech uczęszcza do szkoły 7. Bole symboliczne wykazują najmniejszo przoobrażenia t a k w zakrosio treści, j a k i f o r m y , co jest związane z t y m , żo w prze­ inne prace, n p . sezonowo w Nadleśnictwie Węgierska fc budżet d o m o w y k o b i e t y ) . D w u n a s t u członków zospołu podstawowej w Żabnicy, dziewięciu do zasa.dn. szkól zawodowych. Pozostali są w większości p r a c o w n i k a m i f i z y c z n y m i z a t r u d n i o n y m i w nie­ ciwieństwie do ról postaci l u d z k i c h nie mają związku z życiom w i e l k i c h zakładach przemysłowych (filiach), usługowych i rze­ i mieślniczych, na miejscu w Żabnicy, w pobliskiej cechującą go zmiennością, n a t o m i a s t j a k o role postaci zo Wegiorskioj są dość Górce i k i l k a osób najdaloj, w B i o l s k u i Żywcu. Dogodna l o k a l i ­ rygorystycznio strzeżone przez tradycję. zacja zakładów p r a c y i szkół nie pozostaje bez wpływu n a uczest­ 8. W w i e l u p r z y p a d k a c h członkom zespołu znane jest archaiczne n i c t w o w zespole Przebierańców i stosunek członków do kułtywo- znaczenie w a r s t w y wierzeniowej zwyczaju, ale sami j a k o wersję wanogo zwyczaju. bardzioj przekonywującą w i c h odczuciu podają lokalną i n t e r ­ wolnego, t y m bardzioj, że d w u d z i e s t u spośród n i c h to kawalo- pretację pasterską, wynikającą z ich i n d y w i d u a l n y c h doświadczeń. r o w i o . Dzięki codziennemu 9. D o l a t t r z y d z i e s t y c h X X w i e k u zwyczaj miał charakter bar­ wieństwie do w i e l u młodych l u d z i mieszkających ealy tydzień dziej spontaniczny niż obocnio. w i n t e r n a t a c h l u b hotelach r o b o t n i c z y c h i odwiedzających wioś świata pozaziemskiego (który zawsze budził respekt) Należy założyć, żo mają o n i więcej czasu k o n t a k t o w i z Żabnicą (w przeci­ 10. W zakresie p l a s t y k i obrzędowej przebrania oraz k o s t i u m y t y l k o w niedzielę) i c h stosunok do t r a d y c j i będącej dziedzictwem wykazują tendencje rozwojowe. R e k w i z y t y obrzędowe stały się pokoloń just p o z y t y w n y , nie ulogł bowdom zakłóceniu w z o r a m i bardziej dokoraoyjne. Szczególny r o z k w i t nastąpił w dziedzinio miejskiego st}du bycia. N i e wstydzą się uczestnictwa w zespole. masek obrzędowych. Jest to zjawisko przeciwne do stwierdzonego Jeden z n i c h mówi: „Inni się spanoszyli, j a k zaczęli wyjeżdżać 66 �do m i a s t na budo\cy albo do kopalń, j a k przyjeżdżają do w s i Jest t o rola zajmująca wysoką pozycję w h i o r a r c h i i w s z y s t k i c h to się dziwią, żo m y to o d g r y w a m y , już zapomnieli, j a k śmigali ról w zespole. Wiążo się ona z władzą i odpowiedzialnościąm a prawo decydować o składzie Koni (obsadzaniu ról w m a l y e h przebierańcach". Stwierdziłam, że większość m o i c h Cygan rozmówców czuje silny, r o d z i n n y związek z tradycją kolędniczą o d p o w i e d n i m i — według niego — osobami) p o n a d t o odpowiada „ d z i a d ó w " — któryś z najbliższych rodzinie mężczyzn (dziadek, za konsekwencje i c h wybryków. Według Józofa ojciec, b r a t ) b y l (byli) członkami zespołu Przebierańców. Związek dobór właściwego mężczyzny do r o l i Konia z tradycją jest toż w y m i e n i a n y j a k o ważna m o t y w a c j a nie każdy w y t r z y m u j e bowiem k o n d y c y j n i e całodzienno tańce uczest­ n i c t w a w zespole. „ T o jost regionalne, zawsze było i będzie. i g o n i t w y , dźwigając na sobie ciężar około 20 k g . P a n i b y nio chodziła, j a k b y była w Ż a b n i c y ? " t e n rodzaj m o ­ t y w a c j i podawały osoby starszo wiekiem w s t o s u n k u do pozosta­ łych ( r o c z n i k i : 1951, 1952, 1958). Zaznaczyć nałoży, żo na związek z tradycją, j a k o dodatkową, obok zasadniczoj m o t y w a c j i uezostn i c t w a wskazało 22 osoby. Zespól Przebierańców jest źródłom satysfakcji i dajo możliwość samorealizacji osiemnastu członkom, p r z y c z y m wszyscy mówili o b r a k u możliwości atrakcyjnego spędzenia wolnego czasu, t a k w Żabnicy, j a k i najbliższej następująco w y p o w i e d z i : o k o l i c y . Między i n n y m i „Szyję padały własnoręcznie, sam wszystko ozdabiam według własnego pomysłu. Uważam, że m a m t a l e n t a k t o r s k i , jostom urodzony do t e a t r u , ale gdzio się t u uczyć? Pozostaje t y l k o wyżyć sic w Przebierańcach. Podoba m i się, cieszy m n i o , k i e d y n i o g ; być kimś i n n y m chociaż raz n a r o k " . 1 3 jedenaście osób umotywowało swój udział w zespole Przebierań­ ców chęcią zabawy, „wyszalonia się", „popsocenia" i „pofigło­ wania". Zespołu nie eechujo nadmierna fluktuacja —• najwięcoj uczestników łogitymujo się stażom o d 2 do 8 l a t . N a tej podstawie można stwierdzić, że s t r u k t u r a wewnętrzna g r u p y jest silna, sprzyjająca p r z e t r w a n i u treści wierzeniowych zwyczaju. A k t u a l n y Piwowarczyka, jest bardzo ważny, Postawa ogółu mieszkańców Żabnicy nacechowana jest apro­ batą d l a zespołu Przebierańców. W większości przypadków aprobata ta wiąże się z szacunkiem i poważaniem, j a k i m obdarzo­ ny jost Władysław Piwowarczyk. J a k k o l w i o k spotkałam się z o p i n i a m i k r y t y c z n y m i w s t o s u n k u do jego osoby n p . „Stary chłop jost, mógłby so dać spokój z t y m i wygłupami. Tyło l a t z n i m i dokazuje, a co z togo m a ? Czy rentę z tego dostanio ? " . 14 N a ogól mieszkańcy Żabnicy wyrażają żal, że zanikają stare obyczaje, obrzędy i zwyczaje. Sądzą j e d n a k , że kolędniczy zwy­ czaj dziadów, k u l t y w o w a n y obecnie przez Przebierańców n a pewno w Żabnicy nie zaginio. „ W czasio w o j n y c h o d z i l i , w czasie s t a n u wojennego też c h o d z i l i , t o co i m się możo s t a ć ? " — odpo­ wiedział na mojo p y t a n i e dotycząco perspektyw istnienia zwyczaju we wsi jeden z rozmówców. 13 „Ludzie gadają, gadają że popijają, nabałaganią, ale każdy w stary гак w oknio siedzi i wygląda n a n i c h . M o g l i b y t y l k o nio przyjść, t o b y P i w o w a r c z y k o w i we w s i łob u r w a l i " —• dodajo d r u g i rozmówca. 16 chyba „Kiedyś to mówili, żo dziadują, że na żobry wychodzą, alo toraz mało k t o t a k mówi (...) Żabnicy boz Przebierańców nie możo b y ć " mówi jedna z informatorok. 17 wyznaczył już swojego Porządkując informacje uzyskane z rozmów z mieszkańcami następcę. Jost n i m jego k r e w n y , o d jedenastu l a t związany Żabnicy wysunąć można następująco w n i o s k i : przywiązanie do z Przebierańcami t r a d y c j i , której elemontom jest zwyczaj „komendant" zespołu W . P i w o w a r c z y k Józof P i w o w a r c z y k . Zgodnie z tradycją odgry­ wał po kołei różne rolo — Pachołka, Kominiarza, Diabła, Żyda, z poczuciem p a t r i o t y z m u lokalnego „dziadów", połączone właściwe jest p r z e d s t a w i ­ którą uważa za najpięk­ cielom najstarszej generacji. Wśród średniego pokolenia przeważa niejszą. „ D o tej r o l i trzeba mieć werwę, ale trzeba ją też przeżyć. a p r o b a t a dla Przebierańców i potrzeba k o n t y n u o w a n i a z w y c z a j u kończąc na r o l i Cygana przed Końmi, Myślałem, żo nie pójdę w t y m r o k u , nic nie miałem przygotowane. we w s i . T y l k o bardzo nieliczni traktują zwyczaj Alo jest atmosfera we w s i do Przebierańców. M o j a siostra toż nie zacofania. Wśród młodego pokolenia daje się zauważyć t e n d e n c j a rewaloryzacji pewnych cecli k u l t u r y jako synonim mogła się n a Przebierańców doczekać. W o wsi są n a t u r a l n o w a r u n k i do (ma na myśli zwyczaj) wejdzio się n a dach, s t r y c h , czy do p i w n i c y , f o l k l o r u (np. język). Przebierańców uważają za element niezbędny ludowej np. stroju, n i k t człowieka nio w y g o n i . W e wsi czuje się człowiek i n a c z e j " . i stały, wpisanv w pejzaż Żabnicy. 6? �U . 7. L u d w i k P y t e l rzeźbi maskę. P R Z Y P I S Y Bazieliebówna В., Deptuszewski S., .Szlachcice," i „Dziady", zwyczajowe widowiska, [ w . ] „Polska Sztuka L u d o w a " , 1959 nr 1 Bazieliebówna В., Deptuszewski S., op. c i t . J a n Pawlus, u r . 1956 w Żabnicy Michał Wojtyła, u r . 1903 w Żabnicy Moszyński K . , K u l t u r a L u d o w a Słowian, t . 3, s. 278—282 Michał Wojtyła, u r . 1903 w Żabnicy J a n Pawlus, u r . 1956 w Żabnicy T o m i c c y J . i R „ Drzewo życia (ludowa wizja świata i czło­ wieka), Warszawa 1975, s. 28—37 1 2 3 4 5 6 7 8 W a l e r i a K u p c z a k , u r . 1911 w Żabnicy j-w. Stanisław D u d k a , u r . 1923 w Żabnicy Reinfuss R., Przebrania w widowiskach ludowych i ich współczesne przeobrażenia, „Polska Sztuka L u d o w a " , 1971 n r 4, s. 203—216 J a n Jurasz, u r . 1963 w Żabnicy A n i e l a Żyrek, u r . 1936 w Żabnicy Stefan C h u d y , u r . 1923 w Żabnicy Józef Gluza, u r . 1933 w Żabnicy A n i e l a Żyrek, u r . 1936 w Żabnicy 9 1 0 1 1 1 2 1 3 1 4 1 5 1 6 1 5 F o t . : Jan Hulłowbki, i i . 7; Tomasz K u r a , i l . 2, 3; Jerzy Mirski, i l . t , 4, 5, 6 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7ddb1e7d5ca14c14938cb3bb90ea7411.pdf 6776d21c0dd20e34076e42b20593425c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3562 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1989 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3339 Title A name given to the resource Wyobrażenie o Żydach w folklorze Beskidu Żywieckiego / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2, s.124-126 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fiderkiewicz, Maria Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Maria Fiderkiewicz WYOBRAŻENIA O ŻYDACH W FOLKLORZE BESKIDU ŻYWIECKIEGO W polskim folklorze postać Żyda należała i należy do najczęściej występujących. W dużym uproszczeniu stwierdzić można, że tak jak motywy żydowskie żywe są w folklorze słownym (np. kawały, anegdoty), również rola Żyda niezbędna jest w teatrze ludowym. Przykładów dostarcza foklor obrzędowy z terenu całego kraju, np. kolędnicy noworoczni („Dziady" i „Szlachcice" z Beskidu Żywiec­ kiego, „Mikołaje" z Beskidu Śląskiego, „Herody" krakowskie i lubelskie) czy przebierańcy zapustni z Kujaw i Mazowsza. W artykule tym zajmuję się postacią Żyda i ludowymi wyobraże­ niami na jego temat funkcjonującymi w obrzędowych zespołach „Dziadów" i „Szlachciców" z Beskidu Żywieckiego. Wyniki prowadzonych przeze mnie od 1985 roku badań nad tymi formami kolędowania pozwoliły odpowiedzieć na najistotniej­ sze pytania, dotyczące interesującego nas problemu, a mianowicie: jakie czynniki kształtowały ludowe wyobrażenia o Żydach (przeło­ żone na język kreowanej postaci)? Jakim przeobrażeniom uległa w tych obrzędach postać Żyda w okresie ostatnich siedemdziesięciu lat? (w badaniach nad rekonstrukcją obrzędu udało mi się sięgnąć do lat dwudziestych tego wieku). Odpowiedź na tak postawione pytania przyniosła interesujące wnioski dotyczące roli starszego pokolenia w przekazie tradycji na wsi, a także funkcjonowania przekazu ustnego w tradycji ludowej. Kolejną kwestią jest analiza roli Żyda w obrzędach, z jednej strony jako kreacji aktorskiej, budowanej w oparciu o element improwizac­ j i (szczególnie „Dziady") — z drugiej jako niezmienny, strzeżony tradycją, typ postaci o stałym zespole cech. Jest on równocześnie zbiorem wyobrażeń o Żydzie jako obcym, znajdującym się w opozy­ cji do uważanych za swoich, członków społeczności wiejskiej. W latach dwudziestych tego wieku wiedzę mieszkańców wsi żywieckiej o Żydach kształtowały bezpośrednie, codzienne z nimi kontakty. Największe w Beskidzie Żywieckim skupisko Żydów znajdowało się wówczas w Żywcu — Zabłociu, również niemałe w Milówce i Rajczy. W każdej, nawet małej wsi mieszkało od dwóch do pięciu rodzin żydowskich. Obok zamożnych, eleganckich i edu­ kowanych właścicieli tartaków, gorzelni, magazynów kolonial­ nych i tekstylnych, górale żywieccy stykali się z warstwą niż­ szą — ludem żydowskim, ubogimi rzemieślnikami, wędro­ wnymi handlarzami i sklepikarzami. Zamknięty w sobie świat żydowski z jednej strony budził niechęć i pogardę rodzi­ mych mieszkańców wsi, z drugiej zaś pociągał egzotyką i odmienno­ ścią (szczególnie kultury). Informacje o obyczajach i życiu Żydów przenikały w szersze kręgi społeczności wiejskich za pośrednictwem parobków, dziewek i furmanów zatrudnianych w bogatszych domach i karczmach. „Żydowscy chlebodawcy, ludzie przysłowiowo oszczędni, nie prze­ płacali pracowników, stąd służba u nich nie była popularna." — pisze Julian Krzyżanowski. Wiąże się z nią znany na Żywiecczyź­ nie zwrot „Wojtek Pyrtek" oznaczający złośliwego sługę, który płata Żydom najrozmaitsze figle. Żydzi w dawnej Polsce, czy to z racji wykonywania rzadkich (np. tkacz) czy trudnych i uciążliwych zawodów (np. kowala), jak też dysponujący pokaźnymi kapitałami, wspierającymi często kiesę chłopa, zajmowali we wsi wysoką pozycję społeczną. Wsie żywiec­ kie, poza Zwardoniem, gdzie było czynne przejście graniczne i który 1 2 124 zaczął się przed I I wojną światową rozwijać jako miejscowość letniskowa, żyły w daleko posuniętym stanie izolacji. W tamtych czasach wiedzę o Żydach kształtował więc typowy dla kultur typu zamkniętego przekaz „twarzą w twarz" oparty na ustnym przeka­ zie. Funkcjonowanie obrzędów kolędniczych opierało się dodatko­ wo na przekazie wiedzy w obrębie najbliższych pokrewieństwem męskich członków rodziny. W taki sposób przekazywana była przez trzy pokolenia rola Żyda w „Szlachcicach" ze Zwardonia. Przekaz ustny tej roli podany przez nieżyjącego już Jana Pydycha (ur. 1911), kontynuował jego syn Marian a obecnie rolę Żyda gra jego kuzyn — Edward Bury. „Szlachcice" i „Dziady" ze Zwardonia występujące pod wspólną nazwą „Bałamuty" prowadzi trzech braci Burych, z których najstar­ szy Tadeusz (ur. 1954), kierownik 36 osobowej grupy kolędników tak mówi na temat funkcjonowania tradycji w przekazie ról obrzędowych (...) „Nasz Żyd jest wzorowany na roli wuja, który znał Żydów i różne szczegóły ich życia. Przed wojną było ich dwóch w Zwardoniu, jeden prowadził karczmę przy granicy, a drugi sklep z mięsem. Mieli pejsy, kręcone brody, mówili po żydowsku przekrę­ cając wyrazy. Mowa Żyda w „Szlachcicach" były dłuższa od teraźniejszej. Nie zostało to spisane i dlatego dużo przepadło". Tadeusz Bury odtworzył mi z pamięci cały obecnie mówiony przez Żyda tekst. Wchodząc do domu, w którym grupa kolęduje, Żyd zatrzymuje się na progu i mierzy drzwi, czy zmieści się w nie. Mówi „Ani go tak, ani go tak, no to go tak." Przewraca się za progiem i mówi „Wysokie progi pod moje nogi". A następnie, już w izbie, składa gospodarzom życzenia: U nas taki zwyczaj wszyńdzie że się chodzi po kolendzie My tes do wos wstempujemy scyńścia, zdrowie winsujemy Zgnitych grusek nie bieremy pieniądze jak dacie, to weznemy Dacie grosa, dacie dwa to jes nasa kolenda Dacie stówkę, dacie dwie to mi ruksak nie urwie Weznemy kapusty i wody bo tu gazda bardzo młody My tu do was przyjechać z dalekich go kraj z różnymi go towar Coś go kupić, coś go sprzedać coś go pohandlować ... My tu przywieź jabusko urwanego w raj Którego panna pokostować to się do trzech dni wydać My go tu przywieź podkówke spod bożego osiołka Jak go na goroncym usole ugotować, a gołkiego strzebnąć to go ozór oblezie, a kołka wylezie, ooo! 3 4 �go tu mieć dzwonecek go na nim zadzwonić go wsytkie panny, po koniak odgonić. Żyd śpiewa, zwracając się do kapeli): miedzom, dołu miedzom diabli wiedzom, ka go siedzom. (Następuje wspólna zabawa z gospodarzami), pomimo ścisłej wierności zasadom tradycji i , wydawać by się mogło, żywnego powielania starych wzorów, rola Żyda stara się nadążać zmieniającymi się warunkami życia. Przed wojną Żyd występował jiko karczmarz, krawiec wędrowny, handlarz czy sklepikarz. W la£ h sześćdziesiątych odnotowano rolę Żyda zmuszanego przez fciedsi do spowiedzi , natomiast w latach siedemdziesiątych Żvd był często agentem Izraela zbierającym pieniądze na wojnę z Arabatń.' Zmiany tej postaci wynikały ponadto z istoty teatru ludowego, „którym podobnie jak w comedii dell' arte, improwizacja stwarzała dużo możliwości aktorskiego wyżycia się. Indywidualne, wymyślane -zez kolejnych kolędników lazzi — to były nowe elementy odpo­ wiadające ich wyobrażeniom na temat Żyda. Jak wygląda postać Żyda i Żydówki w obecnie kolędujących na Żywiecczyźnie grupach? W generalnych założeniach zarówno ich wygląd zewnętrzny jak i sposób kreowania postaci odpowiada ^adycyjnemu przekazowi. Dawny wizerunek Żyda przetrwał przez ¿lá dzięki silnemu oddziaływaniu tradycji pełniącej w tym przypad­ ku rolę środka konserwującego. Ale role są coraz mniej przekony­ wujące, jakby się starzały bez obecności niezbędnego, inspirującego iródla... Są to zapewne reperkusje kulturowe pozbawienia wsi kilka wieków trwającego obcowania z Żydami. Jak pisze Przemysław Burchard „Kultura ludu żydowskiego przepadła wraz z Żydami W piekle hitlerowskiej zagłady (...) Po wojnie brakło wzorca, nagle brakło wiedzy o Żydach niezbędnej do aktualizowania istniejących wyobrażeń. Wyrwano wsi pierwiastek z nią zrośnięty.'" Nie ulega najmniejszej wątpliwości, pisał Jan St. Byscroń, (...) „że to kilkuwiekowe współżycie, czy też raczej wspólmieszkanie musiało wytworzyć pewne kontakty, wyrażające się we wpływie polskim na kulturę Żydowską i na odwrót, we wpływach żydowskich na kulturę polską, lakże w zakresie kultury ludowej J a J a k t 0 { H o r c c 5 Analiza zebranego w toku badań materiału przekonuje, że w obrzę­ dach „Dziadów" i „Szlachciców" postać Żyda wyposażona jest w określony zespół stałych cech, stanowiący o wiedzy górali żywieckich na temat Żydów, ich współmieszkańców. Rejestr tych cech pozwala konstytuować pozycję Żyda jako obcego w stosunku do rodzimych mieszkańców, uważanych za swoich. Lista cech o których mowa dotyczy: wyglądu zewnętrznego, języka, wykony­ wanych zajęć, walorów intelektualnych i duchowych (w tym moral­ ności i obyczajowości), religii oraz pochodzenia." Wygląd Żyda w widowisku jest odpychający. Maski, w jakich grana była zawsze ta rola wyobrażają twarz z dużym, nieforemnym, najczęściej „garbatym" nosem, ustami wygiętymi w płaczliwym grymasie. Twarz ta /godnie •/. ludowymi wyobrażeniami o obcych Posiada cechy zoomorficzne: pokryła jest brodawkami („par­ sem"), okalają ją rude, skręcone w strąki pejsy i postrzępiona *>roda(np. m k i Żydów wykonane przez Ludwika Pytla z Lalik, czy Anny i Józefa Hulków z Łękawicy). Żyd jest niskiego wzrostu, *»"biony. ma wypchany słomą pukiel, porusza się niezdarnie. •Częściej kuleje (np. rola Żyda „kuternogi" z „Dziadów" w Cicci,.JBC), co wskazuje na jego związki z mieszkańcami piekieł. „Kulawość ^ t bowiem znakiem rozpoznawczym istot posiadających związki ze *rąchtoniczną (...)"'° zauważają Tomiccy. Ubrany jest w znisz'"tiy płaszcz, tzw. chałat, na głowie ma cylinder z gęsim piórem, *kjtmy współcześnie powycinanymi z ilustrowanych gazet zdjęcia¬ —^roznegliżowanych dziewcząt. Wyposażony jest w następujące "**izyty: przewieszony przez plecy worek, w którym znajdują się * y , np zniszczone fragmenty garderoby damskiej i męskiej, buty, „flintę" (zabawka odpustowa), lornetkę (atrapa z drew- - H d r t w n i a n ą palkę spełniającą funkcję metra, laskę ze skórą jeża, ^ r ą potrąca ludzi i podpiera się, okulary bez szkieł. Na nogach ma a s war gumowce wypchane słomą. Towarzysząca mu Żydówka jest miasto­ wą paniusią- Jej twarz jest mocno ucharakteryzowana i zasłonięta woalką (firanka). Ubrana jest w spódnicę uszytą z pozszywanych wystrzępionych kawałków różnobarwnych materiałów. Na głowie ma kapelusz, spod którego zwisa długi do pasa warkocz. Wygląd Żyda i Żydówki jest niechlujny w przeciwieństwie na przykład do schludnego ubioru Komendanta, Panny Młodej w „Dziadach", czy Górala i Szlachcica w „Szlachcicach", będących w tym przypadku „swoich". Karykaturowanie słownictwa i wymowy języków mniejszości narodowej popularne było we wsi polskiej dziewiętnastego wieku. Jak pisze Ludwik Stomma wiele było w codziennym użyciu porzeka­ deł, przysłów i wierzeń na temat języka żydowskiego np. „cicho Żydy niech sam rabin szczeka", istniała wiara w magiczne właściwo­ ści mowy żydowskiej, zgodnie z którą dla zabezpieczenia się przed chorobą należy nosić talizman w postaci kawałka papieru zapisane­ go po żvdowsku Zgodnie z tradvcvinvm myśleniem ludowym dziwaczne brzemieme iezyka i.disz czy hebrajskiego Podobnie iak iezyków obcych w o g ó t ó wynikało z anatomicznej inności innych" r l ż e dlateoo dawn, i w s n ó ł r ™ maski n r . e d L J X « *JhA» wynhra.ah „o i l l , h ł ^ J L ™ 7, JZZ" i wykrzywionym, wargami, uodajmy ,z stosunek chłopa do języ­ ków obcych w tym również uo języka Zydow był ambiwalentny, pogardzano mm ale i iaseynowano się nim, kpiono z niego i podziwiano go jednocześnie. 1 1 a i f f t r 7 Język Żyda w obecnie kolędujących grupach żywieckich znacz­ nie odbiega od, znanych z literatury dziewiętnastowiecznej, żartów czy karykatur tego języka. Z upływem czasu wiele umiejętności i sposobów składających się na odgrywanie postaci Żyda bądź zanikło, bądź zubożyło się, jak np. „żydłaczenie". Zjawisko to należy widzieć w szerszym kontekście. Z obserwacji moich wynika bowiem, że warstwa językowa obrzędów kolędniczych na Żywiec­ czyźnie sukcesywnie zanika.' Obecna wersja mowy Żyda (składa­ nie żvczeń cosoodarzoni) to niezbyt czvsla gwara eórali żywieckich soreńirowana odnowiednio na mowę 'żydowska n r L zniek«,alce nie form .lefclinacwHwrh ( , l ń « « i , ™ ™ « ™ t AwU 1 ™ ™ « + zastosowanie wtrętów językowych np £o"' coś go " 2 - 1 W wyobrażeniach ludowych Żyd pozostawał także obcy ze względu na charakter wykonywanych zajęć i predyspozycje, po­ twierdzone przez tradycje pokoleniowe do wykonywania tych, a nie innych zawodów. Stąd powstało powiedzenie: „Ani t e r e n i nika nie będzie z Żyda rolnika"'. Powszechne jest jeszcze obecnie przekonanie wśród mieszkańców badanych przeze mnie wsi, żc Żyd ma „ciągoty do interesu" i że zawsze woli „deko handlu od kila roboty". Przyjrzyjmy się teraz czynnościom Żyda i Żydówki w analizowa­ nych obrzędach. Główną czynnością przypisaną Żydowi jest handel. Jego przedmiotem może być konfekcja, rzadkie i oryginalne towary przywiezione z egzotycznych krain. np. skóry i futra. Przy okazji transakcji objaśnia na rozwiniętej „mapie", gdzie leżą kraje w któ­ rych przebywał. Handluje także nieruchomościami, wymierzając domy czy parcele. Żyd może także, jak to ma miejsce w „Szlachci­ cach" handlować przedmiotami o specjalnych właściwościach magi­ cznych, np. jabłkiem z raju, podkówką spod bożego osiołka, cudownym dzwoneczkiem. Ta rola wędrownego czarownika — u¬ zdrowiciela przypomina znany z folkoru żydowskiego typ sznorera, naciągacza miejscowego bądź wędrownego , którego cechują spryt i przebiegłość. Naciąga on chłopów posługując się ze znawstwem przekonywującym zestawem argumentów z zakresu magii ludowej. W tym ludowym wizerunku Żyda jest także miejsce na związki z demonami. Pisze Ludwik Stomma: „Dziwaczne i tajemnicze skutki pociągało za sobą, według wierzeń ludowych samo już wykonywanie zawodu nicrolniczego. Przede wszystkim przypisywany był nie-oraczom związek z siłami demonicznymi." "Między innymi karcz­ marze, którymi we wsiach byli najczęściej Żydzi, mieli się zaprzedać diabłu. W omawianych obrzędach Żyd także poluje, strzela z „filinty", korzystając przy tej czynności z lornetki, zaś Żydówka leczy gospodarzy, żądając za swoje umiejętności godziwej zapłaty. Poma­ ga też Żydowi w korzystnym sfinalizowaniu transakcji handlowych, zachęca gospodarzy do zrobienia dobrego interesu. 13 1 ¡25 �Relacje zachodzące między gospodarzami a Żydami wykonują­ cymi opisane pokrótce czynności pozwalają na ustalenie listy cech moralno-obyczajowych Żyda. Są nimi obok nieuczciwości i nieszczerości, (stąd ludowe powiedzenie „iść na Żyda" czyli kraść na oczach wszystkich), także mądrość. Jeden z informatorów stwier­ dza: „Żydzi byli uczeni, każdy nawet największy chałaciarz umiał czytać i p i s a ć . " W oczach chłopów Żydzi odznaczali się mądrością życiową, bywało, że udawano się do nich po rady. Niektóre znane, polskie przysłowia wywodzą się z mądrości żydowskiej np. „Bać się trzeba trzcinie, gdy wiatr dąb wywinie" czy „ D ą b się powali, a trzcina zostanie" wywodzą się one z bajki Ezopowej, której Biernat 7 Lublina da! tytuł Siła bez rozumu sama się kazi. Znakiem mówiącym o odmiennościach Żyda, wynikających z wyznawania innej wiary, jest Talmud trzymany przez kolędnika grającego tę rolę a także hałaśliwe, głośne zachowywanie się pary żydowskiej, zgodnie z powiedzeńiam „krzyczy jak Żyd w szabes" . O egzotycznym, obcym pochodzeniu Żyda świadczą napisy na chałacie, spodniach czy cylindrze „Izrael, Palestyna, Sudan". Wyżej zaprezentowana analiza ról Żyda i Żydówki, jako „in­ nych" — przedstawia te role wyjęte z kontekstu, bez określenia ich relacji z pozostałymi postaciami w obrzędzie. Przyjrzyjmy się więc / kolei układowi ról, spróbujmy odpowiedzieć na pytanie, jaką pozycję wśród nich zajmuje rola Żyda. Zakładam, że analiza taka może udzielić istotnych informacji o ludowych wyobrażeniach tej postaci. Występujące w „Dziadach" postaci można podzielić na cztery kategorie: 1. Postaci ludzkie reprezentujące określone środowiska i naro­ dowości. Są to najczęściej ludzie gościńca np. Garkarz. Druciarz. Kamieniarz, bądź obcy kulturowo osiadli we wsi np. Żyd, Żydówka. Cygan, Cyganka. 2. Postaci zwierzęce, kreowane przez aktorów (Koń. Niedźwiedź). 15 16 17 126 3. Pozaziemskie istoty fantastyczne (Śmierć, Diabeł, Anioł). 4. Postaci charakterystyczne dla obrzędów przejścia, z n a j d u j ą c e j w sytuacji wyjątkowej, mediacyjnej, np. Panna Młoda. > Nad całością panuje dosłownie i w przenośni, w z n a c z ę ^ symbolicznym kierownik (Komendant) - - szef oraz inscenizat* w jednej osobie, którego należy utożsamiać z chłopem — mieszka cem tej ziemi. Satyryczno-parodystyczny charakter obrzędu zasada się na tym, że kpi się, naśmiewa, szydzi z ludzi obcych, z n a j d u j ą c a się poza zamkniętym światem społeczności wiejskiej, która w t j * pojęciu występuje jako sacrum w opozycji do świata obcy$ — profan urn. « Pozycja Żyda jest więc w zespole wymienionych ról z b u d o w a ć na zasadzie inności, wyodrębniającej go poprzez nadanie specyfik nych cech w stosunku do każdej uznanej za obcą postaci, jednak ' stawiającej go w opozycji do wszystkich postaci obrzędu, K a bowiem z tych ról jest we właściwy jej sposób inna. Nie jest to « Ł , inność wyobcowana, samotna. W „Szlachcicach" występują l y t f role ludzkie (Szlachcic, Masarz, Góral, Żyd, Żydówka), k t W zajmują względem siebie pozycje równorzędne. To zbiorowa t w j l czość aktorów, którzy wspólnie wypracowują całość (dramarnr*; obrzędu), uzupełniając się nawzajem i zderzając r ó w n o c z e ś n i e ; * Rola Żyda przywołująca skojarzenia z rolą Dottore łączy w u zarówno cechy negatywne (spryt, chciwość), jak i p o z y t y i g (wyrozumiałość i mądrość życiową). Jego „inność" spełnia zaflE określone funkcje dramaturgiczne na równi z pozostałymi p o s j aami. W ą s k ramy tego opracowania nie pozwalają na wyczerpi omówienie problemu i posłużenie się przykładami wskazującymi* ambiwalentne widzenie postaci Żyda w kulturze ludowej. ZdaraHJ|na przykład, że przypisywana mu jest hojność i litościwość. W g g . miejscu przytoczę opowiedzianą mi w Zwardoniu historię, o tym,* ie �r \ & może być lepszy od księdza. Ksiądz nie chciał ochrzcić dziecka ^ „ e m u chłopu, gdyż ten nie miał mu czym zapłacić. Wracając martwiony do domu spotkał Żyda, który dał mu pieniądze na ^ e s t , na dodatek był to dar, a nie pożyczka." Ale niezależnie od konkretnych sytuacji Zyd byt zawsze obcym i „(...) miał pozostać obcym. Taki był po prostu porządek ludowego świata." Szczególny był to jednak wymiar lej obcości, skoro „Chłop nie mógł istnieć bez Żyda, Żyd bez chłopa. Całością był lud polski, dwie zaś polowy stanowili: chałatowo-jarmułkowy lub żydowski i sukmanowo-pasiakowy lub chłopski." 20 21 PRZYPISY i J. Krzyżanowski, Mądrej głowie dość dwie słowie, t. 3, Warsza­ Stomma, op. cit., s. 29 wa 1975 r., s. 252 J. i R. Tomiccy, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowie­ ka, Warszawa 1975, s. 36, 37 * > P. Burchard, Za ostatnim przystankiem. Warszawa 1985, Stomma, op. cit., s. 32, 33 (.144 W „Dziadach" poza utrzymującym się nadal tekstem „okolę3 . Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej 19 w.. Warszawa dowania" gospodarzy, role „gadane" (a wśród nich rola Żyda) 1986, s. 146 przekształcają się w pantomirniczne. Obrzęd „Szlachciców" wystę­ 4 Jedyne stwierdzone przeze mnie odstępstwo od tej zasady pujący wyłącznie w górnym biegu Soły zanika Obecnie funkcjonuj «ia«o miejsce wrodzinieiPytli z Lahk gdzie prowadzący zespół jaszcze tylko trzy gmpy „Dziadów" Jozef Pytel (1904-1968), wybitny twórca masek obrzęBurchard, op. cit., s. 150. Jak podaje Burchard kultura 3owych, z powodu braku syna wiedzę o obrzędzie przekazał córce. ludowa zapożyczyła także z folkloru żydowskiego inne charakterys­ Aniela Matuszna kontynuowała obrzęd po śmierci ojca, sama grając tyczne postaci, np. luftmensza- człowieka który rob. kiepskie lub * nim rolę Cyganki, Była ponadto doradcą Jana Dormana podejrzane in eresy, lub szlemyla, pechowca, któremu nic się nie „„Herodach", wystawianych przez niego w Teatrze Dzieci Zagłębia udaje i który ciągle zmaga się z przeciwnościami losu. (łata 60-te). Stomma, op. cit., s. 48 B, Baziehchowna, St. Dcptuszęwski Szlachcice-i..Dziady" Józef Kuchejda, ur. 1916, z Cięciny twyczajowe widowiska, „Polska Sztuka Ludowa", R, 13,1959 nr 1, s. Krzyżanowski, t. 1, op. cit., s. 186 20-40 Stomma, op. cit., s. 37 « J. Kurek, Próby ustalenia genezy obrzędów dorocznych „Miko­ C. Mic, Komedia dellarte, Wrocław-Warszawa 1961, s. 22; łajów", ..Szlachciców i „Dziadów" występujących współcześnie we Zach Beskidu Śląskiego i Żywieckiego, „Polska Sztuka Ludowa", Kurek, op. cit., s. 140—158 Zofia Bury ze Zwardonia R. 27, 1973 nr 3, s. 149-158 Stomma, op.cit., s. 49 Burchard, op. cit., s. 136-149 Burchard, op. cit., s. 139 • J. St. Bystroń, Kultura ludowa, Warszawa 1947. s. 322, 323 9 1 0 1 1 1 2 L 1 3 1 4 5 1 5 1 6 1 7 1 8 2 0 7 2 1 Fot. Stefan Deptuszewski, 1973 r. Maciej Krupa SKRZYPEK NA DACHU, CZYLI ŻYD UNIWERSALNY Świat dziecka to kraina wyobraźni. Widać to szczególnie dobrze "twórczości plastycznej dzieci, gdzie początkowe i niepełne doświa*aenie świata i ograniczenia percepcji uzupełniane są wytworami fantazji, tworząc bajkowy świat z pogranicza jawy i snu. A jeżeli poprosić dzieci o przedstawienie tematu prawie zupełnie im obcego - ś w i a t a kultury żydowskiej'.' Prezentowanym niżej pracom towarzyszyła ankieta przeprowatoona w analogicznej grupie wiekowej , która pozwoli chociażby .Jgfciowo ukazać źródła inspiracji reprodukowanych tu dziecięcych f t e powstałych w 1988 r. W sytuacji gdy temat podany był bez ' %Mdzenia, możemy przypuścić, iż trzy źródła wpłynęły na Ireść •Wunku — tzw. przekaz kulturowy, czyli opowieści rodziców, JS«8ców, naczycieli, kolegów; własne doświadczenia zwykle zapo- | ™ i c z o n e przez jakieś medium oraz nieskrępowana wyobraźnia. -*Onad połowa dzieci zapytanych, czy ktoś opowiadał im o Ży- J l d i , odpowiedziała negatywnie. Około 20% odpowiedziało, że ^S^ Żydach od dziadków, rzadziej od rodziców; podobnej sJMa dzieci wiadomości przekazał nauczyciel — zwykle historyk, sJjPOMała nikła część dowiedziała się czegoś o Żydach na lekcjach IJBptubod kolegów. Szereg dzieci podało elementarne lecz rzetelne ^ S o m o ś c i , jednak — jak to zwykle bywa niektóre wypowiedzi charakter kuriozalny „Mi opowiadał brat, który jest w wojsku *ffewaawic. mówi! że tam jest kilku Żydów i od tych żołnierzy ś S W f c świnie, które już padły lub padną", „babcia mówiła, że 'townych czasach Żydzi porywali dzieci", „pan od historii mówił 1 2 1 0 0 starożytnych Żydach, a koledzy — jak Żydzi jedli żywych ludzi". Wiele odpowiedzi poza próbami „obiektywnej" informacji niesie z sobą również sądy wartościujące — zwykle negatywne. Krąg własnych doświadczeń zamyka się niemalże w jednej z wypowiedzi: „Żyda widziałam w telewizji, w filmie Skrzypek na dachu". Ponad połowa respondentów widziała Żyda jedynie w tele­ wizji, ponad 25% stwierdziło, iż nie widziało go w ogóle. Pozostali uczestnicy ankiety podają, że widzieli Żydów w mieście, na ulicy, na wakacjach, zazwyczaj w sklepie. Tylko pięć osób przyznaje, że widziało Żydów w książce, na ilustracji. Jedna z wypowiedzi umiejscawia Żyda w kulturowym konkrecie: „Widziałam Żyda na kirkucie, na cmentarzu żydowskim", jednak powszechne doświad­ czenie zdaje się potwierdzać inna wypowiedź: „Nie widziałam. A może widziałam, ale nie wiedziałam, że lo on". Odwołajmy się do sfery wyobraźni. Przeważają tu wypowiedzi dwojakiego rodzaju. Z jednej strony jest to mocno wyrażony sąd stereotypowy: „Moim zdaniem każdy Żyd ma czarne włosy, twarz taką jakąś sobie, cera jego jest biała...", „Żyd jest nienormalny, z brodą, obtargany, biedny, stary i siwy. Ma kapelusz. A ubranie składa się z płaszacza. Buty zdarte", „Żyd jest to mężczyzna, który ma brodę". Szereg prób opisu ma charakter naturatistyczny: „Jest to człowiek średniego wzrostu o ciemnych, kruczoczarnych włosach 1 bystrym, chytrym spojrzeniu. Na głowie ma małą aksamitną czapeczkę, a spod niej zwisają małe, czarne loczki. Ubrany jest najczęściej w skórzane buty, szerokie spodnie i kolorowy kaftan 127 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c1b5d990433b80437bc6578a2792fbf7.pdf c56c5025eec72ea3f2d4fcec206f8697 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2353 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1991 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2184 Title A name given to the resource "Herody" na deskach teatru Dormana / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.3-4, s.95-98 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fiderkiewicz, Maria Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polski Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Maria Fiderkiewicz „ H E R O D Y " NA DESKACH TEATRU JANA Kiedy w DORMANA 1 9 8 6 roku rozpoczęłam na Ż y w i e c c z y ź n i e badania e t n o g r a f i c z n e z e s p o ł ó w o b r z ę d o w y c h , s p o t k a ł a m się z n a d ­ z w y c z a j ż y w ą w t y c h kręgach pamięcią o nieżyjącym już J a n i e Dormanie. 1 J a n D o r m a n znany jest przede w s z y s t k i m j a k o t w ó r c a teatru dziecka. J e g o p o n a d trzydziestoletnia działalność j a k o autora i reżysera n o w a t o r s k i c h przedstawień dla dzieci i młodzieży, a p o d koniec życia także dla d o r o s ł y c h , była t e m a t e m w i e l u recenzji p r a s o w y c h oraz a r t y k u ł ó w w specjalistycznych t y t u ł a c h z zakresu sztuki oraz p e d a g o g i k i w kraju i za granicą. O fascynacji D o r m a n a teatrem l u d o w y m pisano n i e w i e l e . Były to w z m i a n k i przy okazji recenzji teatralnych i relacji z imprezy „ H e r o d y " . Najcenniejszymi źródłami s t a n o w i ą c y m i rzetelną p o d ­ s t a w ę d o analizy roli f o l k l o r u w szczególności zaś r o d z i m e g o teatru l u d o w e g o w o g ó l n e j k o n c e p c j i teatru Dormana należą w y p o w i e d z i s a m e g o artysty. A r t y k u ł ten p o w s t a ł w głównej mierze w o p a r c i u o liczne r o z m o w y p r z e p r o w a d z o n e przeze m n i e w latach 1 9 8 6 - 1 9 9 0 (przy okazji badań ż y w i e c k i c h o b r z ę d o w y c h z e s p o ł ó w k o l ę d n i c z y c h „ D z i a d y " i „ S z l a c h c i c e " ) na t e m a t „ H e ­ r o d ó w " — przeglądu z e s p o ł ó w k o l ę d n i c z y c h okresu b o ż e n a r o d z e n i o w e g o i n o w o r o c z n e g o o r g a n i z o w a n e g o przez J a n a Dor­ Będzin 1 9 7 3 . Herod, Zespół z Bębła, d. pow. krakowski mana w latach 1 9 6 5 - 1 9 7 3 w Teatrze Dzieci Zagłębia w Będzinie. S w o i c h i n f o r m a t o r ó w podzieliłam na d w i e g r u p y . Do pierwszej zaliczyłam c z ł o n k ó w z e s p o ł ó w o b r z ę d o w y c h z Ż y w i e c c z y z n y , z a r ó w n o t y c h , którzy znali Dormana osobiście i brali udział w przeglądzie, a k t ó r y c h informacje były dla m n i e najcenniejsze, jak i t y c h , którzy znali D o r m a n a j e d y n i e z o p o w i a d a ń . W drugiej g r u p i e znaleźli się j e g o w s p ó ł p r a c o w n i c y ze Śląska i Zagłębia, koledzy z teatru oraz rodzina. Jak d o s z ł o d o p i e r w s z y c h „ H e r o d ó w " i skąd p o m y s ł przenie­ sienia obrzędu na scenę teatralną? Ż o n a D o r m a n a — — tak m ó w i na ten temat: „ P o w o j n i e , kiedy Janina mieszkaliśmy w S o s n o w c u przyszli d o naszego d o m u podczas B o ż e g o N a r o ­ dzenia c h ł o p c y z g w i a z d ą i ś p i e w a l i kolędy. Oni byli aż z Piekar Śląskich. W t e d y nie w o l n o b y ł o c h o d z i ć ' H e r o d o m ' ani k o l ę d o ­ w a ć . A przecież c h o d z i l i , ' M i k o ł a j e ' , ' Ł u c j e ' . Kiedyś szliśmy k o ł o d w o r c a w S o s n o w c u , a t u idą ' H e r o d y ' , j e d e n 'diabełek' z różkami miał c h y b a sześć lat, pozostali c h ł o p c y byli n i e w i e l e starsi. Byli g ł o d n i i zziębnięci. M ą ż p o w i e d z i a ł d o n i c h : — Zgłoście się d o teatru w Będzinie, będziecie w y s t ę p o w a ć na s c e n i e " . 2 Rekrutację d o pierwszego przeglądu z o r g a n i z o w a l i sami D o r m a n o w i e — zbierając o d s p o t k a n y c h na ulicy k o l ę d n i k ó w adresy zamieszkania. W p i e r w s z y c h „ H e r o d a c h " udział w z i ę ł o siedem z e s p o ł ó w z: G l i w i c — B o j k o w a , Czeladzi, D ą b r o w y Górniczej, B i a ł e g o Kościoła, Z i e l o n k i i Strzemieszyc. W t y m miejscu p r z y p o ­ mnieć należy, że w p r o w a d z o n y w okresie s t a l i n o w s k i m u r z ę d o w y zakaz k o l ę d o w a n i a o b o w i ą z y w a ł w f o r m i e o g r a n i c z o n e j w n i e ­ k t ó r y c h r e g i o n a c h kraju aż d o 1 9 8 9 r o k u . Na przykład w latach osiemdziesiątych nie b y ł o co p r a w d a c a ł k o w i t e g o zakazu na Ż y w i e c c z y ź n i e , ale zespoły musiały mieć z e z w o l e n i e wydane przez naczelnika g m i n y określające trasę k o l ę d o w a n i a oraz rodzaj z a b a w i f i g l i k o l ę d n i c z y c h . Brak zezwolenia u p o w a ż n i a ł urząd g m i n y d o ukarania k i e r o w n i k a g r u p y g r z y w n ą . D o r m a n z d a w a ł sobie s p r a w ę z t e g o , że obrzęd k o l ę d n i c z y w wersji scenicznej traci bardzo w i e l e : „ ( . . . ) przenosząc z w y c z a j k o l ę d o w y na scenę przekształcamy sakralną z a b a w ę , z a k ł ó c a m y przyjęty porządek, (...) obrzęd w y j ę t y ze ś r o d o w i s k a z a c h o w u j e nadal f o r m ę r y t u a ł u , ale p o z b a w i o n y jest życia, przenosi uczest­ n i k ó w w inny ś w i a t " . 3 U t r z y m a n i e przy życiu r ó ż n y c h f o r m obrzędu b o ż e n a r o d z e n i o w e g o i n o w o r o c z n e g o — t o pierwszy w a ż n y p o w ó d z o r g a n i z o ­ w a n i a „ H e r o d ó w " . Wiązał się o n z koniecznością przybliżenia współczesnemu człowiekowi tradycyjnych obrzędów. Drugim, r ó w n i e w a ż n y m m o t y w e m była fascynacja teatrem l u d o w y m , w efekcie której D o r m a n przeniósł niektóre e l e m e n t y k o n w e n c j i t e g o teatru d o w ł a s n y c h inscenizacji, b o w i e m w zastanej k o n ­ w e n c j i teatru z a w o d o w e g o nie z n a j d o w a ł t a k i c h e l e m e n t ó w , " ( . . . ) które w z m a c n i a ł y b y k o n s t r u k c j ę k o m p o z y c j i s c e n i c z n y c h . Brakowało w nich jędrnego poszczególne fragmenty materiału, który zespala, budowanych epizodów. wiąże Szukałem — pisał — poza t y m s p o s o b u na interpretację w s p ó ł c z e s n e g o t e k s t u . D a w n a m e t o d a „ w y c z u w a n i a " e m o c j o n a l n e g o , przeży­ w a n i a , kłóciła się z m o i m i założeniami e s t e t y c z n y m i . W po­ s z u k i w a n i a c h s w o i c h z w r ó c i ł e m się d o teatru o b r z ę d ó w . A b y nazbierać t y c h m a t e r i a ł ó w n a j w i ę c e j p o s t a n o w i ł e m z o r g a n i z o ­ w a ć Przegląd Z e s p o ł ó w O b r z ę d o w y c h . T o , że impreza nabrała i n n e g o charakteru i o b o k m o i c h z a m i a r ó w znalazła uznanie w ś r ó d ludzi parających się z a g a d n i e n i a m i sztuki l u d o w e j (...) myślę, że jest zasługą z a p o t r z e b o w a n i a s p o ł e c z n e g o " . 4 Drugie „ H e r o d y " postanowił Dorman zorganizować w sposób bardziej m e t o d y c z n y . W okresie ś w i ą t B o ż e g o Narodzenia w y j e ­ chali z żoną na w s i e z a g ł ę b i o w s k i e i p o d k r a k o w s k i e , aby o d ­ naleźć i zachęcić d o w y s t ę p ó w w teatrze k o l ę d u j ą c e t a m zespoły. Wśród miejscowej l u d n o ś c i s p o t k a l i się j e d n a k z niechęcią i brakiem zaufania. W o b a w i e przed sankcjami ze s t r o n y w ł a d z nie chciano udzielać im żadnej informacji. Dopiero po długich i c i e r p l i w y c h w y j a ś n i e n i a c h , że intencją i c e l e m przyjazdu jest u c h r o n i e n i e o d z a p o m n i e n i a starych z w y c z a j ó w , r o z m ó w c y d a ­ w a l i się przekonać i „ z d r a d z a l i " adresy k o l ę d n i k ó w . W d r u g i m Przeglądzie udział w z i ę ł o j u ż kilkanaście z e s p o ł ó w . Na imprezę przyjechali p o n a d t o z całego kraju: reżyserzy, s c e n o g ­ r a f o w i e , pisarze, reporterzy i dziennikarze z Telewizji Polskiej, Polskiego Radia oraz Kronika F i l m o w a . Kolejną imprezę p o s t a n o w i ł D o r m a n w z b o g a c i ć o inne, poza „ H e r o d a m i " f o r m y k o l ę d o w a n i a . „ W i e d z i a ł e m o istnieniu ' D z i a 95 �d ó w ' i . S z a l a c h c i c ó w ' w y s t ę p u j ą c y c h w o k o l i c a c h Ż y w c a . Bliżej nej", w warstwę symboliczno-magiczną obrzędu. „Anielę M a t u - ich nie z n a ł e m . Ruszyłem zatem w g ó r y t y m g o r l i w i e j i z w i ę k s z y m szczak (!) z Lalik k o ł o Ż y w c a p o z n a ł e m jeszcze przed śmiercią jej zaciekawieniem". ojca. Teraz, jak za życia Pytla zbierają się c h ł o p a k i , a b y przy­ 5 „ P o d c z a s k t ó r y c h ś ś w i ą t B o ż e g o Narodzenia mąż „ z g i n ą ł " s p o s o b i ć się d o k o l ę d o w a n i a . A n i e l a w okresie g o r ą c z k o w y m się p r z y g o t o w a ń d o świętą B o ż e g o Narodzenia musi znaleźć czas, d o p i e r o w kilka d n i p o ś w i ę t a c h . Dotarł d o Z w a r d o n i a i Lalik, aby w y c i ą g n ą ć r e k w i z y t y z k o m o r y , musi p r z y g o t o w a ć materiały gdzie zauroczyły g o k o l ę d u j ą c e t a m g r u p y z w a n e „ D z i a d a m i " d o reperacji sprzętu. Brakujące trzeba z a m ó w i ć . Ojciec z a m a w i a ł w górach — wspomina Janina Dormanowa — i „Szlachcicami". Maskę kolędnika z „ D z i a d ó w " w 1 9 6 7 r. d o spektaklu Szczęśliwy pojawił wykorzystał maski u Kubaszczyka. M i m o z a w i e i , m i m o m r o z u A n i e l a dociera d o K o n i a k o w a i przedstawia prośbę rzeźbiarzowi. Kubaszczyk książę. D o r m a n miał k o n t a k t y z zespołami „ D z i a d ó w " z Pietrzykowie, c h ę t n i e w y k o n a z a m ó w i e n i e , ale czy zdąży, trzy maski t o d u ż o . Ż a b n i c y G ó r n e j , M i l ó w k i , Kamesznicy, Lalik i Z w a r d o n i a . W s z y s t ­ A n i e l a p o d o b n i e jak ojciec potrafi zachęcić, potrafi przekonać. kie te g r u p y n a j p i e r w poznał w terenie, a p o t e m zaprosił d o N i e ł a t w o zgarnąć całe t o w a r z y s t w o , kiedy u każdego w d o m u Będzina. P o d z i w i a ł instynkt „ g ó r a l i o d Ż y w c a " , który p o z w a l a ł im inne prace, każdy pracuje — t o w Z w a r d o n i u „ n a t a r t a k u " , „ t o na t w ó r c z e przekształcanie scenariusza o b r z ę d u . Dzięki k i l k u l e t ­ w M i l ó w c e na k o l e i " a są n a w e t i tacy c o dzień w dzień dojeżdżają n i m o b s e r w a c j o m t y c h z e s p o ł ó w w w a r u n k a c h n a t u r a l n y c h i na p o c i ą g i e m d o Ż y w c a (...). R o z m a w i a m y o k o l e j n y m w y j e ź d z i e scenie D o r m a n dostrzegł, że t o , c o b y ł o zabawą, przybierało zespołu d o Będzina. A n i e l a narzeka na zespół, że próżniaki, z b i e g i e m czasu f o r m ę artystyczną. W zespołach p o j a w i a ł y się h u n c w o t y , pijaki i g a m o n i e . Ona ma już d o ś ć t e g o w s z y s t k i e g o n o w e postaci, które były reakcją na otaczającą rzeczywistość. (...) A l e g d y c h ł o p c y pozbierają się w izbie, jak „ f r y g a " ugania się Artysta podaje przykład t w ó r c z e g o p o t r a k t o w a n i a roli C y g a n ó w przy p i e c u . W w j e d n e j z g r u p . Para „ n o w o c z e s n y c h " C y g a n ó w , j a k o całość przeistacza się w dziedziniec. Sufit unosi się w górę. Z a k ł a d a m inscenizacyjna i plastyczna t o transpozycja o r y g i n a l n a i trafna. maskę diabła — tańczę razem z n i m i " . izbie g o r ą c o . A n i e l a rozdaje maski (...) Izba 8 „ L u d z i e sądziliby, że t o kradzież p o m y s ł u o d W i t k a c e g o " — z a u ­ W Lalikach na W e ł n i a k o w c e stoi d o dziś „ d z i a d o w s k a c h a ł p a " w a ż a D o r m a n . W y n i k i p r o w a d z o n y c h przeze m n i e badań e t n o ­ — d o m L u d w i k a i Stefanii Pytel. W n i m przez pięćdziesiąt lat g r a f i c z n y c h p o t w i e r d z i ł y spostrzeżenie D o r m a n a o intuicji artys­ zbierał się każdego roku na Szczepana i Sylwestra zespół k o l ę d ­ 6 tycznej i t e m p e r a m e n c i e t w ó r c z y m c z ł o n k ó w „ D z i a d ó w " . 7 We ników. W n i m p r z y g o t o w y w a l i się d o o b c h o d u w s i , w nim w s z y s t k i c h k i l k u n a s t u z n a n y c h m i zespołach z a o b s e r w o w a ł a m o d b y w a ł a się na zakończenie s y l w e s t r o w a p o t a ń c ó w k a . O b e c n i e t w ó r c z e (ale j e d n o c z e ś n i e z g o d n e ze specyfiką myślenia l u d o ­ zespół „ D z i a d ó w " p r o w a d z i w Lalikach Darek M a t u s z n y , trzeci w e g o ) podejście d o „ s c e n a r i u s z a " obrzędu i ról w n i m w y ­ w sztafecie p o k o l e n i o w e j rodziny. Dzięki w i e d z y na t e m a t o b ­ s t ę p u j ą c y c h , a także r o z w ó j plastyki o b r z ę d o w e j . rzędu przekazanej przez matkę, t r o s k l i w i e p r z e c h o w a n y m re­ Oczywiście s t o p i e ń i rodzaj t w ó r c z y c h rozwiązań był różny w p o s z c z e g ó l n y c h k w i z y t o m i s t r o j o m , był w stanie po kilkuletniej przerwie reak­ g r u p a c h , bardziej l u b mniej n o w a t o r s k i ( t r e ś ć ) , czy o r y g i n a l n y t y w o w a ć zespół złożony z ludzi m ł o d y c h , j e g o (forma inscenizacyjna). Zespół, k t ó r y m o p i e k u j e się jest przykładem u m i e j ę t n e g o łączenia rówieśników. „Dziadów" tradycji opartej na najstarszych przekazach z eksplozją m ł o d z i e ń ­ — d w i e oceniał o n bardzo w y s o k o , a m i a n o w i c i e z Lalik i ze czej fantazji i ż y w i o ł o w o ś c i . „ D z i a d y " — m ó w i Darek — t o pełna Spośród znanych Dormanowi żywieckich grup Z w a r d o n i a . W Lalikach b y w a ł bardzo często, zaprzyjaźnił się t a m i m p r o w i z a c j a teatralna, ale o b o w i ą z k o w o z a c h o w a n e być muszą z L u d w i k i e m Pytlem — k i e r o w n i k i e m g r u p y , oraz j e g o córką o b r z ę d o w e sceny, które mają znaczenie s y m b o l i c z n e . Dążę d o o d t w o r z e n i a zespołu w e d ł u g najstarszych przekazów. Szereg ról Anielą M a t u s z n y . L u d w i k Pytel z w i ą z a n y był z zespołem o b r z ę d o w y m „ D z i a ­ z a p o m n i a n o a l b o z a n i e c h a n o . 'Księdza', ' A n i o ł a ' , ' D z i e g c i a r z a ' . " d ó w " o d dziecka. O d 1 9 3 7 r. d o śmierci — w 1 9 6 8 r. — k i e r o w a ł Obrzęd jest dla zespołu zabawą integrującą w s z y s t k i c h jej c z ł o n ­ grupą. Był znaną i p o p u l a r n ą postacią w Szarych G r o n i a c h (tak k ó w , j e d n o c z e ś n i e w s p ó l n a , t w ó r c z a zabawa działa inspirująco. n a z y w a ł y się Laliki d o 1 9 4 7 г.). Z z a w o d u g a j o w y , przez jakiś czas Stare role пр.: D o k t o r a , Ż y d a , Ż y d ó w k i , C y g a n k i w z b o g a c o n e p r o w a d z i ł sklep k o l o n i a l n y , był n i e w ą t p l i w i e c z ł o w i e k i e m n i e t u ­ zostały przez i m p r o w i z u j ą c y c h a k t o r ó w o n o w e elementy. Gosz­ z i n k o w y m , o wielu zainteresowaniach i uzdolnieniach. Aniela cząc w d o m u M a t u s z n y c h na dzień przed w y s t ę p e m zespołu M a t u s z n y t r o s k l i w i e p r z e c h o w u j e d y p l o m , jaki otrzymał jej ojciec w „ G o d a c h Ż y w i e c k i c h " w M i l ó w c e - N i e l e d w i m i a ł a m szczęście w 1 9 3 7 r. za u c z e s t n i c t w o w „ Ś w i ę c i e G ó r " z zespołem o b ­ być nie t y l k o o b s e r w a t o r e m o b r z ę d u , ale stałam się także ś w i a d ­ r z ę d o w y m z Lalik. Był t o j e d y n y w tej imprezie i pierwszy zarazem kiem p r z y g o t o w a ń d o n i e g o , c o p o z w o l i ł o m i o w i e l e lepiej w historii „ Ś w i ę t a G ó r " zespół o b r z ę d o w y . Rola L u d w i k a Pytla zrozumieć j e g o delikatną, magiczną strukturę. Z d a n i e m A n i e l i kierow­ M a t u s z n y przeglądy będzińskie s t a n o w i ł y dla z e s p o ł ó w o b r z ę d o ­ n i c z y c h . Był w jednej o s o b i e o r g a n i z a t o r e m , inspiratorem, w y ­ w y c h o g r o m n ą siłę n a p ę d o w ą d o działania. Ona sama w i e l o k r o t ­ w zespole „ D z i a d ó w " nie ograniczała się d o f u n k c j i c h o w a w c ą , w y k o n a w c ą masek i s t r o j ó w oraz aktorem — j e d n y m nie chciała z r e z y g n o w a ć z p r o w a d z e n i a zespołu, ale D o r m a n z „ d z i a d ó w " . P o z o s t a w i ł p o sobie d o w ó d n i e w ą t p l i w i e g o t a l e n t u zawsze umiał ją skutecznie o d w i e ś ć o d t y c h p l a n ó w . P o n a d t o żal plastycznego: cztery maski ( d w i e w e r s j e Żyda i d w i e Diabła) by jej b y ł o s p o t k a ń w Będzinie, gdzie zawsze p a n o w a ł a bardzo pełne ekpresji i p s y c h o l o g i c z n e j p r a w d y , u n i k a t o w e dzisiaj przy­ serdeczna i bezpośrednia atmosfera. W obrzędzie kłady z zakresu plastyki o b r z ę d o w e j . J a k o m o d e l d o w y k o n a n i a interesowała D o r m a n a f o r m a , resztę — jak w s p o m i n a masek Żyda — „ P a c h c i a r z a " posłużył Ż y d , p r o w a d z ą c y w ó w c z a s — p o z o s t a w i a ł f o l k l o r y s t o m . P a s j o n o w a ł o g o także znaczenie g o s p o d ę w Szarych G r o n i a c h . M a s k i w y k o n a n e przez Pytla żyją, m a g i c z n e i s y m b o l i k a scen i z a c h o w a ń o b r z ę d o w y c h . D o r m a n są n i e o d ł ą c z n y m i r e k w i z y t a m i dla w y k o n a w c ó w w s p ó ł c z e s n e g o potrafił tak b a w i ć się z k o l ę d n i k a m i , j a k b y był j e d n y m z n i c h . zespołu „ D z i a d ó w " , p r o w a d z o n e g o przez w n u k a — Dariusza Matusznego. najbardziej Aniela W ł a d y s ł a w P i w o w a r c z y k już czterdzieści pięć lat z w i ą z a n y jest z zespołem „ D z i a d ó w " z Ż a b n i c y ( n a z w a n y m przez o r g a n i z a t o ­ A n i e l a była szóstym i n a j m ł o d s z y m dzieckiem L u d w i k a i S t e f a ­ r ó w „ G o d ó w Ż y w i e c k i c h " - Przebierańcami Górnej Ż a b n i c y ) . nii Pytel. J a k o j e d y n a z r o d z e ń s t w a pozostała w Lalikach, wyszła Kiedy był m a ł y m c h ł o p c e m g r u p ę „ D z i a d ó w " p r o w a d z i ł j e g o za mąż za Laliczanina i p o śmierci ojca przejęła k i e r o w a n i e grupą stryj. Koneksje r o d z i n n e nie na w i e l e się zdały c h ł o p c u i p o d o b n i e „ D z i a d ó w " . Jest t o sytuacja w y j ą t k o w a , aby o b r z ę d e m , d o jak każdy k t ó r e g o tradycja „ d o p u s z c z a ł a " w y ł ą c z n i e mężczyzn z a j m o w a ł a „ P a c h o ł k a " . Udział w zespole był w ó w c z a s w y r ó ż n i e n i e m , s w o i ­ inny kandydat staż w zespole rozpoczął od roli się kobieta. Rolę A n i e l i M a t u s z n y w p o d t r z y m a n i u k u l t u r y i t r a d y ­ stym a w a n s e m s p o ł e c z n y m . Po trzech latach „strzelania z b a t a " cji l u d o w e j w który j a k o „ P a c h o ł e k " , szesnastoletniemu p o d ó w c z a s W ł a d k o w i p o ­ w i e l o k r o t n i e korzystał z jej w i e d z y i d o ś w i a d c z e n i a w okresie w i e r z o n o rolę „ D i a b ł a " , c o w i ą z a ł o się z w y s t ę p o w a n i e m w mas­ o r g a n i z o w a n i a „ H e r o d ó w " i w pracach inscenizacyjnych in­ ce. „ P o d maską można b y ł o dziołszki brudzić s a d z a m i " — w s p o ­ s p i r o w a n y c h teatrem l u d o w y m . Poza i n f o r m a c j a m i czysto t e c h ­ m i n a Pan W ł a d y s ł a w . — J a k „ D z i a d y " figla nie w y p ł a t a ł y , t o ich nicznymi Aniela wprowadziła Dormana w świat wiedzy „ t a j e m ­ mieli za n i c " . W zespole t y m odegrał P i w o w a r c z y k wszystkie 96 Lalikach w pełni d o c e n i ł J a n Dorman, �tradycją u s t a n o w i o n e role. Najdłużej, bo aż piętnaście lat był Nieco inną w e r s j ę t e g o samego w y d a r z e n i a przekazała mi Pani „ C y g a n e m przed k o ń m i " . „ Z a M ł o d ą Panią t y l k o nie szedłem, nie Maria K w i e c i e ń , g ł ó w n a k s i ę g o w a Teatru Dzieci Zagłębia i bliska c h c i a ł e m być b a b ą " — zwierza się. Kiedy miał p o n a d trzydzieści w s p ó ł p r a c o w n i c a D o r m a n a o d 1 9 6 4 r. aż d o końca j e g o pracy lat został „ K o m e n d a n t e m " ( o b e c n i e k i e r o w n i k zespołu) i f u n k c j ę w teatrze. W e d ł u g niej, spektakl Choinka tę pełni d o dziś. P o m i m o t e g o , że P i w o w a r c z y k d w a d z i e ś c i a pięć coś w s p ó l n e g o z ' H e r o d a m i ' , był j a k b y h a p p e n i n g i e m , ale nie d o lat p r z e p r a c o w a ł w hucie, w o d l e w n i żeliwa „ S z m i d t " w W ę g i e r s ­ k o ń c a , c h o d z i o s p o n t a n i c z n o ś ć łączącą te d w i e f o r m y t e a t r a l n e " . 9 „ ( . . . ) miał futurystów nie czuje się D o r m a n był specjalistą o d afer. Kazał w y w i e ź ć j u r o r ó w , inne h u t n i k i e m . J e g o dziad, ojciec i stryj byli b a c a m i . O n też przez trzy w a ż n e osobistości i część p u b l i c z n o ś c i za miasto, d o g o s p o d y . lata p r o w a d z i ł b a c ó w k ę w Rycerce G ó r n e j . Tradycje pasterskie T a m zostali o b f i c i e uraczeni a l k o h o l e m . Potem p r z y w i e z i o n o ich kiej Górce ( o b e c n i e Bielska Fabryka A r m a t u r ) w rodzinie, a także w samej Ż a b n i c y miały o g r o m n y w p ł y w na d o teatru i w p r o w a d z o n o na scenę, gdzie się s k o m p r o m i t o w a l i . utrzymanie się ż y w o t n o ś c i obrzędu w j e g o najstarszych przeka­ Zespół został ukarany, w y k l u c z o n o g o z udziału w zach. a D o r m a n a z a w i a d o m i o n o , że ' H e r o d ó w ' nie b ę d z i e " . D o r m a n Władysław P i w o w a r c z y k kilkakrotnie brał udział w „Hero­ Festiwalu, interweniował u ówczesnego kierownika wydziału kultury i sztu­ d a c h " , a w 1 9 7 2 roku z d o b y ł w nich w r a z z zespołem pierwsze ki w s p r a w i e z o r g a n i z o w a n i a dziesiątych, j u b i l e u s z o w y c h „ H e r o ­ miejsce. W 1 9 7 5 r. „ D z i a d y " z Ż a b n i c y w y s t ę p o w a ł y na scenie d ó w " , ale ten o d p o w i e d z i a ł m u , że „ ( . . . ) nie p o w i n i e n się s w o i m i Teatru W i e l k i e g o w W a r s z a w i e , a w 1 9 7 6 r. w M u z e u m Etno­ staraniami narażać, g d y ż w ł a d z e p o l i t y c z n e kazały o ' H e r o d a c h ' g r a f i c z n y m w W a r s z a w i e . O zespole t y m Telewizja Polska na­ raz na zawsze z a p o m n i e ć " . kręciła także kilka f i l m ó w . P i w o w a r c z y k w s p o m i n a D o r m a n a j a k o d a c h " , a najlepiej by było, żeby w o g ó l e ślad p o n i c h z a g i n ą ł " człowieka — wspomina Janina Dorman. bezpośredniego i kontaktowego. Na w y s t ę p y do Będzina w s z y s c y c h ł o p c y jeździli bardzo c h ę t n i e . D o r m a n w n i ­ 10 „Kazali m u z a p o m n i e ć o „ H e r o ­ W 1 9 4 5 roku D o r m a n założył w S o s n o w c u Dziecka. W y s t ę p o w a ł y w Międzyszkolny czym ich nie ograniczał, niczego nie zabraniał „ ( . . . ) m o g l i się Teatr n i m w y ł ą c z n i e dzieci, które w y ż y ć na scenie d o w o l i , tak że n a w e t podczas t a k i c h h a r c ó w w ł a s n o r ę c z n i e w y k o n y w a ł y dekoracje i k o s t i u m y d o spektakli. któryś z c h ł o p c ó w spadł ze s c e n y " . P i w o w a r c z y k z rozrzew­ Z a n i m teatr otrzymał siedzibę w D o m u Górnika w S o s n o w c u , n i e n i e m w s p o m i n a serdeczną atmosferę, jaka p a n o w a ł a podczas wszystkie p r z y g o t o w a n i a o d b y w a ł y się w m a l e ń k i m mieszkaniu w y s t ę p ó w w Będzinie i bardzo żałuje, że „ G o d y Ż y w i e c k i e " tak D o r m a n ó w , na p o d d a s z u . Zdarzało się, że dzieci n i e w i e l e mają z tamtej n i e z a p o m n i a n e j imprezy. spały, z p o w o d u Na c z w a r t e „ H e r o d y " w 1 9 6 8 roku zgłosiło się kilkanaście panującej t a m ciasnoty, Dormanów przykryte świeżo w y m a l o w a n y m i planszami s c e n o g r a f i c z n y m i . Na spektakle d o z e s p o ł ó w i impreza t r w a ł a d w a d n i . Przyjechali na nią goście D o m u Górnika przyjeżdżał B o l e s ł a w Bierut, bardzo p o d o b a ł y m u z całego kraju, a p o n a d t o z B e l g i i , Bułgarii i C z e c h o s ł o w a c j i . się w y s t ę p y dzieci, c h w a l i ł je i nagradzał c u k i e r k a m i . W teatrze N a s t ę p n e g o roku w Przeglądzie udział w z i ę ł y dwadzieścia d w a t y m , p o m y ś l a n y m j a k o w s p ó l n a zabawa udział brało sto d w a d z i e ­ zespoły. J a n u s z K i d a w a nakręcił f i l m d o k u m e n t a l n y Herody, ścia dzieci. W czasie k t ó r y c h ś wakacji letnich D o r m a n o w i e w r a z który z r e a l i z o w a n y był w terenie i na scenie, a D o r m a n w z i ą ł z dziećmi w y s t ę p u j ą c y m i w teatrze w y j e c h a l i d o Białki Tatrzańs­ kiej, gdzie w y s t a w i a l i bajkę o S z e w c z y k u . W niedzielę dzieci w n i m udział j a k o aktor. W 1 9 7 1 r o k u z okazji j u b i l e u s z u 2 5 - l e c i a Teatru Dzieci Zagłębia c h o d z i ł y w t o w a r z y s t w i e D o r m a n ó w d o kościoła na mszę. Po „ H e r o d o m " t o w a r z y s z y ł o s y m p o z j u m p o ś w i ę c o n e sztuce l u d o ­ p o w r o c i e z w a k a c j i teatr otrzymał n o w e g o k i e r o w n i k a , a D o r ­ w e j . W k o l e j n y m , t r w a j ą c y m już trzy d n i , przeglądzie udział w z i ę ł y m a n a , bez uprzedzenia, p o w o ł a n o na trzymiesięczne ć w i c z e n i a czterdzieści d w a zespoły z w o j e w ó d z t w : k r a k o w s k i e g o , kielec­ w o j s k o w e w poznańskie. P o n a d t o teatr otrzymał „ o p i e k u n a " , k i e g o , k a t o w i c k i e g o , rzeszowskiego. O d b y ł o się seminarium k t ó r y c z u w a ł nad repertuarem, ingerując w teksty scenariuszy p o ś w i ę c o n e p r o b l e m a t y c e o b r z ę d ó w l u d o w y c h oraz ekspozycja pisane przez D o r m a n a . W 1 9 4 9 г., kiedy M i ę d z y s z k o l n y Teatr Dziecka był j u ż p o p u l a r n y w ś r o d o w i s k u i o d n i ó s ł w i e l e s u k ­ pt. „ E d y c j e traktujące o o b r z ę d a c h " . W d z i e w i ą t y c h ( 1 9 7 3 ) „ H e r o d a c h " liczba b i o r ą c y c h udział c e s ó w na r ó ż n y c h pokazach i f e s t i w a l a c h w kraju i poza j e g o z e s p o ł ó w wzrosła d o pięćdziesięciu. Imprezie t o w a r z y s z y ł y : sesja g r a n i c a m i — został z l i k w i d o w a n y . D o r m a n o w i nie p o z w o l o n o n a u k o w a , projekcje f i l m ó w o o b r z ę d a c h , w y s t a w a f o t o g r a m ó w zabrać, kiedy o d c h o d z i ł z teatru, kronik i d o k u m e n t a c j i f o t o ­ Stefana D e p t u s z e w s k i e g o (IS P A N ) . Z e s p o ł y w y s t ą p i ł y p o n a d t o graficznej w y k o n a n y c h za w ł a s n e , p r y w a t n e pieniądze. Wszyst­ w Wojewódzkim kie lalki oraz dekoracje s p a l o n o . Stolarz z a t r u d n i o n y w W tym samym Parku Kultury i W y p o c z y n k u w roku Dorman na zaproszenie Chorzowie. organizatorów domu k u l t u r y „ G ó r n i k " u r a t o w a ł z o g n i a d w a t o m y kronik d o k u m e n ­ obrzędowe t u j ą c y c h działalność M i ę d z y s z k o l n e g o Teatru Dziecka oraz k i l ­ w N a n c y i Paryżu. Dziesiąte, j u b i l e u s z o w e „ H e r o d y " nie o d b y ł y kanaście zdjęć. Te u r a t o w a n e k r o n i k i , jak r ó w n i e ż jeszcze kilka festiwalu folklorystycznego zaprezentował grupy i n n y c h , p r o w a d z o n y c h przez D o r m a n o w a zginęły p o t e m z ich się. Władze polityczne w o j e w ó d z t w a katowickiego początkowo l e k c e w a ż y ł y tę imprezę nie dostrzegając jej f a k t y c z n e g o , k u l t u r o ­ d o m u w tajemniczy sposób. D o r m a n nie z r e z y g n o w a ł j e d n a k z p r o w a d z e n i a Teatru Dziecka. t w ó r c z e g o znaczenia. U w a ż a n o , że znajduje się ona na mar­ Zaczął starać się u księdza w ginesie zasadniczej działalności Teatru Dzieci Zagłębia i nie w d o m u parafialnym. Ksiądz bezpłatnie p o z w o l i ł korzystać m u Będzinie o w y p o ż y c z e n i e sali s t a n o w i zagrożenia dla o b o w i ą z u j ą c y c h w ó w c z a s założeń p o l i t y ­ z sali, a także doradził, aby zapisał się d o PZPR. „ G d y b y nie ki kulturalnej s y s t e m u . D o p i e r o , kiedy impreza nabrała r o z m a c h u , zapisał się d o partii, nie b y ł o b y teatru — m ó w i J a n i n a D o r m a n . s w o i m zasięgiem ogarnęła cztery ó w c z e s n e w o j e w ó d z t w a i stała — W t y m czasie o t r z y m y w a ł tak s k r o m n e dotacje z Miejskiej się p o p u l a r n a d a l e k o poza g r a n i c a m i kraju, d e c y d e n c i p o s t a n o ­ Rady, które m o g ł y być j e d y n i e a r g u m e n t e m , że w o g ó l e coś dają, w i l i ją z l i k w i d o w a ć . Pretekstem stał się spektakl Choinka ale za t o teatru nie d a ł o się p r o w a d z i ć " . Całe życie D o r m a n a i j e g o tów futurys­ w e d ł u g M a j a k o w s k i e g o w y s t a w i o n y poza k o n k u r s e m na r o d z i n y p o d p o r z ą d k o w a n e b y ł o t e a t r o w i . W 1 9 4 5 r. w y m u s i ł na Festiwalu T e a t r ó w L a l k o w y c h w O p o l u . Z relacji ż o n y artysty żonie, aby z r e z y g n o w a ł a z pracy w d o w i e d z i a ł a m się, że spektakl ten był p o m y ś l a n y przez D o r m a n a niewielką, ale regularną pensję — i p o m o g ł a m u w p r o w a d z e n i u szkole — gdzie maiała w t e n s p o s ó b , że j e g o akcja r o z g r y w a ł a się w d w ó c h p l a n a c h , teatru: „ J a sobie sam rady nie d a m " — c z ę ś c i o w o na scenie w O p o l u , c z ę ś c i o w o w g o s p o d z i e , u s y t u o ­ Dormanowa w a n e j poza m i a s t e m , gdzie udała się z D o r m a n e m część fes­ i n a w e t teatr zaczął się jej p o d o b a ć . G r y w a ł a w s p e k t a k l a c h , zdała t i w a l o w e j p u b l i c z n o ś c i . W o d p o w i e d n i m czasie grupa ta miała też aktorski egzamin eksternistyczny. p r z e k o n y w a ł żonę. kilka lat żałowała tej decyzji, p o t e m przywykła w r ó c i ć d o teatru i w ł ą c z y ć się w akcję r o z g r y w a n ą na scenie. „ N a s z y m d o m e m był przecież teatr. M u s i a ł być d o m e m , skoro T y m c z a s e m „ j a k a ś pani z M i n i s t e r s t w a " , (jak określiła tę osobę zawsze bardziej liczyły się w a r u n k i pracy teatru, niż te, w k t ó r y c h D o r m a n o w a ) „ u p r o w a d z i ł a " D o r m a n a , w k o n s e k w e n c j i czego m y musieliśmy mieszkać. (...) W i e l o k r o t n i e słyszeliśmy w d o m u koncepcja 'narady' t y p u : c o robić dalej. Nie liczyły się w t e d y przedstawiania nie została zrealizowana, spektakl „ w y g w i z d a n y " , a D o r m a n p o s ą d z o n y o sabotaż p o l i t y c z n y . domowe p r o b l e m y . N a p r a w d ę szkoda, że w ł a ś c i w i e n i g d y nie b y ł o w t y m 97 �regionie Polski o d p o w i e d n i e j atmosfery d o s p o k o j n e j , t w ó r c z e j „ P o t e m już m ę ż o w i tak d o k u c z a l i — k o n t y n u u j e s w o j e w s p o ­ pracy. Charakter zatrudnienia na terenie Śląska i Zagłębia sprzyjał mnienia J a n i n a D o r m a n , — że musiał odejść z Teatru. J e g o r o z w o j o w i m a s o w e j r o z r y w k i , często na niezbyt w y s o k i m p o z i o ­ następca otrzymał specjalne, w y s o k i e dotacje mie a r t y s t y c z n y m . Taki stan k u l t u r y był p o p i e r a n y przez w ł a d z e trzykrotnie wyższą o d męża pensję. M ą ż był r o z g o r y c z o n y , chciał i być może d l a t e g o , częste i r ó ż n o r o d n e w y j a z d y uciec w g ó r y i t a m zamieszkać". pozwalały na teatr oraz ' t r w a ć ' i w r a c a ć z n o w ą porcją o p t y m i z m u i n o w y c h p o m y s ł ó w " — pisze w e w s p o m n i e n i a c h o o j c u I w o n a D o w s i l a s . „ O d s z e d ł e m sobie bo sadzawka zaczęła się p o k r y w a ć zieloną 11 D o r m a n o w i nie u d a ł o się m i m o c h ę c i i starań n i g d y reak­ rzęsą i nie m i a ł e m siły i o d w a g i p o d n i e ś ć s t a w i d ł a , żeby te t y w o w a ć „ H e r o d ó w " . Z a k a z o w i o r g a n i z o w a n i a tej imprezy t o ­ wszystkie o k r o p n o ś c i się w y l a ł y " — pisał w liście d o p. P o l a k o w ­ warzyszyły także inne sankcje, m i ę d z y i n n y m i D o r m a n nie otrzy­ skiej. 13 m y w a ł z e z w o l e ń na w y j a z d y ze spektaklami i z „ H e r o d a m i " na f e s t i w a l e i przeglądy zagraniczne: „ P o lekturze l i s t ó w Ojca p o raz O d c h o d z ą c na emeryturę miał D o r m a n za sobą trzydzieści trzy kolejny p r z e k o n u j ę się, że g ł u p o t a ' m a l u c z k i c h ' zwłaszcza, bez­ lata pracy w Teatrze Dzieci Zagłębia. „ P r z y p o m o c y nielicznego p r a w n i e panoszy się i t r i u m f u j e . W 1 9 7 4 roku przez g ł u p o t ę g r o n a p o t r a f i ł e m przebrnąć przez ć w i e r ć w i e c z e , a później następ­ u r z ę d n i k ó w Urzędu W o j e w ó d z k i e g o w K a t o w i c a c h (brak z g o d y ) ne pięć lat. D z i ę k u j m y sobie n a w z a j e m i t r w a j m y uparcie przy Ojciec nie m ó g ł w y j e c h a ć z ' H e r o d a m i ' d o Parmy na Festiwal s w o i m teatrze (...) Zespół e l e m e n t ó w , z k t ó r y c h t w o r z y się teatr, Teatrów Uniwersyteckich i L u d o w y c h . Zgoda Ministerstwa Kul­ jest tak rozległy, że aby ogarnąć i p o c z u ć się w n i m s w o b o d n y m t u r y nie była istotna dla w s z e c h w ł a d n y c h w ł a d z l o k a l n y c h (...) Po t w ó r c z o , potrzeba tak w i e l u wyrzeczeń... Dla każdego, k t ó r y chce o d e j ś c i u na emeryturę b r a k o w a ł o w i ę c O j c u nie t y l k o w ł a s n e g o się t e m u p o d d a ć czeka g o d r o g a t r u d n a . Czy w i e l u zrozumie tę Teatru, ale b r a k o w a ł o też z a b r o n i o n y c h przez w ł a d z e partyjne prawdę?" — ' H e r o d ó w ' — pisze córka a r t y s t y . trzydziestolecia Teatru Dzieci Z a g ł ę b i a . 12 pisał w p u b l i k a c j i w y d a n e j z okazji j u b i l e u s z u 14 PRZYPISY J a n D o r m a n żył w latach 1 9 1 2 — 1 9 8 6 Wszystkie c y t o w a n e w artykule w y p o w i e d z i J a n i n y D o r m a n p o c h o d z ą z r o z m o w y p r z e p r o w a d z o n e j przeze m n i e z żoną artysty w jej d o m u w Będzinie, w październiku 1 9 9 0 r. J . D o r m a n , Moje uwagi i spostrzeżenia na marginesie im­ prezy „Herody" ( w : ) „ P o l s k a Sztuka L u d o w a " , 1 9 7 1 r. Nr 4 s. 217 J . D o r m a n , Wzniosie i frywolne, ( w : ) „ P o l s k a " Nr 7 ( 1 9 1 ) s. 43 ' J . D o r m a n , Moje uwagi i spostrzeżenia ... o p . cit. s. 2 1 8 Tamże, s. 2 2 8 ' M . Fiderkiewicz, Zespoły obrzędowe Żywiecczyzny, (w:) „ P o l s k a Sztuka L u d o w a " , r. 1 9 8 8 Nr 1 - 2 s. 61 - 6 8 J . D o r m a n , Moje uwagi i spostrzeżenia... o p . cit. s. 2 3 0 . W tekście J a n a D o r m a n a zostało p o m y ł k o w o zniekształcone 1 2 3 4 6 8 n a z w i s k o A n i e l i z Lalik. Brzmi o n o p r a w i d ł o w o M a t u s z n y ( a ) a nie Matuszczak. Fragmenty r o z m o w y p r z e p r o w a d z o n e j przeze m n i e w paź­ dzierniku 1 9 9 0 r. z Panią Marią K w i e c i e ń , w Teatrze Dzieci Zagłębia w Będzinie. Fragment z r o z m o w y z Marią K w i e c i e ń . I. D o w s i l a s , „ W y j a z d y , p o w r o t y " w s p o m n i e n i a o J a n i e D o r m a n i e ( I V ) ( w : ) „ S z t u k a dla d z i e c k a " Poznań Nr 3 ( 2 2 ) 1 9 9 0 r. s. 27 Tamże, s. 19 Tamże, s. 18 „ T e a t r Dzieci Z a g ł ę b i a " w y d . W y d z . Kultury i Sztuki Urzędu W o j e w . w K a t o w i c a c h , W o j Rada Z w i ą z k ó w Z a w o d o w y c h , Związek Z a w o d o w y G ó r n i k ó w , Z w i ą z e k Z a w o d o w y C h e m i k ó w , K a t o w i c e 1 9 7 5 r. s. 9 8 9 1 0 1 1 1 2 1 3 1 4 Będzin 1 9 7 1 . Zespól „ H e r o d ó w " Józefa Z o n i a , Libiąż M a ł a , w o j . krakowskie. Fot. S . Deptuszewski 98 �Eugenio Barba TRZECI B R Z E G R Z E K I * Pamięć jest d u c h e m p r o w a d z ą c y m nasze działania. Jest t y m , Ta o p o w i e ś ć była dla mnie w i e l k ą iluminacją. P o z w o l i ł a mi c o czyni m o ż l i w y m penetrację p o d p o z i o m e m s k o r u p y c z a s ó w u p r z y t o m n i ć sobie p e w n e intuicje i w y j a ś n i ć niektóre sytuacje, i p o m a g a znaleźć liczne d r o g i p r o w a d z ą c e z p o w r o t e m d o źródeł, które przeżyłem razem z O d i n Teatret. Będąc c z ł o w i e k i e m teatru d o d n i a p i e r w s z e g o . Na t y c h d r o g a c h i s k r z y ż o w a n i a c h nasi w i e d z i a ł e m , że p o w i n i e n e m dążyć w k i e r u n k u t e g o co n i e w i d z i a l ­ p o p r z e d n i c y s p o t y k a l i się ze s w o i m i d e m o n a m i i z potrzebami ich ne, c o ukryte, ku p o d z i e m n e j historii; z w i e l o k r o t n i ć ścieżki, które czasów. M y o d k r y w a m y na n o w o te s k r z y ż o w a n i a , kiedy w i d z i m y oficjalni l u b partyjni historycy duszą p o d u s z k a m i s ł ó w . W i e m , że ich o d b i c i a w książkach h i s t o r y c z n y c h i klasyce. T o u m o ż l i w i a n a m utrzymanie w i ę z i z naszymi źródłami i u m o ż l i w i a nam w g l ą d w naszą tożsamość, odległą i konkretną. Dlatego kiedy się chce oślepić j e d n o s t k i a l b o g r u p y ludzi,należy s p o w o d o w a ć utratę ich łączności ze ź r ó d ł a m i , z t a j e m n i c z y m i o b j a w i a j ą c y m się znacze­ niem ich pamięci. Ci, którzy chcą d o m i n o w a ć nad innymi, interpretują przeszłość i mieszają rozliczne d r o g i , które są żyjącym węzłem czasów. Historia jest często p o r ó w n y w a n a d o rzeki, d o bystrego prądu m o i m zadaniem jest nie z a p o m n i e ć . W i e m , że muszę o d r z u c i ć amnezyjny instynkt m o j e g o s p o ł e c z e ń s t w a . W i e m , że każdego dnia muszę reprezentować bez retoryki i a n o n i m o w o , pamięć c z a s ó w i d r ó g , k t ó r y m i p o d r ó ż o w a n o . T o jest mój sens u p r a w i a ­ nia z a w o d u . Nie c h c ę t e g o z g u b i ć w w y c z e r p u j ą c y m labiryncie d n i i lat, p o w o d u j ą c y c h erozję złudzeń, w i e r z e ń , energii. P o ­ trzebuję nici z a p e w n i a j ą c e j t r w a ł o ś ć i charakter m e g o z a c h o w a ­ nia, nici łączącej m n i e z m o i m i ź r ó d ł a m i . zmiatającego w s z y s t k o , c o spotka na s w o j e j drodze. Są tacy, J a k i e są te m o j e źródła? Kim byli m o i antenaci? Na płaszczyźnie którzy wierzą, że można uciec o d t e g o p r ą d u , i b u d u j ą d o m y na z a w o d o w e j jest przede w s z y s t k i m „ d z i a d e k - t o t e m " — S t a n i s ­ o b u brzegach rzeki. Wierzą, że nie będą n i e p o k o j e n i przez prąd rzeki. A l e rzeka w y l e w a , zgarniając ze sobą zwierzęta, dzieci, s i l n y c h ludzi, b e t o n o w e d o m y . Czasami zbieżność c z a s ó w p o j a w i a się, by ukryć kierunek naszej d r o g i . D o ś w i a d c z e n i e artystyczne m o ż e później o d s ł o n i ć błysk nitki łączącej nas z naszymi ź r ó d ł a m i . Zdarzyło się t o ostatnio w Brazylii. U w i e l b i a m słuchać r ó ż n y c h historii. Luis O c t a v i o Burnier i Paolo D o u r a d o o p o w i e d z i e l i mi Trzeci brzeg rzeki. P e w i e n stary c z ł o w i e k mieszkał ze s w o j ą rodziną w p o b l i ż u rzeki. Któregoś d n i a w z i ą ł łódź i w y p ł y n ą ł na w o d ę , w i o s ł u j ą c ku ś r o d k o w i rzeki, gdzie prąd był silniejszy i t a m pozostał. Nie p o w r ó c i ł na ląd. C o d z i e n n i e j e g o syn przynosił m u p o ż y w i e n i e i prosił g o by p o w r ó c i ł d o d o m u , na brzegu. A l e ojciec uparcie k o n t y n u o w a ł w i o s ł o w a n i e p o d prąd. I czynił tak dzień p o dniu,rok po roku, aż d o nocy, w której umarł. O świcie następnego dnia j e g o syn dotarł d o ł o d z i , w y p ł y n ą ł na środek rzeki, i w i o s ł o w a ł p o d prąd. Końcowe przemówienie na QOSCO 87, siódmym spotkaniu teatralnym w Urubamba, Peru w październiku 1987 r. 4 0 ł a w s k i . M a m też i n n y c h d z i a d k ó w : M e y e r h o l d a , W a c h t a n g o w a , C o p e a u , Eisensteina. M a m starszego brata — Grotowskiego. A k t o jest moją babką? Czy były k o b i e t y u m o i c h źródeł? W ś r ó d m y c h a n t e n a t ó w m o g ę w y m i e n i ć G o r d o n a Craiga. A l e dlaczego żadna z książek nie w y m i e n i a j e g o siostry Edy? W końcowej analizie, ona jest moją babką. M o j ą babką, t w o j ą babką. P o n i e ­ w a ż g r u p y teatralne nie były s t w o r z o n e ani w latach sześć­ dziesiątych, ani w latach d w u d z i e s t y c h przez niemiecki Grupa teatralna została s t w o r z o n a na p o c z ą t k u t e g o agit-prop. wieku w A n g l i i , przez sufrażystki, k o b i e t y w a l c z ą c e o p r a w o d o g ł o s o ­ w a n i a . Te kobiety, aby w czasie s p o t k a ń i w i e c ó w silniej w y r a z i ć o c z y w i s t ą n i e s p r a w i e d l i w o ś ć s w e j sytuacji z w r ó c i ł y się d o t y c h , które z r a c j i swej profesji miały c e n n e doświadczenia w życiu p u b l i c z n y m : d o aktorek. W ten s p o s ó b zostały s t w o r z o n e g r u p y teatralne składające się t y l k o z k o b i e t . Nie miały a n i celu a r t y s t y c z n e g o , ani estetycznego, raczej c h o d z i ł o i m o nadanie i n n e g o znaczenia t y m relacjom między l u d ź m i , które n a z y w a m y teatrem. 99 �Edy Craig jest moją babką. Jej brat stał się s ł a w n y z p o w o d u m i m o w i e , i aktorzy t r a d y c y j n y c h t e a t r ó w W s c h o d u zaprzeczają s w o i c h w i e l k i c h r o m a n s ó w i s w o i c h w i e l k i c h w i z j i . A l e t o ona, o d s w o j e j „ n a t u r a l n o ś c i " i b u d u j ą siebie i n n y m i ś r o d k a m i z a c h o w a ń pierwszej w o j n y ś w i a t o w e j aż d o 1 9 2 5 r o k u , szła p o d prąd ze s c e n i c z n y c h . Przebyli o n i proces w y m u s z o n e j „ a k u l t u r a c j i " n a ł o ­ s w o j ą grupą — Pioneer Players w L o n d y n i e . ż o n y na n i c h z zewnątrz: s p o s o b y stania, c h o d z e n i a , z a t r z y m y w a ­ Najważniejszą rzeczą, by nie z a p o m n i e ć d z i e d z i c t w a p o z o s ­ nia się, patrzenia, siedzenia — różne o d c o d z i e n n y c h . t a w i o n e g o n a m przez naszych p r z o d k ó w . T o d z i e d z i c t w o łączy T e c h n i k a „ a k u l t u r a c j i " czyni s z t u c z n y m i ( l u b „ w y s t y l i z o w a n y ­ nas z naszymi ź r ó d ł a m i , p r o w a d z i d o transcendencji naszej pracy m i " , jak się często m ó w i ) z a c h o w a n i a aktora. A l e zarazem t w o r z y i rzutuje jej znaczenie w przyszłość. inną jakość energii. M o g l i ś m y t o w s z y s c y d o ś w i a d c z y ć obser­ w u j ą c klasycznego aktora H i n d u , czy aktora J a p o ń c z y k a , t a n ­ cerza w s p ó ł c z e s n e g o a l b o m i m a . Taki w y k o n a w c a - , , p e r f o r m e r " Technika — „ j a k " jest na tyle f a s c y n u j ą c y na ile u d a ł o m u się z m o d y f i k o w a ć w ł a s n ą S ł o w o re-prezentacja o d n i e s i o n e d o określenia p r z e d s t a w i e ­ „ n a t u r a l n o ś ć " , przekształcając ją w lekkość — jak w balecie nia, zawiera ideę p o d w ó j n e j prezentacji, p o d w ó j n e j o b e c n o ś c i k l a s y c z n y m czy w krzepkości d r z e w a , jak w t a ń c u n o w o c z e s n y m . aktora — j a k o istoty historycznej i z a w o d o w e j . Ta o b e c n o ś ć T e c h n i k a akulturacji d e f o r m u j e naturalność, by o d t w o r z y ć istotę przekształcana jest przez w i d z a w d o ś w i a d c z e n i e w s p ó ł o d c z u - postaci w bardziej p r a w d z i w y i bardziej zaskakujący s p o s ó b . w a n i a i r o z u m i e n i a , w s u b i e k t y w n e wrażenie i w y p o w i a d a n ą U ż y w a m t e r m i n u „ p e r f o r m e r " a nie aktor, p o n i e w a ż na d r o d z e refleksję. Ta „ p o d w ó j n a prezentacja" zawsze o d b y w a się w k o n ­ akulturacji n i e m o ż l i w e jest rozróżnienie p o m i ę d z y a k t o r e m a t a n ­ tekście h i s t o r y c z n y m , który d e t e r m i n u j e z a r ó w n o o d b i ó r p u b l i c z ­ cerzem. Zresztą na W s c h o d z i e tancerz jest także ś p i e w a k i e m ny, jak i w a r t o ś ć artystyczną. Jest t o kontekst w y j ą t k o w y i zara­ i a k t o r e m . „ A k u l t u r a l n y " performer, przejawia jakość i p r o m i e n i o ­ zem z m i e n n y . Nie może być o n przeniesiony w inne miejsca bez w a n i e energetyczne, które jest istnieniem g o t o w y m d o prze­ z m i a n y znaczeń samego uwzględnienia kształcenia się w taniec a l b o teatr, z g o d n i e z intencją lub tradycją. A ż e b y w t y m kontekście bardziej s u g e s t y w n i e s p r a w i ć , że i o d c i e n i c o d z i e n n e g o z a c h o w a n i a oraz d o zasadniczej j a k o ś c i przedstawienia, bez istoty najbardziej i n t y m n e j w i ę z i z w i d z a m i . postać zyska swą h i s t o r y c z n o - b i o g r a f i c z n ą identyfikację, aktor p o s ł u g u j e się r ó ż n y m i f o r m a m i z a c h o w a n i a , działania, s u g e r o w a ­ nia, łudzenia, przeistaczania się... t y m , c o określa się m i a n e m t e c h n i k i . Cechuje t o każdego „ w y k o n a w c ę " i istnieje w e w s z y s t ­ kich t r a d y c j a c h teatralnych. Poddając analizie zjawiska w y k r a ­ czające poza k u l t u r y ( Z a c h o d u , W s c h o d u , P ó ł n o c y , P o ł u d n i a ) , poza g a t u n k i i rodzaje (balet klasyczny, taniec nowoczesny, opera, operetka, m u s i c a l , teatr literacki, teatr ekspresji i r u c h u , teatr klasyczny, teatr w s p ó ł c z e s n y , teatr k o m e r c y j n y , teatr t r a d y ­ cyjny, teatr e k s p e r y m e n t a l n y i t d . ) , przechodząc przez t o w s z y s t k o d o c i e r a m y d o dnia p i e r w s z e g o , d o p o c z ą t k ó w , kiedy t o prezenta­ cja zaczyna krystalizować się w t e c h n i k ę , w t o jak przedstawiać, p o s ł u g i w a ć się t e c h n i k ą z a c h o w u j ą c szacunek dla w i d z a . D o ­ strzegam d w a p u n k t y w y j ś c i a , d w i e d r o g i p o s t ę p o w a n i a . Na pierwszej aktor p o s ł u g u j e się s w ą s p o n t a n i c z n o ś c i ą , n a t u ­ r a l n y m s p o s o b e m s w e g o z a c h o w a n i a , które f o r m o w a ł o się o d m o m e n t u j e g o inicjacji w kulturę i ś r o d o w i s k o , w k t ó r y m się w y c h o w a ł . A n t r o p o l o d z y d e f i n i u j ą jako „ i n k u l t u r a c j ę " proces p a s y w n e g o s e n s o - m o t o r y c z n e g o w c h ł a n i a n i a c o d z i e n n y c h za­ c h o w a ń danej kultury. Organiczna adaptacja dziecka d o p r z e w o ­ dnich i życiowych norm jego kultury (warunek „naturalności") zezwala na s t o p n i o w e i o r g a n i c z n e przekształcenia, k t ó r e s ą t a k ż e wzrostem. Największy w k ł a d m e t o d o l o g i c z n y w n i ó s ł t u Stanisławski, dążąc d o uzyskania przez aktora naturalności w y n i k ł e j z „ t e c h n i k i i n k u l t u r a c j i " . Z ł o ż y ł y się na t o procesy „ o ż y w i a j ą c e " w y r a ż o n ą naturalność aktora. A k t o r b o w i e m , stosując magiczne „ g d y b y " na p o z i o m i e k o d y f i k a c j i u m y s ł o w e j , zmienia s w e codzienne z a c h o w a n i e , n a w y k i , s p o s ó b bycia, ucieleśniając się w roli, którą ma zagrać. Ten kierunek myślenia dostrzeżemy także u Brechta w j e g o t e c h n i c e u z y s k i w a n i a „ e f e k t u o b c o ś c i " . Istnieje o n zawsze t a m , gdzie aktor w procesie pracy nad rolą m o d e l u j e swe naturalne, c o d z i e n n e z a c h o w a n i a , tak by w y k o r z y s t a ć je przy k s z t a ł t o w a n i u z a c h o w a ń s c e n i c z n y c h w b u d o w a n y c h w rzeczy­ w i s t o ś ć społeczną bądź w p o d t e k s t y roli. D r o g a inkulturacji p r o w a d z i także d o b o g a c t w a wariantów działania g ł o s u , t e g o c o m ó w i o n e . A k u l t u r a c j a i inkulturacja czynią m o ż l i w y m osiągnięcie p r e - e x p r e s y w n e g o p o z i o m u : o b e c ­ ność g o t o w ą r e - p r e z e n t o w a ć . Nie w o l n o j e d n a k z a p o m i n a ć , że akulturacja jest kolonizacją, narzuceniem, i g d y g o d z i m y się na nią, staje się inną f o r m ą naszej o b e c n o ś c i . P r z y s w o j o n a staje się „ d r u g ą n a t u r a l n o ś c i ą " . Nie m o ż e m y się już o d niej u w o l n i ć . D o ś w i a d c z y ł t e g o każdy, kto p r a c o w a ł j a k o m i m czy tancerz w balecie k l a s y c z n y m . Porusza się i zatrzymuje w s p o s ó b z d e t e r m i n o w a n y , d y n a m i c z n y , c o w y n i k a z przyjęcia p o s t a w y , p o z y c j i , mającej s w e ź r ó d ł o w kręgosłupie, w dążeniu d o r ó w n o w a g i . Każdy szczegół jest s k o d y f i k o w a n y . Kodyfikacja oznacza formalizację, precyzyjną f o r m ę , która musi być r e s p e k t o w a n a . Wzór, który musi być p o w t a r z a n y . Tancerz a l b o m i m zostaje z n i e w o l o n y przez te w z o r c e . Interesującym jest o b s e r w o w a n i e ich w a l k i o u w o l n i e n i e się o d w y u c z o n y c h t e c h n i k i p r ó b oduczenia się t e g o , c o im zabrało tak w i e l e lat nauki. Akulturacja prowadzi do kodyfikacji, sformalizowanej obecno­ ści r o z p o z n a w a l n e j w t a k i c h g a t u n k a c h , jak balet, sztuka m i m u , Kathakali, No. Ta s f o r m a l i z o w a n a o b e c n o ś ć jest niezbędna dla t e g o , k t o c h c i a ł b y wyrażać się artystycznie w tradycyjnych g a t u n k a c h . A l e dla performera w e w s p ó ł c z e s n y m p r z e d s t a w i e ­ n i u , który c h c i a ł b y w y e l i m i n o w a ć granice p o m i ę d z y t a ń c e m , teatrem, pieśnią, operą, cyrkiem... najbardziej niebezpieczną p u ­ łapką jest r o z w ó j s f o r m a l i z o w a n e j o b e c n o ś c i w d a n y m g a t u n k u . Najważniejszą rzeczą jest osiągnięcie postawy respektującej transkulturalne zasady, które zostały s t w o r z o n e w e w s z y s t k i c h a k u l t u r a c y j n y c h t e c h n i k a c h , zezwalającej j e d n a k na z b u d o w a n i e t e c h n i k i o s o b i s t e j , p o s t a w y opartej n a o s o b i s t e j kodyfika­ cji. Takie jest zadanie t r e n i n g u : o p u ś c i ć pole p s y c h o l o g i i i d a w n e m e t o d y k o n s t r u u j ą c e życie postaci scenicznej, ażeby s k o n c e n t ­ r o w a ć się na t w o r z e n i u p o s t a w y opartej na osobistej k o d y f i k a c j i , akulturacji s k i e r o w a n e j ku p r e - e x p r e s y w n e m u z a c h o w a n i u . Uczeń może podążać a l b o drogą inkulturacji albo drogą T e c h n i k a grania, która p o s ł u g u j e się r ó ż n y m i f o r m a m i „ i n k u l ­ akulturacji. Z o b i e k t y w i z o w a n ą sumą o b u jest t o t a l n o ś ć , s p o t ­ t u r a c j i " jest transkulturalna. „ C h ł o p s k i " teatr w O x o l o t l a n s t w o ­ kanie i integracja k o m p l e m e n t a r n y c h b i e g u n ó w , które na począt­ rzony przez w y i z o l o w a n ą społeczność t u b y l c ó w na górze, w M e ­ ku nie były p o ł ą c z o n e : każdy r o z p o c z y n a j ą c y z „ m a g i c z n y m k s y k u , u ż y w a t e c h n i k i opartej na inkulturacji. Jest t o ta sama g d y b y " a l b o z j a k i m k o l w i e k i n n y m procesem m e n t a l n y m m u s i t e c h n i k a , którą m o ż e m y odnaleźć w L i v i n g Theatre, w Khardaha zmaterializować w Kalkucie, gdzie aktorzy są farmerami, r o b o t n i k a m i , czy s t u d e n ­ n i e n i e ) , która jest odbierana z m y s ł o w o przez w i d z a . I każdy, k t o t a m i . Istnieją s p o s o b y bycia a k t o r e m w Europie, A m e r y c e , Azji poznał „ z a c h o w a n i a a k t u a l n e " m u s i i w A u s t r a l i i , manifestujące się poprzez t e c h n i k i i n k u l t u r a c j i . poznawczo-emocjonalny ten proces w prezentację zintegrować (zaist­ swój w s z e c h ś w i a t . J e d n a droga W t y m s a m y m czasie m o ż e m y z a o b s e r w o w a ć w e w s z y s t k i c h nie jest lepsza o d d r u g i e j . B y ł o b y k r ó t k o w z r o c z n o ś c i ą myśleć, że k u l t u r a c h inną d r o g ę dla w y k o n a w c y : posłużenie się specyficz­ teatr t e c h n i k a k u l t u r o w y c h jest lepszy. Nie. D w i e d r o g i mają te n y m i t e c h n i k a m i ciała r ó ż n i ą c y m i się o d u ż y w a n y c h w c o d z i e n ­ same p o b o c z a , na które performer może zbłądzić: p o b o c z e pustej n y m ż y c i u . Tancerze baletu tak w s p ó ł c z e s n e g o , jak i klasycznego, formy, technicznych stereotypów, dynamicznych manieryzmów. 100 �I inne p o b o c z e f o r m : cielesnej, z m y s ł o w e j , g n i e w u s p o ł e c z n e g o , p o e t y c k o ś c i , intencji p s y c h o l o g i c z n y c h . Nie m o g ę radzić jak osiągnąć t e n p o z i o m . W i e m , że w y m a g a t o jakichś dziesięciu lat p r a w i e nieludzkiej pracy. Tak d ł u g o zajęło Proces ulega o k a l e c z e n i u , jeśli m o b i l i z u j e t y l k o w e w n ę t r z n ą , n i e w i d z i a l n ą , mentalną energię, która nie stapia się z t y m , c o materialne, w i d o c z n e , fizyczne, z t y m c o postrzega w i d z . T e g o n a m często brakuje w procesie inkulturacji u aktora w y w o d z ą c e ­ g o się z teatru t r a d y c y j n e g o , k t ó r e g o n a w y k i u m y s ł o w e ( m e n t a l b e h a v i o u r ) nie są zakorzenione w z a c h o w a n i a c h f i z y c z n y c h , i nie p o z w a l a j ą u j a w n i ć się przekazowi w e w n ę t r z n y c h treści. Z drugiej strony jeśli aktor k o d y f i k u j ą c y , n a w e t z g o d n i e z w ł a s n ą wizją, nie osiąga z a m i e r z o n e g o efektu łącząc k o h e r e n t n i e d y n a m i k ę e m o t y w n y c h z a c h o w a ń z n a w y k a m i p s y c h i c z n y m i , także przeistacza moim aktorom doprowadzenie mnie d o niespodziewanego spos­ trzeżenia, że o n i zamiast działań, b y l i - w - p r o c e s i e życia. M o g ę tylko powiedzieć w co głęboko wierzę: pracować, pracować, p r a c o w a ć , k o n t y n u o w a ć mękę p o w t ó r e k , p o m i m o pustej s k o r u ­ py r u c h ó w , p o w i e r z c h o w n o ś c i t e c h n i k i bez życia, z a w r o t ó w g ł o w y p o w o d o w a n y c h m o n o t o n i ą . A l e trzeba w a l c z y ć p r z e c i w k o inercji, myśląc z pełną energią u m y s ł o w ą , z całą inteligencją fizyczną, próbując szukać jak w y m y ś l e ć , jak przekopać s w o j ą w ł a s n ą dróżkę ku p r o c e s o w i - b y c i a - w - ż y c i u , które zawiera i o d ­ k r y w a nasze p o c z ą t k i . się w byt niepełny, w gimnastyczną z a b a w k ę , działania c y r k o w e , Jest t o w y z w a n i e dla każdego z w a s . Jest t o w y z w a n i e dla w d w u w y m i a r o w e g o w i r t u o z a . M o ż e o n być w stanie olśnić nas c a ł e g o r u c h u teatru p e r u w i a ń s k i e g o . D ł u g a , nieprzerwana prze­ czymś, c o nas zaskoczy, z p o w o d u j e g o w ę ż o p o d o b n y c h z d o l n o ­ strzeń d n i , miesięcy i lat czekających na w a s i żądających w y s i ł k u ści a k r o b a t y c z n y c h i t e c h n i c z n y c h u m i e j ę t n o ś c i , ale nie osiągnie w on wymiaru, o którym mówiliśmy wcześniej: wymiaru pamięci, kulturę w a s z e g o kraju. J a k ojciec, który dotarł d o środka rzeki pamięci g e n e t y c z n e j , pamięci e m o c j o n a l n e j , pamięci czasów, i w i o s ł o w a ł p o d prąd, wasze d z i e d z i c t w o dla t y c h , którzy przyjdą mitycznej pamięci p r z o d k ó w . p o w a s będzie przykładem k o n s e k w e n t n e g o z a c h o w a n i a i o p o r u . każdej c h w i l i . Jeśli nie zrezygnujecie, zmienicie teatralną P o n i e w a ż żadna z f o r m t e r m i n o w a n i a nie jest t e r m i n o w a n i e m w z a j m o w a n i u pozycji, w nie zdradzaniu d u c h a p r z o d k ó w , w nie Czynić i być w życiu zapominaniu początków. Podczas t e g o t y g o d n i a oglądając pracę i t r e n i n g d e m o n s t ­ r o w a n y przez g r u p y p e r u w i a ń s k i e , zdałem sobie s p r a w ę , że o t o „Dlaczego": znaczenie jestem twarzą w t w a r z z w y j ą t k o w y m f e n o m e n e m . Dzisiaj, na tej planecie nie ma kraju, w k t ó r y m uczeń może mieć miejsce startu, S p o g l ą d a j ą c w przeszłość n a p o t y k a m na d r o g i , k t ó r y m i p o ­ z g o d n e w istocie z zasadami a n t r o p o l o g i i teatralnej, p r o w a d z ą c e j d r ó ż o w a ł e m : zgęszczone w y d a r z e n i a , książki, s p o t k a n i a , głosy, d o osobistej k o d y f i k a c j i . T o n a d z w y c z a j n e . Peru jest j e d y n y m p r z y p a d k o w e zdania, w y p a d k i . M ó w i ą c o t y m , p r ó b u j ę sobie krajem gdzie t o istnieje. W każdym i n n y m kraju, istnieją szkoły w y j a ś n i ć , dlaczego robię teatr, d l a c z e g o stale t o robię. W a ż n e jest teatralne i m i s t r z o w i e , istnieje t r a d y c y j n y „ i n k u l t u r u j ą c y " teatr, j a k się robi teatr. A l e jeśli będę dosyć szczęśliwy, by osiągnąć istnieją g r u p y , które trenują i „ a k u l t u r u j ą s i ę " , istnieją specyficzne t e c h n i c z n ą k o m p e t e n c j ę i o b i e k t y w n ą w i e d z ę , które z a p r o w a d z ą g a t u n k i , takie jak balet i taniec n o w o c z e s n y , w s z y s t k o oddzielnie, m n i e w k o n s t r u k c j ę r o z m a i t y c h p o z i o m ó w przedstawienia i j e g o c h c ę przez t o p o w i e d z i e ć , że w y s t ę p u j e fragmentaryzacja, może z w i ą z k ó w z w i d z a m i , t o p o s t a w i o n e t u pytanie p o w r ó c i , n a w e t n a w e t p ł o d n a , może p r o w a d z ą c a d o e k l e k t y z m u , ale utrudniająca w bardziej kategorycznej formie: dlaczego t o robię? Czy z p o w o ­ opis genezy prezentacji i re-prezentacji. Z r o z u m i e n i e istoty a n t ­ du ekshibicjonizmu? r o p o l o g i i teatru p o z w o l i ł o p e r f o r m e r o m p e r u w i a ń s k i m osiągnąć społeczny? A ż e b y być kimś, k o g o ludzie m o g ą p o d z i w i a ć , pożą­ Dla pieniędzy? A ż e b y osiągnąć prestiż t e n sam p o z i o m prezentacji jaki ma n o w o c z e s n y tancerz a l b o dać? A b y uciec o d w ł a s n e g o u w a r u n k o w a n i a , mojej skóry, m o i c h aktor W s c h o d u . myśli? A b y p o m ó c t y m , którzy n i g d y nie prosili o p o m o c ? Żeby Oglądając waszą pracę, d o c e n i a m wasze k o m p e t e n c j e . A l e często j a k o w i d z b y ł e m ś w i a d o m y t e g o , ż e t o w y t o w y k o ­ n u j e c i e . J a k t o się zdarza w pracy teatralnej, w c h o d z i l i ś c i e w kolizję z b i e g u n o w o ś c i ą : czynić i b y ć - w - ż y c i u . zmienić s p o ł e c z e ń s t w o ? W p i e r w s z y m d n i u s p o t k a n i a , podczas próby sceny z b i o r o w e j zapadła na sali szczególna cisza. Z n a m tę nasyconą ciszę w i d o ­ w n i . Zdarza się, g d y w i d z o w i e stają twarzą w t w a r z z w y m i a r e m p r o w a d z ą c y m poza t o , c o oglądają. W t y m p r z y p a d k u dziesięcio­ letnia d z i e w c z y n k a , p u l c h n a i p o w a ż n a , która nic nie robiła, p o prostu pieściła k a m i e ń . N i c z e g o nie t w o r z y ł a . N i c z e g o nie u d a ­ w a ł a . Nie p r ó b o w a ł a być t w ó r c z a . Ona b y ł a - w - p r o c e s i e życia, z tą charakterystyczną, świetlistą o b e c n o ś c i ą dziecka w teatrze. Dzieci nie robią niczego. O n e s ą - w - p r o c e s i e życia. D o k ł a d n i e tak, jak zwierzęta w p r o w a d z o n e na scenę, fascynują nas. Nie działają. W i e m , że teatr może radykalnie zmienić coś w s p o ł e c z e ń s t w i e : s a m e g o siebie, s w ó j s p o s ó b p o s t ę p o w a n i a , p r e z e n t o w a n i a sie­ bie, r e - p r e z e n t o w a n i a siebie, rozmyślania nad sobą s a m y m . W i e m t o , p o n i e w a ż w s k a z u j e na t o w i e l e d r ó g p r o w a d z ą c y c h z p o ­ w r o t e m d o m o i c h p o c z ą t k ó w . S p o g l ą d a j ą c w przeszłość, w kie­ r u n k u dnia pierwszego, s p o t y k a m G r o t o w s k i e g o , m o j e g o star­ szego brata. M ó g ł b y m także nazwać g o m o i m o j c e m , m o i m d z i a d k i e m , m o i m t o t e m e m . T o nie ma znaczenia. P o d s t a w o w ą rzeczą jest rozpoznanie z w i ą z k ó w s y n o w s k i c h i bycie z n i c h d u m n y m . U j e g o b o k u nauczyłem się p e w n y c h p o d s t a w o w y c h zasad t e g o , jak robić teatr. D o k ł a d n i e j : u j e g o b o k u i n t u i c y j n i e w y c z u ł e m osobiste znaczenie z a w o d u , t o dlaczego robi się teatr. We wczesnych latach sześćdziesiątych w Polsce, władze Po prostu są w procesie życia. Cały czas t e r m i n o w a n i a polega na w y m a g a ł y w y k o n y w a n i a n o r m p r o d u k c j i . Ustalonej w c z e ś n i e j dążeniu d o c z y n u , d o u a k t y w n i e n i a s w e j o b e c n o ś c i ilości przedstawień i premier na każdy sezon. T o ilość była w a ż n a , przez środki działania, d o przeobrażenia się w h o m o a g e n s, c z ł o w i e ­ liczba w i d z ó w , liczba p r z e d s t a w i e ń . Ludzie, poszczególni i w y j ą t ­ ka działającego, który p o w o d u j e zmianę i sam się zmienia. k o w i nie istnieli. Byli stadem k r ó w , o w c a m i . T o s z a l e ń s t w o N a d c h o d z i c h w i l a , kiedy o b e c n o ś ć aktora musi przemienić się p r o d u k c j i i ilości, ta iluzja liczb i statystyk była n a z y w a n a polityką w re-prezentować kulturalną, kulturą demokratyczną, teatrem p o p u l a r n y m . G r o t o w ­ pamięć c z a s ó w . Nie można się ograniczać t y l k o d o u k a z y w a n i a ski nie chciał robić o ś m i u , sześciu, trzech n o w y c h p r z e d s t a w i e ń m o c y , trzeba r ó w n i e ż osiągnąć p o d a t n o ś ć na zranienie, w ł a ś c i w ą w r o k u . Chciał p r z y g o t o w a ć t y l k o j e d n o , ale dobrze. Dać n a j ­ b y c i u - w - p r o c e s i e życia. W w a s z y m p r z e d s t a w i e n i u były c h w i ­ w i ę c e j . Przedstawić je o g r a n i c z o n e j liczbie w i d z ó w , ale tak, aby le kiedy z a p o m i n a ł e m o w a s z y c h u m i e j ę t n o ś c i a c h , o w a s z y c h z m a k s y m a l i z o w a ć k o m u n i k a c j ę , by u s t a n o w i ć z t y m i n i e w i e l o m a mentalne u-obećnienie dla w i d z a i musi z d o l n o ś c i a c h . A l e t o c o w y d a j e mi się n a j w i ę k s z y m niebez­ w i d z a m i przestrzenne i e m o c j o n a l n e s t o s u n k i , które k o n s t y t u u j ą p i e c z e ń s t w e m , jakie w a m zagraża, t o — o paradoksiel — fakt, iż s p o t k a n i e , d i a l o g z s a m y m sobą, medytacje nad czasem. A ż e b y stosujecie zasady, aby osiągnąć k o d y f i k a c j ę s w y c h z a c h o w a ń . w y p e ł n i ć s w o j e p o w o ł a n i e , musiał w a l c z y ć p r z e c i w k o Panujecie nad t y m i zasadami tak dobrze, że stają się dla w a s czasom, musiał p o w r a c a ć na ścieżki p r o w a d z ą c e k u p o c z ą t k o m swym rzeczywistością o b i e k t y w n ą a nie i n s t r u m e n t e m , p o z w a l a j ą c y m i p o w t ó r n i e o d k r y w a ć , u s w o j e g o przodka S t a n i s ł a w s k i e g o , teatr w a m w z n i e ś ć się na wyższy p o z i o m , kiedy t o działanie staje się j a k o l a b o r a t o r i u m , j a k o u p r z y w i l e j o w a n e miejsce d o t w o r z e n i a procesem b y c i a - w - ż y c i u , re-prezentacją pamięci. n o w y c h w z a j e m n y c h s t o s u n k ó w . „Teatr u b o g i " G r o t o w s k i e g o 101 �nie był techniką. Nie był s p o s o b e m — jak robić teatr. D l a t e g o g o " — naszą w e w n ę t r z n ą potrzebą. Teatr, który w w ł a ś n i e robił teatr. krajach naszej planety s p o t y k a się z p o w s z e c h n ą obojętnością, W ó w c z a s w latach 1 9 6 1 , 1 9 6 2 , 1 9 6 3 , nieraz t y l k o trzy l u b cztery o s o b y p r z y c h o d z i ł y na j e g o przedstawienia. W niektórych a w i n n y c h może n a w e t k o s z t o w a ć życie t y c h , którzy g o t w o r z ą . czasie Sądzę, że z a r ó w n o aktorzy O d i n Teatret, jak i ja, należymy d o trzech lat m e g o p r z e b y w a n i a u n i e g o , w i d z i a ł e m , iż j e g o upór t e g o s a m e g o g a t u n k u c o stary c z ł o w i e k , który o p u ś c i ł s w o j ą m o g ł a zrozumieć t y l k o garstka w i d z ó w . T o t e n u p ó r G r o t o w s ­ rodzinę, o d b i ł o d brzegu i na ś r o d k u rzeki w i o s ł o w a ł p o d p r ą d . kiego, t o j e g o w i o s ł o w a n i e p o d prąd, o d s ł o n i ł o t e a t r o w i naszego M o g ł o by się w y d a w a ć , że mieszkańcy b r z e g ó w , którzy śmiali się w i e k u inną d r o g ę s p o ł e c z n e g o istnienia, p r o w a d z ą c ą d o t e g o , z nas, mieli rację. Przeminęły dwadzieścia trzy lata, na naszych aby być l o j a l n y m w o b e c w ł a s n e j t o ż s a m o ś c i . t w a r z a c h p o j a w i ł o się w i e l e zmarszczek, s i w i e j e m y , w y c z e r p a n i J e d e n z najbardziej poruszających i d w u z n a c z n y c h mitów naszymi latami i naszą profesją. A l e teraz już nie jesteśmy sami, c y w i l i z a c j i z a c h o d n i e j o p o w i a d a historię c z ł o w i e k a p o s z u k u j ą c e ­ Poza naszą łodzią są też inne. Niektóre o b o k nas, niektóre przed g o s w o i c h p o c z ą t k ó w . Na d r o d z e p r o w a d z ą c e j ku s w e j t o ż s a m o ­ n a m i . Jesteśmy małą flotyllą na ś r o d k u rzeki. Jesteśmy trzecim ści zabija w ł a s n e g o ojca, p ł o d z i s y n ó w - b r a c i z w ł a s n ą matką, brzegiem. W d n i u , w k t ó r y m rzeka w z b u r z y się — zmiecie nas. A l e s p r o w a d z a plagi na całą l u d n o ś ć . Idzie na w y g n a n i e . . . wraz z nami także w i e l k i e b u d y n k i z ich p l u s z o w y m i siedziskami, Ktoś j e d n a k podąża j e g o śladami, m ł o d a d z i e w c z y n a — A n t y g o n a . Po latach kiedy p o w r a c a d o s w e g o miasta T e b a ń c z y c y walczą j a s k r a w y m i ś w i a t ł a m i , które są t a m , na d w ó c h brzegach. (...) Należą d o teatralnej rodziny, której b a b k a m i są: A n t y g o n a i Edy z T e b a ń c z y k a m i , bracia czerpią przyjemność z t o r t u r o w a n i a braci, Craig. Rodzina ta ma także i n n y c h c z ł o n k ó w . . . dzieci noszą b r o ń , n a u c z o n e zarzynania. G w a ł t i przerażenie. Teby i m ł o d e d z i e w c z y n y , m ó w i ą c y c h r ó ż n y m i j ę z y k a m i , działających są j ą d r e m c i e m n o ś c i . młodzieńców na rozmaite s p o s o b y , udających się w p r z e c i w n y c h k i e r u n k a c h , Stykając się z w o j n ą d o m o w ą , w której bracia jej zabijają się którzy n i g d y m n i e nie s p o t k a l i , którzy l e d w i e dostrzegają m n i e n a w z a j e m , A n t y g o n a p o d e j m u j e decyzję. Nie b r o n i s w o j e g o w u j a poprzez Kreona i p r a w rodzina znająca s w o j e p o c z ą t k i , w i e d z ą c a jak rozpoznać s w y c h p a ń s t w a , które o n reprezentuje, ani też nie historię czy przykłady innych g r u p teatralnych. To przyłącza się d o armii brata w w o j n i e p r z e c i w k o p a ń s t w u . Zna p r z o d k ó w , s w y c h starszych braci, nie zapominająca o s w o j e j rolę, którą w y b r a ł a . Działa w s p o s ó b p o z w a l a j ą c y jej być lojalną przeszłości. Rodzina, która się nie utożsamia ze s p o ł e c z e ń s t w e m w o b e c tej roli. Nocą opuszcza miasto i udaje się na w i e ś , z garścią o g a r n i ę t y m amnezją, która pragnie z a c h o w a ć pamięć czasów, ziemi, by p o s y p a ć ś w i a d o m a t e g o , iż pamięć, którą m o ż e p r z e d s t a w i ć ma dla garstki nią ciało brata, k t ó r e m u Kreon odmówił p o g r z e b u . S y m b o l i c z n y t o rytuał,zda się p o z b a w i o n y i s t o t n e g o w i d z ó w znaczenie s y m b o l i c z n e . znaczenia i n i e w s p ó ł m i e r n y w o b e c kary grożącej za j e g o d o p e ł ­ D l a t e g o też słuchając w Brazylii w e r s j i o p o w i e ś c i Guimaresa nienie, lecz A n t y g o n a d e c y d u j e się na t o , płacąc cenę w ł a s n e g o Rosa Trzeci brzeg rzeki p r z e c z u w a ł e m już, ile lat pracy zajmie mi życia. Garść ziemi A n t y g o n y , garść w i d z ó w G r o t o w s k i e g o . Jakże praca nad nią. D l a t e g o w 1 9 7 6 roku n a z w a ł e m w Belgradzie O d i n śmieszny upór, na przekór czasom, w i o s ł o w a n i e p o d prąd. A l e m y Teatret i inne zbliżone d o n i e g o g r u p y , tak jak się t o czyni nie m o ż e m y t y c h działań w y m a z a ć z naszej p a m i ę c i . Są zaczynem z d r o g i m i nam l u d ź m i , jedną nazwą: Trzecim Teatrem. i b o d ź c e m d o k o n t y n u a c j i , dzień p o d n i u , m i m o iż tak o d o s o b ­ n i o n e , nierozsądne, s k r o m n e i niebezpieczne. T o jest teatr: pusty i bezskuteczny rytuał, który m y w y p e ł n i a m y naszym „ d l a c z e ­ Fot. T o n y D'Urso. Zdjęcia ze spektaklu „Pokój w pałacu c e s a r s k i m " , A y a c u c h o 1 9 8 8 102 tłum. z angielskiej wersji Richarda Fowlera � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c8dd0f1ecd4ea1aa05205a0ca6857bae.pdf 9b34d5837f10b0630bec4549cc2e885f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2472 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2296 Title A name given to the resource Model świata w twórczości Erwina Sówki / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.1-2, s.167-171 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fiderkiewicz, Maria Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Model świata w malarstwie Erwina Sówki Maria Fiderkiewicz Obraz to określona przestrzeń malarska, którą - jak stwierdza Mieczysław Porębski - analizować można z trzech, co najmniej, p u n k t ó w widzenia: - jako przestrzeń w rozumieniu fizycznym (przestrzeń dla dzieła), - jako przestrzeń w rozumieniu symbolicznym (przestrzeń w dziele), - jako przestrzeń między dziełami (uchwytna tylko myślowo przestrzeń w rozumieniu abstrakcyjnym). Obrazy - jako kreacje przestrzeni symbolicznej, realizowane przez danego autora przy pomocy określonej technologii - to zakres problemowy mojego szkicu. Przedmiotem analizy jest czterdzieści pięć obrazów wykona­ nych przez Erwina Sówkę techniką olejną na płótnie w latach 1970-1990 w jego pracowni w Katowicach. Większość z nich prezentowana była na mojej autorskiej 1 wystawie Bóg, diabeł, demony - czyli antropologia dobra i zla w polskiej sztuce nieprofesjonalnej (Muzeum Śląskie w Katowi­ cach - 1990 г., Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie -1991 г.). We wstępie do katalogu tej wystawy zasygnalizowa­ łam jedynie swoje stanowisko metodologiczne, które pragnę poszerzyć i bliżej sprecyzować. P o d s t a w o w ą funkcją każdego systemu semiotycznego jest modelowanie świata - stwierdza Jurij Ł o t m a n . Zaś o modelu świata - zdaniem tego autora - możemy mówić wówczas, gdy dane dzieło, na przykład, obraz, odbieramy jako zamkniętą w sobie strukturę artystyczną, będącą zarazem odpowiednikiem przedmiotu uniwersalnego, nie zaś części tego przedmiotu. G ł ó w n y m zadaniem w budowaniu przez artystę modelu świata jest posługiwanie się językiem przestrzeni artystycznej (symbolicznej) jako specjalnym systemem modulującym - w wy­ niku czego jesteśmy w stanie d o k o n a ć przestrzennego od­ graniczenia tekstu od nie tekstu . Język ten nie jest jednym, ale najistotniejszym (wręcz elemen­ tarnym) środkiem modelowania artystycznego. Będąc odpowie­ dzialnym za to, że danego artystę możemy identyfikować z określonym modelem świata, nie jest wyłącznie sprawą indywidualną tego twórcy, lecz zależy ponadto od innych u w a r u n k o w a ń jak пр.: czas, epoka, mody artystyczne, implika­ cje społeczne. W tym miejscu kilka słów o tych czynnikach, które mogły wpłynąć na kształt wypowiedzi artystycznej Erwina Sówki. Urodził się w 1936 r. w Katowicach w rodzinie górniczej (zarówno jego ojciec, jak i dziadek byli górnikami), w osiedlu Giszowiec. Jako trzyletnie dziecko, tuż przed wybuchem dru­ giej wojny światowej wyjechał z rodzicami do Niemiec, gdzie ojciec znalazł zatrudnienie jako górnik w kopalni rud żelaza. Po sześciu latach Sówkowie wracają do Katowic. Erwin rozpoczął naukę w zawodowej szkole górniczej, ale wytrwał w niej jedynie rok, ponieważ nie chciał zostać górnikiem. Mając niespełna szesnaście lat podjął pracę w elektrowni kopalnianej, gdzie miał kontakt z Teofilem Ociepką. Już wtedy pociągało go malowanie, tworzył tempery oraz rysunki ołówkiem. Z ogłoszenia zamiesz­ czonego w gazecie dowiedział się o naborze na kurs malarstwa organizowanego przez dom kultury przy ulicy Francuskiej w Katowicach. Na zajęcia te uczęszczał dwa lata. Prowadzone one były przez Krygowskiego, który uczył różnych technik malarskich, na przykład akwarel, temper, dla potrzeb propagan­ dy, w estetyce socrealistycznej. D o ukończenia osiemnastego roku życia pracował Sówka w pracowni plastycznej kopalni 2 3 „Wieczorek". Wykonywał wizerunki Stalina, napisy i hasła będące apologia tamtej rzeczywistości. Następnie podjął pracę w Przedsiębiorstwie R o b ó t Górniczych w Mysłowicach, naj­ pierw jako pracownik dołowy, a potem jako górnik, aż do emerytury w r. 1989. Dzięki rekomendacji Ewalda Gawlika - malarza nieprofesjonalnego, członka koła plastyków przy kopalnianym domu kultury, Sówka został do niego wprowadzo­ ny i pozostał związany przez trzydzieści lat. Jego członkowie interesowali się nie tylko sztuką, ale także filozofią (głównie Bolesław Skulik). Tematami preferowanymi w malarstwie tamtych lat były scenki z życia robotników śląskich пр.: orkiestry dęte, festyny górnicze, mile widziane były także pejzaże. D o zakazanych przez komitet zakładowy PZPR należały wszelkie tematy o treściach filozoficznych i religijnych, stąd na przykład okultystyczne zainteresowania uczestników kola plastycznego ukrywane były pod szyldem tematyki psychologicznej. K u radości i dumie władz kopalni członkowie grupy brali czynny udział w plastycznych „ k o n k u r s a c h na temat". Nie­ którzy z „malarzy niedzielnych" tak się wyspecjalizowali, że dokładnie wiedzieli, co malować, aby „ z g a r n ą ć " nagrody. Perspektywy, oraz innych zasad malarstwa uczył się Sówka sam, oglądając albumy z reprodukcjami starych mistrzów, np. Leo­ narda da Vinci. To, że dany model świata (jako kreacja artystyczna) zyskuje w naszych oczach jakieś niewątpliwe znaczenie treściowe zależy od typu kreującej go przestrzeni. W obrazach Erwina Sówki wyodrębniłam cztery podstawowe typy przestrzeni artystycznej: - Przestrzeń „swojego świata", będącą odpowiednikiem do­ mu, Nikiszowca (dzielnica Katowic) i Śląska - jako „małej ojczyzny" z postaciami odpowiadającymi tej relacji przestrzen­ nej. - Przestrzeń „swojego świata" z postaciami fantastycznymi (najczęściej jest to wizerunek świętej Barbary), bądź elementy z innego świata. - Przestrzeń fantastyczna z postaciami z „tego świata", które odznaczają się cechami uniwersalnymi, np. kobiet mogących należeć do tego i tamtego świata. - Przestrzeń całkowicie fantastyczna, obca. Przestrzeń „swojego świata" - to przestrzeń udomowiona. Znajdujemy j ą w cyklu obrazów, który m o ż n a nazwać „scenami z życia Nikiszowca". W tym miejscu kilka słów na temat tej dzielnicy Katowic znanej z filmów fabularnych Kazimierza Kutza. Nikiszowiec, osiedle robotnicze w stylu miejskim po­ wstało w latach 1908-1911 na terenie Janowa w pobliżu szybu „Nikisz", należącego do kopalni „Gisze". Zaprojektował je Jerzy Zillman z Charlottenburga. Osiedle ma kształt widowni amfiteatralnej (widzianej z lotu ptaka). Wszystkie uliczki i przej­ ścia zbiegają się jakby na scenie, którą tworzy plac centralny - rynek. Wzdłuż niego biegną arkadowe krużganki z pod­ cieniami, w których umieszczone są sklepy. Całość liczy dziewięć sektorów (jednostek mieszkalnych), więc włączony został do administracyjnego obszaru Katowic, wcześniej należał do Szo­ pienic, które były powiatem miejskim . W obrazach: Oczekiwa­ 4 5 6 nie, Którą kocham, Zaślubiny, Melodia rolę szczególną odgrywa centrum Nikiszowca - rynek. Jest to określony symbolicznie obszar, będący odpowied­ nikiem domu, Śląska, „środka świata" do niego wprowadza 767 �Sówka swoich bohaterów: na przykład parę młodą wraz z goś­ ćmi weselnymi siedzącą za stołem pełnym potraw, parę młodych rodziców (dziewczyna w dżinsach z dzieckiem na ręku przypo­ mina jeden z wizerunków Madonny z dzieciątkiem), obok nich na elewacji kamienicy napis „ k o c h a m cię stara", zaś w oknie tejże kamienicy para starzyków. W obrazie Którą kocham on i ona siedzą na kanapie szmaragdowego koloru. Kobieta jest naga, jej ciało lekko unosi się nad siedzeniem jakby lewitowało. Mężczyzna w roboczym stroju górniczym i w kasku na głowie podaje jej j a b ł k o . P a r ę tę oświetla wiązka promieni wpadających przez łukowe sklepienie z tyłu, z drugiego planu. Nie jest to światło rzeczywiste, p o r ó w n a ć je m o ż n a do mistycznego, jakie występuje w obrazach o treściach religijnych. Płótno Oczekiwanie przedstawia mężczyznę i kobietę siedzą­ cych na ławce, obok ich n ó g łasi się kot - symbol erotyczny. We wszystkich opisanych wyżej pokrótce pracach kamieniczki rynku zamykają przestrzeń wokół znajdujących się na nim ludzi. Staje się ona bezpieczna w rozumieniu psychologicznym, domo­ wa. Ponadto nabiera znaczenia symbolicznego, otrzymuje wy­ miar uniwersalny - s t a j e s i ę i c h przestrzenią życiową. Tak więc różne pod względem terytorialnym przestrzenie jak dom i miasto uznaje Sówka za identyczne, przy czym ich wspólnota ma charakter topologiczny, teksty rozwijają się na Nikiszowcu, a modelują d o m . . Jesteśmy zatem uprawnieni do postawienia znaku równości między pojęciami dom i Nikiszowiec, a być może nawet i Śląsk. Z a r ó w n o bowiem onjak i jego koledzy - górnicy uważają, że tak długo będzie istniał Śląsk, jak długo będzie istniał Nikiszowiec. Według Sówki układ architektoniczny Nikiszowca jest lust­ rzanym odbiciem podziemia - układu chodników kopalnianych. D ó ł i góra będąc ze sobą ściśle powiązane, pozostają wzglę­ dem siebie w opozycji: „ J a k się wyjechało na górę to wszystko było bardziej kolorowe. A jak się jest artystą, to się to odbiera bardziej boleśnie. Ja cierpiałem z tego powodu. Ale to był męski zawód, szkoła charakteru" - mówi. D ó ł i góra w znaczeniu kopalnia i Nikiszowiec przełożone na język malarstwa Sówki odpowiadają uniwersalnej opozycji, w której dobro utożsamia­ ne jest z górą, a zło z dołem. Na przykład w obrazie Którą kocham brutalności dołu (górnik w czarnym, roboczym kom­ binezonie) przeciwstawiona jest subtelność i delikatność kobieca (naga, piękna kobieta w pozycji lewitującej). Znaczenia treściowe zawarte w tej opozycji znalazły pełne rozwinięcie w obrazach zakwalifikowanych przeze mnie, ze względu na typ przestrzeni artystycznej, do grupy drugiej - do obszaru s w o j e g o ś w i a t a w którym sytuuje malarz po­ staci i zjawiska fantastyczne. Przypomina ona przestrzeń czaro­ dziejską, w której przecinają się jakby dwa światy: codzienny i zaczarowany. W krąg przestrzeni codziennej wprowadzana jest najczęściej postać świętej Barbary. Obrazy o tej tematyce odznaczają się specyficzną poetyką. Wynika to głównie stąd, że wizerunki tej świętej stworzył Sówka w oparciu o swoisty istniejący na Śląsku synkretyzm: zbitkę archaicznych ludowych przekazów wierzeniowych z kanonami kultowymi obowiązują­ cymi w kościele powszechnym. Obrazy te podzielić m o ż n a na dwie podstawowe grupy odpowiadające omawianej wyżej opozycji góra = dobro, dół = zło. Przestrzeń codzienna - to „swój świat", dający poczucie bezpieczeństwa i harmonii, o czym wspomniałam już wyżej. Modelowaniu przestrzeni artystycznej o takim ł a d u n k u emoc­ jonalnym służy często w obrazach Sówki perspektywa ukośna i boczna. W relacjach przestrzennych o określonych wyżej cechach umieszczane są wizerunki świętej Barbary, dobrej i pięknej patronki - co zasługuje na specjalne podkreślenie - nie tylko górników jako grupy zawodowej, ale całych rodzin górniczych. Pojawia się ona na nikiszowieckim rynku w towa­ rzystwie dzieci. Najczęściej są to postaci małej dziewczynki w śląskim stroju ludowym oraz nieco starszego chłopca w galowym mundurze górniczym. Pełnią one funkcję mediacyjną między światem zwyczajnym a mistycznym. Wizerunek świętej Barbary towarzyszy obrzędom rodzinnym: zaślubinom (motyw orszaku 7 8 168 I weselnego), pierwszej komunii świętej (np. obraz Me/odia). W tej grupie obrazów, w której święta ta przedstawiona została jako kobieta piękna, dobra i dostojna, cechy te dodatkowo podkreśla strój, przypominający królewski oraz korona na głowie. A t ­ rybutem powtarzającym się najczęściej jest kielich. W analizowanej grupie obrazów jednym z zasługujących na wyróżnienie przedstawień jest wizerunek będący syntezą moty­ wów o charakterze symbolicznym. W typowym dla architektury Nikiszowca łukowatym przejściu między rynkiem a znajdujący­ mi się w głębi p o d w ó r k a m i , usytuowano na zasadzie obraz w obrazie grupkę ludzi. Brodaty młody mężczyzna (przypomi­ nający Chrystusa, ale bez nimbu), w pozycji siedzącej, jest ubrany współcześnie. Trzyma on rękę na głowie małego chłopca. Po obu jego bokach, symetrycznie stoją dwie młode dziewczyny w białych szatach (suknia jednej dziewczyny jest długa, drugiej zaś krótka). W głębi, w mroku usytuowane są postaci trzech mężczyzn, przed którymi stoją zapalone trzy świece. N a osi, nad dolną kondygnacją widoczna postać świętej Barbary z at­ rybutami, ubranej w białą bluzkę, czerwoną spódnicę i zieloną pelerynę, w koronie na głowie. U jej stóp w pozie półleżącej postać górnika. Ulicą znajdującą się z lewej strony obrazu maszeruje orkiestra górnicza, zaś z prawej - orszak weselny. Obrazami o nieco odmiennej poetyce są: święta Barbara myjąca nogi czy też jako młoda śląska dziewczyna. Nastąpił w niej kolejny etap „oswojenia tej świętej", p r ó b a przed­ stawienia jej jako jednej z nas, w scenerii codziennego życia. W opozycji do pięknej i dobrej patronki rodzin górniczych pozostaje wizerunek świętej Barbary złej i demonicznej królowej podziemi. „Górnicy śląscy i ich rodziny wierzyli w złą świętą Barbarę. Najwięcej w y p a d k ó w było w kopalniach przed czwar­ tym grudnia. Mówiło się, że potrzebuje c h ł o p ó w " - opowiada Sówka. Obraz Ona odpowiada tym przekonaniom. Przedsta­ wiona tu została jako demoniczna bogini, młoda i piękna o sinym kolorze skóry i okrutnym wyrazie oczu. W jednym ze swoich wierszy malarz pisze: „(...) Kopalnia to wnętrze kobiety W niej j a zamknięty na trzydzieści pięć lat Tyle byłem w łonie Barbary (...)" Opozycję dół = zło ilustruje także obraz przedstawiający tą świętą jako współczesną męczennicę w koronie z noży kombaj­ nowych. Prezentuje w n i m autor swój sąd o destrukcyjnych skutkach rozwoju cywilizacji technicznej. Pogląd ten znajdzie pełne umotywowanie w innych obrazach, które omawiam dalej. Drugim, obok Nikiszowca obszarem „swojego świata" jest przedstawiony w cyklu obrazów pt. Medytacje krajobraz tak zwanego nowoczesnego osiedla mieszkaniowego w Katowicach-Bogucicach, d o k ą d przeprowadził się Sówka wraz z rodzi­ ną w 1982 r. W każdym z obrazów tego cyklu osiedle to przedstawione zostało bez postaci ludzkich, jakby było wymarłe. Bohaterami są fantastyczne postaci „nie z tego świata" lub zjawiska obce, nieznane. W pracy Medytacje III na płaskim dachu fantastycznej budowli o ścianie frontowej złożonej z wielu, rzędami ułożonych piramid w pozycji medytacyjnej zbliżonej do kwiatu lotosu siedzi postać o ciemnym kolorze skóry, mogąca być zarówno mężczyzną jak i kobietą. Jej nakrycie głowy i naszyjnik to połączenie elementów dekoracyjnych występujących w ozdo­ bach indyjskich i egipskich. W innym obrazie, ponad dachami bloków mieszkalnych lewituje naga postać kobiety, usytuowana poziomo - głową w stronę loggi mieszkania malarza. Namalo­ wana jest w tonacji jasnobłękitnej, przechodzącej w konturach w szarość. Wzdłuż ciała - od stopy poczynając - biegnie jasnoróżowy wąż falujący zgodnie z górnym konturem profilu ciała. Głowa węża z wysuniętym językiem wychodzi na zewnątrz kobiecej postaci, wraz z ostatnim fragmentem jego ciała okala dolną partię twarzy wzdłuż żuchwy. Ułożenie włosów kobiety w tonacjach ciemnych czerwieni i róży sugeruje szybki lot stopami do przodu. N a betonowej balustradzie loggi stoi druga - nieruchoma, zgeometryzowana postać. Wymodelowana jest w sposób tworzący swoistą i oryginalną postać: manekina, cyborga i faraona (odwzorowanie stóp z sarkofagów egipskich). �Całość „ z m o n t o w a n a " jest z kawałków blachy, łączonej na korpusie nitami. Postać ma na głowie hełm górniczy, jej rysy twarzy są grube, pospolite, jakby martwe. Na splocie słonecz­ nym sumeryjski znak płodności. Nogi poniżej kolan oplecione kablami. Przestrzeń artystyczna w cyklu obrazów Medytacje modeluje nieludzki świat współczesnych blokowisk. - Przestrzeń fantastyczna z postaciami o cechach uniwersal­ nych mogących należeć do „swojego" i „ o b c e g o " świata. Przykładami takich rozwiązań przestrzeni symbolicznej jest cykl obrazów z postaciami kobiet. Zatytułowany Ewa przedstawia kobietę rodzącą w pozycji znanej z przekazów sumeryjskich - stojącej z dłońmi zawieszonymi na konarach drzewa. Kobietę otacza przyroda o fantastycznych kształtach. Obcość tego otoczenia „ u d o m a w i a j ą " trzy białe ptaki, przypominające gołę­ bie (hodowane przez górników w kurnikach altanek zwanych laubami), wyryte na konarze drzewa serce przebite strzałą i napis „ E w a " . Elementami o wymowie symbolicznej, tworzącymi typowy dla Sówki synkretyzm religijno-kulturowy są: czarny wąż, będący w tym konkretnym przypadku symbolem dorocznej odnowy wegetacji występujący w obrzędach ku czci bogini Isztar (chętnie malowanej przez Sówkę), oraz kwiat latosu - symbol czystości (interpretacja symboliki podana przez malarza). W ob­ razie tym wizerunek rodzącej kobiety ma wymowę uniwersalną i modeluje każdą kobietę w każdym czasie. Z drugiej strony, jest w nim przedstawiona wizja raju utraconego, miejsce czyste i święte nie zbrukane wpływami współczesnej cywilizacji. Z zapisków malarza: „ N a kobiety w moim malarstwie nie należy patrzeć, jak na kobiety, które są wokół nas, ani też nie należy patrzeć z lubieżnością, bo z tym nie mają nic wspólnego. Kobiety, które maluję, to jedna z cech mocy Boga objawiająca się w żeńskości." „Należymy do łona żeńskiego, a żeńskość jest jedną z mocy Boga. Ł o n o kobiece daje życie duszy zawartej w materii. Ł o n o ziemskie pozbawia cię ciała, abyś stał się duszą czystą." Kreacje kobiet z tryptyku Trzy Wenus uznać można za syntezę kobiecości, ideał kobiety w rozumieniu Erwina Sówki. To jedna kobieta jakby w trzech osobach. Wenus z Willendorf, o podob­ nie jak jej pierwowzór nadnaturalnie wyeksponowanych, ob­ fitych kształtach - to Pramatka symbolizująca kult płodności. M a twarz p o g o d n ą , lekko uśmiechnięta. W ułożeniu jej rąk i n ó g nie ma nic wymuszonego. T a k ą pozycję przyjmują kobiety odpoczywające na ławkach nikiszowieckich podwórek. Między stopami Wenus z Willendorf, która może być równie dobrze Wenus z Nikisza namalowany został kwiat lotosu w formie fallicznej. Kobietę usytuowano w scenerii fantastycznej, obcej, bezkresnej. Przestrzeń tę „ u d o m a w i a " wyryte na skale, tuż obok Wenus, czerwone serce, takie jakie wycinają na ławkach i par­ kanach zakochani chłopcy. A k t przedstawiający Wenus z dzieciątkiem umieszczono w krajobrazie fantastycznym, kosmicznym, wyrażającym bez­ kres. Symetrycznie, po obu jej stronach wzgórza - kobiece piersi ze sterczącymi sutkami. W tle granatowe niebo z migocącą gwiazdą. Na prawej dłoni kobiety siedzi nieproporcjonalnie małe, w relacji do pozostałych elementów kompozycji, dziecko. Wenus ta nawiązuje do któregoś z licznych typów ikonografii Madonny, najprawdopodobniej Hodegetrii. Jednakże całość kompozycji, a szczególnie układ nóg, rysunek twarzy i głowy kobiety ze współczesną fryzurą pozwalają sądzić, że modeluje ona kobietę w znaczeniu uniwersalnym. Trzeci akt tryptyku to sumeryjska Isztar - bogini matka. Jest wyobrażeniem kobiety o cechach ziemskich i fantastycznych równocześnie. Zgięte w kolanach i rozwarte uda eksponują łono namalowane z anatomicznymi szczegółami. Zza jej pleców wido­ czne są umieszczone symetrycznie w formie skrzydeł dwa fallusy. Między stopami bogini znajduje się kwiat lotosu, a jej ciało przyozdabia biżuteria o motywach sumeryjskich i staroegipskich. Realizację przestrzeni całkowicie fantastycznej, obcej znaj­ dujemy w kilku cyklach obrazów: - prezentującym mechanizmy, o wymowie silnie moralizator­ skiej, będącej, najogólniej mówiąc, krytyką postępu cywilizacyj­ nego П. 1. Erwin S ó w k a , Święta Barbara w stroju śląskim, w Nikiszowcu - prezentującym bóstwa, będące swoistym synkretyzmem cech kulturowo-religijnych o proweniencji sumeryjsko-indyjsko-staroegipskiej - pracach namalowanych w oparciu o księgę Genesis W cyklu pierwszym programowymi obrazami są: współczesny, Postęp cywilizacyjny oraz Mechanizm, Tryptyk k t ó r e są symboliczną transformacją tematów zaczerpniętych z Apokali­ psy. Przedstawiają one szok przyszłości jako samounicestwienie cywilizacyjne, będące konsekwencją braku harmonii między n a t u r ą a techniczno-przemysłową działalnością człowieka. „Ca­ ły świat stworzony przez Boga jest przyjazny, a to co stworzył człowiek jest niszczące. Człowiek jeśli chce przetrwać, musi zrezygnować z dobroci techniki, to, co się teraz dzieje, to jest początek końca świata" „Człowiek, natura i Bóg stanowią h a r m o n i ę " „ M ą d r o ś ć cielesna musi iść w zgodzie z mądrością duszy, aby powstała równowaga między duszą a m a t e r i ą " - mówi Erwin Sówka. Przestrzeń artystyczna obrazów omawianego cyklu zawiera określone konstrukcje moralne, sytuujące relacje między naturą a techniką w kategoriach opozycji. Efektem błędnie rozumiane­ go przez ludzi postępu cywilizacyjnego bez zachowania har­ monii z n a t u r ą jest chaos i destrukcja. G ó r n i k zamieniony w świder, ludzie wkomponowani w tryby maszyny, apokalip­ tyczna wizja monstrualnych machin panujących nad światem, które wprzęgły w swój system nawet Jezusa Chrystusa - oto główne przesłania tych obrazów - moralitetów. 169 �Krótkowzroczność ludzi zachwyconych techniką spowodo­ wała najpierw uzależnienie od niej, a w dalszej konsekwencji zapanowanie jej nad ludźmi i ich ubezwłasnowolnienie. Święty transformator wystylizowany na sumeryjskiego boga wojny wielkością swą i ciężarem przygniata małe ludzkie sylwetki znajdujące się u jego stóp (obraz pt. Św. Transformator). 9 Cykl o b r a z ó w : Asztoret (lub Isztar), Izys, Hathor, Nammu przedstawia wizerunki bogiń wschodnich namalowanych w wie­ lu odmianach symbolicznych, upostaciawiających najważniejsze moce w naturze. Fascynacja kulturami wschodu, obok zainter­ esowań okultystycznych odegrała w twórczości Sówki równie ważną rolę. On sam tak mówi na ten temat: ,,To jest jakaś więź duchowa. Ten Wschód ciągle na mnie jakoś ciążył. Siła magii, iluzji niezwykłość, ale przede wszystkim wielka głębia duchowa. Stwierdzałem, że nasza cywilizacja jest płytka i że trzeba samemu szukać. Powiedział przecież mędrzec Wschodu, żeby nie kontak­ tować się z nikim, bo nauczyciel przyjdzie sam w postaci Ducha. Kiedy d u ż o rozmyślam, przychodzą takie fascynacje, że obrazy spływają z powietrza w postaci wizji. Jakby mi jakiś głos powiedział - zrób to tak, a to tak. I te obrazy udają mi się najlepiej. To jest sprawa koncentracji ducha, ale i obserwacji życia." Analizując otaczającą rzeczywistość, studiując filozofię indyj­ ską i porównując j ą z przekazem Pisma św. od kilku lat pracuje Sówka nad cyklem obrazów inspirowanych Księgą Genezis. Obrazy te - jak sam mówi - poświęca Bogu, którego poszukiwał przez całe życie. Malowanie obrazów było właśnie dla niego sposobem odkrywania prawdziwego Boga. Obecnie ma cał­ kowite przekonanie, że jest nim Brahma, uosobiony między innymi przez Krisznę: ,,To, co malowałem przedtem, było okryte powłoką, materią. To, co będę robił obecnie ma być duszą w moim malarstwie". Obrazy, które powstają w wyniku duchowej metamorfozy 10 11. 2. E . S ó w k a . Święty Transformator malarza, on sam nazywa religijnymi, chociaż nie mają nic wspólnego z dziełami jakimi przyozdabia się świątynie. Sówka tak mówi na ten temat: „Obecny kościół i inne religie to instytucje skupiające twory ludzkie wokół siebie, twory te i religie nie mają nic wspólnego z Bogiem i z duszą Boga" Obrazy religijne - jego zdaniem - same w sobie posiadają element Boga, ponieważ są „ p i s a n e " jego ręką: „Wszystko, co piszesz atramen­ tem, to Bóg pisze w tobie bez atramentu. Boże, ty trwaj we mnie dopóki tu jestem." Prace zatytułowane: Stworzenie świata, Przyjęcie w raju, Stworzenie Ewy, Wygnanie z raju - to namalowana w kulcie fallicznym opowieść o raju utraconym wraz z niezbędną człowie­ kowi n a t u r ą obrazów tego cyklu: „ O b r a z namaluj w kulcie fallicznym. Erwin powinieneś iść w kierunku wyrazu sposobem fallicznym, celem przyspieszenia twórczego rozładowania zdaj się wyłącznie na ducha świętego, który poprowadzi twój umysł i rękę k u sprawnemu wyrażaniu tego, co chcesz przekazać. Przekaz ten jest w tobie przekazem Boga, bo linii których użyjesz, użyjesz ty po raz pierwszy, jako twój środek przekazu. Linie te są twórcze do obecnego czasu." W wyniku długoletniego, świadomie kształtowanego rozwoju duchowego, między innymi dzięki rozmyślaniom transcedentalnym i treningom medytacyjnym, udało się Sówce na tyle zbliżyć do Boga, że czasami, jak sam twierdzi, słyszy jego głos. Fragment listu do Boga zatytułowany: Manu-ojciec z dziećmi w Kosmosie:,,(...) Ojcze mój, który jesteś mym Bogiem, aja tylko cząstką twej duszy, myśli moje skupiają się wokół twej duszy, myśli moje pełne tęsknoty za t w ą cudownością, chociaż nie wiem jaki ty jesteś, nawet nie wiem, czy ty mnie kochasz... Wysyłam każdego dnia do ciebie głos prośby, abyś wspomógł mnie dobrocią, dał siłę mej duszy i kochał jak syna, który był twym aniołem, a obecnie przeobrażony w człowieka oczekuje na złączenie z tobą... Panie mój ucz mnie, abym poznał prawdę, niech słyszę twój głos, który cichym szeptem jest we mnie." Dotychczasowe rozważania pozwalają postawić tezę, że prze­ strzeń artystyczna w obrazach Erwina Sówki jest specyficznie nacechowana. Albo, używając określenia J. Ł o t m a n a , że relacje przestrzenne występują u Sówki jako język wyrażający kon­ strukcje moralne. M o ż n a więc mówić o polu etyczno-przestrzennym zamykającym się w opozycji dobro-zło, gdzie 11 zło oznacza: dobro oznacza: Boga Absolutnego (Kriszna) Brahmę Raj jako miejsce doskonałe na Ziemi Miłość jako element boski Żeńskość jako jedną z mocy Boga Dobro utożsamiane z „górą", domem, Nikiszowcem, Śląs­ kiem (jako małą ojczyzną, świę­ tą Barbarą dobrą i piękną opie­ kunką rodzin górniczych Harmonię między Bogiem, na­ turą i człowiekiem jako warunek harmonii między ludźmi, a tak­ że harmonii między materią (ciało, otoczenie człowieka) itp. a duszą. Dążenie do Boga, poznanie go i zbliżenie z nim dzięki oderwa­ niu od materii m.in. przez roz­ myślania transcedentne Utożsamienie się z Jaźnią Boską jako najwyższą formą kontaktu człowieka z boskością. Oderwanie od Boga i kult mate­ rii, czego konsekwencją jest brak harmonii między Bogiem, naturą i człowiekiem i obser­ wowane obecnie wyniszczenie Ziemi. Chaos i destrukcja jako efekt błędnie rozumianego przez ludzi postępu technicznego bez za­ chowania harmonii z naturą ja­ ko niezbędnego elementu bos­ kości. Raj utracony Zło utożsamiane z „dołem", ko­ palnią wraz z nieprzyjaznym człowiekowi światem chtonicznym i demonicznym, złą i demo­ niczną św. Barbarą Szatana - jako zwodniczego Anioła Światłości. �W e d ł u g ś w i a t o p o g l ą d u Erwina Sówki Boskość - to Pełnia, na N a zakończenie refleksja natury ogólnej. Wymogi formalne którą zgodnie z prawami Natury muszą się złożyć dwa elementy powodują, iż S ó w k a prezentowany jest tylko jako twórca nurtu r ó w n o p r a w n e : męski z ł a d u n k i e m dodatnim i żeński z ujemnym. nieelitarnego, podczas kiedy zupełnie „ e l i t a r n y " światopogląd, Taka postawa pozostaje w opozycji do doktryn chrześcijańs­ jak i wysoki poziom artystyczny jego o b r a z ó w , upoważniają do kich, w k t ó r y c h kobieta u t o ż s a m i a n a jest ze złem. Swą istotą wyrwania go z tego ograniczającego zaszufladkowania. nawiązuje do „ U c z t y Platona" i idealnej pełni kosmogonicznej między k o b i e t ą i mężczyzną. P R Z Y P I S Y 1 M . Porębski, Sztuka a informacja, Kraków 1986, s. 215 J . Łotman, Zagadnienia przestrzeni artystycznej w prozie Gogola. (w:) Semiotyka kultury, Warszawa 1975, s. 247 Giszowiec - osiedle w stylu wiejskim, zaprojektowane, podobnie jak Nikiszowiec (o którym piszę dalej) przez Jerzego Zillmanna z Charlottenburga. Wzniesione w latach 1968-1911. Oba te osiedla usytuowane są w pobliżu siebie i stanowią jeden zespół architektoniczny. Bolesław Skulik był najpierw uczniem, a potem oponentem Ociepki, członkiem loży Różokrzyżowców, której centrala znajdowała się w Kali­ fornii. Po wyjeździe Ociepki z Janowa, Skulik miał ambicje przejęcia w zespole roli przywódcy duchowego. Jednak wszyscy koledzy poza Erwinem Sówką odwrócili się od niego. Skulik przeciętny malarz-amator, prowadził studia porównawcze między psychologią nauko­ wą a parapsychologią okultystyczną. Szczególnie fascynowała go fizjonomistyka. Zamierzał założyć przy kopalni „Wieczorek" koło para­ psychologów pod nazwą zespołu psychologicznego, który faktycznie byłby kołem okultystycznym działającym pod szyldem Stowarzyszenia Ateistów i Wolnomyślicieli. Na propozycję tę władze kopalni nie zgodziły się. Z mistrzem Ociepką Erwin Sówka bliższego kontaktu nie 2 3 4 mial, w jego mieszkaniu byl zaledwie jeden raz. Zainteresowania okultystyczne rozbudził w nim Skulik, który był dla Sówki niekłamanym autorytetem przez prawie pół wieku. Wyczerpująco na temat janows­ kiego kręgu plastycznego, malarstwa Teofila Ociepki oraz Bolesława Skulika i ich wpływu na twórczość Erwina Sówki pisał Seweryn A. Wisłocki w „Polskiej Sztuce Ludowej", 1984, nr 1-2, s. 57-88 5 Akcja filmów Kazimierza Kutza pt.: Sól ziemi czarnej i Perlą w koronie rozgrywa się w Nikiszowcu. L . Szaraniec, Osady i osiedla Katowic, Katowice 1984, s. 122 J . Łotman, op. cit. s. 246 Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin, s. 14-20 Szerzej na temat relacji natura a technika w śląskiej sztuce nieprofes­ jonalnej piszę we wstępie do katalogu wystawy pod tym samym tytułem zorganizowanej ze zbiorów działu sztuki nieprofesjonalnej Muzeum Śląskiego przez to muzeum oraz Górnośląską Macierz Kultury w Parku Etnograficznym w Chorzowie w październiku 1993 r. Cytuję za Sewerynem A. Wisłockim, Obrazy spływają z powietrza, „Trybuna Śląska", 1992 nr 194. J . Łotman, op. cit., s. 260-276 6 7 8 9 1 0 1 1 II. 3. E . Sówka, lzyda w Nikiszowcu Fot,: Stanisław Michalski - il. 1, 3; Seweryn A. Wisłocki - il. 2 171 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/449e7e9bc809a2e64633ed16adce5842.pdf 64cf299b355d259cdc1313f63b549985 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Atlas Polskich Strojów Ludowych Subject The topic of the resource stroje ludowe Creator An entity primarily responsible for making the resource Polskie towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource atlas etnograficzny Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5662 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1956 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5264 Title A name given to the resource Strój Zagórzan / Atlas Polskich Strojów Ludowych Description An account of the resource Atlas Polskich Strojów Ludowych, Cz.5, Małopolska z.6; 63 s. Creator An entity primarily responsible for making the resource Flizak, Sebastian Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A-T-L-A-S POLSKICH STROJÓW LU D OWYCH SEBASTIAN FLIZ AK STRÓJ ZAGÓRZAN POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE �A T L A S P O L S K I C H CZĘŚĆ V S T R O J Ó W L U D O W Y C H MAŁOPOLSKA S E B A S T I A N STRÓJ F L I Z A K ZAGÓRZAN r i PIL W R O C Ł A W ZESZYT 6 �ATLAS POLSKICH STROJÓW LUDOWYCH W Y D A W A N Y PRZEZ P O L S K I E T O W A R Z Y S T W O LUDOZNAWCZE K O M I T E T REDAKCYJNY: J Ó Z E F GAJEK, A D A M GLAPA, ANNA KUTRZEBA, ADAM MŁODZIANOWSKI, KAZIMIERZ PIETKIEWICZ, ROMAN REINFUSS, TADEUSZ SEWERYN, KAZIMIERA ZAWISTOWICZ - ADAMSKA REDAKTOR NACZELNY: JÓZEF GAJEK REDAKTOR ZESZYTU: JÓZEF GAJEK OKŁADKA: ADAMA MŁODZIANOWSKIEGO PLANSZE BARWNE: JERZEGO K A R O L A K A UKŁAD GRAFICZNY: ADAMA GLAPY POZNAŃSKA DRUKARNIA N A U K O W A POZNAŃ KLISZE JEDNOBARWNE I WIELOBARWNE ZAKŁADY G R A F I C Z N E I M . M. K A S P R Z A K A W P O Z N A N I U Nakład 6200 egz. Ark. wyd. 6, ark. druk. 8,5. Papier ilustracyjny bezdrzewny 100 g 61X86,8. Oddano do składania 25. VI. 1956. Podpisano do druku 2. II. 1957. Druk ukończono w lutym 1957. Zam. nr 298/184 Cena zł 26,—. K-20 �WSTĘP Wśród górali polskich zamieszkujących Beskidy wyróżnia się grupa Zagórzan, zamiesz­ kujących doliny położone w północnej stronie Gqrcow i w części przyległego Beskidu Wyspowego. Siedziby Zagórzan są oddzielone na południu wałem Gorców od sąsiednich Podhalan. Na północnym wschodzie grzbiety Ćwilina, Mogielicy i Snieżnicy oddzielają Zagórzan od Lachów. Na północnym zachodzie oddzielają Zagórzan garby Bydłoniowej, Szczebla i Lubonia od grupy Kliszczaków. W ten sposób teren Zagórzan stanowi zwarte terytorium ograniczone zewsząd górami, co wyjaśnia nazwę tej grupy górali, zanotowa­ nej w poł. ub. w. przez Wincentego Pola (mapa). 1 Tereny zamieszkane obecnie przez Zagórzan stanowiły jeszcze w X V I I I w. część pusz­ czy, ciągnącej się wówczas od Myślenic po grzbiety Karpat, stanowiących granicę między Polską a Węgrami. Pierwsi osadnicy zaczęli na tych terenach osiedlać się jeszcze w X I V wieku; największe jednak nasilenie akcji kolonizacyjnej przypadało na czasy Kazimie­ rza Wielkiego, kiedy to zostały wydane przywileje lokacyjne dla niezbyt odległych od terenu Zagórzan Myślenic (1342 r.), Stróży (1348 r.J, Pcimia (1351 r.) czy Lubnia (1360 r.). Niedługo po nich odbyła się lokacja miejscowości położonych w samym centrum intere­ sującego nas obszaru, t j . Mszany Górnej (1365 r.) i Olszówki założonej „na surowym ko­ rzeniu" w 1388 r. a także Niedźwiedzia, położonego u stóp Gorców, o którym najwcze­ śniejsza wzmianka pochodzi z 1398 r. Ludność zasiedlająca tereny Gorców i przyległego Beskidu Wyspowego przybywała tu wzdłuż dolin rzecznych z przeludnionego, jak na ówczesne warunki gospodarcze, krakowskiego Powiśla. Była to ludność rolnicza, rdzen­ nie polska bez domieszek obcych elementów etnicznych. Jedyną wzmianką historyczną mogącą świadczyć o ewentualnym udziale Niemców w dawnym osadnictwie tych stron znajdujemy w niepotwierdzonych skądinąd zapiskach parafialnych w Mszanie Dolnej, pochodzących z X V I I lub X V I I I w., w których zanotowano niesprawdzoną tradycję o części Mszany zw. Rosenberg, całkowicie zniszczonej w czasie najazdu szwedzkiego . 2 3 W X V w. zjawili się na terenie polskich Beskidów Wołosi, ludność rumuńska trud­ niąca się pasterstwem, która wędrowała z dalekiego Bałkanu przez Siedmiogród w głąb Karpat zachodnich, pociągając za sobą elementy południowo słowiańskie i ruskie. Ko­ czownicy wołoscy nie ominęli również terenów zamieszkanych przez Zagórzan, o czym świadczą niektóre nazwy miejscowe takie jak: Magura, Przysłop, Kiczora i Turbacz . O osadnictwie wołoskim świadczą również liczne nazwiska Zagórzan takie jak: Lupa, Sutor, Fudala, Ogiela, Drobola a także zachowana do dziś bogata nomenklatura i orga­ nizacja pasterska. 4 W X V I w. sporo pasterzy wołoskich osiedliło się na stałe we wsiach górskich asymilując się z czasem całkowicie wśród dawniejszych osadników polskich. Najstarszą wśród osad założonych w rejonie Gorców przez pasterzy wołoskich jest granicząca z terytorium Zagórzan od południowego wschodu wieś Ochotnica, założona w 1416 r. Na terenie zagórzańskim zostało stwierdzone osadnictwo wołoskie w Mszanie Górnej, Olszówce i Po­ ił 3 �dobinie. W czasach, feudalnych wsie Zagórzan były własnością królewską; niektóre z nich, jak Mszana Dolna, Kasinka, Olszówka i Raba Niżna pozostały królewszczyznami do cza­ sów zaboru tej części Małopolski przez Austrię. Inne osady, jak klucz wielkoporębski i Kasina Wielka przeszły w ręce szlacheckie. W skład klucza Poręby Wielkiej wchodziły oprócz wsi tej nazwy: Niedźwiedź, Podobin, Zawada, Witów, Konina, Łostówka, Łętowe, Mszana Górna i Lubomierz założony w 1600 r. przez Sebastiana Lubomirskiego . Po zaborze południowej Małopolski przez Austrię rząd austriacki rozsprzedał pozostałe królewszczyzny osobom prywatnym. Mszanę Dolną zakupił w 1801 r. Piotr Wodzicki, od którego z kolei nabył ją w 1816 r. Antoni Juszczakiewicz. Inne wsie niegdyś królewskie często zmieniały właścicieli, na koniec uległy parcelacji wśród miejscowych wło­ ścian. Zagórzanie w okresie wzrastającego konfliktu między wsią a dworem wzięli ma­ sowy udział w rewolucji chłopskiej w 1846 r. zwłaszcza że ziemia Zagórzan jest uboga, trudna do uprawy i nie sprzyja większemu rozwojowi rolnictwa. Zaorywane pastwiska zamieniane na grunt uprawny zaspokajały częściowo głód ziemi, jednakże przyczyniło się to do zmniejszenia pogłowia bydła i owiec, stanowiących dawniej poważną pozycję w gospodarce Zagórzan. Trudności gospodarcze powodowały, że z terenów zagórzańskich już w X V I I I w. wyruszały gromady sezonowych robotników rolnych na północ za Wi­ słę i na południe przez Karpaty na Nizinę węgierską. Pod koniec X I X w. rozwinęła się wśród Zagórzan emigracja zarobkowa do wielkich ośrodków przemysłowych Francji lub Stanów Zjednoczonych A. P. Wśród góralskich grup etnicznych, zamieszkujących polskie Karpaty, Zagórzanie stano­ wią ogniwo środkowe; jedynie na północy sąsiadują z podgórskimi Lachami. Wiele cech wspólnych łączy Zagórzan z mieszkającymi na północnym zach. Kliszczakami, (na połud­ nie od Myślenic). Analogie te zaznaczają się szczególnie w stroju ludowym. Strój Zagórzanina składał się z płaszcza zwanego hazuką, uszytego ze sukna samodzia­ łowego czarnego, rzadziej białego, kroju p o n c h o p o d ł u ż n e g o , ze spodni rów­ nież ze samodziałowego białego sukna, z krótkiego serdaczka bez rękawów sięgającego do pasa, sporządzonego z biało wyprawionych skór owczych, a zdobionego aplikacjami ze skórki czerwonej i zielonej. Serdaczek noszony był na koszuli pod hazuką. Nogi obuwano w kierpce skórzane, przywiązywane do stopy rzemiennymi paskami. Głowy nakrywali chłopi kapeluszami z filcu, wyrabianymi w małomiasteczkowej manufakturze. Zagórzariskie spodnie miały zawsze dwa przypory, a ozdobione były haftem wykonanym włóczką lub stamentem koloru czerwonego i siwego. Za okrycie zimowe służyły bogatszym gospoda­ rzom serdaki i kożuchy. Uzupełnieniem dostatniego stroju zagórzańskiego były w X I X wieku pasy zapinane na sprzączki. Strój kobiecy codzienny i odświętny sporządzony był w całości z płótna domowego. Na codzień nosiła Zagórzanka bieliznę z grubego płótna, spódnicę spodnią z białego a wierzchnią z farbowanego płótna lub tkaniny fabrycznej, drukowanej. Do stroju od­ świętnego należała też koszula z cienkiego płótna, spódnica i fartuch zdobiony dołem zębami i haftem oraz zapaska. Na plecy zarzucała łoktuszkę, a głowę okrywał czepiec. Bogate ubierały się w spódnice i zapaski wełniane lub jedwabne. Fartuchy i czepce wypełniały hafty w postaci latorózek, gwiazdek, punktów itp. Na nogi wkła­ dano kierpce, a od święta buty z miękkimi cholewami a później sznurowane trzewiki. Wyraźne odrębności zarysowują się natomiast, gdy porównujemy ubiór Zagórzan z ubiorami górali nowotarskich, sąsiadujących z Zagórzanami od północy. Pewne ele­ menty odzieży górali nowotarskich takie jak: niski kapelusik filcowy z wąską krezą, ozdobiony muszelkami a dalej brązowa cucha zdobiona nie haftem lecz ślakami, t j . wą­ skimi paseczkami czerwonego sukna, wąskie spodnie zdobione po bokach lampasem, są obce Zagórzanom. Różnice zaznaczają się również i w stroju kobiecym. Sąsiadujący z Zagórzanami od wschodu górale sądeccy, jakkolwiek niejeden szczegół stroju przejęli od Zagórzan, różnią się także od nich ubiorem w sposób widoczny. Wy­ stępują tam jeszcze do dziś starodawne gurmany szyte z białego sukna, spodnie białe weł5 ; 4 �Ryc. 1. Góral w tradycyjnym odświętnym stroju. Łostówka, pow. Limanowa. Fot. Zb. Wyszomirski, 1953 6 niane zdobione dokoła przyporów węzłem rycerskim . Kobiety w Sądeczyźnie ubierały się w spódnice z płótna domowego, czarne lub granatowe katanki, a od święta w gorsety . Najbardziej odróżniały się od zagórzańskic h ubiory Lachów, stykających się z Zagó­ rzami na płn. wsch. skrawku zagórzańskiego regionu. Lachy stanowią pod względem kul­ turowym osobną grupę, posiadającą wiele elementów nawiązujących do bardziej na północ osiadłych grup krakowskich. W męskim stroju Lachów występują zupełnie obce 1 5 �grupom góralskim górnice, t j . długie płaszcze sięgające poniżej kolan z białe­ go samodziałowego płótna, a dalej białe sukmany zdobione czerwonym sznur­ kiem, granatowe kaftany bez rękawów i buty z cholewami, do których wpusz­ czano spodnie . Ubiory kobiet natomiast niewiele różnią się od ubioru Zagórzanek. Różnice te zacierają się tym bar­ dziej, że niektóre elementy stroju kobie­ cego jak np. białe, haftowane chusty czepcowe, noszone zarówno przez gor­ czańskie góralki jak i kobiety z podgó­ rza były zakupywane w tych samych ośrodkach. Ogólnie stwierdzić należy, że w dziedzinie stroju kobiecego teren Za­ górzan znajdował się wyraźnie w sferze wpływów idących tu z północy. 8 Ryc. 2. Współczesny typ górala z obszaru Za­ górzan, pow. Limanowa. Fot. Gr. Wyszomirska, 1953 Rozdział I OBECNY STAN STROJU LUDOWEGO ZAGÓRZAN Począwszy od I wojny światowej tradycyjny ubiór ludowy Zagórzan znajduje się w sta­ nie wzrastającego zaniku. Według wypowiedzi miejscowej ludności przyczyny tego zja­ wiska są różne, na plan pierwszy wysuwają się jednakowoż momenty gospodarcze. Górale gorczańscy odeszli przeważnie od gospodarki dawnego typu, opartej na domowej obróbce produkowanych w własnym gospodarstwie surowców. Pociągnęło to za sobą pewne kon­ sekwencje i w zakresie stroju ludowego; zmniejszał się stale wyrób płótna i sukna samo­ działowego, a przemysł fabryczny, którego produkcja również uległa z biegiem czasu zmianie, nie dostarczał już pewnych dodatków potrzebnych do dekoracji zagórzańskicr. ubiorów. Na ogół stwierdzić należy, że najistotniejszą przyczyną zanikania ubiorów ludo­ wych, a wśród nich także zagórzańskich jest ich wysoka cena, nie wytrzymująca konku­ rencji z o wiele tańszymi ubiorami fabrycznymi. Nie bez znaczenia była też tendencja do wyrównania różnic klasowych. Według opinii Zagórzan sąsiedzi z terenów półnonych wyśmiewali ich strój, przy czym przedmiotem docinków miały być zwłaszcza podwójne przypory u spodni. Istnieje również stała tendencja do ubierania się według mody miejskiej, zwłaszcza wśród młodzieży, która odnosi się do ubiorów tradycyjnych z niejaką obojętnością jeśli nie pogardą; starsi uzasadniają niekiedy niepraktyczność daw­ nych ubiorów; hazuka np. zdaniem ich musiała być zarzucona, bo to okrycie „ani na zimno, ani na ciepło". W dzisiejszym ubiorze Zagórzan, zwłaszcza w ubiorze męskim, zachowało się niewiele elementów tradycyjnych. Zagórzanie chodzą do pracy najczęściej w podniszczonych ubra6 �niach miejskich, które czasem uzupełnia stary serdak, połatane kierpce, sukienne spodnie, a w lecie spodnie z samodziałowego płótna, Nawet wśród starszych gospodarzy rzadko który wkłada na głowę góralski kapelusz z Nowego Targu. Świąteczny ubiór jest już prze­ ważnie zupełnie miejski; niektórzy tylko noszą jeszcze białe, pięknie cyfrowane spodnie lub białe serdaki. Do wyjątków należą starzy gospodarze, posiadający pełny zagórzański strój odświętny. Jest ich zaledwie kilkunastu na całym omawianym obszarze, i w stro­ jach tych występują tylko na większe uroczystości. Młodzież męska ubiera się w dni świąteczne po miejsku. Zagórzański ubiór kobiecy, jakkolwiek też uległ dużym zmianom, zachowuje bardziej swój dawny, wiejski charakter. Dawne samodziałowe spódnice, haftowane koszule i białe rańtuchy należą już do przeszłości, jednakże utrzymuje się nadal zwyczaj narzucania chu­ stek na głowę, noszenia fałdzistych spódnic i zapasek, okrywania się wełnianymi chustami od zimna. Czasem można widzieć dziewczynę w gorsecie odziedziczonym po matce lub babce. Na ogół jednak młode kobiety i dziewczęta wkładają coraz częściej plisowane spód­ nice, bluzki z krótkimi rękawami, miejskie płaszcze i berety. W ten sposób ubiór ich upodabnia się całkowicie do ubiorów miejskich. T Ryc. 3. W spółczesne ubiory Zagórzan. Poręba Wielka, pow. Limanowa. Fot. S. Flizak, 1950. 7 �R o z d z i a ł II ZARYS HISTORYCZNY ROZWOJU STROJU ZAGÓRZAN Ubiór Zagórzan noszony na przełomie X I X i X X w. w tej formie, w jakiej widzimy go na fotografii z Poręby Wielkiej, przedstawia jeden okres w rozwoju tego stroju. W od­ leglejszej przeszłości, tj. w X V I I i X V I I I w. górale gorczańscy mieli niewątpliwie ubiór inny pod wzglądem kroju, a także zdobin, lecz nie możemy go odtworzyć dla braku źródeł. Natomiast można zrekonstruować ubiór noszony na przełomie X V I I I i XIX w. w oparciu o wiadomości przekazane przez J. R os t w o r o w s k i e g o w jego „Diariuszu podróży z 1813 r." , w którym autor opi­ suje strój ludowy we wsi Dobrej. Niecc materiałów dla rekonstrukcji stroju gor­ czańskiego zawiera „Ułamek z podróże archeologicznej" po Galicji J. L e p k o w s k i e g o i K. J e r z m a n o w s k i e g o z 1849 r. . Na tej podstawie można ustalić skład ubioru męskiego Zagórzan, który był charakterystyczny dla tej grupy. We­ dług obu źródeł Zagórzanie nosili płaszcz koloru brunatnego, a w Dobrej koloru białego, wyszywany czerwonym bawełnia­ nym sznurkiem i spięty pod szyją, co wskazywałoby, że był noszony jak zarzutka na plecach. W Mszanie była no­ szona krótka brunatna burka zarzucana na plecy. Dokument z 1808 r. z Lubomierza poświadcza, że płaszcze takie były zdo­ bione wyszyciami z czerwonej włóczki. Wprawdzie przytoczone źródła nie wspo­ minają o spodniach, jednakże na podsta­ wie innych wzmianek można przyjąć, iż były one jak w pobliskiej wsi Dobrej opięte na nogach na węgierską modę. Spodnie takie opasane były szerokim pa­ sem na biodrach. Na nogi wkładano sznu­ rowane chodaki. Był to prawdopodobnie strój sprzed 1800 r., jednakże rekonstruk­ cja ta nie znajduje potwierdzenia w obec­ Ryc. 4. Ubiór górala z Lubnia, pow. Limanowa z poł. XIX w. Album J. Kopernickiego, Types nej tradycji Zagórzan. Zagórzanie uro­ et costumes de la Pologne Nr 154. Państwowe dzeni między 1860 a 1870 r. stwierdzają Muzeum Etnograficzne w Krakowie. Fot. J. Krieger zgodnie, że hazuki noszone w czasach ich 9 10 młodości nie różniły się niczym od tych, które noszono po I wojnie światowej. Także o obcisłych i opiętych spodniach starzy informatorzy wiejscy nic nie słyszeli, możliwe więc, że notatki Łepkowskiego i Jerzmanowskiego były powierzchowne, a relacja nie­ ścisła. Oba źródła stwierdzają natomiast zgodnie, że odświętnym okryciem kobiet był rańtuch wspomniany przez Rostworowskiego, zw. obrusem przez Łepkowskiego i Jerzmanow­ skiego. Rańtuch okrywał głowę, a częściowo i twarz, końce zaś jego zwisały do kolan. Inne części stroju kobiecego nie są wymienione. Opierając się na materiale znajdującym się w rękopisie z Olszówki z XVII w. , możemy zrekonstruować strój góralki spod Gor11 8 �ców odświętnie ubranej. Składał on się z białego rańtucha i białej lnianej łoktuszki, zarzucanej na plecy. W zimie wdziewano serdak z rękawami. Bogatsze góralki nosiły szerokie bawełniane lub wełniane spódnice, a biedniejsze biały, płócienny fartuch. Bogate gospodynie nosiły szuby i sukienki. Na codzień do pracy wkładano płócienne spódnice i chustki na głowę; nogi obuwano w kierpce. W I poł. X I X w. gospodarstwo góralskie miało charakter gospodarstwa naturalnego, którego główną cechą była samowystarczalność. Sporządzano więc odzież z domowego płótna, sukna ze skór owczych; w ten sposób gospodarka naturalna sprzyjała zacho­ waniu tradycyjnego stroju przez długie lata. Jednakże w poł. X I X w., t j . w okresie Wiosny Ludów, zaszła w położeniu górali radykalna zmiana. Akt uwłaszczeniowy z 17 kwietnia 1848 r. wyzwalał ich nie tylko od wyzysku, ale z wszelkiej zależności od dworu. W następ­ stwie uwłaszczenia poprawiła się sytuacja gospodarcza chłopów, tak że lata 1860—70 sta­ nowiły okres widocznej poprawy gospodarczej. Także i emigracja zarobkowa do bliższych i dalszych krajów wpłynęła na przemiany wsi wyrażające się również i w odzieży. Przed 1848 r. większość góralskich wychodźców do Węgier pozostawała w tym kraju na zawsze . W Dobrej widział J. Rostworowski w 1813 r. spodnie „kroju węgierskiego", mógł to być jednak wpływ mody idący z Podhala, a nie wprost z Węgier. Natomiast w I I poł. X I X w., jak wspominają starzy informatorzy, wracający z Węgier górale roz­ powszechnili noszenie butów i barchanowego kabata zw. anklikiem. Wpływ mody słowac­ kiej wyraził się w kapeluszach z szerokim rondem, które nazywano orawiokami. Z końcem X I X w. wytworzyła się tu nowa klasa społeczna, mianowicie proletariat ro­ botniczy. Byli to synowie chłopscy, którzy z braku pracy i zarobku wędrowali do miast austriackich, a także do Niemiec i Danii. Powracający z Prus lub Ameryki przeważnie już góralskiego stroju nie przywdziewali. Do I wojny światowej przeważał jeszcze wśród Zagórzan tradycyjny strój ludowy. Ciekawą grupą zbliżoną pod pewnymi względami do Zagórzan są Kliszczacy są­ siadujący od płn.-zach. z Zagórzanami których ubiór opisał nieznany autor w pracy pt. „Dziennik podróży etnograficznej między K l i szczakami w 1910 r.", który błędnie zaliczył Kliszczaków do Zagórzan . Anonimowy ten autor stwierdził, że już wtedy w takich miejscowościach jak Tokarnia, Łętownią, Więcierza, Więciorka i Osielec strój góralski był mało noszony. Zanik kliszczackiego ludowego stroju zaczął się od 1860 r., a kierpce i białe samodziałowe spodnie przestano nosić w Skawcach i Mucharzu około 1895 roku. Na podstawie tego dziennika można odtworzyć ubiór kliszczacki z 1910 r. W tym czasie sąsiedzi Zagórzan, Kliszczacy nosili górnice i spodnie z bliałego sukna zw. guniami. Ciemno-brązowe górnice zdobione były czerwony­ mi sznurkami na przodzie i krajach. Kliszcza­ cy nosili wąskie spodnie z jednym przyporem i dwiema kieszeniami; spodnie były zdobione 12 13 Ryc. 5. Kobiecy ubiór odświętny noszony jeszcze w końcu XIX w. Poręba Wielka, pow. Limanowa. Fot. S.. Flizak, 1950. �Ryc. 6. Gajowi w ubiorach zagórzańskicK Poręba Wielka, pow. Limanowa, 1912 r. szeroką niebieską lub czerwoną tasiemką naszytą u przypora, kieszeni i wzdłuż nogawic. Najbardziej charakterystyczną częścią ubioru Kliszczaków były płócienne, szerokie spo­ dnie z frędzlami u dołu. Zagórzanie nosili zupełnie odrębny strój góralski, toteż wyróżniali się od swoich sąsia­ dów z północy, t j . od Lachów, do których czuli z dawien dawna pewien antagonizm. Lachy różnili się od górali nie tylko ubiorem, lecz także i gwarą, która dla górali miała z powodu dualnej końcówki wa brzmienie komiczne. W ubiorze przedmiotem lekcewa­ żenia była górnica i buty z podkówkami; wyrażało się to w następującym powiedzeniu: „Lachu podkówcorzu, nie chodź po smętorzu, Pana Boga nie znos, podkówkąm się zegnos". I na odwrót, góral w guni i kierpcach był w oczach Lacha przedmiotem ostrych docinków . Antagonizm grupowy, aczkolwiek nie tak ostry, istniał i wewnątrz samej góralszczyzny, dzieląc ją na dwa obozy. Dp jednego należeli Zagórzanie i Podhalanie, do drugiego Kliszczacy. W oczach Zagórzan i Podhalan „Kliszczakom było daleko do praw­ dziwych górali". Uważano ich za grupę pośrednią między Lachami a góralami i dlatego patrzano na nich z niejakim lekceważeniem Mimo antagonizmu, nieliczne elementy stroju lachowskiego przeniknęły do strojów górali, mianowicie kaftany i żupany. Te części ubiorów przejęli górale tym łatwiej, że Kasina Wielka należała od najdawniejszych czasów do 1804 r. do parafii w Skrzydlnej. W 1804 r. w Kasinie W. została utworzona osobna parafia. Stykając się każdej niedzieli z Lachami w Skrzydlnej przejęli Zagórzanie ich modę w zakresie ubioru odświętnego. Odzież ta jednak w poł. X I X w. została zarzucona. Terenem na którym lachowska kul­ tura materialna mieszała się z kulturą góralską były peryferyczne wsie: Gruszowiec, Jur­ ków, Chyżówki, Półrzeczki, Dobra i Porąbka. W Dobrej, Porąbce i Gruszowcu nosili chłopi białe spodnie z granatowymi wyszywkami i kaftany bez kołnierza i bez rękawów, z czer14 10 �wonymi obszywkami, sięgające do połowy uda. Noszono też buty „polskie", choć w Jur­ kowie, Chyżówkach, Wilczycach i Półrzeczkach noszono lachowskie kikle, tj. płócienne bluzy, które koło Limanowej wdziewano i na święta. We wsiach tych wierzchnim okry­ ciem były sukmany ze śtamontom jak i lachowskie górnice z pacześnego płótna oraz gurmany z brązowego sukna z zielonym obszyciem na kołnierzach i rękawach. Przełomowym okresem dla stroju ludowego wśród Zagórzan były lata 1900—1910, w których pojawiają się na wsi coraz częściej ubiory miejskie. Zjawisko to miało podłoże gospodarcze; albowiem ok. 1900 r. wspólnoty gruntowe dotychczas zaniedbane uległy podziałowi między indywidualnych gospodarzy. Wszystkie odłogi zostały zajęte pod uprawę, a górale wprowadzają do gospodarki coraz częściej maszyny i nawozy sztuczne. Te po­ wolne przemiany w dziedzinie gospodarczej wyraziły się również w zagórzańskim stroju ludowym . Proces zanikania poszczególnych części tradycyjnego ubioru zagórzańskiego zaczął się już wcześniej: tak np. sukienka czyli szuba, najparadniejszy ubiór kobiecy, którą zagórzańskie gospodynie nosiły wcześniej, bo w X V I I w — wyszła z mody przed 1880 r. Jeszcze wcześniej znikły rańtuchy; łoktuszki zaś. czepce i buty z miękkimi cholewami zo­ stały zarzucone przed 1900 r. Męską hazuką wypiera baja, wygodniejsza w pracy koło domu i w lesie. Po 1900 r. przejawia się wśród młodych moda noszenia spodni z nogawicami zwężonymi, u dołu rozcinanymi (ryc. 11). Ten krój spodni utrzymał się dotąd, podczas gdy krój spodni podhalańskich stracił swoją ekspansywność. Białe spodnie sukienne wykazu­ ją największą żywotność ze wszyst­ kich elementów stroju ludowego Zagórzan, Kliszczaków i Podhalan; stwierdził to najwcześniej Witkie­ wicz u chłopów zakopiańskich. Noszą je dotąd chłopi w Porębie Wielkiej i Mszanie Dolnej, a Kliszczacy w Krzeczowie i Lubniu ubie­ rali się w nie do I wojny światowej. Także i kierpce utrzymują się na­ dal. W latach międzywojennych zaznaczył się wpływ kierpców pod­ halańskich. Moda podhalańska wy­ rażała się również w noszeniu brą­ zowych kożuszków bez rękawów, obcisłych spodni z parzenicami o wielkich rozmiarach. Był to pęd nowy, który porwał szczególnie młodzież, istniała bowiem ogólna tendencja do wyolbrzymiania zna­ czenia mody podhalańskiej . 16 17 18 Zagórzański strój ludowy nie był zupełnie jednolity; istniały pewne różnice w zdobieniu, a nawet w kroju, przy pomocy którego R y s p o w ę , Mszana Dolna, . Limanowa. Fot. Zb. Wyszomirski, 1953. 7 M ż c z y z n a w h a z u c e 11 �lud zaznaczał swoją odrębność. Odrębność ta zaznaczała się we wsiach obejmujących jed­ ną parafię której zasięg pokrywał się najczęściej z obszarem dworskim . W ludowym stroju zagórzańskim zaznaczają się również pewne cechy zależne od mody, a także wieku i stanu posiadaczy. Oto parobcy z bogatych rodzin nosili buty z cho­ lewami o 3—6 karbach. W Łętowem, Mszanie Górnej, Podobinie i Rabie Niżnej dopełnieniem kawalerskiego stroju były pawie, a nawet strusie pióra przy kapeluszu. Wyraźnie także zaznaczały się różnice klasowe w odświętnym ubiorze kobiecym. Bogate góralki ubierały się w spódnice wełniane lub jedwabne, natomiast biedne nosiły spódnice z domowego płótna, ręcznie farbowanego. Wierzchnim okryciem bogatych góralek były sukienne sukienki i szuby; chałupnice i komornice okrywały plecy łoktuszkami. Bogate góralki miały do stroju odświętnego piękne buty, a żony zagrodników nosiły tylko kierpce. Gdy pod koniec X I X w. weszły w miejsce łoktuszek chustki, bogate góralki kupowały wełniane kosztowne burdyski i kocówki, biedne zaś zadowalały się chustkami bawełnianymi. Gorsety bywały niekiedy brokatowe, a sznury czerwonych grubych korali świadczyły o bogactwie ich właścicielki. Pod względem gospodarczym można podzielić społeczeństwo góralskie na trzy klasy, tj. bogatych, średniozamożnych i biedaków. Pasterstwo i owczarstwo stanowiło uboczne zajęcie w gospodarstwie i nie dało podstawy do powstania osobnej grupy społecznej paste­ rzy, gdyż pasaniem bydła i owiec zatrudniali gospodarze służbę i dzieci. Rzemieślnicy, jak krawcy i kuśnierze ubierali się po chłopsku; kowale zwłaszcza z miasteczek ubierali się po miejsku, choć jeśli który był miejscowego pochodzenia nosił ubiór góralski. Nieliczni szewcy nosili się, jak pamięć sięga, zarówno do pracy jak i na święta zawsze „po pańsku", tj. po miejsku. Niektórzy chłopi znajdowali dodatkowe źródło dochodów w handlu bydłem, deskami, płótnem a także w sporządzaniu skrzyń i kołodziejstwie. Dawało to niezły dochód i sprzyjało rozwojowi bogatszego stroju. Ubiór małorolnych i komorników był skromniej­ szy i mniej ozdobny. Natomiast dość dużą rolę odegrała moda umundurowania wojskowego przyniesiona w te strony przez tych, którzy w wojsku służyli. Tradycja wiejska przeka­ zała wiadomość, że żołnierze po nienagannym wysłużeniu kilkunastu lat w szeregach, wra­ cali na wieś w mundurach wojskowych, to też w I I poł. X I X i X X w. nie brakło na wsi mężczyzn, którzy nosili niektóre części odzieży austriackiego munduru. Wojskowa czapka noszona była przez pastuszków, a wojskowe spodnie i buty wdziewane były do serdaków i hazuk. 19 R o z d z i a ł III ZASIĘG STROJU ZAGÓRZAN Rzut oka na mapę fizjograficzną Polski przekonuje nas, że grupa Zagórzan znajduje się w niewielkim co do obszaru zakątku na północ od Gorców, w części Beskidu Wyspo­ wego i doliny rzeki Raby oraz jej dopływu Mszanki. Obszar ten zamieszkują Zagórzanie różniący się od górali podhalańskich zarówno strojem, jak i innymi cechami w za­ kresie kultury. Ogólnie stwierdzić trzeba, że zasięg badanego stroju jest niezbyt wielki w porównaniu np. z obszarem strojów lachowskich, a nawet podhalańskich i kliszczackich. Granice obszaru zamieszkanego przez Zagórzan biegną wzdłuż grzbietów górskich Ćwilina, Mogielicy i Snieżnicy na wschodzie, następnie granica biegnie równolegle do doliny Kasinki, prawobrzeżnego dopływu Raby, przecina Rabę i biegnie na zachód grzbietami Szczebla i Lubonia mniej więcej po Rabę Niżna, po czym zatacza głęboki łuk na połud­ niowy zachód aż do Turbacza, skąd wzdłuż Gorców aż do źródlisk Kamienicy, dopływu Dunajca zamyka południowy zasięg obszaru Zagórzan. Jest to najdalej na południe biegnący zasięg stroju zagórzańskiego. Granica wschodnia biegnie mniej więcej od doliny Kamie­ nicy na północ ku źródliskom Kasinki. Obszar ten przepływa rzeka Mszanka ze swym dopływem i Porębą, wpadającą do Raby (mapa). 12 �Tablica I Sfrój Zagórzan. mai. J. Karolak �Pełne formy osiągnął strój zagórzański w łatach 1860—1880, kiedy tc maniera podha­ lańska nie dotarła jeszcze na północną stronę Gorców. Całość stroju męskiego Zagórzan z Poręby Wielkiej lub Mszany Dolnej składała się wówczas z następujących części: koszuli, białego serdaczka bez rękawów, hazuki z czarnej wełny wyszywanej czerwoną włóczką i średnioszerokich spodni z białego sukna. Nogi owinięte w lniane onuce chroniły skó­ rzane kierpce przymocowane rzemykami (ryc. 24). Głowę ochraniał kapelusz (ryc. 25) zdobiony pasemkami z czerwonego stamentu lub kostkami. Był to ubiór na codzień i na święta, noszony na ogół powszechnie w regionie zagórzańskim. Ubiory sąsiednich grup gó­ ralskich, jak Nowotarżan, t j . części Podhalan sąsiadujących na północy z Zagórzanami były bardzo podobne; prawie identyczna z hazuką była gunia zdobiona pąksem, a nie włócz­ ką, spodnie były bardziej obcisłe, kożuszki bez rękawów brązowe, kapelusze z szerokim rondem zdobione kostkami, niegdyś zaś stamentem. Kierpce były powszechnie używane. Ubiór góralski z Kamienicy, a więc z terenów bardziej na wschód położonych wykazuje cechy częściowo wspólne z ubiorem zagórzańskim, jednakże zachodzą i tu pewne różnice. Do tej grupy etnicznej przeniknął wpływ stroju zagórzańskiego; chłopi w Kamienicy i Łącku zarzucili białe gurmany, a przejęli gorczańską hazukę, pozostawiwszy tylko samą dawną nazwę . Podobnie jak Zagórzanie nosili górale z Kamienicy i Łącka szerokie białe spodnie z czarnymi lampasami. Najbardziej zbliżony ubiór do zagórzańskiego stroju mieli Kliszczacy, mieszkający w stronie północno-zachodniej. Szczególnie charakterystyczne są dla stroju Zagórzan hazuki. Hazuki zagórzańskie były skrawane w dwojaki sposób: jeden zwano krojem mszańskim, a drugi porębskim. Krój mszański odznaczał się tym, że hazuka nie przylegała ściśle do ciała, lecz była dość wolna. Panował on w północnej stronie regionu, t j . w Mszanie Dolnej, Słomce, Kasince Małej, Kasinie Wiel­ kiej, w Glisnem, Rabie Niżnej, Łostówce i Łętowem — krój porębski zaś w południowej części, głównie w Porę­ bie Wielkiej, Olszówce, Podobinie i Nie­ dźwiedziu. Hazuki szyte w edług tego drugiego kroju zwanego krzyżowym były ,,pasowne" i uwydatniały kształty. W północnej części Mszany Górnej, która należała do parafii dolno-mszańskiej, przyjęty był krój mszański, w po­ łudniowej zaś, należącej do parafii niedźwiedzkiej, przewagę miały hazuki kroju porębskiego (krzyżowego). W po­ zostałych wsiach chłopi nosili hazuki obu krojów. Ostatecznie wziął górę krój mszański. Jak krój hazuk dawał podstawę do podziału regionu na dwie części, tak i w zdobinach był pewien szczegół, któ­ ry ten podział również potwierdzał. Oto hazuki z Mszany Dolnej, Kasinki Małej i Kasiny Wielkiej znamionowała obRyc. 8. Gospodarz i gospodyni w odświętnych ubio«,.,-. i LŁ rach. Łostówka, pow. Limanowa. Fot. Gr. Wyszona którą mirska, 1953. składały się trzy sznurki ze stamentu, 20 T w o d k a d o ł e m w z d ł u z 13 �dwa czerwone, a między nimi trzeci, czerwony lub niebieski. W Porębie Wielkiej, Ko­ ninie, Niedźwiedziu i Podobinie hazuki wolne były od tej obwódki uznanej za szczegół zdobniczy pospolity i brzydki. W pozostałych wsiach widać było hazuki obu typów. Je­ dni chłopi nosili hazuki z obwódką, inni bez niej. Aby zapobiec strzępieniu się hazuki dołem, krawcy porębscy zawijali sukno na całym obwodzie i zaszywali je. Skutkiem tego była ona sztywna. Między hazuką a górnicą, noszoną przez Kliszczaków zachodziła minimalna różnica zaznaczająca się także i w zdobieniu. Górnice były bardziej skromne i miały uboższe zdobienia, jednakże starzy informatorzy pamiętający dobrze strój kliszczacki twierdzą, że chłopi z Lubnia i Pcimia mieli na górnicach wyszycia w postaci wy­ datnych kogutków i dużych kółek. Moda hazuk z kogutkami panowała jakiś czas nawet w sąsiadującej z Mszaną Dolną Rabie Niżnej i Olszówce, lecz przed I wojną została zarzucona. Zagórzanie nosili na całym obszarze spodnie płócienne zw. płócienkami. Płócienki ta­ kie spełniały dwojaką rolę: były bielizną a zarazem i portkami do pracy; natomiast w po­ staci przyodziewku odświętnego występowały w przeszłości tylko w regionie kliszczackim oraz na północnej krawędzi regionu zagórzańskiego w Kasince Małej, Kasinie Wiel­ kiej, częściowo w Glisnem i Rabie Niżnej W innych wsiach nawet najstarsi chłopi przeczą, by za ich pamięci były noszone od święta szerokie płócienki ze strzępkami. W Kasince Małej spodnie takie były w użyciu na codzień, choć bez strzępków jeszcze po I wojnie. Zasięg białych samodziałowych spodni pokrywa się niemal całkowicie z zasięgiem ha­ zuki. Obejmuje on zresztą całą kliszczacką góralszczyznę, a nadto spodnie takie są no­ szone w Gruszowcu i Jurkowie, gdzie zamiast hazuki były noszone białe sukmany. Spodnie wąskie na wzór węgierski, zw. podhalańskimi, zostały przyniesione na obszar Zagórzan w latach międzywojennych, chociaż przyjęły się nierównomiernie. Przyjęły się one np. w Porębie Wiel­ kiej, Koninie i Olszówce, natomiast w Lubomierzu zachował się w równym stopniu dawny szeroki krój spodni w „cyrwone snurki". Znane były również spodnie szare z sukna tkanego z czarnej i białej wełny, czyli spodnie z siwego sukna. Noszono je w Gruszowcu, Jur­ kowie, Półrzeczkach i Chyżówkach. Na pograniczu lachowskim w Jurkowie, Półrzeczkach i Dobrej a także w Chy­ żówkach i Wilczycach znane były spod­ nie skórzane. Eyc 9. Starszy chłop w letnim ubiorze roboczym. Podobin, pow. Limanowa. Fot. S. Flizak, 1951. 14 Zasięg białego serdaczka bez ręka­ wów jest również typowy dla wszyst­ kich wsi zagórzańskich. Służy on do pracy i do ubioru odświętnego. Nie był noszony tylko w Jurkowie, gdzie lud­ ność nosiła kożuszki brązowe tak jak i w Gruszowcu a także w Rabie Niżnej. Na terenie Kliszczaków przed I wojną noszono serdaczki brązowe obok bia­ łych, Wierzchnie płócienne okrycie ko­ biece zw. łoktuszką było w powszech­ nym użyciu w regionie Zagórzan i Klisz- �czaków do końca X I X w. W Pcimiu na­ zywano je prześcieradłem. Ozdobna od­ miana łoktuszki, tak zwany obrus, była pospolita u Kliszczaków i dłużej się tam utrzymała. Wierzchnim okryciem bogatych chło­ pek była do końca X I X w. sukienka i jej odmiana, szuba. Ze źródeł pisanych wiemy, że sukienka była znana w regio­ nie zagórzańskim w X V I I w. Także ano­ nimowy pisarz wspomina w dzienniku podróży przy wyliczaniu ubiorów kliszczackich w X I X w. o sukienkach i szu­ bach . 21 Ryc. 10. Zagórzanin w hazuce. Mszana Gór­ na, pow. Limanowa. Fot. Gr. Wyszomirska, 1953. R o z d z i a ł IV OGÓLNY OPIS STROJU MĘSKIEGO Do pracy na roli i koło domu wdziewa Zagórzanin byle jakie ubranie; widzimy więc często chłopów przy orce lub młocce odzianych w serdaczki bez rękawów, w kabatach pod serdaczkiem, w białych spodniach i obutych w kierpce. Znaczna ilość gospodarzy pracuje jeszcze w spodniach z białego samodziałowego sukna, ozdobionych czerwonymi lampasami i bogatym haftem z czerwonej włóczki dokoła przyporów (ryc. 13). W domu za całe ubranie służy chłopu koszula z grubego domowego płótna oraz płócienki, t j . spod­ nie uszyte z płótna domowym sposobem. Powszechnym obuwiem na codzień były kierpce z wołowej skóry. Bogatsi gospodarze i ich synowie wkładali od święta buty z cholewami, na które wypuszczali nogawice białych spodni. Młodzi parobcy noszą odzież miejskiego pochodzenia zarówno do pracy jak i od święta. Obecnie męski strój Zagórzan jest w większości pochodzenia miejskiego. Najlepiej można to zauważyć w niedzielę, gdy lud gromadnie wychodzi z kościoła; mężczyźni w bia­ łych spodniach i serdaczkach bez rękawów nałożonych na bluzkę lub marynarkę są w tym zbiorowisku w mniejszości. Dopełnieniem tego tradycyjnego stroju regionalnego są góralskie kapelusze z kostkami wkładane na głowę z niejaką fantazją (Tabl. I). Pierwotne wierzchnie okrycie tak charakterystyczne dla tutejszego ludu, jakim jest hazuka z czar­ nego wzgl. białego samodziałowego sukna, wyszło z użycia po I wojnie światowej. Od 1930 r. krawcy zamówień na nie nie otrzymują. To samo odnosi się do serdaków, da­ wniejszego zimowego okrycia. Serdak z rękawami z białych skór owczych, biało wy­ prawionych, nie sięgał kolan. Przód miał ozdobiony czerwonymi i zielonymi aplikacjami. 15 �Była to odzież trwała i ciepła, choć dziś rzadko spotykana. W dalszych od Mszany Dol­ nej wsiach chłopi wdziewają sporadycznie serdaki do kościoła. Rzadziej niż serdaki noszono kożuchy, sięgające niżej kolan podobnie jak hazuki. Na święta noszą obecnie wyłącznie buty. Ryc. 11. Młody góral w ubiorze odświętnym. Mszana Dolna, pow. Limanowa. Fot. Zb. Wyszomirski, 1953. Męski strój obrzędowy różnił się od stroju odświętnego tylko nielicznymi szczegółami. Do ślubu szedł młody góral z Poręby Wielkiej czy Mszany Dolnej w tym samym ubra­ niu, które wdziewał na święta lub na niedzielę. Był to biały serdaczek, białe spodnie i hazuka. Na nogi wkładał buty z cholewami, dawniej spuszczane, rzadziej karbowane albo też kierpce. Tylko na kapeluszu miał białą wstążkę i biały bukiet ze sztucznych kwiatów, zw. pusą. W Jurkowie nakładał młody wianek ze sztucznych kwiatów wokół kapelusza, a z przodu sukmany przypinał wstążkę. Drużbowie z Mszany Dolnej mieli na kapeluszach czerwone wstążeczki i czerwone pusy ze sztucznych kwiatów. Drużbowie Jurkowscy natomiast zatykali za kapelusze 16 �pusy z pawich piór. Przy serdaczkach lub na hazuce miał drużba z przodu przyszytą chu­ steczkę, którą fantazyjnie zarzucał na ramię, a nadto drobne kwiatki. Na bogatych wese­ lach drużbowie jeździli konno, więc do popędzania konia miał każdy przywiązany do ręki kańczug. Z czasem objazd konny wyszedł ze zwyczaju, lecz kańczug u ręki utrzymał się jeszcze przez dłuższy czas. Ubiór pogrzebowy odznaczał się pewnymi różnicami lokalnymi. W Łętowem np. wkła­ dano zmarłemu koszulę i płócienki, na nogi kupne skarpetki a na to wszystko długą płó­ cienną koszulę. W Kasinie Wielkiej ubierano zmarłego w dwie koszule i dwoje płócienek, a na nogi nakładano kierpce. Rozdział V SZCZEGÓŁOWY OPIS STROJU MĘSKIEGO Koszula Bieliznę męską i kobiecą nazywają Zagórzanie przewdzianiem. Do męskiego prsewdziania należy koszula i płócienki, tj. kalesony. Dawniejsza koszula męska miała krój p o n c h o podłużnego: obecnie obok tego występuje krój „z karczkiem". Robocze koszule szyto z lnianego płótna grubego, koszule odświętne z płótna cienkiego. Koszulę krojono w ten sposób: sztukę płótna składano przez pół, wycinano otwór na szyję, rozcinano płat przedni i zszywano dwa płaty z boków. Cechą staromodnej koszuli były tzw. przykłady przyszywane na barkach, które markowały przyramki (ryc. 12). Pod pachami wstawiano tzw. ćwikle kwadratowe, łączące rękawy ze stanem. Wokół wycięcia na szyję nakładano Ryc. 12. Koszula męska. A — przód, B — tył, C — części kroju: d — przody, e — tyl­ ne części, f — półkarczek, g — przyszycie kołnierza, g — zwanego „oszywką" do przyramka zwanego „przy­ kładom" — g. Dla wzmoc­ nienia kołnierz posiada 3 „serca" — g , h — kołnierz, i — rękaw, j — mankiet. Podług szkicu Marii Nawieśniak. Mszana Dolna, pow. Limanowa, 1956. Podziałka 1 :30. 1 s oszywkę, a płótno pod nią marszczono. Między przykładami a oszywką bywały wszy­ wane małe języczki zw. sercami. Serca dzieliły oszywkę na trzy równe odcinki i wyzna­ czały kanty, wzdłuż których koszula powinna być składana, wzmacniały też oszywkę. U najdawniejszych koszul roboczych rękawy były zakończone okrągło, podobnie jak nogawice płócienek. Koszule takie nie były krojone do zapinania. Gdy więc chłop pod­ niósł rękę, rękaw zesuwał się na łokieć. Koszulę zawiązywano pod szyją tasiemką; do­ piero pod koniec X I X w. przyszywano niciane guziczki. Na męską koszulę wychodziło 5 do 7 łokci płótna szer. 70—75 cm. Koszula była długa, sięgała niekiedy niżej kolan. Latem Zagórzanin wypuszczał koszulę na płócienki i przepasywał się rzemiennym pas­ kiem. 2 Strój Zagórzan 17 �Koszula odświętna miała wywijany kołnierz i rękawy z oszyweczką lub mankietami zapinanymi na guziczki. W I I poł. X I X w. haft na męskich koszulach nie występo­ wał, nawet i wśród bogatych. W Rabie Niżnej mężczyźni nie nosili wyszywanych ko­ szul. Dopiero pod koniec X I X w. zaczął się rozpowszechniać haft na męskich koszulach, choć pierwsze zdobiny były bardzo skromne. Dopiero przed 1914 r. objawia się skłon­ ność do bardziej sutego zdobienia męskich koszul odświętnych. Haft wykonany był bia­ łymi nićmi. Krój z karczkiem wszedł w modę przed I wojną. W latach międzywojennych zapeł­ niano gors koszuli męskiej haftem. Koszula nie nadająca się do użytku nazy­ wała się draga. Dzieci, chłopcy do 6-ciu lat nosili długą koszulę, a ok. 1890 r. zasiadali w niej nawet na ławach szkolnych. Po wyrośnięciu z długiej koszuli otrzymywał chło­ piec płócieńki, a ok. 14 roku — sukienne portcęta. Portki płócienne, spodnie Do bielizny należą również płócieńki zrzadka zw. gaciami. Nosili je i noszą mężczyźni pod sukiennymi spodniami, a chłopcom służyły do 14-roku za jedyne okrycie nóg, choć i dorośli parobcy i chłopi wychodzili latem w pole do pracy w samych płócienkach. W Podobinie oraz okolicznych wsiach zagórzańskich szyły kobiety płócieńki z nogawicami niezbyt szerokimi, zeszywanymi od wewnątrz z przyporem wycinanym nieco z pra­ wej strony. Przytrzymywano je sznurkiem wetkniętym w odpowiedni szew w pasie. Chłopu do przytrzymywania płócienek wystarczał powrózek z lnianych kłaków. Później robiono w tym miejscu osobne klamerki do przewlekania paska. Nogawice płócienek nie były skrawane lecz proste. W XIX w. weszły w użycie kalesony skrawane po miejsku. Płócieńki dla mężczyzn miały wszyty w rozkroku ćwikieł. Kieszeni nie przyszywano do Ryc. 13. Spodnie odświętne., bogato zdobione. Słomka, pow. Limanowa. Fot. R. Reinfuss, 1950. 18 �nich nigdy. Na tę część bielizny służyło płótno gładsze, natomiast na płócienki do roboty używano płótna grubszego, zgrzebnego i skrawano je nieco odmiennie, bo przypór wy­ cinano z przodu a nie z boku, zaopatrywano go guziczkami do zapinania. Przyszywano także kieszenie, chociaż nie było to regułą. Płócienki takie nosił chłop na pasku jak spod­ nie sukienne. W Mszanie Dolnej nazywano je portkami płóciennymi. W północnej części Beskidu Wyspowego nosili chłopi spodnie płócienne nazywane płócienkami a w Kasince M. zgrzebniokami. Noszono też płócienki odświętne zw. w Kasinie W. portkami. Nogawice portek płóciennych były bardzo szerokie, ozdobione u dołu mereżką - cyrką i frędzlami, powstałymi z wyprucia wątku. U spodu wzmac­ niane były listwą. Spodnie takie miały ćwikle, a przypór pośrodku. Takie płócienne portki szyły szwaczki lub krawcy. W Kasince M. i Kasinie W. nawet poważni gospo­ darze wdziewali płócienne portki do kościoła jeszcze w latach międzywojennych, choć chłopi pod Gorcami wstydzili się tego stroju. W Kamienicy jeszcze i teraz chodzą w spod­ niach płóciennych do kościoła. Sukienne spodnie zw. portkami zwą w Kasinie W., Gruszowcu i Jurkowie guniorkami a w Kasince M. portkami gunianymi. w Pcimiu guniami. Spodnie takie szyto z białego sa­ modziałowego sukna lub z sukna siwego. Według tradycji, białe portki głównie wy­ różniały chłopa od pana. O chłopie ze wsi, który przywdział ubiór miejski mówiono: ,,Cy on to juz pon, ze wdzioł corne portki?" Poważni gospodarze wstydzili się ubrań z kupnych materiałów fabrycznych. W ciągu ostatnich 70 lat istniały 4 fazy przemian w kroju i zdobieniu spodni. Naj­ starsi informatorzy podają, że przed 1870 r. krój spodni był dwojaki. Większość chłopów nosiła spodnie średnio-szerokie, wolno spadające, lecz nie opierające się na stopach. Drugi krój spodni miał szerokie nogawice, rozcięte u dołu u zewnętrznej strony. W tym miejscu przyszyta była kłapturka z tego samego sukna zaopatrzona w haftkę. Nogawice Ryc. 14. Spodnie robocze. Glisne, pow. Limanowa. Fot. R. Reinfuss, 1952. 19 �były dostatecznie szerokie a rozcięcie u dołu nie służyło żadnym celom praktycznym. Kie­ szeń była tylko jedna, przyszyta od wewnątrz. Oba typy spodni miały dwa przypory. Tuż przed I wojną zapanowała moda noszenia spodni węższych, w których nogawice musiały z konieczności mieć z boku rozcięcie, (ryc. 43) były one ozdobione różnokoloro­ wymi nićmi w postaci tzw. kitosa, w Ka­ sinie W. noszącego nazwę kitajki. Ten krój był bardzo żywotny i utrzymuje się dotąd na omawianym obszarze (ryc. 16). Po I wojnie młodzież przyjęła spod­ nie mody nowotarsko-zakopiańskiej, a po I I wojnie, t j . w okresie odwrotu od stro­ ju regionalnego, spodnie weszły w 4. fa­ zę przemian. Z braku włóczki i stamentu nie zdobi się ich już parzenicą, lecz skromnym wyszyciem z czarnej włóczki w formie zbliżonej do rombu. Rozpowszechnił się też krój spodni z jed­ nym przyporem, przedtem bardzo rzad­ ki. Informator z Łętowego podaje, że portki z jednym przyporem, skromnie wyszywane, nie rozcięte u dołu służyły do roboty. Spodnie o kroju nowotarskozakopiańskim utrzymały się dotąd w Po­ rębie W., Koninie, Jesionowie i Olszów­ Ryc. 15. Północny zasięg szerokich płócienek ce. W Lubomierzu połowa mężczyzn nosi z frędzlami spodnie dawnej mody, które lud określa jako portki ,,z cyrwonymi snurkami", spodnie zaś podhalańskie nazywają „z cornymi snurkami". Po I I wojnie zaczęli krawcy zdobić spodnie zagórzańskie na sposób podhalański. Po­ jawiają się też portki z wąskimi nogawicami i jednym przyporem bez parzenic (ryc. 14). Ostatnio najmodniejsze są zagórzańskie spodnie z „cyrwonymi snurkami" zaopatrzone podhalańskim kłapciem. Krój spodni góralskich jest tym charakterystyczny, że boczny szew nogawicy nie jest doprowadzony do pasa w prostej linii, lecz przebiega przez tył, tworząc zakole załamane na środkowym szwie. Charakterystyczne są dwa przypory. W związku z krojem pozo­ staje zdobienie; boczny szew jest przykryty kolorowym sznurkiem ze stamentu lub włóczki. W I I poł. X I X w. w Mszanie D. i Porębie W. starczył jeden sznurek skręcony z czerwonego i siwego stamentu, w Kasinie W. sznurek czarny, w Jurkowie, sznurek czer­ wony lub zielony, a w Tenczynie — dwa lub trzy sznurki czerwone. Zdobiny pod przy­ porami były niepokaźne, a w Kasinie nie było ich wcale. Spodnie robocze były zdobione skromnie. Ok. 1880 r. w Porębie W. boczne szwy takich spodni przykrywał jeden sznu­ rek czerwono-niebieski, krzyżówka zaznaczona była haftem w kształcie prostego krzyżyka, a wyloty nogawic nie były niczym upiększone. Wokół przyporów spodni roboczych umieszczano sznurkowe obwódki (ryc. 9). Dążność do coraz bogatszego zdobienia ubioru wyraziła się po I wojnie w naśladow­ nictwie mody podhalańskiej i przesadnej ornamentyce (ryc, 43). Bogata ornamentyka otacza nie tylko przypory, ale szwy i kieszenie a także dół spodni. Spodnie płócienne są przytrzymywane rzemiennymi paskami. Utrzymał się dotąd zwy­ czaj wdziewania portek na lewą stronę w celu zaszanowania strony prawej a także by uchronić się przed ewentualnymi czarami. Na spodnie wychodziły 4 łokcie samodziałowego sukna szerokości łokcia. Według in­ formacji Wincentego Nawieśniaka z Gronoszowej, liczącego 56 lat, krawiec przykrawał 20 �naprzód jedną a potem drugą nogawkę. Miarę brał przy pomocy nitki na której ozna­ czał węzełkami długość poszczególnych odcinków. Jeżeli sukno było wąskie, a szerokość nie dochodziła do 60 cm, wstawiał klin, aby nogawica u góry miała szerokość 32 cm. (ryc. 16). S p o d n i e s k ó r z a n e . We wschodniej części, gdzie zaznaczają się wpływy Lachów, noszą Zagórzanie w zimie do dziś jeszcze spodnie skórzane, sporządzone ze skórek mło­ dych koźląt lub baranów, wyprawionych przez kuśnierza. Kuśnierz przykrawa spodnie Ryc. 16. Spodnie góralskie. A — przód, B — tył, C — części kroju okazu I , D — części kroju okazu I I . I — pochodzi z Glisnego, własność Ja­ na Zięby, I I — z Kasinki, pow. Li­ manowa. Rys. Eleonora Janikowska. Ze zbiorów Sekcji Zdobnictwa Pań­ stwowego Inst. Bad. Szt. Lud., 1956 r. na sposób miejski tzn. wycina jeden przypór z przodu a nogawice zeszywa od zewnątrz. Skórzane spodnie opatrzone są w duże guziki, które ułatwiają przytrzymanie ich paskiem. W Kasince M. noszą chłopi również spodnie skórzane, zwykle ze skóry ogołoconej z wełny. W Kasinie W. nieliczni chłopi nosili spodnie z koziej skóry, ale jeszcze przed I wojną. Kaftany i żupany W źródłach pisanych, t j . w testamentach i inwentarzach znajdują się wzmianki o ubio­ rach w I poł. X I X w. dziś całkiem zapomnianych. Do takich należy kaftan i żupan, o którym mamy wiadomość z 1797 r. Jan Cichórz, gospodarz z Koniny urodź. 1872 r., po­ dał informację, że chłopi nosili także kaftany. Kaftan nie miał rękawów ani wycięcia pod brodą, a sięgał do pasa. Kołnierz koszuli był widoczny. Kaftany szyto z zielonego sukna, a obszywano sznurkami i zdobiono szelążkami. Ten strój został wyparty przez kamizelki. Bronisława Mrozkowa z Kasiny W. podała informację, że żupan był strojem bogatych gospodarzy. Strój ten był wcięty w pasie, dołem obszerny na wzór krakowskiego ubra­ nia. Żupany szyto z granatowego sukna a zdobiono paciorkami i kolorowymi nićmi po­ dobnie jak w Dobrej i Skrzydlnej. W Kasinie W. był więc żupan ubraniem powszech­ nym, skoro pamięć o nim przetrwała, natomiast w Mszanie D. i Porębie W. tradycja żupana zaginęła. Być może że przetrwał on w Kasinie pod wpływem pobliskich Lachów, u których żupan odgrywał tę rolę, co u górali serdaczek bez rękawów. 22 A n k 1 i k' W ostatnim dziesięcioleciu X I X w. rozpowszechnił się we wsiach zagórzańskich bar­ chanowy kabat zw. anklikiem koloru ciemno-niebieskiego lub zielonego z rękawami, bez 21 �podszewki, sięgający do pasa. Wprowadzili go robotnicy wracający z pracy z Budapesztu i Wiednia. Ponieważ był ciepły i niedrogi, przyjął się powszechnie jako część męskiej odzieży roboczej. Nabywano go na jarmarkach u handlarzy tandetnej odzieży. Wyszedł z użycia po pierwszej wojnie światowej Hazuki, g ó r n i c e i sukmany Hazuka w chłopskim stroju zagórzańskim odgrywa tę rolę co płaszcz. Jest to okrycie typu p o n c h o podłużnego, którego zasadniczą cechą jest to, że przednie płaty są prze­ dłużeniem płata tylnego. Poza granicami regionu zagórzańskiego nazwa hazuka była po­ tocznie używana w Spytkowicach ok. 1870 r. Hazuki szyto z czarnego i białego sukna samodziałowego, choć białe uchodziły za odzież pod­ lejszą, odpowiednią służbie, wy­ rostkom lub biednym chłopom. Wszelako we wsiach, jak Gruszowiec i Jurków białe sukmany były prawdopodobnie na wzór lachow­ skich białych górnic, wyłącznie okryciem wierzchnim. Ryc. 17. Hazuka. A — przód, B — tył, C — części kroju: d, di — części stano­ wiące przód i tył (poncho), e — klin boczny, f — rękaw, g — kołnierz. Mszana Dolna, pow. Limanowa. Ze zbiorów Sekcji Zdobnictwa Państw. Inst. Bad. Szt. Lud., 1956. Podziałka 1 :30. J. Łepkowski i K. Jerzmanowski wspominają, że „Górale w okolicy Mszany chodzą w krótkiej, na plecach zawieszonej burce, brunatnej barwy". Notatka ta z 1849 r. nie znajduje jednak potwierdzenia przez miejscową tradycję, według której hazuki były dość długie i sięgały niżej kolan. Chłop wdzie­ wał hazukę na plecy i wciągał rękawy na ręce; wyjątkowo tylko zawieszał ją na ple­ cach spinając sznurkiem pod brodą. Wtedy rękawy wolno zwisały po bokach. Zwisa­ jące rękawy, gdy ich wyloty były zapięte haftkami, oddawały w razie potrzeby takie usługi jak torby; chłop umieszczał w nich flaszki z napitkiem, chleb itp. Było zresz­ tą wyrazem kawalerskiej fantazji, takie noszenie hazuki, aby ładny serdaczek lub kamizelka na piersiach była lepiej w i ­ doczna. Krój hazuki nie był jednakowy; różni­ ły się one nieco w zależności odparafii.Wparafii mszańskiej hazuki były nieco obszerRyc. 18. Zasięgi prostego (1) i krzyżowego (2) kro­ ju hazuki. (3) obszar kroju mieszanego. Rys. Kry­ styna Woźnińska, 1956 T. 22 �niejsze (ryc. 17—19). Hazuki kasińskie były bardzo obszerne i długie, sięgały niemal do kostek. Pierwotne rękawy hazuk były opatrzone w tzw. kłapytki, t j . klapy ochraniające zewnętrzną część dłoni. Ale od 1890 r. stały się one niemodne i dłużej utrzymały się tylko w Olszówce. Charakterystyczną częścią hazuki są poły zw. przez Zagórzan pachami, w Olszówce trokami a przez Kliszczaków fałdami. U ich wierzchołków widzimy rozcięcie przez które ręka wchodzi pod hazukę dla ochrony przed zimnem. Kieszeni tu nie ma, tylko w Olszówce przyszywano ją na specjalne żądanie. Na hazukę wychodziło 7 łokci sukna szerokiego na 1 łokieć. Jeżeli sukno było wą­ skie, trzeba było na rękawy i pachy więcej materiału. Wziąwszy miarę składał krawiec Ryc. 19. Hazuka o kroju krzyżowym. A— przód, B — tył, C — części kroju: d przód z częściami rękawa i tyłu, e — płat tylny, £ — kliny boczne, g — doszyte części ręka­ wa. Podług modelu krawca Wincentego Nawieśniaka. Mszana Dolna, pow. Limano­ wa, 1956. Podziałka 1 :30. sukno w poprzek, przez co powstawały dwa płaty liczące ok. 2,10 m. Teraz odmierzał i odcinał długość hazuki. Długość rękawa wynosiła przeciętnie 82 cm. Kraj prawego płata podwijał krawiec pod spód w celu umieszczenia haftek. Osobno wykrawał kołnierz dług. 50 cm szer. 6 cm. Hazuka miała zwykle u spodu kieszeń przyszytą po lewej stronie u góry. Hazuki zdobiono sznurkiem z włócz­ ki lub stamentu. Podstawę ozdoby sta­ nowiły trzy sznurki biegnące obok sie­ bie nierozdzielnie. Młodzi sadzili się na bogatsze ozdobienia (ryc. 7, 10). Na plecowym płacie wyszywał kra­ wiec czerwoną i siwą włóczką ornament (ryc. 46). Ten sam układ zdobin obiegał kraje rękawów. Hazukę otrzymywał chłopak ok. 10 roku życia. Kliszczacka górnica miała również krój p o n c h o p o d ł u ż n e g o . Jedy­ ny okaz tego stroju jest przechowany w Muzeum Regionalnym w MyśleniRyc. 20. Zasięg białej sukmany. Rys. K. Woźnińska. 1956 r. 23 �cach. Górnica uszyta jest z sukna samodziałowego koloru brązowego i wykazuje krój podobny do mszańskiej hazuki. Posiada kłapytki i kie­ szenie. Wzmianki anonimo­ wego autora o ozdobach gór­ nicy zgadzają się z obrazem w albumie I . Kopernickiego. Ryc. 21. Serdak. A — przód, B — tył, C — części kroju: d — płat tylny, e — przedni, f — części rękawa. Mszana Dolna, pow. Li­ manowa. Ze zbiorów Sekcji Zdo­ bnictwa Państw. Inst. Szt. Lud., 1956. Podziałka 1:30. Sukmana ze stamontom z Gruszowca, Dobrej lub Jurkowa nie może być zaliczona do okryć typu poncho podłużnego, gdyż tylny płat przedzielony jest od płatów przednich szwami na ramionach. Sukmana była więc, jak się zdaje, wytworem krawiectwa miej­ skiego, mającego swój ośrodek w Nowym Sączu, którego zasięg stykał się w tej okolicy z zasięgiem prymitywnego krawiectwa góralskiego. Sukmana jest wcięta w pasie. Między płatem tylnym a przednimi ma wstawione kliny, które niżej pasa czynią ją obszerniejszą niż hazuka. Sukmany szyto z białego, rzadziej szarego sukna samodziałowego. Zdobiny na sukmanie są znacznie uboższe niż na hazuce. Materiałem zdobniczym jest sznurek z czerwonej włóczki, któremu towarzyszy krzyży­ kowy haft jak na hazuce. Kołnierz zdobią czasem aplikacje (ryc. 25). Kożuchy i serdaki Na ogół kożuchy nie cieszyły się taką wziętością u górali, jak u Lachów. Pod Gorcami kożuch wyszedł z użycia wcześ­ niej niż hazuka, natomiast w Kasince M. niektórzy gospodarze wkładają kożuch zi­ mową porą idąc do kościoła. Kożuchy były w użyciu głównie we wsiach, gdzie hodo­ wano dużo owiec. Na kożuch wychodziło 5 skór owczych, a gdy i tego nie wystarczało, kuśnierz do­ dawał na braki tzw. fleki, kawałki skóry pozostałe po wycięciu otworów na rękawy. Kożuch był w pasie wcinany, sięgał głębo­ ko niżej kolan. Zapięcie miał takie jak u serdaka, choć nie korzystano z tego. Zdo­ bienia były też takie, jak na serdaku. Na środku pleców umieszczał kuśnierz węzeł, tj. ornament ze „stamentu" i zielonej skór­ ki. Ostatni kożuch uszył kuśnierz Stani­ sław Bańka z Mszany G. jeszcze w 1925 r. Ryc. 22. Mężczyzna w letnim ubiorze odświętnym. Podobin, pow. Limanowa. Fot. Gr. Wyszomirska, 1953. 24 �Ryc. 23. Serdaczek z obszaru Zagórzan, pow. Limanowa. Fot. St. Deptuszewski, 1954. Wierzchnim okryciem był serdak z białych skórek owczych na biało wyprawionych. Nie było to jednak okrycie tak powszechne jak hazuka, na ogół był noszony przez bogat­ szych chłopów. W czasie silnych mrozów, gdy wypadło iść w dalszą drogę, zarzucał gospo­ darz na serdak hazukę albo też pod serdak wkładał serdaczek bez rękawów. Na serdak wychodziły 4 skóry dużych owiec. Największą dawał kuśnierz na plecy, na przednie płaty przeznaczał dwie skóry, a na dwa rękawy jedną dużą skórę lub dwie mniejsze. Serdak winien sięgać do połowy ud. Kołnierz był wykonany z czarnego rumuńskiego baranka, obramowanie krajów, czyli tzw. oprymę, sporządzano również z takiego baranka. Serdak 25 �zapinano na pętelki z owczej skóry i takież knebelki ze skóry lub na metalowe tzw. kuś­ nierskie guziki. Ozdabiano je wyszyciami i aplikacjami jak serdaczki bez rękawów. Ser­ daki kieszeni nie miały. Serdaki kobiece różniły się od męskich tylko białą oprymą. Serdaczek Obok białych spodni wykazał biały serdaczek bez rękawów najwięcej żywotności, gdyż dotąd służy jeszcze Zagórzanom i do pracy i jako część stroju odświętnego (ryc. 23). Na serdaczek wychodziły dwie skóry z białych owiec. Na skórę biało wyprawioną nakładano liczne aplikacje koloru czerwonego ze skóry baraniej lub cielęcej oraz koloru zielonego ze skóry koziej czy też sarniej. Do zdobienia używany był stament czerwony, zielony i siwy. Całość zdobin dzieli się na część górną zw. „dużym strojem" i część dolną zw. „klinami". Wykrój na szyję, kraje płatów przednich i kraj dolny jest obłożony opuszczką czyli oprymą. Otwory na ręce otoczone są listewką zw. węclikiem. Serdaczek zapina się na pętelki, tak jak kożuch. Przody serdaczka zdobią stereotypowe zdobiny (ryc. 23). Serdaczek jest zaopatrzony w dwie kieszonki. Po zarzuceniu hazuki ok. 1930 r. serdaczki stały się wierzchnim okryciem do stroju odświętnego, gdyż chłopi wkładają je na bluzy i kurtki. Po I I wojnie serdaczek biały stał się niemodny, a chłopi zaopatrują się w gotowe zakopiańskie serdaczki koloru brązowego. Kliszczacy, jak świadczą fotografie w albumie I . Kopernickiego, nosili również kożusz­ ki bez rękawów, ale teraz nikt już ich nie używa. Obuwie Zagórzanie chodzą w lecie koło domostwa boso, do pracy mężczyźni i kobiety nakła­ dają kierpce. Kierpce są typowym obuwiem góralskim. Wykonywano je z wołowej lub cielęcej skóry kupowanej na jarmarkach u handlarzy z Rabki. W I poł. X I X w. przywiązywano kierpce do nóg za pomocą powrózków skręconych z wełny zw. nawlokami. Pod koniec X I X w. uży­ wano w tym celu rzemiennych pasków. W kierpcach wyróżniają się dwa okrajki, chroniące stopę z boków. Okrajek przy pięcie i w połowie odległości od szpica posiada dziurki, niezbędne dla przymocowania kierpca do nogi rzemykiem (ryc. 50). Do kierpców owijano stopy białymi onuckami. Przy obuwaniu się do cięższej pracy góral okręcał rzemieniami dolne części nogawek. Na zi­ mę podczas mrozów zwilżano wierzchnią onucę, by pokryła się lodem; dzięki temu było w stopy cieplej. W poł. X I X w. kierpce były obuwiem od­ świętnym. Stary chłop z Ka­ siny W. podaje, że idąc do ko­ ścioła chłopi nieśli kierpce w rękach i obuwali się przed ko­ ściołem, po czym w drodze Ryc. 24. Kierpce typu podhalań­ skiego. Podobin, pow. Limanowa. Fot. Gr. Wyszomirska, 1953. 26 �Ryc. 25. Zdobiny na kołnierzu hazuki i kapeluszu. Mszana Górna, pow. Limanowa. Fot. Zb. Wyszomirski, 1953. powrotnej do domu znów nieśli je w rękach. W X I X w. kierpce były nie zdobione, dopiero po I wojnie wprowadzono kierpce podhalańskie z liczną ornamenta­ cją (ryc. 24). Takich kierpców nie przewiązywano rzemieniami, lecz utrzymywały się na stopie dzięki rzemykowi przeciągniętemu nad stopą i spinającemu oba okrajki. Na napiętku okrajki takiego kierpca były zszyte. Ten ostatni typ kierpców znalazł nielicznych odbiorców w Niedźwiedziu i jeszcze mniej w Mszanie D. Obuwie to jest przydatne tylko przy lekkiej robocie w lecie. Według informacji starych chłopów buty zostały wprowadzone przez robotników wra­ cających z Pesztu, Wiednia, Ostrawy i innych miast. Do I wojny buty nosili tylko bogatsi chłopi w dni uroczyste. Poważni gospodarze chodzili w niedzielę w butach z cholewami, lecz na cholewy mieli zawsze spuszczone białe spodnie. Parobcy sadzili się na buty z cho­ lewami z trzema do sześciu karbami. Biedniacy i średniacy używali po dawnemu kierp­ ców. W Jurkowie, w sąsiedztwie Lachów paradnym obuwiem były „polskie buty" z twar­ dymi cholewami zeszytymi z tyłu. Po I I wojnie z braku skóry sporządzają chłopi obuwie podobne do kierpców z gumy oponowej. Jest ono trwalsze, lecz pod względem formy szpetne i niehigieniczne. Kierpce z rzemykami są już na wsi wielką rzadkością. Nakrycie głowy W I I poł. X I X w. kawalerowie strzygli włosy krótko, gospodarze zaś nosili dłuższe lub długie włosy, spadające na kark i plecy. Jednakże ta moda zanikła już przed 80 laty. Od 27 �święta smarowano włosy masłem lub słoniną. Zarost golono powszechnie, tylko nieliczni nosili wąsy, które były oznaką światowości. Starsi mężczyźni nakładali na głowę kapelusze z dość szerokim rondem z wąską, siwą lamówką po kraju. Kapelusze takie były jednak mniejsze niż kapelusze podhalańskie lub orawioki. (ryc. 25). Młodzi chłopi, zwłaszcza parobczaki nosili kapelusze z małym rondem dla parady. Główkę zdobiły trzy pasma czerwonego stamentu, później paciorki nizane na nitki. Po paciorkach nadeszła moda zdobienia kostkami. W Niedźwiedziu i Porębie W. zdobiła kapelusze plecionka z cienkiego mosiężnego drutu. Pod koniec X I X w. nieliczni starsi chłopi nosili kapelusze z rzemienną podpinką opa­ trzoną w sprzączkę, która spinała całość. Podpinka była z czerwono wyprawionej skóry. Chłop zapinał ją pod brodą udając się w drogę. Na omawianym obszarze czapek na ogół nie noszono, choć szyli je kuśnierze z czar­ nego i białego baranka. Także na jarmarkach były czapki do nabycia. W spisach spadko­ wych są rzadko wymieniane czapki chłopskie, t j . barankowe. Ryc. 26. Pas „zbójnicki" z końca XIX w. Łętowe, pow. Limanowa. Fot. Zb. Wyszomirski, 1953. Pasy W poł. X I X w. pasy były zjawiskiem pospolitym, jeszcze w I I poł. X I X w. noszono skórzane pasy do stroju dostatniego. Były dwa rodzaje pasów: pasy „zbójnickie" szerokie, ze świńskiej lub wołowej skóry, zapinane na 4 do 6 sprzączek, które okrywały talię od bioder po pachy. Takie pasy nabijane były kabzlami, gwoździkami lub mosiężnymi witeczkami (ryc. 26). Chłop wkładał pas na koszulę w święta, do tańca lub do podróży. W pasach zbójnickich występowali nieliczni chłopi jeszcze w ostatnim dziesiątku XIX w. z okazji uroczystych świąt. Jedyny pas zachował się w Łętowem jako pamiątka po pra­ dziadkach. Gdy moda wyszła z użycia, poprzerabiano je na kierpce. Pospolitsze od pasów zbójnickich były tzw. srosy, szerokie na dwie dłonie, zapinane na dwie sprzączki. W takim pasie przechowywał chłop pieniądze, hubkę i krzesiwo. Oba rodzaje pasów wyszły z użycia na schyłku X I X w. We wsiach graniczących z Lachami jak Jurków, Chyżówki, Gruszowiec były w użyciu pasy krakowskie, wąskie z- dwiema sprzączkami i miechem, znane z opisu O. Kolberga jako oposki. Teraz, gdy pasy należą do przeszłości, lud nazywa oba rodzaje srosami. U oposka prawie zawsze miał chłop składany nóż z jednym ostrzem, przywiązany na sznurku. Był to zwyczaj czysto lachowski. Rękawice Dla ochrony od mrozu chłopi pracujący w polu lub przy furmankach wkładają wełniane rękawice własnego wyrobu. Ze względów praktycznych łączy furman rękawice powróz­ kiem, który zawiesza na szyi. Rękawice sporządzają chłopi samodzielnie z wełny. Na zro­ bienie rękawic trzeba dwóch dni pracy i pół kilograma wełny. 28 �Spinki, torby i fajki Do stroju dostatniego należały mosiężne spinki, którymi spinano koszule na piersiach. U schyłku X I X w. spinki używane były w ubiorze codziennym i odświętnym przez sta­ rych, poważnych gazdów, natomiast kawalerowie nie używali ich, a w ostatnim dziesiątku XIX w. wyszły całkiem z użycia. Bacowie i juhasi, kupcy i handlarze nosili torby skórzane lub wełniane u lewego boku przeznaczone na żywność, pieniądze i inne przedmioty. W źródłach z I poł. X I X w. znaj­ dują się nieliczne wzmianki o torbach używanych wśród gospodarzy . W X I X w. palenie papierosów było przywilejem kawalerów i stanu wolnego; żonaci mężczyźni palili fajki. Zagórzanie mieli fajki drewniane, gliniane lub porcelanowe. Tych ostatnich było najmniej. Natomiast rozpowszechnione były podhalanki, t j . gliniane fajeczki oprawione w mosiężną blachę z krótkim, wygiętym cybuszkiem. Ze Słowacji sprowadzano zapiekanki, t j . fajki z gliny szamotowej. Napełniwszy ją tabakiem chłop popluwał i za­ piekał ogniem. Największym wzięciem cieszyły się łososinki, t j . fajki drewniane, z grusz­ kowego, orzechowego lub brzozowego drewna. Fajka była wewnątrz opatrzona w buksę, czyli metalową puszkę, a na zewnątrz nakrywało ją mosiężne okucie. Do fajki należał cybuch wkręcony do tulejki. Tanie, pospolite fajki miały cybuch z drzewa jałowcowego esowato wygiętego. Fajka służyła niekiedy jako narzędzie walki w karczemnych bitkach, jednakże podkreślić należy, że ten rodzaj walki był w opinii publicznej potępiony. Tytoń fajkowy nosił chłop już to w macherzynie ze świńskiego pęcherza, już to w irchowym mieszku. Za najlepszy materiał uchodziła skórka z worka jądrowego baranów. Mieszek miał kształt woreczka, zaopatrzony był w rzemyk, który go ściągał. Chłop zatykał mieszek za pas między koszulę a spodnie, tak, że ozdoba z paseczków zwisała kiściem na białych spodniach. Przy mieszku nie mogło brakować przetyczki, t j . mosiężnego drucika do przeczyszczania fajki i cybucha. Niekiedy mieszek służył chłopu za portmonetkę. 23 Ryc. 27. Typ fajki używanej przed 1914 r. Pisarzowa, pow. Limanowa. Rys. Zdz. Pysz, 1953 r. 29 �R o z d z i a ł VI OGÓLNY OPIS STROJU KOBIECEGO Pierwotnie zagórzańskie kobiety nosiły strój sporządzony w całości z domowego, lnia­ nego płótna. Stary gospodarz w Kasinie W. informuje, że w okresie 1880—1890 r. „nikt nie uświadczył drukowanego ubioru na kobiecie", lecz cały jej strój odświętny był biały. Codzienny ubiór kobiety w I I poł. X I X w. składał się z koszuli, stanika, katanki, białego „fartucha" a na nim z farbowanej lub drukowanej spódnicy. Na głowie chusteczka, a na nogach kierpce. Strój ten służył kobiecie zasadniczo we wszystkich porach roku przy Hyc. 28. Dziewczyna w tradycyjnym stroju odświętnym. Mszana Dolna, pow. Limanowa. Fot. Zb. Wyszomirski, 1953. pracy w domu lub w polu. W zimie przywdziewała do wyjścia na wieś lub na jarmark serdaczek z rękawami. Mężatki okrywały głowę w święta czepcem, a na barki zarzucały łoktuszką; nogi odziewały w buty z miękkimi cholewami. Codzienny strój dziewcząt nie różnił się od stroju mężatek; nie nosiły tylko czepców, lecz zawiązywały na głowach tanie chusteczki nabyte w sklepie. Do kościoła szły z od­ krytą głową. 30 �Od początku X X w. zachodziły coraz większe zmiany w zagórzańskim stroju kobiecym. Zarzucono czepce i łoktuszki, tylko stare kobiety nosiły jeszcze łoktuszki i buty z chole­ wami, młode zaś kobiety zaczęły nosić sznurowane trzewiki. Coraz częściej wkładano wełniane lub bawełniane chustki produkcji fabrycznej, a spódnice, katanki i gorsety szyto z materiałów kupnych. Po I wojnie proces przemian przybrał szybsze tempo, a strój młodszej generacji kobiet upodobnił się do miejskiego. Nieco dłużej zachowały się pewne elementy tradycyjnego ubioru w stroju weselnym. W Mszanie Dolnej panna młoda wdziewała do ślubu co najmniej 4 spódnice, każda w cztery bryty, a najparadniejszą spódnicę bengalową na wierzch. Spódnica ta była w pasie mar­ szczona, podszyta u dołu listwą z tęższego płótna, szeroką na 25 cm. Spódnica była pra­ sowana w kanty. Taka spódnica czyli „fartuch" była przechowywana w skrzyni, złożona przez pół, tak że po wdzianiu zachowywała pierwotne kanty. Do stroju ślubnego należała koszula z haftowanym kołnierzem i mankietami, na którą wkładano gorset. Na barki zarzucała panna młoda przejrzysty rąbek bengalowiy, a biedniejsze z braku rąbka otulały się chustką czepcową, którą z tego powodu nazywają do dziś jeszcze rąbkiem. Włosy sple­ cione w jeden lub dwa warkocze, przystrajano „gierlandą" ze sztucznych białych kwia­ tów. Na szyi wiązano sznury korali, a na nogi wkładano buty z miękkimi cholewami. W Kasinie W. przed 30-ma laty panna młoda wkładała do ślubu wełnianą spódnicę koloru kremowego, bluzeczkę i korale, na głowę — wianek mirtowy. W Jurkowie, gdzie gorsety nawet przed I wojną nie były używane, wkładano do ślubu zamiast gorsetu białą wizytką, t j . rodzaj bluzki. R o z d z i a ł VII SZCZEGÓŁOWY OPIS STROJU KOBIECEGO Koszula Koszule kobiece w X I X w. miały krój p o n c h o p o d ł u ż n e g o , szyte były z lnia­ nego, samodziałowego płótna. Kawałek płótna składano w poprzek, wycinano okrągły otwór, a przedni płat rozcinano niezbyt głęboko. Taka koszula kobieca zawsze była krótka, nie miała kołnierza, a nieraz brakowało jej i oszywki. Na barkach były naszyte przy­ kłady, t j . fałszywe przyramki, pod pachami wstawiano kwadratowe ćwikle, a pod oszywkę serca; w ten sposób kobiece koszule niczym nie wyróżniały się od koszul męskich. U naj­ dawniejszych koszul rękawy były długie, później zaczęto je skracać do połowy przedra­ mienia lub do łokcia. Oszywki u rękawów zapinano na guziczki lub wiązano tasiemką, a nawet kawałkiem sznurka. Ryc. 29. Kobieca koszula z koń­ ca XIX w. A — przód, B — tył, C — części kroju: d —płat przedni i tylny, e — rękaw, f— mankiet, g — rękaw, zeszyty, widziany z góry, h — przyramek, hi — żabka, i — kołnie­ rzyk. Własność Marii Stróżak. Niedźwiedź, pow. Limanowa. Ze zbiorów Sekcji Zdobnictwa Państw. Inst. Szt. Ludowej, 1956. Podziałka 1 : 30. Odświętne koszule były szyte z cienkiego, lnianego płótna, domowego wyrobu i różniły się od koszul roboczych tylko przyozdobieniem. Główną ozdobą koszuli odświętnej był szeroki kołnierz, bardziej lub mniej zahaftowany. Na jednym z dotąd przechowywanych 31 �eksponatów widać angielski haft (ryc. 32). Pospolitym haftem była tzw. robótka (ryc. 31). Wzdłuż przecięcia na piersiach, które zamykało się uwrociem, tj. krótką poprzeczną listewką, biegła listewka zdobiona robótkami, t j . płaskim haftem. Dość szerokie rękawy zakończone oszyweczkami zaopatrzonymi krajem w ząbki były zapinane na dwa guziczki. Wokół oszywek u rękawów i u szyi przyszywano kupne krezki. Zbiory pod szyją były chwytane igłą (połowa zbioru ma 4 nitki płótna). Ryc. 30. Kobieca koszula do stroju weselnego z 1904 r. A — przód, B — tył, C — części kroju: d — płat przed­ ni i tylny (poncho), e — rę­ kaw, i — mankiet, g — podpasze, h, h — części pseudo przyramka, i — przód, koł­ nierzyk i mankiety zdobione drobnym białym haftem. Własność Franciszki Karpierz. Mszana Górna, pow. Limanowa. Ze zbiorów Se­ kcji Zdobnictwa Państw. Inst. Bad. Szt. Ludowej, 1956. Podziałka 1 : 30. x Zdobiny na kobiecych i męskich koszulach były zawsze wykonane białymi nićmi, choć w odleglejszej przeszłości, tj. w XVII w., kobiety na tym terenie haftowały koszule nićmi jedwabnymi . Wszelako ustna tradycja nie potwierdza mody kolorowego wyszycia. Krój koszuli z karczkiem został wprowadzony przed I wojną, a przyjął się powszechnie w latach międzywojennych. Kobiety kliszczackie — według anonima — szyły sobie koszule z grubego, zgrzebnego płótna. Na tym terenie był zwyczaj wdziewania na święta dwu koszul: pod spód grubą, na wierzch ozdobniejszą z haftowanym kołnierzem i przodami. Kołnierz i rękawy zapi­ nano na guziczki. Dzieciom do lat 6-ciu, a niekiedy nawet i dłużej za cały ubiór służyła długa koszula. 24 Ryc. 31. Haft na przodzie koszuli kobiecej sprzed 1914. Słomka, pow. Limanowa. Fot. R. Reinfuss, 1950. 32 �Spódnice Współczesna spódnica noszona powszechnie przez Zagórzanki jest rezultatem powol­ nego rozwoju, którego dawniejsze etapy są mało uchwytne i dopiero na podstawie źródeł pisanych w X V I I I w. dowiadujemy się pewnych szczegółów. Mówią one o fartuchach przedsobnich i zasobnich kobiet wiejskich, przez które rozumie się okrycie w rodzaju zapa­ sek, przypasanych z przodu i z tyłu. Spełniały one w owych czasach to zadanie, które speł­ nia obecnie spódnica . Ten sposób okrycia zostawił ślad w sposobie szycia spódnic z ma25 Ryc. 32. Koszula kobieca. A — przód, B — tył, C części kroju: d, d — podołek, f — części karczka, g — rękaw, h — mankiet, i — kołnierzyk. Wła­ sność Anny Widziszowej. Mszana Dolna, pow. Limanowa. Ze zbiorów Sekcji Zdobnictwa Państw. Inst. Ba­ dań Szt. Lud., 1956. Podziałka 1 :30. x teriału kombinowanego, praktykowanym w I I poł. X I X w. we wsiach zagórzańskich. Kobiety szyły tu spódnice do roboty częściowo z domowego płótna, długie sięgające do pięt. Jeżeli spódnica z materiału fabrycznego miała mieć 5 półek, to piątą półkę wsta­ wiano z domowego płótna i wszywano do oszywki z przodu. Ta przednia część była krótsza 0 8—10 cm; zakrywała ją kobieta zapaską o 2—3 brytach. Postępowano niekiedy i odwrot­ nie, spódnice z domowego płótna w 4 półki uzupełniano z tyłu jedną półką szytą z koloro­ wego kupnego materiału. Jeżeli z przodu przypasywała kobieta zapaskę z takiego samego materiału co tylna półka, całość wyglądała tak, jak gdyby spódnica była wykonana w ca­ łości z materiału fabrycznego. Lniana półka wstawiana z przodu nazywała się przodnik. Pierwotnie zagórzański strój kobiecy był cały płócienny, atoli w źródłach z X V I I I 1 pocz. X I X w. jest mowa o spódnicach „tercynalowych", „kałamajkowych", „kamloto- Ryc. 33. Haft na tiulowej chustce z końca XIX w. Okolice Mszany Dolnej. Fot. R. Reinfuss, 1950. 3 Strój Zagórzan �wych", „dymowych", adamaszkowych i o „bawełniczkach". Były to stroje bogatych chło­ pek. Noszono również spódnice „tybetowe". Spódnicę taką z kwiatami na czarnym tle przechowywała Anna Dudzik z Łostówki. Według tradycji z końcem X I X w. ulubiony był kolor różowy; w jaskrawych kolorach były rozmiłowane szczególnie lubomierzanki. Zofia Kołodziej z Łostówki licząca obecnie ok. 78 lat, podaje, że kobiety wiejskie naśla­ dujące modę szlachcianek lub mieszczanek ubierały się w spódnice z obręczami, na wzór krynolin. Wiadomość tę należy odnieść do początków X I X w. Jednakże ogół kobiet ubie­ rał się w spódnice z domowego płótna, czyli w tzw. fartuchy. O takich fartuchach wspo­ mina również anonimowy pisarz w swoim pamiętniku podróży. Ponieważ jednak białe fartuchy łatwo się brudziły, zaczęto je farbować. Zwyczaj farbowania jest dość dawny. Z 1818 r. pochodzi wiadomość z Łętowego o spódnicach płótnianych, kolorowych ; nie mogło to być nic innego jak farbownice. Do farbiarni posyłano już to płótno, już to gotowe spódnice, które farbowano na całej powierzchni na kolor czarny, granatowy lub niebieski. Niekiedy powstawał narzut z kwiatków różnej wielkości lub dołem szlaczek zw. koruną lub galonem. Farbownica szyta z jednego kawałka płótna bez półek nazywała się „spód­ nicą całkowitą". Kobiety farbowały sobie także spódnice w domu, tylko bez kwiatków i szlaczków. Po takich spódnicach przyszła moda na spódnice drukowane, czyli durkowane fabrycznego pochodzenia, ale te nosiły tylko bogate gaździny. Ówczesne spódnice zwłaszcza odświętne były szerokie, szyte z 6—7-miu półek. Na takie spódnice wychodziło 10 i więcej łokci materiału. Dołem spódnica miała szeroką listwę z tańszej tkaniny, dochodzącą niekiedy do h m szerokości. W ten sposób (nakrochma­ lona) spódnica była dołem usztywniona. Na spódnicach wykonywano zakładki, naszywano tasiemki, zwane siutasiem. Kraj spódnic ostrych, t j . wełnianych obszyty był szczoteczką dla ochrony, a kraj fartuchów, sznurkiem. Wśród spódnic osobne miejsce zajmuje odświętny fartuch. Była to spódnica z bardzo cienkiego płótna lnianego, często z bengalu, tiulu, haftowana, przeznaczona na wierzch. Wdziewano ją tylko do kościoła lub na święta, zabawy, wesela i chrzciny. Fartuch bywał ozdobiony kolorową wstążeczką przeciągniętą przez obrobione dziurki wzdłuż dol­ nego brzegu. Gdy ostatecznie zapanowały spódnice z materiałów fabrycznych, Zagórzanki wkładały haftowany fartuch pod wierzchnią, najparadniejszą spódnicę. Far­ tuchy białe z grubego płótna na codzień wkładano bezpośrednio na ciało. W latach międzywojennych szyto spódnice z całego kawałka płótna, tzw. „spódnice całkowite". W źródłach pisanych znachodzą się nieliczne wzmianki o spódnicach całkowi­ tych. Najdawniejsza pochodzi z 1802 r. W inwentarzu po Michale Cieśli z Podobina jedną 26 l Ryc. 34. Gorset sprzed 1914 r., z czarnego aksamitu, dekoracja srebrny szych, słomka. Pow. Limanowa. Fot. R. Reinfuss, 1950. 34 �pozycję zajmuje spódnica całkowita. Spódnice takie były łatwe do uszycia, a jeżełi nie były farbowane, służyły pod spódnicę drukowaną. Przeważnie jednak w latach między­ wojennych góralki nabywały gotowe spódnice i gorsety w Górze Sw. Jana i po koniecznej przeróbce nosiły takie spódnice lachowskiego pochodzenia. Obecnie przeważnie noszą ko­ biety spódnice z 4—6-ciu półek, a młodsze noszą spódnice znacznie węższe i krótsze. Zapaski Uzupełnieniem stroju kobiecego zarówno odświętnego jak i codziennego była zapaska. Zapaski na codzień szyły kobiety z taniego materiału fabrycznego — tzw. „zapaski corne" — albo z płótna domowego, niekiedy zgrzebnego. Jako część stroju odświętnego musiała być zapaska uszyta z materiału kosztowniejszego i ozdobiona koronką lub krepinką. W zapiskach z I poł. X I X w. znajdują się częste wzmianki o zapaskach „cycowych" i płóciennych zdobionych koronkami, „krożalkami". W I I poł. X I X w. noszono zapaski bengalowe zdobione ręcznym haftem. Ok. 1880—90 r. były modne różowe zapaski ozdo­ bione krepinką lub cyrką, noszono też zapaski tiulowe, muślinowe i batystowe, a w X X w. także alpagowe z ręcznym haftem w kolorze czarnym, niekiedy różnokolorowym. Na zapaskę zużywano przeważnie 2 bryty płótna. Zapaska była krótsza od spódnicy. Niekiedy zapaska spełniała rolę peleryny; w drogę na jarmark zarzucała ją kobieta na plecy, a troki wiązała pod brodą. Staniki i gorsety Na codzień wkładała kobieta na koszulę stanik z płótna domowego. Krojem zbliżał się stanik do gorsetu, składał się z trzech płatów, miał głębokie wycięcie z przodu i zapinał się na guziczki domowej roboty. Niekiedy tylny płat podszywały kobiety pod bluzkę, płaty przednie zostawały wolne. Po wdzianiu zapinano wpierw stanik, potem bluzkę. Takie staniki zszyte z bluzką noszą jeszcze dość powszechnie starsze gospodynie. Stanik ręka­ wów nie posiadał. W I I poł. X I X w. były pospolite gorsety z atłasu malowanego w kwiaty. Taki materiał mógł być w kolorze czarnym, niebieskim, granatowym i czerwonym. Niekiedy używano aksamitu. Stare kobiety podają, że gorsety z atłasu w kwiaty miały zamiast kaletek falbanki dł. 3—4 cm. Najstarsze gorsety były szyte ze satyny czerwonego koloru z fabrycz­ nymi kwiatami, a pod koniec X I X w. noszono adamaszkowe gorsety koloru cielistego z wytłaczanymi kwiatami i drobnymi, gęstymi kaletkami. Tradycja podaje, że w 1860—80 r. noszono gorsety z tybetu w kolorze czarnym, granatowym lub czerwonym, wyszywane Ryc. 31. Gorset z czarnego aksamitu, dekoracja szych, cekiny. Słomka, pow. Limanowa. Fot. R. Reinfuss, 1950. 35 �krepinką. Pod koniec X I X w. zdobiono gorsety szychem (ryc. 34, 35), a późniejsza moda wprowadziła zdobienie szelążkami i koralikami. Obecnie noszą kobiety gorsety z czarnego lub rzadziej, liliowego aksamitu. Gorset składa się z 3-ch płatów, lecz w dawnych czasach płat tylny był łączony z przednimi nie przez zeszycie, lecz według wiarogodnej relacji kobiet, przez związanie za pomocą wstążeczek, jak to się i dziś jeszcze robi z gorsecikami dla małych dziewcząt. U dawnych gorsetów były drobne kaletki nie zachodzące na siebie, ale od 40 lat wykonuje się kaletki większe, nakłada się je brzegami i zdobi. Między Mszaną Dolną a Porębą Wielką można zauważyć różnice w zdobieniu gorsetu; w Porębie W. i innych wsiach podgorczańskich ulubionym motywem jest oset, z koralików zielonych, białych, żółtych (ryc. 40). W Mszanie D. zdobi się gorsety w stylizowane kwiaty i „latoróżki". W Rabie Niżnej noszą dziewczęta gorsety z przeładowanymi ozdobami w postaci wielkich ostów i kaletek wielkości dłoni. Sukienki Sukienka, t j . wierzchnie okrycie szlachcianek i mieszczanek, przeszła wcześniej do ludu, a na góralszczyźnie podgorczańskiej była noszona już w X V I I w. . Suknia, zw. w póź­ niejszych źródłach sukienką lub szubą, była modnym i zbytkownym odzieniem bogatych dziewcząt i kobiet do połowy X I X w. O sukienkach jest często mowa w kontraktach ślub­ nych, testamentach i spisach spadkowych. Czytamy więc o sukienkach czerwonych z fu­ trem, o karmazynowych z nowymi lisami, o granatowych i zielonych sukienkach z baran­ kami. Starsze kobiety informują o sukienkach i szubach swoich babek i prababek. Ewa Skowronek, urodź, w 1875 r. w Kasinie W., podaje, że szuba była odzieniem na święta z czarnego sukna, podbita czerwoną lub zieloną podszewką, sięgała do kostek. Wokół szyi był wykładany kołnierz, a z tyłu na wysokości bioder „zbiory" zapinane na jeden rząd guzików. Taką szubę noszono jeszcze w 1885 r. Istnieje również tradycja szuby bez fałdów, szytej z czerwonego sukna, podbitej barankiem, zapinanej na piersiach na klamry. Szuba jak i sukienka była strojem kosztownym, sukienka dostatniejszym, a szuba skromniej­ szym. Wiekowe wieśniaczki pamiętają szuby z białej skóry, jak serdaki nie pokryte suk­ nem, w pasie wcinane z jednym fałdem w tyle. Przód i rękawy takiej szuby były bardzo bogato zdobione. Na osobną wzmiankę zasługuje relacja chłopa ze Słomki, który podał, że odmianę tego stroju stanowiły sukienki z peleryną sięgającą do łokci . Gdy moda się zmieniła, sukienki poprzerabiano. Na góralszczyźnie kliszczackiej ok. 1860 r. noszono jesz­ cze szuby od święta, szczególnie w porze zimowej, było to bowiem okrycie podbite futerkiem, a więc ciepłe. 27 28 Ryc. 36. Gorset sprzed 1914 r. z jedwabiu drukowanego. Słomka, pow. Limanowa. Fot. R. Reinfuss, 1950. 36 Łoktuszki, rąbki, r a ń t u c h y J. Łepkowski i K. Jerzmanowski, któ­ rzy w 1849 r. przejeżdżali przez Mszanę, zauważyli kobiety odziane w białą płachtą. Biała płachta to łoktuszka. Lud rozróżnia między łoktuszka a łoktuszą. Łoktusza bo­ wiem to prześcieradło ze zgrzebnego płótna lnianego, służące do zaścielania łóżka. Łoktuszka był to płat z cienkiego, lnia­ nego płótna dług. 4 łokci, a szer. 3,5 łokcia. Ponieważ płótno samodziałowe jest wąskie, zszywano dwa kawałki. Łoktuszkę nakła­ dała kobieta na plecy złożoną wzdłuż, r j > a końce jej przytrzymywała na przodzie ręką. Jedyną ozdobą łoktuszki była me- �reżka zw. zwykle cyrką, rzadziej siatką. W po­ rze zimowej wdziewała kobieta pod łoktuszkę serdaczek z rękawami. W okresie gdy nie były znane żelazka do prasowania t j . na po­ czątku XIX w., kobiety nacierały łoktuszkę dla połysku gotowanym kartoflem, a potem gładziły szklanym maglownikiem. Oprócz łoktuszek służyły kobietom za okrycie tzw. obrusy, czyli łoktuszki z płótna tkanego w białe desenie . O obrusach są wzmianki w dokumentach dotyczących wy­ prawy ślubnej gospodarskich córek. Tradycja utrzymuje, że takie wzorzyste płótna wyra­ biano w Kasince M. Z końcem X I X w. ko­ biety zarzuciły łoktuszki i obrusy, a na ich miejsce weszły w modę wełniane i baweł­ niane chusty fabrycznego pochodzenia. Do ślubnego stroju używano jako wierzch­ niego okrycia rąbków. Kobieta okrywała rąb­ kiem ramiona, gdy wypadło jej wystąpić w uroczystym stroju. O rąbkach są dość częste wzmianki w spisach mas spadkowych. Są to rąbki płócienne, z koronkami, a z tra­ Ryc. 37. Mężatka w stroju odświętnym. Mszana Dolna, pow. Limanowa. Fot. S. Flizak, 1950. dycji wiadomo, że były noszone rąbki z bengalu, batystu, tiulu, muślinu, lnianego płótna, a nawet perkalu. Cenione były bengalowe rąbki ażurowe, które nie zasłaniały gorsetu i wstążek. Rąbek był to prostokątny płat białego materiału dł. 2 m, szer. 80 cm, który kobieta zarzucała na barki, a końce zgarniała do ręki. Niekiedy zamiast rąbka używano „chustki czepcowej", przez którą do dziś rozumieją rąbek. Brzegi rąbka zdobiły koronki lub siatka. Odosobnioną informację podał Piotr Masłowiec z Raby Niżnej, urodź, w 1880 r., który wyjaśnił, że: „rąbki zakładały kobiety na głowę, tak jak zakonnice", lecz wypowiedź ta odnosi się prawdopodobnie do rańtucha, którego nazwa wśród ludu zaginęła. Rańtuch był pokrewny łoktuszce i rąbkowi, ą termin ten znajduje potwierdzenie w licznych spisach mienia ruchomego, choć obecnie jest on obcy. Na całym badanym obszarze tylko dwie kobiety twierdziły, że rańtuch jest to rąbek. Rańtuch był sporządzony z bardzo cienkiego płótna domowej roboty takiej długości, by po śmierci gospodyni mógł służyć do okrycia trumny, a także mensy ołtarzowej. Rań­ tuch służył jako okrycie pleców, nie posiadał wyszyć, jedynie przed okryciem trumny przyszywano doń z jednej strony kilkucalowy haft . W Porębie W. i Mszanie D. był rańtuch okryciem odświętnym kobiet i stanowił część osobną obok łoktuszki, rąbka i chustki czepcowej . Przy tej sposobności warto zaznaczyć, że 10-letnim dzieciom, mającym paść bydło, nakładano na wypadek chłodu płachtę, tzw. paruche, służącą normalnie do zaścielania łóżek. Węższy koniec płachty zakładano dziecku na głowie i wiązano na węzeł z tyłu. Płachtę obwijano wokół szyi i wiązano na piersiach. Skutkiem podwinięcia drugiego końca paruchy do góry tworzyła się dołem kobiałka, do której można było włożyć bądź jaki przedmiot, np. chleb. Nazywało się to opasterczyć chłopca lub dziewczynę. Zwyczaj ten po I wojnie został zaniechany i tylko ubogie dzieci chodziły tak odziane po śmigórzcie, tj. w okresie Świąt Wielkanocnych. 2<J 30 31 37 �Chusty Oprócz łoktuszek kobiety zagórzańskie nosiły w X I X w. dla okrycia pleców wełniane chusty . Pod koniec X I X w. w następstwie wzrastającego dobrobytu zaczęły napływać na wieś wełniane i ba­ wełniane chusty fabrycznego pochodze­ nia, które wyparły płócienne łoktuszki. Spośród licznych gatunków chust utrzy­ mały się dłużej tzw. „kocówki", t j . chusty wełniane w wielkie kraty na tle popie­ latym, ciemnozielonym, granatowym i in­ nym, zakończone frędzlami. Chusty takie wyszły z mody po I wojnie, choć spora­ dycznie można jeszcze zobaczyć starszą kobietę okrytą w kocówkę. Po kocówkach zapanowały „burdyski" zw. w handlu >,luizami". Były to chustki wełniane, „tureckie", z fantazyjnym rysunkiem wy­ konanym techniką tkacką. Burdyski były bardzo kosztowne, a cena takiej chustki równała się cenie jednej krowy. Wyszły z mody zupełnie. Na lato służyły „tybetki", tj. chustki wełniane z wyborowego materiału, oz­ dobne w kolorowe kwiaty rzucane na białe, bordowe lub inne tło. Chustki takie były przetykane jedwabiem w wąskie prążki. Tybetki były wytworne i trwałe, przed nową modą poprzerabiały je ko­ Ryc 38. Biały haft na chustce tiulowej z końca XIX w. biety na spódniczki dla małych dziew­ Mszana Dolna, pow. Limanowa. Fot. R. Reinfuss,, 1950. czynek. Natomiast chustki tureckie, kraciaste, zdobne w jaskrawe pasy nie były znane w regionie zagórzańskim, a ci którzy pielgrzymowali na Kalwarię, twierdzą, że najwięcej kobiet odzianych w chustki tureckie przychodziło z Krakowa. Niemniej kosztowne od burdysek i tybetek były chustki barankowe, grube, wełniane koloru czarnego, będące doskonałym okryciem zimowym. Chustki barankowe już nie są noszone, choć bogatsze gospodynie pieczołowicie je przechowują. W ostatnich czasach chustki takie pojawiają się znowu na jarmarkach. Do przyodziewy kobiecej sprzed I wojny należały „kaźmierki", t j . lekkie chustki weł­ niane z frędzlami koloru czarnego. Obecnie zdarza się jeszcze, że bogate gospodynie nakła­ dają kaźmierki na ramiona. Jest to odzież starszych kobiet od święta. Najlichszy gatunek chusty na plecy, wyrabianej z bawełnianych nici dla dzieci do szkoły, stanowią „nicianki". Nicianki wyszły z użycia po I wojnie. Po I wojnie rozpowszechniły się chustki „półletnie", t j . wełniane w kolorze szarym, popielatym, drapowym z nadrukowanymi pasami szer. 12 cm. W handlu dzieliły się na kilka gatunków, które określano terminami: „krakowianka", „warszawianka", „łodzian­ ka", „polonia". Starsze kobiety dotąd chętnie się nimi okrywają. Zagórzanki nosiły chusty złożone na krzyż, obecnie składają chustki na pół i zarzucają na ramiona, sposób nosze­ nia na krzyż zachował się na Podhalu (ryc. 39). 32 38 �Ryc. 39. Kobiety we współczesnych ubiorach odświętnych. Mszana Dolna, pow. Limanowa. Fot. Gr. Wyszomirska, 1953. Obuwie Zagórzanki nosiły podobnie jak mężczyźni kierpce ze skóry wołowej lub cielęcej. Wkła­ dały je na nogi owinięte onuckami i przywiązywały rzemykami lub powrózkami. Po domu nosiły kierpce płotcane, t j . sporządzone z kawałka sukna wyciętego ze starej hazuki lub spodni. Uszycie ich nie było trudne. Kierpce płotcane musiały być podszyte skórą lub kawałkiem sukna. Takie kierpce nosiły i dzieci. Do odświętnego stroju kobiecego należały buty, o których są wzmianki w dokumentach z 1817 r. W X I X w. kobiety nosiły powszechnie buty z miękkimi cholewami robione na jedną nogę; w terminologii szewskiej miały one nazwę butów „na przeżucie". Buty takie mniej się zużywały. Po butach z cholewami, t j . pod koniec X I X w., pojawiły się kamaszki z gumami w cho­ lewkach i trzewiki sznurowane na wysokich obcasach, podkutych mosiężnymi podkówkami. Do butów i trzewików wkładano nogę owiniętą w onuckę. Pończochy pojawiły się krótko przed I wojną. Współcześnie kobiety nie noszą na codzień kierpców, a do kościoła noszą sznurowane trzewiki. Młode nakładają półbuciki. Uczesanie i ubiór głowy Zagórzanki rozczesywały włosy na boki zostawiając środkiem przedział; taką fryzurę nazywano włosami ozprosconymi; zaczesywanie włosów wprost ku tyłowi było uważane za przesadę. W poł. X I X w., jak twierdzą sędziwe informatorki, kobiety plotły dwa war­ kocze, które zwisały swobodnie na plecach. Gdy w modę weszły szpilki zw. iglicami, zwi­ jano warkocze w tyle głowy w ósemkę lub wiązano je „w koszyczek" przy pomocy lada 39 �jakiego strzępka. Zakładanie warkocza w kół­ ko na tyle głowy uważano za naśladowanie mody miejskiej. Tradycja podaje, że dziew­ częta nie pielęgnowały specjalnie włosów. Zamożniejsze gospodynie okrywały głowy chusteczkami jedwabnymi, półjedwabnymi i tybetowymi, a po domu używały tanich chustek perkalowych. Ubogie kobiety sporzą­ dzały sobie same lada jakie chustki na głowę. Wiązano je pod brodą, a niekiedy z tyłu na szyi, np. w polu przy żęciu zboża. Stare kobiety podają, że pod koniec XIX w. „było w użyciu homełko". Była to obrączka z drewnianego pręta lub drutu o średnicy 15 cm, którą kobieta zakładała na głowę pod włosami. Homełko obejmowało część głowy od połowy ciemienia do połowy potylicy; aby jego obwód uwydatnić, obwijała je kobieta szmatkami. Na fryzurze uformo­ wanej w ten sposób zawiązywała chusteczkę, która przy pomocy homełka podnosiła nieco sylwetkę głowy. Szczegół ten dodawał kobie­ cie — według ówczesnego smaku — powabu. Integralną część uroczystego stroju mężatki stanowił czepiec. Chustki czepcowe nazywa­ ne są w zapiskach związkami, choć termin ten Ryc. 40. Dziewczyna w tradycyjnym stroju od­ nie jest używany obecnie. Jest to termin pod­ świętnym. Podobin, pow. Limanowa. Fot. Zb. Wyhalański', który oznaczał długie, do ręcznika szomirski, 1953. podobne płótno z wyszyciami na końcach, słu­ żące do czepienia kobiet . U Zagórzan istnieje termin „wywiązać głowę", który oznacza oczepiny. Chustki czepcowe, zw. również czepcami, sporządzano z bardzo cienkiego i deli­ katnego płótna lub z tiulu, weby, szyfonu. Oddawano je do haftowania miejscowym hafciarkom. Chustki tiulowe posyłano do Makowa. Gotowe chustki czepcowe z haftem ma­ szynowym były do nabycia w handlu. Haft na czepcach wykonywano białymi nićmi, główny ornament na tyle głowy przedstawiał kwiat lub zespół form roślinnych. Boki upięk­ szał szlak z gwiazdek i kwiatów. Obecnie tylko starsze kobiety umieją wiązać chustki czepcowe. Czepiec okrywał głowę mężatki w czasie wesela i odtąd należał stale do jej stroju uroczystego, obrzędowego. Obecnie owija się nim niemowlęta do chrztu. 33 Tradycja głosi, że dawniej wiązano czepiec zmarłej kobiecie; zwyczaj ten był prakty­ kowany do niedawna w Jurkowie. Korale i krajki W dawnych zapiskach korale są często wymieniane jako część uposażenia dziewczyny. Korale nizano na nitki, t j . wojki . Kosztowne korale nizano na struny skrzypcowe. Na dolnej wojce był przywiązany hanysek, t j . wisiorek, medalik lub moneta, a nierzadko i' wojskowe ordery austriackie. Obecnie korale są mniej noszone, a jako ozdoba zastępcza przyjęły się szklane pe­ rełki. Prawdziwe korale noszą obecnie tylko do czarnej sukienki, choć starsze kobiety noszą je jeszcze po dawnemu . Dawny strój uzupełniała krajka. Wyraz ten jest już obecnie na wsi nieznany i led­ wie kilka starszych kobiet słyszało o krajce od swych matek. W inwentarzach spotykamy 34 40 �kilkakrotnie krajką i na podstawie tych da­ nych możemy wnioskować, że zagórzańskie kobiety przepasywały się w talii do stroju odświętnego krajką. Wyraz krajka niezrozumiały obecnie w mowie potocznej przetrwał w weselnej piosence: „Cyjaz to dziewcyna w tyj cyrwonej krajce, drobniusieńko postępuje ..." (Łostówka) Ryc. 41. Dziewczyna w stroju odświętnym. Podobin, pow. Limanowa. Fot. Zb. Wyszomirski, 1953. Rozdział VIII WYTWÓRCY I MATERIAŁY W okresie gospodarki samowystarczalnej każde gospodarstwo musiało mieć znaczny zapas płótna na bieliznę osobistą i pościelową, lecz tkactwo domowe nie było równo­ miernie postawione we wsiach zagórzańskich. Choć tkacza nie brakowało w żadnej wsi, to ogół gospodyń oddawał przędzę knapom w Rabce i Kasince Małej. W tej to wsi wpoł. XIX w. stał w każdej chałupie warsztat tkacki, a płótna na nich tkane miały szeroką sławę; przewyższały one szerokością płótna rabczańskie (szer. 75 cm). Tradycja podaje, że niektórzy tkacze pracowali na warsztatach wielonicielnicowych i wyrabiali płótno w desenie, czyli tzw. obrusy. Rodzina Żądłów w Łopusznej k. Kasinki szczyciła się sław­ nym tkaczem, nazwiskiem Antoni Żądło, który w I I poł. XIX w. wyrabiał deseniowe płótno tak trwałe i piękne, że miało zbyt aż za Wisłę. Szyciem trudniły się biedniejsze kobiety i komornice; szyły w rękach nićmi kręco­ nymi w domu, żeby nie wydawać pieniędzy na kupno nici fabrycznych. Za pracę otrzy­ mywały zapłatę w pieniądzach lub w produktach. Z samodziałowego płótna, jeżeli było dostatecznie szerokie i gęste, szyto spódnice. Płótno do farbowania oddawano do farbiarni Horowitza i Herbsta w Rabce . Według tradycji Horowitz objeżdżał jarmarki na własnym wozie, przyjmował płótna i gotowe fartuchy do farbowania. Płótno farbo­ wano na kolor czarny lub granatowy z białym wzorkiem lub bladoróżowymi kwiatusz­ kami. Farbiarnie rabczańskie farbowały w sposób dość trwały, tak że kolory w praniu się nie ścierały ani nie pełzły. 35 W I I poł. X I X w. napłynęły do wsi góralskiej wyroby przemysłu włókienniczego, głównie czeskie i wiedeńskie, a między nimi szczególną wziętość miał tybet i kaszmir. 41 �Spódnice z tybetu noszą i dziś jeszcze niektóre kobiety, spódnice kaszmirowe są już rzadkością. Odświętne koszule męskie i kobiece, fartuchy i zapaski haftowały miejscowe hafciarki zw. „wyszywaczkami". Najbardziej znanymi były: Zofia Cieluchowa z Niedźwiedzia, zmarła przed 1914 r., Julia Chudomiętowa z Witowa, Anastazja Janas z Mszany Dol­ nej (zm. w 1930 r.), Franciszka Stożek zw. Kantusiową (zm. w 1937 r.), i Franciszka Nawieśniak, pracująca bez pomocy tamborka (?m. przed 1915 r.). Obecnie najbardziej znaną i cenioną jest Katarzyna Kącik z Koniny. Ryc. 42. Narzędzia do wy­ prawiania skóry i filcu, a — skąpa do oczyszczania, b — deszczulka do wykonywania rękawic, c — mała skąpa, d, e — narzędzia do wyrobu kitasów, i — gręplówka zw. fachpongą służącą do roz­ trząsania wełny na puch, fi — oprawa drewniana, f — struna z jelita, g — karbowane narzędzie do puszczania struny w ruch, h — garbunek, i piony. Rys. Seb. Flizak 1953. Podziałka: a — 1 :18, b — 1 : 24, c — d — 1 : 6, f — i — 1 : 30. 2 Materiały odzieżowe, t j . chustki, tybet, kaszmir na spódnice, aksamit na gorsety ku­ powały kobiety u handlarzy na jarmarkach, bądź w sklepach w Mszanie Dolnej i Nie­ dźwiedziu lub dalej za granicą regionu w Myślenicach i Nowym Targu. Kupcy naby­ wali swoje towary w wielkich magazynach w Krakowie, ale tradycja mówi, że najlepsze wyroby przychodziły z Czech. Handlem jarmarcznym trudnili się Żydzi i handlarze chłopskiego pochodzenia z Nowego Targu, Rabki i Makowa. Hazuki i baje sporządzano z sukna samodziałowego z czarnych owiec. Miało ono tę wadę, że po latach rudziało. Z białego sukna szyto przede wszystkim spodnie, rzadziej hazuki. W Porębie W., Niedźwiedziu, Mszanie Górnej i Kasince dla chłopców i służby szyto hazuki z białego sukna, które było materiałem tańszym. W Gruszowcu i Jurkowie a częściowo w Kasinie W. i zagórzańskich wsiach peryferycznych szyto z białego sukna sukmany i spodnie, ale tkano też i sukno „siwe". Na spodnie oprócz samodziałów uży­ wano także fabrycznego sukna wyższej jakości, które w potocznej mowie nazywano „ma­ szynowym" a niekiedy suknem „kromskim" i tak występuje ono w źródłach pisanych. Rozróżniano trzy gatunki tego sukna, a ponieważ było ono szersze niż samodział, przeto przy krojeniu spodni zbyteczne były kliny. Takie sukno wyrabiano przed I wojną w No­ wym Targu, lecz właściwą jego ojczyzną jest Słowacja. Handlarze przywozili je do Mszany Dolnej, Niedźwiedzia na jarmarki ze Spiszą i Nowego Targu (do 1930 r.). Sukno „kromskie" było znacznie droższe od zwykłego, a miało i tę właściwość, że bar­ dzo się kurczyło. Aby temu zapobiec skrapiał je krawiec po skrojeniu materiału wodą 42 �i zawijał w płótno. W latach międzywojennych wyrabiano sukno z wełny białych raso­ wych owiec, które miękkością i połyskiem górowało nad suknem z wełny owiec nieraso­ wych. Do zdobienia hazuk u spodni używali krawcy włóczki i „stamentu"; użycie włóczki poświadczone jest w dokumencie z Lubomierza w 1808 r. Włóczka była z delikatnej przę­ dzy wełnianej zw. „kamgarn"; za najlepszą uchodziła włóczka z wełny „tybetyjskiej". Stament był materiałem pośledniejszym i tańszym, sporządzany z grubej wełny; sprze­ dawano go na tzw. „lalki". Lalka ważyła 10 dkg, a 1 dkg zawierał 10 pasm. Dla przy­ ozdobienia spodni z dwoma przyporami zużywał krawiec 15 dkg stamentu. Zaopatry­ wano się weń głównie w Porębie Wielkiej, Olszówce, Mszanie Dolnej i Nowym Targu, a gdy w handlu zabrakło stamentu, krawcy sami farbowali nici, choć ten materiał rychło płowiał. Drut mosiężny na haftki kupowano w sklepach. Zagórzanin nie kupował tasiemki do oszyweczki w sklepie, bo do chałupy przynosił mu domokrążca, t j . wędrowny handlarz, który zbierał szmaty. We wsiach zagórzańskich, które zachowały resztę stroju ludowego, jeszcze i dziś pra­ cują krawcy chłopscy; szyją spodnie, rzadziej baje, a hazuk już nikt nie zamawia. Naj­ bardziej znanym i cenionym krawcem jest Wincenty Nawieśniak w Mszanie Dolnej. Niewątpliwie krawcy wywierali wpływ na strój ludowy; niektórzy z nich jak np. Win­ centy Nawieśniak z Gronoszowej twierdzą, że inicjatywa nowych sposobów zdobienia wy­ chodziła od klientów a szczególnie od kawalerów, krawiec zaś stosował się do swoich odbiorców. Gdy po I wojnie domagano się bogatszych wyszyć i większego doboru ko­ lorów, W. Nawieśniak powiększył obwód serca pod przyporami i użył włóczki w 8-miu ko­ lorach. Wzór na serce upatrzył na malowidle ściennym w kościele. Wzdłuż lampasu wy­ szywał motywy roślinne w kolorze zie­ lonym. Ta innowacja zyskała mu szeroką sławę w odległych wsiach, jak Kamie­ nicy, Łącku i Tęczynie. Ulepszył on także krój spodni; zerwał z krojem tra­ dycyjnym stosującym nogawice „biczowate" (tj. krojone w prostych liniach z góry na dół), a wprowadził krój „klo­ szowy" i „oficerski" na wzór spodni miejskich. Jak długo strój ludowy utrzymywał się niezachwianie, tak długo rzemiosło krawieckie popłacało i w każdej wsi miało przynajmniej jednego przedsta­ wiciela. Byli też specjaliści; jedni umieli szyć piękne hazuki, inni celowali w kro­ jeniu i zdobieniu portek. Istniał też pe­ wien podział pracy; jeżeli znał dobrze krój krzyżowy, nie brał się do krojenia hazuki na sposób mszański. Krawcy re­ krutowali się z uboższej warstwy chłop­ stwa, choć każdy prawie miał chałupę i kawałek gruntu. Więksi krawcy mieli swoje warsztaty i trzymali uczniów. Wincenty Nawieśniak informuje, że na­ uka krawiectwa nie była trudna i trwała zazwyczaj przez dwie zimy. Mistrzowie Ryc. 43. Odmiana stroju podhalańskiego. Podobin, pobierali wynagrodzenie za pracę w piepow. Limanowa. Fot. Zb. Wyszomirski, 1953. niądzach, lecz przyjmowano je również 43 �1 — a — najstarsza, e—g zdobiny zwane „krajce" przy lampasie, e —z XIX w., f — z lat 1920—39, g —zdobina w miejsce „krajca", h — zdobina na nogawicy, i—1 inne zdobiny, i — krokiewka rzadka, j — gęsta, k — ściebonka, 1 — haft gałązkowy. Rys. Sebastian Flizak, 1953. w innej formie, np. drzewo na opał lub zaoranie gruntu. Za uszycie hazuki liczyło się tyle, ile za jeden dzień orki parą koni. Wielu krawców prowadziło wędrowny tryb życia; wtedy krawiec był zapraszany przez gospodarzy do wykonania określonej roboty, po wykonaniu której przenosił się na inne miejsce. W krawieckiej robocie zaznaczała się indywidualność wykonawcy, tak że po ubiorze można było poznać, kto go szył. Takim typowym przedstawicielem krawców był Kasper Dydek z Mszany Dolnej (zm. 1910 r.), który całe życie pracował po chałupach. Źródła pisane z I poł. X I X w. podają nazwiska 2 krawców: Jakuba Wnęka z Mszany Górnej, oddanego w rekruty w 1805 r. i Jana Guzikowskiego z Niedźwiedzia z 1821 r. Z czasem chłopscy krawcy przestawili warsztaty na krawiectwo miejskie. Takim był Jakub Płoskonka w Słomce. Szył hazuki i białe portki dla chłopów, a kroju miejskiego nauczył się od swego czeladnika z Bydgoszczy. W latach międzywojennych Płoskonka pracował dla klienteli małomiasteczkowej. Położenie społeczno-gospodarcze dzielili z krawcami kuśnierze, rekrutujący się z drobnorolnego chłopstwa i uprawiający rzemiosło dziedzicznie. Żyjący dotąd kuśnierze, pro­ wadzący warsztaty jeszcze w latach międzywojennych są wnukami dawnych zagórzańskich kuśnierzy. Kuśnierze wyprawiali sami skóry na serdaki, serdaczki i kożuchy. Materiał zdobni­ czy jak „szeron" na zielone „okrączki" albo skórkę czerwoną sprowadzali kuśnierze w naj44 — �dawniejszych czasach z Budapesztu, a później kupowali je w Nowym Targu. Gdy w handlu zabrakło tych artykułów, zaczęli je sami produkować. „Oprymy" czyli opuszczki były do nabycia w Starym i Nowym Sączu, w Nowym Targu i Myślenicach, a handlarze sprowadzali je z Rumunii i Węgier. W X X w. w każdej niemal wsi pracował jeden kuśnierz, a w niektórych było ich kilku. Zazwyczaj byli to małorolni chłopi, którzy zajmowali się kuśnierstwem, żeby nie próżnować w zimie. W lecie kuśnierz był rolnikiem. Przechowała się wiadomość, że do wiosek zagórzańskich przybywali kuśnierze z Dobczyc, którzy łatali stare kożuchy, a za robotę otrzymywali jedzenie i niewielkie wynagrodzenie w gotówce. Po I wojnie już się jednak nie pojawiali. Współcześnie żyją jeszcze 4 kuśnierze, którzy tuż po I wojnie prowadzili warsztaty, lecz gdy brakło odbiorców warsztaty zamknęli. Był to Stanisław Bańka z Mszany Górnej, Michał Burdel z Mszany Dolnej, Michał Góralik w Słomce i Władysław Kotarba w Kasince M. Rzemiosła nauczyli się od swych ojców i dziadków. Antoni Góralik ojciec Michała pracował z trzema synami i przerabiał rocznie ok. 2.000 skór (zm. 1916 r.). Gdy po 1932 r. popyt na białe serdaczki ustał, a w modę weszły kurtki kupowane na jarmarkach, Michał Góralik zamknął warsztat. Najdłużej prowadził swoje rzemiosło Stanisław Bańka, który szył jeszcze w czasie okupacji serdaczki bez ozdób. W Niedźwiedziu miał warsztat kuśnierski stryj jego Jan Bańka, o którym wspomina z uznaniem Józef Pieniążek w pracy „O ginącym stroju ludowym" ogłoszonej w „Wier­ chach" w 1934 r. Skórę na kierpce kupowali chłopi od handlarzy na jarmarkach, ci zaś nabywali ją w garbarniach, których było kilka. W Limanowej były czynne dwie garbarnie produku­ jące skórę na kierpce i zelówki do butów, w Nowym Targu jedna, a w Zębrzycach — Ryc. 45. Zdobienie przyporów t.zw. wyszywką z kogutkiem. Mszana Dolna, pow. Limanowa. Fot. Zb. Wyszomirski, 1953. 45 �największa. Oprócz tego wielu chłopów trudniło się garbarstwem chałupniczym. Chłopi kupowali też chętnie skórę importowaną ze Spiszą, która przewyższała krajową dosko­ nałością wyprawy. Spiszacy przywozili na jarmarki pocięte kawałki skóry o wymiarach już ustalonych. Skóra taka czarna lub żółta była idealnie miękka i można było z niej uszyć kierpce nie tylko wygodne, ale pod względem formy doskonałe. Chłopi stwierdzają, że kierpce służyły dzień w dzień przez okres 7 miesięcy, a ze skóry spiskiej przez rok a nawet do 2-ch lat. Po I wojnie import skór ze Spiszą ustał. We wsi był co najmniej jeden specjalista do szycia kierpców. Kobiety i dzieci nosiły po domu w zimie kierpce „płotcane", tj. szyte z sukna, najczęściej z hazuki. Takie kierpce szył mąż żonie lub syn matce. W lecie wokół domu chodzono boso, ale w czasie żniw obuwano nogi w kierpce. Kierpce z gumy oponowej, w jakich teraz chłopi powszechnie chodzą, szyją specjaliści posługując się drutem do ściągania szwów. Buty mało kto nosił. W Mszanie D. był w I I poł. X I X w. tylko jeden szewc. Na jar­ marki wynosił dwie lub trzy pary butów zawieszonych na kiju przez ramię, ale często wracał z nimi do domu nie znalazłszy nabywcy. W Kasinie W. zapewniają, że modę no•szenia butów wprowadzili sezonowi robotnicy z Pesztu, Wiednia i innych miast. Na przełomie X I X i X X w. weszło jednak szewstwo w Mszanie D. w okres rozkwitu. Majster szewski Stanisław Miechorczyk zorganizował sobie taki warsztat, w którym jeden czeladnik mógł dziennie zrobić 12 par butów; miał bowiem odpowiednie maszyny, które nadawały warsztatowi charakter małej fabryczki. Skórę sprowadzał wagonami, a to­ war eksportował aż do Wiednia (zm. w 1917 r.). Buty karbowane, paradniejsze umiał wy­ rabiać tylko majster Sroga w Lubniu. W Kasinie W. przed I wojną dwóch braci Nowaków wyrabiało także buty karbo­ wane. Na przełomie X I X i X X w. istniały wytwórnie kapeluszy w Nowym Targu i Myśle­ nicach. W Nowym Targu pracuje dotąd trzech kapeluszników. Rzemiosło kapelusznicze istniało tu od bardzo dawna, wszelako osobnego cechu w Nowym Targu nie było. Rodzina Szymkiewiczów utrzymuje tradycję kapelusznictwa od 1800 r., a Józef Szymkiewicz je­ den z czynnych jeszcze obecnie kapeluszników przejął rzemiosło od swego dziadka i ojca. Według informacji Ignacego Szymkiewicza w czasach najdawniejszych do wyrobu kape­ luszy służyła sierść bydła rogatego. W X I X w. kapelusznicy zakupywali na Węgrzech wełnę z owiec bierek, która przewyższała jakością wełnę owiec beskidzkich. Później sprowadzano wełnę z Bielska, a i chłopi dostarczali własnej wełny, aby nabywać kapelu­ sze po niższej cenie. Sporadycznie sami chłopi po wsiach trudnili się wyrobem kapelu­ szy. Taki kapelusznik pracował w X I X w. w Lubomierzu na Swiniej Górze. Kapelusznicy nowotarscy otrzymywali z Bielska i Myślenic tflkże półfabrykaty do farbowania i wykończenia. Były to tzw. „stożki" oraz „kapliny" na kapelusze damskie. Kapelusznik zatrudniający 2-ch czeladników mógł wyprodukować tygodniowo ok. 50 ka­ peluszy. Na jeden kapelusz wychodziło 10—20 dkg wełny. W X I X i na pocz. X X w. Szymkiewicze objeżdżali ze swym towarem jarmarki w dość dalekim promieniu: odwiedzali Zakopane, Czarny Dunajec, Łącko, Jabłonkę, Terstenę na Słowacji, Rabkę i Jordanów. Byli też handlarze którzy roznosili kapelusze po chałupach w specjalnych koszykach. W Słomce mieszkał Wojciech Trzop, handlarz kapeluszy, u któ­ rego kupowali nie tylko górale, ale także i Lachy w Szczyrzycu i Górze Sw. Jana. Gó­ ralom dostarczał kapeluszy z szerokimi skrzydłami, Lachom z wąziutkimi, bo takich wy­ magała tamtejsza moda. Kapelusznictwo było rzemiosłem dziedzicznym. Ojciec Ignacego Szymkiewicza wyra­ biał tak doskonale kapelusze, że uzyskał medal Grand Prix na wystawie w Paryżu w 1910 r. . Obecnie kapelusznicy zarzucają swój zawód z powodu trudności w nabywaniu surow­ ców i małego zbytu. 36 46 ��R o z d z i a ł IX ZDOBINY Zasadniczy zrąb zdobin odzieży góralskiej stanowi szamerunek sznurkowy. Na naj­ starszych płaszczach na ogół ubogich w zdobiny widzimy na płatach piersiowych po obu stronach po jednym rzędzie szamerunku. Są to trzy sznurki z czerwonego stamentu za­ wsze nierozdzielnie ze sobą związane. Anonim w „Dzienniku podróży między Kliszczakami nazywa je „trójsznurkowym obszyciem". Takie też przyozdobienia widać na fo­ tografiach Kriegera z regionu kliszczackiego a także na eksponatach muzealnych w My­ ślenicach. Na obszarze zagórzańskim występuje na najstarszych hazukach taki szamerunek zdwojony; po obu stronach połów i na kołnierzu widzimy po dwa rzędy naszytego „trójsznurka". Obiega on kraje płaszcza, końce rękawów, otwory kieszeniowe, szwy pod pa­ chami i stanowi ozdobę krawędziową (ryc. 7, 10, 25). Ze sznurków składają się pierwotne podstawowe ozdoby na spodniach pod przypo­ rami i lampasy (ryc. 13, 14). Trójsznurek na zagórzańskiej hazuce składa się z 2-ch czerwo!< * \ / * O * X * *l)* =0 e Ryc. 46. Zdobiny wykonane na odzieży Zagórzan: a — na plecach hazuki czerwoną i siwą włóczką, b — rozeta wyszyta na karku, c — wę­ zeł wykonany ze stementu i zielonej skórki na plecach kożucha, d — i zdobiny wy­ szyte na hazuce. Rys. Seb. Flizak, 1953. nych i jednego czerwono-niebieskiego, który biegnie między dwoma czerwonymi, a na­ zywa się w języku krawców „przekręconym". W punktach końcowych, t j . pod kołnie­ rzem i w pasie sznurki tworzą małe kutasiki. Na spodniach zagórzańskich w X I X w. są sznurki czerwono-niebieskie lub czerwone, u Kliszczaków czarne lub granatowe. Kliszczacy zdobili swe „gunie" także taśmami czarnymi, niebieskimi, rzadziej czerwonymi, wreszcie plecionką z kolorowych sznurków, nie spotykaną u innych górali. Na hazukach i górnicach szamerunek sznurkowy stanowił szkielet, na którym roz­ budowywano system zdobin (ryc. 7). Zdobiny były wykonane ściegiem: „wodnym" i „krzy­ żykowym"; na spodniach stosowali nadto krawcy ścieg gałązkowy. Ścieg krzyżykowy zwa­ no „krokiewką" albo „cyfrem". Krokiewka znajduje się na najstarszych płaszczach kliszczackich i zagórzańskich przede wszystkim na kołnierzu, na którym koncentruje się głów­ nie kunszt zdobniczy wiejskiego hafciarza. Do systemu ornamentacyjnego hazuki nale­ żały łańcuszki, kółeczka i kulki wykonane ściegiem wodnym, zw. „stebnem" (ryc. 2, 10). Układ zdobin nie był stały, lecz podlegał zmianom; tylko zdobiny krańcowe — sznurek i gwiazdki nie zmieniały swego położenia. 47 �Ryc. 47. I . Haft na koszuli: a — na narożniku karczka, b — na mankiecie, c—d — na kołnierzyku. II. Haft na chustce czepcowej z końca XIX w. Własność St. Misiurowej z Podobina, pow. Limanowa. Ze zbiorów Sekcji zdobnictwa Państw. Inst. Bad. Szt. Lud., 1956. Do zdobin wykonanych wodnym ściegiem należały także rozety. Na hazuce było ich zawsze trzy, t j . pośrodku kołnierza i na rękawach. Rozety na hazukach wykonywane były w kolorze czerwonym i siwym, wzgl. niebieskim. Główny haft na spodniach, t j . ozdoby koło przyporów, serca pod przyporami i zdo­ biny pod kieszeniami wykonane były ściegiem wodnym i krzyżykowym. Na tym właśnie miejscu widuje się niekiedy ornament zw. „sosenką" wykonany ściegiem gałązkowym. Najcelniejszym ornamentem na spodniach jest „serce" (ryc, 44, 45). Pierwotnie była to skromna zdobina sznurkowa, w miejsce której rozbudowano później stopniowo okazały haft, przypominający podhalańską parzenicę. O rozmiarach, kształcie i barwie serca, na przełomie X I X i X X w. dają wyobrażenie eksponaty muzealne w Rabce sporządzone w 1934 r. w Porębie Wielkiej. Krawiec Marcin Michalczewski (lat 75) odtworzył wier­ nie haft z pierwowzoru powszechnie przyjętego w X I X w. (ryc. 44). Na uwagę zasługuje brak haczykowatych wyszyć na obwodzie stanowiących właściwość spodni północnej czę­ ści regionu tj. w Kasince M., MszanieD., i innych wsiach okolicznych. Haczyki te zw. „kogutkami" przyszły prawdopodobnie od Kliszczaków, gdzie były ozdobą górnic. Na zagórzańskich hazukach w Glisnem, Rabie Niżnej i w Olszówce pojawiały się przez pewien czas w X I X w. kogutki, lecz nie przyjęły się na stałe, a w latach międzywojennych już ich nie widywano. We wsiach podgorczańskich nie przyjęły się kogutki ani na hazukach, ani na spodniach. Lampas sznurkowy przecięty jest niżej kieszeni haftem, który krawcy nazywają kraje albo krzyżówka. Pierwotna forma tego ornamentu była bardzo zbliżona do „węzła" pod przyporami (ryc. 46 c). Kraje przeszedł również rozmaite przemiany; w X I X w. był to hafcik w formie 6-ciu pętelek symetrycznie rozłożonych po obu stronach lampasu, wy­ szyty w kolorze czerwonym i niebieskim (ryc. 44 e-g). Gdy w lampasie liczba sznurków zwiększyła się do 5—7—9, krawiec zmuszony był rozbudować także kraje. W latach międzywojennych był on pospolicie w postaci elipsy przeciętej linią lampasu przez krót­ szą oś (ryc. 44 f). W końcowym stadium rozwoju kraje stracił ślad dawnej formy i został zastąpiony przez rozety (ryc. 44 g). Do zdobin na odzieży sukiennej należą też pompony, drobne na płaszczach, wydatne na spodniach, na krańcach rozcięcia u nogawic. 48 �Zagórzańskie serdaki, kożuszki i kożuchy mają charakterystyczny wygląd dzięki ko­ lorowym aplikacjom i wyszyciom na białym tle. Serdaczek bez rękawów ma na przed­ nich płatach aplikacje z czerwonej i zielonej skórki w formie czterolistnej koniczyny, uło­ żonej wzdłuż linii biegnącej pionowo, już to w postaci wąskich liści wyrastających z zakrętów linii falistej (ryc. 48). Te dwa zasadnicze rodzaje zdobin podlegają licznym kombinacjom z innymi zdobinami ze skóry i stamentu lub włóczki. Powtarza się więc wielokrotnie haft łańcuszkowy wykonany czerwonym stamentem. Charakterystyczne są również „kopijki", t j . obłączki w 2-ch kolorach: czerwonym i siwym zw. w Kasince „pa4 Strój Zagórzan 49 �nienkami". Pośrednie miejsce między haftem a aplikacją zajmuje „okrączka" i „nawłóczka". Pierwsza jest to wąziutki pasek koziej lub sarniej skórki, zabarwionej na zielono lub czerwono, którym kuśnierz przetyka skórę kożuszka lub serdaka, a bieg jego ma kształt zygzakowaty lub schodkowaty. „Nawłóczka" jest również z tego samego mate- Ryc. 49. a) Haft ażurowy na fartuchu z końca XIX w. Haftowała Teresa Stożek Kantusiowa. Podobin, pow. Limanowa, b) Haft płaski i stebnowanie. Kobieca koszula do ślubu. Mszana Górna, pow. Lima­ nowa. Ze zbiorów Sekcji Zdobnictwa Państw. Inst. Bad. Szt. Lud. 1953. riału przez skórę przewlekana; w wykończonej postaci ma podobieństwo do szeregu za­ przęgów trójkowych (ryc. 48). Osobno należy wymienić „guziczki", t j . drobne kółeczka z czerwonej skóry, które w długim szeregu towarzyszą „kopijkom". Na przednich płatach u dołu w narożach umieszczone są stylizowane tulipany z czer­ wonej skórki (ryc. 48). Zdobina pod kołnierzem na płacie plecowym zwana jest „węzłem". Zagórzańskie motywy zdobnicze na koszulach, fartuchach i chustkach czepcowych to motywy roślinne, tzw. latorózki. Na większych płaszczyznach widzimy „latorózkę" za­ wsze w powiązaniu z haftem ażurowym, gwiazdkami itp. Na wąskich kołnierzach i mę­ skich gorsach występuje bez związku z innymi zdobinami. Motyw ten jest zawsze wyko­ nany ściegiem atłasowym; jest symetryczny (ryc. 47). Rozbudowane układy splecionych z sobą „latorózek" znajdujemy na narożnikach chustek czepcowych. Układ taki grupuje się wokół jednego haftu, górującego nad pozostałymi, tworząc zawiły kompleks listków gwiazdek, dziurek (ryc. 38). Na wielu chustkach w centrum znajduje się tzw. „robótka" okolona drobnymi dziurkami lub latorózkami (ryc. 38). „Robótka" jest drugim podstawo­ wym elementem hafciarstwa wiejskiego. Robótki mają różny kształt, pospolicie brzegi ich tworzą kółka, rzadziej elipsy niekiedy kształt litery S (ryc. 38, 47). Sztuka kompozycyjna hafciarek polega na grupowaniu zdobin w pewne całości orga­ niczne; na chustkach czepcowych umieszczają 6 punktów zgrupowanych wokół 7-ego. Rytmiczność w układzie kompozycji jest nalepiej widoczna na fartuchach. Dołem fartu­ cha biegną zazwyczaj dwa równoległe pasy zdobin, złożonych z poszczególnych kom­ pleksów. Hafty dziurko we występują także w formach geometrycznych, kolistych i elip­ tycznych, rzadziej w kształcie rombu (ryc. 47). Hafty na koszulach męskich i kobiecych są wykonane białymi nićmi. Są to najczęś­ ciej linie faliste urozmaicone latorózkami lub rzadziej haft angielski. 50 �Na czarnych zapaskach alpagowych zdarzają się hafty kolorowe. Dawniej były nie­ kiedy noszone spódnice z haftowanymi, barwnymi dużymi kwiatami, lecz to strój im­ portowany od Lachów. Do zdobin prymitywnych należy „cyrka", t j . mereżka stosowana na łoktuszkach i fartuchach oraz tzw. „sznurek", którym szwaczki upiększały kołnierze i gorsy koszul męskich i kobiecych. Charakterystyka źródeł Przy opisie stroju Zagórzan oparłem się głównie na własnych wspomnieniach z okresu od 1890 r., które uzupełniłem informacjami starszych Zagórzan. Jedyny dawny opis zagórzańskiego stroju nakreślony przez ludzi wykształconych jest zawarty w „Ułamku podróży archeologicznej po Galicji odbytej w 1849 r." J. Ł ep k o ws k i e g o i K. J e r z ­ m a n o w s k i e g o. Jest to opis stroju męskiego i kobiecego z, okolic Mszany Dolnej, nie­ stety bardzo pobieżny a w szczegółach budzący wątpliwości. Opis ubioru chłopskiego z Jurkowa podał Juliusz Z b o r o w s k i w „Ludzie" z 1929 r. na podstawie informacji tamtejszego proboszcza ks. Sroki. Opis ten jest zgodny ze sta­ nem faktycznym, lecz uwzględnia tylko szczupły wycinek terytorium zagórzańskiego i to pas góralszczyzny przejściowej. Ikonografia, tak bardzo pomocna przy historycznym rekonstruowaniu strojów ludo­ wych, nie posiada na tym terenie żadnych zabytków. W szczęśliwszym położeniu jest góralszczyzna kliszczacka, gdyż tamtejsze ubiory utrwalił Krieger w I I poł. X I X w. w kilku fotografiach znajdujących się w Muzeum Etnograficznym w Krakowie. Naj­ dawniejsza fotografia przedstawiająca chłopów z Poręby W. w tradycyjnych ubiorach pochodzi z 1910 r. a więc z okresu późnego. Rękopis anonima „Dziennik podróży etnograficznej między Kliszczakami z 1910 r." traktujący o ubiorach nie tylko kliszczackich lecz i zagórzańskich jest źródłem niepew­ nym, a niektóre relacje są niejasne lub sprzeczne. Przemysłowi ludowemu na Podgorczu, a w szczególności farbiarstwu poświęcił nieco uwag Roman R e i n f u s s w dziele pt. „Polskie druki ludowe na płótnie"(Warszawa 1953 r.). Autor stwierdził, że w Rabce, Niedźwiedziu i Dobrej farbiarze farbowali płótno domowe na ubiory kobiece. Nie można również pominąć milczeniem opisu strojów ludowych w Dobrej zawar­ tego w „Diariuszu podróży odbytej w 1813 r." przez Jana R o s t w o r o w s k i e g o w świetle którego mieszkańcy tej wsi i okolicznych włości okazują się rdzennymi góra­ lami. Ubiory Dobrzan były w owym czasie bardzo zbliżone do podhalańskich, jednakże ta góralszczyzna przyjęła z biegiem czasu całkowicie kulturę materialną Lachów i stała się punktem wyjścia ekspansji lachowskiej na Jurków, Gruszowiec, Półrzeczki i Chyżówki. Przy gromadzeniu materiałów do tej monografii oraz przy jej opracowaniu kie­ rowałem się cennymi wskazówkami i zachętą prof. dra Romana Reinfussa, za co mu skła­ dam gorące podziękowanie. Rys. 50. KJerpiec z okresu 1920—39. Mszana Górna, pow. Limanowa. Fot. R. Reinfuss, 1951. 51 �Przypisy 1 Wincenty Pol — Rzut oka na północne stoki Karpat, Kraków 1851, str. 122. Kazimierz Dobrowolski, Dzieje wsi Niedźwiedzia w pow. limanowskim, Lwów 1931 r. str. 81. Liber Memorabilium parafii Mszana Dolna. Zdzisław Stieber, Nazwy miejscowości w Gorcach. Lud Słowiański, I , Kraków 1934. Dobra te oddał Zygmunt I I I Lubomirskiemu w 1607 r. za kopalnię soli w Lednicy. Klucz porębski przeszedł następnie w ręce Sanguszków, a w XVIII w. w ręce Wodzickich, u których pozostawał do 1945 r. Kasina Wielka znajdowała się również w rękach prywatnych. W 1597 r. zapisana została przez Przecława Niewiarowskiego konwentowi dominikanów w Krakowie i pozostała w jego władaniu aż do konfiskaty dóbr zakonnych dokonanej przez Józefa I I . Mieczysław_ C h o 1 e w a, Stroje ludowe Ziemi Sądeckiej, Lud t. 36, Lublin 1946 r., str. 269. Op. cit, str. 269. Roman Reinfuss, Pogranicze krakowsko-góralskie w świetle dawnych i najnowszych badań etnograficznych. Lud t. 36, str. 230—238. Jan R o s t w o r o w s k i , Diariusz podróży odbytej 1813 r. w Krakowskie, Gallicją i Sandecki Cyrkuł. Rękopis PAN, nr 1783, ogłoszony przez Juliusza Zborowskiego w XVIII t. „Ludu" z 1929 r. J. Ł e p k o w s k i i K. Jerzmanowski, Ułamek z podróży archeologicznej odbytej w 1849 r., Biblioteka Warszawska 1850. Inwentarz majątku po Janie Królu z Olszówki z 1693 r., Rękopis Biblioteki Jagiellońskiej, nr 909. Wychodźstwo do Węgier. Sprawy Gromadzkie państwa Poręba Wielka 1796—1855 r. w Archiwum Państw, w Krakowie. „Dziennik podróży etnograficznej między Kliszczakami w 1910 r." — autor nieznany — Rękopis nie wydany — w Muzeum Etnograficznym w Krakowie. Oto lachowska złośliwa rymowanka: „górolu, górolu gdzieś górolkę podzioł? W lesie pod choiną kyrpcami ją odzioł". is Wyszydzano ich szerokie płócienki ze strzępkami. Wyrazem tego lekceważenia był passus w przemówieniu inż. Andrzeja Galicy z Poronina na zjeździe Związku Podhalan w Nowym Targu w 1912 r., którym ten mówca określił góralszczyznę płn. jako „naród gaciaty", z góralami mało wspól­ nego mający. Zagórzanie mieli się też za coś lepszego od „gaciatych Kliszczaków". O spodniach takich wspomina E. Starek, Strój spiski, str. 14. Porównaj też R. B e d n á r i k , Hmotna Kultura, Kultura Slovenskego ludu, tabl. XVIII. Slov. Vlastiveda I I Bratislava (1943) oraz J. Ma r k o v, Slovensky ludowy odev v minulosti, Bratislava, 1956 rye. 64, 87, 92, 93, 147, 148, 153, 161, Sona Ko vace vico va, Ludowy textil v Hornom Navohrade, str. 85, 88. przyp. Red. Podziałowi uległa współwłasność gruntowa, nie wspólnoty. Podział przeprowadzili sami chłopi w drodze wzajemnego porozumienia bez udziału i pomocy urzędowych geometrów, celem uniknięcia kosztów. Inwentarz majątku po Janie Królu z Olszówki z 1693 r. — Rękopis Biblioteki Jagiellońskiej, nr 909. Moda podhalańska wyrażająca się w noszeniu brązowych kożuszków bez rękawów, obcisłych spodni z parzenicami fantastycznych rozmiarów i dziwacznym zdobieniu kierpców miała podłoże poli­ tyczne. Po odbudowie państwa polskiego, tj. po 1920 roku, nastąpił wśród inteligencji kult góral­ szczyzny wyhodowany przez literatów i artystów. Góral z Zakopanego był w owym pojęciu chłopem najwyższej klasy, pełnym brawury, rycerskości, górujący wrodzoną inteligencją. W wojsku pułki pod­ halańskie miały płaszcze odrębnego kroju, a na głowach kapelusze z piórkami. Przez górali rozu­ miano lud z Podhala, a w szerszym znaczeniu także Zagórzan, Kliszczaków i inne pokrewne ugrupo­ wania etniczne 2 3 4 5 6 7 8 8 11 11 12 13 14 10 1,7 18 52 �18 Do parafii niedźwiedzkiei, której granice pokrywały się z granicami dominium Poręba Wielka należały wsie: Niedźwiedź z Witowem, Poręba W., Konina, Podobin, Zawada, Łostówka, Łętowe, Lubo­ mierz i płd. część Mszany D. Do parafii dolnomszańskiej należała: Mszana Dolna z Mieściskiem i Gronoszową, Słomka, Glisne i część płn. Mszany G. Ta ostatnia wieś była przed uwłaszczeniem własnością dziedziców Poręby W., lecz pod względem administracji kościelnej była podzielona między dwie para­ fie: niedźwiedzką i dolnomszańską. Kasinka M., choć do końca XIX w. stanowiła odrębne dominium, należała do parafii Mszana D. Tuż przed I wojną mieszkańcy Kasinki M. uzyskali parafię we własnej wsi, postawili kościół w 1912 r. Olszówka z Rabą Niżna miała własną parafię tak jak Kasinka W. Gurmany te miały ozdoby ze sznurków czerwonych i granatowych. W „Dzienniku podróży etnograficznej między Kliszczakami w 1910 r.". „Rejestr Jakóba Wsolaka z Koniny, jak wiele wydał posagu córce Katarzynie wychodzącej w 1794 r. za Antoniego Szwaję" zeznany przy świadkach w Porębie Wielkiej dn. 1. IV. 1797 roku. Zawiera wzmiankę o żupanie darowanym zięciowi Antoniemu Szwai. Inwentarz majątku po Michale Cieśli z Podobina z 1802 r. zawiera wzmiankę o kaftanie. Inwentarz po Janie Dawcu z Lubomierza z 1805 r. zawiera wzmiankę o żupanie. W inwentarzu po Wawrzyńcu Miechorczyku z Łętowego z 4. I I I . 1817 r. jest zdanie: „Syn Józef wybrał m. in. 2 żupany i 1 kaftan". W inwentarzu po Augustynie Dziedzinie z Mszany Górnej z 16. III. 1817 r. jest powiedziane: „Syn Jan odebrał m. in. żupan". Inwentarz po Janie Liberdzie z 24. LX. 1817 r. mówi o żupanie. Inwentarz po Antonim Sutorze z Łostówki zawiera pozycję „Torba pisana ku boku". 1814 r. — jest to jedyna wiadomość o torbie w całym materiale źródłowym. Na dowód mogą posłużyć trzy pozycje z inwentarza po Janie Królu z Olszówki z 1693 r. Wśród przyodziewy kobiecej jest wymieniona: koszula białogłowska „harasem" przeszywana, koszula mała, jedwabiem przeszywana, koszula białogłowska lniana, cienka na ramionach koło szyi i na piersiach „strasem szyta". Patrz też Zygmunt Gloger — Encyklopedia staropolska. Warszawa 1903 r. W aktach Poręby W. w inwentarzu po Michale Kałafucie z 1815 roku znajduje się wzmianka o fartuchu przedsobnim. Inwentarz majątku po Wojciechu i Reginie Kuczajach z Łętowego spisany 29. XII. 1818 r. wylicza wśród przyodziewy 2 płótniane spódnice kolorowe wartości 5 złotych górskich. Dowód na to mamy w inwentarzu po Janie Królu z Olszówki z 1693 r., gdzie wśród kobiecej odzieży zapisana jest „suknia garazynowa nowa z pasamonami trzema dołem". Jako 6-letni chłopiec widziałem sukienkę przechowywaną w skrzyni już przez nikogo nie przy­ wdziewaną. Wierzch był karmazynowy, spód z białego drobnego baranka, a zapięcie na piersiach stanowiły klamry ze srebrnej lamy. Inwentarz po Stanisławie Godku z Podobina z 18. X. 1800 r. zawiera zdanie: „Córka Regina Starmachowa wzięła łoktuszkę". W inwentarzu po Reginie Krzysztofiakowej z Lubomierza oszacowa­ nym d. 3. V. 1808 r. znajdujemy: „W przyodziewie 1 łoktuszka złotych górskich 5, łoktuszka nowa zło­ tych gór. 16. W inwentarzu po Michale Kałafucie z Poręby Wielkiej spisanym d. 15. 1. 1815 r. wymie­ niona jest w ruchomiźnie kobiecej łoktuszka. Inwentarz majątku po Macieju Starmachu z Poręby Wielkiej spisany d. 5. X. 1816 r. zawiera zdanie: „Córka Barbara wzięła m. in. 2 łoktuszki". Inwen­ tarz po Jakubie Adamczyku z Podobina otaksowany w 1817 r. podaje: „Córka Regina wybrała między innymi 1 łoktuszkę nową i 1 przechodząca wartości 14 złotych górskich. W zapisie przedślubnym Teresy Michalczanki z Kasinki M. z 12. VI. 1932 wśród przyodziewy wymienione są 2 łoktuszki. — Córka Antoniego Sutora z Łostówki Agnieszka odebrała m. in. obrus R. 1815. Relacja pochodzi ze wsi Pisarzowej, Antoni Górczyk lat 63. Z. Gloger, Encyklopedia Staropolska, t. 4, str. 140. W inwentarzu po Reginie Krzysztofiakowej z Lubomierza z dn. 3. V. 1808 r. w przyodziewie podana jest chustka wartości 2 zł. gór. 15 gr. W „opisaniu, jak wiele córki po śp. Antonim Sutorze w posagu odebrały" znajdujemy: Tekla 2 chustki wartości 6 florenów, Agnieszka 1 chustkę kartunową wartości 6 florenów. Teresa Michalczanka w kontrakcie przedślubnym z 12. VI. 1832 r. podaje we wyprawie ślubnej 1 chustkę turecką. Inwentarz po Wojciechu i Reginie Kuczajach z Łętowego spisany 29. XII. 1818 r. obejmuje m. in. także 2 chustki wartości 3 florenów 45 groszy. Bronisław Dembowski, Słownik gwary podhalańskiej, Kraków 1894. W źródłach, z których korzystałem, występują korale od 3—8 wojek. Dokument z 1824 r. prze­ kazał wiadomość o 4-ch niciach korali, na których było po 60 sztuk. Roman Reinf uss wykazał w dziele „Polskie druki ludowe na płótnie", Warszawa 1953 r., że istniała także farbiarnia w Niedźwiedziu, wszelako nawet najstarsze kobiety nic o niej nie wie­ dzą. Relację R. Reinfussa potwierdził jednak Jan Bulik z Niedźwiedzia (lat 74), który we wczesnej młodości słyszał od matki o farbiarni w Niedźwiedziu. Według przypuszczeń informatora farbiarnia przestała farbować ok. 1865 r. Tytuł tego dokumentu brzmi: Exposition Internationale Musée du Travail et de la Mutualité. Diplôme de Grand Prix croix-insigne et Medail d'or décerné a Monsieur Jan Ignacy Szymkiewicz. Paris 9. XI. 1910. Krzyż i złoty medal z herbem Paryża ob. Ignacy Szymkiewicz przechowuje z pietyzmen? 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 52 83 31 35 36 53 �LITERATURA 1. Anonim, Dziennik podróży etnograficznej między Kliszczakami w 1910 r. w poszukiwaniu za odzie­ niem ludowym — Rękopis w Muzeum Etnograficznym w Krakowie. 2. Mieczysław Cholewa, Stroje ludowe ziemi Sądeckiej — „Lud" t XXXVI. Lublin 1946. 3. Bronisław Derabows k i , Słownik gwary podhalańskiej — Kraków 1894. 4. Kazimierz D o b r o w o l s k i , Dzieje wsi Niedźwiedzia w powiecie limanowskim. Lwów 1931. 5. Agnieszka Dobrowolska, Strój Jacków jabłonkowskich — „Prace i Materiały Etnograficzne'' t. VII — Lublin 1348/49. 6. Sebastian F 1 i z a k, Ekspansja podhalańskiej kultury ludowej „Lud", t. XXXIV Lwów 1936. Prze­ miany w kulturze materialnej Zagórzan —„Orli Lot" nr 3 z 1948 r. Materiały etnograficzne i historyczne z terenu Zagórzan (wyd. w Archiwum Etnograficznym nr 4) Poznań, Łódź 1952. 7. Józeł G a j e k, Metodyka monograficznego opracowywania strojów ludowych „Lud" XLI, Wro­ cław 1954. 8. Zygmunt Gloger, Encyklopedia staropolska ilustrowana — Warszawa 1903. 9. Franciszek K o t u l a , Strój rzeszowski — Atlas Polskich Strojów Ludowych — Lublin 1951. 10. J. Ł e p k o w s k i i K. Jerzmanowski, Ułamek podróży archeologicznej po Galicji odbytej w 1849 r. „Biblioteka Warszawska" 1850. 11. Józef P i e n i ą ż e k , O ginącym stroju ludowym — „Wierchy" 1934. 12. Wincenty Pol, Rzut oka na. północne stoki Karpat — Kraków 1851. 13. Tadeusz i Stefan R a d l i ń s c y , Geografia Polski „Wiedza o Polsce" t. III. 14. Józef Raf acz, Dzieje i ustrój Podhala Nowotarskiego za czasów dawnej Rzeczypospolitej — Warszawa 1935. 15. Roman Reinfuss, Pogranicze krakowsko-góralskie „Lud" t. XXXVI. Polskie druki ludowe na płótnie —• Warszawa 1953. Stroje górali szczawnickich — Atlas Polskich Strojów Ludowych — Lublin 1949. Ubiory górali beskidowych — Rękopis. 16. Jan R o s t w o r o w s k i , Diariusz podróży odbytej 1813 r. w Krakowie, Gallicyą i Sandeeki Cyr­ kuł — Rękopis PAU nr. 1783 ogłoszony przez J. Zborowskiego w XXVIII t. „Ludu" 1929. 17. Tadeusz Seweryn, Parzenice Góralskie — Kraków 1930. Strój dolno-śląski (Pogórze) Atlas Pol­ skich Strojów Ludowych, Lublin 1950. 18. Edyta Starek, Strój spiski — Atlas Polskich Strojów Ludowych, Poznań 1954. 19. Stefania Ulanowska, Boże Narodzenie u górali zwanych Zagórzanami „Wisła" t. III z 1888 r. 20. Tadeusz Prus-Wi ś n i o w sk i, Beskid Wyspowy —„Ziemia" nr. 11—12 z 1947 r. 21. Juliusz Zborowski, Ludność góralska w powiatach limanowskim i nowotarskim w r. 1813 — „Lud" t. XXVIII. 22. Sprawy gromadzkie państwa Poręba Wielka, Mszana Dolna, Kasina Wielka, Dobra — Materiały rękopiśmienne w Państw. Archiwum w Krakowie. 23. Księgi gromadzkie we wsi Kasina Wielka od 1513—1804 r. w zbiorze „Księgi sądowe wiejskie' wydane przez PAU — Kraków 1921. 24. Rękopis w Bibliotece U. J. nr. 909. 25. Wieś Dobra w powiecie limanowskim — Kraków 1838. SPIS I L U S T R A C J I Ryc. 1. Góral w tradycyjnym odświętnym stroju. Łostówka, pow. Limanowa. Fot. Zb. Wyszomirski, 1953. Ryc. 2. Współczesny typ górala z obszaru Zagórzan, pow. Limanowa. Fot. Gr. Wyszomirska, 1953. Ryc. 3. Współczesne ubiory Zagórzan. Poręba Wielka, pow. Limanowa, Fot. S. Flizak, 1950. Ryc. 4. Ubiór górala, z Lubienia, pow. Limanowa z poł. XIX w. Album J. Kopernickiego. Types et costumes de la Pologne Nr 154. Państwowe Muzeum Etnograficzne w Krakowie. Fot. J. Krieger, druga połowa XIX w. Ryc. 5. Kobiecy ubiór odświętny noszony jeszcze w końcu XIX w. na obszarze Zagórzan. Poręba Wielka, pow. Limanowa. Fot. S. Flizak, 1950. Ryc. 6. Gajowi w ubiorach zagórzańskich. Podobin, pow. Limanowa, 1912. Ryc. 7. Mężczyzna w hazuce, pow. Limanowa. Fot. Zb. Wyszomirski, 1953. Ryc. 8. Gospodarz i gospodyni w odświętnych ubiorach. Łostówka, pow. Limanowa. Fot. Gr. Wyszo­ mirska, 1953. Ryc. 9. Starszy chłop w letnim ubiorze roboczym. Podobin, pow. Limanowa. Fot. S. Flizak, 1951. Ryc. 10. Zagórzanin w hazuce. Mszana Górna, pow. Limanowa. Fot. Gr. Wyszomirska, 1953. Ryc. 11. Młody góral w ubiorze odświętnym. Mszana Dolna, pow. Limanowa. Fot. Zb. Wyszo­ mirski, 1953. 54 �Ryc. 12. Koszula męska. A — przód, B — tył, C — części kroju: d — przody, c — tylne części, f — półkarczek, g — przyszycie kołnierza gi — zwanego „oszywką" do przyramka zwanego „przy­ kłady" — g, Dla wzmocnienia kołnierzy posiada 3 „serca" — g2, h — kołnierz, i — rękaw, j , — mankiet. Podług szkicu Marii Nawieśniak. Mszana Dolna, pow. Limanowa, 1956. Po­ działka 1 :30. Ryc. 13. Spodnie odświętne, bogato zdobione. Słomka, pow. Limanowa. Fot. R. Reinfuss, 1950. Ryc. 14. Spodnie robocze. Glisne, pow. Limanowa. Fot. R. Reinfuss, 1952. Ryc. 15. Mapa: Północny zasięg szerokich płócienek z frędzlami. Rys. K. Woźnińska, 1956. Ryc. 16. Spodnie góralskie. A — przód, B — tył, C —• części kroju okazu I , D — części kroju oka­ zu II. I — pochodzi z Glisnego, własność Jana Zięby, I I — z Kasinki, pow. Limanowa. Rys. Eleonora Jankowska. Ze zbiorów Sekcji Zdobnictwa Państw. Inst. Bad. Szt. Lud., 1956. Ryc. 17. Hazuka. A — przód, B — tył, C — części kroju: d, di — części stanowiące przód i tył (poncho), e — klin boczny, f — rękaw, g — kołnierz. Mszana Dolna, pow. Limanowa. Ze zbiorów Sekcji Zdobnictwa Państw. Inst. Bad. Szt. Lud., 1956. Podziałka 1 :30. Ryc. 18. Mapa. Zasięgi prostego (1) i krzyżowego (2) kroju hazuki. 3. Obszar kroju mieszanego. Rys. Krystyna Woźnińska, 1956 r. Ryc. 19. Hazuka o kroju krzyżowym. A — przód, B — tył, C — części kroju: d — przód z częściami rękawa i tyłu, e — płat tylny, f — kliny boczne, g — doszyte części rękawa. Podług modelu krawca Wincentego Nawieśniaka. Mszana Dolna, pow. Limanowa, 1956. Podziałka 1 :30. Ryc. 20. Mapa. Zasięg białej sukmany. Rys. K. Woźnińska, 1956. Ryc. 21. Serdak. A — przód, B — tył, C — części kroju: d — płat tylny, e — przedni, f — części rę­ kawa. Mszana Dolna, pow. Limanowa. Kopiowane ze zbiorów Sekcji Zdobnictwa Państw Inst. Szt. Lud., 1956. Podziałka 1 :30. Ryc. 22. Mężczyzna w letnim ubiorze odświętnym. Podobin, pow. Limanowa. Fot. Gr. Wyszomirska, 1953. Ryc. 23. Serdak z obszaru Zagórzan, pow. Limanowa. Fot. St. Deptuszewski, 1954. Ryc. 24. Kierpce typu podhalańskiego noszone przez Zagórzan. Podobin, pow. Limanowa. Fot. Gr. Wy­ szomirska, 1953. Ryc. 25. Zdobiny na kołnierzu hazuki i kapeluszu. Mszana Górna, pow. Limanowa. Fot. Zb. Wyszomirski, 1953. Ryc. 26. Pas „zbójnicki" z końca XIX w. Łętowe, pow. Limanowa. Fot. Zb. Wyszomirski, 1953. Ryc. 27. Typ fajki używanej przez Zagórzan, przed 1914 r. Widok ogólny, z boku i z tyłu. Pisarzowa, pow. Limanowa. Rys. Z:dz. Pysz, 1953 r. Ryc. 28. Dziewczyna w tradycyjnym stroju odświętnym. Mszana Dolna, pow. Limanowa. Fot. Zb. Wy­ szomirski, 1953. Ryc. 29. Kobieca koszula z końca XIX w. A — przód, B — tył, C — części kroju: d — płat przedni i tylny, c — rękaw, f — mankiet, g — rękaw, zeszyty widziany z góry, h — przyramek, hi — żabka, i — kołnierzyk. Własność Marii Stróżak. Haftowała Julia Chudomęt, Niedźwiedź, pow. Limanowa. Kopiowane ze zbiorów Sekcji Zdobnictwa Państw. Inst. Szt. Ludowej, 1956. Podziałka 1:30. Ryc. 30. Kobieca koszula do stroju weselnego z 1904 r. A — przód, B — tył, C — części kroju: d — płat przedni i tylny (poncho), e — rękaw, f — mankiet, g — podpasze, h, hi — części pseudo przyramka, i — Przód, kołnierzyk i mankiety zdobione drobnym białym haftem. Własność Franciszki Kapacz. Szyła Maria Węglarzowa, szwaczka wiejska. Mszana Górna, pow. Lima­ nowa. Kopiowane ze zbiorów Sekcji Zdobnictwa Państw. Inst. Bad. Szt. Ludowej, 1056. Po­ działka 1 : 30. Ryc. 31. Haft na przodzie koszuli kobiecej sprzed 1914 r. Słomka pow. Limanowa. Fot. R. Reinfuss, 1950. Ryc. 31. Koszula kobieca. A — przód, B — tył, C części kroju: d, di — podołek, f — części karczka, g —rękaw, h — mankiet, i — kołnierzyk, Własność Anny Widziszowej. Mszana Dolna, pow. Limanowa. Kopiowane ze zbiorów Sekcji Zdobnictwa Państw. Inst. Badań Szt. Lud., 1956. Podziałka 1 :30. Ryc. 33. Haft na tiulowej chustce z końca XIX w. Okolice Mszany Dolnej. Fot. R. Reinfuss, 1950. Ryc. 34. Gorset sprzed 1914 r. z czarnego aksamitu, dekoracja srebrny szych, Słomka, pow. Limano­ wa. Fot. R. Reinfuss, 1950. Ryc. 35. Gorset z czarnego akasmitu, dekoracja szych, cekiny. Słomka, pow. Limanowa. Fot. R. Rein­ fuss, 1950. Ryc. 36. Gorset sprzed 1914 r., z jedwabiu drukowanego, Słomka, pow. Limanowa. Fot. R. Rein­ fuss, 1950. Ryc. 37. Mężatka w stroju odświętnym. Mszana Dolna, pow. Limanowa. Fot. S. Flizak, 1950. Ryc. 38. Biały haft na chustce tiulowej z końca XIX w. Mszana Dolna, pow, Limanowa. Fot. R. Rein­ fuss, 1950. 55 �Ryc. 39. Kobiety we współczesnych ubiorach odświętnych. Mszana Dolna, pow. Limanowa. Fot. Gr. Wyszomirska, 1953. Ryc. 40. Dziewczyna w tradycyjnym stroju odświętnym. Podobin, pow. Limanowa. Fot. Zb. Wyszo­ mirski, 1953. Ryc. 41. Dziewczyna w stroju odświętnym Podobin, pow. Limanowa. Fot. Gr. Wyszomirska, 1953. Ryc. 42. Narzędzia do wyprawiania skóry i filcu: a — skąpa do oczyszczania, b — deszczułka do wy­ konywania rękawic, c — mała skąpa, d, e — narzędzia do wyrobu tzw. „kitasów", f — grępówka zwana fachpongą służąca do roztrząsania wełny na puch, fi — oprawa drewniana, 12— struna z jelita, g — karbowane narzędzie do puszczania struny w ruch, h — garbunek, i — piony. Rys. Seb. Flizak, 1953. Podziałka. a—1:18, b —1:34, c —d—1:6, f — i — 1:30. Ryc. 43. Odmiana stroju podhalańskiego. Podobin, pow. Limanowa. Fot. Zb. Wyszomirski, 1953. Ryc. 44. Zdobiny wyszywane na spodniach Zagórzan w układzie od najstarszych: a—d zdobiny wy­ szyte pod przyporem, a — najstarsza, e—g zdobiny zwane „kraje" wszyte przy lampasie, e — z XIX w., f — z lat 1920—39, g — zdobina zastosowana w miejsce „krojca", h —zdo­ bina na nogawicy, i—1 inne zdobiny i — krokiewka rzadka, j — gęsta, k — ściebonka, 1 — haft gałązkowy. Rys. Seb. Flizak, 1953. Ryc. 45. Spodnie zdobione koło przyporów tzw. wyszywką z kogutkiem. Mszana Dolna, pow. Lima­ nowa. Fot. Zb. Wyszomirski, 1953. Ryc. 46. Zdobiny wykonane na odzieży Zagórzan: a — zdobina wyszyta na plecach hazuki czerwoną i siwą włóczką, b — rozeta wyszyta na karku hazuki, c — węzeł wykonany ze stamentu i zie­ lonej skórki naplecach kożuch, d—i zdobiny wyszyte na hazuce. Rys. Seb. Flizak, 1953. Ryc. 47. I . Haft na koszuli: a — na narożniku kar czka, b — na mankiecie, c—d — na kołnierzyku II. Haft na chustce czepcowej z końca XIX w. Własność St. Misiurowej z Podobina, pow. Limanowa. Ze zbiorów Sekcji zdobnictwa Państw Inst. Bad. Szt. Lud. 1956. Ryc. 48. Zdobiny na serdaku pow. Limanowa. Fot. St. Deptuszewski, 1954. Ryc. 49. a) Haft ażurowy na fartuchu z końca XIX w. Haftowała Teresa Stażek Kantusiowa. Podo­ bina, pod. Limanowa, b) Haft i stebnowanie. Kobieca koszula do stroju weselnego. Mszana Górna, pow. Limanowa. Kopiowane ze zbiorów Sekcji zdobnictwa Państw. Inst. Bad. Szt. Lud., 1956. Ryc. 50. Kierpce z okresu 1920—39. Mszana Górna, pow. Limanowa. Fot. R. Reinfuss, 1951. Ryc. 51. Mapa. Rozmieszczenie grup etnicznych w rejonie Zagórzan. Rys. K. Woźnińska, 1956. Ryc. 52. Mapa. Zasięg ubioru Zagórzan. Rys. K. Woźnińska, 1956 r. Tablica I . Strój Zagórzan. Malował J. Karolak. Tablica II. Strój Zagórzan. Malował J. Karolak. Rysunki wykonała Magda Meissnerówna. �CoflepjKaHiie Ha ceBepe CKjioHa ropnpB H nacra OcTpoBHoro Becitiifla nocejiHJiiicb 3aryxtaHe, KOTopbie coeraKOCBeHHO STHHnecKyio rpynny MejK^y noarajianaMH M KjiHiuaKaMii. Kx TpaflMUMOHHbie HapHflti Tenepb yace HcnesaioT, H O H6KOTopt>ie M X lacrar, Kan 6ejibie HiTaHM M 6ejibie cep,n;aKH npocymecTBOBajiM flo C H X nop. 3aryjKaHCKMM K O C T I O M 6biji 3aBMCHMbi¿i O T S K O H O M H H G C K M X npHHMH H MOflU. OKOHnaTejibHO ycTynwji O H MecTa ropoflCKHM Hapa^aM, H O KpecTbaHe c npaKTJinecKMx B3rjiaflOB HOCHTbfloC H X nop cyKOHHbie uiTaHbi, cepflaKM 6e3 pyKaBOB H jianra, H O He va K O J K H a c pe3MHOBofi I H M H M . Ha nepejioMe XVIII H XIX B . H O C M J I M 3aryjKaHe KOCTiOMbí cflejiaHHbie va caMOTKaHOK, H O va apxwBHMx M C T O H H H K O B 3HaeM, H T O ^eHiuHHbi H O C M J I M napaflbi cflejiaHHbie c (baSpwHHbix jiaTepnaJ I O B . TlOR KOHeU. XIX B . HaHMHaiOT MyXÜHHHbl H OCHTb TOpOfiCKIie Hapa/J,bl. OHH TO KpeCTbHHe, KOTOpbK xoflujiH 3a paOoToü B Gojibinne ropo^a, a BepHyBnincb B sepeBHio coxpaHMjiM ropoflCKwe KocTHDMb:. Hepefl nepBofi B O H H O Ü MOJKHa 3aiweTMTb M3MeHeHwa B TpaflMUMOHHbix KOCTioMax, cy>KeHbie uiTaHbi M SoraTbie yKpaineHMa. nocjie nepBOü B O Í J H M MOJioflbie KpecTbaHe npHHHMaiOT coBceM MOijy noflrajiHH, MCKJiiOHaa «iryxbi» (BepxHaa ofleaífla ropnoB B cbopMe nejiepMHKH). nocjie BTopoü BofiHbi MOJio^bie JViyjKHMHbl HaiajIM HOCHTb TOJIbKO rOpOflCKHe KOCTIOMbl. TaKJKe CaMO MOJIOflbie >KeHinHHbI HOCaT TOJibKO ropoflCKwe Hapa^bi, a nosiHJibie coxpaHaiOTb MOfty C B O H X MaTepeñ. MyjKCKOíí K O C T I O M 2KMTejieií 3aryjKa C O C T O M T va ópioK c 6ejioroflOMOTKaHHOrocyKHa, H3 cep^aKa 6e3 pyKaBOB, va njiarua c HepHoñ mepcTH Ha3. «ra3yKoü», va jianTeñ vi nuianw c oBe^ben mepcTH. 3aHMMaeT O H TeppnTopnio c ropn,OB no Turma M OpyjKH H c TmeMenrarmii no CKaBy, H O Ha Tep~ piiTopnr-1 KjiHinaK T . 3H. rypajibmn3He MbicjieHHHKOH nc*re3 coBceM. Ha 3 T 0 Ü caMoñ TeppMTopwií JKeHmHHbi H O C M J I M «jioKTyuíKM», 6ejibie cpapTyxH, a Ha Hora o6yBajiM canora c MarKHMH rojieHKinaMH. MyjKiHHa npn paSoTe na nojie M J I M soina HaKjiaflWBaeT Ha ce6a ropoflCKHü K O C T I O M , Sejibie SpioKH H 6ejibiM cep^an; S T O nepescHTOK TpaflHUHOHHoro Hapa.ua. floMa o^eBaeT pySaxy vi «nojiOTHaHKH» (uiTaHbi vaflOMOtKaHHoronojioraa). Ha Horax H O C M J I M jianTH H3 K03KH, Tenepb pe3HH0Bbie canora H J I H jianra H 3 pe3HH0B0ií innHbi. nepeMeHbi MyjKCKoro Hapa.ua KacaioTbca HCKjnoHHTejibHO 6pioK. B nojiOBHHe XIX B . H M C J I H O H M flBOÜHyío noKpoÜKy: oflMH cpacOH HaKa3biBa.i pa3pe3 B HM3y niTaHMHbi, B T O P O Í I M M C J I uiTaHHHbi 6e3 pa3pe3a. KaK B O ^ H O M T B K M B spyroM cpacone niTaHHHbi 6buiH cpe^He HiMpoKMe M iiMejiM ^Ba «nuninopbi» (flBapa3pe3bi). nepefl nepBOií B O Ü H O Ü MOJio^bie MyjKiHHM npnHHMaioT MOfly 6ojiee y3Knx HiTaHHH M 6oraTbix yKpataeHMíi. nocjie nepBoü BoiiHbi OBJia^ejm y3Kiie SpioKii, yKpanieHHbie uejiKOM no noflrajiaHbCKOMy oópa3qy. HaKOHei; nocjie B T O P O M B O M H M MOJiOAbie MyjKTOHM OTKa3biBaioTca O TflOMOTKaHHbix6pioK, noTOMy H T O B OTcyTCTBMH rapyca He MOrjin O H M óbiTb yKpaineHbi no yBajKaeMOMy BKycy. Ha njienax M rpyflM H O C M J I M MyjKHHHM Sejibie cep^aKH 6e3 pyKaBOB c anjiHKai^HaMbi. BepxHeü oflesiaoü Sbijia «ra3yKa» T. 3 H . njiam va HépHeroflOMOTKaHHorocyKHa, noKpoüKM «fljiHHHoro noHxo». HecoBeprneHHOjieTHaa MOJiofless n cjiyjKSa H O C M J I M rasyKM M3 Sejioro cyKHa. Hx noKpofíKa He Sbijia Be3ae oflMHaKOBa. XapaKTepHOü nepToií pySax U I M T M X M3flOMOTKaHHoronojiOTHa BbijiM «HBMKJie» KBazjpaTHbie KycKH nojiOTHa npMniMTbie no^MbiniKoií M «nuiMKJiaflbi» — KycKM nojiOTHa Ha njienax. Ha rojioBe H O C M J I M iiijianbi M 3 MecTeHKOBOií MaHydpaKTypw yKpameHHbie pa^oM KpacHOro CTaMeHTa H K O C T O H K O M . JlanTM M 3 BOJIOBOIÍ K02KM npMBa3HB3JIM HepHbIMM peMeHHMM. ÜHM He 6bIJIM OpHaMeHTMpOBaHbl. 2CencKaa o^easfla nepBonaMajibHO 6bina c^ejiaHa nojiHOCTbio H3 jibHaHoro ^OMOTKaHHoro nojiOTHa. ByaHMHHMM HapaaoM BteHmMHbi 6 M J I 6ejibiíi nepe^HMK M io6Ka upauíeHHaa M J I M C y3opoM; py6auiKa Ha KOTopyío HaKJiaflMBajiM J I M C O H M K M J I M «KaTaHKy» M cepaaK 3 pyKaBaMM Ha 3MMy Ha rojioBe HOCMjia 3KeHnj,MHa xycTKy, a Ha Horax canorM. B npa3flHHHHbieflHM3aBH3biBajia Ha rojiOBy neneuj a Ha cnMHy 3aKMflbiBaJia «jioKTyuíKy». npa3flHMHHbie canora HMe^H MarKHe rojieHMma. BJIHIOT 57 �SCeHCKan pySaniKa Miaejia noKpoíi .zjjiMHHoro «noHxo», 6wjia Bcer^a KopoTKaa M 6e3 BopoTHMKa. TaK KaK TA MyjKCKan MMeJia «r^BHKJie» noaMbiiuicoñ M«nuiMKJiaflbi» Ha nnenax. IIpa3flHMHHaH pySauíKa OTHHHanacb O T ejKeflHeBHOñ TOHMiieü MaTepMeü TA I H M P O K M M B B I U I M T W M B O P O T H M K O M . Pa6oHMe K>6KH HteHiUMiibi nacTMHHO c KynHOíí MaTepMM, nacTMMHO M3flOMOTKaHHOronojiOTHa. 3TM nocjie^HM KpaCMJIH JKeKmHHbi «oiwa, JIM6O «aBajín B KpacHjmbio B PaSxy. K K>6Ke npHHasjiejKají nepeflHMK, npa3jj,HHHHbiíi 6 M J I cflejiaH c .¡rparoueHHCM MaTepMH. B 6yflHHHHMít aenb xceHmwHa o«eBajia Ha py6auiKy J I M < P H K K , noKpoÜKOü npn6jinjKeHHbiíi K KopceTy, JIM6O «KaTaHKy». KopceT 6 W J I rjiasHoft HacTK) npa3,T;HMHHOM oflejK^bi KopceTM S M J I H pa3yKparueHbi cycajibHbtM 30JIOTOM, noTOM «mejibOHJKKaMH» — nojibCKMMM CTapMHHbiMM MejiKHMM MOHeTaMM, a Tenepb KopajiJioBbiMH 6ycaMn. BepxHeü ojj,e5KflOM 6bijia « J I O K TymKa» — KycoK TOHKoro nojiOTHa cJiosceHHoro nonojiaM, J I H 6 O CKaTepTb H3 y3opnaToro nojiOTHa. npn6jiMJKeHHbifí K jiOKTyuíKe 5biji KpaeuieK c 6eHrajiK>, T I O J I I O , 6aTMCTy M J I M TaKsce c TOHKoro jibHHHoro nojiOTHa. PaHbiue O T jiOKTyniKM Mcne3 va M O A M paHbTyx M njiaTbe, BepxHHH oflejKfla SoraTbix jKeHHuiH. ÜJiaTbe M J I M uiy6a irpMKpHBajia TajiMio O T rúen no mMKOJioTKy. Bepx S T O T O njiaTbH 6 M J I CHHHÍÍ MJIM KapMa3HH0BbIM, nOfl6MTMÜ 6ejIbIM BapaiHKOM.flOManpMKpMBajIM JKGHIHHHbl TOJIOBy XyCTOHKaMH 3aBH3aHHbiMH no/i 6opoflOM. K npa3AHHHHOMy Hapn/jy 3aMyjKHeií HíeHmHHbi npMHaaJiejKají neneu.. XycTKa «HenpoBan» cflejiaHan H3flejiMKaTHOííMaTepww 6biJia BbiuiMTa. rjiaEHMMM opHaMeHTawM óbijiM naeTbi JIM6O KOMnjieKCbi pacTHTejibHbix cpopM. Ha Horax MMejia JKeHiUHHa JianTM, a B npa3^HMHHbie flHH Ha^eBajia canora c inarKHMH rojieHMmaMM, B KOHije XIX B . 6 O T H H K M .flonojiHeHMeMnpa3^.HHHHOfl OflejKflbl 6bIJIM KopajuioBbie 6ycbi. MyjKCKHe HapHflbl 6bIJIM UIMTbie MeCTHbIMM nOpTHblMM H CKOpHHKaMM, a JKeHCKMe UIBeHMH M BblUIMBajIbIin>maMH. CanOXHMKM MMejIH KJIMeHTypy HCKJIIOHMTejIbHO JKeHCKyK), JIM6O H3 MyJKHMH MaJIO KTO H O C M J I canora. 3 T M peMecjieHHiiKH npoMcxo;ji«iH M ? 6e#Hbix KpecTbHH. nopraioü pa6oTaji rrpeHMyíHecTBeHHO y ee6aflOMa,H O 6biJiH Tosce nopTHbie, KOTopbie nyTeuiecTBOBajiM c MecTa Ha MecTO. B HacToainee BpeMH poSoTaiOT eme HeMHoroHMCJieHHbie nopTHbie, O H M U I M I O T MCKjiioHHTejibHo 6ejibie iuTaHM, Be^b ;<ra3yK» H M K T O yace He 3aKa3bmaeT. B KajKflOM AepeBHM pa6oTaji X O T H 6bi O / J ; M H C K O P H H K . PeMecjieHHHnecTBO cKopHssiHoe 6bmo HacjieflCTBeHHoe KaK Hnp. B dpaMMjiHH BaHbKyB TA3 Hefl3bBefl3H, TA3 KOTOpblX Heo6MKHOBeHHO TajiaHTJIMBblM 6bIJI H H BaHbK, yMepuiMÜ B 1937 r. COBpeMeHHO pa6oTaeT TOjibKO O , H ; H H C K O P H H K B MuiaHe rypHeü njieMHHHMK BcnoMHHHyToro ñiia. IÜHTbéM 3aHHMajincb SeflHbie síeHmMHbi, 6e33eMejibHbie KpecTbHHKH. BbiiHHBajibrt(imbi B M U I M BajiM py6axn, nepe^HHKH, BOo6me jibHHHbie nacTH oaejKflbi, TiojieBbie M 6eHrajib03bie OTcwnajiw sceHmwHbi 30 MaKOBa. IIIepcTHHaH oflejKfla 6bijia oKawMJieHa uiHypKOM w BbiuiMTaa rapycoM TA cTaivieHTOM. Ha ra3yKax BflOJib uiHypKOB KpacHoro M J I M KpacHOceporo rapyca HaxopMJiacb BbituwBKa T . Ha3. «i(Mdpp». Ha uiTaHax Sojiee yKpauíeHHbi SbiJiM «nuiMnopbi». B oSmeni yKpauíeHHH Ha uiTaHax 3aryjKaH 6bijiH CKpoMHbie, yMepeHHbie. Ha cep^anKax M cepflaKax HaKJiaflbinaHO anjiMKai^MM c K O J K M KpacHoü TA 3ejieHOíí, KpoMe T O T O npwMeHHjiM BbiuiHBKM M3 pa3Hou,BeTHoro cTaMeHTa. JKeHCKMe Hapaflbi 6bijiM yKpauíeHbi MepesíKofi, 3y6HMKaMM, 3Be3flOHKaMM M TOHKaMH. BbiiHMBKM 6bijin nojiHbie, njiocKMe M nopMCTbie. O C H O B H M M SJieMeHTCM BbIHIMBOK eCTb «JIHT0py3Ka» M «po6yTKa» T. Ha3. BblIHMBKa «TOJIbeflO». BblUIMBaJlblríMríbl BbiniMBajIIÍ MCKJIIOHMTejIbHO ÓejIbIMM HMTKaMM. PEECTP PMCyHKOB Pyc. 1. Topeí; B TpaflMUMOHHOM KOCTioMe. JIocTyBKa, ye3fl JlMMaHOBa. <E>OT. 36. BbiuioMMpcKH, 1953. PMC. 2. CoBpeMeHHWM T M I I ropqa M3 TeppwxopMM 3aryscaH, ye3fl JlMMaHOBa. 4>OT. V. BbimoMHpcKa, 1913 r. PMC. 3. CoBpeMeHHaa o^escfla xMTejiew 3ary?Ka. nopeH6a BejibKa, ye3« JlMMaHOBa. <E>OT. C. <f>jiM3aK, 1950 r. PMC. 4. K O C T K I M rop^a, M3 JlK)6eHH, ye3fl JlMMaHOBa, c noJiOB. X I X B . Ajib6oM H . Ko^epHM^Ke^o Types et costumes de la Pologne JYs 154. TocyflapcTBeHHbiM STHorpadpMMecKMÍl My3eü B KpaKOBe. <Í>OT. H . Kpwrep. P M C . 5. JKeHCKaa npa3flHMHHaa oflex/p HomeHa eme B KOHLíe X I X B . nopeHSa BejibKa, ye3fl JlMMaHOBa. <Í>OT. C. «&jiM3aK, 1950 r. PMC. 6. JlecHMHbiíí B 3aryscaHCK0ií ofleHqje. noflo6MH, ye3« JlMMaHOBa, 1912 r. PMC. 7. MyacHMHa B rasyue, ye3Ji JlMMaHOBa. CE>OT. 36. BbiuiOMMpcKM, 1953 r. PMC. 8. X O 3 H M H M xo3HMKa B npa3«HHHHbix KoerioMax. JIocTyBKa, ye3Ji JlMMaHOBa. * O T . Tp. BbimoMMpcKa, 1953 r. P M C 9. noscMJibiM MyjKHMHa B jieTHeü oflejKfle paBoneri. noflo6MH, ye3A JlMMaHOBa, * O T . C. *jiM3aK, 1951 r. P M C . 10. 3arysíaHMH B ra3yue. MmaHa TypHa, ye3fl JlMMaHOBa. * O T . Tp. BbimoMMpcKa, 1953 r. P M C 11. Mojiofloü roperi B npa3flHHHHOM KOCTioMe. MmaHa JlojibHa, ye3Ji JlMMaHOBa. 4>OT. 36. BbimoMMpcKM, 1953 r. 58 �Plie. 12. M y j R C K a a p y ö a u i K a . A — nepe^, B — 3aii, C — n a c r a noKpoMKji: d — nepeflirae n a c r a , e — f — nojiymeMKa, g — npraiinBaHMe BopoTHMKa gj Ha3. « O U I M B K O I O » K niiiPipaMKe Ha3. «nuiMKJiafleM» — g. fljia yKpenJieHMa BopoTHMKa HMeeT 3 «cep;j,ua» g , h — B O P O T H M K , i — p y K a B , i — MaHjKeT. I I o o6pa3iry MapMH HaBecbHHK. M m a H a flojibHa, ye3ii J l M M a H O B a , 1956 r. Maciirra6 1 : 30. 13. U l T a H b i npa3flHHHHbie, SoraTO y K p a m e H H b i e . CjioMKa, ye3,ą J l M M a H O B a . * O T . P . P e i r a c p y c c , 1950 r. 3a/j,Hne n a c r a , 2 PMC P M C . 14. PMC. 15. IITraHbi p a 6 o n H e . TjiMCHe, ye3ii J I w M a H O B a . <Î>OT. P . PeiiHdpycc, 1952 KapTMHa. C e B e p H b i í í o 6 b ë M 1956 PMC. 16. r. 6axpoMaMW. noJiOTHHHbMx urraHOB ć UJHPOKMX K. PMC. TopcKMe uiTaHbi. A — nepefl, B — I I o5pa3ua. I — C — n a c r a n o K p o ñ K H I o6pa3ua, D — n a c r a co6cTBeHHOCTb H n a 3neM6bi, I I — M3 3afl, MHCT. 17. MccJieii. 19. n a c r a noKpouKM: d, d g— f—pyKaB, KJIMH, x (1) KpecroBoro (2) K a p r a H a . O ô b ë M npocToro KOJKM MuiaHa MHCT. IIOKPOMKM 3 ra3yKM. OôbëM p a 3 H 0 í í MacuiTaô o6pa3iry PMC. n o p r a o r o BMHueHTero H a B e c H H K a . M u i a H a g — floSaBJieHbie nacra ye3/i JlMMaHOBa, 1956 r. flojibHa, 1 : 30. 20. K a p r a H a . O ô b ë M Sejioñ cyKMaHW. P M C . K. Bo3HMHbCKa, 1956 r. 21. CepflaK. A — nepep,, B — 3 a f l , C — n a c r a noKpoMKM: d — 3 a f l H H H nacTb, e — n e p e ^ H a a , f — nacTM p y K a B a . Miuana flojibHa, y e 3 « J l M M a H O B a . K o n M p o B a H O M 3 KOjuieKUMM C C K H M M npMKjiaiiHbix M C K y c T B Toe. M H C T . Mccnefl. Hapofl. M c K y c T B a . 1956 r. MacinraS 1 :30. P M C . 22. PMC noKpoíiKM. r. T a 3 y K a KpecTOBOM noKpoMKM. A — nepefl, B — 3afl, C — n a c r a n o K p o ü K H : d — n e p e i i c n a c T pyKaBa. lio Pite. Toe. cocTaBjiatomMe n e flojibHa, ye3fl J l M M a Mccjiefl. M c K y c T B a . 1956 r. — nacra BOPOTHMK. H M M p y K a B a M 3a;j,HeM nacTM, e — 3 a f l H s a nacTb, f — 5oKOBbie n a c r a , PMC. MCKycTB 1 : 30. P M C . K. Bo3HMHbCKa, 1956 PMC C— KacwHKM, r. KOJijieKij,MM C e K L ( M M npMKjiaflHbix MCKycTB Toe. M 3 MacuiTaB 18. 3ap, 3afl (noHxo), e — SoKOBbiM M HJBa. PMC Hapofl. M c K y c T B a . 1956 r a 3 y x a . A — nepe/j,, B — pefl noKpoüKH n p o M C x o ^ M T M 3 TjiMCHero, ye3fl JÎMMaHOBa. P M C . O j i e o H o p a HHKOBCKa. M3 KOjuieKUMM C C K U M M npMKJiasHbix PMC. Bo3HHHbCKa, r. MyjKnMHa B „nemeM npa3flHHnHOM CKa, 1953 r. 23. CepsaK M3 OKpecTHOCTeü 24. Kepnue noflrajiHHbCKoro rp. PMC 25. PMC. 26. BbiuiOMHpcKa, 1953 K O C T K i M e . IIOfloÔMH, ye3JJ, J l M M a H O B a . <S>OT. Tp. 3aryjKa, ye3fl JlMMaHOBa. rana HOuieHHbie <£>OT. jKMTejiHMM BbiuiOMMp- 1954 r. ye3/i J l M M a H O B a . 4>OT. 36. Bbi- C T . JJ,eriTyiiieBCKM, 3ary>Ka. I I O Ä O 6 M H , r. YKpauieHMH H a BopoTHMKe uiOMMpcKM, 1953 r. ra3yKM M uiJianbi. I l o a c « 3 6 y ñ H H U , K M » ( p a 3 6 o ü H M n M M ) c KOHua MuiaHa XIX B. I y p H a , y e 3 i j J l M M a H O B a . <t>OT. ye3R JleHTOBe, 36. J l M M a H O B a . <£>OT. Bbiuio- MMpcKM, 1953 r. PMC 27. Tpy6Ka PMC. 28. fleByuiKa 36. PMC 29. y n o T p e 6 j i a e M a a 3aryscaHaMM n e p e i i 1914 r. O Ö I H H H B H / J , M 3 CTopoHbi riMcajKOBa, ye3fl JlMMaHOBa. P M C 3/J,3. Ilbiui, 1953 r. B TpaflHHMOHHOM n p a 3 # H H n H O M K O C T H D M C MuiaHa floJibHa, ye3/i JlMMaHOBa. <E>OT. KypMTejibHaa C3aflM. M BbiiHOMMpcKM, 1953 3KeHCKaa py6auiKa h i —• 5Ka6Ka, i — CTBa, 1956 P M C . 30. M3 BOPOTHMK. r. M a c u i T a S 1 SCeHCKaa CBa/j,be6Haa nepeflHaa M 31. PMC 32. BbiuiMBKa py6auiKa c 1904 r. A P . P e i r a c p y c c , 1950 HMe/j,3Be/j,3b, MHCT. nacTb h — nurapaMeK, ye3^ JlMMaHOBa. Hccjie/j,. Hapofl. — nepe^, B — 3 a f l , C — n a c r a ( I I O H X O ) , e — p y K a B , f — MaHHceT, BOPOTHMK M MaHsceTbi yKpameHHbie <î>paHL(MiiiKM K a n a n . M u i a H a T y p H a , nepe^Heii CTpysceK. CeKi^MM n p M K J i a f l H b i x M C K y c T B T o e ceKi^MM n p w K J i a f l H b i x MCKycTB. T o e PMC noKpoÜKH: d — p y K a B C M O T p a CBepxy, McKy- :30. nacTb 3a/j,Haa nuiMpaMKa i — nepeii;, CTBeHHOCTb Co6cTBeHHOCTb MapMM KOJiJieKiiMM C — nacra B . A —nepe/j,, B — 3aR, e — p y K a B , f — MaHJKeT, g — n e p e ^ H a a M 3aflHaa, KonMpoBaHO r. c KOHua X I X nacra py6aiuKM Hapofl. nepe« MeJiKOii Sejioii 1956 h, h x r. d — — nacTM BMUIMBKOM. KonMpoBaHO McKycTBa. 1914 IIOKPOMKM: —- noflMbiiiiKa, ye3fl JlMMaHOBa. M H C T . MccJie^. sceHCKOfi g CO6- M3 KOJiJieKi^MM MacuiTa6 1 : 30. r. CjioMKa, ye3fl J l M M a H O B a . 4>OT. r. XCeHCKaa py6auiKa. A — n e p e « , B — 3afl, C — n a c T M I I O K P O M K M : d, d x — no/j;oji, f — nacra g — p y K a B , h — MaHJKeT, i — B O P O T H M K . C o Ö C T B e H H O C T b AHHbi BMfl3MiiiOBeM. M u i a H a flojibHa, ye3fl J l M M a H O B a . M3 K O J I J I C K I J I M M C e K i ^ M M n p M K J i a ^ H b i x M C K y c T B T o e M H C T . Mccjiefl. Hapofl. M c K y c T B a . , 1956. MacuiTa6 1 :30. 33. BMuiMBKa Ha TJiiojieBOM njiaTKe c KOHu,a X I X B . M u i a H a flojibHa. <I>OT. P . PeftHcbycc, 1950 r. 34. K o p c e T c n ë p H e r o 6apxaTa n e p e i i 1914 r. y K p a u i e r o i a c e p e S p a H b i í i H I M X . CjioMKa, y e 3 i i JlMuiëMKM PMC. PMC MaHOBa. <I>OT. P . P e ü H C p y c c , 1950 P M C 35. KopceT *OT. c nëpHero r. 6apxaTa, yKpauieHMa cepeopaHbiił P . P e ń H c p y c c , 1950 HIMX, 6ycbi. CjioMKa, ye3fl JlMMaHOBa. r. 59 �Puc. 36. KopceT c nenaTHoro u i ë j i K y nepe/r 1914 r. CjiOMKa, ye3a JlMMaHOBa. <E>OT. P. PefóHCpycc, 1950 r. Puc. 37. 3aMy5KHHH j K e m u H H a B n p a 3 f l H n M H 0 M KocTioMe. M m a H a flojibHa, ye3fl JIwMaHOBa. <Ï>OT. C. <ï>jiM3aK, 1950 r. Puc. 38. Bejian BbiiiiMBKa Ha T i o j i b e B O M n j i a T K e c KOHua X I X B . M n i a H a flojibHa, y e 3 i i JlMMaHOBa. <I>OT. P. PMC 39. PeftHdpycc, 1950 JKeHiuwHbi Tp. PMC 40. Puc. 41. PMC. 42. B r. coBpeiweHHbix BbimoMMpcKa, 1953 npa3flHHHHbix KOCTioMax. MmaHa ß o j i b H a , ye3fl JIwMaHOBa. 4>OT. r. fleByiuKa B TpasHHMOHHOJi npa3AHMHH0M KocïTOMe. IIofloSHH, ye3fl JlMMaHOBa. <t>OT. 36. BbiruoMwpcKM, 1953 r. JJ,eByruKa B npa33HiiHH0M KocTioMe. Ü O ^ O Ö M H , ye3,a; JlMMaHOBa. <Î>OT. r p . BwinoMMpcKa, 1353 r. C H a p H ß b i K Bbipa6oTKe c b i p b n : a — C K a n a (iiHCTpyMeHT) K KoxceBeHHOMy aejiy, b — #ocoHKa K H3roTOBJieHHK) pyKaBi-m, c — Majiaa CKana, d, e — CHapaflbi K Bbipa6oTKe T . Ha3. « K M - TacoB», f — HHCTpyMeHT, KOTopbiii p a 3 Ö p a c b i E a e T roM), f i — u i e p c T b Ha n y x (rpeHnyBKa Ha3. dpaxnon- — CTpyHa H 3 K H U I K H , g — MHCTpyMeHT c 3apy6KaMW, K O T O pbiM KOJie6aeT CTpynbi rpeHnyBKM, h — BbiflejiKa K O J K M , i — « n e H b i » . (cHapnflbi K B b i p a ö o T K e K O J K M ) . P M C Ce6. <£jiM3aK, 1953 r. M a c u i T a S : a — 1 :18, 'b — 1 : 2 4 , c 1:6. 1 :30. PMC. PMC. PMC onpaBa, f 2 43. Pofl n o f l r a j i H H b C K o r o Kocnona. I I O S O Ô M H , ye3fl JlMMaHOBa. <J>OT. 3 6 . B M H I O M M P C K M , 1953 r. 44. y K p a i n e H M H B b i i m i T b i e Ha n i T a n a x 3aryjKan: a — d —• yKparueHMH noa miiMnopeM ( n c f l M b i i i i KOM) PMC flepeBHHHaH B xpoHOJiori-itiecKOM paenojiojKeHMM, a — 6 o j i e e C T a p b i e , e—g — yKpameHWH n a 3 . «Kpaür(-> BbiuiMTbie n p M JiaMnace, e—c X I X B . , f — c r. 1920—39, g yKpauieHMe B MecTO «Kpoîiua», h—• yKpameHiie HiTanMHbi, 1—1 — n p y r n e yKpaineHMH i — KpoKi-ieBKa peflKan (cTpanMJibHaa B B I niMBKa), j — rycTaa, k — cii,e6oHKa, 1 — yKpanieHwe BeTKa. P M C C. <£>jiM3aK, 1953 r. 45. yKpaineHMH nuiMnopoB T . H a s . BbiimiBKa c K o r y T K e M (c n e T y n i K O M ) . M m a H a flojibna, ye3Ą JlMMaHOBa. <3?OT. 36. B M H I O M M P C K M , 1953 r. 46. yKpauieimn K O C T I O M O B 3aryjKan: a —• n a cm-iHe ra3yKM KpacHbiM M cepbiM rapycoM, b — p o 3eTKa BbiuiMTa Ha 3aTbijiKy ra3yKM, c —y3eji MsroTOBjieHHbiH M3 C T a M e H T a M 3 e j i e H e í í KOJKM Ha cnMHe KOJKyxa, d —• yKpaineHMH ra3yKM. P M C . Ce6. <£>jiM3aK, 1953 r. P M C 47. 1. BbiuiMBKa Ha py6auiKe: a — H a HayrojibHHKy m e ï ï K M , b — Ha MamKeTe, c —-Ha BopoTHMKy I I . BbiiuMBKa H a nenpoBOM njiaTKe c KOHua X I X B . C o 6 c T B e H H O C T b C T . MMCiopoBen c IIOflo6MHa, ye3fl JlMMaHOBa. M3 KOJuieKipiM CeKręiiH npMKJia^Hbix MCKycTB roc. M H C T . Mccjiefl. Hap. McKycTBa 1956 r. P M C 48. yKparneHMH cep^aKa, ye3fl JlMMaHOBa. <E>OT. C T . JJjenTymeBCKM, 1954 r. P M C 49. 2KeHCKaH CBaae5Han p y ö a n i K a a) A î K y p H a n B b i n i M B K a Ha dpap-ryxe c KOHua X I X B . BMiiiMBajia Tepeca C T a H e K K a H T y c b O B a . rtoflOÖMH, y e 3 ^ JlMMaHOBa. b) EEjiocKaH BbiniMBKa. M r n a H a T y p H a , yesii JlMMaHOBa. K o n n p o B a H O M3 KOJiJieKij,HH CeKi(MH n p M K J i a ^ H b i x HCKycTB Toc M H C T . Mccjie/r. Mapofl. M c K y c T B a , 1956 r. P M C . 50. Kepnue ( j i a n T M ) c n e p M O ^ a 1920—1939 r. Mniana T y p H a , ye3fl JlMMaHOBa. * O T . P. Peimcbycc, 1951 r. P M C . 51. KapTMHa. P a c n p o c T p a H e H H e STHunecKMX r p y n n B p a ñ O H e 3ary>KaH. P M C . K. Bo3HMHbCKa, 1956 r. P M C . 5 2 . KapTMHa. OSbëM 3aryjKaHCKHx K O C T I O M O B . P M C K. BoąHMH:cKa, 1956 r. Ü J i a n m e T I . 3 a r y j K a H C K M Ü K O C T I O M . P M C . H. K a p o j i R K . I l j i a H m e T I I . 3 a r y j K a H C K H M K O C T I O M . P M C . H. K o p o j i H K . PwcyHKM rpadpMHecKH M c n o j i H M J i a Mar/ja M a ü c H e p y B H a . �English Summary The inhabitants of the northern slopes of Gorce mountains and of parts of the Beskidy area are called „Zagórzanie". They form an intermediate ethnical group living between the „Podhalanie" and the „Kliszczaki" people. Their traditional folk-costume is passing now into complete disuse but some of its parts as: the white trousers and white sleeveless jackets lined with sheepskin, called „serdaczki", are still commonly worn. This folk-costume underwent many changes caused by economic and fashion influences. I n modern times i t had to yield place to town-clothes but peasants still keep wearing for practical reasons woollen trousers, sleeveless „serdaczki" and a foot-gear called „kierpce"- mountainers' low shoes formerly made of soft skin and now of rubber used for tyres. At the turning point from the 18th to the 19th century „Zagórzanie" wore home-spun clothes, though, as i t is known from archival records, women used also to wear dresses of factory made cloth. A t the end of the 19th century men clad i n town clothes made their first appearance i n the villages. They were peasants who emigrated to cities and, coming back to their native places, they kept their town clothes. Before the Great War changes i n the traditional folk-costume may be obser­ ved, both i n cut and ornament,' namely i n the narrower cut of trousers'legs and their richer orna­ ments. After the Great War young peasants wholly followed the fashion of Podhale people with the exception of a short loose jerkin called „cucha". Since World War I I the custon of wearing folkdresses has been completely given up by the young men generation. Young women also wear now town dresses, while the elder one keep to their mothers' fashion. Men's costume Zagórze men's costume, consisting of trousers made of home-spun cloth, of a sleeveless „serdaczek", an overcoat called „hazuka", made of black wool, of „kierpce" and a felt hat made of sheep wool, was worn i n the area from Gorce to Tcim and Stróża, from Trzemeśnica to Skawa. However it disappeared completely in the region inhabitated by the „Kliszczaki" people, i . e. in the mountainious Myślenice area. I n this area women wore a piece of fine folded linen upon their shoulders („łoktuszki") white aprons and high boots with soft legs. Zagórze people, when working outdoors, usually wear town clothes, but often also the remnant parts of the former traditional costume: a white „serdak" and white trousers called „płócienki". As foot­ gear in the whole region „kierpce" were formerly i n use, but nowadays rubber shoes or „kierpce" made of rubber are worn. Changes i n the costumes of men concerned mainly the fashion of trousers. I n the middle of the 19th century they were of twofold cut: one with a vertical slit at the bottom of the legs, the other without slit. I n both types legs were fairly broad. Before the Great War young peasants took to the fashion of wearing narrower legs with more rich ornaments. After the Great War trousers with narrow legs ornamented i n Podhale pattern were dominant. Lastly, after the second World War, the young peasant generation gave up wearing white home-spun trousers as the lack of woollen yarn did not allow to embroider them according to the ruling taste. To protect his back and his chest the „Zagórze" peasant puts on a sleeveless „serdaczek" with applications. As an upper garment he wore formerly a „hazuka", i . e. a claok of home-spun black cloth of a poncho cut. Youngsters and servants used to wear a „hazuka" of white cloth. Its cut was not everywhere the same. The cha­ racteristic features of shirts sewn from home made linen were gussets under arm-pits and straps upon the shoulders. The head-wear consisted of a hat manufactured' i n some small town factory, ornamented with strips of red ribbon or with a string of small bone cubes. „Kierpce" made of oxen skin were tied to the foot with black leather strings and had no ornaments. Women's dress A woman's dress was primarily made completely of home-spun linen. The everyday dress con­ sisted of a white petticoat worn oh the body with a dyed or printed skirt upon it, a shirt on which a bodice or jacket was put on and i n winter „serdaczek" with sleeves. Women used to cover SI �their heads with kerchiefs and on their feet they put „kierpce". On festive days women wore bon­ nets and upon their shoulders the so-called „łok tuszki". The festive foot-gear consisted of high boots with soft legs. A woman's shirt was of an oblong poncho cut, i t was also short and without collar. Like a man's shirt i t had gussets under the arm-pits and shoulder-straps called „przykłady". The difference between a festive and an everyday shirt consisted i n finer fabric and a large embroidered collar. Work-skirts were sewn partly from bought stuffs and partly from home-spun linen. The latter used to be dyed at home or sent to a dyeing factory at the town of Rabka. To the skirt belong an apron, made of coarse material for workdays and a finer one for holidays. On workdays women wore upon shirts bodices of a corset shape or a jacket called „katanka". A corset was a part of the festive dress and was adorned with tinsels, later with coins and nowadays with corals. As outer covering was worn a double folded square piece of fine linen or a patterned linen table-cloth, called „łoktuszka". Similar to „łoktuszka" was a piece of bengal, tulle batiste or also of fine flax linen. Earlier than the „łoktuszka" the „rańtuch" and the gown worn by well-to-do peasant women went out of fashionThe gown or „szuba" covered the body from neck to ankles, its outer side was dark-blue or crim­ son and its was lined with white lamb fur. When at home each woman covered her head with a ker­ chief tied under the chin. To the festive dress of a married woman belonged a bonnet. The kerchief for the bonnet was made of a very fine tissue with embroidery representing a flower or a floral mo­ tive. As foot-gear woman wore „kierpce" and at the end of the 19th century shoes. Finally coral strings completed her dress. Men's costumes were made by local taylors and furriers; women's dresses by seamstresses and embroideresses. Shoemakers had almost exclusively customers among women as but a few men used to wear high boots. Those craftsmen came from the strata of poorer peasants. Taylors worked mainly at their homes but some of them were also itinerant. Nowadays only a few special taylors are still working and they make exclusively white trousers as there is no demand for „hazuka" cloaks. Every village had at least one furrier and this craft was a family heritage as for example i n the Bańka family at Niedźwiedzie, among which the most prominent was Jan Bańka who died i n 1937. Now­ adays there is only one furrier at Mszana Dolna, a nephew of the above mentionned Jan Bańka. Sewing was done by poorer women, by crofters, embroideresses called „wyszywaczki" ornamen­ ted shirts, aprons, and other parts of dresses made of linen. Embroidery on tulle and bengal was done in the town of Maków. ,. Ornaments on woollen men's costumes consisted of lace trimmings and embroideries made from woollen yarn or „stament". Hazuka-cloaks were ornamented with trimmings of red or grey-reddish woollen yarn with a parallelly running cross-stitch called „cyfry". The embroidery of trousers requi­ red a high standard of craftsmanship. On the whole this embroidery was unpretentious and not showy. „Serdaki" or „serdaczki" had applications of green or red leather and colourful trimmings of „sta­ ment" (a sort of tape) Women's dresses were embroidered with simple patterns as drawn-work, notch-work, stars and dots and all other kinds of stitches. The basic element of richer compo­ sitions is the toledo embroidery. Embroideresses used exclusively white threads for their work. 0 LIST OF P L A T E S Fig. 1. Highlander i n traditional festive dress. Łostówka, the district of Limanowa. Phot. Z. Wyszomirski, 1953 Fig. 2. Contemporary type of highlander from the area of Zagórze, Limanowa district. Phot. G. Wyszomirska, 1953 Fig. 3. Contemporary dress of Zagórze peasants. Poręba Wielka, the district of Limanowa. Phot. S. Flizak, 1950 Fig. 4. A highlander's costume. Lubienia, Limanowa district. J. Kopernicki album — Types et costu­ mes de la Pologne nr. 154. Ethnographical Museum at Cracow. Phot. J. Krieger, second half of the 19th century Fig. 5. Woman's festive dress yet worn at the end of the 19th century. Poręba Wielka, the district of Limanowa. Phot. S. Flizak, 1950 Fig. 6. Forestiers i n Zagórze costumes. Podobin, the district of Limanowa, 1912 Fig. 7. Man i n hazuka, the district of Limanowa. Phot. Z. Wyszomirski, 1953 Fig. 8. Farmer and his wife i n festive dress. Łostówka, the district of Limanowa. Phot. G. Wyszo, mirska, 1953 Fig. 9. Elder man in summer work-cloth. Podobin, Limanowa district Phot. S. Flizak, 1951 Fig. 10. Zagórze peasant i n hazuka-cloak. Mszana Górna, Limanowa district. Phot. G. Wyszomirska, 1953 Fig. 11. Young man i n festive dress. Mszana Dolna, the district of Limanowa. Phot. Z. Wyszomirski, 1953 62 �Fig. 12. A man's shirt. A-front, B-back, C-parts of cut: d-fronti, e-back, f-half of shoulder-strap g-fragment of collar, g-part called „oszywka". Three parts called „serca" to strengthen the collar — g , h-collar, i-sleeve, j-cuff. Outline by Maria Nawieśniak. Mszana Dolna, Limanowa district 1956 Scale 1 :30 Fig. 13. Richly ornamented trousers, for festive days. Słomka, Limanowa district. Phot. R. Reinfuss, 1950 Fig. 14. Work-trousers. Glisne, the district of Limanowa. Phot. R. Reinfuss, 1952. Fig. 15. Map. The northern area where linen trousers with fringes are worn. Drawn by K. Woźninska 1956 Fig. 16. Highlander's trousers. A-front, B-back, C-parts of cut of specimen I , D-parts of cut of speci­ men I I . I-from Glisne, by permission of Jan Zięba. II-from Kasinka, Limanowa district. Drawn by Eleonora Jankowska. From the records: of the Section of Decoratif Art, Institut for Research of Po­ pular A r t , 1956 Fig. 17. Hazuka-cloak. A-front, B-back, C-parts of cut: d, departs forming front and back (poncho), e-side gore, f-sleeve, g-collar. Mszana Dolna, Limanowa district. From the records of the Section of Decoratif Art, Institut for Research of Popular Art, 1956. Scale 1 :30 Fig. 18. Map. The area with hazuka-cloaks of simple cut (1) — of cross cut (2), and 3 mixted cut. Drawn by K. Woźninska, 1956 Fig. 19. Hazuka-cloak in cross-cut. A-front, B-back, C-parts of cut: d-front with parts of sleeve and back, s-part of back, f-side-gores, g-sewn parts of sleeve. After a model of the tailor Wincenty Na­ wieśniak. Mszana Dolna, Limanowa district 1956. Scale 1 :30 Fig. 20. Map of the eastern area on which, white overcoats are worn. Drawn by K. Woźninska, 1956 Fig. 21. Bodice. A-front, B-back, C-parts of cut: d-the back, s-the front, f-parts of sleeve. Mszana Dolna, Limanowa district. A copy from the records of the Section of Decoratif Art, Institut of Research of Popular Art, 1956. Scale 1 : 30 Fig. 22. Man in summer festive dress. Podobin, Limanowa district Phot. G. Wyszomirska, 1953 Fig. 23. Jacket or „serdak" from the area of Zagórze, Limanowa district Phot. St. Deptuszewski, 1954 Fig. 24. „Kierpce" of Podhale type worn by Zagórze people. Podobin, the district of Limanowa. Phot. G. Wyszomirska, 1953 Fig. 25. Ornaments upon collar of a hazuka-cloak and upon a hat. Mszana Górna, Limanowa district. Phot. Z. Wyszomirski, 1953 Fig. 26. Belt called „zbójnicki" from the end of the 19th century. Łętowe, the district of Limanowa. Phot. Z. Wyszomirski, 1953 Fig. 27. Smoking-pipe used by Zagórze people before 1914. General view, view from the side and the back. Pisarzowa, Limanowa district. Drawn by Z. Pysz, 1953 Fig. 28. Girl i n traditional festive dress. Mszana Dolna, Limanowa district. Phot. Z. Wyszomirski, 1953 Fig. 29. A woman's shirt from the end of the 19th century. A-front, B-back, C-parts of cut: d-front and back, e-sleeve, f-cuff, g-sleeve sewn together, h-shoulder strap, hi-gore called „żabka", i-collar. By permission of Maria Stróżak. Niedźwiedź, Limanowa district. From the records of the Section of Decoratif A r t , Institut of Research of Popular Art, 1956. Scale 1 : 30 Fig. 30. Woman's shirt for wedding ceremony from 1904. A-front, B-back, C-parts of cut: d-front part and backpart (poncho), e-sleeve, f-cuff, g-arm-pit, h, h^parts of the shoulder strap, i - The front, the collar and the cuffs are ornamented with a fine white embroidery. By permission of Fran­ ciszka Kapacz. Mszana Górna, Limanowa district. A copy from the records of the Section of Decoratif Art, Institut of Research of Popular A r t 1956. Scale 1 : 30 Fig. 31. Embroidery on the front of woman's shirt, from before 1914. Słomka, the district of Lima­ nowa. Phot. R. Reinfuss, 1950 Fig. 32. Woman's shirt. A-front, B-back, C-parts, of cut: d, d^lower part called „podołek", f-parts of the shoulder-strap, g-sleeve, h-cuff, i-collar, By permission of Anna Widziszowa. Mszana Dolna Limanowa district. 1956. Scale 1 :30 Fig. 33. Embroidery upon kerchief of tulle, from the end of the 19th century. The neighbourhood of Mszana Dolna, Limanowa district. Phot. R. Reinfuss, 1950 Fig. 34. Bodice of black velvet with gildings, from before 1914. Słomka, the district of Limanowa. Phot. R. Reinfuss, 1950 Fig. 35. Bodice of black velvet, ornamented with sam and tinsels Słomka, Limanowa district. Phot. R. Reinfuss, 1950 Fig. 36. Bodice of dyed silk, from before 1914. Słomka, Limanowa district. Phot. R. Reinfuss, 1952 Fig. 37. Married woman i n festive dress. Mszana Dolna, Limanowa district. Phot. S. Flizak, 1950 Fig. 38. White embroidery upon kerchief of tulle from the end of the 19th century. Mszana Dolna, Limanowa district. Phot. R. Reinfuss, 1950 Fig. 39. Women in contemporary festive dresses. Mszana Dolna, Limanowa district Phot. G. Wjn H I mirska. 1953 2 �Fig. 40. Girl in traditional festive dress. Podobin, Limanowa district. Phot. Z. Wyszomirski, 1953 Fig. 41. Girl in festive dress. Podobin, Limanowa district. Phot. G. Wyszomirska, 1953 Fig. 42. Implements for working on raw products and garmsnts of Zagórze peasants: a-the so-called „skąpa" for tanning skins, b-a desk for making gloves, e-a small „skąpa", d, e-tools to make pompons called „kitasy", f-a card called „fachponga" serving to card the wool, f*-a wooden handle, f -a string made of bowels, g-a notched tool to put the string into movement, h - tanning bank, i - implement for working on skin. Drawn by S. Flizak 1953. Scale a — 1 :18, b — 1 :24, c-d — 1 :6, f - i : 1 :30 Fig. 43. Highlander in a transformed Podhale costume. Podobin, Limanowa district. Phot. Z. Wyszo­ mirski, 1953 Fig. 44. Ornaments upon trousers belonging to Zagórze peasants: a-d: ornaments beneath the slit, a — the most ancient one, e-g ornaments called „kraje", e — from the 19th century, f — from 1920—39, g — ornament replacing the „kraje", h — ornament upon the leg of the trousers, i-1 other ornaments for trousers, i — a stitch called „krokiewka", a rather scarce one, j — a thick stitch, k — stitch called „ściebonka", 1 — embroidery called „gałązkowy". Drawn by S. Flizak 1953. Fig. 45. Trousers with ornament called „kogutek". Mszana Dolna, Limanowa district. Phot. Z. Wyszomir­ ski, 1953 Fig. 46. Ornaments upon garments of the Zagórze people: a — ornament in the back of a hazuka-cloak made with red and grey woollen thread, b — rosette embroidered on the back of a hazuka-cloak, c — tie made with tape and green skin in the middle of a fur, d-i ornaments embroidered upon hazukacloak. Drawn by S. Flizak, 1953 Fig. 47. Embroidery upon a shirt: a — corner b —ruff, c — collar I I . Embroidery on kerchief from the end of the 19th century By permission of St. Misiurowa. Podobin, Limanowa district. Fig. 48. Ornaments upon „serdak", Limanowa district. Phot. Deptuszewski St., 1954 Fig. 49. a) Transparent embroidery upon apron from the end of the 19th century. Embroidered by Te­ resa Stanek Kantusiowa. Podobina, Limanowa district, b) Flat embroidery and stitching upon woman's shirt for wedding ceremony. Mszana Górna, the district of Limanowa. A copy from the records of the Section of Decoratif A r t , Institutof Research of Popular A r t , 1956 Fig. 50. Shoes called „kierpce" from 1920—39. Mszana Górna, Limanowa district. Phot. R. Reinfuss, 1951 Fig. 51. Map of ethnic groups in the region of Zagórze. Drawn by K. Woźninska, 1956 Fig. 52. Map of the area of Zagórze folk costume. Drawn by K. Woźninska, 1956 Table I Folk costume of Zagórze. Painted by J. Karolak. Table I I The folk costume of Zagórze. Painted by J. Karolak. Drawn by Magda Meissner. 2 ��20» 20' 20'io' 1 \ * l LACHOWSKIE -WARSZAWA 0 v >0 ZASIĘG UBIORU ZAGÓRZAN • • • • • g r a n i c a zasięgu Zagórzan 0 Podzialka 1:200000 2 4 6 Km 20°W Ryc. 52. Mapa zasięgu ubioru Zagórzan 1. Właściwy ubiór Zagórzan. 2. Odmiana północna z wkładem ele­ mentów kliszczackich i lachowskich (portki płócienne z frędzlami). 3. Peryferie południowo-wschodnie z ubiorem mieszanym, zagórzańsko-podhalańskim. 4. Południowo-Zachodnie paryferie Zagórzan z ubio­ rem podhalańskim. Rys. Krystyna Woźninska, 1956 r. �ATLAS POLSKICH STROJÓW LUDOWYCH s k ł a d a się z szeregu monografii o b e j m u j ą c y c h -wszystkie strojów ludowych z całego obszaru Polski. typy Obejmuje 5 części. W skład k a ż d e j z nich wejdą zeszyty zawierające monografie poszczególnych strojów. Dotychczas u k a z a ł y się drukiem n a s t ę p u j ą c e monografie: Część I . POMORZE: 1. Agnieszka Dobrowolska — Strój p y r z y c k i . Część I I . WIELKOPOLSKA: 1. Adam Glapa — Strój szamotulski, 2, Adam Glapa — Strój dzierżacki, 5. Adam Glapa — Strój m i ę d z y r z e c k o - b a b i m o j s k i 4. Halina Mikułowska — Strój (lubuski), kujawski. Część I I I . ŚLĄSK: 1. Tadeusz Seweryn — Strój dolnośląski (Pogórze), 2. Stanisław Bronicz — Strój p s z c z y ń s k i , 5. Longin M a l i c k i — Strój Górali Śląskich. C z ę ś ć I V . MAZOWSZE i S I E R A D Z K I E : 1. Maria Ż y w i r s k a — Strój kurpiowski Puszczy Białej, 2. Jadwiga Ś w i ą t k o w s k a — Strój łowicki, 3. Jan Piotr Dekowski — Strój piotrkowski, 4. Janina Krajewska — Strój opoczyński.% Część V. M A Ł O P O L S K A : 1. Roman Reinfuss — Strój Górali Szczawnickich, 2. Edyta Starek — Strój spiski, 5. Franciszek Kotula — Strój rzeszowski, 4. Franciszek Kotula — Strój ł a ń c u c k i , 5. Janusz Świeży — Strój krzczonowski, 6. Sebastian Flizak — Strój Zagórzan. W druku znajdują s i ę : 1. Bożena Stelmachowska — Strój kaszubski, 2. Janusz Kamocki — Strój sandomierski. / �ATLAS POLSKICH STROJÓW LUDOWYCH Nr CW 2 328'î Zasięgi ubiorów w monografiach opublikowanych: 1. Strój Górali Szczawnickich, 2. Strój dolnośląski (Pogórze), 3. Strój rzeszowski, 4. Strój szamotulski, 5. Strój krzczonowski, 6. Strój kurpiowski Puszczy Białej, 7. Strój łowicki, 8. Strój dzierżacki, 9. Strój kujawski, 10. Strój spiski, 11. Strój piotrkowski, 12. Strój pszczyński, 13. Strój pyrzycki, 14. Strój łańcucki, 15. Strój opoczyński, 16. Strój lubuski, 17. Strój górali śląskich, 18. Strój zagórzan ���� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d0ae5247d7ff5fcecff7d085547f14bb.pdf ae31a2bf47c7f739f2251a39f9b89462 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4784 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Subject The topic of the resource sztuka ludowa - badania garncarstwo ludowe ceramika Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4441 Title A name given to the resource Stan badań nad garncarstwem/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1964 t.18 z.4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1964 t.18 z.4; s.220-223 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ewa Fryś-Pietraszkowa S T A N B A D A Ń N A D Niemal 100 lat temu Antoni Schneider, mówiąc 0 konieczności rozwoju przemysłu ceramicznego w Galicji, (podkreślał niepoślednie znaczenie polskiego garncarstwa zarówno w przeszłości, jak i współ­ czesnych mu czasach. W latach osiemdziesiątych ub. wieku dość obfite informacje o rozmieszczeniu ośrod­ ków garncarskich w Polsce przyniosły urzędowe an­ kiety, (których celem było uchwycenie stanu przemy­ słu i rzemiosła. Pierwszą etnograficzną pracą, doty­ czącą garncarstwa ludowego, jest artykuł Stanisława Cerchy, ogłoszony w 1899 r. w tygodniku „Wędrowiec" pt. Ceramika ludu polskiego. Mimo że, jak twier­ dzi Cercha „...ceramika nasza niezawodnie nie jest tak piękną i udoskonaloną, jak w innych krajach, nie wyrobiła sobie ani kształtów w naczyniach, ani polewy pokrywającej ją zewnętrznie, tak zwanej emalii. Nie stworzyła ani amfor, ani waz greckich o kształtach tak wdzięcznych, tak artystycznych, że można na ntie patrzeć, jak na dzieła sztuki. Nie stwo­ rzyła rzeźby, jak Lucca de la Robią, który potrafił z niej zrobić arcydzieło. O! talk daleko nie poszła, służyła ona u nas do codziennego użytku, pozwalając sobie na jedyny zbytek tworzenia zabawek dziecin­ nych w kształcie ptaków, zwierząt lub łudzi, jako też dzwonków glinianych" uważa, że zasługuje ona na uwagę badaczy i warta jest szczegółowego monogra­ ficznego opracowania. Cercha przeprowadził analizę form naczyń, zgromadzonych w warszawskim M u ­ zeum Etnograficznym, i próbował na tej podstawie wyróżnić formy typowo polskie. Interesował się rów­ nież ornamentyką tych wyrobów oraz jarmarcznymi 1 2 3 1 odpustowymi zabawkami z gliny. W pierwszych la­ tach X X w. pojawiają się następne, nieliczne opraco­ wania etnograficzne, bądź jako króciutkie notatki z badań terenowych, bądź też na niewielkim ma­ teriale oparte rozważania ewolucjonistyczne. Okres międzywojenny przyniósł wzrost publikacji z zakresu garncarstwa, ale charakterystyczne było wtedy skupienie zainteresowań badawczych na etnicz­ nie niepolskich terenach kresowych. Na pian pierw­ szy wysunęła się Pokucka majolika ludowa Tadeusza Seweryna,' praca o bardzo szerokiej, nowocześnie ustawionej problematyce. Autor, przebadawszy wnik­ liwie przeszłość i rozwój garncarstwa na Pokuciu, dużo uwagi poświęcił analizie kształtów i dekoracji jego wyrobów, co podbudował następnie szerokim tłem porównawczym, podkreślając elementy, które wywarły wpływ na ukształtowanie się tej ceramiki. Ważnym osiągnięciem było tu także oznaczenie wpły­ wów garncarstwa polskiego. Poza tą publikacją po­ święcił Seweryn pokuckiemu garncarstwu Wiele mniejszych artykułów. 4 5 Zagadnieniami rzemiosła garncarskiego zajmowali się także inni autorzy, mimo to niewiele mamy z tych czasów opracowań o poszczególnych polskich 220 G A R N C A R S T W E M 7 ośrodkach garncarskich ; na szczególną uwagę zasłu­ gują niektóre publikacje cennych materiałów histo­ rycznych, a zwłaszcza ciekawe opracowanie ośrod­ ków garncarskich we Włodawie, dokonane z ekono­ micznego punktu widzenia. Największe może zainteresowanie wśród produkcji ceramicznej wzbudzały kropielniczki, wielokrotnie omawiane w różnych pracach. Z opracowań zbior­ czych ukazują się między dwiema wojnami prace organizatorów i działaczy rzemiosła ludowego, oraz krótkie artykuliki, pisane przez artystów-ceramików. Pomijam t u poszczególne rozdziały poświęcone garn­ carstwu w ramach prac dotyczących kultury czy sztu­ ki ludowej oraz odpowiednie hasła w encyklopediach. 8 9 10 11 12 Ogromny rozwój studiów nad garncarstwem ludo­ wym przyniósł okres ostatniego dwudziestolecia. W związku ze wzrostem zainteresowania dla ludowej kultury materialnej i sztuki prowadzono systematycz­ ne badania, m. in. i nad rzemiosłem garncarskim, w wyniku czego powstała stosunkowo duża ilość publi­ kacji, spośród których szczególnie istotne są prace Romana Reinfussa i Zofii Barbary Głowy. Garncar­ stwo ludowe Reinfussa stanowi jedyną w naszej l i ­ teraturze większą pozycję o charakterze syntetycz­ nym. Po raz pierwszy przedstawiony tu został sze­ rzej — uwzględniający materiały archeologiczne i h i ­ storyczne — zarys dziejów garncarstwa na naszych terenach, w ramach którego autor podkreślił silnie momenty przełomowe. Wskazał on na wykrystalizo­ wanie się w garncarstwie dwóch kierunków — miej­ skiego, gdzie szybko adaptowano wszystkie nowości, oraz bardziej zachowawczego — wiejskiego, a na­ stępnie stopniowy zanik różnic w tym zakresie, spo­ wodowany rozwojem przemysłu, który doprowadził do zatarcia różnic, tak że obecnie całe garncarstwo możemy traktować jako ludowe. Trudno jest na tym miejscu omawiać t ę znaną i recenzowaną pracę, ale wypada zaznaczyć, że — w popularnym ujęciu — zawiera ona szeroki przegląd problematyki związanej z garncarstwem, bogato udokumentowany i że pod­ jęto w niej próbę analizy formalnej wyrobóW i ich zdobnictwa. Autor omówił także możliwości dalszego istnienia i perspektywy rozwoju tego rzemiosła w wa­ runkach Polski Ludowej. 13 Zofia B. Głowa opublikowała materiały do mapy ośrodków garncarskich w Polsce, ujęte w aspekcie chronologicznym. M a p y te, opatrzone komentarzem, zawierającym charakterystykę produkcji poszczegól­ nych ośrodków sporządzone zostały w oparciu przede wszystkim o materiały Pracowni Badania Sztuki L u ­ dowej instytutu Sztuki HAN. Mimo że wymagają one w wyniku dalszych poszukiwań terenowych licznych uzupełnień, stanowią Ważny etap badań nad garncar­ stwem. Na ich podstawie będą wykonane bardziej szczegółowe kartogramy, ilustrujące zasięgi poszcze14 �1 5 gólnych w y t w o r ó w , w dalszej 'kolejności t a k ż e ele­ m e n t ó w i technik artystycznych, stosowanych w p o l ­ skim garncarstwie, co stworzy p o d s t a w ę dla p r z y s z ł e j obszernej syntezy. J e ś l i chodzi o zagadnienia techniczne, zbiorczo opracowane z o s t a ł y dotychczas jedynie t y p y p i e c ó w garncarskich i ich z a s i ę g i . W latach powojennych d u ż o uwagi p o ś w i ę c o n o l u ­ d o w e m u k a f l a r s t w u dekoracyjnemu, p o s z c z e g ó l n y m o ś r o d k o m p r o d u k c j i i ich w y r o b o m . Z n a l a z ł o to w y ­ raz w k i l k u a r t y k u ł a c h m o n o g r a f i c z n y c h . W d r u k u znajduje s i ę nader obszerna praca na ten temat, p r z y ­ gotowana przed k i l k u jeszcze l a t y przez Romana Reinfussa. Gorzej przedstawia s i ę sprawa r z e ź b y ce­ ramicznej, k t ó r a nie została, niestety, dotychczas opracowana w szerszym ujęciu i jedynie w k i l k u a r t y ­ k u ł a c h znajdujemy informacje o t a k i c h t w ó r c a c h , j a k S t a n i s ł a w K o s i a r s k i czy E m i l i a Chmiel. 16 17 Zdecydowana w i ę k s z o ś ć i s t n i e j ą c y c h p u b l i k a c j i na t e m a t y garncarstwa posiada charakter monografii po­ szczególnych ośrodków czy regionów. Najwięcej s p o ś r ó d nich dotyczy obszaru wschodniej i p o ł u d n i o ­ wej [Polski, gdzie ta g a ł ą ź w y t w ó r c z o ś c i z a c h o w a ł a s i ę najlepiej do naszych czasów. Stosunkowo w y c z e r p u ­ jąco opracowane zostało garncarstwo Lubelszczyzny, k t ó r e j cały n i e m a l teren o b j ą ł s w ą p r a c ą Tadeusz Delimat. Poza m a t e r i a ł a m i t e r e n o w y m i w y k o r z y ­ s t a ł om r ó w n i e ż m a t e r i a ł y historyczne, d a j ą c zarys dziejów tego r z e m i o s ł a . Obszernie z o s t a ł y t u p o t r a k ­ towane zagadnienia technologiczne oraz typologia f o r m i zdobnictwa w y r o b ó w , ico p o z w o l i ł o a u t o r o w i na wydzielenie d w ó c h stref garncarstwa lubelskiego: wschodniej i zachodniej. W t e j obszernej pracy nie u s t r z e g ł s i ę Delimat -od d r o b n y c h nieścisłości o cha­ rakterze na ogół m a t e r i a ł o w y m . Fakt, że praca z o s t a ł a opublikowana o k o ł o 10 lat po napisaniu, m i m o doko­ nania licznych u z u p e ł n i e ń i poprawek, nie b y ł k o ­ rzystny. U z u p e ł n i e n i e p o w y ż s z e j p r a c y pod w z g l ę d e m terytorialnym stanowi Garncarstwo południowowschodniej Lubelszczyzny Teresy K a r w i c k i e j i J a n u ­ sza O p t o ł o w i c z a . Znajdujemy w n i e j i n t e r e s u j ą c ą c h a r a k t e r y s t y k ę o ś r o d k ó w , z p o d k r e ś l e n i e m stosunko­ wo p ó ź n e g o procesu u k s z t a ł t o w a n i a się w i e l u z nich. Z o s t a ł y one założone przez garncarzy n a p ł y w o w y c h , co znalazło odbicie w technice pracy, natomiast nie w p ł y n ę ł o w sposób istotny na f o r m y w y k o n y w a n y c h n a c z y ń . M o n o g r a f i ę bardzo i n t e r e s u j ą c e g o centrum w y r o b u s i w a k ó w w B i a ł e j Podlaskiej, z a o p a t r z o n ą w szczegółowe opracowanie formalne k s z t a ł t ó w i deko­ racji, d a ł a Zofia C i e ś l a - R e i n f u s s o w a . 18 18 2 3 czu Tadeusza S ł a w s k i e g o , do k t ó r e j z b l i ż o n a jest charakterem praca S t a n i s ł a w a Franciszka Gajerskiego o skupisku garncarskim na w s c h ó d od Lubaczo­ wa. Ponadto u k a z a ł y s i ę niewielkie opracowania, do­ tyczące o ś r o d k ó w w L e ż a j s k u i Brzostku. Intere­ sowano się r ó w n i e ż r z e ź b ą c e r a m i c z n ą tego o b s z a r u . Warto jeszcze w s p o m n i e ć o c i e k a w y m zespole zaba­ wek z X V I I i X V I I I w., p o c h o d z ą c y m z w y k o p a l i s k w G o r l i c a c h , do k t ó r y c h liczne analogie znajduje­ m y w wyrobach w s p ó ł c z e s n y c h garncarzy. 2 4 2 5 26 27 28 Na terenie w o j . k r a k o w s k i e g o sporo o p r a c o w a ń , częściowo z r e s z t ą dawniejszych, dotyczy garncarstwa cechowego w s a m y m K r a k o w i e . Ma także swoją l i t e r a t u r ę centrum garncarskie w okolicach B o c h n i , a r o d y garncarzy w Rabce i ich w y r o b y o m ó w i o n e zo­ s t a ł y p o k r ó t c e przez Longina Malickiego. O zbiorach ceramiki krakowskiej w d a w n y m Muzeum P r z e m y s ł o ­ w y m dowiadujemy się z a r t y k u ł u I r e n y B o j a r s k i e j . Z najnowszych o p r a c o w a ń na p l a n pierwszy w y b i j a się praca B a r b a r y Bazielich o o ś r o d k u w S t a r y m S ą ­ czu. A u t o r k a .podkreśliła t u m . i n . p ó ź n y stosunkowo r o z k w i t o ś r o d k a oraz w y r a ź n e w p ł y w y c e r a m i k i rze­ szowskiej na o r n a m e n t y k ę m a l a r s k ą w y r o b ó w staro­ s ą d e c k i c h . Na p r z y k ł a d z i e p r a c o w n i garncarskiej w Bielanach k o ł o O ś w i ę c i m i a o m ó w i o n o szkodliwe w p ł y ­ w y n i e w ł a ś c i w e g o i n s t r u k t a ż u na c e r a m i k ę l u d o w ą . 2 9 30 3 1 32 3 3 3 4 L u d o w a w y t w ó r c z o ś ć ceramiczna na Ś l ą s k u n a j ­ dłużej z a c h o w a ł a s i ę w jego p o ł u d n i o w e j części, w C i e s z y ń s k i e m . T e r e n t e n o p r a c o w a ł L u d w i k Dubiel. O m a w i a j ą c w y r o b y garncarzy cieszyńskich, w s k a z a ł on na pewne p o w i ą z a n i a z c e r a m i k ą s ł o w a c k ą i m o ­ r a w s k ą . Badania nad w s p ó ł c z e s n y m garncarstwem Ś l ą s k a Opolskiego obrazuje a r t y k u ł Barbary J a n k o w ­ skiej. Bogato r o z w i n i ę t e m u garncarstwu kieleckiemu po­ ś w i ę c o n o dotychczas zaledwie k i l k a ciekawych, choć niewielkich opracowań, uwzględniających przede wszystkim o ś r o d e k w I ł ż y oraz w C h a ł u p k a c h . P o w s t a ł a co p r a w d a w i ę k s z a praca o t y m ostatnim o ś r o d k u , podobnie j a k o garncarstwie okolic Ć m i e l o ­ wa, ale obydwie, nie d r u k o w a n e dotychczas, znane s ą niestety t y l k o z bardzo k r ó t k i c h s t r e s z c z e ń . O D ą b ­ rowie nad C z a r n ą , ostatnim o ś r o d k u garncarstwa w O p o c z y ń s k i e m , p i s a ł Jan P i o t r D e k o w s k i . Starannie opracowany, „ s ł o w n i k o w y " p r z e g l ą d o ś r o d k ó w oraz dzieje spółdzielczości garncarskiej na K i e l e c c z y ź n i e zawiera katalog w y s t a w y ceramiki z 1962 r . Nad kryzysem kieleckiego garncarstwa z a s t a n a w i a ł się znany d z i a ł a c z na t y m polu, Jan A . Zaremba. '' 3 5 3 6 3 7 3 8 39 40 4 1 4 2 0 Wykaz czynnych o ś r o d k ó w garncarskich w o j . rze­ szowskiego oraz p r z e g l ą d i c h p r o d u k c j i znajdujemy w katalogu, przygotowanym z e s p o ł o w o pod k i e r o w ­ nictwem J a n i n y K r a j e w s k i e j . R e g i o n a l i s t ó w , zajmu­ jących s i ę t y m terenem, p a s j o n u j ą przede w s z y s t k i m problemy z w i ą z a n e z przeszłością garncarstwa. Wiele o p r a c o w a ń dotyczy zagadnienia o ś r o d k ó w renesanso­ wych, k t ó r y c h produkcja n a w i ą z y w a ł a do stylowych majolik w ł o s k i c h oraz p ó ź n i e j s z y c h o ś r o d k ó w cecho­ wych. Na czoło o p r a c o w a ń historycznych, w y k o r z y ­ s t u j ą c y c h m a t e r i a ł etnograficzny i wykopaliskowy, wysuwa się wzorowa monografia garncarstwa w B i e ­ 21 2 2 Garncarstwu l u d o w e m u na p o z o s t a ł y c h terenach Polski ś r o d k o w e j nie .poświęcono dotychczas ż a d n e g o w i ę k s z e g o opracowania. P u b l i k o w a n o t y l k o niewielkie a r t y k u ł y o charakterze informacyjnym, dotyczące garncarstwa w n a j b l i ż s z y c h okolicach Warszawy, na Kurpiach oraz w w o j . ł ó d z k i m . 4 3 4 4 4 5 Ceramika ludowa Wielkopolski opracowana zosta­ ła przez S t a n i s ł a w a B ł a s z c z y k a . Omawiając rozwój garncarstwa, w y k o r z y s t a ł o n ź r ó d ł a archeologiczne, p o c z ą w s z y od V I I w., oraz historyczne, d o t y c z ą c e g ł ó w n i e r z e m i o s ł a cechowego. W dalszej części pracy, o d n o s z ą c e j się do techniki produkcji, w y r o b ó w i spo­ s o b ó w ich zbytu, o g r a n i c z y ł się autor p r a w i e w y ł ą c z 48 222 �nie do m a t e r i a ł ó w ze wschodniej części w o j e w ó d z t w a (dawny zabór rosyjski), gdyż jedynie t a m garncarstwo z a c h o w a ł o się p o dzień dzisiejszy. O ś r o d k i te nie po­ w i n n y jednak b y ć traktowane jako reprezentacyjne, gdyż cechuje je znacznie niższy poziom p r o d u k c j i , niż na pozostałych terenach Wielkopolski. Nie zostały rap. prawie wcale u w z g l ę d n i o n e w y r o b y bogato malowane czy zdobione ornamentem plastycznym, przez co ta ciekawa praca nie d a ł a , niestety, p e ł n e g o obrazu cera­ m i k i wielkopolskiej. dziedzinie, wykazuje jednak szereg b r a k ó w . Szcze­ gólnie d o t k l i w i e daje się o d c z u ć f a k t , ż e niezmiernie ciekawe i w a ż n e o ś r o d k i garncarskie, j a k n p . K o ł a ­ czyce, S o k o ł ó w , Iłża czy ogromne skupisko garncarzy w M e d y n i G ł o g o w s k i e j nie m a j ą dotychczas wyczer­ p u j ą c e j l i t e r a t u r y . B y ć m o ż e b r a k i te m o ż n a b y częś­ ciowo u z u p e ł n i ć p u b l i k o w a n i e m s t a r z e j ą c y c h się w archiwach z a k ł a d ó w uniwersyteckich prac m a g i ­ sterskich, k t ó r e niejednokrotnie p o r u s z a ł y zagadnie­ nia pierwszorzędnej wagi. Garncarstwem kaszubskim na p r z e ł o m i e X I X i X X w . zajęła się Janina K r a j e w s k a . Wykorzystując prace w c z e ś n i e j s z y c h badaczy, a przede w s z y s t k i m bogate m a t e r i a ł y z w ł a s n y c h b a d a ń terenowych, o p r a ­ c o w a ł a autorka to zagadnienie w y c z e r p u j ą c o , z w ł a s z ­ cza jeśli chodzi o dzieje poszczególnych w a r s z t a t ó w oraz k s z t a ł t y i (dekorację p l a s t y c z n ą w y r o b ó w . Cha­ r a k t e r y s t y k ę w s p ó ł c z e s n e j p r o d u k c j i garncarskiej na Kaszubach z a w d z i ę c z a m y Bożenie S t e l m a c h o w s k i e j i Bożenie Ż u k o w i c z . Stan b a d a ń nad p o m o r s k ą ce­ r a m i k ą h i s t o r y c z n ą z miejskich o ś r o d k ó w r z e m i e ś l n i ­ czych z o b r a z o w a ł a M a r i a P r z e ź d z i e c k a , która poło­ ż y ł a nacisk na zagadnienie artystycznego k a f l a r s t w a i jego w p ł y w y na kafle ludowe z Polski p ó ł n o c n e j . Baza m a t e r i a ł o w a , d o t y c z ą c a z a g a d n i e ń w y t w ó r ­ czości garncarskiej, ustawicznie się p o w i ę k s z a . Dla etnografów najważniejsze źródła stanowią t u wciąż badania terenowe oraz zabytki, gromadzone w zbio­ rach muzealnych. W y r o b y garncarskie, k t ó r e j u ż od d a w n a reprezentowane b y ł y na o g ó l n y c h w y s t a w a c h sztuki ludowej, w ostatnich dopiero latach zdobyły sobie prawo do licznych w ł a s n y c h w y s t a w i k o n k u r ­ sów, co niezmiernie u ł a t w i a d o k u m e n t a c j ę w s p ó ł ­ czesnej produkcji i daje m o ż l i w o ś ć p o r ó w n a n i a po­ w s t a ł y c h w t y m samym czasie w y r o b ó w . Nie m n i e j w a ż n y c h m a t e r i a ł ó w , zwłaszcza jeśli chodzi o sytua­ cję m a t e r i a l n ą i społeczną garncarzy w przeszłości (poza — o c z y w i ś c i e — rozmieszczeniem i dziejami po­ szczególnych o ś r o d k ó w ) , d o s t a r c z a j ą nam ź r ó d ł a h i ­ storyczne, w y k o r z y s t y w a n e dorywczo przez etnogra­ fów. W z w i ą z k u z t y m n a l e ż y pilnie śledzić zapo­ wiedziane w i ę k s z e prace h i s t o r y k ó w nad cechami garncarskimi, s t r u k t u r ą n a r o d o w o ś c i o w ą garncarzy, o r g a n i z a c j ą h a n d l u czy f o r m a m i konkurencyjnej w a l k i o ś r o d k ó w miejskich i wiejskich w przeszłości. Pomo­ cy u h i s t o r y k ó w s z u k a ć b ę d z i e m y w w y j a ś n i e n i u sze­ regu z a g a d n i e ń , j a k np. i n t e r e s u j ą c e g o zjawiska w i e j ­ skich c e c h ó w garncarskich, i s t n i e j ą c y c h w k i l k u zna­ nych nam o ś r o d k a c h , m . i n . w B r o d ł a c h i Zalasie w p o b l i ż u K r a k o w a . Prace historyczne nie r n o g ą jednak wiele w n i e ś ć do najbardziej i n t e r e s u j ą c y c h nas z a g a d n i e ń , z w i ą z a n y c h z f o r m ą i d e k o r a c j ą w y ­ r o b ó w . W t y m zakresie natomiast bardzo d u ż e zna­ czenie p o s i a d a j ą dla nas m a t e r i a ł y archeologiczne z b a d a ń nad c e r a m i k ą ś r e d n i o w i e c z n ą i późniejszą, w k t ó r y c h to badaniach archeologowie s t a w i a j ą sobie bardzo ambitne p l a n y . W y n i k i ich b a d a ń d o s t a r c z ą nam m a t e r i a ł ó w do w y j a ś n i e n i a genezy f o r m l u d o w e j ceramiki i jej zdobnictwa. W s p ó ł p r a c u j ą c z archeolo­ gami trzeba t a k ż e k o n t y n u o w a ć badania w y k o p a ­ liskowe w znanych o ś r o d k a c h garncarskich o boga­ tych tradycjach, g d y ż jedynie t ą d r o g ą m o ż e m y u z y s k a ć m a t e r i a ł do s t u d i ó w nad rozwojem k s z t a ł ­ t ó w i dekoracji w y r o b ó w garncarskich. Badania takie prowadzone j u ż b y ł y przez P r a c o w n i ę Badania Sztuki L u d o w e j IS P A N (zostały przerwane z b r a k u odpo­ wiednich w a r u n k ó w ) oraz przez Muzeum w Rze­ szowie. 47 48 4 9 50 Obfitujący w o ś r o d k i garncarskie teren w o j . bia­ łostockiego nie został dotychczas prawie z u p e ł n i e opracowany. D r o b n y przyczynek stanowi t u jedynie a r t y k u ł o o ś r o d k u w Studzianym L e s i e , k t ó r y to o ś r o d e k w zakresie technicznego poziomu produkcji i form wyrobów, niezwykle prymitywnych w porów­ n a n i u ze w s p ó ł c z e s n ą p r o d u k c j ą g a r n c a r s k ą w P o l ­ sce, wykazuje łączność z garncarstwem zachodniej B i a ł o r u s i . Garncarstwo t y c h ostatnich t e r e n ó w zo­ s t a ł o bardzo w y c z e r p u j ą c o opracowane przez W ł o d z i ­ mierza H o ł u b o w i c z a . Publikacja tego autora m a k a ­ pitalne znaczenie p o r ó w n a w c z e z a r ó w n o dla nas, j a k i dla a r c h e o l o g ó w , ze w z g l ę d u n a szczegółowy prze­ gląd p r y m i t y w n y c h technik garncarskich. 51 52 W k r ó t k i m p r z e g l ą d z i e p u b l i k a c j i regionalnych, do­ t y c z ą c y c h ludowego garncarstwa, s t a r a ł a m s i ę w y ­ m i e n i ć przynajmniej n a j w a ż n i e j s z e . W przypadku, j e ­ żeli k t ó r e ś z o m a w i a n y c h t e r e n ó w nie m a j ą na razie w i ę k s z y c h o p r a c o w a ń , wymienione zostały na t y m miejscu pozycje o charakterze p r z y c z y n k ó w . W ostat­ n i m dwudziestoleciu o p u b l i k o w a n o w i e l e prac o te­ matyce bardzo obszernej, u w z g l ę d n i a j ą c e j przede wszystkim zagadnienia historyczne, techniczno-pro­ dukcyjne, a w nieco mniejszym stopniu s p o ł e c z n e . Z p u n k t u widzenia sztuki ludowej na p o d k r e ś l e n i e z a s ł u g u j e fakt, ż e p r z y j ę ł o s i ę p r z y w i ą z y w a ć d u ż ą u w a g ę do szczegółowego opracowania w y r o b ó w po­ szczególnych p r a c o w n i , o ś r o d k ó w czy r e g i o n ó w pod w z g l ę d e m f o r m i zdobnictwa. Pozwoli t o w orzyszłości na bardziej precyzyjne wychwycenie wzajem­ nych p o w i ą z a ń i w p ł y w ó w w ramach t e r y t o r i u m Polski, a t a k ż e b o d ź c ó w d z i a ł a j ą c y c h z z e w n ą t r z na r o z w ó j l u d o w e j ceramiki. N a l e ż y zwrócić u w a g ę , ż e więcej niż p o ł o w a prac d o t y c z ą c y c h ludowego g a r n ­ carstwa, k t ó r e p o w s t a ł y po ostatniej wojnie, u k a z a ł a s i ę na ł a m a c h naszego czasopisma. Ogólnie b i o r ą c , spory jest dorobek X X - l e c i a w i n t e r e s u j ą c e j nas 222 5 3 5 4 5 5 5 6 5 7 M i m o iż doceniamy m o ż l i w o ś c i w p ł y w u ceramiki szlachetnej i p ó ł s z l a c h e t n e j na l u d o w e w y r o b y g a r n ­ carskie, w badaniach u w z g l ę d n i a się je w niedosta­ tecznym stopniu, p o n i e w a ż b r a k nam dotychczas szerszego m a t e r i a ł u porównawczego, dotyczącego produkcji i licznych na terenie Polski w okresie od X V I I do X I X w . manufaktur. Zagadnienie to było w i e l o k r o t n i e tematem o p r a c o w a ń h i s t o r y k ó w rze- �5 8 m i o s ł a artystycznego, m a ł o znane są jednak w y r o b y s ł y n n y c h manufaktur, przeznaczone na u ż y t e k co­ dzienny oraz mniej m o ż e w a r t o ś c i o w e pod w z g l ę d e m artystycznym naczynia z m a ł y c h , p r o w i n c j o n a l n y c h farfunni. W y r o b y te, ł a t w i e j o s i ą g a l n e ze w z g l ę d u na niższą cenę, m o g ł y najbardziej z a w a ż y ć na p r o d u k c j i garncarzy ludowych. Z w i ą z k i te na pewno jednak nie b y ł y tak b e z p o ś r e d n i e , j a k u naszych p o ł u d n i o w y c h i zachodnich s ą s i a d ó w . Ścisła w s p ó ł p r a c a z h i s t o r y k a m i sztuki, archeolo­ gami i h i s t o r y k a m i pozwoli na p e ł n e udokumentowa­ nie i szerokie n a ś w i e t l e n i e tego i n t e r e s u j ą c e g o w y ­ cinka polskiej k u l t u r y artystycznej, j a k i stanowi l u ­ dowe garncarstwo. Przed opracowaniem takiej o g ó l ­ nej syntezy konieczne jest jednak jeszcze z naszej strony rozszerzenie p l a n ó w badawczych poza mono­ grafie regionalne. Na pierwszy p l a n w y s u w a j ą s i ę t u zagadnienia ceramiki siwej, j e j rozwoju, rozprze­ strzenienia się oraz stopniowego regresu zasięgu, prace nad genezą i dziejami w y r o b ó w malowanych, a szczególnie mezomajoliki, t a k ż e studia nad plasty­ ką c e r a m i c z n ą . PRZYPISY 1 A Schneider, O wyrobach glinianych w Galicji, „ J a h r e s b e r i c h t e des Technischen Vereines i n L e m ­ berg", T. I , L w ó w 1867, s. 45-^61. J. K o ł a c z k o w s k i , Wiadomości tyczące się prze­ mysłu i sztuki w dawnej Polsce, K r a k ó w 1888; A . Z a ­ krzewski, Przemysł włościański. Teoryja kwestyi, jej stan i widok u nas. Szkic ekonomiczny, Warszawa 1888 (cyt. za A . Wojciechowskim, Przemysł włościań­ ski w Królestwie Polskim, PSL, 1952, n r 4—5, s. 258.) ' St. Cercha, Ceramika ludu polskiego, „ W ę d r o ­ wiec", 1899, n r 16, s. 308, nr 17, s. 328, nr 18, s. 355^58. * J. W., Garncarstwo w Kołaczycach w Galicji, „ L u d " , T. X I , 1905, s. 196; St. Jagmin, Garncarstwo w zapadłych kątach Puszczy Białowieskiej, „Wisła", T. X X , 1917, nr 2, s. 258—63 i i n . Z . A . K . (Z. Kowerlska), Przeżytek w garncar­ stwie, „Wisła", T . X V I I , 1903, nr 5, s. 625—27. T. Seweryn, Pokucka majolika ludowa, K r a k ó w 1929. I . Gulgowski, Garncarstwo na Kaszubach, „ P r z e m y s ł , Rzemiosło, Sztuka", 1924, n r 1, s. 3—4; A. J a r o s i ń s k i , Garncarstwo w Buczkowie i okolicy, „Orli L o t " , 1930, nr 2, s. 34—7 i i n . S. Udziela, Historia garncarstwa w Polsce. Garncarze w Bieczu, „ P r z e m y s ł , R z e m i o s ł o , Sztuka", 1924, n r 2, s. 28—9; T. K r u s z y ń s k i , Zdunowie gdań­ scy w dawniejszych czasach, „ P r z e m y s ł , Rzemiosło, Sztuka", 1922, nr 4, s. 28—33; J. Dobrzycki, Śląska wytwórczość ceramiczna w XVIII w. „ P r z e m y s ł , Rze­ m i o s ł o , Sztuka", 1924, n r 1—2, s. 44—60, n r 3—4, s. 3—19 i i n . St. K o p c z y ń s k i , Przemysł ludowy na tle stosun­ ków gospodarczych pow. włodawskiego, Warszawa 1930. M . i n . : S. Udziela, Gliniane kroplelniczki ludo­ we, „ P r z e m y s ł , R z e m i o s ł o . Sztuka" 1924, nr 2, s. 25—7; t e n ż e , Gliniane kroplelniczki ludowe, „Rzeczy P i ę k ­ ne", 1927, nr 10—11, s. 184; M . Czyżewicz, Gliniane kropielnice z Lipnicy Murowanej, „Orli L o t " , 1930, nr 2, s. 37—8. J. O r y n ż y n a . Sytuacja garncarstwa, „Polska Gosoodarcza", 1936, n r 32; taże, Przemysł ludowy w Polsce, Warszawa 1938: W. S z r a j b e r ó w n a , Uwagi o sztuce ludowej. Rola instruktora garncarstwa, W a r ­ szawa 1928. W. Husarski. Ceramika ludowa w Polsce, ..Wiedza i Życie". 1934, nr 5, s. 385—97; T. Szafran, Garncarstwo ludowe w przemyśle ceramicznym, „ P r z e m y s ł . Rzemiosło, Sztuka", 1924, n r 2, s. 15—18. R. Reinfuss, Garncarstwo ludowe, Warszawa 1955. Z . B. G ł o w a , Materiały do mapy ośrodków garncarskich w Polsce, PSL, 1956, n r 2, 3, 4—5, 6; 1957, nr 1, 2. Z o s t a ł a j u ż przygotowana mapa ceramiki siwej. R. Reinfuss, Piece do wypału naczyń w pol­ skim garncarstwie ludowym, „ E t n o g r a f i a Polska", T. I I I , i960, s. 329—49. 2 5 6 7 8 9 1 0 1 1 1 2 1 3 1 4 15 1 8 1 7 H . Skurpski, Realizm kafli mazurskich, PSL, 1948, nr 9—10; t e n ż e , Kaflarstwo mazurskie, PSL, 1955, n r 4; D . W a l k n o w s k i , Przyczynek do badań chronologii kafli mazurskich, PSL, 1955, nr 2;R. R e i n fuss, Kafle ludowe z Brzegu na Dolnym Śląsku, PSL, 1949, n r 9—10; L . Dzięgiel, Malowane kafle z Leżaj­ ska, PSL, 1953, nr 1; t e n ż e , Malowane kafle z Ryb­ nej, PSL, 1954, n r 2; J. Grabowski, Ludowa galeria obrazów, . P r o b l e m y " , 1951, nr 9, s. 15—22; T . Szetela, Malowane kafle z Leżajska, PSL, 1963, nr 3—4. T. Delimat, Garncarstwo ludowe, , Prace i M a ­ t e r i a ł y Etnograficzne", T. X V I I I , 1961, Lubelskie, Cz. I , s. 29—138. T . K a r w i c k a , J. Optołowicz, Garncarstwo po­ łudniowo-wschodniej Lubelszczyzny, L u b l i n 1957. Z . Cdeśla-Reinfussowa, Sitoofci z B i a ł e j Podla­ skiej, PSL, 1954, n r 5. J. Krajewska, Katalog garncarstwa ludowego woj. rzeszowskiego, Ł ó d ź 1952. F. Kotula, Etnograficzne „wykopaliska" w Rze­ szowie, PSL, 1949, nr 11—12; t e n ż e , Rzeszowska ma­ jolika ludowa, PSL, 1953, n r 4—5; t e n ż e , Materiały do dziejów garncarstwa, R z e s z ó w 1956. T . S ł a w s k i , Z przeszłości garncarstwa w Bie­ czu, PSL, 1961, n r 4. St. F. Gajerski, Materiały do historii ośrodków garncarskich w Potyliczu i okolicy, PSL, 1960, n r 1. F. K o t u l a , L e ż a j s k i ośrodek ceramiczny, PSL, 1953, nr 1. R. Reimfuss, Brzostek — zapomniany ośrodek ludowego garncarstwa, PSL, 1951, nr 6; I . Bojarska, Naczynia gliniane z Brzostka, PSL, 1951, n r 6. F. K o t u l a , Emilia Chmiel, PSL, 1960, n r 2. J. Barut. Zabawki gliniane z XVII i XVIII w. znalezione w Gorlicach, PSL, 1956, nr 4—5. A . Chmiel, Garncarze krakowscy, Kalendarz Czecha, K r a k ó w 1908, s. 43—51; J. Kostysz, Warsztat zduński na Garbarach w XVI w., „Rocznik K r a k o w ­ ski", T. X X X , 1938, s. 222—26; t e n ż e , Z dziejów' kra­ kowskiego garncarstwa, PSL, 1951, n r 1—2; t e n ż e , Jan Oksitowicz — garncarz krakowski i jego dzieło. PSL, 1952, n r 6: T. Sewervn. Garncarze i kaflarze w Krakowie w II połowie XIX w., PSL, 1960, nr 3. St. K o w a l s k i , Garncarze i garncarstwo w pow. bocheńskim, „Orli L o t " , 1950, n r 8, s. 135—44 oraz A. J a r o s i ń s k i , op. cat. (przyp. 7). L . Malicki, Garncarstwo w Rabee-Poddziale, .Prace i M a t e r i a ł y Etnograficzne", T . V I I , 1948/9, s. 332—34. I . Bojarska, Krakowska ceramika ludowa, PSL, 1949, n r 5. B . Bazieliohówna, Garncarstwo starosądeckie, PSL, 1958, n r 2. E. F r y ś , Ośrodek garncarski w Bielanach, PSL, 1956, nr 4—5. L . Dubiel, Cieszyńska ceramika ludowa, PSL, 1957, nr 4. 18 y 1 9 2 0 2 1 2 2 2 3 2 4 2 3 2 8 2 7 2 8 2 9 3 0 3 1 3 2 3 3 3 4 3 5 223 �36 B. Jankowska, Z badań nad garncarstwem lu­ dowym Opolszczyzny, „Kwartalnik Opolski", 1960, nr 3, 6. 89—105. A. Jaworczak, Z dziejów cechu garncarskiego w Iłży, „Prace i Materiały Etnograficzne", T. V I I , 1948/9, s. 301—327; St. Pastuszkiewicz, Cech garncar­ ski w Iłży, „Prace i Materiały Etnograficzne", T. V I I , 1948/9, s. 228—31; M. Żakowska, Stanisław Kosiarski garncarz iłżecki, PSL, 1947, nr 1—2; A. Wajda, Win­ centy Kitowski — iłżecki artysta ceramik, PSL, 1952, nr 2. J. A. Zaremba, Artyści ludowi z Chałupek Kie­ leckich, „Przemysł Ludowy i Artystyczny", 1956, nr 3, s. 27—39. J. Klimaszewska, E. Fryś, Materiały do rze­ miosła ludowego w woj. kieleckim, „Etnografia Pol­ ska", T. I , 1958, s. 269—75. J. P. Dekowski, O ostatnim ośrodku garncar­ stwa w Opoczyńskiem, „Prace i Materiały Etnogra­ ficzne", T. V I I , 1948/9, ,s. 335—38. Wystawa ceramiki ludowej (katalog), Iłża, l i ­ stopad 1962. J. A. Zaremba, Kryzys ceramiki regionalnej, „Przemysł Ludowy i Artystyczny", 1956, nr 2, s. 13—20. A. Gerlach, Garncarstwo ludowe okolic pod­ warszawskich, „Etnografia Polska", T. I I , 1959, s. 296—302. M. Żywirska, Garncarstwo w Puszczy Białej, „Prace i Materiały Etnograficzne", T. V I I , 1948/9, s. 339—47. J. Dutkiewicz, Ośrodek garncarski w Rawie Mazowieckiej, „Prace i Materiały Muzeum Archeolo­ gicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnogra­ ficzna", nr 1, Łódź 1957, s. 151—69; D. Mikołajczykowa, Garncarstwo w Tuszynie, jw., s. 171—79. St. Błaszczyk, Garncarstwo w : Kultura ludowa Wielkopolski, Poznań 1960, s. 437—70. J. Krajewska, Ceramika kaszubska z końca XIX i początku XX w., PSL, 1958, nr 3, 4. B. Stelmachowska, Współczesna ceramika lu­ dowa na Kaszubach, PSL, 1950, nr 7—12. 3 7 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 Jacek 49 B. Żukowicz, Ceramika Józefa Kaźmierczaka, PSL, 1963, nr 1. M. Przeździecka, Ceramika pomorska, PSL, 1954, nr 4 oraz: J. Chranioki, Kilka uwag na margi­ nesie artykułu „Ceramika pomorska", PSL, 1955, nr 3; M. Przeździecka, W związku z uwagami o artykule „Ceramika pomorska", PSL, 1955, nr 3. E. Fryś, Ośrodek garncarski w Studzianym Le­ sie, PSL, 1959, nr 4. W. Hołubowicz, Garncarstwo wiejskie zachod­ nich terenów Białorusi, Toruń 1950. K. Pietkiewicz, Wystawy i konkursy sztuki lu­ dowej Ministerstwa Kultury i Sztuki w r. 1948 i 1949, „Lud", T. X X X I X , 1952, s. 554—5, 565; R. Reinfuss, IV konkurs ceramiki ludowej w Kielcach, PSL, 1951, nr 4—5; Oh. Zieliński, Konkurs i wystawa ceramiki ludowej woj. łódzkiego, PSL, 1952, nr 3; E. Fryś, Garncarstwo ludowe Lubelszczyzny, PSL, 1957, nr 1; E. Fryś-tPietraszkowa, Konkurs i wystawa garncar­ stwa ludowego woj. krakowskiego, PSL 1962, nr 2; taże, Wystawa ceramiki i muzeum regionalne w Łań­ cucie, PSL, 1963, nr 3—4 i in. E. Pietraszek, Stan majątkowy garncarzy, PSL, 1960, nr 2; Zb. Jasiewicz, Materiały do dziejów garn­ carstwa w pow. konińskim w XVIII w., PSL, 1961, nr 4. M. Gajewska, J. Kruppe, Stan i problematyka badań nad produkcją garncarską w Polsce w XIV i XV w., recenzja M. Kwapień, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej", 1962, nr 3—4, s. 712—14. E. Pietraszek, Ośrodki garncarskie w dobrach tenczyńskich w XVIII i pierwszej połowie XIX wie­ ku, PSL, 1961, nr 1, 2. M. Gajewska, J. Kruppe, Stan i problematyka badań nad produkcją garncarską w Polsce w XIV i XV w., w: Studia z dziejów rzemiosła i przemysłu, T. I , Wrocław 1961, s. 17—35; J. Kruppe, Studia nad ceramiką XIV w. ze Starego Miasta w Warszawie, Wrocław 1961. iH. Załęska, Ceramika. Techniki produkcji (przewodnik wystawy), Toruń 1954, zamieszcza biblio­ grafię. 50 51 52 53 54 55 58 57 58 Olędzki UWAGI O BADANIACH TWÓRCZOŚCI KOWALSKIEJ I SNYCERSKIEJ W POLSCE Siedząc przemiany w zainteresowaniach plastyką ludową w Polsce na przestrzeni ostatniego półwiecza nietrudno zauważyć, iż w okresie minionego dwu­ dziestolecia zmalała popularność większości dziedzin tzw. sztuki zdobniczej, w tym zarówno zdobnictwa w drewnie, jak też w metalu. Duże zainteresowanie problematyką sztuki zdobniczej w okresie wcześniej­ szym wiązało się ze stopniem znajomości przedmiotu, z etapem odkrywania plastyki ludowej. Na etapie tym istniała niewątpliwie tendencja do uznawania za najcenniejsze i pierwszoplanowe w badaniach głównie tych wartości artystycznych sztuki ludowej, które nie znajdywały bliskich odpowiedników w określonych dziedzinach sztuki „oficjalnej" (pisankarstwo, hafciarstwo, wycinankarstwo, a także zdob­ nictwo w drewnie i metalu). Tendencji tej towarzy­ szyło traktowanie rzeźby i malarstwa ludowego jako dzieł, będących tylko przetworzeniem wzorców przę- jętych ze sztuki oficjalnej. Silniej zrośnięte ze śro­ dowiskiem ludowym figuralne zabawki gliniane i drewniane, ciasta obrzędowe, sery, wota woskowe, czy wreszcie malarstwo nie występujące pod postacią obrazu — pozostawały poza kręgiem zainteresowań historyków sztuki, przez innych zaś badaczy trakto­ wane były jako składowa zjawisk przede wszystkim wierzeniowych, obyczajowych (np. rekreacyjnych), gospodarczych, a w małym stopniu artystycznych. Po I I wojnie światowej w pracach etnografów i historyków wsi dawną problematykę sztuki zdob­ niczej, obrzędowości i zwyczajów zastąpiły zaniedba­ ne tematy z zakresu kultury materialnej, struktury społeczno-gospodarczej zbiorowości wioskowych i grup lokalnych. Przesunięcie zainteresowań w kierunku rzeźby czy malarstwa należy uznać za naturalny etap rozwojo­ wy w procesie ustalania zakresu badań plastyki l u - � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5a0e0507b72af4862f4124fe21b98c57.pdf 5a721e194b1eb929f1d3cec40e4e8a1c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4946 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1967 Subject The topic of the resource sztuka ludowa - konkursy zabawka ludowa Rabka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4585 Title A name given to the resource Konkurs na zabawki ludowe w Rabce/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1967 t.21 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1967 t.21 z.1; s.57-61 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text twa Fryś-Pietraszek K O N K U R S NA Z A B A W K I L U D O W E W R A B C E i Kierownictwo Muzem i m . Orkana w Rabce, znane z pomysłowych i cennych a k c j i (m. i n . k o n k u r s y na p a l ­ m y w i e l k a n o c n e , podłaźniki, g w i a z d y i turonie, jarmark w y r o b ó w l u d o w y c h ) , urządziło n a p r z e ł o m i e l a t 1965/1966 konkurs na ludowe z a b a w k i . Można że w k o n k u r s i e udział karze wezmą ze s t a r y c h , dużych g r a n i c z u p o w . suskiego nickim, którzy znaną d o b r z e ośrodków przypuszczać, ze swą produkcją, O d pewnego o b s e r w u j e się b o w i e m n a w s i z n a c z n y upadek nej wytwórczości z a b a w k a r s k i e j s p o w o d o w a n y nasyceniem sklepów i kiosków na po­ i w p o w . myśle­ seryjną i z Cepelii. zabaw- położonych i żywieckiego wystąpią z targów było tylko zawodowi tanimi czasu samorod­ znacznym zabawkami pro­ d u k c j i p r z e m y s ł o w e j . C o r a z r z a d z i e j w rękach w i e j s k i c h d z i e c i spotkać m o ż n a z a b a w k i w y k o n a n e przez starsze tyka rodzeństwo, rodziców się co n a j w y ż e j drewniane konie albo Tymczasem się duża prymitywne drewnianych, lalki z Spo­ gałganków, wózki. na wystawie ilość własnoręcznie, czy dziadków. pokonkursowej interesujących, zaprezentowana nieseryjnych przez grupę wyróżniła zabawek nie znanych dotychczas twórców z Poręby W i e l k i e j w powiecie l i m a ­ n o w s k i m . S z c z e g ó l n i e interesującą spół z a b a w e k pozycję stanowił ze­ dostarczonych przez Jana R a p c i a k a (Ina­ groda), m i m o p e w n y c h usterek f o r m a l n y c h czy t e c h n i c z ­ nych. Jan Rapciak, Poręba Wielka, pow. Limanowa: Wózek z konikami, wys. 11 cm, dł. 41 cm. 3 Pokazał on wózek II. 1. Bąk, dl. 20 ст. II. 2. Lalki z dwukonnym z wiatraczkiem, zaprzęgiem wys. 26 ст. II. 3. �zaznaczyć, że n a j l e p s i z n i c h b r a l i już udział w konkursach poprzednio urządzanych w innych Rabce. T e n n o ­ w y , interesujący zespół r o z w i n ą ł się p o d w p ł y w e m m u ­ z e u m rabczańskiego, a l e j e g o k r y s t a l i z a c j a i d a l s z y wój zależy o d i n n y c h czynników, nego nadzoru artystycznego zwłaszcza oraz od możliwości Poza n i e l i c z n y m i w y j ą t k a m i , n i e powstał t u w typ do zabawki, nadającej się W y d a j e się j e d n a k , ż e w masowego naszych czasach nym powielania. z indywidualnie, utrzymana charakterze. Nie każda z nich zaintereso­ niebanal­ w tradycyj­ może liczyć r ó w n e p o w o d z e n i e u d z i e c i . Z a w s z e chętnie n e będą p r z e z n i e f i g u r k i zbytu. zasadzie w a n i e m spotkać się p o w i n n a w ł a ś n i e z a b a w k a na, opracowana zabawki narzędzi i ruchome. sprzętów zwierzęce, niezależnie o d Natomiast miniatury gospodarskich, nie są prostu k t ó r e naśladują natomiast znane n i e potrafią t y p u drobiazgów w Z karetki Jednak zapewnione zabawki jako powodzenie mają k o n i k a m i , wózki przedstawionej zabawkarzy (10 uczestników i Tarnawy kać m o ż n a w powiecie było nego. Uwagę Anny Kwaśny także zwracał z stać się ludowej. natomiast konkursu), na konkur­ ze w s i Koszarawy, Lacho­ Pewelki Sucha obok w y m i e n i o n y c h zabawki typu wdzięczny Pewelki, seria Ijak: karuzelki, ko­ nie, k o l e b k i , p t a s z k i i t p . W zawodowych po tego lokalna, sztuki sie wice które wiele z drewna, barwnie malowane, z czerwonymi twórczości dorosłych, pamiątka, ą n a w e t zbieraczy już przez dzieci miasta, m o ż e znaleźć n a b y w c ó w zainteresowania dawna jarmarczne wiejskich zajęcia z się n i m i . a t r a k c y j n a , bo niecodzienna przedmiotem zabawie dzieciom bawić spo­ wszel­ wychodzących p o w o l i z użycia, b y w a j ą j e s z c z e p r z y j m o w a n e wiejskie, na przyjmowa­ s o b u w y k o n a n i a , r ó w n i e ż l a l k i , w ó z k i , a zwłaszcza kie roz­ rozsąd­ mniej samochodzik pastelowych spot­ powszech­ ( i l . 5) koników 5 4 ( i l . 3) o r a z b a r d z o p r o s t e , p r y m i t y w n e z a b a w k i jak: mężczyzna drewniane no — żarnach wiatraczku poruszane silą ( i l . 2). O w a chałup Rapciaka, przedstawiająca kategorie Rapciak i i odziane wiatru, szczytach poza a także d z i a d lalki podmalowane przy ozdoby przy w lniane para czasem wykonali Ten także sam małe kołatki twórca toczone oraz zestaw w białym to figurki postacie odmiennych bączki (il. karłów i 1) drewniane. w typie l u b lekkoróżowym dzikich już Józef Pierwszą nagrodę otrzymał również Stanisław za na kompozycja orkę wołami, wykraczała zabawki. — płót­ przypomina umieszczane wiejskich. Wielofiguralna różnego r o d z a j u ruchome i baba zabawek, surowym domowych Stożek rzeźbionych drewnie. zwierząt, Były groteskowe ( i l . 8) i s m u k ł e b i a ł e p t a s z k i . Podobną c z ę ś c i o w o t e m a t y k ę obrał Józef Stożek ( I I n a g r . ) , z k t ó ­ rego wyrobów towaniem także zwracały bryły cały figurki komplet oraz — tych drobno stosując Z zabawek tradycyjny ogonem Jana sposób i czerpaki, szufelki się r z e ź b y tego rozsuwania klocka — nacię­ ptaszka (II drewnie nagroda) miniatur wyróżniała sprzętów do­ różnego r o d z a j u , k o r y t ­ ( i l . 6). M n i e j ciekawie przedsta­ twórcy. Ośrodek w P o r ę b i e W i e l k i e j reprezentowało — n i e z w y m i e n i o n y m i p o w y ż e j — ośmiu t w ó r c ó w . 58 on rolniczych skrzydłami. Misiury m o w y c h , j a k masielnica, skopce wiały ukształ­ ( i l . 7). W y k o n a ł drewnianego się g r u p a d ł u b a n y c h w ka, interesującym m i n i a t u r o w y c h narzędzi końców z wachlarzowatym uwagę zwierzęce łącz­ Trzeba �П. 4. Tracz przy pracy, wys. 33 cm. Wyk. Józef Faculak, Lipnica Mała, pow. Nowy Targ. II. 5. chód, wys. 14 cm. Wyk. Anna Kwaśny, Pewelka, pow. Sucha. II. 6. Miniatury naczyń domowych. Jan Misiura, Poręba Wielka, pow. Limanowa. II. 7. Świnka, wys. 13 cm, dł. 21 cm. Wyk. Józef Poręba Wielka. II. 8. Kapela, wys. 26 cm. Wyk. Stanisław Stożek, Poręba Wielka. Samo­ Wyk. Stożek, �II. 9. Wózek z karuzelą, wys. 17 cm, dl. 29 cm. Wyk. Józef Rumiak, Lachowice, pow. Sucha. 11. 10. Gwizdki gliniane. Wyk. Adam Kościelniak, Rabka, pow. Nowy Targ. 11. 11. Pociąg (fragm.), wys. 20 ст.. Wyk. Władysła­ wa Sikora, L a c f i o w i c e . I I . 12. Konie, wys. 19 cm. Wyk. Stanisław Biegun, Lachowice. 60 �12 ( i l . 12) S t a n i s ł a w a Bieguna (il. przez z 11) zrobiony Lachowic. mniejsze stylu ona zabawki Nie i Rumiaka włączyli innego się a do wypalania). zentatywnym w Wysokim wyróżniały się wyroby ośrodka nieco w Osieczanach wykonuje cechuje zbli­ (II z Lipnicy pokazał skich, nieco koło Myślenic. zwierzaki, Małej na konkursie Wypracował sylwetki on koni­ na wystawie, n p . osiołka klepek, a dobierając zabawne swej zwierzęta w czeniu — niektóre do Białej rzeźb a po­ czy Niektórzy konkursu, z pokazał chego w powiecie urządzania skromnie wykonał za Prillowej, syn figurki a także glinie i tera­ (13), l i m a n o w s k i e ­ nie spełnili nego t u również w s t o s u n k u do z różnobarwnych zakopiańskiego J u r y k o n k u r s o w e , które obradowało w d n i u 4 lutego po 450 zł nisław Józef Kościelniak (Józef Biegun Stożek pierwsze p o 800 zł Rumiak, Władysława Anna mielnej się k u r s u była m g r M a r i a L e c h o w s k a - B u j a k o w a , formie i Stanisława wykoń­ (III nagroda) Obrochty nadadzą się z Ci­ doskonale grupy n i a n y c h w y r ó ż n i a ł y się m a l o w a n e wyrobów i glazurowane kształtach muzeum konkursu gli­ gwizd­ ( i l . 10), w y ­ Fot. Jan Gacek Józef Sko­ nagród. K o m i s a r z e m kon­ kierownik Rabce. pokazano p o n a t y — n a wernisażu w na czasowej — wystawie najcenniejsze krakowskiej Piwnicy działu zabawkarskiego, właśnie w uzdrowisk i zabawki. Lokalizacja R a b c e , która dla dzieci, godną n a j w i ę k s z e g o Swiderski. a z czasem stanowi wydaje poparcia. jedno się być takiego z w eks­ Pałacu p o d B a r a n a m i . P r z e c h o d z ą o n e n a własność m u z e m zaczątek Sta­ ze rabczańskim, a p o n a d t o osobnego m u z e u m dla lalek. reprezentowanej Plon drewniane starannym Górnisiewicz Muzeum i m . Orkana w i Pewelki, Wielkiej, Na i 10 t r z e c i c h Edward z też Białej) oraz Sikora Kwaśny i J a n M i s i u r a z Poręby Małej Wiel­ z R a b k i ) , 8 nagród d r u g i c h z Lachowic, z Lipnicy (otrzy­ i S t a n i s ł a w Stożek z P o r ę b y drewna. proste tandet­ pamiątkarstwa. wykonał ( i l . 4); a p o n a d t o skó­ c h a r a k t e r u za­ przykłady gatunki kiwające i tradycyjnych produkdji malowane, zwierzęcych czy m o d e l e klasyczne warunków metalową przyrządów i sprzętów, które n i e miały b a w k i . Trafiły wiel­ Ozdobił j e t e c h ­ jednak m . i n . galanterię Faculak nowotarskim o fantazyjnych twór­ Gacek, Rabki, Klary rzaną, i n s t r u m e n t y m u z y c z n e kiej oraz A d a m typu zabawki — Józef pokoików koło (17), s u s k i e g o nich nadsyłając bednar­ formacie dużego w a h a d ł a realistycznej dalszej Ł ą c z n i e d o k o n k u r s u zgłosiło się 40 uczestników z p o ­ wiatów: nowotarskiego serię w y r o b ó w domowym. ludzików, k a r a b i n k i . Innego o do Edward kocie. mali je Jan Rapciak odpowiednie z R a b k i . Góralskie m e b e l k i ki nieco Faculak rzemieślniczej figurki pomocy dziecinne Ze nawiązujące Józef na Orawie, doskonałą zmniejszonych wypalania, marginesie do 14-letni ze S k o m i e l n e j Rabki, zabaw- tów. używanych w gospodarstwie przy garncarza uzyskał 1966 г., p r z y z n a ł o 3 n a g r o d y nagroda) niką i p a m i ą t k a r s k i e . D l a zachęty nagrodę z repre­ był błąda. Bednarz Kościelniaka na ich walory J e d y n y m , chociaż m a ł o o d ogólnie przyjętych inne Adama ze w z g l ę d u go (8) i m y ś l e n i c k i e g o (2), dostarczając o g ó ł e m 291 o b i e k ­ ków, których k i l k a zademonstrował nadto czości garncarza oceniane (m.in. sposoby i c h przedstawicielem odbiegające karskie w A n t o n i B u r k a t ( I I I n a g r o d a ) , o d przeszło 20 l a t z a m i e s z ­ kujący przez a wysoko za p o p i e r s i a i m a s k i w y k o n a n e w s u r o w e j zabawkarze znanego, konane zdobienia t e m a t y k a , ale odmienne zastosowanie połowę krowę, ( i l . 9). konkursu mniej o oraz technicznym niestety tradycyjnego, pociąg również koniki. z Lachowic Porębie, p o w . Myślenice, którego żona karetki lachowickie artystycznym Józefa także j a k też Sikora, tu produkowanych przypominającym poziomem z Wykonała od z w y k l e z Lachowic, Władysławę jako może muzem największych i n i c j a t y w ą ' słuszną � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e2ad6bc9ca369869d046a6a33e838b37.pdf 52e29308d28e2b2c98efc221332f8990 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4896 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1968 Subject The topic of the resource szopka krakowska - konkursy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4542 Title A name given to the resource Dwadzieścia pięć konkursów szopek krakowskich / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1968 t.22 z.3 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1968 t.22 z.3 ; s.150-156 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 1 Ewa Fryś-Pietraszkowa DWADZIEŚCIA 8 grudnia Rynku 1967 r. krakowskim PIĘĆ pod KONKURSÓW pomnikiem stanęło 100 Mickiewicza szopkarzy ze swymi d z i e ł a m i do k o l e j n e g o , X X V , a w i ę c j u b i l e u s z o w e g o kursu. Trzydzieści lat upłynęło od dorocznych, przerwanych tylko w kursów, cych dr których już celem wówczas tradycji Jerzy Dobrzycki, gandy przy dyrektor, a głównym kolędniczych. kierownik Miejskim, obecnie rozpoczęcia okresie okupacji podtrzymanie ówczesny Zarządzie kustosz m. Krakowa, wybitny pozostał było Inicjator działu organizatorem 549 otrzymało 2 nienia . Liczba konkursach nia 1937 r. nagrody, zgłaszanych dość wysoka a — dziś akcji . szopek b y ł a (np. przedstawiono 86 na na szopek), szopkarzy tj. 54,5%) osób wyróż­ pierwszych gdyż 21 grud­ niektórzy statystycznych brała udział ponad tylko w dwukrotnie, dalsze 9 razy. Ł ą c z n i e szopkarzy. Na stanowi wyróżnienie to 1948—1960 l i c z b a s z o p e k tem się zaczęła na nie przekraczała stopniowo w z r a s t a ć poziomie około 100 i od 1963 50 r- W latach sztuk, po­ utrzymuje szopek. występujące told 150 indywidualnych (w t y m 45 k o b i e t ) i 10 zespołów pominięte. osoby, konkursie, osoby 70 (15%) — 96% ogólnej Głuch, na listach nagród. Należą Zbigniew liczby najwytrwalsi, Grzech, Wojciech tym wielokrot­ do nich Igła, Jan Wi­ Prze­ w o r s k i i F e r d y n a n d S a d o w s k i ( u c z e s t n i c y 10 k o n k u r s ó w ) , Władysław Owsiński, Aleksander Kudłek worski w (14), J a n Tadeusz Ruta rekwizytor 7 nagród konkursów), Michał Prze­ J ę d r s z c z y k , Franciszek T a r n a w s k i i A n ­ (16), Wacław Zdzisław Dudzik Dla uzyskania pełniejszej dodać (11 (12), K a z i m i e r z D u d z i k , Wojciechowski konkursach ców W 23 k o n k u r s a c h p o w o j e n n y c h b r a ł o u d z i a ł 426 u c z e s t ­ ników w dalszych (232 bardziej, że w ś r ó d nich znajdziemy nazwiska, toni sprzedaży. 64 zasługują P r z e w o r s k i (20). N a j c z ę ś c i e j , b o p o masowej zło­ 3 l u b 4 r a z y , 30 o s ó b (7%) 5 do 6 r a z y , a 13 o s ó b (3,1%) znaczonych do one połowa jednym t w ó r c y d o s t a r c z a l i d u ż e serie i d e n t y c z n y c h szopek, p r z e ­ później zespoły, jednorazowo zostały indywidualnych (16,4%) — — 7 do nie pierwszym tylko Z propa­ 510 — Wszystkie występowały rozważaniach Historycznego dalszych młodzieży, tych D o 25 k o n k u r s ó w z g ł o s z o n o ł ą c z n i e 1399 s z o p e k , z k t ó ­ rych z większych . kon­ 1 tej żone 3 lub k o n k u r s a c h , nie z d o b y w a j ą c ż a d n y c h n a g r ó d ; w wieloletni z n a w c a i m i ł o ś n i k m i a s t a , do dwuosobowych KRAKOWSKICH kon­ zamierają­ późniejszy Muzeum na SZOPEK i po i Marian uczestniczyli i Władysław Dudzik, Turski. 48-letni „Rozmaitości", uzyskał pierwszych (17) 21 r a z y charakterystyki tych warto, że Z d z i s ł a w teatru Morys 4 drugie i za s w e trzecie twór­ obecnie szopki nagrody. �3 äff ¿¡-A ™ . w X W y k . T a d e u s z G i U e r t , u>ys. 165 c m . 5 . ; e ¿ - « �7 a 8 równy Turski, raz mu ilością 63-letni pierwszą względem startów pracownik nagrodę, ilości w ale Wśród ścisłej czołówki 2— III nagrody), nagród nych. Na ogół stażem Witold Grzech, rzadko Sadowski zdarza krótko się, aby 2 drugie 2 pierwsze 2 drugie ale ten wartości spotykamy w nagrody na względów grupę zawodowej nie ostatnim, małą wzbudzała (ił. szopkarzy stwierdzamy, to u c z n i o w i e s z k ó ł p o d s t a w o w y c h , że rzadziej trwały, dwukrotnie, choć przystępują Zbigniew Kłysik, w konkursach, stanowi niektórzy Jerzy Janusz Kruk) element młodzi do k o n k u r s ó w Godyń, (Jan ogół i w naszych reprezentowanej składa s i ę ze 110 wykształceniem rze­ technicz­ osiągają z niezłe kształceniem 6 osób spod ny bez Na z wyodrębnionych Niedostatki ściślejsze zauważyć Inni, samodzielności fizyczni a 13% dalsze składa i emerytów, trudno je 1 zawód się rolnik zanotowa­ włączyć w którąś 5 na nie terenie na razie Poza oczywistym wizualnej można pewne na rozprzestrzeniania miasta. i propagandy także pozwalają mechanizmu interesujące tu jed­ zależności. W k o n k u r s a c h b i o r ą np. u d z i a ł g r u p y c h ł o p c ó w — kole-, g ó w z jednej klasy, z jednej Maciej pracownicy pozostałe dokumentacji prasy ry­ grup . przebadanie szopkarstwa nak i jak mechaników (52 osoby, w t y m 7 z w y ­ 29 r e n c i s t ó w niedokładnie mu­ Ponadto zawodowych, K r a k o w a , o r a z 19 o s ó b , k t ó r y c h został ślusarzy. specjalności, stanowią wyższym). zawodu, zanotowano pokojowych, kwalifikacji także szkol­ to n a d a l po o s i ą g n i ę c i u szopkarzy i bez 11 innych malarzy nie­ Nuckowscy, braćmi, elektryków, raz, systematycznie i Krzysztof Stobiecki 12 najwięcej szopek k r a k o w s k i c h — 12% — p r a c o w n i c y u m y s ł o w i się mło­ jeden rzemieślników przedstawicieli 8°/o o g ó ł u wpływem zawodo­ najbardziej chłopcy itp. dalej kwalifikowani pod wyniki. 152 obecnie grupa wykonawców kaletników, 33% k t ó r z y z a c z y n a l i b u d o w a ć s z o p k i jeszcze w w i e k u nym, kontynuują i na 18). (22), marzy, technicznych, miała 426 Gra­ uzyskał tylko butelce, k t ó r a ze (ostat­ Zygmunt Niestety in­ konkursach. konkursach artystycznej omawianą uczestnicząca do i o s ó b ze ś r e d n i m (26%). W ś r ó d 4—II, i kilku i ś r e d n i c h , a d a l s z e 7% — s t u d e n c i . W ł a ś n i e dzież, są co do w i e l k o ś c i tradycyjnych (2 — - I , wyższe czy do rarzy przedstawił w płaskiej struktury uczestników wych nagrody. szopkarz Rozpatrując względem nagrody), zainteresowanie większej Druga mieślników 2 — II, Janusz K a c z o r o w s k i k o l e j n y c h czterech wprawdzie M e j , K a z i m i e r z Pysz) zaliczani zawodowej. (3 — I , Moszew uczestniczący w szopkę zmontowaną grupy dru­ konkursów Głuch barski, który konkursie Janusz rozważaniach nym Maciej takich należy i wysuwa Tarnowski, zdobywca nie 2 konkursy, XXV czoło uczestników Ferdynand twórcy Do w y j ą t k ó w na Pod nagród . weszli: Zbigniew zdobywali i 8 trzecich. (inż. Grzech, i n ż . Tadeusz G i l l e r t , J a n P r z e w o r s k i , M i c h a ł Przeworski, 4 i 9 drugich młodszych 2 — III), otrzymał W a c ł a w M o r y s (9 p i e r w s z y c h i 4 gie) o r a z d a w n y m u r a r z F r a n c i s z e k 8 pierwszych Władysław „Wawel", 6 drugich pierwszych się zdecydowanie konkursach fabryki grupy nego t y p u u l i c y czy n a w e t towarzysko-sąsiedzkie kręgi wybitnego twórcy, szopkarzy np. k i l k u grupują osób kamienicy, dorosłych. się w o k ó ł pracowników teatru m a i t o ś c i " zaczęło b u d o w a ć szopki pod w p ł y w e m wa In­ jednego „Roz­ Zdzisła­ D u d z i k a . Ł a t w i e j s z e do u c h w y c e n i a s ą k l a n y r o d z i n ­ ne, w ś r ó d k t ó r y c h na p i e r w s z y p l a n w y s u w a s i ę r o d z i n a Przeworskich. M a r i a n P r z e w o r s k i , jego b r a c i a i bratan- �10 Szopki z konkursu 1967 r.: 11. 7. Wyk. Bronisław Janusz Kaczorowski, wys. 45 cm. 11. 9. Wyk. Maciej Wyk. Kazimierz Gadek, wys. 126 cm. Piączik, Moszew, Wys. wys. 145 cm. 138 cm. 11. 8. Wyk II. 10. 11 �12 13 kowie, oraz synowie, M i c h a ł , Jan na krakowskich że Przeworscy karską" W w są z wyników się towarzyszący „szop- w rok w ze konkursów już 6 tej imprezie . szopki, zakresie a r c h i t e k t u r y szopki, rok nowej nastrój funkcji zamkniętej trudności kursowe znaną inną podkreślał uznano m . i n . brak których także trzeba, powojennych r. recenzent istotnych przemian między Dodać Wojciechowskich. beznadziejności, wytworzenie a spokrewnieni 1955 jej wyraz brak szopki. rodziną pewnej Za 62 podsumowaniu dokonanym i Mieczysław, wystawili konkursach niemal dzielona znalezieniem eksponaty. N i e k t ó r e jest mistrzów, pula nagród, na 7 sów . Warto 8 kursu . marginesie konkursie poprzednich konkur­ z ostatniego Głucha motyw ( i l . 1—2). Głuch wprowadził jako wytrzymującym Nieliczni rytmów twórcy królewskie. odchodzą architektonicznych rozwijając il. nagrobki filigranowe 6). P r a c e ich nie od realizmu zdobnictwo znajdują Trzecia kierunku wreszcie architektury, skupia cyjnej, w stąd niewielkich poszukując ( B r o n i s ł a w P i ą c z i k , i l . 7) (Tadeusz uznania („to m a u być zwolenników upraszczając nieco się na opracowaniu części szopkach nieruchomych występuje laleczek, charakterystyczne bardziej tyczne, a t a k ż e s p o t y k a n e n a w e t w s p ó ł c z e ś n i e na harmonijnym różnorodnych zabytkach, celniejszy chwytują Niektórzy lub szopkarze t y w y . Zdarza np. stępnej w z na na który szopki archi­ krakowskich kopiowanych. Każdy zakresie wkrótce powtarzają inni się szperaczami, postanowił neogotyckie „polują" po mo­ poszukiwań, wprowadzić wieże pod­ twórcy. nie opatrzone dotychczas s i ę c z a s e m , ż e g u b i ą sens t y c h twórca, swej stają Starówce elementów ogół nich tym i w i e l o k r o t n i e nieraz krakowskiej jak dosłownie „wynalazek" na do na­ podgórskiego kościoła. Przykłady Zaliczyć szopek „architektonicznych" wykazujących staranie o charakterze o wierność de­ tu można ( i l . 10—11), J a n a M a l i k a skiego ilość postacie szopki historyczne, Kazimierza ( i l . 12) czy J a n u s z a mi­ ulicach Gadka Kaczorow­ ( i l . 8). Powyższe różnice wszystkim w gdyż przy budowie które od k i l k u konieczne tetyczny małych się i oczywiście średnich swojej dobrze i Syn­ scenograficzny, Maciej stanowi istotę szopek, konkursach, uproszczeń. nadawania oddają na projekt szopce t a k ż e zainteresowania przede rozmiarów, miniaturowych dużych przypominający mechanizacji ( i l . 9). B a r d z o i zastosowanie ośrodek rozbudowa dużych l a t znacznie p r z e w a ż a j ą jest w zarysowują szopkach skrót, zastosował którego dokumentarnym, 154 miasta. narra­ przedstawiających klasycz­ wzorowanych sprawy duża od krakowskie szop­ K.G.). grupa, wielu lub Gillert. krakowska typu, stała się mniej lub splotem cen­ ujęciu p o r ó w n a n i a z d o b r ą r z e ź b ą W d o w ą , obok wkomponował nego ezenekierowskiego tektonicznych, się już dawno kon­ Morysa Witolda t r a l n y f r o n t o n u m i n i a t u r ę o ł t a r z a W i t a Stwosza w ka — ta k a t e d r a Notre Dame?" — roz­ wykonane oraz stra­ typo­ szopki ( i i . 4), R u d o l f a K o z i n y , J a n a N u c k o w s k i e g o zagadnień nie je u z u p e ł n i ć m a t e r i a ł e m Szopka, o d e r w a w s z y ostatnim S a d o w s k i e g o ( i l . 5), W a c ł a w a realistycznego lat. Kwestie zmian dwóch na kon­ logicznych i f o r m a l n y c h szopki, a t a k ż e jej f u n k c j i patrywano stanowiły przez F e r d y n a n d a na odbiorców z tych ciły a k t u a l n o ś c i m i m o u p ł y w u grupy talu, Moszew, j u ż od ruchu dla dawna figurkom krakowskiej szopki �15 Szopki z konkursu 1967 r.: 11. 12. Wyk. Jan Malik, wys, 90 cm. II. 13. Wyk. Rudolf Kozina, wys. 90 cm. II. 14. Wyk. Stanisław Paczyński, wys. 114 cm. II. 15. Wyk. Janusz Nuckowski, wys. 44 cm. II. 16. Wyk. Anna i Iwona Sawickie, wys. 50 cm. 155 �II. 17. Szopka, wys. 36 cm, Zygmunt Grabowski. także niektóre szopki wyk. 1967 r. wykonywane Piotr Chornikowski. przez dzieci II. 18. Szopka (il. w butelce, wys. 15 cm, wyk. 1967 r. P R Z Y P I S Y 16—17). W starym i tradycyjnym historia konkursów konkursy imprez te i o tym trwale weszły wzbudzają z jednej Krakowie szopek to o k r e s do duże 30-letnia zaledwie niewielki, kalendarza licznych twórców, miejskich zainteresowanie. strony fakt omawiany na k o n s t r u o w a n i e szopek s t a ł o s i ę c z y m ś w dla niemniej których nie Świadczy początku, rodzaju zrażają kłopoty s p r z e d a ż ą s w y c h dzieł, a ponadto stale p r z y c i ą g a tantów. Z drugiej s t r o n y •— k o n k u r s y w i d z ó w , począws-zy pomnika na w dniu od konkursu, pokonkursowych 1966 r. co aż do liczbą wielokrotnie na ogromnej 33.613 o s ó b , a setki stopnie frekwencji Zamknęła przewyższa się w ona w r. — 1967 liczbę publiczności na i n n y c h w y s t a w a c h a r t y s t y c z n y c h , u r z ą d z a n y c h w kowie. I chyba trzebowaniu te społecznym przede w s z y s t k i m szej j e j właśnie za czynniki, na mówiące konkursy, sensem imprezy i o Kra­ zapo­ przemawiają celowością dal­ kontynuacji. Trzeba d o d a ć t a k ż e , że szopki k r a k o w s k i e ły w w i e l u m i ę d z y n a r o d o w y c h sztuki ludowej, a ostatnio w wano w Madrycie kursu ze debiu­ przyciągają napierającego wystawach. imponującą 30.613, tłumu, że hobby z okazji Belenistycznego, gdzie występowa­ konkursach i 1967 wystawach r . 10 s z o p e k ekspono­ V I Międzynarodowego zyskały duże Kon­ uznanie. Fot. Jan 1 T . W r o ń s k i , Konkursy krakowskich K r a k o w a " n r 287 z d n . 7.12.1967. 2 szopek, „Echo Tamże. 3 O b l i c z e ń dokonano na p o d s t a w i e k a r t o t e k i , pro­ wadzonej w Pracowni Badania Sztuki Ludowej Insty­ tutu Sztuki PAN. 4 Obliczenia te m o g ą nie b y ć p e ł n e , g d y ż w proto­ k o ł a c h k o n k u r s ó w ;z p i e r w s z y c h l a t p o w o j n i e częściej notowano wysokość pieniężną nagród lub ich jakość ( n p . b u t e l k a w i n a , s t r u c l a ) z a m i a s t p r z y z n a n e g o szopce miejsca. 5 R o z p a t r u j ą c p o w y ż s z e zagadnienia trzeba u w z g l ę d ­ n i ć poza p e w n y m i n i e ś c i s ł o ś c i a m i zapisu t a k ż e m o ż l i ­ w o ś ć f i r m o w a n i a szopek przez osoby podstawione przez t w ó r c ó w dla z w i ę k s z e n i a szansy o t r z y m a n i a nagrody. W zasadzie b o w i e m na k o n k u r s i e n a g r a d z a się t y l k o j e d n ą s z o p k ę danego autora. 6 Z . B . G ł o w a , X Powojenny konkurs szopek w kowie, „ P o l . Szt. L u d . " , 1956, n r 1, s. 62 i dalsze. 7 E . S n i e ż y ń s k a - S t o l o t , Drogi rozwoju kowskiej na podstawie dwóch ostatnich XXIII i XXIV, „ P o l . Szt. L u d . " 1967, n r Kra­ szopki kra­ konkursów: 2, s. 113—116. 8 W X X V konkursie przyznano 4 pierwsze nagrody, które otrzymali: Tadeusz Gillert, B r o n i s ł a w Piączik, Maciej Moszew i Witold Głuch; 5 drugich nagród: W a c ł a w Morys, Aleksander Urbanik, Ferdynand Sadow­ s k i , K a z i m i e r z Gadek i J a n u s z K a c z o r o w s k i ; o r a z 5 t r z e ­ cich i 7 czwartych n a g r ó d . Swiderski � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/455d57e04658789284fa83756afbded2.pdf b745c28c8bc6847903ceb6def4ac969d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4701 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1963 Subject The topic of the resource muzea regionalne sztuka ludowa - wystawy ceramika ludowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4364 Title A name given to the resource Wystawa ceramiki i muzeum regionalne w Łańcucie/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1963 t.17, z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1963 t.17, z.3-4, s.193-201 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text i 24a), z dzikiego kamienia, nietynkowana, bez ko­ lumn, ze słabo w y o d r ę b n i o n y m szczytem, z w i e ń c z o ­ nym kamiennym krzyżem i flankowanym m a ł y m i nieforemnymi sterczynami z nieobrobionego k a ­ mienia. Znamienne, że na terenie całego powiatu jasiel­ skiego, tak obficie przecież zalesionego, kapliczki drewniane trafiają się bardzo rzadko, podobnie jak w sąsiednich powiatach. Nie znaleziono ani jednej drewnianej kapliczki z kolumnami. Poza bardzo rzadko stosowaną cegłą w końcu X I X i w X X w., budulcem z reguły był kamień, najczęściej piasko­ wiec obrobiony, to jest cios, lub dziki, na zaprawie wapiennej lub glinianej. Charakterystyczne przy tym, że u ż y w a n o go nawet przy sklepieniach żagielkowych jak również do układania posadzek, a na­ wet większość mens wykonana jest w kamieniu (podczas gdy w wystroju rzeźbiarskim ilościowo zde­ cydowanie przeważają świątki drewniane). T ł u m a ­ czy się to dostępnością materiału w postaci kamie­ nia nawierzchniowego, bądź też wydobywanego na północ od Jasła i w kamieniołomach ł e m k o w s k i c h na p o ł u d n i o w y m skraju powiatu . 8 Jak powiedziano na wstępie, kapliczki omawia­ nej grupy w y s t ę p u j ą tylko w powiecie jasielskim. W sąsiednich powiatach nie dysponujemy żadnym 8 Krystyna Marczakowa, Kamieniarstwo ludowe u Łemków, „Polska Sztuka Ludowa", 1962, nr 2. 24 typowym, ani nawet pokrewnym przykładem kap­ liczki z kolumnami, wobec czego grupę tę uznać możemy za specyficzną dla tego powiatu. Charak­ terystyczne przy tym jest, że pomimo największego zagęszczenia tych kapliczek na północ od szosy Żmigród—Gorlice, w y s t ę p o w a n i e ich urywa się na linii etnograficznego zasięgu d. Ł e m k ó w (por. mapa). Być może, że także w innych okolicach kraju występują barokowe, klasycystyczne i pochodne od nich ludowe kapliczki z kolumnami czy p ó ł k o l u m nami z arkadą w fasadzie, nigdzie jednak nie tworzą one tak zwartej, bogatej i zewolucjonizowanej gru­ py, jak przedstawiona w niniejszym artykule. Fot. Anatoliusz Ewa Czerepiński Fryś-Pietraszkowa WYSTAWA CERAMIKI I MUZEUM Wielki ośrodek garncarski w sąsiadujących ze so­ bą wsiach: Medynia Głogowska, Zalesie i Pogwiz­ d ó w w pow. Łańcut należy do najbardziej ż y w o t ­ nych ośrodków ceramiki ludowej na terenie Polski. Większość tamtejszych garncarzy to członkowie spółdzielni „Przemysł Ludowy" w Leżajsku, która sprawnie organizuje zbyt wyrobów, wykazuje też należną dbałość o ich poziom techniczny i arty­ styczny. Garncarze z wymienionych wsi brali udział w kilku wystawach i konkursach sztuki ludowej, REGIONALNE W ŁAŃCUCIE z których przedostatni, w 1959 r., zorganizowany był przez Krajowy Związek Spółdzielni Przemysłu L u ­ dowego i Artystycznego oraz spółdzielnię „Przemysł Ludowy", specjalnie dla garncarzy rzeszowskich . 1 W 1962 r. ogłoszono ponownie konkurs dla garn­ carzy, z okazji X X X V I I Ogólnopolskiego Zjazdu Pol­ skiego Towarzystwa Ludoznawczego w Łańcucie. 1 E . Fryś, Wystawa sztuki ludowej w Łańcucie, „Polska Sztuka Ludowa", 1960, nr 1, s. 50—55. 193 �i ł: II. 1. Dwojaki, siwaki, wys. 15 cm, 0 g. 14 cm, 0 d. 9,5 cm. Wyk. 1962 r. Jan Gąsior, Medynia Głogow­ ska, pow. Łańcut. II. 2. Butelka na olej, siwak, wys. 36 cm, 0 g. 5 cm, 0 d. 13 cm. Wyk. Franciszek Kot, Pogwizdów, pow. Łańcut. II. 3. Garnek, siwak, wys. 26 cm, 0 g 17,5 cm, 0 13,5 cm. Wyk. Jan Gąsior, Medynia Głogowska. II. 4. Siwak, wys. 30 cm 0 g 15 cm, 0 d 17,5 cm. Wyk. Walenty Grzesik, Zalesie, pow. Łańcut. II. 5. Skarbonka, siwak, wys. 19 cm, 0 d. 9 cm. Wyk. Franciszek Kot, Pogwizdów. II. 6. Miniaturki, wys. 7, 9,5 cm. Wyk. Antoni Woś, Zale­ sie. II. 7. Dzbanek, siwak, wys. 22,5 cm, 0 g. 8 cm, 0 d. 9,5 cm. Wyk. Stanisław Kot, Medynia Głogow­ ska. II. 8. Dzbanek, siwak, wys. 30 cm, 0 g. 10,5 cm, 0 d. 14 cm. Wyk. Ludwik Gołojuch, Pogwizdów. i* Konkurs ten, którego inicjatywa w y p ł y n ę ł a z W y ­ działu Kultury Prezydium Wojewódzkiej Rady N a ­ rodowej w Rzeszowie, zorganizowany został przez Oddział Łańcucki P T L oraz spółdzielnię „Przemysł Ludowy". Wzięło w nim udział 24 garncarzy z o k r ę ­ gu medyńskiego. Jest to ilość największa z dotych­ czasowych, ale równocześnie bardzo mała, gdyż sta­ nowi zaledwie 1/4 pracujących w okolicach Medyni garncarzy. Sąd konkursowy, który zebrał się w dniu 29 września 1962 r., dokonał eliminacji prac nie od­ powiadających warunkom konkursu oraz rozdziału nagród. Z ogólnej liczby 430 nadesłanych prac usu­ nięto 134, jako kryterium oceny przyjmując wartość artystyczną eksponatów. Wśród odrzuconych wyro­ bów znalazła się pewna ilość talerzy, które uznano za nie dość tradycyjne i źle rozpracowane pod względem formy i dekoracji. T a decyzja jury wy­ daje się dość dyskusyjna. N i e w ą t p l i w i e forma ta zo­ stała przejęta z talerzy produkowanych fabrycznie, jednak od kilkudziesięciu lat talerz zdobył sobie prawo obywatelstwa wśród w y r o b ó w wielu ośrod- i �k ó w garncarskich (m. in. Chmielno, B o l i m ó w , Łążek Ordynacki) i trudno go obecnie traktować jako obcy wtręt, czy eksponat wyrabiany w y ł ą c z n i e na wy­ stawy. Na 24 uczestników konkursu 11 nadesłało siwa­ ki, również 11 — naczynia glazurowane i malowane. Jeden w y k o n a ł biskwity glazurowane tylko na k r a ­ wędziach wylewu, a jeden wyłącznie plastykę fi­ guralną. 13 garncarzom przyznano wysokie nagrody pie­ niężne: 2 nagrody pierwsze po 2000 zł, 5 drugich po 1500 zł, 2 trzecie po 1000 zł i 4 czwarte po 800 zł. Zdobywcami pierwszych nagród zostali Jan Gą­ sior i Franciszek Noworol, obaj z Medyni G ł o g o w ­ skiej. Gąsior zaprezentował bardzo piękne siwaki o mocnym połysku, ozdobione najprostszymi moty­ wami geometrycznymi. Wyróżniały się wśród nich kształtem dwojaki i garnek (il. 1, 3). Noworol wy­ konał dużą serię naczyń glazurowanych. Niektóre z nich zdobione były skromną malaturą, złożoną 7 z pasków, ł u k ó w i kropek. Wśród jego w y r o b ó w zwracał u w a g ę szeroki wachlarz form, m. in. nie spotykane obecnie specjalne naczynia do pieczenia ziemniaków czy gotowania mięsa, podkurzacz do pszczół, ponadto swego rodzaju popis mistrzowski — dzban wysokości około 70 cm — oraz olbrzymia misa. Wśród nagród drugich wyróżniała się seria si­ w a k ó w Franciszka Kota z Pogwizdowa. Mają one m a t o w ą powierzchnię, jaśniejszą niż wyroby Gąsio­ ra. Forma niektórych jego naczyń została ś w i e t n i e podkreślona przez pionowe rytmy w y g ł a d z a n y c h pa­ s ó w (il. 2). Ładne były również siwaki Antoniego Wosia z Zalesia, zwłaszcza jego miniatury naczyń (il. 6). Pozostali garncarze z tej grupy nagrodzo­ nych, Stefan Głowiak i Józef Plizga z Pogwizdowa oraz Jan Schodziński z Zalesia, wykonali naczynia glazurowane i malowane. Każdy z nich posługuje się sobie w ł a ś c i w y m , charakterystycznym sposobem dekoracji malarskiej, np. Schodziński najchętniej 8 �«' ' stosuje ornament pasowy, złożony z dużych i m a ł y c h kropek jasnych na ciemnym tle, a wyroby Głowiaka zdobione są pasami i zygzakami z ł u k ó w i ł a ń ­ cuszków. Wśród masy eksponatów wyróżniały się ponadto małe glazurowane dzbanuszki-karafki Andrzeja Ruty ( I I I nagroda, il. 17) oraz szereg bardzo udanych po­ jedynczych form wśród w y r o b ó w Franciszka Wosia, Ludwika Gołojucha, Stanisława Kota, czy Walente­ go Grzesika (il. 4). Jan Chmiel pokazał kilka naczyń biskwitowych, tylko na krawędziach oblanych gla- �13 14 11. 9. Dzbanek, siwak, wys. 36,5 cm, 0 g. 9,5 cm, 0 d. 14 cm. Wyk. Michał Kowal, Zalesie, pow. Łańcut. II. 10. Dzbanek malowany glazurowany, wys. 24 cm., 0 g. 9,5 cm, 0 d. 9,5 cm. Wyk. Franciszek Noworol, Medynia Głogowska, pow. Łańcut. II. 11. Garnek z pokrywą, wys. 14,5 cm, 0 g. 15,5 cm, 0 d. 10 cm. Wyk. Jan Chmiel, Medynia Głogowska. II. 12. Dzbanek, siwak, wys. 43 cm, 0 g. 10 cm, 0 d. 17 cm. Wyk. Jan Gąsior. Medynia Głogowska. II. 13. Dzbanek malowany, glazurowany, wys. 40 cm, 0 g. 10,5 cm, 0 d. 16,5 cm. Wyk. Stefan Glowiak, Medynia Głogow­ ska. U. 14. Dzbanek malowany, glazurowany. Wyk. Andrzej Ruta, Medynia Głogow­ ska. II. 15. Butla glazurowana, wys. 29 cm. Wyk. Andrzej Ruta, Medynia Gło­ gowska. U. 16. Dzbanki malowane, glazurowane, lewy — wys. 21 cm, 0 g. 8 cm,, 0 d. 8,5 cm, prawy — wys. 33 cm, 0 g. 10,5 cm, 0 d. 14,5 cm. Wyk. Franciszek Noworol, Medynia Głogowska. II. 17. Karafki i czarki, wys. 16 cm, 5,5 cm. Wyk. Andrzej Ruta, Medynia Głogowska. zurą. Niektóre z nich, w tym pokrywki, ozdobione były pasami pobiałki (ił. 11). Ogólnie plon konkursu przedstawiał się bardzo korzystnie. Nadesłano wiele naczyń różnego typu, począwszy od form podstawowych dla każdego ośrodka garncarskiego, jak dzbany, bańki, garnki, miski czy dwojaki, do naczyń rzadko występujących, na ogół zupełnie już zapomnianych, jak podkurza­ cze do pszczół, miodowniki, rynki na trzech nóżkach, pokrywki, naczynia przeznaczone do przyrządzania specjalnych potraw. B y ł y także na wystawie flako­ ny na kwiaty i doniczki, pokazano również niezbyt atrakcyjne ze względu na formę, ale charakterystycz­ ne dla dawnej produkcji ośrodka segmenty do bu­ dowy kominów, toczone na kręgu. Wśród form, które n a z w a ł a m podstawowymi, gdyż są produkowane przez wszystkich prawie garncarzy ludowych, zazwyczaj ł a t w o można wyróżnić kształty charakterystyczne, które z niewielkimi odchyleniami wyrabiane są przez twórców z danego ośrodka. Na wystawie uderzała ogromna rozbieżność w zasadach kształtowania tych form. Rozpatrując np. wystawio­ ne dzbany, zauważa się bardzo różne zasady modelo­ wania ich sylwety. Występuje tu dzbanek o łagod­ nym, esowatym profilu (il. 10), nawiązującym do produkowanych fabrycznie dzbanków z blachy �emaliowanej oraz forma dzbana z w y r a ź n y m z a ł o ­ mem oddzielającym szyjkę od brzuśca (il. 7, 12—14, 16). Szyjka ta bywa ukształtowana cylindrycznie, a także rozchylona k u górze — stożkowato lub kielichowato. Dziobek zaznaczony jest w niektórych dzbanach tylko na krawędzi wylewu, w innych za­ gnieciony wzdłuż całej szyjki. Wylew bywa pod­ kreślony paskiem rytu, w y c h y l o n ą na zewnątrz k r a ­ wędzią, albo też w ą s k i m kołnierzem. Brzuśce formowane są także w e d ł u g różnych za­ sad. W części dzbanków posiadają baniasty, prawie kulisty kształt (il. 16), w innych składają się jakby z dwóch stożków, złączonych podstawami (il. 14). W dolnej części brzusiec zwęża się w kierunku dna równomiernie, lub g w a ł t o w n i e i wtedy zaznacza się prawie w k l ę s ł a linia profilu (il. 13). W ogólnych pro­ porcjach dzbany różnią się znacznie stosunkiem szyjki (szerokość, wysokość) do brzuśca, proporcjami średnicy wylewu do średnicy podstawy, miejscem zaczepu i formą ucha. Podobnie w y r a ź n e odmiany można zauważyć wśród baniek i garnków. Według przeprowadzonej obserwacji, poszczególne formy nie w y w o d z ą się z poszczególnych wsi czy nawet warsz­ t a t ó w w obrębie omawianego ośrodka. W niektórych wypadkach pojedynczy garncarz pokazał bowiem kilka dzbanów o bardzo odmiennych kształtach. Wy­ daje się, że zjawiskiem tym warto by się szczegóło­ wo zająć. Jeśli chodzi o ornamentykę, nie zanotowano na wystawie ciekawszych nowości. B y ł y próby rozsze­ rzania na siwakach zasobu m o t y w ó w w y g ł a d z a n y c h o motywy roślinne, na ogół jednak nie b y ł y to próby udane. Nadal najlepsze są siwaki zdobione najprostszymi wiązkami linii czy zygzaków w pio­ nowych układach, podkreślających formę naczynia. Na wyrobach malowanych ornament układa się za­ zwyczaj w poziome rytmy, akcentujące przeważnie górną część i wychylenie brzuśca w naczyniu. Sto­ sunkowo niewiele było naczyń zdobionych fladrowaniem, tak charakterystycznym dla dawnych wyro­ b ó w z kręgu medyńskiego. �W konkursie wzięła też udział W ł a d y s ł a w a Prucnal, pokazując swoją plastykę figuralną. T a — nie­ gdyś bardzo dobrze zapowiadająca się artystka, le­ piąc duże serie figurek na z a m ó w i e n i e spółdzielni i prywatne popadła w schematyzm. Operując teraz prawie wyłącznie realistyczną manierą, starannie modeluje twarze i detale stroju rzeźbionych posta­ ci. Na nielicznych przykładach można jednak zauwa­ żyć jakby drugi nurt jej twórczości; cechuje go uproszczona, skrótowa forma, pod w z g l ę d e m tech­ nicznym związana z materiałem i jego w ł a ś c i w o ś c i a ­ mi plastycznymi (il. 19). Przykładem rzeźby z tej grupy, znacznie ciekawszej, jest postać kobiety nio­ sącej chrust. Z pozostałych w y s t a w c ó w tylko Stefan Głowiak, który już poprzednio próbował sił w tym zakresie, pokazał zabawną figurkę dziadka (il. 18), zlepioną z modelowanych w palcach i toczonych na kręgu elementów. Szkoda, że nie zobaczyliśmy na wystawie dobrych gwizdków, których bardzo intere­ sujące formy, np. jeździec na koniu, wyrabiane są do dziś w Medyni na sprzedaż targową. Wszystkie zaakceptowane przez jury i ekspono­ wane na wystawie pokonkursowej prace zostały za­ kupione przez Referat Kultury Prezydium Powiato­ wej Rady Narodowej w Łańcucie i przekazane Mu22 II. 18. „Dziadek", figurka ceramiczna, glazur., wys. 29,5 cm. Wyk. Stefan Głowiak, Medynia Głogęwska. II. 19. „Harmonista", figurka ceramiczna, kryta polewą, wys. 20,5 cm. Wyk. Władysława Prucnal. Medynia Gło­ gowska. II. 20. Łyżnik drewniany z ptaszkami, 24 X 20 cm. Krzemienicą, pow. Łańcut. Zb. dr. Wł. Balickiego. II. 21. Chrystus Frasobliwy, rzeźba ceramiczna kryta polewą, wys. 15,5 cm. Wyk. Roman Zaprzałka, Rzepiennik Biskupi, pow. Gorlice. II. 22. „Matka Boska Leżajska", obraz na podkładzie płóciennym, masa gipsowa, 34,5X26 cm. Zb. dr. Balickiego. II. 23. Łyżnik drewniany podwójny, 58X23 cm. Mar­ kowa, pow. Łańcut. Zb. dr. Wł. Ba­ lickiego. �li! 25 ' X * ' • » V « u a a a a «'n •^"(HHHf B' 1 < H&* ^E* *{& ' S ' *8* 4 *'"U* "8* • t i m ' • -i « « a « « a « M * a « a a » a i i < ilS* *£* > ^^ *m^* ^b^* * "8* "8* *S* 'S* "IB* *Sf *St "S" i i i i i i i i i n H i i i i r IBDbDBD 'Jftffff^JffffffffffJlfpffffl II. 24. Naklejanka z bibuły. Wyk. 1962 r. Magdalena Bartnik. Budy Łańcukie, pow. Łańcut. Zb. dr. Wl. Balickiego. I I . 25. Strój kobiecy. Budy Łańcuckie. Zb. dr. Balickie­ go. II. 26. Kożuch biały z aplikacjami. Alblgowa, pow. Łańcut. Zb. dr. Wł. Balickiego. II. 27. Haft czerwony na rańtuchu. Albigowa. Zb. dr. Wł. Balickiego. ^ ^ ^ ^ ^ ,^ = = = = —""— "I ..III I I .. III •»"•* 'l • Ml �II. 28. Haft czerwony na rańtuchu. Albigowa, pow. Łańcut, Zb. dr. Wł. Balickiego. II. 29. Bukłak drewniany na Wola Dalsza, _ ~ H dr. Wł. Ba- lickiego. * ' -< ^ : zeum Ziemi Łańcuckiej. Muzeum temu należy się kilka osobnych słów. W związku z obchodami 600lecia istnienia miasta w 1957 r. urządzona została w Łańcucie wystawa o charakterze etnograficznym. Przygotował ją dr W ł a d y s ł a w Balicki, lekarz, czło­ nek P T L , znany miejscowy bibliofil i kolekcjoner.' Już w ó w c z a s zrodziła się myśl, by zbiory wysta­ wowe zachować jako początek muzeum regionalne­ go. Część e k s p o n a t ó w została zakupiona prywatnie przez dr Balickiego. Sprawa muzeum do teraz nie została oficjalnie załatwiona, nie wiadomo jeszcze jaka instytucja muzeum to w e ź m i e w opiekę. Mimo to ze stale powiększanych przez lata następne zbio­ rów prywatnych dr Balickiego urządzono — również z okazji zjazdu P T L — pierwszą ekspozycję muzeal­ ną w zabytkowej łańcuckiej synagodze. Na pierwszy plan w y s u w a j ą się w zbiorach wspaniałe hafty geometryczne na rańtuchach z Albi­ gowej i Markowej (il. 27, 28). Pokazano również sze­ roki zestaw haftów nowszego typu, a w i ę c biały haft dziurkowy na zapaskach i spódnicach oraz ko­ lorowy haft o motywach roślinnych. Na kilku ma­ nekinach wystawione zostały charakterystyczne ze­ stawy strojów kobiecych ze wsi Markowa, K r z e ­ mienicą i Budy Łańcuckie. Z poszczególnych frag­ m e n t ó w stroju, poza wspomnianymi już rańtuchami, zwraca u w a g ę świetny, biało wyprawiony kożuch z Albigowej (il. 26), ozdobiony aplikacją z białej, błyszczącej skórki oraz czerwonym haftem i lisią oprymą. Następną interesującą grupę eksponatów stanowi rzeźba. Poza dziełami znanych już rzeźbiarzy, jak Wojciech Bytnar z Albigowej czy Julia Kalinowska z Soniny , pokazano też Chrystusa Frasobliwego, małą kapliczkę rzeźbioną w drewnie przez Rozalię 2 2 Jw., s. 55. ^ "J" •'' - Wi-"- . '-'l^i^^i " -- , . — - W^H^ŁJ^HM^^Ł^i&j^Aik^^ ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^M ^ ^ H ^ m M M P , Kuźniar z Soniny oraz rzeźby Kochmana z Żołyni. Wspomnieć też trzeba nieautoryzowaną rzeźbę w drewnie, przedstawiającą Chrystusa Ukrzyżowane­ go o bardzo w y d ł u ż o n e j , ładnej sylwetce, znalezio­ ną w Cieplicach: Wśród obrazów, przeważnie oleo­ druków, zgromadzonych ze w z g l ę d u na rzeźbione, na ogół mało ciekawe ramy, zasługuje na u w a g ę nie­ pozorny, bardzo zniszczony obrazek Matki Boskiej z Dzieciątkiem, częściowo modelowany z masy pla­ stycznej, z malowanymi konturowo twarzami, który pochodzi z Korniaktowa (il. 22). Jeśli chodzi o meble, to na wystawie znajduje się kilka skrzyń typu sokołowskiego i jaworowskiego oraz jedna oryginalna skrzynia dwupolowa o wzo­ rze geometrycznym, którego centrum stanowi roze­ ta cyrklowa. Ponadto zgromadzono szereg innych sprzętów, jak kolebki, krzesła itp., spośród których największe zainteresowanie budzi niewielki ryzowa­ ny łyżnik (il. 20). Eksponowane są także wyroby kowalskie, pająki i makatki na ściany, instrumenty muzyczne i inne liczne zabytki kultury materialnej. Znajduje się tu również nieco znalezisk archeolo­ gicznych, geologicznych i numizmatycznych. Ogólnie biorąc wystawa pokazuje bardzo bogaty i szeroki zespół eksponatów, w którym jednak obok przedmiotów bardzo cennych, zasługujących w pełni na zabezpieczenie, znajduje się także kilka bezwar­ tościowych drobiazgów. Ponadto nieliczne tylko eksponaty posiadają metryki i to niezbyt wyczerpu­ jące. Także sposób ekspozycji, stłoczonej i niezbyt przemyślanej, budzi pewne zastrzeżenia. Trzeba jed­ nak jak najbardziej pozytywnie ocenić i n i c j a t y w ę dr Balickiego, który wiele czasu i energii poświęca na kompletowanie zbiorów. Również sam pomysł urządzenia muzeum regionalnego dla utrwalenia bo­ gatej kultury ludowej łańcuckich wsi zasługuje w pełni na poparcie. Fot.: Stefan Deptuszewski — il. 15, 19, 21; Jan derski — il. 1—14, 16—18, 20, 22—29. Swi­ � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1d4fb50bc247ec71964a3ff5751679d2.pdf 73d36d5d242a471d037d524ac8f4aedf Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3502 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1979 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3282 Title A name given to the resource Ogólnopolski konkurs garncarstwa ludowego w Toruniu / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1979 t.33 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1979 t.33 z.2, s.95-106 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text И. 1. T a d e u s z T o m a l a , S i e r a d z . Ewa Garncarstwo wkrótce po KONKURS ostatniej objęte opieką M i n i s t e r s t w a K u l t u r y z a n y c h z n i m i n s t y t u c j i , wcześniej dziny twórczości konkursy ludowej. na w y r o b y p r z e w a ż n i e zasięg te w y r o b y cja, obejmująca skich, głównie n a w e t niż i n n e dzie­ organizować liczne Zaczęto I ogólnopolskiej artystycznego . ł zakresie Do w należała dorobek nie i PodlasiuW kowskiego ośrodków kurs w dla garncarzy skim ogłosiło z 28 o ś r o d k ó w , na (było wówczas szonych kursu były garncarzy, b y ł y g ł ó w n i e drogą mi ośrodkami z się w y m i e n i ć się n a n i e z b y t dził on udział dość w oddźwięk, 31 g a r n c a r z y (w n o łącznie W garncarski o w zasięgu ogólnopol­ 1976 r . S t o w a r z y s z e n i e Twór­ i tego tradycyjne stowarzyszenia dla kilkunastu niezrzeszonych. naczynia prosili garncarzom zapro­ Przedmiotem ze w z g l ę d ó w a zam­ d w a lata podobnego później, w konkursu w o spory kon­ użytkowe i t e c h n i c z n y c h do nie zapewnia­ przesyłanie kłopot i bów było byli Artystycznego form Muzeum z nich dotrzy­ nadesła­ bowiem zorganizowania Etnograficzne przygotowania zasięgu. Stowarzyszenie Spółdzielni R ę k o d z i e ł a „Cepelia". W cieszących poznanie ludowego, także Twór­ Ludo­ regulaminie wszystkich się p o p y t e m za­ aktualnego stanu i pozyskanie ze­ wyro­ wśród J e d n y m z założeń a także w wielu po­ ogólnopolskim tutaj tradycyjnych, a od­ konkursu możliwości k o l e k c j i do muzealnych. Informacje wie czyli d o w y k o n a n i a m o ż l i w i e pełnych pozacepeliowskich. garncarstwa zbiorów nim STL, wyrobów; 1978 r. d o szerokim współczesnych, biorców ich nara­ o chęcano g a r n c a r z y stawów w porozumieniu z Ministerstwem ców L u d o w y c h i Z w i ą z e k i Wzbu­ wzięło Niewielu re­ złożyły konkursu. bowiem ilości z doskonałego Współorganizatorami wego w z tego t e r e n u . 4 imprez 11 o ś r o d k ó w . niektóry­ dało 190 e k s p o n a t ó w . dobnych zorganizowany 1974 r . objął co t y m 21 c z ł o n k ó w o ograniczeniu posiada c z y n n i k i , które sumie plon se­ pol­ nawiązywane udział t w ó r c ó w wszystkie bogaty słaby klauzuli wiejskich, bezpośrednio, był pełni s z c z y c i e robót garncarzami około 25%) z 16 miejscowości. mało konkursu korespondencji a tylko z lubelskimi zultacie nieco liczniejszy Staram w zwłaszcza Kontakty znane eksponatów, co s p r a w i a ł o a wielu i S z t u k i przystąpiło 5 sztuk z jednej p r a c o w n i . Organizatorzy pocztą, nych, gospodarstwa. termin nie tylko w a l e także Toruniu, to w l i c z b i e o g r a n i c z o n e j przewozu rzemieślniczego, bowiem Kultury dla członków wyłącznie zonu przypadał kon­ 80 g a r n c a r z y ) garncarzy niekorzystny, z 17 8 ców L u d o w y c h w L u b l i n i e . Był to j e d n a k k o n k u r s knięty, p r z e z n a c z o n y kra­ TORUNIU żało p r a c e n a stłuczenie. P o n a d t o Lubelszczyźwoj. W 27 g a r n c a r z y w o j . warszawskiego dopiero przed­ LUDOWEGO w t y m czasie) . Podobny Płocku w konkurs o przygotowana 1955 г., wówczas 1961 r . uczestniczyło przez M u z e u m w Pierwszy wystawa Lublinie w konkursie garncarstwa (na 23 c z y n n e szkła garncarstwa p o n a d 50 g a r n c a r z y c z y l i w s z y s t k i c h , działających cepeliow­ Wrocławiu, ceramiki i wystaw tak­ ekspozy­ ośrodków 1954 r. w e najlepszych wojewódzkim Pokazywano większa wystawy przez M u z e u m Okręgowe w stawiająca one jednak sztuki ludowej, a twórczość została zostało zwią­ lokalny l u b regionalny. zorganizowana ramach wojnie tego rzemiosła, miały na w i e l u w y s t a w a c h GARNCARSTWA i S z t u k i oraz że ogólnych, n p . r o l n i c z y c h . P i e r w s z a li różne, w y s . 9,5, 14, 15,5 c m Fryś-Pietraszkowa OGÓLNOPOLSKI w Naczynia w s t ę p n e i r e g u l a m i n y rozesłano d o p r a ­ 200 g a r n c a r z y , ale część n i e dotarła do adresatów, 95 �kilka osób lub zły zrezygnowało stan zdrowia, później w y c o f a ł o proszenie. niczenia ze w z g l ę d u paru chęć wiek udziału ale się, w i e l u zaś n i e z a r e a g o w a ł o n a z a ­ Większość g a r n c a r z y w n a podeszły zgłosiło nie ma n a w y k u k o n k u r s a c h . Mając to na uwadze t o r z y k o n t a k t o w a l i się z n i r n i w pośrednio, z a p e w n i l i uczest­ organiza­ miarę możliwości też s a m o c h o d o w y transport bez­ wyro­ bów, co z n a k o m i c i e w p ł y n ę ł o n a w y n i k i k o n k u r s u . O s t a ­ tecznie ków, wzięło w n i m udział 79 g a r n c a r z y przygotowali Czy to dużo, zwierciedla czy o n i łącznie p o n a d mało? stan obecny W jaki eksponatów. konkurs od­ t e j , zamierającej lecczyzny w dość szyb­ szawy i skie, Najobfitszą dziej na­ zimierza ki PAN w Polskiej Krakowie Sztuki Ludowej w w Pracowni Instytutu r . 1970 c z y n n e były Sztu­ warsztaty g a r n c a r s k i e w około 180 m i e j s c o w o ś c i a c h . O d t e g o c z a ­ 5 su zapewne stanowiły wiem wielu pracę. wali sporo starszych Niektórzy garncarze doniczek bardziej zatorzy wśród jest o g r o m n e których zaprzestało garncarzy t y l k o wyrób potrzebowanie mi ośrodków, jednowarsztatowe, zmarło ujęci w większość produkcji, lub przerwało kartotece ogrodniczych, opano­ n a które i n i e umieją w y k o n a ć skomplikowanych. Mimo to szkoda, bo­ za­ form że o r g a n i ­ mentacji. nie skorzystali ze w s p o m n i a n e j doku­ i skromniej kujaw­ dolnośląskie. Łukowa, Tarnowa wyrobów Nie na­ stanowiła i ol­ czy Bochni. na konkur­ na czerwono i g l a z u r o w a n a , Woźniaka strzowsko tamtych stosuje na czy zaprzestać a niepokój terenów konturowaną tle i wielobarwnie talerzach zamierza dla ornamentykę, białkowanym kach, ni w Szkoda, najbliższym b u d z i związany że czasie w z obszaru on na po- którą m i ­ świeczni­ garncarz z t y m pomysł ornamentyka, flamerowania * wyroby Ka­ kraju wielo- rytem ten działalności, władz Woźniaka i c h d o p r o d u k c j i półmechanicznej Odmienna skie bogatą c z u t r a c h , trójdzielnych kaflach. artystycznych kamionek techniką naszym malowaną, l i o w s k i c h , dotyczący z a k u p u w z o r ó w wadzenia specjal­ tej grupie w y r o b y z Oławy, jedynego w de­ bar­ t r a d y c j i c e r a m i k i p o k u c k i e j . Zachował charakterystyczną tematyczną t e c h n i k a m i . Nagrodą zostały w w i cepe­ wpro­ wytwór­ Bolesławcu. ale cechowała wykonana dawniej Puszczy Białej. M f m o I I . 2. S t e f a n Sowiński, Chałupki, g m . M o r a w i c a , w o j . k i e l e c k i e . D z b a n e k i d w o j a k i , w y s . 18,5 i L i m o n t , T o r u ń . K a r a f k a , w y s . 17,5 c m , k i e l i s z k i w y s . 5 c m , f ł a d r o w a n e 96 War­ z o ś r o d k ó w zielonogórskich grupę wyróżnione kontynuatora k o n k u r s u , kontaktując się z l i c z n y m i i n s t y t u c j a ­ terenowymi, 14 g a r n c a r z y ) , wielkopolskie Kie­ okolic k r a k o w s k i e , białostockie, wyspecjalizowanymi powiedzieć, Dokumentacji oraz k o r o w a n a najczęściej m a l o w a n i e m , a także i n n y m i , nie szym k r a j u . Według k a r t o t e k i p r o w a d z o n e j ośrodków, sądeckie, sie c e r a m i k a w y p a l a n a ną M K i S w 17 g a r n c a r z y ) sztyńskich, z Biłgoraja, sta­ obecnie (8 było n a k o n k u r s i e g a r n ­ (7 o ś r o d k ó w , 19 g a r n c a r z y ) , desłali p r a c g a r n c a r z e t e m p i e , twórczości? Właściwie n i k t n i e jest w pracuje Łodzi kaszubskie, kim i l u garncarzy reprezentowane (6 o ś r o d k ó w , rzeszowskie, z 40 o ś r o d ­ 3000 sposób Najliczniej carstwo Lubelszczyzny podobną kurpiow­ wielolet- 14 c m . 11. 3. J a n �3 nich i różnorodnych garncarze w dowalający. starań Pułtusku Można Cepelii nie opanowali nawet trzej współcześni Poza jej w sposób s a m e g o ośrodka. P o z o s t a l i powiedzieć, że osiągali n a t y m p o l u c i e k a w s z e w y n i k i . e Latoszek, (wszyscy Zdzisław Plagowski otrzymali nagrody i przed Tutaj Eugeniusz I I I ) pokazali laty Czesław naczyń w całości, ale zdobione były zakresie innej f l a d r o w a h i a ** — j e s t A n d r z e j skiej ( I n a g r o d a ) , stosujący techniki ją s w o b o d n i e techniką było skich. Najlepiej Łążku O r d y n a c k i m znajduje Głogow­ nie t y l k o w e wnętrzach m i s , ale również na w i e l u i n n y c h n a c z y n i a c h . jak chyba można reprezentacji kich, produkcję którzy sądzić motywów ośrodków przystąpili do spośród nich podstawie (III nagroda). produkcję i n n e g o Puław, roślin­ ośrodek się o b e c n i e w konkursu, dobrą k o l e k c j ę stanie jego w kry­ skromnej tylko łążec- Mateusz malowanych mis i ta­ Sześciu lubelskiego II garncar­ ( I I n a g r o d a ) , a niezłą serię d z b a n ó w — Czuba lo na Nagrody na k o n k u r s i e . Z czterech garncarzy Startek wykonał lerzy licznych znany z tego chętniej i Jan Kot. m a l a t u r y o przewadze nader — medyńscy rożkową. Noworol cechują zdobniczej Ruta z Medyni sztuki t u JTraneiszek Swobodne zysu, w drobne otrzymali garncarze nych ubogo. Mistrzem n i m technikę tę o p a n o w a ł t y l k o J a n K o t malują Piotrowski serie o ładnych f o r m a c h i d o b r e j g l a z u r z e , w i e l e z n i c h pobiałkowanych za­ garncarzy Kazimierz przedstawiło ośrodka — B a r a n o w a k o ­ n i e t a k efektowną wprawdzie n i o w y m i e n i o n a , ale utrzymującą jak poprzed­ się o d l a t n a d o b r y m * Flaimerowanie — r y t na powierzchni naczynia, p o k r y t e j niezaschniętą jeszcze angobą (najczęściej p o ­ białką), odsłaniający k o l o r c z e r e p u , a następnie p o I w y ­ pale, wypełnienie r y t y c h konturów b a r w n y m i a n g o b a m i (nazwa miejscowa). poziomie. D o m a l a t u r w y k o n y w a n y c h t u n a ogół t y l k o pobiałką, wprowadzona ** F l a d r o w a n i e — n a k ł a d a n i e n a ścianki n a c z y n i a obracającego się n a k r ę g u równoległych poziomych p r ą ż k ó w angobą, z w y k l e w 2 k o l o r a c h . N a s t ę p n i e k r ą g z a t r z y m u j e się i p r z y g ó r n y m prążku u m i e s z c z a k r o p l ę a n g o b y i n n e g o k o l o r u , która p o stuknięciu w krąg l u b zepchnięciu p a l c e m s p ł y w a w dół, pociągając za sobą p o l e w ę z p r ą ż k ó w . Czynność t ę p o w t a r z a się r o z m i e s z ­ czając k r o p l e w r ó w n y c h odstępach dokoła n a c z y n i a . U z y s k a n a w t e n sposób d e k o r a c j a p r z y p o m i n a słoje d r z e w a l u b piórka p t a k ó w . nie czarna angoba. stały w y r o b y i z Stanisława rozmachem najczęściej jest Najlepiej w od Marka maluje pewnego t y m zespole czasu ( I I nagroda). wielobarwne także ocenione zo­ Swobod­ kompozycje, k w i a t o w e , L u d w i k W i l u s z , o s t a t n i już g a r n ­ c a r z w S t a r y m Sączu ( I I n a g r o d a ) . Z m l n i e j z n a n y c h n a u w a g ę zasługiwały r ó ż n o r o d n e c i e n k o ś c i e n n e w y r o b y R o ­ mana w Zaprzałki skromnej których z Rzepiennika dekoracji motywów Biskupiego koło m a l a r s k i e j nawiązujące starosądeckich i kołaczyckich Gorlic, do nie­ (II na­ groda). 97 �П. 4. R o m a n Ustaloną Zaprzałka, R z e p i e n n i k od l a t formą Biskupi, gm. Rzepiennik 24 era i zdobnictwo mają wyroby Stefana Konopczyńskiego z B o l i m o w a . T y m r a z e m malatur uległa n i e z n a c z n e m u ją o n e f o r m y malowane część uproszczeniu, p r z y p o m i n a ­ przez ojca tego garncarza. Ko­ S t r z y ż e w s k i , w o j . t a r n a w s k i e . D z b a n k i , w y s . 23, 28,5, noczerwonym W czerepie przybiera ona k o l o r ośrodku t y m n i e m a t r a d y c j i prostszym rytem i jego w y r o b y , zielonkawy. zdobnictwa poza naj­ aczkolwiek mają wy­ s o k i e w a l o r y u ż y t k o w e i ładne f o r m y , n i e są z b y t nopczyński o t r z y m a ł I I nagrodę. W y r a ź n e obniżenie p o ­ towne. ziomu na k o n k u r s i e przez trzech garncarzy: Czesława kiewicza, Stanisława c e c h o w a ł o n a t o m i a s t c e r a m i k ę kaszubską sztatów R y s z a r d a z K a r t u z . Obaj jednak Neola i glazur Typowa przedstawiała nymi ciemniejszymi stwą, odgrywa Kielecczyzny Ostrowca obficie zubożenie Neclów l u b zielona i rolę w (Chałupki, barwnych koracyjne i Poza grubą część tym drob­ war­ wyrobów wyrobów stosowany p o s t a c i , a d l a ośrodka w są p o n a d t o w o l u t y i s p i r a l e z w a ­ n a u c h a c h naczyń ziom i tylko wyroby nagrodę. wanego Wyroby ośrodka pobliskim Stefana indywidualnych, a przy nie starannie glazurowane. ra kładziona zawsze b o w i e m 98 przez (5 g a r n c a r z y mają ich pooiizu. otrzymały garncarzy pokrywa w w U Poletek i całości n a c z y n i a . N a w cech ciężkie, glazu­ Urzędowie, znanych denkowskie, są Mazowiec­ (biskwitów) jasnokremowe malowane nie ciem­ pokazali t y m razem ( I I nagroda) Denkowskie). ważały w z czerwone, nie pod Wacław Ostrowca i Józefa Koninem oraz Denków w wyrobach — rytem Dzieciątkowskich (w i Kąty p a s k a m i pobiałki pokryte Tadeusza Gor­ Tadeusz Świętokrzyskiego (Tadeusz T o m a l a tylko białe makutry i Tadeusz został d a w n y zdecydowanie z Sieradza malowane, naj­ l u b różo­ pękaty d z b a n — B i s k w i t y zdobione t y m razem garncarzy de­ ośrodków Ostrowi nieglazurowanych którego g r a n i c e w c i e l o n y Czesława grube koło czyńscy ( I I n a g r . ) , a o g r o m n y i szósty Oszczędnie n a t o m i a s t Bud-Grudzi Witka, i Mławy. naczyń wyroby a wyraźniejszych mało charakterystyczne reprezento­ terenu t y m są dosyć ale jest z tego Rędoeinie Mroczkowie) i w Chałup­ obniżył s w ó j p o ­ Sowińskiego najliczniej w nieco z Ambroż- wartości tego t y p u prostej naklejane bardziej I I I . Niewielkie naczynia z i z tu typowe ośrodek r ó w n i e ż j a k g d y b y Gajewskiego efek­ reprezentowany i b r u n a t n e prążki. N a j l e p s z e t a l e r z e , d z b a n k i i ryt w Ten mazowieckich, dobrze z kach bardzo łeczków mają kiej, Mogielnicy we jednak otrzymali nagrody Wśród często z zdobnictwie Rędocin Świętokrzyskiego). którzy malarsKa t e n był Zygfryda kształtów, bezdusznie. glazura, p l a m k a m i , kładziona główną Króla kolorystyczne. ornamentyka się s c h e m a t y c z n i e Ciemnobrązowa typowych t u dawniej spowodował dla warsztatu z wai- Chmielnie i Bernarda w y k o n a l i naczynia brak stosowanych amgob bywa w Ośrodek prze­ czterech I I I nagroda), — w kolekcji z Czarnego Królikowskiego z Brodu Radzy­ mina. Na pograniczu Stanisława Garncarz biskwitów Stępniewskiego ten wypala umieścić z bowiem trzeba Lubienia ograniczając naczynia Kujawskiego. dostęp po- �wietrzą do pieca, przez b a r w i e n i e czerepu ne co jego wyroby są t y l k o pobiałką, p r z e w a ż n i e w linią uzyskują o d s z a r e g o do r ó ż o w a w e g o . pasy, za­ Malowa­ przedrapane falistą. Imponująco grupa przedstawiała siwaków, zwłaszcza z się na konkursie Czarnej Wsi duża Kościelnej, Zalesia i M e d y n i Głogowskiej oraz z P a w ł o w a . W nej W s i , a także tradycyjne w Łuce polerowanie stymi pionowymi lorów dekoracyjnych tyczne, Nieco powierzchni ono również porowaty z Czarnej naczynia i ciemne — wygładzania gę­ Obok wa­ znaczenie prak­ natury czerep. z technicznym Bolesława stosuje odzna­ srebrzy­ Piechowskiego Mosieja ornamentalnego, staci d r o b n e j k r a t k i naczyń W s i , a wśród n i c h Stanisława Czar­ utrzymano prążkami. formami i poziomem połyskujące nagroda) ma bowiem czały się w y r o b y ste całej lub poziomymi uszczelnia Doskonałymi i Usnarszczyźnie (II (I nagroda). przeważnie w Antoni Kraszewski po­ (II na­ groda). Wygładzanie rakterystyczne dyni Głogowskiej, zastępowane układami, tych sób całej Zalesia jednak najczęściej była i jednego również z Zalesia kilkunastu a wiązkami pionowo było siwaków od dekoracyjnymi, kładzionymi zdobiona powierzchni dla dawnych mniej lat Me­ jest ono pracochłonnymi prążków i na naczyniach. Większość cha­ i wyrobów z M e d y n i . I nagrodę I I . 5. L u d w i k W i l u s z , S t a r y Sącz. D z b a n y linii W falis­ ten spo­ 5 garncarzy uzyskał z z nich p a s t e r s k i e , w y s . 34,5 c m . I I . 6. R y s z a r d 31 c m Necel, Chmielno. Dzbanki, wys. �7 П. 7. S k a r b o n k i i g w i z d e k , Walenty Woś, w y s . 15—19 c m ; i l . 8. D z b a n e k , w y s . 32,5 c m Grzesik, wszyscy wyróżniony dzo formach) artystycznego, znany on Zalesia. garncarz także a także w gwizdków ornamentalnych w dzaj dekoracji zasób stosowanych siwaków zwłaszcza w Podlaskiej. T y m razem gowskiego nie laty i uzyskał oni Jana Wanarskiego sporo n a j s i l n i e j rozwijał się jedynie drobnych ( I I nagroda) motywów, kratki in., wykonanych z pogranicza naciskanie kamienia światłocieniowy, o kowane wygładzanie, przeważnie zygzakowatymi liniami. Białej Kazimierza Ro­ jak Natomiast można w czysto ośrodka jodełki, i precy­ i rytu. obaj Przez garncarze kaligraficznym, leżało nieskompli­ rozmachowymi Sporo de­ i Ka­ Stosują woluty, charakterze gdy Pod­ w atrakcyjnie, wygładzania uzyskują tradycjach się n a z Pawłowa. bardzo ukła­ Ten ro­ (I nagroda) jak: podczas i w t e n rozsze­ nagrodę. Sławińskiego techniką gami tak III Jest zabawek, Rogowskich jednak wyroby zyjnie wzór do­ emeryturę; wygładzania. pracowni skośne silne bar­ t y m ośrodku jego z d o b n i c t w a zauważyć siwaków zimierza na drobnych w technice przedstawiały pewne wpływy koracji już i dzwonków. Garncarz dów przed s i w a k i (o u z n a n i u całego formowaniu ponadto a i Jan specjalną J a n Gąsior z M e d y n i G ł o g o w s k i e j . rzył lasiu, w Woś nagrodą przechodzący mistrzem zwłaszcza I I •— A n t o n i Natomiast został za ś w i e t n i e w y k o n a n e dobrych robku a nagrody z inwencji krę­ wyka­ zują o n i r ó w n i e ż w k s z t a ł t o w a n i u i p r z e t w a r z a n i u f o r m , uzyskując W dość r ó ż n e e f e k t y skrótowym artystyczne. przeglądzie z d o b n i c t w a których p r z y p a d k a c h z w r a c a m bów. Trzeba więc tylko w u w a g ę n a kształt podkreślić, że materiał nie­ wyro­ zgromadzony �о na k o n k u r s i e dał s z e r o k i i z r ó ż n i c o w a n y przegląd tradycyjnych, poszczególnych charakterystycznych dla o ś r o d k ó w , a także i c h współczesnych pozycji. Obok naczyń produkowanych czynia obecnie form przemian i trans­ jeszcze dość powszechnie n a sprzedaż t a r g o w ą , j a k g a r n k i i n a ­ z a s o b o w e , czy d o n i c e do m a k u , względnie adre­ s o w a n y c h przede w s z y s t k i m do o d b i o r c y m i e j s k i e g o , j a k dwojaki wano i trojaki, gospodarstwie wyszły mi miski, na k o n k u r s wiele z domowym, użycia, lub przemysłowymi. różnych dzbany które w zrekonstruo­ różnych zastąpione Należą kształtów i bańki, naczyń niegdyś n i e z b ę d n y c h do brytfanny zostały nich do wyroba­ formy na pieczenia w okresach ciasto, mięsa, ce- d z a k i , maślnice, trójnożne t y g i e l k i i r o n d e l k i z t u l e j k o w a t ą toczoną rączką, m o ź d z i e r z e i t p . Z k i l k u nadesłano poidełka podkurzacze dla pszczelarskie, kurczaków i gołębi. z ośrodków Mogielnicy Pokazano — również dość l i c z n i e szabasówki (niektóre z g u g i e l n i k a m i ) i b a ń ­ ki na kawę, w y r a b i a n e niegdyś specjalnie d l a ludności żydowskiej. Najbardziej chyba t w ó r , stanowiący nowicie cy dzban konkursu. Bolimowa, cza, para a także (zwłaszcza — Do okazały dowód wykonali dzbanów ogromnych Tadeusza wielkiej niemal najpiękniejszych wprawy wszyscy należały pasterskich rozmiarów Poletka, wysokości). P o p r a w n e maga i charakterystyczny wy­ umiejętności g a r n c a r z a , a m i a ­ liczące wytoczenie i sporego ze uczestni­ dzbany Starego dzbany powyżej dużego nakładu z Są­ kieleckie 60 cm naczynia wy­ pracy, toteż w a r t o t u w s p o m n i e ć n p . o m i s a c h , których średnica d o ­ l i . 9. Z d z i s ł a w P l a g o w s k t i , Pułtusk. Bańka i d w o j a k i , w y s . 25, 15,5 c m . I I . 10. A n d r z e j R u t a , M e d y n i a G ł o ­ gowska. Miska fladrowana 101 �102 �chodziła d o 50 c m , w y k o n a n y c h wicza Mławy z dużych i sowych Niewiele Medyni. natomiast gwizdków było wyrobach z Czarnej wyrobów k o n k u r ­ przygotowano gary. na skarbonek. wprawdzie konkurs Miniaturowych sporo, rolę d r o b n e j ale tra­ z Nowego rujący doskonale wania barwnych techniką glazur pokazał w p r a w d z i e , ne, w y ż y w a własnych, także, się j e d n a k w Królikowski współcześnie jednak na dość Ludwika bach a banalne doskonałe znaleźć dekorację on rytem, repu na ciemno a n g o b o w a n y m ne ulistnione wypracował na n i e nawiązującą płytkim gałązki. nadeszło nich formy prze­ flakoniki i wazony, technicznym, j a k np. tego rodzaju wyro­ do l o k a l n y c h t r a d y c j i , odsłaniającym kolor n a c z y n i u , zaznacza Podobną młody g a r n c a r z Jan K o t . Nakleja lokalnego, zakresu wśród wy­ doniczek n a k w i a t y kształcie Stosuje ceramika dekorację cze­ drob­ plastyczną z Medyni, wspomniany on o r n a m e n t y z wolnej ręki, już najchęt­ n i e j gałązki w i n o g r o n i kwiatów, które d o d a t k o w o kreśla barwnym rystycznym malowaniem i tła. K o t p r z e d s t a w i ł wyodrębnieniem sporo wyrobów sposób z d o b i o n y c h , r n . i n . s e r w i s p o d w i e c z o r k o w y plet kony. do m i o d u , a także p r e t e n s j o n a l n e W ceramika okolicach Warszawy dekoracyjna pod­ w najsilniej o wątpliwych kolo­ w ten i kom­ kształcie fla­ rozwinęła walorach się arty­ kwiatowym pokryty bywa (Mo­ jednobarw­ malowany olejnymi far­ pamiątki wykonał Ta­ warszawskiej z Radzymina, ozdabiając płaski b i s ­ inne wyroby, formie i Brodu czek jednak ogólnym Tą na k w i a t y w najchętniej stosując aby w a r t o samą techniką Czesław w o j . konińskim ro­ dekoruje Dzieciątkowski i główny je było w szerzej ogromne z Czarnego stanowią one, o b o k doni­ przedmiot produkcji targo­ tego w a r s z t a t u . Ceramikę nym pokazał stołową na garncarz wysokim poziomie pochodzący technicz­ z Wileńszczyzny, zamieszkały w T o r u n i u — J a n L i m o n t . S t o s u j e dzo charakterystyczną nającą fladrowanie, ośrodkach my jego dekorację która wileńskich, naczyń wyważone oraz n i e są sługują malarską, rozwinęła dobre zbyt niektórych Jednak interesujące. niektóre propozycje tego r o d z a j u z Pawłowa, kład k a r a f k a * z k i e l i s z k a m i . N i e w y d a j e zastawa użytkownika stołowa ze słabą odporność z gliny względu Mają piękny dzbanek, jak na jak s t o p n i u mogą liczyć na zbyt czy Przegląd nych konkursowy poziomu dotychczas kich garncarzach pokazał i jed­ dekora­ wiele in­ nie m n i e j ­ także t a k i e t y g i e l k i n a nóżkach, maślnice czy obniżenia surowca jako przedmiot miska że­ zadowoliła t e m p e r a t u r y . Wszędzie ładyszka, za­ przy­ się j e d n a k , garncarskiej n y c h naczyń o t r a d y c y j n y c h ks2:tałtach, a w szym for­ słabo na uwagę n a przesiąkliwość na zmiany n a k m o ż e znaleźć z a s t o s o w a n i e , cyjny, przypomi­ się w glazury. a on bar­ proporcje. Wśród i n n y c h wyrobów by zdo­ motyw n i e są o n e n a t y l e a t r a k c y j n e wyrazie, ogrodniczych, wej pomysłów. rynku z tego pod względem Wilusza. mianowicie w według taki talerz r y t y m w i z e r u n k i e m syrenki. R y t e m także kompono­ form tradycyjnych by­ potrzeby Wyrobów t r u d n o było trafnych na wstępie, ornamentem brzo­ z formy bi popularyzować. tradycyj­ naśladu­ pieniek kwitowy flakony przykładach na k w i a t y , wydrążony ną glazurą, bądź też k o l o r o w o deusz kształtowaniu naczyń szczególnie interesujące. O b o k często z plastycznym t e n , ope­ są m u f o r m y k o n k u r s u obok pozacepeliowskiego. a także na paru artystycznie j a k wspomniałam twarzana Garncarz toczenia, i polew, że n i e o b c e n i e zawsze Przedmiotem ważały talerze naczynek współcześnie donice zy l u b leżącą k ł o d ę d ę b o w ą , a także o d c i s k a n e Propozycję pamiątki i d e k o r a c j i , niż Targu. i i malowaniem bami. i n d y w i d u a l i s t ą w k o n k u r s i e okazał się Reczkowski sporo, m.in. wazony kształtem zety w i r o w e j , Największym ła jące zwła­ zabawki. Jan stycznych, gielnica, Mława). Talerz jarmarcznych i odpustowych, i pełnią o n e r a c z e j Dąbkie- W się też g a r n c a r z e i c h bańki, ładyszki i zabawek flakonów przez Stefana z i d o najpiękniejszych należały dycyjnych i Kota naczyń specjalizują W s i Kościelnej szcza Jana wyroby cedzaki. niekorzystne p r o d u k c j i niektórych objawy twórców, zna­ ze z n a k o m i t y c h w y r o b ó w . M y ś l ę o t a ­ jak Kazimierz Rogowski z Białej P o d - 103 I �И. 15. Stanisław M o s i e j , C z a r n a W i e ś Kościelna. G a r n a k d w u u s z n y . I I . 16. J a n S ł a w i ń s k i , P a w ł ó w . G a r n k i , 19 i 16 c m . I I . 17. J a n Gąsior, M e d y n i a G ł o g o w s k a . P o d k u r z a c z p s z c z e l a r s k i , w y s . 27 c m . I I . 18. K a z i m i e r z n a r s k i , P a w ł ó w . Z a s t a w a d o m i o d u , w y s . k a r a f k i 27 c m łaskiej, nim Stefan Konopczyński Muszyński wypalone, - szarawe go w y r o b y skiego z Sieradza . z Bolimowa, czy Hiero­ Siwaki Rogowskiego, i niepozorne, mało p r z y p o m i n a ł y s p r z e d l a t , r ó w n i e ż część naczyń była t e c h n i c z n i e g o r s z a , słabo je­ Konopczyń­ z zażółeeniami powierz­ czańskiej i k a r p a c k i e j ze z b i o r ó w było t o założenie słuszne, j e d n a k interpretował potrzebnie młodych szczegóły ozdobił garncarzy w Rędocinie • dorównuje pu nym i unikanie form jącą większych, zauważyć można i w i ą ż ą się o n e z a p e w n e ze się z u p ł y w e m l a t sprawnością zawodową. jednowarsztatowych, historii. Gorzej, dużego i do przejdzie jeżeli niedawna Medynia przez tamtejszych miast losy w najbliższych czasie d o koniecznie poziomu prężnego dotyczy artystycznie j a k Łążek O r d y n a c k i , na który trzeba tak ośrodka, sporo Sąd stopada Intensywnej kaszub­ górnej-Tężyckiej pracownie s k i e . B a r d z o słabo w y p a d ł o r ó w n i e ż k i l k a i n n y c h ków o ciekawych Chrzanowem, tradycjach, czy P u t m o w i c e jak Rabka, w do Szeroko ambicje kresie grodę), Białej 104 konkursu zaprezentował artystyczne niektórych swoje możliwości (za jak i galanterii. Edward oparł swoje staranne młodych przygo­ techniczne wyroby na którą Gacek dawnej otrzymał ze w i za­ I I na­ Skomielnej ceramice w i w garncarzy. J a n K o t z M e d y n i , zarówno ceramiki tradycyjnej pod woj. hrubieszowskim. Zwracało natomiast uwagę bardzo towanie ośrod­ Brodła rab­ jakichś potencjalnych zwró­ też koniecznie szukać kolekcji budzą czy w doświadczo­ ośrodki, j a k n i e wydają się zachęty młodzieży obradujący w dniach żyje 27—28 l i ­ mgr Barbary z M K i S , przyznał 2 n a g r o d y zł trzeba nauczycieli. konkursowy, 6000 nato­ i rzemiosła, póki jeszcze 1978 r . p o d p r z e w o d n i c t w e m kwocie wyrobów, zaniepokojenie sposobów do n a u k i t e g o zanikającego upadku. wymagają wyżej i Zalesie garncarzy pozostałych cić w i ę k s z ą u w a g ę , ażeby n i e dopuścić d o j e g o pomocy nie­ Kilku n a r a z i e zagrożone, j a k można sądzić z p r z e d s t a w i a n y c h zwłaszcza obniżenie wyrobów malaturami. produkcji i właściwie W s i Kościelnej, poziomem Głogowska się liczyć interesujących część m i s t r z o m . Właśnie w y m i e n i o n e również ośrodków, W o b e c b r a k u następców i uczniów t r z e b a z f a k t e m , że w i e l e też u [zmniejsza­ a Czarnej Rabce nie zawsze realistycznymi c h n i . P o d o b n e c e c h y , a t a k ż e zwiększoną grubość c z e r e ­ innych twórców formy, muzeum w wys. Wa- Kazimierzowi Za- specjalne Woźniakowi z Oławy J a n o w i Gąsiorowi z M e d y n i Głogowskiej, 4 nagrody kwocie Ruta 5000 zł z Medyni sia, B o l e s ł a w ( J a n Sławiński Głogowskiej, Piechowski z Pawłowa, Walenty z Czarnej Grzesik toni Wacław Zale­ Zalesia, W a n a r s k i z P a w ł o w a , Stanisław M o s i e j i A n ­ Kraszewski Franciszek z W s i K o ś c i e l n e j ) , 15 nagród I I p o 3000 zł ( J a n W o ś i A n t o n i W o ś z Kazimierz I Andrzej z Czarnej Noworol Gorczyńscy z W s i Kościelnej, Medyni oraz Jan K o t i Głogowskiej, Tadeusz Połetek Tadeusz z * Ostrowca �16 �11. 19. J a n K o t , M e d y n i a Świętokrzyskiego, Mateusz kiego, L u d w i k W i l u s z ski z Chałupek, G ł o g o w s k a . F l a k o n , w y s . 62 c m . I I . 20. J a n R e c z k o w s k i , N o w y с т . . I I . 2 1 . A n t o n i B a d o w s k i , M o g i e l n i c a . F l a k o n , w y s . 23,5 c m Startek ze S t a r e g o Roman Zaprzałka z Łążka Ordynac- Sącza, S t e f a n Sowiń- z Rzepiennika Bis- k u p i e g o , Stanisław p o 2000 zł o r a z Marek Targ. z Baranowa), 28 w y r ó ż n i e ń . N a g r o d y nisterstwo K u l t u r y Dzbanek, i S z t u k i oraz w y s . 27 23 n a g r o d y I I I ufundowały M i ­ ZSRLiA „Cepelia". P R Z Y P I S Y (Roman ogólnopolskiej we Wrocławiu, 180—183. 1 R e i n f u s s ) Rss., Ceramika ludowa na 1 wystawie ceramiki i szklą artystycznego „ P o l . Szt. L u d . " , R. I X , 1955, n r 3, ss. E w a F r y ś , Garncarstwo ludowe Lubelszczyzny. S p r a w o z d a n i e z w y s t a w y , „ P o l . Szt. L u d . " , R. X I , 1957, n r 1, ss. 3 7 — 4 1 . 2 W k o n k u r s i e t y m nagrody I o t r z y m a l i : Jan Gą­ sior z M e d y n i G ł o g o w s k i e j i L u d w i k W i l u s z ze S t a r e g o Sącza; n a g r o d y I I : Stanisław W a n a r s k i z P a w ł o w a , S t a ­ nisław W i t e k z U r z ę d o w a i Stanisław M o s i e j z C z a r n e j W s i Białostockiej* n a g r o d y I I I : L e o n Solościukiewicz z K l e s z c z e l i , Stanisław M a r e k z B a r a n o w a i A n t o n i K o ­ zioł z P u t n o w i c . W r . 1970 p r z e p r o w a d z o n o k o r e s p o n d e n c y j n i e w e ­ ryfikację czynnych ośrodków, jednak nie otrzymano wszystkich odpowiedzi. Rss, o p . c i t . , s. 181. 1 5 E w a Fryś-jPietraszkowa, Konkurs i wystawa carstwa ludowego województwa krakowskiego, Szt. L u d . " , R. X V I , 1962, n r 2, ss. 118—,124. 3 garn­ „Pol. e Fot.: J . Swiderski � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d3c172fc7be1c6c6bcf7cefb1899e3b4.pdf 5aaf6a1a7323a5f473753a02b14e3f24 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3475 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1980 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3257 Title A name given to the resource Archiwum Dokumentacji Polskiej Sztuki Ludowej Instytutu Sztuki PAN / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1980 t.34 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1980 t.34 z.3-4, s.137-142 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ewa F,yś — Piełraszkowa ARCHIWUM DOKUMENTACJI POLSKIEJ SZTUKI LUDOWEJ INSTYTUTU SZTUKI PAN P l a c ó w k a ta p o w s t a ł a w r. 1946 pod n a z w ą Sekcji Z d o b n . j t w a w założonym w ó w c z a s P a ń s t w o w y m I n ­ stytucie Badania Sztuki L u d o w e j i po paru reorga­ nizacjach od r. 1959 działa w ramach I n s t y t u t u Sztuki P A N . Założycielem Pracowni i autorem jej progra­ m u badawczego jest ó w c z e s n y d o k t ó r , Roman Reinfuss, k i e r u j ą c y n i ą nieprzerwanie do teraz. Siedzibą pracowni, k t ó r e j nazwa u l e g a ł a wielokrotnie zmianom, jest od p o c z ą t k u K r a k ó w . W p i e r w o t n y m programie p l a c ó w k i położono na­ cisk na gromadzenie dokumentacji zdobnictwa stoso­ wanego w l u d o w y m r z e m i o ś l e artystycznym. M a t e r i a ł y zebrane w pierwszym r o k u b a d a ń , prowadzonych w zachodniej Małopolsce, d a ł y p o c z ą t e k a r c h i w u m nau­ kowemu. Z d o ś w i a d c z e ń pierwszych lat pracy w y ł o n i ł się d ł u g o f a l o w y program działalności p l a c ó w k i , przedsta­ wiony i przedyskutowany wraz z z a ł o ż e n i a m i metodo­ logicznymi na konferencjach d o t y c z ą c y c h spraw sztuki w r. 1950 i 1951 . Podstawowym jej zadaniem stało się systematyczne gromadzenie m a t e r i a ł ó w , dotyczą­ cych wszystkich dziedzin i p r z e j a w ó w ludowej plasty­ k i na c a ł y m obszarze k r a j u , przy czym za n i e z b ę d n o uznano u w z g l ę d n i e n i e z a r ó w n o sztuki tradycyjnej j a k i jej w s p ó ł c z e s n y c h p r z e k s z t a ł c e ń . T y l k o t ą drogą m o ż n a bowiem, j a k z a k ł a d a n o , z y s k a ć p e ł n y m a t e r i a ł do o p r a c o w a ń całościowych. G ł ó w n ą m e t o d ę pracy s t a n o w i ć o d t ą d m i a ł y słabo w c z e ś n i e j doceniane zes­ p o ł o w e badania terenowe, prowadzone systematycznie i na jednolitych zasadach na obszarze całego k r a j u , a w pierwszym rzędzie na terenach dotychczas m a ł o badanych lub u l e g a j ą c y c h szczególnie szybkim prze­ mianom. W z a ł o ż e n i a c h w s t ę p n y c h p r z y j ę t o o g r o m n ą intensyfikację prac, p l a n u j ą c m.in. czterv c a ł o m i e sięczne obozy naukowo-badawcze w ciągu roku, co miało u m o ż l i w i ć zebranie m a t e r i a ł u z całej Polski w ciągu k i l k u l a t . Nigdy jednak, ze w z g l ę d ó w organi­ zacyjnych i finansowych nie u d a w a ł o się r e a l i z o w a ć b a d a ń w tak szerokim zakresie, toteż terenowa akcja dokumentacyjna uległa rozłożeniu na szereg lat i do­ piero teraz zbliża się do k o ń c a . ł 2 3 Z uwagi na m a ł ą ilość s t a ł y c h p r a c o w n i k ó w (po­ c z ą t k o w o dwie, w latach p ó ź n i e j s z y c h pięć, sześć osób) '. Pracownia korzysta z pomocy osób d o r a ź n i e a n g a ż o ­ wanych do b a d a ń terenowych, r e k r u t o w a n y c h n a j c z ę ­ ściej w ś r ó d s t u d e n t ó w etnografii, a r c h i t e k t u r y i szkół plastycznych. W pierwszym okresie działalności Pra­ cowni z f u n d u s z ó w I n s t y t u t u p r o w a d z i ł y r ó w n i e ż ba­ dania zespoły, kierowane przez dr M i e c z y s ł a w a G ł a dysza i prof. dr Bożenę S t e l m a c h o w s k ą , w latach późniejszych część akcji badawczych o r g a n i z o w a ł a Pra­ cownia w s p ó l n i e z n i e k t ó r y m i muzeami, m.in. o k r ę g o ­ w y m i w Lublinie, B i a ł y m s t o k u , N o w y m Sączu, Muze­ um B u d o w n i c t w a Ludowego w Sanoku, Muzeum Wsi Kieleckiej, Muzeum Wsi Lubelskiej, a pojedynczy przedstawiciele innycih m u z e ó w uczestniczyli w bada­ niach prowadzonych na obszarach leżących w sferze zainteresowań tych placówek. Przeważająca jednak większość b a d a ń terenowych organizowana b y ł a i jest do teraz we w ł a s n y m zakresie i to na ogół pod bez­ p o ś r e d n i m k i e r o w n i c t w e m profesora Reinfussa. 5 Całomiesięczne badania w d u ż y c h zespołach, liczą­ cych 20—30 osób, zwane obozami naukowo-badawczy­ m i , prowadzone b y ł y co r o k u w latach 1949—1962 potem trzeba było z nich z r e z y g n o w a ć ze wspomnia­ nych w y ż e j przyczyn. Kontynuowane są natomiast badania penetracyjne organizowane w mniejszych, 5—8 osobowych grupach, w ciągu 6—12 dni. Badania robiono konsekwentnie w c a ł y m k r a j u i do c h w i l i obecnej objęły one ponad 85% obszaru Polski, razem około 3.500 miejscowości, wsi i miasteczek, t j . mniej więcej 8% ich ogólnej liczby. W k a ż d y m zespole badawczym obok e t n o g r a f ó w i ewentualnie h i s t o r y k ó w sztuki, z a j m u j ą c y c h się róż­ n y m i dziedzinami plastyki, uczestniczy zawsze foto­ graf i jeden lub paru r y s o w n i k ó w . W trakcie b a d a ń terenowych zadaniem pierwszoplanowym było i jest wyszukanie konkretnych o b i e k t ó w , wykonanie ich do­ kumentacji rysunkowej i fotograficznej oraz uzyska­ nie m o ż l i w i e p e ł n e j informacji o k a ż d y m , a n a s t ę p n i e ustalenie d r o g ą w y w i a d u szerszego kontekstu k u l t u r o ­ wego dla tych obiektów, zebranie wiadomości histo­ rycznych i społecznych d o t y c z ą c y c h badanego działu. Rozmowy prowadzone są w e d ł u g kwestionariuszy , na ogół zwięzłych, z o s t a w i a j ą c y c h spory margines dla i n ­ t u i c j i i d o ś w i a d c z e n i a poszczególnych badaczy. Obok b a d a ń z e s p o ł o w y c h prowadzone są również, choć w mniejszym zakresie, badania indywidualne, u z u p e ł n i a ­ jące l u b poszerzające dorobek akcji zespołowych, a po­ nadto dokumentacja w y b r a n y c h k o n k u r s ó w i wystaw z zakresu ludowej plastyki. Nie u d a ł o się natomiast, ze w z g l ę d u na m a ł ą liczbę p r a c o w n i k ó w , r o z b u d o w a ć planowanych p o c z ą t k o w o prac nad bibliografią sztuki ludowej, a t a k ż e systematycznych b a d a ń z zakresu jej historii. Zagadnienia z w i ą z a n e z działalnością Pracowni i jej z a ł o ż e n i a m i programowymi p r z e d s t a w i ł a m w ogromnym skrócie, bowiem sprawy te były k i l k a k r o t ­ nie omawiane w publikacjach. Przypomnienie ich w y ­ daje się o tyle n i e z b ę d n e , że w istotny sposób r z u t u j ą one na charakter i z a w a r t o ś ć zgromadzonego przez n i e s p e ł n a 35 lat a r c h i w u m naukowego. Pierwsza ob­ szerniejsza charakterystyka zbiorów archiwalnych opracowana została z okazji 10-lecia P r a c o w n i i do niej n a l e ż a ł o b y obecnie n a w i ą z a ć z uwagi na to, że w ciągu dalszego ć w i e r ć w i e c z a zasoby archiwum wzrosły mniej więcej trzykrotnie, podniósł się t a k ż e stopień ich opracowania. A r c h i w u m Naukowe Pracowni Dokumentacji Pol­ skiej Sztuki Ludowej IS P A N s k ł a d a się z dwóch zespołów. Pierwszy s t a n o w i ą zbiory fotograficzne, l i ­ czące ponad 60.000 z d j ę ć . (W zasadzie identyczny zbiór znajduje się w Warszawie, w Pracowni Badania Sztu­ k i Nieprofesjonalnej IS P A N . T a m też, w Instytucie, przechowywane są klisze i negatywy). Na drugi zes­ pół, k t ó r y pod koniec r. 1979 p r z e k r o c z y ł 90.000 po­ zycji inwentarzowych, s k ł a d a j ą się teksty w y w i a d ó w i obserwacji, m a t e r i a ł y graficzne, a t a k ż e oryginalne wycinanki i m a l o w a n k i (około 1.000 sztuk), hafty i p r ó b k i t k a n i n (około 2.000) oraz 1038 odbitek z kloc­ k ó w do drukowania p ł ó t n a . M a t e r i a ł y tekstowe i gra­ ficzne, na k t ó r e s k ł a d a j ą się rysunki, plansze barwne, 7 8 9 137 �inwentaryzacje, kopie i szkice, grupowane są osobno, w e d ł u g p o d z i a ł u terytorialnego i merytorycznego i prze­ chowywane w 752 tekach. Schemat podziału t e r y t o r ­ ialnego, p r z y j ę t y dla potrzeb a r c h i w u m , zawiera 40 jednostek różnej wielkości o charakterze regionów historyczno-etnograficznych, ale oparty jest dla u ł a t ­ wienia lokalizacji o administracyjne granice woje­ w ó d z t w i p o w i a t ó w z lat pięćdziesiątych. Podział ten m o ż n a wprawdzie u w a ż a ć z formalnego p u n k t u widze­ nia za n i e p r a w i d ł o w y , jednak orientacja w z a w a r t o ś c i zbioru jest obecnie ł a t w a , a wprowadzanie w n i m jakichkolwiek istotnych zmian w y m a g a ł o b y ogromne­ go w k ł a d u pracy i na długi czas w y ł ą c z y ł o b y cały zespół od podstawowej działalności. W ramach k a ż d e j jednostki terytorialnej m a t e r i a ł jest podzielony na r y ­ sunki i teksty, a te z kolei u p o r z ą d k o w a n e są tema­ tycznie. Dotarcie do m a t e r i a ł ó w tekstowych d o t y c z ą ­ cych n i e k t ó r y c h o ś r o d k ó w rzemieślniczych, a miano­ wicie garncarskich, meblarskich i zabawkarskich, a także rzeźbiarzy i malarzy, u ł a t w i a j ą odpowiednie kartoteki. Zasoby a r c h i w u m p r z e d s t a w i a j ą d o k ł a d n i e j zesta­ wienia liczbowe: 1 Materiały Teren graficzne Białostockie Bojkowszczyzna Częstochowskie Gorce Kaszuby Kieleckie Koszalińskie Krakowskie Kujawy Kurpie Lasowiacy Lubelskie (pn i pd) Łemkowszczyzna Łowickie Łódzkie i Łęczyckie Mazowsze Centralne Mazowsze Płockie Mazowsze Wschodnie Mazury i Warmia Opoczyńskie Piotrkowskie Podhale, Spisz, Orawa Podlasie Pogórze Gorlicko-Jasielskie Poznańskie Radomskie Rawskie Rzeszowskie Sieradzkie Śląsk Cieszyński Śląsk Górny Śląsk Dolny Śląsk Opolski Sanockie Sądeczyzna Szczecińskie Zielonogórskie Żywieckie Różne i porównawcze Razem tekstowe w ss. rkp. lub masz. 1.521 21Q 1.170 1.680 788 2.094 245 6.025 563 1.203 2.177 6.039 1.436 1.610 287 410 502 502 836 976 728 1.782 9.580 2.391 326 1.489 2.600 1.052 3.357 716 9.289 1.448 1.785 1.771 7.724 1.437 2.117 702 437 933 890 1.657 580 838 1.768 9.568 2.066 693 2.484 562 4.623 345 238 246 162 463 513 1.029 176 459 1.090 253 3.168 1.945 2.823 811 5.048 555 3 298 13 98 869 1.515 708 1.175 920 129 57.766 74.954 Największa ilość m a t e r i a ł ó w pochodzi z Podlasia, Małopolski wschodniej i p o ł u d n i o w e j , t j . z Lubelsz­ czyzny, Rzeszowskiego i Krakowskiego oraz z n i e k t ó ­ rych o b s z a r ó w ś r o d k o w e j części k r a j u , a więc przede wszystkim z t e r e n ó w , na k t ó r y c h k o n c e n t r o w a ł y się 138 wspomniane w y ż e j badania obozowe. J e d n o c z e ś n i e są to m a t e r i a ł y chronologicznie najstarsze, bowiem do­ piero w latach 60-tych prowadzono na szerszą s k a l ę badania penetracyjne na Pomorzu i w Wielkopolsce, a t a k ż e na Ziemiach Zachodnich. W ostatnim dzie­ sięcioleciu organizowane b y ł y badania uzupełniające na obszarach penetrowanych j u ż poprzednio oraz w y ­ p e ł n i a n i e znaczniejszych l u k na mapie kraju. R ó w n o ­ legle z akcjami penetracyjnymi prowadzone były r ó w ­ nież na s p o r ą s k a l ę badania na terenach podkarpac­ kich w z w i ą z k u z u d z i a ł e m Pracowni w programie M i ę d z y n a r o d o w e j K o m i s j i B a d a ń K a r p a c k i c h . W 1979 r. podjęto szczegółową d o k u m e n t a c j ę we wsiach nad­ w i ś l a ń s k i c h , zwłaszcza w tych okolicach, k t ó r e w naj­ bliższym okresie m i a ł y ulec p r z e k s z t a ł c e n i o m w z w i ą z k u z „ a k c j ą Wisła". N a j s ł a b i e j przedstawia się obecnie stan b a d a ń Pracowni na obszarze Śląska Górnego i Opolskiego. Na D o l n y m Śląsku prowadzono d o t y c h ­ czas t y l k o fragmentaryczną dokumentację zbiorów muzealnych. 10 Jeśli w e ź m i e m y pod u w a g ę działy tematyczne, naj więcej m a t e r i a ł u zgromadzono z zakresu a r c h i t e k t u r y ludowej, meblarstwa i zdobnictwa w n ę t r z a , stroju i t k a n i n y . Bogata, choć nieco mniej obfita ilościowo dokumentacja dotyczy malarstwa i rzeźby, zdobnic­ twa z w i ą z a n e g o z o b r z ę d a m i i zwyczajami dorocznymi oraz rodzinnymi, a t a k ż e r z e m i o s ł artystycznych. Materiały graficzne tekstowe (w ss. rkp. lub masz.) Architektura Meblarstwo i zdobnic­ two wnętrza Tkanina Strój i haft Ceramika Zdobnictwo w metalu Plastyka (rzeźba, ma­ larstwo, kapliczki) Zdobnictwo związane z obrzędami Zagadnienia społeczne Kultura materialna Różne 18.911 16.794 12.528 2.527 3.326 1.699 12.652 14.527 4.335 12.032 4.047 2.281 897 4.987 2.713 897 1.616 6.228 2.488 1.880 5.355 Razem 57.766 74.954 Zagadnienie — N a s u w a j ą się pytania, j a k a jest w a r t o ś ć zgroma­ dzonych m a t e r i a ł ó w , w jakiej mierze a r c h i w u m jest wykorzystywane i j a k przedstawia się stan opraco­ wania jego ogromnych zasobów. J a k o ś ć materiałów nie jest r ó w n a i zależy w znacznym stopniu od tego, w j a k i sposób i przez kogo były zbierane. Ze względu na n i e w y s t a r c z a j ą c ą ilość s t a ł e j k a d r y Pracownia zmu­ szona b y ł a do korzystania z pomocy d o r a ź n i e dobie­ ranych w s p ó ł p r a c o w n i k ó w , r e p r e z e n t u j ą c y c h r ó ż n y po­ ziom w y k s z t a ł c e n i a i przygotowania terenowego. Nie k a ż d y z nich p o t r a f i ł dostosować się do szybkiego tem­ pa pracy w terenie, w y c z e r p a ć kwestionariusz, jeśli mowa o etnografach, czy r ó w n i e d o k ł a d n i e w y k o n a ć d o k u m e n t a c j ę r y s u n k o w ą . Z t y c h przyczyn obok zna­ komitych r y s u n k ó w , i n w e n t a r y z a c j i czy plansz barw­ nych m o ż n a s p o t k a ć r ó w n i e ż słabsze, czasem nawet z n i e d o k ł a d n i e o d c z y t a n ą k o l o r y s t y k ą , czy p o m i n i ę t y m i szczegółami k o n s t r u k c y j n y m i . Podobnie w tekstach za­ p i s ó w obok relacji, k t ó r e s t a n o w i ą tak szerokie i pełne opracowanie zagadnienia, że po nieznacznych uzupeł­ nieniach m o ż n a b y o d d a ć je do d r u k u , zdarzają się za­ pisy fragmentaryczne, z l u k a m i i brakami. Ogólnie s t w i e r d z i ć m o ż n a , że n a j w i ę k s z ą w a r t o ś ć posiadają �materiały zebrane podczas obozów naukowo-badaw­ czych, na co w p ł y n ę ł y takie czynniki, jak opracowy­ wanie m a t e r i a ł ó w na bieżąco, skrupulatna kontrola po ich oddaniu, dyskusje i możliwość szybkiej w e r y f i ­ kacji spraw w ą t p l i w y c h , czy u z u p e ł n i e n i a braków, a t a k ż e specyficzna atmosfera p a n u j ą c a w ś r ó d uczest­ n i k ó w tydh p r z e d s i ę w z i ę ć badawczych. Trzeba r ó w ­ nież w z i ą ć pod u w a g ę , że obozy takie u r z ą d z a n e b y ł y na obszarach najbardziej i n t e r e s u j ą c y c h pod w z g l ę ­ dem ludowej plastyki i wiele jej dziedzin dokumen­ towano jeszcze w p e ł n y m rozwoju. Tempo zmian w t y m zakresie przedstawia się r ó ż n i e w poszczególnych rejonach k r a j u , jednak wszędzie n a s t ę p u j ą one ogrom­ nie szybko, zmienia się przy t y m pozycja i rola sztuki ludowej we w ł a s n y m ś r o d o w i s k u . Substancja t r a d y c y j ­ na, z a r ó w n o w postaci o b i e k t ó w architektonicznych jak e l e m e n t ó w w y p o s a ż e n i a m i e s z k a ń , stroju i t p . niszczeje bezpowrotnie. Podejmowane wielokrotnie próby po­ wrotu do dokumentowanego obiektu po niewielkim nawet u p ł y w i e czasu zazwyczaj nie d a w a ł y rezulta­ tu, bowiem obiekt już nie istniał. A w a r c h i w u m Pracowni znajduje się dokumentacja w i e l u . tysięcy dzieł sztuki, rzemiosła artystycznego, budownictwa i innych, u n i k a t o w y c h często zjawisk plastycznych. Ze w z g l ę d u na szybkie tempo przemian wsi i jej k u l t u r y , w p i e r w o t n y c h planach Pracowni z a k ł a d a n o dokonanie zdjęcia terenowego całego obszaru kraju w k r ó t k i m czasie, co w praktyce okazało się niewy­ konalne. M a t e r i a ł y gromadzone w sporym przedziale czasowym nie d a j ą p o r ó w n y w a l n e g o obrazu, jeśli cho­ dzi o nasilenie w y s t ę p o w a n i a poszczególnych zjawisk w r ó ż n y c h rejonach. A r c h i w u m Pracowni obfituje na­ tomiast w m a t e r i a ł y p o z w a l a j ą c e na wnioskowanie o r ó ż n o r o d n o ś c i t y p ó w i odmian poszczególnych w y ­ t w o r ó w plastycznych oraz ich t e r y t o r i a l n y m rozprzes­ trzenieniu, a t a k ż e etapach rozwoju i chronologii. Od­ k r y t o o g r o m n ą ilość t w ó r c ó w , specjalizujących się w r ó ż n y c h dziedzinach plastyki, j a k r ó w n i e ż o ś r o d k ó w rzemiosła artystycznego, został przy t y m ustalony w m i a r ę możności charakter ich w y r o b ó w i zasięgi pro­ mieniowania na okolice. Dokumentowano r ó w n i e ż sze­ r e g zjawisk z zakresu k r ó t k o t r w a ł e j i przelotnej mo­ dy oraz indywidualne w y t w o r y , k t ó r e nie znalazły większego o d d ź w i ę k u w ś r o d o w i s k u . 139 �I I . 1. Uczestnicy obozu naukowo-badawczego w 1955 r., Niewino-Borowe, Zbiory archiwalne, m i m o w y s u w a n y c h t u zastrze­ żeń posiadają o g r o m n ą w a r t o ś ć p o z n a w c z ą , m o g ą więc być podstawowym ź r ó d ł e m o p r a c o w a ń w i e l u proble­ mów, b ą d ź też, w innych wypadkach, znaleźć w nich można cenne m a t e r i a ł y u z u p e ł n i a j ą c e . Opracowanie m a t e r i a ł ó w archiwalnych nie posuwa się równolegle z tempem ich gromadzenia, ze zrozu­ m i a ł y c h zresztą w z g l ę d ó w . P o c z ą t k o w e założenie, aby p u b l i k o w a ć sukcesywnie w y n i k i b a d a ń w postaci mo­ nografii regionalnydh nie zostało zrealizowane i dwa przygotowane do d r u k u zarysy sztuki ludowej, Opo­ czyńskiego oraz L a s o w i a k ó w , pozostały w maszynopi­ sach. Natomiast opracowane w skrócie efekty dalszych b a d a ń obozowych — na zachodnim P o d l a s i u , na po­ graniczu Podlasia i Lubelszczyzny oraz w Radom­ skiem s t a n o w i ą do teraz p o d s t a w o w ą pozycję b i b l i o ­ graficzną dla plastyki ludowej tych t e r e n ó w , podob­ nie j a k opublikowane w y n i k i n i e k t ó r y c h b a d a ń pen e t r a c y j n y c h . W porozumieniu z w ł a d z a m i a d m i n i ­ stracyjnymi przygotowane zostały w Pracowni p u b l i ­ kacje popularno-naukowe, dotyczące k u l t u r y ludowej Gorlickiego i M y ś l e n i c k i e g o . Opracowano t a k ż e m n i e j obszerne zarysy plastyki ludowej innych rejonów . W y n i k i penetracji na Ziemiach Zachodnich, gdzie zaj­ mowano się przede wszystkim k u l t u r ą p l a s t y c z n ą osie­ dleńców i zagadnieniem kontynuacji tradycyjnych umiejętności artystycznych w nowych warunkach, zostały podsumowane t y l k o częściowo . 11 12 1 3 u ls 1 6 w o j . białostockie. lub poszczególnych w y t w o r ó w i t p . Szczególnie dużo prac dotyczy z a g a d n i e ń rzeźby, budownictwa, meblar­ stwa i dekoracji w n ę t r z a , zdobnictwa o b r z ę d o w e g o , a t a k ż e w y r o b ó w artystycznego r z e m i o s ł a , zwłaszcza garncarskich i kowalskich. Wiele p r o b l e m ó w i tema­ t ó w zostało p o d j ę t y c h i opracowanych po raz pierwszy w ł a ś n i e w Pracowni. Obszerniejsze opracowania mo­ nograficzne dotyczą m.in. m a l a r s t w a , d r u k ó w na p ł ó t n i e , garncarstwa i k a f l a r s t w a , meblarstwa zdobnictwa w m e t a l u . P o w s t a ł też syntetyczny za­ rys, o b e j m u j ą c y c a ł o k s z t a ł t ludowej p l a s t y k i . W i ę ­ kszość tych pozycji w y s z ł a spod p i ó r a Romana Reinfussa. Profesor Reinfuss był autorem programu badaw­ czego Pracowni, k t ó r y to program konsekwentnie, z ogromnym n a k ł a d e m pracy i z a p a ł e m , realizuje m i ­ mo znacznych i r ó ż n o r a k i c h t r u d n o ś c i . P r z y j ę t y sys­ tem b a d a ń s p o t y k a ł się wielokrotnie z k r y t y k ą zwo­ l e n n i k ó w d o g ł ę b n y c h s t u d i ó w problemowych, uszczyp­ l i w i e o k r e ś l a n o je nawet jako „ b a d a n i a przez d z i u r ę w plandece" (samochodu). O słuszności p r z y j ę t e j k o n ­ cepcji p r z e k o n a ł Profesor p r z e c i w n i k ó w najskuteczniej właśnie przez systematyczne publikowanie dużych, analitycznych pozycji, d o t y c z ą c y c h kolejnych dyscyplin ludowej plastyki, przygotowanych niezwykle sumien­ nie na bazie m a t e r i a ł ó w a r c h i w a l n y c h zgromadzonych w Pracowni. 18 1 9 20 a 28 17 W zakresie prac monograficznych, d o t y c z ą c y c h posz­ czególnych gałęzi plastyki, m a t e r i a ł y ardhiwalne sta­ nowiły podstawę szeregu s t u d i ó w , przygotowanych z a r ó w n o przez s t a ł y c h p r a c o w n i k ó w , j a k r ó w n i e ż oso­ by w s p ó ł p r a c u j ą c e z t ą p l a c ó w k ą . Około 140 takich prac u k a z a ł o się na ł a m a c h „ P o l s k i e j Sztuki L u d o ­ wej", publikowane b y ł y t a k ż e w innych w y d a w n i c t ­ wach ciągłych i zwartych. Są w ś r ó d nich biografie a r t y s t ó w ludowych, monografie o ś r o d k ó w w y t w ó r c z y c h 140 W przygotowaniu są n a s t ę p n e prace z zakresu r z e ź b y w kamieniu, zdobnictwa w drzewie. Całościo­ wego opracowania wymaga jeszcze szereg d z i a ł ó w tak obszernych, j a k np. zdobnictwo z w i ą z a n e z obrzędami i zwyczajami, a r c h i t e k t u r a , tkanina, haft i strój. W y c z e r p u j ą c e opracowanie całych, stale n a r a s t a j ą c y c h , materiałów archiwalnych przekracza możliwości szczupłej garstki stałydh p r a c o w n i k ó w . Toteż zbiory a r c h i w u m są u d o s t ę p n i a n e wszystkim zainteresowa­ n y m p r a c o w n i k o m n a u k o w y m , doktorantom i studen24 �I I . 2. Uczestnicy obozu naukowo-badawczego w 1959 r., T u r a s z ó w k a , 8 5 t o m . K o r z y s t a j ą z nich r ó w n i e ż pracownicy insty­ tucji o ś w i a t o w y c h i k u l t u r a l n y c h , plastycy i projektan­ ci, a ponadto znaczna ilość w y t w ó r c ó w i r ę k o d z i e l n i ­ k ó w z w i ą z a n y c h g ł ó w n i e z „ C e p e l i ą " szuka tutaj wzo­ woj. k r o ś n i e ń s k i e . 2 6 r ó w do produkcji w y r o b ó w p a m i ą t k a r s k i c h . „W ten sposób zgromadzone w a r c h i w u m m a t e r i a ł y służą nauce i potrzebom codziennego życia", j a k lapidarnie a cel­ nie określiła jego f u n k c j ę Zofia B. G ł o w a . 2 7 PRZYPISY 1 Powstanie, organizacja i charakter Państwowego Instytutu Badania Sztuki Ludowej, „Pol. Szt. Lud."', r. 1, 1947 nr 1/2, s. 60—61; R. Reinfuss, Stan badan nad sztuką ludową i ich perspektywy na najbliższą przyszłość, „Pol. Szt. L u d . " , r. 18, 1964 n r 4, s. 190—91. Konferencja w sprawie aktualnych zagadnień naukowo badawczych i twórczych polskiej plastyki ludowej, „Pol. Szt. Lud.", r. 5, 1951 nr 3, s. 67; B. U r ­ banowicz, Konferencja w Jadwisinie, t a m ż e , nr 4/5, s. 146—153; R. Reinfuss, Organizacja badań nad sztuką ludową, „ M a t e r i a ł y do S t u d i ó w i Dyskusji z zakresu Teorii i H i s t o r i i Sztuki", r. 2, 1951 nr 5, s. 404—421. ' R. Reinfuss, Organizacja..., s. 410 i dalsze; t e n ż e , Dorobek naukowy dziesięciolecia w zakresie sztuki lu­ dowej oraz plany na najbliższe pięciolecie, „Materiały do S t u d i ó w i Dyskusji...", r. 5, 1955 n r 3—4, s. 389—411. W latach 1946—1980 pracowali: P r z e m y s ł a w B u r ­ chard (1953—1955), Maria Czarnecka (od 1961), Wanda Drabik (od 1969), B o g u m i ł a D z i k i (obecnie Szurowa, 1967—il970), Ewa F r y ś - P i e t r a s z k o w a (ad 1955), Zofia Barbara G ł o w a (° v. K u r k o w a , 1949—1965), Eleonora J a i n i k o w s k a - W i l c z y ń s k a ¡(1950—¡1952), B o ż e n a K u r a l (od 1970), A l i c j a M a ł e t a (od 1977), Olga M u l k i e w i c z - G o l d bergowa (1955—1961), M a r i a P r z e ź d z i e c k a (1952—1965), Roman Reinfuss (od 1946), Ewa Snieżyńska-Stolot (1965—1970), Z d z i s ł a w Szewczyk (1947—1948), Halina Wójcik (obecnie Machaczka, 1965—1970), Z y g m u n t W i g lusz (1955—1956). W s p ó ł p r a c o w a l i z P r a c o w n i ą : Zofia Cieśla-Reinfussowa (od 1946), P r z e m y s ł a w B u r c h a r d (1952), M a r i a Czar­ necka (1951—1961), Leszek Dzięgiel (1952—1955) oraz 2 4 fotografowie z IS P A N : Stefan Deptuszewski (1947— —1977) i Jan Swiderski (od 1954). M . Gładysz, Badania sztuki ludowej na Śląsku Cieszyńskim, Górnym i Opolskim, „Pol. Szt. Lud.", r 2, 1948 nr 9/10, s. 61—62. • Na Podlasiu i Lubelszczyźnie: w r. 1952 (Bacho­ rza), 1954 (Kozłówka), 1955 (Niewino Borowe), 1958 (Urzędów), 1960 (Sosnowica), 1962 ( H a d y n ó w ) ; w Rzeszowskiem: w r. 1950 (Werynia), 1957 (Kańczuga), 1959 ( T u r a s z ó w k a ) ; w Kieleckiem i Radomskiem: w r. 1951 (Sladków) i 1953 (Policzna) oraz na terenie Mazowsza: w r. 1949 (Sulejów), 1956 (Głuchów) i 1961 (Bujny). Opublikowana jest t y l k o pierwsza wersja tych kwestionariuszy, zob. R. Reinfuss, Instrukcje i kwestio­ nariusze dla badaczy kultury ludowej, „Pol. Szt. Lud.", r. 4, 1950 nr 1—6, s. 88—92. Z. B. G ł o w a , Dziesięć lat Archiwum Sekcji Ba­ dania Plastyki Ludowej PIS, „Pol. Szt. Lud.", r 11, 1957 nr 3, s. 187—188. Ponad 70.000 fotografii łącznie ze zbiorami Pra­ cowni Sztuki Nieprofesjonalnej IS P A N . R. Reinfuss, Problem Karpat w badaniach k u l t u ­ ry ludowej, „Pol. Szt. Lud.", r. 13, 1959 nr 1/2, s. 10; Z. Szyfelbejn, Konferencja sprawozdawczo-planująca Działu IV Etnografii Instytutu Historii Kultury Ma­ terialnej PAN i Centralnego Zarządu Muzeów i Och­ rony Zabytków, „ E t n o g r a f i a Polska", r. 1, 1958, s. 410. R. Reinfuss, Sztuka ludowa Podlasia Zachodnie­ go, „Pol. Szt. Lud.", r. 6, 1952 nr 4/5, s. 270—287. Tenże, Sztuka ludowa na pograniczu Lubelsz­ czyzny i Podlasia, „ S t u d i a i M a t e r i a ł y Lubelskie", Et­ nografia I , 1962 s. 108—146. 5 7 8 9 1 0 1 1 1 2 �I I . 3. Fotografowanie 1 3 rzeźby z kapliczki (Jan Swiderski i Roman Reinfuss), 1959 r., Żmigród, w o j . k r o ś n i e ń s k i e . Tenże, Z badań nad sztuką ludową w Radom­ skiem, „Pol. Szt. Lud.", r. 9, 1955 nr 1, s. 23—51; ten­ że, Badania terenowe w- rejonie kielecko-sandomierskim, „Pol. Szt. Lud.", r. 6, 1952 nr 1, s. 35—47. Z. Cieśla-Reinfussowa, Materiały do sztuki lu­ dowej Mazowsza Płockiego, „Pol. Szt. Lud.", r. 7, 1953 nr 1, s. 38—55.; tejże, Sztuka ludowa w Sieradzkiem, „Pol. Szt. Lud.", r. 10, 1956 nr 6, s. 297—313; E. F r y ś -Pietraszkowa, Badania penetracyjne Zespołu Doku­ mentacji Sztuki Ludowej 1S PAN w woj. białostockim w 1968 r., „Rocznik Białostocki", t. 10, B i a ł y s t o k 1970. s. 409—415, oraz inne pozycje. Nad rzeką Ropą, pr. zbiór, pod red. R. Reinfussa, t. I I , K r a k ó w 1965; Monografia powiatu myśle­ nickiego, pr. zbiór, pod red. R. Reinfussa, t. I I , Kul­ tura ludowa, K r a k ó w 1970. m.in. R. Reinfuss, Kultura ludowa Zamojszczyzny na tle stosunków etnograficznych województwa lu­ belskiego, (w:) Zamość i Zamojszczyzna w dziejach i kulturze polskiej, pr. zbiór, pod red. K . Myślińskiego, Zamość 1969, s. 435—448; tenże, Z etnografii powiatu jasielskiego, (w:) Studia z dziejów Jasła i powiatu ja­ sielskiego, K r a k ó w 1964, s. 591—630; M . P r z e ź d z i e c k a , Sztuka i zwyczaje ludowe, (w:) Ziemia Chrzanowska i Jaworzno, pr. zbiór, pod red. J. Lewandowskiej, Kraków 1969, s. 387—401; E. Fryś-Pietraszkowa, Sztuka Górali Babiogórskich, (w:) Babiogórski Park Narodowy, pr. zbiór, pod red. W. Szafera, K r a k ó w 1963, s. 271—281. R. Reinfuss, Tradycyjna kultura plastyczna lud­ ności przesiedlonej w województwie koszalińskim, „Ma­ t e r i a ł y Zachodnio-Pomorskie", t. 14, Szczecin 1968, s. 383—396. R. Reinfuss, Malarstwo ludowe, K r a k ó w 1962; M . Przeździecka, O małopolskim malarstwie ikonowym 1 4 15 1 6 1 7 1 8 XIX wieku. Studia nad epilogiem sztuki cerkiewnej w diecezji przemyskiej i na terenach sąsiednich, Wroc­ ł a w — W a r s z a w a 1973. R. Reinfuss, Polskie druki ludowe na płótnie, Warszawa 1954. R. Reinfuss, Garncarstwo ludowe, Warszawa 1955; tenże, Ludowe kafle malowane, K r a k ó w 1966; E. F r y ś - P i e t r a s z k o w a , Ośrodek garncarski w Łążku Ordynackim i jego wyroby na tle ceramiki malowanej w Polsce, W r o c ł a w — W a r s z a w a 1973. R. Reinfuss, Ludowe skrzynie malowane, War­ szawa 1954; tenże, Meblarstwo ludowe w Polsce, Wroc­ ł a w — W a r s z a w a 1977. Tenże, Ludowe kowalstwo artystyczne w Pol­ sce, praca w d r u k u . R. Reinfuss, J. Swiderski, Polska Sztuka Ludo­ wa, K r a k ó w 1960. Publikowano szereg niewielkich prac, m i n . : Z. C i e ś l a - R e i n f u s s o w a , Dom z wnęką w polskiej archi­ tekturze ludowej, „Pol. Szt. Lud.", r. 6, 1952 nr 4/5, s. 263—269; R. Reinfuss, Z badań nad budownictwem ludowym w województwie kieleckim, „Pol. Szt. Lud.", r. 25, 1971 n r 2, s. 67—78. W ramach prac przygoto­ wawczych do opracowania syntetycznego wykonano^-,69 k a r t o g r a m ó w , i l u s t r u j ą c y c h rozprzestrzenienie określo­ nych t y p ó w r z u t ó w c h a ł u p , konstrukcji zrębów, da­ c h ó w itp. K i l k a n a ś c i e prac magisterskich powstało na ba­ zie m a t e r i a ł ó w archiwalnych Pracowni. Jako m a t e r i a ł u z u p e ł n i a j ą c y wykorzystano je w w i e l u innych pra­ cach. W ciągu ostatnich 5 lat k w e r e n d ą archiwum naukowego prowadzi 90—120 osób rocznie. Z. B. G ł o w a , op. c i t , s. 188. 1 9 8 0 2 1 2 2 2 3 2 4 2 5 2 6 2 7 Fot.: J . Czajowski, il. 3; J , Swiderski, il". 1, 2 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f3f25a3e93a7da3e6b9f799d37c4707d.pdf 50533b76e606effd1b287e9370fdf495 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3226 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3023 Title A name given to the resource Dywany pani Tchórzewskiej / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1987 t.41 z.1-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1987 t.41 z.1-4, s.201-207 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ^ rajuHuTinsi/a /ł\tovt^str\ 2 2 11. 1. M o t y w y dekoracyjne d y w a n ó w d w u o s n o w o w y c h W i k t o r i i T c h o r z e w s k i e j : 1—11 w y s t ę p u j ą c e na polach ś r o d k o w y c h , 12—25 występujące w bordiurach Ewa Fryś-Pietraszkowa DYWANY PANI TCHORZEWSKIEJ napotykano P o c h o d z i ł a z r o d z i n y szlacheckiej, k t ó r a o k o ł o r . 1880, g d y d y w a n y dwuosnowowe z d ł u g i m i napisami w p l e c i o n y m i w bor- W i k t o r i a b y ł a joszczo dziockiom, p r z o n i o s ł a się na nowo zakupione diury. gospodarstwo do Ł u z c k p o d Ł o s i c a m i , gdzio w t y m czasio parce­ W czasie b a d a ń terenowych w okolicach Siedlec Napisy to i n f o r m o w a ł y 1 o wykonawczyni — Wiktorii Tchorzewskiej, zawioraly t o ż imię i nazwisko oraz miejsce za­ lowano f o l w a r k . N a przolomio X I X / X X w . k i l k a tkaczek w Ł u z ­ mieszkania w ł a ś c i c i e l k i , czasem p o j a w i a ł o się w n i c h t a k ż e miejsce kach w y k o n a n i a i d a t a . D a w n i t w ó r c y l u d o w i rzadko p o d p i s y w a l i swo Według wspomnień mieszkańców zajmowało się wyrobem dywanów dwuosnowowych. tej w s i n a j w c z e ś n i e j zaczęły dziola, a na t k a n i n a c h raczej się to nio z d a r z a ł o . W a u t o r y z o w a ­ t k a ć dwie dziewczyny, W i k t o r i a K r y ń s k a i j e j r ó w i o ś n i c a W i k ­ nych t o r i a G ł u c h o w s k a , k t ó r o n a u c z y ł y się t e c h n i k i dwuosnowowej 2 dywanach zaobserwowano szorog i n d y w i d u a l n y c h coch w zasobio m o t y w ó w , a z w ł a s z c z a w k o m p o z y c j i . Te dwa aspekty „ g d z i e ś u j a k i o j ś k o b i e t y nazwiskiem D i a k ó w n a " . s t a ł y się b o d ź c e m do bliższogo zainteresowania tercjarek ze Zbuczyna, k t ó r a z n a ł a T c h ó r z o w s k ą t k a c z k ą i jej Przolożona wspominała, ż e t a n a u c z y ł a się zawodu u siostry popa, R o s j a n k i „ t a m gdzio spuścizną. Z fragmentarycznych w i a d o m o ś c i (uzyskanych u p a m i ę t a j ą ­ się u r o d z i ł a " . W p r a w d z i e obio informacjo n i o s ą jasne, alo wskazu­ c y c h jeszczo T c h ó r z o w s k ą o s ó b , g ł ó w n i e k l i e n t e k i uczennic), j ą jako nauczycielkę Tchórzewskioj osobę zamieszkałą w okolicach czasem t r o c h ę n i e s p ó j n y c h , więc w m i a r ę m o ż l i w o ś c i sprawdza­ Łosic związaną z duchowieństwom p r a w o s ł a w n y m , n y c h w d o s t ę p n y c h ź r ó d ł a c h w y ł o n i ł a się d o ś ć polna j e j s y l w o t k a . z m a r ł a w c z o ś n i o , a z m ł o d s z y c h tkaczok w L u z k a c l i w y m i o u i a n o W e d ł u g akt kościolnych O l e c k ą , L e o n t y n ę T r ę b i c k ą , siostry B r o n i s ł a w ę i M a r i a n n ę Ł ę - Wiktoria Kryńska, córka Antoniego Głuchowska i K a t a r z y n y z Pniewskich, u r o d z i ł a się w r . 1877 w K o b y ł a n a c h czyckio i i n . T k a c t w o zarobkowo uznano z o s t a ł o widocznie w tej k o ł o Ł o s i c . W r . 1895, m i e s z k a j ą c w ó w c z a s w Ł u z k a c h , w y s z ł a wsi za odpowiodnio zajęcio dla n i e z a m o ż n y c h szlachoianok. J a k o za m ą ż za Bronisława Józefa Tchorzewskiego a z m a r ł a w r . 1945 w W ó l c e K a m i e n n e j . 3 z Tcłiórzowa, najlepsza z nich wlaśnio Wiktoria „ d y w a n i a r k a " wskazywana b y ł a parokrotnie Kryńska. 201 �I I . 2. D y w a n dwuosnowowy czerwono-czarny, 138 c m x 183 c m . Taigi W i e l k i e , w o j . siedleckie, w y k o n a ł a W i k t o r i a Tchorzewska o k . r. 1910; i l . 3. D y w a n d w u o s n o w o w y r ó ż o w o - z i e l o n y , 128 c m X 175 c m , R a d z i k ó w W i e l k i , w o j . siedleckie, w y k . W i k t o r i a T c h o r z e w s k a ; i l . 4. D y w a n d w u o s n o w o w y p o m a r a ń c z o w o - z i e l o n y , 147 em X 195 c m , T c h ó r z e w , w o j . siedleckie, w y k . W i k t o r i a Tchorzewska w r. 1929. W bordiurzo n a p i s : T E N D I W A N N A L E Z I D O F E L I C 1 J A N N I W I S O K I A Z E P S I T C H Ó R Z E W A R O B I O N I D R U G I E G O P A Z D ; i l . 5. D y w a n d w u o s n o w o w y p o m a r a ń c z y w o - c z a r n y , 140 c m X 297 c m , k o ś c i ó ł w K r z o s k u , w o j . siedleckie, w y k . W i k t o r i a Tchorzewska w r. 1925. W bordiurzo napis: S E R A F I C K I O J C E S W I E N T I F R A N C T S K U M O T L S I E Z A N A M I A R O B I O N I 4 S I E P N I A T I S I O C D Z E W I E N T S E T N E G O D W U D Z S C 5 R O K U ; i l . 0. D y w a n d w u o s n o w o w y granatowo-zielony (fragment), T c h ó r z e w - P l e w k i , w o j . siedleckie, w y k . W i k t o r i a Tchorzewska 202 �Pe ś l u b i e W i k t o r i a p r z e n i o s ł a się do T c h ó r z e w a , rodzinnej w s i m ę ż a , oddalonej o k o ł o 30 k m o d Ł u z e k , a o k o ł o 18 k m Siedlec. W e d ł u g Tchorzewscy słów synowej byli początkowo „ b a r d z o biedni, żyli z pracy r ą k " , s t ą d umiejętności W i k t o r i i b y ł y szczególnie przydatne. od W tej o k o l i c y b i ł y " . „ N a g l e z m a r ł a , nio b y ł a stara, ze z m a r t w i e n i a " , n i e d ł u g o po śmiorci jedynego s\ua, zabitego przez N i e m c ó w p o d koniec w o j n y . Miło wspomir.a j ą s y n o w a : „ t o b y ł człowiek n i e k ł ó t l i w y , tkackie p r a w c o w i t y , j a j ą bardzo l u b i ł a m . . . j a k o t e ś c i o w a to b y ł n a p r a w d ę dywany c z ł o w i o k " . .Autorytetem i uznaniem cieszyła się t a k ż e w ś r ó d s ą ­ dwuosnowowo nie b y ł y w ó w c z a s zjawiskiom c z ę s t y m , jest w i ę c s i a d ó w i znajomych ze w z g l ę d u na s w o j ą p r a c o w i t o ś ć i u m i e j ę t ­ p r a w d o p o d o b n o , że Tchorzewska w tej s y t u a c j i zo w z g l ę d ó w re­ ności: k l a m o w y c h u m i e s z c z a ł a swojo nazwisko na t k a n i n a c h . P ó ź n i e j u z n a w a l i , m i a ł a wielkie z d o l n o ś c i " , „ p a n i T c h ó r z o w s k ą zapewno s t a ł a się o s o b ą z n a n ą i m i a ł a w y s t a r c z a j ą c ą ilość z a m ó - p i ę k n o d y w a n y , n i k t nio r o b i ł t a k ślicznio j a k ono,, nawot t a w i o ń , bo rzadziej p o d p i s y w a ł a swe w y r o b y . Po k i l k u n a s t u latach siostra zo Z b u c z y n a " . „pani Tchorzewska to była zacna osoba, wszyscy ją robiła ciężkiej p r a c y i o s z c z ę d z a n i a T c h ó r z o w s c y p r z e n i e ś l i się do poblis­ W d o m u r o d z i n n y m z o s t a ł po naszoj tkaczce t y l k o jodon, kiej wsi W ó l k a K a m i e n n a , gdzie z a k u p i l i spore, j a k na miejscowo bardzo zniszczony d y w a n . W p r a w d z i e h o d o w a ł a owce i m i a ł a s t ą d w a r u n k i , gospodarstwo, o k o ł o 16 ha z i e m i . N i e b a g a t e l n y u d z i a ł w ł a s n ą w e ł n ę , alo d y w a n y robione o d czasu do czasu dla siobie w tej t r a n s a k c j i m i a ł y z a r o b k i W i k t o r i i , „ p a n i Tchorzewska t o d a w a ł a „ n a o f i a r ę " do okolicznych k o ś c i o ł ó w . N i o z d ą ż y ł a nawot się dobrzo na d y w a n a c h d o r o b i ł a " . J a k wspominano, n a j c h ę t n i e j u t k a ć d y w a n u obiecanego synowej. D o r o b e k Tchorzewskiej za­ b r a ł a n a l e ż n o ś ć w z b o ż u , nio u f a j ą c s t a b i l n o ś c i p i o n i ą d z a . D a t y c h o w a ł się jodnak w rodzinach o s ó b , k t ó r y m t k a ł a d y w a n y na przonoein nie u d a ł o się u s t a l i ć , m i a ł y one miojsco w czasio p i e r w ­ z a m ó w i e n i e , a t a k ż o w k o ś c i o ł a c h . Ł ą c z n i o w k i l k u n a s t u wsiach szej w o j n y ś w i a t o w e j ł u b w k r ó t c e po j o j z a k o ń c z o n i u . W n o w y m w okolicach Siodlec, Ł o s i c i Ł u k o w a d o k u m e n t o w a n o 6 d y w a n ó w miejscu d w u o s n o w o w y c h sygnowanych przoz t ę t k a c z k ę i 12 dalszych, zamieszkania Tchorzewska mimo zwiększonych obo­ w i ą z k ó w gospodarczych n a d a l intensywnie z a j m o w a ł a się tkac­ o d n o ś n i o k t ó r y c h pewno jest a u t o r s t w o T c h ó r z e w s k i o j , t w e m , „ p a n i Tchorzewska t k a ł a w c i ą ż d y w a n y , g o s p o d a r o w a ć n a n y c h w l a t a c h 1900—1940. N i o jest to d u ż a część jej prac nio l u b i ł a , nio o d r y w a ł a się o d p r a c y , gospodarstwem zajmował jeżeli w e ź m i e się p o d u w a g ę , że w y k o n y w a n i o d y w a n u t r w a 1—2 się m ą ż " ; „ n a w e t j a k o staruszka t k a ł a d y w a n y , samo j e j się r o ­ t y g o d n i , a j a k w i e l o k r o t n i e p o d k r e ś l a l i r o z m ó w c y , Tchorzewska wyko­ 203 �П. 7. D y w a n d w u o s n o w o w y czerwono-czarny (fragment;), k o ś e i ó l w Z b u c z y n i e , w o j . siedleckie, w y k . W i k t o r i a d u ż o czasu s p ę d z a ł a p r z y krosnach i m i a ł a wiolo zamówień. inetryczny o dosyć Tchorzewska skomplikowanym rysunku, umieszczany Cechy j e j r ę k i znajdujemy j e d n a k w w i o l u i n n y c h d y w a n a c h najczęścioj n a ś r o d k u d y w a n u , a w ó w c z a s często w d o d a t k o w y m w tej o k o l i c y , k t ó r y c h a u t o r s t w a nie z a p a m i ę t a n o . o t o k u z g w i a z d k a m i (ił. 1/4, 4a; i l . 4, o). Czasem p o w t ó r z o n y W zasobie m o t y w ó w zdobniczych stosowanych przoz W i k t o r i ę T c h o r z e w s k ą sporo jest znanych z i n n y c h d y w a n ó w dwuosno­ jest t a k ż o w n a r o ż a c h p o ł a ś r o d k o w e g o d y w a n u , alo w ó w c z a s ś r o d e k j e j jest i n n y . N i e s ą d z ę , a b y t e n m o t y w z o s t a ł zaprojekto­ w o w y c h . K i l k a z n i c h znajduje się w zestawie u s t a l o n y m dla w a n y samodzielnie przoz t ę t k a c z k ę , n i e ł a t w o j e d n a k u s t a l i ć jego r z e m i e ś l n i c z y c h w a r s z t a t ó w w B r a ń s k u w identycznej postaci, p r o w e n i e n c j ę . B y ć m o ż o , z o s t a ł przeniesiony z d y w a n u a t o d u ż y k r z y ż z b u d o w a n y z czterech p a l m e t , bardzo c z ę s t o na wschodniego, z d a r z a ł y się b o w i e m t a k i e w k o ś c i o ł a c h , a czasem dywanach w y k o r z y s t y w a n y oraz m a ł y krzyżyk o ramionach z liści ( i l . 1/1, G).* Swoiście i n t e r p r e t u j e Tchorzewska rozotę typu i w drobnoszlacheckich d o m a c h , ale b o z p o ś r e d n i e g o ź r ó d ł a inspi­ r a c j i nie znaloziono. Bardzo charakterystyczno dla warsztatu w i r o w ą z tego samego zasobu, u k ł a d a j ą c j e j r a m i o n a p a r a m i , Tchorzewskiej s ą p o n a d t o w ą s k i o szlaki geometryczne, stosowano a g a ł ą z k ę z p ą c z k i e m przedstawia w formio bardziej zgeomo- w b o r d i u r a c h , a m i a n o w i c i e meandor, p l e c i o n k i - l a ń c u s z k i o gra­ 5 t r y z o w a n e j ( i l . 1/3, 2 2 ) . Powno p o d o b i o ń s t w o z n a l o ź ć można t a k ż e w formio liściastej g a ł ą z k i z t y m , żo Tchorzewska u ż y w a ł a k i l k u j e j o d m i a n , a ponadto p o s t ę p o w a l i z n i ą bardzo swobodnio, założnio o d p o t r z e b y p r z e t w a r z a j ą c j ą lub upraszczając, w ł a ś c i w i o n a ś w i o t l i ć k o m p o n o w a n o pole Podobnio postępuje z jochiym kratką Bordiurę d y w a n u b u d o w a ł a Tchorzewska zawszo z trzech lub czterech s z l a k ó w , w t y m jodon szeroki. W szorokim pasie 8, i l . 3, 5). najczęścioj umioszczala w s p o m n i a n y w y r a z i s t y zygzak ( w y s t ę p n j o goomotrycziiycli, w 11 d y w a n a c h n a 18 r o z p a t r y w a n y c h ) , rzadziej zgoometryzo- k t ó r y z drobnego p o d w ó j n e g o k r z y ż y k a rozrasta romb wypołnkmy k r o p k a m i ( i l . 1/13, 20, 2 1 , 19a—c, 14). aby ( i l . 1/7, z motywów n i a s t y c h l u b o w a l n y c h o g n i w a c h , czy pasy serc u z u p e ł n i a n y c h się w spory ( i l . 1/11, i l . 8). Stosunkowo często w a n ą g a ł ą z k ę l u b w i ć r o ś l i n n ą , a raz t y l k o z a s t o s o w a ł a t u szlak ukośnio ustawionych k w a d r a t ó w ( i l . 1/25, i l . 8). W wąskich s p o t y k a n y w b o r d i u r a c h joj d y w a n ó w w y r a z i s t y zygzak uzu- szlakach p o l n i o n y uproszczonymi g a ł ą z k a m i ( i l . l/23a i b) znany jest r ó w ­ p o j a w i a się ł a ń c u c h z g r a n i a s t y m i o g n i w a m i i to p r z e w a ż n i e nioż w podobnej Tchorzewska na z e w n ą t r z , od strony k r a w ę d z i oraz w ą s k i zygzak ( i l . 1/21, 13), stosuje go w d w ó c h odmianach r ó w n o c z e ś n i e , p r z y c z y m j e d n ą n a t o m i a s t meander i sorduszka w y s t ę p u j ą t y l k o w pasie w o w - umieszcza na b o r d i u r a c h w z d ł u ż n y c h , nętrznym. W zewnętrznym formio z dywanów brańskich. d r u g ą n a poprzocznych (11. 2, 3, 5). Jost j e d n a k w zospolo m o t y w ó w Tchorzewskiej obrzeżających szoroki, n a j c z ę ś c i e j szlaku w z d ł u ż n e g o dzące ° d jej d y w a n ó w nio s p o t y k a n o , n a t o m i a s t p r z e j ę ł y j o t k a c z k i o z d o b i ł a r y s u n k i e m ł y ż k i i widolca. Przedo w s z y s t k i m w s k a z a ć t u trzeba rozbudowany m o t y w goo- 204 dywanach) boku dywanu l o k o w a ł a zazwyczaj Tchorzewska swoje i n s k r y p c j o , sporo b u ­ k i l k a m o t y w ó w o r y g i n a l n y c h , k t ó r y c h na starszych t k a n i n a c h m ł o d s z e o d nioj i na ogól b ę d ą c o z n i ą w b e z p o ś r e d n i c h k o n t a k t a c h . (w 16 zastrzożeń pod względem ortografii. Jedoń z napisów W k o m p o z y c j i ś r o d k o w e g o pola T c ł i ó r z e w s k a w y r a ź n i o p r e ­ f e r o w a ł a u k ł a d o ś r o d k o w y , o p a r t y na d w ó c h osiach symetrii. �W najprostszym u j ę c i u , z n a n y m t a k ż e z w i e l u d y w a n ó w innego a u t o r s t w a s ą to rogularnie rozmieszczone k r z y ż o z p a l m o t , alo n a w o t t ą b a n a l n ą k o m p o z y c j ę Tchorzewska c h ę t n i e wzbogaca przynajmniej dwoma i n n y m i m o t y w a m i (il. 2 ) . Przeważnie jednak na ś r o d k u pola umieszczony m o t y w jest obwiodziony d o d a t k o w y m o t o k i e m z w a r t y m , albo t e ż l u ź n y m w i a n k i o m g a l ą z o k a w n a r o ż a c h umieszczone są wydatniojsze a k c e n t y ( i l . 3 , 8 ) . Jak j u ż wspom­ niano, przy zachowaniu o g ó l n o j s y m e t r i i u k ł a d b y w a u r o z m a i c a n y przoz z m i a n ę f o r m y d r o b n y c h m o t y w ó w u z u p e ł n i a j ą c y c h . W p i ę ­ ciu dywanach T e h ó r z e w s k i o j s p o t y k a m y r e g u l a r n y u k ł a d sza­ c h o w n i c o w y w kracie prostoj ł u b u k o ś n o j , łctóroj oka niane są na przemian d w o m a m o t y w a m i wypeł­ ( i l . 6, 7 ) . W j e d n y m z t a k i c h d y w a n ó w , w y k o n a n y m dla k o ś c i o ł a w Pruszynio, dato­ w a n y m na r o k 1 9 0 2 , na ś r o d k u w t r z y k r o t n i e w i ę k s z y m od pól k r a t y kwadracie umieszczono p a l m e t o w y k r z y ż . Jost to naj­ starszy w t w ó r c z o ś c i T c h ó r z o w s k i e j p r z y k ł a d specjalnego pod­ kreślania środka dywanu. Ciekawe r o z w i ą z a n i e k o m p o z y c y j n o , n i o p o w t ó r z o n o w znanych nam pracach Tchórzowskioj, przedstawia dywan znaleziony w Celinach ( i l . 8). W u k ł a d z i e n a w i ą z u j ą c y m do u k o ś n e j k r a t y są t u rozmieszczone k r z y ż e palmetowe odmiennogo ni*co k s z t a ł t u , alo ś r o d e k u k ł a d u , mocno p r z e s u n i ę t y w s t o s u n k u do geome­ trycznego, s t a n o w i o b r a m o w a n y k r z y ż y k z liści. W o l n e miejsca p r z y brzegu pola w y p e ł n i o n o k i l k u d r o m r y m i m o t y w a m i . Z a m y ­ k a t ę c a ł o ś ć dobrze d o b r a n a b o r d i u r a . U p o d o b a ń io Tchorzewskiej do u k ł a d ó w o p a r t y c h na dwóch osiach s y m e t r i i stawia j ą w grupie pierwszych t w ó r c z y ń d y w a n ó w zwanych k a p o w y m i dlatego, że wzorowane s ą n a ornamentyce fabrycznych к а р do n a k r y w a n i a p o s ł a ń . S t w o r z y ł a j e d n a k w tej dziedzinie w ł a s n y t y p , u k ł a d a j ą c w z ó r z m o t y w ó w o tradycyjnym charakterze. D r u g a i s t o t n a cecha t w ó r c z o ś c i Tchorzewskiej to 9 D y w a n d w u o s n o w o w y czerwono-zielony, 1 3 0 c m X 2 0 6 c m . Celiny, w o j . siedleckie, w y k . T e k ł a R a d z i k o w s k a w r . 1 9 3 3 , W bordiurze n a p i s : T E N D Y W A N N A L E Ż Y D O M A R Y A N N Y K R A Z U S K I E Y ZE W S I C E L I N Y PA swoboda k o m p o z y c j i , g r a n i c z ą c a niokiody n i e m a l z n i e d b a ł o ś c i ą . Zachowując bowiem ogólną symotrię i dbając o właściwe naświet­ lenie pola zdobniczego zmienia, albo i przotwarza motywy stosownie do d o r a ź n o j p o t r z e b y , czy t e ż nowogo p o m y s ł u . W i ę k ­ szość tkaczek kopiujo mechanicznie z a m ó w i o n y w z ó r dostarczony przez k l i o n t k ę , lub w y b r a n y przez n i ą z posiadanych d y w a n ó w i n a t y m t l o Tchorzewska w y b i j a się zdecydowanie. S w ó j w z o r n i k i i n d y w i d u a l n o cechy t w ó r c z e p r z o k a z a ł a W i k ­ t o r i a Tchorzewska uczennicom. M i a ł a i c h conajmnioj t r z y , A n n ę M a t e j k o (ur. 1 9 0 2 ) ze Z d a n , p ó ź n i e j s z ą P i c c h o w i c z o w ą , osiadła w Wólce Kamiennoj, Teklę Starzcwską z która Tchórzewa, 0 I ° v . K a r p o w i c z o w ą , I I v . R a d z i k o w s k ą ( z m a r ł ą w r. 1 9 8 4 w w i e k u o k o ł o 8 6 l a t ) , k t ó r a p r a c o w a ł a w Zomhraeh oraz t e r c j a r k ę zo Zbuczyna J ó z o f ę Maciojczuk ( 1 9 0 2 — 1 9 6 2 ) . Do takiej n a u k i „ d u ż o c h ę t n y c h nio b y ł o , bo to jost b r u d n a i c i ę ż k a p r a c a " w e d ł u g słów jednej z s ą s i a d e k T e h ó r z e w s k i o j , o b s e r w u j ą c y c h j o j d z i a ł a l ­ n o ś ć . O okrosio n a u k i A n n y Piochowicz o p o w i a d a ł jej m ą ż : „ z a p a n n y l a t a ł a do T e h ó r z e w s k i o j i p o m a g a ł a jej w gospodarstwie, bo t a m nio b y ł o k o m u r o b i ć . . . d o s k o c z y ł a , k r o w ę w y d o i ł a , w gos­ podarstwie p o m o g ł a , z a c z ę ł a s n u ć o s n o w ę , to z n ó w cewki s p o s o b i ć i t a k p o w o l i n a u c z y ł a się t y c h d y w a n ó w " , a pierwszy samodziolny d y w a n u t k a ł a dla p e w n o ś c i z n i c i p a r c i a n y c h , ż e b y nio z n i s z c z y ć wolny. Podobnio w s p o m i n a ł a lata nauki Radzikowska: „bio- g a ł a m do niej co raz, to cewki z w i j a ć , s n u ć o s n o w ę , to z n ó w coś w gospodarstwie p o m ó c " . Po k i l k u m i e s i ą c a c h takiego t e r m i n o ­ w a n i a Tchorzewska p r z y j ę ł a j ą za o p ł a t ą do n a u k i . „ K o s z t o w a ł a mnie t a n a u k a k r o w ę , k t ó r ą m i a ł a m d o s t a ć na w y p r a w ę , ale nio ż a ł u j ę , bo t a n a u k a dala m i d o b r y chleb w ż y c i u " . P r a k t y k o w a ł a 8 D y w a n d w u o s n o w o w y zielono-fioletowy, 1 3 7 cm X 1 8 4 c m kościół w R a d z i k o w i e W i e l k i m , w o j . siedleckie. W bordiurzo napis: T E N D I W A N RO B I Ł A W I K T O R I A T C H O R Z E F S K A A N A L E W DO AM>1ELI K R A S N O D E M S K I przoz c a ł ą z i m ę , a od wiosny t k a ł a j u ż w s p ó l n i e zo s w o j ą m i s t r z y ­ n i ą . T r w a ł a t a w s p ó ł p r a c a przoz p a r ę ł a t , do czasu wyprowadzki Tchorzewskiej do W ó l k i K a m i o n n e j . R a z o m z r o b i ł y m . i n . w i o l k i , 205 �I I . 10. D y w a n d w u o s n o w o w y zielono-czarny, 135 c m x 175 c m , W ó l k a K a m i e n n a , w o j . si^dliecke, w y k . A n n a ł u e e h o w i c z zszywany z k i l k u części d y w a n ,,w i a b l i e z k i " czyli w k r a t ę , do w e n c j i , j a k m o ż n a oconić na podstawie znanych prac, w y k a z y ­ k t ó r o g o ś z okolicznych kościołów. w a ł a R a d z i k o w s k a , k t ó r a p r z e j ę ł a o d swojej m i s t r z y n i r ó w n i o ż W t w ó r c z o ś c i trzech w y m i e n i o n y c h tkaczek bardzo w y r a ź n i o charakterystyczną elastyczność komponowania, chociaż nio w i d o c z n y jest w p ł y w w a r s z t a t u Tchorzewskiej, k o r z y s t a ł y bo­ p r z y c h o d z i ł o j e j t o ł a t w o ; „ j a k się k w i a t y u k ł a d a , trzeba sobio w i e m w d u ż y m s t o p n i u z jej w z o r ó w i u k ł a d ó w . N a j w i ę c e j i n ­ g ł o w ę dobrze n a ł a m a ć " , a n a j w i ę k s z a t r u d n o ś c i ą b y ł o dla niej 206 �r o z ł o ż e n i e szlaku w n a r o ż n i k u b o r d i u r y . Ta sama t k a c z k a w czasie w y w i a d u o ś w i a d c z y ł a , żo nie w p l a t a w d y w a n y ż a d n y c h dat ozy n a p i s ó w , „ b o t o za d ł u g a r o b o t a " , niemniej w k i l k u jej pracach t a k i e i n s k r y p c j e spotkano. Brakuje informacji o uczennicach W i k t o r i i Tchorzewskiej z wczosnogo okrosu j o j p r a c y w Ł u z k a c h . W o wsi toj zanotowano wprawdzie, żo m ł o d s z a ze w s p o m n i a n y c h sióstr Łęozyckich, M a r i a n n a (ur. o k . 1880) u c z y ł a się u nioj w ł a ś n i e , ale w rodzinie tej t k a c z k i w y m i e n i a n a jest inna nauezyciolka z L u z o k . J a k k o l ­ wiek b y ł o , w p ł y w y w a r s z t a t u T c h ó r z o w s k i e j widoczne s ą bardzo w y r a ź n i o nio t y ł o w d y w a n a c h M a r i a n n y z Ł ę c z y c k i c h Wierzbic­ k i e j , k t ó r o m a ł o z n a m y , ale i i m y c h tkaczek z jej r o d z i n y , z w ł a s z c z a 6 siostry i c ó r k i . M o ż n a w i ę c s ą d z i ć , że siostry Ł ę c z y c k i e doskonale z n a ł y t w ó r c z o ś ć T e h ó r z e w s k i o j i o z o r p a ł y w z o r y z jej d y w a n ó w . Najbardziej w s z e c h s t r o n n ą i n a j l o p s z ą chyba t k a c z k ą p o c h o d z ą c ą z toj r o d z i n y jost Holena M i ł k o w s k a (ur. 1911), zamieszkała w Chybowio k o ł o Sarnak. T k a c z k a ta, dobrze c z u j ą c się z a r ó w n o w wykonywaniu „kapowych" wzorów próbowała tradycyjnych ponadto jak i realizować współczesnych własne pomysły (il. 13). Tchorzewska p r a c o w a ł a przodo w s z y s t k i m dla swojej, drobnoszlacheckiej spoloozności, jej uczennico j u ż dla szerszego k i ę g u odbiorców wiejskich, bowiem po ostatniej wojnio światowej d y w a n y dwuosnowowo r o z p o w s z e c h n i ł y się t a k ż e w rodzinach c h ł o p s k i c h . Charakterystyczny w z o r n i k W i k t o r i i T c h ó r z o w s k i e j , k o n t y n u o w a n y przez uczennice z n a l a z ł uznanie na określonym obszarze Zachodniego Podlasia i Z i e m i Ł u k o w s k i e j , a jogo m o n t y znajdujemy jeszcze obocnio w twórczości p o ś r e d n i o z w i ą z a n y c h z jej o s o b ą tkaczek. N i e frag- niektórych, rozpowszechnił się j e d n a k na dalszych terenach Podlasia, p o z o s t a j ą c zjawiskiem lokalnym. Twórczość Wiktorii Tchorzewskiej i joj „szkoły" t k a c t w a artystycznego zdocydowalam się o p r a c o w a ć m i m o wielu I I . 13. D y w a n d w u o s n o w o w y z ó l t o - b r ą z o w y (fragment), C h y b ó w w o j . bialskopodlaskie, w y k . H e l e n a M i ł k o w s k a w r . 1962 P R Z Y 1 A r c h i w u m P r a c o w n i I S P A N w K r a k o w i e , Zospolu D o k u ­ m e n t a c j i S z t u k i L u d o w e j . M a t e r i a ł y z obozu naukowo-badawczogo z 1961 r. u z u p e ł n i o n o b a d a n i a m i t e r e n o w y m i a u t o r k i w r. 1986 2 T k a n i n y dwuosnowowe z w t k a n y m i m i e n i e m i nazwiskiom w y s t ę p u j ą m . i n . w okolicach Ł o m ż y i Grajewa, ale d o t y c z y ono raczej w ł a ś c i c i e l a d y w a n u . 3 K s i ę g i m e t r y k a l u o k o ś c i o ł a parafialnego w G ó r k a c l i kolo Losie ( a k t ś l u b u , r. 1895 poz. 5) i k o ś c i o ł a parafialnego w Zbuczynio kolo Siedlec (akt zgonu, r. 1945, poz. 34). 4 Zofia C i o ś l a - R e i n f u s s o w a , Brańskie dywany dwuosnowowe, „ P o l s k a Sztuka L u d o w a " , R . X I , 1957 n r 2, t a b ] , i / 2 2 , 12 5 j a k w y ż e j , t a b l . 2/15,4 l u k i z n a k ó w zapytania, t r a k t u j ą c j ą j a k o p r z y e z y n o k do za­ 7 gadnienia k r ą ż e n i a w z o r ó w t k a c k i c h . IS Y 6 M a r i a n n a W i e r z b i c k a przokazala u m i e j ę t n o ś c i t k a c k i e swej siostrze B r o n i s ł a w i e M i ł k o w s k i e j oraz swojoj c ó r c e Czesławie Palowskiej (ur. 1902) z a m i e s z k a ł e j w Rogoznoczce kolo M i ę d z y ­ rzeca Podlaskiego. B r o n i s ł a w a M i ł k o w s k a z k o l e i n a u c z y ł a t k a c t w a dwuosnowowego c ó r k i H e l e n ę i M a r i ę . Wszystkie t r z y m i e s z k a ł y w Chybowio kolo Sarnak. Trzecio pokolenie tkaczek d y w a n ó w w t o j rodzinie reprezentuje w n u c z k a M a r i a n n y , W a c ł a ­ w a z L i p i ń s k i c h Sikorska, urodzona w r. 1944 w R a c z y n a c h , a z a m i e s z k a ł a w Grabowcu k o ł o P a p r o t n i , k t ó r a u c z y ł a się u swej c i o t k i P a w ł o w s k i e j . Aleksander B ł a c h o w s k i , Niektóre typy tkanin dekoracyjnych, przykład krążenia wzorów we współczesnej sztuce ludowej, „ R o c z n i k M u z e u m Mazowieckiego w P ł o c k u " , zeszyt 5, 1973, s. 37—38 i dalsze. 7 F o t . : ,T. Ś w i d e r s k i , ił. 1—3, 5 — 13 207 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dc6eb2c6619dad101cd4a23382cdedde.pdf 3e6541e65a50b23c0760cfd037dcbb86 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4534 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1962 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4215 Title A name given to the resource Recenzje/ Polska Sztuka Ludowa 1962 t.16 z.4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1962 t.16 z.4, s. 244-248 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Przeździecka, Maria Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text I П. 16. Maria Konop­ ka w czasie zara­ biania ciasta na „no­ we latka" i „byśki". Konopka ze w s i Tatary, Józef Brzozowy I I ze wsi Brzozówka, Czesława Kaczyńska ze w s i Piasecznia (pow. Ostrołęka), Stanisław Lemański ze w s i Gleba (pow. Ostrołęka). Wydaje Się, że w y n i k i konkursu dowodzą, j a k żywy oddźwięk znajdują wśród mieszkańców K u r ­ piowskiej Puszczy Zielonej wszelkie akcje organi­ zacyjne z dziedziny tradycyjnego rękodźieunicltwa l u doWego. Faklt ten p o w i n i e n zachęcić zwłaszcza CPILiA do szerszego niż dotychczas zakupu dla swych Fot. S. Deptuszewski R E Herta Haselberger: October 1961. C METHOD — i l . 16; J. Swiderski E OF STUDYING N — il. 3, 9, 10, 13; autor Z J — pozostałe. E E T H N O L O G I C A L A R T , „Current Anthropology", vol.2, n r 4, A u t o r k a omawianej rozjprawy, docent historii sztu­ k i n a Wydziale A r c h i t e k t u r y Wyższej Szkoły Tech­ nicznej w Wiedniu, prowadziła badania n a d sztuką ludów afrykańskich. Wykorzystując swe doświadcze­ nia i studia teoretyczne podjęła interesującą próbę opracowania teorii sztuki ludów n i e związanych bez­ pośrednio z nowoczesną cywilizacją. Na wstępie rozprawy a u t o r k a określa znaczenie przyjętego przez siebie t e r m i n u „sztuka etnologiCzna". Obejmuje on sztukę tych ludów A f r y k i , A m e r y k i , Azji, A u s t r a l i i i Oceanii, które są przedmiotem badań etnologicznych (czy antropologicznych), zastępując dotychczas używane a niezadowalające określenia, j a k p r y m i t y w n a , plemienna, tradycyjna, tubylcza, l u ­ dowa, sztuka ludów n a t u r y i t p . T e r m i n „sztuka etnologiczna" uważa a u t o r k a za najdokładniejszy, n a j ­ bardziej adekwatny d l a dyskutowanego zakresu sztu­ k i , ale ponieważ przedstawia o n w zasadzie definicję negatywną — „obejmuje wszystkie przedmioty sztuki, które n i e należą d o k u l t u r włączanych zwykle do 244 placówek k r a j o w y c h i zagranicznych k u r p i o w s k i c h „nowych l a t e k " i „byślków". Należałoby jedynie opracować technologię konserwacji wypieków, co przedłużyłoby żywot wypiekanych figurek. Działal­ ność C F L i A n a t y m polu przyniosłaby z jednej stro­ n y wzbogacenie j e j sklepóW a t r a k c y j n y m i i w a r ­ tościowymi w y r o b a m i , z drugiej zaś strony przyczy­ niłaby się do zachowania, a nawet rozwoju t a k inte­ resującej dziedziny twórczości ludowej wśród miesz­ kańców K u r p i o w s k i e j Puszczy Zielonej. zakresu badań historyków siztuki" — można go t r a k ­ tować jedynie j a k o t e r m i n roboczy. Jak sądzi autorka, sztuka ludów etnologicznych posiada wystarczającą ilość wspólnych cech , b y można ją było studiować według wspólnych metod i zasad. T e r m i n powyższy został przyjęty w odniesieniu do t z w . sztuk piękhydh, j a k architektura (łącznie z kształtowaniem przestrzeni), m a l a r s t w o i rysunek, rzeźba, rzemiosło i sztuka użytkowa, przy czym autorka podkreśla często dość płynne granice między t y m i działami. Nie zawsze można też przeprowa­ dzić dokładne rozgraniczenie między przedmiotami artystycznymi i nieartystycznymi. Problem t e n b y l z dawna przedmiotem dyskusji i sporów; według zdania a u t o r k i , podstawowym wyróżnikiem jest t u intencja artystyczno-estetyczna, jaką zawiera dzieło sztuki. Skrótowo został przedstawiony dalej rozwój badań nad sztuką etnologiczną oraz i c h stan obecny, przy czym autorka stwierdza, że w p r a w d z i e badania nad 1 1 �sztuką etnologiczną są m n i e j więcej jednakowo za­ awansowane w e wszystkich częściach świata, ale poszczególne gałęzie t e j sztuki są t r a k t o w a n e bardzo nierównomiernie. W badaniach n a d architekturą n p . głównym k i e r u n k i e m zainteresowania jest zwykle dekoracja 'budynków, a prawie zupełnie pomija się zasady f o r m o w a n i a artystycznego domów i osiedli. Szczególną uwagę poświęca się rzeźbie, ale głównie rzeźbie w drewnie, k a m i e n i u i metalu, podczas gdy rzeźba W glinie czy błocie, rzadko kolekcjonowana w muzeach ze względu n a swą kruchość, pozostaje prawie nieznana. Zapóźnione są także studia nad niektórymi działami malarstwa. Za najpilniejszą potrzebę w obecnym stanie rzeczy uważa a u t o r k a systematyczne badania terenowe, pro­ wadzone n a wielką skalę, które objęłyby całą p r o ­ dukcję artystyczną wszystkich ludów etnologiCznych. W badaniach n a d sztuką 'zaznaczają się cztery głów­ ne zadania; są t o : szczegółowe studia nad poszcze­ gólnymi Obiektami sztuki, biografie artystów, studio­ wanie sztuki w całej strukturze k u l t u r y oraz historia sztuki — ustalenie stylów w sztuce etnologicznej i i c h historycznych następstw. Szczególnie konieczne będzie t u wszechstronne podejście do sztuki etnolo­ gicznej. Dotychczas b r a k u j e kryteriów, które ułatwi­ łyby badaczom ustalenie standardów wartości a r t y ­ stycznej sztuki ludów etnologicznych i dopomogły w dokonaniu k l a s y f i k a c j i stylów wszystkich dzieł sztuki. Dlatego też trzeba wypracować nowe metody badań n a podstawie metod stosowanych przez etno­ logów i historyków sztuki, które pozwolą n a zrozu­ mienie specyficznych wartości artystycznych sztuki ludów etnologicznych. Szczegółowo zajmuje się autorka wstępną fazą studiów n a d sztuką etnologiczną, omawiając zadania i metody badań terenowych. Podkreśla t u , że w ba­ daniach n i e możma pomijać nowego gatunku sztuki, j a k i m jest pamiątkarstwo '(tourist a r t ) , uprawiane w ramach tradycyjnych k u l t u r plemiennych. Pod­ stawowe zadania badań terenowych, omawiane przez autorkę, t o kolekcjonowanie, opis, w y w i a d i obser­ wacja. Kolekcjonowanie uważa ona za niezbędne, bo t y l k o dobrze prowadzone zbiory muzealne umożli­ wiają zachowanie dzieł sztuki, zagrożonych poważnie w w a r u n k a c h n a t u r a l n y c h . M e t r y k a każdego przed­ miotu, oprócz danych dotyczących daty i miejsca znalezienia oraz opisu samego przedmiotu, p o w i n n a także zawierać w y w i a d o jego znaczeniu, pochodze­ n i u , wytwórcy i właścicielu oraz komentarz badacza, zawierający ocenę autentyczności i prawdopodobień­ stwa uzyskanych i n f o r m a c j i . Opis udostępnia d l a studiów n a u k o w y c h dzieło sztuki nieprzenośne l u b niemożliwe d o nabycia. Z t y m łączy się zagad­ nienie fotografii, rysunków oraz k o p i i w łatwym do użycia materiale. Zdjęcia i rysunki p o w i n n y uka­ zywać obiekt w jego zwykłym kontekście. A u t o r k a omawia t u p u b l i k o w a n e przykłady najbardziej właś­ ciwych ujęć fotograficznych. "Wywiad trzeba p r o w a ­ dzić w dwóch f o r m a c h : w y w i a d ogólny oraz i n d y ­ widualny. "W ogólnym — badacz stawia p y t a n i a i n f o r m a t o r o m co do wartości artystycznej danych dzieł sztuki i nasuwających się w 'związku z n i m i skojarzeń. W wywiadzie i n d y w i d u a l n y m rozmówca, przede wszystkim sam artysta, p y t a n y jest o jego osobisty stosunek do sztuki. Dopiero porównanie wyników wywiadów obu typów może dać właści­ w y efekt. Obserwacja dotyczy n p . procesu pracy artysty i n a ogół n i e napotyka w terenie więk­ szych trudności, gdyż, według doświadczeń autorki, l u d y etnológiczne są dumne ze swych uzdolnień a r t y ­ stycznych i chętnie j e demonstrują. T u należy także analiza postawy grupy l u b pojedynczych osób wobec dzieł sztuki.' Szczegółowle badanie dzieł sztuki. "W t o k u badań trzeba ustalić autentyczność obiektu sztuki, identy­ fikując późniejsze przeróbki i — w miarę potrzeby — rekonstruując wygląd pierwotny. Następnie p o w i n n o silę ustalić datę i miejsce jego pochodzenia. L o k a l i ­ zacja obiektu jeSt szczególnie ważna wobec b r a k u tradycji ustnej l u b dokumentów, 'bowiem „Wśród k u l ­ tur niepiśmiennych style czasowe utrzymują się długo i są trudniejsze do zlokalizowania niż style lokalne i regionalne". Podstawowe k r y t e r i a klasyfikacji przedmiotu, uwzględnione przez autorkę, t o materiał, technika wykonania, cel, treść, f o r m a i s t r u k t u r a . Za ważniej­ sze cele, którym służą dzieła sztuki, uważa autorka użytkowość, potrzeby rytualne, kształcenie, znaczenie handlowe, umocnienie siły i bogactw władcy (social prestige), utrzymanie porządku i dyscypliny (social control), wreszcie tworzenie t y l k o „sztuki d l a s z t u k i " (art for art's sake). Gdy b r a k u j e źródeł pisemnych i ustnych d o i n t e r ­ pretacji treści obiektu, przede wszystkim trzeba zna­ leźć w naturze ewentualny model, a następnie sięgnąć do m i t o l o g i i , r e l i g i i i h i s t o r i i danej k u l t u r y . W razie gdyby t o nie wystarczyło, pomocą może być metoda interpretacji uniiateralnej', tzn. porównanie danego przedmiotu z podobnym, który już został wytłuma­ czony, [lub metoda interpretacji wzajemnej, w której dzieło o treści znanej t y l k o częściowo trzeba porów­ nać z i n n y m , również częściowo lecz w i n n y c h par­ tiach zinterpretowanym, t a k że się wzajemnie uzu­ pełniają. Obie te metody można stosować przy uży­ ciu przedmiotów bardzo sobie b l i s k i c h w przestrzeni i w czasie. "Wstępnym k r o k i e m w badaniu f o r m y jest analiza zewnętrznej fontny przedmiotu. I n d y w i d u a l n y styl dzieła sztuki najlepiej uwidacznia się przez porówna­ nie z podobnymi obiektami. Oczywiście jest t u za­ strzeżenie autorki o porównywaniu przedmiotów n a j ­ bliższych sobie pód względem t w o r z y w a , techniki wykonania, celu i treści. Porównanie należy zacząć od f o r m y całego przedmiotu, a następnie można do­ piero przejść do szczegółów. Przy porównywaniu dizieł sztuki etnologicznej znajdują zastosowanie przeciw­ stawne pary cech stylistycznych, wypracowane w r a ­ mach studiów n a d sztuką europejską, n p . f o r m y tek­ toniczne i atektoniczne, haptyczne i optyczne, n a t u r a l i styczne i stylizowane, frontalne 1 przestrzenne. "W for­ mach tektonicznych s t r u k t u r a wewnętrzna jest wyraź­ nie w i d z i a l n a zewnątrz i zaakcentowana^ podczas gdy w a tektonicznych n i e jest .podkreślona, a czasem wręcz zatarta. F o r m y haptyczne najlepiej można r o ­ zumieć oglądając j e z b l i s k a l u b trzymając w ręku, natomiast optyczne osiągają najlepszy efekt podczas oglądania i c h z dystansu. Te ostatnie według autorki nie są raczej wyróżniane w sztuce etnologicznej. Obiekt o f o r m i e naturałistycznej (sensous) przedsta­ w i a n y jest niekoniecznie t a k , j a k przedmiot wygląda w rzeczywistości, ale j a k j e s t pojmowany przez zmy­ sły (zwłaszcza wzrok). "W p r z e c i w n y m w y p a d k u p u n k t e m wyjściowym d l a artysty jest jego własne pojęcie przedmiotu. T a druga cecha stylowa przeważa w sztuce ludów etnologicznych, więc autorka omawia ją szczególnie dokładnie, dzieląc na k i l k a możliwych podgrup. Dzieła o formie frontalnej przeznaczone są do oglądania t y l k o z jednego, stałego p u n k t u . Cecha t a wywołuje czasem wrażenie płaskości. W w y ­ padku przeciwnym trzeba Szukać różnych punktów widzenia, b y właściwie ocenić zależność i przenika­ nie się f o r m , b y uzyskać wrażenie głębi przestrzeni. 1 A u t o r k a uważa jednak, że wymienione przeciw­ stawienia nie wystarczają w studiach n a d sztuką etnologiczną i wstępnym zadaniem dalszych prac jest odkrycie p a r kontrastowych, które lepiej wykażą pod­ stawowe zasady kształtowania f o r m y w sztuce etno­ logicznej. Przez badanie s t r u k t u r y dzieła sztuki rozumie" autorka o d k r y w a n i e współzależności i wzajemnego 245 �oddziaływania w y m i e n i o n y c h już elementów, więc techniki, materiału, celu, treści i formy. Znaczenie ich d l a ostatecznego stanu dzieła sztuki zmienia się w różnych okresach. Zagadnienia te ciągle jeszcze nite są dokładnie przebadane w odniesieniu do sztuki etnologicznej i wymagają dalszych studiów. Й а i l u ­ stracji a u t o r k a przedstawia Itu szereg przykładów z dziedziny h i s t o r i i sztuki europejskiej. Końcowym zadaniem Systematycznych badań n a d dziełem sztuki jest umiejscowienie j e j w obrębie k u l t u r y , dó której należy, a przede wszystkim w ob­ rębie określonego stylu, oraz ustalenie, do której fazy rozwojowej tego stylu należy. Biografia artysty. T e n dział badań autorka t r a k ­ tuje bardzo Szeroko. Pierwszym zadaniem jest t u szczegółowe, chronologiczne ustalenie kolei życia artysty, łącznie z uwzględnieniem środowiska r o d z i n ­ nego, rasowego i narodowego, wyróżnienie jego za­ interesowań i motywów twórczości. Druga część bio­ grafii p o w i n n a ukazywać rozwój indywidualnego 6tyiu artysty, wypunktować najważniejsze okresy d l a jego pracy twórczej. Do dokładniejszego poznania osobowości artysty pomagają metody psychologii i n d y ­ widualnej i grupowej. Najlepiej znaną metodą psy­ chologii i n d y w i d u a l n e j jest psychoanaliza, która w y ­ k r y w a i m p u l s y twórczości, jednak oparte n a niej ba­ dania poglądów estetycznych n i e są wystarczające. Metoda psychologii typów wprowadza „ideały h e u ­ rystyczne" różnych typów artystów. Można ją t r a k ­ tować j a k o uzupełnienie poprzedniej, pomimo że idealne t y p y heurystyczne posiadają pewne odchyle­ nia. Badania n a d t y m zagadnieniem są w t o k u i do studiów n a d Sztuką trzeba stale adaptować n a j ­ nowsze ićh osiągnięcia. A u t o r k a omawia t u tzW. t y p y konstytucyjne (Con­ stitutional type, KonstitutiontypuS). Udowodnienie hipotezy, że t y p k o n s t y t u c y j n y powiązany jest z po­ szczególnymi Stylami w Sztuce, jest bardzo s k o m p l i ­ kowane, autorka uważa j e d n a k za p r a w i e pewne — istnienie powiązań miedzy t y p a m i konstytucyjnymi a Stylami w sztuce. Trzeba ustalić t y p y konstytu­ cyjne, które p o w i n n y być uwzględnione w badaniach nad sztuką ebnologiczną, ustalić Wartość artystyczną tej sztłuki i przeprowadzić korelacje rasowych, a n t r o ­ pologicznych i psychologicznych typów osobowości z różnymi 'kierunkami stylistycznymi. Dotychczasowe , dorywcze badania n a d t y m zagadnieniem sugerują, że można takie t y p y ustalić, trzeba jednak sięgnąć do 'Pomocy psychologów. Innego rodzaju klasyfikację artystów można opie­ rać n a rodzaju talentu estetycznego. Ustalone f u zo­ stały cztery t y p y podstawowe, a mianowicie: typ zmysłowy (artysta w y d o b y w a szczególnie postrzeżenia zmysłowe, n p . w m a l a r s t w i e k o l o r i kształt), k i n e stetyczny (artysta t w o r z y własne pojęcia ruchu i prze­ strzeni), wyobrażeniowy (przedstawianie własnych wizji', często stylizacja) oraz emocjonalny. B r a k na razie szerszych podstaw do omawiania męskich i kobiecych typów osobowości artystycznej, choć n p . opierając się n a własnych badaniach autorka jest w stanie wyróżnić j e w malarstwie ściennym zachodniej A f r y k i . Duże znaczenie d l a sztuki etnologicznej m a t y p eidetyczny artysty, który p o t r a f i odtworzyć z w y ­ obraźni s u b i e k t y w n y obraz przedmiotów raz dostrze­ żonych, nawet po dużym odstępie czasu. Właściwość ta może być sztucznie wywołana l u b pobudizona przez stosowanie środkóW wywołujących wizje, j a k na przy­ kład przyjmowanie używek, narkotyków, a nawet trucizn. W określeniu rodzaju talentu artysty pomaga śle­ dzenie procesu jego pracy. Ważna jest t u kwestia kolejności w kształtowaniu ogólnej f o r m y obiektu i detali, sprawa naśladownictw, czy ewentualnego kopiowania. 1 24G A u t o r k a stwierdza, że w zasadzie przeminął już czas n a studiowanie biografii artystów, gdyż stale zmniejsza się ilość twórców pracujących według ple­ miennych t r a d y c j i . Studfci nad sztuką w całej strukturze kultury. Badacz sztuki p o w i n i e n zawsze mieć n a uwadze ca­ łość k u l t u r y , gdyż każda cywilizacja stanowi niepo­ dzielną całość. D l a wykazania pozycji sztuki w k u l ­ turze, j a k i r a n g i j e j poszczególnych gałęzi, niezbędtna jest analiza 'budowy tej k u l t u r y , stosunków i po­ wiązań między jej .poszczególnymi działami. Przykła­ dowo o m a w i a autorka powiązania między sztuką a go­ spodarką, strukturą społeczną i ideologią. Uważa ona, że wpływ gospodarki n a sztukę jest nieco przece­ niany. № e można n a przykład uważać sztuki za l u k ­ sus, oparty n a bogactwie. Okres prosperity gospodar­ czej wpływa w p r a w d z i e n a bogactwo i ilość obiek­ tów sztuki, ale niekoniecznie n a i c h wartość a r t y ­ styczną. W 'społeezeńsiwaeh etnologicznych n a pew­ n y m poziomie gospodarczym dzięki 'podziałowi pracy sztuka może stać się źródłem u t r z y m a n i a d l a artysty, co uważa a u t o r k a za bardzo ważny czynnik. Z kolei specjalny rodzaj gospodarki w y t w a r z a się w p e w n y c h okolicach, gdzie wytwórczość czy sprzedaż obiektów sztuki jest podstawą egzystencji. W zakresie s t r u k ­ t u r y społecznej n p . rozwój różnorodnych klas i rang społecznych jest p i e r w s z y m w a r u n k i e m dó Specjali­ zacji artystów. Sztuka uzależniona jest w w i e l u punktach o d Struktury społecznej, natomiast Wpływ satufci n a strukturę społeczną w społeczeństwach etno­ logicznych n i e jest w i e l k i . Bardzo duży wpływ n a sztukę w y w i e r a k u l t u r a intelektualna, do której zalicza a u t o r k a mied'zy i n n y ­ m i obyczaje i moralność, wierzenia, poezję, taniec i muzykę. Pewne ideologie czy wierzenia wpływają na sztukę destrukcyjnie, n p . wywołany przez nowe idee masowy r u c h mszczenia dzieł sztuki wśród ple­ m i o n Bantu w 1Ш54 r. Na upadek tradycyjnej sztuki plemiennej wpłynęły też w dużym stopniu misje ohrześcijańslkie. I n n e ideologie działają n a sztukę pobudzająco. Z kolei sztuka może przyczynić się do rozszerzania się religii. Wśród innych aspektów sztuki i k u l t u r y uwzględ­ nia a u t o r k a pozycję sztuki w całej k u l t u r z e danego l u d u oraz aktualne przewodnictwo danej gałęzi sztuki. Oczywiście badając te problemy trzeba mieć n a względzie stałe zmiany, które zachodzą w omawianej dziedzinie. Historia sztuki lud&w etnologicznych, a więc chro­ nologiczne przedstawienie rozwoju stylów sztuki, jest następnym zadaniem studiów n a d tą sztuką. Wstę­ p e m do badań historycznych jest dokonanie w y b o r u 'potrzebnych dzieł sztuki z w i e l k i e j masy obiektów, które n i e posiadają wartości artystycznej i histo­ rycznej. Wydaje się, że a u t o r k a za mało u w a g i po­ święciła t e m u problemowi w ramach całego, t a k szczegółowo opracowanego zagadnienia. Dalsze k l a ­ syfikowanie obiektów oraz eliminacja przedmiotów obcego pochodzenia pozwala n a zgrupowanie i c h w pokrewne grupy o podobnych cechach artystycz­ nych. Podobieństwa Wśród g r u p y przedmiotów z są­ siadujących regionów tworzą styl l o k a l n y , a podo­ bieństwa między dziełami z poszczególnych okresów czasu dają możność wyróżnienia stylu czasowego. Następnie trzeba określić charakter każdego stylu i prześledzić jego ewolucję i upadek. Wtedy dopiero przez porównanie motywów i stylów można ustalić powiązania, współdziałanie i przenikanie różnych stylów, ustanawiając w końcu szersze kompleksy sztuki jednorodnej i l i n i e j e j rozwoju. Podejmowano już podobne badania, w w y n i k u których zostały usta­ lone i scharakteryzowane okręgi stylowe, między i n ­ n y m i d l a .Nowej G w i n e i , A f r y k i , czy północno-zachod­ niego wybrzeża A m e r y k i Północnej. Na poparcie swoich wywodów a u t o r k a zamieszcza zarys h i s t o r i i sztuki etnologicznej w Afryce, T w i e r d z i �ona, że na podstawie zebranych dotychczas materia­ łów można b y już napisać petaowarltościową historię sztuki ludów A f r y k i , A m e r y k i północnej i Indonezji. Przed badaczami sztuki etnologicznej stoi koniecz­ ność ustalenia, czy możliwe jest rozróżnienie w roz­ w o j u sztuki etnologicznej idealnych stylów czaso~ w y c h , podobnych do ustanowionych d l a sztuki euro­ pejskiej. Periodyzacja t a k a została już także opraco­ w a n a d l a sztuki neolitu, brązu i okresu wędrówki ludów. A u t o r k a sądzi więc, że podobne fazy stylowe zostaną odkryte w sztuce ludów etnologicznych, cho­ ciaż n i e jest wiadomo, czy następują one równie d y ­ namicznie j a k n a Zachodzie. Trzeba t u brać pod uwagę specyficzną dynamikę różnych k u l t u r . W podsumowaniu a u t o r k a stwierdza, że nieliczne t y l k o ważne kwestie, dotyczące s z t u k i etnologicznej', zostały do c h w i l i obecnej rożtrząśnięte zadowalająco. Przed badaczami stoi więc bardzo wiele pracy, którą trzeba prowadzić za pomocą dokładnie ustalonych metod. Artykuł H e r t y Haselberger przed oddaniem do d r u k u został rozesłany przez redakcję „Current A n ­ thropology" do 49 naukowców całego świata, i n t e r e ­ sujących się podobnymi problemami. Z n i c h 26 za­ brało głos w d y s k u s j i ; obszerne i c h komentarze zo­ IS L I E T U V I U K U L T U R O S ISTORIJOS, stały umieszczone W czasopiśmie równocześnie z oma­ wianą pracą. "Większość dyskutantów nie zgodziła się z przy­ jętym przez autorkę terminem „sztuka etnologiczną". Proponowane przez n i c h określenia, j a k „sztuka p r e industrialna", czy „nieeuropejska plemienna", w e ­ dług zdania a u t o r k i , wyrażonego w odpowiedzi, n i e są jednak bardziej przekonywające. Zgadza się ona ze zdaniem niektórych, że na obecnym poziomie w i e ­ dzy o sztuce ludów etnologicznych nie trzeba już wspólnej nazwy d l a tej dziedziny Sztuki, a wystarczy t e r m i n roboczy, za j a k i zawsze uważała przyjęte przez siebie Określenie. K i l k u komentatorów wysunęło konieczność usta­ lenia precyzyjnie zdefiniowanych terminów i wyjaś­ niających komentarzy, które pozwoliłyby n a dyskuto^ wanie problemów estetyki i sztuki bez nieporozumień. Między i n n y m i atakowano definicję sztuki, podaną w a r t y k u l e , którą jednak sama a u t o r k a t r a k t u j e j a k o uproszczoną. A u t o r z y komentarzy uzupełnili s t u d i u m H . Hasel­ berger szeregiem informadji o mało znanych ludach, a także rozszerzyli jego zakres własnymi ideami i po­ mysłami. Ewa Fryś-Pietraszkowa t. I I I , V i l n i u s 1961, s. 356, ilustracje. Trzeci t o m (rec. I i I I t . — „Polska Sztuka L u d o ­ w a " , 1950, n r 2, s. 103 i 1961, n r 4, s. 248) pracy zbio­ rowej wydawanej przez Instytut H i s t o r i i przy L i t e w ­ skiej A k a d e m i i Nauk zawiera ogółem 19 opracowań różnych tematów z h i s t o r i i k u l t u r y l i t e w s k i e j . Część archeologiczna Obejmuje 6 artykułów {głów­ nie o wykopaliskach k u r h a n o w y c h i cmentarnych), spośród których d w a zawierają szczególnie interesu­ jące materiały o garncarstwie. R. Jablonskyte-Rimantiene {„Garncarze wczesnego okresu żelaza w L a painia", s. 3 —16) podaje w y n i k i badań wykopalisk, pozwalających na odtworzenie technologii, f o r m i ozdób stosowanych w d a w n y m garncarstwie l i t e w ­ skim. R. VolkaiteHKulikauskiene {„Wyniki badań k u r ­ hanu w Punia", s. 41—65) o m a w i a m . i n . rekonstruk­ cje X V I I - w i e c z n y c h k a f l i reliefowych niebiesko-białych i zielonych (typu k a f l i gdańskich). 1 Część etnograficzna obejmuje 5 opracowań. A. Vysniauskaite daje w pracy p t . „Zwyczaje pogrzebowe w X I X i początkach X X w i e k u na L i t w i e " (s. 132—'157) drobiazgową i c h analizę, dzieląc cały materiał n a cztery zasadnicze okresy: choroba i zgon, oporządzenie ciała i czuwanie przy zmarłym, pogrzeb, obchody k u czci zmarłych. Omawiając pierwszy okres (choroba i zgon), autor­ ka przytacza różne przepowiednie śmierci oraz zwy­ czaje związane z odwiedzaniem chorych i i c h żegna­ niem. Do ciekawszych należał zwyczaj częstowania przez chorego w obliczu śmierci — p i w e m domowej roboty; zwyczaj ten, notowany w X V I w., utrzymał się w pełni W X I X w., kiedy t o jeszcze n p . pewna chorowita w d o w a piła dziesięciokrotnie swe „piwo śmierci". Umierającego kładziono n a podścielonej na ziemi słomie, aby dusza mogła prędzej oddzielić się od ciała (podobny zwyczaj istniał u nas). Zwyczaje towarzyszące oporządzaniu ciała i czu­ w a n i u przy n i m miały przede w s z y s t k i m na celu ułatwić nieszkodliwe odejście duszy: przez unikanie hałasu, przez zawiadomienie bydła i pszczół, przez pozbycie się przedmiotów „tabu" (naczynie i woda po obmyciu ciała, odcięte włosy itd.), przez odpowied­ nie ubranie i ułożenie ciaiła oraz przez f o r m y zawia­ domienia k r e w n y c h i sąsiadów, a następnie odpra­ wienie „śermenis" (poczęstunek duszy) i „raudos" (lament). W t y m też okresie przygotowywano trumnę, która o d początku X I X w i e k u w y k o n y w a n a była z sześciu desek i wewnątrz w y b i t a płótnem (wzmian­ kowane w X V I I w . t r u m n y drążone nie były już napotykane). T y l k o w niektórych okolicach zachod­ niej i północnej L i t w y istniał zwyczaj wcześniejszego przygotowania trumny, którą następnie trzymano na strychu własnej chałupy l u b spichrza czy kościoła (np. w Rusne bywało n a strychu kościoła ułożonych 100 — 200 t r u m n i e n , a jedna z napisem „18S7 m. N. P." przetrwała t a m zapomniana aż do drugiej w o j n y światowej). Z d n i e m pogrzebu związane są niektóre zwyczaje podobne do polskich, np. wkładanie do t r u m n y róż­ nych przedmiotów — n a 'Litwie były t o przedmioty, których zmarły używał, które szczególnie lubił, albo też monety (potwierdziły t o wykopaliska z X I X - w i e c z nych cmentarzysk; XVI-wieczne źródła mówią 0 Wkładaniu żywności). W tej części autorka omawia kolejno: złożenie ciała do t r u m n y , likwidację rzeczy „tabu", czas i sposób wytransportowania zmarłego, spuszczenie do grobu, rzucanie ziemi i poczęstunek na cmentarzu, tzw. „paskutines". Wśród bogatszych p r a k t y k o w a n y był czasem zwyczaj spuszczania t r u m ny na haftowanych ręcznikach, które potem ofiaro­ w y w a n o księdzu. Poczęstunek k u czci zmarłych urządzano zazwyczaj w dziewiątym i czterdziestym d n i u po pogrzebie (lokalnie — w innych dniach), a ponadto co r o k u po jesiennych Zbiorach; jeszcze w początkach X X w i e ­ k u wierzono, że n a te poczęstunki zjawiają się dusze zmarłych. A u t o r k a uwzględnia materiały źródłowe dotyczące L i t w y oraz Prus Wschodnich, Łotwy i Polski (Dłu­ gosz, Stryjkowski). W zakresie nowszej l i t e r a t u r y — ogranicza się do terenu L i t w y i zagadnień ogólnosłowiańskich w opracowaniu uczonych radzieckich. Natomiast polski czytelnik widziałby t u chętnie ze­ stawienie z naszymi badaniami (np. H . Biegeleisen: „U kolóbki, przed ołtarzem, n a d mogiłą", L w ó w 1929; J . Bystroń: „Słowiańskie obrzędy rodzinne", Kraków 1916; A . Fischer: „Zwyczaje pogrzebowe l u d u p o l ­ skiego", L w ó w 1921). I . Butkevicius w a r t y k u l e pt. „Nowe dane o żmudzk i c h zabudowaniach chłopskich z X V I I I w . " (s. 1OT— 172) omawia t r z y datowane chałupy, jedną „kletis", spichrz oraz jedną stodołę. Chałupy (1730, 1771 1 1799 r.) posiadają pośrodku obszerny k o m i n z o t w a r - 247 Г �t y m ogniskiem, d w i e sienie, d w i e izby (brudną i czy­ stą), alkierzyk, komory i inne pomieszczenia ( w s u ­ mie 8—9). Charakterystyczne jest urządzenie komina, bardzo przypominające opisywane w „numas", j a k i rodzaj podcienia końcowego, tzw. „lepis", gdzie l a t e m zbierano się n a posiłki i różne prace. Zinwentaryzowana „kletis" pochodzi z 1753 r. i była cała pionowo szalowana deskami p r z y b i t y m i za pomocą drewnianych kołków. Jest to budynek obszerny, bez okien, o k i l k u wejściach i o w i e l u po­ mieszczeniach mieszkalnych i gospodarczych. Ozdoby Zgrupowane są w fasadowym podcieniu (drzwi, p r o ­ filowane podpory, rysie). Na ogół zachowała się duża ilość „kletis", pochodzących z pocz. X I X w., które są nadal używane i n d y w i d u a l n i e przez zrzeszonych w spółdzielniach gospodarzy. Natomiast gorszy los spotkał stodoły, które w n o w y m systemie r o l n y m są przebudowywane l u b rozbierane. Dlatego zinwen­ taryzowana stodoła z 1756 r. stanowi rzadki dziś okaz tego typu b u d o w n i c t w a utrzymującego się o d X V T I I po X X wiek. Rolę najbardziej istotną spełnia j e j część ogrzewana, tzw. „jauja" (na Żmudzi „pirtis"), wyposażona w duży piec gliniany, a użytkowana do suszenia zboża; po j e j ibokach znajdują się pomiesz­ czenia na plewy, a przed nią — duże klepisko, za którym mieści się tzw. „trisienis" o ścianach z piono­ w y c h słupków, służący do składania świeżo zwiezio­ nego zboża. M . iMasonyte w pracy pt. „Kobiece ubiory drugiej połowy X I X i początku X X w . w regionie D z u k i j a " (część L i t w y między Wilią a Niemnem oraz przy­ ległe tereny za Niemnem) n a s. 173'—189 podaje do­ kładne opisy poszczególnych wariantów ubiorów i ma­ teriałów, z których były one wykonywane. N a t y m obszarze L i t w y najdłużej utrzymały się w użyciu t k a n i n y samodziałowe. Na spódnice starszego t y p u używano najczęściej t k a n i n y kraciastej l u b rzadziej pasiaka ( w t y m w y p a d k u spódnica szyta z t k a n i n y w poprzek). K r a t a była przeważnie duża i d w u b a r w n a (białoHczerwona, biało-granatowa, biało-fioletowa) lub wielobarwna (zielono^czerwono-czarno-fioletowa). Używano też t k a n i n przetykanych na zapaski oraz w drobną kratkę i pasiaki —• n a gorsety. Wierzchnie „siermięgi" noszono z szarego l u b rzadziej — b r u ­ natnego samodziału. Bardzo w a n y m elementem zdob­ niczym były fcrajki, których znano t u aż sześć odmian w zależności Od techniki i c h wykonania. Szukając analogii z naszymi strojami, l u d o w y m i można wymienić p r y m i t y w n y krój, t z w . „poncho po­ dłużne", występujący w tamtejszych tradycyjnych koszulach (bez szwu n a r a m i e n i u i wzmocnionych w t y m miejscu naszytymi przyramlkami). W drugiej połowie X I X w i e k u był również noszony l n i a n y гайtuch z czerwonym w e t k a n y m l u b h a f t o w a n y m szla­ kiem. Rańtuch utrzymał się w t y m regionie o ponad 50 l a t dłużej niż w i n n y c h częściach L i t w y . Wreszcie j a k o ubiór igłowy kobiety zamężnej używane były czepce siatkowe występujące również u nas, a znane w ogóle w bardzo szerokim zasięgu (O. Mulkiewiez: „Koronki siatkowe w Kańczudze", Polska Sztuka L u ­ dowa, 1956, n r 3, s. 169—174). Wspomnieć jeszcze należy o tzw. „nuometas" (płat najcieńszego płótna 3,5 X 0,5 im), którym m n i e j więcej do połowy X I X w . owijano w skomplikowany sposób głowę kobiety za­ mężnej. Osiedlone n a naszych Ziemiach Zadhodnich stare kobiety pochodzące z Białorusi i Polesia posia­ dają podobne stroje głowy, zwane w i c h nomenkla­ turze „namiotki", które według starego zwyczaju mają jeszcze służyć do „przykrycia rąk" po śmierci (jako ubranie głowy służyły i c h matkom). Charakterystycznymi elementami obecnego ubioru kobiecego w rejonie D z u k i j a są zapaski (fartuchy) i duże chustki naramlenne, powszechnie noszone nawet do ubiorów świątecznych. Artykuł S. Bernotiene pt. „Wyrób środków trans­ portu konnego" (s. 190—198) zawiera ciekawe infor­ macje historyczne i współczesne o organizacji i tech­ nice produkcji. Dowiadujemy się пр., że jeszcze w 1940 r. istniały całe w i o s k i trudniące się zgina­ n i e m łęków do kół. Proces p r o d u k c j i był dość skom­ p l i k o w a n y i wymagający urządzeń 'pomocniczych. Jednorazowo wyrabiano do 100 sztuk. A u t o r k a o p i ­ suje narzędzia i sposób w y r o b u wozów i bryczek, informując, że do X I X w . używano wozów n i e k u tych, jeszcze w X X w . spotykano sanie o płozach wzmacnianych twardszym drzewem. N a wyjazdowych bryczkach i sankach występowały ozdobne okucia, ale jedynie wyginane i malowane (nie ma wzmianek 0 znanych u nas ozdobach stempelkowych). Obecnie istnieją przy społecznych gospodarstwach rolnych pracownie zrzeszające odpowiednich rzemieślników trudniących się w y k o n y w a n i e m środków transportu konnego, który jest jednak już coraz bardziej w y ­ pierany przez samochodowy. B r a k wzmianek o współ­ czesnych ozdobach. Wreszcie artykuł V. M i l i u s a p t . „W sprawie badań nad rzemiosłami w i e j s k i m i " (s. 199—214) o m a w i a za­ równo materiały historyczne j a k i zebrane od 1957 r. w akcji badań terenowych. Ciekawe, że n a L i t w i e garncarstwo zaliczane jest — obok krawiectwa, tkac­ t w a i przędzenia —• do rzemiosł w y k o n y w a n y c h przez kobiety, a nawet były okolice, gdzie p r a w i e każda kobieta umiała toczyć garnki', które następnie w y ­ palała w zwykłym piecu kuchennym,. Ponadto m a swoją wymowę zdjęcie fotograficzne z 1951 r. przed­ stawiające toczenie garnka n a kole sponowym. Artykuł stawia szereg zagadnień, takich j a k : skąd r e k r u t o w a l i się rzemieślnicy (od pierwszych w z m i a ­ nek w X V I w.), j a k i e były w a r u n k i n a u k i i pracy, miejsce pracy, narzędzia, sposoby wynagrodzenia 1 sprzedaż n a j a r m a r k a c h oraz różne zwyczaje. A u t o r podsumowuje dotychczasowe materiały i odpowiada na k i l k a podstawowych pytań, a mianowicie: co litewscy rzemieślnicy d a l i sąsiadom, a co od nich zapożyczyli, j a k i jest wkład mniejszości narodowych KRosjan, Żydów, Tatarów — b r a k wzmianek o Po­ lakach) i wpływ stylów historycznych. Praca jest t y m cenniejsza, że zajmuje się szeregiem zagadnień mało na ogół w literaturze fachowej poruszanych (prace polskich etnografów opublikowane zostały w I t . „Etnografii Polskiej", Wrocław 1958). Ponadto książka zawiera opracowania takich te­ matów, j a k : ,Paralot" A. Griskieviciusa (połowa X I X w.), kowieńska mennica ( X V I I w.), działalność stow. „Kultura" (okres międzywojenny), organizacja sztuki w okresie pierwszej L i t e w s k i e j R e p u b l i k i Rad (1918—1919), litewska g r a f i k a (głównie książkowa X V I — X I X w.), litewskie zbiory grafiki, pejzażysta Kaj. Sklerius (okres międzywojenny), b y t i k u l t u r a pracowników cementowni w N a u j o j i A k m e n e (mia­ sto założone w 1952 r. — zestawienie interesujących przemian socjologicznych). Omawianą publikację uważać można za dalszą cenną pozycję w serii historii k u l t u r y litewskiej. Maria Przeździecka � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a3dfdfeed222f6abeb224793bef0f7a9.pdf ca442e9bfd6721b24982592f6a172bcc Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4488 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1962 Subject The topic of the resource Kraków garncarstwo, ceramika garncarstwo ludowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4174 Title A name given to the resource Konkurs i wystawa garncarstwa ludowego województwa krakowskiego/ Polska Sztuka Ludowa 1962 t.16 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1962 t.16 z.2, s. 118-123 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ii. 1. Franciszek Stefański: Kogut, ceramika mai. pobiał­ ką, wys. 15 cm. Radłów, pow. Tarnów. II. 2. Maciej Tracz: „Jeździec na koniu", cerami­ ka mal. i glazur., 19 X 20 cm. Dębina, pow. Bochnia. i Ewa Fryś-Pietraszkowa KONKURS I WYSTAWA W O J E W Ó D Z T W A G RNCARSTWA LUDOWEGO K R A K O W S K I E G O „Garncarze, garncarze, co po was zostanie? W kolei skorupy, a w karczmie pisanie..." Garncarstwo kowskiego Polsce — było niegdyś — podobnie szeroko Produkowano n a terenie zresztą jak w rozpowszechnionym t a m przede wszystkim zurowaną, n i e r a z b a r d z o b o g a t o w o j . kra­ całej rzemiosłem. ceramikę w y r o b u Siwaków. L i c z b a przekroczyła gla­ malowaną, a w n i e ­ l i c z n y c h t y l k o ośrodkach udało się stwierdzić wątpliwie prawie tradycję ośrodków g a r n c a r s k i c h nie­ 90 miejscowości k i e d y t o w y g a s ł o o k o ł o 20 /o z n a n y c h o ś r o d k ó w , po­ fl nad Э0 /о do zamarło в Liczba tej pory I Oleśnica), ze względu połowie czynnych zmniejszyła Nidek, pracy nych w 26 o ś r o d k ó w lówka, wymienia­ n a podeszły z 17 o ś r o d k ó w k u r s t e n został z o r g a n i z o w a n y cechach drychów, Lipnica Wadowice, zorganizowani (m. i n . Kraków , 3 Murowana, Żywiec). Istniały Nowy również byli w Alwernia, A n ­ Targ, Sławków, cechy garncar­ konkursie d l a garncarzy Prezydium Pracowni PAN. WRN w Badania Pozostałe zgłosiło przez Wydział Krakowie Sztuki czynne jeszcze Brodła, P r o s z o w i c e , R o z t o k a , z nich n p . dlatego, w y j ą t k o w y m . S t o s u n k o w o w c z e ś n i e zaczął s i ę n i e s t e t y obecnie dó niezdobiomych doniczek jest zjawiskiem poza i Brodła , t y m terenem 4 Nidek), raczej różnych że produkcja ośrodki Sztuki (Buczków, przyczyn, niektóre i c h ogranicza się n a kwiaty. Garn­ carze k o n k u r s e m . Niektórzy, przeważnie obeznani już z po- Fragment piosenki, zanotowanej w N i d k u . „Ko­ l e j " — oznacza t u k o l e i n y n a drodze. Z . B . G ł o w a , Materiały do mapy ośrodków garncarskich w Polsce, cz. I I , „ P o l s k a S z t u k a L u d o ­ w a . 1956, n r 3. ss. 192—195. J . K o s t y s z , Z dziejów krakowskiego garncarstwa, „ P o l s k a S z t u k a L u d o w a " , 1951, n r 1—2, ss, 7 i dalsze. E. P i e t r a s z e k , Ośrodki garncarskie w dobrach tenczyńskich w XVIII i pierwszej pól. XIX w., „ P o l ­ s k a S z t u k a L u d o w a " . 1961, n r 1, s. 5 1 , n r 2, s. 101. 2 118 4 nierównym współudziale Instytutu w K r a k o w s k i e m u p a d e k t e g o s t a r e g o rzemiosła, który 3 dość Kon­ Kultury w y r a ź n i e z a z n a c z a się już w I I p o ł o w i e X I X w i e k u , 1 w z udział Zalas, Żywiec) n i e przy­ dość co (Zalas przy Ludowej do konkursu wsiach swój w o j . krakowskiego. stąpiły s k i e w niektórych zaprzestali bądź też z i n ­ powodów. 27 t w ó r c ó w n i e w z a s a d z i e n i e j e s t m o ż l i w e . W w i e l u ośrodkach, osobnych kilka (Mi­ garncarze wiek, stulecia. r . 1955 — już się o d a l s z y c h w zwłaszcza m i e j s k i c h , g a r n c a r z e naszego około gdzie n y c h przez Z. B . G ł o w ę , a l e wyczerpujące j e j ustale­ 2 1 s t o p n i u z a i n t e r e s o w a l i się �dobnymi Sącza), imprezami (jak przygotowali różnorakich np. garncarze na wytworów, konkurs inni ze po nadesłali parę sztuk, i to n i e zawsze Starego kilkadziesiąt zaledwie najbardziej po charaktery­ stycznych naczyń. robach 0 świadomie misy, bańki Uwagę zwracały ( i l . 7) o r a z pełna m i c z n a rzeźba „Chrystus F r a s o b l i w y " z tej p r z y c z y n y , a także z innego powodu. Również Tokarski, z wał żych zespołów o m n i e j więcej w y r ó w n a n y m 1 dwojakami. a wytypowanie wśród niemożliwe. końcu nich najlepszych przyznano poziomie, było po prawie kilka nagród poszczególnych s t o p n i : 3 nagrody 4 .. II „ t y l k o swoje Ceramika w do starej pochodzący przez dawnych form andryehowskich. nadawały j e j b a r w n e cera­ Stanisław zadokumento­ malowaną Feliksa z B i e l a n , p o w . Oświęcim, deko­ ( i l . 16). istnienie skromnie pokazana jego wyrazu Chochołowie, nagroda) rakter I p o zł. 1.500, Rzeszowskiego zamieszkały Eksponaty można było b o w i e m podzielić n a k i l k a d u ­ W nawiązuje k o l i s t y m kształcie). racyjne Ocena wyników k o n k u r s u nasuwała dość duże t r u d ­ ności Reczkowski c e r a m i k i podhalańskiej i słowackiej ( n p . płaskie bańki misą Matusiaka do Indywidualny malatury o cha­ geometrycz­ n y c h i roślinnych m o t y w a c h , chętnie s t o s o w a n e 1.000, (II nawiązywała przez tego garncarza . 7 a pozostali 4 ,. III „ 800, 6 „ IV „ 600, garncarze otrzymali W omawianej nielicznie nagrody za nictwo, dla zachęcenia i c h d o udziału w uczest­ Zaginęła lowania wionych przez Wydział K u l t u r y P r e z y d i u m W R N wy i S z t u k i , wynosiła oraz 18.300 złotych. na wystawie, urządzonej w K r a k o w i e w d n i a c h o d 27 l i s t o p a d a d o 10 g r u d n i a r. Wśród pierwszy zgromadzonych eksponatów wysuwała się n a j b a r d z i e j na efektowna plan grupa już niestety się także garncarzy umiejętność m i s , n a których figuralne (nieraz tami" w Plon k o n k u r s u p o k a z a n o mieszczą Skomiel­ t o i „całą wymalowali), okolicach znana Bochni. konkursie jedynie Maciej malistycznych Tracz 8 z muzykan­ wśród garncarzy reprezentował ( I I nagroda) z bardzo których ładny na ptaszek szeczególną cza ośrodek w S t a r y m Sączu n i e pokazał r ó w n i e interesujących — Józef Biliński i j e g o (I nagroda) cząwszy cechowała od duża brzuścach, technicznym i bodą stosuje o n d a w n ą opanowaną trudną monstrował na kolekcję f o r m na nóżkach, u t r z y m a n y c h na w y s o k i m ornamentykę, Z pięknym dzbanie. może ( I I nagroda). garncarza dużą swo­ m . i n . dobrze fladrowania, ( i l . 6), n i e c o trzeciego form, po­ pasterskich rynek artystycznym. sztukę dat L u d w i k W i l u s z robach dzbanów czy aż do k o m p l e t u k a w o w e g o , poziomie różnorodność np. t r a d y c y j n y c h o spłaszczonych Bilińskiego którą Również mniej N a niektórych tywów, na nagroda) a wyjątkowo odbijały na ładną dzbany wy­ cechy wykazują m a l o w a n e ki — Stanisława zestaw w y t w o r y garncarzy z Rab­ Kościelniaka miniaturowych Z p r o d u k c j i Rączki ( I I nagroda naczyniek) tylko i malowany oraz d r u g i , p o k r y t y piękną, p r a w i e przypominały dobre tradycje za Jana ładny Rączki. dzban ( i l . 3) czarną glazurą —• t e g o słynnego garncar­ skiego r o d u . I nagrodę uzyskał szowskiego, także J a n R e c z k o w s k i Targiem. Garncarz rze właściwości polew, przez dopuszczanie ceramicznych. uzyskuje z ten pochodzi pogłębiał swą w i e d z ę z a w o d o w ą pracowniach i zakładach on Niwy z w Znając ciekawe d o Z l e w a n i a się i z a c i e r a n i a turów poszczególnych motywów. W niektórych Rze­ wielu 6 paski i drobne Stefańskiego wytwory te ostro czerepu. Naj­ Stefańskiego esowatym z kropek, Zdobiny tle profilu (III on tylko kwiatki gałązki. brązowo-czerwonym W i e l e ośrodków (Rybna, Sławków) stosuje obecnie obracającym się szerokie to smukłe ( i l . 12), o z d o ­ Chrzanów, B r z e s k o tylko ornament, kręgu, a więc białe, pasy. p r z e s k r o b a n e Nowe. wykonany przez wąskie środek linią falistą, odsłaniającą tło n a c z y n i a . T e n r o d z a j p r y ­ mitywnego nik s g r a f f i t o w y b i j a się n a czoło wśród t e c h ­ dekoracyjnych, krakowskich stosowanych garncarzy. przez Chyba współczesnych największa część e k s p o n a t ó w z d o b i o n a była t y m sposobem. Wincenty Knapik dob­ Zalas, skąd ceramiki (I pochodzi. użytkowej, stawowych, jak nagroda) rzania pszczół, kon­ drobiu i wy- bryki. Wykonał w której garnki, d z b a n k i — znajdowały efekty B. B a z i e l i e h , Garncarstwo starosądeckie, „Polska Sztuka L u d o w a " , 1958, n r 2. L. M a l i c k i , Garncarstwo w Rabce-Poddziale, „Prace i materiały e t n o g r a f i c z n e " , t . V I I , 1948/9. 5 ograni­ z Rybnej, pow. K r a k ó w , r e p r e z e n t o w a ł równocześnie p o b l i s k i ośrodek 6 pod N o w y m Franciszka większe o łagodnym, na Podobne malatury. b i o n e t y l k o r y t e m , o r a z f i g u r k a k o g u t a ( i l . 1). prążki oraz ornamentyki. — jednak ligraficznej drobiazgowej wyrobach białe, z y g z a k o w a t e Plariaka, zauważyć można dążenie d o p r z e s a d n i e k a ­ i naczyń. odgrywały z Radłowa, p o w . Tarnów. M a l u j e ładniejsze Pawła znaczenie jeździec garncarz czone d o n a j p r o s t s z y c h l i n e a r n y c h i p u n k t o w y c h m o ­ zade­ zdobionych, starosądeckiego, Mniejsze na z Dębi­ oraz n a k o n i u ( i l . i l . 2, 5). S z k o d a , że t e n z d o l n y 5 moty­ udaną serię g w i z d k ó w o a n i - kształtach, u w a g ę zasługują te ma­ nawet muzykę niegdyś Ośrodki n y . Dał o n w y j ą t k o w o pięknego występowały ceramiki m a l o w a n e j . B o g a t o z a p r e z e n t o w a ł j ą zwłasz­ młodsi koledzy, Płaziak i W i l u s z . W y r o b y bardzo ze n e j Białej, p o w . Myślenice. następnych konkursach i w y s t a w a c h . Łączna s u m a nagród, u s t a n o ­ przez M i n i s t e r s t w o K u l t u r y grupie nadesłane w y t w o r y rynki on — miski, olbrzymią oprócz czy ładne, się także n a c z y n i a n a trzech charakterystyczne nóżkach, serię form pod­ pękate do p o d k u ­ poidła d l a dla Chrzanowskiego im- T Ę Fryś, Ośrodek garncarski w Bielanach, „Pol­ s k a S z t u k a L u d o w a " , 1956, n r 4 — 5 . St. K o w a l s k i , Garncarze i garncarstwo w pow. bocheńskim, „ O r l i L o t " , 1950, n r 8. 8 119 �11. 3. Jan Rączka: Dzbanek, glazur. i mai., wys. 32 cm. Rabka, pow. Nowy Targ. II. 4. Andrzej Rozkocha: „Gwiz­ dek", glazur., wys. 10 cm. Ruda Ka­ meralna, pow. Brzesko. 11. 5. Maciej Tracz: „Kogutek" — gwizdek, częścio­ wo glazur., wys. 11 cm. Dębina, pow. Bochnia. II. 6. Ludwik Wilusz: „Cedzak", glazur., 18 X 2 5 cm. Stary Sącz, pow. Nowy Sącz. II. 7. Jan Reczkowski: Bańka mal. i glazur., wys. 24 cm, Ф g. 5 ст. ф d. 11 cm. Niwa, pow. Nowy Targ. II. 8. Andrzej Rozkocha: Garnek, mai. pobiałką i glazur., wys. 17 cm, ф g. 18 cm, ф d. 13,5 cm. Ru­ da Kameralna, pow. Brzesko. ЩШШШШШШШШ �Jí. 9. Fragment ekspozycji i stoisko Wincentego Knapika, Rybna, pow. Kra­ ków. II. 10. Jan Chmiel: Dzbanek, glazur., wys. 34 cm, 0 д. 10 cm, 0 d. 13 cm. Andrychów, pow. Wadowice. H. 11. Albin Zawartka: Dwojaki, gla­ zur., wys. 12 cm, ф g. 13 cm, 0 d. 7 cm. Garnek glazur., wys. 14,5 cm, Ф g. 13,5 cm, ф d. 9 cm. Nowe Brzes­ ko, pow. Proszowice. tr * �T e n sposób d e k o r a c j i cechował r ó w n i e ż m i s k i M i ­ chała K l i m k i e w i c z a z C h r z a n o w a , nowanym, serii dzbanków rekwizyt kich. rej ładne w s w y m sto­ kremowo-zielonkawym tego garncarza dawnych Miał on kolorycie. żartobliwych gęsto sztuczek podziurkowaną t y l k o •Wtajemniczeni Wśród zwracał uwagę szyjkę, znajdowali jeden, towarzys­ na właściwe któ­ miej­ sce, b y w y p i ć z a w a r t o ś ć n a c z y n i a bez r o z l a n i a płynu. Przypadkowe, uzyskane w kolorystyczne w czerwonawym t l e dodawały Zawartki wego, i postaci Proszowice. wykonał tradycjach Brzesko, Opanował z garncarzy Andrzej również prostym ze Sławkowa. Kameralnej, nie stosunkowo leżało ( I I I nagroda). wcale. niedawno pobliskim Rzepienniku, Rozkocha No­ ciężkich Rudzie naczyń na Albina dość Nowak w efekty plam z Brzeska o zdobioną ośrodka dopiero w Kulesy Szczepan malowanie je wypału, naczyniom Ceramikę prymitywnych formach, sgraffitem, W uroku ( i l . 11) i Stanisława pow. pow. czasie ciemnozielonych pow Na jeden Gorlice, pierwszy plan w ś r ó d j e g o w y r o b ó w w y s u w a ł y się d w a g a r n k i , n i s k i e i szerokie, których górne części brzuśców ozdobione b y ł y p r o s t y m , b i a ł y m w z o r k i e m n a c z a r n y m t l e ( i l . 8). Garncarz oraz t e n dał ładny żonej m. i n . n a wystawę gwizdek szyjce w postaci ( i l . 4). D w a j jedyną zwierzątka o bracia Andrzeja Rozkochy, Józef i J a n , przysłali n a c z y n i a n i e m a l o w a n e , wane, a dwojaki także i między glazuro­ nimi maślnicę, rynkę. Wyroby pokazali biskwitowe, fajkę wydłu­ bardzo też proste, garncarze zdobione z jedynie Radwanu, glazurą, pow. Dąbrowa Tarnowska. Od nia omówionych Jana wyrobów Chmielą odbiegały ( I I nagroda) nieco różniał się zwłaszcza t r a d y c y j n y d z b a n (do roku 1946 p o d o b n e dzbanki n a brzuścu p l a s t y c z n y m i z foremek. (il. 10). d z b a n e k , brodatej lindra. i Drugą sprzedawane ozdobiony twarzy, stanowił n a szyjce nakryty wiekiem to liczne analogie ma były dekorowa­ zdobinami, odciskanymi ciekawostkę Naczynie Wy­ „kalwaryjski" na odpustach w K a l w a r i i Zebrzydowskiej), ny naczy­ z Andrychowa. bardzo w ceramice tzw. „żyd'' wyobrażeniem podobnym ciekawe d o cy­ rodowody europejskiej. W s p o m n i e ć także t r z e b a produkcję J a n a Błaszczyka (III nagroda) z Podegrodzia pod Starym T y l k o t e w y r o b y spośród z e b r a n y c h bione były pomocą Zwracała brak już stempelków uwagę duża liczba d a w n y c h , za­ zarzucone ceramicznych. ze w z g l ę d u na naczj'nia. j a k — dzbanami mniej trojaki, rynki naczynia pasterskimi, poza produkuje dzbanów, stanowią zwykłe, a się nawet bowiem ogrodnicze wspom­ podkurzaczami się d w o j a k i , n a nóżkach, cedzidła, flaszowate i t y m podobne. również garnków, obecnie w doniczki. na za ( i l . 18). przedmiotów wykonało zdo­ odciskanymi i n . — w w i e l u Stoiskach powtarzające kształtów i gwiazdkami, n a ogół zapotrzebowania a nawet П. 12. Franciszek Stefański: Dzban glazur., wys. 33 cm 0 g. id. 13 cm. Radiów, pow Tarnów. II. 13. Józef Biliński: Bańka, mal. i glazur., spłaszczona z jednego boku dła wygody przy noszeniu, wys. 23 cm, (fig. 3 cm, ф d. 12,5 cm. Stary Sącz, pow. Nowy Sącz. II. 14. Stanisław Tokarski: Miska, mal. i glazur., wys. 9 cm, ф g. 28 cm, 0 d. 11,5 cm. Chochołów, pow. Nowy Targ. II. 15. Feliks Matusiak: Świnka — skar­ bonka, mal. i glazur., wys. 11 cm. Bielany, pow. Oświęcim. 11. 16. Jan Reczkowski: „Chrystus Fraso­ bliwy", rzeźba ceramiczna, glazur., wys. 21 cm. Niwa, pow. Nowy Targ. II. 17. Ludwik Wilusz: Kropielniczka glazur., wys. 25 cm. Stary Sącz, pow. Nowy Sącz. nadto już garncarzy nianymi i i odpowiednich pomnianych Wielu listkami Sączem. na w y s t a w i e sprzedaż różnych Coraz misek podstawę produkcji większości ośrodków �и 15 1<¡ 17 123 �II. 18. Jan Błaszczyk: Bańka, głazur. ornament ciskany stemplem, nakładany, wys. 29 cm, śred. 2 cm, średnica dolna 16 cm. Podegrodzie, pow. Sącz. K o n k u r s n i e objął w p r a w d z i e kich to ze w s z y s t ­ c z y n n y c h ośrodków k r a k o w s k i c h , n i e umniejsza jednak tak bynajmniej dużej liczby pierwszy tacji no twórców wy­ górna Nowy możność produkcji jeszcze idące jego znaczenia. Zgromadzenie z ceramiki dało dokonania przeglądu wyrobów p o raz i dokumen­ ośrodków k r a k o w s k i c h . Obecnie wyciągać n a tej podstawie wnioski, ale zebrany materiał c h a n i e w przyszłości o p r a c o w a n i e trud­ jakieś ułatwi dalej niesły­ syntetyczne zagad­ nienia. N i e można pominąć r ó w n i e ż d r u g i e g o , co n a j m n i e j tak samo wpływu ważnego aspektu w y s t a w y tej i m p r e z y k u r s u zaproszeni wystawy i w i konkursu n a garncarzy. zostali n a zjazd czasie d y s k u s j i Uczestnicy w dniu — kon­ zamknięcia w y p o w i a d a l i się o tej i m p r e z i e z d u ż y m u z n a n i e m , obiecując n a s t ę p n y m r a ­ zem pokazać wyrobów. stawą większe Równie i lepiej opracowane w i e l k i e było ze s t r o n y publiczności. zestawy zainteresowanie w y ­ Poza entuzjastycznymi w p i s a m i w książce p a m i ą t k o w e j ś w i a d c z y ł y o t y m z a ­ k u p i e n i e większości eksponatów, przed wystawy, zamknięciem 0 dalsze możliwości d o k o n a n e n a długo oraz liczne z a k u p u 'podobnych zapytania przedmiotów. F a k t y t e p o w i n n y stanowić d o w ó d d l a czynników o r ­ ganizujących nych Drugi dziej dział udane czesnego rafki wystawy próby stanowiły nawiązania odbiorcy, mniej do jak komplety potrzeb współ­ śniadaniowe, k a ­ i kieliszki, flakony n a k w i a t y czy dekoracyjne t a l e r z e . ' W y d a j e się j e d n a k , ż e n a j w i ę k s z e zbytu m a trzecia bogato grupa reprezentowana wyrobów, p i e wysunęły się z d e c y d o w a n i e podobnych Radłów). w postaci zwierzaków Na uwagę —• d r o b n a g a ­ miejsce ptaszków, (Dębina, zasługują Bielany i inne) koników Ruda także i tym Kameralna, skarbonki w sprzedaż l u d o w y c h w y r o b ó w charakterze dekoracyjnym i artystycz­ pamiątkarskim ( z w ł a s z c z a d l a C P L i A i P T T K ) , ż e ' p o w o d z e n i e m cieszą się n i e t y l k o sprowadzane z d a l e k a s i w a k i c z y zdobio­ n e b i s k w i t y . Właśnie w y r o b y k r a k o w s k i c h garncarzy p o w i n n y zapełnić p ó ł k i s k l e p ó w i k i o s k ó w z pamiąt­ kami w Krakowie. Dotychczas stety tego r o d z a j u kontaktów z tych Na w tej gru­ zabawki, miniaturowe naczyńka iflNowy Sącz, B a b k a , N i w a , gwizdki możliwości niespodziewanie na wystawie lanteria ceramiczna. N a pierwsze oraz łub b a r ­ o n i e nawiązano handlowych z garncarzy. zakończenie wspomnieć należy oprawie wystawy, zaprojektowanej art. w piast. Marię ładnych, Miejskiej 1 umiar Czarnecką. ale niewielkich Biblioteki w środków te, d o uniknięcia m o n o t o n i ę (rozpraszały a k c e n t y figurki, doskonały okaryny artykuł i podobne pamiątkarski. Fot. w stanowiły właściwe c e r a m i k i , a p e w n ą , dość trudną p o s t a c i pięknych k r a k o w s k i c h Chust. Jan Świderski. prostota p l a s t y c z n y c h . Szare tło d l a z g r o m a d z o n e j lichtarzyki, maty cechowały półki stanowią słomiane urządzoną wystawowych kształcie ś w i n e k (zwłaszcza z a b a w n i e m a l o w a n a ś w i n ­ a także i podesty, plastycznej Ekspozycję, salkach Publicznej, stosowaniu o i w y k o n a n e j przez k a z B i e l a n — i l . 15) c z y z a s k l e p i o n y c h k u l . Z a b a W k i drobiazgi nie­ żadnym barwne � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e884e3b1277337a491f18be1e695c69a.pdf f6b38c34f550c0397e58b8d35aaced9f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4019 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1961 Subject The topic of the resource meble ludowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3758 Title A name given to the resource Meble Józefa Gibuły / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1961, z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1961, z.2, s. 97-101 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text II. Ewa E W B maju Badania J 1960 roku Plastyki ekipa Ludowej oraz M u z e u m L u b e l s k i e g o tracyjne na terenie łania wojenne, które czenie w y t w o r ó w również zwłaszcza Fragment PAN badania Na spowodowały nas badań dzia­ bionych sprzętów, i a w krzesła. wnętrza. meblarstwo kawszych ozdobne tradycji. w tej okolicy wywiadów, nie miało cie­ meble — poza niami m a l o w a n y m i w b a r w n e w z o r y — występowały tu s t o s u n k o w o zasługuje Gibułę, Zdobione rzadko. zespół zdobionych do czasów wioskach w Toteż mebli, snycerką, obecnych w które Zaborzu pow. Opole i rolny w n i e d a l e k i c h Słotwinach 8 morgów był z nych c h w i l a c h chętnie wykonywał n a własny wienia W sąsiadów. sprzętów własnej domu roboty: kredens, jakiej główków jest poziomym nie tle. różnią się ze dekoracja Krzesła od powszechnie względu Na — się z a z w y c z a j p o d względem na ryte rzadko zresztą rzucają się w oczy łóżko, 6 szereg krzeseł, w deko­ ogóle m e b l a r s t w i e l u d o w y m t e j o k o l i c y . P o śmierci w Józefa jąca się 6 krzeseł biało n a zasługują — skupia oglądającemu. Natomiast są także ( m o ż e n a w e t z w i ę k s z ą d b a ­ poniżej siedzenia. przeznaczone a w jednym t j . deska Pomimo że wy­ znajdu­ wszystkie były d o j e d n e g o wnętrza, n a zinwentaryzowane, z d o b i n y dość s i l n i e różnią się m i ę d z y sobą. są na krzesłach o p a r c i a , które n a j b a r ­ c z t e r e c h , które zostały o d s z u k a n e i nie także na wsi, dotychczas występująca na poprzeczkach tutaj ozdobione zdobiny spotykanych za­ żłobio­ kształtu używanych „carga", drobny szlakiem n y c h k o n c e n t r y c z n y c h kółek, p o m a l o w a n y c h czarnym oparcia, posiadał nie spotykamy ozdobiona beleczki oraz ramę d o o b r a z u ; w s z y s t k i e o z d o b i ł bogatą snycerską, stereotypo­ przednia i terenie interesująco t y l k o zewnętrzna pionowe n a zamó­ na i k o l o n i a Rzeczyca). strona którym również meble krzesła w formie, łością) wol­ obecnie zdo­ 4 wej padku zamiłowania łóżko, najmniej ziemi użytek o r a z swym mebli Lub.) i t a m i chociaż n i g d y n i e uczył się t e g o rzemiosła, w sprzęt g o s p o d a r s k i są wspom­ się łóżko o zupełnie p r o s t e j , omówienie. Kębło- rozproszone czasie t y l k o część mianowicie wymienionych dziej z dworu w (pow. Opole Stolarzem Z jednak się spuściznę. W się odnaleźć a (miał i k r e w n i rozdzielili przedstawia Józefa pobliskich udało które uwagę zachowały kilku wie — za uciułane pieniądze kupił się n a stałe. przez Lubelskie. Józef Gibuła — r o b o t n i k osiedlił skrzy­ n a szczególną wykonanych kredens, pozostałą U 1943 l u b 1944 r o k u 3 w s i (Słotwiny, k o l o n i a Z a b o r z e sztuki, wyposażenia Jak można sądzić z p r z e p r o w a d z o n y c h i siebie w 70 l a t ) , s y n o w i e między znisz­ zabytków nastąpiła nianych ludowej, budownictwa która pene- poważne kultury Gibuły, wówczas ponad obsza­ 1944 d ł u g o t r w a ł e tradycyjnej zakresu Sekcji Sztuki Lubelskiego. roku B pracowników prowadziła interesujących z O Instytutu Powiśla rach t y c h toczyły się w racją Gibuła: Fryś-Pietraszkowa M tym 1. Józef to symetryczne, sztywne w Przeważ­ układzie gałązki z l i s t k a m i , o s a d z o n e w k w a d r a t o w y m w a z o n i k u ( i l . 3, 4). D o d a t k o w y e l e m e n t z d o b n i c z y stanowią kółka — kon­ centryczne pror stymi l u b wypełnione kreskami. W dwóch przecinającymi wypadkach się występują .97 ��II. 3, 4. Józef poza t y m z a b a w n e „ l u d z i k i " ( i l . 1). Z p r o s t e g o głowy i rysów t w a r z y o r a z postacie te przypominają mentalne b r a k u ogólnych nieco potraktowanie ujęcia proporcji r y s u n k i dzieci. tułowia świadczy Orna­ jednak o tym, że a u t o r c e l o w o i ś w i a d o m i e upraszczał wane postacie, podciągając ogólny c h a r a k t e r t y p o w o Najbardziej kompozycyjnych (il. 2). Składa Gibuły on kredens pod kompozycji. przykładem jest z ryzo­ konsekwentnie dekoracyjnej efektownym się je Gibuła: umiejętności jego jednodrzwiowej z zamaskowaną szufladą o r a z d w u d r z w i o w e j roboty podstawy nastawy Fragmenty o 6 profilowanych ogranicza nych krzesła. polach się t u d o k i l k u listków, kół zdobniczych. Dekoracja zaledwie elementów: koncentrycznych lub owal­ dzielonych wewnątrz p r o s t y m i kreskami, podobnych j a k n a krze­ słach, o r a z Z tych kompozycji się strefowo wzoru. ptaszka elementów w powstaje rodzaju w ramach Snycerkę tle listki szereg kwiatonów, flakonika. symetrycznych które poszczególnych podkreśla W oszczędnej g a m i e wym ( i l . 6) i niekształtnego powtarzają kondygnacji polichromia, utrzymana kolorystycznej. Na jasnym, ugro- i łodygi pociągnięte są n a przemian .9.9 �Józef ment Gibuła: II. kredensu. bielą i r ó ż e m i n d y j s k i m , czym najwięcej 5. Krzesło. II. 6. Frag­ k a r m i n e m l u b czernią, b i e l i występuje w górnych przy partiach dekoracji. N i e udało się n i e s t e t y uzyskać żadnych i n f o r m a c j i na t e m a t kolejności tów. Wiadomo około r o k u powstawania jedynie, że zdobionych sprzę­ wykonany został kredens 1935. B r a k r ó w n i e ż wiadomości o p b d n i e - t a c h , które skłoniły G i b u ł ę d o t a k o r y g i n a l n e j czości artystycznej. Według zapewnień twór­ synów Gi- buły, p o z a w y r o b e m o p i s a n y c h p o w y ż e j sprzętów n i e p r z e j a w i a ł o n żadnej i n n e j działalności plastycznej. Twórczość Gibuły, m i m o bezpośrednich p o w i ą z a ń w swoim ludowa. ogólnym Analizując że n i e posiada z ludową charakterze sztuką jest poszczególne jak motywy, żadnych tradycyjną, najbardziej można by znaleźć p e w n e a n a l o g i e n p . w ś r ó d r a d o m s k i c h przęśl i c , c z y góralskich f o r m n a s e r k i . Fot. Jan Swiderski � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5db88c14a40729c5fca756bae4c76af6.pdf 08408befc29543e692e3d6143e151173 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3416 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1981 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3202 Title A name given to the resource Konkurs rzeźby w kamieniu / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1981 t.35 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1981 t.35 z.1, s.55-57 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ewa Fryś—Pietraszkowa KONKURS RZEŹBY W KAMIENIU 20 września 1979 r. nastąpiło w pińczowskim M u z e u m Re­ ogół rzeźbą w drzewie, n i e l i c z n i t y l k o próbowali swych sil w k a ­ g i o n a l n y m rozstrzygnięcie k o n k u r s u , nazwanego plenerem rzeźby m i e n i u , a zaledwie jeden jest k a m i e n i a r z e m . Te f a k t y , j a k rów­ l u d o w e j w k a m i e n i u . I n i c j a t y w a tej interesującej i m p r e z y zro­ nież cechy dostarczonego dziła się w rozmowach m g r B a r b a r y E r b e r o w e j z Działu E t n o ­ c h a r a k t e r prac k o n k u r s o w y c h . Biały kamień pińczowski bez­ graficznego M u z e u m Narodowego w K i e l c a c h i R y s z a r d a Zięzio. pośrednio po w y d o b y c i u jest zupełnie miękki, można go ciąć kierownika M u z e u m Regionalnego w Pińczowie, który piłą do drzewa się czynności o r g a n i z a c y j n y c h . Zainteresowane podjął w y n i k a m i ple­ surowca wpłynęły dość wyraźnie na i obrabiać nawet zwykłym nożem. Toteż nie­ którzy rzeźbiarze z powodzeniem zastosowali w jego opracowaniu dostarczyły m e t o d y wypróbowane p r z y obróbce drewna i — co się z t y m bezpłatnie surowiec w postaci kształtnych, zróżnicowanych roz­ wiąże — p o w t a r z a l i n i e m a l wiernie t e m a t y i ujęcia z wcześniej­ miarami szych n e r u Pińczowskie Zakłady K a m i e n i a Budowlanego ścinków bloków b u d o w l a n y c h . Po trzy takie bloki swoich rzeźb drewnianych. Co ciekawsze, niektórym o długości 25 —100 c m otrzymało prawie t r z y d z i e s t u rzeźbiarzy rzeźbom wyszło t o na korzyść, na przykład kapela l u d o w y c h i amatorów z obszaru Kielecczyzny, czy C h r y s t u s F r a s o b l i w y Stanisława Piłata z K a w c z y n a którzy wstępnie stawiają w y r a z i l i zgodę na przystąpienie do k o n k u r s u . Tematyka konkursu nie była określona, w regulaminie się lepiej w k a m i e n i u niż analogiczno aniołków przed­ kompozycje w drzewie, b o w i e m t u t a j surowiec pozornie tłumaczy schema­ zaznaczono t y l k o , żo j e d n a z nagród, u f u n d o w a n a przez M u z e u m t y z m i uproszczenia w t r a k t o w a n i n całości i d o t a l u ( i l . 1 — 2 ) . L u d o w y c h Instrumentów M u z y c z n y c h w Szydłowcu, przyznana N a t o m i a s t u rzoźbiarzy, którzy wykazują zostanie rzeźbie o temacie muzycznym. Informacja t a dość 1 zacji zmierzającej w- k i e r u n k u groteskowej skłonność do s t y l i ­ niemal deformacji, silnie zasugerowała uczestników, b o w i e m sporo rzeźb przedsta­ j a k n p . Grzegorz K r ó l z Olszówki czy tworzący p o d jego wpły­ wiało wem kapelo ludowo bądź pojedynczych instrumentalistów, Do k o n k u r s u przystąpiło ostatecznie 23 rzeźbiarzy z 13 miejscowości, którzy łącznie w y k o n a l i 68 rzeźb. Wszyscy uczest­ n i c y z n a n i b y l i wcześniej k i e l e c k i e m u m u z e u m , a wiełu dostarcza regularnie swoje wyroby Stanisław Sztandora z t e j samej w s i , zamiana surowca i pozbawienie rzeźb p o l i c h r o m i i nie wpłynęło k o r z y s t n i e n a i c h tańczące p a r y i t p . do Cepelii poprzez n i u m " w K r a k o w i e . Dotychczas SPRLiA „Mille­ j e d n a k z a j m o w a l i się o n i n a p o z i o m ( i l . 8). Podobne cechy można zauważyć w d r e w n i a n y c h rzeźbach J a n a G w a d r y s i a ze Słupi N o w e j . Tadeusz Z a k z Łazów p o d K i e l c a m i przystąpił do k o n k u r s u wraz z d w o m a synami M a r k i e m i Mirosławem, dająo duży zespół rzeźb t y p o w y c h d l a swego w a r s z t a t u . Otrzymał trzecią nagrodę za wielopostaciowe 55 �kompozycje, przedstawiające grupę rodzinną oraz 4-osobową kapelę ( i l . 4) bardzo zwarte, w których konsekwentnie w y k o r z y s ­ tał formę kamiennego b l o k u . Żak, który zazwyczaj wykańcza swe rzeźby przyciemnioną polichromią l u b c i e n i o w a n y m i bej­ c a m i , gładką b i e l użytego t y m razem surowca złamał szarą patyną, a w p r z y p a d k u k a p e l i — sztucznie wyhodowaną, zie­ lonkawą pleśnią. Dwie dalsze trzecie n a g r o d y przyznano ziriskiemu oraz z Ostojowa za pracę Książę Marianowi B r z t * Józef Poniatowski H e n r y k o w i C i c h o c k i e m u . H e n r y k Cichocki, zamieszkały w O s t r o w c u Świętokrzyskim, jest w n u k i e m znanego kieleckiego rzeźbiarza, I z y d o r a L i p c a i w jego pracach k o n k u r s o w y c h w y ­ raźnie zaznacza się wpływ twórczości dziadka. Serię f i g u r a l n y c h rzeźb Cichockiego w kształtowaniu Najbardziej charakteryzują ogólnej silno uproszczenia sylwety zarówno j a k i opracowaniu d e t a l u . zwracała uwagę M a d o n n a , pozbawiona jakichkol­ w i e k atrybutów postać, z twarzą o ledwo zaznaczonych rysach, z opuszczonymi rękami o splecionych dłoniach ( i l . 7). Ze szcze­ gółów s t r o j u wyraźnie zarysowane zostało t y l k o zawicie głowy, opadające w dół aż do płasko ściętej p o d s t a w y . W rzeźbach tego a u t o r a ( m . i n . Papież, dalszych bardziej wyraziśoie dziad) p o t r a k t o w a n e były głowy i twarze. Drugą nagrodę otrzymały rzeźby Jana Bernasiewicza z Jaworzni-Gniewców. Bernasiewicz t w o r z y z wewnętrznej po­ trzeby, i bez pobudek m a t e r i a l n y c h . Swoje stworzył we własnym ogrodzie rzeźby oryginalne gromadzi muzeum, które udostępnia przybyłym n a miejsce gościom, n a t o m i a s t z reguły nie uczestniczy w żadnych imprezach i nie sprzedaje s w y c h prac. Osiągnięciem organizatorów obecnego k o n k u r s u było więc za­ chęcenie Bernasiewicza do udziału w n i m . Wykonał t r z y postacie muzykantów, z których każda p o t r a k t o w a n a została i n d y w i ­ dualnie, j a k g d y b y zauważona w b l o k u s k a l n y m i n a j p r o s t s z y m i środkami wydobyta z niego. Rzeźbiarz bowiem staranniej opracował t y l k o twarze, nadając i m w y r a z skupienia i zasłu­ chania. Wrażenie t o pogłębiają podmalowane c z a r n y m k o l o r e m oczy. K o r p u s y postaci topią się w b r y l e k a m i e n i a , a zaznacza się t y l k o gest dłoni, zarys r a m i e n i a czy s t o p y oraz t r z y m a n y i n s t r u m e n t ( i l . 3). Równocześnie j e d n a k postać każdego m u z y ­ k a n t a ukształtowana jest inaczej i nawiązuje do kształtu i n s t r u ­ m e n t u ; s y l w e t k a flecisty jest smukła i wydłużona, podczas g d y h a r m o n i s t a został z b l o k o w a n y w krótkim prostokącie. Pierwszą nagrodę uzyskał k a m i e n i a r z z Olszówki Nowej p o d Wodzisławiom, p o raz pierwszy przystępujący do k o n k u r s u W o j c i e c h Strzeszkowski — za rzeźbę przedstawiającą Chrystusa Frasobliwego ( i l . 5). Spośród zgromadzonych prac właśnie t a najbardziej nawiązywała do t r a d y c y j n e j rzeźby l u d o w e j . Uwagę zwracały j e j arealistyczno proporcje, duża głowa, przytłoczona koroną cierniową w postaci płaskiej czapy z tępymi narożami, w t o p i o n a w szeroki tors, cienkie i długie, miękką linią zarysowa­ ne ręce, a p r z y t y m krótkie nogi z maleńkimi s t o p a m i . B r a k dbałości o wypracowanie szczegółu, t a k c h a r a k t e r y s t y c z n e j d l a większości p r z e d s t a w i o n y c h t u prac, wprowadzenie deformacji, podkreślających rzeźbiarskie można b y walory kompozycji, uznać za efekt świadomej działalności a r t y s t y c z n e j . Z wypo­ w i e d z i organizatorów d o w i a d u j e m y się j e d n a k , że a u t o r uważał właśnie tę rzeźbę za nieudaną i nie chciał j e j n a k o n k u r s oddać. Zadowolony był księcia Józefa bszego Warszawa natomiast z Poniatowskiego miniaturowego płaskorzeźby na k o n i u projektu pomnika przedstawiającej oraz znacznie Bohaterom sła­ broni 1944. Dość charakterystyczne wydaje się, że l a u r e a t a m i najwyż. szych nagród w k o n k u r s i e zostali rzeźbiarze mało z n a n i , p r a ­ cujący dotychczas n a uboczu, którzy p r z y g o t o w a l i rzeźby ory­ ginalne i interesujące. Spora część pozostałych uczestników w i e l o k r o t n i e brała udział w p o d o b n y c h imprezach, m i o l i p r z y tym okazję których k o n f r o n t o w a n i a swoich elementów czy rozwiązań dzieł, zapożyczania formalnych. nie­ Przyczyniło się t o do swoietego wyrównania p o z i o m u , a także zawężenia 56 I I . 1. Chrystus Frasobliwy, wys. 4 8 c m , w y k . Stanisław Piłat, K a w c z y n . I I . 2. Aniołki, w y s . 30 c m , w y k . Stanisław Piłat. I I . 3. Kapela, w y s . 68, 92, 83 c m , w y k . J a n Bernasiewicz, J a ­ w o r z n i e . I I . 4. Kapela, wys. 36 c m , w y k . Tadeusz Żak, Łazy. tematycznego wydaje się współczesnej rzeźby kieleckiej. M i m o t o celowe powtórzenie takiego konkursu. Przypuszczalnie j e d n a k d a l b y o n ciekawsze r e z u l t a t y , g d y b y można było dos­ tarczyć rzeźbiarzom kamień nieco t w a r d s z y , a wraz z n i m nie­ zbędne narzędzia. Stanisław Piłat jest w n u k i e m znanego rzeźbiarza, Józefa Piłata z Dębskiej W o l i . Jego twórczość ogranicza się do k o p i o ­ w a n i a niektórych tematów d z i a d k a . 1 �I I . 5. Chrystus Frasobliwy, wys. 67 c m , w y k . W o j c i e c h Strzeszkowski, Olszówka N o w a . I I . 6. Rycerz, wys. 110 c m , w y k . J a n Gwadryś Słupia N o w a . I I . 7. Madonna, w y s . 63 c m , w y k . H e n r y k C i c h o c k i , Ostrowiec Świętokrzyski. 11. 8. Grajek, w y s . 52 c m , w y k . Grzegorz Król, Olszówka. F o t . : J . Świderski. 57 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/225c06e9d7d8acf857d3e7596ba69ae2.pdf 33e5e6b923f8474c691dbbbd660399f5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4034 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1961 Subject The topic of the resource skrzynie ludowe meble ludowe Podlasie - sztuka ludowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3772 Title A name given to the resource Mazerowane kufry podlaskie / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1961 t.15 z.3 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1961 t.15 z.3, s165-170 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text żonej, poleskie zabudowania mają często bieg ścian nierówny i różne poziomy kalenic kilkunastu dasz­ ków (dwuspadowych), nakrywających — każdy osob­ no — stojące pod nimi budynki. Zarówno omówiona zagroda podlaska, jak i wspomniana poleska (z pow. Pińsk, Łuntoiec i Stalin) budowane są na długim i wąslkiim siedlisku. W jednym i w drugim wypadku stoją one szczytem do ulicy, ale gdy na Podlasiu okna są, lecz nie zawsze od ulicy, to na Polesiu jest to regułą, albowiem zagroda rozbudowuje się od ulicy w głąb siedliska, pozostawiając „chatę" zawsze przy drodze. Jak daleko na wschód sięga zagroda bielsko-hajnowska — tego dokładnie nie wiemy. Najprawdo­ podobniej jednak — nie dalej niż do wspomnianych przez K. Moszyńskiego okolic Prużany i Słonima . 21 21 K. Moszyński, Polesie s. 122, przyp. 2. Wschodnie, cyt. wyd., Taka lokalizacja opisanego obejścia pozwalałaby na postawienie hipotezy, że przypuszczalnie Podlasie między Narwią i Nurcem wytworzyło własny typ budownictwa, którego odbiciem byłaby rozwijająca się i zrastająca od niedawna zagroda znad prypeckiego Polesia. W niej właśnie trzeba by się dopatry­ wać ipierwotnego obrazu zagrody wydłużonej bielśkohajnowskiej, której kondensacja musiała nastąpić o wiele wcześniej, tym bardziej że tereny te w X V I wieku były już gęsto zaludnione , a co za tym idzie — wyżej stojące pod Względem kultural­ nym od zachodnich terenów Białoirusi i Polesia, na których — jak wspomniano ,— do końca X V I I I w. powszechne były jednoizbowe chaty pozbawione na­ wet sieni. 22 22 J. Topolski i J. Wiśniewski, Lustracje woje­ wództwa podlaskiego 1570 i 1576, Wrocław—Warsza­ wa 1959, Mapa Królewszezyzn oprać, przez J. Humickiego. Fot. Jan Swiderski — U. 3—5, 9—11, 13—15. Rys.: Jerzy Czajkowski — U. 1, 6, 7, 16 (ze szkiców Zofii Reinfuss), tabl. I—IV; Maria Czarnecka — U. 2 a, b (wg inwent. wyk. przez M. Pawlickiego), 8, 12 (wg inwent. wyk. przez L . Nowosielskiego). Ewa Fryś-Pietraszkowa M A Z E R O W A N E K U F R Y Dekoracja malarska ludowych kufrów nie rozwi­ nęła się na terenie Polski tak bogato jak dekoracja skrzyń na ubranie. Za przyczynę tego trzeba praw­ dopodobnie uznać okoliczność, że kufry zaczęto wyra­ biać znacznie później niż skrzyniedostosowane więc były do zmienionych potrzeb estetycznych od­ biorców. Najczęściej kufry malowano gładko na jeden kolor, zwykle zielony lub brązowy w różnych odcie­ niach. Do wyjątków należą kufry malowane wielo­ barwnie, jak np. kufer z Kawęczyna, pow. Zamość, który ozdobiono na licu i wieku kwiatową dekoracją, typową dla skrzyń z tego terenu, kufer pyrzycki z Muzeum w Szczecinie, datowany na rok 1858 , 2 1 R. Reinfuss, Ludowe skrzynie malowane, War­ szawa 1954, s. 15; E. Fryś, Ludowe kufry okuwane, „Polska Sztuka Ludowa", 1959, nr 1—2, s. 46. P O D L A S K I E czy kuferek z Nowoberezowa, pow. Hajnówka, o skromnej, dwupolówej mailaturze roślinnej. Wiado­ mości o wykonywaniu z początkiem X X wieku kuf­ rów wielobarwnych zanotowano m. in. w miejsco­ wościach Kamionka, pow. Starogard Gdański, Sejny, pow. Suwałki, Braniewo. Specyficzną grupę stanowią spotykane we wschodniej części Białostockiego kufry malowane techniką stempellkową, które wyrabiano w Sokółce. Zasięg ich graniczy z zasięgiem kufrów wileńskich i poleskich . Dość dużą grupę w obrębie kufrów zdobionych tworzą kufry tzw. „mazerowane", względnie „fladrowane". Technika mazerowania uważana jesit przez 3 2 A. Dobrowolska, Meble ludowe zachodnio­ pomorskie, „Pol. Szt. Lud.", 1950, nr 1—6, s. 58. W. Dynowski, Barwne kufry chłopskie z okolic Wileńszczyzny i Polesia, Wilno 1934. 3 165 �wielu stolarzy ludowych za tajemnicę zawodową i z tego względu — pilnie strzeżona, chociaż w zasa­ dzie nie jest to technika zbyt skomplikowana. Po­ wierzchnię przeznaczoną do mazerowania pokrywa się warstwą farby klejowej, np. w kolorze żółtym lub jasnougrowym. W niektórych ośrodkach jako podkładu używa się także farby olejnej (m. in. Głow­ no i Stryków w pow. Łowicz) lub pokostowej (Chrza­ nów). Gdy podkład zupełnie wyschnie, pociąga się go powtórnie farbą w kolorze znacznie ciemniejszym, np, brązową bejcą, rozpuszczoną w piwie lub roz­ tworze octu, i pośpiesznie, nim bejca zaschnie, przemazuje się wzór, odsłaniając Częściowo tło. Do ście­ rania używa się prostych narzędzi, jak np. gąbka, pióro ptasie, gałganek lub pędzel, wreszcie patyk, czy wielozębny grzebień drewniany, gumowy lub metalowy. „Dzięki różnego rodzaju sposobom można otrzymać przy mazerowaniu szeroką Skalę efektów, począwszy od twardego linearnego rysunku, osltro od­ bijającego się od ciemnego tła, skończywszy na łagod­ nych przejściach o bogato zróżnicowanej fakturze" . Łatwą do uszkodzenia dekorację utrwala się zwykle po wyschnięciu, powlekając ją warstwą pokostu, bez­ barwnego lakieru lub kalafonii. 4 Trudno ustalić w sposób precyzyjny, kiedy tech­ nika mazerowania, znana od dawna przez miejskich fachowców, przyjęła się w stolarstwie ludowym. Spotykamy się z nią na terenie całej Polski. Z licz­ nych informacji wynika, że, znana na przełomie X I X i X X wieku, stosowana była na większą skalę dopiero w okresie międzywojennym, a w niektórych 4 R. Reinfuss, op. cdt., s. 28. Np. w południowej części woj. krakowskiego cieszą się olbrzymim popytem meble pojedyncze, jak szafy, ławy, oraz całe zestawy, np. sypialnie, zdobione bogatym, wielobarwnym mazerunkiem, wykonywane m. in. we wsiach Spytkowice, pow. Nowy Targ, Skawa, pow. Myślenice, Kojszówka, pow. Sucha. 5 166 5 okolicach przeżywa w ostatnich latach szczyt po­ wodzenia. Założeniem mazerowania jest imitowanie malarskie słojów szlachetnych gatunków drewna na powierzchni tanich mebli, wykonanych z gorszego surowca, aby zastąpić w ten sposób kosztowne for­ niry . Nawet nazwa techniki nawiązuje do tzw. mazeru, czyli wilka. Są to zmiany w drewnie, które wynikły z zakłóceń we wzroście drzewa. Cięty z ta­ kiego drewna fornir mazerOwy o powikłanych sło­ jach bywa bardzo poszukiwany przez stolarzy . Sto­ larze ludowi wykorzystali mazerowanie do tworzenia kompozyCji daleko odbiegających od naturalnego uwarstwienia drewna. Mazerowanie występuje na wielu meblach wiej­ skich, a mianowicie na łóżkach, szafach, kredensach, skrzyniach, rzadziej na stołach czy ławach; najwię­ cej ozdobnych rozwiązań znalazło się jednak na kufrach. 6 7 Z ważniejszych ośrodków wyrobu mazerowanych mebli wymienić można m. in. Jeżów, pow. Brzeziny, Ujazd, pow. Rawa Mazowiecka, Żarnów, pow. Opocz­ no, Skierniewice, Łowicz, ZWoleń, Końskie, Lipsko, Siewierz, pow. Zawiercie, Chrzanów, Olkusz, Boch­ nia, Jasło. Spośród ośrodlków tych — kufry mazerowane wyrabiano m. in. w Jeżowie, Ujeździe, a także W Wielu innych, jak Łask, Widawa, pow. Łask, Ple­ szew, Radziejów, Głowaczów, pow. Kozienice, Przed­ bórz, pow. Końskie. Wiele tradycyjnych ośrodków wyrobu kufrów mazerowanych zanotowano zwłaszcza na terenie Podlasia, jak np. Knyszyn, Suchowola, Augustów, Grajewo, Radziłów, Szczuczyn, Lipsk, 6 J. H. Baum, Malowanie drewna i lakierowanie metali, Warszawa 1959, wstęp. M. Schreiber, Przewodnik stolarski, Tarnów 1915, s. 9; M. PadeOhowicz, Stolarz przed egzaminem mistrzowskim, Kraików 1932, s. 49. 7 �Międzyrzec Podlaski, Brańsk, Łuków, Adamów, So­ kołów Podlaski, Biała Podlaska. Do czasów obecnych produkuje się na tym terenie kufry mazerowane przede wszystkim w miejscowościach Siemiatycze, Sokółka oraz Hajnówka. W Siemiatyczach kufry mazerowane zaczęto wy­ rabiać przed I wojną światową. Z ośrodka tego wy­ roby rozchodzą się na znaczny obszar. Poza miejsco­ wymi targami kufry siemiatyckie sprzedawane są w Brańsku, Bielsku Podlaskim, Ciechanowie, Łosi­ cach, a w okresie międzywojennym wywożono je także do Janowa Podlaskiego i sporadycznie do Dro­ hiczyna. Na kufrach z Siemiatycz występuje kilka typów dekoracji mazerowanej. Najczęściej spoty­ kany jest układ dużej kraty w ciemnym kolorze, podkreślonej liniami falistymi, położonej ukośnie na tle drobnych prążków lub kratki (ii. 1). Drugą od­ mianę dekoracji stanowi duży romb o bokach lekko wklęsłych, wypełniający pole licowe kufra. Rzadziej występuje ornament, którego główny akcent stanowią 2 łuki, bądź stykające się grzbietami na środku pola, bądź też końcami, co tworzy motyw soczewki w układzie poziomym . IZ. 2. Kufer mazerowany. Żelechlinek, pow. Rawa Maz. s Stolarze w Sokółce wyrabiali niegdyś masowo kufry zdobione wielobarwnym ornamentem Stempelkowym; w okresie międzywojennym jednak zostały one wyparte, jako niemodne, przez kufry malowane jednobarwnie. Dopiero w czasie ostatniej wojny za­ częto tu produkować kufry bogato mazerowane. Pod­ stawę tej dekoracji stanowią szerokie wiązki linii falistych, wykonanych wielozębnym grzebieniem, uło­ żone równolegle lufo na przekątnych pól, ograniczo­ nych pasami dkuć. Występują one także w postaci Julków, serc, a także w nieregularnych, fantazyjnych figurach, nawiązujących niekiedy w ogólnym cha­ rakterze do rysunku słojów na przekroju pnia jakie­ goś gigantycznego drzewa. Dużą stosunkowo grupę w archiwum Pracowni Badania Plastyki Ludowej Instytutu Sztuki PAN w Krakowie Stanowią rysunki kufrów mazerowanych z omawianego terenu, bez bliższych danych dotyczą­ cych miejsca produkcji, gdyż ich właściciele w naj­ lepszym razie potrafili podać miejsce zakupu. Na wszystkich tych kufrach występuje dekoracja o mo­ tywach geometrycznych, przeważnie oparta na zwie­ lokrotnionej linii falistej. Kufry z okolic Augustowa i Suwałk charakteryzuje rytm pionowy, uzyskany przez równoległe powtarzanie na powierzchni zdo­ bionej pionowych wiązek linii falistych w różnych szerokościach. Zdarzają się też m. in. symetryczne układy rytmicznie powtarzanych łuków (kufer z Ciciboru, pow. Biała Podlaska). Do rzadziej spotyka­ nych należy horyzontalny podział frontonu na 2 pola, z których każde wypełnione jest trójkątami (kufer z Dalnego Lasu, .pow. Augustów), czy pionowy po­ dział na 3 pola, których dekorację stanowią romby (Pietkowo, pow. Łapy). Ogólnie biorąc, pomimo dużej różnorodności de­ koracja mazerowanej na kufrach podlaskich, z regu8 R. Reinfuss, op. cit., 11. 6. ły mamy tu do czynienia z ornamentem, który w za­ łożeniu odgranicza się od naśladowania forniru. Na niektórych kufrach środfcowopołskich (np. z Ujazdu) daje się natomiast wyraźnie zauważyć dążność do naśladowania ciekawych układów słojów drewna ( i i 2). Grupę zupełnie odmienną od wyżej opisanych sta­ nowią kufry z Hajnówki, zdobione bogatym orna­ mentem roślinnym. Ośrodek wyrobu kufrów w Haj­ nówce powstał stosunkowo niedawno. W latach 1946—7 osiedliło się tu kilku stolarzy, repatriowanych z Szereszewa koło Prużan. W Szereśzewie istniało w okresie międzywojennym spore centrum stolar­ stwa ludowego. Wyrabiano tam proste meble, prze­ znaczone do sprzedaży targowej, m. in. skrzynie i kufry, malowane jednobarwnie, bez żadnej deko­ racji. Po osiedleniu się na nowym miejscu stolarze z Szereszewa. a mianowicie Kazimierz Kisielewicz (ur. w 1910 r.), Feliks Bogdanowicz (ur. w 1912 r.) oraz Mancewicz — postanowili dalej kontynuować pracę w swoim zawodzie. Zbyt wyrobów utrudniał jednak fakt, że miejscowe rynki zbytu opanowane były przez dawniej pracujące ośrodki meblarskie, zwłaszcza Siemiatycze. Z wyrobami dotychczasowymi konkurować mogły tylko meble bardziej atrakcyjne, przynajmniej w zewnętrznym wyglądzie. Tutaj praw­ dopodobnie szukać należy genezy bogatej i odbiegają­ cej od znanych db tego Czasu wzorów ornamentyki. Genezy tej nie potrafią jasno określić nawet sami wytwórcy. Ograniczyli się oni prawie wyłącznie do produkcji kufrów, w bardzo małych ilościach wyra­ biają też inne meble przeznaczone do sprzedaży na targu, jak łóżka, kuchenne szafki. Kufry zdobią mazerowaniem, odbiegającym nieco od opisanej wyżej techniki, może raczej zbliżonym do sgraffita. Miano­ wicie na powierzchni wyrównanej mieszaniną kredy i kleju, ewentualnie cienko powleczonej wodą kle­ jową, kładzie się jedną tylko warstwę farby pokosto­ wej w kolorze ciemnego ugru, brązu lub zieleni. 167 �II. 3. Kufer wyk. 1948 r. w Hajnówce, znaleziony we wsi Łuka, pow. Bielsk Podl. II. 4. Kufer. Wyk. Kazi­ mierz Kisielewicz, Hajnówka. Zanim pokost wyschnie, pośpiesznie rysuje się wzór twardym narzędziem, patykiem lub metalowym ryl­ cem czy grzebieniem (rop. odpowiednio spiłowany w i ­ delec cynowy), odlręcźnie, bez użycia szablonów. Modno naciskane narzędzie odsłania naturalny kolor deski spod "warstwy farby, dając w efekcie wzór dWubarwny, bez żadnych odcieni i półtonów, lekki i czytelny. Również w zakresie samej dekoracji kufry z Haj­ nówki różnią się od omawianych dotychczas. Jako dominujący wprowadzono tu ornament roślinny, efektowny pomimo operowania dość ograniczoną ilością nie skomplikowanych elementów zdobniczych. Składa się na nie kilkanaście odmian wielopłatkowych, w większości rozetowatych kwiatków (tabl. I , 1—14), lancetowate i sercowate liście (tabl. I , 15—19, 22) oraz rzadziej występujące liście dębu (tabl. I , 20) 268 i szpilkowa gałązka (tabl. I , 21). Motywy roślinne rysowane są z reguły linią pojedynczą. Mniejsze zna­ czenie posiadają motywy geometryczne, wykonywane zwykle wielozębnym grzebieniem, jak esownice, rom­ by, krzyżyki, które występują przeważnie na bocznych ściankach kufrów. W zakresie komponowania wzorów panuje duża swoboda, dzięki czemu ornament prawie wcale nie powtarza się na kufrach w identycznym układzie. Dekoracja rozmieszczona jest na polach, których granice wyznaczają pasy blaszanych okuć, pomalo­ wanych czarnym lakierem, obrysowane wiązkami równoległych linii falistych. Najczęściej występuje tu Układ okuć w postaCi pięciu równoległych, gład­ kich pasów, które dzielą wielko i ścianę licową kufra na cztery pola, zwykle równej wielkości. W nie­ których kufrach pola boczne są węższe od środko­ wych. Spotyka się także układ czterech pasów rów­ noległych, oraz pięciu, z których środkowy obejmuje tylko wieko i górną część ściany licowej. Odpo­ wiednio do rozmieszczenia okuć — ornament powta­ rza się we wszystkich polach lica w tej samej po­ staci, albo też kompozycje na polach skrajnych i wewnętrznych różnią się między sobą. Ten ostatni układ spotykany jest najczęściej, przy czym w wielu wypadkach na polach środkowych występują pełne kwiatony (il. 3—5), a na zewnętrznych — dekoracja z luźno zestawionych elementów. Wieka kufrów bywają dzielone analogicznie jak ściany frontowe, tylko czasem wprowadzone dodatkowo dwa pasy poprzeczne dzielą wielko na 12 pól zdobniczych. W związku z tym w dekoracji wieka występuje duża dowolność układów, począwszy od rytmicznie powta­ rzającego się we wszystkich polach jednego motywu, aż do łączenia kilku pól (przeważnie graniczących z licem) w jedną całość kompozycyjną (il. 3). Domi­ nujący motyw na ścianach licowych i wiekach kufrów z Hajnówki stanowią kwiatony, tworzone z wymienionych wyżej elementów, zwykle asyme­ tryczne, jedno- lub wiełołodygowe, swobodą rysunku przypominające nieco ornamentykę secesyjną. Na kilkunastu opracowywanych kufrach, których rysun­ ki znajdują się w archiwum Pracowni Badania Sztu­ k i Ludowej IS PAN, wyróżniono około 30 odmian tydh kwiatonów, z których najbardziej charaktery­ styczne zgrupowane zostały na tablicy I I . DekoraCja ścian bocznych kufrów różni się zasad­ niczo od kompozycji na licaCh i wiekach. Zamiast motywów roślinnych stosowane są tutaj duże esowni­ ce, uzupełnione pojedynczymi lub zwielokrotnionymi wiązkami linii falistych (tabl. I I I , 2—5), krzyżykami lub rombem (tabl. I I I , 6). Często Wkomponowana jest tu również data wykonania kufra (rók, a cza­ sem nawet dzień i miesiąc). W jednym tylko wy­ padku znaleziono na ścianie bocznej kufra kompo- �71. 5. Kufer wyk. w Hajnówce, znaleziony w Krzywej, pow. Bielsk Podl. U. 6. Kufer. Rudki Nowe. pow. Augustów. II. 7. Kufry z Hajnówki na targu w Biel­ sku Podl. 1955 r. liii zycję symetryczną, geometryczno-rośllnną (tafol. I I I , 8). Te niezbyt skomplikowane motywy, występujące w dużych wymiarach, wyraźnie wprowadzone są tylko w celu zapełnienia pustej powierzchni, która dla oglądającego kufer ma przecież drugorzędne znaczenie. Na podstawie posiadanego materiału nie można w zakresie zdobnictwa stwierdzić żadnych odrębności cechujących poszczególne pracownie kufrzarzy z Haj­ nówki. Nawet Aleksander Grygoruk, Stolarz miej­ scowego pochodzenia (ur. w 1921 r. w Leszczynach pod Bielskiem Podlaskim), który uczył się rzemiosła w Bielsku, a na stałe zamieszkał w Hajnówce, wy­ rabia kufry nie różniące się od wyrobów pozostałych kufrzarzy. W czasie przeprowadzanych rozmów stwierdzali oni wprawdzie, że własne wyroby zawsze mogą rozpoznać wśród innych, pochodzących z obcych pracowni, ale żaden z nich nie potrafił wymienić konkretnych, indywidualnych różnic w ramach de­ koracji. Pomimo krótkiego stosunkowo, bo zaledwie kilku­ letniego okresu działalności omawianych stolarzy w Hajnówce, nie jesteśmy również w stanie Określić rozwoju Czy zmian w zakresie zdobnictwa. Najstar­ sze zanotowane przykłady kufrów, datowane na rok 1948, w porównaniu z kuframi z roku 1955 sta­ nowią już pod względem dekoracji formę w pełni wykształconą. Zarówno elementy zdobnicze, jak i szczegóły kompozycyjne, które występują na łych kufrach, powtarzają się także na późniejszych. Ze względu na charakterystyczną dekorację kufry z Hajnówki są niemal unikatami wśród kufrów mazerowanych, występujących na terenie Polski. Nieco podobną ornamentykę roślinną, wykonaną w tech­ nice mazerowania, zanotowano dotychczas tylko raz na terenie Białostockiego — w Rudkach Nowych, pow. Augustów, oraz dwukrotnie w południowej Lubelszczyźnie, na kufrze z Kniaziów, pow. Tomaszów Lubelski, oraz z Giełczewa. pow. Krasnystaw. Kufer z Rudek Nowych zdobią dwa skromne kwiatony umieszczone na ścianie licowej w polach, ograni­ czonych typowymi dla kufrów z północnej części Białostockiego szerokimi pasami falistego mazerunku (il. 6). Wykonany on jest prawdopodobnie przez stolarzy w Augustowie. Na kufrze z Kniaziów, za­ kupionym w 1952 r. na targu w Tomaszowie, deko­ racja roślinna w postaci bukietów umieszczona jest centralnie na licu, Obramowanym Wzdłuż krawędzi szlakiem mazeru, rozmieszczonego festonowo w po­ staci łuków wiszących. Niektóre większe łuki wy­ pełnione są drobnymi elementami kwiatowymi. Ku­ fer z Giełczewa, wykonany w 1951 r., zakupiony został w Turobinie i tam, być może, wykonany. De- �Tabl. I I I Tabl. I. Elementy i motywy dekoracji roślinnej na kufrach z Hajnówki. Tabl. II. Motywy roślinne wystę­ pujące na ścianach frontowych i wiekach kufrów z Hajnówki. Tabl. III. Rozwiązania dekoracyjne ścian bocznych na kufrach z Hajnówki. Tabl. koracja roślinna ma tu znaczenie podrzędne, składa się z trzech kwiatków, umieszczonych pośrodku pola frontowego, między dużymi trójkątami. Autorstwo żadnego z wymienionych tutaj kufrów nie jest do­ kładnie stwierdzone, jak również ośrodek wyrobu. Nie wiadomo także, czy są to okazy wyjątkowe na swoim terenie, czy też fragmenty jafciChś większyCh serii produkcyjnych. To ostatnie przypuszczenie ra­ czej wydaje się mało prawdopodobne, gdyż w ta­ kim wypadku w czasie badań penetracyjmych, pro­ wadzonych przez Pracownię na terenie czy to Biało­ stockiego, czy południowej Lubelszczyzny, zanotowanoby więcej zabytków tego typu. W takim kontekście ośrodek kufrzarski w Haj­ nówce zasługuje na szczególną uwagę. Nieczęsto zdarza się bowiem w obecnych czasach możliwość śledzenia momentu powstania nowego centtfurn sztu­ ki ludowej, i to centrum, które w krótkim czasie wytworzyło tak bardzo indywidualny styl w zakre­ sie dekoracji wyrobów. Zjawisko to w znacznym stopniu tłumaczy fakt, że na dość zachowawczym pod wieloma względami terenie północno-wschod­ niej Polski kufry stanowią często do dziś prawie niezbędny element posagu wiejskiej dziewczyny. Największy popyt na kufry daje się zauważyć jesie­ nią — po żniwach, oraz na wiosnę przed Zielonymi Świętami, czyli w okresach, kiedy ustalonym zwy­ czajem odbywa się większość wesel wiejskich. War­ to może dodać, że cena kufra waha się obecnie w granicach 400 zł. 11. 8. Wywieszka na stolarni w Hajnówce. Fot. Jan Swiderski A. Grygoruka, W czasie badań kufry z Hajnówki spotykano na całym terenie powiatów Hajnówka i Bielsk Podlaski (w tych dWóch miejscowościach kufrzarze z Haj­ nówki sprzedają swoje wyroby na targach i jarmar­ kach — i l . 7), z czego można wnioskować, że znalazły one uznanie wśród 'miejscowej ludności'. — il. 1, 2, 7, 8. Rys. Maria Czarnecka — tabl. I—III. Arch. IS PAN). II. 3—6 — repr. z plansz kolorowych � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4fb9979873aeccbfc01930fe69d35aa5.pdf 9e34eebf4cc0567654085009df7ad44c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3561 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1989 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3338 Title A name given to the resource Udział rzemieślników żydowskich w kulturze wsi. Materiały / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2, s.113-123 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ewa Fryś-Pietraszkowa UDZIAŁ RZEMIEŚLNIKÓW ŻYDOWSKICH W KULTURZE WSI M A T E R I A Ł Y Z ARCHIWUM Z E S P O Ł U DOKUMENTACJI SZTUKI LUDOWEJ PRACOWNI INSTYTUTU SZTUKI PAN W KRAKOWIE Do wybuchu I I wojny światowej rzemieślnicy żydowscy wytwa­ rzali wiele dóbr przeznaczonych dla chłopów, szczególnie jednak dominowali w szeroko pojętej produkcji odzieży. Krawcy, czapnicy, kuśnierze, szewcy wyrabiali konkretne elementy ubiorów, inni — jak farbiarze i drukarze płócien, folusznicy — zajmowali się przygoto­ waniem potrzebnych materiałów. Ważną rolę wśród Żydów odgry­ wali stolarze meblowi. Mniej natomiast były wśród Żydów popular­ ne takie rzemiosła, jak kowalstwo, garncarstwo czy budownictwo. Kwestionarusze, używane w badaniach terenowych, organizo­ wanych przez Zespół Dokumentacji Sztuki Ludowej, a przygotowa­ ne przez ok. 40 laty, nie zawierają żadnych pytań dotyczących konkretnie Żydów — rzemieślników. Jednak uczestnictwo tych wytwórców w zaopatrzeniu ludności wiejskiej odgrywały rolę tak poważną, że trudno byłoby nie zauważyć tego zjawiska. Tak więc wmateriałach archiwalnych zwłaszcza opracowanych przez bardziej doświadczonych badaczy, znajduje się wiele informacji na ten temat, ważnie jednak w postaci krótkich notatek i uwag. Z najstarszych materiałów korzystał fragmentarycznie Przemys­ ław Burchard, przez jakiś czas związany zawodowo z Instytutem. Podkreślał on masowość zjawiska i zwracał uwagę na wkład bardziej uzdolnionych jednostek w sztukę ludową różnych regionów naszego kraju . Nawoływanie Burcharda do pogłębionych badań w tej dziedzinie, a także nad kulturą polskich Żydów długo nie znajdowa­ ło oddźwięku. Omawiane materiały również nie były dotychczas korzystywane szerzej w publikacjach poza wzmiankami w prasyntetycznych, czy monografiach dotyczących ludowego rzeiła artystycznego . Wytwórcy żydowscy pracowali na indywidualne zamówienia, przede wszystkim jednak specjalizowali się w masowym wyrobie przedmiotów przeznaczonych do sprzedaży jarmarcznej. Wiele t nich miało charakter dekoracyjny i odpowiadały one pod tym względem obowiązującej na danym terenie modzie i pojęciom estetycznym. Były to np. elementy stroju ludowego, skrzynie malowane wzorzyście, okuwane i mazerowane kufry. Wyroby te ze względu na cenę niższą od podobnych, ale robionych na zamówienie byty powszechnie nabywane przede wszystkim przez chłopów, chociaż nabywcy przeważnie zdawali sobie dobrze sprawę z ich gorszej jakości. Pytaniem otwartym pozostaje, czy wytwórcy ci tylko dostosowy­ wali się do gustów odbiorców i lokalnie panującej mody, czy też gusty te kształtowali, lansując nowe wzory, kroje czy techniki i motywy zdobnicze. Przemysław Burchard opierając się na wybraych przykładach wysuwał przypuszczenie, że wśród Żydów — rze­ mieślników było więcej zdolnych twórców, autorów obiektów klasyfikowanych w zbiorach polskiej sztuki ludowej, a niektórzy z nich byli nawet inspiratorami nowych gałęzi plastyki ludowej na *nym ograniczonym terytorium . Trudność w określeniu rozmiarów roli i miejsca żydowskich mieślników w polskiej kulturze ludowej polega m.in. na tym, że mamy niewiele obiektów autoryzowanych, bądź o określonym mtorstwie natomiast dokładniejsze badania nie będą łatwe niemal wieku po zagładzie narodu żydowskiego i w obecnym stanie izacji wsi. zykładowo podajemy w dosłownych wypisach materiały aralne, dotyczące rzemiosł związanych z produkcją tkanin i odziestolarstwa, kowalstwa, garncarstwa, budownictwa i in. na Jasiu i Ziemi Łukowskiej (województwa: białostockie, bialsko­ 1 2 3 podlaskie, siedleckie), a także — w nieco węższym zakresie — na Lubelszczyźnie (województwa: lubelskie, zamojskie, chełmskie, tar­ nobrzeskie) zebrane w latach 1952—1986*. Strój, tkanina, druki na płótnie P a p r o t n i a : Odzież odświętną szyli przeważnie Żydzi, we wsi był Żyd Ankiel (Jankiel), który bardzo dobrze szył, ale około 30 lat temu zmarł. J a b ł o n n a L a c k a : Krawcami byli przeważnie Żydzi, przycho­ dzący z Sokołowa. P a t r y k o z y : Głównymi dostawcami tkanin oraz krawcami byli przeważnie Żydzi. Takim znanym krawcem był tutaj Żyd Lejbka, który przyjeżdżał przed odpustem, wypadającym tu w pierwszą niedzielę września i szył dla ludzi — „dobrze szył". C e r a n ó w : Materiały fabryczne ... kupowano w mieście Sterdyniu i Sokołowie Podlaskim. Sprzedawcami byli przeważnie Żydzi ... Krawcem dobrze było być, bo jeść dostał u tego gdzie szył i jeszcze zarobił pieniędze. Dawniej krawcami byli przeważnie Żydzi, podob­ nie jak szewcy. Znanym tutaj był szewc Janis, który „szył eleganckie buty" . Z e m b r ó w : Spodnie, spódnice odświętne szyli krawcy. Nadto krawcy szyli palta, burki. Do krawca dawało się do Sterdynia lub sprowadzało się go do wsi do siebie do domu, albo też krawiec ulokował się u jednego gospodarza i do niego znosili z całej wsi, płacąc mu pieniędzmi lub czymś w naturze. Krawcem dobrze było być, bo zarobił pieniądze, które miał na odzież dla siebie i dla rodziny i dostał jeszcze coś do jedzenia. Nie narobił się dużo w polu. „Dobrze im było, bo swój zakon trzymali lepiej." Najlepszymi krawcami byl Żyd Rybak, Sadownik i katolik Polak Paweł, który „nie chował czeladzi". „Żydzi byli uczeni, ożenił się mając lat 18, kształcił go ojciec i teść, więc umiał szyć i dobrze szył i tanio, a nasz naród to był do roboty, drogo szyli i nosa zadzierali." Gotowe części ubrania mało kupowali, tylko czapki, buty, czepki, welony, girlandy. Wyrabiano je w mieście i kupowano w Sterdyniu i Sokołowie, przeważnie u handlarzy żydowskich. W r o t n ó w : „Kramnych" tkanin używano mniej więcej od czasu pierwszej wojny światowej. Kupowano je przeważnie u Żydów w mieście. Krawiec, przeważnie Żyd, szył sukmany, burki, marynar­ ki. Krawiec mieszkał albo w mieście, albo sprowadzano go do wsi. „Krawcem dobrze było być, bo się nieźle zarabiało." L i w : Kaftany, algiery, kapoty, odświętne spodnie i spódnice szyli krawcy, przeważnie Żydzi, rzadziej ktoś ze wsi, wyuczony u jakiegoś starszego krawca lub krawcowej. „Krawcem dobrze było być, lepiej niż na polu, ,bo nie pracował na upale i lżej było'." W Liwie był niegdyś sławny krawiec Kowalski i Żyd Josko, którzy dobrze szyli, ale już pomarli. Ładnie i starannie szyli. Jeżeli szyli komuś na modę miejską, to brali za to drożej parę groszy. W ten sposób przedzierała się moda miejska na wieś. Czapki buty, kożuchy kupowano przeważnie w mieście u handlarzy żydowskich. P a r c z e w : Z rzemieślników najwięcej było tu szewców, dalej krawcy, kuśnierze i farbiarze. Byli to wszystko Ż y d z i . W miastecz­ ku było za jego młodości (informator ur. ok. 1882 r.) kilka farbiarni żydowskich, zajmujących się farbowaniem motków wełny i lnu. Ponadto był Żyd farbiarz specjalista od drukowania płócien. Pracował on w Parczewie około dwóch lat (ok. r. 1906), później wyniósł się z Parczewa z braku klientów. Drukował on techniką 5 6 7 8 9 10 11 12 113 �/ II. 1. Szewc, Kraków-Kazimierz; i l . 2. Hazyn, zawiadamiający pukaniem kołatką w okiennice o rozpoczęciu szabasu; il. 3. Kominiarz druku bezpośredniego na płótnie dostarczonym przez kobiety wiejskie. Miał wzornik, w którym był przegląd wzorów, jakimi rozporządzał. Drukował najczęściej obrusy i przykrycia na łóżka. Były to drobne wzorki na tle białym. Zdobione przez niego tkaniny był niepraktyczne, gdyż wzory łatwo się spierały. M i ę d z y r z e c P o d l a s k i : Przed I wojną było tu szewców około 90-ciu, a w okresie międzywojennym przeszło 150. Ok. 80% z tego to byli Żydzi. Byli tu przed 1939 r. również żydowscy farbiarze. K o c k : Farbiarzy było kilku, Żydów, farbowali tylko na jeden kolor. „Trochę farby kupił... (nieczyt.) i już się nazywał farbiarz, bo stale był zapaprany." W o j c i e s z k ó w : Pierwszą maszynę do szycia w Wojcieszkowie miał niejaki Duwid, t.j. około 50—60 lat temu. Równocześnie miały też maszynę do szycia Żelczychy — chłopskie Żydówki, szyjące po wsiach ... Przedtem wszystko szyto ręcznie. Ł u k a : Krawcy we wsi byli miejscowego pochodzenia, było ich dwóch. Jeden uczył się u Żyda w Narwi, drugi u swojego ojca... oprócz tego we wsi mieszkał Żyd, który też szył ubrania. K l e j n i k i : We wsi była przed I wojną światową Żydówka, która szyła kobietom ubrania, ale „paradnych" nie umiała. O g r o d n i k i: W ramach gospodarstwa domowego szyto dawniej niemalże wszystko za wyjątkiem kożuchów, sukman itp., które szyli krawcy żydowscy mieszkający we wsi względnie wędrowni. Do miasta nie noszono do szycia nic. Zawód krawca nie był ceniony, co łączyło się z ogólnym nastawieniem do Ż y d ó w . K r z y w a : Wiejscy krawcy szyli sukmany, kożuchy. Byli to przewa­ żnie Ż y d z i . H o ł o d y : Ubiory zimowe szyli przeważnie żydowscy krawcy... We wsi ceniono umiejętności krawieckie Żydów, wbrew nieprzychylne­ mu do nich nastawieniu... Około 45 lat temu w Narewce osiedlił się Żyd, który miał folusz i farbował sukno. Od tego czasu zaczęto nosić „świty" fabowane, najczęściej na czarno. D z i a d k o w i c e : Sukmany, kożuchy itp. szyli najczęściej żydowscy krawcy w Siemiatyczach. Zawód krawca na wsi był bardzo mało rozpowszechniony, krawiectwem zajmowali się na ogół Żydzi... Na targach kupowano gotowe czapki męskie, kurtki, czasem kożuchy, 13 14 15 16 17 18 19 20 21 114 palta kobiece, buty. Wykonywali je i wynosili na targ żydów rzemieślnicy z Siemiatycz. S i e k 1 u k i: Krawcami byli przeważnie Żydzi mieszkający w sąsiei nich miasteczkach. Z JSiekluk noszono do szycia zwłaszcza do pobliskich Boćków ... Zimą na buty z cholewami, aby było ciepło, ubierano „krajczaki" plecione ze skrawków sukna, robili je Żydzi w Siemiatyczach... Kobiety zimą nosiły w e l j niane pończochy, które robiły na drutach Żydówki i sprzedawały we w s i . N o w o s i ó ł k i : Świty szyli wędrowni krawcy, Żydzi i „krześcija- | nie". Informator wspomina też o drukach na płótnie, wykonywa­ nych przez Żydów w Terespolu i Piszczacu. N i e w i n o B o r o w e: We wsi byli krawcy, ale nie uważano ich i najlepszych. Jeżeli ktoś chciał mieć dobrze uszytą rzecz, to dawa szyć Żydowi, który przychodził tu z Brańska. Śmiano się z niego, I nazywano „Popsujko", ale uznawano go jako fachowca. Szył tylko I w rękach, nićmi przez siebie ukręconymi. Za pracę dawano mu jeść \ i płacono pieniędzmi. Gotował sobie sam w swoim garnuszku. Buty, | czapki kupowało się u Żydów w Bielsku, w sklepach, na targu, gd; „siemiatyckie Żydy" przywozili towar, przede wszystkim but: Dawano swoje skóry owcze do wyprawy Żydom, którzy przycl dzili do domu, zabierali ze sobą, a przywozili już gotowe usz, kożuszki... Len farbowali sobie sami, ale tylko biedniejsi, bogata I oddawali nici farbiarzowi, niejakiemu Muśko, albo jednej Żydówce, j którzy chodzili po wsi, zabierali przędzę i przywozili gotową. Skąd \ pochodzili i gdzie farbowali Żydzi, tego informatorka nie pamięta. *! P1 u t y c z e: Na głowie czasem w lecie noszono słomiane kapelusze, i poza tym czapki kupowane w mieście u Żyda, np. „kozyroki z daszkiem" lub „czapki na cztery gubernie" (rogatywki) obszytej barankiem. N o w e B e r e z o w o : Na głowę ubierano... zimą czapkę kupioną w mieście u Żyda, najczęściej siwą. W czasie I wojny zaczęto już szyć spodnie zimowe z sukna „kraszonego" przez Żydka w mieście. ' P o p ł a wy: (Kobiety nosiły...) pończochy najczęściej „siwe", zweł-1 ny przędzionej w domu. Wełnę tą dawano do roboty Żydówkom w Brańsku... w Brańsku był stary Żyd farbiarz. 22 23 24 25 2 27 2 29 �H u s a k i : Płótno farbowali sobie sami... względnie zabierali płótno Żydzi i po ufarbowaniu odnosili. Ł y n i e w : Płótno na spódnice ... farbowała Żydówka w Wiszni­ cach... Skóry na kożuchy mieli ludzie z własnych owiec, wyprawiali je Żydzi w Wisznicach, szyli krawcy... Szyli ubiory wędrowni krawcy polscy i żydowscy, którzy zatrzymywali się we wsi. C i c i b ó r M a ł y: W Białej był Żyd Dawid, który mieszkał na ulicy Janowskiej i tam wykonywał druki na płótnie. Podobno drukował na spódnicach czerwone i niebieskie szlaki u d o ł u . K u z a w k a: Informatorka przypomina sobie spódnice z samodzia­ łowego płótna drukowanego. Drukował je u siebie w pracowni Żyd Josiel z Terespola. O s o w a: Żydzi robili „malowanki" ale nie we wsi, brali (płótna) do Włodawy, Sawina, Dubeczna. W o r s y : Był w Puchaczu folusz żydowski. U h n i n : Kożuchy i sukmany szyli po domach klientów krawcy miejscowego pochodzenia. Przed I wojną było wśród nich także kilku Żydów, m.in. Herszko, który zawsze jak szył w domu gdzie dbano o niego i sam się bardzo starał, to stroje mu się nie udawały, a najlepiej udawały się, gdy zupełnie o to nie d b a ł . B i a ł k a : Ojciec i teść mieli ubrania wykonane całkowicie z surow­ ców pochodzenia domowego, natomiast mąż nie chciał już chodzić w lnianym ubraniu, ani też w samodziałach wełnianych, więc (informatorka ur. ok. 1884) wymieniała w Parczewie u Żydów białe płótno (swojej roboty) na tkaniny pochodzenia fabrycznego. Szum i n k a : Zimowe nakrycie głowy stanowiła wysoka czapka barankowa — „czapa głęboka, że uszy się schowają, baraszek z wierzchu, a od spodu kłakami podszyta". Czapy te wyrabiali Żydzi we Włodawie. 30 31 32 33 34 35 36 37 38 O r z e c h ó w S t a r y : „Malowanek" informatorka nie pamięta. Chodziły po wsi farbiarki Żydówki i farbowały płótna, ale tylko na jednolity kolor. Przeważnie jednak każda kobieta farbowała sa­ ma. W o ł o s k o w o l a : (Kobiece obuwie świąteczne...) były to trzewiki sznurowane czerwoną lub czarną tasiemką, kupowane od szewców Żydów we W ł o d a w i e . " Ż d ż a r k a : Informatorka (ur. w r. 1897) ... niejasno opowiedziała o Żydach którzy przejeżdżali do wsi i „malowali" (drukowali) tkaniny. Mówi, że przestali przyjeżdżać w r. 1912, a jednocześnie, że nie noszono tu „malowanych" strojów. D a w i d y : Płótno farbowali na różne kolory, przeważnie jednak na czarno. Farbowaniem płótna zajmował się Żyd Wiktor Gecht, zamieszkały w Bejdach, 1,5 km stąd. Jeździli oni po wsi, zbierali materiały do farbowania i po ufarbowaniu przywozili do w s i . O s o w a : spódnica „malowana" — malowali Żydzi, chodąc po wsi. H a d y n ó w : Tylko szycie świątecznego ubrania męskiego oraz szycie szub damskich powierzano krawcom w Łosicach, którzy najczęściej byli pochodzenia żydowskiego. H r u s z n i e w: Kożuchy najczęściej kupowano gotowe w kramie lub oddawano skóry baranie Żydom przyjeżdżającym do wsi i przyjmu­ jącym zamówienia. W o j n ó w : Świąteczną odzież szyli krawcy najczęściej Żydzi, którzy chodzili po wsi i przyjmowali zamówienia. Na targach kupowano najczęściej buty, czapki, chusteczki damskie, lub czasem Żydzi przywozili (ten) towar do wsi i sprzedawali. Kramy najczęściej były żydowskie. K r z y m o w s k i e : Odzież świąteczną i roboczą niektórą męską szyli 39 41 42 43 44 45 46 115 �G o r z k ó w : W miasteczku było najwięcej krawców, przewa Żydów, którzy szyli ubrania dla okolicznych wsi. 53 Stolarstwo — meblarstwo J ó z e f ó w : Przed 60 laty było dwóch stolarzy Polaków, Łuckiewicz i Wapniarski oraz 5—8 Żydów. Stolarze w Józefowie nie wynosili swych wyrobów na jarmark. Polacy robili tylko na zamówienia. Natomiast Żydzi, aczkolwiek robili na „tandet", to jednak nie wynosili na rynek, a tylko mieli skrzynie w różnych szopach i tam można było wybierać jakie się chciało skrzynie. Żydzi byli wyłącznie stolarzami, nie posiadali ziemi ; a jarmarki robili tylko Żydzi. Było ich tu stolarzy około dziesięciu, a tylko trzech lepszych. Reszta tandeciarze i takie też były ich meble, choć tańsze. Wystawiali „kanapy", łóżka rozsuwane, łóżka zwykłe — z tyłem i przodem półkolistym, niemal okrągłym, lub z ozdobnymi toczonymi „wałka­ mi". Kredensy zwłaszcza miały te „ w a ł k i " . B y c h a w a była ośrodkiem stolarskim dość silnie oddziałującym na najbliższą okolicę. Rzemiosłem tym zajmowali się przede wszystkim Żydzi. Około r. 1910 w miasteczku było około 10 warsztatów stolarskich, w tym tylko trzy prowadzone przez Polaków... Stolarze Polacy robili trumny i meble na zamówienie, Żydzi robili meble na „tandet" — na targ. Były to przede wszystkim „kanapy" (szlabany), szafki na naczynie, łóżka. ... Żydzi w Bychawie robili też skrzynie malowane w kolorowe kwiaty. Skrzynię taką miała mieć matka (informatorki ur. ok. 1881 r., zamieszkałej w Starej Wsi sama informatorka natomiast miała skrzynię mazerowaną we wzory, kupioną również w Bychawie ok. 1900 r . ) . W o j c i e s z k ó w : W Bełżycach byli stolarze, dwaj Polacy i Żyd Mosiek, którzy robili meble dla wsi, a m.in. skrzynie malowane. H o r o d y s z c z e : Skrzynie malowane we wzory wykonywali Żydzi w Chełmie aż do pierwszej wojny światowej, a potem już rzadko. Skrzynie te miały tło czerwone i żółte kwiaty. R e j o w i e c : W Rejowcu było wówczas (tj. ok. 1910 r.) dużo stolarzy Żydów, sześciu z nich robiło meble, kilku t. zw. białą robotę. Żadnego stolarza Polaka informator nie pamięta. Miejscowi stola­ rze pracowali tylko na zamówienie. 54 55 56 57 58 5 9 60 II. 4. Wędrowny tapicer. Wilno 61 wędrowni krawcy — Żydzi. Żydzi szyli ręcznie, na miejscu. Prze­ strzegając rytuału sami sobie gotowali (kluski gnietli na odwrotnej stronie siedzenia krzesła). Chopcy często płatali im figla i wrzucali kawałki słoniny do garnka, w którym gotowali z u p ę . N o w a W i e ś : Sukna tkała matka (informatorka ur. w r. 1904) na „burki" dla ojca. Używała do tego niefarbowanej wełny z szarych owiec, potem oddawała „do filcowania" do Żyda w Sokołowie. K a m i o n k a: Do I I wojny było bardzo dużo Żydów w Kamionce. Zamieszkiwali oni wszystkie domy naokoło rynku i trudnili się przeważnie rzemiosłem — najwięcej było krawców i szewców. C i os my: Druki na płótnie wykonywali wędrowni Żydzi, prawdo­ podobnie z Biłgoraja, których informatorka (ur. 1900 r.) doskonale pamięta. Do Ciosm chyba nie zachodzili, ale „rozgłaszano, że tu i tu są malarze", np. w Dąbrowicy czy Banachach, zanoszono tam wybielone płótna, wybierano wzory i rzemieślnik na miejscu odbijał je z deski na płótnie (na powleczoną farbą deskę nakładano płótno i klepano gumową pałką). W roku 1922 gdy informatorka wychodzi­ ła za mąż, malowania płócien już zaprzestano. Informatorka słyszała, że w Ciosmach był przez jakiś czas kuśnierz Jan Rejman. Był to dziadek jej męża, Żyd, wędrowny naprawiacz kożuchów który zakochał się w dziewczynie z Ciosm, wychrzcił się, ożenił się z nią i osiedlił w Ciosmach, pracował na roli, potem jednak wyjechał na zarobek do Ameryki i tam z m a r ł . K u z a w k a : Na nogach kobiety nosiły pończochy (robione na drutach), w poprzeczne pasy. Kupowano je w mieście u Ż y d ó w . W ó l k a K a m i e n n a : Pończoch w lecie nie noszono, zimą noszo­ no pończochy z wełny, które kupowano od Żydówek, trudniących się robieniem pończoch k u l k ą . 47 48 49 50 51 52 116 S i e d l i s z c z e : W samym Siedliszczu było stolarzy bardzo niewielu, prawie sami Żydzi (przed wojną osada liczyła ok. 1800 Żydów, ok. 300 katolików). Ł ę c z n a : Do I I wojny światowej było w Łęcznej około 10 żydowskich stolarzy i ok. 5 Polaków... Żydowscy stolarze robili roboty budowlane i meblowe, w tym łóżka, kufry, stoły, szafki, półki kuchenne, a w okresie międzywojennym kredensy. Głównie wysta­ wiali je na jarmark. Poza tym jeździli po wsiach, wykonując roboty stolarskie na zamówienie. Było z nimi trudno konkurować. Mieli bardzo małe wymagania. Wystarczył im kawałek chleba z cebulą na cały dzień, i mimo to pracowali wytrwale, by zarobić choć parę groszy. Inna rzecz, że robili szybko i niedbale, ale taniej... Kufry robiono tu i przywożono do ostatniej wojny. Okucia albo stolarze kupowali .w sklepach i sami przybijali, albo też dawali kufry do okucia tutejszym żydowskim ślusarzom... Łóżka z toczonymi wałka­ mi robili głównie Żydzi, jeszcze w okresie międzywojennym, w jego pierwszym dziesiątku lat. O p o l e : Przed I wojną światową było w Opolu 20—30 stolarzy żydowskich, m.in. Machu, Mosiek Kos, Solpa. Było też sporo stolarzy Polaków. Polacy produkowali przeważnie na zamówienie dla „lepszych domów", robili też stolarkę budowlaną. Natomiast Żydzi robili głównie „chłopskie meble" sprzedawane na jarmar­ kach... W Opolu robiono skrzynie jeszcze przed J a p o ń s k ą wojną". Potem kufry. Kufry były na kółkach. Skrzynie orzechowe i zielone, bez kółek. Skrzynie były mazerowane przeważnie... Kufry na kołach kupowali przeważnie Żydzi, ze względu na łatwość wytoczenia na pole cennego mebla na wypadek pożaru... Do 1939 r. robiono jeszcze w Opolu kufry, robili je przeważnie Żydzi. W r z e ł o w i e c : Tu było kilku stolarzy Żydów, którzy wyrabiali tandetę meblarską, m.in. skrzynie mazerowane. W czasach kiedy informator (ur. 1878) się żenił, były już modne kufry. W ą w o l n i c a : Dawniej było w Wąwolnicy sporo Żydów tandecia6 2 63 64 �rzy, wyrabiali kufry, łóżka, „sofki" (szlabany), także skrzynie mazerowane. G r a b o w i e c : Informator Jan Sieczkowski ur. 1908 w Górze Grabowskiej, mistrz stolarski. Około r. 1925, kiedy inf. zaczął uczyć się rzemiosła, było tu mniej więcej 7—8 stolarzy, w tym 3 Żydów. 0 cechu stolarskim w Grabowcu nigdy nie słyszał... Informator mając lat 17 zaczął się uczyć stolarstwa u żydowskiego stolarza potem przez 5—6 lat pracował u Żydów jako czeladnik. Do ostatniej wojny stolarze z Grabowca, zwłaszcza Żydzi pracowali dla niezna­ nego odbiorcy. Z miejsc targowych dokąd wozili wyroby, wymienić potrafi tylko Wojsławice i Uchanie... Z wyrobów stolarskich produkowanych na tandetę wymienia informator: łóżka pojedyn­ cze i rozsuwane, z wycinanymi nogami, z wysokimi szczytami; w okresie międzywojennym były też modne łóżka ze szczytami owalnymi' sofki" (ławy ze skrzynią do spania) z oparciami prostymi szczebelki' szafki jednodrzwiczkowe malowane żółto 65 1 mazerowane; skrzynie na kółkach wyrabiali rzadko, sprzedawali albo skrzynie „białe" (surowe deski), albo malowane jednobarwnie. Skrzyń malowanych wzorzyście informator nie widział; kufry z wypukłym wiekiem, lekko zwężające się do dołu, na kółkach, okute „bednarką", z antabami, zamykane na klucz. Kufry malowane były na ciemny orzech lub żółty i mazerowane „w kwiaty", podobnie jak szafki, łóżka... Szafy ubraniowe, dwudrzwiowe, proste bez filunków. Niektóre elementy mebli jak nogi stołów, „półkolumny" na łóżka, były toczone Na jarmark wykonywano także ale w mniejszych ilościach kolebki na biegunach i taborki" (taborety) Krzeseł nie robiono 6 6 F r a m p o l : Stolarzy Żydów ... było tutaj przed wojną sześciu. Robili skrzynie malowane bardzo tandetnie. Sprzedawali je tylko we Frampolu ... Pamiętają starego Żyda, stolarza Zambela, który wynosił swoje skrzynie na targ. Poza Poterańskim robili malowa­ ne skrzynie też Żydzi. Jak wyglądała skrzynia frampolska produkcji żydowskiej, czy Poterańskiego, nie udało się dowiedzieć. Przed 1939 r. było we Frampolu majstrów stolarskich około 20. Przed 1914 r. miało ich być jeszcze nieco więcej. Przeważnie byli to Żydzi, tylko pięciu czy sześciu Polaków. Wyrabiali oni skrzynie malowane z tą różnicą że Żydzi robili na targ a Polacy robili tylko na zamówienie Spośród Polaków najładniejsze skrzynie robili dwaj bracia Poteraóscv Ich skrzynie bvłv ładniejsze od żydowskich i Żydzi brali od nich wzory ' 67 68 11. 5. Kowal, 87-letni Beryl Cyn z Nowego Miasta (woj. warszawskie) 6 T a r n o g r ó d : Przed I wojną światową było w Tarnogrodzie około 20 stolarzy, w tym 6 Żydów. Ze stolarzy żydowskich dobrym rzemieślnikiem był podobno tylko niejaki Herszel, a reszta Żydów to „faszerzy" (?). Herszel był jednak dobrym stolarzem budowlanym, więc skrzyń malowanych ani mebli nie robił. Reszta tych żydowskich stolarzy również zasadniczo skrzyń nie robiła, a jak nawet który robił, to taką skrzynię zaraz poznawano po partackim wykonaniu... Oprócz skrzyń robiono i kufry głównie dla Żydów. Kufer był droższy, kosztował 8 rubli, a trzeba go było robić 3 dni (1 dzień samo okuwanie)... Kredensy początkowo robiono dla Żydów... Około 50 lat temu zaczynają robić kredensy dla wsi.... Już za czasów dziadka były „bambetle" (szlabany), ale ... wraz z kredensami wędrują na wieś dopiero ok. 1912 r . T u r o b i n : Malowane skrzynie robił tu przed I wojną Szołtek mieszkający na przedmieściu... prócz niego robili skrzynie Żydzi (którzy robili i kufry). Skrzynie malowane, na kółkach, robiono jeszcze w latach 1920—25. Tło skrzyń „kanarkowe", dwa pola, wazoniki w kształcie trapezu... kwiaty najczęściej malowane były zielono i czerwono, „makówki". Robili te skrzynie dwaj stolarze, Jankiewiczi i Majlach.obaj Żydzi. Oprócz tych skrzyń wyrabiali też szafy, stoły itp. Jankiewiczi zatrudniał okresowo nawet 7 pracowni­ ków najemnych, Majlach czterech. Polak stolarz był niegdyś w Tu­ robinie tylko jeden. Stolarzy żydowskich poza wymienionymi było kilkunastu (razem ok. 15). Robili oni łóżka, stoliki i kufry, tzw. „tandetę wiejską", przeznaczoną na sprzedaż na jarmarku. Targi odbywały się w Turobinie co tydzień, a raz na trzy miesiące miał miejsce „główny jarmark". Zapotrzebowanie na skrzynie było nieraz tak znaczne, że gdy dwaj turobińscy producenci nie mogli go sami pokryć, sprowadzali wówczas skrzynie z Frampola. „Wysyłał 7 0 71 furmankę, czy sam tam pojechał i przywiózł 4—6 skrzyń." Zazna­ czyć należy, że skrzynie turobińskie jakkolwiek podobne, nie były robione na wzór frampolskich... W Turobinie poza stolarzami działał niejaki Hoppen, Żyd, sam nie fachowiec, lecz sprowadza! stolarzy Żydów z Janowa Lubelskiego, „trzymał ich", a produkcję wywoził, prawdopodobnie do Piasków Luterskich... Tandeta jar­ marczna była wyrabiana do r. 1939... Do tandety były zaliczane łóżka, „kanapy" (łóżka-^awy szufladowe), stoły. Informator urodzony w r. 1907, stolarz: W czasach jego młodości było w Turobinie około 25 stolarzy, w tym najwyżej 5 Polaków, reszta — Żydzi. Skrzyń malowanych w kwiaty w Turobinie według niego nie robiono, „bo nie opłacało się i m " . Miejscowi Żydzi robili tylko skrzynie malowane jednobarwnie. Inny informator, urodzony ok. r. 1895 twierdzi, że skrzynie malowane w kwiaty wyrabiali w Turobinie Żydzi Majlach i Jankiel. Siostra inf., zamieszkała w Olszówce ma skrzynię robioną przez Majlacha, na zamówienie. Dwaj inni informatorzy: jeszcze do r. 1939 na zamówienie ludzi ze wsi wykonywały skrzynie malowane w kwiaty 3 żydowskie warszta­ ty stolarskie: Majlach, Jankiewici, warszatat Flaków. Skrzynie te miały kolorowe kwiaty na żółtym tle. W ogóle w Turobinie było w okresie międzywojennym około 20 żydowskich warsztatów stolar­ skich. Inf. Stanisław Sieciechowicz ur. ok. r. 1920 pracował u Żyda, który skrzyń nie robił, ale wyrabiał masowo tanie meble na jarmarki, a mianowicie kufry, kanapy, łóżka, szafy. Skrzynie malowane w kwiaty można też było kupić na targu w Turobinie. Robiło tam skrzynie dwóch stolarzy Żydów, z których jeden nazywał się Smoluch (informacja z Ż a b n a ) . Ł o p i e n n i k : Skrzynie malowane robili najwięcej Żydzi w Kras72 73 74 117 �nymstawie. Zdobili je w czarne „kulasy" (kwiaty) na wiśniowym tle. Taką skrzynię można było kupić do I wojny światowej za 3 ^ ł ruble. Potem rozpowszechniły się już kufry, malowane na jeden kolor, bez kwiatów." K r a ś n i k : Do I I wojny światowej najwięcej stolarzy było Żydów — liczba ich wynosiła 15—20. Oni też głównie wykonywali meble wystawiane na targach i sprzedawane dla ludności wiejskiej. Były to „kanapy" z wyciąganą szufladą do spania i ozdobnym oparciem, „kredensy" ozdobione w jakieś skromne wycięcia oraz szafy do ubrań, zupełnie proste i w ogóle bez żadnych ozdób (to w okresie międzywojennym, wcześniej także skrzynie malowane w kwiaty). Dużym ośrodkiem stolarskim, w którym już za czasów ojca (informator ur. ok. 1887 r.) zaopatrywały się okoliczne wsie, był Kraśnik. Pracowało tam dużo stolarzy, przeważnie Żydów, którzy w dni targowe wystawiali na ulicy koło swoich domów wykonane przez siebie meble. Były to łóżka, szafy na naczynie, stoły, składane krzesła, kuferki, szlabany i t p . (informacja z Olbięcina). T o m a s z ó w L u b e l s k i : Skrzynie wyrabiał tylko jeden stolarz — Żyd. Posiadały tło żółte, boki i wieko mazerowane („umbra" na żółtym). Na ścianie frontowej wymalowane były kwiaty bez ograni­ czonych p ó l . K r a ś n i c z y n : W miasteczku było paru stolarzy, głównie żydows­ kich, którzy m.in. robili skrzynie. Były one produkowane nie na sprzedaż targową, tylko na zamówienia. Jednym ze stolarzy żydows­ kich, którzy robili skrzynie, był niejaki Wulwa, którzy zmarł w czasie I I wojny światowej, mając lat ok. 50. Z a m o ś ć : Zawsze było tu kilku stolarzy żydowskich, którzy wyrabiali tandetę jarmarczną (łóżka, komody, sofki, skrzynie). Ż ó ł k i e w k a : Stolarze żydowscy w Żółkiewce wykonywali tylko t. zw. białą robotę, którą inf. nazywa też „utwory" (otwory, tj. drzwi i okna). K ł o d n i c a : Meble bardziej skomplikowane, szafki, łóżka, stoły, kupowali u Żydów w miasteczku, głównie w Kraśniku. Stolarze 16 77 78 79 80 81 pojawili się na wsi dopiero przed 1914 r. Nauczyli się fachu od Żydów w Kraśniku. A n n o p o l : Przed I wojną światową w Annopolu było 10 warszta­ tów stolarskich żydowskich, a 2 katolickie. Rzemieślnicy robili meble „na wynos" — do sprzedaży rynkowej oraz na zamówienie. 70-letni informator pamięta, że na rynku sprzedawano półki z ogo­ nem, łóżka z szufladą, szafki na naczynie (nie pamięta skrzyń malowanych). G o r aj: dużym ośrodkiem stolarskim był Frampol, gdzie meblarst­ wem zajmowali się przeważnie Żydzi, robili zwłaszcza skrzynie malowane, na tandetę. W Goraju nigdy stolarzy nie było dużo, zazwyczaj około 5—6. Skrzynie malowane robił Jan Nędzyński oraz Stanisław Zalewa (zmarł 1955 r.). Pierwszy stolarz narodowości żydowskiej — Herszek sprowadził się tu ze Szczebrzeszyna przed I wojną. Był bardzo dobrym stolarzem, wyuczył kilku Polaków. Prawdopodobnie robił też skrzynie. Pracował — jak wszyscy miejscowi stolarze — tylko na zamówienia. Zginął w czasie okupacji w wieku około 50 lat. Później od niego zaczęli pracować inni żydowscy stolarze, Don i Wajs. T o m a s z ó w L u b e l s k i : W miasteczku stolarstwo było rozwinię­ te, stolarze dzielili się na „tandeciarzy" i stolarzy „obstalunkowych". Tandeciarze, byli to przeważnie Żydzi, mieli niewielkie warsztaty i robili meble na sprzedaż na rynek, gdzie zawsze mieli swoje stoiska podczas t a r g ó w . S z c z e b r z e s z y n : W Szczebrzeszynie mieszkali jeszcze (poza polskimi) stolarze Żydzi. Jeden z nich, „Kulawy Szmul" (zmarł ok. r. 1938) według jednego informatora robił malowane skrzynie (według drugiego — nie). O s t r ó w e k : Około 1910 r. skrzynie zaczynają ustępować kufrom, a ok. r. 1920 tylko kufry sprzedawano na jarmarkach. Wożono je głównie z Czemiernik. Robili je głównie Żydzi. O s t r ó w L u b e l s k i : Tu było około 40 stolarzy, w tym 20 żydowskich, którzy kiepsko, „oby interes szedł", r o b i l i . S ł a w a t y c z e : Było tu kilku stolarzy Polaków i Żydów. Pracowali na zamówienie. Na jarmarki przywożono kufry z jakichś innych ośrodków. J a n ó w P o d l a s k i : W okresie 20-lecia byli tu stolarze Żydzi i Polacy. Niektórzy wystawiali swe wyroby na miejscowych jarmar­ kach (krzesła, szafy, kufry). C z e b e r a k i : Przed i po I wojnie kufry i inne meble robili Żydzi w Parczewie i sprzedawali je na rynku; były tam też przywożone wyroby z Lubartowa. M i ę d z y r z e c P o d l a s k i : J a k miał 5— 10 lat (inf. stolarz, ur. ok. 1906 r.) na jarmarku były skrzynie bez kół, malowane w kwiaty ... Robił je stolarz Ciesielski. Po skrzyniach nastąpiły kufry. Robił je Polak Orzechowski i wielu żydowskich stolarzy. Było tu 40 żydow­ skich stolarzy. Do 1939 r. meble robili najwięcej Żydzi. Biedniejsi pracowali chałupniczo. Miał warsztat wstawiony do mieszkania i robił sam, wynosząc później na rynek. Byli również Żydzi stolarze, którzy mieli dwa warsztaty, zatrudniali pracowników i mieli uczniów. Spośród nich wymienia informator Żyda Reichmanna, który miał przy ul. Lubelskiej duży warsztat i sklep meblowy z własnymi wyrobami. Robił meble nowoczesne dla miasta, ale również tandetę dla wsi. Reszta Żydów robiła tandetę dla wsi: łóżka z wysuwaną szufladą, szafki dwudrzwiowe na naczynie, półki na naczynie, szafy dwudrzwiowe, stoły i kufry. Wywozili na rynek przy okazji jarmarku. K o s ó w L a c k i : Przed wojną poza ojcem informatora (Bolesta) nie było stolarzy Polaków. Było wielu stolarzy Żydów wykonują­ cych meble. Była to „tandeta sprzedawana na jarmarkach". Mieli zbyt, bo były to meble o niskiej jakości, więc tanie. W ę g r ó w : Skrzynie malowane w kwiaty ... przywozili (ok. 1880 r.) na targ do Węgrowa Żydzi z Siemiatycz i Żelechowa. Nie było specjalnej różnicy między wyrobami katolików i Żydów tylko tyle, że Żydzi robili częściej meble fuszerowane, zbijane na gwoździe. S i e d l c e : Stolarzy Żydów było w Siedlcach dużo. Mieli swoje pracownie wzdłuż ulicy Puławskiego. Robili przeważnie tandetę na wieś i wynosili na rynek. Mało zamawiano u Ż y d ó w . A n c u t y : 30 lat temu Żyd stolarz z Narwi, Lejzor, robił meble. Chodził po wsiach i na miejscu z powierzonego materiału robił 82 83 84 85 86 87 88 80 90 91 92 93 94 95 96 II. 6. Tkacz 118 �szlabany, łóżka i stoły. Szlabany miały ozdobnie wycięte oparcie i profilowane nogi. Lejzor robił też tzw. białą stolarkę, tj. obramienia okienne i drzwi oraz roboty ciesielskie. O r l a : Przed I wojną i w 20-leciu byli w Orlej stolarze Żydzi, którzy robili meble głównie dla Żydów i okolicznych wsi. W Orlej byli też dwaj stolarze Polacy. W 20-leciu mebli dostarczali przede wszyst­ kim stolarze Żydzi z Orlej (łóżka rozsuwane, szlabany, stołki, krzesła). S i e m i a t y c z e : Przed I wojną światową Żydzi wyrabiali skrzynie mazerowane... Przed I wojną było trzech Żydów „kuferników"; Ićko Jozbonde (?), Szmul, Ićko Szyje. Później było znacznie więcej stolarzy żydowskich, bo zawód stolarski przejęli po w.w. ich synowie i krewni. Przed 1939 r. było tu kilku stolarzy Żydów. Część z nich robiła tandetne meble na wieś: łóżka z szufladą, szlabanki, stoły, szafy. Robili na zamówienie i mieli również zawsze na składzie gotowe meble do wybrania. Reszta Żydów robiła kufry mazerowa­ ne. Wozili te kufry na jarmarki do Białegostoku, Janowa, Brańska, Ciechanowca, Wysokiego Litewskiego, Kobrynia oraz sprzedawali je na miejscu, na targu w Siemiatyczach. B r a ń s k : Przed I wojną meble tu robili stolarze Żydzi, sprzedawali na jarmarkach i na zamówienie. Zamawiano u nich szlabany, kufry, stoły, szafki na naczynie. W Brańsku było kilku stolarzy Żydów, którzy do ostatniej wojny robili meble na zamówienia i masowo „tandetę" na j a r m a r k i . 97 98 99 100 101 102 103 Kowalstwo 1943 jako stary już człowiek. Pomagali mu w pracy synowie, wyrabiał ceramikę biskwitową i glazurowaną, a także siwaki (tylko „wierciochy" do maku). Niektóre wyroby, np. dzbanki malował w kwiaty. Wyrabiał garnki do gotowania, dzbanki, słoje, miski, wierciochy, ładyszki, doniczki. Sprzedawał na jarmarkach i targach miejscowych... nazwiska garncarza informatorzy nie zapamię­ tali. S u w a ł k i : I . W Suwałkach był Żyd zwany Srolko albo Srol, który mniej więcej do wybuchu I I wojny światowej trudnił się wyrobem naczyń glinianych. Choć potrafił toczyć, zostawiał tą czynność swoim robotnikom (stale zatrudniał 2—3 wędrownych czeladni­ ków), a sam wypalał ich wyroby. Były to naczynia glazurowane, często malowane. Sprzedażą trudnił się Srol i jego dwóch synów. Piec garncarski Srola był prawdopodobnie poziomy, częściowo wkopany w ziemię. I I . Pod Suwałkami mieszkał Żyd Srolo, który handlował starymi domami (skupywał drzewo z nich)... U niego pracowali robotnicy—garncarze. Wyrabiali dzieżki, garnki, donicz­ ki, wazony. Wazony były biskwitowe, pozostałe naczynia glazuro­ wał wewnątrz ołowianym szkliwem, często pobielał. Zewnątrz były biskwitowe. Na miskach malował k w i a t k i . Garncarz w Suwał­ kach nazywał się Srul (Izrael) L e w i t a . M i 1 e j c z y c e: Do I wojny robił czerwone polewane i czarne garnki „jeden Żydek garbaty", n i e m ł o d y . Do I I wojny światowej wykonywał w Milejczycach garnki Żyd o imieniu Kielman. Mieszkał on po sąsiedzku z informatorem, wykonywał garnki gliniane bez żadnego pomocnika, sam je toczył i wypalał... Wykonywał garnki polewane, bez ozdób malowanych. Obok garncarza Michniowskiego (zmarł ok. r. 1897) byli dwaj garncarze Żydzi, Kielman i „Pejsak", którzy do r. 1914 robili naczynia polewane, sprzedawali na miejscu (jedną furę naczyń Kielmana zawiózł informator, który był furmanem, do Orli). Żaden garncarz nie miał u c z n i ó w . S o k ó ł k a : W Sokółce przed wojną był gancarz Żyd, który sam 115 116 117 118 119 K l e s z c z e l e : Do I I wojny było w Kleszczelach 5 kowali Żydów i dwóch tylko chrześcijan. Z przedmiotów ozdobnych wykonywali tylko wykładki i krzyże żelazne... Krzyże nagrobne wykonywali Żyd Lejzor Krewiatycki który odziedziczył swój zawód po ojcu oraz Marcin Józwiak, prawosławny. D r o h i c z y n : W dwudziestoleciu międzywojennym pracowali w Drohiczynie 3 kowale Żydzi i 3 Polacy. Wszyscy wykonywali jedynie czysto użytkowe przedmioty, niezdobione. P l u t y c z e : W okresie międzywojennym był w Plutyczach dobry kowal — Żyd Branko; nie pamiętają by zdobił jakieś przedmioty oprć-z wykładek. P o p ł a wy: Do 1939 r. był tu kowal Żyd, który robił bardzo ładne wykładki (często głowy ptaszków) oraz zawiasy esowate. Innych swoich wyrobów nie zdobił wcale. M i e r z w i n D u ż y : W Mierzwinie był przed ostatnią wojną niezbyt dobry kowal — Żyd ł e z k o . H o ł o d y : Na ogół dobrymi kowalami byli małomiasteczkowi Żydzi, którzy zajmowali się tylko rzemiosłem, więc byli wyspecjali­ zowani. C i e c h a n o w i e c : Przed I I wojną było w Ciechanowcu 25 kowali, większość Ż y d ó w . G r o c h ó w k a : W okresie międzywojennym było we wsi trzech kowali: Piotrowski Feliks, Nowosielski Józef oraz Żyd Lejzor. T a r n o g r ó d : Przed wojną było w Tarnogrodzie siedmiu kowali, a tyłki jeden Żyd kowal — Majer... ( I I inf.) było 15 kowali, w tym trzech Żydów, a przed samą wojną było 8 lub 6 kowali... do najlepszych kowali zaliczał się Majer — Żyd, sławny na całą okolicę ze swych robót... ( I I I inf.) Kowale żydowscy byli kowalami z pokole­ nia na pokolenie. Terminowało i wyzwalało się u nich wielu Polaków, natomiast Żydzi byli tylko jako czeladnicy u kowali polskich, ale nie terminowali. Było ich mniej, niż Polaków u Żydów. Zamawiano robotę bez względu na wyznanie (rzemieślnika), o ile nie miał to być krzyż na cmentarz, zamawiano tam, gdzie było taniej. U kowala żydowskiego kuli wozy wszyscy furmani Ż y d z i . J a n ó w L u b e l s k i : w Janowie był przed 1939 r. Żyd k o w a l . T u r o b i n : Dawniej w Turobinie było dwóch kowali, jeden Polak i jeden Żyd nazwiskiem K r y g . 104 120 105 106 107 108 109 110 111 112 113 1 1 4 Garncarstwo D ą b r o w a : Do samej okupacji pracował w Dąbrowie „hunczar" na ul. Tatarskiej. Był Żydem, został wywieziony do obozu około r. _ I II. 7. Krawiec Zelig, Wołomin k. Warszawy 119 �toczył i wypalał garnki. Czy te garnki były siwe czy czerwone, co do tego zdania są podzielone. Jedni twierdzą, że tylko czarne, drudzy, że tylko polewane. Żyd ten mieszkał i miał pracownię gdzieś koło stacji, został zabity przez Niemców w czasie ostatniej w o j n y . W czasach jej młodości (inf. ur. ok. 1915 r.) byli jeszcze na ul. Kolejowej garncarze narodowości żydowskiej. Wyrobów ich nie pamięta. C h o d ó w : Żona garncarza Marcina Wyrębka (ur. ok. r. 1896) przypomina sobie, jak jakiś Żyd Siolka (nazwiska nie pamiętała) przynosił swój materiał, siadał do warsztatu Wyrębka i na nim robił naczynia, które sprzedawał i brał pieniądze dla siebie. 121 122 123 Budownictwo M o r d y : Podobno cieśli Żydów nie było przed wojną... Byli (prócz polskich) przedsiębiorczy stolarze Żydzi, młodzi ludzie, którzy chodzili po wsiach, ofiarując swoje usługi włościanom, przeciwnie niż Polacy, którzy nigdy poza Mordy się nie ruszali. Kożuchowania i inne ozdoby na domach wiejskich były tedy dziełem tych wędrow­ nych rzemieślników chyba, że wykonywali je sami cieśle, którzy dom stawiali. N u r : W związku ze zniszczeniami wojennymi 1914—1920... w naj­ bliższej okolicy zaczęły działać trzy firmy budowlane: 2 w Ciechano­ wcu i 1 w Czyżewie. Założycielami i właścicielami tych firm byli Żydzi, w Czyżewie niejaki Sane, tej w Ciechanowcu szczególnie sprężysty i przedsiębiorczy Jankiel Ogórek ... działały na terenie Nura i okolicy. Firmy te podejmowały się wykonywania wszelkich robót budowlanych łącznie z przewozem materiału budowlanego. ¿(11 r LI ci ni iii v one (Ogórek) murarzy Żydów i Polaków, cieśli tylko Polaków ponieważ Żydzi obawiali się jakoby pracy na niebezpiecz­ nej wysokości stolarzy budowlanych przeważnie Żydów szklarzy dekarzy i innych niezbędnych rzemieślników Na miejsce budowy orzvbvwał najpierw sam przedsiębiorca osiadał i mierzył miejsce nod budowę domu klientem w kończenia oraz cene i warunki zaołatv Jeżeli zaołata miała bvć dok t •, p sy od ,mo * ałv ,sie ao o a a aia o ę . . Frm wyKonywama i wyKonywa y czasem oomy ta* wyKonczone, ze właścicielowi oddawano Klucze od zupełnie gotowego domu... Części domu pretabryKowano w głównej bazie tirmy i przewożono... na miejsce budowy^ Montaż i wykończenie trwało około tygodnia. Budowano tez stodoły i wszelkie budynki do ustępów włącznie. Ozdoby na domach budowanych przez te firmy miały kształty charakterystyczne... (Firmy te wprowadziły kilka nowości technicz­ nych, m.in. stolcową konstrukcję dachu)." H a n n a : W Hannie domy budowali w okresie międzywojennym ciesle-Zydzi. Najbardziej wziętymi byli dwaj bracia: Abrum i Lejzor Moszko ze Sławatycz. Za postawienie domu brali oni pieniądze i jedzenie. Ojciec tych Zydow był również cieślą. Budowę całego domu brali ci Żydzi na siebie, ale sami robili ciesiołkę, natomiast do stolarki dobierali sobie w Hannie Zyda stolarza niejakiego Dawida Libmana, któremu sami płacili. Byli to „pierwszorzędni rzemieślni­ cy". Jednym z domów... (postawionych przez nich) był dom Adama Ignatiuka (zbudowany w 1937 r.). Za wybudowanie wzięli Żydzi 250 zł + życie. Stawiali od Nowego Roku do Świąt Wielkanocnych. Dlatego tak długo, ze schło powoli... Co tydzień na „szabes" jechali Żydzi do Sławatycz. Za to ze się starają to „matka każdemu i kurę dała i zawsze cos jeszcze". Pieniądze brali na raty, po 5 zł tygodniowo... Ł y n i e w: Najlepiej w owym czasie (międzywojennym) stawiali domy Marcin Kisiel oraz Żydzi ze Sławatycz... Stolarkę (architekto­ niczną) w tym okresie robił znany w okolicy stolarz — Żyd Bencyja, zamieszkały w Wisznicach. W ó l k a O k r ą g l i k : (W czasie pożaru wsi, w 1911 r. spłonęły wszystkie domy drewniane, zachowały się dwa murowane...) Od tego czasu wielu postawiło murowane domy... Budowali te domy murarze — Żydzi z Kosowa. Najczęściej tak było, że Żydzi wykonywali dom ze swoich materiałów, kryjąc dachy blachą. Obecnie domy te nie cieszą się wielkim powodzeniem, „ściany pękają, bo byli kiepscy murarze". 124 y 126 127 11. 8. Kufer okuwany, zapewne wiano żydowskiej dziewczyny, datowany 1906. Niezdów, woj. lubelskie; il. 9. Kufer mazerowany z 1920 r., wyk. przez żydowskiego stolarza z Suchowoli. Róż indyjski i c. zieleń na tlej. ugru; il. 10. Skrzynia z 1938 r., wyk. w Szczebrze­ szynie Spul Gecel. Róż indyjski i C. zieleń na tle żółtym; i l . 11. Skrzynia na ubrania z ok. 1900 r., kupiona u stolarza żydowskiego w Bystrzycy. Róż indyjski i c. zieleń na tlej. ugru 120 128 p J ? �Ż ó ł k i e w k a : W miasteczku było dużo rzemieślników, przede wszystkim Żydów. „Tylko szewcy, kowale, stelmach to tu byli Polacy, bo to chłopska robota, a inni to Żydzi już". Żydzi też skupiali w swym ręku cały handel... K r a ś n i c z y n : Z rzemiosł było tu najwięcej szewców i kilku stolarzy, głównie Żydów, którzy jednak robili skrzynie wyłącznie na zamówienie, poza tym wożono je z Pawłowa. Byli również w mieście żydowscy kuśnierze oraz malarze, którzy zajmowali się drukowa­ niem płacht. Żydówka imieniem Jęta zajmowała się wyrobem czepków siatkowych. T o p c z e w o : 200 lat temu było w Topczewie 100 rodzin żydows­ kich. Była szkoła żydowska. Później Żydzi poprzenosili się gdzie indziej, a zostali tylko kupcy żydowscy przy dworze: kupiec mleczny, kupiec zbożowy, leśny i karczmarz... Rzemieślnikami bywali prze­ ważnie Żydzi, we wsi był stolarz, cieśle, szewc, k r a w c y . K r a m k ó w k a D u ż a : była tu olejarnia (z żelazną stępą — okres międzywojenny) należała do Żyda Giedyna, syn jego Jankiel też ją obsługiwał. T r z c i a n n e : Mieszkało tu dużo Żydów, którzy przede wszystkim trudnili się handlem (sklepy, restauracje), a także rzemiosłem, kowalstwem (ok. 5 kuźni żydowskich), stolarstwem. G o n i ą d z: do ostatniej wojny było tu bardzo dużo Żydów (ponad 2.500), którzy trudnili się rzemiosłem, np. szewstwo, czapnictwo, krawiectwo, także — w mniejszym stopniu — powroźnictwo, bednarstwo, garbarstwo, kowalstwo (było 5—6 kuźni żydowskich). Stolarzy było paru (ok. 7), większość z nich to Polacy. 131 132 133 134 135 136 Varia G o r z k ó w : Gorzków jest miasteczkiem, zamieszkałym do czasów II. 12. Kredens kuchenny, wyk. w 1918 r. przez stolarza żydowskiego Hymia (?) z Bychawy, woj. lubelskie Różne rzemiosła Ł ę c z n a : W Łęcznej najwięcej ze wszystkich rzemieślników było krawców i szewców. Krawcy byli to sami Żydzi. Szyli głównie na potrzeby wsi. Wśród szewców było i sporo Polaków. Poza tym było sporo stolarzy (ok. 10 Żydów i pięciu Polaków), pięciu kowali (sami Polacy) i trzech Żydów ślusarzy. Wreszcie było trzech tkaczy żydowskich. Tkali płótno białe. Farbiarni nie b y ł o . " I B y c h a w a : W miasteczku rzemiosło rozwinięte było stosunkowo silnie, zajmowali się nim przede wszystkim Żydzi. Wypadki, by chłopak — Polak praktykował u Żyda zdarzały się, ale nie były zbyt częste, „każdy wolał u katolika, swego, się uczyć, bo to i robota była lepsza i poważanie inne miał." ... Około r. 1910 było ok. 10 warsztatów stolarskich, w tym parę tylko polskich... Stolarze polscy robili trumny i meble zamawiane przede wszystkim przez mieszkań­ ców miasteczka, natomiast Żydzi wykonywali „tandetną robotę", którą wynosili na rynek, na targi... Obok stolarzy w mieście było dużo krawców i to też niemal wyłącznie byli Żydzi; specjalną część placu targowego nazywano „targ krawiecki" i tam sprzedawano ubranie... Było parę piekarni, piekli chleb i bułki i to przede wszystkim dla Polaków. Żydzi niechętnie kupowali w katolickich piekarniach. 1 130 II. 13. Szafka na ubranie; wyk. w 1924 r. stolarz żydowski w Zakrzówku, woj. lubelskie 121 �I wojny światowej przede wszystkim przez ludność żydowską. Według podania jakaś Żydówka wyleczyła z długiej choroby właściciela sąsiedniego majątku, stawiając mu bańki. Kiedy dziedzic ów zapytał się o zapłatę, Żydówka poskarżyła się, że nie ma gdzie mieszkać i wtedy pozwolono jej postawić sobie chatę na gruncie dzisiejszego Gorzkowa. Tym podaniem mieszkańcy miasteczka tłumaczyli sobie fakt, że ludności żydowskiej było znacznie więcej niż polskiej. Ludność polska zajmowała się częściowo rolnictwem, a częściowo rzemiosłem, Żydzi przede wszystkim handlem i rzemios­ łem. T a r n o g ó r a : Istnieje stara nienawiść między Tarnogórą a Izbicą, ponieważ według relacji Tarnogórzan Żydzi mieszkający w Izbicy przekupili urzędników, wytyczających drogę, aby szosa przebiegała koło Izbicy, gdyż wówczas w Izbicy właśnie ustanowiono t a r g i . P i o t r k ó w : Około 20 lat temu u Żydów w Bychawie na ścianach widywali na czarnym płótnie naklejane wycinanki z prasowanej słomy, ptaki (pawie) itd. Około 8 lat temu rozpowszechniła się ta 137 138 moda na wsi, ale od 3 lat już tego nie robią, bo wolą wyszywan makatki. K r z c z o n ó w: około 1900 były jeszcze używane do oświetlania izby kominki ale w tym czasie zaczęły je wypierać tzw. „żydki". Były to małe lampki naftowe bez szkiełka. Bardzo kopciły i dawały minimal­ ną ilość światła. Żydków używano około 10 lat, potem już rozpo­ wszechniły się lampy naftowe ze s z k ł a m i . K ł o d n i c a : Były lampki na olej z wyciąganym knotkiem, tzw. żydki. K r y n k i : Konik w obrzędach ludowych nie występował tu, nato­ miast znany był w obrzędach żydowskich jako „haman" w jesien­ nych świętach przed kuczkami „purym". „ H a m a n " jest to ktoś, kto kiedyś męczył Żydów, więc na tę pamiątkę co roku występuje przebrany „Haman", którego Żydzi biją i plują na niego. Na „ H a m a n a " wynajmywano co roku tego samego chłopa, który występował ubrany w konika na dziurawej kołysce z wikliny, a całość przykryta jest płachtą lub k o ż u c h e m . 139 140 141 142 PRZYPISY 1 P. Burchard, Przyczynki do zagadnienia żydowskich rzemiosł ludowych w dawnej Polsce, „Biuletyn Żydowskiego Instytutu Histo­ rycznego", nr 37, 1961, s. 66—80 M . in. R. Reinfuss, Meblarstwo ludowe w Polsce, Wrocław 1977, s. 55 i dalsze; E. Fryś-Pietraszkowa, Ośrodek garncarski w Łążku Ordynackim i jego wyroby na tle ceramiki malowanej w Polsce, Wrocław 1973, s. 28 i dalsze. Burchard, op. cit., s. 67 Wypisy wykonały: Wanda Drabik, Ewa Fryś-Pietraszkowa, Bożena Kural i Alicja Małeta. Podajemy w kolejności alfabetycznej lokalizacje wzmiankowa­ nych miejscowości (B = woj. białostockie, Bp = woj. bialskopodla­ skie, Ch = woj. chełmskie, L = woj. lubelskie, Ł = woj. łomżyńskie, S = woj. siedleckie, T = woj. tarnobrzeskie, Z = woj. zamojskie): A n c u t y , gm. Narew, B B i a ł k a , gm. Dębowa Kłoda, Bp B r a ń s k , m, B B y c h a w a , m, L C e r a n ó w , gm. w miejscu, S C i c i b ó r M a ł y , gm. Biała Podl., Bp C i e c h a n o w i e c , m, Ł C i o s m y , gm. Biłgoraj, Z C z e b e r a k i , gm. Milanów, Bp D a w i d y gm Jabłoń Bp D ą b r o w a B i a ł o s t o c k a , m, B Drohiczyn m B D z i a d k o w i c e, gm. w miejscu, B G o n i ą d z gm 'w mieiscu Ł G o r z k ó w em w mieiscu Z G r o c h ó w k a , gm. Zbuczyn, S H a d y n ó w em Olszanka Bo H a n n a grn w mieiscu Bp H o ł o d y em Bielsk Podl B H r u s z n ' i e w , ' g m . Platerów, Bp H u s a k i em' Bielsk Podl B J a b ł o n n a L a c k a , gm.'w miejscu, S Janów Lubelskim T 2 3 4 ł a n ó w P o d l a s k i ' em w mieiscu Rn K a m i o n k a om w mieiscu I K l e i n i k i ern Czyże B K1 e s z c z e' l e e m w mieiscu B K odnica'emWilków L K o c k m, L ' K o s ó w L a c k i , gm. w miejscu, S K r a m k ó w k a D u ż a , gm. Goniądz, Ł K r a ś n i c z y n , gm. w miejscu, Ch K r z y m o w s k i e , gm. Biała Podl., Bp K r z y w a , gm. Orla, B K r z c z o n ó w , gm. w miejscu, L K r y n k i , gm. w miejscu, B K u z a w k a , gm. Hanna, Bp L i w , gm. w miejscu, S Ł ę c z n a , m, L W 122 U K O W Ł u k a , gm. Narewka, B Ł y n i e w, gm. Wisznice, Bp M i e r z w i n D u ż y , gm. Wyszki, B M i ę d z y r z e c P o d l a s k i , m, Bp M i l e j c z y c e , gm. w miejscu, B M o r d y , m, S N i e w i n o B o r o w e , gm. Wyszki, B s N o w a W i e ś , gm. Sokołów Podl., S N o w e B e r e z o w o , gm. Hajnówka, B N o w o s i ó ł k i , gm. Sławatycze, Bp N u r , gm. w miejscu, Ł O g r o d n i k i , gm. Bielsk Podl., B O r l a , gm. w miejscu, B O r z e c h ó w S t a r y , gm. Uścimów, L O s o w a , gm. Hańsk, Ch O s t r ó w e k , gm. Łomazy, Bp O s t r ó w L u b e l s k i , m, L P a p r o t n i a , gm. w miejscu, S P a r c z e w , m, Bp P a t r y k o z y , gm. Bielany, S P i o t r k ó w , gm. Jabłonna, L P l u t y c z e , gm. Bielsk Podl., B P o p ł a w y gm Brańsk B S i e d l c e m wojewódzkie S i e k l u k i em Boćki B Siemiatycze' m b ' S ł a w a t y c z e W w mieiscu Bp S o k ó ł k a , m, B ' S u w a ł k i ' m ' wojewódzkie S z u m i n k a em Włodawa Ch T a r n a e ó r a em Izbica Z T a r n o g r ó d ' gm w mieiscu Z T o o c z e w o 'gm Wyszki b ' T r z c i a n n e ' gm w mieiscu Ł T u r o b i n em w mieiscu Z U h n i n eni Dębowa Kłoda Bo Węgrów mS W o j c i e s z k ó w , gm. w miejscu, S W o j n ó w , gm. Przesmyki, S W o ł o s k o w o l a , gm. Stary Brus, Ch W o r s y , gm. Drelów, Bp W r o t n ó w , gm. Miedzna, S W ó l k a K a m i e n n a , gm. Zbuczyn, S W ó l k a O k r ą g l i k , gm. Kosów Lacki, S Z e m b r ó w , gm. Sabnie, S Ż d ż a r k a , gm. Hańsk, Ch Ż ó ł k i e w k a , gm. w miejscu, Z W tym i następnych przypisach podajemy kolejno sygnaturę źródła w archiwum Zespołu Dokumentacji Sztuki Ludowej IS PAN w Krakowie (numer inwentarzowy, numer teczki i pozycji w teczce), nazwisko etnografa, który dokonał zapisu, rok zapisu w terenie: 14243, 179/16, Barbara Bazielich 1952 14247, 179/26 j.wyż. 5 6 �7 7 4 8 7 5 14278, 179/180 j.wyż. 14280, 179/182 j.wyż. 9 14283, 179/193—94 j.wyż. 10 14284, 179/204 j.wyż. 11 14287, 179/215 j.wyż. 12 23140, 179/279 Leszek Dzięgiel 1954 13 23244, 179/281 Roman Reinfuss 1954 14 23141, 179/280 Leszek Dzięgiel 1954 1 5 26891, 179/397 Przemysław Burchard 1954 16 28250, 179/431 Zofia Reinfussowa 1954 17 31571, 179a/62—63 Olga Mulkiewicz 1955 1 831573, 179a/80 Olga Mulkiewicz 1955 19 31575, 179a/92 j.wyż. 20 31576, 179a/97 j . wyż. 2 1 31577, 179a/104,113 j . wyż. 22 31578, 179a/l 18 j.wyż. 23 31579, 179a/127—31 j.wyż 24 47908, 179a/303 Ewa Fryś 1958 2 547910, 179a/310 Roman Reinfuss 1958 1955 26 31614, 27 31617, 28 31618, 29 31619, Reinfussowa 1955 30 31620, 31 47899, Przeździecka 1958 32 47900, i Reinfuss 1958 33 47912, Donderkiewicz 1958 34 53993, Pytlińska 1960 3 553997, ryś 1960 36 54007, /lulkiewicz 1960 37 54030, Karwicka 1960 38 54064, 39 54072, 40 54075, 1960 (być może drukowa­ 41 54086, nych płócien używano wówczas tylko na nakrycia łóżek, więc w informacji 42 60326, 179a/681 Celestyn Wrębiak 1962 43 54087, 179a/671 Jerzy Czajkowski 1960 44 60330, 179a/692 Wacław Sułkowski 1962 45 60651, 179a/759 j.wyż. . 46 60926, 179a/789—90 j.wyż. 47 62956, 179a/924 j.wyż. 48 92459, 181a/373 Ewa Fryś 1981 49 23559, 362/130 Maria Przeździecka 1954 50 82451, 582/81—82 Ewa Fryś 1971 5 1 54031, 179a/483 Danuta Słowińska 1960 i 1962 52 61369, Przeździecka 1959 53 48984, 54 20087, 5 520088, 190/81 Leszek Dzięgiel 1953 56 46908, 190/rf3 Olga Mulkiewicz 1958 57 46881, 190/5 Maria Przeździecka 1958 58 46910, 190/91 Zofia Reinfussowa 1958 59 47795, 190/143 Maria Przeździecka 1958 60 52853, 190/190 Ewa Fryś 1959 61 23219, 190/209 Przemysław Burchard 1954 62 26493, 190/260—64 Leszek Dzięgiel 1954 63 27011, 190/498 Przemysław Burchard 1954 64 56150, 190/609 Ewa Fryś 1960 6 556159, 190/519 j.wyż. 66 70465, 190/570—72 Ewa Fryś 1965 67 14805, 579/3—5 Adam Surmaj 1954 68 46948, 579/186 Maria Przeździecka 1958 69 46961, 579/206 Teresa Karwicka 1958 70 14816, 579/33—41 Leszek Dzięgiel 1952 71 23127, 579/96 Leszek Dzięgiel 1954 72 23220, 579/97—98 Przemysław Burchard 1954 73 52947, 579/628—30 Ewa Fryś 1959 52954, 579/649 j.wyż. 23512, 579/101 Maria Przeździecka 1954 46946, 579/182—83 Maria Przeździecka 1958 47043, 579/509 Ewa Fryś 1958 47823, 579/567 j.wyż. 48959, 579/580 Roman Reinfuss 1959 52935, 579/608 Ewa Fryś 1959 52941, 579/615 j.wyż. 46996, 579/407—8 Anna Kunczyńska 1958 47004, 579/432 Olga Mulkiewicz 1958 47034, 579/475 Ewa Fryś 1958 47822, 579/565 Olga Mulkiewicz 1958 52971, 579/673 Olga Mulkiewicz 1959 26767, 172/210 Leszek Dzięgiel 1954 26767, 172/211 j.wyż. 53794, 172a/418 Ewa Fryś 1960 47844, 172a/315 Ewa Fryś 1958 26764, 172a/202 Leszek Dzięgiel 1954 23133, 172/161 j.wyż. 61364, 172a/733—34 Krystyna Marczakowa 1962 92393, 172a/1031 Anna Słupczyńska 1981 13969, 172/86, Zuzanna Karasińska 1952 60869, 172a/651—52, Krystyna Marczakowa 1962 31354, 172a/121, Anna Kunczyńska 1955 31339, 172a/75, jak wyżej 31341, 172a/78, jak wyżej •-!i 13974, 172/118, Zuzanna Karasińska 1952 .,; . 62742, 172a/836, Krystyna Marczakowa 1962 31365, 172a/152, Anna Kunczyńska 1955 31327, 172a/56, Ewa Fryś 1955 34086, 174/173, Maria Przeździecka 1955 31508, 174/172, Anna Kunczyńska 1955 31506, 174/169, Ewa Fryś 1955 31501, 174/64, jak wyżej ' ° 31499, 174/62, jak wyżej 31497 174/60 jak wyżej ' 14046^ 174/71, Maria Szenic 1952 61374, 174/223, Celestyn Wrębiak 1962 14788, 578/25—28 Dobiesław Walknowski 1953 46752, 578/96, Teresa Karwicka 1958 52923, 578/23, Ewa Fryś 1959 47986, 437/79, Ewa Fryś 1958 « . , 47995 437/92, jak wyżej 16246, 437/39, Leszek Dzięgiel 1953 34103, 176/445, Maria Przeździecka 1955 31967, 176/350, jak wyżej 31985, 176/376, Ewa Fryś 1955 33800, 437/27, Zofia Reinfussowa 1955 47987, 437/80, Ewa Fryś 1958 14127, 176/32, Maria Szenic 1952 14362, 180/307, Przemysław Burchard 1952 • •• 14381, 180/389—92, jak wyżej; por. P. Burchard, op.cit. 54095, 180a/415—16, Zofia Reinfussowa 1960 54098, 180a/433—34, jak wyżej 14228, 178/118, Antoni Stojak 1952 26648, 362/20, Leszek Dzięgiel 1954 130 4 7 362/155, Olga Mulkiewicz 1958 , •, 53004, 582/49, Olga Mulkiewicz 1959 48986, 582/34, Roman Reinfuss 1959 31237, 178/206,208, Teresa Dobrowolska 1955 94270, 438/525, Alicja Małeta 1986 77012, 442/134, Ewa Fryś 1968 77013, 442/135, jak wyżej 53002, 582/45-46, Olga Mulkiewicz 1959 52998, 582/38—39, jak wyżej 23117, 190/184, Leszek Dzięgiel 1954 46923, 190/132, Ewa Fryś 1958 46996, 579/407, Anna Kunczyńska 1958 47285, 441/22, Maria Przeździecka 1958 7 6 7 7 7 8 7 9 8 0 8 1 8 2 8 3 8 4 8 5 8 6 8 7 8 8 8 9 9 0 9 1 9 2 9 3 9 4 9 5 9 6 9 7 9 8 9 9 1 0 0 1 0 1 1 0 2 1 0 3 1 0 4 1 0 5 1 0 6 1 0 7 8 1 0 9 1 1 0 1 1 1 1 1 2 1 1 3 1 1 4 1 1 5 1 1 6 1 1 7 1 1 8 1 1 9 1 2 0 1 2 1 1 2 2 1 2 3 1 2 4 1 2 5 1 2 6 1 2 7 1 2 8 1 2 9 1 4 4 ; 1 3 1 1 3 2 1 3 3 1 3 4 1 3 5 1 3 6 1 3 7 1 3 8 1 3 9 4 1 4 0 1 4 1 1 4 2 Rys.: Maria Czarnecka — ii. 8; Irena Tarsia — il. 9; Tadeusz Kwaśnik — il. 11—13; Zofia Rablin — il. 10. Fot.: repr. z Ajencji Fot. „Światowida" — il. 1; Arch. IS PAN — il. 8—14. Fot. 2—7repr.z książki: Lucjan Dobroszycki i Barbara Kirshenblatt-Gimblett, Image Befor my Eyes. Photographic History of Jewish Life in Poland 1864—1939. Yivo, N. udostępnienie tej książki redakcja serdecznie dziękuje p. Józefowi Kozłowskiemu. Skrzynia na il. 10 pochodzi ze zbiorów Muzeum Etnograficznego w Krakowie � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6870db3a8813d8bb6f914649dea6a41f.pdf b53e79b534aa7b010878517c6ee0ba16 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:338 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1969 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:300 Title A name given to the resource Zarys rozwoju badań nad polską sztuką ludową w 25-leciu PRL / LUD 1969 t.53 Description An account of the resource LUD 1969 t.53, s.139-146 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 53, 1969 r. EWA FRYS-PIETRASZKOWA ZARYS ROZWOJU BADAŃ NAD POLSKĄ W 25-LECIU PRL SZTUKĄ LUDOWĄ Dorobek badań nad sztuką ludową w Polsce w ciągu ostatnkh 25 lat ocenić można najlepiej na tle dziejów tej gałęzi nauki, które w zarysie warto tu przypomnieć 1. Początki zainteresowań sztuką ludową dają się zaobserwować dopiero w ostatnich dziesięcioleciach w. XIX, czyli w okresie, kiedy były już poważnie zaawansowane badani'a nad innymi dziedzinami ludowej kultury, zwłasz.cza duchowej. Materiały z tego zakresu publikowano w czasopismach etnógraficznych i Ikr'ajoznawczych, przeważnie w postaci drobnych przyczynków. Miały one początko-wo dość jednostronny charakter, ogranicza'ły się bowiem przede wszy'stlkim do zdobnictwa towarzyszącego obrzędom, dekoracji stroju, sprzętów czy budownictwa. Krąg badaczy ludo-wej sztuki poszerzył się znacznie w 20-leciu międzywojennym, zmienił się także w tym czasie jego skład. W miejsce dominujących w pierwszym okresie entuzjastów - amatorów - zaczynają się sztuką ludową interesować przedstawiciele różnych dyscyplin naukowych, dysponujący przygotowaniem teoretycznym i metodologicznym, a mianowicie etnografowie, historycy sztuki, la ponadto także nieIktórzy artyści plastycy i działacze, zajmujący się ochroną ludowej twórczośd artystycznej. Tematyka prac, podejmowanych indywidualnie, wynikała z osobistych2Jainteresowań poszczególnych autorów. Cechowało ją pewne przesunięcie uwagi na etnicznie niepolslkie tereny wschodnie ze szkodą dla centralnej czy zachodniej częśd kraju. Stopień dopracowania ówczesnych publilkacji ograniczony bywał niejednokrotnie ,skąpą bazą materiałową. Nieliczne ty:ltkozamierzenia badawcze dotowane były 1 Por. R. Reinfuss, Stan badań nad polską sztuką ludową. "Polska Sztuka Ludowa", R. IV, 1950, nr 1-6, s. 3-13; tenże, Stan badań nad sztuką ludową i ich perspektywy na najbliższą przyszlość. "Polska Sztuka Ludowa", R. XVIII, 1964, nr 4. s. 190-193. �140 EWA FRYS-PIETRASZKOW A przez instytucje (jak Polska Aikademia Umiejętności) czy stowarzyszenia. Badania zespołowe na większą skalę prowadzono jedynie nad ludowym budownictwem w Katedrze Architektury Polskiej Politechniki WarsZlawskiej. Mimo ograniczonych możliwości osiągnięcia tego okresu posunęły poważnie naprzód stan badań nad ludową twórczością artystyczną. Międzywojenne prace z dziedziny teorii sztuki ludowej stanowiły bazę wyjściową dla współczesnych studiów w tym kierunku. Ogromnie ważnym osiągnięciem było uznanie wysokiej wartości niedocenianej wcześniej ludowej grafvki 2, rzeźby 3 i malarstwa 4. Próby szerszego ujęcia problematyki sztuki ludowej dał Eugeniusz Frankowski 5. Sporo uwagi poświęcono również psychologii twórcy i zagadnieniom ludowej estety:ki 6. Okres ostatniego 25-lecia cechuje wydatnie wzmożenie i rozszerzenie badań nad polską sztuką ludową. Wielokrotny w porównaniu z 20-leciem międzywojennym wzrost nakładów na prace naukowe objął również i omawianą dziedZJinę. Ważne wydarzenie stanowiło utworzenie przez Ministerstwo Kultury i Sztuki w r. 1946 P1aństwowego Instytutu Badania Sztuki Ludowej. Przyczyną jego powstania było zrozumienie szczególnej roli rodzimych tradycji, a w tym i sztuki ludowej w formowaniu nowej sztuki społeczeństwa socjalistycznego. Jednym z podstawowych zadań nowopowstałego instytutu była dokumentacja ludowej twórczości artystycznej w zakresie plastyki, muzyki i literatury, zanikających w związku z współczesnymi przeobrażeniami wsi. Szczególny nacisk położono na planowanie badań oraz opracowanie ich podstaw metodologicznych w oparciu o zasady marksistowskie. Państwowy Instytut Badania Sztuki Ludowej podejmował szeroko zakrojone terenowe akcje badawcze, obejmujące w pierwszym rzędzie obszary najmniej dotychczas opracowane, podlega'jące najszybszym prZiemianom, lub z innych powodów zasługujące na uwagę 7. Wynvk,i prac publikowano w założonym przez ten instytut piśmie Polska Sztuka Ludowa. Wskutek zmian organiz1acyjnych instytut uległ w r. 1950 rozbiciu. Sekcja literatury ludowej K. Piwocki, Drzeworyt ludowy w Polsce. Warszawa 1934. T. Dobrowolski, Śląska rzeźba ludowa w drzewie w świetle zbiorów Muzeum Śląskiego w Katowicach. Katowice 1930. 4 T. Seweryn, Polskie malarstwo ludowe. Kraków 1937. 5 E. Frankowski, Sztuka ludowa. (W:) Wiedza o Polsce. Warszawa (1932), T. 3, tenże, Sztuka ludu polskiego. Warszawa 1928. 6 M. Gładysz, Góralskie zdobnictwo drzewne na Śląsku. Kraków 1935; tenże, Zdobnictwo metalowe na Śląsku. Kraków 1938. 2 3 7 Powstanie, organizacja i charakter Państwowego Instytutu Badania Sztuki Lu- "Polska Sztuka Ludowa", R. I, 1947, nr 1-2, s. 60-61; sprawozdania z działalności tego instytutu za rok 1948 "Polska Sztuka Ludowa", R. III, 1949, nr 11-12, s. 62-64 i za rok 1949, "Polska Sztuka Ludowa", R. III, 1949, s. 367--368. dowej. �Zarys rozwoju badań nad pot.kq sztukq tudowq 141 przeniesiona została do Instytutu Badań Literackich, a pozostałe - jako dwie sekcje, plastyki i muzylki ludowej włączono do powstałego wówczas Państw.owego Instytutu Sztuki. Ten z kolei przekształcił się w r. 1959 z resortowego w Instytut Sztuki Polskiej Akademii Nauk Badaniami nad ludową twórczością plastyczną zajmuje się tu nieprzerwanie od 23 lat Zespół DOIkumentacj,i Sztuki Ludowej pod kierownictwem prof. dr Romana Reinfussa. Działalność zespołu k'oncentruje się przede wszystkim na systematycznej dokumentacji terenowej wszelkich przejawów ludowej sztuJki. Badaniami tymi objęto dotychczas około 4/5 terytorium kraju a zgromadzone w ,archiwum zespołu ich wyniki stanowią poważną bazę materiałową dla OpI'acową.ńmonograf,icznych i syntetycznych 8. Pierwotne zamierzenia opracowywania i pU'blikowania na bieżąco zebranych materiałów ,<jka:całysię w pI'a1ktyce niemożliwe do wykonania. Wykorzystane .zostały one tylkoczęśdowo w serii monografii z poszczególnych dziedzin sztuki ludowej, przygotowanych przez Romana Reinfussa oraz w licznych artykułach, ogłaszanych zarówno przez pracowników zespołu jak i przez osoby z zewnątrz na łamach Polskiej Sztuki Ludowej, która nadal stanowi organ naukowy głównie tej ;placówki. Dotychczas wydąne 22 roczniki tego czasopisma tworzą największy w Polsce zbiór publikacji z omawianego zakresu, począwszy od prac teoretycznych i metodologIcznych poprzez monografie i materiałowe przyczynki, z których wiele posiada odkrywczy charakter. Poza tradycyjną sztuką ludową sporo uwagi poświęca się tu również współczesnym przemianom tej sztuki, la talkże ;plastyce amatorskiej. Na uwagę zasługują inicjowane w ostatnich latach przez redakcję dyskusje nad zakresem pojęciowym sztuki ludowej j zagadnien:i'ami z jej pogranicza 9. Wokół Polskiej Sztuki Ludowej skupiają się praw,ie wszyscy badacze z,arówno starszego jak i młodszego pokolenia interesujący się tą problematylką, zatrudnieni w instytutach naukowych, wyższych uczelniach, czy muzeach, a tlalkże'sporo osób nie pracujących zawodowo w tej dziedzinie. Zagadnienia ludowej twórczości ;ploastycznej wchodzą w progr·am badawczy także innych poza omawJanym zespołem placówek naukowych, z których ,na plan pierwszy wysuwają się muzea, przede wszystkim zaś Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie, Muzeum Etnograficzne w Kraikowie oraz Dział Etnograficzny Muzeum Ar.cheologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Stąd tematyka ta stosunkowo często 8 Archiwum naukowe Zespołu wg stanu z grudnia 1968 r. liczy 76 000 pozycji inwentarzowych, na które składają się sprawozdania z badań oraz rysunkowe materiały, a ponadto 47 000 fotografii. 9 Kicz - sztuka jarmarczna - sztuka ludowa. "Polska Sztuka Ludowa", R. XX, 1966, nr 3-4, s. 139-202; Dyskusja nad zakresem pojęcia sztuki ludowej. "Polska Sztuka Ludowa", R. xxr, 1967, nr 4, s. 191-222. �EWA F'RYŚ-PIETRASZKOWA pojawia się także na łamach seryjnych wydawnictw muzealnych, zwłaszcza w Zeszytach Naukowych Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie. W tym miejscu wspomnieć również należy o systematycznie 'Pr'ow1acizanejprzez Ministerstwo :K:ultury i Sztuki za pośrednictwem muzealni.ctwa oraz rad narodowych ,akcji organizowania konkursów i wystaw z zakresu sztuki ludowej. OgrQmne jej znaczenie pol'ega m. in. na tym, że wydatnie- wzbogaca bazę maJteriało'wą dla studiów nad twórczością twdycyjną i współczesną. Ta działalność, jak również stypendia i renty udzielane wybitnym artystom ludowym, a talkże organizacja ekonomiczna ludowej twórczości, do której powołana wstała "Cepelia", stanowią istotne przejawy mecenatu Państwa nad sztuką ludową· Szczupłe ramy tego szkicu nie pozwalają na dokładniejsze omówienie stanu badań nad poszczególnymi gałęziami polskiej sztuki ludowej. Osiągnięcia w zakresie budownictwa, gI'Jafikii,malarstwa i rzeźby, wycinail']ki i malowa1n:ki,stroju i 'tkani:ny, ,g,aI'Jncarsuwa,a talkże zdohnictwa w met'al'll i drewnie zostały opracowane szerzej do r. 19641°. Mimo, że nie wszystJkim dziedzinom sztuki ludowej poświęcono dotychczas równą ilość uwagi i pracy i nie we wszy'stJkich badania są jedna1kowo zaawansowane, nastąpił w omawi,anym okresie 'znaczny i pogłębiony rozwój wiedzy ,o tym przedmiocie. JeS't on niewątpl:iwie wynikiem zmian w ,organizHcji prac badawczych, a zwłaszcza rozwoju badań zespołowych, opartych na szczegółowych i długofalowych planach. Zastosowanie zasad materializmu historycznego w badaniach nad sztuką ludową, w którym to !procesie 'niepoślednią rolę odegrał P,aństwowy Instytut Sztuki i organizowane przez niego konferencje metodologiczne 11, pozwoliło na przewartościowanie poglądów na ,sztukę ludową i sposobów jej ujmowania, opartych na światopoglądzie idealistycznym. Szczególne znaczenie ma tu traktowanie sztuki ludowej, ja1kokonsekwencji klasowego podziału spoleczeństwa, ,odbicia stosunków materialnych i społecznych. W zW1iąziku z tym nastąpił rozwój monograifkznych opracowań poszczególnych dziedzin sztulki w PQwiązaniu z ich crolą w śr,odowislku. Ważnym osiągnięciem są również l'iczne biografie twórców ludowych, których ilość skutecznie obala twierdzenia niektórych z.achodnich badaczy o anonimowości, jako jednejzcharalktery'stycznych cech sztuki ludowej. Rozwój badań historycZlnych, włączenie się ,archeologów i historyków 10 Badania nad sztuką ludową w dwudziestoleciu 1944-1964. "Polska Sztuka Ludowa", R. XVIII, 1964, nr 4, s. 189-230. 11 R. Reinfuss, Po I Ogólnopolskiej Konferencji Naukowej w sprawie badań nad sztuką. "Polska Sztuka Ludowa", R. IV, 1950, nr 7-12, s. 97-99; Konferencja w spra- wi.e aktualnych zagadnień naukowo badawczych i twórczych wej. "Polska Sztuka Ludowa", R. V, 1951, nr 3, s. 67-69; i in. polskiej plastyki ludo- �Zarys rozwoju badań nad poLską sztuką Ludową 143 w 'Ladania nad przeszłością ludowej twórczości artystycznej dostarczyły licznych dowodów, wskazujących jej przemriany dziejowe i stały rozwój mimo silnych tendencji do zachowawczości. Ostatnio wspomniane zjawisko było przecież podstawą lansowanych w okresie międzywojennym teorii o jej niezmienności i stagnacji. Uwagę c:zJOłowychbadaczy oraz praktyków przyciągają dyskusje nad zakresem pojęciowym i definicją sztuki ludowej, jej genezą, tendencjami rozwojowymi, a także 2lagadnienia pog'ranicza ze sztuką ama'torską i jarmarc2lną. Mimo ciągle jeszcze niezadawail,ających możliwości wydawniczych ukazało się -zwłaszcza w ostatnich latach - sporo bardzo interesujących publikacji z omawianego zakresu. Dużą ich część stanowią albumy niejednokrotnie 'z doskonale opracowanym wstępem, wydane na znakomitym poziomie edytorskim, kltóre spełnia,ją ważną rolę w prQgramow,aniu war·· tościowych dzieł ludowej plastyki i rzemiosła tartystycznego. Ciągle jednak brakuje jeszcze pełnej, historycznie podbudowanej syntezy polskiej Isztuki 'ludowej, ktÓirej przygotowanie, wymaga,jące dallszych badań i opracowań monograficznych, planowane jest na najbliższe lata. WYBOR WAŻNIEJSZYCH POZYCJI BIBLIOGRAFICZNYCH Z LAT 1945-1968 A. BIBLIOGRAFIE Chmieldń:ska J., Materiały do bibliografii polskiej sztuki ludowej (1950-1952). "BoIska Sztuka LudOlW1a",1952, nr 6, dodatek. Grzegorczyk P., Plastyka ludowa Polski. Zarys bibliograficzny. "Polska Sztuka Ludowa", 1950, nr 1-6, dodatek. Jackowski Al., Jarnuszkiewiczowa J., Polska Sztuka Ludowa. Spis treści za lata 1947-1962. "Polska Sztuka Ludowa", 1962, nr 4, dodatek. Lepiarczyk J., Bibliografia. (W:) Historia sztuki polskiej w zarysie. Kraków 1962, t. 3. Ryszkiewicz A., Bibliografia rzemiosła artystycznego. Cz. L Tkaniny. "Polska Sztuka Ludowa", 1951, nr 3, dodatek. B. WYDAWNICTWA KSIĄŻKOWE (z wyłącZieniem "Polskiej I ARTYKUŁY Sztuki Ludowej") Abramowicz A., Studia nad genezą polskiej kultury artystycznej. Łódź 19,62. Czarnecka L, Polska sztuka ludowa. Warszawa 1958 (album). Gładysz M., Z badań nad współczesną sztuką ludową. Zeszyty Naukowe UJ, Prace Etnograficzne, z. 3, Kraków 1967. �144 EWA Grabowski J., Dawna polska FRYS-PIETRASZKOWA rzeźba ludowa. Warszawa 1968 (album). Warszawa 19,6,7. Sztuka ludowa. Formy i regiony w Polsce. Wycinanka ludowa. Warszawa 1955. Jackowski Al., Jarnuszkiewiczowa J., Sztuka ludu polskiego. Warszawa 1967. Kondratiukowa K., Ludowe tkactwo opoczyńskie. Łódź 1958. Krassowski W., Architektura drewniana w Polsce. Warszawa 1961. OrynźYUla J., O sztukę ludową. Pamiętnik pracy. Warszawa 1965. Pietkiewicz K., Czasznicka Z., Nowak J., Haft i zdobienie stroju ludowego. Warszawa 1955. Piwocki K., NiektÓre zagadnienia teorii sztuki ludowej. "Studia Estetyczne", 1966. O historycznej genezie polskiej sztuki ludowej. Wroclaw 1953. Podnieta i realizacja. (W:) Sztuka i historia. Księga pamiątkowa ku czci profesora Michała Walickiego. Warszawa 1960, s. 217-226. Sztuka ludowa. (W:) Historia sztuki polskiej w zarysie. Kraków 1962, t. 3. Sztuka ludowa w nauce o sztuce. "Lud", t. LI, 1967. Reinfuss R., Garncarstwo ludowe. Warszawa 1955. Ludowe kafle malowane. Kraków 1965. Ludowe skrzynie malowane. Warszawa 1954. Malarstwo ludowe. Kraków 1962. Polskie druki ludowe na płÓtnie. Warszawa 1953. Reinfuss R., Świderski J., Sztuka ludowa w Polsce. Kraków 1960. Seweryn T., Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce. Warszawa 1958. Polskie zabawki ludowe. Warszawa 1960. Rozdroża sztuki ludowej. Warszawa 1948. Staropolska grafika ludowa. Warszawa 1956. Swiątkarz powsinoga. Warszawa 1963. Stelmachowska B., Na drodze do teorii sztuki ludowej. "Lud", t. XXXVI, 1946, s. 163-184. Tłoczek L, Chałupy polskie. Warszawa 1958. C. CZASOPISMA "Polska Sztuka Ludowa", Kwartalnik Instytutu do 1968 r. ukazały się 22 roczniki. Sztuki PAN, wychodzi od 1947 r., EWA FRYŚ-PIETRASZKOWA INVESTIGATIONS ABOUT POLISH FOLK ART IN THE PERIOD OF TWENTY FIVE YEARS OF THE POLISH PEOPLE'S REPUBLIC In the years 194'5-1969 fonowed Ian enormous dev,elopment of investigations about Polish folk art. These investigations changed their character in comparison with earlier investigations. They are basing on new ideologic and methodologic presuppositions, are planed long-range and made in teamwork. First of all investigations are made fmm 1946 by the Set of Documentaltion of Folk Art of the Institute of Art of the Polish Academy of Sciences under the guidance of Prof. �Zarys rozwoju badań nad poLską sztuką Ludową 145 Dr. Roman Reinfuss. The scientific organ of the set is the periodical Polska Sztuka Ludowa ("Polish Folk Art"). With the periodical are cooperating scientifists interested in folk art, engaged in univer;sdty chairs, sdentifkiniStiJtutes, museums eet. As a result of extended investigation works knowledge in the sphere of theory and history of folk art has been deepened considerably as well as about its present time transformations. A great number of publications dealing with this problematic has been published, but further on there is great need for a wider synthetic work . .P.resent day signs ~n fo1kart ~e 'sUJriI'Qunded with pronect'io by lauthorities. Here should be mentioned among others systematicly organized competitive actions and exhibitions, scholarships and rentes admited more eminent creators. From the economic side in folk art engaged is the Central of Folk Art Industry and Art Craft CPLiA. 10 - Lud, t. S3. 1969 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/550fee40b7622f5ceedac430e29f6508.pdf 3ade3114f92681c874faa5898e823292 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4741 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1970 Subject The topic of the resource majolika ludowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4399 Title A name given to the resource Z badań nad majoliką i półmajoliką ludową w Polsce / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1970 t.24 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1970 t.24 z.2; s.67-80 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ewa Z Fryś-Pieiraszkowa BADAŃ NAD MAJOLIKĄ I PÓŁMAJOLIKĄ Systematycznie n a r a s t a j ą c a literatura, dotycząca l u ­ dowego garncarstwa w Polsce, w znacznej większości odnosi się do poszczególnych o ś r o d k ó w garncarskich lub ich skupisk regionalnych i dotyczy przede wszystkim historii tych o ś r o d k ó w i techniki pracy *. M n i e j uwagi p o ś w i ę c a się natomiast samym w y r o b o m , charaktery­ styce ich form i dekoracji, przy czym zagadnienia te rozpatrywane są na ogół t y l k o od strony współczesnej produkcji. Wyroby garncarskie ze w z g l ę d u na swą spe­ cyfikę rzadko w y t r z y m u j ą dłuższe u ż y t k o w a n i e , a w y ­ j ą t k o w o t y l k o w n i e k t ó r y c h zbiorach muzealnych zacho­ w a ł y się w i ę k s z e serie starszych o b i e k t ó w tego typu. J u ż na tej podstawie m o ż n a stwierdzić ogromne różnice, jakie zachodzą w tych samych o ś r o d k a c h między pro­ d u k c j ą przed 50 — 60 laty a współczesną. Wiele form i technik zdobniczych zarzucono, a dzisiejsi garncarze często nie u m i e j ą ich nawet z r e k o n s t r u o w a ć poprawnie mimo bodźców, jakie s t a n o w i ą ogłaszane dla nich co j a k i ś czas konkursy. W z w i ą z k u z t y m uchodzi nieraz całkowicie uwagi produkcja starsza, znana częstokroć tylko ze w s p o m n i e ń i o p o w i a d a ń . W y r ó ż n i k i e m grupy ceramiki ludowej, na k t ó r ą prag­ nę zwrócić u w a g ę w t y m szkicu, jest białe tło, z k t ó r y m wiąże się bogatsza i odmienna niż na innych wyrobach garncarskich dekoracja m a l a r s k a . Zagadnienie to, znaj­ dujące swój w y r a z z a r ó w n o w technologii jak i zdob­ nictwie, jest niedoceniane lub w r ę c z pomijane przez za­ interesowanych garncarstwem l u d o w y m badaczy. Naczynia wykonane z glin garncarskich po wypaleniu w atmosferze u t l e n i a j ą c e j p r z y j m u j ą b a r w ę od k r e m o ­ wej lub r ó ż o w a w e j do intensywnie czerwonej (terakota) w zależności od ilości z w i ą z k ó w żelaza w surowcu. Białe tło m o ż n a na nich u z y s k a ć w zasadzie dwoma sposobami, z k t ó r y c h łatwiejszy stanowi pokrycie powierzchni na­ czynia g l i n k ą k a o l i n o w ą , r o z p r o w a d z o n ą w wodzie. G l i n ­ ka ta czerpana jest bądź ze złóż miejscowych, b ą d ź też sprowadzana z chrzanowskiego, kieleckiego i innych okolic, a dawniej t a k ż e z zagranicy. Nosi ona różne naz­ w y ; do najczęściej u ż y w a n y c h należą: biała glinka, ton, po­ białka l u b pobiółka, saska albo czeska glinka, ł a g ó w k a . Na­ czynia po umieszczeniu na p o b i a ł k o w y m tle dekoracji powlekane są w całości lub częściowo szkliwem ołowio­ wym, a następnie wypalane . W niektórych ośrodkach, m. in. w Bolimowie, Łowiczu, Gostyninie, wyroby takie nazywano „białą r o b o t ą " , właściwsza jednak dla nich będzie nazwa p ó ł m a j o l i k a , z n a j d u j ą c a szersze za­ stosowanie w terminologii technicznej i artystycznej . Powyższy t e r m i n obejmuje r ó w n i e ż mniej rozpowszech-, nione wyroby, polewane p o b i a ł k ą b a r w i o n ą lub angobam i innego koloru . Drugą metodą p r o w a d z ą c ą do podobnych w y n i k ó w jest użycie k r y j ą c e g o szkliwa o ł o w i o w o - c y n o w e g o . S z k l i ­ wo to stosowane było znacznie rzadziej przez ludowych garncarzy prawdopodobnie ze względu na to, że cyna 2 3 4 5 LUDOWĄ W POLSCE należy do s u r o w c ó w dość kosztownych i nie zawsze ł a t w o d o s t ę p n y c h . Ponadto przygotowanie szkliwa oło­ wiowo-cynowego we w ł a s n y m zakresie było stosunkowo skomplikowane i garncarze strzegli tej wiedzy jako jed­ nej z tajemnic zawodowych. Uzyskane w trakcie b a d a ń terenowych receptury tego szkliwa, niestety na ogół m a ł o precyzyjne , w zasadzie nie odbiegają od zaleca­ nych w ceramice artystycznej. Stosunek wagowy meta­ licznego o ł o w i u i cyny w y n o s i ł najczęściej 5 : 1 lub 6 : 1 (m. i n . w S e j n a c T ł ^ C r o k u , B u d a c h - M i k o ł a j c e , Krasnopo­ lu), ale w innych warsztatach dawano t a k ż e m n i e j s z ą : 1/7, 1/8, a nawet —• jak w S o k o ł a c h — 1/10 część cyny . Przetopiony i utleniony uprzednio na popiół ołów mie­ szano z cyną, piaskiem, solą k u c h e n n ą i topiono w pie­ cu garncarskim podczas w y p a ł u n a c z y ń . U ż y w a n o do tego celu starannie dobranego, m i a ł k i e g o piasku k w a r ­ cowego ( „ k w a r c " , „szklany piasek"), na ogół z miejsco­ w y c h złóż. Ilość tej domieszki nie była ściśle ustalona, najczęściej r ó w n a ł a się mniej w i ę c e j ilości u ż y t y c h top­ n i k ó w (Sejny, Sokoły, Brok). Piasek d o k ł a d n i e mielono, czasem z dodatkiem g l i n k i o g n i o t r w a ł e j , u ł a m k ó w fa­ jansu lub porcelany (Sokoły), w z g l ę d n i e szkła (Raciążek). W y j ą t k o w o dodawano do tego szkliwa także domieszki organiczne, a mianowicie k r e w b y d l ę c ą . Podczas przepalania, nazywanego czasem bufowaniem (Sokoły), poszczególne s k ł a d n i k i topiły się i zestalały w j e d n ą t w a r d ą bryłę, k t ó r ą po ostygnięciu kruszono, rozdrabniano, a n a s t ę p n i e wielokrotnie przemielano w ż a r n a c h z dodatkiem wody, aż do uzyskania gęstego białego p ł y n u o jednolitej konsystencji, p r z y r ó w n y w a n e ­ go często do ś m i e t a n y . W tej postaci szkliwo było zdat­ ne do użycia. W n i e k t ó r y c h pracowniach u ż y w a n o po­ dobnego szkliwa kaflarskiego, zestawionego fabrycznie. Było ono stosowane b ą d ź w y m i e n n i e z przygotowanym we w ł a s n y m zakresie, zależnie od możliwości zakupu, b ą d ź też stale — zwłaszcza w w y t w ó r n i a c h , k t ó r e łączyły p r o d u k c j ę ceramiki u ż y t k o w e j i k a f l i . Na n i e k t ó r y c h te­ renach, np. w o ś r o d k a c h kaszubskich, już pod koniec X I X w. gotowe szkliwo o ł o w i o w o - c y n o w e w y p a r ł o cał­ kowicie poprzednie . Szkliwo o ł o w i o w o - c y n c w e kładzio­ no na ogół na wypalonych już raz naczyniach, a do­ piero na n i m malowano wzory. Po p o n o w n y m wypale­ niu z a m i e n i a ł o się ono w szklistą białą p o w ł o k ę , ewen­ tualnie z odcieniem s z a r o - r ó ż o w a w y m lub niebieskawym, w zależności od barwy b i s k w i t u i grubości w a r s t w y szkliwa. Dlatego do w y r o b u n a c z y ń przeznaczonych pod to szkliwo starano się d o b i e r a ć gliny o malej zawar­ tości t l e n k ó w żelaza. Wyroby garncarskie pokryte szkliwem o ł o w i o w o - c y n o w y m nie p o s i a d a j ą — podobnie jak p ó ł m a j o l i k i — w ł a s n e j nazwy w l u d o w y m r z e m i o ś l e , mieszczą się one natomiast w pojęciu m a j o 1 i k a . Sporadycznie stoso­ wane były przez garncarzy białe szkliwa innego typu, np. alkaliczne . 6 7 8 9 10 11 u 67 �2 1 71 1 Miska 0 33 cm Wyk. 1878 r, Kwiatkowski. Kraków. II. 2. Miseczka, 0 15 cm ŁmaTiltwicz, Pruchnik, paw. Jarosław. II. 4. Miska 0 29 cm. 2 pol XIX w., Pruchmk, wys. 11 cm. 1877 r., Jarosław. •'o*® O OB-t .O" Ots l.j A • 68 t. III. i IV. II. 3. Mapa: s. i te Asi >.oU II. ¿53 A" wO O " O'« o 37 ° A " • <<9 s A 0 5 I i •50 3 5 10 0-16 I m o 57 AĄf« « A VI y,—t VII / A£ o j " / 7 / \ 'l u ® Wyk. 2. pol XIX w. Antoni pow. Jarosław. II. 5. Garnek, ' ^ VIII Garncarskie ośrodki produkcji pólmajoliki i majoliki w Polsce. �W zdobnictwie w y r o b ó w p o b i a ł k o w a n y c h zdecydowa­ nie p r z e w a ż a malowanie wykonywane t e c h n i k ą r o ż k o w ą lub pędzlem, w z g l ę d n i e oboma sposobami łącznie. Rza­ dziej malatury nanoszone są za p o m o c ą g ą b k i , przy czym s t a n o w i ą one bądź j e d y n ą d e k o r a c j ę , b ą d ź też u z u p e ł ­ niają p o p r z e d n i ą (m. in. Szczerców, Ł ą ż e k Ordynacki, K r a k ó w — i l . 1). P o d o b n ą funkcję spełnia nasączanie wilgotnej jeszcze w a r s t w y p o b i a ł k i k r o p l a m i barwnych polew. R o z p ł y w a j ą się one na t y m tle w delikatne w ł o s kowate desenie, zwane p a j ą c z k a m i (m. i n . Obrzycko, Leżajsk, J a r o s ł a w , Pruchnik — i l . 2, 5), l u b — przy energicznym w s t r z ą ś n i ę c i u _— dają efekt tzw. m a r m u r k u . Rzadziej na b i a ł y m tle w y s t ę p u j e f l a d r o w a n i e (il. 4). W nielicznych tylko o ś r o d k a c h z n a j d o w a ł a zasto­ sowanie technika sgraffita, czyli r y t u ostrym n a r z ę d z i e m przez w a r s t w ę wilgotnej p o b i a ł k i do odsłonięcia czer­ wonego czerepu { i l . 8 ) . Okonturowany w ten sposób rysunek b y w a ł n a s t ę p n i e zabarwiony. T e c h n i k ę t ę poza o ś r o d k a m i kurpiowskiej Puszczy B i a ł e j , gdzie nosiła n a z w ę flamerowania , stosowano na Kaszubach, a w y ­ j ą t k o w o w y s t ę p u j e ona także w innych o ś r o d k a c h , jak Raciążek i W i e r u s z ó w , gdzie jest raczej zjawiskiem nowszym. S t o s u j / ją też współcześnie garncarz w Oła­ wie, repatriant / Pokucia, k o n t y n u u j ą c y ściśle tamtejsze 1 3 14 15 16 Legent ., Ośrodki produkcji półmajoliki: I — miejskie zamane, I I — miejskie czynne, III — wiejskie zamarłe, IV — wiejskie czynne; Ośrodki produkcji majoliki: V — miejskie zamarłe, VI — miejskie czynne, VII — wiej­ skie zamarłe, VIII — wiejskie czynne; Wykaz ośrod­ ków: 1 — Police pow. Szczecin, 2 — Sikory pow. Szczecinek, 3 — Kościerzyna, 4 — Chmielno, pow. Kar­ tuzy, 5 — Kartuzy, 6 — Gdańsk (kon. w. XVIII — w. XIX), 7 — Tolkmicko, pow. Elbląg (w. XVIII), 8 — Leszczewo pow. Suwałki, 9 — Krasnopol pow. Sejny, 10 — Sejny, 11 — Gruczno pow. Świecie, 12 — Chodzież, 13 — Boruszyn pow. Czarnków, 14 — Obrzycko pow. Szamotuły, 15 — Tomaszów Maz., 16 — Koło, 17 — Ra­ ciążek pow. Aleksandrów 'Kuj., 18 — Osięciny pow. Radziejów (?), 19 — Kowal pow. Włocławek (?), 20 — Gostynin, 21 — Radzanów pow. Mława, 22 — Mława, 23 — Nidzica (?), 24 — Topór pow. Węgrów (?), 25 — Pasym (?), 26 — Szczytno (?), 27 — Myszyniec pow. Ostrołęka, 28 — Budy-Mikołajka pow. Łomża, 29 — Łomża, 30 — Sokoły pow. Łapy, 31 — Krasnosielc pow. Maków Maz., 32 — Pułtusk. 33 — Serock pow. Nowy Dwór Maz., 34 —• Wyszków, 35 — Brok pow. Ostrów Maz., 36 — Siemiatycze, 37 — Osieck pow. Otwock, 38 — Łowicz, 39 — Bolimów pow. Łowicz, 40 — Mszczo­ nów pow. Grodzisk Maz., 41 — Pobiedna pow. Rawa Maz., 42 — Rawa Mazowiecka, 43 — Podkonice pow. Rawa Maz., 44 — Mogielnica pow. Grójec, 45 — Nowe Miasto pow. Rawa Maz., 46 — Warka pow. Grójec (?), 47 — Firlej pow. Lubartów, 48 — Ostrów Lubelski pow. Lubartów, 49 — Oława, 50 — Wieruszów, 51 — Chojny pow. Wieluń, 52 — Burzenin pow. Sieradz, 53 — Szczer­ ców pow. Bełchatów, 54 — Małogoszcz pow. Jędrzejów (?h 55 — Strumień pow. Bielsko-Biała, 56 — Skoczów pow. Cieszyn, 57 — Kraków (w. XVI, XIX), 58 — Dębina pow. Bochnia, 59 — Okulice pow. Bochnia, 60 — Bratucice pow. Bochnia, 61 — Skomielna Biała pow. Myśleni­ ce, 62 — Rabka pow. Nowy Targ, 63 — Chochołów pow. Nowy Targ, 64 — Nowy Sącz (w. XVI), 65 — Grybów pow. Nowy Sącz (?), 66 — Biecz pow. Gorlice (XVII w.?). 67 — Miechocin pow. Tarnobrzeg (w. XVII—XIX), 68 — Modliborzyce pow. Janów Lub., 69 — Łążek Ordynacki Pow. Janów Lub., 70 — Domostawa pow. Nisko, 71 — Krzeszów pow. Leżajsk, 72 — Sokołów Małopolski pow. Kolbuszowa, 73 — Leżajsk, 74 — Rzeszów (XVII w.), 75 — Łańcut (w. XVII), 76 — Jarosław, 77 — Pruchnik pow. Jarosław, 78 — Sławków pow. Olkusz (w. XVI), 79 — Kołaczyce pow. Jasło, 80 — Jodłowa pow. Jasło, 81 — Mosina pow. Srem, 82 — Piaseczna pow. Zgorzelec, 83 — Zawidów pow. Lubań, 84 — Leśna pow. Lubań. tradycje. Sgraffito było r ó w n i e ż u ż y w a n e — w e d ł u g nie potwierdzonych m a t e r i a ł o w o p r z e k a z ó w — w Ostrowie Lubelskim oraz w Bratucicach koło Bochni, a szerokie zastosowanie znalazło r ó w n i e ż w zdobnictwie ludowych, m. in. krakowskich k a f l i . Zdobnictwo m a j o l i k i w zna­ nych dotychczas o ś r o d k a c h polskich ograniczało się do malowania. 1 7 69 �6a 6b II. 6. Miski: a) 0 26 cm. Wyk. 1932 r. Tomasz Rączka, Rabka pow. Nowy Targ, b) 0 23 cm. Wyk. 1887 r. Wojciech Smoleń, Skomielna Biała, pow. Myślenice. II. 7. Dzbanek, wys. 27 cm. Wyszków. II. 8. Dzbanek. Wyk. 1950 r. Ste­ fan Konopczyński, Bolimów, pow. Łowicz. II. 9. Dwojaki: a) wys. 20 cm, b) wys. 19,5 cm. Ok. 1910 r., Borysławice Kościelne, pow. Koło. 70 �Ob I Dekorację malarską w obu omawianych technikach w y k o n y w a n o najczęściej w kolorze zielonym i r ó ż n y c h odcieniach b r ą z u . Zieleń uzyskiwano p r z e w a ż n i e we w ł a s n y m zakresie przez utlenianie miedzi, podczas gdy drugi kolor daje b ą d ź silnie żelazista glinka, b ą d ź też tlenki metali, najczęściej pod postacią zendry k o w a l ­ skiej lub rudy darniowej. Znacznie rzadziej ze względu na t r u d n o ś c i z nabyciem u ż y w a n e są inne b a r w n i k i , np. kolor niebieski (tlenek kobaltu), brunatno-liliowy (tlenek manganu), czy żółty (tlenek chromu). Gotowe farby ceramiczne, zwane też o g n i o t r w a ł y m i , z k t ó r y c h większość przeznaczona jest do innych warunków i temperatury w y p a ł u , często nie zdają egzaminu w pra­ cowni garncarskiej. Zastosowanie na w i ę k s z ą skalę zna­ lazły one tylko u garncarzy kaszubskich. P r z e c h o d z ą c do o m ó w i e n i a m o t y w ó w i ornamentów stosowanych w wymienionych rodzajach ceramiki ludo­ wej zastrzec się trzeba, że s k ą p a ilość m a t e r i a ł u nie po­ zwala na przeprowadzenie szerszej analizy. W trakcie b a d a ń w o ś r o d k a c h , gdzie produkcja ta już u s t a ł a , uzy­ skiwano na ten temat w i a d o m o ś c i bardzo ogólnikowe, k t ó r e nie zawsze p o z w a l a j ą nawet na zorientowanie się w charakterze ornamentu (esy-floresy, fiksy-faksy itp.). Najczęściej jednak p o w t a r z a j ą się informacje o malo­ waniu k w i a t ó w i liści, a nieco rzadziej p t a k ó w — jako m o t y w ó w g ł ó w n y c h , natomiast uchodzą uwagi orna­ menty u z u p e ł n i a j ą c e , jak dekoracja kołnierzy na misach czy talerzach, w z g l ę d n i e w y l e w ó w i szyjek innych na­ czyń. W d o s t ę p n y m materiale zabytkowym znajdujemy p e ł n e potwierdzenie, że m o t y w y r o ś l i n n e były we wszy­ stkich o ś r o d k a c h najbardziej rozpowszechnione. Jedynie na flamerowanych wyrobach kurpiowskich dekoracja geometryczna m i a ł a r ó w n o r z ę d n e , a w pewnych przy­ padkach dominujące nawet znaczenie. Powierzchnia zdobnicza d z b a n ó w z tych o ś r o d k ó w była rytmicznie dzielona na pola o swobodnej dekoracji p r z e d s t a w i a j ą ­ cej, np. r o ś l i n n e j czy r o ś l i n n o - z w i e r z ę c e j na przemian z g e o m e t r y c z n ą (il. 7); w tej ostatniej najczęściej w y s t ę ­ p u j ą c y m m o t y w e m b y ł a u k o ś n a k r a t k a i pasy z y g z a k ó w lub t r ó j k ą t ó w wykonane rytem. K r a t k ą zdobiono także kołnierze misek . P r z y k ł a d półmajolik zdobionych w y ł ą c z n i e wzorami geometrycznymi s t a n o w i ą misy z Rabki i sąsiadującej z nią Skomielnej B i a ł e j , k t ó r y c h dekoracja ograniczała się na ogół do k i l k u koncentrycznych p a s k ó w , l i n i i fa­ listych i ł u k ó w (il. 6a, b). Skromna dekoracja linearna w y s t ę p o w a ł a t a k ż e m. in. na dwojakach wielkopolskich i mazurskich ( i l . 9a, b). Zwarte u k ł a d y o ś r o d k o w e w postaci rozet g w i a ź d z i s t y c h (il. 10) l u b w i r u j ą c y c h spo­ tykamy niezbyt często, mimo że dobrze k o m p o n u j ą się na dnach talerzy i mis. Należy do nich m. i n . dość w y ­ j ą t k o w a na tle ornamentyki kaszubskiej tzw. gwiazda kaszubska Necla, czy n i e k t ó r e geometryczno-roślinne ornamenty z Ł ą ż k a Ordynackiego. Do najczęściej w y s t ę p u j ą c y c h motywów roślinnych należą drobne gałązki i luźne rzuty kwiatowe (il. 11), a przede wszystkim rozbudowane bukiety, potraktowane swobodnie ( i l . 9) lub symetryczne (il. 1, 12). K w i a t y w bardziej wyspecjalizowanych o ś r o d k a c h , np. na Kaszu­ bach, Kurpiach, w Bolimowie czy K r a k o w i e przybiera­ ją często k o n k r e t n ą p o s t a ć tulipana l u b róży ( i l . 1, 9, 13), na ogół jednak posiadają uproszczoną, s y n t e t y c z n ą formę (Bolimów, Boruszyn, Ł ą ż e k Ordynacki). 18 Z m o t y w ó w zoomorficznych szczególnie często spoty­ ka się w y o b r a ż e n i e ptaka. W y s t ę p u j e on b ą d ź jako uzu­ p e ł n i e n i e dekoracji r o ś l i n n e j , b ą d ź też jako samodzielny element zdobniczy. R ó w n i e ż i tutaj obserwujemy r ó ż n e sposoby traktowania formy, począwszy od prawie reali­ stycznej sylwetki ptaka na misce z okolic C z ę s t o c h o w y (il. 14) do dekoracyjnie r o z w i ą z a n y c h , charakterystycz­ nych form p t a s z k ó w bolimowskich ( i l . 13, 17), ł ą ż e c k i c h (il. 16, 17), b o r u s z y ń s k i c h , czy wreszcie maksymalnie przestylizowanych p t a k ó w siemiatyckich ( i l . 18, 19). Sto­ sunkowo rzadko ptak przybiera k o n k r e t n ą formę, ł a t ­ w ą do o k r e ś l e n i a przyrodniczego, jak np. postać koguta na misce z W a r s z a w y , pelikana w Bolimowie, czy też bociana na talerzach z pracowni Meissnera w K a r t u ­ zach . Wydaje się, że te ostatnie były przypadkowo 1B 20 21 71 �11 10 11. 10. Miska, 0 29 cm. 1877 r. Mosin, pow. Srem. 11. 11. Miska, włączone do tradycyjnego zestawu ornamentalnego i stosowano je bez niezbędnego przetworzenia artystycz­ nego. Sporadycznie prócz p t a k ó w p o j a w i a j ą się także inne zwierzęta, j a k np. królik w malaturach S t a r t k ó w , krowa u K u ź n i a r z a w Ł ą ż k u Ordynackim, pies u Meis­ snera. Również rzadko spotyka się na omawianych w y r o ­ bach m a l a r s k ą d e k o r a c j ę a n t r o p o m o r f i c z n ą . Najbogatszy dotychczas, przekazany przez t r a d y c j ę zestaw m o t y w ó w figuralnych stosowany był w 2 poł. X I X w. przez garn­ carzy w o ś r o d k a c h b o c h e ń s k i c h (Bratucice, Dębina, O k u lice). Malowano tam kwiaty, a także z w i e r z ę t a (ptaki, ryby), p r z e w a ż a ł y jednak m o t y w y antropomorficzne. Szczególnie często w y s t ę p o w a ć m i a ł a na p ó ł m a j o l i k o w y c h misach „ w e s e l n y c h " wiejska kapela w tradycyj­ nych krakowskich strojach, złożona z dwóch s k r z y p k ó w , basisty i klarnecisty, w z g l ę d n i e — na mniejszych m i s ­ kach — tylko jeden l u b dwóch m u z y k a n t ó w . Z d a r z a ł y się też na miskach pojedyncze postacie kobiece — „ p a n n y " . Na k o ł n i e r z a c h dużych talerzy oraz na b r z u ś cach p o b i a ł k o w a n y c h d z b a n ó w umieszczano postacie or­ szaku weselnego z młodą p a r ą na czele. Oprócz misek z malaturami o tematyce związanej z weselem, która m i a ł a t u być najbardziej typowa, z jednej pracowni na­ leżącej do garncarza N o w a k a wychodziły w y r o b y po­ siadające podobno bardziej rozbudowane pod w z g l ę d e m anegdoty malatury. Z a p a m i ę t a n o np. m i s k ę z m a l o w i d ­ ł e m p r z e d s t a w i a j ą c y m b ó j k ę dwóch mężczyzn oraz i n ­ ną, na k t ó r e j namalowany był aresztant zbiegający po linie przez okno więzienia. Tego typu swobodne k o m ­ pozycje były rzadkością, zdarzały się jednak i w innych ośrodkach. Np. w Ł ą ż k u Ordynackim, gdy w k t ó r e j ś pracowni podczas zdobienia naczyń zebrała się grupka rozbawionej młodzieży, p o w s t a w a ł y czasem malatury odbiegające dość znacznie od t y p o w y c h dla tego ośrod­ ka; ponadto pisano na wyrobach w ł a s n e nazwiska, ad­ resy, „na śmiech się takie robiło". 2 2 Do takich nietypowych p r z y p a d k ó w wydaje się r ó w ­ nież należąc p o s t a ć mężczyzny z fajką, widoczna na 72 0 28 cm. Kołaczyce, pow. Jasło. dwojakach p u b l i k o w a n y c h przez J a n i n ę K r a j e w s k ą , m i ­ mo że m o t y w y figuralne w y s t ę p o w a ł y na dawnej cera­ mice kaszubskiej . Natomiast nie były dziełem przy­ padku kompozycje figuralne na wyrobach z Pomorza Zachodniego, j a k np. scena pojedynku na dzbanie z r. 1817, znalezionym w pow. k o s z a l i ń s k i m c z y nie­ zbyt jasna t r e ś c i o w o wielobarwna scena z r o g a t y m i po­ staciami na talerzu z pow. S ł a w n o (ił. 20). „ M a l o w a n e chłopy z f a j k a m i " z d a r z a ł y się, jak z a p a m i ę t a n o , na dawnych misach z S o k o ł o w a M a ł o p o l s k i e g o . Postać człowieka w y s t ę p o w a ł a r ó w n i e ż na ceramice w y s z k o w ­ skiej i być może z tego w ł a ś n i e o ś r o d k a pochodził bar­ dzo i n t e r e s u j ą c y talerz ze z b i o r ó w dawnego muzeum etnograficznego w Warszawie ( i l . 2 1 ) . Na dnie tego naczynia przedstawiono m y ś l i w e g o z psem podczas po­ lowania na p t a k i . Podobna scena m y ś l i w s k a zdobiła brzusiec dzbanka, przypisywanego ośrodkowi łążeckiem u . Bardzo rzadko w y s t ę p u j ą w ceramice ludowej m o t y w y p e j z a ż o w e i architektoniczne. W y m i e n i a je A g ­ nieszka Dobrowolska jako typowe obok k w i a t ó w i mo­ t y w ó w figuralnych dla produkcji o ś r o d k a w Policach koło Szczecina . Stosowane były one r ó w n i e ż prawdo­ podobnie przez r o d z i n ę garncarzy P a n a s ó w w Soko­ łach . W ostatnim ze wspomnianych o ś r o d k ó w n a j w i ę k ­ szą u w a g ę p r z y k ł a d a n o jednak do zdobienia majolikowych święconek, czyli mis przeznaczonych do ś w i ę c e n i a wielkanocnego jadła. Na miskach tych malowano naj­ częściej g a ł ą z k i z k w i a t a m i i ptaki. Na dnach w i ę k s z y c h mis jako m o t y w centralny umieszczany był rysunek p r z e d s t a w i a j ą c y baranka wielkanocnego, a na brzegach okazjonalne napisy w rodzaju „Wesołego A l l e l u j a " . Ś w i ę c o n k i wyrabiano t a k ż e w i n n y c h o ś r o d k a c h na Podlasiu i Mazowszu, m. i n . w P u ł t u s k u . Napisami typu „ S m a c z n e g o " i „Szczęść Boże Młodej Parze" zdobił r ó w n i e ż p o b i a ł k o w a n e misy weselne garncarz w Chocho­ łowie na Podhalu, ojciec p r a c u j ą c e g o t a m obecnie Sta­ n i s ł a w a Tokarskiego. Ogólnie jednak napisy zdarzały się na omawianej ceramice t y l k o sporadycznie. 23 25 2S 2 7 28 29 Zdobnictwo malarskie r o z w i j a ł o się najsilniej na ta- �12 II. 12. Miska, 0 36 cm. Koniec XIX lenty Konopczyński, Bolimów, pow. 13 w. Łążek Łowicz. Ordynacki, pow. lerzach i misach ze w z g l ę d u na to, że prócz u ż y t k o w e j p e ł n i ł y one t a k ż e , a może przede wszystkim, funkcję d e k o r a c y j n ą . Naczynia te bowiem, zależnie od lokalnych zwyczajów, wieszane na ścianie, ustawiane na p ó ł k a c h kuchennych, listwach i w kredensach s t a n o w i ł y istotną ozdobę w n ę t r z a miesakalnego na terenie niemal całej Polski, dopóki nie w y p a r ł y ich z tego miejsca fabrycz­ ne talerze fajansowe i porcelanowe. Misy w r a z z dzba­ nami i k u b k a m i l u b k u f l a m i na piwo tworzyły z a s t a w ę stołową podczas w i ę k s z y c h uroczystości, zwłaszcza we­ selnych, co p o d k r e ś l a ł a tematyka zdobnicza b o c h e ń s k i c h półmajolik. Rzadziej zdobione były w ten sposób inne wyroby, j a k np. dwojaki, kropielniczki i odciskane z form plakiety treści religijnej, czy z nowszych •— fla­ kony i doniczki na k w i a t y . Produkcja ceramiki p o b i a ł k o w a n e j , a także polewa­ nej k o l o r o w y m i angobami, u t r z y m a ł a się do naszych czasów zaledwie w k i l k u o ś r o d k a c h . Na ogół jednak, ze w z g l ę d u na skomplikowane przemiany, j a k i m ulegała pod w p ł y w e m c z y n n i k ó w i n g e r u j ą c y c h z z e w n ą t r z , nie z a c h o w a ł a ona tradycyjnego charakteru. P r z y k ł a d e m te­ go są przede wszystkim ogólnie znane w y r o b y z pra­ cowni Necla w Chmielnie ( i l . 22) i Stefana K o n o p c z y ń ­ skiego w Bolimowie koło Ł o w i c z a ( i l . 9, 17), k t ó r y c h zdobnictwo ogranicza się do stosunkowo w ą s k i e g o ze­ stawu charakterystycznych, stale powtarzanych moty­ wów i rozwiązań o r n a m e n t a l n y c h . Reaktywowanie flamerowanych półmajolik przez g a r n c a r z y - s p ó ł d z i e l c ó w w P u ł t u s k u nie wyszło jeszcze poza stadium p r ó b . W y ­ roby p o b i a ł k o w a n e s t a n o w i ą t y l k o margines produkcji garncarzy w Wieruszowie ( i l . 23) i pobliskich Chojnach. U p a d ł r ó w n i e ż w y r ó b majolik w Siemiatyczach, gdzie w ostatnich latach prowadzony jest już tylko w jednej pracowni — M i c h a ł a Lewkowicza ( i l . 18, ,19). Na t y m tle w y b i j a j ą się zdecydowanie na pierwszy plan ze względu na ogromne bogactwo m o t y w ó w zdobniczych i u k ł a d ó w kompozycyjnych p o b i a ł k o w a n e naczynia z Ł ą ż k a Ordynackiego, pow. J a n ó w Lubelski i jego ośrod­ ków satelitarnych w Modliborzycach i Domostawie, 30 Janów Lubelski. II. 13. Talerz, 0 20,5 cm. Wyk Wa- Charakteryzuje je twórczy stosunek do tradycyjnego zasobu m o t y w ó w , wzbogacanie i przetwarzanie dekora­ cji w ramach t y p o w y c h dla tego centrum e l e m e n t ó w 0 przewadze t e m a t y k i r o ś l i n n e j swobodnej i zgeornetryzowanej. P o n i e w a ż jednak ceramika łążecka stanowi te­ mat osobnego o p r a c o w a n i a , nie b ę d z i e m y jej na t y m miejscu szerzej o m a w i a ć . 3I Na temat przeszłości w y r o b ó w p o b i a ł k o w a n y c h i naaj o l i k o w y c h w garncarstwie l u d o w y m niewiele niestety ze względu na brak źródeł historycznych m o ż n a p o w i e ­ dzieć. Posiadane w i a d o m o ś c i p o c h o d z ą g ł ó w n i e z b a d a ń terenowych, prowadzonych w ostatnim 2 5 - l e c i u , k i e ­ dy to w większości o ś r o d k ó w zarzucono j u ż od dawna ten rodzaj produkcji i jedynie na podstawie w s p o m n i e ń starych garncarzy l u b ich rodzin ustalić m o ż n a było, że jeszcze przed kilkunastu czy k i l k u d z i e s i ę c i u laty w y r a ­ biano tam naczynia p o b i a ł k o w a n e l u b — rzadziej — majoliki. 32 Tradycje te w y s t ę p u j ą na ziemiach polskich w dość szerokim rozprzestrzenieniu, k t ó r e obrazuje powyżej załączona m a p k a . N a j w i ę k s z e zagęszczenie zaznacza się w dwóch skupiskach, z k t ó r y c h jedno obejmuje ob­ szar mazowiecko-podlaski, drugie zaś — nieco mniejsze — Małopolskę. W pierwszym k r ę g u do najbardziej ak­ tywnych należały wspominane t u j u ż k i l k a k r o t n i e o ś ­ r o d k i kurpiowskie Puszczy B i a ł e j , niestety dotychczas dość słabo opracowane. Na t y m terenie k o n c e n t r o w a ł a się produkcja majolik, k t ó r e j kontynuatorem b y ł a do ostat­ nich lat tylko pracownia Lewkowicza w Siemiatyczach 33 1 prawdopodobnie druga pod Siedlcami. W k r ó t c e po I I wojnie ś w i a t o w e j z a m a r ł y warsztaty w B r o k u nad B u ­ giem, z a o p a t r u j ą c e przede wszystkim P u s z c z ę Zieloną w misy majolikowe malowane w rózgi, k w i a t k i i p ą c z k i ; w okresie m i ę d z y w o j e n n y m zarzucili ostatecznie tę tech­ n i k ę zdobniczą garncarze w M ł a w i e i niedalekim Ra­ dzanowie, a jeszcze przed p i e r w s z ą w o j n ą ś w i a t o w ą — w Sokołach, gdzie (mimo że było k i l k a pracowni garn­ carskich) tylko rodzina P a n a s ó w szczyciła się tymi u m i e j ę t n o ś c i a m i . P r z y n i ó s ł je w e d ł u g rodzinnej trady- 73 �cji Jan Panas (zmarły ok. r. 1890), l i t e w s k i szlachcic (?), zbiegły t u przed służbą w o j s k o w ą . Niewielkie znaczer.ia w całokształcie produkcji m i a ł a majolika iw pozoblsłych o ś r o d k a c h , gdzie — jak np. w M y s z y ń c u czy B u riach-Mikołajce — garncarze znali ją wprawdzie, ale : t r s o w a l i t y l k o sporadycznie. Najbardziej oddalony od tego skupiska ośrodek wyrobu majolik s t a n o w i ł y przed 1914 r. Sejny i pobliski Krasnopol. Garncarstwu mazurskiemu poświęcono dotychczas znacznie mniej uwagi, niż np. malowanym kaflom — mimo że m i a ł o ono r ó w n i e ż i n t e r e s u j ą c e o s i ą g n i ę c i a ( i l . 2*). Należy p r z y p u s z c z a ć , że w y r ó b n a c z y ń i k a f l i pro­ wadzono w tych samych w a r s z t a t a c h , nie wiadomo jednak, gdzie b y ł y wyrabiane białe naczynia, sprzeda­ wane jeszcze iw okresie m i ę d z y w o j e n n y m na lokalnych targach. 34 Z w i e l u publikacji i wzmianek dotyczących o ś r o d ­ k ó w kaszubskich n a j w i ę c e j informacji na temat majo­ l i k i półmajolik dostarczyła praca Janiny K r a j e w s k i e j . W y r ó b i c h był r ó w n i e ż prowadzony na Pomorzu Za­ chodnim, choć z p u b l i k o w a n y c h wzmianek nie zawsze w y n i k a , czy omawiane ośrodki p r o d u k o w a ł y je syste­ mem r z e m i e ś l n i c z y m , czy też m a n u f a k t u r o w y m . Do 35 36 14 U. 14. Miska II. 16. Talerz, 15 z okolic Częstochowy. II. 15. Dwojaki. Wyk. ok. 1950 r. Stefan Konopczyński, Bolimów,pow. 0 26 cm. Łążek Ordynacki, pow. Janów Lubelski. II. 17. Miska, 0 21 cm, 1948 r., Łążek Łowicz. Ordynacki. �18 17 najsilniej r o z w i n i ę t y c h należał ośrodek w Policach ko­ ło Szczecina, specjalizujący się w wyrobie malowanych mis i talerzy na eksport do p o ł u d n i o w e j Szwecji i Da­ nii. Spora ilość białych, malowanych skorup znajdowa­ nych w S ł u p s k u w s k a z y w a ł a b y , że i t u istniały pracow­ nie w y r a b i a j ą c e c e r a m i k ę p o b i a ł k o w a n ą Produkcja majolik i p ó ł m a j o l i k w Bydgoskiem wed­ ług dotychczasowego rozeznania nie r o z w i n ę ł a się sze­ rzej. Misy i k u b k i malowane na b i a ł y m tle wyrabiano na p o c z ą t k u w i e k u X X w Grucznie. W R a c i ą ż k u nato­ miast, gdzie jeszcze w okresie m i ę d z y w o j e n n y m robio­ no m i s k i polewane szkliwem o ł o w i o w o - c y n o w y m , ale niemalowane, przed kilkunastu laty garncarz Aleksan­ der P o ł c z y ń s k i stosował p o b i a ł k ę jako tło m. i n . dla m a ł y c h g a r n u s z k ó w i d w o j a k ó w , k t ó r e zdobił rytym ornamentem r o ś l i n n y m lub k r a t k ą . Wyroby te kupowa­ li przede wszystkim kuracjusze z pobliskiego Ciecho­ cinka jako p a m i ą t k i . W Wielkopolsce, gdzie garncarstwo należy do rze­ miosł niemal już nie istniejących, najbardziej reprezen­ tacyjne ze znanych nam półmajolik wyrabiane były w Boruszynie koło Czarnkowa. P r z y k ł a d e m ich są zwłasz­ cza talerze z k o ń c a X I X w., publikowane przez Szemb e k ó w n ę . Zdobiły je swobodnie i pewnie malowane ptaki i gałązki z k w i a t a m i . K w i a t y s t a n o w i ł y r ó w n i e ż dekorację mis w y k o n y w a n y c h w pracowni H e y n o w i czów w Obrzycku koło S z a m o t u ł , czynnym do k o ń c a X I X w . Być może na starszych wyrobach z tego w a r ­ sztatu malatury m i a ł y bogatszą t e m a t y k ę , gdyż w rodzi­ nie z a c h o w a ł o się wspomnienie, że ojciec ostatniego garncarza, A n t o n i (zmarły ok. r. 1865), m a l o w a ł różne sceny historyczne, np. skok księcia Józefa do Elstery, na kaflach. I n t e r e s u j ą c e mogły być r ó w n i e ż znane nam tylko z jednego p r z y k ł a d u ( i l . 10) wyroby garncarzy w Mosinie. N a j d ł u ż e j na t y m terenie, bo do 1939 r., utrzy­ mała się produkcja półmajolik w n i e k t ó r y c h pracow­ niach garncarskich w Kole . Podobnie jak w Wielkopolsce sytuacja garncarstwa Przedstawia się na Śląsku. M i m o że teren ten był daw­ 3 8 39 niej dość silnie nasycony c e r a m i k ą i n t e r e s u j ą c y c h nas t y p ó w , nie posiadamy p r a w i e m a t e r i a ł ó w p o z w a l a j ą c y c h na p o w i ą z a n i e jej z twórczością konkretnych ośrod­ k ó w . P r z e w a ż a ł y tu charakterystyczne zielonkawe tale­ rze majolikowe z b o g a t ą d e k o r a c j ą r o ś l i n n ą o p i e r w o ­ wzorach renesansowych ( i l . 25). Naczynia te, na ogół zaopatrzone w daty (1657—1800), zwane są fajansami ż y t a w s k i m i lub ł u ż y c k i m i . Poszukiwania centrum ich wyrobu nie dały dotychczas pewnego w y n i k u . Innego typu b i a ł e m i s k i malowane w i ą ż ą się przypuszczalnie z o ś r o d k a m i w L e ś n e j i Zawidowie pcw. L u b a ń lub w Piasecznej pow. Zgorzelec . Pod koniec X I X i w po­ c z ą t k a c h X X w. b i a ł a polewa była jeszcze stosowana w n i e k t ó r y c h warsztatach na pograniczu ś l ą s k o - k r a k o w skim, a mianowicie w Strumieniu i Skoczowie . 4 0 41 4Z Małopolska stanowiła, jak wspomniano w y ż e j , dru­ gie znaczniejsze skupisko produkcji ludowych p ó ł m a ­ j o l i k . W K r a k o w s k i e m z a c h o w a ł y się z nich tylko nie­ liczne obiekty, m. i n . miski wykonane w K r a k o w i e pod koniec X I X w . przez garncarza Kwiatkowskiego ( i l . 1). Stosunkowo sporo miejsca p o ś w i ę c o n o już tradycyjnym wyrobom o ś r o d k ó w z okolic Bochni, k t ó r e prawdopo­ dobnie należały do najbogaciej zdobionych na t y m te­ renie. Natomiast półmajoliki z Rabki, Skomielnej Białej i Chochołowa dekorowane były najprostszym sposo­ bem, przez n a k r e ś l e n i e k i l k u p a s k ó w i ł u k ó w na w i r u ­ j ą c y m naczyniu. Tradycje malowania na pobiałce w X I X i ewentualnie jeszcze w p o c z ą t k a c h X X w. zacho­ wały się we wszystkich w a ż n i e j s z y c h o ś r o d k a c h cecho­ wych Rzeszowskiego, a przede wszystkim w L e ż a j s k u , gdzie w y r ó b k a f l i i n a c z y ń s k u p i a ł się w tych samych pracowniach . Pod w p ł y w e m garncarzy z Rzeszowskie­ go r o z w i n ę ł a się produkcja malowanych n a c z y ń w Ł ą ż ku Ordynackim położonym na pograniczu woj. lubel­ skiego. Poza t y m na Lubelszczyźnie wspomnienia o ma­ lowaniu, p o ł ą c z o n y m ze sgraffito, zanotowano w zasa­ dzie tylko w Ostrowie pow. P a r c z e w , gdyż p ó ł m a j o l i ­ k i z Firleja prawdopodobnie nie były malowane. 43 44 75 �S z u k a j ą c genezy ludowej ceramiki pobialkowej i majolikowej zdobionej malowanymi wzorami, musimy się­ g n ą ć do renesansu, k t ó r y w szczególny sposób oddzia­ łał na rozwój produkcji garncarskiej w Europie, a t y m samym i w Polsce. Do Polski w X V I w. n a p ł y w a ł y w y ­ roby majolikcwe włoskiego przede wszystkim pochodze­ nia, wykonane z białej gliny pokrytej c y n o w ą polewą, bogato malowane i t a ń s z e od nich wyroby p ó ł m a j o l i k o we zwane bianchetto lub mezzamaiolica z gliny żelazistej, z z e w n ą t r z p o b i a ł k o w a n e i malowane pod oło­ w i a n ą g l a z u r ą . Importowane lub n a ś l a d o w a n e we wszy­ stkich niemal krajach Europy m a j o l i k i w ł o s k i e wy­ w a r ł y ogromny w p ł y w nie tyle na formy w y r o b ó w ce­ ramicznych, co na ich d e k o r a c j ę . Dzięki n i m zaczął się r o z p o w s z e c h n i a ć w garncarstwie ornament roślinny. C y n o w o - o ł o w i o w e szkliwa białe i barwione w Polsce zostały u ż y t e n a j w c z e ś n i e j w pierwszych dziesięciole­ ciach X V I w. na kaflach wawelskich, p o c h o d z ą c y c h z pracowni Bartosza w Kazimierzu. Twórczość ta wskazu­ je na p o w i ą z a n i a ze ś r o d o w i s k i e m w ę g i e r s k i m i austria­ ckim. P o n i e w a ż kontakty między K r a k o w e m a B u d ą były w t y m czasie ożywione, przypuszcza się, że tajem­ nicę tego szkliwa mógł p r z y n i e ś ć do K r a k o w a „bądź 4 5 II. 18. Miska. II. 20. Talerz, Wyk. 1955 r. Michał Lewkowicz, 0 35 cm. Pow. Sławno. Siemiatycze. II. 19. Motywy ptaka z misek Michała Lewkowicza. 18 nasz kaflarz z w ę d r ó w k i cechowej, bądź też rzemieślnik w ę g i e r s k i p r z y b y ł y do Polski" . Pierwsze serie nowa­ torskich kafli przeznaczone były dla k r ó l e w s k i e g o zam­ ku, ale dalsze rozchodziły się już szerzej . Wydaje się, że tak istotnej nowości technicznej nie m o ż n a było przez dłuższy czas u t r z y m a ć jako tajemnicy jednego warsztatu. P r z y p u s z c z a ć też należy, że ze względu na powszechne do niedawna łączenie zawodu kaflarza i garncarza p r ó b o w a n o szkliwo ołowiowe stosować t a k ż e przy produkcji naczyń. W r. 1583 Włoch Antonio de Stesi podejmuje się w K r a k o w i e produkcji majolik włoskich, na k t ó r ą o t r z y m a ł k r ó l e w s k i przywilej w y ł ą c z ­ ności. W z w i ą z k u z tą p r o d u k c j ą , k t ó r a się nie powiod­ ła, toczył się proces przeciwko Włochowi. Zamieszczona w aktach s ą d o w y c h wzmianka „iż prości ludzie w S ł a w ­ kowie tu w Polsce robią p i ę k n ą r o b o t ę " pozwala przy­ puszczać, że w t y m okresie były w Polsce wyrabiane naczynia ozdobne, choć nie tak doskonałe jak włoskie, być może półmajoliki. Również w N o w y m Sączu produ­ kowano w ó w c z a s białe, glazurowane kafle i garnuszki z „białego szkła" . M a j o l i k i włoskie s t a n o w i ł y źródło inspiracji dla ośrod­ k ó w garncarskich z n a j d u j ą c y c h się w Rzeszowie i Ł a ń ­ cucie, k t ó r y c h działalność o k r e ś l a n a jest na X V I I lub ewentualnie koniec X V I w . . R ó w n i e ż w pierwszych, podobnie datowanych fazach produkcji o ś r o d k a w M i e chocinie z a u w a ż a się duży w p ł y w ornamentyki w ł o s ­ kiej . Brak pełniejszej dokumentacji nie pozwala w c h w i l i obecnej na stwierdzenie, s k ą d pochodzi tak silna zależność półmajolik rzeszowskich. Czy były one n a ś l a ­ downictwem importowanych majolik, czy też — co w y ­ daje się bardziej prawdopodobne — garncarze przeszli przeszkolenie w nie znanym dziś o ś r o d k u k r a j o w y m , k t ó ­ ry już w c z e ś n i e j t ę p r o d u k c j ę rozpoczął. 46 47 48 49 5 0 51 Pod koniec X V I w. r ó w n i e ż warsztaty garnarskie w G d a ń s k u p o d e j m u j ą w y r ó b majolik pod w p ł y w e m du­ żego i m p o r t u f a j a n s ó w z D e l f t . Typowo r e n e s a n s o w ą o r n a m e n t y k ę p o s i a d a ł y t a k ż e majolikowe talerze ś l ą s 52 76 �21 22 II. 21. Talerz kurpiowski. U. 22. Talerz, 0 29 cm. Wyk. 1956 r. Leon 5 3 k i e , twórczość stylowa nie b y ł a więc na ziemiach polskich czymś w y j ą t k o w y m . W pierwszej fazie w y r o ­ by tego typu produkowane przez o k r e ś l o n ą liczbę pra­ cowni, więc na o g r a n i c z o n ą skalę, przeznaczone były n i e w ą t p l i w i e przede wszystkim dla elity, ewentualnie warstw ś r e d n i c h , gdzie z a s t ę p o w a ł y kosztowny import. Garncarze, znający t a j e m n i c ę szkliw i wyspecjalizowa­ ni w zdobnictwie, n i e c h ę t n i e dzielili się posiadanymi u m i e j ę t n o ś c i a m i , zatem produkcja majolik względnie p ó ł m a j o l i k prowadzona była początkowo prawdopo­ dobnie w w ą s k i c h , izolowanych k r ę g a c h . Jednak cecho­ wy system k s z t a ł c e n i a zawodowego z o b o w i ą z y w a ł do w ę d r ó w e k czeladniczych l u b co najmniej zalecał je dla doskonalenia się w rzemiośle. Z drugiej strony w ę d r ó w ­ ka taka była często n i e z b ę d n a dla znalezienia korzyst­ niejszych w a r u n k ó w pracy, gdy miejscowy cech wyzna­ czał normy zatrudnienia, ograniczając liczbę czeladników w poszczególnych warsztatach, liczbę pracowni i t p . J u ż w ceramice ś r e d n i o w i e c z n e j z obszaru ś r o d k o w e j Euro­ py zaznaczają się p o d o b i e ń s t w a stylowe i techniczne, przypisywane w ł a ś n i e w ę d r ó w k o m czeladników, którzy byli nosicielami i propagatorami n o w o ś c i . Tą drogą poszerzał się r ó w n i e ż k r ą g w y r o b u uszlachetnionych w y ­ robów garncarskich, jakie s t a n o w i ł y majoliki. 54 Z czasem m a j o l i k i zaczęły jednak wychodzić z użycia w ś r ó d warstw zamożniejszych, z a s t ę p o w a n e przez naczy­ nia metalowe oraz delikatniejsze i cenniejsze fajanse manufakturowe, a nieco później i p o r c e l a n ę . Ośrodki garncarskie p r a c o w a ł y nadal, szukając z konieczności odbiorcy w niższych warstwach społecznych. W t y m ce­ lu trzeba było obniżyć cenę w y r o b ó w , a więc zmniejszyć n a k ł a d pracy, co pociągało za sobą m. in. uproszczenie dekoracji malarskiej. Zjawisko to zaobserwowano w y r a ź ­ nie w osiemnastowiecznych wyrobach z M i e c h o c i n a , zaznacza się ono r ó w n i e ż w ó w c z e s n y c h fajansach g d a ń ­ skich ( i l . 26). Podobne zmiany zachodziły w zdobnic­ twie wspomnianych poprzednio f a j a n s ó w łużyckich . W czasie tego procesu u t r w a l i ł y się i jednocześnie roz-i S5 5 6 57 Necel, Chmielno, pow. Kartuzy. p o w s z e c h n i ł y pewne ogólne zasady o r n a m e n t y k i rene­ sansowej, przede wszystkim d o m i n u j ą c e znaczenie deko­ racji r o ś l i n n e j , jak r ó w n i e ż stosowanie m o t y w ó w f i g u ­ ralnych, k t ó r e do naszych czasów w y r a ź n i e odróżnia l u d o w ą c e r a m i k ę p o b i a ł k o w a n ą i m a j o l i k ę od z w y k ł y c h czerwonych w y r o b ó w garncarskich zdobionych p r z e w a ż ­ nie ornamentem geometrycznym. Na r o z w ó j i rozpowszechnienie majolik ludowych w p ł y w a ł y także n i e w ą t p l i w i e manufakturowe w y r o b y fajansowe i porcelanowe, nie m o ż n a jednak tego w p ł y ­ w u przeceniać. B e z p o ś r e d n i e p o w i ą z a n i a o ś r o d k ó w ludo­ wych z manufakturami, np. w w y n i k u usamodzielniania się p r a c o w n i k ó w manufaktur i z a k ł a d a n i a przez nich pracowni garncarskich t y p u rzemieślniczego, praktycz­ nie nie mogło mieć miejsca, gdyż r o z w i n i ę t y w manu­ fakturach podział pracy u t r u d n i a ł jednemu pracowniko­ w i opanowanie całokształtu produkcji. Rozmieszczenie manufaktur p r o d u k u j ą c y c h c e r a m i k ę nie wykazuje w y ­ raźniejszych z w i ą z k ó w z lokalizacją rzemieślniczych ośrodków w y r a b i a j ą c y c h m a j o l i k i lub półmajoliki. Wy~, j ą t k o w o tylko w p ł y w ó w takich m o ż n a by się doszuki­ w a ć w Siemiatyczach, czy ewentualnie w B o l i m o w i e . Na próżno s z u k a l i b y ś m y jednak takich p o w i ą z a ń w K i e ­ leckiem, gdzie w X V I I I — X I X w i e k u w y t w ó r n i e cera­ miczne rozwijały się szczególnie l i c z n i e , a mimo to nie posiadamy z tego terenu ż a d n y c h p r z e k a z ó w o majolikach czy p ó ł m a j o l i k a c h ludowych. B y ć może szero­ ko znana i ceniona jakość techniczna kieleckich w y r o ­ bów garncarskich z a p e w n i a ł a i m tak duży zbyt, że t a m ­ tejsi garncarze nie potrzebowali u a t r a k c y j n i a ć ich deko­ racją w z o r o w a n ą na majolice. Ogólnie jednak m o ż n a przypuszczać, że chęć upodobnienia w y r o b ó w garncars­ kich do ceramiki manufakturowej stanowiła istotną przyczynę, k t ó r a s k ł a n i a ł a garncarzy cechowych, a w dal­ szej kolejności i wiejskich do w y r a b i a n i a n a c z y ń pob i a ł k o w y c h . Było to n i e z b ę d n e ze w z g l ę d u na wzrasta­ jącą k o n k u r e n c j ę w y r o b ó w m a n u f a k t u r o w y c h , a później fabrycznych. Podobnie miała się rzecz ze zdobnictwem, 53 59 77 �w k t ó r y m można się d o p a t r y w a ć zapożyczeń z ceramiki manufakturowej i p r z e m y s ł o w e j w postaci np. asyme­ trycznych gałązek i r z u t ó w kwiatowych, czy też m o t y ­ w u p r z y p o m i n a j ą c e g o festony. M i m o znacznego rozprzestrzenienia się szlachetniej­ szych technik w garncarstwie l u d o w y m , znajomość ich nie b y ł a wcale powszechna. Podczas b a d a ń terenowych niejednokrotnie spotykano się z p o d k r e ś l a n i e m , że b i a ł ą r o b o t ę otaczano t a j e m n i c ą i n i e c h ę t n i e przekazywano ją uczniom. Garncarze, k t ó r z y nie znali techniki wyrobu naczyń majolikowych czy p ó ł m a j o l i k o w y c h , z zazdrością patrzyli na powodzenie ceramiki z B r o k u lub Ł ą ż k a Ordynackiego. Garncarz z S o k o ł ó w p o d k r e ś l a ł z d u m ą , że jego rodzina to nie zwyczajne zduny, ale polewnicy. Toteż produkcja ta u t r z y m y w a ł a się przede wszystkim w o ś r o d k a c h miejskich, zwłaszcza cechowych. Bardzo późno p r z e j ę t a ona została przez nieliczne zresztą o ś r o d ­ k i wiejskie. I s t n i a ł r ó w n i e ż związek między naczyniami p o b i a ł k o w a n y m i m a l o w a n y m i kaflami. W w i e l u o ś r o d k a c h , jak np. w K r a k o w i e , L e ż a j s k u , Obrzycku, a także na Kaszu­ bach czy Mazurach w y r ó b ich o d b y w a ł się w tych sa­ mych pracowniach. Dlatego z a s t a n a w i a j ą c y m zjawiskiem są stosunkowo słabe zbieżności w zdobnictwie tych dwóch gałęzi produkcji garncarskiej. Czasami jednak garncarze w y k o r z y s t y w a l i d o ś w i a d c z e n i a zdobyte przy malowaniu mis i innych naczyń do dekoracji k a f l i , o czym ś w i a d c z y ł y b y np. kafle leżajskie o bogatej deko­ racji, złożonej z m o t y w ó w r o ś l i n n y c h i p t a k ó w . R ó w ­ nież tematyka scen figuralnych na p o b i a ł k o w a n y c h na­ czyniach, zwłaszcza tych znanych jedynie z tradycji, 6 0 H. 23. Doniczka. Wyk. 1955 r. Lucjan Serwaciński, Wie­ ruszów. II. 24. Talerz, 0 29 cm. II. 25. Talerz, 1726 r. II. 26. Talerz, 0 33 cm. 1820 r. 23 24 n a w i ą z u j e do scen w y s t ę p u j ą c y c h na kaflach (polowa­ nie, sceny rodzajowe) . Współcześnie proces przenosze­ nia tradycyjnej ornamentyki z naczyń na kafle zaobser­ wowano w Ł ą ż k u Ordynackim. N i e z b ę d n a w kaflarstwie u m i e j ę t n o ś ć p o s ł u g i w a n i a się formami do w y t ł a c z a n i a gliny dała prawdopodobnie p o c z ą t e k m a j o l i k o w y m pla­ kietom o tematyce religijnej, k t ó r e spotyka się czasem wmurowane w ściany kapliczek, np. w K r a k o w s k i e m i Rzeszowskiem . 61 B2 Na podstawie przytoczonych w y ż e j m a t e r i a ł ó w przy­ puszczać można, że m a j o l i k i i półmajoliki są w kulturze ludu polskiego zjawiskiem stosunkowo p ó ź n y m , p r z e j ę ­ t y m z r z e m i o s ł a cechowego w okresie, kiedy ten rodzaj ceramiki zaczął już tracić uznanie dotychczasowego k r ę ­ gu odbiorców z wyższych w a r s t w społecznych. P r z y c z y n ą tego zjawiska b y ł a zapewne konkurencja ceramiki i m ­ portowanej, jak r ó w n i e ż rozwój krajowych manufaktur fajansu i porcelany. Proces powyższy p r z y p a d a ł na X V I I I w., o czym ś w i a d c z y ł y b y m a t e r i a ł y z G d a ń s k a i Miechocina. Konieczność szukania masowego odbiorcy, rozporządzającego s k r o m n y m i środkami materialnymi, s p o w o d o w a ł a znaczne uproszczenie dekoracji i dostoso­ wanie jej do gustu ludowego nabywcy. Poszerzenie się k r ę g u odbiorców tej ceramiki s p o w o d o w a ł o z kolei iloś­ ciowy wzrost pracowni i ośrodków, gdzie była ona w y ­ rabiana. Nadal jednak g ł ó w n y m producentem majolik i p ó ł m a j o l i k dla wsi pozostały cechowe miejskie ośrodki garncarskie i ewentualnie dawne dworskie — j a k M i e chocin. Dopiero w 2 poł. X I X w. ten rodzaj w y t w ó r c z o ś c i p r z y j ą ł się w nielicznych zresztą o ś r o d k a c h wiejskich, co wiązało się często ze s p o w o d o w a n ą w z g l ę d a m i eko­ nomicznymi m i g r a c j ą na wieś garncarzy miejskich. Cha­ rakterystycznym p r z y k ł a d e m tego jest Ł ą ż e k Ordynacki, gdzie geneza w y r o b u malowanych półmajolik wiąże się z osiedleniem garncarzy z o ś r o d k ó w cechowych w Krze­ szowie, Sokołowie M a ł o p o l s k i m i Leżajsku. W z w i ą z k u z dostosowaniem produkcji majolik i pół­ majolik do potrzeb ludowego odbiorcy uległy przemia­ nie r ó w n i e ż formy dekoracji. S k ą p a ilość zachowanego do dziś m a t e r i a ł u zabytkowego nie pozwala na szczegó­ łowe rozpatrzenie tego zagadnienia. O p i e r a j ą c się jednak 78 �26 25 na p r z y k ł a d a c h dostarczonych przez wykopaliska z M i e chocina w i d a ć jak w m i a r ę odchodzenia od pierwotnej dekoracji stylowej p o j a w i a ł y się nowe m o t y w y , a stoso­ wane poprzednio były t w ó r c z o przetwarzane, co nada­ wało wyrobom ludowy charakter. W n i e k t ó r y c h przy­ padkach na białe tło przenoszono tradycyjne motywy geometryczne, występujące na ceramice czerwonej. Trudno byłoby już na obecnym etapie silić się na o k r e ś ­ lenie ogólnych cech stylu ludowego w wyrobach p o b i a ł kowych i majolikach. Można jedynie stwierdzić, że i n ­ dywidualnego stylu d o p r a c o w a ł y się n i e k t ó r e ośrodki, jak np. wspomniany k i l k a k r o t n i e Łążek Ordynacki w woj. lubelskim, B o l i m ó w w Ł o w i c k i e m , czy ośrodki kurpiowskie. Materiałów, k t ó r e u m o ż l i w i ł y b y pełniejszą a n a l i z ę zjawiska, dostarczyć m o g ą wykopaliska na terenie w y ­ branych o ś r o d k ó w garncarskich i to z a r ó w n o miejskich, jak np. Sokołów Małopolski, W y s z k ó w lub P u ł t u s k , jak i wiejskich, np. Bratucice koło Bochni. Wiele cennych m a t e r i a ł ó w dotyczących omawianych r o d z a j ó w ceramiki na obszarze Polski m o g ł y b y dać r ó w n i e ż zbiory m u z e ó w w Leningradzie i L w o w i e , gdzie znajduje się sporo na­ szych w y r o b ó w garncarskich, zgromadzonych w 2 poł. X I X w. Produkcja m a j o l i k i i półmajoliki ludowej w Polsce nie jest zjawiskiem izolowanym. Szczególnie często spo­ tykamy się z t y m i wyrobami na terenie Europy Zachod­ niej, przy czym większość z nich posiada p o d o b n ą tema­ t y k ę dekoracji malarskiej. Różnica polega m . i n . na t y m , że np. w krajach niemieckich czy w Czechach granica między wyrobami l u d o w y m i a nieludowymi jest nie­ kiedy trudna do precyzyjniejszego o k r e ś l e n i a , u nas na­ tomiast z chwilą, gdy m a j o l i k i i p ó ł m a j o l i k i przeszły w skład inwentarza k u l t u r y ludowej, wzory stosowane w zdobnictwie uległy uproszczeniu i przetworzeniu w du-, chu ornamentyki ludowej. PRZYPISY 1 E. F r y ś - P i e t r a s z k o w a , Stan b a d a ń nad garncarst­ wem, „Pol. Szt. L u d . " R. X V I I I . 1964, s. 220—224. 2 P r ó c z takich zdarzają się także naczynia pokryte p o b i a ł k ą , ale niemalowane, m. in. miednice, g a r n k i pob i a ł k o w a n e tylko w e w n ą t r z , m a ł e k u b k i i garnuszki, podstawki. 3 Współcześnie, ze w z g l ę d ó w oszczędnościowych sto­ sują garncarze na ogół jednorazowy w y p a ł , podczas gdy dawny dwurazowy d a w a ł znacznie lepsze w y n i k i ; por. R. Reinfuss, Garncarstwo ludowe, Warszawa 1955, s. 24. 4 N a z w ą p ó ł m a j o l i k a , mezzamajolika lub półfajans ..określa się wyroby o czerepie w y k o n a n y m ze z w y k ł e j gliny, p o k r y w a n y m białą p o l e w ą , na k t ó r e j maluje się d e k o r a c j ę farbami podszkliwnymi i kryje przejrzystym szkliwem": Słownik Terminologiczny Sztuk Pięknych, Warszawa 1969, s. 105. 5 Barwne polewy stosowane są przede wszystkim w Chmielnie i w Starym Sączu, dawniej m. in. w K o ­ łaczycach i Brzostku. W Ł ą ż k u Ordynackim tło malatur s t a n o w i ą wymiennie p o b i a ł k a , czerwona glinka oraz polewa cielesna, powstała przez zmieszanie białej i czerwonej. 6 Doświadczeni garncarze zestawiali je często „na oko". Ponadto w i e l u z nich nie p a m i ę t a już d o k ł a d n i e proporcji, inni do teraz n i e c h ę t n i e je u j a w n i a j ą . 7 Wg R. Krzywca przeciętnie daje się 8—12°/o do 20% cyny; Podstawy technologii ceramiki, P o z n a ń 1950, s. 58. 8 Czyli w temperaturze ok. 900°, podczas gdy w y ­ starczyłoby ok. 400 'C, Krzywiec, op. cit., s. 58. 9 Janina Krajewska, Ceramika kaszubska z końca X I X i początku X X w., „Pol. Szt. L u d . " R. X I I , 1958, s. 164. 10 T a m ż e , s. 164. 11 „ F a j a n s w ł a ś c i w y , wypalany w temp. ok. 900°C z g l i n zabarwionych z d o m i e s z k ą wapnia, k r y t y nie­ przejrzystym b i a ł y m szkliwem o ł o w i o w o - c y n o w y m ; m a ­ lowidła wykonuje się albo ceramicznymi farbami pod­ szkliwnymi (na surowym szkliwie niewypalonym np. m a j o I i k a), albo farbami naszkliwnymi na w y p a l o n y m szkliwie". Słownik terminologiczny... s. 105. Pod WEP (Wielka Encyklopedia Powszechna PWN), fajans; K r z y ­ wiec, op. cit., s. 76. 79 �12 W szkliwach alkalicznych topnikami są związki metali alkalicznych, np. sodu, potasu, por.: S ł o w n i k ter­ minologiczny..., s. 337. Szkliwa zestawionego z potasu i g l i n k i u ż y w a ł w k o ń c u w. X I X garncarz w Chodzieży. 13 Por. T. Szetela, Ceramika z Miechocina. „Pol. Szt. L u d . " , R. X X I I I , 1969, s. 18. 14 Reinfuss, op. cit., s. 58. 15 W prostszej formie w y s t ę p u j e sgraffito na cera­ mice czerwonej. Znane są też p r z y k ł a d y n a ś l a d o w a n i a sgraffito przez w y p e ł n i a n i e r y t u i n n y m kolorem, por. Reinfuss, op. cit., s. 60. 16 M . Zywirska, Garncarstwo w Puszczy Białej, „ P r a c e i M a t e r i a ł y Etnograficzne" T. V I I , 194B/9, s. 340. 17 R. Reinfuss, Ludowe kafle malowane, Kraków 1966, s. 31 i nast. 18 Ż y w i r s k a . op. cit., s. 344, i l . 5. 19 Z. S. (Z. S z e m b e k ó w n a ) , Dalsze przyczynki do etnografii Wielkopolski, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne", T. X I I , 1912, s. 8—9. 20 M . Waiwrzeniecki, The peasant A r t of Russian Poland, „The Studio", 1912, i l . 482. 21 B. Stelmachowska, Sztuka ludowa na Kaszubach, P o z n a ń 1937, i l . 85. 22 Z m a r ł przed r. 1890, pochodzić m i a ł zza Wisły. 23 Krajewska, op. cit., s. 226; H . F. Secker, Die alte Topferkunst Danzigs und seiner Nachbarstadte, „Cice­ rone" r. V I I , 1915, s. nlb. 24 W zbiorach Muzeum Pomorskiego w S ł u p s k u . 25 F. Kotula, Materiały do dziejów garncarstwa, Rzeszów 1956, s. 101. 26 Publikowany przez Wawrzenieckiego (op. cit., i l . 481) bez m e t r y k i ; przez E. Frankowskiego — w grupie ceramiki z Mazowsza (Sztuka ludowa, (w:) Wiedza o Pol­ sce, Warszawa 1932, T. I I I , s. 364, i l . 47), a przez T. Szafrana w grupie ceramiki kurpiowskiej (Garncar­ stwo ludowe w p r z e m y ś l e ceramicznym, „Przemysł. Rze­ miosło. Sztuka", R. I V , 1924, nr 2, tabl. do s. 15). 27 M . P r z e ź d z i e c k a , Wystawa sztuki ludowej B i ł g o rajszczyzny, „Pol. Szt. L u d . " , R. V I I I , 1954, s. 62. 28 A . Dobrowolska, M a t e r i a ł y do ludowej k u l t u r y artystycznej Pomorza Zachodniego, „Pol. Szt. L u d . " . R. X , 1956, s. 184. 29 Z. Ciesielski, Z b a d a ń nad garncarstwem ludo­ w y m w w o j . białostockim, „ L u d " R. L I I , 1968, s. 223. 30 B. Stelmachowska, Współczesna ceramika ludo­ wa na Kaszubach, „Pol. Szt. Lud.", R. I V , 1950, s. 100— 103; Reinfuss, Garncarstwo..., s. BI—2. 31 Monografia przygotowana do d r u k u przez a u t o r k ę tego a r t y k u ł u . 32 P o d s t a w o w ą b a z ę m a t e r i a ł o w ą tego opracowania s t a n o w i ą m a t e r i a ł y archiwalne Zespołu Dokumentacji Sztuki Ludowej I n s t y t u t u Sztuki P A N w Krakowie. 33 M a p ę sporządzono na podstawie p o w y ż s z y c h ma­ t e r i a ł ó w oraz cytowanej w przypisach literatury. W roz­ r ó ż n i e n i u miast i wsi p r z y j ę t o współczesny status m i e j ­ scowości, s t ą d k i l k a tradycyjnych o ś r o d k ó w miejskich figuruje na mapie jako wsie. W wykazie o ś r o d k ó w po­ dano w nawiasach p r z y b l i ż o n ą d a t ę działalności o ś r o d ­ ka, jeśli w y k r a c z a ł a wstecz poza X I X w. lub znak za­ pytania, jeśli w i a d o m o ś c i dotyczące charakteru produk­ cji ośrodka w y m a g a j ą sprawdzenia. 34 A. Skurpski, Kaflarstwo mazurskie, „Pol. Szt. L u d . " R. I X , 1955, s. 244; J. Grabowski, Sztuka ludowa W a r m i i i Mazur, „Pol. Szt. L u d . " , R. I I I , 1949; por. Rein­ fuss, Ludowe kafle... Liczne, bogato zdobione naczynia z tych t e r e n ó w publikuje K . H . Clasen, Ostpreussen, Weimar 1942, i l . 158—160 i i n . 35 Krajewska, op. cit., s. 161—6, 216—26. 36 Dobrowolska, op. cit., s. 184. 37 Zbiory Muzeum Pomorskiego w S ł u p s k u . Mate­ r i a ł y w opracowaniu. 38 Z. S. ( S z e m b e k ó w n a ) , op. cit.. s. 8—9. 39 Były to pracownie Józefa P i e r c z y ń s k i e g o i Lenar­ towicza, k t ó r y c h w y r o b y z n a j d u j ą się w zbiorach Od­ działu K u l t u r y i Sztuki L u d o w e j Muzeum Narodowego w Poznaniu. Pierwszy z nich n a w i ą z y w a ł do tradycyj­ nych technik zdobniczych pod w p ł y w e m nauczyciela-ludoznawcy, I . Ziębowicza. Za p o w y ż s z ą i n f o r m a c j ę dzię­ k u j ę serdecznie mgr S t a n i s ł a w o w i Błaszczykowi. 40 V. Scheufler, Katalog ż i t a v s k y c h fajansi, „Ćesky L i d " , R. L , 1963. s. 279—<84; tenże, Ź i t a v s k e fajanse, „ C e s k o s l o v e n s k a Etnografie", R. V I , 1958, s. 163—165. 41 R. Weinhold, Tópferwerk in der Oberlausitz, Ber­ l i n 1958, s. 104. 42 L . Dubiel, Cieszyńska ceramika ludowa, „Pol. Szt. L u d . " , R. X I , 1957, s. 200 i nast. 43 F. Kotula, Leżajski o ś r o d e k ceramiczny. „Pol. Szt. L u d . " , R. V I I , 1953, s. 27; T. Szetela, Malowane kafle z L e ż a j s k a , „Pol. Szt. L u d . " , R. X V I I , 1963, s. 181 i nast. 44 St. K o p c z y ń s k i , Przemysł ludowy na tle stosun­ ków gospodarczych pow. włodawskiego, Warszawa 1930, s. 184. 45 Por. H . Z a ł ę s k a , Ceramika. Techniki produkcji, T o r u ń 1954, s. 146; B. Z b o i ń s k a - D a s z y ń s k a , B. K o ł o d z i e jowa, „ C e r a m i k a europejska od ś r e d n i o w i e c z a do naszych dni , Katalog wystawy, K r a k ó w 1964, s. 24 i nast. 46 M . P i ą t k o w i c z - D e r e n i o w a , Kafle wawleskie okre­ su wczesnego renesansu. „ S t u d i a do dziejów Wawelu", T. I I , K r a k ó w 1961, s. 337, 339. 47 T a m ż e , s. 369. 48 F. P i e k o s i ń s k i , Dawne ślady wyrobu majolik w Krakowie, Sprawozdania K o m i s j i H i s t o r i i Sztuki, T. I I I , 1888, s. 7, 9. 49 I . Baranowski. Przemysł polski w XVI w., War­ szawa 1919, s. 24. 50 F. Kotula, Rzeszowska majolika ludowa, „Pol. Szt. Lud.", R. V I I , 1953, s. 311; tenże, Materiały..., s. 24, 56 i nast. 51 Szetela, Ceramika..., s. 20 i nast. 52 T. K r u s z y ń s k i , Zdunowie g d a ń s c y w dawniejszych czasach, „ P r z e m y s ł . Rzemiosło. Sztuka", 1922, z. 4, s. 30. 53 J. Dobrzycki, Ś l ą s k a w y t w ó r c z o ś ć ceramiczna w X V I I I w., „ P r z e m y s ł . Rzemiosło. Sztuka" R. I I I , 1923, z. 1/2, s. 47. 54 M . Kwapieniowa, Przygotowanie garncarzy do za­ wodu w świetle polskich s t a t u t ó w cechowych, Studia z dziejów r z e m i o s ł a i p r z e m y s ł u , W r o c ł a w — W a r s z a w a — K r a k ó w 1966, T. V I , s. 104 i nast. 55 Szetela, Ceramika..., s. 97 i nast. 56 Secker, op. cit. 57 Scheufler, 2itavske..., s. 164—5. 58 W Siemiatyczach i s t n i a ł a w pocz. w. X X w y t w ó r ­ nia ceramiki B. Maliniaka (por.: Pamiętnik wystawy ceramiki, Warszawa 1913), z k t ó r ą k o n t a k t o w a l i się m i e j ­ scowi garncarze. O Bolimowie •— zob. Reinfuss, Garn­ carstwo..., s. 82. 59 E. Kowecka, Wytwórnie i produkcja ceramiki szlachetnej w regionie sandomiersko-kieleckim w XIX w., W r o c ł a w — W a r s z a w a — K r a k ó w 1968. 60 Szetela, Malowane kafle..., s. 177. 61 Reinfuss, Ludowe kafle..., s. 89 i in. 62 M . in. w kapliczkach w Siołkowej pow. Nowy Sącz, z k t ó r y c h jedna jest datowana (1836) i autoryzo­ wana. T a k ż e St. Tomkowicz, Siady fabrykacji majolik znajdowane w okolicach K r a k o w a , Sprawozdania K o ­ misji do badania historii sztuki w Polsce, T. V I I I , 1912, s. 298—301. Właścicielami eksponatów są: Muzeum Narodowe, Kraków — il. 1, 2, 4, 5, 6b; Muzeum Narodowe, Poznań — il. 9b, 10; Muzeum Mazurskie, Szczytno — il. 9a, 24; Muzeum im. Orlcana, Rabka — il. 6a; Muzeum Etnograficzne, Kra­ ków — il. 12; Muzeum Śląskie, Wrocław — il. 25; Muzeum Pomorskie, Gdańsk — i l . 26; Muzeum, Słupsk — il. 20; Muzeum, Lwów — il. 11. Fot.: Stefan Deptuszewski — il. 9a, 8, 13, 17, 22, 24, 25; Jan Swiderski — il. 1, 2, 4—7, 9b, 10, 12, 16, 18, 20, 23; Barbara Brachacka — il. 15; Eugeniusz Frankowski — il. 11; Andrzej Rokicki — il. 26. Rys.: Magdalena Reinfuss i Anna Kunczyńska — il. 19; Maria Czarnecka wg opr. Ewy Fryś-Pietraszek — il 3. Repr.: A. Fischer, LUD POLSKI, Lwów, Warszawa, Kraków 1926 — il. 14; „Peasant art in Russia", „The Studio", 1912 — il. 21. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/35ddf0e908cf1dda2a0742df31d9ecb6.pdf b6447e2bb444561e88317787ff4b9279 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4399 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1977 Subject The topic of the resource twórcy ludowi garncarstwo ludowe Dudziewicz, Wawrzyniec - twórca ludowy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4093 Title A name given to the resource Wawrzyniec Dudziewicz, nauczyciel i garncarz/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1977 t.31 z.4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1977 t.31,z.4 s.231-239 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Z A R C H I W U M H I S T O R Y C Z N E G O Ewa Fryś — Pietraszkowa WAWRZYNIEC DUDZIEWICZ, NAUCZYCIEL I GARNCARZ Dudziewicz — nauczyciel wiejski, a okresowo t a k ż e garncarz, introligator, d o k u m e n t a l i s t a , po trosze r ó w n i e ż pisarz i poeta — b y l posta,cią n i e c o d z i e n n ą w ś r ó d s p o ł e c z n o ś c i wiejskiej miasteczkowej X I X - w i e c z n e j połowę życia, pamięć Galicji. W o nim i mało­ Zalasie, gdzie s p ę d z i ł r przetrw ala do naszych czasów. bił się znacznego m a j ą t k u i a u t o r y t e t u , „ j e ź d z i ł c z w ó r k ą k o n i . a nawiedzającą go księżnę Lubomirską 1 0 wspaniale ugościł" , b o w i e m w d o m u n a l e ż ą c y m n i e g d y ś do t e g o ż M o t k a o s i a d ł ; w k a ż ­ d y m razie p o s t a n o w i ł z a j ą ć się garncarstwem p r a k t y c z n i e . Na p r z e ł o m i e 1860/61 r. p o d j ą ł p r o d u k c j ę g a r n c a r s k ą we wdasnym Sam Dudziewicz s t a r a ł się w y r a ź n i e p o z o s t a w i ć po sobie t r w a ł e warsztacie,"... do k t ó r e g o d o c h r a p a ł się k a p i t a ł o m ś l a d y , u m i e s z c z a j ą c f r a g m e n t y swego ż y c i o r y s u w r o z m a i t y c h , ze s p r z e d a ż y swoich z a s o b ó w dawniejszych, 80 z ł o t y c h polskich d o ś ć nieoczekiwanych miejscach, m . i n . na wklejce do wynoszącym nika, za ramą swego p o r t r e t u , na wyrobach modlitew­ ceramicznych. U ł a t w i a ł o to stosunkowo p e ł n ą r e k o n s t r u k c j ę jego b i o g r a f i i . i pomocą przyjaciela to m o r a l n ą , pozostałym to pieniężną; obeznawszy się ze swojem z a t r u d n i e n i e m p o s t a n o w i ą z e b r a ć słow­ n i k garncarski, to jest z b i ó r w y r a z ó w p o m i ę d z y l u d o m garncars­ Syn S t a n i s ł a w a D u d y , w ł o ś c i a n i u a z P ł o k pod Chrzanowem, 1 1 k i m u ż y w a n y c h " . Tekst korespodencji w warszawskiej „ G a z e c i e urodzony 19 maja 1822 г., o t r z y m a ł t r z y i m i o n a : W a w r z y n i e c — P o l s k i e j " , p r z e d r u k o w a n y przez k r a k o w s k i Piotr — Jan p o c h o d z ą p o w y ż s z e u r y w k i , m a charakter i n f o r m a c y j n y , Nepomucen, co b y ł o na wsi w o w y c h czasach zja­ wieniom chrzestni zapisani zostali miejscowy proboszcz (po k t ó r y m chłopiec m ó g ł on b y ć p r z y g o t o w a n y przez samego Dudziewioza,, o t r z y m a ł pierwsze i m i ę ) , organista oraz kobieta n i e o k r e ś l o n e g o z r e s z t ą wielokrotnie pow oluje się n a ń w i n s k r y p c j a c h umieszcza­ bliżej stanu, bardzo jednak szanowana we wsi, m a t k a chrzestna n y c h na swoich wyroba,ch. 1 że który Według wspomnień w n u c z k i — Dudziewicz nie opanował t e c h n i k i r z e m i o s ł a garncarskiego: w swojej p r a c o w n i z a t r u d n i a ł r ojciec W a w r z y ń c a . W przypuszczenie, T licznych dzieci — zwdaszcza ze d w o r u . Ś w i a d c z y ł o b y to o d u ż y m wójta Nasuwa, się którego z zabar­ wiskiem dość r z a d k i m . W k s i ę d z e m e t r y k a l n e j j a k o jogo rodzice p o w a ż a n i u , j a k i m cieszył się w P ł o k a c h p e ł n i ą c y u r z ą d nieco r e k l a m o w y m . „Czas", z 7 c z e l a d n i k ó w , o c z y m jest m o w a w n a s t ę p n e j korespondencji do 1839 г., po w s t ę p n e j nauce w krakowskiej „technice" r (szkoła techniczna), a w cześniej zapewne i w wiejskiej szkółce, 12 ,,Gaz3ty P o l s k i e j " . Sam bieniem w y r o b ó w z a j m o w a ł się przede w s z y s t k i m zdo­ i pracami organizacyjnymi. Nic udało się 15-lotni W a w r z y n i e c w p i s a ł się do I klasy g i m n a z j u m św. A n n y u s t a l i ć , j a k d ł u g o t r w a ł a d z i a ł a l n o ś ć jego garncarskiej „ w y r o b n i " , w K r a k o w i e j a k o D u d a alias Dudziewicz, u s z l a c h e t n i a j ą c swojo b o w i e m w Zalasie n i k t j u ż jej nazwisko podobnie j a k i i n n i jego ó w c z e ś n i k o l e d z y : A n d r z e j Ciapa jednak b y ł to bardzo krótki nie p a m i ę t a . okres, Prawdopodobnie gdyż z zachowanych alias Czapski z R ą c z n e j , czy J a n Bekas alias B e k a s i ń s k i . Dudzie­ w y r o b ó w Dudziewicza, s k r u p u l a t n i e sygnowanych i d a t o w a n y c h , wicz. p o c z ą t k o w o u t r z y m y w a n y przez r o d z i c ó w , w w y ż s z y c h kla­ t y l k o jeden dzban pochodzi z 1860 r „ wszystkie p o z o s t a ł o z 1861 r. 2 sach sam j u ż z a r o b k o w a ł u d z i e l a j ą c l e k c j i , co b y ć m o ż e spowo­ 3 d o w a ł o pewno zahamowanie jego p o s t ę p ó w w n a u c e . Po u k o ń ­ Z e s p ó l ton s k ł a d a się z 2 d z b a n k ó w i 6 puszek na tytoń, z czego 7 n a c z y ń znajdujo się w M u z e u m N a r o d o w y m w K r a k o w i e czeniu g i m n a z j u m z d o b r y m w y n i k i e m , w 1844 r. z a p i s a ł się na I (z z a s o b ó w dawnego M u z e u m P r z e m y s ł o w e g o ) , -a j e d n a puszka kurs filozofii na Uniwersytecie J a g i e l l o ń s k i m , k t ó r y p o w t a r z a ł w w zbiorach p r y w a t n y c h doc. Franciszka K o t u l i . Wszystkie w y k o ­ 4 1 3 n a s t ę p n y m r o k u a k a d e m i c k i m — 1845/46 , po c z y m studia po­ nane są z b i a ł a w o - k r e m o w e j (po w y p a l e n i u ) „ g l i n k i o g n i o t r w a ł e j , rzucił „ z e zbiegu r ó ż n y c h okoliczności, n a s t ę p n i e b y ł j a k a znajduje się w okolicy z a m k u nauczy­ 5 » T e n c z y n « w dobrach hr. cielem p u b l i c z n y m w okolicach K r a k o w a przez 14 l a t . . . " . Przy­ A d . P o t o c k i e g o " . Ś c i a n k i d z b a n k ó w i d w ó c h puszek p o k r y t e są c z y n y rezygnacji ze s t u d i ó w nie u d a ł o się u s t a l i ć , w k a ż d y m razie c a ł k o w i c i e lub częściowo p r z e j r z y s t ą g l a z u r ą o ł o w i o w ą o ż ó ł t a w y m nie m i a ł a ona z w i ą z k u z w y p a d k a m i rewolucji krakowskiej, jeżeli zabarwieniu. D z b a n y o e s o w a t y m p r o f i l u , z j a j o w a t y m , mocno w o p i n i i p o l i c j i , wydarioj w t y m czasie, c z y t a m y , iż Dudziewicz w y p u k ł y m b r z n ś c e m i r o z c h y l a j ą c ą się k u g ó r z e s z y j k ą nawią­ „pod ż a d n y m względem politycznym zują ani p o l i c y j n y m do odpo­ w i e d z i a l n o ś c i p o c i ą g a n y nie b y l i z a s ł u g u j e na k o n d u i t ę nienagan­ 6 n ą " . Dudziewicz uczy] w s z k ó ł k a c h p a r a f i a l n y c h w p o b l i ż u Chrza­ nowa, kolejno w R u d a w i e (1846—47), Pisarach (1848—53), K r z e ­ 7 14 do kształtu dzbanka charakterystycznego dla garncarskich w Chrzanowskiem (Alwernia, Zalas, Brodla,, Chrza­ n ó w ) . W i ę k s z y dzban ( i l . 2) g l a z u r o w a n y jest w całości, mniejszy ( i l . 3) — t y l k o w e w n ą t r z , a jogo z e w n ę t r z n a powierzchnia jest szowicach (1855), a od 15 lutego 1856 r. w Zalasie , gdzie po­ starannie, g ł a d k o wypolerowana, podobnie j a k na s t a n o w i ł osiedlić się na stale. W t y m okresie ożenił się b o w i e m czterech puszkach. z K a t a r z y n ą Szew^czykówną, n i a ń k ą czy o p i e k u n k ą dzieci Po­ t o c k i c h z Krzeszowic, a w 1858 r. z a k u p i ł w Zalasie dom z placem 8 dla nowo z a ł o ż o n e j r o d z i n y . W 1860 r. Dudziewicz z posady ośrodków pozostałych Puszki na t y t o ń są d o ś ć z r ó ż n i c o w a n e w formie. Są to b ą d ź cylindryczne pojemniki o całkiem pionowych ( i l . 12), lekko w k l ę s ł y c h ( i l . 7), w z g l ę d n i e u w y p u k l o n y c h ś c i a n k a c h , na szer­ nauczycielskiej"... z o s t a ł w y r u g o w a n y z p o w o d ó w nie rzucają­ szej podstawie o profilowanej cych cienia na jogo m o r a l n o ś ć ' ani na p e ł n i e n i e p r z e j ę t y c h obowiąz­ przewężoną k ó w . Na, nauczycielstwie z a s ł u ż y ł się tern p r ó c z Prawie wszystkie zaopatrzone s ą w szczelnie p r z y l e g a j ą c e , p ł a s k i e wykonywania stopkę k r a w ę d z i , b ą d ź t e ż przez nieco przypominają kształtem puchar ( i l . 4). g ł ó w n e g o zawodu swego, żc w d w ó c h miejscach w ł a s n y m zacho­ p o k r y w k i z g u z k o w a t y m u c h w y t e m . Ze w z g l ę d u na dem i n a k ł a d e m z a ł o ż y ł ogrody i sady p r z y s z k o ł a c h . P r z y s ł u ż y ł r i a ł u p o r ó w n a w c z e g o t r u d n o s t w i e r d z i ć , czy p o j e m n i k i się i t e m , żc n a p i s a ł p r z y s t ę p n e dla l u d u dzieło o ogrodach i ogro- p o w i ą z a n e z f o r m a m i w y r a b i a n y m i w Zalasie lub okolicy, w y d a ­ d o w i n a c h , najpowszechniej je się j e d n a k , że z o s t a ł y one wprowadzone przez Dudziewicza. używanych, o ich uprawie, pożyt­ brak mate­ te były 9 kach i t d . " Oprócz wymienionych wyrobów W Zalasie z e t k n ą ł się Dudziewicz z w i e l k i m o ś r o d k i e m garn­ carskim, którego podobnie d u ż e bogate tradycje w y w a r ł y wrażenie. Być może na zasugerował nim prawdo­ się również k a r i e r ą X V T I I - w i e c z n o g o garncarza-kmiecia M o t k a , k t ó r y doro­ w pracowni Dudziewicza p o w s t a ł y r ó w n i e ż ,, g a r n k i , garczki, k u b k i , doniczki, r y n k i , ma1 5 k u t r y " , przy czym k u b k i m i a ł y formę szklanki, kształt innych n a c z y ń nie jest znany. W p o w o ł y w a n e j j u ż korespondencji pod­ k r e ś l a n o , że „ g a r n k i Dudziewicza s ą mocniejsze od zwykłych 231 �П . 1. J ó z e f G ą s i o r o w s k i , Wawrzyniec Dudziewicz, 13,5 cm. 1844 r. g l i n i a n y c h , przez l u d nasz t y l k o t u i ó w d z i e (czasem nie w i e d z i e ć o l . / t e k t u r a , w y m . 17 X k t ó r ą u m i e s z c z a ł w r ó ż n y c h , na ogół w i d o c z n y c h miejscach na gdzie) w y r a b i a n y c h . N a t a r g a c h nie zawsze ich m o ż n a d o s t a ć " . p o s z c z e g ó l n y c h w y r o b a c h , u z u p e ł n i a j ą c j ą czasem d o d a t k o w y m i Prawdopodobnie wszystkie te w y r o b y informacjami, n p . „ o d z a m k u T e n c z y n o d l . 1/4 m i l i na p o ł u d n . " 1 6 g l i n y o g n i o t r w a ł e j , podczas gdy b y ł y w y k o n a n e z białej garncarze w Zalasie używali p r z e w a ż n i e zwyczajnej g l i n y garncarskiej, czerwonej po wypale. Przede w s z y s t k i m j e d n a k w y r o b y D u d z i e w i c z a r ó ż n i ł y się czy „ o d K r a k o w a m i l 3 1/2 k t o t e m u nie wierzy niechaj prze­ mierzy". Ponadto Dudziewicz zwyczaj które swych umieszczał zazwy­ s k ł a d a ł y się t e k s t y i r y s u n k i czaj na dnach puszek i na w e w n ę t r z n e j stronie ucha d z b a n k ó w . jeszcze i nazwiskiem, podpisywania wyrobów r y t e na nie w y s c h n i ę t e j imieniem miał od t r a d y c y j n y c h dla tego o ś r o d k a o r y g i n a l n ą d e k o r a c j ą , na k t ó r ą D b a ł p r z y t y m , a b y k a ż d y zainteresowany z n a l a z ł t e n podpis, powierzchni. N i e k t ó r e r y s u n k i i f r a g m e n t y t e k s t ó w b y w a ł y podkolorowane zwracając n a ń u w a g ę napisami na brzegach ucha, w rodzaju f a r b k a m i w o d n y m i j u ż na w y p a l o n y m n a c z y n i u . Dudziewicz za­ „ g a r n c a r z w i e l k i m zuchem, bo siedzi pod u c h e m " , „ c h o ć b r a t k u m i e r z a ł w p r z y s z ł o ś c i u d o s k o n a l i ć k o l o r y s t y k ę swych w y r o b ó w siedzisz w k ą c i e , z n a j d ą c i ę " albo t e ż „jeśli pan B ó g d o p o m o ż e , i „ t e r a ź n i e j s z y kolor d z b a n k ó w na inne ś l a c h e t n i e j s z e k o l o r y za­ garncarz spod ucha w y j ś ć m o ż e " ( w z g l ę d n i e „ p r a c u j a p r o ś w po­ W ś r ó d r y s u n k ó w najczęściej p o w t a r z a ł się herb K r a k o w a , N a dnach n a c z y . i u m i e s z c z a ł ponadto u r y w k i w ł a s n y c h d a n y c h korze, B ó g spod ucha w y j ś ć p o m o ż e " ) . 1 7 mienić" . odciskany stemplem. Wprawdzie Dudziewicz „ c h c i a ł b y herby u m i e s z c z a ć w s z y s t k i c h miast polskich, ale za cóż m u je k t o nary­ suje? a n i e ł a t w o ich t e ż t a m 1 8 dzić" . Na którego ,,dosłowny biednemu w i e d z i e ć , a nawet w y ś l e ­ dzbanie przeznaczonym dla hrabicza odpis" przytoczony został Potockiego, poniżej, obok biograficznych, a nawet — w p i ę c i u w y p a d k a c h — o d n o ś n i k do p o ś w i ę c o n e g o m u a r t y k u l i k u w „ C z a s i e " ( i l . 11). O t y m , j a k w i e l k ą w a g ę p r z y w i ą z y w a ł Dudziewicz do swoich dzieł, ś w i a d c z y r ó w n i e ż kolejne numerowanie n i e k t ó r y c h w y r o b ó w , w c z y m w z o r o w a ł się prawdopodobnie na jego praktyce ł n r b u K r a k o w a z n a j d o w a ł y się t a k ż e h e r b y szlacheckie. Z i n n y c h s ł y n n y c h m a n u f a k t u r . D w i e puszki w M u z e u m N a r o d o w y m zao­ k o m p o z y c j i — na m n i e j s z y m d z b a n k u z M u z e u m Narodowego, patrzone n a z w a n y m przez a u t o r a „ ł z a l n i c a l u b t e ż p o p i e l n i c a " w y s t ę p u j e Potockiego b y ł pierwszym t a k bogato z d o b i o n y m , ale 150 z kolei orzeł polski d z b a n k i e m z nowej p r a c o w n i . R ó w n i e ż „ d o s ł o w n y o d p i s " z tego z krzyżem i gałązką ( i l . 3). P o d o b n y emblemat są w numery a dzban u r o d z i n o w y dzbana, zaś — złamany f o r m y , a p o n a d t o zestawienia liczbowe zamieszczonych wierszy, męczeńską i koroną cierniową, ( i l . 5). E m b l e m a t y to, w y k o n a n e o d r ę c z n i e , w y s t ę p u j ą czasem w o t o k u z gwiazdek, o d c i ś n i ę t y c h stempelkiem. S t e m p e l k ó w t a k i c h Dudziewicz m i a ł k i l k a , p o n a d t o systematycznie u ż y w a ł p i e c z ą t k i firmowej 232 z t e k s t e m : , , W y r ó b w Zalasie pod L . 98 — 1 9 1861" , poza t e k s t a m i t a k ż e d o k ł a d n e dla umieszczony z o s t a ł na jednej z puszek na t y t o ń ( i l . 9), na drugiej krzyż z palmą zawierający 398 i 422, pomiary w y r a z ó w , a nawet l i t e r jest dowodem, j a k bardzo p r a g n ą ł D u ­ dziewicz u t r w a l i ć s w ą t w ó r c z o ś ć . R y t e napisy, w y k o n a n e s t a r a n n y m , r ó w n y m p i s m e m , uzu­ p e ł n i a n e kaligraficznymi zdobnikami, stanowiły p o d s t a w o w ą de- �k o r a c j ę w y r o b ó w Dudziewicza. „ Z napisem spieszno nie idzie, bo dwa k t ó ż m u na wsi p o m o ż e . K o ł o jednego dzbanka d z i e ń czasem stra­ 0 t y m d z i ś nie m y ś l ę wcale w i . Cóż m a r o b i ć w biedzie i p r z y nodze chorej I " — t y m i s ł o w a m i k o m e n t o w a ł , , p . R . " , korespondent „ G a z e t y P o l s k i e j " , t e k s t y na­ r a z y serce nie pęknie lecz spokojnie L u l k ę p a l ę . 8 T a k i p o k a ż e ogromnego zucha d e s ł a n e na p r o ś b ę r e d a k c j i (samego Kraszewskiego?) ... „ a b y dla, co wszystek z L u l k i d y m w c i ą g n i e do brzucha p r ó b y coś z t y c h n a p i s ó w na garnkach i dzbankach Dudziewicza na to z a ś p i w k a z p ó l w i a d r a w y g o l i 2 0 chciał p r z y t o c z y ć " . D z i ę k i n i e m u gazeta t a z a m i e ś c i ł a dwa a p o t e m z brzucha puszcza d y m p o w o l i . p e ł n o zestawy t e k s t ó w z d z b a n ó w oraz 5 sentencji, k t ó r y m i opa­ T u r ó w n i e ż m i e s z c z ą się d w a t e k s t y n a w i ą z u j ą c e trzone b y ł y k u b k i Dudziewicza. Ł ą c z n i e dysponujemy k o m p l e ­ piosenek: tnymi 2 1 t e k s t a m i z б d z b a n ó w , 6 puszek na t y t o ń i б k u b k ó w . 9 „ T e napisy w g ł ę b i a n e , s ą to po części r ó ż n e wierszyki daw­ K t o co ranek w o d y dzbanek na czczo z ź r ó d ł a pije, t e n jest z d r o w y , m ą d r e j g ł o w y , a ż do ś m i e r c i n y c h facecyj naszych. Z t y c h n a c z y ń najciekawsze s ą d z b a n k i , bo 2 2 tego ł u p u . . . c u p u . . . ł u p u . . . bardzo z r ó ż n i c o w a n a , s k ł a d a j ą się na nie f r a g m e n t y p i e ś n i p a t r i o ­ V i v a t v e l R e q u i e . . . (:scat i n pace:) 10 Ż e b y ś c i e p o z n a l i prawego Polaka p r z y s ł o w i a i powiedzonka, a t a k ż e dedykacje i t e k s t y okoliczno­ Będę wam tańcując śpiewał K r a k o w i a k a : ściowe. Zaczynam od tego k o c h a j m y się stale Przebaczajmy Poniewa,ż dzbany w zamierzeniu w y k o n a w c y s ł u ż y ć m i a ł y sobie, n i k t nie jest bez ale N i k t nie jest bez ale, wszyscy w a d y m a m y przede w s z y s t k i m na wino i m i ó d , n a j c z ę ś c i e j w y s t ę p u j ą na nich t e k s t y „ s t o s o w a n e " dla t o w a r z y s k i c h z e b r a ń . D w u k r o t n i e poja­ 1 s ł o ń c e m a skazy i k s i ę ż y c m a p l a m y . w i a się n p . wiersz, k t ó r e g o co najmniej pierwsza część zaczerp­ D r u g a , obszerna grupa u t w o r ó w n i ę t a z o s t a ł a z Wincentego P o l a : d o t y c z y t r a d y c j i i cech n a r o d o w y c h , spraw w i a r y i t p . : 1 11 H e j B r a c i a k o c h a j m y się m a charakter na p o w i a s t k ę b r z ą k n i e m k i e d y s p i ć się to j a k bela s ł a w i ą c polski r ó d , barską kiedy p o i ć t o przyjaciela w ó w czas s t a r y wre j a k z m i o d u , g d y p o m a , g a ć , to sowicie woła wnuczkę „nalej m i o d u ! " a j a k b i ć to n a l e ż y c i e . b o ć to polski miód! A cóż w świecie n a d m i ó d polski ? K i e d y pościć to na sucho n a d korci s t a r y , snop p o d o l s k i ? a j a k p a l n ą ć to j u ż w ucho i n a d polski ś p i e w ?... B i j się nie b ó j s i ę . . . nad kraj wolny, własną niwę, b r o ń s i ę . . . nie daj s i ę . . . i te P o l k i czarnobrywe, K i e d y r ą b n ą ć to przez ł e b i t ę p o l s k ą krew ?... j a k b y stchórzyć toś już kiep. B o to straszne s ą d y B o ż e ! . . . Również dwukrotnie u ż y t o fragmentu p i e ś n i : ,') poważniejszy, Nie raz z dziadem w puchar dziarsko, i za s z y j ę ś c i s k a j m y się 2 i k r e w L a c k a cuda m o ż e , W e s o ł o B r a c i a wesoło jest i w ś p i e w i e j a d . . . pochwyćcie duże puchary, „ J e s z c z e Polska nie z g i n ę ł a " . . . dzban p e ł n y otoczcie w k o ł o t o ć t a piosnka r d z ą p r z e c i ę ł a Miłości p a l i ć więzy tylu lat!... ofiary! miłość, śpiewanie i wino 12 w życiu rozkoszą jedyną, Wszak t y t o ń polski g d z i e ś t a m uprawiają A l e go „ p o l s k i m " nigdzie nie z y w a j ą . . . j a k i wierszowanej p o r a d y : J a i n s z ą m o d ą p ó j d ę o d t ą d w świecie 4 Co polskie „ p o l s k i m " m a się t o z w a ć przecie I t a rada n i e z ł a b r a t k u , po k a ż d y m m i ę s n y m o b i a d k u , niech gospodarz w i n k o r u s z y . . . i t y m d z b a n k i e m do nas O j a k ż e t e n g ł u p i . . . Co swego nie k u p i . . . 13 trzaśnie... б Lecz za to g d y polski t y t o ń w y p a l i , wrzaśnie, a także: to niezawodnie suchoty o d d a l i . 14 N i e t a k i n illo tempore bywało, j a k o stara s ł a w a p ł o n i e : było dość złota a w y d a t k ó w m a ł o , Dzisiaj idź gdzie chcesz nigdzie nic nie d a d z ą to j e d ź bracie do K r a k o w a . 15 był obrońcą świętej 0 p r ó ż n y c h rzeczach do p ó ł n o c y r a d z ą , 6 K t o nie kocha p r a w e j 16 Polki 1 przed n i ą nie k l ę k n i e , niech go w b o k i p o r w i ą k o l k i , 17 7 tytoń: \H k l ę k a ł e m lecz d z i ś nie k l ę k n ę Nadejdzie chwila, że polskie p o p i o ł y odniosą tryumf jak święte Co m i t a m , że d z i e w c z ę p i ę k n e z a p ł a c z e , na grobie k l ę k n i e raju!... K o c h a j s w o j ą O j c z y z n ę . . . jej j ę z y k i p r a w a a h a s ł e m t w o j e m zawsze niech b ę d z i e jej s ł a w a ! . . . n a t o m i a s t n a s t ę p n e z tego k r ę g u tematycznego — t y l k o na pusz­ k a c h na T a puszka na t y t o ń p o l s k i . . . k t ó r y s i e w a ł p a n Podolski polski t y t o ń siej... u p r a w i a j . . . grosza k r a j u nie p o z b a w i a j . . . w polskim kraju ma b y ć . . . w niech j a k granat; p ę k n i e . u ż y t y z o s t a ł na d w ł c h dzbankach, a t a k ż e na jednej z puszek, wiary, b a ł się go w r ó g , a o n Boga. szklaneczkę herbatki... Z a b a w n y czterowiersz o tematyce m i ł o s n e j : Z n a n y ś w i a t u Polak stary, b r a t dla b r a c i , w r ó g dla wroga, a jeśli p r o s z ą , to w y p a d e k r z a d k i , w k o ń c u ci d a d z ą G d y chcesz w i e d z i e ć , co t o chowa nasza p r z e s z ł o ś ć w swojem ł o n i e , zacny C z e ś n i k u Szanowny s ą s i e d z i e , piło się z dzbanka m i o d e k p r z y obiedzie. J e ś l i . . . ( n i e c z y t . ) T u r k a się k r z t u s i zapali W ę g r a pewnie się udusi godna K o m p a n i a z duszy całym gardłem wiwat żyje... a k t o na b ó l syka, a t r z ę s i o n k ę ł y k a . . . całe zapisane s t o s o w n y m i w i e r s z y k a m i " . T r e ś ć i n s k r y p c j i jest t y c z n y c h i r e l i g i j n y c h , wierszy i p o p u l a r n y c h piosenek, sentencje, do znanych 19 a n i o ł y !... Jeszcze Polska nie z g i n ę ł a g d y ż p a n B ó g jest z n a m i ' . . . . 233 �I T 20 O j c z y z n ę w olność racz n a m 21 wrócić Panie O d powietrza, g ł o d u , m o r u , ognia, w o j n y zachowaj nas 22 i n... Panie! B o ż e zbaw P o l s k ę i jej l u d . Z t ą g r u p ą t e m a t y c z n ą w i ą ż e się r ó w n i e ż wiersz K o c h a n o w ­ skiego i k i l k a i n n y c h u r y w k ó w znanych z „ d o s ł o w n e g o o d p i s u " dzbana dla Potockich. Powszechnie znane p r z y s ł o w i e : „ D o t ą d dzban w o d ę nosi, d o p ó k i się ucho nie u r w i e " (23) umieszczono b y ł o z r e g u ł y na uchach d z b a n k ó w , a inne — „ I Salomon z p r ó ż n e g o nie n a l e j e " (24) —na w y p u k ł o ś c i d z i o b k ó w . „ J a k K u b a B o g u , t a k B ó g K u b i e " (25) z o s t a ł o u ż y t e na k u b k u . Znaczna ilość sentencji, m a k s y m i powiedzonek, bardziej lub mniej znanych, z n a l a z ł a zastosowanie przede w s z y s t k i m na k u b k a c h oraz na puszkach na t y t o ń : 26 W i e l k i e t e n d ź w i g a oetnary 27 N i o gabaj r a d z ę w niczem drugiego k t ó r y w d o m u m i e w a swary. czujoszli na się coś nietrefnego. 28 N i o ten w y g r a co idzie strojnie, serce dobre bije na 29 wojnie. Ucz się p ó k i ś m a ł y a nie b ą d ź 30 Jak zuchwały. w s p o m a g a ć , to sowicie... A j a k bić to n a l e ż y c i e ! . . . 31 Gdy k t o oszust... to go j a k poczciwy r ę k ę łaj... daj!... 32 R o z u m , cnota i p r z e m y s ł , p o ł ą c z o n e z p r a c ą , 33 J e ś l i cierpieć to S t a n o w i ą szczęście l u d z i i krajo b o g a c ą . wytrwale, A j a k k o c h a ć , to j u ż stale... 34 Paść może i N a r ó d Wielki, z n i s z c z e ć nie m o ż e t y l k o n i k c z e m n y ! 35 J e ś l i zbrojno, to ze s z a b l ą . . . 36 J e ś l i w s p i e r a ć to rodaka A j a k z m i n ą , to j u ż d i a b l ą . . . j a k h u l a ć to k r a k o w i a k a . 37 D u k a t to nie kwitek Miodek to n a p i t e k Bigos to p o t r a w a K u l i g to zabawa. 38 Jak masz z k i m na piwko... na bok z p o k r y w k ą . Autorstwa przytocznych powyżej lonych wcześniej fragmentów tekstów poezji Jana „oprócz okreś­ Kochanowskiego i Wincentego Pola nic u d a ł o się u s t a l i ć . Sporo z n i c h to popularno p r z y s ł o w i a i m a k s y m y , w y j ą t k i ze znanych piosenek czy p i e ś n i ; n i e k t ó r e z a c z e r p n ą ł Dudziewicz prawdopodobnie z ówczesnych antologii poezji, m o ż e t a k ż e z p o d r ę c z n i k ó w szkolnych czy ś p i e w ­ n i k ó w . Częściowo są to jego w ł a s n e u t w o r y . N a l e ż ą do n i c h na pewno panegiryczno strofy adresowane do „ m ł o d e g o h r a b i c z a " , wątpliwej zresztą senek, n i e k t ó r e wartości, być może także wierszowane powiedzonka trawestacje i rady, w pio­ rodzaju zamieszczonej w d w ó c h wersjach na nie glazurowanych p u s z k a c h : 39 Jak puszka straci u r o d ę To masz na n i ą s z c z o t k ę ... w o d ę . 40 Jak puszka straci u r o d ę , to j ą oczyść jako b r o d ę , wszak masz m y d ł o , s z c z o t k ę , w o d ę , Skończyło się... r dwie s ą t y l k o d z i u r k i w nosie. N i e k t ó r e t e k s t y zamieszczane b y ł y na dzbankach szczególnie c h ę t n i e w bardzo p o d o b n y c h zestawieniach. Swoisty stanowi w s p o m n i a n y j u ż dzban, nazwany przez „ l z a l n i c ą lub t e ż p o p i e l n i c ą " , k t ó r y П. 2. W a w r z y n i e c Dudziewicz, Zalas, gra. Tenczynok, w o j . krakowskie. Dzban. 1860 r. Tl. 3. W . Dudziewicz. Dzban. 1801 r. Tl. 4. W . Dudziewicz. Puszka na tytoń. 1861 г. I I . 5. W . Dudziewicz. Puszka na tytoń. 1861 r. 234 autora miał być wyjątek Dudziewicza w pierwotnym założeniu rodzajem p a t r i o t y c z n e j p a m i ą t k i , opatrzonej i n s k r y p c j a m i w p o d n i o s ł y m t o n i e ; t e k s t y te dobrane z o s t a ł y jed­ nak n i e z b y t konsekwentnie. �N i e k t ó r o starannie wykonane naczynia d e d y k o w a ł „wyrob- bowej, z a c z y n a j ą c e j się od słów „ Ś m i e r ć garncarzowi n i g d y nie jest daruje, bo jako robak c i e m n ą z i e m i ę psuje...", śpiewanej do nie­ dzban dla hr. Potockiego. I n n y dzban, przechowywany w Muzeum dawna w Zalasie na w i ę k s z y c h spotkaniach t o w a r z y s k i c h , a znanej N a r o d o w y m , opatrzony jest napisem . , W I W A T N I E C H t a k ż e w k i l k u innych o ś r o d k a c h garncarskich. Natomiast, dwie ca" konkretnym KRAKÓW czego najlepszym 1 PAN JAN RADWAŃSKI" ..Wielmożnemu Członkowi osobom, JMC różnych w Krakowie" (42) 23 PANU JANOWI Towarzystw przykładem ŻYJE (41). T e m u samemu p r z y ś p i e w k i , z a p o c z ą t k o w a n e tak samo — „ N i e masz ci to jak RADWAŃSKIEMU g a r n c a r z o m . . . " oraz z w r o t k a „ G a r n c a r z e , garncarze, w co wy Naukowych i Dobrodziejowi p o ś w i ę c o n a jest puszka na t e t o ń , a druga — to ufacie..." oparte są na tradycyjnym i rozpowszechnionym schemacie, m ó g ł je j e d n a k u ł o ż y ć Dudziewicz. F r a g m e n t „ Z a l a s i e . Obywatelowi Zalasie, t y m a l u t k a w s i n o . . . " jest p o c z ą t k i e m wiersza najprawdo­ godnemu i p r a w e m u P o l a k o w i t ę p u s z k ę o f i a r o w a ł : W D . Chcesz podobniej napisanego przez Dudziewicza, k t ó r y z jego n o t a t e k li go p o z n a ć . . . oto ś r o d e k : zajrzyj braciszku pod spodek..." (4.1). o p u b l i k o w a n y z o s t a ł przez innego zalaskiego •J.M. Panu Teodorowi STRZYŻO WSK1 E M U Andrzeja Stosowane t a k szeroko przez Dudziewicza, p o k r y w a n i e całej lub niemal całej powierzchni n a c z y ń r y t y m i napisami i emblema­ t a m i nie ma. b e z p o ś r e d n i c h p o w i ą z a ń i analogii nie t y l k o w w y w y r o b a e h zalaskich, ale w ogóle w polskiej ceramice ludowej. W p r a w d z i e z d a r z a j ą się naczynia opatrzone t a k i m i napisami, są to jednak pojedyncze okazy, m a ł o charakterystyczne dla pro­ d u k c j i p o s z c z e g ó l n y c h o ś r o d k ó w , j a k np. dzban cechowy z Don­ garnearza-poetę, 2 6 Ślusarczyka . Wawrzyniec Dudziewicz interesował się także sytuacją e k o n o m i c z n ą garncarstwa w Zalasie i d ą ż y ł do jej poprawienia m.in. przez wprowadzenie rzemieślniczej. Z a c h o w a ł y zasad się nowoczesnej rachunkowości (obecnie w posiadaniu autorki) f r a g m e n t y s p o r z ą d z o n e g o przez niego wzornika k s i ą g zakupów surowca, drewna i szkliwa, wraz z o b j a ś n i e n i a m i i u w a g a m i . Ra­ dzi w n i m garncarzom prowadzenie d o k ł a d n e j ewidencji z a k u p ó w , 24 i c o w a . Z okolic Chrzanowa z n a m y t y l k o jeden podobny nieco p r z y k ł a d ; jest to g l i n i a n y i m b r y k z K w a c z a l y z napisem „ Ł y k n y l K r z y k n y l — Przewrócił 2 5 oczyma, j u ż go n i m a " . Naczynie to wykonano p ó ź n i e j , bo w 1875 г., m o g ł o b y ć nawet inspirowane wyrobami Dudziewicza. Zainteresowania literackie uzasadniając to n p . : „ O d kogo zaś drzewo kupiono? niewiele czasu zabierze, to bowiem jest t a k ż e niejednego g a t u n k u , z miej­ sca mokrego jest m i ę k k i e , a g d y d o k ł a d n i e w y s c h n i ę t e , pali się j a k s ł o m a ; z miejsca zaś suchego, piaskowego jest t w a r d e , smolne do wypalania, korzystniejsze; p r ó e z tego n i e k t ó r z y Wawrzyńca d o w a ł y wyraz t a k ż e w zakresie f o l k l o r u . W e d ł u g sprzedający znaj­ drzewo z b y t drobne, cienkie drewienka robią,, przez co oezywiśeie wspomnień, garncarze w i ę k s z e w y d a t k i m i e ć m u s z ą " . N a m a w i a jednak przede Dudziewicza s p i s y w a ł on miejscowe piosenki, a na marginesach i o d w r o t a c h w s z y s t k i m do h u r t o w y c h z a k u p ó w surowca,: „ Ż y e z y ć b y n a l e ż a ł o , k a r t publikowanych p o n i ż e j m a t e r i a ł ó w do s ł o w n i k a znajduje się a ż e b y garncarze starali się k u p o w a ć drzewo sagami w losie, a po k i l k a szczególnie i n t e r e s u j ą c y c h w t y m k o n t e k ś c i e p r z y ś p i e w e k sprowadzeniu tego przed swój d o m , z r ą b a n i u i przerachowaniu, o tematyce garncarskiej. O d r ó ż n i e n i e w ś r ó d nich a u t e n t y c z n y c h po p o t r ą c e n i u miejscowych piosenek od t w ó r c z o ś c i w ł a s n e j Dudziewicza sprawia iż na jednej s ą d z ę od 50 do 70 c e n t ó w w z y s k u m i e ć b ę d ą " . Co podobne t r u d n o ś c i , j a k a u t o r s t w o i n s k r y p c j i na naczyniach. 1 t a k ciekawszo Dudziewicz w pisał p r z y k ł a d o w o do w z o r n i k a a k t u a l n e wszelkich k o s z t ó w , niezawodnie się przekonają, T u r y w e k „ . . . s p r z e d a j e g a r n k i oszukuje b a b y bierze p i e n i ą d z e za, w ó w c z a s j e d n o s t k i m i a r i ceny surowców — „ c y f r y w r u b r y k a c h t o w a r s l a b y . . . " pochodzi z ż a r t o b l i w e j parafrazy p i e ś n i pogrze­ położone w roku bieżącym praktykowane t j . 1865" . 27 235 �I do naszych c z a s ó w , o d n o s z ą się przede w s z y s t k i m do materialnej. J e d n a k ż e zamierzenia kultury Dudziewicza b y ł y prawdo­ podobnie znacznie szersze. S ł o w n i k m i a ł o b j ą ć t a k ż e s t r e f ę poza­ Ы ; ' S ! N Л «•« w*i - « - вы Л / й Ь я л ' > V V i ^ / ^ У /Я?2. i /!> n ^ n u i m s ^ u & J k / ^ / m I л-, г //49 p r o d u k c y j n ą , zagadnienia historyczne i s p o ł e c z n o , j a k ś w i a d c z ą ' inne l u ź n e h a s ł a zachowane w Zalasie: „ A s s e n t e r u n o k — słowo obce, znaczy p o b ó r do w o j s k a . . . ( s k r ó t E F P ) . W Zalasiu o d r. 1846 w z i ę t o dopiero 3 c h ludzi. W czasie w o j n y polskiej 1863 z garncarzy jako p o w s t a ń c ó w b y ł o w K r ó l e s t w i e P o l s k i m — 7 z t y c h trzech ś m i e r ć z n a l a z ł o a 4 if* * F» » > i S л& c&ub . «. V * - — - " ^ o r r V »> W - * ć-7-г-З. ~ A ~ - " - /ЛГг~А^<^«ИР ,.V > f А * A - * ~ y *>/••*A .., c n powróciło". „ M a r g i e l : t r u d n y do w y b r a n i a , p ę k a i niszczy naczynie. K u p i e c s p o s t r z e g ł s z y podobne naczynie z marglom zaraz jego w a r t o ś ć na p o ł o w ę ceny z n i ż a , od k u p n a się odsuwa, n a z y w a j ą c to z a r a z ą , c h o l e r ą , z g u b ą i t p . " „ M y d ł o — kupiec z K r a k o w a za, k a ż d o r a z o w y m 6 nabyciem w y r o b ó w g l i n i a n y o h " (?). Z a c h o w a ł się r ó w n i e ż „ w y k a z garncarzy w r. 1866" w po­ wiecie chrzanowskim, s p o r z ą d z o n y przez Dudziewicza prawdo­ 2 I n ż . K a r o l R o l l e , r e d a k t o r „ P r z e g l ą d u Ceramicznego" i b . kierownik szkoły garncarskiej w Porębie — Żegoty, któremu podobnie z a u t o p s j i ' , k t ó r y obejmuje 125 m i s t r z ó w , 34 czelad­ n i k ó w i 22 u c z n i ó w p r a c u j ą c y c h w 14 o ś r o d k a c h . W zestawieniu w 15 l a t po ś m i e r c i Dudziewicza dostarczono p l i k jego n o t a t e k , z t y m dokumentem tak w o w y c h czasach liczby garncarzy p r a c u j ą c y c h scharakteryzował jego d z i a ł a l n o ś ć : (chciał) widocznie na podstawie i s t n i e j ą c e g o na miejscu r z e m i o s ł a r o z w i n ą ć p r z e m y s ł p o w a ż n i e j s z y . N i e s t e t y i ś l a d u z jego u s i ł o w a ń p.zeJayslowych mocno z a n i ż o n e w y d a j ą się p u b l i k o w a n e w Polsce po­ ł u d n i o w e j . T a k n p . A n t o n i Schneider p o d a w a ł dla całego o k r ę g u krakowskiego ( o b w o d y : K r a k ó w , Wadowice, N o w y S ą c z , Tar­ 3 0 nie z o s t a ł o , z o s t a ł o miejscowym, natomiast nieco z a p i s k ó w o garncarstwie zbieranych s k r z ę t n i e , ciekawych o t y l e , że była to doba, gdy jeszcze garncarstwo u t r z y m y w a ł o się d o ś ć dobrze, konkurencyja słu obca dopiero p ó ź n i e j p o c z ę ł a t ę g a ł ą ź 1 n ó w i R z e s z ó w w 1867 r. liczbę 214 garncarzy i 406 p o m o c n i k ó w , a J a n Nepomucen Gniewosz — 516 p r a c o w n i garncarskich dla całej Galicji i przemy­ 2 8 Z notatek 3 1 Bukowiny . Dudziewicza d o t y c z ą c y c h historii garncarstwa domowego g n i e ś ć ' . w Zalasie w a r t o p r z y t o c z y ć t u zapis umieszczony przez „ P r z e g l ą d M a t e r i a ł y do s ł o w n i k a garncarskiego, odnalezione i przygoto­ C e r a m i c z n y " : „ W e wiosce tej jest uprawiano garncarstwo z daw­ wano do d r u k u przez Alicję F a l n i o w s k ą — G r a d o w s k ą , ogromnie n y c h c z a s ó w , nawet podanie niesie, że wioska Zalas b y ł a przez cenne z u w a g i na szczegółowe s p o s t r z e ż e n i a i precyzyjne opisy k o l o n i s t ó w garncarzy z c a ł e g o o k r ę g u krakowskiego z a m i e s z k a ł a u r z ą d z e ń i s p r z ę t ó w r z e m i e ś l n i c z y c h , z k t ó r y c h niewiele p r z e t r w a ł o z p o w o d u z n a j d u j ą c y c h się t u m a t e r i a ł ó w p r z y d a t n y c h , t j . g l i n y 8 236 �I I . 6. R ę k o p i s W . D u d z i e w i c z a . 1890 г. I I . 7—9. W . Dudziewicz. Puszka 1861 r. i drzewa... [Garncarze miejscowi] d u ż o w y w o z i l i g a r n k ó w za gra­ n i c ę f u r a m i , n p . do S ł o m n i k . R ó w n i e ż i galerami W i s ł ą s p ł a w i a l i Jeden k s i ą d z — Sebastian K a l i ń s k i — dawniej proboszcz w Zalasiu niemal przez l a t 40, p r z e n i ó s ł s z y się do K r a k o w a , s p r o w a d z a ł g a r n k i z Zalasia do swego d o m u komisowego, a s t ą d r o z s y ł a ł dalej. G a r n k i zalaskie s ł y n ę t y daleko z p o w o d u d o b r o ć ' m a t e r i a ł u i c e n y " . Szczególnie i n t e r e s u j ą c y wydaje się przekaz o garncarzach — kolonistach. N a r u c h l i w o ś ć i p ł y n n o ś ć t y c h r z e m i e ś l n i k ó w , p r a c u j ą c y c h okresowo w Zalasie w X V I I I i po­ c z ą t k a c h X I X w i e k u z w r a c a ł u w a g ę E d w a r d Pietraszek, postu­ lując dalsze badania n a d t y m p r o b l e m e m . Opracowanie h i s t o r i i zalaskiego o ś r o d k a garncarskiego w y m a g a jeszcze w i e l u poszu­ k i w a ń i r o z w i ą z a n i a szeregu i n n y c h zagadek. 3 2 33 P o d koniec ż y c i a W a w r z j m i e c Dudziewicz „ j a k o o b y w a t e l p r y w a t n y po p r z e b y c i u r ó ż n y c h kolei ciernistego ż y c i a — t r u d ­ na tytoń ( ś c i a n y boczne). n i ą c się w s t a r o ś c i i n t r o l i g a t o r s t w e m i p i s a n i n ą r o z m a i t ą (...) p o k u t n i k w p u s t y n i [pustelni 7] ś w . M a r y i Magdaleny P a t r o n k i pokutujących grzeszników" sporo czasu p o ś w i ę c a ł przepisy­ w a n i u , a t a k ż e prawdopodobnie u k ł a d a n i u p i e ś n i do tej ś w i ę t e j , k t ó r e j k u l t jest w Zalasie s z c z e g ó l n i e r o z w i n i ę t y . N i e k t ó r e z nich z o s t a ł y zamieszczone w d r u k o w a n y m ś p i e w n i k u , b y ć m o ż e staraniem jego syna, Franciszka J ó z e f a (1857—1896), miejsco­ wego organisty, a u t o r a k i l k u i n n y c h p i e ś n i n a b o ż n y c h . Zdolności poetyckie Dudziewicza o p r ó c z syna p r z e j ę ł y t a k ż e n i e k t ó r e w n u k i , natomiast c ó r k a — Maria (1861—1941) b y ł a z n a n ą i l u b i a n ą we wsi ś p i e w a c z k ą w e s e l n ą oraz k o ś c i e l n ą . Rodzina nie p r z y w i ą z y w a ­ ła w i ę k s z e j wagi do m a t e r i a ł ó w , gromadzonych pracowicie przez W a w r z y ń c a , a raczej ż y w i ł a do niego pretensje, że „ t a k k o c h a ł się w nauce", zamiast z a d b a ć o zabezpieczenie p o t o m s t w a w dobra materialne, z w ł a s z c z a w z i e m i ę . W a w r z y n i e c Dudziewicz z m a r ł 3 4 237 �10 11 12 13 I I . И) I I . W . I hidziewiez. Puszka na tytoń (wieko i dno). 18B1 r. 11. 12. W. Dudziewicz. Puszka Puszka na tytoń. 18()1 r. w Zalasie 22 inaroa 1891 г. Xi,•długo p o t o m przekazano eale s t e r t y jego r ę k o p i s ó w miejscowemu karczmarzowi i sklepikarzowi za­ razem, k t ó r y u ż y w a ł ich do p a k o w a n i a t o w a r ó w . N i e w i e l k ą część zaledwie zabezpieczy! wspomniany już m i o d y garncarz, Andrzej na tytoń. 18fil r. Tl. 1.1. W*. Dudziewicz. Ś l u s a r c z y k . F r a g m e n t y z nich z a c h o w a ł y się w r ę k a c h jego brata Feliksa, b. w ó j t a , zapalonego h i s t o r y k a a m a t o r a , a inne w y j ą t k i n i e z n a n y m i drogami t r a f i ł y do A r c h i w u m P a ń s t w o w e g o w K r a ­ kowie. Obiekty pochodź;} ze zbiorów: Muzeum, Chrzanów il. Muzenm Narodowe, Kraków — il. 2—5, 12, 13; F r . Kotula — il. 7 — I I . Fot.: /.. Malinowski — il. 12; I . Mazaiaki — i]I. 1,8; J . Świderski - il. 2 5, 7 - 1 1 , 13. 238 �I' R Z Y P 1 S Y K s i ą ż k a u r o d z e ń p a r a f i i P l o t k i , zap. 20.5.1822 r. A r c h . U J w K r a k o w i e , S—I 546, A k t a g i m n a z j u m św. Anny. T a m ż e (powtarzał ostatnią klasę). A r c h i w u m U J w K r a k o w i e , S - I 418. Z napisu na puszce na t y t o ń , por. p r z y p . 2 1 , poz. V I I I . W y j ą t e k zc ś w i a d e c t w a wystawionego przez d y r e k t o r a p o l i c j i krakowskiej d n . 19.9.1864, k t ó r e g o odpis w y k o n a n y przez Dudziewicza z a c h o w a ł się (ob. w ł a s n o ś ć a u t o r k i ) . M u z e u m w Chrzanowie, inw. MCh/S/383, historia p o r t r e ­ t u , a zarazem rodzaj ż y c i o r y s u , s p o r z ą d z o n e g o w ł a s n o r ę c z n i e przez Dudziewicza w 1890 г., u k r y t y za r a m ą t e g o ż p o r t r e t u . W A P K r a k ó w , I T 262, u r y w k i pism, ss. 36, 46. ,,Gazeta P o l s k a " , Warszawa 186], nr 1 2 1 ; t e k s t z a t y t u ł o ­ w a n y w spisie t r e ś c i , , W y r o b y gliniane W^awrzyńca Dudziewicza pod K r a k o w e m " , p r z e d r u k o w a n j ' przez ,,Czas", K r a k ó w 1861, n r 115. P u b l i k a c j a Dudziewicza d o t y c z ą c a ogrodnictwa i i:} z o s t a ł a u j ę t a w Bibliografii Polskiej Estreichera. Gawędy garncarskie, орг. К . Rolle, „ P r z e g l ą d Ceramicz­ n y " , K r a k ó w 1906, nr 24, s. 259; por. E . Pietraszek, Ośrodki garncarskie w dobrach lenczyńskich w XVIII i pierwszej polowie XIX wieku, „ P o l . Szt. l u d . " , 1961, nr 1, s. 50. „ G a z e t a Polska"..., nr 121. W g . W a n d y A u g u s t y n e k z Zalasu (zap. 1955 г.). „ G a z e t a Polska"..., n r 160: „ P r z y biedzie i na p o c z ą t k u nie m o ż n a ż ą ^ a ć , aby naczynia b j d y w y b r e d n y c h k s z t a ł t ó w , c h ł o p k o w i e m u w y r a b i a j ą je, on i m t a m coś pomaga i sam się u c z y " . I . Bojarska, Krakowska ceramika ludowa, „ P o l . Szt. l u d . " , 1949, n r 5, s. 143. Z napisu na dzbanie, por. p r z y p . 2 1 , poz. I I . „ G a z e t a Polska"..., nr 160. T a m ż e , nr 121. Por. s. 244 (art. Falniowskiej-Gradowskiej). „ G a z e t a Polska"..., n r 160. U ż y t a na czterech naczyniach, na d w ó c h i n n y c h tekst ten sam, t y l k o zmiana pisowni (w Zalasiu). „ G a z e t a Polska"..., n r 160. Zestawienie m a t e r i a ł ó w : I . D z b a n , wys. 30 c m , g l a z u r o w a n y , M N K 2673 ( i l . 2). D e k o r a c j a : herb K r a k o w a oraz t e k s t y : 1—5, 9, 11, 23, 24, 37, 4 1 , p o n a d t o „ G a r n c a r z w i e l k i m zuchem...", „ C h o ć b r a t k u siedzisz w k ą c i e . . . " , „ W y r ó b w Zalasiu p o d L . 98 R . 1860 (od z a m k u „ T e n c z y n " — odl. 1/4 m i l i na p o l u d n . ) " oraz podpis. I I . D z b a n , wys. 21 cm, glazurowany w e w n ą t r z , M N K I V - C 2674 ( i l . 3). D e k o r a c j a : o r z e ł z g a ł ą z k ą i k r z y ż e m w o t o k u z gwiazdek, t e k s t } ' : 6, 15, 18 ( d w u k r o t n i e ) , 2 1 , 23, 24, p o n a d t o : „ G a r n c a r z w i e l k i m zuchem...", „ J e ś l i pan B ó g d o p o m o ż e . . . " , „ W y r ó b w Zalasie — pod K r a k o w e m , z g l i n k i o g n i o t r w a ł e j , j a k a się znajduje w okolicy z a m k u „ T e n c z y n " w dobrach hr. A d . Potockiego", „ T e n dzbanek albo łzalnicę l u b t e ż p o p i e l n i c ę zrobiono w r o k u 1861 przez w y r o b c ę pod uchem, a o t y m wspo­ m i n a „ C z a s " K r a k . z r. 1861 N o 115.", podpis. I I I . Puszka na t y t o ń , wys. 19 cm, nie glazurowana, M N K I V - C 2678 ( i l . 4), herb K r a k o w a , t e k s t y : 14, 34, 42, p o n a d t o „ V i v a t ! niech ż y j e ! K r a k ó w i jego Z i e m i a n i e " , stempel, podpis. I V . Puszka na t y t o ń , wys. 17,6 cm, bez glazury, M N K I V - C 2675, t e k s t y : 7J 13, 32, 33, 39, ponadto „ N u m e r puszki z p o r z ą d k u 3 9 8 - m y " , „ w stronie zachodniej K r a k o w a odległ. m i l 3 1/2 a k t o nie wierzy niech z m i e r z y " , „ W y r o b e a tej puszki W a w r z y n Dudziewicz ur. 1822 we wsi P ł o k i pod K r a k o w e m 0 t y m ż e wspomina „ C z a s " . . . " , stempel. V . Puszka na t y t o ń z p o k r y w k ą , wys, 11 cm (z p o k r y w d t ą 16 cm), glazurowana, M N K I V - C 2676,' dar J . Pollera 1889 r. E m b l e m a t — z ł a m a n y k r z y ż z p a l m ą ; T e k s t y : 20, 31 (na w i e k u ) , 43, p o n a d t o „ w y r o b e a tej p u s z k i . . . " (dane o studiach i p r a c y nauczycielskiej, o d n o ś n i k do „ C z a s u " ) oraz stempel ( i l . 5). V I . Puszka na t y t o ń , z p o k r y w k ą , wys. 15,5 c m (z p o k r y w k ą 22 cm), bez glazury, M N K 1 V - C ' 2 6 7 7 . Tekst 8 i stempel ( i l . 13). V I I . Puszka na t y t o ń , z p o k r y w k ą , wys. 15,5 cm (z po­ k r y w k ą 22 ern), bez glazury, M N K 123287, zakup 1913 г.; T e k s t y : 6, 12, 30, 35, 40, na w i e k u 38, p o n a d t o „ W y r o b e a tej p u s z k i . . . " (data urodzenia i o d n o ś n i k do „ C z a s u " ) i stempel, nr porz. 422 ( i l . 12). V I I I . Puszka na t y t o ń , z p o k r y w k ą , wys. 11,5 cm (z po­ k r y w k ą 15,5 cm), glazurowana, w l . doc. F . K o t u l i , R z e s z ó w ( i l . 7—11); emblemat i t e k s t y 16, 17, 19, 31 (na w i e k u ) , ponadto „ W y r o b e a tej p u s z k i . . . " (data urodzenia, informacje o studiach 1 pracy oraz o d n o ś n i k do „ C z a s u " ) , stempel. I X . Dzbanek, opis z „ G a z e t y P o l s k i e j " . . . , nr 160; T e k s t y : 1 (od trzeciego wiersza), 2—5, 9, 11 (6 pierwszych wierszy), 23, 24, 37, p o n a d t o „ G a r n c a r z w i e l k i m zuchem..." oraz „ C h o ć b r a t k u siedzisz...". X . Dzbanek, opis z „ G a z e t y P o l s k i e j " — j a k w y ż e j . T e k s t y : 1 (pierwsze 2 wiersze), 6, 9, 10, 24, 36, ponadto „ T e n uwierzy 4 5 6 7 8 9 1 0 1 1 1 2 k t o zmierzy... Cicho!", „ W i w a t ! Niech żyje j e d n o ś ć , m i ł o ś ć i zgoda", „ W i w a t ! Niech żyją prawo P o l k i N a w i e k i w i e k ó w , Co daj Panie B o ż e i d o p o m o g ą W W . Ś Ś . " . X I . „ N a k u b k a c h f o r m y szklanki są napisy, najczęściej p r z y s ł o w i a lub r a d y . Przepisujemy k i l k a z n i c h " : t e k s t y 25—29. W g „ G a z e t y Polskiej", jak w y ż e j . » X I I . Dzbanek, opis w m a t e r i a ł a c h A m b r o ż e g o Grabowskie­ go ; t e k s t y : 2 (pierwsze 2 wiersze), 6, 23, 24, 33, ponadto „ W i w a t ! . . . niech ż y j ą P o l k i ! . . . " oraz prawdopodobnie stempel. W g : I . T r y bowski, Zbiór drzeworytów ludowych, „Rocznik Krakowski", X L : 1970, s. 91. „ G a z e t a Polska"..., nr 121. D o t y c z y prawdopodobnie J a n a Nepomucena R a d w a ń ­ skiego, d o k t o r a m e d y c y n y , z m a r ł e g o w 1866 г.; por. St. CjTankiewiez, Książkowy przewodnik po cmentarzach Krakowa, Pod­ górza i Zwierzyńca., K r a k ó w 1908, s. 299. M . Ż a k o w s k a , Derików, ośrodek przemysłu ceramicznego w pow. opatowskim „ Z i e m i a " 1938, s. 50. I . Bojarska, op. c i t . , s. 141. Gawędy garncarskie..., s. 260. Zalasie! Zalasie t y m a l u t k a wsino Bodaj m i się b y ł o o tobie nie śniło T u garncarze — w y k r ę t a c z e Pan B ó g ich pokarze! A g a r n c a r k i , w y k r ę t a r k i , z a ś k l e w a j ą sobie g a r n k i , A z a ś za to jedna z d r u g ą w ó d k ę p o p i j a j ą . Jedna z d r u g ą ; moja k u m o , są t a m g a r n k i u m n i e w domu, 2 2 2 3 2 4 2 5 2 6 1 3 To się za nie n a p i j e m y i w d o m u się ucieszymy B ę d z i e m y wesołe. 1 4 1 5 1 6 1 7 1 8 1 9 2 0 2 1 r r 2 7 Drzewo kupowano na k o p y i oeiepki (1 kopa = 6 ociepek). K o p a drzewa k o s z t o w a ł a 2 z ł ; na jeden w y p a ł z u ż y w a n o 1 k o p ę i 1—2 ociepek drzewa, a p r z y w ó z tej ilości k o s z t o w a ł 25 c e n t ó w . Szkliwo, czyli „ o l o w i a n k ę " kupowano na m i a r k i . 1 m i a r k a o ł o w i a n k i z g ó r Nowej G ó r y i L g o t y k o s z t o w a ł a 85 c e n t ó w , a z g ó r B y c z y n y — 1,05 zł. Gawędy garncarskie..., s. 252. Wykaz garncarzy w r. I860: Majstrów Czeladników Chłopców posiadaczy jako czyli Realności wyrobników uczniów 2 8 2 9 we wsi Zalas we wsi F r y w a l d w Sance na G ł u c h a w kaeh we wsi P a e z o ł t o w i c e (nie r o b i 3 i n n y c h garnc.) we wsi W o d n a we wsi R y b n a na Wrzosach we wsi B r o d ł a we wsi P o r ę b a we wsi B n l i n we wsi P o d ł ę ż e we wsi K w a c z a ł a w mieście A l w e r n i a w mieście C h r z a n ó w Razem w Kafłarzy Krakowie w Tenczynku 30 6 4 1 1 52 8 2 1 1 15 125 10 1 15 1 16 1 34 10 1 9 innych 2 m a j s t r ó w nie t r u d n i się 1 W s a m y m Zalasie p o d ł u g opowiadania starych b y ł o w 1840 r. 50 70 30 ( N o t a t k a Dudziewicza, w zbiorach F . Ś l u s a r c z y k a w Zalasie; fragmenty W A P K r a k ó w , I T 262, s. 54). A . Schneider, O wyrobach glinianych w Galicji, „Jahresberichte des Teehnischen Vereines in L e m b e r g " , Т . 1. 1867, s. 49. J . N . Gniewosz, O potrzebie rozwoju przemysłu ludowego w Galicji, L w ó w 1878, s. 72 ( p o w o ł u j e się na w y k a z z 1869 г.). Gawędy garncarskie..., s. 259. E . Pietraszek, op. c i t . , s. 106. W k l e j k a r ę k o p i ś m i e n n a z 1885 r. do ś p i e w n i k a , w posia­ d a n i u J ó z e f y W i ę c e k w Zalasie. [ks. F . N a m y s ł o w s k i ] , Magdalena Święta. Pieśni religijne polskie ilustrowane, K r a k ó w 1913, pieśni 52, 162 i 322 „ z n o t a t r;p. W a w r z y ń c a Dudziewicza' . 3 0 3 1 3 2 3 3 3 4 3 5 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/457272c39910a1b4971a0ce31e1494f6.pdf 03174fd384c66396468b14f751a9b6b2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4612 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Subject The topic of the resource szopka krakowska - konkursy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4284 Title A name given to the resource Szopkarze krakowscy a konkursy szopek / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1972 t.26 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1972 t.26 z.1:s.;57-58 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ewa Fryś-Pietraszkowa SZOPKARZE KRAKOWSCY A KONKURSY SZOPEK Różnego rodzaju stosowanych form konkursy dową w naszym kraju. ganizowania gólnych blisko 30-letnią zaczyna systematycznie zostały działaczy i brzyckim cieszą przez dostarczają pod grupę z dania na imprezy i rynku co r o k u wana jest d o s ł o w n i e szeniu w prasie szopki a dorównują zainteresowanie w t y m kierunku Sprawy Zainteresowanie te b y ł y oglą­ krakowskiego często realizo­ budzi przez ich twórców przede żeby pracują podkreślają w p r a w d z i e dość silnie, że nie o nagrodzie (np. „ m n i e nie zależy i płynących z niej korzy­ n a p i e r w s z y m m i e j s c u , ale t o b y ł o w y k o n a n e , a n i e b o h o m a z " — SP), j e d n a k względy te m a j ą spore znaczenie. Powodem od k o n k u r s ó w k i l k u d o s k o n a ł y c h ki — już człowiek r u ­ n a d szopkami cały rok. z myślą ich nie o t r z y m a ł y dziewali. odstąpienia t w ó r c ó w b y ł o , ż e szop­ t a k w y s o k i e j l o k a t y , j a k s i ę spo­ Przyjemność publiczności i satysfakcję stawie. wielu wystawę, zapamiętuje daje Działalność silnie zarówno często reakcje zasłyszane uwagi i artystyczna przy­ krakowskie będą konkursy. Wprawdzie utrzyma rozmów idących wniosków, rozmówcom nie było raźną niechęcią. codziennie widzów, wiąże się bardzo nawet, że wspomnieć, czy r o b i l i b y konkursów, przyjmowane Tylko z sześciu jeden się zdecydowanie istnieć przeprowa­ do w y s n u w a n i a warto pytanie, szopkar- dopóki n i e w i e l k a ilość jednak słucha określenia. się dopóty, nie u p o w a ż n i a gdyby powiedział sądzić aplauz i na w y ­ nawet szopkarzy stwo dzonych konkursu szopkarzy z konkursami. Można wane grupa podczas obserwuje sobie do­ omawiane-. wszystkim Toteż odwiedza i zgromadzonej traci po j e d n y m l u b d w ó c h j u ż szerzej ściach krewnego wykonanym wieczory dłuższe potrzebą, się sierpień, gu t o w a r z y s k i m i w zakładzie pracy, j a k r ó w n i e ż te c h w i l i — j u ż po o g ł o ­ a większość Szopkarze pracują tak silną — „kończy zanikiem s i ę podczas wystawy, wrzesień, innych, z nich znana nagroda oraz j e j o d d ź w i ę k w ś r ó d r o d z i n y , w k r ę ­ przyciągają czy wielu n a czele, do k o n k u r s u scenerii w ostatniej szopkarzy, wystąpieniach. Do- t e r m i n u konkursu. Dlatego t e ż rzadko debiutantów świadczonych rodzi efektownej lub pokonkursowej naukowców, nowych uczestników К znajomego ta zaini­ Konkursy przystępuje wpływem w naj­ Jerzym Krakowie. z nich decyzja drem stopniowym w powodzeniem ogół na przez M u ­ Sewerynem wówczas niewielu Naj­ na s w ą konkursy krakowskich tradycji Tadeuszem już bezpośrednim szopkarza; akcje. u jeden sza" ( F S ) . N i e k t ó r z y się pytanie, organizowane k i l k u n a s t u do k i l k u d z i e s i ę c i u Stosunkowo poszcze­ K r a k o w a . K o n k u r s y te kolędowniczych się dużym Nasuwa długotrwałe krakowską, i prof, d r e m zwyczajów dla d o o b s e r w a c j i ze w z g l ę d u miłośników zaniepokojonych od takie Historyczne miasta cjowane także or­ tradycję szopkę dopodobnie Istnieje przy t y m tendencja współczesną dziedzin ludowej plastyki. piękniejszą najczęściej że — j a k m ó w i ł ich możliwie bogatszego m a t e r i a ł u do lu­ nad jakie rezultaty p r z y n o s z ą zeum należą sztuką opieki „nie daleko że zada­ nadal szopki, było z wy­ zapytanych w y ­ odstąpię, będę robił s z o p k i , m n i e n a g r o d a n i e i m p o n u j e " (SP), ale i t e n w i ę ­ kilkunastu lat biorą cej udział w konkursach, m i m o że nie wszyscy z nich mogą z d o b n i c t w o w m e t a l u czy k o r z e n i o p l a s t y k a . I n n i w t a k i e j liczyć na zajęcie p i e r w s z y c h miejsc. Jakie skła­ twórców, niają którzy od kilku czy i c h do systematycznej pracy u d z i a ł w k o n k u r s a c h daje i m z a d o w o l e n i e . Głównym potrzeba motywem twórcza, działalności a działalności także dla niektórych i szopkarzy. Ilustrują szopkarzy wiedź: pory „chcę jeszcze ślę, (ZG). karstwem nym' dobra dodatkowy wysuwany miastem: jestem cham charakteryzuje i myślę, Zaczynam szopka, jak pracę kończę że nie m o ż n a zajmowania pokazać, i my­ — czasu, związek wypo­ ż e do tej argument jest „chcę człowieka, d u ż o " ( SP). A m b i c j e szopkę m i się nie udało. ale j u ż t a k m a ł o Jako pracy dobrą widzę zmienić" s i ę szop- uczuciowy z rodzin­ że ja też coś K r a k o w i a n i n e m " (SG), „ K r a k u s potrafię, jestem i ko­ s i ę w z a b y t k a c h " (SP). Praca nad szopką, wciąga i kowują pochłania jej plany trwająca bez na ogół k i l k a reszty. życiowe Szopkarze miesięcy, podporząd­ swoje, a częściowo — mimo na tę pra­ cę n i e j e d n o k r o t n i e u r l o p w y p o c z y n k o w y l u b s p o r ą część. Najlepiej pracuje więc przeważnie zmęczenia bym Wykonywana myśli twórcy konstrukcyjne pracy zawodową wieczorem („siadam i w spokoju, i aktualnie do tego lub zawodowej, a stopnia, dekoracyjne nawet stwo stało się u większości nocą, nad szopką na n o w o s i ę n a r o d z i ł " — SP), zdarza rana. i pracą się w samotności późnym szopka mimo i jak­ s i ę , ż e a ż do skupia że najlepsze nasuwają czasami jego się we śnie. moich rozmówców, uwagę inne ulubione rzeźba, malarstwo, wolny czas n p . n a sensie niemniej zajęcia, w i celowości nie trzeba wymagają t y m zakresie których ności, warto więc konsekwentnie preferuje 4 prawie wszystkie średnich i możliwość warunki małe, szopkarz natomiast m a szopki, nie p o z w a l a j ą argument do względu stanowi o konkursach, konkursu nagrody. wodzeniem, szopki i w N i e jest więc grupie to zresztą przez po p a r u eksponatu. one na osobno pomysły dość dawno dopominają podczas skutecznie to szopkarze, niądze wyda się wcześniej a praw­ kursie n i e zostaje" dyplomy — SP), a t a k ż e gdyż sy­ z po­ go. s i ę bez­ uczestnictwa czy p ó ź n i e j ze przy­ zaniechano Druga sprawa, o k t ó r ą Szopkar- żeby grupy stosowany konkursach swoją postulat, nowość, jury szopki też do usta­ mają dzielić każdej znalezienie przecież bądź powtarzano był już niegdyś jednak istniały świąteczną, kilkakrotnie także że i dawniej, gdy do k o l ę d o w a n i a , na w i e l k o ś ć taki fakt, na to t e ż ograniczona i kosztownego zgłoszone szopek znajdują artystycznie i wykonane z ogrom­ nasuwa Toteż stem dla których trudności pod choinką znawać wśród prze­ rozdzielane s ą wielkiego tradycję. trud­ szopki duże, które Spore nie było propozycji, przytoczyć. S ą d na zakup przeznaczone wiania i większych mieszkaniowe, finansowe, bądź Dodatkowy uczest­ Wysuwano uszczerbkiem pracy. Nie każdy wykonania dużej czasu. mowy z formatów, doskonałe nakładem między nagrody małych się r ó w n i e ż ilość przekonywać, modyfikacji. t y m miejscu wszystkim z lalkami , nym omawianych nikogo nie n a s u w a ł o b y je na albo wędkarstwo. wiele konkretnych uwag wprowadzenie konkursowy de odmiennego organizowania w zasadzie pewnych jak metaloplastyka, j e d n a k , a b y d a ł y one p e ł n ą s a t y s f a k c j ę nikom, amatora s p r z e c i w ó w — i swojej rodziny, przeznaczają a O konkursów przyjemność i pasjonuje najpełniej zrobić ż e to b ę d z i e braki, a poświęcenia, jak tej to za­ na sytuacji zajęliby się działalnością artystyczną rodzaju, jest „ja robię z okropną przy­ z z a d o w o l e n i e m " (SG), „ t o d u ż a c h o ć [[...] t r z e b a twórcze artystycznej rekreacyjne wypoczynek" (ZG), „to pociąga poświęciłby przeznaczyliby 3 znaczenie notowane u r y w k i wypowiedzi: jemnością, motywy n a d s z o p k a m i , czy czasu i n i c po ewentualnie („pie­ kon­ jakieś 57 �medale lub odznaki pamiątkowe, szopkarzom najlepszym wędkarze organizują wydaje się są bowiem one sobie szopkarzom na które nadawano i najwytrwalszym, ogół niskie i by „nawet architektury Celowe również ślając nagród, nie stanowią minimalny szopki krakowskiej; często dość szopka, a złośliwymi wieża m u c h o m o r , nie nież w pewnych innych grody po­ wej, można byłoby z które wystąpiłyby Wiele stroju, w przebiega latach miejskich, Konkursy laty specjalnie do tradycyjne szopki się ta 5 dla dzieci, wieloletnich niem uczestników symetryczna wieżowa, swej i duże szopki, stwierdzić się z zarówno kukiełkami. w świadomości Jest to ich staniolami. W „jak najwięcej gółów drobnych, które przypomniałyby Kraków". zumieniu pewne o ostatnio umiejętne zawierać wymienionej różnice. Podczas inni cechy gdy zestawienie chitektury, dla na miejscu Do to przedstawiało najchętniej tury należą riackiego, wawelskiej dy i attyka w tym a nie wykorzystywanych krakowskiej obronnych Kraków, od katedry i innych sukiennic, itp. fragmenty Dążenie zakresie wieże do powoduje szukanie ma­ arka­ murów również neogotycki kościół św. Józefa nifratrów, stem. lub W szopka też w jednym z na nie P o d g ó r z u , szpital związanych konkursów wzorowana wiedeńskiej ogóle 6 w nagrodzona znacznym katedry. Mimo stopniu tego na wadzanie przez ambicję elementów innych Stąd nali znawcy i miłośnicy szkiców, jących fotografii, jego zdecydowanie budynków, uznaniu jak za również szopki ponadto, kowskiej są rzeźbione z że własnoręcznie ogół takiej perspektywy wej, jak i organizacyjno-gospodarczej. Proponowano pre­ i dyskusje innych krajach, historii ułatwić swym członkom metalowe sprzedaż szów i na temat kleje, pełni pozornie problem. W ich dla fabryczny albo barwne zakładać Sprawa szopek wykonawców szopki dekorować młodzieżowy. galerii n i u i z n i e c h ę c a do p r a c y n a d K l u b szopkarzy rządu, nie j u ż nie trudności jące wydaje w jakiej ten większej związane się, jak sferze temat niechętnie ze oni są dosyć odnoszą bowiem szące i m patrzyć SP), jako do s i ę za na twórca twórca spotkaniami i w określają być ogół i część kolekcjonerzy przyno­ („trzeba wczuć twórcą to raczej przedstawia­ się wszyscy się, ludowym" — zaszeregowanie, do świątkarzy wiejskich. większości niewykształconych jako rozmów­ (ZG), „to jest a r t y z m swoisty, w ł a s n y dosko­ na autorzy odczuwają przykre się na odnosząc twórczość Poglądy szopkarstwa Pewna tym rozwią­ Interesu­ w prasie, nawet ujmę. za­ zasadzie tę Na określenia zwłaszcza zgadzają ludowy i rzemieślników nie która mieszka­ twórczością. twórców ludowych interes, czy szopka, umieszczają. niewłaściwe, i n n i j e d n a k nie nazwę kilku swoją ją pewnego rodzaju ców uważa nie dzieł; zróżnicowane. się lub świetlicę aktywności sami działania hobby, często u ż y w a n e g o je powinny istnieje. Szopkarze nadal i n d y w i d u a l n i e zują nie następną. j e d n a k , poza przejawia — stanowi muzea Żaden własnych w folie strony zwiedzających kolekcjonerów, i mógłby wystaw-kierma- przekonaniu cieszyć Polsce drugiej organizowanie błaha, społeczeństwu, w z sezonu turystycznego. sprzedanych, istotny a w itp. K l u b zaopatrzenie odpowiednie szopek poprzez w szopkarstwa architektury, dzaj s z t u k i " to jej kulturalno-oświato­ wykorzystanych modeli jest w szopkarzy chyba jakiś kierunku określają zupełnie budownictwa t e k t u r y , to t r z e b a k o c h a ć , m i e ć z a m i ł o w a n i e , inaczej to szopka nie wyjdzie" najlepiej odrębny czy chęć ro­ ludzi archi­ mieć, (SG). konkretnych sporadycznie elementem wykonane dziedzinie lekcje abstrakcyjnych. Wszyscy u w a ­ nieodłącznym w potrzebę nich, jednak pojawiających w konkursach konstrukcji żają się zarówno Historycznego odczuwa konkretne roz­ koniec „to i widokówek Sprzeciwiają Muzeum pod Postawę starego K r a k o w a , albumów zabytki. z bardzo powstał w wypowiedzi: stanowi nie wielu wystroju jest na dyrekcji widzi działalności taki szopkarzy kontak­ przeszkodę wpro­ twórców dotychczas szopkarzy. np. przypadków, warunek związku z architekturą krakowską ściśle przestrzegany, a mia­ została rodzaju np. Bo­ z tym Klub wzajemnym w r ó c i ł a do d o m u z w y s t a w y , z a b i e r a m i e j s c e w tu nowego inspiracji klubu. we minimalnych stanowiły rów­ środowisko­ się (SP). w mniej wartościowych budynkach krakowskich, jak które trudności i ich „to przypomina chciałby architek­ czegoś przyczyny Wielu i (m. in. bardziej przejawach zawiści szopkarzy inicjatywy instytucji ar­ kościoła barbakanu, z „ta ro­ zacho­ kościołów, pokazania r. Krakowa. klub bohomaz" motywów dawna 1969 m. szcze­ chodzi się własnego prywatnych fragmentów pierwszym woju archi­ W trzeba towarzyskich, służyć wanie ogólnego charakteru zabytkowego budownictwa — „żeby szukać porozumieniu kilku- zarysowują jednych kopiowanych stawiają zda­ wielopoziomowa, różnobarwnymi powinna przed odmiany konkursów. budowla oklejona tekturze jak już wyraźnie utrwaliły prze­ losy. Obecnie zdominowała Cechy szopki k r a k o w s k i e j się na ich nowej że zainte­ organizatorów Krakowie konkurs . na­ oni, spadek odbija na w powstania odmiana Uważają samych wpłynąć na s z o p k a r z e do się p e w i e n niekorzystnie przyczyniły kilkunastu że również strony i może budowanej można, ze co konkursów pracy, tów konkurs. zaznacza konkursami drogą zakładami mecenasów. przywiązują resowania biegu w roli jakim ostatnich zwiększyć krakowskimi uwagi w i władz wydatnie dużymi surowo, szopkę"). Być może tu właśnie, jak Na­ te oceniają porównaniami Eiffla", e k w i w a l e n t w stosunku do w k ł a d u pracy i kosztów. rozumienia inne ostrzej n a w e t n i e j e d n o k r o t n i e niż s ą d k o n k u r s o w y , o k r e ­ funduszu medale". zwiększenie gdyż szopki figurki, PRZYPISY kra­ najlepiej 1 zestaw tych mo drzewa i ubrane w gałganki. postaci stale się p o w i ę k s z a . zaleceń sądu konkursowego niewielu Zdzisławem szopki Dudzikiem z kukiełkami, bić t a k ą szopkę w nie za pomocą niż niewielu Malikiem również lalek poruszających skomplikowanych robienie Szopkarze Janem Natomiast szopkarzy ma przyszłości. Niektórych czej k o n s t r u o w a n i e dzeń i prostych bardzo i wykonuje zamiar zro­ intryguje się na mi­ poza ra­ automatycz­ elektrycznych kukiełek uważnie Tematyczny urzą­ patykach. krytycznie obserwują N p . w 1968 r . p r z y s t ą p i ł o d o k o n k u r s u 37 d e b i u ­ t a n t ó w , w 1969 — 18, w 1970 — 17. W i ę k s z o ś ć s t a n o w i ł y w ś r ó d n i c h d z i e c i i m ł o d z i e ż do 18 l a t . 2 E. F r y ś - P i e t r a s z k o w a , kursów szopek krakowskich, 1968, s. 150 i n a s t . konkurentów. tektoniczne że 58 po czy pewnym Niektóre dekoracyjne czasie udane r o z w i ą z a n i a przejmują wchodzą one do na tego stałe archi­ stopnia, w skład pięć bud.", lat kon­ R. X X I I : 3 Informacji udzielili: Z. Dudzik ( u r . w 1920 r . ) r e k w i z y t o r t e a t r a l n y , S t a n i s ł a w G u ń k i e w i c z (1895) p r a c . u m y s ł . — ob. e m e r y t , Z . G r a b a r s k i (1912) m e c h a n i k , St. F i j a ł (1896) p r a c . u m y s ł . — ob. e m e r y t , St. P a c z y ń s k i (1923) ś l u s a r z , B . P i ą c i k (1936) ślusarz-metaloplastyk, F . S a d o w s k i (1932) ś l u s a r z . 4 dzieła Dwadzieścia „ P o l . Szt. R. R e i n f u s s , s. 28—29. 5 6 Szopki T a m ż e , s. 27. E. F r y ś - P i e t r a s z k o w a , krakowskie, op. c i t . , s. Kraków 154. 1958, � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/10120814d761547a29f64bd266969ab9.pdf bacd8f21ec62fd986cba76d738bbae60 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4799 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1965 Subject The topic of the resource szopka krakowska - konkursy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4455 Title A name given to the resource XXI i XXII konkurs szopek w Krakowie/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1965 t.19 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1965 t.19 z.1; s.60-62 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ewa XXI Fryś-Pietraszkowa I XXII K O N K U R S S Z O P E K Jakby na p r z e k ó r wypowiedziom s c e p t y k ó w popular­ ność k o n k u r s ó w na n a j p i ę k n i e j s z ą szopkę k r a k o w s k ą wzrasta z r o k u na rok. Podczas gdy w pierwszych 15 konkursach b r a ł o udział do 40 s z o p k a r z y w X X k o n ­ kursie — 64, w X X I — 75, to w ostatnim X X I I , k t ó r y o d b y ł s i ę 12 grudnia 1964 r. — 100 t w ó r c ó w p o k a z a ł o łącznie 113 szopek. P r z e s z ł o p o ł o w ę stanowili w ś r ó d nich debiutanci. I n t e r e s u j ą c o przedstawia się s t r u k t u r a w i e k u i płci szopkarzy: W i e k do 14 1. 15—241. 25—341. 35—441. 45—541. 1963 22 (4) 18 (4) 1964 20 (5) 29 (9) 91(2)" 12 1(2) 9 19 '(3) ponad 55 1. 7 10 7 (1) 13 (2) Z w r ó c i ć n a l e ż y u w a g ę na fakt, że wzrasta ostatnio liczba kobiet w y k o n u j ą c y c h konkursowe szopki. W r o k u 1963 było ich 10, a w 1964 r. już 22, a w ś r ó d nich n a j ­ w i ę c e j dziewcząt, uczennic i studentek, ale b y ł y t a k ż e reprezentowane, choć mniej licznie, starsze osoby. R a z e m 75 (10) 100 (22) K R A K O W I E 3 drugie, 4 trzecie i 4 czwarte o t r z y m a ł a niezbyt liczna grupa szopkarzy w w i e k u 35 do 44 lat, podczas gdy na szopkarzy m ł o d s z y c h , 25 do 34 lat, p r z y p a d ł y kolejno pierwsza, druga, trzecia i czwarta nagrody, a wszyscy starsi — w w i e k u ponad 45 lat, nie zdobyli ani jednej pierwszej, t y l k o 2 drugie, 8 trzecich i 6 czwartych, a w i ę c stosunkowo d u ż o , ale raczej niższych n a g r ó d . Niewiele n a g r ó d , bo t y l k o 2 drugie, 1 trzecia i 5 czwartych przy­ znano m ł o d z i e ż y ; ona natomiast otrzymuje z n a c z n ą w i ę k ­ szość przyznawanych k a ż d o r a z o w o w y r ó ż n i e ń . w y k o n a w c ó w R o k W Jeśli chodzi o skład zawodowy u c z e s t n i k ó w ostatnich k o n k u r s ó w , to najliczniej reprezentowana b y ł a młodzież szkolna i studencka ( X X I konkurs — 45%, X X I I — 37%). D r u g ą co do wielkości g r u p ę ( X X I — 26%, X X I I — 30%) stanowili rzemieślnicy, technicy i pracownicy f i z y c z n i . Około 15% szopkarzy w tych konkursach to pracownicy umysłowi, w tym kilku z wyższym wykształceniem, a o k o ł o 10% renciści. N a j w i ę k s z y m powodzeniem cieszą się konkursy w ś r ó d dzieci i młodzieży do lat 24. Ta kategoria d o s t a r c z y ł a około p o ł o w y u c z e s t n i k ó w ostatnich d w ó c h k o n k u r s ó w . O p i e r a j ą c się na biografiach d o j r z a ł y c h szopkarzy, w i e ­ lokrotnie notowanych w konkursach, m o ż e m y przypusz­ czać, że z grupy m ł o d y c h za lat k i l k a w y r o s n ą zdobywcy n a j w y ż s z y c h n a g r ó d . Nagrody te najczęściej d o s t a j ą się w r ę c e ś r e d n i e g o pokolenia. N a j w i ę c e j wysokich n a g r ó d łącznie w ostatnich d w ó c h konkursach, bo 3 pierwsze, 2 W 1963 r. przyznano 2, a w 1964 r. 3 pierwsze nagro­ dy. W ś r ó d l a u r e a t ó w d w u k r o t n i e p o w t a r z a j ą się nazwi2 Grupa ta została o k r e ś l o n a w oparciu o_ niezbyt precyzyjne dane dotyczące zawodu z p r o t o k o ł ó w k o n ­ kursowych prowadzonych przez Muzeum Historyczne m. K r a k o w a . 1 Por. R. Reinfuss, X V powojenny konkurs szopek, „Pol. Szt. L u d . " , X V , 1960, n r 2, s. 114 i recenzje z na­ s t ę p n y c h k o n k u r s ó w szopek. «•»-<, f , t .n.i h -fi. \ i k%r JM .1 j$> f 60 : .. i. . ? • ..» 1 ' 'l' ~ V •• . c i Szopki. II. 1. Wys. 170 cm. Wyk. Zbigniew Grzech. Kraków. I nagr. na konkursie 1963 r. II. 2. Wys. 155 cm. Wyk- Z. Grzech. I nagr. na konkursie 1964 r. II. 3. Wys. 49 cm. Wyk. w 1963 r. Feliks Czaj­ kowski. Zelczyna, pow. Kraków. II. 4. Wys. 160 cm. Wyk. Wacław Morys. Kraków. I nagr. na konkursie 1963 r. II. 5. Wys. 130 cm. Wyk. W. Morys. I nagr. na konkursie 1964 r. �szopki, nieco zanadto w y d ł u ż o n a , ustawiona na licznych kolumienkach, zbyt subtelnych w stosunku do opartych na nich ł u k ó w i do całego masywu. Z w ł a s z c z a szopka u b i e g ł o r o c z n a s p r a w i a ł a w r a ż e n i e , że lada chwila k o l u m ­ nada m o ż e się z a ł a m a ć pod jej ciężarem. W a c ł a w Morys już od dawna należy do czołówki k r a ­ kowskich szopkarzy i wielokrotnie z d o b y w a ł wysokie na­ grody, a ostatnie sukcesy p o t w i e r d z a j ą jego d u ż e m o ż ­ liwości. Szopki pokazane przez niego w ostatnich d w u konkursach c e c h u j ą dobrze w y w a ż o n e proporcje oraz u m i e j ę t n e przetwarzanie e l e m e n t ó w zabytkowej archi­ t e k t u r y K r a k o w a t w o r z ą c y c h p r z e w a ż n i e h a r m o n i j n ą ca­ łość. S m u k ł ą f o r m ę swych szopek p o d k r e ś l a Morys do­ datkowo szeregiem pionowych r y t m ó w na fasadach, d r o ­ biazgowo rozpracowanych pod w z g l ę d e m architektonicz­ n y m i kolorystycznym. Do dekoracji, poza b a r w n y m i foliami, u ż y w a t a k ż e drobnych szklanych p a c i o r k ó w . Ostatnie szopki Morysa zdobiły liczne l a l k i , umieszczane na ruchomych k r ę g a c h , na p r z y k ł a d k o r o w ó d L a j k o n i k a czy krakowskie wesele z „ c h o c h o ł e m " . ska Zbigniewa Grzecha (27 1.) i W a c ł a w a Morysa (40 1.). Obaj ci szopkarze wiele już razy startowali w k o n k u r ­ sach, przy czym Grzech, w y s t ę p u j ą c y kolejno jako uczeń liceum, student i wreszcie magister i n ż y n i e r , stopniowo z d o b y w a ł coraz wyższe nagrody, aż wreszcie ostatnio z a k w a l i f i k o w a ł się do n a j w y ż s z e g o grona l a u r e a t ó w . Inż. Grzech w y k o n u j e swe szopki z j u b i l e r s k ą p a s j ą i precy­ zją. W y p r a c o w a ł on styl dekoracji w y r ó ż n i a j ą c y się nie­ zliczoną w p r o s t m a s ą w o l u t , ł a ń c u s z k ó w i innych d r o b ­ nych z d o b i e ń ze staniolu o stonowanych kolorach. Po­ k r y t e n i m i frontony szopekj s p r a w i a j ą w r a ż e n i e prze­ ł a d o w a n y c h , dopiero po w ł ą c z e n i u w e w n ę t r z n e g o o ś w i e t ­ lenia budzi zachwyt ich bajeczne bogactwo. Pewne za­ strzeżenia wywołuje natomiast sama b r y ł a b u d y n k u Trzecia szopka odznaczona w 1964 r. I n a g r o d ą na­ leżała do Witolda G ł u c h a , 35-letniego mechanika. M i a ł a ona z g r a b n ą s y l w e t k ę i kunsztowne zdobiny t e c h n i k ą p r z y p o m i n a j ą c ą f i l i g r a n w kolorze z ł o t y m i srebrnym, k t ó r e j a k p a j ę c z y n k a p o k r y w a ł y wielobarwne tło. Charakterystyczne jest, że za n a j p i ę k n i e j s z e w X X I I konkursie uznano szopki, w k t ó r y c h zdobnictwo d o m i n o ­ w a ł o w zasadzie nad k s z t a ł t e m , podczas gdy n i e k t ó r e szopki, w y r ó ż n i a j ą c e się w ł a ś n i e f o r m ą , z n a l a z ł y m n i e j ­ sze uznanie w oczach j u r y . Do takich n a l e ż a ł a np. szopka Jana N u ć k o w s k i e g o , studenta architektury ( I I nagroda), bardzo krakowska, a j e d n o c z e ś n i e ś w i e ż a i i n t e r e s u j ą c a d z i ę k i u w z g l ę d n i e n i u k i l k u nie w y k o r z y s t y w a n y c h do­ tychczas przez szOpkarzy f r a g m e n t ó w architektonicznych i nowatorskiemu zestawieniu (boczne w i e ż e w l e k k i m skosie, zamiast frontalnie). W ś r ó d czterech I I n a g r ó d znalazła się r ó w n i e ż szopka Franciszka Tarnowskiego, 61 �k t ó r y powoli zaczyna p r z e ł a m y w a ć długi okres złej passy, Macieja Moszewa oraz I r e n y B a r a ń s k i e j . Moszew, student architektury, od k i l k u lat zafascynowany szop­ k ą k r a k o w s k ą , interesuje się zwłaszcza jej w y p o s a ż e ­ niem technicznym. D a ł s z o p k ę w d z i ę c z n ą , p r o s t ą w for­ mie. Po licznych jej balkonikach, korytarzach i pode­ stach s n u ł y się korowody m a l e ń k i c h figurynek w t a k t prostej melodii w y g r y w a n e j przez mechaniczne cym­ b a ł y . Ten sam t w ó r c a w y k o n a ł ponadto n a j m n i e j s z ą „ s z o p k ę " k o n k u r s u o wysokości... 0,5 cm. Szopka Ba­ r a ń s k i e j , barwna, duża, poprawna, nie w y r ó ż n i a ł a się specjalnie na tle innych. R ó w n i e ż w poprzednim, X X I konkursie cztery szop­ k i o t r z y m a ł y d r u g ą l o k a t ę . M i m o iż wszystkie zbudo­ wane b y ł y w g tego samego schematu ( t r z y w i e ż o w a szopka o dość znacznych rozmiarach), b y ł y znacznie z r ó ż n i c o w a n e . W y k o n a w c a m i ich b y l i : Z y g m u n t Grabar­ ski, Z d z i s ł a w Dudzik ( w X X I I konkursie I I I nagroda), S t a n i s ł a w P a c z y ń s k i oraz Jan J ę d r s z c z y k . Nie sposób na t y m miejscu w y m i e n i ć nawet wszystkich t w ó r c ó w nagrodzonych szopek, nie m ó w i ą c o n a j k r ó t s z e j choćby charakterystyce ich. W a r t o jeszcze w s p o m n i e ć o znanym r z e ź b i a r z u l u d o w y m , Feliksie Czajkowskim, k t ó r y p a r ą lat temu zaczął uczestniczyć w konkursach, p o c z ą t k o w o z d r e w n i a n y m i budyneczkami, k t ó r e m a ł o p r z y p o m i n a ł y t r a d y c y j n ą s z o p k ę k r a k o w s k ą . Stopniowo jego prace stają się coraz bardziej i n t e r e s u j ą c e d z i ę k i temu, ż e nie stosuje on mechanicznie ustalonych k a n o n ó w szopki krakowskiej, a przetwarza je po swojemu, u z u p e ł n i a j ą c charakterystycznymi r z e ź b a m i . F i g u r k i Czajkowskiego, zakupione w Cepelii, zostały k u jego rozpaczy w y k o ­ rzystane przez innego szopkarza, Ryszarda K i j a k a , jako k u k i e ł k i . Była to jedna z niewielu szopek ze s c e n k ą i ruchomymi lalkami. Te szopki-teatrzyki, niegdyś lansowane j a k o p r z y ­ szłość szopki krakowskiej i forytowane przez sądy II. 6. Szopka, wys. 115 cm. Wyk. I nagr. na konkursie 1964 r. Witold Głuch. Kraków. 6 konkursowe, w y r a ź n i e się p r z e ż y w a j ą . Nie znalazły n a b y w c ó w , bowiem b y ł y zbyt kruche i delikatne, a r ó w n o c z e ś n i e za kosztowne, b y m o ż n a je o d d a ć np. w r ę c e dzieci w ś w i e t l i c y szkolnej. Z w y k ł e , zwłaszcza mniejsze szopki nadal cieszą się powodzeniem, w y k o ­ rzystywane j a k o podarunki, p a m i ą t k i i t p . Prawdopo­ dobnie dlatego od k i l k u lat wzrasta w ś r ó d u c z e s t n i k ó w k o n k u r s ó w tendencja do miniaturyzacji szopek. W ś r ó d szopek zgromadzonych ostatnio blisko p o ł o w ę s t a n o w i ł y szopki m a ł e , p o n i ż e j 40 cm w y s o k o ś c i , a w ś r ó d nich sporo m i n i a t u r e k od 10 do 0,5 om. M o ż n a b y ł o w ś r ó d nich z a u w a ż y ć niejednokrotnie p r a w d z i w e a r c y d z i e ł k a , j a k szopeczki wykonane przez B a r b a r ę W o ź n i c z k o , Leo­ na K r u k a czy 12-letniego M a ć k a K ł y s i k a . Szopkarze, w ustawicznym poszukiwaniu nowych, atrakcyjnych p o m y s ł ó w i r o z w i ą z a ń f o r m a l n y c h , z w r a ­ cają b a c z n ą u w a g ę na wszystkie aktualne zdarzenia i obchody. W ostatnich konkursach w y r a ź n i e z a z n a c z y ł się w p ł y w Jubileuszu U n i w e r s y t e t u J a g i e l l o ń s k i e g o , w postaci e l e m e n t ó w a r c h i t e k t u r y Collegium Maius a na­ wet neogotyckiego Collegium N o v u m , w k o m p o n o w a ­ nych w fasady szopek. W w i e l u szopkach w y s t ę p o w a ł y f i g u r k i postaci historycznych z w i ą z a n y c h z U n i w e r s y ­ tetem, m . i n . Kazimierz W i e l k i , Jadwiga i J a g i e ł ł o w oto­ czeniu t r a d y c y j n y c h k r a k o w s k i c h L a j k o n i k ó w , T w a r ­ dowskich, t a ń c z ą c y c h k r a k o w i a k ó w , kwiaciarek z r y n ­ k u . Jako dekoracja szopkowych w n ę t r z w y s t ę p u j ą t a k ­ że m i n i a t u r y n i e k t ó r y c h k r a k o w s k i c h p o m n i k ó w . Trzeba p o d k r e ś l i ć , że coraz rzadziej z d a r z a j ą się w pokazach „ o m y ł k i " , p o l e g a j ą c e na z u p e ł n y m niezrozumieniu za­ sad konkursu. W ostatnim, poza s z o p k ą - a b s t r a k c j ą po­ k a z a n ą przez d w ó c h s t u d e n t ó w A S P oraz modelem „ p r a s ł o w i a ń s k i e g o g r o d u K r a k a " , więcej ich nie zano­ towano. Z w i ą z a n a z d u ż y m i t r u d n o ś c i a m i jest o g ó l n a ocena w a r t o ś c i artystycznych, jakie p r z y n i o s ł y ostatnie dwa konkursy. K o n k u r s ó w b y ł o już wiele, konkurencja z w i ę k s z a się stale, coraz t r u d n i e j s t w o r z y ć coś nowego, rewelacyjnego, co r ó w n o c z e ś n i e nie o d b i e g a ł o b y w spo­ sób zasadniczy od t r a d y c j i krakowskiej szopki. W y d a ­ w a ć b y się m o g ł o , że n a s t ą p i ł okres pewnej stagnacji w jej rozwoju. Jednak p o r ó w n u j ą c szopki w s p ó ł c z e s n e z u s t a w i o n y m i na w y s t a w i e pokonkursowej p a r u n a j ­ lepszymi szopkami sprzed k i l k u czy k i l k u n a s t u lat, w i d a ć w y r a ź n i e o g r o m n ą r ó ż n i c ę . Te starsze, bardzo poprawne, ale j a k b y akademickie w swej s z t y w n o ś c i , nie w y t r z y m u j ą k o n k u r e n c j i z wieloma szopkami no­ w y m i , nawet t y m i , k t ó r e u z y s k a ł y ś r e d n i ą o c e n ę . W i d a ć tedy w y r a ź n i e , że szopka k r a k o w s k a stale zmienia się i rozwija, choć zbyt wolno, by m o ż n a to z a o b s e r w o w a ć z k o n k u r s u na konkurs. O potrzebie k o n k u r s ó w , poza i c h o s i ą g n i ę c i a m i a r t y ­ stycznymi oraz ilością u c z e s t n i k ó w , ś w i a d c z y t a k ż e ich ogromna p o p u l a r n o ś ć w K r a k o w i e . Ostatnie d w a k o n ­ kursy o d b y w a ł y się wprawdzie tradycyjnie na R y n k u G ł ó w n y m , ale nie na stopniach p o m n i k a Mickiewicza, j a k dotychczas b y w a ł o , lecz pod arkadami Sukiennic,, w miejscu tak ciasnym, że dla regulacji r u c h u t ł u m u ciekawych i u m o ż l i w i e n i a pracy j u r y o k a z a ł a się k o ­ nieczna pomoc m i l i c j i . Z r o z u m i a ł e , że i pokonkursowe w y s t a w y cieszą się o g r o m n y m zainteresowaniem t y s i ę c y w i d z ó w . Wszystkie nagrodzone w i ę k s z e szopki zostały oczywiście zakupione przez r ó ż n e instytucje, mniejsze można było nabyć zarówno w Krakowie, jak i War­ szawie w sklepach Cepelii. Fot.: Jan Swiderski. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6645937cee7cdc66623a721e7da37d94.pdf ed803ab208ea4b403f6d455d21dd2f36 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3456 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1981 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3240 Title A name given to the resource Polska ceramika ludowa w zbiorach muzealnych Lwowa i Leningradu / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1981 t.35 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1981 t.35 z.3-4, s.233-238 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ewa Fryś - Piełraszkowa POLSKA CERAMIKA L U D O W A W Z B I O R A C H MUZEALNYCH LWOWA I LENINGRADU Nasza w i e d z a o dawnej d z i e w i ę t n a s t o w i e c z n e j i w c z e ś n i e j s z e j ceramice ludowej, ograniczona jest z a c h o w a n y m i p r z e k a z a m i , а przede w s z y s t k i m o b i e k t a m i , k t ó r o z n a j d u j ą s i ę w zbiorach muzealnych. N i e s t e t y p o z w a l a j ą one t y l k o na c z ę ś c i o w e zoriento­ to nazwisko b r z m i Welc) z B i d a c z o w a . D w a siwe g a r n k i o esow a t y m p r o f i l u zdobione s ą na. z e w n ę t r z n e j p o w i e r z c h n i ś c i a n e k szerokimi zygzakami wygładzania, dość niedbale położonymi ( i l . 1). Z a r ó w n o ich forma j a k i dekoracja są bardziej z b l i ż o n e naczyń wyrabianych w poszczególnych do stosowanej w s p ó ł c z e ś n i e w t y m o ś r o d k u . N a c z y n i a w y p a l o n e warsztatach i ośrodkach. Źródła pośrednie, np. ikonograficzne, na czerwono, zdobione r y t y m i p r ą ż k a m i i o d c i s k a m i stempelka, wanie się w formach nie rozszerzą w sposób istotny tego s t a n u w i a d o m o ś c i . Nie przyniesie t e ż p o w a ż n i c j s z y c h zmian eksploracja terenu, b o w i e m pokryte g l a z u r ą w odcieniu b r ą z o w y m z ciemniejszymi p u n k t a m i , m a j ą d o s y ć pretensjonalne f o r m y ( i l . 1(2—5)). naczynia g l i n i a n e ze w z g l ę d u na w ł a s n o ś c i surowca i u ż y t k o w y Ł ą ż e k O r d y n a c k i r e p r e z e n t u j ą dwa d u ż e naczynia P . Kuź­ c h a r a k t e r t y l k o w y j ą t k o w o m o g ł y d o c h o w a ć s i ę do naszych d n i n i a r a , c z y l i P i o t r a K u ź n i a r z a , z n a k o m i c i e w y k o n a n o , t y p o w e dla w gospodarstwie tego Ograniczoną wartość mają również próby od­ ośrodka, a mianowicie dzban z pionowym kołnierzem t w a r z a n i a d a w n y c h n a c z y ń ( i i c i i dekoracji) przez s t a r y c h garn­ i miska również z kołnierzem, pokryte bezbarwną glazurą carzy czy w i s t n i e j ą c y c h jeszcze w a r s z t a t a c h na p o d s t a w i e za­ p o d b i a ł k o w a n y m t l e , bez m a l a t u r . D z b a n m a p o k r y w k ę z u c h w y ­ c h o w a n y c h p r z e k a z ó w . Dzieje s i ę t a k na s k u t e k tego, iż k r y z y s t e m w k s z t a ł c i e ptaszka ( i l . 6). Są to jedyne w y r o b y o k t ó r y c h garncarstwa, j a k i z a r y s o w a ł w i a d o m o iż s ą d z i e ł e m tego s ł y n n e g o w Ł ą ż k u s i ę w drugiej p o ł o w i e X I X w., na garncarza — a w y r a ź n i e p o w i ę k s z y ł się w p o c z ą t k a c h naszego stulecia, spo­ o b i e ż y ś w i a t a . P o n a d t o , z w y r o b ó w o p o d a n y m w k s i ę d z e inwen­ w o d o w a ł znaczne z m i a n y w p r o d u k c j i t y c h n i e l i c z n y c h o ś r o d k ó w , t a r z o w e j n a z w i s k u a u t o r a z n a l a z ł s i ę glazurowany cedzak w y ­ k t ó r e u t r z y m a ł y s i ę do naszych c z a s ó w . Zarzucono w y r ó b w i e l u k o n a n y przez J . Ł a d y c k i e g o z P a w ł o w a . O m a w i a n a seria b y ł a d a w n y c h f o r m , z k t ó r y c h jedne nie z n a j d o w a ł y j u ż zastosowania prawdopodobnie w m o d e r n i z o w a n y m gospodarstwie d o m o w y m , inne zaś z a s t ą p i ł y z n a j d o w a ł y s i ę w n i e j p o n a d t o modele p i e c ó w garncarskich W a l c a , w y r o b y p r z e m y s ł o w e . Obecnie t y l k o nieliczne t r a d y c y j n e naczy­ Kuźniara n i a w y k o n y w a n e są od czasu do czasu na k o n k u r s y , czy i n d y w i ­ Biłgorajem. dualne z a m ó w i e n i a . N i e z m i e n n y m , a raczej w z r a s t a j ą c y m powoduje o b n i ż e n i e s p r a w n o ś c i manualnej nawet d o ś w i a d c z o n y c h garncarzy, k t ó r z y z a t r a c a j ą u m i e j ę t n o ś ć toczenia f o r m bardziej r o z w i n i ę t y c h . Sporadycznie w y k o n y w a n e przez nieh pojedj'ncze d o ś ć znacznie k s z t a ł t e m od tradycyjnych f o r m danego o ś r o d k a , m a j ą na ogół grubsze n i ż dawniej ś c i a n k i , z u b o ż o n ą i u p r o s z c z o n ą d e k o r a c j ę , s ą gorzej w y k o ń c z o n e . Z t y c h powodów niezmiernie t r u d n o jest i poziomie tradycyjnej produkcji p o d s t a w i e ich w s p ó ł c z e s n e j wnioskować o charakterze poszczególnych ośrodków na oraz L u k i Ł o z e w i c z a jakiejś wystawie, (Łosiewicza) bowiem z Lipowca pod po­ W p o z y s k a n y c h p ó ź n i e j kolekcjach z n a j d u j ą wodzeniem c i e s z ą się j e d y n i e d o n i c z k i , ale masowa ich p r o d u k c j a naczynia o d b i e g a j ą 3 prezentowana na naczynia niookreślonego d o b n i e od użytkowników. Na się już zakupywane uwagę zasługują tylko prawdopo­ tu naczynia z K u r p i ó w , c z ę ś ć z n i c h jest b o w i e m m a l o w a n a na b i a ł y m tle z różowym odcieniem ( p r a w d o p o d o b n i e polewa c y n o w a ) . J o s t t u t a j m i s k a z r o ś l i n n ą m a l a t u r ą w k o l o r a c h z i e l o n y m i fioleto­ wym (tlenek miedzi i manganu — doniczka, w y k o n a n e zapewno w B r o k u tym wyroby i miski), lub w podobnie nad czerwone, malowane p o b i a ł k ą tryczne (również działalności. autorstwa, zdobiona B u g i e m , a poza we w z o r y geome­ ogóle niezdobione (dwojaki, Z Ł o w i c k i e g o p o c h o d z i talerz p o b i a l k o w a n y , z niewielką d z b a n e k ) , t y l k o glazurowane. Tak więc podstawowym źródłem naszj'ch wiadomości 0 dawnej ceramice l u d o w e j , jej formach i z d o b i e n i u są muzealne, e k s p o n a t y oraz nieliczne fotografie zbiory obiektów już wzoru, z pracowni K o n o p c z y ń s k i c h w Bolimowie, nieistniejących. Z kolekcji krajowych do najważniejszych należy zespól n a c z y ń p o c h o d z ą c y c h z Polski P o ł u d n i o w e j , z drugiej połowy ubiegłego wieku, w Krakowie, w zbiorach b y ł e g o Muzeum Przemysłowego p r z e j ę t y przez Muzeum Narodowe w Krakowie. Zachowało się trochę obiektów również w krakowskim Etnograficznym, natomiast stare zbiory 1 Muzeum warszawskie uległy c a ł k o w i t e m u zniszczeniu podczas ostatniej w o j n y . Spore z e s p o ł y s t a r y c h n a c z y ń z p o s z c z e g ó l n y c h o ś r o d k ó w z n a j d u j ą s i ę iv nie­ licznych muzeach r e g i o n a l n y c h , m . i n . w Rabce. Niezmiernie w a ż n y m a t e r i a ł poznawczy z a w i e r a j ą kolekcje polskiej c e r a m i k i ludowej w muzeach radzieckich, a m i a n o w i c i e w L e n i n g r a d z i e 1 Lwowie. 2 W zbiorach M u z e u m E t n o g r a f i i gradzie znajduje ludowej. się dużo ważnych Narodów ZSRR w Lenin­ obiektów O b o k pokazanej p r z ó d k i l k o m a p i s a n k i , z a b a w k i i szereg i n n y c h r ą c z k ą ( i l . 1(16)). K i l k a naczj'ri zakupiono w p o ł u d n i o w e j części dawnej g u b e r n i kieleckiej, są t o m . i n . 3 m a ł e miseczki z czerwonoj gliny, malowane pobiałką, „używane podczas wesela" zaznaczono w i n w e n t a r z u ) czwa,rta, nieco w i ę k s z a — polewą cynową oraz pękaty garnek o brzuścu (jak pokryta przypomi­ n a j ą c y m wycinek k u l i , glazurowany t y l k o w e w n ą t r z — w s z y s t k i e z p o w i a t u miechowskiego, a p o n a d t o s m u k ł y garnek m a l o w a n y pobiałką w dość bezładne zygzaki i glazurowany — z p o w i a t u p i ń c z o w s k i e g o ( i l . 1(7)) pozyskane w 1910 r. P r o d u k c j a garncarska w t y c h o k o l i c a c h nie jest n a m znana i dlatego t r u d n o b y ł o b y w y s u w a ć przypuszczenia z j a k i e g o o ś r o d k a one pochodzą. N i e zachowały się niestety dwojaki z Wielkopolski, według kultury Państwowym o r ł ó w , jedno i d w u g ł o w y c h w o b r a m o w a n i u z ł o ż o n y m z pasowo naszoj laty w oraz m a ł y , zielono g l a z u r o w a n y kaganek w p o s t a c i p u c h a r k a z t u l e j k o w a t ą zapisu w k s i ą ż c e i n w e n t a r z o w e j p o k r y t e r y s u n k a m i h e r b o w y c h M u z e u m E t n o g r a f i c z n y m w Warszawio k o l e k c j i s t r o j ó w są wycinanki, z i e l o n o - b r ą z o w ą r o z e t ą na d n i e , j a k m o ż n a s ą d z i ć po charakterze przedmiotów to u ł o ż o n y c h k r z y ż y k ó w i kresek. ze­ W zbiorach Muzeum Etnografii i P r z e m y s ł u Artystycznego b r a n y c h w l a t a c h 1902—1910, a w ś r ó d n i c h ok. 35 n a c z y ń g l i ­ wo L w o w i e , n a l e ż ą o y m do U k r a i ń s k i e j A k a d e m i i N a u k , k t ó r e nianych z różnych najbardziej p r z e j ę ł o z b i o r y dawnego m u z e u m i m . D z i e d u s z y c k i c h , kolekcja i n t e r e s u j ą c y z e s p ó ł p o c h o d z i z Lubelszczyzny, z 1902 r. Jest t u okolic. Najstarszy, a zarazom c e r a m i k i l u d o w e j jest o g r o m n a , l i c z y k i l k a s e t (co n a j m n i e j o k o ł o seria s i w y c h i g l a z u r o w a n y c h w y r o b ó w P . W a l c a ( w s p ó ł c z e ś n i e 700) o b i e k t ó w , w t y m sporo ustalonego a u t o r s t w a i d o k ł a d n i e 233 1 �I I . 1. N a c z y n i a w Muzeach L w o w a i L e n i n g r a d u : 1—5 naczynia P. Walca z Bidaczowa, 1902 r . : 1 — siwak, 2—5 w y r o b y glazurowane zdobione r y t e m , s t e m p e l k i e m ; 6 — dzban g l a z u r o w a n y na b i a ł e j polewie, w y k . P i o t r K u ź n i a r , Ł ą ż e k ; 7 — garnek glazurowany, b i a ł a m a l a t u r a , P i ń c z o w s k i e , 1910; 8—10 w y r o b y W a w r z y ń c a D u d z i e w i c z a z Zalasu: 8 — dzban sygn., 1861, glazurowany, r y t , 9 — dzbanek sygnowany, 1960, g l a z u r o w a n y , szyjka a ż u r o w a n a , 10 — p o p i e l n i c z k a sygnowana, 1961—64; 11 — dzban, w y s . 58,5 c m , g l a z u r o w a n y w e w n ą t r z , sygnowany M i k o ł a j S ę k , Zalas; 12 — dzban siwy, w y g ł a d z a n y , w y s . 30 c m , D e m b y w o j . T a r n o b r z e g ; 13 — d z b a n s i w y , w y g ł a d z a n y , w y k . J ó z e f O k t a w a , 1895 г., H u t a pow. T o m a s z ó w L u b e l s k i ; 14 — dzban glazurowany, w y s . 25 c m , r y t i b i a ł a mala­ t u r a na czarnej polewie, C z ę s t o c h o w a ; 15 — dzban s i w y , w y s . 33 c m , m a l a t u r a żółta.wa, M o s i n a ; 16 — kaganek!'?) zielono glazuro­ w a n y , w y s . 7 c m , Z d u b y kolo Ł o w i c z a ; 17 — kaganek zielono glazurowany, w y s . 11 c m , w y k . W i n c e n t y H u d z i a k , Stryszawa k o l o Suchej; 18 — waza w y s . 19 c m , p o k r y t a c i e m n ą g l a z u r ą , n a k l e j k i z f o r m y , p o b i a ł k o wane, M u s z y n a ; 19 — M i s a ś r e d n . 32 c m , malowana p o b i a ł k ą , glazurowana, w y k . A . Semik, Sucha; 20 — misa, zielono glazurowana, w y k . J ę d r z e j K a l i s z , S t a r y S ą c z ; 2 1 — m i s a ś r e d n . 25 c m , m a l a t u r a z i e l o n o - b r ą z o w a na r ó ż o w y m t l e , glazurowana, p o w . O s t r o ł ę k a , 1910 r . ; 22 — m o t y w z m i s k i , f l a m e r o w a n i e , W y s z k ó w , pocz. X X w . 234 �d a t o w a n y c h . Z a c z ą t e k tej k o l e k c j i s t a n o w i ł y prawdopodobnio w y k o n a n e z czerwonej g l i n y , podczas g d y jego s y n i w n u k u ż y w a l i eksponaty 1877 r. b o w i e m również z tego w y s t a w y rolniczo-przemyslowej w ozasu p o c h o d z i znaczna c z ę ś ć o b i e k t ó w . N i e k t ó r e ich i jasnej gliny. 6 Z południowo-zachodniej części Kra­ kowskiego p o c h o d z i soria w y r o b ó w z o ś r o d k a w A n d r y c h o w i e , serie b y ł y podzielone i ozęść t r a f i ł a r ó w n o c z e ś n i e do krakowskiego w k t ó r e j p r z e w a ż a j ą naczynia p o k r y t e c i e m n o b r u n a t n ą , p r a w i e Muzeum P r z e m y s ł o w e g o , jako dary W ł o d z i m i e r z a c z a r n ą g l a z u r ą , zabarwione t z w . b r a u n s z t y n e m . N i e k t ó r e g a r n k i Dzieduszyc- kiego* i dlatego w p e w n y c h p r z y p a d k a c h oba z b i o r y wzajemnie i m i s k i s ą skromnie malowane, p r z y c z y m w ś r ó d m o t y w ó w obok się l i n i i prostych i falistych pojawiają się t a k ż e r y b i a łuska i gałązka uzupełniają. W z b i o r a c h m u z e u m lwowskiego z n a j d u j ą s i ę n p . spora seria jedliny. N i e m a wśród nich charakterystycznych d z b a n ó w od­ dwóch p u s t o w y c h z d o b i o n y c h n a k l e j k a m i z foremek. D z b a n y ogromnie garncarzy, W a w r z y ń c a D u d z i e w i e z a i M i k o ł a j a S ę k a , w s p o s ó b podobne w k s z t a ł c i e do a u d r y c h o w s k i c h w y r a b i a n e b y ł y w t y m istotny czasie w w y r o b ó w z Zalasu p o d K r a k o w e m , w y k o n a n y c h przoz poszerzająca dotychczasową wiedzę o tym ośrodku. Żywcu (garncarz Scibór), w Wadowicach, a także W i ę k s z o ś ć w y r o b ó w Dudziewieza datowana jest przez a u t o r a n a w Straszowie koło Suchej ( i l . 1(17. W t y m o s t a t n i m , n i e z n a n y m l a t a 1860 i 1861, a w i ę c na p o c z ą t k o w y okres jego d z i a ł a l n o ś c i dotychczas o ś r o d k u w y k o n a n e z o s t a ł y p o n a d t o g a r n k i , t r ó j n o ż n y garncarskiej, jeden puchar — p o p i e l n i c z k a , z n a p i s e m : tygielek „tego n a c z y n i a u ż y t e k cenisz a b y ś p a m i ę t a ł że w p o p i ó ł s i ę zmienisz" datowany jost dosyć dziwnie — 1861—6:2—3—4, natomiast oraz ładny kaganek na w y s o k i e j stopce, wszystkie p o k r y t e c i e m n o b r ą z o w ą l u b z i e l o n ą g l a z u r ą , bez m a l a t u r . J a k o jch autorzy z a n o t o w a n i zostali d w a j , spokrewnieni zapewne, i m b r y k z p o k r y w ą —• na r o k 1877, z czego w y n i k a , że p r a c o w n i a garncarze Tomasz Chudzak i W i n c e n t y H u d z i a k . W ś r ó d D u d z i e w i e z a czynna b y ł a znacznie d ł u ż e j n i ż m o ż n a b y ł o p r z y ­ b ó w A . Sernika ze Suchej w y r ó ż n i a s i ę d u ż a m i s a p o k r y t a r o ż ­ wyro­ już k o w y m b i a ł y m o r n a m e n t e m , k t ó r y s t a n o w i d u ż a spirala na dnie, f o r m a m i , j a k w a l c o w a t a puszka na t y t o ń , d e d y k o w a n a t y m razem otoczona szlakiem splecionych ó s e m e k i k o n c e n t r y c z n y c h p a s k ó w 5 puszczać . Wśród wyrobów Dudziewieza poza znanymi J M P a n u J ó z e f o w i Magowskiemu, ozy dzbany, r ó w n i e ż z dedy­ (por. i l . 1(19), p r z y p o m i n a ona m i s y z R a b k i . O ś r o d e k r a b c z a ń s k i kacjami, znajdują r e p r e z e n t u j ą w y r o b y Ł u k a s z a Ł u b e r d y ze S ł o n n e g o , W o j c i e c h a s i ę toż inne, n p . mady dzbanek z ażurową opa­ Smolenia ze Skomielnej B i a ł e j oraz nieznanych a u t o r ó w z samej t r z o n y napisem „ p i j a n i o r o z l e j " , czy t e ż d u ż y j a j o w a t y d z b a n R a b k i . Z e s p ó ł t e n m a podobne cech}' co o b i e k t y zgromadzono zdobiony tylko i jodełką ( i l . w M u z e u m i m . W ł . O r k a n a w R a b c e i w zasadzie nie w n o s i n i c 1(8—10), glazurowane w c a ł o ś c i , wszystkie w y k o n a n e z jasnej, nowego do s t a n u b a d a ń nad t y m o ś r o d k i e m . O ś r o d e k w S t a r y m szyjką i słabo widocznym ustnikiem w k r a w ę d z i wlewu, r y t a m i poprzecznymi p r ą ż k a m i 7 prawie b i a ł e j g l i n y . D r u g i garncarz z Zalasu, M i k o ł a j S ę k , u ż y w a ł Sączu obok b i a ł e j r ó w n i e ż i ż e l a z i s t e j g l i n y , ciemnoczerwonej po w y p a ­ Jędrzeja jest o b f i c i e reprezentowany, l e n i u . S p e c j a l i z o w a ł się on w f o r m a c h d u ż y c h s ą t u b o w i e m jego pokryte bezpostaciową malatura r o b o t y ogromne dwuuszno g a r n k i , dzbany d o c h o d z ą c e do 60 c m m u r e k " ) . W ś r ó d i n n y c h — m a l o w a n y c h r o ż k i e m l u b t y l k o gla­ Kalisza. Przeważają zwłaszcza przez wyroby tutaj małe cienkościenne („mozajka" względnie s i ę na pierwszy p l a n w s p a n i a ł a kubki „mar- w y s o k o ś c i , m i s y o ś r e d n i c y 50 c m , alo s ą t a k ż e i n a c z y n i a m n i e j ­ z u r o w a n y c h —- w y b i j a sze, j a k n p . m i s k i i garnuszek na trzech n ó ż k a c h ( i l . 1(11). S ę k p o k r y t a c i e m n o z i e l o n ą , p o ł o ż o n ą na p o b i a ł c e g l a z u r ą , z nieskomp­ misa, prawdopodobnie p o d w p ł y w e m Dudziewieza s t o s o w a ł na n i e k t ó ­ l i k o w a n ą w f o r m i e d e k o r a c j ą k w i a t o w o - w o l u t o w ą ( i l . 1(20). Tech­ r y c h w y r o b a c h odcisk stempla „ W y r ó b w Zalasio", n i k a w y k o n a n i a w z o r u n i o jest n a m znana, s k ł a d a s i ę o n z ł a ń ­ dopisując czasem „ p o d K r a k o w e m N o D o m u 1 4 1 " , część z n i c l i p o d p i s y w a ł cuszków jaśniejszych imieniem i nazwiskiem, umieszczał Barbara także dłuższe inskrypcje, j a k n p . dwuwiersz na d z b a n k u : „ M u z y k a n c i e c h ł o p c z e zagraj od t ł a k r o p e k o n i e o s t r y c h B a z i e l i c h w s w y m obszernym konturach. opracowaniu s t a r o s ą d e c k i e g o w y m i e n i a t y l k o jednego garncarza ośrodka nazwiskiem K r a k o w i a c z k a A t y panno szelmo D a w a j ż e B u z i a c z k a " , p r z y ­ K a l i s z — W i n c e n t e g o , k t ó r y p o z o s t a ł w p a m i ę c i jej i n f o r m a t o r ó w p o m i n a j ą c y r ó w n i e ż repertuar jako w y b i t n y artysta w swoim zawodzie, Dudziewieza. Z p o b l i s k i e j A l w e r n i pochodzi k i l k a n a c z y ń , w y k o n a n y c h także z dwóch g a t u n k ó w gliny, pokrytych glazurą, m . i n . p ę k a t y garnek s y g n o w a n y : „ w y r ó b w A l w e r n i Franciszek B o b a k d n i a 15go maja 1877", z d o b i o n y r y t ą j o d e ł k ą i d r u g i — smuklejszy, g l a z u r o w a n y w e w n ą t r z w c a ł o ś c i , podczas g d y z z e w n ą t r z gla­ z u r ą w y m a l o w a n o o p r ó c z k r a w ę d z i t y l k o zawijasy d o o k o ł a ucha. 8 j e d n a k do jego w y ­ r o b ó w n i e d o t a r ł a . B y ć m o ż e c h o d z i o tego samego garncarza, a jego i m i ę z o s t a ł o m y l n i e zanotowane. Z tego o ś r o d k a p o c h o d z ą r ó w n i e ż w y r o b y n i e o k r e ś l o n y c h a u t o r ó w , p o d o b n i e j a k z Nowego S ą c z a oraz z M u s z y n y , n a t o m i a s t z niedalekiego Podegrodzia — d w a glazurowane g a r n k i , w y k o n a n e przez J ó z e f a P e r e ł k ę . W ceramice rzeszowskiej na c z o ł o w y s u w a s i ę o g r o m n y , T e n s p o s ó b d e k o r a c j i , u w a ż a n y n i e g d y ś za t y p o w y d l a garn­ l i c z ą c y o k o ł o 160 o b i e k t ó w z e s p ó ł n a c z y ń z B r z o s t k a (garncarze: carstwa wyrobach Marcel M a t u s z e w s k i , R u c i ń s k i ) , z K o ł a c z y c ( W a l e n t y J a w o r s k i , reprezentują Tomasz C i c h o ń , Leon Lejpras, Franciszek Jarosz) i z N a w s i a bocheńskiego, występuje tutaj również ze Suchej i ze Straszymy. O ś r o d e k w Chrzanowie biskwitowe i glazurowano wyroby Andrzeja na Klimkiewicza, 9 K o ł a c z y c k i e g o . Jest on o g r o m n i e z r ó ż n i c o w a n y p o d względem �4 5 6 9 D z b a n k i z M u z . E t n o g r a f i i i P r z e m y ś l u A r t . we L w o w i e : i l . 4. dzban p o k r y t y c i e m n ą g l a z u r ą , w y s . 37 c m , Nawsie K o ł a c z y c k i e ; i l . 5. dzban m a i . p o b i a ł k ą , glazurowany, w y s . 37 c m , B o c h n i a . D z b a n k i z M u z . N a r o d ó w Z S R R w L e n i n g r a d z i e : i l . 6. dzban ciemno gla­ z u r o w a n y , wys. 36 c m , w y k . Tomasz H u d z i a k , Stryszawa; i l . 7, 8. D z b a n k i m a i . i g ł a z . , w y s . 33 i 35 c m , K o ł a c z y c e ; i l . 9. B a ń k a , m a i . i g ł a z . w y s . 38 c m , Brzostek form, technik zdobniczych, ornamentyki j wymaga monogra­ ł a n k i , P i l z n o , a jedyne d w a n a c z y n i a siwe, przecierano w r z a d k i e oczywiście z y g z a k i , p o c h o d z ą z D e m b y k o ł o Tarnobrzega (dzisiejsza D ę b a , rożkowe malatury o motywach roślinnych, kładzione wprost na l u b raczej P o r ę b y D ę b s k i e ) . Z d o b i o n y w t e n sani s p o s ó b , ale ficznego opracowania. W zdobnictwie przeważają c z e r w o n y m czerepie, b ą d ź t e ż na tle b i a ł y m , r ó ż o w y m l u b b r u ­ r ó ż n i ą c y s i ę f o r m ą , j a j o w a t y dzban, w y k o n a n y w 1895 r . jest n a t n y m , a t a k ż e fJadrowanie. Obok tego m o ż n a s p o t k a ć deko­ d z i e ł e m garncarza J ó z e f a O k t a w y ze w s i H u t a „ k l u c z racjo r y t e , w y k o n a n e r a d e l k i e m oraz n a k l e j k i o d c i ś n i ę t e z fo­ w a t k a , ролу. T o m a s z ó w L u b e l s k i , remek. z okolic, gdzie k i l k a n i e w i e l k i c h o ś r o d k ó w garncarskich c z y n n y c h Dzbanki z Nawsia Kołaczyckiego odróżniają pozostałych formą — zwłaszcza wydłużoną szyjką się od zakończoną k o ł n i e r z e m , a t a k ż e b r a k i e m m a l a t u r , s ą b o w i e m p o k r y t e w ca­ ł o ś c i b ł y s z c z ą c ą , bardzo c i e m n ą g l a z u r ą . N i e k t ó r o z n i c h bione s ą r y t e m w przydennej części brzuśca zdobienie W p o s t a c i p i o n o w y c h p r ą ż k ó w zdo­ ( i l . 4). Podobne ma również smukła b a ń k a z Frysztaka. jest do d z i s i a j . 10 S p o r y z e s p ó ł n a c z y ń oznaczonych sygnowanych, Tarna­ K r ó l e s t w o Polskie", a więc jako C z ę s t o c h o w a , nie- b u d z i pewne w ą t p l i w o ś c i . Niejednolity i charakter d e k o r a c j i , a t a k ż e w y k a ń c z a n i a w y r o b ó w na t o , że nie p o c h o d z ą one z jednego warsztatu, poziom wskazuje czy nawet o ś r o d k a . B y ć m o ż e z o s t a ł y zakupione w C z ę s t o c h o w i e , na t a r g u rzeszowskie czy o d p u ś c i e , d o k ą d d o w o ż o n o je z r ó ż n y c h m i e j s c o w o ś c i . Jest o ś r o d k i garncarskie j a k t e n ż e F r y s z t a k i s ą s i a d u j ą c e z n i m P u - t u k i l k a m i s w y k o n a n y c h z czerwonej g l i n y , m a l o w a n y c h d o ś ć Znacznie 236 skromniej reprezentowane są inne �niedbale w k w i a t y na p o b i a t k o w y m tle, albo t e ż w geometryczne w z o r y w p r o s t na t e r r a k o t o w y m czorepie, n i e k t ó r e w y k o n a n o s ą z b i a ł e j g l i n y . G a r n k i pozbawione s ą w ogóle d e k o r a c j i , t y l k o c z ę ś c i o w o glazurowane, n a t o m i a s t i n t e r e s u j ą c ą d e k o r a c j ę posiada d u ż y dzban, na k t ó r e g o b r z u ś c u , o b l a n y m c z a r n ą a n g o b ą umiesz­ czono poziomo wianek z ł o ż o n y z m a l o w a n y c h k w i a t ó w i r y t y c h gałązek. Ł ą c z n i e w zbiorach lwowskiego m u z e u m r e p r e z e n t o w a n y c h jest o k o ł o 30 o ś r o d k ó w garncarskich, z k t ó r y c h dotychczas nie w y m i e n i o n o nawet t a k i c h j a k B o c h n i a (garncarz Niewodowski i l . 5), B r a t u c i c e k o ł o B o c h n i , Dobczyce (garncarz F i l i p o w s k i ) . Znajduje s i ę t u t a k ż e nieco w y r o b ó w k u p o w a n y c h od u ż y t k o w ­ ników, np. w okolicach K a z i m i e r z a nad Wisłą, w Muszynie. N i e k t ó r e n a z w y m i e j s c o w o ś c i b y w a j ą t r u d n e do z i d e n t y f i k o w a n i a jak Paczołowice szówka. (Paczóltowice koło Chrzanowa?), czy Pro- 1 2 J e d n y m z n a j w a ż n i e j s z y c h z e s p o ł ó w w o m ó w i o n y m zbiorze jest seria 33 n a c z y ń z M u s i n y vel Mosiny, w p a r u p r z y p a d k a c h zaznaczono p r z y t y m — w o j . p o z n a ń s k i e , z czego m o ż n a w n i o s k o ­ w a ć , że s ą t o w y r o b y z ośrodka, garncarskiego w Mosinie k o ł o Poznania, niestety niewiadomego autorstwa. Jest to z r ó ż n i c o w a n y p o d w z g l ę d e m surowca, dekoracji, w y p a ł u , zespół znaj­ duje się w n i m b o w i e m k i l k a s i w a k ó w , naczynia zgrzebne o czer­ w o n y m l u b s z a r a w y m czerepie, a t a k ż e p i ę k n i e malowane i gla­ 11. 10. K u b e k m a i . i g ł a z . wys. 16 c m , Brzostek, w M u z . w Le­ n i n g r a d z i e ; i l . 11. N a c z y n i a z K o ł a c z y c w M u z . N a r o d ó w Z S R R zurowane. W ś r ó d s i w a k ó w jost k i l k a g a r n k ó w i garnuszków, m a k u t r a , b a ń k a i d u ż a owalna b r y t f a n n a bez ż a d n e j dekoracji 237 I �oraz d u ż y dzban, z d o b i o n y p o n i ż e j s z y j k i p r ą ż k a m i i w i s z ą c y m i tamtejszego garncarza. N a tej podstawie m o ż n a p o n a d t o prze­ ł u k a m i w ż ó ł t a w y m kolorze ( i l . 1(15). B i s k w i t o w e g a r n k i i d z b a n k i sunąć s ą p o d o b n i e malowane. W tej samej k o l o k c j i znajduje s i ę d w u - w ostatnim stuleciu. uszny garnek, p o k r y t y z a k u p u , w z g l ę d n i e w ł ą c z e n i a omawianego z e s p o ł u do z i e l o n ą g l a z u r ą oraz d w o j a k i szerokimi, j ę z y k o w a t y m i plamami białej polewy z „ p a j ą c z k a m i " na u g r o w y m ozdobione kolorowymi tle czerepu. Zielono i fioletowo pa­ dość znacznie 14 na zachód granicę produkcji siwaków N i e s t e t y nie u d a ł o m i s i ę o d n a l e ź ć d a t y lwowskiej k o l e k c j i , m o ż n a j e d n a k p r z y p u s z c z a ć , ż e p o c h o d z i o n z 1877 r. p o d o b n i e j a k w s p o m n i a n a w y ż e j m i s k a , k t ó r a z o s t a ł a podaro­ j ą c z k i p o w s t a ł y przez n a k r o p i e n i e t l e n k a m i m i e d z i i m a n g a n u wana przez W ł o d z i m i e r z a Dzieduszyckiego k r a k o w s k i e m u mokrego t ł a . P ł a s k i e m i s y , a raczej talerze o w y p u k ł y c h ś c i a n k a c l i zeum. i starannie p r o f i l o w a n y c h krawędziach, których zachowało się W okresie m i ę d z y w o j e n n y m zbiory lwowskie wzbogaciła d z i e w i ę ć , m a j ą p r z e w a ż n i e dno podtoczone i w y b r a n e od spodu. seria W e w n ę t r z u talerzy p o k r y t y c h b i a ł ą p o l e w ą z n a j d u j ą s i ę w y k o ­ stemplem: „ F r . nane m o r z e " oraz pozyskane ze z b i o r ó w A l . Prusiewicza pędzelkiem kilkubarwne małatury z przewagą zieleni malowanych naczyń z Chmielna, mu­ opatrzona kolistym Necel c e r a m i k a kaszubska Chmielno — Po­ naczynia i b r ą z u , obok tego w y s t ę p u j e r ó w n i e ż ugier i c i e m n y b ł ę k i t . S ą z Bolimowa, to konane w 1931 г., a t a k ż e z I ł ż y , z tego samego okresu. R ó w n i e ż wyroby pojedyncze, na każdym gałązki z różnoksztaltnymi kwiatami, t a l e r z u znajdują, się inne pączkami i listkami (il. ze zbiorów niewątpliwie z warsztatu Konopczyńskiego, Prusiewicza p o c h o d z i p i ę k n a misa z wy­ Wyszkowa, 3), malowano z d u ż ą s w o b o d ą i w d z i ę k i e m . W d w ó c h p r z y p a d ­ d a t o w a n a na k a c h na g a ł ą z c e w i d n i e j e ptaszek. B r z e g i talerzy obwiedzione jest p t a k na g a ł ą z c e , w y k o n a n y t e c h n i k ą f l a m e r o w a n i a ( i l . 1(22). są koncentrycznymi p r ą ż k a m i i w ę ż y k a m i , lub t y l k o linią falistą, uzupełnione malowanymi trójlistkami i odciskami g ą b k i . Do­ tychczas p u b l i k o w a n a b y ł a t y l k o jedna misa z M o s i n y , ze zbio­ rów Muzeum Narodowego, 13 m a l o w a n a bardzo s k r o m n i e , wobec czego o m a w i a n y t u z e s p ó ł w y d a t n i e poszerza n a s z ą znajomość Wartość początek XX w., na poznawcza o m a w i a n e j dnie której kolekcji umieszczony jest —• j a k już p o d k r e ś l o n o na w s t ę p i e — o g r o m n a . Bez jej o p r a c o w a n i a t r u d n o jest p o d e j m o w a ć z a r ó w n o s t u d i a nad c a ł o k s z t a ł t e m zagadnienia ludowego g a r n c a r s t w a , j a k t e ż i prace monograficzne nad posz­ czególnymi ośrodkami, zwłaszcza z południowych terenów kraju. w y r o b ó w z tego o ś r o d k a , a t a k ż e d o w o d z i wysokiego k u n s z t u P R Z Y P I S Y 1 I r e n a B o j a r s k a , Krakowska ceramika ludowa, „ P o l . Szt. L u d . " , R . 3, 1949 n r 5, s. 140—149; t e j ż e , Naczynia gliniane z Brzostka, „ P o l . Szt. L u d . " , R . 5, 1951 n r 6, s. 171—176. Opracowanie oparte na m a t e r i a ł a c h , zebranych przez a u t o r k ę w t y c h ż e muzeach w 1979 r. Piec z Ł ą ż k a Ordynackiego, s ą d z ą c z opisu w k s i ą ż c e i n w e n t a r z o w e j , b y ł tego samego t y p u , j a k u ż y w a n e obecnie w Łążku. I . B o j a r s k a , Naczynia..., op. c i t . , s. 171. E w a F r y ś - P i e t i a s z k o w a , Wawrzyniec Dudziewicz, nauczy­ ciel i garncarz, „ P o l . Szt. L u d . " , R . 3 1 , 1977 n r 4, s. 231. E w a F r y ś - P i e t r a s z k o w a , Konkurs i wystawa gariicarstwa ludowego województwa krakowskiego, ,,P'ol. Szt. L u d . " , R . 16, 1962 n r 2, s. 122. J a n B u j a k , Garncarstwo w Babce, R a b k a 1964. B a r b a r a B a z i e l i c h , Garncarstwu starosądeckie, „ P o l . Szt. L u d . " , R . 12, 1958 nr 2, s. 101—102. 2 3 4 5 6 7 8 9 р о г . : I . B o j a r s k a , Naczynia...; R o m a n Reinfuss, Brzostek — zapomniany ośrodek ludowego garncarstwa, „ P o l . Szt. L u d . " , R . 5, 1951 n r 3, s. 167—170. Teresa K a r w i c k a , Janusz O p t o ł o w i c z , Garncarstwo po­ łudniowo-wschodniej Lubelszczyzny, L u b l i n 1957. W y r o b y podobne, j a k w z b i o r a c h M u z e u m Narodowego w K r a k o w i e , p o r . : I . Bojarska, Krakowska ceramika..., op. c i t . , i l . 7. W g Spis miejscowości PRL, Warszawa 1967, j e d y n a m i e j s c o w o ś ć o podobnej nazwie — P r o s z ó w k i — znajduje się koło Bochni. E w a F r y ś - P i e t r a s z k o w a , Z badań nad majoliką i pólmajoliką ludową w Polsce, „ P o l . Szt. L u d . " , R . 24, 1970 n r 2, s. 72, i l . 10. R o m a n Reinfuss, Garncarstwo ludowe, Warszawa 1955, s. 77 i nast. 1 0 1 1 1 2 1 3 1 4 "Fot. E . Frankowski. Rys. autorki � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e3c37de094dad3c984775c82abccbbff.pdf 15089cb4bd69d0b9f1ba7699a5532a30 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4545 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1963 Subject The topic of the resource szopka krakowska szopka ludowa - konkursy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4225 Title A name given to the resource XX konkurs szopek w Krakowie/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1963 t.17 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1963 t.17,z.1, s.56-59 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 1 Ewa Fryś-Pietraszkowa XX KONKURS SZOPEK W KRAKOWIE W dniu 14 grudnia 1962 r. został rozstrzygnięty X X z kolei, a X V I I I po wojnie konkurs na najpięk­ niejsze szopki krakowskie, zorganizowany, jak po­ przednie, przez Muzeum Historyczne miasta Krako­ wa. Mimo fatalnych warunków atmosferycznych tłu­ my publiczności oglądały szopki zgromadzone trady­ cyjnie na stopniach pomnika Mickiewicza na kra­ kowskim Rynku. Szopek było w tym roku rekordowo dużo — bo aż 73. Wśród 64 autorów szopek było m. in. 20 uczniów szkół podstawowych i średnich, 2 studentów, 24 pracowników fizycznych i 4 ren­ cistów. I nagrody przyznano 3 szopkom, I I nagrody — 6, I I I nagrody — 15, wyróżnienia — 41 szopkom. Na­ grody pierwsze zdobyli: Zygmunt Grabarski — me­ chanik, mgr inż. Zbigniew Grzech, Stanisław Paczyń56 �4 5 ski — ślusarz, Ferdynand Sadowski — elektryk z Nowej Huty. Wykonane przez nich szopki mają wyraźne cechy indywidualne i bardzo różnią się między sobą. Dużą, 5-wieżową szopkę Grabarskiego (il. 6) cechu­ ją trafne proporcje oraz ładny zestaw kolorów. Dolna część budynku, utrzymana w srebrzystych odcieniach, mieści obszerną scenkę, na której można wystawiać widowiska lalkowe. Kontrastują z nią korzystnie wielobarwne wieże. Grabarski pokazał w swej szopce niewielki zestaw interesujących lalek, częściowo zme­ chanizowanych — grupę kolędników z turoniem, ży­ dem i gwiazdą. Szopkę Zbigniewa Grzecha (il. 1) cechują co praw­ da tradycyjne proporcje, ale jest ona poza tym wy­ jątkowo strzelista i lekka. Twórca wkomponował w nią wiele elementów gotyckich. Wykonana b. pre­ cyzyjnie, z olbrzymim nakładem wysiłku, zawiera mnóstwo drobnych szczegółów dekoracyjnych (arka­ dy, laskowanie, kanelowanie itp.), poza tym oklejona jest różnokolorową folią, nakładaną w małych płat­ kach, i stonowana srebrem. Mogłaby wydawać się przeładowana, gdyby nie umiejętne oświetlenie, które świetnie różnicowało bryłę, wydobywając urok po­ szczególnych detali. W ogólnym efekcie dawała wra­ żenie bajkowego zjawiska, wyróżniając się wśród innych szopek. Ferdynand Sadowski, który przed kilku laty wy­ stąpił po raz pierwszy na konkursie z szopką sre­ brzystą, nie odznaczającą się wybitniejszymi walo­ rami, w tym roku zaprezentował szopkę świadczącą o wyraźnym rozwoju własnego stylu. Szopka jego ma dobrą sylwetę i ładnie pod względem plastycznym rozwiązany fronton. Pewne wątpliwości budziła je­ dynie forma wież bocznych, może zbyt mocno zwęża­ jących się na każdej kolejnej kondygnacji. Czwarta nagrodzona szopka, Stanisława Paczyń­ skiego, ma budowę trochę nieregularną, trzy wieże oraz podstawę zakomponowaną z elementów barba­ kanu i murów obronnych Krakowa. Hełmy wież bocz­ nych ozdobione są Wieńcami trochę za dużych wie­ życzek. Oklejona folią w kolorach kontrastujących, z przewagą ostrej zieleni i bordo, stanowiła całość bardzo wdzięczną. Na obrotowej scence autor umieścił figurki krakowiaków, mieszczan i przekupki, po bo­ kach wnęki — lajkonika i Twardowskiego na ko­ gucie. Wieloletni leaderzy konkursów, Franciszek Tar­ nowski i Zdzisław Dudzik, nie utrzymali w tym roku prymatu i musieli się zadowolić drugimi nagro­ dami. Dudzik otrzymał nagrodę przede wszystkim z uwagi na duży zestaw 22 doskonałych lalek, gdyż sama szopka nie należała do zbyt udanych tak pod II. 1. Szopka, wys. 130 cm, I nagr. Wyk. Zbigniew Grzech, mgr inż., lat 75. II. 2. Szopka, wys. 77 cm. Wyk. Adam Łukaszewski, lat 57. II. 3. Szopka, wys. 1 m. III nagr. Wyk. Kazimierz Pysz, rymarz, lat 20. II. 4. Tegoż autora szopka, wys. 19 cm. II. 5. Szopka, wys. 130 cm. III nagr. Wyk. Witold Głuch, mecha­ nik, lat 33. 57 �II. 6. Szopka, wys. 220 cm. I nagr. Wyk. Zygmunt Grabarski, mechanik, lat 50. II. 7. Szopka, wys. 85 cm. Wyróżnienie. Wyk. Kazimierz Szulc, rencista, lat 65. II. 8. Szopka, wys. 50 cm. Wyróżnienie. Wyk. Jacek Kudłek, uczeń kl. III, lat 10. II. 9. Szopka, wys. 140 cm. II nagr. Wyk. Adam Kudas, ślusarz, lat 50. II. 10. Szopka, wys. 32 cm. III nagr. Wyk. Michał Przeworski, śpiewak Filharmonii, lat 24. II. 11. Szop­ ka, wys. 63 cm. Wyk. Mieczysław Szczepański, prac. umysł., lat 37. II. 12. Szopka, wys. 165 cm. III nagr. Wyk. Rudolf Kozina, kierowca, lat 37. �względem kształtu jak i koloru. U Tarnowskiego już od paru lat dawał się zauważyć spadek iormy twór­ czej. Tym razem pokazał on niewielką szopkę, w ład­ nych złocistych odcieniach, wykonaną jak zawsze precyzyjnie. Zastrzeżenia budziła jednak jej forma, gdyż wąskie wieże niekorzystnie kontrastowały z ciężkim korpusem. W drugiej grupie nagród zna­ lazły się ponadto: smukła, mocna w kolorze szopka Jana Jędrszczyka, poprawna, ale mało indywidualna szopka Adama Kudasa, oraz szopki Wacława Morysa i Włodzimierza Łysaka. W tej ostatniej, 3-wieżowej wąskiej i smukłej szopce zwracało uwagę ładne zestawienie barw: szafiru, czerwieni oraz złota i srebra. Wśród wystawionych szopek znalazła się duża stosunkowo ilość rozwiązań bardzo dobrych i co najmniej poprawnych. Większość eksponatów cecho­ wały dobrze wyważone proporcje poszczególnych ele­ mentów, a także wielopłaszczyznowe zaprojektowanie frontonu. O stałym podnoszeniu się poziomu szopek można się łatwo przekonać, zestawiając prace współ­ czesne z pokazanymi porównawczo na wystawie po­ konkursowej najlepszymi dawnymi szopkami. Nie jestem pewna, czy najlepsze szopki sprzed kilku lat uzyskałyby obecnie drugie, czy choćby trzecie na­ grody. Wyróżniana przez sąd konkursowy na przestrzeni wielu lat forma szopki o charakterze świeckim, jako scenki dla dziecięcego teatrzyku lalek, forma, która szczytowe powodzenie osiągnęła w latach 1959—60, utrzymuje się nadal, ale w tym roku nie było w tym zakresie nowych pomysłów czy większych osiągnięć. Zanotowano tylko kilka bardzo dobrych kompletów lalek, m. in. w szopkach wspomnianych już twór­ ców Dudzika i Grabarskiego, a także Włodzimierza Malika. Ponadto stałe miejsce znalazły sobie już od lat w krakowskiej szopce legendarne postacie Kra­ kowa: lajkonik ze świtą, Twardowski na kogucie czy na księżycu oraz charakterystyczne postacie współ­ czesne, jak przekupka, trębacz z wieży kościoła Mariackiego, czy latarnik — opiekun latarń gazo­ wych. Dodać należy, że wielu szopkarzy wykonuje do swoich szopek drewniane lalki i figurki, które stopniowo nabierają cech dobrej rzeźby o charak­ terze ludowym. Ciekawostkę stanowi fakt, że wzrasta stale ilość zgłaszanych na konkursy szopek-miniaturek — w gra­ nicach od 30 do... 1 cm wysokości. Niektóre z nich, np. 19-centymetrowa szopka Kazimierza Pysza ( I I I na­ groda, ił. 4), a także szopeczki Lucyny Kalita, Michała Przeworskiego ( i i 10), czy Macieja Moszewa — stanowiły prawdziwe małe arcydzieła. Jak co roku, tak i obecnie zgłoszono prace wy­ kraczające poza ramy konkursu na szopkę k r a ­ kowską, jak np. model kościoła Mariackiego, ołtarza Wita Stwosza (ii. 11), szopka w kształcie ra­ kiety kosmicznej (ił. 7), czy rodzaj makiety nowoczes­ nego kościółka (ił. 2). Wszystkie szopki tego typu zostały przez jury zdyskwalifikowane. Na koniec warto wspomnieć o zasłużonych twór­ cach szopek, których śmierć usunęła w ostatnich latach z grona uczestników konkursów, a miano­ wicie: nestora krakowskich szopkarzy Władysława Owsińskiego, Antoniego Wojciechowskiego i Włady­ sława Wiatra. Dwaj pierwsi byli odznaczeni za swą twórczość szopkarską Złotą Odznaką miasta Kra­ kowa. Fot. Jan 10 Swiderski � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bd020de9520f8b17782c57ca2f692d86.pdf 5477605331d59c3a4691b84b33683d8a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3720 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1960 Subject The topic of the resource sztuka ludowa - wystawy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3494 Title A name given to the resource Wystawa sztuki ludowej w Łańcucie/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1960 t.14 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1960 t.14 z.1; s. 50-55 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Publisher An entity responsible for making the resource available Państwowy Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Etoa Prys WYSTAWA 12 listopada Wystawa zek CPLiA w 1959 r . o t w a r t a Sztuki Ludowej, Spółdzielni współudziale Pawłowie, i Przemysłu Zasadniczą część ludowej, w Łańcucie przez w wystawy zgromadzonej w okazji dział konkursu ogło­ Ł A Ń C U C I E po wypaleniu lewie ciemnobrązowej, z a b a r w i o n e j czerwonej polewie wartości Pod pie cerami­ W zistej Lubelskim Leżajsku. stanowił z „Jedność" Janowie Ludowego Zwią­ Artystycznego Spółdzielni „Zjednoczenie" Spółdzielni ki została zorganizowana Przemysłu L u d o w e g o i przy LU D O W E J SZTUKI ż ó ł t o - c z e r w o n e j ) , a także n a p o ­ względem dekoracji ceramika Jana konsekwentnie wyróżniała Schodzińskiego stosuje motywy nisterstwa K u l t u r y rakterystyczne ośrodki ska, Z a l e s i e , Pogwizdów go P a w ł ó w i Łążek Sąsiadujące lesie w i garncarskie: ze sobą w s i e w jeden oraz Głogow­ Medynia powiecie ogromny, Głogowska, Z a ­ łańcuckim największy stanowią na terenie Józef Plizga z pokrył czerwoną skonałe tło d o m a l a t u r , fladry, ozdobione są duże m i s y oraz carz szość z n i c h a jedynie ceramiki W produkuje masowo niewielu zajmuje siwej konkursie Jeden malowanej siwe. Kowal z Pogwizdowa, licznych Kowala, ośmiu „fantazyjne", oprócz „konkursowe". (choć oparte Są o n e z n a c z n i e stycznymi, nacinanymi brzuścach czy n a k r a w ę d z i a c h Kowala donic koracji ząbki zwracają i garnków łyskujące w siwaków tradycje, gładzanie całej powierzchni chał K o w a l dziej natomiast ozdobnych, występujące natomiast chętnie przez malowane nicznym do niego się r a c z e j Pozostali zaczął tradycyjnym. Były de­ niewiel­ naczyń. M i ­ rozwiązań bar­ geometryczne, n a dzbanach, są całkiem interesujących należą motywy wystawili artystycznym, zakresie równomierne w y ­ szukać mniej misek, posiada motywy stosowane i glazurowane, Wśród w y ­ zewnętrznej do c e r a m i k i garncarze i przeważa których przeważnie udane, nadające z W medyński kie stosunkowo na wykończone, p o ­ powierzchnią. ośrodek pla­ gliny miniaturki ( i l . 2), s t a r a n n i e wygładzoną ozdobione wylewu. uwagę mniej formach wałkami dają łemu naczynia na tradycyjnych poniżej odmian dzbanów kwiatowe, malowanej. wyłącznie wąskiej szyjce Józef Stopa one dzbany, nym oraz bańki bonki dodatkowo ta 50 nałożona Stefan Wszyscy różnieni ( i l . 1) (tylko je­ używa jeszcze wymienieni Dosyć bogato ków. posiadają się pastelo­ fladrowane, drob­ motywach geome­ roślinnych o r a z zielono skar­ glazurowa­ wyżej garncarze zostali w y ­ nagrodami. reprezentowana Następczyni Emilii była utalentowanej, C h m i e l , Władysława gotowała na w e w s i , więc przy kurczęta orce, pasterz garncarz figurek c z y robiąca czy muzykantów niektórych czy przy masło gęsi, s t a r u s z e k Frasobliwy gwizd­ ludzi kręgu, spoty­ kobieta ( i l . 4), chłop z kozą, g r u p a k o ­ (jak garncarz — przy­ i w i e j s k i c h , szopka. figurek zmarłej z Medyni k ó w . U l u b i o n y m j e j t e m a t e m są p o s t a c i e kanych wystawie g r u p y ośrod­ niedawno Prucnal n a k o n k u r s kilkadziesiąt i l . 5), W wy­ toczący zamawianych dużych ilościach, a u t o r k a doszła d o rzemieślniczej ne, r o b i o n e przez mniej ciekawe nią p r z e d kilku niż a n a l o g i c z ­ laty. Niektóre j e j f i g u r k i posiadają w i ę k s z ą wartość artystyczną i z w r a ­ cają uwagę niebieskim). Dekoracja (małożela- bieta kolorze polew p l a s t y k a f i g u r a l n a w glinie, z t e j samej na naturalnym tle gliny w barwnych — ozdobione o dzbanuszków pierwszymi formowania angoby jest Głowiak krótkiej nych. naczynie w k o l o r a c h białym i z i e l o n y m garncarz ozdobione smuk­ — wyróżniają dwuuszne r u t y n y . Są o n e z n a c z n i e drowaniem przeci­ stosunkowo n i e używa roślinnym w den Garn­ kształt dzięki b a r d z o wysokiemu, jedno-i i miniaturki i ta­ i fla- garncarzy trycznych i zgeometryzowanych misy rożkową innych malowaną ornamentem konywaniu techniką którym średnicy), bańki, w k o l o r y t e m . W y k o n a ł o n ładne m i s y lędników malaturami wykonanymi na n i m j e g o wypukłości. Bańki t e p o s i a ­ uszne ne wypadły ( d o 40 c m g ó r n e j z Zalesia dekorację wym stylu dekorowa­ Dobrze j a k o tła d o s w o i c h w y r o b ó w , w i ę c — choć tech­ zasobowe z p o k r y w k a m i ) , stanowi do­ miseczek-popielniczek. lerze, g a r n k i , d z b a n y , bańki, „ m i o d o w n i k i " (duże, d w u naczynia nadesłane która brzuścowi. w rozmiarów wszystkie angobą, też n a w y s t a w ę największej utrzymane t o różnych maleńkich charakterystyczny na w y s o k i m poziomie raczej cha­ Łążku t z w . „napuszczanie", do wyrobów karmiąca wyroby w malaturą n i e t y l k o w górnej części brzuśca, a l e t a k ż e i ładnych seria czyli t e n wykonał wieństwie pokazał się także baniek i miodowników), niepotrzebnie robów garncarzy. stosunkowo i g a r n k ó w , znalazły interesujące glazurowanej. tylko Wśród siwaków ( i l ! 3), m i s e k i ogrodnicze, innych form udział z nich, Michał naczynia form lub wzięło doniczki się w y r o b e m który motywy garncarskiego Pogwizdowa zwłaszcza P o l s k i ośrodek g a r n c a r s k i . O k o ł o 100 g a r n c a r z y z t y c h Więk­ Zalesia, p a s o w e , złożone w y ­ one nieco d l a ośrodka wyroby wsi należy d o spółdzielni „ P r z e m y s ł L u d o w y " . się w t e j g r u ­ z Ordynackim. z Lubelskie­ Ordynacki. Pogwizdów zasadzie Medynia i Leżajsk, o dużej z a ­ łącznie z l i n i i p r o s t y c h i ł u k o w a t y c h o r a z k r o p e k d u ­ żych i m a ł y c h ; przypominają rzeszowskie gliny żelaza. szonego p r z e z C P L i A i W y d z i a ł S z t u k i L u d o w e j M i ­ i S z t u k i . R e p r e z e n t o w a n e t u były brausztynem, l u b z szlamowanej z ujęciem proporcji rąk, j a k n p . rzeźba kurczętami". Dobre są ciała czy sposobem zatytułowana gwizdki „ko­ Prucnalki, �П. 1. Naczynia malowane i glazuro­ wane. Wyk. Stefan Glowiak. Medynia Głogowska, pow. Łańcut. 11. 2. Gar­ nuszki. Wys. 6—6,5 cm. Wyk. Michał Kowal. Pogwizdów, pow. Łańcut. Il 3. Siwaki gładzone. Wyk. Michał Kowal. U. 4. „Kobieta robiąca masło". Glina wypalana i glazurowana. Wys. 16 cm. Wyk. Władysława Prucnal. Medynia Głogowska, pow. Łańcut. 3 i ��zwłaszcza pują jeźdźcy na k o n i a c h , obok także k o g u t y i kury. porozumieniem jest rowych wieńców modeli 7. k ł o s ó w zboża, których Zupełnym wykonywanie w słusznie czy zostały nie­ dzbanów słoje odrzucone Stefan ka około Głowiak, specjalnie której na koniu, koguta nia w mieszka, figurek jury; olbrzymich formalne może G ł o w i a k zetknął i naśladować. 10-letni przysłał wraz chałupy, rozmiarów żołnierza n a wystawę uzna­ koguty, wprowadził pewne przypominają wyrabiane w się z w y r o b a m i Staś, z kowalem, mniej­ t e n i e zyskały autor figurki kil­ model ( i l . 7). K o g u t y podobne próbował j e Medyni, ono t y l k o d w a walczące opracowaniu formą z n a t u r a l n e j wielkości i k i l k a wyróżniło uproszczenia Mały, jak zwierząt. W y r o b y których nieco garncarz n a k o n k u r s stworzył kompozycji, w szych się rzeźbą w g l i n i e o d dziec­ 10 l a t , n a t o m i a s t plastycznych Iłży. tego Być ośrodka garncarza ulepiony z rozmiarach. znalazło chłopca. garncarza, się miniatu­ parę przypadkowo ludzik głowie, otulony W olbrzymiej oraz z tych wyrobów garncarz z znanego kilka dzanym do Franciszek zdobione stary który formą garnki i dzieżki. N i e m n i e j wyróżniają się równoległe p a ­ wśród ze technicz­ połyskiem. nich interesujące garncarza, wygła­ są względu Szla­ zwłaszcza natomiast na linią łamaną p r o f i l . M i m o bardzo że w y ­ konawca u w a ż a tę f o r m ę za tradycyjną, w o b e c b r a k u analogii w ceramice ludowej w a ć się k r y t y c z n i e d o t e j Wśród odrębniało skiej wystawionych się stoisko wyrobów bogactwem Łążka należałoby ustosunko­ wypowiedzi. form Ordynackiego. garncarskich i dekoracji Garncarze k a , c z ł o n k o w i e Spółdzielni P. L . i A . wy­ malar­ z Łąż- „Zjednoczenie", został motyw sek i talerzy kury serca łążeckich kładach p o k a z a n o tle z czerwonej uwagę wykona­ także zostały z kurczętami, czy dla Ludwik i Malatury miarów tłem gliny symetrycznej białym, o kształty naczyń, w kształcie Mateusz Startek oraz Czuby zastosowane w swobodą na chętnie przez — nie Startków, formą, łążeckich która CPLiA. Garnków roz­ wytrzy­ ozdobionymi „słoje", Beczułkozaopatrzone garncarzy, wzbudziłaby Czuba. drobnych i rozmachem. tzw. o ty­ wystawę Kazimierz — zbyt nadmiarze zasobowe, dzbany u c h w y t y w f o r m i e spłaszczonych g u z k ó w , wane przy­ zasadzie t r z y m a ­ wykonali mały k o n k u r e n c j i z d z b a n a m i w na k i l k u t r a d y c y j n y c h . Duże Łążka naczynia gałązki dla obecnych m i ­ ( i l . 6). n a dzbanach i kra­ rozwi­ zarzuconą już o d l a t dekorację na się t u w z o r ó w wykony­ n i e są na zainteresowanie pokazano bardzo mało, n i e odbiegały o n e p o d ż a d n y m w z g l ę d e m o d p o z i o m u tego Galanteria ceramiczna nie efektowna nego, ośrodka. Łążka nie jest niestety j a k ceramika k i i solniczki, w y k o n y w a n e przepołowionego użytkowa. na jednej naczyńka rów­ Kropielnicz- zasadzie toczo­ przyklejonego płaskiej t a r c z k i o p r o f i l o w a n y c h k r a w ę d z i a c h , do pokry­ te są m a l a t u r a m i . N i e s p o t y k a się n a n i c h dekoracji plastycznej, skomnym poza jednym tylko, przykładem, gdzie n a tarczce wet bez postaci solidne bardzo naklejono Ukrzyżowanego. n a kręgu posiadają krzyżyk, n a ­ Lichtarze podstawy toczone i gruby, profi­ l o w a n y t r z o n , co s p r a w i a , że f o r m a t a j e s t z b y t ka i Z zespołu siedmiu naczyń garncarzy, łążeckich, wyróżniały względem dekoracji, w y r o b y nowioie oraz cięż­ nieciekawa. Mateusza, zdobione wykonanych się, lerię. Malatury ręką, z najwyższymi W wykonane wyjątkowym p r z e z j e g o siostrę pod są Łucję, p r z e z żonę — W a niezwykle wyczuciem Słusznie n a c z y n i a wprawną formy zdobionego t e zostały wyróżnione nagrodami. przeciwieństwie ośrodek przez szczególnie r o d z i n y Startków, a m i a - L u d w i k a Startka, ozdabiane przedmiotu. II. 5. Chrystus Frasobliwy. Glina wypalana i glazu­ rowana. Wys. 19 cm. Wyk. Władysława Prucnal. Me­ dynia Głogowska, pow. Łańcut. II. 6. Talerze malo­ wane na czerwono-brązowej angobie, glazurowane. Sredn. 25 cm. Wyk. Mateusz Startek. Łążek Ordy­ nacki, pow. Janów Lubelski. II. 7. Walczące koguty, glina wypalana i glazurowana. Wys. 12,5 cm. Wyk. Stefan Głowiak. Medynia Głogowska. II. 8. Dwojaki. Wys. 13 cm (z uchem). Wyk. Ludwik Startek. Łątek Ordynacki. dawnych, liściastej. P o z a c h a r a k t e r y s t y c z n y m klientów ornamentem ze s r e b r z y s t y m chetną ostry, wyznaczony nięty udanych Tryczyński, linearnych, np. w czarne, tego czy t a l e r z a ) , pewno konkursu sy, z y g z a k i , kratkę, doskonałe p o d w z g l ę d e m „szabasówki" miski siedzący spółdzielni. P o k a z a ł o n n a w y ­ siwe, o wzorach n y m , bardzo wędzi wate Frasobliwy, do motywów przeciętnych w y r o b ó w n i e należy d o żadnej już Są t o : zwracały uproszczeń. P r z y p o m n i a n e już łańcuckiej niezbyt Chrystus przystąpił Leżajska, dawno sporadycznie. m o t y w y p o d w ó j n y c h „ k o j d " (łuki w i s z ą c e dokoła oszczędniej, a l e ze wybranych f i ­ groteskowy, interesujący chwili naczynia tego ośrodka So­ płaszczem. ostatniej stawie podstawie (pow. Sanok), d l a niego, o Na Natomiast gurek, m. i n . t y p o w y zwierzaków dzba­ kielichowate, ną bez często s p o t y k a n y c h w e współczesnej p r o d u k c j i powym regionalnych, na wystawie tylko i tradycyjnych, lub wykonywanych larską, nawiązującą kuźni, kilkunastoletniego Janka z Mrzygłodu z kilku wystaw szereg f o r m jak miski, zwykłe i s o l n i c z k i , l i c h t a r z e . Szczególnie model gliny t r u d n o stawiać jakieś h o r o s k o p y co d o p r z y ­ kołowskiego naczyniami, doniczki piękne m i s k i i t a l e r z e , p o k r y t e bogatą dekoracją m a ­ no kowadłem, w o z e m i t p . , w artystycznej ki Plizgi, zabawek innego — także zarzuconych Józefa oczywiście syna garnki, Jeśli c h o d z i syn rowych szłości przez siebie bańki, płytkie i głębokie t a l e r z e , d w o j a k i ( i l . 8), k r o p i e l n i c z - Prucnalówna z a j m u j e już n a k o n k u r s — poza m a s o w o o b e c n i e p r o d u ­ kowanymi ny, przez sąd k o n k u r s o w y . ka, wykonali miniatu­ glinie dożynkowych, które wystę­ natomiast do Łążka lubelski — Pawłów reprezentowany był w na wystawie Ordynackiego, powiecie bardzo drugi chełmskim ubogo. Sy­ tuację tę tłumaczy n i e c o f a k t , ż e Spółdzielnia P. L . i A. „Jedność" latach w Pawłowie większej n i e przejawiała aktywności. Z Pawłowa w ostatnich pochodziło kilkanaście naczyń, w t y m s i w a k i o r a z w y r o b y malo- 53 �I 11. 9. „Trzej Królowie", figurki do szopki. Drzewo. Wys. 15—18 cm. Wyk. Wojciech Bytnar. Albigowa, pow. Łańcut. II. 10. Figurka z szop­ ki. Drzewo polichr. Wys. 17 cm. Wyk. Julia Kalinowska. Sonina, pow. Łańcut. 11. 11. „Kobieta z ku 4", figurka z szopki. Drzewo polichr. Wys. 16 cm. Wyk. Woj­ ciech Bytnar. II. 12. Seria miseczek malowanych i glazurowanych. Sredn. 13 cm. Wyk. Ludwik i Waleria Startkowie. Łążek Ordynacki, pow. Janoto Lubelski. : r �U. 13. Siwe dwojaczki dzonym. Wyk. Jan pow. Chełm. wane i i z ornamentem gła­ Sławiński. Pawłów, glazurowane. Siwe śliczne m a ł e d w o j a c z k i ornamentem wygładzanym, chętnie a Sławiński tylko je i coś w czy rozety. prostszych geometrycznych, leżą do wzorów motywem zestawu skiego. Dwa kwiatu, Motywem ską jaworowskiego, j a k paski, krat­ pozostałe Pawłow­ wykonane skromną wej, przez dekorację żono n a c z e r w o n e j w pionowe ale „zlewy", Opierając naczyń można szerokie, popularność siwej niż się na raczej obserwacji z Albigowej, uczestnictwo Wojciech zwózka stopniu siana, wątpliwie Poza z szopka, a ( i l . 11), czy z do nich w wyroby m. in. Г we­ krasnoludków, drewnie, w tradycyjnej kilka nie­ rzeźby jest nie­ figurek z niej, z barankiem na problematyki Spółdzielni P. serwety L. i serca z A. rękach. Ludowy" w malowana scenie została typu Przedmioty sali te widowisko­ wystawa. przetykanymi tkaninami o Leżajsku. T k a n i n y t e — l n i a - wielobarwne pięknych wykazują obrusy, zestawieniach n a ogół jeden z ich szarego nego rodzaj, a płótna, żadnych narzuty i ma­ kolorystycznych związków mianowicie przetykane ornamentu w ze tuchów, było bardzo — sztuką oraz wachlarza na i garncarzy obcych, nazbyt nagród, wystawie do wystawy, produkcji nieludowych od sztuki ceramiki wtrętów, tradycyjnej. W wyników przeprowadzono konkursu dyskusję t w ó r c a m i , wskazując i właściwe rań- ładną. artystycznych i technicznych z t y m , p o ogłoszeniu błędy czerwonym, w y e l i m i n o w a n i e z dotychczasowego form biegających daniu i k o n k u r s u , k t ó r y stał się podstawą o w y s o k i c h wartościach ku ręczniki geometrycz­ starych, rzeszowskich efektowną zachęcenie zarazem szerokie szlakami kolorach czarnym są s w o b o d n ą transpozycją drogi rozwoju im z jej od­ związ­ i roz­ obecnymi dotychczasowe twórczości na przy­ szłość. W następnym d n i u p o o t w a r c i u w y s t a w y odbyła się w Łańcucie ogólnopolska CPLiA. Stadnickiej, ko­ wione eksponaty Fotografował t j . na ozdobiono Skupu wyrabiane skrzynia Kalinow­ m . i n . pięknie kołowrotek. urządzona kilim, piernika, i ludowe, ludową, n i e b y ł o t o zresztą c e l e m p r o j e k t a n t a . T y l k o wystawy, „Koronka" koronkowe a także z a b a w k i d r e w n i a n e z B r z o z y odpustowe na­ K r ó l o w i e ( i l . 9), k o b i e t a z k o ­ pasterz mianowicie wystawie interesująca zwłaszcza t y m , d l a rozszerzenia Bobowej, lorowe, ceramice B y t n a r , który kapela nawiązujące Najbardziej pokazano zyska osobno, której Celem j a k św. R o d z i n a , T r z e j gutem pod­ wystawionych dzięki t r a d y c y j n e j s z o p k a . Są t o r e a l i s t y c z n e r z e ź b y w ludowej. plamy malowanej. wiejskie, wielkim łążeckie Pawłowie desłał s p o r o w i e l o f i g u r o w y c h k o m p o z y c j i sele poło­ n a c z y n i a , z a m i a s t ją k o n k u r s e m zgłosił rzeźbiarz jasną bezkształtne sądzić, że ośrodek w sobie Poza czym sposób p r z y p o m i n a j ą c y słabo w i ą z a ł y się z formą kreślać. przy oraz nawet wystawę „Przemysł nie polew, a no-bawełniane, jako dwóch d r e w n i a n y c h f i g u r e k d o szop­ d e k o r a c y j n y m i , które p r o d u k u j e Spółdzielnia P. L . i A . katy użyto w Całą wypożyczo­ tych ostatnich p r z e z Julię H e p n a r i Julię rańtuchy eksponowano na­ eksponatów ( i l . 10) z S o n i n y , s t r o j e haftowane naj­ szereg M u z e u m . Wśród się z e s t a w y k i , rzeźbionych jodeł­ o n także oraz miejscowego znajdowały malarską, w y k o n a n ą dość n i e d b a l e . W j e d n y m z n i c h tła z wielo- d l a ośrodka raczej Kańczudze, jest wszystkie glazurowane, posiadają Wa- w nych rodzaju Używa tradycyjnego garnki Wanarskiego, Sławiński. zdobił. płatkowego k w i a t u Poza Jan stosowanym t y m spirala, wężyk ka. talerze bogatym były przez Wacława przez tego garncarza ka, poza garnek, pokazał Niektóre z n i c h w y k o n a n e narskiego, bańki, ( i l . 13), o z d o b i o n e Dla narada Rejonowych przedstawicieli stanowiły rodzaj RBS-ów Biur wysta­ katalogu, na pod­ s t a w i e k t ó r e g o d o k o n a l i n a m i e j s c u dużych z a m ó w i e ń . Jan Swiderski. 55 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/02e369fece7c9f259c2a8e69249588e5.pdf 38067f662a743c1df38fb7e23aa42b04 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3360 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1983 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3149 Title A name given to the resource Wystawa tkanin dwuosnowowych i sejpaków w Białymstoku / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1983 t.37 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1983 t.37 z.1-2, s.119-122 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ewa Fryś-Pietraszkowa WYSTAWA TKANIN DWUOSNOWOWYCH I SEJPAKÓW W BIAŁYMSTOKU Na półnoono-wsohodnich dekoracyjne uprawianą wojnie pozostało dziedziną zarzucono stępowanych terenaoh najbardziej sztuki ludowej. ostateoznie przez naszego k r a j u żywotną wyrób fabryczne, w i Wkrótce tkanin związku tkactwo powszechnie po ostatniej użytkowych, z czym za­ powszechna wanej zauważyć można w ostatnich latach nawrót do wzorów geometrycznyoh, przeważnie na fabrycznych kapach powta­ r z a l n y c h , zarówno w t e j technice, j a k również do t k a n i n y n i c i e l n i o o w e j t y p u radziuszki. ogół tradycyjnie wielo- N o w e t k a n i n y t o g o r o d z a j u są n a dwubarwne, bywają również wzbogacane d a w n i e j znajomość obróbki włókna i wełny oraz t e o h n i k t k a c k i c h trzecim, l u b nawet — j a k w okolicach Czeremchy — k i l k u i n n y m i coraz rzadziej wieku. występuje Jednak nadal dużym, a nawet znajdują zastosowanie i nowoczesnych, zentem z okazji wśród k o b i e t samodziałowe dywany, w średnim i młodszym k o l o r a m i , p r z e z co nabierają kapy, cieszą pasiaka, c h y b a wzrastająoym kilimy ostatnio uznaniem, zarówno we wnętrzach t r a d y c y j n y c h , j a k są c e n i o n y m e l e m e n t e m chrzcin czy pierwszej posagu, m o d n y m komunii, tezauryzacji, w wielu domach zalegają można bowiem półki szaf, g d y ż z g r o m a d z o n o w mieszkaniu wykorzystać. coraz k o r z y s t a się w i ę c z usług w y s p e c j a l i z o w a n y c h jących z reguły s z e r o k i m i Cenione są zwłaszcza obiektem tkaniny i c h znacznie Na stosami więcej, niż większą tkaczek, bywa przoz dysponu­ tkaniny wełniane i półwełniane mniej zamożne kobiety wymi. Po dośj długim m . i n . w prątki okresie mody l u b w przebiórki na tkaniny ze owcza fabrycznymi stylono- podbierane, o ornamentyce wzoro­ rozwijanego zupełnie i n n e g o kolorystycznie i wyrazu. Na technicznie bazie powstała m . i n . w i e l o b a r w n a t k a n i n a z w z o r a m i rombów, skośnych uskoków i zgeomotryzowanych kwiatów, nawiązującyoh n a z y w a n a z r e s z t ą n a j c z ę ś c i e j kilimem. syjnych do k i l i m o w y c h , T k a n i n y t e , o dość d y s k u ­ w a l o r a c h a r t y s t y c z n y c h , s t a ł y się m o d n e obszarze, począwszy n i e m a l o d r o g a t e k W a r s z a w y na znacznym i wiele tkaczek w y s p e c j a l i z o w a ł o się w i c h w y r o b i e . R o z p o w s z e c h n i a j ą się r ó w n i e ż n o w e , mało wcześniej znane wykorzystywane surowcu tkanina wdóczkami wełniano-anilanowymi, w i s k o z o w y m i a n a w e t nazywane skalę warsztatami. w z g l ę d u n a wartość s u r o w c a , coraz częściej j e d n a k w o l n a zastępowana pre­ podarunkiem d l a r o d z i n y z a m i e s z k a ł e j w m i e ś c i e , a t a k ż e s t a ł y się swoistej się o d m i a n y splotów, inne — niegdyś n p . t y l k o p r z y płótnie — zastosowane w i n n y m nabierają nowego dekoracyjna, w charakteru. której wypukły Tak powstała ornament m.in. budowany jost z pętelek wyciągniętych z wątku w czasie t k a n i a , c z y broszowana gdyby — z bogatą wielobarwną poszywaną n a c i e m n y m , c z a r n y m obecnie w okolicach Największym d y w a n y tkackie też dekoracją kwiatową, j a k zazwyczaj tle, m o d n a Hajnówki. u z n a n i e m c i e s z ą się o d d a w n a l u b tkacowskie. dwuosnowowe Jeszcze w okresie m i ę d z y w o j e n n y m I I . 1. D y w a n d w u o s n o w o w y , w y m . 1 6 0 x 2 1 6 c m , w y k . R e g i n a Masełbae, w . W a s i l ó w k a , w o j . białostockie, I I n a g r . (za z e s t a w ) ; i l . 2 . D y w a n d w u o s n o w o w y , Las, w y m . 1 5 0 X 2 1 2 c m , w y k . C z e s ł a w J a r o s z e w i c z , w . W a s i l k ó w , w o j . b i a ł o s t o c k i e , I I I n a g r o d a 119 I �S e j p a k i , w y k . T e r o s a T o c z k o , A u g u s t ó w , w o j . s u w a l s k i e , I n a g r . s p e c . ( z a z o s t a w ) : i l . 3, w y m . 2 1 5 X 1 5 0 c m ; i l . 4 w y m . 2 2 0 X 1 5 0 c m . i wkrótce po wojnie najzamożniejszych Zapotrzebowanie b y ł y o n e l i c z ą c y m się e l e m e n t e m wyprawy t y l k o d z i e w c z ą t , g ł ó w n i e ze w s i s z l a c h e c k i c h . n a n i o ciągle rośnie, n i e w ą t p l i w i e w wzro t ilości ośrodków ich wyrobu, podejmowanego zarówno n a w a r s z t a t a c h n i c i e l n i c o w y c h , j a k i n a m e c h a n i c z n y c h żakardach. T y c h w ostatnich pojawia okolicach Zambrowa, się c o r a z więcej, Bielska Podlaskiego i zwłaszcza Siemiatycz. Z bogactwa t k a n i n , ogromnie zróżnicowanych p o d względom technicznym, kolorystycznym i wzorniczym a mianowicie miotem r. tkaniny kolejnego 1979). Do Okręgowe w dwuosnowowe konkursu konkursu w tego, Białymstoku tylko dwa zorganizowanego wspólnie rodzaje, i s o j p a k i s t a ł y się 1983 r . ( p o p r z e d n i z przed­ o d b y ł się przez w Muzeum Ministerstwem Kultury i Sztuki, C e n t r a l n y m Związkiem „Cepelia", Wydziałem Kultury i S z t u k i Urzędu Wojewódzkiego w Białymstoku oraz Białostockim T o w a r z y s t w o m K u l t u r y , zaproszono k i l k a s e t osób z 9 w o j e w ó d z t w . 58 uczestników, k t ó r z y w r e g u l a m i n o w y m czasie przysłali wcześ­ niejsze zgłoszenia, otrzymało jednorazowe stypendia na zakup s u r o w c a . O s t a t e c z n i e przystąpiło d o k o n k u r s u 87 t k a c z e k i t r z e c h t k a c z y z 56 miejscowości położonych w w o j e w ó d z t w a c h : biało­ s t o c k i m , b i e l s k o p o d l a s k i m , łomżyńskim, ostrołęckim, s i e d l e c k i m i s u w a l s k i m . W ś r ó d uczestników 72 o s o b y współpracują z „Ce­ p e l i ą " a k t u a l n i e albo współpracowały z nią p r z e d przejściem n a r e n t y c z y e m e r y t u r y . J e s t t o z j a w i s k o dość t y p o w e , b o p r a c o w n i ­ kom „Cepelii", o b y t y m z p o d o b n y m i i m p r e z a m i łatwiej decyzję na przystąpionia potrzeby zdetorminowało madzonych możliwości do k o l e j n e j , niż osobie własnego środowiska, ono poziom eksponatów lokalowe jednak omawianego (188 Muzeum, tkanin) toteż w tylko pewnym sensie k o n k u r s u . Ilość jury zgro­ znacznio zakwalifikowało wystawę 114 najlepszych prac, a p r z y i c h ekspozycji 120 podjąć pracującej przokraozała wie najczytelniej związku z p o d n o s z e n i e m p o z i o m u m a t e r i a l n e g o ludności w i e j s k i e j , o c z y m świadczy w a n o z j a k i c h k o l w i e k a k c e n t ó w p l a s t y c z n y c h , s t a r a j ą c się m o ż l i ­ na zrezygno­ Z konkursu. wystawionych tkanin dwuosnowowych wybijały prace pokazać p l o n się wyraźnie ilościowo, z ośrodka s o k o l s k i e g o , teriału konkursowego. Były a także na plan z pierwszy innych względów stanowiące co n a j m n i e j to dywany i makaty 6 0 % ma­ z Janowa, K o r y c i n a i p o n a d 20 i n n y c h m i e j s c o w o ś c i w t e j o k o l i c y . O ś r o d e k ten kontynuuje w tkaninie styl wypracowany pod wpływ-em p r o f . E l e o n o r y Plutyńskiej w y r a ź n y zwłaszcza w zakresie kolo­ rystyki przez i o r n a m e n t u . Szczególnie chętnie używana jest t a m t e j s z e t k a c z k i w e ł n a w k o l o r a c h n a t u r a l n y c h , b i a ł y m , a ściślej kremowym, szarym i brązowo-czarnym, a przy farbowaniu osiągają o n e ładne o d c i e n i e zwłaszcza w z i e l e n i i c z e r w i e n i . D o b r e efekty uzyskują także poprzez skręcanie p o k r e w n y c h , l u b o d o i e n i , n p . białej czerwonej, czerwonej w jedną z szarą, z czarną. W i e l e nić jasnej 2 i wystawionych barw ciemnej dywanów zwracało uwagę w y s m a k o w a n y m i z e s t a w i e n i a m i k o l o r y s t y c z n y m i , dość o d l e g ł y m i zresztą o d s p o t y k a n y c h w t e r e n i e , p o z a „cepeliowskim". dawało Czasem odmienne, jednak podobno nie zawsze równio kręgiem zestawienie dobre wyniki, kolorów z dwóch d y w a n ó w szaro-białych n p . j e d e n miał piękny i w y r a z i s t y wzór a d r u g i , do którego użyto z b y t jasnego mdły i nieczytelny. Kilka podobnie s z a r e g o , stał się nieudanych połączeń nasuwa p r z y p u s z c z e n i e , żo n i e k t ó r o t k a c z k i b e z k r y t y c z n i e i m e c h a n i c z n i e czerpią z doświadczeń We wzornictwie ośrodka. eksponowanych tkanin wydzielić można 3 g r u p y m o t y w ó w i k o m p o z y c j i : tradycyjną; wypracowaną p o d wpływem prof. Plutyńskiej: kompozycje szej z a l i c z a m przede wypełniają występują rytmicznie t u małe tematyczne. D o pierw­ w s z y s t k i m d y w a n y , których pole powtarzane 8-promienne 1 2 motywy. gwiazdki na środkowe Najczęściej kwadratowym �6 5 « .г •U. " \ * *>* * _> <•* -*:г : г* 4 * Ч й>т«Уч51' wwwft M m гам л* ' • > • 1 * il П. 5. D y w a n podwójny w y m . 224х 134 om, w y k . Czesława Suszyńska, N o w y L i p s k , w o j . suwalskio; i l . 6. Sejpak, w y m . 142 x 222 o m , w y k . J a d w i g a Gosk, w . Stypułki-Szymany, w o j . łomżyńskie, I I I nagr. spec. ; i l . 7. D y w a n podwójny, w y m . 1 6 4 x 2 0 0 o m , w y k . R o m u a l d a Chwetko, w . B o m e j k i , w o j . białostockie 121 �szkielecie, znane zo s t a r y c h d y w a n ó w m a z u r s k i c h , same, bądź motyw dwóch koguoików silnie nawiązujący do wycinanki. n a p r z e m i a n z r o m b a m i , gałązkami i t p . N a k i l k u t k a n i n a c h d w u W y c i n a n k a k u r p i o w s k a j a k o źródło i n s p i r a c j i jeszcze i n a r z u c a się w trójbarwnych powtórzono motyw czterech palmet ułożonyoh dywanio drugiej tkaozki z wyraźniej Siedleckiego, Haliny w krzyż, również z zasobu p r a c o w n i Namiotkiewiczów w Brańsku, Fijołek z Węgrowa, zatytułowanym z t y c h najwyżej przypuszczać, że obie t k a c z k i b y ł y p o u c z o n e p r z e z k o g o ś n i e z b y t Buraczyk z o c e n i o n a została brązowo-biała t k a n i n a J a n i n y Korycina. Z motywów tradyoyjnych wiolokrotnio p o w t a r z a ł y się r ó w n i e ż w r ó ż n y c h w e r s j a c h a s y m e t r y c z n e gałązki kompetentnego. razy Łącznie powtarzały z k w i a t k a m i , s z y s z k a m i i w ą s a m i c z o p . r y m i , w y w o d z ą c e się z t z w . Majówka, „ d ę b o w y c h liści", j a k n a z w a l i je bracia Składanowscy z W y s z ­ branie, k o w a . Kolejną pierwszą nagrodę otrzymała H e l e n a K u l i k z Jas- i Zabawa Chata Niowielką wśród te same tkanin bardzo artystyczna, na umiejętności trzębnej w o j - s u w a l s k i e za piękny d y w a n w k o l o r a c h szaro-białym się tematycznych technicznych tkaczki po kilka jak np. Las, Grzybo­ wyczucia zależał więc treści, karnawał, od talentu, część, około można kogutki, zbliżone Zielony a polanie, Wesołe kompozycji uzyskany 1 0 % zgromadzonych efekt. na konkursie i czerwono-wiśniowym z dużymi k w i a t a m i umieszczonymi w na­ tkanin rożnikach środkowogo w o j . suwalskiego i łomżyńskiego. Sejpak t o t k a n i n a o specyficz­ nym do gwiazdkami, otoczonogo szlaków. P o d o b n y z Romejek wetek z pola, wypełnionego szeroką czterech ale szaro-brązowy d y w a n R o m u a l d y Chwetko w o j . białostockie bordiurą, t y m drobnymi z l u d z i , zwierząt dłuższych poza wzbogacony i ptaków, krawędzi złożoną został szorogiem umieszczonych środkowogo pola, wzdłuż nawiązując syl­ jednej tym do s t a r y c h „ k o r o w o d o w y c h " dywanów z o k o l i c M o n i e k i Goniądza. W r a m a c h t r a d y c y j n y c h k o m p o z y c j i pojawiło mało z n a n y c h , względnio n a w e t kawszych ( m o i m zdaniom) dywan Stanisławy Gioro prac), zrealizowany się t e ż nowych motywów. D o należały d w i e t k a n i n y , a z N o w o kolną parę najcie­ mianowicie ( I I I nagroda stanowiły t z w . s e j p a k i , w y k o n a n e splocie tkackiego) (pod wzgłęćlem w technicznym 7 miejscowościach zbliżona haftu i charakterystycznej ornamentyco, opartoj n a liniach ukośnych i r o m b a c h , która wodług Józefa G r a b o w s k i e g o do l i t e w s k i e g o kręgu k u l t u r o w e g o . W należy granicach naszego kraju znana była przede w s z y s t k i m w o k o l i c a c h Suwałk i A u g u s t o w a , z rzadka spotykana Hajnówki również na Podlasiu, i Sokołowa, n i o cioszy powodzeniem. Technika ta w rejonie się j e d n a k o b e c n i e została Bielska, większym upowszechniona t k a c z o k pracujących w spółdzielni c e p e l i o w s k i e j w za zestaw gdzie p r z y z a c h o w a n i u zasad w oliwkowej zieleni z biało-beżowym melan­ ukośnej w s t o s u n k u d o k r a w ę d z i t k a n i n y , z n a c z n i e wśród Augustowie, tradycyjnej kompozycji w kracie wzbogacono żem, którogo środkowe pole wypełniały r e g u l a r n i e i dosyć r z a d k o i r o z w i n i ę t o o r n a m e n t y k ę . Z o s t a w sześciu d o s k o n a ł y c h rozmieszczone przygotowała n a wystawę Teresa Toczko z A u g u s t o w a . W gwiazdki, wpisane w wydłużone a b o r d i u r ę — d r z e w k a z o w o c a m i ; o r a z Mozajka z Gabrylewszczyzny -czarnego sześcioboki, Moniki Januckiej (wyróżnienie). Pole tego drugiego, dywanu, pokrywały w szachownicę, a połączono duże koliste kwiaty wpisuje ona jeden, ułożone ozdobne kwadraty i romby, gwiazdy, kami. Z d y w a n ó w o w z o r a c h k a p o w y c h , które o d kilkudziesięciu l a t znajdują sporo duże uznanie nadesłano wśród w i e j s k i c h odbiorców, na konkurs z województw, a których siedleckiego, łom­ Toczkowej charakterystycznych otrzymały P l u t y ń s k i e j najczęściej symetryczne komponowano -drzewo, lub p o w t a r z a ł y się n a d y w a n a c h asymetryczne gałązki wysmukłe, wykonała drzewka, większo metrycznymi, nieokreślone zw'ierzaki, a także prawie specjalną nagrodę o drobnym Wióra ornamencie Burzyńska Na wystawio pokonkursowej prawdę pięknych tkanin, stopniu informuje tkactwa ludowego, k a w e j wołny zestawionej Reginy Z wane biało-szaro-niebies­ z ciemno-brązową, a drugą — zimowe zakomponowany złożony z licznyoh domów i drzew wspomnianej obraz w nagród z a k w a l i f i k o ­ już J a n i n y B u r a c z y k , kolorach białym postaci narciarzy, saneczkarzy oraz również szaro-białe i z R u c h n y w o j . s i e d l o c k i e z a Zielony par tanecznych, karnawał, pojodynczych szarym, i t p . na tle Heleny Przebierance M a l e w i c k i e j z N o w o k o l n a . Drugą otrzymała Małgorzata zycję Rychlik rytmiczną k o m p o ­ muzykantów i drzewek. N i a p o t r z d m i e c h y b i w bordiurę t e j t k a n i n y w p r o w a d z i ł a a u t o r k a fot.: 222 przy­ — Naj­ tkaniny koło B i e l s k a tło (wyróż- pokazano w sumie poziomie dużo n a ­ artystycznym o współczesnym stanie i poziomie przeznaczonego n a użytek własnego w i s k a i odpowiadającego jego e s t e t y c z n y m środo­ upodobaniom. Jury pod przowodnictwem mgr Barbary Tężyckiej-Zagóruej rozdzieliło między u c z e s t n i c z k i k o n k u r s u 34 n a g r o d y i wyróżnie­ t k a n i n tematycznych do pierwszych z o s t a ł y Ferie dobrze dywany Masełbas z W a s i l ó w k i . specjalną i t e c h n i c z n y m . N a s u w a się j e d n a k u w a g a , ż e w y s t a w a t a w n i e wiolkim Krupińskiej z Jaświł w y k o n a n y z mieszanej barwnych, n a białym, p ł ó c i e n n y m na wysokim itp. W Danuty sza­ dywany nionie). b o r d i u r y , wypełnione maleńkimi o c z k a m i , krzyżykami, k r o s k a m i t e j g r u p i e t k a n i n pierwszą nagrodę dostał d y w a n Drugą z Grabowca geo­ gładkie zestawieniach pierwszą. niby- uzupełniane p t a s z k a m i , l u b d r o b n y m i m o t y w a m i układzie i półwełniane zbliżono do s p o t y k a n y c h w w i e j s k i c h d o m a c h sejpakowo względnie szeregowo, bądź łączone w j e d n o Wełniane G o s k zo S t y p u ł k ó w - S z y m a n ó w w o j . ł o m ż y ń s k i e . Eleonory w kręgu działania motywów, m . i n . ptaszki, w z n a n o Teresie Szyc, r ó w n i e ż z A u g u s t o w a , a trzecią specjalną bardziej kompozycji. o różnych w których przeważał złoty ugier z f i o l e t e m , szafirem l u b brązem, dobre i kilka l u b szeregami. Jadwidzo w kolorze d w a bądź chownicowym, żyńskiego i biolskopodlaskiego, n a w y s t a w i e pokazano t y l k o d w a , Zo w z o r n i c t w a wypracowanego oka k r a t y , silnio powiększonej w porównaniu z d a w n y m i s e j p a k a m i , czerwono- w s z l a k p r o s t y m i i f a l i s t y m i gałąz­ sejpaków W. n i a , w t y m 3 w y m i e n i o n e p o w y ż e j n a g r o d y s p e c j a l n e (za s e j p a k i ) , 5 nagród pierwszych ( J a n i n a B u r a c z y k z K o r y c i n a , I r e n a C h o m i czewska z Augustowa, Kulik Jastrzębnej, D a n u t a Kupińska z Romualda Chwetko z z Romejek, Jaświł), 4 Helena nagrody d r u g i e ( R e g i n a Masełbas z W a s i l ó w k i , Teresa P r y z m o n t z W a s i ­ lówki, Romualda Puzanowska z Marchelówki, Małgorzata R y c h l i k z R u c h n y ) o r a z 7 n a g r ó d t r z e c i c h i 1С w y r ó ż n i e ń . P r z e ­ ważającą i c h część, b o około 8 5 % o t r z y m a ł y t k a c z k i z ośrodka sokolskiego. Dobrajeki � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a39007ee44c8c5e012e3e39aec803995.pdf 8823f0fecf83258592782ef586003a39 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3332 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1984 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3123 Title A name given to the resource Kukiełki z szopek kolędniczych / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1984 t.38 z.3 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1984 t.38 z.3, s.167-176 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text KUKIEŁKI Z SZOPEK KOLĘDNICZYCH Wielofigurowe sceny, przedstawiające Boże W Krakowie szopki k u k i e ł k o w e b y ł y już w pierwszej p o ł o w i e Narodzenie, p o j a w i a ł y s i ę w kościołach od c z a s ó w ś r e d n i o w i e c z a , rozpow­ XIX w- silnio zadomowiono i r o z w i n i ę t e , znano je w ó w c z a s Stopniowo również w Waiszawio i to pod n a z w ą „ s z o p k i krakowskiej". rozrastał s i ę krąg postaci p r z y b y w a j ą c y c h do ż ł o b k a z h o ł d e m N a tej podstawie Estreicher p o s t a w i ł t e z ę , „ . . . ż e w Krakowie, i darami. D l a uatrakcyjnienia takich jasełek wprowadzano do a nie gdzie indziej złączono w całość s z o p k ę . . . z figurkami typu nich w X V I I I w. ruchome lalki, z u d z i a ł e m k t ó r y c h odgrywane maryonotkowego, b y ł y sconki o ś w i e c k i m charakterze. B a r w n y opis jasełek, wielo­ turgiczne i ż e tu p o w s t a ł a dzisiejsza o b n o ś n a scena szopkowa.* krotnie Wspomniany rysunek K . W . K i e l i s i ń s k i e g o , wykonany w r. 1837 szechniano przez zakony przytaczany reguły franciszkańskioj. w literaturze przedmiotu, d a ł Jędrzej o d g r y w a j ą c o m i sceny charakterystyczne i l i ­ Kitowicz, k t ó r y zwrócił również u w a g ę na ż y w o reakcje w idzów, w Medyce śledzących rozprzestrzenieniu się takiej szopki n a obszarze P o l s k i . T akcję świeckich intermediów oraz n a zamioszki, w y w o ł y w a n e p r ó b a m i uspokajania i c h przez służbę Te niestosowne zajścia doprowadziły kościelną. do wydania Nie pod P r z e m y ś l e m , wszędzie świadczyłby jednak przyjęła o dosyć się szopka szybkim 5 z kukiełkami. zarządzoń, W y s t ę p u j e przede Arszystkim na obszarach p o d l e g ł y c h n i e g d y ś d o p u s z c z a j ą c y c h pokazywanie w kościołach tylko jasełek nie­ zaborowi rosyjskiemu i austriackiemu, przy czym najliczniej ruchomych i niemych. T o n fakt u w a ż a n y jest za narodziny m o ż n a j ą s p o t k a ć , t a k ż e i obocnio, w p o ł u d n i o w e j Małopolsce, szopki ludowej, w ó w c z a s bowiem szopka „ w y g n a n a zakazom z w ł a s z c z a w okolicach K r a k o w a . Tylko nieliczne jej p r z y k ł a d y biskupim z m u r ó w kościoła przeniosła s i ę już rychło n a ulicę, znamy z zachód niej Wielkopolski i z Pomorza. N a Pomorzu 1 w ręce ż a k ó w i ubogiej m ł o d z i e ż y " . W e d ł u g S t a n i s ł a w a E s t r e i ­ 2 G d a ń s k i m k o l ę d n i c y chodzą z szopkami o lalkach poruszanych chera n a s t ą p i ł o to w polowio X V I I I w . Ostrożniejszy w dato­ mechanicznie. waniu jest R o m a n Reinfuss, k t ó r y wprawdzie cytuje obszerny tarczy, obracanej za p o m o c ą korbki, albo całkiem nieruchomo. spis o b i e k t ó w z „jasełek starych ruszanych", z n a j d u j ą c y c h się N a Mazurach i W a r m i i szopka nie b y ł a w ogóle z n a n a . w 1738 r. w domu krakowskiego kupca, podkreśla jednak brak szopek z lalkami i figurkami p o j a w i a j ą s i ę t a k ż e , ale bardzo 3 d o w o d ó w n a istnienie w t y m czasie ruchomej szopki o b n o ś n e j . J a k o pierwsze ikonograficzne ś w i a d e c t w a p r z e n o ś n y c h teatrzy­ ków kukiełkowych typu szopkowego wymieniane Norblina i Kiolisińskiogo, nie jest jednak pewne, s ą prace 6 W szopkach śląskich figurki osadzane są na 8 7 Obok rzadko, szopki cieniowe. Najbardziej dla, nas interesująco s ą ruchome lalki szopkowe, z udziaiem k t ó r y c h k o l ę d n i c y o d g r y w a j ą przedstawienia. L a l k i czy obraz takie, zwane m.in. „ p a j t o k a m i " (Myślonickie), s ą n a ogół nie­ Norblina z k o ń c a X V I I I w. dotyczy spektaklu o takim w ł a ś n i e wielkie, od kilku do kilkunastu c e n t y m e t r ó w , a rzadko przekra­ charakterze. czają 20—26 cm. Zdarzają s i ę lalki wykonane z g a ł g a n k ó w n a 167 �Tl. 2. Dinhec. wys. 17 cm. B z y k i , woj. bielskie, wyk. Franciszek Bury �czasem m a j ą przypra­ zebranych w y p u s z c z a j ą c d y m . S ą to jednak efekty d o s y ć rzadkie. wione maseczki czy g ł ó w k i d z i e c i ę c y c h , fabrycznych lalek do za­ N a ogół lalki tylko k o ł y s z ą s i ę i p o d s k a k u j ą , przesuwając s i ę bawy. Powszechnie jednak b y ł y i s ą wykonywane z drzewa i to w z d ł u ż scenki. R u c h y ich po scenie s ą bowiem dodatkowo ogra­ drewnianym czy drucianym szkielecie, w postaci p e ł n e j r z e ź b y o znacznych nieraz walorach plastycz­ niczone n y c h , b ą d ź rzeźbiona jest tylko g ł o w a , a t u ł ó w o w i n i ę t y szmat­ szopki. Najczęścioj biegnio ona j e d n ą l i n i ą w z d ł u ż k a m i , albo ubrany w uszyte, nieraz bardzo starannie, i ozdobione łącząc przeciwległe boki budynoczku, a tylko czasom wyprowa­ strojo. E l e m e n t y ubioru i dodatki zrobiono z o s t a ł y z cienkiej dzone s ą z niej dodatkowo szpary na boki. blachy i folii, z papieru, wykorzystywane jest przy tym t a k ż e drzewo, drut, skrawki futra, p a k u ł y i inne m a t e r i a ł y . Drewniane szorokością i k s z t a ł t e m szpary, w y c i ę t e j w Wszystkie te ograniczenia w możliwościach podłodze frontonu, nadawania ruchu lalkom, a ponadto brak miejsca, które pozwala „ p u s z c z a ć " g ł ó w k i lalek b y w a j ą opracowane różnie, p o c z ą w s z y od niepo­ je jednej, a n a j w y ż e j d w ó m osobom, narzucają p e w n ą k o n w e n c j ę radnie wystruganej b r y ł y , na której kredkami czy farbą na­ przód stawienia szopkowego. L a l k i w y s t ę p u j ą więc kreślono uproszczone rysy twarzy, do s t u d i ó w niemal portreto­ i w parach, rzadko w w i ę k s z y c h grupach, a w ó w c z a s animator wych (il. 13, 19, 25). trzyma po kilka w jodnej ręce. B y ć m o ż e w ł a ś n i e w z g l ę d y tech­ P r z e w a ż a j ą wśród Udek postacie pojedyncze. N i e k t ó r e , jak cygan-niedźwiednik, pojedynczo czy żyd z k o z ą , p o ł ą c z o n e są sznurkiem niczne spowodowały-, że spektakl szopkowy m a charakter „ r e w i i , 9 T czy raczej procesji postaci" , a. do minimum z o s t a ł y sprow adzono czy ł a ń c u s z k i e m ze zwiorzakiem (il. 12). D o ś ć rzadko s p o t k a ć sceny m o ż n a k i l k a postaci z ł ą c z o n y c h trwale. P o m y s ł taki zastosowano jeszcze nieco w y r a ź n i e j w „ ż y w e j szopce", odgrywanej zbiorowe. Toteż echa dawnych misteriów, widoczne w szopce z Ł a t a n i e koło B u s k a w figurkach trzech pasterzy, jak ludzi czy w innych przedstawieniach grup k o l ę d n i c z y c h , w szop- przez co k u k i e ł k o w o j ograniczają s i ę do w ą t k u na dworze króla Hero­ i trzech króli (il. 16). P o d w z g l ę d e m technicznym lalki szopkowe s ą k u k i e ł k a m i , prowadzonymi przez animatora od d o ł u , n a trzonku. U c h w y t da. I l u s t r a c j ą t e k s t o w ą do scenek z pasterzami są czasem frag­ menty kantyczek. ten stanowi zestrugany cieniej koniec klocka, z którogo w y c i ę t a Co więooj ś w . Rodzina z nowonarodzonym Jezusem, czyli jest cala p o s t a ć , b ą d ź doprawiony patyk, czy k a w a ł e k drutu. g ł ó w n e postacie k o ś c i e l n y c h Czasem najczęściej za p o m o c ą obrazka lub papierowych sylwotek umiesz­ niektóre lalki mogą wykonywać ograniczone ruchy, jasełek, zasygnalizowane bywają a więc za p o m o c ą dodatkowego pręta czarownica porusza tłucz­ czonych w tle sceny lub na w y ż s z e j kondygnacji w przypadku, kiem w m a ś ł n i c y , d i a b e ł macha widiami, a śmierć k o s ą , żołnierz gdy budynek szopki jest bardziej rozbudowany. W i ę k s z o ś ć lalek salutuje, a dziadek potrząsa wymownie s a k w ą , prosząc o datki ma (il. 11). G ł o w a króla Heroda bywa umieszczana na k o ł k u - s z y i rolo rzadko n a w i ą z u j ą do tematu Narodzenia. tak l u ź n o , że spada z niego po d o t k n i ę c i u k o s ą przez śmierć. W okolicach Myśłenio zdarza się, że dziadek pioszalny, który charakter zupelnio ś w i e c k i , a ich ś p i e w a n e czy mówione Wśród k u k i e ł e k szopkowych rozróżnić m o ż n a kilka grup: 1 postacio w y s t ę p u j ą c e nie tylko w szopce, ale przede zazwyczaj k o ń c z y spektakl, m a w e w n ą t r z cybuch, przeprowa­ wszystkim w r ó ż n y c h o b r z ę d a c h dorocznych, a t a k ż e n i e k t ó r y c h dzony od otworu ust. W swojej oracji przymawia s i ę i prosi rodzinnych. Obok króla Heroda i jogo dworu (królowa, hetman, w i d z ó w o papierosa. Gdy go dostanie minister czy marszałek, sludzy-żołnierzo) s ą to: trzoj królowie, II. 5. Smicn', wys. 16 c m . woj. katowickie, wyk. Krzysztof Makuch - „ p o l i " , ku radości I I . 6. Śmierć, wys. l a cm, Bolosty, woj, bialskopodlaskie, wyk. J a n Soczewk a , 1940 r. Tl. V. Śmierć, w\s. Д i m , Xiepolomiec, woj. krakowskie, wyk. Antoni Groehot, ' 1947 r. 169 �11. 8. Król Herod, \vjv. 20 om, L i p n i c a Wielka, woj. n o w o s ą d e c k i e TI. 9. Ulan, Ł a ń c u t , wyk. Toiuar 11. 10. Panna- Młoda, wvs. Płocic, ok. 1910 V. 24 cm, �II. 13. Kmieć, Ż u l i n , woj. clielmskio, wyk. Franciszek Iwaniak I I , 16, Trzej Królowie, I I . 14. Kominiarz, wys. 16 cm, Raciechowice, woj. krakowskie wys. 12 cm, Ł a t a n i c c , woj. kieleckie, wyk. Mącznik 11. 17, Żołnierze, II. 15. Pasterz, wys. 25 wyk. ok. 1916 r. cm, Płock, wy*. 21 i 19,5 cm, D z i o r z U ę t ó w , woj. płockie, wyk. S t a n i s ł a w K o p k a 171 �Tl. 18. Cygan z Cyganką I I . 19. Żyd z kozą, 172 ( ? ) , Trzeboś, woj. rzeszowskie wyk. J a n B i z o ń ok. 1950 r. �anioł, diabeł i śmierć, czarownica, Ż y d i Cygan, pastorze, postacie w I p o ł o w i e ubiegłego s t u l e c i a . p r o w a d z ą c o zwierzęta (często wlaśnio Żyd z k o z ą , a Cygan z nie­ m o ż e , „ ł a c i n n i k " w szopco z Sietoszy , d ź w i e d z i e m ) , k s i ą d z , dziad i baba, para m ł o d y c h , koło Limanowej), czy „ b i t n i k bez nogi" (Łatanice koło Buska). policjant względnio milicjant czy inno, drużbowie, rzadziej spotykane w szopce, jak kat, z ł o d z i e j ; właśnio dla Do takich postaci n a l e ż y , b y ć 13 Natomiast „bimbrownik" „filozof" (Półrzeezki (il. 27) z a d o m o w i ł s i ę już na tyle w szopkach w okolicach Nowogo Sącza, że oscyluje p o m i ę d z y 2 postacie „ o b c y c h " — grupa obszerna i najbardziej cha­ rakterystyczna 12 szopki kukiełkowej, I I I i I V grupą. obejmuje: Proponowane kryteria p o d z i a ł u nie w k a ż d y m przypadku a) c u d z o z i e m c ó w takich j a k Niemiec, W ę g i e r w z g l ę d n i e Madziar, p o z w a l a j ą na jednoznaczno zaszeregowanie postaci. Ż y d i Cygan R u s i n , K o z a k , rzadziej W ł o c h , H i s z p a n , czy H o l e n d e r ; bowiem, bardzo często spotykani w r ó ż n y c h grupach obrzędo­ b) przedstawicieli najbardziej znanych polskich grup regional­ wych, s ą j e d n o c z e ś n i e postaciami „ o b c y m i " ' . K s i ą d z , policjant nych, a więc k r a k o w i a k ó w (il. 21, 25) i górali, nierzadko lokalizo­ czy milicjant, żołnierz, a nawet dziad-żebrak, ujęci w grupie wanych d o k ł a d n i e j , np. krakowiacy z Ł o b z o w a , czy zza W i s ł y , pierwszej, w y r a ź n i o w y r ó ż n i a j ą się t a k ż e we w ł a s n y m środowisku 10 14 ( I I I ) , z kolei Madziar-Węgier w y s t ę p u j e na ogół jako sprzedawca górale z R o g o ź n i k a czy „ o d S u c h e j " ; loków, o l e j k ó w i l e k ó w , a druciarz jest b ą d ź S ł o w a k i e m , b ą d ź góralom. andrychowskich d r e l i c h ó w , o b r a ź n i k ó w (il. 23); Małgorzatkę, t a ń c u j ą c ą z huzarom w takt znanej piosenki m o ż n a d) w ę d r o w n y c h rzomieślników, określanych ogólnie jako czelad­ t a k ż e u z n a ć za d z i e w c z y n ę z żołnierzom i z tego w z g l ę d u t y p o w ą nik, postać szopkową. c) d o m o k r ą ż n y c h handlarzy, sprzedawców olejków i 11 bądź konkretnie: szowc, krawiec, druciarz, szklarz, ko­ miniarz (il. 14), flisak, a t a k ż o p o s z u k u j ą c y c h pracy b a n d o s ó w —— Kolejną bowiem, charakterystyczną cochą szopki jest łączonio lalek w pary. Poza parą m ł o d y c h i parą d r u ż b ó w jest „młocki"; 3 postacie z innych warstw s p o ł e c z n y c h (szlachcic, miesz­ to z zasady krakowiak z k r a k o w i a n k ą , góral z góralką, C y g a n pozycją z C y g a n k ą . Z ż o n ą w y s t ę p u j e również m ł y n a r z , górnik, m ł o c e k e k o n o m i c z n o - s p o l e c z n ą , albo s w o i s t ą i z o l a c j ą : m ł y n a r z , l e ś n i c z y , itd, czasem pary tworzone są nie,, co n a s i l ę " , jak „ u ł a n i u ł a n k a " czanin) lub w y r ó ż n i a j ą c e się we w ł a s n y m środowisku k m i e ć (względnie gospodarz, czy po prostu chłop), górnik (il. 22), ( P ł a z a koło Chrzanowa) czy „ k o m i n a r z i kominiarka" (Pilica masarz, piokarz; różne inne postacie, w y s t ę p u j ą c e w niewielkim koło Olkusza), a t a k ż e na innej zasadzio jak śmierć z d i a b ł e m , zasięgu, czy tonże d i a b e ł z czarownicą. Część lalek kobiecych, pozbawio­ a wprowadzano na podstawie inspiracji popularną p i o s e n k ą (Małgorzatka t a ń c z ą c a z huzarami), m i e j s c o w ą l e g e n d ą nych (pan Twardowski), t r a d y c j ą h i s t o r y c z n ą , czy wzorami literackimi w n i e k t ó r y c h szopkach kilkakrotnie, jako towarzyszki r ó ż n y c h (scona z K o ś c i u s z k ą pod R a c ł a w i c a m i w dawnej szopco kra­ postaci m ę s k i c h . kowskiej, kosynier spod R a c ł a w i c we w s p ó ł c z e s n e j szopce z J a n ­ kowie pod Miechowem). T u r ó w n i e ż zaliczyć m o ż n a postacie cech indywidualizujących je, wykorzystywana bywa I l o ś ć lalek w szopce jest bardzo różna. P r z e w a ż n i e bywa ioh k i l k a n a ś c i e , 15—20. Najmniejsze zestawy składają s i ę z kilku p o j a w i a j ą c e się lokalnie, k t ó r y c h pierwowzorami b y ł y konkretne zaledwie lalek, np. z sześciu w szopco z Trojadynu pod K r a k o ­ osoby, znane w ś r o d o w i s k u . Zjawisko to b y ł o notowane już wom (król, u ł a n , diabol, śmierć, Ż y d i dziad), z o ś m i u u w ę d r o w - I I . 20. Śmierć i Herod, wyk. J a n B i z o ń 173 ��1 sądeckie, wyk. J a n Bielecki ok. 1962 r. Czesław F o l d a 175 �1 5 nogo szopknrza spod B e ł c h a t o w a , tyle samo z a n o t o w a ł Oskar 1 6 Kolberg w Ł o m ż y . Zdarzają s i ę t o ż e s p o ł y znacznie w i ę k s z o od p i z e c i ę t n y c h . Ponad 30 lalek w y s t ę p o w a ł o w opisanej przez Estreichera szopco krakowskiej na p r z e ł o m i e X I X i X X w., tradycyjnej obrzędowości) przechodzącej w sferę dziecięcych zabaw. Wykonaniem kukiełek zajmują się pojedyncze osoby, albo grupa łudzi z a m i e r z a j ą c y c h k o l ę d o w a ć z s z o p k ą , zebrana a 41 k u k i e ł e k liczy szopka wykonana w 1967 r. przez J a n a Biel­ doraźnie skiego z Półrzoczek, b ę d ą c a obecnie w zbiorach Muzeum i m . s t r a ż a c y z O S P . Dzieciom p o m a g a j ą przy tym często W . Orkana w Rabce. albo dziadkowie. Nierzadko c z y n n o ś ć ta b y w a ł a zlecana znanemu lub np. członkowie organizacji młodzieżowej, czy rodzice N a o g ó ł z a u w a ż y ć m o ż n a zmniejszanie s i ę z czasem ilości w okolicy rzeźbiarzowi. Zestawy lalek nie zawsze s ą jednorodne, lalek, powodowane przez ich niszczenie i gubienie z jednej strony, niekiedy składają się na nie k u k i e ł k i wykonane w r ó ż n y c h okre­ a zapominanie sach, t e k s t ó w , przekazywanych kolejnym rocznikom k o l ę d n i k ó w , z drugiej. W i ą ż e s i ę to ponadto z o g ó l n y m regresom przez autorów. wielu, trudnych nieraz do zidentyfikowania 1 7 P R Z Y P I S Y 1 J a n K r u p s k i (Stanisław Estreicher), Szopka krakowska, K r a k ó w 1904, s. 4 i nast.; por. ponadto J a n S. B y s t r o ń , Dzieje obyczajów w dawnej Polsce, Warszawa 1976, t. 2, ss. 46—49; Zygmunt Gloger, Encyklopedia Staropolska t. 4, Warszawa 1972, s. 332—336; R o m a n Reinfuss, Szopki krakowskie, K r a k ó w 1958 2 K r u p s k i , op. cit., s. 6 3 Reinfuss, op. cit., s. 7—9 4 K r u p s k i , op. cit., s. 126 5 Reinfuss, op. cit., s. 9 6 Longin Malicki, Sztuka ludowa Pomorza Gdańskiego na tle zbiorów Muzeum Pomorskiego w Gdańsku, „ P o l . Szt. L u d . " R . X V I , 1962, nr 3, s. 167 7 Barbara Bazielich, Zwyczaje ludowe na Śląsku i w Za­ głębiu Dąbrowskim, „ P o l . Szt. L u d . " R . X V , 1961 nr 2, s. 112 8 A n n a Szyfer, Ludowe zwyczaje, obrzędy, wierzenia i wiedza, [w:j Kultura ludowa Mazurów i Warmiaków, praca zbiór, pod red. J . B u r s z t y , W r o c ł a w - W a r s z a w a - K r a k ó w - G d a ń s k 1976, s. 414 9 H e n r y k Jurkowski, Teatr lalek a folklor, „ P o l . Szt. L u d . " , R . X X I I I , 1969 nr 2 s. 111 10 R o m a n Reinfuss, Szopka z Sieteszy w powiecie worskim, „ P o l . Szt. L u d . " , R . I I I , 1949 nr 11/12, s. 331 11 P o s t a ć drelicharza z Andrychowa w y s t ę p o w a ł a w szopce warszawskiej, wg K r u p s k i , op. cit. 12 Reinfuss, Szopki krakowskie, s. 10 13 por. przyp. 10 14 por. m.in. Olga Goldberg-Mulkiewicz, Postać żyda w pol­ skiej rzeźbie ludowej, „ P o l . Szt. L u d . " , R . X X X I V , 1980 nr 3—4, s. 219 15 E l ż b i e t a K r ó l i k o w s k a , Wędrowni L u d . " , R . X X I I , 1968, nr 3, s. 127 szopkarze, „ P o l . Szt. 16 Oskar Kolberg, Mazowsze, t. 5, K r a k ó w 1890, s. 66—68 17 Materiały, k t ó r y c h źródła nie podano w o d n o ś n i k a c h , p o c h o d z ą z archiwum Z e s p o ł u Dokumentacji S z t u k i Ludowoj I S P A N w Krakowie. F o t . J . Świderski łl. 29. Chłopcy' z s z o p k ą , szopkę wyk. J a n B i z o ń z Bolęcina, woj. bielskie 176 prze- � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c485d2077bf1def5e6e22f4ae44a3e28.pdf d321302c57b1e61d2a3a681db7239b7d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3451 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1981 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3235 Title A name given to the resource Kurpie Zielone - osrodek masowej produkcji elementów wystroju współczesnych wiejskich wnętrz mieszkalnych / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1981 t.35 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1981 t.35 z.3-4, s.191-198 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś-Pietraszkowa, Ewa; Kural, Bożena Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ewa Fryś—Pietraszkowa Bożena Kural KURPIE Z I E L O N E - OŚRODEK MASOWEJ PRODUKCJI WSPÓŁCZESNYCH WIEJSKICH WNĘTRZ O d d ł u ż s z e g o czasu obserwujemy na w s i z a n i k a n i e regional­ ELEMENTÓW WYSTROJU MIESZKALNYCH nocy p r z y k o p c ą c e j l a m p i e naftowej (...) w ł a ś n i e dzieci s ą w y r y ­ nego czy lokalnego c h a r a k t e r u w y p o s a ż e n i a p o m i e s z c z e ń miesz­ wane n i o t y l k o s z k o ł o , ale i w y r y w a n e z k r ę g u normalnego, na­ k a l n y c h w p o s z c z e g ó l n y c h regionach k r a j u . Ł ą c z y s i ę to ściśle l e ż n e g o d z i o c k u ż y c i a . Zrezygnowano s ą te n i e s z c z ę ś l i w e dzieci z procesem u n i f i k a c j i i p r z e ś w i a d c z o n e , żo t a k j u ż b y ć m u s i . . . " wiejskich w n ę t r z . P r o b l e m y te zresztą 3 W y r ó b f i r a n e k jest Sporą rolę odegrały n i e z b y t s k o m p l i k o w a n y , p o t r z e b a do tego t y l k o d u ż e j d r e w n i a n e j w t y m procesio masowo rozprzestrzeniane w o s t a t n i c h d z i e s i ę ­ r a m y z r ó w n o n a b i t y m i g w o ź d z i k a m i , na k t ó r e n a p i n a s i ę o s n o w ę n i e j e d n o k r o t n i e podnoszono w l i t e r a t u r z e . 1 cioleciach na obszarze c a ł e g o k r a j u malowane m a k a t k i , f i r a n k i tworząc t y m i m a t y s ł o m i a n e . Jeden z n a j w i ę k s z y c h o ś r o d k ó w i c l i n a s t ę p n i e p r z e w i ą z a ć w ę z e ł k i e m . N i e r o b i l i tego m n i e j r o z w i n ą ł s i ę na produkcji m i e s z k a ń c ó w Puszczy Zielonej d ł u g ą t r a d y c j ę koniecznością, ponieważ i do warunki niedawna fizjograficzne w o g ó l e , a z w ł a s z c z a n i s k a j a k o ś ć gleb, p r z y w z r a s t a j ą c y m zalud­ n i e n i u u n i e m o ż l i w i a ł y u t r z y m a n i e s i ę t y l k o z g o s p o d a r k i rolno-hodowlanej. uczciwi w y k o n a w c y , przez co f i r a n k a t a k a po p i e r w s z y m p r a n i u b y ł a Kurpiach. Uprawianie różnego rodzaju zajęć pozarolniczych ma w ś r ó d pozostawało skośną kratę. Każde skrzyżowanie nitek należy do wyrzucenia. Na nakrochmalonej siatce dużymi ściegami w y s z y w a n o proste k w i a t o w e w z o r y . F i r a n k i r o b i o n o p o c z ą t k o w o z nici lnianych, później bawełnianych. W y t w ó r c a , k t ó r y miał d w i e r a m y , m ó g ł w c i ą g u jednogo d n i a z r o b i ć d w i e f i r a n k i (sta­ n o w i ą c e k o m p l e t do jednego o k n a ) . M o ż l i w o ś ć n a b y c i a f i r a n e k w sklepach u s p o ł e c z n i o n y c h s p o w o d o w a ł a spadek p o p y t u , z a c z ę ­ 2 ł o w i ę c z a n i k a ć i c h w y t w a r z a n i e . P o d koniec l a t 70-tych z n ó w N a gruncie prowadzonej t u od d a w n a p r o d u k c j i p ł ó t n a na z a c z ę t o s i ę t y m z a j m o w a ć , ale na bardzo m a ł ą s k a l ę , n p . we w s i s p r z e d a ż r o z w i n ą ł s i ę w czasie o k u p a c j i w y r ó b w e ł n i a n y c h sa­ Wolkowe r o b i f i r a n k i jedna rodzina. modziałów — ubraniowych i prawdopodobnio już wówczas f i r a n e k s i a t k o w y c h , a w k r ó t c e po ostatniej w o j n i e — m a l o w a n i e makatek. W e wsiach k u r p i o w s k i c h r ó w n o l e g l e z f i r a n k a m i wyrabiano m a k a t k i . M a l o w a n o je z reguły^ na s z a r y m , s z t y w n y m p ł ó t n i o k r a w i e c k i m s z e r o k o ś c i ok. 70 c m . C i ę t o je n a k a w a ł k i d ł u g o ś c i W y k o n y w a n o sporadycznie jeszcze teraz siatkowe firanki 160—200 c m . P r z y p o m o c y t e k t u r o w y c h s z a b l o n ó w zwanych największy popyt miały w łatach pięćdziesiątych. Wyrobem ich czasem „ m o d y " ( i l . 4) r y s o w a n o o ł ó w k i e m elementy f i g u r a l n e , w t y m czasio t r u d n i ł o s i ę d u ż o o s ó b , nieraz c a ł o r o d z i n y . C z ę s t o po c z y m n a k ł a d a n o p o s z c z e g ó l n e k o l o r y . K w i a t y , r o ś l i n y , d r z e w a b y ł y p r z y p a d k i z a t r u d n i a n i a p r z y w y r o b i e firanek m a ł y c h dzieci, malowano odręcznie farbami ś c i e n n y m i r o z r o b i o n y m i w co w z b u d z a ł o n i e p o k ó j i z n a l a z ł o nawet o d d ź w i ę k w stolarskim. D l a nadania t y m farbom intensywnego koloru ,,Przy mechanicznej, przewlekania ogłupiającej bawełnianej nitki od i do kleju do­ pracy dawano b a r w n i k ó w do t k a n i n , t z w . „ s u k i e n n y c h " , d o ś ć d r o g i c h , gwoździka stosowanych w i ę c t y l k o j a k o domieszka, aby nie p o d n o s i ć kosz­ obezwładniającej gwoździka prasie: ślęczą dzieci j u ż od p i ą t e g o r o k u ż y c i a . Ś l ę c z ą od r a n a do p ó ź n e j I L 1. M a k a t k a Jelenie, tów własnych produkcji. Niektóre wykonawczynie uzupełniały Zahiczno k . Nowego T a r g u 191 �I I . 2, 3. Eugenia W e l k p r z y pracy. D ą b r o w a к . M y s z y ń c a m a l a t u r ę srebrną farbą — tak wykończone makatki uzyskiwały chem p o ś r o d k u , nieco w y ż s z ą c e n ę . Okresowo c a ł y dom w y t w ó r c y m a k a t e k za­ sukniach w y s t ę p o w a ł y m a ł e , fruwające m i e n i a ł się w p r a c o w n i ę . Eugenia Welk np. m a l o w a ł a w kuchni biodrowych. Na na d w ó c h d ł u g i c h p r z y k ł a d y swobodnego zestawiania r ó ż n y c h p o s t a c i , n p . t a n c e r k a stołach ( i l . 2,3). Zwykle przygotowywała w k t ó r e j zamiast d w ó c h aniołów w długich a n i o ł k i w przepaskach kurpiowskich makatkach można też spotkać c a ł ą s e r i ę jednego w z o r u . Po n a r y s o w a n i u z p o m o c ą szablonu w y s t ę p u j e w t o w a r z y s t w i e d w ó c h p a w i ( i l . 10), d w a g ł ó w n y c h p o s t a c i n a k ł a d a ł a kolejno p o s z c z e g ó l n e k o l o r y w c a ł e j K a p t u r k i " p o d z i w i a j ą p ł y w a j ą c e ł a b ę d z i e ( i l . 12), na i n n e j w i l k p a r t i i m a k a t e k . N i e d o k o ń c z o n e i gotowe m a k a t k i p r z y s ł u c h u j e s i ę m e l o d i i w y g r y w a n e j przez g ó r a l a s i e d z ą c e g o p o d rozkładano do suszenia n a s t o ł a c h , ł ó ż k a c h i p o d ł o d z e we w s z y s t k i c h izbach. D o t e m a t ó w n a j c z ę ś c i e j p o w t a r z a n y c h na m a k a t k a c h na­ p a l m ą ( i l . 15). Same k w i a t y bardzo r z a d k o s t a n o w i ł y malowano K a p t u r e k z w i l k i e m oraz a n i o ł y ; rzadziej malowano n p . sceny s t u j ą c w ten s p o s ó b r e s z t k i k t ó r o z płótna. Malaturę komponowano na ogół symetrycznie, główny t e m a t d u ż y c h m a k a t e k , n a t o m i a s t b u k i e t y lub kosze z k w i a t a m i l e ż a ł y p a w i e , jelenie, ł a b ę d z i e , „ l a l k i " c z y l i baletnice. Czerwony góralami. „Czerwone na małych, kwadratowych makatkach, p o z o s t a w a ł y po wykorzy­ podzieleniu w o d b i c i u l u s t r z a n y m umieszczano d w i e postacie g ł ó w n e , a nas­ M a k a t k i b y ł y bardzo t a n i e , ż e b y w i ę c na i c h p r o d u k c j i t ę p n i e elementy u z u p e ł n i a j ą c e . I t a k n p . w c z ę s t o w y s t ę p u j ą c e j r o b i ć , trzeba b y ł o m a l o w a ć m o ż l i w i e s z y b k o , s t a r a j ą c s i ę jedno­ kompozycji z „ l a l k a m i " względnie z „ b a l e t n i c a m i " (il. 8—II), s ą t o d w i e schematyczne f i g u r k i kobiece we w d z i ę c z n y c h , w za­ m i e r z e n i u a u t o r a , pozach tanecznych, z w y k ł o w k r ó t k i c h nolinkach, t r z y m a j ą c e parasolki. Szczegóły stroju kry- podkreślone s ą p r o s t y m i ś r o d k a m i , ale w t a k i s p o s ó b , ż e s p r a w i a j ą wrażenie za­ 4 c z e ś n i e aby Najwięcej wyglądały efektownie i p o d o b a ł y starania p r z y k ł a d a n o tralnych, wydobywając do się odbiorcom. opracowania p o s t a c i cen­ zarysy t w a r z y , s z c z e g ó ł y s t r o j u , n a t o ­ m i a s t m o t y w y u z u p e ł n i a j ą c e malowano s z e r o k i m i p o c i ą g n i ę c i a m i pędzla, a wiele malarek całe fragmenty, zwłaszcza drzewa, w y s t a w n o ś c i i b o g a c t w a . T ł o dla tancerek s t a n o w i ą b ą d ź same z a z n a c z a ł o przez o d b i j a n i e p l a m p r a w i e s u c h y m p ę d z l e m . C z ę s t o k w i a t y , b ą d ź t e ż fantazyjne drzewa p r z y b i e r a j ą c e czasem p o s t a ć stosowano jasne b l i k i . E l e m o n t y umieszczone w t l e nie p a l m l u b b r z ó z . T a k samo k o m p o n o w a n o są sceny z p a w i a m i , w zasadzie o k r e ś l o n e g o p e j z a ż u , a t y l k o m a j ą na celu w y p e ł n i e n i e ł a b ę d z i a m i i j e l e n i a m i , p r z y c z y m p t a k i zawsze s ą z w r ó ć me do i wzbogaconie drzew. N i e m n i e j j e d n a k w y s t ę p u j ą t u f r a g m e n t y siebie g ł o w a m i , podczas g d y także z a g a j n i k ó w l u b l a s ó w , czasem s ł o ń c e , j e z i o r k o l u b p o t o k . N i e ­ o d w r ó c o n e . N a osi k o m p o z y c j i z a n i o ł a m i umieszczano k i e l i c h k i e d y p o t r a k t o w a n e b y w a j ą s z c z e g ó l n i e ciekawie, j a k n p . s t r u m y k l u b serce, elementy z w i ą z a n e z s y m b o l i k ą c h r z e ś c i j a ń s k ą . T y l k o na ten m a k a t c e , znalezionej w B y d g o s k i e m ( i l . 14). rodzaj makatek jelenie czasem w y s t ę p u j ą tworzą opatrywano czasem napisami-cytatami z m o d l i t w cło a n i o ł a s t r ó ż a ( i l . 6). W s z t a f a ż u z k w i a t ó w i drzew w y s t ę p o w a ł a r ó w n i e ż dziewczyna z w i l k i e m ( i l . 5). M i m o , niepodpisanej, zapewne jednak na Kurpiach wykonanej Obecnie, k i e d y p r o d u k c j a m a k a t e k j u ż od k i l k u l a t z o s t a ł a że zarzucona, n i e s p o s ó b u s t a l i ć k t o i gdzie na K u r p i a c h w y r ó b ten n a z y w a n o t ę s c e n ę „ C z e r w o n y m K a p t u r k i e m " nie zawsze m o g ł a zapoczątkował, jak również w j a k i sposób został wprowadzony ona b y ć z u p e ł n i e jasna dla o d b i o r c y zo w z g l ę d u n a b r a k t y p o ­ i następnie zunifikowany wych Wiele w y s t ę p u j ą c y c h atrybutów. Niektóre malarki miewały szerszy zestaw wzorów. Np. zestaw tematyczny tych makatek. t u t a j t e m a t ó w z n a n y c h jest z ma.katek produkowanych w innych ośrodkach, należą do nich jelenie, Dąbrowie p a w i e , sceny z a n i o ł a m i . B y ć m o ż e na t a m t y c h wzorach o p i e r a ł y k. Myszyńca — oprócz wszystkich wymienionych wyżej t e m a t ó w s i ę k u r p i o w s k i e m a l a r k i , j e d n a k z n a l a z ł y ono w ł a s n e r o z w i ą z a n i e jodna z najbardziej c e n i o n y c h — Eugenia. W e l k w m a l o w a ł a jeszcze „ r o d z i n k ę " — e z y l i s t a d k o jeleni z d z i e w c z y n ą t e m a t ó w . P i e r w o w z ó r dla tancerek s t a n o w i ć m o g ł y np. gipsowe t r z y m a j ą c ą jednego z n i c h za s z y j ę , „ g ó r a l i " c z y l i górale, z w i l ­ f i g u r k i sprzedawane n a odpustach, z i n n y c h b o w i e m k i e m i jeleniem a t a k ż e „ m a ł e a n i o ł k i " t j . k o m p o z y c j ę z k i e l i ­ m a k a t e k tego t e m a t u n i e z n a m y . 192 terenów �M i m o tego, że w okresie p r o s p e r i t y n a K u r p i a c h m a k a t k i w y k o n y w a ł y d z i e s i ą t k i k o b i e t o r ó ż n y c h z d o l n o ś c i a c h , m a j ą one w s p ó l n e cechy, p o z w a l a j ą c e na ich rozróżnienie. Składają się na t o z a r ó w n o elementy t e c h n i k i i k o l o r y s t y k i , j a k i cechy s t y l o ­ we. N a w s p ó l n y s t y l k u r p i o w s k i c h m a k a t e k m i a ł o w p ł y w sku­ pienie d u ż e j ilości w y t w ó r c z y ń na stosunkowo n i e w i e l k i m obsza­ rze. C i ą g ł o k o n t a k t y m u s i a ł y powodować bezwiedne czenia, a m i a ł y miejsce i ś w i a d o m e , c h o ć b y poprzez zapoży­ wzajemne przekazywanie sobie s z a b l o n ó w do p r z e r y s o w a n i a . Z niojasnych w s k a z a ń , k t ó r y c h nie u d a ł o się z w e r y f i k o w a ć , w y n i k a , ż e na K u r p i a c h p r a w d o p o d o b n i e n a j w c z e ś n i e j r o z p o c z ę t o w y r ó b makatek w okolicach Ł o m ż y . Natomiast we wsi D ą b r o w y k . M y s z y ń c a , gdzie r o z w i n ą ł s i ę jeden z p r ę ż n i e j s z y c h o ś r o d k ó w p r o d u k c j i m a k a t e k , przypuszczalnie j a k o j e d n a z p i e r w s z y c h z a c z ę ł a je m a l o w a ć n i e j a k a M u r a c h o w a , nieco p ó ź n i e j z a ś Ste­ fania Białkowa. Wyrób makatek szybko się rozpowszechnił i w e d ł u g o p i n i i samych m a l a r e k w y k o n y w a n o je „ w k a ż d y m d o m u " , c h o c i a ż pierwsze m a l a r k i p i l n i e s t r z e g ł y t a j e m n i c t e c h n i ­ ki. Wśród wytwórczyń w tej w s i szczególnie w y r ó ż n i a ł y się siostry J ę d r z e j c z y k , a wśród nich wspomniana j u ż Eugenia Welk u r . w 1939 r. W y r o b y i c h u w a ż a n o za ł a d n i e j s z e i staranniej wykonane od innych. D r u g i m ośrodkiem produkcji makatek b y ł Stary Myszyniec, w k t ó r y m czołową rolę o d g r y w a ł a W ł a d y s ł a w a B r o d z i k . M a k a t k i w y t w a r z a n o t a k ż e , c h o ć w mniojszej i l o ś c i , T we w s i W olkowe. Znane s ą m a k a t k i Genowefy Z a t r y b i W i e s ł a w y W y r ą b e k zamieszkałych w Ostrołęce. Obok n a j p o p u l a r n i e j s z y c h m a l o w a n y c h na s z t y w n y m p ł ó t ­ nie, malowano r ó w n i e ż m a k a t k i na podszewkowym czarnym a t ł a s i e . P r z e w a ż a ł a w n i c h t e m a t y k a r e l i g i j n a . Jeden z w y k o ­ n a w c ó w , Franciszek P ł o c h a r c z y k ze Starego M y s z y ń c a m a l o w a ł o k . 1965 r . d w a t e m a t y : C h r y s t u s a z A p o s t o ł a m i w ł o d z i i ś w . R o d z i n ę z Józefem cieślą, inspirując się obrazami, k t ó r e m i a ł u siebie w d o m u . We wnętrzach „bardziej eleganckich" z n a j d o w a ł y zasto­ sowanie „ d y w a n y " m a l o w a n e n a f l a n e l i , d u ż e , na c a ł ą ś c i a n ę . Umieszczano je z r e g u ł y n a d t a p c z a n a m i , w e r s a l k a m i , a w c z e ś n i e j nad zsuniętymi m a ł ż e ń s k i m i ł ó ż k a m i ( i l . 16). R ó w n i e ż d y w a n y r o b i o n o w e wsiach k u r p i o w s k i c h . W y k o n u j ą c a 1962 r . A b r a m o w i c z o w a z M y s z y ń c a c h c ą c u z y s k a ć i te jo od szablony z a k u p i ł a jeden t a k i d y w a n n a t a r g u , p o c z y m na jego podstawie w y c i ę ł a sobie pierwszy k o m p l e t s z a b l o n ó w s k ł a d a j ą c y s i ę z sied­ m i u c z ę ś c i , po jednej n a k a ż d y p o t r z e b n y k o l o r . W e d ł u g j e j informacji wcześniej dywany takie wyrabiano w okolicach Ł o m ż y , m . i n . we w s i Ł y s e . M a l o w a n e m a k a t k i j a k o element u p i ę k s z a j ą c y w n ę t r z e zna­ lazły powszechną aprobatę wśród mieszkańców w s i , ale t y l k o . ' Z j a w i s k o n i e ogranicza s i ę z r e s z t ą do naszego nie kraju, m a k a t k i w y s t ę p o w a ł y bowiem wcześniej w Z w i ą z k u Radzieckim, 6 stąd znajdowały się np. w dobytku repatriantów „zza Buga" osiedlanych na Z i e m i a c h O d z y s k a n y c h , Węgrzech. 8 7 n o t o w a n o j e t e ż na W Polsce, w l a t a c h 60-ych n i e b y ł o c h y b a z a k ą t k a k r a j u , gdzie n i e z n a l a z ł o b y s i ę tego w y t w o r u . M i m o , że n a K u r p i a c h , p o d o b n i e j a k w c a ł e j Polsce m a k a t k i c i e s z y ł y s i ę u z n a n i e m , n i e zawsze m o ż n a j e b y ł o z n a l e ź ć w do­ m a c h w y k o n a w c z y ń . M a l a r k i p y t a n e o s w ó j stosunek do m a k a t e k w o g ó l e , czy do p o s z c z e g ó l n y c h w z o r ó w n i e k r y ł y swego h a n d l o ­ wego n a s t a w i e n i a . Stwierdzenie „ d l a m n i e o b o j ę t n o , b y l e l u d z i e c h c i e l i b r a ć " n i e b y ł o odosobnione i w y r a ź n i e o k r e ś l a ł o charakter tej t w ó r c z o ś c i , czy raczej, w t y m ś w i e t l e , j u ż w y t w ó r c z o ś c i . Z p o c z ą t k i e m l a t 7 0 - t y c h z a ł a m a ł a s i ę masowa p r o d u k c j a makatok. W y twórczynie podają różne przyczyny, wśród których n a j c z ę ś c i e j w y m i e n i a j ą podniesienie ceny sztywnego p ł ó t n a , nic j e d n a k n i e m ó w i ą o s p a d k u zainteresowania, m i j a n i u m o d y i t p . Z o f i a L i s ze w s i D ą b r o w y p o w i e d z i a ł a n a w e t : „ M o d a n a m a k a t k i m o g ł a b y b y ć i d z i ś , ale j a k s z t y w n i k p o d r o ż a ł przestano m a l o ­ w a ć " . Cena sztywnego p ł ó t n a r z e c z y w i ś c i e w z r o s ł a w t y m czasie kilkakrotnie, przekraczając w końcu cenę ustaloną dla gotowych T m a k a t e k , w i ę o i c h p r o d u k c j a i s t o t n i e p r z e s t a ł a s i ę o p ł a c a ć . W y- II. 4. Szablony uzyskane od G. L i s z D ą b r ó w k . M y s z y ń c a — l a l k a , Czerwony K a p t u r e k , w i l k 193 �Na K u r p i a c h w y r ó b mat słomianych rozwinął się szczególnie we w s i a c h : Jazgarka, W y k r o t , K r y s i a k i . M a t y te charakteryzuje b o g a t y w y p a l a n y o r n a m e n t . U z y s k u j e s i ę go w t e n s p o s ó b , ż e na elektryczne ż e l a z k o do prasowania n a k ł a d a s i ę s p e c j a l n ą l o w ą s t o p k ę , n a k t ó r e j w y r y t y jest o r n a m e n t . meta­ W y p a l a n i e jest o p e r a c j ą t r u d n ą i w y m a g a pewnej z r ę c z n o ś c i , p o n i e w a ż należy u w a ż a ć , aby n i e p r z e p a l i ć s ł o m y i n i c i . W w y r o b i e m e t a l o w y c h stopek w y s p e c j a l i z o w a ł o s i ę k i l k u m ę ż c z y z n n p . J ó z e f M r ó w k a z Krysiaków, Zawrotny z Wykrotu. Ten ostatni początkowo ż m u d n i e w y k u w a ł ornament Chrostek z Lipek, Jan dłutkiem w p ł y t c e aluminiowej później zaś n a u c z y ł się t e c h n i k i odlewania w piasku formierskim, za co z a p ł a c i ł d o ś ć z n a c z n ą s u m ę p i e ­ n i ę d z y . O d t ą d w y t w a r z a n i e p ł y t e k s t a ł o s i ę jego d o d a t k o w y m zajęciem; zasypał n i m i — jak twierdzi — okolicę w promieniu k i l k u n a s t u k i l o m e t r ó w . W y r a b i a on d w a rodzaje p ł y t e k , w ą s k i e do w y p a l a n i a l i s t e w e k oraz szerokie do w y p a l a n i a s ł o m y . W z ó r na listewkach, czyli „ l a z g a c h " w y p a l a s i ę przed zrobieniem m a t y , z a ś na s ł o m i e j u ż po jej u t k a n i u . Mocno rozgrzano p ł y t k i p r z y k ł a d a s i ę do lazg n a d ł u ż e j , dlatego z u ż y w a j ą s i ę po 2—3 latach, n a t o m i a s t p ł y t k i szerokie s ą z d a n i e m i n f o r m a t o r a „ w i e c z ­ n e " . N a w i ę k s z y c h p ł y t k a c h umieszczany b y w a na o g ó ł m o t y w roślinny, przeważnie gałązka z kwiatkiem dziej zdarza s i ę t u t a j o r n a m e n t lub ptaszkiem. geometryczny Rza­ komponowany p o t e m w szlaku r a m u j ą c y m m a k a t k ę , z w a n y m „ k o r o n a " ( i l . 23). N a w ą s k i c h p ł y t k a c h w y s t ę p u j ą zgeometryzowane w z o r y r o ś l i n ­ ne ł u b czysto geometryczne ( i l . 20). U s t a l e n i e a u t o r s t w a poszcze­ g ó l n y c h m o t y w ó w m o ż l i w e jest t y l k o w n i e l i c z n y c h p r z y p a d ­ kach, wykonawcy p ł y t e k kopiują bowiem wzory będące już w obiegu, albo t e ż o p i e r a j ą s i ę n a n i c h . W s p o m n i a n y J a n Za­ w r o t n y albo samodzielnie szkicuje a n a s t ę p n i e r z e ź b i w drzewie m o d e l do o d l e w a n i a , albo t e ż j a k o m o d e l t r a k t u j e p ł y t k ę , w y ­ k o n a n ą przez k o g o ś innego, d o s t a r c z o n ą n a w z ó r przez k l i e n t a . II. 5. M a k a t k i na Bazarze R ó ż y c k i e g o , Warszawa 1964 r. H a n d e l o m a w i a n y m i t o w a r a m i s t a n o w i na r ó w n i z r ę k o ­ d z i e l n i c t w e m ź r ó d ł o d o d a t k o w y c h z y s k ó w . Czasami s a m i w y ­ t w ó r c y z a j m o w a l i s i ę j e d n o c z e ś n i e z b y t e m s w o i c h ł u b swoich i c u d z y c h w y r o b ó w , na ogół j e d n a k w h a n d l u s p e c j a l i z u j ą s i ę l u d z i e spoza tego grona. D o m i n u j ą c ą f o r m ą s p r z e d a ż y jest h a n d e l traktować d o m o k r ą ż n y , p r z y c z y m z w y k l e h a n d l a r k i t r z y m a ł y s i ę ustalo­ j a k o jedynego p o w o d u z a n i k u m a k a t e k . G d y b y b o w i e m n a d a l n y c h tras, gdzie k o r z y s t a ł y z t y c h samych p u n k t ó w n o c l e g o w y c h c i e s z y ł y s i ę one szerokim uznaniem o d b i o r c ó w , n a w o t znaczne i o d b i e r a ł y w y s ł a n e w c z e ś n i e j na poste restante p a c z k i z t o w a r e m . podniesienie ceny n i e p o w i n n o b y ł o o d b i ć s i ę na popycie. U w a ż a ­ Listonosz ze Starego M y s z y ń c a (sam m a l o w a ł n i e g d y ś m a k a t k i ) daje s i ę j e d n a k , ż e w z r o s t u cen surowca n i e m o ż n a m y , ż e w t y m czasie z a c z ę ł a j u ż p r z e m i j a ć m o d a na m a k a t k i , w s p o m i n a , że w d n i targowe poczta w M y s z y ń c u a jednym z ich s u b s t y t u t ó w stały się słomiane maty. po 400 t a k i c h paczek. K u r p i o w s c y handlarze s w ą d z i a ł a l n o ś c i ą Wylansowała je Cepelia w l a t a c h 50-tych jako element w y s t r o j u w n ę t r z a i z r o b i ł y one z a w r o t n ą k a r i e r ę w mieszkaniach m i e j s k i c h , gdzie w p e w n y m okresie s t a n o w i ł y nawet wykładnik n o w o c z e s n o ś c i i dobrego s m a k u w ł a ś c i c i e l i . Stosuje s i ę je z r e s z t ą d o ś ć powszechnie do teraz. M n i e j w i ę c e j w 20 l a t s ł o m i a n e m a t y zaczęły p r z y j m o w a ć się w nowocześniejszych wnętrzach wiejskich, ale w f o r m i e wzbogaconej listewkami, wypalaniem, a często i b a r w ą . Dekoracja z m i e n i ł a charakter m a t y , k t ó r a w s w y m za­ łożeniu m i a ł a działać głównie swą p r o s t o t ą . Wydaje się jednak, że w ł a ś n i e na skutek tego wzbogacania s t a l ą s i ę b l i ż s z a g u s t o m wiejskich odbiorców. Maty s ą obecnie na w s i modne, ludzie, k t ó r z y p r a g n ą m i e ć „ n o w o c z e ś n i e " u r z ą d z o n e mieszkanie wie­ przyjmowała o b e j m o w a l i c a ł y k r a j , p r z y t y m , j a k m ó w i o n o , specjalizowali s i ę w trasach. T a k n p . jedna z naszych r o z m ó w c z y ń c h ę t n i e w r a c a ł a w swoje s t r o n y rodzinne „ z a W a r s z a w ę " ( c z y l i w okolice R y k , D ę b l i n a , P u ł a w , K u r o w a ) inne j e ź d z i ł y „ n a z a c h ó d " ( w okolice Nowej S o l i , K o ż u c h o w a , Ż a r ó w , Ż a g a n i a , za G ł o g ó w i Leszno). W y j e ż d ż a ł y z d o m u na k i l k a l u b k i l k a n a ś c i e d n i , a ż do wyczer­ p a n i a zapasu t o w a r u . D o j e ż d ż a ł y k o l e j ą , potem s z ł y pieszo po wsiach, n i e o m i j a j ą c t a r g ó w . H a n d l o w a n o b ą d ź j e d n y m rodzajem wyrobów asortyment (np. same m a k a t k i ) , b ą d ź o tłoczone obrazki, słomiane tylko t e ż poszerzano maty, c h o d n i k i zc szmat i t p . N i e wszystkie t e m a t y m i a ł y jednakowe powodzenie. Za­ s z a j ą je n a d w e r s a l k a m i , s t o s u j ą j e r ó w n i e ż m ł o d z i p r z y u r z ą ­ l e ż a ł o to od w i e k u , p ł c i , u p o d o b a ń n a b y w c ó w , a t a k ż e od w a l o r ó w d z a n i u s w y c h p o k o i i k ą c i k ó w ( i l . 17, 18). estetycznych m a k a t k i . „ S t a r s z e k o b i e t y a n i o ł y b r a ł y , a m ł o d e M a k a t k i : i l . 6. Anioły, w y k . G . Z a t r y b , O s t r o ł ę k a ; i l . 7, 8 w y k . D . Ś n i a d a ł a , O s t r o ł ę k a ; i l . 9, 10. W y k . E u g e n i a W e l k , D ą b r o w y ; i l . 1 1 . Lalki z K o m a ń c z y k . Sanoka; i l . 12. M a k a t k a prawdopodobnie k u r p i o w s k a ; i l . 13. M a k a t k a z D ą b r o w y k . S i e m i a t y c z ; i l . 14. M a k a t k a z M i e r u c i n a k . S ę p ó l n a K r a j . ; i l . 15. M a k a t k a z Ż e l i s ł a w i c z e k k . W ł o s z c z o w e j 194 �195 �196 I �. 19. S p r z e d a ż m a t i c h o d n i k ó w w M y s z y ń c u ; i l . 20. Stoisko z m a t a m i i m a k a t k a m i k u r p i o w s k i m i , t a r g w W y s z k o w i e , 1974 r . �k a p t u r k i , g ó r a l e , baletnice t e ż c h ę t n i e . . . jelenie m a ł o , bo d u ż e brzuchy m i a ł y " tencjalnych ( i l . 1). klientów i Rutyna pozwalała zaoferowanie na ocenianie po­ właściwego tematu. W z w i ą z k u z p o p y t e m na p o s z c z e g ó l n e sceny handlarze o d p o w i e d n i o k s z t a ł t o w a l i swoje z a m ó w i o n i a u wytwórców^. W l a t a c h o s t a t n i c h w n i e k t ó r y c h k u r p i o w s k i c h wsiach w i d a ć w y r a ź n y upadek z a r ó w n o w y t w ó r c z o ś c i j a k i h a n d l u . W p ł y w na to m a j ą , prócz przedstawionych wanie i wprowadzanie już przyczyn, takżo propago­ n o w y c h f o r m gospodarowania, głównie k o n t r a k t o w a n e u p r a w y l n u i t y t o n i u oraz specjalistyczna h o d o w l a b y d ł a , p r z y n o s z ą c e s p o r y zysk i z a j m u j ą c e wielo czasu. Coraz toż m n i e j jest m ł o d y c h l u d z i , k t ó r z y b y s i ę z a j ę l i rękodziełom czy h a n d l e m . W o l ą s z u k a ć p r a c y poza w s i ą P R Z Y P I S Y M a t e r i a ł y nie p o w o ł a n e w przypisach p o c h o d z ą z a r c h i w u m P r a c o w n i D o k u m e n t a c j i Polskiej S z t u k i L u d o w e j I S P A N i zebrane z o s t a ł y w czasie b a d a ń penetraeyjnych w r . 1969 i 1981. Por. J a d w i g a H i l c z e r - P i ł i c h , Współczesne upodobania estetyczne ludności na podstawie domów Kadzidła, „ P o l . Szt. L u d . " , R . 23, 1969 nr 3/4, s. 149—178 A n n a M i l e w s k a - M l y n i k , Świadomość grupy społecznej a upo­ dobania estetyczne (na przykładzie analizy wnętrz domów wsi Rościszewo), „ P o l . Szt. L u d . " , R . 28, 1974 nr 1, s. 47—56 B o ż e n a K u r a l , Współczesne tendencje rozwojowe wnętrza domu chłopskiego na Polskim Spiszu, „ P o l . Szt. L u d . " , R . 30, 1976 n r 1, s. 19—29 Jacek O l ę d z k i , Kxdtura artystyczna ludności kurpiowskiej, W r o c ł a w 1971, s. 35—37 W ł o d z i m i e r z Olszewski, Dzieci za firankami, „Chłopska Droga", 24.XI.1957 W 1969 r. za m a k a t k ę d ł u g o ś c i 170 c m w y k o n a w c z y n i o t r z y m a ł a 30 zł. Współczesne malarstwo ludowe, L u b l i n 1969, s. 15 Aleksander J a c k o w s k i : „ B a r d z o w i e l e prac i d e n t y c z n y c h n i e m a l z t y m i (w'ystawa m a k a t e k — p . E F P , B K ) , k t ó r e t u w i d z i m y s p o t y k a s i ę we w n ę t r z a c h m i e j s k i c h i w m a ł y c h mias­ teczkach". 1 O r n a m e n t y na stopkach do w y p a l a n i a s ł o m y , w y k . przez W . Za­ wrotnego z W y k r o t u k . M y s z y ń c a ; ił. 2 1 . Słoneczniki; i l . 22. Różyczka; i l . 23. Korona, ornament na stopce do w y p a l a n i a s ł o m y , w y k . J . Chrostek z K r y s i a k ó w 2 T 3 4 5 6 Franciszek K o t u l a , ,,Dywany" — współczesne malarstwo ludowe wsi rzeszowskich, „ P o l . Szt. L u d . " , R . 17, 1963 n r 3/4, s. 136, p r z y p . 6 J ó z e f B u r s z t a , Z b i g n i e w Jasiewicz, Zderzenie kultur na ziemiach zachodnich i północnych w świetłe materiałów ze wsi koszalińskich, „ P o l . Szt. L u d . " ' , R . 16, 1962 n r 4, s. 216, i l . 28 Współczesne malarstwo ludowe, L u b l i n 1969, s. 18 7 8 Fot. St. Deptuszewaki, il. 2, 9, 10; J . Świderski, П. 1, 3—8, 11—23 198 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0f6e5adf49ae24c12e08f8f0e115f556.pdf 17c769ebeed73d5bf778d6ac8c740883 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4110 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1957 Subject The topic of the resource garncarstwo Lubelskie - grancarstwo Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3836 Title A name given to the resource Garncarstwo ludowe Lubelszczyzny / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1957 t.11 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - 1957 t.11 z.1; s.37-41 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś, Ewa Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Państwowy Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ryc. EWA 1. Fragment wystawy. FRYS GARNCARSTWO LUDOWE sprawozdanie z w y s t a w y LUBELSZCZYZNY W o j e w ó d z t w o l u b e l s k i e p o s i a d a największą o b e c n i e w P o l s c e ilość c z y n n y c h o ś r o d k ó w l u d o w e g o g a r n ­ carstwa, jednak z dotychczasowych wystaw sztuki l u d o w e j t e g o r e g i o n u , choć g a r n c a r s t w o s t a n o w i ł o n a n i c h z a w s z e n a j l e p i e j r e p r e z e n t o w a n y dział, z n a m y w y r o b y z a l e d w i e k i l k u n a s t u ośrodków. 6 m a j a 1956 r o k u o t w a r t a została w M u z e u m L u ­ b e l s k i m w y s t a w a na t e m a t : „Garncarstwo Ludowe L u b e l s z c z y z n y " . C e l e m w y s t a w y b y ł o właśnie p o k a z a ­ n i e w całości współczesnej l u d o w e j c e r a m i k i l u b e l ­ skiej, pokazanie wyrobów w s z y s t k i c h czynnych obec­ nie ośrodków tego t e r e n u . Przegląd t e n poprzedzono r o d z a j e m krótkiego h i s t o ­ r y c z n e g o wstępu. W p r o w a d z a ł y w z a g a d n i e n i e z w i ę z ł e k o m e n t a r z e , podające n a j w a ż n i e j s z e f a k t y z d z i e j ó w g a r n c a r s t w a o d m o m e n t u p o j a w i e n i a się go n a z i e ­ m i a c h p o l s k i c h aż d o o b e c n y c h czasów — o k r e s u o p i e k i n a d l u d o w y m artystą. W g r u p i e c e r a m i k i d a w ­ n e j znalazło się k i l k a e k s p o n a t ó w stanowiących i n ­ teresujący materiał p o r ó w n a w c z y d l a w y r o b ó w w s p ó ł ­ czesnych. Pokazano t a m n p . dzieżkę w c z e s n o h i ś t o ryczną ( X I I w.) w y k o n a n ą z b a r d z o c h u d e j , k r e m o ­ w e g o k o l o r u g l i n y , s k r o m n i e zdobioną p a s k a m i z g l i n ­ ki czerwonej, żelazistej, o r a z dzbanek i garnek z X V I w . , które n i e z n a c z n i e różnią się o d niektórych współczesnych s i w a k ó w . Z e stroną techniczną z a g a d n i e n i a zaznajamiał p o ­ krótce z w i e d z a j ą c y c h doskonały c y k l zdjęć f o t o g r a ­ f i c z n y c h , k t ó r y ilustrował pracę g a r n c a r z a o d m o ­ m e n t u w y d o b y c i a g l i n y aż d o załadowania n a w ó z g o t o w y c h naczyń, p r z y c z y m szczególnie interesująco pokazano etapy p o w s t a w a n i a naczynia na kręgu g a r n ­ c a r s k i m . Oprócz t y c h f o t o g r a f i i e k s p o n o w a n o szereg a u t e n t y c z n y c h narzędzi, s u r o w c ó w i p ó ł f a b r y k a t ó w oraz modele pieców g a r n c a r s k i c h . Współczesną c e r a m i k ę p o k a z a n o w kolejności g e o ­ g r a f i c z n e j o d o ś r o d k ó w północnych, które produkują p r z e d e w s z y s t k i m gładzoną ceramikę siwą, p o p r z e z malowane i glazurowane naczynia środkowo-lubelskie — do znacznie s k r o m n i e j zdobionych, b i s k w i t o ­ w y c h , siwych i glazurowanych wyrobów z powiatów p o ł u d n i o w y c h . N a c i s k został p r z e d e w s z y s t k i m p o ­ łożony n a ośrodki d o t y c h c z a s rnało z n a n e l u b w c a l e n i e z n a n e , a pobieżnie r a c z e j p o t r a k t o w a n o ośrodki p o p u l a r n e , j a k P a w ł ó w czy Urzędów. W ś r ó d c e r a m i k i o ś r o d k ó w północno-lubelskich, n a którą składały się g ł ó w n i e s i w a k i , poza z n a n y m i , b o ­ gato z d o b i o n y m i w y r o b a m i K a z i m i e r z a Rogowskiego z Białej P o d l a s k i e j , p r z e z n a c z o n y m i z góry dla m i e j ­ s k i e g o o d b i o r c y , w y r ó ż n i a ł y się z a r ó w n o formą, j a k z d o b i e n i e m doskonałe t e c h n i c z n i e i sta-rannie gładzone w y r o b y J a k u b a Czeczelewskiego z Sielczyka koło B i a ­ łej o r a z u ż y t k o w a c e r a m i k a Józefa K o z ł a z Rossosza. S i w a k i C z e c z e l e w s k i e g o urzekają szlachetną s y l w e t ą , której zalety świetnie podkreśla d e k o r a c j a . Zasób m o t y w ó w Józefa K o z ł a j e s t r a c z e j s k r o m n y , s p r o w a ­ dza się d o r ó ż n y c h u k ł a d ó w l i n i i p r o s t y c h , f a l i s t y c h i s p i r a l i , l e c z d a j e złudzenie d u ż e g o u r o z m a i c e n i a . Z n a c z n i e uboższe są s i w a k i Józefa K o p i s i a z P a r ­ c z e w a i K s a w e r e g o S z y m a ń s k i e g o z W ł o d a w y . Pośród t y c h ostatnich r z a d k o s p o t y k a n a f o r m a cechuje pła­ s k i e , b a r d z o pękate n a c z y n i e n a r y b y o j a s n o s z a r e j b a r w i e c z e r e p u , o z d o b i o n e górą brzuśca p a s k a m i p ł y t ­ k i e g o r y t u . K a z i m i e r z J a r o s z k i e w i c z z Ł u k o w a , który w 1951 r . w y s t a w i ł interesujące s i w a k i o o r n a m e n c i e g ł a d z o n y m , t y m r a z e m pokazał t y l k o jedną siwą d o ­ nicę. P o z o s t a ł e j e g o w y r o b y t o c e r a m i k a c z e r w o n a , częściowo g l a z u r o w a n a , c z a s e m z d o b i o n a p a s k a m i p o ­ białki, b r a k n a t o m i a s t zupełnie m o t y w u pionowej gałązki i c h a r a k t e r y s t y c z n e g o w r y s u n k u p t a s z k a . M o ż l i w e , że w t e n sposób ozdabiał J a r o s z k i e w i c z t y l k o 1 2 Z . C i e ś l a - R e i n f u s s o w a : S i w a k i z Białej „ P o l . Szt. L u d . " , 1954, N r 5. R. R e i n f u s s : Z wystawy pokonkursowej wie, „ P o l . S z t . L u d . , " 1952, N r 1, 1 2 Podlaskie;', w Łuko­ 37 �Ryc. Wys. wery 2. Naczynie na „żywca". 14 cm. Wykonał Ksa­ Szymański. Włodawa. Ryc. 3. Garnek. Wys. 23 cm. Wykonał Jan Startek. Kolonia Zamek (pow. Kraśnik). Ryc. 4. Naczynie do odciąga­ nia mleka. Wys. 39 cm. Wy­ konał A. Wróbel. Wólka Biska (pow. Biłgoraj). 38 �naczynia przeznaczone na k o n k u r s , podczas g d y teraz w y s t a w i o n o j e g o z w y k ł ą , codzienną produkcją. W ś r ó d 42 e k s p o n a t ó w z G l i n n e g o z n a j d o w a ł y się też tylko d w a s i w a k i : n i e w i e l k i dzbanek i garnuszek w y ­ k o n a n e p r z e z J a n a Stępniaka, które z w r a c a ł y u w a g ę swoją nieskazitelną czarną, j a k b y aksamitną po­ w i e r z c h n i ą . Z pozostałej c e r a m i k i c z e r w o n e j , g l a z u r o ­ w a n e j , którą w y s t a w i ł a p r z e d e w s z y s t k i m cała r o ­ dzina Matysiaków (Jan, H e n r y k , Stefan, Aleksander, Józef), część p o k r y t a była t y l k o ciemnobrązowymi a l b o b i a ł y m i m a l a t u r a m i , część z d o b i o n a drobnym o r n a m e n t e m geometryczno-roślinnyrn w y k o n a n y m p o ­ białką n a t l e k i l k u r ó w n o l e g ł y c h c z a r n y c h pasków. W ogóle t y m r a z e m c e r a m i k a z G l i n n e g o b y ł a z n a c z ­ n i e b a r d z i e j u r o z m a i c o n a i c i e k a w s z a niż n a w y s t a w i e p o k o n k u r s o w e j w 1951 r o k u . Ośrodek w F i r l e j u r e p r e z e n t o w a ł y w y r o b y Leona J e z i o r a , z d o b i o n e r y t e m i p o k r y t e ciemnozieloną g l a ­ zurą, pochodzące p r z e w a ż n i e z z a k u p ó w d o k o n a n y c h na p o p r z e d n i c h w y s t a w a c h . Słusznie wyeliminowane zostały t y m r a z e m c h a r a k t e r y s t y c z n e d l a J e z i o r a w y ­ r o b y o f o r m a c h czasem d z i w a c z n y c h , zdobione d e k o ­ racją plastyczną, które p r o d u k o w a ł s p e c j a l n i e n a k o n ­ kursy . Czerwone naczynia drugiego garncarza z F i r ­ leja — A n t o n i e g o Janczary — zdobione były p a s k a m i pobiałki, d z i e l ą c y m i n i e k i e d y n a c z y n i e horyzontalnie na t r z y m n i e j w i ę c e j r ó w n e części. Z n a n y ośrodek w B a r a n o w i e c h a r a k t e r y z o w a ł y w y ­ r o b y t r z e c h g a r n c a r z y — B o l e s ł a w a Dąbrosza, J a n a K o l o d y ń s k i e g o i J a n a Góry. B y ł y t o g a r n k i , d z b a n k i , d w o j a k i i słoje z c z e r w o n e j g l i n y , m a l o w a n e w g ó r ­ n e j części brzuśca pobiałką w u p r o s z c z o n e motywy roślinne n i e w i e l k i c h r o z m i a r ó w , o r a z m a ł o ciekawe m i s e c z k i , zdobione k o n c e n t r y c z n y m i kręgami. Z n a c z ­ n i e różniły się o d n i c h p o d w z g l ę d e m m o t y w ó w w y ­ r o b y z K a z n o w a i M i c h o w a , p o m i m o że w y k o n a w c y i c h pochodzą z ośrodka b a r a n o w s k i e g o . M o t y w y raal a t u r w z b o g a c i ł y się t u i z w i ę k s z y ł y , a l e w y k o n y w a ­ ne są m n i e j s t a r a n n i e niż w B a r a n o w i e . Szczególnie d z i w n e f o r m y w i r u j ą c y c h g w i a z d i jakichś w i o t k i c h , f a n t a s t y c z n y c h roślin p r z y j ę ł y m a l a t u r y n a m i s k a c h w y k o n a n y c h p r z e z Czesława B i a ł a s i e w i c z a z K a z n o w a . Z Pawłowa pokazano przede w s z y s t k i m naczynia zdobione wielobarwnymi geometrycznymi wzorami, w y k o n a n e w spółdzielni, słabo s t o s u n k o w o z w i ą z a n e z d a w n y m jednobarwnym i bardziej uproszczonym z d o b n i c t w e m . Z a b r a k ł o n a t o m i a s t zupełnie s i w a k ó w , które s t a n o w i ł y p o d s t a w ę t r a d y c y j n e j p r o d u k c j i t e g o s t a r e g o ośrodka, a d o o s t a t n i c h czasów w y r a b i a ł j e garncarz Mikołaj P i l i p c z u k . Z produkcją Urzędowa zapoznały zwiedzających w y r o b y ośmiu g a r n c a r z y . Większość s t a n o w i ł y z m a ­ nierowane w formie flakony i dzbanki, cukierniczki i n a c z y n i a b e c z u ł k o w a t e . W y r ó ż n i a ł a się prostą i ła­ dną formą bańka w y k o n a n a p r z e z J e r z e g o W i t k a o r a z dużych r o z m i a r ó w d z b a n z p i o n o w y m k o ł n i e r z e m i dwuuszny garnek, glazurowane t y l k o w górnych częściach m o c n o p r z e p a l o n e g o c z e r e p u . P o z a t y m r o ­ dzina Witków wystawiła nieco p l a s t y k i f i g u r a l n e j p r z e d s t a w i a j ą c e j s c e n y z b i o r o w e , n p . orkiestrę, o r a z k r o p i e l n i c z k i zdobione o d c i s k a m i stempla i plastycz­ n y m i n a l e p l a n k a m i ; C z e s ł a w A m b r o ż k i e w i c z pokazał kompozycję p t . „Krzesanie o g n i a " a T e o f i l G a j e w s k i — figurkę d z i k a . Pośród powyżej opisanej m a l o w a n e j c e r a m i k i w y ­ różniały się w i e l o b a r w n y m i m a l a t u r a m i w y r o b y J a n a Startka z k o l o n i i Zamek, analogiczne do c e r a m i k i z *Łążka Ordynackiego, skąd p o c h o d z i i c h t w ó r c a . Najbardziej wśród n i c h interesujące b y ł o rzadko w Łążku p r o d u k o w a n e naczynie flaszowate, zdobione techniką sgraffitową w p o s t a c i f a l i s t e j l i n i i r y t e j n a p a s k u pobiałki. Z powiatów południowo-wschodnich na p l a n p i e r w ­ szy wysunęła się c e r a m i k a c z e r w o n a , glazurowana, c z a s e m m a l o w a n a . Szczególnie rzucają się t u w o c z y garnki i dzbany wykonane p r z e z Józefa Fariona z P u t n o w i c , k t ó r y do m a l o w a n i a u ż y w a białej i c i e m ­ n e j — p r a w i e c z a r n e j — p o l e w y , co p o m i m o b a r d z o 3 4 5 J a k wyżej. E. J a n i k o w s k a : Z wystawy sztuki ludowej w bartowie, „ P o l . Szt. L u d . " , 1951 N r 6. R. R e i n f u s s : S z t u k a l u d o i o a na t o y s t a i c a c h w blinie, „ P o l . Szt. L u d . " , 1954, N r 5. Ryc. 5. Miska. Średnica 19 cm. konał Czesław Bialasiewicz. nów (pow. Lubartów). Wy­ Kaz- Ryc. 6. Miska. Średnica 22 cm. Wy­ konał Jan Kołodyńcki. Baranów (pow. Puławy). 3 4 Lu­ 5 Lu­ Ryc. 7. Dzbanek. Wys. 27 cm. Wy­ konał Piotr Wojtaleuncz. Jarosła­ w i e c (pow. Hrubieszów). �Ryc. 8. Bańka. Wys. 31 cm. W y k o ­ n a } Jan Chmiel. Kolonia Majdanek (pow. Tomaszów Lubelski). Ryc. 9. Dzbanek. Wys. 27 cm. konał Józef Kozioł. Rososz Biała Podlaska). Wy­ (pow. s k r o m n y c h m o t y w ó w (wyłącznie l i n i a f a l i s t a , p r o s t a i d r o b n e k r o p e c z k i ) dało w połączeniu z ładną f o r m ą naprawdę c i e k a w y efekt. Były t o jedne z najładniej­ s z y c h naczyń n a w y s t a w i e . Natomiast rnalatury na naczyniach Piotra W o j t a l e w i c z a i M a r i a n a U f n a l a z Jarosławca, dość n i e ­ z w y k ł e w treści — duże g w i a z d y o f a l i s t y c h p r o m i e ­ n i a c h i n i e w y r a ź n e p r ó b y z e s t a w i e ń f i g u r a l n y c h , sła­ b o z w i ą z a n e z b u d o w ą n a c z y n i a — n i e osiągały p e ł ­ nego e f e k t u a r t y s t y c z n e g o . Dla K r a s n o b r o d u (garncarze T e o f i l Kołtun i W ł a ­ dysław L a l i k ) c h a r a k t e r y s t y c z n e jest m a l o w a n i e m i ­ sek i d z b a n k ó w w s w o b o d n e gałązki i n i e r e g u l a r n e p l a m y w y k o n a n e zieloną m i e d z i o w ą p o l e w ą . Pod w z g l ę d e m f o r m y n a u w a g ę zasługiwały t u zwłaszcza d z b a n y o h a r m o n i j n e j e s o w a t e j s y l w e c i e . S z k o d a , że p o k a z a n o t a k mało k r a s n o b r o d z k i c h z a b a w e k i m i ­ niaturowej galanterii. Dość o b f i c i e wystawiono czerwone glazurowane, słabo z d o b i o n e w y r o b y g a r n c a r z y z J ó z e f o w a . B a r d z o piękną formą i doskonałą zieloną glazurą w y r ó ż n i a ł y się bańki, pękate d z b a n k i i g a r n k i , a szczególnie d w o ­ j a k i w y k o n a n e p r z e z J a n a Chmielą z k o l o n i i M a j d a ­ nek oraz użytkowe w y r o b y Ignacego i Franciszka Chmielą z k o l . D ą b r o w a . N i e s t e t y brakło t u s i w a k ó w , które w k o l . M a j d a n e k z d o b i o n e b y ł y w g ó r n y c h p a r ­ t i a c h brzuśca c z a r n y m i p a s k a m i g l i n k i , d y s k r e t n i e o d ­ b i j a j ą c y m i o d s t a l o w o - s z a r e g o tła c z e r e p u . * Ryc. 10. D z b a n e k . W y s . 33 cm. Wy­ konał Józef Farion. Putnowice (pow. Hrubieszów). 40 Ceramikę z Hrebennego reprezentowały b i s k w i t o w e i częściowo g l a z u r o w a n e n a c z y n i a w y k o n a n e z j a s ­ n e j m a ł o żelazistej g l i n y , n a której z i e l o n a g l a z u r a p r z y b r a ł a b a r d z o c i e k a w y s z a r a w y odcień; c z e r w o n ą c e r a m i k ę u ż y t k o w ą pokazał W i n c e n t y S r o g a z J a r ­ c z o w a . Z a m k n ę ł a przegląd o ś r o d k ó w c e r a m i k a z p o ­ w i a t u B i ł g o r a j , w k t ó r e j n a czoło w y s u n ę ł y się n a ­ c z y n i a w y k o n a n e p r z e z Józefa D z i d o z B i d a c z o w a N o ­ w e g o o r a z L e w k o w i c z ó w z B i d a c z o w a S t a r e g o , szcze­ gólnie piękne, b a r d z o wysokie i wąskie g a r n k i . Smukłość i c h p o d k r e ś l a ł y jeszcze p ę k i p i o n o w y c h g ł a ­ d z o n y c h l i n i i . Ł a d n e też b y ł y t a m t e j s z e d z b a n y . Z b l i ­ żone w f o r m i e n a c z y n i a produkują g a r n c a r z e w W o l i Dreźniańskiej i W ó l c e B i s k i e j . N a s i w a k a c h z W ó l k i w y s t ę p o w a ł o r n a m e n t gładzony, złożony z d r o b n e j e J a k wyżej. �k r a t e c z k i , która zapełniała całą p o w i e r z c h n i ą n a c z y ­ n i a . Ośrodki te w y r a b i a j ą także, choć w m n i e j s z y m s t o p n i u , c e r a m i k ę c z e r w o n ą g l a z u r o w a n ą , która p o d względem f o r m y nie odbiega od siwej. J a k o przykład o b c y c h w p ł y w ó w należy t u w y r ó ż n i ć d z b a n e k z i e l o n o glazurowany, z uchem zdobionym plastycznymi spir a l k a m i i odciskami stempla, w z o r o w a n y na w y r o ­ b a c h z Chałupek w w o j . k i e l e c k i m , w y k o n a n y p r z e z Franciszka Lewkowicza z Bidaczowa Starego. G a r n c a r z K a z i m i e r z K o p e r z k o l o n i i Sól w y s t a w i ł k i l k a siwaków o jasnej b a r w i e czerepu, oraz glazu­ rowany flakon. N i e j a k o na marginesie w y s t a w y pokazano również w y r o b y z Ł ą ż k a O r d y n a c k i e g o , k t ó r y ze w z g l ę d u na k o r e k t u r ę g r a n i c m i ę d z y w o j e w ó d z t w a m i znalazł się obecnie na t e r y t o r i u m województwa rzeszowskiego. Sumując osiągnięcia w y s t a w y jeszcze r a z t r z e b a podkreślić f a k t , że p o r a z p i e r w s z y w P o l s c e w y s t a ­ w i o n o ceramikę w s z y s t k i c h c z y n n y c h ośrodków g a r n ­ c a r s k i c h r e g i o n u . Duże znaczenie m a również właś­ c i w y dobór e k s p o n a t ó w , p o k a z a n o b o w i e m p r z e w a ż ­ nie pełny zestaw f o r m p r o d u k o w a n y c h przez każdy ośrodek i t o p r z e z n a c z o n y c h d o n o r m a l n e j r y n k o w e j sprzedaży, a n i e p r z y g o t o w y w a n y c h s p e c j a l n i e n a w y ­ s t a w ę c z y k o n k u r s . W t e n sposób uniknięto w z a s a ­ dzie mało zazwyczaj wartościowych „artystycznych" nowości, z n a c z n i e o d b i e g a j ą c y c h o d w y r o b ó w t r a d y ­ cyjnych, Ryc. Sumienne opracowanie m a p ośrodków czynnych i zamarłych, m a p y d a w n y c h c e c h ó w g a r n c a r s k i c h o r a z z b a d a n i e zasięgu p e n e t r a c j i h a n d l o w e j poszczególnych o ś r o d k ó w dało b a r d z o cenną p o d b u d o w ę historyczną i o g r o m n y m a t e r i a ł p o r ó w n a w c z y ; dzięki t y m w s z y s t ­ k i m c z y n n i k o m w y s t a w a stanowi poważny dorobek naukowy. P r z y o p r a c o w y w a n i u scenariusza w y s t a w y oparto się n a materiałach z w ł a s n y c h badań terenowych Muzeum, wykorzystano także m a t e r i a ł y A r c h i w u m Sekcji Badania Plastyki Ludowej PIS w K r a k o w i e , o r a z rękopiśmienną p r a c ę d r T . D e l i m a t a n a t e m a t c e r a m i k i l u b e l s k i e j , napisaną p r z e d k i l k u l a t y . W y s t a w ę p r z y g o t o w a ł zespół e t n o g r a f ó w Muzeum w L u b l i n i e w składzie: m g r J a n u s z O p t o ł o w i c z , m g r T e r e s a K a r w i c k a , m g r Józef Jastrzębski. Serię d o ­ skonałych zdjęć w y k o n a ł J a n U r b a n o w i c z . W y s t a w a , p o m i m o że została urządzona z a l e d w i e w j e d n e j s a l i , odznaczała się dużą przejrzystością, co było w y n i k i e m b a r d z o przemyślanej ekspozycji. O p r a ­ w a plastyczna wykonana pod osobistym k i e r u n k i e m dyrektora Muzeum, mgr Ireny Iskrzyckiej, przy współudziale a r t y s t y - p l a s t y k a Eugeniusza Pola, b a r d z o e s t e t y c z n a i d y s k r e t n a z a r a z e m podkreślała w a l o r y w y s t a w i o n y c h e k s p o n a t ó w n i e stwarzając d l a n i c h k o n k u r e n c j i , j a k t o się c z a s e m zdarzało n a i n n y c h wystawach. 11. Dwojaczki. Wys. J . Chmiel. Kolonia Fotografował Jan Swiderski 15 cm. Wykonał Majdanek. 41 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d42935262a8914bb9840df46086894f7.pdf ebcc1e93857efdc38ee3233c2684bf9e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4213 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1959 Subject The topic of the resource garncarstwo ludowe - ośrodki Studziany Las - garncarstwo ludowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3929 Title A name given to the resource Ośrodek garncarski w Studzianym Lesie / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1959 t.13 z.4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1959 t.13 z.4 ; s.246-248 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś, Ewa Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Państwowy Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text rękojeści szabli, tak charakterystyczny dla okresu konfederacji barskiej (1768—1772) i powstania k o ś ­ ciuszkowskiego . R ę k o j e ś ć szabli oraz swobodne i d ł u g i e p u k l e n a t u r a l n y c h w ł o s ó w w s k a z u j ą raczej późniejszą d a t ę powstania rzeźby od zaznaczonego na nagrobku r o k u śmierci. Zachodzi więc t u wypadek odmłodzenia modelu — nlie na podstawie zachowanej jego podobizny z l a t m ł o d s z y c h , lecz przez to, że r z e ź ­ biarz n a d a ł m u s y l w e t k ę młodego mężczyzny sobie współczesnego. 1 Istnieje pewne p o d o b i e ń s t w o formalne m i ę d z y n a ­ grobkiem a poprzednio o m ó w i o n ą a m b o n ą ; np. spo­ kojny, chociaż bardziej m i ę k k i .sposób przedstawie­ nia szat oraz przewaga u k ł a d ó w pionowych przypo­ mina rzeźbę f i g u r a l n ą z ambony, Co do strony tech­ nicznej p ł y c i e nagrobnej w i d a ć więk?*ą bieg­ łość r ę k i wykonawcy i bardziej w y g ł a d z o n ą f a k t u r ę , zwłaszcza w i d o c z n ą na p i a s k o r z e ź b i o n e j postaci zmar­ łego. w Wszystkie trzy r z e ź b y należy n i e w ą t p l i w i e p r z y ­ p i s y w a ć jednemu wykonawcy, p o n i e w a ż w y k a z u j ą one w s p ó l n e cechy stylistyczne z a r ó w n o w ornamen­ tyce r o ś l i n n e j jak i w ujęciach figuralnych, k t ó r e ulegają p e w n y m zmianom wraz z w y k s z t a ł c a j ą c ą się biegłością t e c h n i c z n ą wykonawcy. Był to p r a c u j ą c y dla rodziny Kucharskich prawdopodobnie r z e ż b i a r z saimouk, k t ó r e g o poszczególne etapy rozwoju można śledzić na p r z y k ł a d z i e omawianego z e s p o ł u rzeźb. P i e r w s z ą p r a c ą , przypuszczalnie jeszcze z u p e ł n i e sa­ modzielną, bo nie n a w i ą z u j ą c ą do oficjalnej sztuki kościelnej, b y ł o c y b o r i u m . P r a c u j ą c nad a m b o n ą rzeź­ biarz s t a r a ł się n a w i ą z y w a ć do p r z y k ł a d ó w ogólnie w y s t ę p u j ą c e j w t y m okresie rzeźby kościelnej. Tech­ nicznie r o z w i ą z a ł ją jednak o d r ę b n i e — w y k o n u j ą c korpus ambony z jednego pnia, o co by się żaden Fot. Stefan w y k s z t a ł c o n y r z e m i e ś k i i c z o rzeźbiarz nie był p o k u ­ sił. Wreszcie w p ł y c i e nagrobnej osiągnął swój szczyt rozwoju z a r ó w n o w oryginalnej kompozycji j a k i bieg­ łości technicznej. Przeciwko przypuszczeniom, że autor rzeźb m ó g ł b y b y ć r z e m i e ś l n i c z o kształcony, przema­ wia r ó w n i e ż fakt, iż p o z o s t a w i ł je w s u r o w y m drze­ wie -, co dla X V I I I w i e k u jest zjawiskiem dosyć osobli­ w y m . Z p o w y ż s z e g o wynika, że artysta b y ł samou­ kiem. Z a n i m jednak Kucharscy powierzyli m u prace r z e ź b i a r s k i e , c z y m ś m u s i a ł n i e w ą t p l i w i e zwrócić ich u w a g ę na swoje zdolności. W e d ł u g wszelkiego p r a w ­ d o p o d o b i e ń s t w a były to poprzednio już wykonywane przez niego na użytek w s i rzeźby świętych, k t ó r e potem odbiły sie_ 'pewnym cenom w fisuritsich spo stołów i anioła przy ambonie. A u t o r e m omawianego zespołu r z e ź b z kościoła w Kraszewie 'byłby więc działający w pierwszej po­ lowie X V I I I w i e k u anonimowy rzeźbiarz l u d o w y 3 k t ó r e g o prace wykonywane dla w s i uległy od tego cza­ su prawdopodobnie już c a ł k o w i t e m u zniszczeniu, lecz pewne o nich pojęcie d a j ą opisane rzeźby, a z w ł a s z ­ cza ich partie bardziej tradycyjne. S t a n o w i ą one zespół z a b y t k ó w niezmiernie w a ż n y c h dla bliższego poznania X V I I I - w i e c z n e j rzeźby ludowej. ( PRZYPISY 1 S k ł a d a m p o d z i ę k o w a n i e prof. d r o w i Zb. B o c h e ń ­ skiemu z Muzeum Narodowego w K r a k o w i e za ł a s k a ­ wą konsultację. - Do 1952 r o k u wszystkie omawiane r z e ź b y były w s u r o w y m drzewie i nie w y k a z y w a ł y ż a d n y c h Sia­ d ó w polichromii. Potem zostały niestety pomalowane f a r b ą olejną, co zmieniło ich ogólny charakter zde­ cydowanie na niekorzyść. » Poszukiwania w archiwaliach dotyczących k o ś c i o ­ ła w Kraszewie i rcdziny Kucharskich nie daty ż a d ­ nych w y n i k ó w . Deptuszewskl. « Ewa Fryś OŚRODEK GARNCARSKI W STUDZIANYM Wioska Studziany Las, głęboko u k r y t a w lasach nad C z a r n ą H a ń c z ą , s k ł a d a się zaledwie z ok. 20 do­ m ó w . W e d ł u g t r a d y c j i — w k a ż d y m prawie domu p r a c o w a ł „ d a w n i e j " garncarz. D a w n i e j oznacza t u czasy przed p i e r w s z ą w o j n ą ś w i a t o w ą i okres m i ę ­ dzywojenny. W okresie m i ę d z y w o j e n n y m gdy zbyt­ nio w y p y t y w a n o tych wiejskich w y t w ó r c ó w o u p r a w ­ nienia rzemieślnicze — ilość ich zaczęła topnieć. N a j ­ dłużej, bo do 1947 r. p r a c o w a ł .jako garncarz F r a n ­ ciszek Jurgielewicz, u w a ż a n y zreszitą za najlepszego fachowca w tej dziedzinie. U m a r ł w k i l k a lat p ó ź n i e j . Studziany Las jako o ś r o d e k garncarski z a m a r ł więc zaledwie przed 10 laty, m o ż e m y zatem t r a k t o ­ w a ć go jako p r a w i e w s p ó ł c z e s n y . W niedalekim 246 LESIE, POW. SEJNY stosunkowo s ą s i e d z t w i e czynne są do dziś takie o ś r o d ­ k i , j a k A u g u s t ó w czy Sejny, a niedawno jeszcze Su­ w a ł k i , k t ó r y c h produkcja z a r ó w n o pod w z g l ę d e m form w y r o b ó w , jak i techniki ich wykonania nie w y r ó ż n i a się szczególnie w ś r ó d znanej i stosowanej powszechnie na terenie Polski. Natomiast garncarstwo w Studzianym Lesie jest tak n i e s ł y c h a n i e pod k a ż ­ d y m w z g l ę d e m p r y m i t y w n e , że zasługuje na osobną wzmiankę. Studziany Las wymienia W ł o d z i m i e r z H o ł u b o w i C i w swojej pracy „ G a r n c a r s t w o wiejskie zachodnich t e r e n ó w B i a ł o r u s i " \ jednak prawdopodobnie nie znał o ś r o d k a tego z autopsji, g d y ż mie p o w o ł u j e się na żadne pochodzące stamtąd materiały. �Wyroby garncarskie ze Studzianego Lasu ograni­ czają się do k i l k u zaledwie f o r m . Są to mianowicie: g a r n k i , „ d z i e ż k i " c z y l i „ m l e c z n i a k i " , misy, „ m a k o t r y " , „ ł a c h a ń k i " oraz „gaiki do sieci". W y j ą t k o w o w y r a ­ biano jeszcze podobno dwojaki i dzbanki. Z w y m i e ­ nionych f o r m znamy t y l k o dzieżki, m a k o t r y i ł a ­ c h a ń k i . Dzieżki, u ż y w a n e do przechowywania mleka (ryc. 3), p o s i a d a j ą p r o f i l e s o w a ł y , z bardzo słabo w y ­ chylonym b r z u ś c e m . Ś r e d n i c a w y l e w u jest nieco większa od ś r e d n i c y dna. Dzieżki te nie p o s i a d a j ą pod w z g l ę d e m formy o d p o w i e d n i k ó w w ś r ó d n a c z y ń p u ­ blikowanych przez H o ł u b o w i c z a , a w p e w n y m t y l k o stopniu n a w i ą z u j ą do w y r o b ó w ze wsi Siemieniuki, K u r n i k i , czy Z a b o r c ę . 1 I M a k o t r y (ryc. 1) s ł u ż ą do tarcia m a k u . Mają lekko w y p u k ł e , rozszerzające się k u górze ścianki boczne i zbliżone są k s z t a ł t e m do formy donicy ze wsi Za­ borcę. Charakterystyczne dla donic jest p o d k r e ś l e n i e w y l e w u „śladzikiem", k t ó r y p o w s t a ł dzięki z w ę ż e n i u ścianki na k r a w ę d z i naczynia. Tego sposobu zdobie­ nia H o ł u b o w i c z w ogóle nie notuje w ś r ó d p u b l i k o ­ wanego m a t e r i a ł u . i Ł a c h a ń k i (ryc. 2), czyli formy do wypiekania c i a ­ sta, w y g l ą d e m swoim p r z y p o m i n a j ą owalne półmiski, o d o s y ć wysokich, prostych, u k o ś n i e w y c h y l o n y c h ś c i a n k a c h bocznych. M i m o to nie s ą one ani w p o ł o wie tak wysokie, jak ś c i a n k i na t z w . „ p o d ł u ż n y c h misach" opisywanych przez H o ł u b o w i c z a . i i „Gałki do sieci" b y ł y to wrzecionowate c i ę ż a r k i z otworem w z d ł u ż osi, k t ó r e służyły okolicznym r y ­ bakom do obciążania sieci. ! I ' • ! Naczynia wykonane w Studzianym Lesie charak­ teryzuje ogólnie bardzo p r y m i t y w n e wykonanie. Poza w y m i e n i o n y m w y ż e j „ ś l a d z i k i e m " , nie w y s t ę p u j e na nich ż a d n a dekoracja. Naczynia długo u ż y w a n e po­ k r y t e są c z a r n ą , g ł a d k ą , l ś n i ą c ą p a t y n ą , p i e r w o t n y ich kolor jest ciemnobrunatny z szarym odcieniem. Szerokość ś c i a n e k w p r z e k r o j u wynosi p r z e c i ę t n i e 0,7—1 cm. W p r z e ł o m i e naczynia w i d a ć d o m i e s z k ę grubego piasku. Surowiec s t a n o w i ł a glina raczej t ł u s t a , w dwóch gatunkach, czerwona i siwa, wydobywana w odle­ g ł e j o 10 k m wsi K a r o l i n . Z czerwonej wyrabiano ł a c h a ń k i i makotry, z siwej — mleczniaki i g a r n k i . A b y glina b y ł a chudsza dodawano do niej grubego piasku. Piasek ten o t r z y m y w a l i garncarze przesiewa­ jąc na sicie p o t ł u c z o n e otoczaki, przepalone uprzednio w ognisku łaźni. W e d ł u g informacji syna n i e ż y j ą ­ cego już garncarza — na 50 k g gliny dodawano m n i e j w i ę c e j 20 k g piasku. Prawdopodobnie w rzeczywi­ stości stosunek ten b y ł nieco inny. D o m i e s z k ę tego t y p u stosowano powszechnie w omawianych przez H o ł u b o w i c z a b i a ł o r u s k i c h o ś r o d k a c h garncarskich. S c h u d z o n ą uprzednio glinę wyrabiano w ten sposób, że deptano ją nogami, a n a s t ę p n i e — rzucano b r y ł y o ziemię. Naczynia formowano na dwutarczow y m k r ę g u (ryc. 4). B y ł to k r ą g czterosponowy, na nieruchomej osi, osadzonej w drewnianym, p r z e n o ś ­ n y m klocku. Dolna tarcza, znacznie większa od g ó r ­ nej, przystosowana była do n a p ę d u nożnego. K r ą g w y k o n y w a n o w całości z drewna. Garncarz s i a d a ł do toczenia na ł a w i e , k r ą g umiesz­ czając między nogami. Jedno p c h n i ę c i e k r ę g u d a w a ł o zaledwie 2 obroty d o k o ł a osi. Szybki r u c h w i r o w y nie był t u jednak konieczny, g d y ż p r z y formowaniu naczynia stosowano p i e r ś c i e n i o w ą t e c h n i k ę wyle­ s i a n i a . N i e w i e l k ą b r y ł ę gliny r o z p ł a s z c z a n o na k r ę g u , w y g n i a t a j ą c p ł y t k ą miseczkę. N a s t ę p n i e do ś c i a n e k tej m i s k i doklejano p i e r ś c i e n i e z w a ł k ó w gliny, do­ k ł a d n i e zacierając ś l a d y łączenia. Doprowadzone do zamierzonej wysokości naczynie obtaczano, w y g ł a ­ dzając ś c i a n k i d r e w n i a n y m „nożem", zbliżonym w k s z t a ł c i e do sztyletu. Ł a c h a ń k i , k t ó r y c h długość była w i ę k s z a od ś r e d n i c y g ó r n e j tarczy k r ę g u , for­ mowano na drewnianej, owalnej podstawce, poło­ ż o n e j na k r ę g u . Wyrobem n a c z y ń glinianych zajmowali się m ę ż ­ czyźni. W y j ą t e k s t a n o w i ł a jedna t y l k o kobieta, i m i e ­ niem Ł u c k a , k t ó r a p r a c o w a ł a jeszcze przed p i e r w ­ szą w o j n ą ś w i a t o w ą . W y p a ł n a c z y ń o d b y w a ł się w n o r m a l n y m piecu do w y p i e k u chleba, w n i e k t ó r y c h w y p a d k a c h nieco w i ę k s z y m od p r z e c i ę t n y c h . W piecu, po uprzednim przepaleniu, u k ł a d a n o kunsztowny pomost ze szczap wpoprzek d w ó c h w i ę k s z y c h polan b i e g n ą c y c h przez całą długość paleniska. Na pomoście, z w a n y m t u „uściółka", kładziono naczynie, k t ó r e przez c a ł y d z i e ń w y g r z e w a ł o s i ę w c i e p ł y m piecu, t r a c ą c resztki w i l ­ goci. Wieczorem podpalano uściółkę, k t ó r a p ł o n ę ł a około trzech godzin. K i e d y się zwęgliła, s ł y c h a ć b y ł o „ g r u c h " . O b s u w a ł y się w ó w c z a s naczynia, już w y ­ palone. Miały one wtedy podobno kolor czerwony. G o r ą c e jeszcze w y c i ą g a n o w i d e ł k a m i z pieca i zanu­ rzano w zakwaszonym rozczynie z ż y t n i e j m ą k i , po czym w k ł a d a n o je z p o w r o t e m do pieca, gdzie su­ szyły się „na żarze" i n a b i e r a ł y ciemnej b a r w y . Czyn­ ność tę informator nazywa „ f a r b o w a n i e m " , natomiast u H o ł u b o w i c z a nosi ona n a z w ę „ h a r t o w a n i e " . Po­ j e m n o ś ć pieca była niewielka, t o t e ż np Franciszek Jurgielewicz w okresach w z m o ż o n e g o p o p y t u na ce­ r a m i k ę w y p a l a ł co drugi dzień p e ł n y piec n a c z y ń . Zbyt w y r o b ó w zapewniony b y ł w najbliższej oko­ licy. Zajmowali się t y m sami w y t w ó r c y . Przed p i e r w ­ szą w o j n ą (a w czasach p ó ź n i e j s z y c h już bardzo rzadko) jeździli oni z towarem na j a r m a r k i d o Sejn, S u w a ł k , czasem do Augustowa c-zx-Ql££ka»-przeważnie jednak sprzedawali swoje w y r o b y na miejscu, p r z y ­ b y w a j ą c y m do ich d o m ó w chłopom, oraz systemem d o m o k r ą ż n y m , objeżdżając f u r m a n k ą w i o s k i nieco bardziej oddalone. Wyjazdy takie najczęściej b y w a ł y jednodniowe, tylko w okresach z w i ę k s z o n e g o zapo­ trzebowania (np. na ł a c h a ń k i i m a k o t r y — przed Wielkanocą) w y j e ż d ż a n o na dwie doby. Należność garncarze pobierali w p i e n i ą d z a c h lub w naturze. W y p ł a c a n o j ą zbożem: j ę c z m i e n i e m lub owsem, w ilości takiej, jaka p o m i e ś c i ł a się w sprzedawa­ n y m naczyniu. D u ż y m powodzeniem cieszyły się naczynia ze Studzianego Lasu zwłaszcza w zamiesz­ k a ł e j przez R u s i n ó w wsi Pogorzelec. 247 �Ryc. 1. „Makotra", wys. 18 cm. Ryc. 2. „Łachemka", wys. 9 cm, dl. 43,5 cm, szer. 23,5 cm. Ryc. 3. „Dzieżka", wys. 23 cm. Wyk. Fr. Jurgielewicz. Studziany Las, pow. Sejny. Ryc. 4. Sponowy krąg garncarski (zdekompletowany) ze Studzianego Lasu, pow. Sejny. �Prymitywny sposób w y r o b u naczyń, stosowany do niedawna w Studzianym Lesie, nie posiada ana­ logii w ż a d n y m z poznanych dotychczas na terenie naszego k r a j u o ś r o d k ó w garncarskich. Wprawdzie sponowego k o ł a garnacarskiego, k t ó r e jeszcze w X V I I I i w p o c z ą t k a c h X I X w i e k u zdobiło pieczecie c e c h ó w garncarskich, u ż y w a n o jeszcze niedawno w M r z y głodzie, o ś r o d k u garncarskim położonym na północ od Sanoka * jednak z a r ó w n o r ę c z n e lepienie garn­ ków, jak i schudzanie g l i n y t ł u c z o n y m kamieniem, wypalanie n a c z y ń w piecach piekarskich, czy harto­ wanie c z e r e p ó w po w y p a l e n i u — s t a n o w i ą formy, k t ó r e na teTenie naszego k r a j u zaginęły od dawna i bez ś l a d u . Najbliższe analogie do omawianej t u techniki znajdujemy w opisie Jagmina*, d o t y c z ą c y m garncarzy z Szereszewa, m a ł e j m i e ś c i n y leżącej na wschód od Puszczy B i a ł o w i e s k i e j , oraz na pozosta­ ł y c h terenach B i a ł o r u s i , s k ą d m a t e r i a ł y publikuje Włodzimierz Hołubowicz. Bliskie s ą s i e d z t w o Studzianego Lasu ze z n a j d u j ą ­ c y m i się już na terenie ZSH.lt o ś r o d k a m i garncarski­ m i (jak np. Pieszczanka pod Grodnem), k t ó r e p o s ł u ­ g u j ą się podobnymi technikami produkcji, pozwala p r z y p u s z c z a ć , że garncarstwo Studzianego L a s u jest genetycznie z w i ą z a n e z garncarstwem obszaru b i a ł o ­ ruskiego, i stanowi — b y ć może — niezbyt nawet odległy czasowo jego odprysk. Przypuszczenie to znajduje potwierdzenie w miejscowej tradycji, k t ó r a m ó w i , że pierwszym garncarzem m i a ł t u być Rusin, unita, nazwiskiem S o b ó t k o , k t ó r y podobno pochodził spod Grodna (być m o ż e z wymienionej w y ż e j Pieszczanki), a w Studzianym Lesie osiedlił się pod koniec ubiegłego wieku. M i e s z k a ń c y wioski, k t ó r z y dotych­ czas szukali dodatkowych możliwości zarobkowania przede wszystkim w zajęciach z w i ą z a n y c h z eksploa­ Fol. Anna Jan tacją lasu, zaczęli go n a ś l a d o w a ć , zwłaszcza że g a r n ­ carstwo na t y m poziomie technicznym nie b y ł o za­ wodem skomplikowanym, nie w y m a g a ł o poza t y m w i ę k s z y c h w k ł a d ó w finansowych. W odległości k i l k u n a s t u k i l o m e t r ó w od Studzia­ nego Lasu pracowali garncarze miejscy, z k t ó r y c h wyrobami s t y k a l i się w y t w ó r c y ze Studzianego Lasu na jarmarkach. Nie w p ł y n ę ł o t o j e d n a k a n i na zmia­ nę formy ich w y r o b ó w , ani też na ulepszenie tech­ n i k i produkcji. Na utrzymanie się na r y n k u p r y m i t y w n y c h n a c z y ń ze Studzianego Lasu m i a ł y , b y ć m o ż e , pewien w p ł y w ich zalety. Naczynia te bowiem, dzięki d u ż e m u do­ datkowi s c h u d z a j ą c e g o piasku i hartowaniu, dosko­ nale w y t r z y m u j ą gotowanie na ogniu, czego nie mo­ żna powiedzieć o wyrobach garncarzy miejskich. Nawet w domach m i e s z c z a ń s k i c h z Sejn, nie w y ł ą ­ czając miejscowych garncarzy, u ż y w a n e są „ ł a c h a n i e " ze Studzianego Lasu, k t ó r e u c h o d z ą za nie z a s t ą p i o n e w swej doskonałości naczynia do pieczenia ciasta i mięsa. Ceramika ze Studzianego Lasu, k t ó r a p r y m i t y ­ wem form, sposobem przygotowania m a t e r i a ł u i tech­ n i k ą wykonania przypomina n i e k t ó r e zabytki archeo­ logiczne z wczesnego średniowiecza, mogła, j a k w i ­ dać, z w y c i ę s k o k o n k u r o w a ć z n o w o c z e s n ą p r o d u k c j ą garncarską. PRZYPISY 1 Wł. Hołubowicz, Garncarstwo wiejskie zachodnich terenów Białorusi, T o r u ń 1930, s. 30. * J. Falkowski, B. Pasznycki, Na pograniczu łemkowsko-bojkowskim, L w ó w 1935, s. 41. * St. Jagmin, Garncarstwo w zapadłych kątach Puszczy Białowieskiej. „ W i s ł a " t. X X , s. 25S. Swiderski. Kunczyńska S P R A W O Z D A N I E T W Ó R C Z O Ś C I Z W Y S T A W Y L U D O W E J Wystawy plastyki l u d o w e j organizowane są przez Muzeum Lubelskie od k i l k u już lat, niezależnie od s t a ł e g o działu p o ś w i ę c o n e g o sztuce ludowej. W 1956 r. o g l ą d a l i ś m y tam bardzo i n t e r e s u j ą c o p o k a z a n ą t w ó r ­ czość wszystkich o ś r o d k ó w garncarstwa ludowegoczynnych na L u b e l s z c z y ź n i e , a ostatnio, w pierwszym półroczu 1959 r. — „Rok o b r z ę d o w y na L u b e l s z c z y ź ­ nie". Obie ekspozycje były recenzowane w „ P o l ­ skiej Sztuce L u d o w e j " '. Z a ł o ż e n i e m w y s t a w y o t w a r t e j w X V rocznicę w y ­ zwolenia Polski b y ł o zademonstrowanie współczesnej W S P Ó Ł C Z E S N E J L U B E L S Z C Z Y Z N Y p l a s t y k i ludowej na terenie w o j . lubelskiego. Jako za­ s a d ę klasyfikacji e k s p o n a t ó w p r z y j ę t o podział na poszczególne dziedziny plastyki, w k t ó r y c h z kolei w y o d r ę b n i o n o ośrodki t w ó r c z e . Staranny d o b ó r ekspo­ n a t ó w , t r a f n y z a r ó w n o z p u n k t u widzenia ich w a r ­ tości etnograficznej jak i w a l o r ó w artystycznych, oraz k u l t u r a l n a , przejrzysta ekspozycja s t a ł y się w M u ­ zeum Lubelskim już nieomal t r a d y c j ą . Na ostatniej wystawie budzi pewne w ą t p l i w o ś c i jedynie sposób eksponowania t k a n i n drapowanych na stelażach, co ł a m i e i zaciera ich p o r z ą d e k kompozycyjny. 249 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/563e09bc97f57d27d18bbb16d74bab71.pdf 2b06cc0776cae23bf2b0cdb1a2416e58 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4147 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958 Subject The topic of the resource palmy wielkanocne - konkursy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3868 Title A name given to the resource Konkurs na palmy wielkanocne w Rabce / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1958 t.12 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1958 t.12,z.2; s.122 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś, Ewa Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Państwowy Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text tiwa Fryś K O N K U R S NA PALMY W I E L K A N O C N E W RABCE Zwyczaj ś w i ę c e n i a p a l m w o s t a t n i ą niedzielę przed W i e l k a n o c ą jest w Polsce do czasów obecnych bar­ dzo rozpowszechniony. Palmy p r z y b i e r a j ą dość uroz­ m a i c o n ą p o s t a ć , na ogół jednak nie p r z e d s t a w i a j ą one zbyt dużej w a r t o ś c i pod w z g l ę d e m artystycznym. Najczęściej są w y k o n y w a n e z trzciny wodnej, k w i ­ t n ą c e j wierzbiny, sosny czy jemioły, rzadko p r z y ­ branej nieco k o l o r o w ą b i b u ł ą . Na t y m tle w y r ó ż n i a ­ ją się korzystnie bogate, kolorowe palmy z R a b k i i jej najbliższych okolic . l Palmy te' przede w s z y s t k i m i m p o n u j ą swoją d ł u ­ gością, k t ó r a obecnie wynosi p r z e c i ę t n i e 2,5—3 me­ t r ó w , dawniej z d a r z a ł y się nawet palmy d o c h o d z ą c e do 4 m e t r ó w . Trzon palmy stanowi k i l k a d ł u g i c h w i ­ tek wierzbowych z b a ź k a m i , o k r ę c o n y c h razem pa­ skami gęsto p r z y l e g a j ą c e j do siebie w i c i r o ś l i n n e j . G ó r n a część p a l m y (mniej więcej 2/3 długości) ozdo­ biona jest k o k a r d k a m i r ó ż n o b a r w n e g o glansowanego papieru u ł o ż o n y m i bardzo ciasno, tak że r d z e ń i ba­ zie stają się z u p e ł n i e niewidoczne. K o k a r d k i te u k ł a ­ dane z w ą s k i c h p a s k ó w papieru nawlekane są na długą nić, k t ó r ą owija się spiralnie trzon p a l m y . Z w i e r z c h o ł k a w postaci p ę k u wodnej trzciny zwie­ szają się barwne w s t ą ż k i jedwabne lub b i b u ł k o w e , w zależności od tego „jak kogo s t a ć " . Czasem k i l k a k r ó t k i c h i w ą s k i c h w s t ą ż e c z e k przymocowanych jest r ó w n i e ż m i ę d z y k o k a r d k a m i na trzonie palmy. Obok opisanych w y ż e j tradycyjnych p a l m r a b c z a ń s k i c h w y ­ s t ę p u j ą c y c h do dziś w znacznych ilościach m o ż n a za­ u w a ż y ć sporo wykonanych odmiennie. Najczęściej brak charakterystycznego w i ą z a n i a wicią, na w i e r z ­ c h o ł k a c h zamiast szuwaru znajduje się bukiet do­ niczkowej zieleni, g a ł ą z k a sosny, sztuczne k w i a t k i , a nawet p ę k b i a ł y c h piór. N i e k t ó r e palmy zamiast kokardek są ozdobione k w i a t a m i z b i b u ł k i u ł o ż o n y m i koło siebie, b ą d ź oddzielonymi l i s t k a m i barwinku. Dużo jest też palm ubogich, k t ó r e s t a n o w i ą po prostu gałązki wierzbowe p r z e w i ą z a n e k o l o r o w ą wstążką. W e d ł u g zwyczaju palmy w y k o n u j ą i zdobią p r z e w a ż ­ nie kobiety i dziewczęta, a do kościoła niosą je w p a l m o w ą niedzielę najczęściej dzieci, j a k w s z ę ­ dzie r u c h l i w e i niespokojne. Gdy kościół r a b c z a ń s k i podczas n a b o ż e ń s t w a w y p e ł n i się młodzieżą z p a l ­ mami, wysokie palmy t w o r z ą fantastyczny barwny las, z n a j d u j ą c y się w ustawicznym niezharmonizowan y m z sobą ruchu, gdyż palmy c h w i e j ą się, pochy­ lają i zaczepiają wzajemnie o siebie. Ze w z g l ę d u na bogatą d e k o r a c j ę p a l m r a b c z a ń s k i c h z inicjatywy Muzeum Narodowego w Krakowie i podległego m u Muzeum i m . Orkana w Rabce ogło­ szony został konkurs na n a j p i ę k n i e j s z e palmy, k t ó ­ r y odbył się w dniu 30. I I I . br. w szkole podsta­ wowej w Rabce. W konkursie wzięło udział 50 ucze- 122 Ryc. 1. W drodze do kościoła Rabka. z palmami do święcenia. s t n i k ó w , w ś r ó d k t ó r y c h znaczną większość stano­ w i ł y dzieci w w i e k u szkolnym z Rabki oraz okolicz­ nych wiosek, j a k Rdzawka, Ponice, Zabornia. K o m i ­ sja konkursowa złożona z przedstawicieli miejsco- �wych i n s t y t u c j i i organizacji społecznych pod prze­ w o d n i c t w e m prof. d r Tadeusza Seweryna, d y r e k t o ­ ra Muzeum Etnograficznego w K r a k o w i e , rozdzieliła m i ę d z y u c z e s t n i k ó w k o n k u r s u nagrody b i o r ą c pod u w a g ą artystyczne wykonanie palmy i zgodność jej formy z m i e j s c o w ą t r a d y c j ą . Z nagrodzonych p a l m j e d e n a ś c i e zakupiono do z b i o r ó w muzeum w Rabce, K r a k o w i e , Zakopanem i Lodzi. Opisany w y ż e j konkurs na wielkanocne palmy jest p i e r w s z ą tego rodzaju i m p r e z ą w Polsce. PRZYPIS 1 W Rabce podobnie j a k i w innych okolicach P o l ­ ski u t r z y m u j e się jeszcze w i a r a w n a d p r z y r o d z o n ą moc p o ś w i ę c o n e j p a l m y . Całej palmy lub jej części u ż y w a się do r ó ż n y c h celów magicznych. Po p o w r o ­ cie z kościoła uderza się n i ą b y d ł o w oborze, „żeby się d a r z y ł o " , a p ó ź n i e j wygania się n i ą k r o w y idące po raz pierwszy na pastwisko. W W i e l k ą S o b o t ę k a ­ w a ł k i p a l m y z a t y k a j ą gospodarze w oziminę, aby Fotografowała R I sobie z a p e w n i ć dobre plony, a n i e k t ó r z y u ż y w a j ą w t y m celu p a t y k ó w szczególnie długich, aby i m żyto d o r ó w n a ł o wzrostem. Bazie z p a l m y wielkanocnej do­ daje się do siewnego ziarna i przygotowanych do sadzenia k a r t o f l i . Resztę palmy p r z e c h o w y w u j ą pie­ czołowicie w domu, g d y ż podczas burzy wrzuca się jej cząstki w ogień dla ochrony przed p i o r u n a m i . autorka. E C E N Z J A N P A C H O Ń S K I : Z M I E R Z C H S Ł A W E T N Y C H . Z ŻYCIA M I E S Z C Z A N W K R A K O W I E X V I I I W I E K U . W y d a w n i c t w o Literackie. K r a k ó w ¿958, str. 532, 40 tablic z i l u s t r a c j a m i . Obraz k u l t u r y narodu nie m o ż e b y ć p e ł n y , jeśli uwaga badaczy skupia s i ę przede w s z y s t k i m na elitar­ nej i cienkiej warstewce „ g ó r n y c h dziesięciu tysię« cy". Rzeczywistym w y k ł a d n i k i e m k u l t u r y narodu nie są bowiem szczytowe osiągnięcia, z k t ó r y c h korzysta szczupłe grono n a j z a m o ż n i e j s z y c h i najbardziej uprzy­ wilejowanych, ale dorobek s t a n o w i ą c y c h g ł ó w n y z r ą b narodu w a r s t w ś r e d n i c h i niższych. W dotychczasowych badaniach nad k u l t u r ą p o l s k ą wiekó,w m i n i o n y c h niejednokrotnie zbyt wiele u w a g i poświęcało się magnackim p a ł a c o m i bogatemu m i e j ­ skiemu p a t r y c j a t o w i , nie d o c e n i a j ą c konieczności n a u ­ kowego opracowywania k u l t u r y szarych mas s p o ł e ­ c z e ń s t w a , na k t ó r e s k ł a d a ł a się drobna szlachta, ubo­ gie m i e s z c z a ń s t w o i chłopi. Dopiero w powojennym dziesięcioleciu, w z w i ą z k u z o g ó l n y m i przemianami, jakie pod w p ł y w e m p o s t ę p o w e j ideologii zachodzą w nauce polskiej, daje się z a o b s e r w o w a ć w z r a s t a j ą c e zainteresowanie badaczy k u l t u r ą niższych w a r s t w spo­ łecznych, a w szczególności m i e s z c z a ń s t w a . Wyrazem tego s ą wydane w r. 1955 „Szkice staromiejskie", nie­ k t ó r e prace J. B i e n i a r z ó w n y , F. K o t u l i , a przede wszy­ s t k i m recenzowana t u praca J. P a c h o ń s k i e g o . Daje ona najpełniejszy obraz życia mieszczan nie n a l e ż ą c y c h do sfer patrycjuszowskich. D l a etnografa praca P a c h o ń s k i e g o ma szczególne znaczenie: wprowadza go b o w i e m znakomicie w ó w specyficzny k l i m a t dawnego miasta, w c h ł a n i a j ą c e g o i w t ł a c z a j ą c e g o w ramy swego skomplikowanego ustroju element ludzki o r ó ż n y m pochodzeniu społecz­ nym, k u l t u r z e i t r a d y c j i . W pracy tej znajdujemy z a r ó w n o b i e d o t ę , w e g e t u j ą c ą w ciasnych domkach dobudowanych do m u r ó w miejskich, i rodziny w i e ­ l i c k i c h mieszczan, k t ó r e po przeniesieniu się do K r a ­ k o w a p n ą się mozolnie po szczeblach drabiny spo­ łecznej z d o b y w a j ą c z a m o ż n o ś ć i znaczenie, zasobnych w p o w a g ę m a j s t r ó w i młodzież cechową, b i o r ą c ą wraz E J W XVII ze szkolnymi ż a k a m i udział we wszelkich burdach i zamieszkach, a r ó w n o c z e ś n i e b ę d ą c ą nosicielem sta­ rych tradycji, z w y c z a j ó w czy o b r z ę d ó w dziś j u ż wprawdzie po n a j w i ę k s z e j części w mieście zapomnia­ nych, ale żyjących niekiedy w kulturze w s i podkra­ kowskiej. Szczególnie i n t e r e s u j ą c e są te rozdziały pracy, w k t ó ­ rych autor omawia zwyczaje i o b r z ę d y doroczne oraz k u l t u r ę m a t e r i a l n ą mieszczan k r a k o w s k i c h . D u ż ą za­ s ł u g ą P a c h o ń s k i e g o jest sumienne zgromadzenie w j e ­ d n ą całość drobnych, rozproszonych, a często i zapom­ nianych j u ż dziś prac dawniejszych a u t o r ó w i uzu­ p e ł n i e n i e oraz rozszerzenie ich w i a d o m o ś c i m a t e r i a ł a m i nowymi, czerpanymi ze źródeł. W świetle zgromadzonych przez autora m a t e r i a ł ó w zarysowuje się w y r a ź n i e o d r ę b n o ś ć k u l t u r o w a d o l ­ nych w a r s t w społeczności miejskiej, k t ó r a w o d r ó ż ­ nieniu od mniej lub w i ę c e j p r z e s i ą k n i ę t e g o w p ł y w a m i kosmopolitycznymi p a t r y c j a t u posiada charakter l u ­ dowy. Praca P a c h o ń s k i e g o daje etnografowi możność zapoznania się z c a ł o k s z t a ł t e m inwentarza k u l t u r o ­ wego tej w a r s t w y m i e s z c z a ń s k i e j , k t ó r a w przeszłości p e ł n i ł a niezwykle w a ż n ą r o l ę p o ś r e d n i k a : przekazy­ w a ł a szerokim masom ludności wiejskiej k u l t u r ę w a r ­ stwy elitarnej, a r ó w n o c z e ś n i e p r z e n o s i ł a przez swe liczne kontakty z c h ł o p a m i pewne elementy k u l t u r y chłopskiej na teren miasta. Z p u n k t u widzenia p o r ó w n a w c z y c h i historycznych b a d a ń etnograficznych praca P a c h o ń s k i e g o , d a j ą c a sze­ r o k i w g l ą d w obyczajowość i k u l t u r ę m a t e r i a l n ą ś r e ­ dniego i ubogiego m i e s z c z a ń s t w a , jest p o z y c j ą bardzo c e n n ą , k t ó r a p o w a ż n i e wzbogaca nasze możliwości w zakresie badania genezy poszczególnych zjawisk w s p ó ł c z e s n e j ludowej k u l t u r y . Rss. 123 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7722334f5599fd1380a2524423104602.pdf 33433d45d31e1b878f8320367b8519ff Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4198 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1959 Subject The topic of the resource Golis, Jan - rzeźbiarz ludowy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3915 Title A name given to the resource Jan Golis, łowicki stolarz i rzeźbiarz/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1959 t.13 z.3 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1959 t.13 z.3 ;s.161-166 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś, Ewa Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Państwowy Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ewa Fryś JAN GOLIS, Ł O W I C K I STOLARZ I R Z E Ź B I A R Z Ryc. 1. Jan Golis lińska. „Księżar.y Charakterystyczne do zdobnictwa tkaninie cyfiką i dla wycinance, wyróżniają kim domenę sce sztuki obróbką kobiet. Wśród do mężczyzn prawie czasem nawet Wyjątkowo Łaźniki rzezali dużo (powiat takich szewski, krzyże nie który i zmarł kapliczki. znaleziono. dobrych larką, w do okiennice, żyło we wsi o którym p a ­ cieśli 1949 r . mając żadnych również zajmujących znanych na Konstanty R a ­ całą w się 75 l a t , robił i c h wyrobów Łaźnikaeh okolicę, — Władysław dzisiaj Wojciech scowej architektury j a k bogate lowanie Gajek; elementów i czasach żyjący do o n i do m i e j ­ zdobionych, ganki, wiatrownice, czy dekoracyjne sza­ węgłów. Najsłynniejszym •/. m i e j s c o w y c h dzony Wojtysiak wprowadzili sporo sto­ j a k „Samowiak", działający jeszcze p r z e d I w o j n ą ś w i a t o w ą , w późniejszych w 1873 r o k u , rzeźbił i niewiele. Według słów Na zaczął większą skalę te zdo­ wtedy jego syna maglownioa — t o i czasu tworzyć dopiero przeznaczona „inte­ n i e miał''. po oże­ jego. dziełem n a podarunek d l a żony. N a s t ę p n i e w z i ą ł się d o upiększania miesz­ kania, drzwi, wykonując oraz księżackie" zdobione serie płaskorzeźbą kredensów, l u b „szafy nazywanych „półki z k o n e w n i k i e m " . W t y m cza­ sie p r a c o w a ł t y l k o d l a r o d z i n y i najbliższych mych. Nigdy nieważ, j a k twierdzi należycie pracę, n i e traktował roku niczego syn, nikt za w ł o ż o n ą gospodarz, W n i e sprzedawał 1923, k i e d y mianowicie: densów „całymi w mi nocami drzewie, pędzić, kilkoro i inne meble. tyle nijak której „odkryła" drzwi Mówił gotów mnie miałem w zresztą, jako Golisa rzeźbionych, j e j rzeźbiarz byłem ojciec głowie wycinać Aniela dorobek, G kre­ o upamiętnił"Zachwycona interesującym lentem ( r y c . 1), u r o ­ wystawie regionalnej pokazała 1943 r . B y ł s y n e m rzystując j e w urządzeniu d o s n u n i e mógł z a ­ pomysłów, że zasnąć abyś jego s a m o r o d n y m t a ­ wyroby w Łowiczu izby sobie: kozikiem n i e dawały, j a k b y wołały do m n i e : chcemy, Chmielińska po­ n i e zapłaciłby m u Chmielińska, m i a ł o n j u ż z a sobą p o w a ż n y a znajo­ na wsi, zarobkowo. najbardziej w małe ramiona Pasyjki 1900. P i e r w s z y m był J a nGolis zmarły pracy na zdobiąc snycerską. młodością, nas twórców dekoracją r e s o w a ł się w i ę c e j kilku równocześnie się z Chmie­ b y ł y s o b i e duże u z n a n i e w e w s i , a l e w ó w c z a s jeszcze okiennice osóbki". podobnie Jednak Było bogatą z: A. Chłopak rzeźbił Chrystusa, była Najstarszy, „różne osoby"; postacią na roli drzwi mięć t r w a , n a z w i s k i e m P i e t r z a k , p r z e d o k o ł o 60 l a t y wykonywał krzyża z od pracy „syncerów" Łowicz). krzyżyki utrzymywał Już j a k o m ł o d y n i e n i u się, o k o ł o r o k u ozdabiali „święte wio­ s a m również samou­ — m i e s z k a n i a , r o b i l i m e b l e , c z y też m a l o w a l i a całej wszyst­ rolnika, gospodarstwie. o stolarze obrazów, spe­ zainteresowanie d r e w n a . W każdej chwilach wolnych ramy stroju, ludowej przede duże i w regionalną stanowią rzeźbiarze którzy w wycinali swoją natomiast opowiadają kach, które twórczości można dekoracyjną zamiłowanie się n a j s i l n i e j się n a t l e s z t u k i Polski. T e dziedziny zauważyć Księżaków przejawia w 1928 r. (repr. i ich strój). w Golisa na 1929 r . , w y k o ­ łowickiej. Były t a m 161 ��kołyska i szafa na szła n a własność pozostawała kupywała wiczu, tanta w stałym szereg uznając postacią. w na terenie w jubileuszowych, miasta Łowicza, plom za uznania działalność m. i n . muzea wicach. Otrzymywał prywatnych, (ryc. innych to artystyczną. W wyroby i ze nie o d osób żeber, natomiast skrzynię rzeźbioną. Około roku 1937 na analizować serię dzie­ W ujęciu postacie Matki przedstawiających Boskiej i między innymi Bezpośrednio p r z e d w y b u c h e m wojny wyrabiał Golis już t y l k o o z d o b n e „ ś c i a n k i d o k a l e n d a r z y " (ryc, 2), w p o s t a c i a ż u r o w y c h p r o s t o k ą t n y c h p l a k i e ­ tek o zaokrąglonych brzegach, b a r w n i e m a l o w a n y c h . Głównym a k c e n t e m w p l a k i e t k a c h jest orzeł h e r b o ­ w y , całą p o w i e r z c h n i ę zaś z a m y k a w i j ą c a się m i ę k ­ k o gałązka l a u r o w a . Z p o w o d u p o d e s z ł e g o w i e k u brakowało s n y c e r z o w i sił d o w y k o n y w a n i a więk­ szych p r a c , n i e w y k o ń c z y ł n a w e t s k r z y n i , z a m ó w i o ­ nej k i l k a l a t w c z e ś n i e j . Technika Rzeźbił w pracy wykonanego kosy. na którą liniował wał przeznaczonej do dokładnie powierzchnię farbami sosnowego których pracę olejnymi. i oklejał umieszczał się stwierdzić, czy w t y m celu tyl­ z zła­ ostrza od narysowania zdobienia i symetrii. Po płaszczyźnie, poziomo, wyrabiał lipowymi dekorację korzystał i z malo­ drewna okładzinami, snycerską. z co wyrzeźbieniu szklistym papierem Meble je skomplikowana. pionowo m u zachowanie wygładzał była własnoręcznie Rozpoczynał wzoru ułatwiało nie desce l i p o w e j , u ż y w a j ą c ko nożyka manej Golisa na Nie udało jakichkolwiek wzor­ ników. Pasyjki stwo. Można koracyjną, Przejawia ża. zasadniczo w która się z zauważyć widoczna jest to zwłaszcza Pierwszy podstawie nich wykazują krzyżyk, w pewne podobnie fałdami Różnice, zwalają s p o s o b i e ujęcia osadzony płaskorzeźbioną w postacią krzy­ z jakie zupełnie kształcił fazę ostatnią głowa rzeźbił w Druga podobnie bezpośrednio kiedy pełnej wzorowana na na po­ reprezentuje nie swojego stylu, okresie pasyjka pomocą węzłem pasyjkami, Golisa, pe- płytki za pierwsza pełni oraz płaskiej między bez wypadkach schematycznie twórczości mo­ pier­ schematycznie, charakterystycznym twórczej. ilustracji. staranniej gdy klatka została że został rzeźby n i e moż­ niewielkiej, o n jeszcze w granicę nie niewyraźnej bardziej zachodzą sztywne, i obu omawianych przypuszczać, wcześniejszą wy­ podczas dojrzałości była prawdo­ dewocjonaliach produkcji fabrycznej. Z d w ó c h f i g u r C h r y s t u s a stojącego — odkryta pewny, w Łaźnikach, Muzeum nie w Łowiczu, że przypisać twierdzać dzących figur jest t y l k o jedna, autoryzowana natomiast druga, przechowywana strzegającą, posiada autorstwo Golisowi. rrrimo między jest fałdów, tymi w wszystkim rzeźbom w y r a z sukni, wzdłuż które obu wydłużenie pionowym zaznaczonych hieratycznej zacho­ wspólną wybitne jeszcze się po*- różnic, Cechą za­ hipotetycz­ t a zdaje istotnych sposób zbiorach uwagę tylko Hipoteza pasie w w metryce rzeźbami. spotęgowane rytmicznie w można pewnych przede przewiązanej układem całej, nadaje nie obu p o w a g i . Fałdy t e j e d n a k r z e ź b i e z m u z e u m ł o w i c k i e g o ( r y c . 3) p o t r a k t o w a ­ zastały (ryc. 5) bardziej — dekoracyjny. dizwonowatej w Matki szaty Bo­ jest bo­ Postać identycznie. mostek podczas zaznaczonymi biodrze. ne de­ Golisa. nogi, W 4). dość ( r y c . 4) wykonana prawym gdy i formie rowków, pasję samą meblach w płytkich w tę jest zaznaczony postaci żeber. rizonium podobień­ w ciało podstawie kształtowana bardzo z na są r ę c e zaznaczenia postaci, Rzeźb w y k o n a n y c h przez J a n a Golisa z n a m y b a r ­ dzo n i e w i e l e . Z a c h o w a ł y się z a l e d w i e t r z y p a s y j k i i d w i e f i g u r k i C h r y s t u s a stojącego. (ryc. się krzyża, p o k r y t e są p o n a d t o kończynach ostatniej delowane siowa Chrystusa. w łączy Ramiona u w y d a t n i o n y u k ł a d mięśni. D r u g i e j powrócił d o r z e ź b y f i g u r a l n e j , , w y k o n u j ą c figurek, ma boga­ Natomiast potraktowana wypadku piersiowa kolekcjonerki więciu została pierwszym publikowanej dekoracji roślinnym od pasyjce, bardzo krzyż. meblową. j a k poprzednio, on drugiej oczy względem ornamentem nieznanej robił pod klatka ze się w prawie snycerką główkami krawędzie odbiega W ilustracji rzuca barokowy Kato­ w o n również zamówienia W za­ ornamentu nieostrej pasyjka Chrystusa drugiej Golisa zdobiony, gatym dy­ z 5 profilowane rocz­ z Golisowi szczegółach i profilowane snycerskich. Golisa. tylko całkowicie sław. N a gwiazdkami bogato Chmielińską , trzecia po­ W prac znanej małymi posiada 6). przez 1935 popularną związanych Warszawie za­ Ło­ reprezen­ drewnie otoczoną aniołków, dla Lwowa np. w w roku bardzo nadano okresu międzywojennego kupywały za i miejscowych nicą założenia połowie sensie t y m czasie w piersia czołowych polityków uroczystościach rzeźbiarzem, r e j o n u . Około powiatu skiej, prze­ Chmielińska do M u z e u m pewnym tego Wykonywał następnie muzeum. kontakcie z sztuki Golis która jego wyrobów go ludowej był już talerze, miejscowego swobodnie, schematycznie Biegną jednakowych układają one drugiej element t u równolegle odstępach, się a w jako a na symetrycznie dclnej na boki. rzeźbie wyłącznie do siebie, krawędzi Również Ryc. 2. „Ścianka" do kalendarza. Wyk J . Golis. Ryc. 3. Chrystus w cierniowej koronie. Wys. > 33 cm. Wyk. prawdopodobnie J . Golis. Ryc. 4. Fragment pasyjki J . Golisa. Wys. Chrystusa 16 cm. Muz. w Łowiczu. Ryc. 5. Chrystus. Wys. 45 cm Wyk. J . Golis ok. 1934 r. Ryc. 6. Pasyjka. Wyk. J . Golis. Wys. 62 cm. Muz. w Łowiczu. 163 �Ryc. 7. Kredens rzeźbiony i malowany. Wyk. J . Golis w 1928 r. Muz. w Łouiiczu. Ryc. 8. Skrzynia rzeź­ biona. Wyk. J . Golis w 1934 r. Ryc. 9. Fragment lawy zdobionej. Wyk. Franciszek Szymczak z Bąkowa ok. 1925 r. �Ryc. 10. Bok skrzyni (patrz ryc. 8). Wyk. w 1934 r. elementem jący z ornamentalnym szyi przechodzi równie Chrystusa, się uważany sukni. Pewne żyć w s p o s o b i e ujęcia Pomimo za podobieństwo sobą bem m o d e l o w a n i a . chuje z n a c z n a nie wykończenie i surowość jest rzeźby Różnica w pochodzą przypuszczenie, nym rzeźby opracowaniu sposób bardzo< wcześniejsza niu rodziny stały z że bardziej p r y m i t y w n a rzeźba od więcej w precyzyjny oby­ twórczości. wysunąć pod względem technicz­ w znajduje Łowiczu się traktować w czasie, jako jest zo­ rzeźbę niewykoń­ czoną. mebli kredensy, Golisa na które pierwszy zwracają plan uwagę wysuwają swoją nie­ rozetek, grzebieniu, którego> motywem ornamentem dobnie zakomponowanym. układa się o n w polach, zamkniętych mymi densie z wędzie nastawy bardzo Poza Łowicza kwiatową. od i 7) również motyw tylko metryczna tów dwuosiowa roślinnych. mimo-, iż wyrastają ' z splecionych czek w ósemkę natomiast girland. ozdobione nieregularnym motywem niką Dekoracja niejsza trzeciego i nieco kredensu bardziej podstawy drzwi­ snycerką — tech­ jest znacznie skrom­ Forma kwiato­ jest lek­ podobnych j a k poprzednio wygiętych chlarzy wrzecionowatych, listków, ułożonych w pąki. Również na podobne grzebieniu do wa­ wieńczącym nastawę k r e d e n s u w i ć roślinną zastępuje słabo woluta. Kredens Pracę nad ten, w y k o n a n y w ulist- 1910 r o k u , wielobarwnie. skrzynią rozpoczął Golis w 1934 r . ( r y c . 8). W d e k o r a c j i j e j podział n a p o l a n i e j e s t w y ­ gałązek; kwiatony środek pola stron szlakiem, złożonym kra­ z trójkątnych giem metrii ząbków tulipana, połówek przebiega w rozet. została i dolnej w rozmiesz­ układzie mniejsze otoczona partiach kompo­ z zaś w przez z pośrodku biegnących kompozycji środek trzech pionowych umieszczonego' Jedyna pionowo licowej swobodnym wypełniają kre­ kwiatu ścianie dość Całość s y m e t r y c z n y k w i a t o ń o l a n c e t o w a t y c h liściach i k w i a ­ Obramowania z kwiatowe. stanowi kształt n u z a n i k a zupełnie, p o m i m o że o r n a m e n t złożony zycje są po­ przybierają stylizowana. Na pokryte za­ sy­ elemen­ bocznych, łańcuszka w y k o n a n e g o o wszystkie kom­ mazerowania. zaakcentowany. szybek 1928. Muzeum podstawy; są — z a m i a s t dwa zwień­ roku z złożona z wazonów, czono ażurowe ten, sposobach ma p o l a c h raźnie zdobionej w kompozycja, Kwiatony prostokątnych pozio­ w kredens drzwiczkach polami polichromowanym obramowania Główny kredensu PrzecWwagę rozwinięte tym w (ryc. podstawie dwoma Po­ się na cen­ Kredens został jest układa m i a s t wyraźnego k w i a t o n u występuje t u b o w i e m roślinnym, p o ­ pionowych, góry kredensu). stanowi czenie n a s t a w y . wicią czterech (szuflady podstawy Na Łodzi. niego różni nie jest m a l o w a n y Łowiczu, trzeci w herbowy. wykonany ornamentu dują się w Muzeum w orzeł do niona są o n e w y p u k ł y m doniczki. gałązka z w y k l e bogatą dekoracją. Z e z n a n y c h n a m d w a z n a j ­ kryte z złożona malowany, który wyrastający elementów polski podobny Łodzi, ko Wśród się w na jest pozycji posiada­ wykonane t y m samym wypadałoby ce­ pozwala rzeźbiarza. Jeżeli zaś o b i e mniej muzeum róż­ sposo­ powierzchni, okresu z Muzeum t e j , która faliście barwnie głównie w jednego się Bardzo wyraźnie; wykonania kształcie samych zauwa­ jeszcze w z sposobie w tych tralnym i s t a r a n n i e w y g ł a d z o n a . T r u d n o - j e s t ustalić, c z y dwie być tach Z brzegów Podczas g d y pierwszą figurkę druga m o d e l o w a n a że stóp. podobieństw, o b i e dość zwisa­ fakt, dłoni, m ó g ł b y można dłoni wskazanych między łańcuch gdyby po w i e r z c h u złożonych dobrze nią się stal który, rzeźbionej J. Golis szere­ oś sy­ płaszczyzny 265 �zdobniczej. (ryc. Ornament 10), złożony na węższym z podobnych tów, j e s t b a r d z i e j s z t y w n y zuje t u do glownicy, dekoracji która boku skrzyni nych jak na licu elemen­ również i statyczny. Golis wspomnianej była jednym nawią­ poprzednio z jego ma- pierwszych Wykonując łóżko d l a córki ozdobił ' G o l i s płasko­ boków, j a k o najbar­ rzeźbą t y l k o j e d e n z dłuższych dziej widoczny. podobnie Wzór, zakomponowany j a k n a grzebieniach tu kredensów, bardzo przypomi­ n a też n i e c o ozdobę o k i e n k a n a d d r z w i a m i wymi do domu snycerza. Od akcentu wejścio­ centralnego, k t ó r y s t a n o w i u l u b i o n y p r z e z , n i e g o m o t y w orła, r o z ­ chodzą się s y m e t r y c z n i e przypominający Podobny wykonanej w na boki u l i s t n i o n e gałązki. wy. nieco zwieszony ornament przez dwie Występuje w na bo­ motyw, dół pąk kwiato­ znajdujemy Golisa esowate, t u nowy już na Wystawę kołysce Regionalną 3 najmniej udanych wyrobów zdobionych Jana G o l i s a należą d r z w i . J e d n e z n i c h , z n a n e t a k ż e z ł o ­ wickiej wystawy , ozdobione i zostały przez nałoże­ n i e t o c z o n y c h półkolurnienek, płaskich k r ą ż k ó w i m o ­ tywów w kształcie rzeźbiarz gicznego padku, soczewki; zakończył odstępnym orłem. typową wszystkie d l a niego założenia kompozycyjnego. na drzwiach zachowanych przez m e n t złożony ze elementy W d o dziś postaci bardzo w domu rodzinę Golisa, s p o t y k a m y o r n a ­ roślinnych, wydłużonego, s y m e t r y c z n e g o składającego nych szczegółów. dekoracji wy­ się z m a ł o wyrobów czytelnej stolarskich kwia­ masy drob­ wykonanych p r z e z G o l i s a w y r ó ż n i ć można s z e r e g c e c h , które skła­ się n a p e w i e n twórcy. Motywem specyficzny najbardziej styl dla właściwy Golisa temu charakte­ r y s t y c z n y m j e s t w i ć złożona z gęsto- o s a d z o n y c h siebie wrzecionowatych listków, z bardzo znaczoną l u b w o g ó l e n i e w i d o c z n ą łodygą. Występuje on w k i l k u postaciach: j a k o t y p o w y , osadzony z o n i k u kwiatoń, j a k o esowata ściankach sające do kalendarzy) pnącze o bardzo w gałązka l a u r u l u b też wa­ (np. n a jako- luźno drobnych listkach. rzeźbione p r z e z G o l i s a są z a z w y c z a j zwi­ Kwiaty promieniste, wie- lopłatkowe, r a z t y l k o występuje k i e l i c h t u l i p a n u . bionym motywem chętnie umieszczał (np. do na kredensach, kalendarzy) swoisty. tywów Pod Golisa tym nie orzeł polski, centralny drzwiach, interpretując Poza i łóżku, go w stosował Ulu­ który kompozycji na ściankach sposób bardzo żadnych względem od formy mebli meble rozpowszechnionych Księstwa Łowickiego, snycerką i malaturami. sach — poza dekoracją dodał tylko do n i e różnią zostały Na one t y l k o przykład rzeźbioną ogólnie na na sposobie densu oraz ment jest formy dziej w y d a t n e zwieńczenie szczytu. K o m p o z y c j a przez w spotęgowałaby tu wejściowych Andrzeja Golisa, znamy drewnianą pewne Golisa tylko kapliczkę. podobieństwo zdobienia, m . in. ornamentu n a podstawie jednak znacznie wprowadza poza motywy nowością tym zwierzęce, jest laskowa- umieszczone przypominające ozdoby n a t e r e n i e Łaanik ganków p r z y d r z w i a c h Gajek, syn agronomię chłopiec cieśli Wojciecha pracuje obecnie bardzo Gajka, poza Łażni- się snycer­ interesował ką. N a u c z y ł s i ę rzeźbić o d o j c a , a l e p o d o b n o też chowane wa jedna ustalonych kompozycja W całości, upierzenia ptaka wykazują Rzeźbione jedynymi na w tej pracy oraz d w i e p l a k i e t k i , z któ­ orła polskiego, wzorów, druga ostatniej zwraca bardzo wykonanego — dekoracyjne i ciekawe ujęcie biegłość techniczną wykonane pelikana uwagę dużą sprzęty obser­ J a n a G o l i s a . Za­ t o m i s t e r n i e w y c i n a n a , ażuro­ przedstawia gnieździe. te technikę jego w y r o b y według w chętnie r a m k a n a fotografie rych piskląt. przez ładna rozwiązanie Wyroby autora. Golisa n i e są t e g o r o d z a j u m e b l a m i , j a k i e spotkać izbach Księżaków ma rozpo­ d o domów. Jako wował kre­ S a m orna­ prostszy, nowe pseudogotyckim, szyby, jego Golisa 62 l a t a , widać Jana w Andrzeja p o t r a k t o w a n i u grzebienia. wszechnionych kami. podkreślone snycerzy wyrobów ozdobną rozłożenia obramowaniu łowickich. m e b l i , które Pośród w moż­ używanych większości są przez pochodze­ n i a j a r m a r c z n e g o , zdarzają się dość często- p r z e d m i o t y ozdobione przez j a k i e g o ś s a m o u k a snycerką czy m a ­ l o w a n i e m . P r z y k ł a d o w o w y m i e n i ć t u m o ż n a łóżko ze Strugienic, zdobione przez miejscowego- majsterka Białasa, c z y ł a w k ę w y k o n a n ą p r z e z F r a n c i s z k a Szym­ czaka z Bąkowa Górnego. Łóżko ze Strugienic ma n a dłuższym b o k u t a k s a m o j a k łóżko Golisa r a c j ę rzeźbioną listej wgłębnie, symetryczną, w gałązki, j e d n a k środkowa, znacznie skromniejszą podokiennej wyższa część z Bąkowa oparcia, rowaniem motyw nikłym bar­ kopytnika. niż pła­ (ryc. i płaską, kwiatonem Większość polichromowaną snycerski stanowi tych i malowanych tylko na j e s t ażu­ rzeźbą. t u doniczka dużymi 9) przypadająca przestrzeń ściany m i ę d z y o k n a m i , o z d o b i o n a ny deko­ f o r m i e fa­ Golisa. ławie lico­ orna­ i charakterze się kreden­ ścianach przyjętej o skorzeźby wzbogacone w Z j a k n p . sylwetkę psa. Drugą nie po­ twórczości J a n a Go­ mianowicie kredensu Golis mo­ terenie licowej innych 1945 r . mając kredens dekoracji W Golisa w do stosowanego w a Gajka. zmarł rzeźbiony W dwóch wiosce, Franciszka który zoo- i a n t r o p o m o r f i c z n y c h . zasadniczo wych był jako punkt za­ ściany między bukiet kwia­ Możliwe, że p o l i c h r o m i a n a działalność rodzinnej obok słabo bogaty Należy wspomnieć o w p ł y w i e lisa Franciszek drugim dodatkowy, boczne -na u b r a n i e , pośrodku, t o podobieństwo. skończywszy znanych już elementów tami, dają jeszcze gdzie zębatą linią. S k r z y n i a G o l i s a n i e została nie­ z się tów, a krawędzie są w y r a ź n ą jakiegoś l o ­ wicią B r a k u j e t u wyraźnie zamieszkałym W znajduje Andrzej Łowiczu . Do w lami, skrzyniach malowanych dwupolowych, wykończona. dzieł. gato łowickich Głów­ z bardzo nerkowatymi liśćmi i mebli rzeźbionych m e n t u n a s k r z y n i n a s u w a p e w n e , dość o d l e g ł e zresz­ ł o w i c k i c h powstała p r z e d I w o j n ą ś w i a t o w ą i w okre­ tą, p o r ó w n a n i e sie 166 z kompozycją malatur na tradycyj­ międzywojennym. Były to czasy największego, �wręcz żywiołowego rozkwitu w i c k i e j p o w i n n y iść r ó w n i e e f e k t o w n e ją wypełniają. dukujące metale lowanymi kajały Tymczasem bardziej konawstwem ośrodki d l a użytku skrzyniami, w niejszego Podczas sprzęty, które stolarskie pro­ w s i , poza niewielkim wyszukane wnętrza izby ło­ zdobnictwa w Ł o w i c k i e m . W p a r z e z bogatą dekoracją barwnie m a ­ stopniu potrzeby zaspo­ w wpływu Łowickiem sunkowo meble n a obraz gdy masowo określony, dużego cechuje widualnych wypuszczający artystycznej z warsztatu działalności Tego rodzaju sadzie produkcja „krótkich serii", snycerką różnorodność f o r m , t y p o w a d l a indy­ poczynań artystycznych. PRZYPISY w ciągu całej niż kilka Muzeum w 2 J w . , r y c . n a s. 101. oparta n a za­ 3 J w . , r y c . n a s. 103. n i e mogła wywrzeć znacz­ 4 J w . , r y c . n a s. 104. kraju. OBRZĘDÓW i N a koncie stałą o r a z nych zmiennych, osiągnięcie t u przypomnieć skiej, na której czynnych pokazano niemal lutym dużej na całą Lublinie nowa skalę było 100% (!) wystawa jakie została zmienna, treścią stanowiła korzystania nowych pomysłów cji, j a k również zastosowania ośrodków ludowych, w gdzie dzie­ występowały. otwarta pracownikowi naukowej. ceramiki lubel­ odmian, interesującą starcza niejedna Lubelszezyźnie n a t y m terenie 1959 r . przygotowa­ wartości ubiorów do­ wystawę których wystawę czy wystawę stroju sumiennie reprezentowanych wówczas garncarskich, dzinie o posiada urządzoną spośród Wystarczy muzealnych osiągnięć szereg n i e z w y k l e wystaw najbardziej placówek swych stanowiła w Muzeum która poza swą Ciekawą w próbę w y ­ zakresie ekspozy­ możliwości, j a k i c h d o ­ muzeum nowoczesna tech­ nika. Wystawa ne ilustrowała Lubelszczyzny, nym zwyczaje pokazane doroczne w wyborze zarówno w a r u n k a m i l o k a l o w y m i , badań mogli Świderski. LUDOWYCH do grupy ambitnych skonale opracowaną i estetycznie w Jan Warszawa i ich strój. 1 mebli. meblarska, L u b l i n i e należy dynamicznych W A . Chmielińska, Księżacy 1930, s. 100. Reinfuss WYSTAWA w styl, d l a sto­ zdobione pra­ Fotografował Roman stworzyły plastycznej n i e więcej czy kilkanaście s z t u k z d o b i o n y c h łowickiej. charakterystyczny obszaru cujący — j a k G o l i s — w sposób p ó ł a m a t o r s k i , półzaswej izby skrzynie łowiczan. W y ­ m e b l i o bogatszej d e k o r a c j i z a j m o w a l i się w i ę c różni u t a l e n t o w a n i s a m o u c y , wodowy, wnętrza wyrabiane z tego zakresu. organizatorzy magazynowych statecznie musiało W wystawy Muzeum, penetracją konieczności terenową, podyktowa­ jak i i na poprzedzone prowadzoną stanem przez stopniu zasobach zatrudnionych w Muzeum, i obszerną opis dokumentację oraz zapis gnetofonowe stów. czy t e n został następnie korzystany przy muje obrzędów niektóre Z urządzeniu obrzędy świąt zimowych dów, serię turoni, oraz odkryte przy styki Ludowej kiełek. szafka ku wraz współudziale z grupę obej­ oraz Sekcji z trójkątnym ligawek Badania Instytutu Janowa interesujących k u ­ związanych szczytem, otwarta umieszczona kolędnicza. W e w n ą t r z z Bożym z przodu n a drąż­ niej znajdują się w d w ó c h k o n d y g n a c j a c h figurki krążące w cu, ubiory wiejskie. odziane Zwyczaje sikawek w e współczesne wielkanocne, śmigusowych, techniką rozległą rządzona z prócz palm, drewnianych pisanki w y ­ u i skrobaną wyróżniała nawleczonych poprzegradzanych tań­ reprezentowały woskową których Pla­ Sztuki maski a także szopkę z kompletem przedmiotów j a k gwiazda tzw. Hero­ kolędniczych, zasługuje n a u w a g ę wśród etno­ gwiazd Państwowego Wśród Narodzeniem która dorocznych związanych z o k r e ­ wystawiono z a p u s t n y c h przebierańców, Lubelskiego tek­ umiejętnie w y ­ wystawy, zwyczajów c y k l u obrzędów i zwyczajów sem nagrania m a ­ śpiewanych rodzinne. kołatek, zespół i rezul­ obiektów, a l e obejmującą i c h względnie wygłaszanych Materiał cykl obrzędów ołówkowy konane niedo­ co dało w t a c i e n i e t y l k o znaczną liczbę n o w y c h wystawy często Przygotowanie zostać rodzin­ bowiem bazować szczupłych metrykowanych. z małym i grafów NA LU B E LS ZCZ Y Ź N I E oraz się kołatka na d w a sznurki nasady krótkimi seria spo­ deseczek kołeczkami 167 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cb68d55293286aa2162884da046053d3.pdf 35ea4d59e9cadc08781000b4995f5eb4 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4177 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1959 Subject The topic of the resource kufry ludowe - zdobnictwo Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3895 Title A name given to the resource Ludowe kufry okuwane / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1959 t.13 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1959 t.13 ,z.1-2; s.46-53 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Państwowy Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ewa Fryś L U D O W E K U F W meblarstwie warstw elitarnych kufry pojawia­ ją się powszechnie dopiero w okresie baroku; spora­ dycznie występują jednak znacznie wcześniej. Pier­ wowzoru tego sprzętu można byłoby szukać w for­ mach mebli schówkowych starożytnego Egiptu . Sprzęty zbliżone kształtem do kufra występują w po­ czątkach XV w. (ryc. I ) . W X V I I wieku kufry znajdują zastosowanie przede wszystkim jako sprzęt podróżny, nie wywierając większego wpływu na urządzenie stylowego wnętrza. Tym należy prawdo­ podobnie tłumaczyć fakt, że w publikacjach z za­ kresu meblarstwa zamieszczano niewiele stosunkowo reprodukcji kufrów. 1 2 Przeznaczenie kufrów znalazło wyraz w ich formie. Wypukłe wieko zwiększało nieco pojemność; dzięki ukośnemu zwężeniu ścianek w kierunku dna łatwiej było przytroczyć kufer w tyle karety . Solidne, na ogół zdobione okucie, złożone z kilku żelaznych pa­ sów, wzmacniało konstrukcję. 3 W meblarstwie ludowym na terenie Europy za­ chodniej kufry pojawiają się stosunkowo wcześnie. Publikowane zabytki z końca X V I I I w. (ryc. 2 ) zachowują dużo typowych cech kufrów stylowych,' co widoczne jest przede wszystkim w bardzo deko­ racyjnych okuciach: stosowano wówczas kilka tech­ nik zdobniczych, jak profilowanie krawędzi okuć, ażurowanie, wyklepywanie. Do tej właśnie grupy, stosunkowo niewiele różniącej się od form stylo­ wych, należą na terenie Polski kufry, które wystę­ pują wzdłuż jej granic zachodnich — na Śląsku , w Wielkopolsce (ryc. 4), a także na Pomorzu i Ma­ zurach . Datowane są one przeważnie na wiek X V I I I i pierwszą połowę X I X wieku. Natomiast w Polsce środkowej i wschodniej meble te przyjmują się naj­ wcześniej w środowisku małomiasteczkowym, skąd — podobnie jak i z wiejskich kolonii niemieckich lub holenderskich — przedostają się w I I połowie X I X i w początkach X X w. do chałup chłopskich. Okres rozpowszechniania się kufrów na tych tere­ nach następował w związku z wzrostem stopy życio­ wej Chłopów oraz zmianą mody. Kufry, wyrabiane przez miejskich stolarzy początkowo prawdopodob­ nie na potrzeby dworów 1 mieszczan, przyjmują się na wsi, wypierając skrzynie, przeważnie barwnie malowane. Sporo kufrów przynieśli na wieś reemi­ granci i emigranci sezonowi. Małych kuferków za­ częli używać chłopcy powołani do wojska czy szu­ kające służby dziewczęta. Przede wszystkim jednak służyły kufry, tak samo jak i skrzynie, do przecho­ wywania odzieży i stanowiły nieodłączny element wyprawy młodej mężatki. Szybkiego stosunkowo rozpowszechnienia kufrów na wsi nie można tłumaczyć względami ściśle użyt­ kowymi, gdyż — poza tym, że są trwalsze — nie 4 3 6 7 RY O K U W A N E wykazują w użytkowaniu większych walorów niż skrzynie, pomimo że pod względem formy różnią się od nich dość znacznie. Kufry są na ogół bardziej smukłe, posiadają wieka o łukowatym przekroju oraz zwężające się w kierunku dna ściany szczytowe. Do wyjątków należą kufry o zwężających się również ścianach dłuższych; takie okazy zanotowano na te­ renie powiatu sandomierskiego . Rzadko stosunko­ wo się zdarza, by wszystkie ściany boczne były pro­ stopadłe do dna". Kufry tego typu występują prze­ ważnie na tych samych terenach co typ wymieniony na początku. W związku z powyższym nie znajduje potwierdzenia pogląd W. Dynowslkiego, który usiłuje wyznaczyć granicę pomiędzy „zachodnim" typem kufra o ścianach pionowych, a „wschodnim" o ścia­ nach szczytowych zwężających się k u dołowi . 8 10 Pod względem konstrukcji kufry ludowe nie różnią się wiele od skrzyń. Ściany kufrów wykonuje się z desek, przeważnie sosnowych, połączonych z sobą na kołki i sklejonych wzdłuż krawędzi. Boki ścian są związane z sobą na „cynki". Według informacji z Sokółki (woj. białostockie), wieko zbudowane jest w całości wraz z pudłem, a następnie od niego od­ cięte, co gwarantuje dokładne dopasowanie do siebie obu części. Dno przybite jest do ścian bocznych gwoździami. Podstawę kufra stanowią drewniane lub metalowe nóżki, względnie k ó ł k a . Do rzadkości na­ leżą kufry o pełnej podstawie wykonanej z profilo­ wanych desek (np. kufer z Wistki Królewskiej — ryc. 3), podobnie jak „podnóżek" w skrzyniach ma­ lowanych. Zewnętrzna powierzchnia kufra jest naj­ częściej malowana jednobarwnie na zielono, brązowo lub żółto, przy czym okucia zwykle podkreślone są czarną farbą. Wyjątkowo spotyka się kufry malo­ wane wzorzyście. Przykładem tego mogą być mazerowane kufry z Jeżowa w pow. Brzeziny, podlaskie z Siemiatycz lub też ozdobione techniką stemplową kufry z wschodnich obszarów województwa biało­ stockiego. Ważną częścią konstrukcyjną, a równocześnie głównym elementem dekoracyjnym kufrów ludowych są okucia. Do wyjątków należą kufry z ośrodków stolarskich, jak np. Jeżów i Ujazd (pow. Brzeziny), gdzie żelazne okucia ograniczają się wyłącznie do zawiasów i zamków. Niekiedy zamiast lub obok okuć zdarzają się ich naśladownictwa, malowane czarną farbą . Przeważającą większość stanowią jednak kufry okuwane. Możliwości rozmieszczenia okuć wy­ korzystane przy wyrobie omawianych tu kufrów sprowadzają się do kilkunastu schematów (tabl. I). Czasem okute jest tylko wieko. Okucia złożone z 3—4 pasów umieszczone są na wieku równolegle wzglą­ dem siebie, a prostopadle do dłuższego boku, na ścianie licowej sięgają jego krawędzi, przy czym pas lt 12 �Rj/c. J. Skrzynia gotycka z Elbląga. Przeł. ,XTV/XV w. Reprod. z: H. K. Klasen, Ostpreussen. Ryc. 2. Kufer z 1797 r. Soppenrade, Brandenbur­ gia. Reprod. z: W. Linder, Mart Brandenburg. Ryc. 3. Kufer z r. 1760. Wielkopolska. Muzeum w Kaliszu. 3 �Ryc. 4. Kujer z Wistki Królewskiej, środkowy lub pasy boczne przedłużone są wrzeciądzami (tafol. I , 1, 3—5). Boki kufra są wówczas zu­ pełnie nie okute lub wzmocnione na narożnikach poprzecznymi skówkami (tabl. I , 5). Częściej jednak występują kufry, na których okucia w ilości 2, 3, 4 lub 5 pasów biegną równolegle w poprzek długości kufra (tabl. I , 6—18). Najbardziej rozpowszechnio­ nym typem jest układ okuć złożony z pięciu pasów (tabl. I , 16), który występuje w powiatach: Sando­ mierz, Busko, Końskie, Parczew, Łuków, Biała Pod­ laska, Hajnówka, Sokółka, oraz układ czterech pa­ sów pełnych z piątym ograniczającym się tylko do wieka (tabl. I , 14), notowany w powiatach: Bielsk Podlaski, Sokółka, Hajnówka, Opatów, Iłża, Opocz­ no, Lublin. Jak wynika z powyższego, do najczęściej spotykanych układów okuć na wiekach należy układ 3—5 pasów równoległych, przy czym pasy skrajne są przesunięte nieco k u środkowi (tabl. I , 27, 30, 36), lub też załamane wzdłuż swej długości obejmują z dwu stron krawędzie kufra (tabl. I , 28, 29, 31—35). Rzadziej dodatkowe wzmocnienie wieka stanowią jedno, dwa lub cztery okucia prostopadłe do po­ przednich, co daje w wyniku kratę (tabl. I , 34—5). Ten ostatni sposób rozmieszczania okuć stosowany jest w Kieleckiem (pow. Busko, Sandomierz, Opatów, Kielce), a także w Białostockiem (Hajnówka, So­ kółka). Okucia wykonywane są z grubej blachy żelaznej walcowanej lub kutej, a częściej z cienkiej, tzw. 48 pow. Włocławek. „bednarki". Ponieważ obróbka tej ostatniej jest dość łatwa, więc okucia takie sporządzają sami stolarze. W przeciwieństwie do typowych dla kufrów zachod­ nioeuropejskich okuć o wyklepywanej dekoracji wy­ pukłej, w ludowych kufrach polskich (wyłączając wymienione wyżej tereny pograniczne, położone na zachodzie kraju) okucia są zawsze zupełnie płaskie. Rozpowszechnione jest natomiast ozdobne formo­ wanie krawędzi okuć. Przeważnie występuje ono na pasach skrajnych, co wynika także ze względów praktycznych. Taśma blaszana zgięta wzdłuż pod ką­ tem prostym obejmuje dwie płaszczyzny ścian. Wy­ cięcie w zęby przynajmniej jednej jej części zapo­ biega marszczeniu się blachy na wypukłości wieka, Wycięcia bywają na ogół dość zróżnicowane. Spo­ tyka się krawędź taśmy wyciętą w zęby ostre i za­ okrąglone, łuki, linię falistą i inne motywy o bardziej skomplikowanym profilu (tabl. I I ) . Prawdopodobnie niektóre wykroje okuć krawędziowych (tabl. 11, 3 i 9, 11) powstawały równocześnie przez rozcięcie na dwie części szerszego paska blachy, gdyż profil jednego stanowi negatyw drugiego profilu. Spos6b ten, stosowany m. in. przez stolarzy przy wycinaniu tzw. „wiatrówek" do ozdoby szczytów domów, po­ zwala na maksymalną oszczędność materiału. Największe bogactwo profilowanych okuć krawę­ dziowych spotyka Się na terenie Kielecczyzny, zwłaszcza w powiatach Busko, Chmielnik, Sando­ mierz, a także w pow. Opałów, Końskie, Kielce, �= ł» = T i i • i • i F 1 = = • C 10 1 • 11 1 • 117 11 113 H. ML E 15 19 26 2? 28 29 30 31 12 I 33 3<. 35 36 Tobî. I . Schematy okuć na ścianach i wiekach kufrów. Okucia ścian frontowych: 1. Sasiny, pow. Bielsk Podl.; Daniłowo, pow. Łapy; Wasilków, pow. Białystok; 2. Pietkowo i Danilowo, pow. Łapy; Wasilków, pow. Białystok; 3. Chroboty, pow. Bielsk Podlaski; 4. Wąsosz, pow. Grajewo; 5. Topczewo i Wyszki, pow. Bielsk Podl. oraz pow. Siedlce; 6. Trzciano Stare, pow. Sokółka; 7. Pyrzyce, r. 1858; 8. Nowogród, pow. Łomża; Leszczewek, pow. Suwałki; 9. Siekluki, Zakrzewo, Augustowo, Warpechy, Wólka, Filipy, pow. Bielsk Podlaski; Dziatkowice, pow. Siemiatycze; Laskowice, ,pow. Sokołów; Roboły, pow. Białystok; 10. pow. Bił­ goraj; 11. Hajnówka; 12. Staniątki, pow. Kraków,r. 1870; 13. Hajnówka; Krasnobród, pow. Zamość; Szudzia­ łowo, pow. Sokółka; Choroszcz, pow. Białystok; Konary, pow. Sandomierz; 14. Hajnówka; Pawłów, pow. Chełm; Stryki, Ogrodniki i Augustowo, pow. Bielsk Podlaski; Wyrobin, pow. Opoczno; Sadkowice, pow. Iłża; Łopatno, pow. Opatów; 15. Morawica, pow. Kielce; Ostrów pd., pow. Sokółka; 16. Sędziejowice, pow. Busko; Gnojno i Sladków Duży, pow. Busko; Konary, pow. Sandomierz; Odrowąż, pow. Końskie; Łuka, pow. Hajnówka; Sokolany, Bogusze i Szudziałowo, pow. Sokółka; 17. Moszyny, pow. Busko; Popławy, pow. Bielsk Podlaski; 18. Sędziejowice, pow. Busko; 19. Krzyżanowice, pow. Iłża; 20. Dereczanka, pow. Biała Podlaska; Stary Folwark, pow. Suwałki. Okucia ścian szczytowych: 21. Staniątki, pow. Kraków; 22. Kupcie, pow. Siedlce; Rytwiany, pow. Sandomierz; 23. Łopatno, pow. Opatów; Sladków i Moszyny, pow. Busko; Sadko­ wice, pow. Iłża; Morawica, pow. Kielce; Konary, pow. Sandomierz; Nowogród, pow. Łomża; Pawłów, pow. Chełm; Krasnobród, pow. Zamość; Choroszcz, pow. Białystok; Bogusze, pow. Sokółka; Dziatkowice, pow. Sie­ miatycze; Hajnówka, Tarnogród, pow. Biłgoraj; 24. Krzyżanowice, pow. Iłża; Morawica, pow. Kielce; Sędziejowice, pow. Busko; Rytwiany, pow. Sandomierz; Bogusze, pow. Sokółka; Hajnówka; 25. Odrowąż, pow. Końskie; 26. Solec, pow. Iłża. Okucia na wiekach: 27. Pyrzyce (Muzeum w Szczecinie); 28. pow. Sokółka; 29. Tarnogród, pow. Biłgoraj; 30. Sasiny, pow. Bielsk Podlaski; Daniłowo, pow. Łapy; Wasilków, pow. Bia­ łystok; 31. Nowogród, pow. Łomża; 32. pow: Busko; Popławy, pow. Bielsk Podlaski; 33. Krzyżanowice, pow. Iłża; 34. Łopatno, pow. Opatów; 35. Moszyny i Sladków, pow. Busko; Morawica, pow. Kielce; Rytwiany, pow. Sandomierz; Sędziejowice, pow. Busko; Hajnówka; Bogusze, pow. Sokółka; 36. Wincentynów*, pow. Opoczno. a z innych terenów — mp. w powiecie Siemiatycze. Okucia krawędziowe bywają profilowane bądź wzdłuż obu brzegów jednakowo (pow. Busko, Opa­ tów, Sandomierz — tabl. I I , 11), bądź odmiennie (Odrowąż, pow. Końskie i inne — tabl. I I , 14—17). Okucia środkowe posiadają przeważnie krawędzie gładkie, czasem wycięte są na brzegach w linię fa­ listą lub głębsze wręby (pow. Busko). Również z woj. kieleckiego (pow. Busko, Sandomierz, Opatów, Kiel­ ce) pochodzą kufry, w których na środku wieka, pod okuciem, podłożona jest kolista ażurowa tarcz­ ka, średnicy kilkunastu centymetrów, wycięta po­ środku w kształt rozety cyrklowej; niekiedy obra­ mowana jest ona dodatkowo szeregiem kolistych wypustów (tabl. I I I , 2—6). Wyjątkiem w tej grupie jest kufer znaleziony w Ignacowie, pow. Bełżyce, którego front ozdobiony jest sylwetkami ptaków wyciętych z, blachy, umieszczonymi symetrycznie parami po obu stronach pasów wewnętrznych (tabl. I I I , 8, 10, ryc. 5). Również jednorazowo spotkaną 43 �10 11 13 15 li 17 III Tabl. II. Dekoracje krawędziowe okuć: 1. Konary, pow. Sandomierz; 2. Bogusze, pow. Sokółka; 3. Sędziejo­ wice, pow. Busko; Pawłów, pow. Chełm; 4. Moszyny, pow. Busko; Nowosiółki, pow. Biała Podlaska; Roboły, pow. Bielsk Podlaski; Ruda, pow. Chełm; 5. Choroszcz, pow. Białystok; 6. Szudziałowo, pow. Sokółka; 7. Ko­ nary, pow. Sandomierz; 8. Morawica, pow. Kielce; 9. Rytwiany, pow. Sandomierz; 10. Gnojno, pow. Busko; Łopatno, pow. Opatów; Sokółka; 11. Iwaniska, pow. Opatów; Gnojno, pow. Busko; Trzciana Stare, pow. Sokółka; 12. Rytwiany, pow. Sandomierz; Sadkowice, pow. Iłża; 13. Nowogród, pow. Łomża; 14. Odrowąż, Królewska, pow. Włocławek; 16. Wieleń, pow. Czarnków; 17. Moszyny, pow. Busko. Tabl. III. Elementy pow. Końskie; 15. Wistka Królewska, pow. Włocławek; 16. Wieleń, pow. Czarnków; 17. Moszyny, pow. Busko. Tabl. III. Elementy zdobionych okuć: 1. Wieleń, pow. Czarnków; 2. Krasocin, pow. Włoszczowa; 3. Krzy­ żanowice, pow. Iłża; 4. Brzozowa, pow. Opatów; 5. Maruszów, pow. Iłża; 6. Bronisławów, pow. Opatów; 7 i 12. Ujście, pow. Chodzież; 8 i 10. Ignaców, pow. Bełżyce; 9. Solec, pow. Iłża; 11. Wincentynów, pow, Opoczno. 13. Kufer z pow. Włodawa. �Ryc. 5. Kufer z Wielenia, pow. Czarnków. Ryc. 6. Kufer z Ignacowa, pow. Bełżyce. formą dekoracji jest rozwidlone w dwa łuki okucie kufra z pow. Opoczno (tabl. I I I , 11), wycięte z bar­ dzo cienkiej blachy. Ciekawszą, ale znacznie niniejszą ilościowo grupę stanowią okucia roboty kowalskiej, których deko­ racja powstawała przez rozkuwanie i ażurowanie lub, rzadziej, wybijanie stemplem. Do najbardziej interesujących w tej grupie należą okucia na kufrach pochodzących z dawnych kolonii holenderskich w pow. włodawskim, a wykonanych przed pierwszą wojną światową. Środkowe okucie wieka stanowi tam pas bogato profilowany, ozdobiony pośrodku ażurową, śześciopromienną rozetą z dwiema posta­ ciami ludzkimi, umieszczonymi symetrycznie na ob­ wodzie. Postacie te — kobieca i męska — podkreślają charakter kufra jako ślubnej wyprawy panny mło­ dej (tabl. I I I , 13). Powyżej i poniżej wspomnianej rozety występują symetrycznie po obu stronach oku­ cia — esowate wypusty, zakończone strzałkami. Na środkowym pasie oraz na pionowo ułożonych list­ kach rozety wykonany został wzór stempelkowy o motywach rośiinnnych. Podobne rozety, ale bez figur ludzkich, występują także na kufrach z Tar­ nogrodu (pow. Biłgoraj) i z Krzyżanowic (pow. Iłża), przy czym na ostatnim rozeta stanowi zakończenie pasa i posiada przy krawędzi dwa wychylone na zewnątrz łuki (tabl. I I I , 3). Na innym kufrze z pow. Iłża zakończenia pasów na okuciach bocznych przy­ pominają kwiat tulipamu <tabl. I I I , 9). Najciekawsze okucia ażurowane posiada kufer z Wistki Królewskiej (pow. Włocławek). Pomimo że są to okucia zupełnie płaskie, pod względem formy nawiązują wyraźnie do kufrów stylowych (ryc. 4). Kufer z Wistki okuty jest według znanego nam schematu pięciu obręczy. Skrajne pasy posia­ dają od przodu krawędzie równoległe, a środek ażu­ rowany w pionowy ornament ósemkowy. Krawędzie pasa przypadające na boki kufra wycięte są w głę­ bokie zęby. Okucia wewnętrzne wzbogacone są ozdobnymi, ażurowanymi akcentami środkowymi, zaś końce ich rozszerzają się i rozwidlają w symetrycz­ nie ułożone spirale. Bardzo bogato ażurowane są również okucia kufra z Wielenia (pow. Czarnków — ryc. 5). Cechą cha­ rakterystyczną jest tu zupełna przypadkowość i wy­ nikająca z niej asymetria wycięć na pasie krawę­ dziowym, podczas gdy pozostałe części okucia, zwłaszcza dekoracje umieszczone w środkowych częściach pasów i ich bogato proflowane zakończenia, ozdobione są ażurami symetrycznymi, które właści­ wie podkreślają formę okucia. Dekoracja stempelkowa na okuciach kufrów po­ jawia się bardzo rzadko. W posiadanym materiale występuje ona dwukrotnie, a mianowicie na oma­ wianym już poprzednio kufrze z pow. włodawskiego oraz na kufrze z Odrowąża, pow. Końskie. W pierw­ szym wypadku jest ona bardziej rozbudowana, wy­ konana przy użyciu dwóch stempelków i przybiera kształt schematycznej gałązki z listkami. Kufer z Odrowąża posiada na okuciach wzór geometryczny w postaci dwóch rzędów łuków biegnących równo­ legle do krawędzi bocznych okucia, wykonany jed­ nym tylko stemplem. Technika wyklepywania nie była, jak wiemy, zu­ pełnie stosowana przy dekoracji kufrów ludowych na terenie Polski, spotykamy ją natomiast na kuf­ rach mieszczańskich, jak na przykład kufer z Ujścia, pow. Czarnków, oraz kufry nieznanego pochodzenia w iMuzeach w Lesznie i Kaliszu. Dwa ostatnie na­ leży raczej włączyć do grupy kufrów stylowych, używanych przez warstwy uprzywilejowane, nato­ miast kufer z Ujścia jest typowym przykładem sta­ dium pośredniego. Mianowicie tylko dodatkowe fragmenty okuć, o znaczeniu wyłącznie dekoracyj­ nym, wykonane są techniką wyklepywania, nato­ miast wszystkie okucia funkcjonalne, więc pasy i skuwki na narożnikach oraz wykładka zamka, są zupełnie płaskie. Wykonawcy tych okuć technika 51 �£ 3 . . f^^f:. I^^„ Tabt. IV. Przegląd form wykładek i antab: 1. Konary, pow. Sandomierz; Kupcie, pow. Siedlce; Łuka, pow. Hajnówka; 2. Gnojno, pow. Busko; 3. Odrowąż, pow. Końskie; 4. Morawica, pow. Kielce; 5. Trzciano Stare, pow. Sokółka; 6. Rytwiany, pow. Sandomierz; 7. Moszyny, pow. Busko; 8. Ujście, pow. Chodzież; 9. Wistkt Królewska, pow. Włocławek; 10. Wieleń, pow. Czarnków; 11. Liw, pow. Węgrów; Lipa, pow. Hajnówki; Siekluki i Chrótioły, pow. Bielsk Podlaski; 12. Trzciano Stare i Bogusze, pow. Sokółka; 13. Sladków Duży, pow. Busko; 14. Rytwiany, pow. Sandomierz; Warpechy i Zakrzewo, pow. Bielsk Podlaski; 15. Sokolany, pow, Sokółka; 16. Gnojno, pow. Busko; 17. Polichno, pow. Radomsko; 18. Morawica, pow. Kielce; 19. Łuka, pow, Hajnówka; 20. Sokółka; 21. Trzciano Stare, pow. Sokółka; 22. Parczew; 23. Staniątki, pow. Kraków; 24. Ryt­ wiany, pow. Siedlce. wyklepywania sprawiała być może duże trudności, ułatwił więc on sobie zadanie w ten sposób, że wy­ klepał ozdobnie trzy dodatkowe kawałki blachy i umieścił je na wieku kufra, przy czym boczne, o kompozycji symetrycznej (tabl. I I I , 12), wsunął pod pasy, natomiast rozetę przybił na wierzchu pasa środkowego. Rozeta (tabl. I I I , 7) składa się z nie­ wielkiego, wielopłatkowego kwiatu i otaczających go czterech wypukłych łuków, które tworzą drugi krąg płatków, wewnątrz ażurowanych. Kufer ten wyko­ nany został na miejscu w Ujściu w połowie ubiegłego wieku. , Grupę zupełnie odrębną, odbiegającą dość znacz­ nie od omawianych powyżej kufrów, stanowią nie­ duże kuferki o wszystkich ścianach bocznych pro­ stopadłych do dna, okute na ścianach licowych sze­ regiem wąskich pasków z cienkiej blachy, ułożonych w ukośną, dość drobną kratę. Trzy szersze nieco pasy otaczają je wzdłuż krawędzi bocznych i dzielą ich lica na dwa pola. W narożnikach pól umieszczone zostały trójkątne blaszki. Na tych trójkątach oraz na wspomnianych wyżej trzech pionowych pasach zarysowują się słabo czytelne — z powodu dużego zniszczenia eksponatów — ślady jakiejś dekoracji geometryczno-roślinnej. Dekoracja wykonana została prawdopodobnie techniką stempelkową. Kufry takie dotychczas znaleziono dwukrotnie na terenie wschod­ niej Polski, a mianowicie w Starym Folwarku, pow. 52 feuwałki, oraz w Dereczance, pow. Biała Podlaska. Pochodzenie tego typu kufrów nie zostało dotych­ czas ustalone. Osobno wspomnieć należy o wykładkach zamków i tarczkach, do których przymocowane są antaby, Wykładki do zamków najczęściej występują w po­ staci poziomej prostokątnej tarczy, która czasem po­ siada ścięte narożniki lub ząbkowane krawędzi* (tabl. IV, 1—7). Drugi typ wykładek — o formie wy­ dłużonej w kierunku pionowym, z bardzo bogato pro­ filowanymi krawędziami, czasem dodatkowo zdobio­ nymi ażurowaniem — występuje znacznie rzadziej j (tabl. IV, 8—10). Te ostatnie nawiązują bardzo sal-J nie do wykładek zamków w kufrach stylowycii, W ramach obu typów występują niekiedy ozdobnie profilowane blaszki maskujące otwór na klucz. Doi najbardziej interesujących należy forma blaszki ml prostokątnej wykładce kufra z Morawicy, pow. Kiel­ ce (tabl. I V , 4). Wykładka ta ozdobiona została do­ datkowo blaszanymi gwiazdkami umieszczonymi w narożnikach. Ucha kufrów są bądź bezpośrednio przymocowani do ścian bocznych przy pomocy kołuszek, bądź też osadzone na tarczce żelaznej. Tarczki te można po­ dzielić na dwie grupy, a mianowicie na tarczki po­ jedyncze i dwudzielne. Pierwsze posiadają w ogól­ nym zarysie kształt wydłużonego prostokąta z koracyjnie potraktowaną krawędzią (tabl. IV, 11—Hj �16—19). Najdalej odbiega od tej formy tarczka w po­ staci serca (tabl. IV, 15), charakterystyczna dla daw­ nej produkcji ośrodka stolarskiego w Sokółce, obec­ nie zastąpiona przez inną — w postaci dwóch po­ łączonych elips (tabl. IV, 20). Tarcze dwudzielne spotyka się znacznie rzadziej. W omawianym ma­ teriale występują one kilkakrotnie, w kształcie kwa­ dratów, kółek i czteropromiennych gwiazdek (tabl. IV, 21-23). Uchwyty do podnoszenia kufra wykonane są z grubego drutu, wygiętego półkoliście, elipsowato, lub w postaci prostokąta o zaokrąglonych wierzchoł­ kach. Wyjątkowo zdarza się, że na rączce występują dekoracyjne zgrubienia, jak np. na antabach kufra z Wistki Królewskiej. Zawiasy na ogół nie wywierają wpływu na wy­ gląd zewnętrzny kufra. Pewne znaczenie ma tu tylko jedna forma zawiasów, znana zwłaszcza w Kielecczyźnie. Zawiasy, umdesizczone na bokach, składają się z dwóch symetrycznych esownic, które z jednego końca połączone są ze sobą ruchomo, a przeciwnymi końcami przytwierdzone są do wieka i dolnej części kufra. Historia kufra w meblarstwie ludowym kształtuje się w sposób bardzo typowy i do pewnego stopnia reprezentacyjny dla wielu wytworów ludowej kul­ tury. Sprzęt ten z kultury warstw elitarnych przechodzi do ludu w formie stylowej w pełni rozwiniętej. Pro­ ces ten odbywa się wcześniej na terenie Europy zachodniej, w związku z czym wpływ wzorów sty­ lowych przejawia się tam w sposób bardziej bez­ pośredni. W Polsce rozpowszechnienie się kufrów w sprzętarstwie ludowym nastąpiło znacznie później i to niewątpliwie mogło się przyczynić do bardziej samodzielnego kształtowania się formy, a szczegól­ nie okuć. Czy wpłynęły na to lokalne polskie wzory kufrów stylowych, trudno w tej chwili przesądzać. Nie możemy pominąć^ także innych, bardzo waż­ nych czynników przenoszenia tego sprzętu na wieś, np. w związku z osiedlaniem się obcych kolonistów na ziemiach polskich. Mianowicie ozdobione bogaty­ mi okuciami kufry z pow. włodawskiego, omawiane powyżej jako jeden z najciekawszych przykładów, znalezione zostały przecież we wsi, która jest dawną kolonią holenderską. Nieznane jest pochodzenie kuf­ ra, spotkanego w Wistce Królewskiej. Posiada on szereg cech wyróżniających od pozostałego materia­ łu, przede wszystkim w sposobie zdobienia okuć, a także nawet w samej formie sprzętu znacznie węż­ szej i bardziej smukłej. Być może podobne kufry przyniesione zostały przez osadników dolnoniemieckich czy holenderskich, których kolonie można spot­ kać nad Wisłą w jej dolnym biegu, m. in. nawet we wspomnianej wyżej Wistce. Pewne wyjaśnienie form występujących na okuciach kufrów dałoby może porównanie z okuciami zdobiącymi dawne skrzynki cechowe. Fotografował Jan Swiderski. Za jedno z ogniw pośrednich pomiędzy kuframi stylowymi a omawianymi w pracy ludowymi — można uważać kufry znalezione w Wielkopolsce, a mianowicie w Wieleniu, pow. Czarnków i w Ujściu, pow. Chodzież, które bardzo bogatą w porównaniu z pozostałymi dekoracją nawiązują dość silnie do kufrów używanych dawniej wśród warstw elitarnych. Bez porównania słabsze i bardziej odległe echa tych wpływów dadzą się zauważyć na kufrach z te­ renu środkowej i wschodniej Polski. Wymienić by tu można ażurowane rozetki cyrklowe, czy też za­ kończenia okuć zbliżone kształtem do kwiatu tuli­ pana. W zasadzie jednak kufry te są zdobione bar­ dzo skromnie, dekorowane okucia zdarzają'się rzad­ ko, a i te zdobione są raczej ubogo. Niemniej wy­ kształciły się wśród nich pewne dość charaktery­ styczne grupy regionalne. Na podstawie posiadanego materiału można więc mówić o grupie kieleckoradomskiej, dla której charakterystyczne są bogato profilowane krawędzie okuć oraz występowanie na wiekach wspomnianych wyżej rozetek, co na kufrach z innych terenów zdarza się tylko sporadycznie. Kufry podlaskie zbliżone są nieco do kieleckich w sposobie dekoracji krawędzi, jednak nie są zdo­ bione rozetkami. Grupę kufrów białostockich cechują okucia prze­ rywane, które występują przeważnie na kufrach zdobionych stempelkowymi malaturamł. W kufrach ludowych z pozostałych terenów Polski daje się zauważyć znacznie słabsza tendencja do dekoracji okuć, a w wielu wypadkach cały nacisk położony jest na ozdobienie ścianek kufra dekoracją malarską, której omówienie wykracza jednak poza temat tego opracowania. PRZYPISY I S. Sienicki, Historia architektury wnętrz miesz­ kalnych, Warszawa 1954, s. 32, tabl. I . 2. K . H . Klasen, Ostpreussen, Weimar (b. r.), ryc. 40. 3. W. Dynowski, Barwne kufry chłopskie z oko­ lic Wileńszczyzny i Polesia, Wilno 1934, ryc. 40. 4 M. in.: F. R. Uebe, Deutsche Bauernmöbel, Ber­ lin 1924, s. 67, ryc. 84; W. Lindner, Mart Branden­ burg, Weimar (b. r.), ryc. 32, 33. 5 K . Hahm, Deutsche Volkskunst, Berlin 1928, tabl. 36. 6 Kufry w muzeach w Lesznie i Kaliszu. 7 Kufer w muzeum w Olsztynie. 8 Rytwiany, pow. Sandomierz. 9 M . in. kufry z Krzyżanowic, pow. Iłża; Chroboł, pow. Bielsk Podlaski; Trzciana Starego, pow. Bia­ łystok; Lipin, pow. Sokółka; Krasnobrodu, pow. Bił­ goraj; Pawłowa, pow. Chełm; Woli Radziszowskiej, pow. Myślenice; Staniątek, pow. Kraków. 10 W. Dynowski, op. cit., s. 15—16. I I Nogi drewniane występują na kufrach z po­ wiatów: Opoczno, Sieradz, Busko, Biłgoraj, Sokołów Pódl., Siemiatycze, Bielsk Podl., Białystok; nogi me­ talowe: Busko, Kielce, Hajnówka; kółka drewniane: Pawłów, pow. Chełm; kółka żelazne: m. in. pow. Iłża, Opole lubelskie. 12 Malowane okucia spotyka się na kufrach wy­ konywanych w Sokółce, woj. Białystok. 13. Pow. Iłża, Opatów, Włoszczowa. Tablice i rysunki wyk. Maria Czarnecka. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7dc4d757e0c708989ca0459f6327a218.pdf 233e7402affafab229582ca18d0847fe Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4158 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958 Subject The topic of the resource stroje ludowe tkanina ludowa Lubelskie - stroje ludowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3878 Title A name given to the resource Wystawa tkanin i strojów ludowych z północnej Lubelszczyzny / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1958 t.12 z.3 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1958 t.12 z.3; s.179 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś, Ewa Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Państwowy Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ewa Fryś WYSTAWA TKANIN I S T R O J Ó W P Ó Ł N O C N E J LUDOWYCH L U B E L S Z C Z Y Z N Y W końcu 1957 r o k u w Białej Podlaskiej odbyła się wystawa tkanin i strojów ludowych północnej Lubelszczyzny. Wystawę tę zorganizował Wydział Kultury Prez. W.R.N. łącznie z miejscowym Oddziałem P.T.L. i Muzeum, a urządzili — w y t r a w n y znawca' l u bełskiej sztuki ludowej, prof. J a nusz Świeży, ,oraz pracownicy n a u kowi działu etnograficznego Muzeum w Lublinie — m g r Teresa Kaiwicka i mgr Janusz Optołowicz. Dysponując stosunkowo krótkim czasem zgromadzili o n i ponad 80 eksponatów z zakresu stroju, haftu i dekoracyjnej t k a n i n y l u d o w e j , charakterystycznych d l a północnych powlatów województwa lubelskiego, Na wystawie reprezentowane były bowiem powiaty: Biała Podlaska (wsie Międzyleś i Krzywowólka), Radzyń (Rudno, Biała), Łuków (Wojcieszków, Jeleniec) i Włodawa (Wyryki oraz Zaliszcze). W dziedzinie ubiorów przedstawiono występujące w t e j części Polski trzy zasadnicze t y p y stroju kobiecego — zarówno w zestawach jak i poszczególne jego fragmenty — a mianowicie: włodawski, n a d b u żański oraz radzyński. Strój w ł o dawski pokazano w charakterystycznym zestawie białym, w którym wszystkie części zasadnicze: koszula, spódnica i zapaska w y k o nane są z samodziałowego płótna i ozdobione szerokimi szlakami ciemnoczerwonego h a f t u przewiekanego (ryc. 5). Na spódnicach i zapaskach biegnie o n wzdłuż dolnej krawędzi, koszule zdobi na p r z y ramkach i rękawach powyżej mankietu oraz na samym m a n k i e cie. Tylko na kołnierzykach koszul występuje skromny k o l o r o w y haft liczony, który w zestawieniu z p o przednim prawie wcale nie zwraca uwagi. Duży komplet haftów przewlekanych, przeznaczonych do dekoracji koszul, dostarczyła M a r i a Słyszko ze w s i Zaliszcze. Jest • to typ haftu bardzo pracochłonny, charakteryzuje go ornament pasowy, złożony z motywów geometrycznych, m. i n . rombów, ukośnych krzyżyków i trójkątów, b a r dzo zbliżony do wzorów występujących na k r a j k a c h . W hafcie tym przeważa ciemna czerwień, ożywiona małymi fragmentami czerni d koloru niebieskiego. Z fragmentów stroju włodawskiego wystawiono „burki", czyli drobno plisowane wełniane spódnice j e d nobarwne (np. szara, zielona), m a J3C u dołu szeroką poprzeczną wiązkę pasków w kolorach k o n trastowych z przewagą pomarariczowego (ryc. 2), a także dwa rańtuchy, czyli „zawijki" płócienne z przewlekanym szlakiem, W przeciwieństwie do białego stroju włodawskiego strój nadbużański cechuje barwność wełniąnych spódnic i zapasek. Są to pasiaki, począwszy o d skromnych, d w u b a r w n y c h , aż do wielokolorowych wiązek prążków, wśród któy<=h znajdują się także prążki przetykane, podobne do występujących w Opoczyńskiem „koziołków". Najbogatsze spódnice tego t y p u pochodzą z Międzylesi; mają one czerwone tło, a dodatkowo zdob i je poprzecznie naszyta u dołu szeroka l i s t w a d k i l k a wstążek. Z p i o n o w y m i pasami na spódnicach kontrastują poziome prążki na zapaskach. Gorsety nadbużańskie, wykonane z ciemnej wełenki, głęboko wycięte, o charakterystycznych esowatych kaletkach, ozdobione są różnobarwną krepinką i guziczkami. _ Ze stroju radzyńsfciego na u w a gę zasługiwały przede wszystkim codzienne lniane spódnice w d r o b ną kratkę, t z w . „kratówki", i p o dobne, t y l k o pionowo prążkowane, zapaski oraz piękne, odświętne wełniane zapaski w poprzeczne pasy (ryc. 1). Dział stroju uzupełnia kilka zdjęć fotograficznych, Spośród wystawionych t k a n i n dekoracyjnych można b y wydzielić kilka grup, a mianowicie: białą tkaninę ażurową, pasiaki, k r a c i a k i oraz tkaninę przetykaną. Tkaninę ażurową reprezentowały dwa o b r u sy wykonane przez Adelę Jabłońską z Jeleńca. Typowy pasiak r y p sowy w zasadzie nie występował wśród pokazanych „dywanów" i „kilimów". N a uwagę zasługiwały tkaniny w szerokie dwubarwne pasy, tkane w p r a w d z i e rypsem, ale rozdzielone wąskimi prążkami b i a łych przetykanych oczek, zwłaszcza „dywan" zielono-szafirowy z białym, w y k o n a n y przez Nadzieję Zielińską z Zaliszcza. Ładne były również tkane diagpnalem pasiaki z Wojcieszkowa. Do najładniejszych kraciaków e r Ryc. 1. „Zapaska" z Rudna, pow. Radlin. Ryc. 2. „Burka" z Zaliszcza, pow. Włodawa. Ryc. 3. „Płachta łamana" z Wyryków, pow. Włodawa. Ryc. 4. Tkanina przetykana z Zaliszcza. Ryc. 5. Haft przewlekany na przyrumku do koszuli z Zaliszcza. �należała tkanina parciana w r e ­ gularną czarno-białą kratę, w y k o ­ nana przez Marię Słyszko z Zaliszcza, oraz „płachta łamana" (prze­ tykana) Z o f i i Szymczuk z W y r y k (ryc. 3). Tkaniny przetykane reprezento­ wało k i l k a „dywanów" i „kap" na łóżka z pow. włodawskiego, wśród których wyróżniał się lniano-wełniany, dwubarwny (czerń i oranż) dywan Anastazji Szeehniuk z Z a liszcza. Jego wzór, złożony z k w a ­ dratów o zaokrąglonych narożni­ kach, nawiązuje do białostockich t k a n i n „w c e b u l k i " (ryc. 4). I n n a kapa tkana przez tę samą kobietę w efektowny geometryczny wzór, przypominający krzyże i gwiazdy, dużo straciła przez dominantę ostrego, amarantowego różu. Urządzanie tego rodzaju w y s t a w problemowych jest ze wszech m i a r celowe, a może nawet waż­ niejsze od powszechnych w całej Polsce wystaw regionalnych, o b e j ­ mujących wszystkie działy sztuki ludowej. Strój kobiecy i tkactwo w pół­ nocnej Lubelszczyźnie to zagad­ nienie bardzo żywotne i aktualne, toteż dobrze się stało, że opraco­ Fotografował Jan wano je w pierwszym rzędzie. Szkoda t y l k o , że eksponaty pocho­ dziły z n i e w i e l u miejscowości, co nie pozwoliło przedstawić wyczer­ pująco tego zagadnienia. Do m i ­ nusów wystawy należy f a k t dość przypadkowego kompletowania stro­ jów, n p . w j e d n y m z zestawów s t r o j u nadbużańskiego spódnica po­ chodziła z Rudna, fartuch z Wy­ r y k , a koszula zdobiona haftem przewlekanym — z Zaliszcza. Prócz tego n a wystawie brakowało ma­ py, która obrazowałaby zasięg te­ r y t o r i a l n y eksponowanych strojów i tkanin. Swiderski. N BOGUSŁAW K O P Y D Ł O W S K I : POLSKIE wyd. A r k a d y , 16 str. tekstu, 262 ilustr. Piękne wydawnictwo o charak­ terze albumowym składa się z krótkiego wstępu wprowadzającego oraz bogatej i starannie dobranej kolekcji zdjęć wykonanych przez Mirosława Kopydłowskiego. Część tekstowa obejmuje podaną w zary­ sie historię rozwoju rzemiosła k o ­ walskiego i ślusarskiego w Polsce oraz omówienie najcelniejszych za­ bytków sztuki kowalskiej na p r z y ­ kładzie k r a t i okuć do d r z w i . Według autora, najstarsze o k u ­ cia ozdobne w architekturze datu­ ją się u nas na w i e k X I I . Spoty­ kamy się z n i m i w architekturze romańskiej (opactwo w Czerwiń­ sku). W miarę wzrostu p r o d u k c j i żelaza i doskonalenia się sposobów jego obróbki (kuźnice o w o d n y m napędzie) pojawia się w X I I I w i e ­ k u na r y n k u k r a j o w y m nowy s u ­ rowiec w postaci żelaznej blachy i graniastych prętów, które w okre­ sie gotyku znajdują szerokie za­ stosowanie w artystycznych o k u ­ ciach d r z w i i p r o d u k c j i k r a t . W w i e k u X I V na terenie Polski wyodrębniają sdę „dwa rodzaje warsztatów kowalskich i dwa r o ­ dzaje p r o d u k c j i artystycznej. Są tó warsztaty i ich w y t w o r y p r o w i n ­ cjonalne, wiejskie oraz warsztaty miejskie. Pierwsze — nie krępo­ wane przepisami i dysponujące t a ­ n i m surowcem, n a b y w a n y m wprost w hutach, jeżeli warsztaty te nie były częścią składową różnych h u t , wykazują ożywioną działalność, a ich dorobek artystyczny stoi na bardzo wysokim poziomie. Nato­ miast kuźnie znajdujące się w m i a ­ stach jeszcze w w i e k u X I V są 180 KOWALSTWO ARCHITEKTONICZNE, Warszawa 1958, warsztatami o drugorzędnym zna­ czeniu" (str. 7). Z dalszych w y w o ­ dów w y n i k a , że autor mówiąc o „prowincjonalnych i wiejskich warsztatach" miał na myśli kuźnie należące do klasztorów (np. cy­ stersów z Wąchocka) posiadających huty i zakłady obróbki żelaza, któ­ re przetrwały do X V I I I w . Począwszy od d r u g i e j połowy X V w . dawne cechy kowalskie u l e ­ gają podziałowi na szereg ściślej­ szych specjalności, przy czym od renesansu przodującą rolę w p r o ­ d u k c j i wyrobów żelaznych związa­ nych z architekturą obejmują ślu­ sarze. Wyroby ich zdobywają wszystkie r y n k i krajowe miejskie i prowincjonalne, s k u t k i e m czego warsztaty wiejskie istniejące przy hutach „schodzą obecnie do rzędu zwykłych kuźni, których działal­ ność artystyczna zapoczątkowała na naszym terenie kowalską sztu­ kę ludową" (str. 11). Podczas gdy twórczość artystyczna miejskich pracowni cechowych rozwija się pod wpływem nowych wzorów za­ chodnioeuropejskich włoskich i n i ­ derlandzkich, warsztaty kowali wiejskich twią jeszcze w t r a d y c ­ jach średniowiecznych, ale i t u „docierają echa nowej renesanso­ wej s z t u k i " . t y m czasie m a n u f a k t u r y hutnicze i kuźnicze, wykonujące również artystyczne w y r o b y żelazne. Naszkicowane t u w skrócie wy­ wody autora na temat rozwoju ko­ walstwa i ślusarstwa artystycznego nie zawsze można przyjąć bez dys­ kusji. Wątpliwości b u d z i np. dość ma­ ło precyzyjny podział na kowal­ stwo miejskie i wiejskie. Kowal­ stwa „wiejskiego" nie można bowiem utożsamiać z istniejącymi od średniowiecza zakładami nale­ żącymi do klasztorów. Wcześniej, zanim przybyły do Polski pierw­ sze klasztory, istniała już na te­ renie kraju rozwinięta obróbka żelaza, spoczywająca w ręku hutników-kowali pracujących po wsiach i podgrodziach, które sta­ nowiły zalążek przyszłych miast. Przekrój p r o d u k c j i tych ostatnich ilustrują n p . wykopaliska opolskie, wśród których znajdujemy części żelazne narzędzi rolniczych (sier­ py, radlice) i rzemieślniczych (sie­ k i e r y , piły, świdry, noże, nożyce), a z innych — ostrogi, zawiasy, sko­ ble i t p . Opole — równie jak Gdańsk czy Gniezno, gdzie też znaleziono sporo wyrobów żelaz­ nych — było osiedlem o charakte­ rze m i e j s k i m . W w i e k u X V I I następuje upadek rzemiosła cechowego, a w p r o d u k ­ cji artystycznych wyrobów ślusarekich na p l a n pierwszy wybijają się pracownie przyklasztorne oraz organizowane w posiadłościach magnackich. W okresie r o k o k a p o ­ ważną konkurencję dla cechowych pracowni stanowią zakładane w Skromniej zapewne przedstawiał się asortyment wyrobów pracowni wiejskich, gdzie produkcja przed­ miotów żelaznych łączyła się też z w y t a p i a n i e m surowca. Nie zna­ m y dokładnie i c h p r o d u k c j i , przy­ puszczać jednak można, że ograni­ czała się ona głównie do sporzą­ dzania żelaznych części narzędzi � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/583e9ac16e397a71c53bf4ce47abf03a.pdf d6eaabc53cd38387ef2ae2d46f28895e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4676 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1971 Subject The topic of the resource twórcy ludowi rzeźba ludowa Wrona, Józef - rzeźbiarz ludowy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4342 Title A name given to the resource Józef Wrona - rzeźbiarz ludowy z Tokarni / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1971 t.25 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1971 t.25, z.2; s.99-102 Creator An entity primarily responsible for making the resource Furdyna, Józef Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Józef П. 1. Chrystus Wrona: na drewno osiołku, polichr. Józef Furdyna JÓZEF Józef WRONA 1943 r . w W r o n a u r o d z i ł się w - RZEŹBIARZ Tokami koło Myślenic. M i e s z k a t a m stale, pomagając r o d z i c o m w nie­ LUDOWY Nad rzeźbą Chrystusa Z TOKARNI bardzo się p o d o b n o t a k odrobiłem, i spełniając r ó w n o c z e ś n i e funkcje zdjąć kościelnego. Skończył 7 k l a s szkoły p o d s t a w o w e j i odbył z jednego pnia, podobnie w i e l k i m gospodarstwie już służbę i wojskową. W szkole, j a k m ó w i , b a r d z o lubił malować, n a t o m i a s t n i g d y n i e sądził, że m ó g ł b y r a c h 'do rzeźbienia figurek." niej, nie myślałem Zainteresowania zupełnie r z e ź b i ć : „ o żadnych a głównie te przyszły niespodziewanie. „Tak w zamia­ o struganiu kilka l a t póź­ podobała mi k u p i o n a w z i m i e zeszłego r o k u (1968) w Z a k o p a n e m wa jelenia, że postanowiłem odrobić s a m taką Wrona nabrał jednak chęci do ciółka drewnianego, bione i pomalowane cał go d o d a l s z e j naturalnej Temat wokół którego wyrzeź­ p r a c y . Następną rzeźbą była wielkości f i g u r a C h r y s t u s a j a d ą c e g o n a osiołku ten, niespotykany w poustawiał koś­ n a zielono świerki. Proboszcz zachę­ w tradycyjnej w e j , został p r z e z W r o n ę p o d p a t r z o n y dowym zado­ rzeźbienia i wkrótce p o t e m wykonał mały m o d e l miejscowego Krakowie (Kamienica w inne elementy chromii ( i l . 1). jest ona w dwie ją w „Postać potrzebie drewnie lipowym j a k t u ł ó w osła, k t ó r e g o anatomiczne dominują namęczył. można są w m o n t o w a n e . zasadnicze barwy: nogi W poli­ biel szaty C h r y s t u s a i szarość osła. F i g u r a u s t a w i o n a j e s t n a w ó z k u przystosowanym nych w do ciągnięcia w czasie p r o c e s j i Niedzielę Palmową się monumentalność gło­ samą". P o t e j próbie, z k t ó r e j n i e b y ł w p r a w d z i e w pełni wolony, się z osła". W y k o n a n a żeby Po i wówczas t e j rzeźby w i jej wymowa u p o r a n i u się z tą największą w odbywa­ pełni ujawnia kultowa. dotychczasowej p r a k t y c e pracą rzeźbiarską, a u t o r j e j , m o ż e d l a o d p r ę ż e ­ nia, wykonał k i l k a f i g u r e k k i l k u c e n t y m e t r o w e j wysoko­ ści. Są osiołku, to: Chrystus Modlitwa w w Frasobliwy, na O g r ó j c u , C h r z e s t C h r y s t u s a p r z e z św. J a n a J o r d a n i e ( i l . 2) — w s z y s t k i e Żołnierz powracający wym Chrystus polichromowane — z niewoli niemieckiej — w oraz suro­ d r e w n i e . Z t e g o o k r e s u p o c h o d z i też z d o b i o n a m o ­ t y w e m w i n o g r o n i liści s z a f k a , mieszcząca duży, stojący rzeźbie ludo­ zegar. P r ó c z w s p o m n i a n e j , b a r d z o m a ł e j r z e ź b y C h r y s t u ­ Muzeum Naro­ sa F r a s o b l i w e g o , Szołayskich). r e p l i k i tego nieco p ó ź n i e j zostały w y k o n a n e t e m a t u . Jest i c h k i l k a , o wysokości dalsze prze- 99 ��4 5 ciętnie ок. 20 c m . N i e k t ó r e — re — pozostawione rzeźb autor w zdradza „realnych". Chrzest polichromowane, surowym drewnie. W upodobanie do t w o r z e n i a Chrystusa odbywa się w z wodą imitowaną l u s t e r k i e m , M o d l i t w a w miejsce w otoczeniu drzew, niektó­ grupie tych co daje sytuacji zbiorniku Ogrójcu urozmaicenie ma środ­ ków, swobodę rozwiązań z j e d n e j strony, a z drugiej ujawnia dążenie prawdziwości walorów c z y s t o rzeźbiarskich, co dało się z a u w a ż y ć do m a k s y m a l n e j — kosztem już stawiającej kiej. na żołnierza powracającego Żołnierz siedzi p o d p n i e m kolanie i podtrzymującą podniszczony cach głowę. na nogach, siedzi Skojarzenie rza polskiego pozie wyrażającej mającej mającej starannie i wiejskich głównie zilustrowanie na tle przykładowego się t a k d a l e k o , że f i g u r k i Chrzest w dawnych starego domu, zajęć posunął zaczął ubierać. J o r d a n i e jest kompozycją runkiem imitującym ekspozycji w owalnym z b i o r n i k u , sięgając głową Polskich do niej oraz świętych, w y k o n a n a złożoną z C h r y s t u s a i św. J a n a . C h r y s t u s s t o i n a l u s t r z e wodę autor jest wyjątkowo proboszcza, kościoła ta, po­ bardzo przywiązany. duży cykl świeckich. i niejako pod kie­ przeznaczona ( i l . 3). Figury do być dolną umieszczone brze­ Pomysł jest niewątpliwie c i e k a w y , n i e m n i e j j e d n a k rzeź­ w zbiornika w lewej jest w z nieco wodą długą, przylegającą k i m i rękawami. ciwieństwie Twarz postawie i naczyniem w prawej F a k t u r a szaty obfity krzyżem b i a r z został t u p o d d a n y p e w n e m u , choć Odziany naciskowi, do ciała szatę z b a r d z o imituje do C h r y s t u s a , postać św. pokrywa z ręce. pochylonej zarost włosie. W Jana pomalowany krępa. na czarno, d r e w n i e , lecz w podobnie jest modelo­ glinie. M a ­ Wrona wykonał stało m u jeszcze mniej więcej Jacek, Kazimierz, wiga, Andrzej bek, J a n Sankander słonięte części ciała z niemal rzeźbiarza uwłosieniem. z Tokarni ujawnia się n a j l e p i e j w m a ł e j , k i l k u c e n t y m e t r o w e j rzeźbie przed­ a kilka Wszystkie jak — pozo­ rzeźby są o k . 70 c m , Stanisław b p . , J a d w i g a , Salomeą, A n d r z e j c i e m n y m b r ą z e m szat J a n a , a j a s n e czarnym wymiaru W s z y s t k i e — oprócz św. Stanisława K o s t k i — są stojące, stuje z bardzo prac 18 f i g u r wysokości a m i a n o w i c i e : św. św. W o j c i e c h , j e s t p o l i c h r o m o w a n a : b i e l szat C h r y s t u s a s i l n i e k o n t r a ­ klimat niezamierzonemu tematu, dotychczas jednakowej oraz Liryczny wyborze d o skończenia. teriał n i e m a n i e m a l ż a d n e g o w p ł y w u n a fakturę. R z e ź b a od­ w drzewach. też i f o r m y . prze­ jest g ł o w a wciśnięta j e s t w r a m i o n a . B r y ł a r z e ź b y , jak w e wszystkich innych pracach Wrony, w a n a miękko, j a k b y nie w krót­ zarówno na jest mają do rąk św. J a n a . Górną ozęść ciała m a obnażoną, gu" kapliczkach zawieszonych Seria okrywa m a l o w a n a biało s z a t a . Chrzczący s t o i „na w rzeźb na zamówienie miejscowego wokół kilka eks­ żołnie­ jest W o s t a t n i m o k r e s i e Józef W r o n a w y k o n a ł Świętych dwupostaciową, los p o k a m p a n i i wrześniowej. Rzeźba zostawiona w drewnie s u r o w y m , modelowana celu zmęczenie, potęguje ilustrować w s c e n k a c h z w i ą z a n y c h z makietą d o m u . A u t o r t e j p r a c y na w onu­ Frasobliwego. może niezamierzone, rzeźby wspartą ubrany n a głowie, a w układ p o s t a c i C h r y s t u s a t o , być i wymowę w niemiec­ z ręką Żołnierz m u n d u r w rogatywce a przypominającej presję z niewoli drzewa błogosławieni — Czesław, Bobola, Szymon Jan Kanty z Lipnicy, Jad­ Żurawek, J a n z D u k l i , W i n c e n t y ( i l . 6), J a k u b S t r z e m i ę d o k ( i l . 4). P o d s t a w o w y m Kadłu­ ( i l . 5), S a - źródłem i k o n o g r a f i c z n y m , k t ó ­ r y m p o s ł u g i w a ł się W r o n a p r z y r z e ź b i e n i u w y m i e n i o n y c h świętych, są ilustracje zamieszczone w książeczce ks. 101 �S t . Ł. Zawsze żywi, w y d a n e j w K r a k o w i e w 1931 г., o r a z ustne i n s t r u k c j e zamawiającego. a C y k l świętych p o l s k i c h z d r a d z a tendencję tyzowania i monnmentalizowania formy, do s y n t e ­ jednak założe­ i efekty wprawa uznanie sta — „było czasu d a n t y c z n i e szczegółach i b a r d z o stawieni". Twarze świętych i zastygłe, p o s t a w a mane przez są i gesty powierzch­ jednakowo dostojne skonwencjonalizowane. postaci wieni, w p r o w a d z a gest b a r d z i e j d y n a m i c z n y , co j e d n a k n i e j e s t dencję ujęcia. Czasem w s t a n i e przełamać m a r t w o t y postaci. Z k l a s y c z n y c h rzeźby ludowej pozostaje hieratyzowanie tu frontalność, postaci, charakterystyczne zdecydowanie zamówienia, Wrona powym, w kręgu proporcje pomiędzy a s a k r a l n y m i byłyby stroju. pracuje wyłącznie w przygotowanym zdecyduje się szczegóły, a następnie z a z n a c z a proporcje. oczami na temat, Mówi o n , że t e n wzór, p o t e m uchwycić te ustala wyrównane. i zwłaszcza l i ­ wysuszonym. wielkość rzeźby na klocku „najważniejsze proporcje, świętych podstawowe jest pozycje, jej uchwycić całą długość, to w e wszystkich k i e r u n k a c h " . Podsta­ które — prawdopodobnie podobne z pod wpływem „upiększenia" z a s u g e r o w a l i Bogdanówka, Józefowi Chcąc n a j o g ó l n i e j ten­ szatach nie­ należałoby doradców, też rzeźbia­ o d T o k a r n i położonej w s i Słoninie. scharakteryzować że Wrony, jest nierówny, a indywidualność a u t o r a jeszcze n i e j e s t wy­ r a ź n i e ukształtowana. Z b y t duże rozpiętości w sposobie f o r m o w a n i a b r y ł y i łatwość u l e g a n i a w p ł y w o m świadczą niedojrzałości i c h poziom prace artystyczny o pewnej podkreślić, twórczej. C y k l świętych r e p r e z e n t u j e równo o d s t r o n y f o r m a l n e j nego. I c h treść p r a c e m a ł o dojrzałe j a k t e ż ładunku działa n a z a s a d z i e czysto z n a r z u c o n y m , rzemieślniczym cyklu. Dowodem umownej, po­ podejściem znużenia t a k ustawioną po r a z d o k o n y w a n y w k i e r a : „od r a z u idę do tego, b y wyciosać najwięcej w rzeźb reprezentujących w do powrót raz do prawdziwy charakter łości s i e k i e r ą " . P r z y o b r ó b c e s z c z e g ó ł o w e j k o r z y s t a z n o ­ twórczości W r o n y . Są t o f i g u r k a F r a s o b l i w e g o , Chrystusa ża i „ d u t k a " a do o s t a t e c z n e g o w y g ł a d z a n i a jadącego powierzchni — z o s t r y c h k a w a ł k ó w szkła i p a p i e r u ściernego. Z właściwymi p r o p o r c j a m i i w y p r a c o w a n i e m rych szczegółów rzeźbiarz ności: „ m y ś l a ł e m " — zwierza n i c zrobić, a n a j g o r z e j głowa n i e trzymała gdy jest ochota, miał początkowo się — było* z r ę k a m i się, a l e t e r a z to idzie już duże niektó­ znalazł, z o s t a n i e Józef trud­ bo ta trochę l e p i e j , nie tak trudno". tematy puszczać, że i m p a s , w „że n i e d a m r a d y i szyjami, n a ośle i bo Wzrastająca Wrona świeckie, co pozwala którym się początkowo korzystnie jest swej przy­ rzeźbiarz przełamany. p a s j i rzeźbienia bardzo od­ d a n y . J e g o m ł o d y w i e k p o z w a l a r o k o w a ć , że d a l s z e p r a ­ ce będą u z e w n ę t r z n i a ć w sposób b a r d z i e j p e ł n y jego dojrzewanie plastyczne wość. Józef W r o n a : I I . 7. F r a g m e n t m o d e l u t r a d y c y j n e j chałupy Fot. ogół związku realizacji pracą j e s t trakcie jej przebiegu na za­ emocjonal­ p r z e z r o d z a j k u l t o w e g o s y m b o l u , co p o z o s t a j e w o w y m narzędziem obróbki wstępnej jest d l a Kiego sie­ ca­ miesza rzowi l u d o w e m u z niedaleko Gdy i jajowe, Prace z ostatniego barwnym czego konkretnego drewnie, wcześniej spoiwo którzy prac w nim do cykl mała lokalnych, a w bez­ zainteresowaniami bez kolorów czer­ ma o k r e s u p o k r y t e są l a k i e r e m religijnym, go pominąć, j a k o r e z u l t a t dominujących: mentem. są atrybu­ tematyczny się w s p o m n i a n y żywe, przy sto­ zawsze uroczystego przyczynia polskich. Gdyby świeckimi się suro­ zesta­ pig­ Józefa " W r o n y p o z w a l a s t w i e r d z i ć , ż e p r z e w a ż a j ą mieszczące Wrona w drewnie p o l i c h r o m i i stosuje z i e l e n i , brązie, b i e l i i c z e r n i . R z e ź b i a r z do s t o s o w a n i a s'trate odpowiednim p i e c z o ł o w i c i e . D o t y c z y t o zwłaszcza f a ł d ó w szat, tematy bardzo i do m n i e n a ­ suje wypracowane zakres barwne o bałagan n i e są o s t r o osób b o s k i c h i ś w i ę t y c h —• u m o w n y c h , z a c h o w u j ą c cięż­ Rzut o k a na dotychczasowy do m a l z a w s z e pełne natężenie b a r w i k a . D o m a l o w a n i a skłonność do s y m e t r i i . R z e ź b y odznaczają się bryłą t ó w świętości, e l e m e n t ó w siebie, do podnietą cech oraz wygładzonej. Realia się schematyzm, proporcje ką o p o w i e r z c h n i zaufanie staje gwałtu inne polichromuje. W wienia takiego d o m u dużo Niektóre rzeźby pozostawia wym, bardziej banalność a t r y b u t y jeszcze Trzy­ w do dłubania, ale t e r a z rzeźbiarz potęgują niektóre wygładzonej poważne, wzmagają otoczenia d a l s z y c h w y s i ł k ó w . „Z p o c z ą t k u " — p o w i a d a m ł o d y a r t y ­ n i e t o rozprasza się w n i e i s t o t n y c h , a t r a k t o w a n y c h p e ­ ni. pracy najbliższego autor j a k też artystyczną zarówno wrażli­ � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/35c808c81ed61861d2c93959f8587f97.pdf 8dc715f3c0bffda1248b0c6eb9a7f028 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1486 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1975 Subject The topic of the resource budownictwo ludowe Lasowiacy - budownictwo Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1374 Title A name given to the resource Plan budynku mieszkalnego Lasowiaków od polowy wieku XIX po czasy dzisiejsze / LUD 1975 t.59 Description An account of the resource LUD 1975 t.59, s.105-130 Creator An entity primarily responsible for making the resource Furdyna, Józef Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 59, 1975 JOZEF FURDYNA PLAN BUDYNKU MIESZKALNEGO LASOWIAKÓW WIEKU XIX PO CZASY DZISIEJSZE OD POŁOWY 1 Teren\' d,.nvnej Puszczy Sandomierskiej stanowiły d.o niedawna najbardziej komcrwatywną i reliktową część Małopolski. Zapoczątkowany dopiero w okresie międzywojennym przemysł zlokalizowany na krawędziach Pu:;zczy, duże zniszczenia, które w czasie drugiej wojny świato\vej dot:m(;!y jej centrum, a wreszcie okres intensywnej cdbudO\\''y, jaki nastąpił \v ciqgu ostatniego 25-lecia, pchnęły wieś lasowiaclq iD drogę intcnsywn\·ch przemian. Wskutek tego tereny lasQ\,viackie stanovv'ią uog1ldnc pole obserwncji. pozwalające na śledzenie evvolucji for!'; I Jako źródla należy tu wymienić materialy własne i archiwalne or"z literaturę. Badaniu terenowe, oparte na kwestionariuszu, przeprowadziłem \\. 14 wybranych wsiach (biorąc pod uwagę względy geograficzne, gospodarcze i historyczne): Brzoza Królewska, Giedlarowa, Gwizdów, Jaślany, Łętownia, Komorów, Micchocin, Padew, Spic, Samów, Tuszów Narodowy, Wola Raniżowska, Wola Zarczycka, Wólka Grodziska i Zbydni:)'s. W sumie dysponowano tu około 200 planami. Wśród źródeł archiwalnych wymit'nić należy przede wszystkim materiały Archiwum PracownI Badania Sztuki Ludowej Instytutu Sztuki Polskiej Akademii Nauk w Krakowie (materiały z okolo 40 badanych '.lisi) i Archiwum Wojewódzkiego Urzędu Konscrwators:dego w Hzcswwie (kilkanaście wsi). Ważniejsze pozycje literatury: S. Bąk, Cllata wiejska w okolicU Tarnobr.zeg1L, "Lud" 1930, t. 29, s. l-54; G. Ciołek, Urząe/::enia ogniowe iieh wpływ na rozwój plann chałupy wwjskiej, "Biuletyn Historii Sztuki i Kultury" (Warszawa) 1947, nr 3-4; S. Hupka, F. Ossowski, S. Tabeński, Bue/ownictwo lue/owe w powiecie Topczyckimw Małopolsce, Kraków 1935; F. Kot.ula. Z Sandomierskiej Puszczy, Kraków 1962; H. Lep'.;cki, Działalność kolonizacyjna MaTii TeTesy i J(;zcja II w Galicji, Lwów 1933; K. Moszyński, KultuTa ludowa Slowian, li" Uli. 2, t. l, Warszawa 1967; R. Reinfuss, Orawski dom ::: wyżką, "Polska SztukG. Ludowa" 1950, nr 1-6, s. 36-55; tegoż, Badania sztuki ludowej prowadzone Ie woj ew. T2cs2owskim pTzez Instytut Sztuki PAN, "Polska Sztuka Ludowa" 1960, nr 2, s. 122-124; .J. Słomka, Pamiętniki wlościanina, wyd. 2, Kraków 1929; J. Tłoczek, Clla/upy polskie, Warszawa 1958. �lOG JOZEF FURDYNA TABLICE O b jaś n i e n i a d o t a b l i c: I - izba, S - slen, KO - komora, K - kuchnia, St - stajnia, SD - stodoła (B - boisko, SK - zapole lub sąsiek), SZ - szopa, CH - chlew, PK -- piekarnik, p - pokój, A - alkierz, G - ganek, SP - spiżarnia, P. Gosp. - pomieszczenia gospodarcze, O - osłona z desek lub drągów, - - - przepierzenie, ~ ognisko otwarte. Kreska przerywana przy urządzeniach ogniowych oznacza lokalizację daw· nego pieca. Plan domu obwiedziony ramką oznacza typ podstawowy danego okresu. Kreska ukośna przy oznaczeniu pomieszczeń znaczy, że ich funkcja uległa zmianie. Litery nadpisane u góry odnoszą się do sytuacji wcześniejszych. C:J? bydło, bydło stawiane okresowo lub jego lokalizacja według innej informacji. Wszystkie ryciny wykonał J. Furdyna. <~~i> A t,' I -L! ---L B ___ I~J' -'-I 1 I I L I: L , ! .:.....i--.J6I ....J'? Tab!. l A: l Lipnica (około 1880), rekonstrukcja wcdług informacji K. Straub; 2. Komorów (II połowa XIX w.l, rekonstr. według inL �Plan buuynku mieszkalnego 107 Lasowiaków -r--'·--"'1 t i I I f i ! " '" l __ ('_. __ -15 I ~_L,. l. r---,---r---l'----r-·--T---l i 1 i ..... 1 .., t ~ ... _~ __l f'- , __ l,' t·, ,_.~t~ :. /1 .....L~ l ł -.J.~ Tabl. II. Rozwój planów wnętrz: 1. Komorów (ok. 1870); 2. Łętownia (ok. 1860); 3. Zbydniów (ok. 1865); 4. Spie (1880); 5. Krzeszów (pał. XIX w.); 6. Wola Raniżowska (1900); 7. Sudoły (ok. 1840); 8. Lipnica (ok. 1870); 9. Leżajsk (ok. połowy XIX w.); 10. Wola Zarczycka (1890) F. Kosiorawskiej; 3. Kopcie (ok. 1830); 4. Łętownia, przysiółek Babiarze (ok. 1870). I B: 1. Siedlanka (ok. 1870); 2. Brzóza Królewska (ok. 1865); 3. Wola Zarczycka (ok. 1870), chata kurna; 4. Wilcza Wola (ok. 1845); 5. Lipnica (ok. 1890); 6. Kopcie (ok. 1860); 7. Grochowe (ok. 1860); 8. Miechacin, Piaski (ok. 1880); 9. Wólka Grodziska (1952) �lOS JOZEF FURDY:\iA l Tabl. III. żowska (1922); Rozwój (ok. 5. Wólka 9. Cygany planów 1875); (1936); wnętrz: 3. Wola Grodziska 1. Łętovmia Zarczycka (ok. lU. Chorzelów 1876); (ok. (ok. (ok. 1895); 6. Tuszów 1935); 187U); 2. Wola 4. Wab Narodowy 11. Tuszów Rani- Zarczycka (ok. Narodowy 186U); (ok. 189U) ludowego budownictwa niemal czesne, i to zarówno w sensie chałupy. od stadium technologii WY.lsclOwego po czasy współbudowy, jak i rozwoju planu �Pl'm budynku mieszkalnego Lasou.;laków 109 Tab!. IV. Rozwój planów wnętrz: 1. Łętownia, przysiółek Babiarze (ok. 1920); 2. Gwizdów (1868); 3. Brzóza Królewska (1925); 4. Tuszów Narodowy (ok. 1920); 5. Miechocin (1938); 6. Giedlarowa (1950); 7. Sarzyna (1870); 8. Brzóza Królewska (1918); 9. Wielowieś (ok. 1915); 10. Babule (1951); 11. Zbydniów (1938) Do pierwszych dziesiątków lat drugiej połowy XIX wieku powszechnym zjawiskiem w widłach Wisły i Sanu były ch8łupy kurne, czyli tzw. "dymarki" lub "dymówki" jak naz.vwają je Lasowiacy, stano- �110 JOZEF FURDYNA Tab!. V. Rozwój planów wnętrz: 1. S.:>kołów Małopolski (pocz. XIX w.); 2. Sokołów Małopolski (II połowa XIX w.); 3. Sokołów Małopolski (poł. XIX w.); 4. Tarnobrzeg (I pał. XIX w.); 5. Leżajsk (poł. XIX w.) - dom pożydowski; 6. Leżajsk (II poło XIX w.); 7. Radomyśl nad Sanem, plebania (II pał. XIX w.); 8. Mielec (I pał. XIX w.); 9. Dzikowiec (1850) dom niemieckiego kolonisty; 10. Raniżów (1850 dom niemieckiego kolonisty; 11. Nowy Kamień (lB50) - dom niemieckiego kolonisty �Plan budynku Tabl. VI. Przykłady rozwoju mieszkalnego Lasowiaków formy budynku mieszkalnego: 2. ŁQtownia; 3. Domastawa 111 1. Brzóza Królewska; wiące w przybliżeniu 70-80% wszystkich budynków mieszkalnych. W nich mieściła się, lub raczej gnieździła, wielodzietna z reguły rodzina chłopska. Rzuty poziome tych chałup reprezentowały rozwiązania prymitywne, często jedno lub dwu pomieszczeniowe, obok których jedynie nieliczne domy zamożniejsze posiadały plany bardziej rozwinięte. Najprymitywniejszym pomieszczeniem była' wspomniana chałupa jed- �11~ JOZEF FURDY, A • .t.. ..t.• \-1 ti - ti . lA ~':";;:.":,.,;'-...• ~lIIł Tabl. VII. Przykłady rozwoju formy budynku mieszkalnego: townia; 3. Giedlarowa nownętrzna, której program wypełniała tylko Chałupy takie, należące do najbardziej ubogiej, ności, stanowily już w drugiej połowie ubiegłego 1. Komorów; sama izba bez często bezrolnej wieku zjawisko 2. Łę- sieni. ludrzad- �Plan bHd.ljnku mieszkalnego 11~ Lasowiakótc (l 2 Tabl. VIII. Przykłady .~ ~ Lud, t. 59 rozwoju formy budynku mieszkalnego: de\v; 3. Ocice 1. Łętownia; 2. Pa- �11+ JOZEF FURDY0:A kie, a do nowszych czasów dochował~T się one jedynie wyjątkowo (tabl. I A, ryc. 1-2). Znacznie bardziej rozpowszechnione były chałup.\' składające się z izby i sieni (tabl. VI, ryc. 1). U biedniejszych izba stanowiłCl równocześnie pomieszczenie dla ludzi i bydła, z tym, że latem bydło trzvmana czasem w sieni. W większości jednak wypadków, zarówno u średniozamożnych, jak i u biednych posiadających nieco ziemi, sień pełniła jesienią i zimą rolę boiska, dlatego też (jak również ze względu na odprowadzenie dymu) nie kładziono nad nią powały, by nie przeszkadzała przy młocce. Być może z młocką i czyszczeniem zboża przez ręczne wianie związany był również zwyczaj budowania w takich domach sieni przelotowych, zapewniających odpowiedni przepływ powietrza. niezbędny przy oczyszczaniu ziarna. Sienie nieprzelotowe był~,: czasem przepierzane w poprzek, by w odgrodzonej części umieścić krowy, świnie czy drób, lub by służyły za rodzaj prymitywnej komory (tabl. I B. ryc. 4-9). Chałupy dwuwnętrzne, składające się wyłącznie z izby i sieni, dość szeroko rozpowszechnione jeszcze w drugiej połowie ubiegłego wieku. dziś należą do rzadkich wyjątków. Spotkać je można tu i ówdzie w uboższych wsiach głównie w środkowej, południowej i wschodniej części Puszczy, a zamieszkiwane są przez ludzi ubogich lub starych, któr~'m brak już energii lub środków na podjęcie trudu budowy nowej chałupy. W tym samym czasie, kiedy dwuwnętrzne chałupy były na wsi 1asowiackiej często spotykane, zamożniejsi budowali chałupy trójwnętrzne. składające się z izby i komory oddzielonych obszerną sienią (tabl. II. ryc. 2-3), a inwentarz trzymano w osobnej stajni ustawionej zwykle poza budynkiem mieszkalnym. Wejścia do izby i komory umieszczane były w sieni, zwykle w położeniu przeciwległym do siebie (tabl. II. ryc. 1-7). Zdarzaj ą się wprawdzie wypadki niesymetrycznego ich rozmieszczenia, ale należą one do wyjątków, podobnie jak i zastosowanie dwóch otworów drzwiowych do komory lub umieszczonej w jej miejscu stajni (tabl. II, ryc. 4-5). W układach trójwnętrznych nowe pomieszczenie użytkowane było niekiedy jako stajnia, i wówczas, jeżeli użytkowanie to nie bvło tvmczasowe, drzwi do stajni umieszczano od strony frontowej domu lub. co miało miejsce rzadko, od ściany szczytowej (tabl. II, ryc. 3-4)!. 2 Łączenie stajen pod jednym dachem z CZęSClą mieszkalną domu w d,'ugie; połowie XIX wieku należało już do rzadkości. Informatorzy z okolic Mielca i Tarnobrzegu szacują liczbę tego rodzaju domów zaledwie na kilkanaście procent ogółu budynków. Podobnie wyglądała sytuacja we wsiach położonych bardziej na \\'schód od wymienionych powiatów. Np. w koilcu XIX v;. w Brzózie Królewskiej przykłady �Plan budynku mieszkalnego 115 Lasowiaków Trójwnętrzny układ jednotraktowy złożony z izby i komory (lub stajni) rozdzielonych sienią, zaspokajał w pełni skromne potrzeby mieszkańców. Izba spełniała wówczas rolę pomieszczenia w pewnym sensie uniwersalnego, w którym prócz schronienia i wypoczynku dla ludzi (często i bydła) wykonywano większość czynności związanych z gospodarstwem domowym, a przede wszystkim z przygotowaniem strawy dla ludzi i inwentarza, z mieleniem zboża w żarnach, rąbaniem drzewa, łuskaniem grochu, szatkowaniem kapusty itp. Ponadto w izbie odbywało się pranie oraz wykonywano różne czynności o charakterze rzemieślniczym, jak tkanie, obróbka drewna, krawiectwo czy szewstwo. Izba musiała więc być widna i w miarę obszerna, łatwo dostępna z zewnątrz, a jednocześnie chroniona od zimna, co dość skutecznie zapewniała sień, pełniąca również rolę pomieszczenia odciążającego izbę w pewnym zakresie od niektórych innych funkcji, jak przetrzymywanie drobnego inwentarza czy krów, sprzętów gospodarskich (żarna, młynek do zboża, stępa) beczek itp.; w lecie wykonywano tu też niektóre czynności gospodarcze. Obszerna sień służyła ponadto również jako miejsce przechowywania uprzęży i narzędzi (kosa, siekiera i in.). Wyżej wspomniano już krótko o przepierzeniu w poprzek sieni w związku z trzymaniem w porze letniej w części wydzielonej bydła i drobiu. Praktyka ta dotyczyła zwykle ludzi bardzo biednych. Z chwilą jednak rozpowszechnienia się komór stawianych obok sieni naprzeciw izby w nowowznoszonych domach - taki plan realizowali coraz częściej i biedniejsi. Zazwyczaj jednak komora nie pełniła u nich swej właściwej roli, a wykorzystywana była (okresowo lub stale) jako stajnia. Z drugiej strony w takich wypadkach utrzymywał się poprzeczny podział sieni, a wydzieloną jej część przeznaczano na komorę, co znajduje zresztą odbicie w późniejszym planie domu (tabI. I B, ryc. 8; tabl. II, ryc. 10). Poza przechowywaniem niektórych sprzętów gospodarczych czy skrzyń malowanych, komory pełniły również rolę magazynu produktów rolnych, jak np. zboże i mąka. Umieszczanie drzwi do komór od strony sieni wiązało się więc także z zabezpieczeniem tych pomieszczeń przed kradzieżą. Przetrzymywanie w komorach bydła nie było powszechnie praktykowane, a późniejsza zdecydowana dążność do usunięcia inwentarza z obrębu chałupy mieszkalnej przywróciła komorom ich właściwą rolę również u biedniejszych. W ciągu ostatnich dziesiątków lat XIX i początku XX wieku następuje systematyczny, szybki zanik wnętrz kurnych. Jak można sądzić Z informacji terenowych, pod koniec ubiegłego stulecia stanowiły one takie miały obejmo\\'ać ogółu budynków. około 20%, a w \-Voli Zarczyckiej i Komorowie około 15% �lIti JOZEF FURDYNA zaledwie kilka procent ogólnej liczby domów mieszkalnych. Bezpośrednio po pierwszej wojnie światowej pozostają już tylko nieliczne wyjątki, ograniczające się do bardzo biednych użytkowników 3. Jak to wynika z zebranego materiału terenowego, np. wzdłuż zachodniej części Puszczy Sandomierskiej, ilość "dymówek" w końcu lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku wynosić miała jeszcze 50%. W okresie jednak pierwszej wojny światowej zmalała do ok. 3-4010 (szacunek bardzo przybliżony). W biedniejszej środkowej i wschodniej części Puszczy dane procentowe były nieco wyższe. Dla ścisłości należy zaznaczyć, że ostatnie "dymówki" posiadały już odprowadzanie dymu z izby, ale wyłącznie na strych lub do sieni; były to więc chałupy półkurne. W miarę zanikania budynków złożonych z izb i sieni (wraz z ewentualną komórką) wzrosła ilość budynków złożonych z izby i komory rozdzielanych sienią. Pod koniec XIX w. ilość takich budynków szacować można na 80 lub nawet więcej procent. W miarę postępujących zmian w zakresie planu niemal we wszystkich nowo budowanych chałupach zakłada się z góry w planie budowlanym miejsce na kuchnię, w starych zaś usiłuje się znaleźć je w obrębie dotychczasowej powierzchni użytkowej. W końcu XIX w. kuchnie stają się zjawiskiem dość częstym, a w okresie pierwszej wojny 3 Moment przełomowy w zaniku nastu przykładowo wybranych wsi: Wieś Wola Raniżowska Wola Zarczycka \rVicrzawice Łętownia Jaślany Komorów Giedlarowa i Gwizdów Brzóza K'ról. Tuszów Narad. .Miechocin Stale li aść 1870 chat kurnych l~90 5011/0 ok. 5(Jllio ok. 30"/11 40-50'10 ok. 60'/, ok. 20'/, ok. 2511jo oik. 20'/, ok. 30'10 ok. 40°/9 ok. 3D-60Gin ok. 3D!)!o ok. 4011/n ok. 45O/11 3(\/11 roku: 1920 I chata ok. 5-8'/0 15% ok. 10'/. ok. 15'/, ok. 15'10 ok. 4'10 ok. 50/. ok. 5% ok. 2~/o 3 -chaty 2 l chata 3 chaty ti chat 3-5'/, ok. 2'/. 3-4'/, 4-5\1/0 {)k. 3 ch3t ? ok. ilustruje zestaw U.•1IlC danych o z kilku- żródłach Inforrnatorzy: W. Prus i ~L (Archiwum PAN) Inf.: F. Pieróg, M. Sroka •. J. ~owak Kielbo- wicz Lipnica l{opcie okolo 1900 ok. ok. "dymówek" 15'/, ok. Archiwum WUK w Rzeszowie lnf.: J. Bujak, t". Kolano Inf.: mieszkańcy Tuszowa Narodowego Inf.: F. Kosiorowska, A. Wrona Inf.: A. Brzózan z Gwizdowa i ,\. Fila z Giedlarowej lnf.: F. Zygmunt. M. CzucIak, f\. Baj, W. Szczepanik Inf.: Sz. Makson, M. Rzeszul lnf.: J. Paluch, K. Smykln Inf.: J. Paluch z Piaskóv.' koło Tarnobrzegu Archiwun1 WUK w Rzeszowie i .-\rchiwum PAN 4 chat Dane te znajdują ogólne potwierdzenie w Pamiętnikach ... J. Słomki (s. 27) oraz w stwierdzeniu R. Reinfussa zawartym w Katalogu wystawy mebli ludowych województwa rzeszowskiego (Łańcut-Zamek 1961, s. 10). �Plan budynku mieszkalnego Lasowiakóu; 117 światowej przyjmują się powszechnie. Ich funkcja jednak ulega dalszym przemianom i krystalizuje się dopiero w okresie międzywojennym. Wśród rozwiązań można wyróżnić trzy podstawowe typy układu kuchni, mające na ogół uzasadnienie w kształtujących się wcześniej planach wnętrz. W typie pierwszym - kuchnia zostaje wydzielona z części sieni. Następuje wówczas skrócenie sieni mniej więcej o połowę, podobnie jak to miało miejsce przy zanotowanych wyżej przepierzeniach (miejsce dla krów i drobiu, lub komórka - tab!. III, ryc. 1-3; por. tab!. I B, ryc. 6-7; tab!. II, ryc. 10). We wszystkich starych domach, w których kuchnia została wydzielona w ten sposób, jest ona od sieni oddzielona ścianką z okrąglaków lub desek, a czasem również i z ociosanych belek, osadzanych zaciętymi końcami w pionowym "felcu" wyciętym w bocznych ścianach sieni. W domach nowszych ściana ta jest wykonana z reguły z belek. W niej znajdują się drzwi umieszczone zazwyczaj naprzeciw drzwi frontowych sieni, podobnie zresztą jak w kuchniach wydzielonych przy pomocy przepierzenia. Okno kuchni umieszczone jest naprzeciw drzwi. W chałupach nowszych kuchnia i sień przed nią bywają nieco większe niż w starszych i mają kształt zbliżony do prostokątu (tab!. III i IV). Wymienione rozwiązania są właściwe dla całego omawianego obszaru. Istnieją w nich jednak pewne lokalne różnice. Np. w niektórych wsiach zachodniej części obszaru zasiedlenia Lasowiaków (między Mielcem a Tarnobrzegiem), a rzadziej gdzie indziej (np. koło Kolbuszowej), szeroką sień, głównie w budynkach uboższych, dzielono w poprzek na połowę, urządzając w części tylnej kuchnię, a więc analogicznie jak w przypadkach notowanych powyżej, natomiast część przednią dzielono jeszcze na połowy, prostopadle do kuchni. Od strony izby pozostawała sień,. natomiast część druga pełniła najczęściej rolę małej komórki (tab!. I B,. ryc. 9; tabl. III, ryc. 6). Taki podział miał miejsce wówczas, gdy w planie domu brak było właściwej komory; w przeciwnym przypadku powierzchnia kuchni powiększała swój metraż wchłaniając małą komórkę (tabl. III, ryc. 7). Przemiana ta nastąpiła po pierwszej wojnie, kiedy wzrastała funkcja kuchni, a malała rola sieni. W południowo-wschodniej części omawianego obszaru tradycja podziału sieni ma inną historię. Co najmniej od dwóch ostatnich dziesiątków lat XIX w. sień zostaje przedzielona w poprzek ścianą z belek, powodując w części wydzielonej powstanie tzw. "piekarnika". Piekarnik służący pierwotnie wyłącznie jako miejsce do pieczenia chleba przejmował z czasem funkcję kuchni. Ponieważ na terenie południowo-wschodnim obok sieni nieprzelotowych istniały też przelotowe, by utrzymać ich funkcje w nowej sytuacji �118 JOZEF FUHDYi A trzeba było wykonać przejście obok piekarnika. W związku z tym rozszerzano sień, a przeloty w kierunku tylnej części domu robiono od strony komory (tabl. III, ryc. 5). Zmieniało to ogólny plan środkowej części domu. Wąska część sieni odgrodzona bywała wtedy od kuchni normalną ścianą belkową. W niektórych sytuacjach przy opisywanym układzie sień zostaje podzielona na dwie części. Jedna nosi nazwę sieni dużej, druga małej, lub "sionki", zaś ściana dzieląca jest przedłużeniem ściany frontowej kuchni (tabl. III, ryc. 8). Poza głównym wejściem do tej ostatniej od strony sieni, zaopatrzona jest ona - podobnie jak przy sieni nie dzielonej ścianką na dwie części - w drugie drzwi prowadzące do izby (tabl. III, ryc. 5-6). Dodatkowe drzwi do izby są dość często stosowane i w innych wariantach omawianego typu usytuowania kuchni (tabl. III, ryc. 4, 7). W okresie międzywojennym na terenie niektórych wsi, głównie w powiecie Leżajsk (np. Brzóza Królewska i Wola Zarczycka) nowością są tzw. kuchnie "wyrzucane". Zewnętrzna ściana od tylnej strony domu nie pokrywa się wówczas z licem zrębu chałupy, ale zostaje wysunięta przed niego na około 1 do 1,5 metra. Pozwoliło to uzyskać większą powierzchnię kuchni i ochronić sień przed ograniczeniem metrażu (tabl. III, ryc. 4). Niektórzy użytkownicy tłumaczą takie rozwiązania ograniczoną szerokością działek budowlanych i brakiem praktycznej potrzeby poszerzania całego domu. Typ drugi, w którym kuchnia zajmuje całą powierzchnię pierwotnej sieni, występuje przede wszystkim w części środkowej i południowo-wschodniej wideł Wisły i Sanu. Na pozostałym obszarze pojawia się rzadko. Usytuowanie kuchni w miejscu sieni ma oparcie we wcześniejszej - przejściowo "kuchennej" - jej funkcji, ponieważ w niektórych wypadkach umieszczano w sieniach piec, który w okresach letnich wykorzystywany był do przygotowania strawy dla inwentarza żywego, jak też i dla ludzi (tabl. II, ryc. 5-6; tabl. IV, ryc. 1). Gotowanie strawy oraz pieczenie chleba w sieniach stawało się zjawiskiem coraz bardziej trwałym. Wraz z powszechniejszym wprowadzeniem kuchni na szerszym terenie wideł Sanu i Wisły, kuchenna rola sieni przedłuża się już na cały rok. W związku z tym, podobnie jak i gdzie indziej, izba zostaje tu zwolniona na stałe z funkcji kuchennych. Jednocześnie rodzi się konieczność przeprowadzenia w sieni-kuchni pewnych modyfikacji. Pierw'szą z nich jest sprawa oświetlenia, a potem pojawia się tendencja do stawiania ganków. W układzie pieca widoczna jest dążność do przesuwania go w kierunku środka ściany dzielącej izbę od sieni i zmiany czeluści pieca piekarskiego z równoległej na prostopadłą do izby. Towarzyszy tym zmianom likwidacja drzwi tylnych w sieniach przelotowych. �Plon })/lrlynku mics.:kalnego Lasotvlakó'Ui lHl Omówiony wyżej typ kuchni rozwijał się i dojrzewał od schyłku XIX W., ale dopiero z początkiem XX stulecia roZ\.vinął się szerzej. Po drugiej wojnie. choć w mniejszym stopniu niż dawniej, znajduje nadal iwntynuatorów głównie wśród średniozamożnych. W trzecim typie kuchnia wydzielona jest z części sieni i komory, €\ventualnie również z izby (tab!. III, ryc. 9-11; tab!. IV, ryc. 9-11). Pojawienie się kuchni omawianego typu następuje stosunkowo późno. W \.vypadkach rzadkich przypada ono na okres pierwszej wojny, głównie na obszarze południowo-zachodnim. Rozwija się natomiast szerzej w nowych, bogatszych domach z okresu międzywojennego, a na cały teren rozszerza się po drugiej wojnie. Genetycznie wiąże się on w pewnym stopniu z typem omawianym w pierwszej kolejności, a ulega przemianie wrn z z ogólnymi zmianami funkcjonalnymi wnętrza. Po pierwszej wojnie następuje systematyczne ograniczenie gospodarczej roli komory, natomiast poszerzają się zadania kuchni, przejmującej z izby część sprzętów, jak np. stół, krzesła, "ślubanek" lub łóżko, półkę, szafkę czy kredens na naczynia i sprzęt kuchenny. V/zrasta też dążność do podkreślania reprezentacyjności izby, w związku z czym sień staje się coraz częściej wyłącznie ośrodkiem komunikacyjnym w obrębie sąsiadujących z nią pomieszczeń. Zajęcie części izby na kuchnię nie należy do przypadków częstych, ale pozwala wyraźnie zilustrować wzrastającą rolę kuchni. Wiązało się to zwyJ<le z dążeniem do wygospodarowania z komory dodatkowego pomieszczenia w postaci drugiej izby (tabl. IV, ryc. 8, 11). Dążność do polepszenia warunków mieszkaniowych wyraża się również \V innych zmianach. Jedną z nich jest pojawienie się ganku, co jak wspomniano już wyżej - narzuca się przede wszystkim przy lokalizacji kuchni w całej przestrzeni dawnej sieni. Funkcja ganku polegała głównie na osłonie wejścia do domu, stąd też początkowo były to po prostu wsparte na słupkach daszki. Potem dopiero nastąpiło częściowe CI nawet całkowite zabudowanie ścianek, co wiązało się też ze zmianami konstrukcyjnymi. Ganki stawia się zwykle już po zbudowaniu domu. ::"Tapojedynczym wieńcu grubszych belek lub niewysokiej podmurówce z kamienia montowano z cienkich beleczek konstrukcję ramową, a następnie obijano ją deskami. Obicie mogło być pełne lub tylko częściowe na wysokość około 1 do 1,3 metra od podłogi ganku. Wejście z drzwiami umieszczano zazwyczaj równolegle do frontu domu (tab!. II, ryc. 6; tab!. III, ryc. 10: tabl. IV, ryc. 2, 8; por. tab!. V, ryc. 2, 7), czasem zdarzało się też umieszczenie go na wprost wejścia do sieni. Ganki późniejsze, z okresu międzywojennego, zaopatrywane są niekiedy w szklane okna. W niektórych domach zamiast ganku stosuje się wnęki otwarte �l~O JOZEF FURDY<'i.\ w środku sClany licowej, zbliżone do tych, jakie w~'stępują \V budo\,'nictwie Dołów Sanockich 4. Wnęki takie pozostają otw'arte (okolice Rozwadowa), lub w nowszych rozwiązaniach -- oszklone. Ganki u Lasowiaków są zjawiskiem występującym sporadvcznie. Dalszym przykładem rozwoju wnętrza mieszkalnego jest pojawienie się drugiej izby. Już w końcu XIX w. trafiają się rzadkie wypadki wykorzystania komory na drugą izbę. Jedną zajmują wówczas zwykle starsi gospodarze z małymi dziećmi, drugą nowozałożona rodzina (syn gospodarza z żoną lub córka z mężem). Przeróbkd komory na izb~, lub budowa w nowym domu drugiej izby w miejsce komory, uzasadniona jest komplikacjami rodzinnymi i gospodarczymi. Dwie izb." z sienią w środku bez komory wewnątrz domu (tabl. II, ryc. 6. 8-9), czasem jednak z kuchnią wydzieloną z sieni, ma analogie w architekturze miejskiej. że wymienię choćby współczesne im przykłady z Sokołowa Małopolskiego, Leżajska i Kolbuszowej (tabl. V, ryc. 6. 8). Chałupa dwuizbowa bez komory nie znalazła w zasadzie liczniejszych kontynuatorów. Była wynikiem doraźnych tylko rozwiązań. InaczeJ, niż omówiona powyżej, przedstawia się sytuacja według PoLskiego Atlasu Etnograficznego. Na terenie branego tu pod uwagę obszaru zanotowano mianowicie występowanie dwóch izb obok siebie. Sień znajduje się w środku, z jednej jej strony komora. z drugiej dwie izby. Otwory drzwiowe wszędzie w amfiladzie. Podczas własnych badań terenowych takiego układu jednak nie spotkałem. Jest to, jak się ,,v.\'daje, inna, nietypowa sytuacja, o bardzo małym zasięgu~. Poprzednikiem takiego rozwiązania byłby układ: chlew, sień. izba, komora, gdy chle\,· zamieniono na komorę, a komorę na izbę. U Lasowiaków brak jednak takich analogii. Występują one natomiast w Kieleckiem, na Podgórzu i we wschodniej części województwa krakowskiego 6. Przy omawianiu nietypowych i rzadkich zjawisk warto zap'Jznać się też bliżej ze wspomnianym już przy opisie kuchni planem dwutraktowego wnętrza, znanego obok jednotraktów już \V drugiej połowiE: XIX W. w niektórych wsiach południowo-wschodniej cZf~ści wideł 'Wisły i Sanu. Jednotrakty ulegają tam czasem podziałowi (ściany) wzdłuż całego budynku. Część oddzielona ma przede wszystkim charakter gospodarczy, a jej szerokość odpowiada mniej więcej 1i:) szerokości całego budynku. Układ pomieszczeń poprzecznych pozostaje taki sam: izba. sień, komora w części mieszkalnej. a stajnia. chlew lub szopa z małą ,l R. Reinfuss, nr 7-12, s. 138. 5 Polski 6 Por. Polski Atlas Z obozu naukowego Etnograficzny, Atlas w Weryni, ,.Polska z. 2, Warszawa 1965, karta op. cit., mapa nr 88. Etnograficzny, Sztuka Ludowa" 37, mapa nr 90. 1950. �Plan blldynkll mieszkalnego Fot. 1. Brzóza Królewska, Fot. 2. Siedlanka. Lasowiaków dom zbudowany dom zbudowany okola 1870 r. okola 1910 r. �JOZEF FUHDYNA sienią, lub tzw. "sionką" (w środku) w części gospodarczej (tabl. IV, ryc. 7; tabl. V, ryc. 6). Z chwilą wprowadzenia kuchni istota podziału zostaje utrzymana, jednak pomieszczenia gospodarcze zostają dostosow:ąn~ do usług mieszkalnych. Zamienia się je na dodatkowy pokój z kuchnią, pokój i komorę lub kuchnię i komorę (spiżarnię). ,J ednocześnie ulega redukcji dawna duża komora leżąca w części mieszkalnej obok sieni, naprzeciw izby. Urządza się w niej najczęściej drugą izbę. Przemiany te są powolne i zbiegają się już w xx w. z przemianami w planach wnętrz na całym obszarze lasowiackim i poza nim. Omówiona sytuacja wiązała się na obszarze południowo-wschodnim z wyższymi aspiracjami mieszkaniowymi właściwymi bogatym gospodarzom, przy czym brak podstaw do wiązania jej genezy z terenem Lasowial{ów, ponieważ zasięg występowania chałup tego rodzaju jest mały i peryferyczny, a powiązania z tradycją nieuchwytne. Pewną analogię stanowi tu dom oznaczony nr 6 na tabl. V (Leżajsk). W bliższym sąsiedztwie wiejskim, może poza pewnymi podobieństwami w niektórych planach domów we wsiach powiatu ropczyckiego czy łańcuckiego, trudno znaleźć dla nich bardziej przekonywujące porównania. Niektóre domy kolonistów niemieckich, jak np. widoczny na tabl. V, ryc. 9 pozwoliłyby na snucie spekulacji o możliwej krzyżówce wzorów lokalnych z obcymi. Z przykładów dalszych narzucają się pewne podobieństwa z niektórymi rozwiązaniami planów z Krakowskiego w typach domów tzw. "na dwa końce", występujących zwykle wśród średniozamoinych chłopów, lecz bez wydzielenia tzw. małej sieni 7. Ogólne przemiany społeczne i kulturowe, szybsze po pierwszej wojnie, powodują postępujący zanik rozwiązań jednotraktowych. Funkcja poszczególnych pomieszczeń ulega zmianie. Kuchnia, prócz gotowania strawy, służy również do spania. Tu domownicy spędzają teraz większą część doby. Sień maleje i ogranicza swą rolę, stając się rodzajem przedpokoju. Komora traci na dawnym znaczeniu magazynu gospodarczego zmieniając się na podręczny magazyn, związany przede wszystkim z kuchnią (spiżarnia). Wygospodarowana druga izba musi się w zasadzie pomieścić w tradycyjnym metrażu domu. Ponieważ jednak z tym faktem zbiega się zanik komór i ograniczenie przestrzeni sieni, a także wprowadzenie kuchni, powstają więc nowe, inne od dawnych rozwiązania. 'Wyróżnić wśród nich można następujące przykłady: a) Druga izba powstaje przez podział starej na dwa pomieszczenia. Przykładów takich jest najwięcej i są one obecnie często stosowane 7 W. Kwaśniewicz, Rozwój wnętrza domu chłopskiego w latach 1880-1956, "Etnografia Polska" 1959, t. 2, s. 317. w ziemi krakowskiej �Plan budynku 1nzeszkalnego Lasolviaków 123 w nowych domach (tabl. IV, ryc. 1-6). Podział następuje prostopadle do ściany szczytowej domu, wskutek czego w ścianie szczytowej przybywa drugie okno. Drzwi w niektórych wypadkach do jednego pokoju prowadzą od sieni, do drugiego od kuchni lub bezpośrednio z pierwszego pokoju. W domach, gdzie kuchnia ulokowana jest w całej sieni, do obydwu izb wejścia wiodą z kuchni (tabl. IV, ryc. 2), a w bardzo rzadkich sytuacjach do obydwu izb od strony sieni, co było możliwe przy tradycyjnych sieniach pozostawionych w całej szerokości budynku lub przy zajęciu części sieni przez jeden z pokoi (tabl. IV, ryc. 10). b) Duża tradycyjna izba pozostaje niezmieniona, a nowa, bądź pokoik powstaje w części frontowej lub (bardzo rzadko) w całym metrażu komory (tabl. III, ryc. 9, 11). Zamiast małej izby w wydzielonej z komory części pomieszczenia może być urządzona np. pracownia stolarska (tabl. IV, r~'c. 6). Wariantem tego układu jest zarówno podział dawnej izby, jak też jednoczesny podział komory (tabl. IV, ryc. 8, 11). Mała izba posiada okno bądź od strony frontowej jeżeli to możliwe, bądź od szczytu domu. Drzwi do niej prowadzą, z reguły, z sieni. c) Przy istniejącym zwykle podziale dużej izby mały pokoik urządzany jest w tylnej części dawnej sieni (tabl. IV, ryc. 9). Są to jednak wypadki nietypowe i bardzo rzadkie, podobnie jak zajęcie na ten cel części sieni, przy podziale dawnej izby (tabl. IV, ryc. 10). W niektórych rzadkich wypadkach na skutek zajęcia części dawnej izby przez kuchnię (co jest przykładem w pewnym stopniu odwrotnego procesu niż wyżej opisany) i powstania drugiego pokoju z części komory i ewentualnie sieni, ich układ jest prawie zawsze równoległy do ściany frontowej domu (tabl. IV, ryc. 8, 11). Uwaga ta dotyczy niektórych rozwiązań przedstawianych w punktach b i c. Inaczej przedstawia się sytuacja w małej grupie tradycyjnych budynków dwutraktowych występujących w części południowo-wschodniej badanego obszaru. Dom, jak wyjaśniono to wyżej, podzielony jest tu wzdłuż na wąską część gospodarczą i szerszą mieszkalną (z izbą, sienią i komorą). W okresie opisywanym obecnie, część gospodarcza zostaje czasem (rzadko) przystosowana do celów mieszkalnych. W jednym z pomieszcz.eń, sąsiadującym zwykle z izbą, urządza się pokoik. W domach nowych, budowanych w oparciu o plan tradycyjny, dawna "część gospodarcza" ulega poszerzeniu, a komora likwidacji. Nawiązaniem do tradycji jest utrzymana czasem sień przelotowa, nie dzielona jednak na dwie części. Zwiększenie ilości izb w domach związane jest z nowymi potrzebami i zmianami w funkcji poszczególnych wnętrz (np. chęć wydzielenia pomieszczenia tylko do celów sypialnych, innego do celów reprezentacyjnych, dla uczących się dzieci, starszych rodziców, pracy zawodowej itp.). �JOZEF FURDYN A Nowsze i zupełnie nowe rozwiązania domów coraz mmeJ przypominają planem typy tradycyjne. Wielokierunkowe przemiany społeczne i kulturowe ostatnich kilkudziesięciu lat powodują - jak nigdy przedtem - zwłaszcza w ostatnim okresie, angażowanie się ludzi w nowe kształtowanie wnętrza i całego domu. a ile w okresie międzywojennym opisywane przemiany dotyczyły głównie chłopów bogatych, reemigrantów, wziętych rzemieślników itp. oraz mieszkańców wsi leżących bliżej rozwijających się ośrodków przemysłowych (w końcu dwudziestolecia, Centralny Ośrodek Przemysłowy - cap, przemysł wikliniarski okolic Rudnika i Niska), a tyle obecnie dotyczą one przede wszystkim chłopów małorolnych, którzy weszli do grupy chłopa-robotników. Ich możliwości zarobkowe w przemyśle są większe, ponieważ mniej absorbuje ich ziemia; bogatsi skoncentrowali się w pierwszym rzędzie na inwestycjach gospodarczych. Mimo olbrzymich zmian spowodowanych działaniami wojennymi, procent nowych, głównie murowanych domów mieszkalnych jest tu wyższy niż wzniesionych w całym okresie międzywojennym. Około 700/0 wszystkich domów na omawianym obszarze zachowuje jeszcze układy tradycyjne, w zasadzie jednotraktowe z izbą, sienią, kuchnią i komorą. Plany nowych domów nie przewidują już jednak zdecydowanie komór 8. Szerokofrontowność budynku zostaje w zasadzie utrzymana. Sień zajmuje zwykle położenie po środku frontu, przed nią dość często stawia się ganki. Kończąc rozważania na temat planów lasowiackich chałup należy dodać kilka uwag dotyczących powiązań tych planów z innymi terenami Polski. Na niektóre zagadnienia zwrócono już uwagę przy omawianiu sytuacji bardziej szczegółowych. Plan lasowiackiej chałupy mieszkalnej, głównie starszego, tradycyjnego typu, wykazuje najwięcej podobieństw z rozwiązaniami na obszarach sąsiednich, głównie w Lubelskiem, we wschodniej części województwa Kieleckiego oraz w środkowej i wschodniej Rzeszowszczyźnie. Wydzielenie np. komory z części sieni w budynku jednoizbowym z sienią (tabl. I B, ryc. 8) praktykowane było w całej południowo-wschodniej i wschodniej części Polski w jej obecnych granicach 9. Układ późniejszej kuchni w tylnej części sieni (głównie w planach z izbą, sienią w środku i komorą) powszechnie stosowany przez Lasowiaków, również ma miejsce w Lubelskiem, częściowo w Kieleckiem. Związek ze środkową i południowo-wschodnią Polską podkreślają także sienie przelotowe i późniejszy proces podziału wnętrza na dodatkowe 8 Ich role pełnią najczęściej piętrowe piwnice stawiane poza domem mieszkalnym lub pomieszczenia wydzielane przy stajniach. 9 Polski Atlas Etnograficzny, op. cit., karta 38, mapa nr 9-!. �Plan bUdynku mieszkalnego Lasowiaków izby (pokoje), zanik komór i ograniczenie metrażu sieni. Podziały izby na dwa pomieszczenia przy istniejącym również podziale sieni (głównie na sień i kuchnię) praktykowane były i są obecnie - łącznie z ograniczeniem wielkości komór na rzecz dodatkowej izby - w szerszym zasięgu niż południowo-wschodnia część kraju. Spotyka się je również w Krakowskiem, na Śląsku i w Polsce środkowo-zachodniej (zwykle w domach starszych). Podziały izby łącznie z podziałem komory, ale bez podziału sieni, mają już zasięg bardziej rozproszony, choć w zasadzie podobny, z wyłączeniem jednak środkowo-zachodniej Polski, a sporadycznie pojawiają się w północno-zachodniej 10. Poza związkami z chałupami wiejskimi czytelne są również związki z budownictwem miejskim, a w pewnym stopniu z domami na wsi specjalnie eksponowanymi, jak plebanie, organistówki itp. Wpływy budownictwa miejskiego dotyczą przede wszystkim chłopów zamożnych we wsiach leżących w obrębie ściślejszych kontaktów z pobliskimi miasteczkami. Budynki miejskie, np. z terenu Sokołowa Małopolskiego, Leżajska, KolbuszO\Nej, Cmolasu, Tarnobrzegu itp. reprezentują dla końca XVIII i pierwszej połowy XIX w. ogólnie dwa kierunki. Pierwszy związany z jednotraktem, drugi z dwutraktem lub zbliżonymi do niego rozwiązaniami. Układy jednotraktowe o rozwiązaniach prostych, jak vvidoczny na tabl. V. ryc. 1-2 z początku XIX w., nie różnią się od analogicznych przykładów wiejskich z tego okresu i drugiej połowy XIX vJ. Tak skromny jednak program mieszkalny należy w miasteczkach już co najmniej od połowy XIX w. zdecydowanie do rzadkości. Również plan widoczny na tabl. V, ryc. 3 jest dziś reprezentowany w wyjątkowych przykładach, n podobnie rzecz ma się z planami przedstawionymi na tabl. V. ryc. 4, 6. Poza prymitywnymi rozwiązaniami konstrukcyjnymi występujących w obrębie miast budynków mieszkalnych istniały jednak od dawna bardziej skomplikowane rozwiązania dwu lub więcej traktowe, jakie przedstawia tabl. V, ryc. 4-5 lub 8. W przykładach tych istnieje dużo podobieństw do niektórych dawnych budynków wiejskich z przełomu XIX i XX w. oraz czasów późniejszych (tabl. IV). Wpływy miejskie w zabudowniach nowszych potęgują się obecnie jeszcze bardziej, głównie we wsiach leżących blisko miast. Większość dawnych plebanii lub organistówek, budowana z drzewa przez wiejskich cieśli, tkwi na ogół dość mocno w tradycjach lokalnego budownictwa wiejskiego. Wyzbywa się jednak powiązań gospodarczych. Plan domu jest tu bardziej rozczłonkowany, z reguły szerokofrontowy, z sienią pośrodku. Obok sieni, zachowanej w całej szerokości budynku, 10 Polski Atlas Etnograficzny, op. cit., karta 37, mapa nr 91. �l~G JOZEY Fot. 3. Wola Raniżowska, Fot. 4. Chmielów, FUR DYN A dom zbudowany dom zbudowany około 1915 r. około 1910 r. �Plan hHcłynkH -mi,eszkalnego Lrrsowi(!"~óu; 127 zwykle przelotowej. rozmieszczane są po obu jej stronach pozostałe pomieszczenia. Układy te reprezentuje tu w pewnym stopniu tabl. V, ryc. 7. Porównując go z niektórymi późniejszymi domami chłopskimi stwierdzamy duże podobieństwo. Komplikuje je (jak i w niektórych planach budynków miejskich) zachowana w nich długa sień, którą w nowszych domach wiejskich spotyka się bardzo rzadko. Koloniści niemieccy z końca XVIII w. mieszkający na terenie wideł Wisły i Sanu wokoło 17 osadach, w zakresie planów wnętrz mieszkalnych ~ jak się wydaje ~ nie wywarli znaczniejszego wpływu na tradycje miejscowe. Liczyć się jednak należy z faktem, iż istniały w ich domach pewne elementy, które - zwłaszcza w chwili wprowadzenia kuchni do domu lasowiackiego - mogły odegrać rolę wzorów do naśladowania, np. posadzki, podłogi itp. We wszystkich niemal planach domów niemieckich (projektowanych zresztą w oderwaniu od tradycji niemieckich, a głównie bawarskich, skąd pochodziła większość osadników), układ sieni i umieszczonej za nią w środku szerokości budynku kuchni, jest analogiczny, jak w większości domów lasowiackich, gdzie kuchnie wydzielone były z części sieni (tabl. IV, ryc. 3-5; tabl. V, ryc. 9-11). Również rozkład otworów drzwiowych z sieni jest analogiczny. Na poczet tych wpływów możnabyewentualnie przyjąć pewne podobieństwa w późniejszym podziale dużej izby na dwie części. Należy jednak stwierdzić, że ewolucja chłopskiego domu lasowiackiego była wynikiem przede wszystkim głębszych przemian społeczno-gospodarczych i kulturowych na wsi i jest z tymi przemianami organicznie związana oraz przez nie głównie określona. W ciągu około stuletniego okresu, wziętego tu pod uwagę, plan domu lasowiackiego przeszedł poważne przemiany. Dotyczyły one nie tylko ilości i układu pomieszczeń, ale także ich wymiarów, proporcji itp., co miało znów wpływ na całą bryłę budynku. Wczesne chałupy jednoizbowe z sienią posiadały około 7 do 8 metrów długości, natomiast z komorą były one około 3 do 3,5 m dłuższe. Ich szerokość wahała się od 4 do 5,5 m. W końcu XIX w. wraz z rozrostem pieców i pomniejszeniem się w związku z tym metrażu izby, dążono do poszerzenia domu (uzyskiwał on od 5 do 6 m szerokości). O ile w dawnych sytuacjach powierzchnia izby wynosiła około 20 m2, to obecnie wzrosła dość znacznie i wynosi od 25 do 30 m2 (łącznie z piecem, którego podstawa posiada od 5 do R m2). Długość sieni równała się we wszystkich wypadkach szerokości domów, szerokość jej natomiast wynosiła zwykle od 2,5 do 3 m, a czasem nawet 3,5 m w domach jednoizbowych. Wiąże się to głównie z wykorzystaniem tego pomieszczenia przy młocce lub innych zajęciach gospodarczych, do magazynowania słomy itp. Z chwilą jednak, gdy takie czynności przenoszono poza dom, sień ulegała zwężeniu, ale nie mniejszemu na ogół �JOZEF FUHOYNA niż do 2,5 m. W dalszym ciągu bowiem jej rola gospodarcza była duża, a poza tym wszelkie podziały (np. wydzielenie chlewa lub pomieszczenia -clla bydła, urządzenie komory, czy potem kuchni) wymagały utrzymania odpowiedniej jej szerokości. Fot. 5. Łętownia, dom stary z około 1925 r. i nO\vy z 19(;3 r. Powierzchnia komór w jednotraktach symetrycznych (komora naprzeciw izby, obok sieni) rożwnała się zazvvyczaj około 2/;) powierzchni izby, a w domach zamożniejszych nieco więcej. Ponie'Naż szer()kość: izby i długość komory była z reguły taka sama, zatem powierzchnia użytkowa komory wynosiła od 15 około 20 m2. Tradycyjne domy drewniane jednotraktowe z izbą, sienią i komorą od końca XIX w. ulegają wydłużeniu o 1 do 2 m. Pozostaje to głównie w związku z wydzieleniem kuchni i koniecznością jej poszerzenia. Pierwotnie kuchnia, lokalizowana w cZl:;'ści sieni, zajmuje około połowy jej metrażu. Gdy sień posiadała np. 2,5 ITI szerokości i 5.~ m długości, to jej powierzchnia wynosiła blisko 14 m2, zaś powierzchnia kuchni wydzielonej połowę tego. Kuchnia zmieniają:: swą funkcje; potrzebuje wi~kszego metrażu. Powierzchni3 jej zwj~ksza się zatem pQ\Vodując równocześnie wydłużenie domu. \V okresie pierwszej wojn.\' i póżniej, \N domach nowowznoszonych powierzchnia ta (łącznic z urz<1dzeniem �Plan tlll(i!JHKH mieszkalnego Lasowiaków 12H ogniowym) dochodzi mniej więcej do około 12 m2, a czasem jest nieco większa, jak np. w wypadku stosowania kuchni tzw. "wyrzucanej" (tab!. III, ryc. 4), czy w przykładach przedstawionych na tab!. III, ryc. 7, 11. Lokalizowanie kuchni na całej powierzchni sieni nie wpływa w zasadzie na zmianę metrażu sieni. Natomiast kuchnie wydzielone z części komory i z części sieni, z izby, czy wreszcie z części izby i części komory, są zawsze duże i reprezentują rozwiązania naj późniejsze. Ich powierzchnie wahają się od 14 do 16 m2 (w niektórych rzadkich wypadkach przekraczają nawet tę wielkość), co w ogólnym planie domu stanowi około 1/4 całej powierzchni mieszkalnej. Posiadają one zazwyczaj od 2,5 do około 3 m szerokości i od 4,5 do 5,2 m długości (tab!. III, ryC'. 10-11; tabl. IV, ryc. 9-11). Z wprowadzeniem kuchni wiąże się czasowe ograniczenie funkcji i powierzchni komór, prowadzące ostatecznie do ich zupełnego zaniku. Jednocześnie pojawia się tendencja do podziału dużej izby na dwa mniejsze pomieszczenia oraz wydzielenie izby głównie z części komory. Podział dużej izby posiadającej średnio (z wyłączeniem domów starych i uboższych) około 25 do 30 m2 następuje jak powiedziano wyżej prostopadle do ściany szczytowej domu. Nie jest to zazwyczaj podział przez środek .. Jedna z wydzielonych części, przeznaczona na sypialnię, jest zwykle większa a 2 do 5 m2, druga reprezentacyjna, mniejsza. PÓŹniej sytuacja się odwraca, więcej uwagi przywiązuje się do reprezentacji. Pokoik wydzielony z komory, a czasem i części sieni (np. tab!. III, ryc. 9, 11) jest siłą rzeczy niewielki i zajmuje około 10-12 m2 powierzchni. Budynki wznoszone w okresie międzywojennym i obecnie (głównie murowane) są szersze od starszych, skutkiem czego uzyskują bryłę bardziej zwartą i wydają się być krótsze niż dawne, choć rzeczywista ich długość nie jest mniejsza i wynosi od 15 do około 16 m, natomiast szerokość od 7 do 9 m (por. bryłę budynków na tabl. VI, VII, VIII oraz fot. 1-5). Zupełnie nowym zjawiskiem jest spiżarnia związana z obsługą kuchni. Posiada ona zwykle od 6 do 8 m2 powierzchni. Sień jak powiedziano wyżej systematycznie malejąc zajmuje obecnie około 1/2 części powierzchni całego domu, podczas gdy w chałupach XIX-wiecznych w budynkach jednoizbowych z sienią zajmowała około 1/3, a przy planach trójpomieszczeniowych (izba, sień, komora) 1/5 - 1/6; już na przełomie XIX i XX w., po wyodrębnieniu kuchni, wynosiła zaledwie 1/8 lub nawet 1/10. 9 - Lud, t. ~9 �130 JOZEF FURDYNA JÓZEF FURDYNA THE PLAN OF THE HOUSE OF THE LASOVLĄKS FROM THE MIDDLE OF THE NINETEENTH CENTURY TO THE PRESENT DAY (Summar y) An ethnographic group known as the Lasoviaks which inhabits the confluence of the Vistula and San Rivers and an area to the east of the San did not have any cultural identity until the nineteenth century. Up until the second half of the nineteenth century chimney-less cabins with a hole in the roof for smoke were common in the villages of the Lasoviaks. They did not disappear until the beginning of the twentieth century. The floor plans of the houses were often primitive - consisting of one or two rooms (a living-room and an entrance hall) o:' three rooms (living-roam-entrance hall-bedroom). The houses generally had a wide front and contained only one room. At the end of the nineteenth century a kitchen appears inside the house and quick becomes the common room. There is rarely a second room, but the richer people sometimes have a front porch. The kitchen, which at first functions mainly as a household chores room, soon becomes the main living-room as well. It is made out of a part of the entrance hall and a part of the bedroom, the whole entrance hall and bedroom or rarely a part of the living-room because in the SOlltheastern parts of the territory under discussion there is sometimes a second livingroom in place of the bedroom. The second room is also sometimes made by dividing the original living-room into two rooms with a wall running from the front o: the house to the back, and each room has separate windows. In connection with the changes in the layout of the rooms there follows a partial change in the construction of hearths inside the house. In the southeastern and southern areas of the territory under consideration where there were traditional through-hallways, in addition to the one-room dwellings there also appear two-room dwellings as a result of dividing the house inte living quarters (from the front to the back) and a kitchen. The later use o: the kitchen for living purposes changes the plan of the house into a house with t\';O living areas. Disregarding the present situation, especially recent years when there have been rapid and basic changes in the traditional interiors as well as different kinds of local variants within the traditional arrangements, the changes which have been outlined briefly are connected organically with developments within the village and social and cultural conditions. Such changes havenot come about without external influence. �