https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ff2592ff9863d437be62442eba864572.pdf 6f18e2a6bf89fac0bda039529e32dc80 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2892 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2696 Title A name given to the resource Kultura, empatia i techniki skrawania / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2002 t.56 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2002 t.56 z.3-4, s.23-25 Creator An entity primarily responsible for making the resource Michera, Wojciech Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text R ozważania Dariusza Czai (które na swój użytek nazwałem projektem „antropologii empatycznej") dotykają zagadnień tak fundamental­ nych, że nawet krótki do nich komentarz wymagałby kompetencji, o jakich mogę tylko pomarzyć. Niemniej złość, jaką ta lektura we mnie wywołała, pomnaża od­ wagę i zachęca do zasygnalizowania kilku wątpliwości. Otóż denerwujący u Czai jest przede wszystkim ton nie tyle świętoszkowaty (wierzę, że Autor szczerze cier­ pi z powodu alienacji dyscypliny, którą - z dużym sma­ kiem! - uprawia od lat, a która, jak sądzi, traci kontakt z „prawdziwym życiem"), ile dewocyjny: wyrażona tu ze swadą dobrego kaznodziei niechęć do posługiwania się pojęciem „kultury", zasłaniającej rzekomo tajemniczą prawdę egzystencji, nabiera wartości niemalże przestro­ gi moralnej. Jak to dobrze opowiedzieć się po stronie jednostki, konkretnego, żywego człowieka, jego zwy­ czajnej, samotnej egzystencji, a przeciw nieludzkim me­ chanizmom „kultury"! Stąd właśnie, jak mi się wydaje, z tego ideowego przejęcia, biorą się demagogiczne zabie­ gi i bałamutne - choć bardzo zręczne, trzeba przyznać przemieszanie sprzecznych ze sobą twierdzeń, POLEMIKI Od redakcji Ponieważ rytm. ukazywanie się „Kontekstów" nie należy do najprędszych i nie mogą one z natury rzeczy sprostać wymogom aktualności (por. na cen temat kil­ ka słów wyjaśnień w artykule wstępnym s. 3-5) a tak­ ie w trosce by artykuł Dariusza Czai nie przeszedł bez echa, zwróciliśmy się do najbliższego kręgu współpra­ cowników z prośbą o uwagi i komentarz, rozpoczyna­ jąc tym samym dyskusję wokół tego tekstu, do której serdecznie zapraszamy wszystkich chętnych WOJCIECH Gdy zatem pisze Dariusz Czaja, że słowo „kultura" sta­ ło się dla antropologów zwykłym liczmanem - pytam, czy podobnej funkcji nie pełnią w jego tekście takie (słuszne) pojęcia - powtarzane niczym akty strzeliste - jak „tajem­ nica", „niepoznawalne", „niepojęte", lub „wieloznacz­ ność" (a warto zauważyć, że to ostatnie ma naturę semiotyczną)? Czaja zdaje się zapominać, że i one są także ka­ tegoriami kulturowymi, których użycie (tak jak użycie kategorii „kultury") nie jest bynajmniej „niewinne". Czy zresztą samo odwołanie się na przykład do poję­ cia „tajemnicy" jest wystarczającym zabezpieczeniem przed „obiektywizującym językiem semiotyki"? A przede wszystkim: na jakiej podstawie uważa Czaja, że „tajemnica" wyprowadza nas „poza kulturę"? N o bo - „poza kulturę", to znaczy gdzie? Otóż - ponoć - w sa­ mo „życie". Co jednak można o nim powiedzieć? Czaja błędnie - i nazbyt wygodnie - ustawia sobie przeciwników do bicia, budując fałszywą alternatywę badawczą. Z jednej strony mamy oto do czynienia z ograniczoną, pozytywistyczną wizją ludzkiego świata, której zwolennicy zabijają („roztajemniczają") „niepo­ znawalne" w swej istocie życie za pomocą (Gadamerowskiej) „metody" i rozmaitych kategoryzacji. Z dru­ giej — jest „dialogiczna formuła rozumienia", z którą łą­ czy się wrażliwość na niepowtarzalność jednostkowych zdarzeń i nieredukowalną prawdę. Przez przywołanie nazwisk takich myślicieli jak: Dilthey, Heidegger, Gadamer i Ricoeur, usiłuje Czaja tę drugą postawę powią­ zać z tradycją hermeneutyczną. Ale to właśnie wydaje mi się pewnym nadużyciem - w zbyt wielu sformułowa­ niach prześwieca u niego myśl w gruncie rzeczy meta­ fizyczna (w sensie, w jakim używa tego pojęcia Heideg­ ger), czy też romantyczno-idealistyczna. Bo jak inaczej rozumieć zachętę do stawiania pytań „metafizycznych" (tym razem jednak, domyślam się, w sensie potocz­ nym), które nie ograniczałyby się do - jak pisze Czaja 23 MICHERA Kultura, empatia i techniki skrawania - „powierzchniowego, widocznego, zewnętrznego wy­ miaru zjawisk"? Przecież użyte tu metafory („zewnę­ trze" ~vs- „wnętrze") nie są bynajmniej czysto opisowe i filozoficznie obojętne. Powiedziałbym tak (skrótowo i przenośnie): Dariusz Czaja odwołuje się wprawdzie do tekstu Ricoeura Zycie w poszukiwaniu opowieści (chodzi w nim o „literackie", narracyjne porządkowanie chaosu życia), ale zapomina o innym artykule tegoż autora, pod znamiennym tytu­ łem Hermeneutyczną funkcja dystansu. Mówiąc dokład­ niej: nie potrafię pogodzić kluczowego dla poheideggerowskiej hermeneutyki przekonania o nie-bezpośrednim odniesieniu tekstu do świata („pospieszne usuwa­ nie wszelkich oddaleń nie sprowadza żadnej bliskości" pisał Heidegger) z kluczowymi w tekście Czai wątkami o swoiście bezpośrednim właśnie przyleganiu niektó­ rych tekstów do życia. Ow zaś hermeneutyczny dystans, o którym mówi m.in. Ricoeur, to przestrzeń języka, języ­ ka poetyckiego, fikcji, metafory - czyli właśnie kultury. [Choć sprawa jest oczywiście bardziej złożona. W isto­ cie Heidegger i kontynuatorzy jego dzieła (mniej lub bar­ dziej radykalni, tacy jak Gadamer, Beaufret, Ricoeur, Derrida, John Sallis) wykraczają poza „kulturę", ale nie po to, by - uwolniwszy się wreszcie od niej - dotrzeć do idealistycznie pojmowanego „życia". Przeciwnie, robią to ze względu na owo szczególne, trudne „miejsce" (chora), w którym kultura (język, obraz, metafora, znaczące dys­ tynkcje i opozycje) dopiero właśnie się zjawia]. W każdym razie alternatywa nie wygląda tak, jak w wygodny dla siebie sposób szkicuje to Czaja: dyskur- �POLEMIKI sywny, kategoryzujący dystans (pełen „statystycznych przypadków" i bezproduktywnych podziałów na „znaki arbitralne i naturalne") -vs- empatyczny brak dystansu („empatyczność", przyznaję, dodałem tu od siebie). W żadnym razie hermeneutycznego dystansu nie nale­ ży mylić z potępianą przez Gadamera „metodą". Hemeneutyka nie obraża się też na strukturę - tak jak poeta nie powinien się obrażać na gramatykę języka (nawet jeśli przekracza językowe normy). Warto może byłoby tu przypomnieć - czego nie zrobię z braku miejsca - co pisał Gadamer o doświadczeniu dzieła sztuki jako „grze", o „medialnym sensie" pojęcia „gry" i znaczeniu dla tej „gry" reguł i zasad („Gra stanowi oczywiście pewien porządek" - Gadamer, P J M II. 1. A.) Czai), czyli dzięki literackiej zdolności (kon)figuracyjnej, los Henryka Kwiatka otrzymuje kontekst, i to kontekst właśnie kulturowy: rozpoznajemy w nim coś więcej niż jednostkowy, co wcale nie znaczy „statystyczny" przypadek. A w stwierdzeniu powyższym nieprzypadko­ wo akcent kładę na słowo „rozpoznajemy" - bo to jest (hermeneutyczny) żywioł antropologii k u l t u r y . A d (ii). Aktywność interpretacyjna (interpretacją jest także aktywność artystyczna), rozumiana jako po­ szukiwanie kulturowych kon-tekstów, staje zawsze wo­ bec określonego zjawiska, czyli ostatecznie - życia. Czym jednak ono jest? Czy (jeśli nie chcemy wpaść w banał psychologiczny) możemy spokojnie powie­ dzieć, że na jego poziomie (na przykład na poziomie ży­ wego Henryka Kwiatka, rozmawiającego ze świętym z obrazu) nie mamy do czynienia ze „skrawaniem" i kontekstualizacją kulturową? Co to znaczy, że „życie naprawdę ma strukturę narracjopodobną" - jak słusz­ nie przecież pisze Czaja, relacjonujący Ricoeura? Czy owa struktura (u Ricoeura literacka fikcja, odpowied­ nik muthosu z Poetyki Arystotelesa) - wzorzec wprowa­ dzający sens (a zatem nieciągłość) w „chaos" realnego życia - nie ma charakteru kulturowego? Dla Dariusza Czai - chyba nie. Woli on bowiem w tym miejscu na­ dal pisać „o «życiu», które jest większe i bogatsze od „kultury", które przerasta kulturę". Pozbawioną kulturowej strukturyzacji oczywistością może wydawać się życie jako osobiste doświadczenie począwszy od doświadczania codzienności (niekiedy bolesnej, związanej na przykład z samotnością) po do­ świadczenie mistyczne. Ale to oczywiście złudzenie. Czy owo doświadczenie życia istotnie wykracza poza kulturę? Czy można - (i) cokolwiek o nim powiedzieć, nie przywołując kulturowego kontekstu?; i (ii) czy po­ za tym kontekstem jest ono w ogóle możliwe? A d (i). Sam Czaja, pisząc o bohaterach filmu Łoziń­ skiego, pozwala sobie na przykład na sformułowanie: „okazało się, że zwykłe, zwyczajne, banalne skrawki życia nabierają nieledwie epifanicznej gęstości". Oto dwie kwestie: (a) co znaczy tu owa „epifaniczna gęstość"? Czy jest to metafota? Jeśli tak (a raczej tak, sugetuje to ogra­ nicznik: „nieledwie"), to pokazane w dziele sztuki (w fil­ mie) „życie" ptzestaje być już „samym" życiem - metafo­ ra interpretatora dokonuje jego kulturowej (re)kontekstualizacji. Ale przecież i (b) sam film (jak to dzieło sztu­ ki, podobnie jak wykorzystany w artykule Czai wiersz Marcina Swietlickiego), jest już w oczywisty sposób życia „skrawaniem", co zauważa Czaja („banalne" - oczywiście pozornie - „skrawki"), przez co zakwestionowana zostaje owego życia idealistycznie rozumiana „ciągłość". Ozna­ cza to rezygnację z marzenia o bezpośredniej referencyjności tekstu (albo mimetyczności, rozumianej na sposób Platoński). W to miejsce jednak pojawia się w dziele sztuki możliwość „konfiguracyjnego" budowania zna­ czeń: twórca powraca do przedstawianego świata nie „wprost", lecz „poprzez" skonfigurowane elementy - tak w swojej Poetyce nauczał już Arystoteles, i tak to wielo­ krotnie i wyczerpująco opisywał Ricoeur (przede wszyst­ kim w ttzytomowym dziele Temps et recit z lat 80.). Dodajmy przy okazji, że sformułowanie mówiące o „wprowadzaniu" wzoru w chaos życia jest w gruncie rzeczy Platońsko „metafizyczne", zakłada bowiem, że „życie" już (jakieś) jest, a ład - zostaje dopiero do nie­ go niejako dodany. * Wszystkie te wątpliwości, przedstawione wyżej w bar­ dzo pospiesznym skrócie, odnoszą się też do Czajowego omówienia książki Georges'a Pereca. Splecione są tu dwa zupełnie nieprzystające poglądy. Jeden - bliski wąt­ kowi „strukturyzacji życia", wcześniej wprowadzonemu za sprawą Ricoeura - mający tu mentora w Michale Markowskim, przedstawia dzieło Pereca jako próbę okiełznania chaosu świata, czego - jak myślę - nie spo­ sób inaczej rozumieć, niż jako kontekstualizację kulturo­ wą (cytowany Markowski pisze: „Wymyślić świat to go zinterpretować, obdzierając z niewiadomego. Użyczyć przedmiotom języka, odpamiętać to, co zapomniane"). Drugi pogląd - nie dający się uzgodnić z pierwszym wyraża nadzieję całkowicie idealistyczną. Pisze Czaja o książce Pereca: „Detaliczny, indeksowy, ewidencyjny, katalogujący opis bez imperatywu systematyzującej ana­ lizy. Próba maksymalnego przybliżenia się do żywej tkanki życia. Pragnienie zapisu surowego życia, życia as itself. Próba zbudowania jakiejś radykalnej postaci reali­ zmu obywającego się bez uprzednich założeń". Oczywi­ ście - nie jest to pogląd samego Dariusza Czai, lecz pró­ ba rekonstrukcji celów, jakie postawił przed sobą Perec. Czaja czuje się zobowiązany zasygnalizować w tej kwe­ stii swoje wątpliwości („Ale czy jest to w ogóle możliwe, zważywszy że rzeczy i obiekty nie skatalogują się raczej Na podniosłe pytanie Dariusza: „co antropolog kultu­ ry ma do powiedzenia o przytoczonym przed chwilą jed­ nym ledwie fragmencie zwyczajnej egzystencji [Henryka Kwiatka]? Co potrafi powiedzieć o tej zamkniętej w trzech obrazach [wiersza Swietlickiego] historii prze­ raźliwej samotności i głodu rozmowy z niewidzialnym [ . . . ] " - odpowiadam: w zasadzie nic. Gdyby jakiś praw­ dziwy Henryk Kwiatek był moim sąsiadem, to - bez względu na moją profesję - mógłbym po prostu wpaść do niego na pogawędkę. A jednak - dzięki wietszowi Swie­ tlickiego (a także zacytowanemu wyżej pytaniu Dariusza 24 �POLEMIKI same?"). Przyznajmy jednak, że obiekcje te, wyrażone niezbyt mocno i szybko też porzucone, to rodzaj aseku­ racji, coś na kształt podrobionego świadectwa metodo­ logicznej niewinności. Tymczasem dzieło Pereca jest dla Czai cenne nie tylko jako próba (kulturowej) struktury­ zacji chaotycznej tkanki życia, ale właśnie jako niemal bezpośrednie tego życia dotknięcie, dzieło niemal prze­ źroczyste (niczym ikona acheiropoiete, „nie ręką ludzką uczyniona"), wolne od ludzkich uprzedzeń, ujawniające — ale na szczęście nie rozwiązujące - nieprzeźroczystą tajemnicę życia. Pisze więc Czaja o powieści Pereca: „jest dla mnie jednym z najznakomitszych dzieł z antro­ pologii życia. Życia — nie kultury". Powiedzmy jasno: taka domniemana kon-genialność dzieła i realnego życia, swoista samoprzejrzystość owego dzieła, jest romantycznym złudzeniem. Tak jak złudze­ niem jest na przykład domniemana „przezroczystość" fo­ tografii. Albo bezzałożeniowość filmu kręconego przez bohatera Lisbon story Wima Wendersa — kamerą umiesz­ czoną na plecach. Lub też Dogma von Triera, rozumia­ na jako recepta na doskonały realizm, a nie jedna z wie­ lu formuł lub manier artystycznych. Co bynajmniej nie znaczy (należy to bardzo mocno podkreślić!), że samo to złudzenie nie jest realnym i fascynującym f a k t e m kulturowym - częścią naszego życia i jednym z funda­ mentalnych zagadnień filozoficznych (na przykład „przyległość" do życia, contingence, jest rzeczywistym składnikiem fotografii, co podkreślał Barthes; należy jednak dodać: fotografii jako kategorii kulturowej). Również typ pisarstwa, jaki prezentuje Perec (a także nieco podobne, choć odwołujące się do sfery sztuk wizual­ nych, marzenie jego bohatera Percivala Bartlebootha: ob­ raz wybranych fragmentów świata wykrawany jako puzzle; dobrze to świadczy o samoświadomości Pereca), ma swoje określone miejsce w dziejach kultury. Prawzorzec tytanicz­ nego i bluźnierczego w swej istocie przedsięwzięcia, prze­ pełnionego zazdrością wobec boga-stwórcy, ale też skaza­ nego na niepowodzenie, odnajdujemy właśnie w postaci walczących z Zeusem tytanów z Hezjodowej Teogonii. Ale łatwo odnajdziemy inne, bliższe projektowi Pereca-Bartlebootha, próby ogarnięcia świata (w jego makro- i mikro­ kosmicznym wymiarze), polegające właśnie na (pozornie) beznamiętnym inwentaryzowaniu wszystkich jego składni­ ków. Przychodzą mi do głowy takie choćby przykłady, jak „pomniejszające wszechświat" kolekcje muzealne i gabine­ ty osobliwości (viae prace Pomiana i Clifforda; jeden przy­ kład literacki: salon kapitana Nemo we wnętrzu Nautilusa); imponująco absurdalne projekty encyklopedyczne (e.g. 100 opasłych tomów in octavo dzieła Diego Hervasa z Rękopisu... Jana Potockiego); renesansowe „teatry pamię­ ci", w magiczny sposób - w znaczeniu „magii naturalnej" ogarniające całość wiedzy o świecie (cf. F. Yeates, Sztuka pamięci; albo też „alef" z opowiadania Borgesa). Jeśli cho­ dzi o wymiar mikrokosmiczny, należałoby tu chyba wspo­ mnieć o kabalistyczno-alchemicznych procedurach i prak­ tykach, mających na celu preparowanie homunkulusów i golemów (zob. „Kwartalnik filmowy" nr 31-32/2000). Czaja oczywiście nie mógł przeoczyć, bez trudu odczytując „cienką aluzję" ukrytą w imieniu głównego bohatera. Naj­ spokojniej jednak w świecie pisze: „Perceval Bartlebooth ostatecznie nie dociera do swego Graala"... I со? I nic. Ten kulturowy kontekst interpretacyjny okazuje się zno­ wu nic nie znaczącym ozdobnikiem. * Jak zatem zrozumieć „życie", a zarazem nie zniszczyć go w metodycznych obiektywizacjach? Jak powiedzia­ łem, czuję się trochę zakłopotany podejmując tak fun­ damentalne zagadnienia filozoficzne. Jeśli jednak mowa o hermeneutyce, to pamiętam, że proponuje ona w tej kwestii „kolistą strukturę rozumienia". Różne jednak można z niej wyciągnąć wnioski. Charakterystyczne jest to, że Czaja powołuje się w swoim tekście przede wszyst­ kim na Diltheya, a nie Heideggera i jego kontynuato­ rów. Słabo znam Diltheya, ale (jak pisze Gadamer) ze swoją kategorią „życia" reprezentuje on poznawczy optymizm, wiarę w uniwersalny „zmysł historyczny", oparty w gruncie rzeczy na romantycznej „sympatii", pozwalający wyzwolić się z uprzedzeń określonych przez własną współczesność, a zatem - tradycję (a za­ tem kulturę) i przynoszący obiektywne poznanie. Wie­ le tu z heglowskiego idealizmu; warto zauważyć, że w późnych pismach pojęcie „życia" Dilthey zastępował nawiązującym do Hegla pojęciem „ducha". Tymczasem w „kole hermeneutycznym" Heideggera dystans histo­ ryczny (wynikający z uwikłania interpretatora we wła­ sną tradycję i język) jest radykalnie n i e u s u w a l n y . Myślę, że także w sferze refleksji antropologicznej zwłaszcza jeśli odwołujemy się do przemyśleń współcze­ snej hermeneutyki - nie powinniśmy dążyć do likwida­ cji owego dystansu, jaki stwarza kontekst kulturowy. Całkowicie fałszywa wydaje się więc alternatywa: „an­ tropologia k u l t u r y " albo (wykraczająca rzekomo po­ za nią) „antropologia ż y c i a " . Niewiele też pomoże nam (bardzo uwarunkowane kulturowo) pojęcie „tajemnicy", mające sugerować swoiście mistyczną apofatyczność ży­ cia. Nieprzejrzyste i „tajemnicze" jest (nie tylko) życie, ale i (przede wszystkim) dotyczący tego życia kulturowy tekst-obraz (jak powieść Pereca i puzzle Bartlebootha). * C'est la vie - powiada na koniec Dariusz Czaja, cytując Francuzów. Lubię tę bezpretensjonalną i przydatną w wie­ lu życiowych sytuacjach mądrość. Ale rozumiem ją trochę inaczej: zawarta w niej ostensywność („to jest...") nie tyle wyraża chęć bezpośredniego dotknięcia życia (na wzór nie­ wiernego Tomasza), ile - życiu temu nadaje postać „zbio­ ru", „kolekcji", na którą składają się wyodrębnione przez wskazanie exempla, „osobliwości" i „okazy". Chociaż... sko­ ro już wspomniałem apostoła Tomasza... to i w jego palcu można dostrzec swoistą miarę, albo ślad hermeneutycznego dystansu... Ale o tym może innym razem... Sam Perec podsuwa też wyraźny trop, którego Dariusz 25 �