https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f8701de5b9c04a9b9b5fe5588ed38a1f.pdf f000509aa90ffe0d3f3ca7463d45b902 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5362 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4982 Title A name given to the resource Nostalgia i konfluentne wspólnoty / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.1-2; s.40-43 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kubiak, Anna Eleonora Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ANNA ELEONORA KUBIAK Głównym motywem nostalgii jest zniesienie prze­ paści miedzy naturą i kulturą. M om ent kryzysowy sym­ bolu, wyłaniający się między znaczonym a znaczącym, między żywym a zapośredniczonym doświadczeniem Nostalgia i konfluentne wspólnoty jest zaprzeczony w nostalgicznej utopi. To, co jest opi­ sywane to osobista przestrzeń (Stewart 1984, 5). N ic nie jest nostalgiczne same w sobie. Kultura jest uwodzicielska tylko z punktu widzenia tego, który od­ powiednio rekonstruuje szyfry ‘daw nego’ świata. W praktyce nostalgicznej przebija pragnienie oczysz­ czenia, zreifikowania i zminiaturyzowania społecznego świata aby w rezultacie uczynić z siebie giganta. N o­ stalgiczna narracja dramatyzuje akt oddzielenia od ‘in­ nego świata’. Pojawia się tu niebezpieczeństwo po­ chłonięcia przez obrazy, które są „większe niż życie” lub mają „swoje własne życie” (Stewart 1988, 228). W litanii strat odtwarzają brzmienie opowieści - moc kreowania światów Kathleen Stewart 1988, 239 N ie jesteśmy bezpiecznie zadomowieni w świecie, który chcemy zrozumieć Rainer Maria Rilke 1993, 185 Nostalgiczny paradygmat kultury Obrazy, rzeczy odsyłające do minionego świata tworzą iluzje. Skażone są Rousseau’owskim odchyle­ niem. Są znakami budującymi miraże. Kreują nawet całe miniświaty. N a przykład kulturowe parki z ich wiejskimi domkami mają być - jak pisze Stewart (1988, 231) - znakami stylu życia czytanymi jakby od wewnątrz. Są jednak tylko im itacją tego, co jest ste­ reotypową reprezentacją przeszłości. „Dokładność jest lustrem ale nie świata, a jego wyobrażenia” (Stewart Nostalgia Nostalgia to tęsknota za swojskością, za zadomo­ wieniem. Pisze o tym Ewa Hoffman: „Pamięć potrafi stosować retrospektywne taktyki jako kompensację lo­ su. Strata jest magiczną ochroną. Czas zatrzymuje się w miejscu rozłąki i żadne późniejsze wrażenie nie zamą­ cą obrazu, który masz w umyśle. Dom, ogród, kraj, któ­ re straciłaś pozostają na zawsze takimi, jakim i je pamię­ tasz. Nostalgia - to najbardziej liryczne uczucie - kry­ stalizuje się wokół tych wyobrażeń jak bursztyn. Zatrzy­ mane wewnątrz nich: dom, przeszłość, są jasne, żywe, uczynione piękniejszymi przez medium, które je trzyma i poprzez jego bezruch” (Hoffman 1990, 115)1. 1984, 5 ). Nostalgiczny paradygmat kultury wciąż za­ kłada istnienie takich kategorii, jak: przeszłość i przy­ szłość, kultura wysoka i niska, O rient i Okcydent, kul­ tura europejska i amerykańska. Nie istnieje tylko jedna wersja nostalgicznej kultu­ ry. Jak pokazuje Kathleen Stew art (1988) mogą być różne formy nostalgii: klasy średniej i klasy pracującej, masowej kultury i kultury lokalnej. „Nostalgia jak ekonomia, z którą się zazębia, jest wszędzie. Jest to jed­ nak kulturowa praktyka, a nie określona zawartość; jej formy, znaczenia i efekty zmieniają się wraz z kontek­ stem - zależy to od tego, gdzie stoi obserwator w pej­ zażu współczesności. N a pewnym poziomie nie ma już żadnego miejsca dla nikogo i nostalgia staje się po­ wszechną funkcją dostarczającą rodzaj kulturowej for­ my. Przyjmując założenia „kiedyś” w relacji do „teraz” kreuje porządek znaczeniowy, środki udramatyzowanych aspektów wzrastającej płynności i bezimienności społecznego życia” (Stewart 1988, 227). Nostalgiczna opowieść powstaje dzięki dwóm zało­ żeniom - pisze Susan Stewart. N arracja oferuje trans­ cendencję, ale brak jej autentyczności żywego do­ świadczenia, a także autentyczności głosu autora. Sam proces zakłada, że żywe doświadczenie było bardziej ‘realne’. Drugie założenie mówi, że narracja może dać jed nak wgląd dzięki swej cnocie transcend encji. W tym procesie nostalgicznej rekonstrukcji teraźniej­ szość traci rację bytu, którą przyznaje się przeszłości. Może ona jednak być osiągnięta tylko poprzez ową narrację. Nostalgia jest zawsze mityczna: przeszłość, którą opisuje nigdy nie istniała. Tak więc nieobecna, owa rekonstruowana przeszłość ciągle odnawia się po­ przez jej odczuwany brak. To pragnienie, które tęskno­ ta wzbudza jest w rzeczywistości nieobecnością, która wzbudza ową energię pragnienia. Realizacja obiektu tęsknoty to narracyjna utopia uruchamiana poprzez swoją cząstkowość, ułomność, brak trwałości i blisko­ ści. „Nostalgia jest pożądaniem pożądania” (Stewart Nostalgia i kłopoty z kulturą Nostalgia staje się częstą kulturową praktyką w sy­ tuacji, gdzie kultura staje się coraz bardziej rozproszo­ na, coraz bardziej - jak to się mówi w młodzieżowym żargonie - kwestią ‘feelingu’. Można w sposób radykal­ 1984, 22-23). 28 �Anna Eleonora Kubiak • NOSTALGIA I KONFLUENTNE WSPÓLNOTY ny powiedzieć, że nie ma dziś dla nikogo pewnej pozy­ cji, z której by mówił. Tak więc wysiedleni mówcy są zmuszeni tworzyć dystans, który zanika w kulturze zmąconych gatunków, spłaszczonych dystynkcji, za­ niechanych opozycji (Stewart 1988, 2 27). W owym świecie doświadczanym jako nierzeczywisty (czy jak chce Baudrillard hiperrzeczywisty), nostalgia staje się ważnym „chimerycznym, parodystycznym przywróce­ niem wszystkich utraconych układów odniesienia” (Foster 1985, 90). „Nie jesteśmy bezpiecznie zadomo­ wieni w świecie, który chcem y zrozumieć” - mówi po­ eta i zdanie to bardziej niż kiedykolwiek ma swoją waż­ kość. „Jesteśmy turystami, którzy wiedzą, że są turysta­ mi lub post-turystami” (Stewart 1988, 231). Post-turysta wie, że „nie jest podróżnikiem w czasie, kiedy wchodzi w świat historii, ani szlachetnym dzikim gdy stoi na egzotycznej plaży, ani niewidzialnym obserwa­ torem kiedy odwiedza tubylcze osiedle. Zdecydowanie ‘realistyczny’ nie może uciec od swej kondycji outside­ ra” (Feifer, za: Urry 1987, 7). Znaki produkowane przez turystyczny przemysł uwodzą, ale uwieść nie m o­ ści je podzielającej. Jednak odkąd obie zaniknęły, to stanowisko krytycznej teorii jest z konieczności nostal­ giczne. Turner pokazuje główne założenia dotyczące dawnej kultury i obecnie krytykowanej kultury popu­ larnej, tkwiące u podstaw nostalgicznych teorii. Są to w skrócie następujące opozycje: organiczne relacje między społecznością i jej wytworami - produkty prze­ mysłu oraz masowa produkcja i dystrybucja, organicz­ ne dla wspólnoty wartości wyrażane przez sztukę - sty­ m ulacja fałszywych potrzeb (Turner 1994, 118-129). Nostalgiczny paradygmat zawiera - zdaniem Turnera (1994, 120-121) - wręcz ontologiczne założenia: poję­ cie historii jako ciągłego upadku od czasów złotego wieku, pluralizację, sekularyzację i fragmentację spo­ łecznych systemów, utratę indywidualności i indywi­ dualnej autonomii, utratę prostoty, autentyczności i spontaniczności jednostek rządzonych przez biuro­ kratyczny świat. Krytyka kultury popularnej powoduje - jak pisze Bryan Turner - odsunięcie m elancholijnych intelek­ tualistów od współczesnej kultury, a więc (dodajmy) i od możliwości badania jej. W arto tu wspomnieć, że lepiej radzą sobie z tą problematyką etnografowie, któ­ rzy przyglądają się jej zgodnie z najlepszymi tradycjami nauk Jana Stanisława Bystronia. Kulturę popularną można potraktować zgodnie z zaleceniami tego uczo­ nego dotyczącymi ludoznawstwa. „Ludoznawstwo in ­ teresuje się też pewnemi treściami kulturalnemi, będącemi własnością grup społecznych nie dających się podciągnąć pod określenie ‘ludu wiejskiego’, a nawet ‘ludu’ w ogóle” (Bystroń 1926, 3 ). Treści kulturowe wyróżnione na podstawie kryterium dystrybutywnego, a nie kolektywnego (Tokarska-Bakir 2000, 17) nie mogą być już tak łatwo oceniane z wyżyn zasady Kantowskiego ‘dobrego smaku’. Wymaga to bowiem kate­ gą. W spółistnieją bowiem z innymi w hybrydalnej plą­ tanie współczesnej kultury, która częściej odsyła do wizji przyszłości z kultem M atrixa na czele2. Interpretacja kultury popularnej z nostalgicznego punktu widzenia We współczesnej debacie nad kulturą przewija się stanowisko, które można nazwać nostalgicznym. W y­ raża ono tęsknotę za autentycznymi, czystymi kultura­ mi, organicznymi całościami, kultywującymi ich uni­ kalne tradycje. Nostalgia może być kulturową prakty­ ką wyrastającą z pragnienia odniesienia kłopotliwej teraźniejszości do ‘innego’ świata. W tej praktyce te­ raźniejsze kulturowe obiekty mogą być po dawnemu oglądane, oceniane. Bryan S. Turner wyjaśnia dlacze­ go głos krytyków kultury popularnej jest z konieczno­ ści nostalgiczny. Krytycy muszą oglądać się na prze­ szłość w poszukiwaniu kultury wysokiej (w opozycji do kultury niskiej), w poszukiwaniu absolutnych warto­ gorii sensus communis. Bez owego oparcia we wspól­ nocie podzielanych wartości kulturę popularną można analizować na równi ze wszelkimi zjawiskami. Takie badanie wnosi więcej do zrozumienia tego fenomenu, a przykładami mogą być teksty W iesława Szpilki, D a­ riusza Czai, Jacka Olędzkiego czy Czesława Robotyckiego, publikowanymi na łam ach Kontekstów. ści, podzielanych przez społeczność w sytuacji, gdy społeczna rzeczywistość będąca odniesieniem wartości została rozproszona, a podziały kultury straciły sens. „Większość socjologicznych badań nad kulturą maso­ wą, zwłaszcza tych prowadzonych z Marksistowskiej lub krytycznej teorii perspektywy, stają się elitystyczne w ich kulturowych i politycznych przesłankach. Ich Nostalgia i pokrewne stany duszy Naszkicujmy tu tradycje traktow ania nostalgii w europejskiej kulturze. Najbardziej znany jest zwią­ zek nostalgii z m elancholią i starożytną teorią czterech soków ustrojowych (Dybel 1999). Według Hipokratesa „pojęcie m elancholii ma oznaczać pełen smutku i zniechęcenia stan duszy” (Drue 1999, 123). Po raz pierwszy związek miedzy m elancholią a ludźmi sztuki, filozofii i poezji rozwijany był u Teofrasta (Drue 1999, 123). W średniowieczu, m elancholia interpretowana demonologicznie, była postrzegana jako grzech lub je ­ go następstwo. W okresie renesansu, na przykład u Petrarki „właśnie zwrócony ku światu, a zwłaszcza kulturowy elityzm opiera się na pozycji wysokiej kultu­ ry, wymagającej dyscypliny i ascetyzmu, który może być osiągnięty tylko przez profesjonalnego intelektu­ alistę przez lata odsuniętego od klasy pracującej i co­ dziennej rzeczywistości” (Turner 1994, 117). Podsta­ wą krytyki kultury popularnej jest więc założenie spój­ nego systemu wartości jak również pewnej społeczno­ 29 �Anna Eleonora Kubiak • NOSTALGIA I KONFLUENTNE WSPÓLNOTY obdarzony geniuszem człowiek narażony jest na m e­ globalistyczne. M ają swoje miejca: fundacje, puby, squaty, centra sociale. Ważnym źródłem komunikacji jest dla nich Internet, a od czasu do czasu międzynarodo­ we zloty, jak te antyglobalistyczne w Seattle, Genui, Pradze czy w Porto Alegre. Uczestnicy tego ostatniego forum sięgnęli po nostalgiczne symbole: zdjęcia Che Guevary, muzykę bolero, Międzynarodówkę. Proponu­ ję, aby to poczucie Lebenswelt, kreowane przez wspo­ mniane grupy, nazwać mianem konfluentne wspólnoty. Pojęcie konfluentne wspólnoty zostało zainspirowane rozważaniami A nthony Giddensa, poświeconymi ponowoczesnym związkom miłosnym. W książce z 1992 roku, T h e Transformation o f Intimacy, Love and Eroti­ cism in M odern Societes, autor pisze, że miłość konfluentna kłóci się z tak doniosłymi sformułowaniami, jak: „na zawsze”, „jedyny/na”, będącymi składnikami mo­ delu miłości romantycznej. Giddens (1992, 61-64) kontynuuje tę myśl: „im bardziej miłość konfluentna konsoliduje się jako realna możliwość, tym bardziej od­ nalezienie ‘tej jedynej osoby’ ustępuje i tym bardziej li­ czy się ‘wyjątkowy związek’. (...) M iłość konfluentna lancholię” (Drue 1999, 124). Interesująca jest wy­ kładnia włoskiego filozofa M arcello Ficiniego, którego zdaniem ostateczne źródła m elancholii mają związek z Saturnem . Zjawisko m elan ch olii ma początek w „nieredukowalnej dysharmonii w samej naturze rze­ czy, tkwi w doświadczanej w ich obliczu niepokojącej, zawsze otwartej możliwości, że własne życie może przy­ brać postać fatum, ułożyć się w zamknięty krąg nie­ szczęśliwych zdarzeń, od których nie można uciec. Czymś porażającym, obezwładniającym w tym pozna­ niu jest właśnie sama ta możliwość, która, wpisana w byt, nie daje się w żaden sposób zagospodarować, oswoić, zmienić. Ale też zarazem doświadczenie tej możliwości ma w sobie coś pozytywnego. Może ono bowiem stać się źródłem głębokiego wglądu w naturę wszechrzeczy i zaowocować kreacjam i noszącymi zna­ miona geniuszu” (Dybel 1999, 146). O d siedemnaste­ go wieku nostalgia była uważana za pozytywną moral­ ną wartość wrażliwej jednostki, która w obliczu okrop­ ności świata odsuwała się w stan melancholi. Wyraża­ ła tym samym swą wolność i ludzką godność. Ludzie stają się m elancholijni ze względu na ich głęboką świa­ zakłada równość w em ocjonalnej wymianie. (...) M i­ łość rozwija się tutaj dopóty, dopóki dzieje się tak z in­ domość śmierci i historii. Jest to ontologiczna wykład­ nia nostalgii wyrażająca alienację istot ludzkich jako konsekwencję świadomości swoich ograniczeń i skończoności. Idea ta była rozwijana przez Friedricha N ie­ tzschego i M artina Heideggera, gdzie stan niezadomowienia jest wyeksponowany jako esencja ludzkiej egzy­ stencji (Turner 1994, 120). W dziewiętnastym wieku pojawiają się pierwsze teorie depresji. Doświadczenie Weltschmerzen, chociaż nie sposób przed nim uciec, wzbudza nostalgię, ale może ona przybrać różne postaci. Jedną z nich - nazwijmy ją apollińską - to „Durerowska skrzydlata postać zapa­ trzona tęsknie w dal, żyje wyłącznie własnym życiem, niezdolna do jakiejkolwiek ekspresji siebie na ze­ wnątrz, do podjęcia jakiejkolwiek kulturowej aktyw­ ności” (Dybel 1999, 148). Druga - powiedzmy dionizyjska - to przezwyciężająca fatum, buntownicza, m ie­ rząca się z negatywnością bytu postać wyrażana na przykład w pieśniach flamenco. Tu żal za tym, co nie­ dostępne lub utracone, poprzez swój wyrażony nostal­ giczny i żarliwy śpiew pozwala wyrazić niezgodę i uwspólnić jednostkowe doświadczenie. Dochodzimy tu do istotnej kwesti, jaką jest przezwyciężanie nega­ tywnych stron nostalgi poprzez udział we wspólnocie. tymnością, dopóki każdy z partnerów jest gotowy do okazywania troski, wyjawiania swoich potrzeb i bycia wrażliwym wobec drugiej osoby”. Wyróżniam nastepujące aspekty konfluentnych wspólnot: 1. R elacje między uczestnikami są stale negocjowane i wymagają em ocjonalnego zaangażowania. 2. Jak długo utrzymuje się stan zaangażowania uczest­ ników i jak długo istnieje zgoda co do wspólnego celu, tak długo trwa społeczność. Potem uczestnicy znajdują bardziej satysfakcjonujące relacje. Tak więc konfluentne wspólnoty są płynne, stale zmie­ niają swój skład, adres, nazwę. 3. Pojęcie konfluencji oddaje ciągły dopływ nowych uczestników z różnych m iejsc i środowisk. Nie jest to tylko inkluzywność, ale właśnie konfluencja. N o­ wi uczestnicy traktowani są podobnie jak starzy i m ają wpływ na charakter grupy. W rezydencjach grup nowicjusze są zachęcani do czucia się jak ‘w domu’ i wciągani do zajęć codziennego życia. Konfluencja dotyczy również tradycji, symboli, do których odwołuje się społeczność. Chodzi tu o róż­ norodność, wielość i zmienność adaptowanych mi­ tologii. Istnieje również konfluencja z pejzażem w rezydencjach grup. Przestrzeń zostaje wypełniona symboliką związaną z grupą. 4. Z zewnątrz, grupy przypominają Gesellschaft. Są to fundacje, stowarzyszenia, kluby. 5. To, co się dzieje podczas spotkań, przypomina bar­ dziej G em einschaft, communitas w terminologii Victora Turnera. Atmosfera communitas budowana jest poprzez nacisk na otwartość, bezpośredniość, bycie ‘tu i teraz’. Uczestnicy zwracają się do siebie po imieniu. Zawiadomienia o spotkaniach idą ‘pocztą pantoflową’. Konfluentne wspólnoty „Żyjemy w strukturze, ale tęsknimy za wspólnotą” pisał Victor Turner. Można zaryzykować stwierdzenie, że dziś prawdziwych wspólnot już nie ma. Jednak no­ stalgia za opisywanym przez Turnera stanem communitas istnieje. Powstają różnego rodzaju grupy: niuejdżowe, feministyczne, psychoterapeutyczne, ekologiczne, samopomocowe i, szczególnie interesujące dziś, anty- 30 �Anna Eleonora Kubiak • NOSTALGIA I KONFLUENTNE WSPÓLNOTY Stewart Susan 6. Charakter kom unikacji ma silny komponent ciele­ sny: obejmowanie się, tańce, śpiewy, zabawę. 7. Ważnym aspektem jest kreacja przestrzeni, np.: świece, kwiaty, muszle, kamienie, dzwonki, obrazy, muzyka. 8. Istotną różnicą w porównaniu z communitas jest in ­ 1984 Baltimore and London Tokarska-Bakir Joanna 2000 dywidualizm uczestników. Uznaje się za oczywiste, że każdy jest inny i każdy ma swoją, unikalną dro­ gę życia. 9. Pojecie konfluentnych wspólnot zawiera wiekszość aspektów pojęcia bund (Urry 2000, 142-147). Gru­ py typu bund są jednak bardziej mobilne. Chociaż uczestnicy konfluentnych wspólnot dużo podróżują, są jednocześnie zainteresowani tworzeniem swoich m iejsc aby czuć się jak ‘w domu’. 10. Konfluentne wspólnoty uczestniczą w sieci siatek innych grup i jednostek na całym świecie. Często organizują międzynarodowe spotkania, zloty. Łą­ czą tym samym swój lokalny charakter z global­ nym wymiarem. O braz osobliwy. hermeneutyczna lektura żródeł etnograficz­ nych. W ielkie opowieści, Kraków, Universitas Turner S. Bryan 1994 Orientalism, postmodernism and globalisation, Routledge, London and New York U rry John 1987 Cultural Change and Contemporary Holiday-Making, maszynopis U rry John 1990 T he Tourist Gaze, Sage U rry John 2000 Sociology Beyond Societies. Mobilities for the twenty-first centu­ ry, Routledge, London, NY Przypisy: Bibliografia 1 Nie udało mi się uniknąć kilku drobnych powtórzeń z tekstu Kubiak 1998, za co czytelnika w tym miejscu przepraszam. Bystroń Jan Stanisław 1926 On longing. Narratives o f the Miniature, the Gigantic, the So­ uvenir, the Collection, The John Hopkins University Press, 2 Wstęp do ludoznawstwa polskiego, Lwów W poprzednim tekście pisałam o dwóch modelach kultury. Tę dawną można przedstawić za pomocą metafory muzeum, zaś Drue H ermann 1999 obecną prezentuje pchli targ (Kubiak 1998). O d przypuszczeń na temat melancholii do nauki o depresji, w: Dybel Paweł (red) Sumienie W ina M elancholia, IFiS PAN, Warszawa, 123-137 Dybel Paweł 1999 (red.) Sumienie Wina Melancholia, IFiS PAN, Warszawa Dybel Paweł 1999 M elancholie społeczne —melancholia jednostki. Uwagi o książ­ ce W olfa Lepenisa M elancholie und Gesellschaft, w: Dybel Pa­ weł (red) Sumienie W ina M elancholia, IFiS PAN, Warszawa, 138-149 Foster Hal 1985 Recodings: Art, spectacle, Cultural Politics, Port Townsend, Wash.: Bay Press Giddens Anthony 1992 T he Transformation o f Intimacy, Love and Eroticism in Modern Societes, Polity Press, Cambidge UK Hoffman Eva 1990 Lost in Translation. A Life in a N ew Language, Penguin B o­ oks Kubiak Anna E. 1998 Brudne misie czystych relacji, czyli rzecz o nostalgii w kulturze, „Konteksty”, 3/4, 167-169 Rilke Rainer Maria 1993 Elegie duinejskie, w: Poezje, Wydawnictwo Literackie, Kraków Steward Kathleen 1988 Nostalgia - A Polemic, „Cultural Anthropology”, vol. 3, no 3, 227-241 31 �