https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5e8c2b986a1af34482a910e98c512c3d.pdf 43874703e46611e22fd464f3e3322697 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1017 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1980 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:936 Title A name given to the resource Podarować - znaleźć - zgubić - zbłądzić / ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.1, s.283-304 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wasilewski, Jerzy Sławomir Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. X X I V z. 1 I S S N 0071-1861 JERZY SŁAWOMIR WASILEWSKI PODAROWAĆ — ZNALEŹĆ — ZGUBIĆ — ZBŁĄDZIĆ NIEKTÓRE K A T E G O R I E JĘZYKA SYMBOLICZNEGO ZWIĄZANE Z OPOZYCJĄ Z Y C I E — ŚMIERĆ Celem niniejszego a r t y k u ł u jest przedstawienie k i l k u wybranych po­ jęć, które w j ę z y k u symbolicznym tradycyjnej kultury mongolskiej sto­ sowane są do modelowania obrazu „ t a m t e g o ś w i a t a " oraz do organizo­ wania rytualnych z nim k o n t a k t ó w . Podstawowe kategorie, odnoszące się przede wszystkim do czasu, przestrzeni i ruchu, b y ł y j u ż — tak jak i generalne założenia metodologiczne — prezentowane w c z e ś n i e j . Niniejszy tekst stanowi ich k o n t y n u a c j ę , w n o s z ą c pewne dodatkowe u s z c z e g ó ł o w i e n i a w zakresie mongolskiego m a t e r i a ł u terenowego. Nie b ę d ę jednak u n i k a ć p r z y w o ł y w a n i a analogii polskich z zakresu tradycyj­ nej kultury wiejskiej, c z y n i ą c tak w przekonaniu, iż w r ó ż n y c h systemach wierzeniowych m o g ą s i ę pojawiać — pod w a r s t w ą formalnych różnic — te same zasadnicze kategorie p o j ę c i o w e , leżące u podstaw archaicznych s p o s o b ó w modelowania ś w i a t a . W strukturalno-semiotycznym u j ę c i u kategorie te do dychotomicznie zestawione pary p o j ę c i o w e , t w o r z ą c e uniwersalny zasób opozycji binar­ nych. U j a w n i a j ą się one w y r a ź n i e w każdej dwudzielnej wizji świata, zdychotomizowanego na „ t e n ś w i a t " (ludzi) i „ t a m t e n świat", b ę d ą c y do­ m e n ą z a r ó w n o z ł y c h , jak i dobrych d u c h ó w z m a r ł y c h p r z o d k ó w oraz bóstw. Na d y c h o t o m i ę tę m o g ą się nakładać wszelkie opozycyjnie zesta­ wione pary p o j ę c i o w e ; tak w i ę c do modelowania obrazu z a ś w i a t ó w i o b r z ę d o w y c h s p o s o b ó w komunikacji z nimi s ł u ż y ć b ę d z i e d ł u g a seria pojęć, zbudowana o c z y w i ś c i e z tych „gorszych" c z ł o n ó w opozycji binar­ nych. P a r ą p o j ę c i o w ą , która odpowiada relacji obu ś w i a t ó w , jest m. in. opozycja ż y c i e — śmierć. Uściślając: ż y c i e rozumiane jako doczesne przeciwstawione zostaje śmierci jako jego negacji; w dychotomii takiej nie ujawnia s i ę w a r t o ś ć śmierci jako życia wiecznego, k t ó r y to jej walor pozostaje t e ż poza o b r ę b e m niniejszej analizy. i 1 Patrz: inwersji, o szamańskich z zakresu J. S. W a s i l e w s k i , „Etnografia misteriach, etnologii Symbolika ruchu P o l s k a " , t. 22: 1978 z. 1; t e n ż e , świata Warszawa znaczeń, 1979; t e n ż e , „Teksty", nr ЗД979. Po obrotowego Podróże śmierci do i piekieł. wędrować. rytualnej Rzecz Szkic �284 J E R Z Y S. W A S I L E W S K I Sądzić można, iż para pojęć ż y c i e — śmierć jako jedna z naczelnych opozycji o r g a n i z u j ą c y c h ludzką działalność s y m b o l i c z n ą s t a n o w i ć będzie dogodny klucz do analizy semantyki w i e r z e ń i r y t u a ł ó w . Perspektywicznym zamiarem autora jest ukazanie, jak wiele treści symbolicznych w y r a ż a ­ nych jest w kulturze za p o m o c ą pojęcia śmierci, jego metafor lub metonimii. P o n i e w a ż opozycja ś w i a t — z a ś w i a t y odpowiada d o k ł a d n i e opozycji życie — śmierć, środki symboliczne służące do modelowania obrazu tam­ tego świata i magiczne sposoby nawiązania z nim kontaktu m u s z ą odwo­ ł y w a ć s i ę do symboliki śmierci. Znaczy to, iż w szeregu ś m i e r c i znajdzie się cała sfera sacrum w osobach z a r ó w n o dobrych, j a k i z ł y c h jej repre­ z e n t a n t ó w . Binarna wizja świata, w ł a ś c i w a dla archaicznego systemu magiczno-religijnego, zanim przeciwstawi sobie sfery dobrych b ó s t w i z ł y c h d e m o n ó w łączy je razem we w s p ó l n y m przeciwstawieniu wobec ziemi i życia ziemskiego. S t ą d też wiele ś r o d k ó w symbolicznych u ż y w a ­ nych w praktykach religijnych w obliczu b ó s t w dobrych b ę d z i e iden­ tycznych jak te, które stosuje się w zabiegach magicznych dla nawiązania kontaktu z siłą n i e c z y s t ą , wszystkie z a ś one m o g ą p o j a w i ć się w obrzędo­ w o ś c i pogrzebowej. P r z y k ł a d e m najprostszym m o ż e b y ć idea postu. Oczy­ w i ś c i e abstrachujemy tu od s k u t e c z n o ś c i fizjologicznej poszczenia jako czynnika u ł a t w i a j ą c e g o halucynacje, s t a n o w i ą c e g o w s t ę p n y zabieg tzw. technik odcięcia z m y s ł o w e g o ; wolno bowiem t r a k t o w a ć post jako autono­ miczny element j ę z y k a symbolicznego, m a j ą c y o k r e ś l o n ą s e m a n t y k ę . B ę d ą c — z semiotycznego punktu widzenia — metondmią ś m i e r c i stanowi on dogodny środek symboliczny dla zaznaczenia stanu martwoty; dzięki temu pojawi s i ę z a r ó w n o w momencie śmierci, jak t e ż przed w y p e ł n i a ­ niem czynności przy ołtarzu kultowym, a wreszcie w odbywanych na czczo zabiegach magicznych. P r z y k ł a d p o w y ż s z y ma jedynie w p r o w a d z a j ą c y charakter, albowiem w kulturze mongolskich pasterzy idea postu zbyt silnie wiązała się z religią l a m a j s k ą i ś r o d o w i s k i e m klasztornym, by m o ż n a w niej b y ł o szukać jedynie treści archaicznego ś w i a t o p o g l ą d u . Samo s ł o w o , oznacza­ j ą c e w j ę z y k u mongolskim post — bacag — jest pochodzenia t y b e t a ń ­ skiego. Przestrzegali go z w ł a s z c z a ci pasterze, k t ó r z y czuli się silnie związani z w i a r ą lamajską, na starość z a ś składali odpowiednie śluby. T w o r z y ł a się w ten s p o s ó b kategoria ludzi ( m ę ż c z y ź n i uwsz, kobiety uwsanc), k t ó r z y w ramach p r z y g o t o w a ń do śmierci rezygnowali z tego, co nieodłącznie w i ą ż e s i ę z ż y c i e m : ś l u b o w a l i c z y s t o ś ć s e k s u a l n ą , po­ wstrzymywali s i ę od jedzenia m i ę s a itp. Daty obserwowania p o s t ó w w y ­ znaczane b y ł y przez ł a m ó w na podstawie lamajskiego kalendarza k s i ę ­ ż y c o w e g o (na ogół 1, 8 i 15 dzień miesiąca). Poza tym przestrzegano powszechnie postu w dniach p o m i ę d z y śmiercią członka rodziny a jego pogrzebem. Zakaz o b e j m o w a ł s p o ż y w a n i e ś w i e ż e g o m i ę s a , s t ą d t e ż nie wolno b y ł o w t y m okresie zabijać zwierząt, co powszechnie motywowano �PODAROWAĆ-ZNALEZC-ZGUBlC-ZBŁĄDZlC 285 — zgodnie z b u d d y j s k ą doktryną reinkarnacji — obawą, iż dusza zmarłego przerodzić s i ę m o g ł a w zabijane zwierzę. Także w czasie stypy unikano podawania m i ę s a , c z ę s t u j ą c gości raczej potrawami z m ą k i i słodyczami. Nie praktykowano r ó w n i e ż w tym okresie składania regularnych ofiar z mięsa na domowym ołtarzu, ograniczając się do ofiarowania pierwszych w danym dniu porcji herbaty — deedż. Przez 21 lub 49 dni po śmierci trwał zakaz przelewania krwi; informatorzy s t w i e r d z a j ą w y r a ź n i e , iż „jeśli pokazać krew — źle będzie". Można chyba przypuszczać, że buddyjska motywacja zakazu o b a w ą przed zabiciem w ó w c z a s z w i e r z ę c i a m o g ą c e g o potencjalnie stać się rein­ karnacją z m a r ł e g o stanowi t y p o w ą p o w i e r z c h o w n ą racjonalizację. W swej istocie bowiem zakaz ten zakorzeniony jest w logice ukrytej struktury, tej n a j g ł ę b s z e j , bo opartej na kategoriach ż y c i e — śmierć. S u g e r u j ę przyjęcie w y j a ś n i e n i a , k t ó r e traktuje demonstrację k r w i zabijanego zwierzęcia, podobnie jak i późniejszą k o n s u m p c j ę jego m i ę s a jako mani­ festację „ z n a k ó w życia". Demonstracja tych z n a k ó w nie m o ż e w y s t ę p o ­ w a ć w obliczu śmierci. Zakaz ten bierze się chyba nie tylko, a nawet nie tyle stąd, ż e taka manifestacja s t a n o w i ł a b y groźbę dla życia w momencie kryzysu, a w i ę c jak to f o r m u ł u j e fonomenologia: „nadeszła krytyczna chwila, wszyscy w s t r z y m u j ą oddech" . W y j a ś n i e n i e strukturalne brzmi inaczej: wszelki obrzęd jako kulturowa reakcja n a stan naturalny polega na tym, iż na r ó ż n e sposoby, w k i l k u kodach w y r a ż a się i podkreśla znakami j ę z y k a symbolicznego zaistnienie owego stanu naturalnego; w wypadku o b r z ę d ó w pogrzebowych i ż a ł o b n y c h — stanu śmierci. S t ą d obrzędowe o d w r ó c e n i e porządku o b o w i ą z u j ą c e g o w normalnym ż y c i u (choćby przez zastosowanie inwersji przestrzennych), s t ą d t e ż zawiesze­ nie takich ż y c i o d a j n y c h czynności, jak prokreacja (tabu seksualne w dniach, k t ó r e w ludowym kalendarzu m a j ą s y m b o l i k ę zaduszną) czy wymieniona demonstracja k r w i i konsumpcja mięsa. 2 Szerzej wypada p r z e d s t a w i ć kolejny zakaz, m a j ą c y z pozoru z u p e ł n i e odmienny charakter, w k t ó r y m jednak tkwi — jak s ą d z ę — to samo podstawowe znaczenie. Jest to powszechny w wielu kulturach — w tym także w naszej wiejskiej w i e r z e n i o w o ś c i — zakaz p o ż y c z a n i a czegokol­ wiek z domu w pewnych sytuacjach. Interpretując go ł a t w o z a t r z y m a ć s i ę na poziomie prostych asocjacji c h a r a k t e r y z u j ą c y c h m y ś l e n i e magiczne: pożyczanie jako wydawanie, ubytek, strata. Materiał mongolski pozwala jednak pokusić s i ę o w y j a ś n i e n i a głębsze, o d w o ł u j ą c e się znowu do kategorii życie — śmierć. Zakaz wydawania jakichkolwiek p r z e d m i o t ó w z jurty — dawania w darze, w y p o ż y c z a n i a , a nawet wynoszenia popiołu i śmieci — które to rzeczy są w ó w c z a s ceertej (tabu) obowiązuje w bardzo r ó ż n y c h sytu­ acjach. Przestrzegany jest przez 3 albo 7 dni po ś m i e r c i domownika, 2 G . v a n der L e e u w , F e n o m e n o l o g i a r e l i g i i , W a r s z a w a 1978, s. 81. �286 J E R Z Y S. W A S I L E W S K I kiedy to nie wolno w y n o s i ć z jurty ż a d n y c h p r z e d m i o t ó w . Data pogrzebu będzie dniem o b ł o ż o n y m tym zakazem przez n a s t ę p n e lata, jak długo rodzina o rocznicy tej pamięta. W przeszłości lama w s k a z y w a ł przedmio­ ty, k t ó r e m i a ł y podlegać najostrzejszemu zakazowi p o ż y c z a n i a i sprze­ daży. Dodać trzeba, że o ile po śmierci domownika rodzina unika dawa­ nia czegokolwiek na z e w n ą t r z , to zarazem nader g o ś c i n n i e podejmuje się p r z y b y s z ó w w jurcie, co informatorzy k o m e n t u j ą w prostych s ł o ­ wach: „bo m y ś l ą , że k a r m i ą tak zmarłego". Ten sam zakaz o b o w i ą z y w a ł po w y p e ł n i e n i u dorocznego lamajskiego obrzędu p r z y w o ł y w a n i a p o m y ś l n o ś c i dallaga awach. Przestrzegano go r ó w n i e ż po takich dorocznych ceremoniach lamajskich, jak ofiara dla ognia gal tachich, w której ognisku domowemu s k ł a d a n o z a w i n i ę t y w j e d w a b n ą szarfę mostek barani oraz po seter tawich — p o ś w i ę c e n i u z w i e r z ę c i a ze stada lamajskiemu b ó s t w u . Na wszystkich tych obrzędach lamaizm w y c i s n ą ł swe piętno (np. s ł o w o seter na oznaczenie p o ś w i ę c o ­ nego zwierzęcia pochodzi z t y b e t a ń s k i e g o c'e-tar — „znak uwolnienia"), ale mają one r ó w n i e ż swoje miejscowe antycypacje. I n t e r e s u j ą c y nas w tym miejscu zakaz pożyczania d o t y c z y ł m i ę s a , mleka, soli oraz przed­ m i o t ó w ze srebra i złota. Motywacje deklarowane przez pasterzy nie b y ł y jednoznaczne: „grzech", „ z m a r ł e m u się zaszkodzi", ,,z jurty ubędzie". Surowo przestrzegano zakazu wydawania jakichkolwiek przedmio­ t ó w przez 3 dni po kastracji b a r a n ó w , jako że m o g ł y b y to szkodliwie w p ł y n ą ć na gojenie s i ę ran. Także po porodzie w i e l b ł ą d z i c y nie wolno by­ ło w y n o s i ć ani soli, ani ognia (zdaniem i n f o r m a t o r ó w „bez nich nie m o ż ­ na żyć"), inaczej bowiem m o ż e w n a s t ę p n y m roku z d e c h n ą ć p r z y c h ó w e k . Zakaz ten nie o b o w i ą z y w a ł po porodach innych zwierząt, co pasterze próbowali t ł u m a c z y ć s z c z e g ó l n y m szacunkiem dla w i e l b ł ą d a jako zwie­ rzęcia d ł u g o w i e c z n e g o . Na koniec wypada w s p o m n i e ć o zakazie wyno­ szenia z jurty ognia i popiołu po seansie szamańskim, a także — ten motyw pojawia s i ę w r ó ż n y c h systemach wierzeniowych całego chyba ś w i a t a — po zachodzie słońca. Spośród p o w y ż s z y c h z a k a z ó w n a j w a ż n i e j s z y b y ł dla relacjonujących ten o b o w i ą z u j ą c y po kastracji baranów. T u najkonkretniej f o r m u ł o w a ­ no konsekwencje jego złamania. S ą one dwojakiego charakteru: powia­ da się, że „rana s i ę nie zagoi" albo też, że „ w ten sposób otwiera się dro­ g ę dla w y d a t k ó w " . Sankcje te s f o r m u ł o w a n e s ą w sposób znamienny dla magicznego m y ś l e n i a asocjacyjnego, bazują one n i e w ą t p l i w i e na w s p ó l ­ nej w obu wypadkach symbolice otwarcia. Z a r ó w n o bowiem „rana", jak i „ w y d a n i e czegokolwiek z jurty" s t a n o w i ą rodzaj otwarcia; są zatem pojęciami symetrycznymi, pozostają w logicznym z w i ą z k u ze sobą. K a ż ­ de z tych „otwarć" jest niepożądane, wzmacnianie zaś jednego drugim (wydawanie czegoś, gdy rana jest jeszcze niezasklepiona) m o ż e okazać się szkodliwe dla każdego z nich. Obie motywacje są w i ę c z punktu w i ­ dzenia m y ś l i magicznej r ó w n i e uzasadnione, c z ł o w i e k zaś z n a j ą c y ó w za- �PODAROWAC-ZNALEŻC-ZGUBIĆ-ZBŁĄDZIC 287 kaz (relacjonujący go informator) „ m a do wyboru", na którą sankcję w swojej wierze ma się z d e c y d o w a ć ; m o ż e zresztą połączyć obie. Czy jednak w y j a ś n i e n i a o d w o ł u j ą c e się do poziomu m y ś l e n i a magicz­ nego w y s t a r c z a j ą we wszystkich p o w y ż s z y c h przypadkach? Sądzę, iż lo­ gika zakazu spoczywa głębiej, tak jak g ł ę b s z y jest w e w n ę t r z n y z w i ą z e k wszystkich sytuacji, w k t ó r y c h zakaz ó w obowiązuje. Można się spodzie­ wać, iż w y j a ś n i e n i a magiczne p r z y k r y w a j ą sobą strukturę ukrytą. Logika magii, działalności przecież utylitarnej i psychologicznie bliskiej c z ł o ­ wiekowi, jest bowiem stosunkowo prosta, m o ż e w i ę c p o s ł u ż y ć ludziom do w y j a ś n i e n i a działań, k t ó r y c h n a j g ł ę b s z y sens jest dla nich samych niezrozumiały. Magia s ł u ż y tu w i ę c — m o ż e zabrzmi to paradoksalnie — racjonalizacji. Co natomiast m i a ł o b y stanowić głębszą strukturę p o w y ż s z y c h zaka­ z ó w ? Odpowiedź wynika z analizy pojęcia tabu, którego mongolskie ceertej jest przecież ś c i s ł y m odpowiednikiem „Tabu jest to unikanie pew­ nych czynności i s ł ó w z bo jaźni przed mocą. S ł ó w , które dotyczą takich dziedzin krytycznych, jak polowanie, wojna, stosunek p ł c i o w y , lepiej nie wymawiać... [w w y n i k u nałożenia tabu] pojawia się w i ę c ś w i a d o m i e w y w o ł a n e zatamowanie nurtu życia" . W p o w y ż s z y m określeniu p o ł ó ż m y nacisk na p o j ę c i u „życia", rozumiejąc je przy tym o c z y w i ś c i e jako człon opozycji binarnej; w y j a ś n i a nam ono w i ę c e j niż — traktowana przez samego G . van der Leeuwa jako w y j ś c i o w a — idea „mocy". Tabu po­ woduje w ł a ś n i e ustanie życia. Okresowy zakaz prokreacji — tabu seksu­ alne — jest najsilniejszym sposobem manifestacji stanu śmierci, zawie­ szenia życia w jego najbardziej witalnym aspekcie. W Mongolii stosunki seksualne b y ł y ceertej m. in. dla tych, którzy przygotowywali się do pro­ wadzenia ceremonii kultowych na owonach. Kontakt ze świętością w y ­ maga czystości r ó w n o z n a c z n e j z wyzbyciem się z n a k ó w życia. 3 P o w y ż s z e rozważania nie o d w o d z ą nas wcale od zagadnienia zakazu dawania. Wynika z nich ono logicznie, o c z y w i ś c i e pod warunkiem, że dawanej rzeczy nie b ę d z i e m y t r a k t o w a ć w y ł ą c z n i e jako wartości ekono­ micznej ani jako korelatu w i ę z i społecznych, lecz spojrzymy na n i ą jako na element symboliczny. O d w o ł a j m y się z n ó w do trafnie uwydatniają­ cych ten aspekt daru s t w i e r d z e ń ojca fenomenologii religii: w darze „ n a j ­ w a ż n i e j s z e jest nie to, ż e ktoś coś otrzymuje, lecz ż e prąd życia p ł y n i e dalej... [dar, ofiara] staje w centrum życia, jest d z i a ł a n i e m samej mocy życia" . 4 Zakładam, iż rzeczy wydawane z jurty m o ż n a traktować na tej samej co dar zasadzie. W przypadku n i e k t ó r y c h z nich mamy n a j w y r a ź n i e j do czynienia z symbolicznymi „ k w a n t a m i życia", o w y r a ź n i e zapisanej funk­ cji stymulatora witalności. Dlatego w ł a ś n i e zakaz dawania dotyczy szcze3 Tamże, s. 1 Tamże, s. 80-81. 403. �288 J E R Z Y S. WASILEWSKI golnie mleka i mięsa, ognia wraz z popiołem, soli — traktowanych jak wiemy przez pasterzy jako „rzeczy, bez k t ó r y c h nie m o ż n a ż y ć " — oraz p r z e d m i o t ó w ze złota i srebra. Z w r ó ć m y u w a g ę , ż e sól w wielu kultu­ rach pełni rolę symbolicznego ł a d u n k u życia, stąd jej rola w obrzędach narodzinowych oraz apotropaiczne zastosowanie w magii przeciwko w y ­ w o d z ą c y m się z porządku śmierci demonom. To samo dotyczy metali szlachetnych. „Złoto, które ma b a r w ę Słońca, ma t e ż w sobie część jego życiodajnej siły... K r ó l o w i e rozdzielając złoto w ś r ó d swych u l u b i e ń c ó w zarazem obdarzali ich ż y c i e m . D l a G r e k ó w symbolem życia b y ł y złote jabłka Hesperyd" . Wolno sądzić, że r ó w n i e ż dla M o n g o ł ó w dar s t a n o w i ł m a n i f e s t a c j ę ż y ­ cia; w tym sensie podobny b y ł do demonstracji k r w i — oba te zjawi­ ska (darowanie i krwawienie) b y ł y już zresztą intuicyjnie zestawiane . Muszą one zostać zawieszone w kontakcie ze śmiercią, stąd zakaz zabija­ nia zwierząt i wydawania rzeczy po pogrzebie; jako że noc jest analo­ giczna wobec śmierci, w i ę c t e ż ten sam zakaz o b o w i ą z u j e po zachodzie słońca. Podobnie m o ż n a go chyba rozumieć w pozostałych przypadkach kontaktu ze ś w i a t e m sacrum — podczas jurtowych o b r z ę d ó w ofiarnych. Rodzi s i ę co n a j w y ż e j pytanie, czy stosowanie ś r o d k ó w symbolicznych b ę d ą c y c h negacją życia nie jest poniekąd ś w i a d e c t w e m pierwotnego z w i ą z k u tych ceremonii z kultem z m a r ł y c h (przodków), logiczne jest bo­ wiem, iż przede wszystkim w takich obrzędach m u s i a ł w y s t ę p o w a ć ó w zakaz demonstracji z n a k ó w życia. Zgodnie jednak z deklarowanym na w s t ę p i e z a ł o ż e n i e m binaryzmu p o w i e d z i e ć trzeba, iż k a ż d y rytualny z w i ą z e k ze sferą ś w i ę t o ś c i o d w o ł y w a ć się m o ż e do ś r o d k ó w b a z u j ą c y c h na symbolice śmierci. 5 6 Zakaz wydawania p r z e d m i o t ó w z jurty po kastracji b a r a n ó w to przy­ padek szczególny, do którego jak w i d z i e l i ś m y także płytsze, magiczne w y ­ jaśnienie pasuje stosunkowo dobrze; tym niemniej i tu jest miejsce dla interpretacji w kategoriach życie — śmierć. Otóż zabieg ó w stanowi z p e w n o ś c i ą m e t o n i m i ę tej ostatniej. Przeprowadzając go pasterze oba­ wiali się o ż y c i e zwierząt; na w s t ę p i e wykonywano r y t magiczny m a ­ jący uchronić z w i e r z ę od śmierci i przenieść ją na obiekt zastępczy, o p e r u j ą c y m zaś życzono w krótkim hymnie „lekkiej ręki". W sytuacji metonimicznej śmierci o b o w i ą z y w a ć zatem powinien ten sam zakaz oka­ zywania z n a k ó w życia, co wobec śmierci rzeczywistej. Jest on jak wie­ my respektowany bardzo surowo — zarazem jednak zwyczaj nakazuje, by osobom o p e r u j ą c y m w r ę c z y ć dar, nie obawiając się przy tym nega­ tywnych konsekwencji, bo „tylko one b ę d ą o tym wiedzieć". Dar w tym momencie nie jest wcale — jakby m o g ł o się z d a w a ć — w y ł o m e m w opisywanej dotychczas strukturze. Przeciwnie, potwierdza S -Tamże, Tamże, 8 s. 90. s. 400. �PODAROWAC-ZNALE2Ć-ZGUBIĆ-ZBŁĄDZIC 289 się tu jego rola jako ł a d u n k u życia; jest on na miejscu nie tylko ze społeczno-pragmatycznego, ale też z czysto semantycznego punktu w i ­ dzenia. Oto p r z e c i e ż n a l e ż y obdarzyć kwantem życia tych, k t ó r z y z e t k n ę ­ li się najbliżej ze śmiercią, trzeba bowiem podnieść ich o b n i ż o n y poten­ cjał energetyczny. Zapewne taka koncepcja daru za wykonanie pewnej czynności wymaga jeszcze drobiazgowego m a t e r i a ł o w e g o sprawdzenia (rodzaj z a b i e g ó w wynagradzanych, semantyka p r z e d m i o t ó w darowanych itp.). Rysuje s i ę jednak m o ż l i w o ś ć nowego spojrzenia na rolę darów, jakimi wynagradzane b y ł o wykonanie czynności oczyszczających w ob­ rzędach przejścia. N a l e ż ą tu b y ć m o ż e dary dla akuszerki albo osoby dokonującej postrzyżyn, zwłaszcza że obrzędy narodzinowe i okresu dzie­ cięcego w i ą ż ą się z ideą śmierci o tyle, o ile same narodziny traktowane są w archaicznym systemie w y o b r a ż e ń jako fakt pozostający w zwier­ ciadlanej symetrii wobec śmierci, s t a n o w i ą c y w y ł a n i a n i e się z niebytu. Dar, dawanie — pojęcia przeciwstawne wobec idei zakazu w y d a ­ wania — p o s ł u ż y ł y zatem do jej w y j a ś n i e n i a . Na zakończenie wywodu dodajmy jeszcze, iż tradycyjna w i e r z e n i o w o ś ć zna pojęcie tworzące ś c i ­ słą opozycję wobec zakazu dawania — jest nim nakaz pożyczania. For­ m u ł o w a n y jest on np. w takim oto polskim wierzeniu: kobiecie ciężar­ nej, która prosi o p o ż y c z e n i e czegoś, nie wolno tego przedmiotu odmówić, bo inaczej myszy w y g r y z ą dziurę. T a k w i ę c w parze z ż y c i e m — zna­ mionowanym przez b r z e m i e n n o ś ć — iść musi dawanie, odmowa zaś daru przynosi jeśli nie śmierć, to przynajmniej zniszczenie, destrukcję. Opo­ zycja dar — zakaz daru, d a w a ć — odmawiać, odpowiada w i ę c opozycji życie — śmierć. Kolejną parę pojęciową, która identycznie koreluje się z tą podsta­ w o w ą opozycją, jest para ś w i a d o m o ś ć — n i e ś w i a d o m o ś ć . Jej drugi człon stosowany jest powszechnie do charakteryzowania stanów, w k t ó r y c h m o ż l i w y jest kontakt c z ł o w i e k a ze sferą zjawisk nadnaturalnych. Nie mam tu jednak n a m y ś l i s t a n ó w szamańskiej ekstazy czy innych przeżyć paranormalnych. P o z o s t a ń m y przy rytuałach wykonywanych niby to świadomie, w k t ó r y c h jednak moment niewiedzy, n i e ś w i a d o m o ś c i ma g w a r a n t o w a ć m a g i c z n ą skuteczność. D l a przykładu wspomnijmy o noto­ rycznie p o w t a r z a j ą c y m się w magicznych receptach wymogu utrzymywa­ nia danej kuracji w tajemnicy, inaczej bowiem okaże się ona nieskutecz­ na. T a k w i ę c w e d ł u g torguckiego przepisu na ł a t w y poród n a l e ż y maścią z m ó z g u w ę ż a p o s m a r o w a ć organy rodzącej, tak jednak, by ona sama o tym nie wiedziała. I nie warto chyba doszukiwać się w idei skrytości, utrzymywania zabiegu w tajemnicy, jakichś intencji psychotechnicznych, ludowej terapeutki itp. N i e ś w i a d o m o ś ć , n i e j a w n o ś ć i p r z y p a d k o w o ś ć m a ­ ją s w ą w ł a s n ą s e m a n t y k ę , s t a n o w i ą autonomiczne elementy języka s y m ­ bolicznego i to wystarczy, by znalazły zastosowanie w przekazach magicz­ nych. To stąd w polskich podaniach skarb ujawnia się temu kto nie szuka go celowo; na tamtym ś w i e c i e działanie intencjonalne jest bo19 — E t n o g r a f i a P o l s k a , X X I V , z. 1 �290 J E R Z Y S. WASILEWSKI wiem — przeciwnie aniżeli na ziemi — nieskuteczne. T a k w i ę c c h ł o p ­ cu, k t ó r e m u przypadkiem wpada czapka do lochu, diabeł wyrzuca ją, pełną pieniędzy, temu zaś, który w r z u c i ł ją tam n a u m y ś l n i e , zwraca j ą z gnojem albo też wprost u r y w a g ł o w ę . 7 Tak w i ę c badając relację ś w i a d o m o ś ć — n i e ś w i a d o m o ś ć w kontakcie z tamtym ś w i a t e m z w r ó c i m y u w a g ę na takie jej konkretyzacje, jak: i n ­ tencjonalnie — przypadkowo czy t e ż jawnie — skrycie. I tak dochodzi­ my do pary pojęć zgubione — znalezione (mong. gardz-oldz). Choć są to pojęcia antyteczne, to o c z y w i ś c i e nie s t a n o w i ą one opozycji adekwatnej wobec pary ś w i a d o m o ś ć — n i e ś w i a d o m o ś ć . Znajdą się one łącznie w serii wyznaczanej przez n i e ś w i a d o m o ś ć (w przeciwstawieniu wobec przedmio­ t ó w uzyskanych lub utraconych intencjonalnie) albowiem ich status lo­ giczny jest podobny: zguba to coś, co traci się w sposób bezwiedny, tak jak i znalezienie nie zależy od udziału woli. Rozpocznijmy od przedsta­ wienia mongolskiego r y t u a ł u tzw. „gubienia dziecka", chuuched geczichle. Pod tą e u f e m i s t y c z n ą n a z w ą kryje się odprawiany n i e g d y ś p o c h ó w e k dziecka, które zmarło mniej w i ę c e j przed trzecim rokiem życia. Z w ł o k i zaszywano w skórę, konny jeździec z a ś przytraczał ó w worek do siod­ ła w sposób celowo niestaranny. N a s t ę p n i e galopem u d a w a ł się na tere­ ny odludne, gdzie długo k l u c z y ł i błądził, tak p o w o d u j ą c koniem, by wreszcie worek odwiązał się sam, bez jego wiedzy i czynnego udziału. Zgubienie takie jest środkiem w y s ł a n i a z m a r ł e g o dziecka w zaświaty, aby uległo ono szybkiej reinkarnacji i odrodziło się ponownie w tej sa­ mej rodzinie. D o s t ę p n y m na ziemi obszarem, który m o ż e r e p r e z e n t o w a ć symbolicznie tamten świat, jest w binarnej klasyfikacji k a ż d y teren bez­ ludny, pozbawiony ś l a d ó w obecności c z ł o w i e k a i zwierząt, nazywany przez pasterzy mongolskich „ c z y s t y m miejscem", cewer gadzar. Termin „ c z y ­ stość" pojawia się już po raz w t ó r y — podobnie jak w k o n t e k ś c i e tabu seksualnego — na oznaczenie braku z n a k ó w życia. Podobny do w y ż e j opisanego sposób p o c h ó w k u relacjonował dla T u w i j e ż y k ó w F . K o n . Ciało zmarłego p r z y w i ą z y w a n o do kłody, którą przez otwór w ścianie jurty w y w l e k a ł n a g ł y m szarpnięciem liny konny j e ź ­ dziec. Klucząc w galopie po bezdrożach porzucał z w ł o k i i nie oglądając się za siebie w r a c a ł mylnymi drogami. Z w r ó ć m y u w a g ę n a motyw powro­ tu z pogrzebu okrężną drogą, znany w r ó ż n y c h systemach wierzeniowych. Posiada on na ogół m o t y w a c j ę magiczną, mając jakoby na celu zmyle­ nie duszy zmarłego i zapobieżenie jej powrotowi do ś w i a t a ż y w y c h . P a ­ m i ę t a m y jednak, iż pod powierzchnią takich magicznych t ł u m a c z e ń — 8 'J. Krzyżanowski, Polska bajka ludowa w układzie systematycznym, t. I I , W a r s z a w a 1963, s. 219. 8 F. K o n , Za M o s k w a 1934, s. 64. 50 let. Sobranie soczinienii, t. I I I : Ekspiedicija w Sojotiil, �PODAROWAĆ-ZNALEŻC-ZGUBIĆ-ZBŁĄDZIĆ 291 bardzo ż y w y c h i rozpowszechnionych, albowiem w s k a z u j ą c y c h na celo­ wość, bezpośrednią przydatność stosowania danego zabiegu symboliczne­ go — kryje się głęboka logika znaczeń; nie chodzi w niej o m a g i c z n ą skuteczność, lecz tylko o w y r a ż e n i e w j ę z y k u symboli istniejącego sta­ nu. Sądzę, ż e w omawianym wypadku poprzez kluczenie i błądzenie wyrażona zostaje idea zawieszenia świadomości i zakłóceń struktury cza­ soprzestrzennej, jakie p a n o w a ć mają w krainie śmierci. W relacjach mitologicznych wielu l u d ó w jest błądzenie typowym sposobem w ę d r o w a n i a po zaświatach. Rozkładając ten motyw na p o j ę ­ cia abstrakcyjne m o ż n a powiedzieć, iż błąkanie owo wynika z innej na tamtym ś w i e c i e struktury czasu i przestrzeni (wzmiankowane inwersje, zakrzywienie przestrzeni u n i e m o ż l i w i a j ą c e wydostanie się, brak u p ł y w u czasu itd.) oraz stąd, iż ustaje tam ludzka pamięć i ś w i a d o m o ś ć . B ł ą k a ­ ją się cienie elizejskie, błądzą herosowie typu Odyseusza, którzy w swych w ę d r ó w k a c h po nieschodzonych drogach anekumeny ocierają się o śmierć, błędne ścieżki oferuje labirynt — znane już w najbardziej archaicznych kulturach w y o b r a ż e n i e z a ś w i a t ó w . Pojęcia takie, jak błąd — obłęd — przybłęda — obłąkaniec, w i ą ż ą się z przynależnością do innego świata. Nie mnożąc dalszych p r z y k ł a d ó w z w r ó c i m y jedynie u w a g ę na pojęcie błędu, p o m y ł k i jako ś w i a d e c t w a ingerencji d e m o n ó w . Jest tu miejsce zarówno dla ś r e d n i o w i e c z n e g o mnicha, który zrobiwszy błąd w przepi­ sywanej księdze w i n i ł za to diabła, jak i dla kobiety z mongolskich opowieści wierzeniowych, która p o m y ł k ę w odmawianiu przepisanej for­ m u ł y magicznej przypłaciła kulawością. Z a u w a ż m y , iż k u l a w o ś ć — ogólnie znana i nie w y m a g a j ą c a komen­ tarza sankcja za wkroczenie w sferę z a ś w i a t ó w — pojawia się także w mongolskich wierzeniach w z w i ą z k u ze w z m i a n k o w ą ideą „czystego miejsca". Oto bowiem cewer gadzar stanowi klasyfikacyjne z a ś w i a t y nie tylko w obrzędzie pogrzebowym, lecz też po narodzinach. Wtedy to zako­ puje się na tym terenie ten cielesny zaczątek nowego życia i nowych narodzin, jakim jest łożysko. Chowa się je tam posypane ziarnem, solą i kadzidlanym proszkiem z jałowca arc wraz z baranią kością astragalową szagaj; ta ostatnia jest zapewne nosicielem idei ciągłości m i ę d z y p o ­ koleniowej, symbolizuje linię pochodzeniową. Zakopanie placenty razem z tymi symbolicznymi nośnikami życia ma z a g w a r a n t o w a ć rodzenie się dalszego potomstwa. Przy tej okazji f o r m u ł u j e się zakaz stąpania na miejscu, gdzie obiekty te są zakopane. Ten kto b ę d z i e t a m t ę d y chodził — okuleje. Pojęcie zguby, od którego rozpoczęliśmy nasz w y w ó d , znajduje swe o d w r ó c e n i e w idei znalezienia. Skoro zatem zgubienie jest sposobem w y ­ ekspediowania czegoś w z a ś w i a t y (w tym kontekście p o r ó w n a j polskie powiedzenia na temat rzeczy zgubionej: „diabeł ogonem przykrył", „diab­ li na f o r m ę porwali', a także — z diabłem z a s t ą p i o n y m przez obcych — „Żydzi na drągu wynieśli"), w i ę c t e ż znalezienie m o ż e b y ć traktowane �292 J E R Z Y S. WASILEWSKI jako odbiór przesyłki z tamtego świata. Dzieje się tak r z e c z y w i ś c i e c h o ć b y w magii, gdzie rzeczy przypadkowo znalezione w stepie — z w ł a s z ­ cza stare przedmioty, s p ł o w i a ł e od wiatru i słońca — traktowane są jako szczególnie skuteczne. Skoro gubienie w y s t ę p u j e w pogrzebie, to syme­ tryczne wobec niego znajdowanie powinno p o j a w i ć się w z w i ą z k u z n a ­ rodzinami. W istocie, w mongolskich pieśniach weselnych ż y c z y się c z ę ­ sto pannie m ł o d e j „znaleziska"; oldz; eufemizm ten oznacza przyszłe dziecko. Z t ą s a m ą intencją wypowiada się s ł o w a „ n i e c h będzie znalezi­ sko" w y r z u c a j ą c dwie obrane z m i ę s a kostki z tylnej nogi barana. S ą to chrząstki, na k t ó r y c h gotuje się bulion służący do pierwszego obrzędo­ wego obmywania noworodka, wrzuca się je też do wody k a ż d o r a z o w o m y j ą c dziecko. Rytualno-ludycznego aktu wyrzucania kostek d o k o n y w a ł gospodarz, w y s t r z e l i w u j ą c je po zjedzeniu m i ę s a z ręki przełożonej pod kolanem m i ę d z y nogami. Ś c i ę g n e m Achillesa borwi powinien trafić w we­ z g ł o w i e m a ł ż e ń s k i e g o łóżka, rzepką k o l a n o w ą z a ś tojg c e l o w a ł w g ó r ­ ny otwór jurty, w jego p r a w ą lub l e w ą p o ł o w ę , zależnie od tego, czy chciał m i e ć córkę, czy syna. Trzeba w y j a ś n i ć , ż e o t w ó r dymno-okienny traktowany b y ł jako miejsce pobytu duszyczek p r z y s z ł y c h dzieci. Ż y c z e ­ nie potomstwa m o g ł o b y ć w y r a ż o n e s ł o w a m i „ n i e c h b ę d z i e znalezisko", oldz oroo, albo wprost: „niech b ę d z i e ładne, m i ł e dziecko", ongotej chodrchon chuuched garach boldtugaj. Idea znalezienia — nadal w z w i ą z k u z narodzeniem — pojawia s i ę także w z a k o ń c z e n i u p o c h ó w k u . Gdy dla wywiezienia z w ł o k na cmen­ tarz układa się je na grzbiecie wielbłąda, to za pomost służą dwa od­ w r ó c o n e do góry dnem kosze, przeznaczone do zbierania suchego nawozu na opał. Powracając z cmentarza kosze te n a l e ż y n a p e ł n i ć nawozem — który w ó w c z a s nazywa się w ł a ś n i e „znaleziskiem" — i w y p a l i ć go n a ­ tychmiast w ogniu. W tej niejasnej dla samych pasterzy praktyce zawar­ ta jest chyba symbolika odrodzenia, jakie nastąpić ma po śmierci. D z i ­ w i ć może, iż kosze do nawozu, przedmioty o tak niskiej randze, u ż y w a n e są jako akcesoria pogrzebowe. B y ć m o ż e w y j a ś n i e n i e tkwi w mitologii poszukiwania. Skoro rzeczy przypadkowo znalezione traktowane s ą jako pochodzące ze sfery sakralnej, to wszelkie zajęcia zbierackie m o g ą m i e ć s w ą m a ł ą m i t o l o g i ę , w której b y ł y b y opisywane na w z ó r w y p r a w na tamten świat. W tradycyjnej kulturze c h ł o p s k i e j d o t y c z y ł o to np. zbie­ rania g r z y b ó w . „ P o d o b i e ń s t w o grzybobrania do przechadzki c i e n i ó w eli­ zejskich" nie jest tylko z e w n ę t r z n e ; wierzenia na temat g r z y b ó w upo­ dobniają je do d a r ó w tamtego świata, które po wyniesieniu na z i e m i ę tracą s w ó j cudowny walor, ulegają dematerializacji. M o ż e w i ę c r ó w n i e ż kosz do zbierania opału w stepie (czynność ta jest c z ę s t y m motywem w folklorze mongolskim) zawiera głębsze znaczenie symboliczne jako rekwizyt kontaktu z tamtym ś w i a t e m ? Skoro d o t k n ę l i ś m y symboliki pewnych niepozornych r e k w i z y t ó w w i ą ­ żących się ze śmiercią to zaprezentujemy teraz ciąg perypetii, jaki z a - �293 PODAROWAC-ZNALE2C-ZGUBIC-ZBŁĄDZIC rysowuje s i ę przy analizie takich w ł a ś n i e przedmiotów. D l a uproszcze­ nia przyjmijmy, iż punktem w y j ś c i a jest grzebień; w istocie w tej sa­ mej roli p o j a w i a ć się będą, jak zobaczymy, różne podobne d o ń przedmio­ ty. W wielu systemach wierzeniowych pojawia się on jako akcesorium pochówku. W tradycyjnej kulturze wiejskiej b y w a ł składany do trumny obok kilku innych osobistych rzeczy zmarłego. Trudno tu na początek dopatrywać się tej roli symbolicznej, jaką ten sam przedmiot pełni np. w p o c h ó w k u t y b e t a ń s k i m , a mianowicie funkcji apotropaicznych. Oto w tybetańskiej ceremonii w y s y ł a n i a duszy zmarłego na tamten ś w i a t (sanglion), przeprowadzanej przez czarownika-szamana zaraz po pogrze­ bie, zaopatruje się duszę w środki magiczne, m a j ą c e ochronić ją przed demonami, zagrażającymi jej w drodze do krainy p r z o d k ó w Rum-lyang. Są tu m. in. szczotka i grzebień, które rzucone przez duszę za siebie za­ mienią się w zaporę, zagradzającą drogę z ł y m duchom . 9 Można przypuszczać, że takie w ł a ś n i e rozumienie symboliki przed­ m i o t ó w typu grzebienia legło u podstaw wykorzystania tego motywu w licznych bajkach i podaniach. Badający historyczno-etnograficzne (ob­ r z ę d o w e i wierzeniowe) źródła baśni magicznej W. Propp stwierdził, iż motyw grzebienia zamieniającego się w łańcuch gór w ucieczce przed złymi duchami r o z u m i e ć n a l e ż y jako wyraz idei nieprzekraczalności — czy raczej trudności w pokonaniu granicy m i ę d z y tym a tamtym ś w i a ­ tem . Z a przykład m o ż e służyć znane podanie o k r ó l o w e j Kindze, która w ucieczce przed Tatarami rzuciła za siebie grzebień i wstążkę, z czego p o w s t a ł y Pieniny i Dunajec. Mamy tu w y r a ź n i e do czynienia z transfor­ macją schematu „ucieczki z tamtego świata". Pojawia się tu przecież nie tylko „ten sam grzebień' ale i to samo demoniczne zagrożenie; w średnio­ wiecznej Europie Tatarzy traktowani są o c z y w i ś c i e jako przybysze z T a r taru, czemu daje wyraz nie tylko ludowa etymologia, ale i oficjalna pisownia (w j ę z y k u angielskim forma the Tartars utrzymuje się do X I X wieku). Co zaś tyczy s i ę postaci samej bohaterki, to należałoby zastanowić się, czy pierwotnie nie spełniała ona bardziej heroicznej roli zanim h i ­ storia nie skazała jej na niefortunną ucieczkę. „Legenda jest mitem, który po drodze zahaczył o jakieś miejsce lub fakt historyczny" —• powiada G . van der L e e u w . U z u p e ł n i j m y to stwierdzenie: pech chciał, iż w tym wypadku mit zaczepił o okoliczności dziejowe n i e p o m y ś l n e , co sprawiło, iż w legendzie akcent pada na moment klęski, ucieczki. B y ć m o ż e jednak ucieczkę przed demonami p r z y b y w a j ą c y m i z tamtego ś w i a 1 0 1 1 9 M . H e r m a n n s , Schamanen-Pseudoschamanen, vergleichen.de Studie religióser Urphanomene, Erloser und Hettbringer. Eine Teil I I : Pseudo-Schamanen, Wiesba­ d e n 1970, s. 90. 1 0 W. P r o p p , 1 1 V a n der L e e u w , op. cit, s. 458. Istoriczeskije korni wołszebnoj skazki, M o s k w a — L e n i n g r a d 1949. �294 J E R Z Y S. WASILEWSKI ta poprzedzała — zgodnie z p e ł n y m schematem mitologicznym — jakaś triumfalna, heroiczna przeciw nim wyprawa? Nie chcąc bynajmniej pochopnie s u g e r o w a ć parabeli m i ę d z y postacią błogosławionej K i n g i a herosami d o k o n u j ą c y m i zstąpienia do p i e k i e ł (wy­ starczy, ż e sam motyw ucieczki jest w obu wypadkach jednakowo ujmowa­ ny) przedstawmy raczej topos w y p r a w y bohatera do k r a i n y śmierci na podstawie mongolskiego m a t e r i a ł u wierzeniowego, p a m i ę t a j ą c zarazem stale o „ m o t y w i e grzebienia". Taką b o h a t e r s k ą postacią jest B a l d a n - L c h a m , w y o b r a ż a n y na lamajskich ikonach jako b ó s t w o g r o ź n e z czarną t w a r z ą i mieczem w dłoni, galopujące na mule; z w i e r z ę ma umieszczone na zadzie trzecie oko. Z boku zwisa poczwarny z e w ł o k ludzki, do siodła przytroczony jest t e ż jakiś pręt z zaznaczonymi z ę b a m i czy nacięciami. Wśród T o r g u t ó w rozpowszechnione jest podanie wierzeniowe, opowia­ dające o tym jak Baldan-Lcham w y p r a w i ł się do krainy d e m o n ó w — mangasyn oron — aby je pokonać; podanie stanowi zarazem w y j a ś n i e ­ nie dla odprawianego co roku „na tę pamiątkę" obrzędu rozbijania kości, który zostanie opisany dalej. O p o w i e ś ć relacjonowana w r ó ż n y c h wer­ sjach zaczyna się od stwierdzenia, iż pewnego razu w ś r ó d ł a m ó w zapa­ n o w a ł o podniecenie, albowiem dotarła do nich w i a d o m o ś ć , ż e w krainie d e m o n ó w odbędzie się ślub syna chana mangusów z córką chana szulmasów (obie nazwy oznaczają kategorie z ł y c h duchów). Ze z w i ą z k u tego ma się narodzić syn, b ę d ą c y zagrożeniem dla życia na ziemi. B ó s t w o Baldan-Lcham przybrało postać pięknej dziewczyny (albo w r ę c z p o d s z y ł o się pod narzeczoną) i poślubiło owego mangusa. W pewien czas potem, trzydziestego dnia grudnia urodziło się z tego z w i ą z k u d z i e c k o - p o t w ó r z jednym okiem na środku czoła. W tym miejscu r ó ż n e warianty opo­ w i e ś c i rozchodzą się znacznie w szczegółach. R e k a p i t u l u j ą c : wszystkie demony p r z y b y ł y wtedy w gościnę, u p i ł y się i zostały pokonane przez Baldan-Lchama (czasem też dzięki pomocy i n t e r w e n i u j ą c y c h b u r c h a n ó w , które u w a l n i a j ą go z ż e l a z n y c h pęt, w jakie został zakuty). Baldan-Lcham rozbija mangusowi kość udową, zabija t e ż potworne dziecko; jego trupa przytracza do siodła, a rozlaną przy tym k r e w musi w y p i ć , inaczej bowiem skazi ona z i e m i ę — od tego też sam czernieje. K i e d y na swym wierzchowcu ucieka na ziemię, goni go pozostała przy ż y c i u zła starucha. Dotarłszy do brzegu morza Korwin dalaj przeskakuje ponad cieśniną, starucha zaś rzuca za nim z ę b a t y m przedmiotem z żelaza, s ł u ż ą c y m do obróbki skóry — chedreg; trafia nim Baldan-Lchama w czoło, rumaka zaś w zad. W tych miejscach p o j a w i ą się im oczy, w y o b r a ż a n e na ikonach podobnie jak grzebieniopodobny oręż staruchy, oraz inne rekwizyty akcji. O b r z ę d o w e u p a m i ę t n i e n i e owej historii stanowi torgucki obyczaj rozbijania wieczorem 29 albo 30 grudnia w o ł o w e j , rzadziej zaś baraniej kości udowej. Odbywa się on w jurcie w obecności wszystkich c z ł o n k ó w rodziny, którzy współuczestniczą w obrzędzie, odpowiadając c h ó r e m na pytania rozbijającego siekierą kość gospodarza, a potem zjadając wydo- �295 PODAROWAC-ZNAbEZĆ-ZGUBIC-ZBŁĄDZIC byty z niej szpik. Gospodarz woła: „ D w u d z i e s t y d z i e w i ą t y , s ł u c h a j ! M y j ę nogę muła, rozbijam n o g ę mangusa"! — Chorin jusun, sons! Lusyn chol ugaadż, mangasyn czomog cochidż bajnal na co obecni odpowiadają: s ł y ­ szeliśmy! — sonslool Inny tekst zawołania, krótszy: „czy słyszeliście, ż e dziś trzydziesty?" giiczin, guczin, sonsow uul powtarzany trzykrotnie dawał okazję do zastosowania typowych o b r z ę d o w y c h retradycji — o p ó ź ­ nień pointy. Oto dwa razy odpowiadano „nie" (i wtedy gospodarz u d e r z a ł lekko), za trzecim razem dopiero wołając „tak", po czym n a s t ę p o w a ł o rozbicie kości. Mogło to b y ć wreszcie pytanie, jak rozbijać kość, w z d ł u ż czy w poprzek, na co dwukrotnie odpowiadano celowo n i e p r a w i d ł o w o , by za trzecim razem o d p o w i e d z i e ć poprawnie („wzdłuż"). Przytaczam wszy­ stkie szczegóły dotyczące rozbijania kości udowej aby unaocznić, jak sil­ nie wiążą się w tym obrzędzie lamajskie treści religijne z elementami ro­ dzimymi, t w o r z ą c w sumie amalgamat trudno poddający się analizie ge­ netycznej. Lamaizm w n i ó s ł d o ń chyba nie tylko p o d b u d o w ę ideologicz­ ną w postaci historii Baldan-Lchama. W p ł y w ó w t y b e t a ń s k i c h m o ż n a do­ patrywać s i ę przecieeż w samym zastosowaniu kości w o ł u ; zwierzę to nie jest poza tą okazją w ogóle wykorzystywane do c e l ó w rytualnych, albo^wiem w kulturze mongolskich pasterzy „ z w i e r z ę c i e m symbolicznym" jest w y ł ą c z n i e owca. Wydaje się również, iż obrzęd ten b y ł ze szczególną predylekcją wykonywany przez ł a m ó w w klasztorach, choć relacje informa­ torów nie są tu wolne od sprzeczności. Z drugiej strony wolno doszuki­ wać się treści archaicznych — co zresztą nie musi automatycznie zna­ czyć „autochtonicznych" — w symbolice szpiku, traktowanego przez pa­ sterzy jako symbol długowieczności („szpik nie wysycha przez 1000 lat"), stąd też prawdopodobnie kojarzonego z przodkami. P o n i e w a ż do rozstrzyg­ nięcia tych kwestii brak jeszcze podstaw m a t e r i a ł o w y c h p o p r z e s t a ń m y na zaakcentowaniu synkretycznego charakteru opisanego p o w y ż e j rytua­ łu, nie w y r o k u j ą c w kwestii proporcji p o m i ę d z y elementami rodzimymi, mongolskimi a n a p ł y w o w y m i , lamajsko-tybetańskimi. Skądinąd t ę s a m ą dwoistość odnajdziemy r ó w n i e ż w m o t y w u j ą c y m obrzęd podaniu. Oprócz s z c z e g ó ł ó w typowych dla wyspekulowanej l a majskiej m y ś l i religijnej są tu cechy znamienne dla m y ś l e n i a ludowego, „oddolnego". Te ostatnie w i d a ć nawet w kompozycji i wymowie przeka­ zu. Z torguckich relacji p o z n a l i ś m y wizerunek Baldan-Lchama jako bo­ hatera na skalę eposu, który dokonuje czynu heroicznego. Trzeba jednak pamiętać, że w kanonicznej w y k ł a d n i t y b e t a ń s k i e j d'Pal-Ldan Lha-mo to b ó s t w o żeńskie, bogini śmierci, żona w ł a d c y śmierci, Y a m y . Na zde­ cydowanie oddolny w k ł a d w y g l ą d a epizod o zranieniu nogi konia przez złą staruchę przy opuszczaniu krainy d e m o n ó w — co w gruncie rzeczy jest starym motywem -kulawości jako skutku pobytu w podziemiach. 1 2 1 2 A . G r u n w e d e l , Mythologie L e i p z i g 1900, s. 175. des Buddhismus in Tibet und der Mongolei, �296 J E R Z Y S. WASILEWSKI Także przedmiot, k t ó r y m zadane zostają owe rany — z ę b a t e żelazo — należy chyba do grupy „grzebieni", jakie m y ś l magiczna umieszcza jak w i d z i e l i ś m y na granicy m i ę d z y tym a tamtym ś w i a t e m . W tym miejscu krótka dygresja: k o m e n t u j ą c losy p r z e k s z t a ł c e ń w ą t ­ k ó w biblijnych, które zamieniają się niekiedy we w ł a s n ą odwrotność, A. Sandauer o d w o ł u j e się do zasady: „ J e m u ukradli zegarek czy też on ukradł zegarek, w k a ż d y m razie coś tam b y ł o z zegarkiem" . Podobny mechanizm ujawnia się chyba w historii Baldan-Lchama! to co gdzie in­ dziej jest grzebieniem w rękach bohatera, tu przechodzi do rąk jego przeciwnika; w k a ż d y m razie pojawia się w tym samym miejscu — na granicy d w ó c h ś w i a t ó w . 1 3 Można chyba pokusić się o znalezienie rodowodu historii ciśnięcia w Baldan-Lchama z ę b a t y m narzędziem; jest nim wielki epos T y b e t a ń c z y ków, M o n g o ł ó w i B u r i a t ó w — Geseriada. Opisuje ona w y p r a w y do k r a i ­ ny d e m o n ó w podejmowane przez Gesera i jego s y n ó w , z których boha­ terowie powracali w triumfie, pokonawszy zło. Zbieżności z historią Baldan-Lchama są oczywiste: kiedy Geser pokonawszy demona — mangusa powraca na ziemię, spotyka na swej drodze kobietę „na źrebaku jasnorudym, z parcianym potnikiem, z drewnianym wielkim siodłem, z k n u tem s k ó r z a n y m z rękojeścią drewnianą, z j a s n o s i w ą g ł o w ą , z ostrą twa­ rzą, z jednym zębem, z bladą zębatką do wyrabiania skóry, d ł u g ą na tysiąc sążni" . Jest to najmłodsza córka mangusa, która urodziła się „po środku c i e ś n i n y wielkiego czarnego morza". Podobna postać pojawi się jeszcze raz na jego drodze: „długa i ruda baba, cienka jak osika, na chudym rudym koniu z jasnobiałą zębatką do wyrabiania skóry, długą na tysiąc sążni" . A za trzecim razem będzie to żona mangusa: „staru­ cha o bladej twarzy, z podbródkiem wielkim i ostrym. Z jednym wielkim okiem, z jednym z ę b e m , trzymała w rękach s w o j ą z ę b a t k ę do wyrabiania skóry, bladą, długą na tysiąc sążni" . Kobiety te rzucają swym orężem w bohatera, jemu jednak zawsze udaje się zasłonić i — w odróżnieniu od Baldan-Lchma nie odnosi żadnej rany. D o k ł a d n i e takie same spotka­ nia m a j ą też powtarzający heroiczne czyny ojca dwaj synowie Gesera: Oszor Bodgo i Churin Ałtaj . Postacie obu tych kobiet — córki, ż o n y i matki wielkiego mangusa — w y p o s a ż o n e są w atrybuty ś m i e r c i w spo­ s ó b upodobniający je zgoła do w i z e r u n k ó w naszej Kostuchy. Można po­ wiedzieć, że ostra zębatka pełni tam rolę analogiczną do kosy w rękach Śmierci. J a k j u ż wspomniano, podobny zębaty przedmiot w y o b r a ż a n y 1 4 1 5 1 6 17 1 3 A . S a n d a u e r , Bóg, Szatan, Mesjasz i...?, K r a k ó w 1977, s. 213. Abaj G e s e r - C h u b u n , Epopieja. Echirit-Bułagatiskij wariant, M . C h o m o n o w a , c z . I , U ł a n - U d e 1961, s. 115. 1 4 1 5 Tamże, s. 157. 1 6 Tamże, s. 195. 1 7 A b a j G e s e r - C h u b u n , cz. I I : Oszor s. 99, 113, 121-122, 179, 187. Bogdo i Churin Ałtaj, Ułan-Ude oprać. 1964. �297 PODAROWAĆ-ZNALEŹC-ZGUBIĆ-ZBŁĄDZIC bywa w lamajskich ikonach, przedstawiających Baldan-Lchama. Paste­ rze interpretują go w ł a ś n i e jako znany im praktycznie chedreg. Czy jed­ nak m o ż l i w e jest by, przedmiot gospodarczego u ż y t k u trafił do wizerunku bóstwa? Zapoznanie się z t y b e t a ń s k ą ikonografią postaci bogini śmierci d'PalLdan Lha-mo przynosi zaskakująco odmienne rozwiązanie. Ponacinany, karbowany pręt, noszący n a z w ę khram-sin (w s t a r o t y b e t a ń s k i m khram — wrąb, nacięcie, znak) w i ą ż e się oto z ideą zaznaczania długu. A . Rona-Tas wywodzi go od p r ę t ó w - k a r b o w n i c , na k t ó r y c h zaznaczono p o w i n n o ś c i podatników we w c z e s n o ś r e d n i o w i e c z n y m T y b e c i e . Zgodnie z sugestią G. Tucciego wolno sądzić, iż w rękach bogini śmierci przedmiot ten musi wiązać się raczej z rachubą g r z e c h ó w z m a r ł e g o ; korzysta z niego Y a m a , mąż bogini L h a - m o jako w ł a d c a u m a r ł y c h , Gśin-rje, ocenia swych podsądnych, gdy p o j a w i ą się przed jego obliczem. Jedna z trzech wersji T y ­ betańskiej K s i ę g i U m a r ł y c h Bar-do-thos-grol m ó w i , iż Y a m a ocenia grzechy w y w o ł u j ą c ich obraz w ł a ś n i e z pręta khram-sin; dwie pozostałe wspominają natomiast o lustrze, które odbija postępki u m a r ł y c h . 18 1 9 Wynalazek pisma — V I I wiek — położył natychmiastowy kres stoso­ waniu karbownicy w ż y c i u ekonomicznym Tybetu, gdzie khram-sin prze­ staje b y ć stosowany już w p o ł o w i e V I I I wieku. T r w a natomiast p a m i ę ć o nim jako akcesorium symbolicznym i tradycja umieszczania go na w i ­ zerunkach bogini Lha-mo, choć jak w i d z i e l i ś m y rozumienie jego pierwot­ nego znaczenia całkowicie już się zatarło. P o w y ż s z y w y w ó d s t a n o w i ł b y co n a j w y ż e j ' p r z y c z y n e k do kewstii funk­ cjonowania m e c h a n i z m ó w przekazu, zmiany, dokonującej się w kulturze przez niezrozumienie, zapomnienie, ciąg „ t w ó r c z y c h omyłek", z jakich składa się historia kultury, gdyby nie pewne skojarzenie, które przenosi problem rekwizytu symbolicznego na szerszą scenę. Oto w polskiej lite­ raturze etnograficznej opisany został przedmiot ściśle odpowiadający ty­ betańskiej karbownicy. S ą to tzw. „ w r ę b y " — k i l k u d z i e s i ę c i o c e n t y m e t r o we drewienko nacięte w 9 z ę b ó w z zaznaczoną r ę k o j e ś c i ą . Przedmiot ten p o s y ł a n y b y ł na wsi lubelskiej s c h y ł k u X I X wieku jako znak śmierci któregoś z m i e s z k a ń c ó w . Przenoszono go od chaty do chaty kładąc na kominie ze s ł o w a m i „namta wręby". Można dodać, że tradycja wiejska notuje w y s t ę p o w a n i e w tej roli także takich przedmiotów, jak wianek świętojański, p ę c z e k lebiody, wreszcie krzyżyk czy ś w i ę t y obrazek. Nie­ kiedy określany b y ł kierunek ruchu przedmiotu — jego przekazywanie powinno się o d b y w a ć w kierunku pod słońce, podczas gdy wszystkie i n ­ ne zawiadomienia, które obiegały w i e ś (np. kula sołtysa) obnoszono zgod­ nie z ruchem słońca. Pośród p o w y ż s z y c h p r z e d m i o t ó w „ w r ę b y " w y d a j ą 20 1 8 Lha-mo, A. R ó n a - T a s , Tally-Stick and Divination-Dice " A c t a O r i e n t a l i a " , t. 6: 1956, s. 163-166. in the i ' G . T u с с i , Tibetan Painted Scrolls, v o l . I I , R o m a 1949. M . R . W i t a n o w s k i , Kula — poszukiwania, „Wisła", 2 0 Inconography t. 10: 1896, of s. 598. �298 J E R Z Y S. WASILEWSKI się m i e ć zdecydowanie archaiczny charakter. Przemawia za tym j u ż sama nazwa, co do swej genezy prasłowiańska (w odróżnieniu od późnego, ger­ m a ń s k i e g o pochodzenia s ł o w a „ k a r b y " ) . S. Ciszewski w swej rozpra­ wie o sposobach zaznaczania przez nacinanie zestawia w r ę b y z „karbo­ wanymi listami plemion prymitywnych", w k t ó r y c h zapisywane b y ł y konkretne informacje liczbowe; nie zadaje jednak pytania o znaczenie tych nacięć . Sądzę, iż na pytanie to trudno b y ł o b y o d p o w i e d z i e ć ( z w a ż y w s z y sporadyczność przekazu o „wrębach"), gdyby nie odległa analogia do t y b e t a ń s k i e g o „rejestru g r z e c h ó w " w rękach b ó s t w a śmierci. Nie w y j a ś n i a nam ona wprawdzie, jak przedmiot ó w f u n k c j o n o w a ł pierwotnie (a w i ę c czy np. u ż y w a n y b y ł przy pogrzebie; stosowanie go tylko w roli zawia­ domienia wydaje się m i e ć bardzo „ p r z e ż y t k o w y " charakter), pozwala jed­ nak w przybliżeniu zrozumieć jego s e m a n t y k ę . Mimo całej o d m i e n n o ś c i obu s y s t e m ó w wierzeniowych — polskiego i t y b e t a ń s k i e g o — w obu po­ jawia się (i to przecież chyba nie na drodze zapożyczeń) identyczny rek­ wizyt symboliczny. Jeszcze raz utwierdza to nas w przekonaniu o uniwer­ salności n i e k t ó r y c h głęboko ukrytych treści archaicznych ś w i a t o p o g l ą d ó w , a zarazem o perspektywie b a d a ń p o r ó w n a w c z y c h w zakresie kultury du­ chowej, n i e w ą t p l i w i e bardzo ryzykownych, lecz zarazem m o g ą c y c h przy­ nosić nowe problemy i nowe ich tłumaczenia. 21 2 2 Jerzy Sławomir Wasilewski GIVING Some — FINDING — LOOSING — categories of the s y m b o l i c w i t h the BLUNDERING language opposition L i f e versus connected Death S u m m a r y This article presents s e v e r a l concepts used i n the d i t i o n a l M o n g o l i a n c u l t u r e for the t a s k of m o d e l l i n g to organize ritual contacts (Mong. nardzow — narburuu) have Life In the structural-semiotic a n d space led to the conclusion i n beliefs a n d approach, rites represented tra­ have that by t w o by the death a n d n e g a t i o n s of of "this" a n d "other" w o r l d / c o r r e s p o n d i n g vs D e a t h a r e m o d e l l e d of i n the s y m b o l i c of c i r c u l a r m o ­ a r e v e r s e of life is m a r k e d i n r i t u a l s b y s e v e r a l i n v e r s i o n s normal behaviour. Images language w i t h it. T h e b a s i c categories of t i m e a l r e a d y been a n a l y s e d b y the a u t h o r . T h e studies vement symbolic a n i m a g e of "other w o r l d " a n d sets of to opposition binary author of as the this concepts. article, these categories c o m p r i s e a u n i v e r s a l c o m p l e x of b i n a r y oppositions — a catalogue of elements w h i c h create a n a r c h a i c image of the w o r l d , dichotomized into "this" w o r l d a n d a l l w h i c h is b e y o n d — i.e. the l a n d of death. T h i s i n c l u d e s b i n a r y c o n - 2 1 K. M o s z y ń s k i , Kultura ludowa Słowian, t. I I : Kultura duchowa, W a r s z a w a 1968, s. 902. 2 2 S . C i s z e w s k i , Prace etnologiczne, t. I I I , W a r s z a w a 1930, s. 146. cz. I I * �299 PODAROWAC-ZNALEZĆ-ZGUBIC-ZBŁĄDZIC cepts of space numbers classifications (even-odd). There (up-down, are also right-left, less f r o n t - b a c k ) , time, abstract notions movement, reflecting biological aspects of life: p r o c r e a t i o n us i n f e c u n d i t y , s e x a n d p h y s i o l o g i c a l f u n c t i o n s xuality, prohibition organism Notions as of eating, sex and speech, physiological laughter are c o n c e r n i n g p s y c h i c a l functions The concepts metonimies mentioned of d e a t h (funeral r i t e s ) but i n the a r e , of in almost opposite fasting, d e s t r u c t i o n , m a t t e r vs course, u s e d not magic acts vs Death often metaphors w i t h death which are a u n i v e r s a l c h a r a c t e r for man i n general, elements m a y be f o u n d a m o n g s y m b o l i c languages presents therefore — i n a d d i t i o n to the analogic use or itself addressed to those b e y o n d the r e a l m of h u m a n life. S i n c e the b a s i c opposition L i f e vs is of of silence. etc. S e v e r a l oppo­ i n contacts or religious ase- "anti-matter". which are only vs functions weaping, memory-forgetfullness "second" set, every to such a r e also i n c l u d e d i n b a s i c L i f e opposition: c o n s c i o u s n e s s - u n c o n s c i o u s n e s s , sition r e l a t e to the i d e a s : c r e a t i o n vs purity; further, of Death the same of v a r i o u s c u l t u r e s . T h e a u t h o r the M o n g o l i a n field m a t e r i a l — also Polish data, w h e n e v e r the s i m i l i a r i t i e s he detected a r e of a deep s t r u c t u r a l c h a r a c t e r . F a s t i n g — a p r o c e d u r e connected maism) a n d with funeral rites — The prohibition of meat w i t h religious is t h e consumption f i r s t of ceremonies analysed during funeral (Shamanism, L a - metonimies repasts and of in a death. defined period after the death of a f a m i l y m e m b e r w i t h the c l o s e l y connected prohibition of the bloodshed") k i l l i n g of a n i m a l s d u r i n g t h a t p e r i o d has b e n m o t i v a t e d ("prohibition of s p i l l i n g b y i n f o r m a n t s — i n a c c o r d a n c e w i t h the r e i n c a r n a t i o n —• w i t h the a p p r e h e n s i o n that the B u d d h i s t doctrine s o u l of the d e c e a s e d may of have entered t h e k i l l e d a n i m a l . A deeper s t r u c t u r e could be f o u n d b e n e a t h this s u p e r ­ f i c i a l e x p l a n a t i o n : the c o n s u m p t i o n of m e a t a n d the d e m o n s t r a t i o n of blood d u r i n g the k i l l i n g of a n a n i m a l w o u l d be a d e m o n s t r a t i o n of a "sign of life" (as for blood means life) — what death. T h e deeper generally just should not occur in the prevailing aura logic of e a c h r i t u a l l i e s i n the fact t h a t b y m e a n s of a of whole r a n g e of s y m b o l i c signs a n d i n m a n y codes the o c c u r e n c e of a n a t u r a l state (death in this case) is a c c e n t u a t e d . H e n c e , the r i t u a l i n v e r s i o n of o r d e r i n operation e v e r y day life (the c l o s i n g of y o u r t s h e l t e r i n g the deceased in i n s i d e i n the d i r e c t i o n "against the S u n " etc.), h e n c e t h e s u s p e n s i o n of l i f e g i v i n g f u n c t i o n (the p r o h i b i t i o n of p r o c r e a t i o n a n d of c e r t a i n w o r k s also i n Polish peasants culture in the days connected w i t h t h e p r e s e n c e of t h e souls of the dead). The author analyses extensively the Mongolian customary prohibition of lending a n d g e n e r a l l y of r e m o v i n g a n y objects f r o m t h e y o u r t w h e r e a death a f a m i l a r y m e m b e r o c c u r e d . T h e s a m e p r o h i b i t i o n applies after the f u l f i l l m e n t some L a m a i s t i c r i t u a l s , s u c h a s the c a l l i n g for p r o s p e r i t y dallaga sacrifice of sheep. gal tachich as w e l l as after s h a m a n i s t i c s e a n c e a n d a f t e r Motivations of prohibitions after the c a s t r a t i o n of s h e e p : "it opens the way awach, for explained each time by are of fire the c a s t r a t i o n informants "the w o u n d w i l l not close" a n d , a t the f u r t h e r ' expenses") the of same (e.g., time typical rationalizing interpretat­ ions depicting only the s u p e r f i c i a l m a g i c a l goal a n d sense of t h e p r o h i b i t i o n . T h i s seems to be a p a r a d o x — m a g i c s e r v e s h e r e as a r a t i o n a l i z a t i o n ; m a g i c a l t h i n k i n g w i t h its a s s o t i a t i o n - p r i n c i p l e e a s i l y constitutes the "opening of wounds" and the "opening" of a way a symbolic link for expenses. v e r y close to the i n f o r m a n t b e c a u s e of its i l l u s i v e u s e f u l l n e s s a n d Yet, the suggested deeper significance of the p r o h i b i t i o n lies between Magic is purposefullness. beneath the level of m a g i c a l e x p l a n a t i o n . A c c o r d i n g to the a u t h o r the p r o h i b i t i o n of l e n d i n g , g i v i n g etc. (Mong. ceertej) i s a n e x a c t e q u i v a l e n t of taboo, w h i c h m a y b e defined as t h e "bringing of the s t r e a m of life to a s t a n d s t i l l " ( G . v a n d e r L e e u w ) . This inter­ r u p t i o n is n e c e s s a r y i n conditions i n v o l v i n g contact w i t h d e a t h (funeral) a n d w i t h �300 J E R Z Y S. each of its m e t o n i m i e s WASILEWSKI (castration) as w e l l a s w i t h s p i r i t s of t h e d e a d ( s h a m a n i s t i c seance) or g e n e r a l l y w i t h the other w o r l d ( L a m a i s t i c s a c r i f i c e ) . T h e i d e a of gift is l i n k e d w i t h the idea of life, gift is "a q u a n t u m of life" a n d h e n c e i t s s y m b o l i c r o l e i n b i r t h a n d m a n y other r i t u a l s . T h e opposition a w a r e n e s s vs unconsciousness or, to be p r e c i s e , its second p a r t is, as c o m m o n l y k n o w n , g e n e r a l l y used for contacts w i t h the other w o r l d , to m e n t ­ i o n only other the extatic shamanistic practices. T h e author, however, realizations, concretized i n the oppositions: openly — s e c r e t l y . W i t h i n this context the idea of s o m e t h i n g f o u n d r e q u i r e s attention. T h e s e t w o notions, determined by the unconsciousness: they intentionally is i n t e r e s t e d — by lost a n d though opposite, b e l o n g are both independent from series the will. as s o m e t h i n g d e s p a t c h e d to other of f r o m the Hence, the a found t h i n g — as r e c e p t i o n similiar mythological role of some a n object economic activities, g a t h e r i n g of d r y d u n g i n M o n g o l i a or the g a t h e r i n g of m u s h r o o m s k l o r e , often und" — associated w i t h a t r i p to in Mongolian wedding songs, h e l l . H e n c e , the w o r d an euphemism or something to o n e A lost object m a y be t r e a t e d , therefore, i n beliefs world, and in chance the beyond. such as the in Polish fol­ oZdz-"something signifying a future fo­ child, w h o s o soul w i l l enter t h e y o u n g b r i d e f r o m the w o r l d b e y o n d . I t a p p e a r s i n same m e a n i n g "io h a v e p r o g e n y " also i n m a g i c a l a c t s of of a s h e e p - b o n e ś a n t , s y m b o l i s i n g the progeny, a game-type t h r o u g h the the (throwing r o o f r i n g of a yourt. I t is, therefore, quite l o g i c a l to t e r m the b u r i a l of a s m a l l c h i l d as a "loss" (Mong. chuuched gecichle). I t s s o u l s h o u l d r e a c h the other w o r l d as soon a s possible and r e t u r n to e a r t h as t h e n e x t c h i l d i n the s a m e f a m i l y . F o r s u c h a b u r i a l a r i d e r s t r a p s t h e body of the dead c h i l d , s e w n into a l e a t h e r bag, i n t e n t i o n a l l y c a r e l e s s l y to the saddle, t h e n r i d e s at a gallop to u n i n h a b i t e d a r e a s , cewer gadzar, obviously r e p r e s e n t i n g the " w o r l d beyond", dodges a n d s t r a y s u n t i l t h e b a g b e c o m e s u n s t r a p ­ p e d a n d is lost, w i t h o u t the r i d e r ' s k n o w l e d g e . T h e motif of s t r a y i n g , b l u n d e r i n g , w h i c h a p p e a r s h e r e , e x p r e s s e s suspending one's consciousness, a n d at t h e s a m e time creates a turbulent time-space indispensable for a contact w i t h the the i d e a of other world a n i m p r e s s i o n of the l a n d of d e a t h a s a p l a c e structure. A s the comparative analysis has shown, of this a i m l e s s r i d i n g is the m a n n e r of t r a v e l l i n g i n t h e other w o r l d , k n o w n f r o m tales of heroes d e s c e n d i n g h e l l a n d the souls of t h e d e a d b l u n d e r i n g i n the u n d e r g r o u n d . Notions, mistake), such as madness, aimless wandering, madmen or errors stragglers (even (in in Polish the meaning one word, of a simple homologue b l u n d e r i n g , cf. G e r m , i r r e n , I r r t u m ) a r e a s s o c i a t e d w i t h the b e l o n g i n g to the of other world. F i n a l l y , the author analyses the s y m b o l i c of c o m b on the the t w o w o r l d s . D e n t i c u l a t e d objects a p p e a r i n m a n y f o l k l o r e boundary systems between in various r e l a t i o n s r e f e r r i n g to the heroes r o a d to h e l l . S t o r i e s told b y M o n g o l i a n shepherds r e f e r r i n g to B a l d a n - l c h a m , a L a m a i s t i c deity, w h o m o v e d a g a i n s t demons, include t h e motif of a d e n t i c u l a t e d object for t a n n i n g hides, t h r o w n b y a w i t c h a t a p e r sued hero. T h i s motif, p r o b a b l y t a k e n f r o m the epos of G e s e r h a s for t h e infor­ m a n t s a n a p p a r e n t s u b s t a n t i a t i o n i n i c o n o g r a p h y — L a m a i s t i c i c o n s p r e s e n t this diety with a s i m i l i a r object, namely with a tally-stick. This latter has, anyway (as T u c c i a n d R ó n a - T a s h a v e proved) a quite different m e a n i n g of a "register of s i n s " of a m a n p a s i n g to the o t h e r w o r l d . T h e a u t h o r is i n t e r e s t e d not o n l y i n the c h a n i s m s of transforming this image and ascribing other meanings to me­ it. I t is s u r p r i s i n g , t h a t a n i d e n t i c a l object, — a n o t c h e d p i e c e of w o o d — a p p e a r s d u r i n g traditional funeral rites in Polish peasant c u l t u r e — as a s i g n n o t i f y i n g meone's d e a t h ; this fact seems to s u p p o r t the a u t h o r s d e e p l y on held conviction c e r t a i n e l e m e n t s of t h e a r c h a i c i m a g e of t h e w o r l d a r e u n i v e r s a l . so­ that �301 PODAROWAC-ZNALEŻĆ-ZGUBIC-ZBŁĄDZIĆ Ежи С л а з о м и р Василевски ПОДАРИТЬ - НАЙТИ - ПОТЕРЯТЬ - ЗАБЛУДИТЬСЯ Н е к о т о р ы е категории символического языка, связанные с п р о т и в о п о л о ж н о с т ь ю жизнь — смерть Резюме Цель статьи — представить несколько понятий, к о т о р ы е на с и м в о л и ч е с к о м языке тра­ ди ц и о н н о й м о н г о л ь с к о й культуры п р и м е н я ю т с я для м о д е л и р о в а н и я о б р а з а „ т о г о м и р а " и для организации ритуального о б щ е н и я с н и м . Основные категории, касающиеся в р е м е н и и пространства, анализировались а в т о р о м у ж е раньше. Изучение с и м в о л и к и вращатель­ ного движения (монг. нардзов — нарбуруу) п р и в о д и т к з а к л ю ч е н и ю , что с м е р т ь как п р о т и ­ воположность ж и з н и обоз начается в ритуалах р я д о м инверсий и о т р и ц а н и й видов н о р м а л ь ­ ного поведения. О б р а з ы „ э т о г о " и „ т о г о " м и р а ( с о о т в е т с т в у ю щ и е п р о т и в о п о л о ж н о с т и жизнь — смерть) м о д е л и р у ю т с я в верованиях и о б р я д а х п о с р е д с т в о м членов д и х о т о м и ч е с ­ ки сопоставленных пар понятий; в структурно-семиотической трактовке, д а в а е м о й з д е с ь автором, э т и категории о б р а з у ю т у н и в е р с а л ь н ы й н а б о р бинарных п р о т и в о п о л о ж н о с т е й — каталог кирпичиков, и з к о т о р ы х с т р о и т с я архаическая картина м и р а , д и х о т о м и з о в а н н а я на „ э т о т с в е т " и все, что н а х о д и т с я вне его, т. е. царство с м е р т и . Здесь принадлежат э л е м е н ­ тарные смысловые пары классификации пространства (верх-низ, право-лево, перед-зад), времени, движения, числа (чет-нечет). Есть также и м е н е е отвлеченные понятия, в ы р а ж а ю щ и е биологические аспекты ж и з н и и с м е р т и : о п л о д о т в о р е н и е — б е с п л о д и е , секс и ф и з и о л о г и ­ ческие отправления — асексуальность, з а п р е т секса и физиологическая „чистота", ф у н к ц и и организма, как напр. е д а , речь, см ех, противопоставленные посту, плачу, м о л ч а н и ю . Н а б а з и с н у ю п р о т и в о п о л о ж н о с т ь жизнь-смерть наслаиваются также понятия, психологических функций (действительность — с о н , касающиеся неведение — с о з н а н и е , память — з а б ­ вение и др.). Ц е л ы й ряд п р о т и в о п о л о ж н о с т е й связан с категориями с о з и д а н и е — разру­ шение, бытие — небытие. К о н е ч н о , названные во в т о р о м ряду (смерти) понятия, являющиесячасто ее м е т а ф о р а м и и л и м е т о н и м и я м и , н а х о д я т с в о и конкретизации в о б р я д а х и в е р о ­ ваниях; о н и у п о т р е б л я ю т с я не только д л я о б щ е н и я с с а м о й с м е р т ь ю (в п о г р е б а л ь н о м о б р я д е ) , н о и в почти к а ж д о м магическом или р е л и г и о з н о м действии, адресаты к о т о р о г о находятся ведь вне сферы человеческой ж и з н и . Так как исходная опозиция ж и з н ь — смерть и м е е т у н и ­ версальный характер, т о и з э т о г о следует аналогическое использование тех ж е э л е м е н т о в в символических языках разных культур. П о э т о м у параллельно с м о н г о л ь с к и м м а т е р и а л о м автор представляет и польский м а т е р и а л — т а м , г д е с х о д с т в о и м е е т глубокий структурный характер. П е р в о й и з а н а л и з у е м ы х м е т о н и м и й с м е р т и является пост, известный как в связи с ре­ л и г и о з н ы м и ц е р е м о н и я м и ( ш а м а н и з м , л а м а и з м ) , так и в п о г р е б а л ь н о м о б р я д е . Запрет п о ­ треблять м я с о в п о м и н к и и в течение о п р е д е л е н н о г о времени п о с л е с м е р т и д о м о ч а д ц а , а в м е ­ сте с т е м и с о п р о в о ж д а ю щ и й е г о запрет убивать животных в э т о время (запрет совершать кровопролития) м о т и в и р у ю т с я и н ф о р м а т о р а м и — согласно с б у д д и й с к о й д о к т р и н о й о п е р е ­ в о п л о щ е н и и — о п а с е н и е м , что д у ш а у с о п ш е г о м о г л а у ж е перевоплотится в у б и в а е м о е ж и ­ вотное. П о д у р о в н е м э т о г о п о в е р х н о с т н о г о объяснения кроется б о л е е глубокая структура: п о т р е б л е н и е мяса, а п р е ж д е всего д е м о н с т р и р о в а н и е крови при у б о е ж и в о т н о г о означали бы „знак ж и з н и " , ч т о н е м о ж е т и м е т ь м е с т а п р и наличии состояния с м е р т и . Всякий ритуал как культурная реакция н а естественно в о з н и к ш е е состояние (в э т о м случае смерть) с о с т о и т в т о м , что р а з л и ч н ы м о б р а з о м в нескольких к о д а х выражается и подчеркивается знаками символического языка возникновение э т о г о естественного факта. О т с ю д а о б р я д о в ы е и н ­ версии о б я з ы в а ю щ е г о п о в с е д н е в н о порядка (закрывание ю р т ы с у м е р ш и м „ н а о б о р о т " , против Солнца и д р . ) , о т с ю д а и о т м е н а ж и в о т в о р н ы х действий ( о п л о д о т в о р е н и е , запрет выполнять некоторые р а б о т ы в д н и с з а у п о к о й н о й символикой в П о л ь ш е ) . �302 J E R Z Y S. WASILEWSKI Несколько ш и р е анализируется а в т о р о м запрет одалживать и в о о б щ е выносить какиел и б о п р е д м е т ы и з ю р т ы п о с л е с м е р т и д о м о ч а д ц а , о б я з ы в а ю щ и й п о с л е выполнения л а м а й с к о г о о б р я д а зазывания благополучия даллага авах, после ж е р т в о п р и н о ш е н и я о г н ю гал тахих, в ш а м а н с к о м сеансе п о с л е кастрации баранов и д р . Всякий раз мотивировка запрета и н ф о р м а т о р а м и (напр. п о с л е кастрации баранов: „не заживет р а н а " и з а о д н о ж е — „откры­ вается путь д а л ь н е й ш и м р а с х о д а м " ) есть типичное р а ц и о н а л и з и р у ю щ и е толкование, ука­ з ы в а ю щ е е на магическую цель и с м ы с л запрета. Н а л и ц о з д е с ь парадокс: м а г и я с л у ж и т ра­ ц и о н а л и з и р у ю щ е м у о б ъ я с н е н и ю ; магическое мышление, к о т о р о м у п р и с у щ а ассоциатив­ ность, легко установит символическую связь м е ж д у „ о т к р ы т и е м р а н ы " и „ о т к р ы т и е м " п у т и д л я р а с х о д о в . А м е ж д у т е м б о л е е глубокий с м ы с л запрета н а х о д и т с я н и ж е уровня магического толкования, с т о л ь б л и з к о г о и н ф о р м а т о р у в виду е г о ( и л л ю з о р н о й ) п р и г о д н о с т и и ц е л е с о о б р а з н о с т и . П о м н е н и ю автора, запрет одалживать, давать и т. д . (цеертей) явля­ ется т о ч н ы м эквивалентом т а б у и т а к и м о б р а з о м д е л о з д е с ь в „остановке течения ж и з н и " (Г. ван д е р Лееув). Э т а остановка н е о б х о д и м а в условиях контакта с о с м е р т ь ю (погребение), с к а ж д о й м е т о н и м и е й ее (кастрация) и с д у ш а м и у с о п ш и х (шаманский сеанс), а также с сакраль­ н ы м м и р о м в о о б щ е (ламайские жертвоприношения). И б о и д е я д а р а с о с в о е й с т о р о н ы с о ­ четается с и д е е й ж и з н и , о н — „ з а р я д ж и з н и " , о т с ю д а - т о и е г о символическая р о л ь в о б р я д а х , связанных с р о ж д е н и е м . Относительно п р о т и в о п о л о ж н о с т и сознание-неведение с л е д у е т о т м е т и т ь , ч т о ее в т о р о й член везде, как известно, используется д л я о б щ е н и я с о сверхчувственным м и р о м , взять х о т я б ы экстатические шаманские практики. А в т о р , о д н а к о , интересуется з д е с ь е е д р у г и м и в и д а м и выполнения, объяснениями конкретизованными в понятиях: н а м е р е н н о — случайно и л и явно — скрыто. В э т о м контексте заслуживает внимания и д е я п о т е р и и находки. О б а э т и понятия, х о т я о н и и п р о т и в о п о л о ж н ы , находятся совокупно в с е р и и , о п р е д е л я е м о й не­ в е д е н и е м : о б а о н и независимы о т участия в о л и . С т а л о быть, потеря м о ж е т считаться в ве­ рованиях отправлением чего-то в п о т у с т о р о н н и й м и р , находка ж е считается получением посылки оттуда. О т с ю д а п о д о б н а я мифологическая р о л ь таких, с о с т о я щ и х в поиске, хозяй­ ственных р а б о т , как заготовка с у х о г о навоза аргал в М о н г о л и и и с б о р г р и б о в в польской н а р о д н о й культуре, нередко сравниваемый с х о ж д е н и е м на т о т свет. О т с ю д а в монгольских свадебных песнях с л о в о олз (найденное) представляет с о б о й э в ф е м и з м , о з н а ч а ю щ и й буду­ щ е г о ребенка, душенка к о т о р о г о воплотится в н о в о б р а ч н у ю . В э т о м ж е значении о н о появля­ ется в магических п р и е м а х и г р о в о г о характера, цель к о т о р ы х разжиться п о т о м с т в о м (вы­ брасывание бараньей косточки шагай в верхний п р о е м ю р т ы ) . Итак, логично н а з ы в а ю т потерей (хуухед гечихле) п о х о р о н ы маленького ребенка, д у ш а к о т о р о г о д о л ж н а с к о р е й ш и м о б р а з о м залететь на т о т свет, чтобы вновь вернуться н а з е м л ю как с л е д у ю щ и й р е б е н о к в т о й ж е семье. Э т о т о б р я д выполнялся с л е д у ю щ и м о б р а з о м : конный всадник приторачивал з а ш и т о е в кожу т е л о ребенка к с е д л у нарочно н е аккуратно, п о с л е чего направлялся вскачь к местности, л и ш е н н о й с л е д о в человека (цэвэр газар), что п о всей вероятности является представлением т о г о света; т а м о н петлял и б л у ж д а л так д о л г о , пока м е ш о к н е отвязался сам, без ведома ездока. П о я в л я ю щ и й с я з д е с ь м о т и в б л у ж д а н и я выражает и д е ю приостановления сознания, что н е о б х о д и м о д л я вступления в о б щ е н и е с п о т у с т о р о н н и м м и р о м , а в м е с т е с т е м о н пре­ д а е т представление о царстве с м е р т и как м е с т е с н а р у ш е н н о й пространственно-временной структурой. Как показывает сравнительный анализ, б л у ж д а н и е — э т о с п о с о б путешество- вания п о т о м у свету, какой знали, н и с х о д я в п о д з е м е л ь е , г е р о и и д у ш и у с о п ш и х в различ­ ных религиозных системах. Такие понятия, как блуждание, з а б л у ж д е н и е ( д а ж е в значении обыкновенной ошибки), а д а л е е — помешательство, приблудившийся и п о м е ш а н н ы й связа­ н ы с п р и н а д л е ж н о с т ь ю к д р у г о м у свету. К концу статьи автор анализирует р о л ь г р е б н я как символической границы м е ж д у дву­ м я светами. Н е к и й зубчатый п р е д м е т появляется в разных фольклорных рассказах о х о ж ­ д е н и и героев в а д . Рассказы монгольских с к о т о в о д о в о л а м а й с к о м б о ж е с т в е Б а л д а н - Л х а м , в ы с т у п а ю щ е м против д е м о н о в , с о д е р ж а т м о т и в з у б ч а т о г о о р у д и я д л я выделки кожы, к о т о - �PODAROWAC-ZNALEZĆ-ZGUBIC-ZBŁĄDZIC рое бросает з а г е р о е м гонящаяся з а н и м ведьма. Э т о т м о т и в эпоса Гесершда 303 — взятый п о - в и д и м о м у и з — и м е е т свое кажущееся о б о с н о в а н и е в иконографии: ламайские иконы представляют э т о б о ж е с т в о с д л и н н ы м п р у т о м с з ар уб к ами , и м е ю щ и м , в п р о ч е м , как о т м е ­ чали у ж е Туччи и Р о н а - Т а ш , с о в е р ш е н н о д р у г о е значение „списка г р е х о в " человека, напра­ вляющегося на т о т свет. А в т о р а интересует н е только м е х а н и з м п р е о б р а з о в а н и я э т о г о и з о ­ бражения и приписывания е м у иных значений. Н е о ж и д а н н ы м также является факт наличия идентичного п р е д м е т а (куска дерева с з а р у б к а м и ) в рамках т р а д и ц и о н н о г о п о г р е б а л ь н о г о обряда в польских деревнях — как знака, с о о б щ а ю щ е г о о чьей-то с м е р т и — что п о з в о л я е т утвердиться в у б е ж д е н и и в универсальности некоторых глубоко скрытых архаических э л е ­ ментов м и р о о щ у щ е н и я . �