https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f9d5968376cb165a938be4cf7c9ddc33.pdf 14db156f77c5014e310ad8a6d578afd4 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:609 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1967 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:558 Title A name given to the resource Obrona wartości i znaczenia jednostki w poglądach sufików (mistyków) islamu / ETNOGRAFIA POLSKA 1967 t.11 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1967 t.11, s.265-284 Creator An entity primarily responsible for making the resource Mrozek, Anna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ANNA MROZEK OBRONA WARTOŚCI I Z N A C Z E N I A JEDNOSTKI W POGLĄDACH SUFIKÓW (MISTYKÓW) I S L A M U Z pojęciem m i s t y c y z m u współczesnemu c z y t e l n i k o w i k o j a r z y się bierna postawa człowieka w stosunku do otaczającego go świata, p r o ­ wadząca do negacji wartości i dążeń ogólnoludzkich. Z p u n k t u w i d z e n i a n o r m i zasad współczesnego życia m i s t y c y z m oceniany jest negatywnie. W niektórych k r a j a c h , w których t r a d y c j e m i s t y c y z m u przetrwały do czasów współczesnych (np. I n d i a , Persja, T y b e t itp.), dość l i c z n i p r z e d ­ stawiciele tego światopoglądu są swego rodzaju plagą społeczną: n i e p o ­ dejmując żadnej działalności p r o d u k c y j n e j (utrzymują się głównie z jał­ mużny) oraz wzbudzając wciąż jeszcze podziw i szacunek okolicznej ludności — odciągają tę ostatnią od problemów i potrzeb współczesnego życia, utrudniając t y m s a m y m t a k m a t e r i a l n y , j a k i socjalny postęp ludności t y c h krajów. O ile j e d n a k dzisiaj słusznie oceniamy m i s t y c y z m n e g a t y w n i e j a k o światopogląd, który o d g r y w a już t y l k o hamującą rolę w r o z w o j u życia społecznego, o t y l e zasadniczo różna będzie jego ocena w okresie p o w s t a w a n i a i r o z w o j u tego k i e r u n k u , t o jest w Okresie śred­ niowiecza. W średniowieczu, k i e d y ogólne zasady życia i postępowania w i e r n y c h ustalone zostały ostatecznie w o p a r c i u o dogmatykę religijną, m i s t y c y z m był próbą wyjścia ze z góry u s t a l o n y c h schematów n a rzecz i n d y w i d u a l ­ nego k o n t a k t u człowieka z bogiem, co w prostej l i n i i prowadziło do za­ akcentowania w y s o k i e j wartości j e d n o s t k i z jednej s t r o n y oraz z a k w e ­ stionowania wartości d o g m a t y k i r e l i g i j n e j z d r u g i e j . W s z y s t k i e t e ele­ m e n t y występują ze szczególną wyrazistością w sufizmie (mistycyzmie) a r a b s k i m , będącym p r z e d m i o t e m rozważań niniejszego artykułu. M i s t y c y z m muzułmański posiada w i e l e cech wspólnych z m i s t y c y z ­ m e m chrześcijańskim. Oba t e k i e r u n k i łączy wspólny cel, j a k i m jest poszukiwanie osobistego, głębokiego k o n t a k t u z bogiem; wspólny jest także p u n k t dojścia n a j w y b i t n i e j s z y c h przedstawicieli m i s t y c y z m u m u - �266 ANNA MROZEK zułmańskiego ( I b n 'ArabT, 1165—1240) i chrześcijańskiego ( M i s t r z E c k h a r t , X I V w.) — panteizm. A l e n a g r u n c i e w s c h o d n i m m i s t y c y z m p r z y ­ biera t y m gwałtowniejsze, t y m bardziej skrajne f o r m y , i m większe jest oddalenie i absolutyzm A l l a h a . M a h o m e t — twórca r e l i g i i i s l a m u — zarówno w s w y m postępowaniu, j a k i w nauce przez siebie głoszonej pozostał w i e r n y pesymistycznej koncepcji świata charakterystycznej d l a współczesnych m u p l e m i o n k o ­ czowniczych. C i ostatni, żyjąc w w a r u n k a c h niezmiernie t r u d n y c h , w n i e ­ u s t a n n y m lęku przed siłami p r z y r o d y , którym nie b y l i w stanie się przeciwstawić, w i e r z y l i , że na życiu człowieka ciąży bezwzględne f a t u m . T e n f a t a l i z m l u b w i a r a w przeznaczenie przejęte zostały w całej r o z ­ ciągłości przez Mahometa, z t y m jednak, że uzyskały zabarwienie r e l i ­ gijne. Skoro wszystko podlega zmianom, a życiem l u d z k i m rządzi p r z e ­ znaczenie, sprawcą z m i a n i wydarzeń zarówno w odniesieniu do świata, j a k i samego człowieka — i t o w sensie a b s o l u t n y m — jest t y l k o i w y ­ łącznie A l l a h . D l a Mahometa A l l a c h jest a b s o l u t n y m władcą, siłą, która sprawuje władzę n a d w s z y s t k i m i rzeczami, włączając w to człowieka i jego działanie. Posiadamy dokładne ślady tego w K o r a n i e . Następujące przykłady są n i e l i c z n y m i w y b r a n y m i spośród w i e l u podobnych w swej w y m o w i e sur K o r a n u : „Fa i n n a A l l a h j a d a l l a m a n jaszá'a w a jahada m a n jaszá'a" (Bóg sprawia, że błądzi t e n , kogo on w y b i e r a , i p r o w a d z o n y jest t e n , kogo on w y b i e r a ) ; „Jakhalaga m a jaszá'a" ( T w o r z y o n , co zechce) ; „ W a l a k i n n a A l l a h jamanna'alá m a n jasza'a m i n ' a b a d a n " (Bóg udziela łaski błogosławieństwa k o m u chce spośród s w y c h s ł u g ) . T e n p u n k t w i d z e n i a w s w y m aspekcie teologicznym podkreśla abso­ l u t n y a u t o r y t e t boga wobec jego stworzenia, a w aspekcie e t y c z n y m sugeruje deterministyczne stanowisko w odniesieniu do działania l u d z ­ kiego. Zasady te zostały zaakceptowane przez wczesnych muzułmanów-Arabów w sensie dosłownym. Przenosząc n a A l l a h a absolutną władzę przypisywaną dotąd szejkom, b e d u i n i arabscy a k c e p t o w a l i n i e o g r a n i ­ czoną władzę i a u t o r y t e t A l l a h a , z czego wynikała teoria etycznego det e r m i n i z m u : bóg może uczynić wszystko, nawet t o , co jest n i e s p r a w i e d ­ l i w e i nierozsądne. A k c e p t o w a l i o n i również skrajnie f a t a l i s t y c z n y pogląd Mahometa, że człowiek n i e jest n i c z y m więcej, j a k b e z w o l n y m i n s t r u ­ m e n t e m w rękach A l l a h a . T a teoria, znana pod nazwą f a t a l i z m u a r a b ­ skiego, wyrosła na g r u n c i e i s l a m u (a p r z y n a j m n i e j podniesiona przez niego do r a n g i d o g m a t u w i a r y ) , stawia religię muzułmańską w rzędzie 1 2 3 1 2 3 Koran, Koran, Koran, X X X V , 7. X X X , 54. X I V , 10. �WARTOŠC J E D N O S T K I W POGLĄDACH SUFIKĎW 267 ideologii negującej wartość j e d n o s t k i i j e j działania nawet w dziele włas­ nego zbawienia. Jeżeli jednak t a k pojęte zasady i s l a m u zyskiwały sobie zwolenników wśród d z i k i c h szczepów arabskich koczowników, to już w p i e r w s z y m w i e k u e r y muzułmańskiej masowe p r z e j m o w a n i e zasad nowej r e l i g i i przez n a r o d y podbite, stojące na znacznie wyższym stopniu r o z w o j u k u l t u r a l n e g o od Arabów — u w a r u n k o w a n e zresztą koniecznością p o l i ­ tyczną, a nade wszystko ekonomiczną — powoduje narastanie prądów k r y t y c z n y c h , wykazujących sprzeczności tkwiące w K o r a n i e , l u b też wręcz o p o z y c y j n y c h w stosunku do panującej d o g m a t y k i i s l a m u . Do n a j ­ bardziej niebezpiecznych nurtów h e t e r o d o k s y j n y c h w obrębie i s l a m u należał właśnie s u f i z m . S u r o w y i s k r a j n y m o n o t e i z m islamu, wykluczający wszelkie pośred­ n i c t w o świętych, syna bożego, czy m a t k i bożej — powoduje wśród m u ­ zułmańskich sufików t y m silniejsze, t y m hardziej namiętne pragnienie znalezienia pomostu l u b spójni z odległym bogiem. Następstwem tego p r a g n i e n i a jest niezwykły r a d y k a l i z m poglądów wczesnych r e p r e z e n t a n ­ tów s u f i z m u , prowadzący nie rzadko do utożsamiania się t y c h ostatnich z bogiem. R a d y k a l i z m t e n jest również jedną z cech odróżniających s u ­ fików od reprezentantów średniowiecznej m i s t y k i chrześcijańskiej. I. GENEZA I ROZWÓJ SUFIZMU W końcu I I w i e k u e r y muzułmańskiej, t j . w I X w., p o j a w i a się po raz pierwszy nazwa sufi w odniesieniu do l u d z i , którzy p r o w a d z i l i s k r o m n y , ascetyczny t r y b życia, Nazwa sufi w y p r o w a d z o n a została od arabskiego w y r a z u : as-suf (wełna) i oznaczała l u d z i odzianych w wełnę, t j . osoby, które używały najbardziej prostego wełnianego odzienia, o d ­ rzucając wszelkie p r z e j a w y w y g o d y czy luksusu. S u f i z m rozwinął się najszerzej i najpełniej na gruncie p e r s k i m ; i t u t a j używano w odnie­ sieniu do mistyków określenia analogicznego: paszmina-pusz — odziani w wełnę. N i e k i e d y w y p r o w a d z a się również nazwę sufików od w y r a z u as-safa, co oznacza czystość. S u f i z m był częściowo p r o d u k t e m w p ł y w ó w h e l l e n i s t y c z n y c h . W y ­ rósł on na f a l i ogromnego zainteresowania wiedzą grecką i był próbą przezwyciężenia p r y m i t y w n y c h zasad islamu. S u f i z m odbiegał b o w i e m od zasad w i a r y chociażby w t y m punkcie, że odrzucił wartość udziału ciała w spełnianiu obowiązków r e l i g i j n y c h . W oparciu o naukę neoplatoników suficy głosili, że ciało u t r u d n i a t y l k o rozwój ducha, co pozo­ stawało w zasadniczej sprzeczności z dogmatyką islamu, głoszącą tezę o cielesnym z m a r t w y c h w s t a n i u człowieka po śmierci. W t y m w y p a d k u więc, suficy nie dołączyli się do t r a d y c j i p r o r o k a , lecz przejęli idee obce �268 ANNA MROZEK i nie znane wczesnemu okresowi i s l a m u , podkreślając s u b i e k t y w n y i czy­ sto d u c h o w y k o n t a k t człowieka z bogiem. N e o p l a t o n i z m nie jest j e d n a k j e d y n y m źródłem, z którego czerpali suficy. Poza neoplatonizmem s u f i z m czerpie najobficiej ze źródeł staro­ perskich, a pośrednio h i n d u s k i c h . Persowie b o w i e m , b l i s k o s p o k r e w n i e n i z Indią p r z e j m o w a l i od d a w n a — głównie w w i e r z e n i a c h l u d o w y c h — k u l t y i p r a k t y k i mistyczne z k r a j u , stanowiącego ojczyznę t e o r i i m i ­ stycznych i teozoficznych. W P e r s j i też, której ludność n a j t r u d n i e j spośród krajów p o d b i t y c h przez Arabów przejmowała zasady n o w e j w i a r y , najłatwiej powstawały k i e r u n k i , pozostające w j a w n e j opozycji w s t o s u n k u do zasad sformułowanych w K o r a n i e . Rozwijający się p i e r ­ w o t n i e głównie na gruncie p e r s k i m s u f i z m obejmuje wkrótce s w y m za­ sięgiem także inne obszary państwa arabskiego, przeżywając największy rozkwit w wiekach I X — X I . S u f i z m nie znajduje podstawy d l a swej t e o r i i w K o r a n i e . P r z e ­ ciwnie, t e n o s t a t n i stwierdza wręcz: „ L a r a h b a n i j j a fi-1-islám" (Nie m a ascetyzmu w islamie). Suficy czerpali więc przede w s z y s t k i m ze źródeł pozamuzułmańskich, co musiało odbić się n i e k o r z y s t n i e n a treści i c h n a u k i z p u n k t u w i d z e n i a interesów r e l i g i i i s l a m u . Jeśli n a w e t suficy nawiązywali do K o r a n u , t o c z y n i l i t o j e d y n i e na drodze alegorycznej i n t e r p r e t a c j i t e k s t u świętej księgi, co pozostawało w j a w n e j sprzecz­ ności ze s t a n o w i s k i e m dogmatyków i s l a m u , nakazujących dosłowne ujmowanie tekstu Koranu. Jeśli można określić ogólnie w k i l k u słowach wartość r u c h u sufików, jaką m a o n dla nas dzisiaj, z p e r s p e k t y w y spojrzenia h i s t o r y k a , t o Określilibyśmy ją j a k o odwagę samodzielnego myślenia, odwagę wyła­ m a n i a się z uwłaczającego godności l u d z k i e j nakazu bierności i bez­ wolnego poddania się *, odwagę graniczącą. z z u c h w a l s t w e m , bo p r o w a ­ dzącą do utożsamienia się z bogiem. S u f i z m m a d l a nas również zna­ czenie szersze, socjalne, był o n b o w i e m r u c h e m , występującym w o b r o ­ nie sprawiedliwości i równości społecznej i odwoływał się w s w y m d z i a ­ łaniu zewnętrznym, p r o p a g a t o r s k i m do s u m i e n i a jednostek (a n i e spo­ łeczeństwa w i e r n y c h j a k o całości, j a k t o c z y n i K o r a n ) . Zresztą s u f i z m rozwijał się n a j b u j n i e j wśród niższych w a r s t w k l a s y średniej, wrażliwej na cierpienie l u d z k i e , które nierzadko było także i c h udziałem. II. PODZIAŁ SUFIZMU W w i e l u opracowaniach zachodnich l u b muzułmańskich podział s u f i z m u d o k o n y w a n y jest w zależności o d wartości r e l i g i j n y c h w n i e s i o T a k i e jest dosłowne z n a c z e n i e słowa i s l a m : p o d d a n i e się w o l i boga. 4 się, podporządkowanie �WARTOŚĆ JEDNOSTKI W POGLĄDACH 269 SUFIKOW n y c h przez reprezentantów tego k i e r u n k u , co zaciemnia obraz i c h rze­ c z y w i s t y c h poglądów. I t a k na przykład znawca średniowiecznej filozofii arabskiej, wykładowca f i l o z o f i i i s l a m u n a U n i w e r s y t e c i e w A l e k s a n d r i i , A . E. A f f i f i , przeprowadza podział s u f i z m u w zależności od sposobu u j m o w a n i a boga przez jego reprezentantów. Wyróżnia o n w r u c h u sufików t r z y podstawowe koncepcje boga: etyczną, estetyczną i panteistyczną . 5 A n g i e l s k i uczony zaś, R. A . Nicholson, w y b i t n y znawca m i s t y k i m u ­ zułmańskiej, w y d a j e się łączyć s u f i z m z teologią ortodoksyjną: „Muzuł­ mańscy scholastycy wysuwają na p l a n p i e r w s z y aspekt transcendencji; suficy, postępując za i c h przykładem, połączyli aspekt transcendencji z immanencją" . 6 Najczęściej s p o t y k a n y m s t a n o w i s k i e m jest jednak pogląd, że wła­ ściwy m i s t y c y z m i s l a m u zaczyna się o d wystąpienia al-Ghazállego (zm. 1111). B y ł o n bez wątpienia ważną postacią w dziejach s u f i z m u , a jeszcze bardziej w teologii i s l a m u , z t y m jednak, że główne jego zasługi polegają n a dostosowaniu zasad s u f i z m u do obowiązujących n o r m dogma­ t y k i i s l a m u l u b , ściślej mówiąc, na podporządkowaniu s u f i z m u o r t o ­ d o k s j i . Z t y c h też względów — podtrzymując w pełni doniosłą rolę a l - G h azali ego w dziele zahamowania heterodoksyjnego n u r t u r o z w o j u s u f i z m u — d z i e l i m y etapy r o z w o j u s u f i z m u na t r z y okresy: 1) okres wczesny, to jest od początku I X w . do c h w i l i wystąpienia al-Ghazaliego; 2) s u f i z m r e p r e z e n t o w a n y przez samego al-Ghazáliego oraz k i e r u ­ nek j a k i e m u nadał o n początek; 3) poglądy I b n ' A r a b i e g o , najwybitniejszego i najpełniejszego r e p r e ­ zentanta p a n t e i z m u na g r u n c i e i s l a m u . III. PRZEDSTAWICIELE WCZESNEGO OKRESU SUFIZMU I I C H POGLĄDY S u f i c y tego okresu n i e łączą się w ściślejsze u g r u p o w a n i a , nie r e p r e ­ zentują też określonej, j e d n o l i t e j t e o r i i . Może właśnie dlatego jest t o okres najbardziej b u r z l i w e g o r o z w o j u i d e i s u f i z m u , okres, w którym działają najśmielsi jego reprezentanci. O przedstawicielach s u f i z m u tego okresu w i e m y bardzo niewiele, a z twórczości i c h zachowały się j e d y n i e drobne f r a g m e n t y prac, n a j ­ częściej drogą r e l a c j i współczesnych i m opozycjonistów, t o jest t r a d y ­ cjonalistów i s l a m u . Oczywiście błędne byłoby twierdzenie, że wszyscy A . E . A f f i f i , The Rational and Mystical the Straght Path, N e w Y o r k 1958, s. 175. 5 6 R. A . N i c h o l s o n , Mysticism, Interpretation [ w : ] Legacy of Islam, of Islam, London [w:] Islam 1952, s. 212. �270 ANNA MROZEK suficy — nawet reprezentanci tego najbardziej twórczego, wczesnego okresu — a t a k o w a l i ortodoksyjne zasady w i a r y i s l a m u l u b odrzucali większość jego dogmatów. P r a w d z i w a jest natomiast teza, że wszyscy oni w c h o d z i l i w kolizję z tezami teologii n o r m a t y w n e j i s l a m u . Wśród sufików tego okresu n i e b r a k t a k i c h reprezentantów, którzy o d m a w i a l i w y k o n y w a n i a j a k i c h k o l w i e k p r a k t y k r e l i g i j n y c h , określając je j a k o bezużyteczne w osiąganiu rzeczywistego, p r a w d z i w e g o k o n t a k t u z bogiem; n i e b r a k również i takich, którzy w r a z z przepisami ściśle r e l i g i j n y m i odrzucali również p r a w o d a w s t w o muzułmańskie, szarl'a, j a k o bezużyteczne d l a osiągnięcia i c h własnych celów. Obok n i c h działają suficy, którzy t y l k o częściowo odrzucają przepisy K o r a n u ; nie b r a k również t a k i c h , którzy wykonując wszystkie obowiązki, spoczywające na każdym muzułmaninie, nasycają je j e d y n i e wewnętrzną treścią, nadając i m n o w y sens . Proste, mechaniczne i monotonne for­ mułki i obrzędy i s l a m u , nawet w t e d y , k i e d y wypełniane są przez s u f i ­ ków w całej rozciągłości, nie są już t y l k o a k t e m bezwolnego poddania się — j a k tego chce t r a d y c j o n a l i z m — lecz stają się czymś głęboko oso­ b i s t y m , a k t e m spełnianym przez człowieka świadomego swej wartości. J a k dalece świadomi swej wartości b y l i suficy, świadczy n a j l e p i e j wypowiedź jednego z teoretyków tego k i e r u n k u , jednego z pierwszych, który dokonał opisu t e o r i i i p r a k t y k suficznych, a m i a n o w i c i e : D h u -1-Num'a, działającego na terenie E g i p t u w I X w . Wprowadził on p i e r w ­ szy na terenie i s l a m u pojęcie gnosis (ma'rifa), w i e d z y osiąganej w eksta­ zie, różniącej się jednak zasadniczo od w i e d z y t r a d y c j o n a l n e j ('ilm), sprowadzającej się do znajomości t e k s t u K o r a n u i t r a d y c j i . Z a p y t a n y , j a k poznał boga, odpowiedział: „znam go przez siebie samego" . O d n a j ­ d y w a n i e w i e d z y o bogu w s a m y m sobie nie m a nic wspólnego z p o s t u ­ l o w a n y m przez i s l a m a k t e m pokornego poddania się bogu i — w p o ­ łączeniu z przyjmowaną przez Dhu-1-Nün'a teorią gnosis —• jest n a j ­ bardziej przekonującym d o w o d e m jego w i a r y w siłę własnego umysłu oraz znaczenie własnej osoby. 7 8 Poglądy sformułowane przez Dhu-1-Nüna uzyskują pełniejszą w y ­ mowę w twórczości jednego z n a j r a d y k a l n i e j s z y c h , a także n a j w y ­ b i t n i e j s z y c h sufików omawianego okresu, Persa A b u Jazid (Bajazíd) z Bistám (zm. 875). Uchodzi on za pierwszego przedstawiciela p a n D o t a k i c h reprezentantów s u f i z m u należeli członkowie s e k t y B a t i n i ( C i , którzy odwołują się do swego' wnętrza), powstałej już u schyłku o m a w i a n e g o o k r e s u s u f i z m u . Członkowie tej s e k t y wypełniali w z a s a d z i e w s z y s t k i e obowiązki r e l i g i j n e , nadając i m j e d n a k własną, wewnętrzną treść; b y l i oni także z w o l e n n i ­ k a m i a l e g o r y c z n e j i n t e r p r e t a c j i t e k s t u K o r a n u . Z c z a s e m nazwą B a t i n i j a określać zaczęto w s z y s t k i c h ezoteryków i s l a m u . 7 8 C y t . za N i c h o l s o n e m , op. cit., s. 215. �"WARTOŚĆ JEDNOSTKI W POGLĄDACH 271 SUFIKĎW t e i z m u perskiego. O jego życiu i twórczości w i e m y bardzo niewiele. Przypisuje m u się wypowiedź zawartą w p r a c y Ibn'Arablego, później­ szego panteisty arabskiego, zatytułowanej: Al-Futühat al-Makijjah (Ob­ jawienia mekkańskie): „Kiedyś on [bóg], wzniósł mnie do siebie i p o ­ stawił przed sobą mówiąc: O Abu Jaziddzie, moje stworzenia pragną oglądać ciebie. Odpowiedziałem wówczas: przystrój m n i e w jedność i ubierz m n i e w twoją samotność oraz podnieś m n i e do t w o j e j jedności tak, aby t w o j e stworzenia, k i e d y m n i e zobaczą, powiedziały: widzieliśmy ciebie ( t j . boga), i to będziesz t y ( t j . b ó g ) " . Z przytoczonej wyżej w y ­ powiedzi Abu Jazida w y n i k a , że p r z y n a j m n i e j w t y m miejscu m i s t y ­ c y z m jego nie m a nic wspólnego z panteistyczną tendencją autożsam i a n i a się z bogiem na zasadzie wszechobecności l u b tożsamości boga ze w s z y s t k i m i b y t a m i . Ta wypowiedź m a na celu j e d y n i e podkreślenie własnej wartości, wywyższenie samego siebie t y l k o przez podkreślenie swej jedności, a n a w e t tożsamości z bogiem. T e n sam sens wyraża jego oświadczenie, stanowiące zresztą rodzaj podsumowania jego poglądów. Subhani, má a'zama s z a ' n l " (Cześć m i ! J a k w i e l k i jest mój m a j e s t a t ) . Nic dziwnego, że t a k pojęty „mistycyzm" spowodował gwałtowną r e a k ­ cję i represje ze s t r o n y o r t o d o k s j i muzułmańskiej. Nieco więcej w i e m y o życiu innego w y b i t n e g o przedstawiciela s u ­ f i z m u , również Persa, a m i a n o w i c i e : Abü-1-Mughit a l - H u s a j n i b n M a n cür i b n Muhammád al-Baidáwi al-Halladż. U r o d z o n y w r o k u 858 w T u r , w latach 873—897 żyje z dala od ludzi, pobierając nauką u trzech m i ­ strzów sufickich tego okresu. T u s t a r i , ' A m r M a k k i , a przede w s z y s t k i m Dżunajda. Pod wpływem nie znanych bliżej wydarzeń l u b przyczyn, o d ­ dziela się al-Halladż od s w y c h dotychczasowych nauczycieli i rozpoczyna działalność całkowicie samodzielną, wyrażającą się w głoszeniu własnej n a u k i , sprzecznej z poglądami w s p o m n i a n y c h wyżej mistrzów s u f i c k i c h . W trakcie wędrówki pątniczej, na jaką wyrusza, rozpowszechnia własne poglądy poprzez kazania, które wygłaszał wszędzie, gdziekolwiek się pojawił. Szlak jego wędrówki przebiegał przez Persję, Indię, T u r k i e ­ stan. W r o k u 908 al-Halladż skupia już wokół siebie poważną liczbę uczniów. 9 10 Jego nauka w porównaniu z A b u Jazidem w y d a j e się zawierać m n i e j elementów upojenia nie t y l e mistycznego, co upojenia sobą; jest n a t o ­ miast bardziej konsekwentna i nie m n i e j r a d y k a l n a . D o k t r y n a a l - H a l ladża zawarta w jego niedawno o d k r y t e j pracy: Kitabu-l-Tawasm (Księga ozdób), stanowiła wystarczający szok d l a muzułmanów, nawet C y t . za A . J . A r b e r r y, Sufism L o n d o n 1956, s. 55. Tamże, s. 54. 8 10 — an Account of the Mystics of Islam, �272 ANNA MROZEK wyłączając jego słynną formułę: ,,Ana-haqq" (Ja jestem prawdą, t j . bogiem), stanowiącą rodzaj podsumowania jego n a u k i . Zgodnie z poglądami al-Halladża bóg, którego istota jest tożsama z miłością (w ujęciu o r t o d o k s j i władcą a b s o l u t n y m , s u r o w y m sędzią), t w o r z y człowieka według swoich wyobrażeń, a człowiek kochając go przechodzi duchowe przeobrażenie, w w y n i k u którego odnajduje owo boskie wyobrażenie, koncepcję obecną p r z y t w o r z e n i u i staje śię j e d ­ nością z boską wolą i naturą. ,,Ja jestem t y m , którego k o c h a m ( t j . b o ­ giem) — oświadcza al-Halladż — a t e n , którego kocham, t o j a . Jesteśmy d w o m a umysłami (duchami) mieszkającymi w j e d n y m ciele. Jeśli oglą­ dasz mnie, oglądasz jego, a jeśli oglądasz jego, widzisz nas o b u " . Istota poglądów obu o m a w i a n y c h dotąd reprezentantów p a n t e i z m u sufickiego s p r a w i a wrażenie czegoś niepełnego, niedostatecznie uzasad­ niającego nazwę p a n t e i z m u . T k w i to przede w s z y s t k i e m w fakcie, że sufików absorbowała głównie relacja: bóg-człowiek, a dopiero potem bóg-świat. Celem i c h było przede w s z y s t k i m wytrącenie człowieka ze stanu bierności i poczucia całkowitej bezsilności, do czego p u n k t w y j ­ ścia stanowiło przekonanie o własnej wartości. Panteizm sufików a r a b ­ skich n i g d y nie nabrał c h a r a k t e r u pełnego i konsekwentnego, j a k t o na przykład miało miejsce u m i s t r z a Eckharda na Zachodzie w k i l k a w i e ­ ków później; nawet poglądy najwybitniejszego przedstawiciela p a n t e i z m u na gruncie i s l a m u Ibn'ArabTego obciążone są tą samą niekonsekwencją. W poglądach al-Halladża jednak zasługuje na uwagę jeszcze o w o subtelne podkreślenie d u c h o w e j spójni człowieka z bogiem, co znajduje swoje odbicie w „odnajdywaniu w sobie bożej koncepcji obecnej p r z y t w o r z e n i u " i co jest równoznaczne z podkreśleniem w y s o k i c h walorów poznawczych umysłu ludzkiego. Al-Halladż jest może najbliższy filozo­ f o m : występował o n j a w n i e i konsekwentnie p r z e c i w k o powszechnie u z n a w a n y m a u t o r y t e t o m , j a k również t r a d y c j i islamu, przeciwstawiając i m a u t o r y t e t personalny, osiągany na drodze i n d y w i d u a l n e g o wysiłku. Al-Halladż wystąpił także przeciwko największej świętości i s l a m u : prze­ c i w k o a u t o r y t e t o w i p r o r o k a . Ciekawa jest p r z y t y m rzecz, że uważał o n za świętego (a świętość, jego zdaniem, j a k o f o r m a nawiązywania bez­ pośredniego k o n t a k t u z bogiem była czymś więcej niż rolą i pozycją proroka), a n a w e t za bezpośrednią reinkarnację boga, Jezusa Chrystusa. Postawienie zaś Jezusa nad M a h o m e t e m było w gruncie a r a b s k i m czymś więcej niż opozycją w stosunku do ortodoksyjnego n u r t u i s l a m u : było odstępstwem od w i a r y . 11 Wszystkie te poglądy al-Halladża, głoszone j a w n i e i otwarcie wszę­ dzie, gdzie t y l k o się pojawił, spowodowały zrazu d w u k r o t n e jego aresz11 C y t . z a N i с h o ! s o n e m, op. cit., s. 218. �WAHTOSC J E D N O S T K I "W P O G L Ą D A C H SUFIKÓW 273 towanie i osadzenie w więzieniu, a w r o k u 922 w y r o k śmierci, w y k o ­ n a n y w sposób szczególnie o k r u t n y : łamanie kołem, ukrzyżowanie, o d ­ cięcie głowy i spalenie. Po śmierci al-Halladża, wobec wzmagających się r e p r e s j i ze s t r o n y o r t o d o k s j i muzułmańskiej i często pojawiających się wyroków śmierci w stosunku do p r z e d s t a w i c i e l i s u f i z m u , t e n o s t a t n i rozpada się na d w a u g r u p o w a n i a : pierwsze, z ośrodkiem w Bagdadzie — gdzie policja k a l i f a była szczególnie czujna — zbliżające się do stanowiska o r t o d o k s j i i d r u ­ gie, bardziej r a d y k a l n e , z ośrodkiem w Chorosanie (Persja). W obliczu narastających represji, śmiałe poglądy sufików dochodzą rzadziej do głosu. Dość rozpowszechnioną metodą sufików było w t y m czasie spełnianie przez n i c h w s z y s t k i c h obowiązków r e l i g i j n y c h n a k a z y ­ w a n y c h przez K o r a n , p r z y równoczesnym stosowaniu m e t o d y „protestu wewnętrznego]". N a przełomie w i e k u X — X I powstają także szkoły i sek­ t y r e l i g i j n e o z a b a r w i e n i u m i s t y c z n y m . Do t a k i c h należała sekta M e lámetija l u b Melámija (ci, którzy wyrażają swą naganę). Członkowie t e j s e k t y p r o w a d z i l i t r y b życia n i c z y m n i e wyróżniający się od otoczenia, spełniali wszelkie p r a k t y k i r e l i g i j n e , w y k o n y w a l i różne zawody i t p . ; ich nagana miała charakter „wewnętrzny" i godziła w e wszystkie prze­ jawy hipokryzji w religii. Podobną, choć bardziej jawną i radykalną, drogę obrał p e r s k i m i ­ s t y k — Abü Sa'Td (967—1049), związany z bardziej r a d y k a l n y m i u g r u ­ p o w a n i a m i s u f i z m u tego okresu i skłaniający się k u p a n t e i z m o w i . W jego poglądach i sposobie życia o d n a j d u j e m y wartości socjalne tkwiące w s u fizmie. Wnosi on zupełnie odmienne p o j m o w a n i e świętości w porówna­ n i u ze s w y m i p o p r z e d n i k a m i . Jego zdaniem święty jest n i e t e n , k t o zagłębia się w k o n t e m p l a c j i , odgradzając się od świata, lecz t e n , k t o żyje wśród i n n y c h l u d z i , dzieląc z n i m i i c h t r o s k i i radości. N i e widział o n lepszej d r o g i zbliżania się do boga, j a k przynoszenie radości l u b choćby t y l k o u l g i w cierpieniach l u d z i o m ze swego otoczenia. Podzielał o n sta­ nowisko s w y c h poprzedników sądząc, że p r a w a nakreślone przez K o r a n mogą mieć znaczenie t y l k o d l a t y c h , którzy jeszcze podążają ścieżką k u doskonałości, są jednak zbędne d l a t y c h , którzy ją już osiągnęli. Zabronił o n podobno s w y m uczniom p i e l g r z y m k i do M e k k i , a Ká'be nazwał „domem k a m i e n i a " ; k i e d y indziej, słysząc nawoływanie muezzina do m o d l i t w y , odmówił przerwania mistycznego tańca s w y c h uczniów, twierdząc, że to właśnie jest i c h służbą modlitewną. Śmiałe poglądy A b u Sa'ida są już jednak n a początku w i e k u X I p r z y ­ p a d k i e m odosobnionym. Ortodoksja muzułmańska zajmuje stopniowo w życiu państwa arabskiego coraz większą rolę. Dzieje się t a k n i e t y l k o dlatego, że przejmując powierzchownie argumentację greckiej n a u k i p o ­ t r a f i ją już wykorzystać w walce z k i e r u n k a m i bazującymi na t e j nauce, 18 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X I �274 ANNA MROZEK ale także dlatego, że w s k u t e k u p a d k u politycznej potęgi państwa a r a b ­ skiego ortodoksja r e l i g i j n a spełnia ważną rolę pomocnika kalifów w u t r z y m y w a n i u mas w karności i posłuszeństwie. Ogromną rolę w sprowadzaniu w i e r n y c h na utartą drogę obowiązków r e l i g i j n y c h , j a k również w u p o r c z y w y m zwalczaniu w s z e l k i c h heterodoks y j n y c h odłamów w obrębie i s l a m u , odegrał al-Ghazall, w y b i t n y teolog i m i s t y k islamu, który daje też początek d r u g i e m u okresowi s u f i z m u . IV. D R U G I OKRES SUFIZMU. A L -GH AZ ALI Al-Ghazáli (Abu H a m i d M u h a m m a d i b n M u h a m m a d al-Tusi) urodził się w Tus w Chorosanie, a więc na gruncie p e r s k i m , w r o k u 1059. Wcześnie osierocony, wychowywał się w d o m u przyjaciela swego ojca, zwolennika s u f i z m u . M i m o że żył w otoczeniu sufików i uprawiał i c h p r a k t y k i , n i e znajdował w n i c h zaspokojenia, a jego wątpliwości g r a ­ niczyły ze sceptycyzmem. W r o k u 1085 przybył na dwór w e z y r a seldżuckiego, patrona teolo­ g i i — Nizám a l - M u l k a , gdzie łącznie z i n n y m i teologami uprawiał spe­ k u l a c j e teologiczne. O d r o k u 1091 objął stanowisko wykładowcy w A k a ­ d e m i i N i z a m i j s k i e j o charakterze ściśle teologicznym. W t y m czasie wzmaga się jego p e s y m i z m i sceptycyzm, co S k ł a n i a go do podjęcia gruntowniejiszych studiów filozoficznych. N i e umiłowanie w i e d z y pcha go jednak na tę drogę; al-Ghazali n i e był b y n a j m n i e j t y p e m naukowca pragnącego dojść do o d k r y c i a p r a w d d l a n i c h samych l u b d l a własnego zadowolenia. Jego poszukiwania i studia miały na celu u z d r o w i e n i e teologii islamu, nadanie j e j formułom i przepisom f o r m y najbardziej przekonywającej i skutecznej. Rezultatem jego studiów n a d filozofią była też praca Tahafut al-Falasif (Obalenie, zaprzeczenie filozofii) pod­ dająca druzgocącej k r y t y c e poglądy filozofów arabskich z p u n k t u w i ­ dzenia teologii. Dopiero po napisaniu tej p r a c y al-Ghazali zwraca się do m i s t y c y z m u . Jak to sam określa w swej autobiografii, bóg zwrócił m u wiarę i u s u ­ nął jego zwątpienia. W r o k u 1095 złożył swój urząd w A k a d e m i i i opusz­ cza Bagdad, udając się w z o r e m d a w n y c h sufików na tułaczkę pątniczą. A l e m i s t y c y z m jego nie ma nic wspólnego z poglądami wczesnych s u f i ­ ków. Jest on p o z b a w i o n y zupełnie owego porywającego entuzjazmu i pewności siebie, przeświadczenia, że jest się równym bogu. W b r e w poglądom wczesnych mistyków al-Ghazáli sądzi, że zbliżać się będzie do boga n a mocy oświecenia i łaski, a n i e w s k u t e k wysiłku samodziel­ nego. N i e może t u też być m o w y o j a k i c h k o l w i e k tendencjach p a n t e i stycznych, przeciwnie: p r z e j m u j e o n , a n a w e t poważnie rozbudowuje, �WARTOŚĆ J E D N O S T K I W POGLĄDACH SUFIKÓW 275 cały arsenał argumentów o r t o d o k s y j n y c h . Występując p r z e c i w k o tezom filozofów arabskich al-Ghazali p r z e c i w s t a w i a i c h nauce teorię predes t y n a c j i i okazjonalizmu boskiego, z t y m t y l k o , że w nowej szacie słownej przejętej od tychże filozofów. I t a k na przykład, związek p o ­ szczególnych czynności, wydarzeń, ruchów, słowem zjawisko p r z y c z y n y i s k u t k u , polega — zdaniem al-Ghazaliego — na naczelnej mocy boga, m o c y t w o r z e n i a t y c h następujących po sobie wydarzeń w określonym porządku, ale n i e dlatego, że związek t e n jest konieczny, lecz dlatego, że w mocy boga leży tworzenie sytości bez jedzenia, śmierci bez z a b i ­ cia, a nawet życia po ścięciu głowy . N a absolutny p a s y w i z m l u d z k i w obliczu w o l i boga i jego przezna­ czeń — jakże odległy od pasji wczesnych sufików — wskazuje i n n y tok r o z u m o w a n i a al-Ghazaliego: „Wiem t y l k o , że zostawiłem książkę w d o m u , wychodząc zeń, ale może teraz jest to koń, który zabrudził bibliotekę s w y m i odchodami? Zostawiłem w d o m u kawałek chleba, ale może zamienił się on w jabłoń? Bóg b o w i e m z d o l n y jest uczynić wszyst­ k i e te r z e c z y " . Przytoczone wyżej f r a g m e n t y w y p o w i e d z i al-Ghazaliego c h a r a k t e r y ­ zują w p e w n y m sensie charakter jego m i s t y c y z m u ; jest on p o k o r n y m i c i e r p l i w y m w y c z e k i w a n i e m na łaskę boga, d o d a t k i e m do wypełnia­ n y c h sumiennie przepisów K o r a n u . Na uwagę zasługuje jednak nie t y l e osobiste stanowisko al-Ghaza­ liego j a k o sufika, i l e jego o f i c j a l n y pogląd w odniesieniu do tego r u c h u . A l - G h a z a l i jest b o w i e m t y m człowiekiem, o d którego bierze początek właściwy rozwój systematycznej t e o l o g i i n a gruncie i s l a m u . Jego d r u g a ważna praca: Ihja'ulum ad-din (Ożywienie nauk teologicznych), stanowi pierwszy systematyczny wykład teologii zarówno teoretycznej, j a k i p r a k t y c z n e j , i s t a n o w i p u n k t wyjścia d l a dalszych badań teologicznych. Do t e j właśnie pracy teologowie muzułmańscy t w o r z y l i i tworzą nadal niezliczoną ilość k o m e n t a r z y . Również jego osąd h e t e r o d o k s y j n y c h o d ­ łamów i s l a m u (w t y m również sufizmu) z a w a r t y w t e j pracy, ale przede w s z y s t k i m w Kitáb F a d a ' i h al-Batinija (O godnych nagany doktrynach sekt ezoterycznych), m a odtąd moc obowiązującą. W t e j ostatniej p r a c y al-Ghazali występuje p r z e c i w k o sektom ezote­ r y c z n y m z pozycji p r a w n i k a . Ósmy rozdział tej p r a c y zawiera fatwá, t j . orzeczenie p r a w a muzułmańskiego w odniesieniu do członków sekt 12 13 14 1 2 Averroes, Táhájut al-Táhájut {Negacja negacji), t r a n s . S . v. d. Bergh, L o n d o n 1954, s. 318. « i b i d e m , s. 324. 14 N a z a s a d z i e ścisłego związku teologii i p r a w o d a w s t w a i s l a m u , wynikającego ze wspólnego źródła obu d z i e d z i n — K o r a n u , każdy teolog muzułmański j e s t r ó w ­ nocześnie p r a w n i k i e m . �276 ANNA MROZEK ezoterycznych. T r a k t a t al-Ghazálíego u t r z y m a n y jest w f o r m i e odpo­ w i e d z i n a p y t a n i a i napisany został n a polecenie młodego k a l i f a M u s t a z hira(1094—1118), co wskazuje na szczególną wagę omawianego p r o b l e m u . W traktacie t y m al-Ghazáli rozważa p r o b l e m : czy członkowie sekt BatinT (ezoteryków) podpadają pod zakres z a r z u t u odstępstwa od w i a r y ? W odpowiedzi na postawiony p r o b l e m al-Ghazali stwierdza, że zarzut odstępstwa od w i a r y można rozpatrywać w d w u kategoriach: „Pierwsza, k i e d y zachodzi potrzeba orzeczenia, że są o n i [ t j . podejrzani o odstęp­ stwo od w i a r y — A . M.] w błędzie, że zeszli ze słusznej d r o g i i że ciąży na n i c h zarzut biďla (innowacji) , i druga, k i e d y zachodzi konieczność orzeczenia, że są n i e w i e r n i i że społeczeństwo m u s i zostać u w o l n i o n e [dosłownie: oczyszczone] od n i c h " . A l - G h a z a l i nie występuje jednak z ogólnym potępieniem ezoteryków, przeciwnie, stosując wobec więk­ szości z n i c h pierwszą kategorię osądu, zajmuje stanowisko znacznie bardziej l i b e r a l n e niż współcześni m u przedstawiciele teologii o r t o d o k ­ syjnej- T k w i w t y m głęboki sens jego n a u k i . Pragnie on n i e t y l e wkroczyć na drogę r e p r e s j i przeciwko ezoterykom islamu, ile p r z y ­ ciągnąć ich do n o r m a t y w n e j teologii islamu, pozostawić i m czas na p o ­ kutę i poprawę po to, aby t y m skuteczniej podporządkować i c h o r t o ­ d o k s y j n y m zasadom w i a r y . 15 16 F o r m a w a l k i , jaką podejmuje al-Ghazálí z h e t e r o d o k s y j n y m i odła­ m a m i i s l a m u — polegająca na zaakceptowaniu t y c h tez, które dają się połączyć z zasadami islamu, z t y m s i l n i e j s z y m podkreśleniem s z k o d l i ­ wości tez pozostałych i wskazaniem d r o g i p o w r o t u na utartą ścieżkę w i a r y — jest znacznie bardziej niebezpieczna od j a w n e g o prześlado­ w a n i a , jakie stosowano dotąd. Zresztą, łagodny osąd ezoteryków i s l a m u nie m a u al-Gazallego nic wspólnego z l i b e r a l i z m e m . ,,W odniesieniu do t y c h [spośród ezoteryków — A . M.], o których wydaliśmy osąd, że pozostają w niewierze, nie należy się wahać przed w y d a n i e m w y r o k u śmierci" . 17 Spośród w s z y s t k i c h sekt ezoterycznych i s l a m u al-Ghazali najwięcej u w a g i poświęcił s u f i z m o w i . Doceniał on też t r a f n i e niebezpieczeństwo tkwiące w t y m k i e r u n k u d l a n o r m a t y w n e j teologii i s l a m u . M i m o że sam był z w o l e n n i k i e m s u f i z m u , choć już w nowej okrojonej i ściśle podpoP o d kategorię b i ď a ( i n n o w a c j i ) p o d p a d a każdy c z y n i zamysł, o którym n i e m a w z m i a n k i w n a k a z a c h K o r a n u i t r a d y c j i i s l a m u . W obu t y c h źródłach b i d ' a utożsamiana j e s t z odstępstwem od w i a r y . 15 A l - G h a z á l i , Kitáb Fáda'ih al-Batiníja (O godnych, ezoterycznych), übers. I. G o l d z i h e r , L e i d e n 1916, s. 114. i b i d e m , s. 132. 16 sekt 1 7 nagany doktrynach, �WARTOŠC JEDNOSTKI W POGLĄDACH SUFIKÓW 277 rządkowanej teologii postaci, nie zalecał b y n a j m n i e j s u f i z m u ogółowi wyznawców i s l a m u . S z e r o k i m rzeszom w i e r n y c h zalecał o n wiarę t r a ­ dycyjną, którą n a w e t „oczyścił" przez wniesienie doń logicznych a r g u ­ mentów. Postulował także p o d adresem państwa, aby ochraniało religię l u d z i p r o s t y c h . Próbował także — podczas s w y c h wykładów i kazań — sprowadzić l u d z i na drogę t r a d y c y j n i e pojętej w i a r y . Cały systemat al-Ghazaliego godzi nie t y l k o w filozofów arabskich, przeciwko którym kierował szczególnie ostrze s w y c h argumentów, ale także w e w s z y s t k i c h bez wyjątku przedstawicieli wczesnego s u f i z m u : 1) głosząc k r e a c j o n i z m boski z nicości, podważa i atakuje p a n t e i z m s u f i ­ ków; 2) podkreślając znaczenie d o g m a t u religijnego o cielesnym z m a r ­ t w y c h w s t a n i u człowieka po śmierci, usuwa na p l a n dalszy znaczenie duchowego k o n t a k t u z bogiem, zalecając proste obowiązki r e l i g i j n e , od których przede w s z y s t k i m zależeć ma zbawienie; 3) przywrócił bojaźń bożą wówczas, k i e d y odsuwała się ona na p l a n dalszy pod wpływem poglądów sufików i uczynił z s u f i z m u część składową teologii; 4) wystą­ pił z surową naganą świętokradczej t e n d e n c j i utożsamiania się z b o ­ giem, pozostawiając s u f i k o m drogę pokornego zbliżania się do boga, drogę cierpliwego oczekiwania na jego łaskę. A l e ze schematu m i s t y c y z m u nakreślonego przez al-Ghazallego w y ­ łamał się jeszcze jeden sufik, reprezentujący najpełniej i w sposób n a j ­ bardziej r a d y k a l n y panteistyczne teorie swoich poprzedników. V. TRZECI OKRES SUFIZMU. IBN'ARABÍ I b n ' A r a b i był myślicielem c i e k a w y m i złożonym. Nawiązywał on nie t y l k o do n a u k i przedstawicieli pierwszego okresu s u f i z m u , ale także do poglądów al--Ghazáliego, łącząc je w nową całość i wypaczając w t e n sposób i s t o t n y sens n a u k i tego ostatniego. W przeciwieństwie do niego I b n ' A r a b i n i e uważa b y n a j m n i e j m i s t y k i na służebnicę, a n i też za część integralną teologii. D l a niego m i s t y k a jest dziedziną samodzielną, d l a której też stworzył pełną, panteistyCzną w swej istocie naukę, k o r z y ­ stając co p r a w d a z budulca tradycyjnego, to jest K o r a n u i t r a d y c j i islamu, ale w jeszcze większym s t o p n i u z n a u k i g r e c k i c h n e o p l a t o n i ków, m a n i c h e i z m u i zoroastryzmu. Zarówno różnorodny i b a r w n y b u d u ­ lec, jakiego użył do zbudowania swojej t e o r i i , j a k i postawa osobista I b n ' A r a b l e g o , zbliżają go do przedstawicieli pierwszego, wczesnego o k r e ­ su s u f i z m u . P r z e j m o w a n i e wiedzy t r y d y c j o n a l n e j n i e m a u I b n - A r a b i e g o nic wspólnego z p o d z i w e m dla autorytetów. Stosuje on często t e r m i n o l o ­ gię teologiczną, ale nadaje j e j zupełnie i n n y sens; n i e k i e d y bierze za �278 ANNA MROZEK p u n k t wyjścia ogólne pojęcia d o g m a t y k i muzułmańskiej, ale stanowią one t y l k o wstęp do szerszych i głębszych rozważań, daleko odbiegających od pojęć r e l i g i j n y c h . W obu w y p a d k a c h dość często dochodzi do w n i o s ­ ków sprzecznych z teologią, a nawet religią w ogóle. Jak określa go znawca jego f i l o z o f i i , R. L a n d a u , jest o n „filozofem o r y g i n a l n y m , ale nie s y s t e m a t y c z n y m " . N i e w a h a się b o w i e m zastosować jednego i tego samego t e r m i n u d l a wyrażenia różnych pojęć l u b użyć i d e n t y c z n y c h określeń dla oznaczenia pojęć nie t y l k o różnych, ale wręcz p r z e c i w s t a w ­ nych. Ibn'ArabT ( A b u B a k r M u h a m m a d i b n ' A l i Muhdżi al-Dín al-Hátiml a l - A n d a l u s i ) , n a z y w a n y przez s w y c h w i e l b i c i e l i Al-Szejk a l - A k b a r ( N a j ­ większy Przywódca, Naczelnik), urodził się w 1165 r . w M u r c i a na t e r e ­ n i e arabskiej H i s z p a n i i . Pochodził o n , podobnie j a k al-Ghazali, z r o d z i n y hołdującej t r a d y c j o m s u f i z m u . Jego p r z o d k o w i e należeli do arabskiego szczepu Tadż i przenieśli się przed k i l k o m a w i e k a m i do południowej Hiszpanii, pozostającej od w i e k u V I I I p o d p a n o w a n i e m arabskich ksią­ żąt. W r o k u 1172/1173 I b n ' A r a b i przeniósł się do S e w i l l i , gdzie spędził dalsze trzydzieści l a t . T a m też studiował przede w s z y s t k i m teologię muzułmańską i p r a w o , j a k również zasady r e l i g i i chrześcijańskiej, zoroa s t r y z m u , m a n i c h e i z m u i j u d a i z m u oraz grecką filozofię w całym za­ kresie. Szeroki zasób zdobytej przez niego w i e d z y zaciążył też wyraźnie na charakterze jego n a u k i . W swych przekonaniach r e l i g i j n y c h uchodził za ezoteryka. Podobnie j a k u przedstawicieli wczesnego okresu s u f i z m u , pogląd identyfikujący człowieka z bogiem ( i t t i h a d ) , o p a r t y u Ibn'Arabíego n a t e o r i i m a n i f e ­ stacji ( h u l u l ) — stanowił przeciwieństwo d o g m a t y k i muzułmańskiej. I b n ' A r a b i głosił pogląd, że wszystkie p r z e d m i o t y są tożsame w swej istocie i stanowią manifestację boskiej substancji. Wszystkie religie w w y n i k u tego uważał za r e l a t y w n i e równoważne. Ibn'ArabT uważał także, że właściwym k i e r o w n i k i e m i p r z e w o d n i k i e m jego samego jest światło wewnętrzne (prawdopodobnie wpływ zoroastryzmu), oświeca­ jące go w szczególnym sensie. Był on przekonany, że ogląda rozjaśnione postacie proroków, że zna najważniejsze imię boga i że n a t e j samej drodze osiągnął także między i n n y m i znajomość alchemii. 18 Wszystkie te poglądy przyczyniły się do tego, że został potępiony przez ortodoksję, a życie jego zagrożone. W t y m stanie rzeczy Ibn'ArabT wyruszył w r o k u 1202 w podróż na Wschód, z której już nie powrócił do H i s z p a n i i . Wyruszył w p i e r w na pielgrzymkę do M e k k i , gdzie prze­ bywał k i l k a miesięcy, p o t e m odwiedził Małą Azję i wreszcie Damaszek, gdzie I b n ' A r a b i osiedla się na stałe; t a m też u m i e r a w 1240 r . 18 R. L a n d a u , The Philosophy of i b n ' A r a b i , L o n d o n 1959, s 24. �WARTOŚĆ J E D N O S T K I W POGLĄDACH SUFIKÓW 279 Sława bogobojnego i uduchowionego życia I b n ' A r a b i e g o towarzyszyła m u w e w s z y s t k i c h jego wędrówkach. Otrzymywał nawet znaczne d a r y pieniężne i rzeczowe, ale rozdawał j e i n n y m w f o r m i e jałmużny. Po śmierci I b n ' A r a b i e g o nie ustały a t a k i na jego naukę ze s t r o n y o r t o d o k s j i i s l a m u , a w k i l k a l a t p o t y m w y d a n o o f i c j a l n y zakaz s t u d i o ­ w a n i a jego p i s m i t y l k o w f o r m i e k o p i i i wyciągów docierały one do sufików. N a gruncie chrześcijańskim z poglądów I b n ' A r a b i e g o korzystał w n a j ­ szerszym zakresie Dante A l i g h i e r i . Przejął on w swej Boskiej komedii nie t y l k o w i e l e poglądów I b n ' A r a b i e g o , ale także jego wizję piekła. Do ważniejszych prac I b n ' A r a b i e g o należą: Al-Futuhat al-Makijjah (Objaimenia mekkańskie), obejmująca pełny system poznania m i s t y c z ­ nego, i Fususu-l-Hikam (Klejnoty mądrości), omawiająca tę samą p r o ­ blematykę w f o r m i e skróconej, z poważną domieszką tez filozoficznych. Ogólnie zachowało się około 150 prac I b n ' A r a b i e g o , które stanowią m n i e j więcej połowę tego, co napisał. VI. P R O B L E M Y S P O R N E MIĘDZY I B N ' A R A B I M SYSTEMATYCZNĄ I S L A M U A TEOLOGIĄ Problem b o g a . W przeciwieństwie do określeń K o r a n u : „ N i e ma boga n a d A l l a h a " , I b n ' A r a b i oświadcza: nie ma nic poza bogiem. W poglądach I b n ' A r a b i e g o dochodzi do głosu p a n t e i z m w skrajnej f o r ­ m i e : jego z d a n i e m bóg jest Wszystkim. Następuje t u więc pełne utoż­ samienie świata zewnętrznego z bogiem. P a n t e i z m I b n ' A r a b i e g o nie został j e d n a k w y p r o w a d z o n y z t e o r i i emanacji, lecz z t e o r i i m a n i f e s t a c j i przejętej od wierzeń staroperskich. W przeciwieństwie do nauk teologów i s l a m u bóg n i e jest t y m , który t w o r z y , lecz t y m , który manifestuje, u j a w n i a samego siebie w nieskoń­ czonej ilości f o r m . W t e o r i i I b n ' A r a b i e g o bóg i świat nie stoją naprze­ c i w siebie, lecz stanowią jeden i t e n sam b y t w różnych f o r m a c h . Z b i ­ b l i j n e g o zdania: „Bóg stworzył A d a m a na swoje podobieństwo", na g r u n c i e n a u k i I b n ' A r a b i e g o wynikałoby orzeczenie, że Bóg p o j a w i a się w postaci A d a m a j a k o cząstce samego siebie i na odwrót, A d a m poja­ w i a się w f o r m i e stwórcy, z którym s t a n o w i jedność. W y n i k a stąd ważna konsekwencja podważająca p o d s t a w y d o g m a t y k i i s l a m u . Świat n i e istniałby w p r a w d z i e bez boga i jego chęci u j a w n i a n i a się, ale bóg potrzebuje także świata, gdyż jest to j e d y n a możliwość zdobycia samowiedzy. Bóg poznaje b o w i e m siebie t y l k o poprzez feno­ m e n y z siebie wyłonione, stanowiące manifestację boskiej świadomości. Wyłanianie z siebie świata, przestaje więc w ostatecznym r a c h u n k u mieć �280 ANNA MROZEK znaczenie a k t u d o b r e j w o l i boga, a k t u łaskawości d l a stworzenia, a staje się a k t e m k o n i e c z n y m . To ujęcie zbliża I b n ' A r a b l e g o do poglądów n a j ­ bardziej r a d y k a l n y c h filozofów arabskich (Avicenna, Averroes) o k o ­ nieczności t w o r z e n i a boskiego. Stanowisko I b n ' A r a b l e g o jest jednak b a r ­ dziej r a d y k a l n e , filozofowie b o w i e m nie s t a w i a l i z n a k u równości między światem a bogiem. M o n i z m I b n ' A r a b l e g o , zasadzający się n a panteizmie, każe m u o d ­ rzucić wszelkie dualistyczne koncepcje: d o b r a i zła, p o t e n c j i i a k t u , p r z y c z y n y i s k u t k u . Wszechświat n i e jest dla niego s k u t k i e m p r z y c z y ­ n y — boga, skoro s t a n o w i jedność z n i m . Wynikają z tego nowe, ważne w n i o s k i , sprzeczne z dogmatyką islamu. Skoro kategorie dobra i zła nie mają r a c j i b y t u w świecie, stanowiącym jedność z bogiem — upada t y m s a m y m system p o n a d n a t u r a l n y c h sankcji, na których bazuje każda r e l i g i a . Skoro wszystko jest dobre — n a zasadzie tożsamości z bogiem — w i z j a nieba i piekła jako miejsca n a g r o d y l u b k a r y za złe l u b d o b r e postępowanie, przestaje mieć znaczenie. Wreszcie I b n ' A r a b i podważa pozycję teologii przez podkreślenie w y ż ­ szości m i s t y k i n a d nią. Koncepcja boga u j a w n i a się zdaniem I b n ' A r a ­ blego w każdej r e l i g i i inaczej, a możliwości p o j m o w a n i a boga na g r u n ­ cie teologicznym mają zakres ograniczony. S u f i z m natomiast o b e j m u j e wszystkie określenia boga zawarte w e w s z y s t k i c h r e l i g i a c h : t y l k o d l a sufika bóg jest w pełni j a w n y . P r o b l e m d u s z y . Koncepcja duszy l u d z k i e j w ujęciu I b n ' A r a biego m a c h y b a najwięcej cech zbieżnych z filozofią. Następuje t u j a k b y nawiązanie do t e o r i i emanacji neoplatoników, ponieważ na g r u n c i e p a n t e i z m u dwoistość ciała i duszy człowieka stanowiącego jedność z b o ­ giem n i e m a żadnego uzasadnienia. T a k i c h niekonsekwencji jest zresztą więcej w nauce I b n ' A r a b l e g o . W k w e s t i i duszy I b n ' A r a b i — postępując za f i l o z o f a m i — p r z y j m u j e istnienie duszy u n i w e r s a l n e j jako całości, przypisując j e j świadomość zarówno samej siebie, j a k i każdej duszy u n i w e r s a l n e j w n i e j z a w a r t e j . Podważa to z n o w u d o g m a t i s l a m u o i n d y w i d u a l n e j , osobowej nieśmier­ telności człowieka. Problem wolnej w o l i c z ł o w i e k a . I b n ' A r a b i formułuje t u c i e k a w y i całkowicie o r y g i n a l n y pogląd, n i e mający jednak nic wspólnego z p a n t e i z m e m . Bóg udziela człowiekowi — obojętnie na j a k i e j drodze, bo emanacjonizm, k r e a c j o n i z m i manifestacja zbiegają się t u w jedną całość — pewnego l i m i t u właściwości, to jest t y l e , i l e w y m a g a konieczność i s t n i e n i a człowieka. Bóg nie może dać człowiekowi m n i e j l u b więcej określonych właściwości, i n n y m i słowy, nie może spowodo­ wać cudu, któryby naruszył p r a w a w n i m zawarte. Wszelki rozwój ponad d a n y l i m i t jest zasługą samego człowieka, podobnie j a k p o p r z e - �WARTOŚĆ J E D N O S T K I W POGLĄDACH SUFIKÓW 281 stawanie na n i m jest dowodem opieszałości. W t e n sposób I b n ' A r a b i wyszedł ze sprzeczności nurtującej jego rodaków: w o l n a w o l a człowieka a predestynacja boska. Jako budulca do swej t e o r i i użył Ibn'ArabT n i e ­ wątpliwie tezy filozofów o konieczności t w o r z e n i a boskiego, ale stano­ wiła ona t y l k o p r e t e k s t do jego o r y g i n a l n e j n a u k i . W p r a w d z i e I b n ' A r a b i odchodzi w t e n sposób od zasad p a n t e i z m u sformułowanych uprzednio, lecz nie umniejsza to w n i c z y m jego zasług w s t w o r z e n i u pewnej p o d ­ s t a w y d l a wolnego działania człowieka. Równie o r y g i n a l n e , choć nie związane bezpośrednio z przedstawio­ n y m wyżej poglądem, jest odróżnienie w o l i i p r a g n i e n i a w człowieku. Wola odnosi się, zdaniem I b n ' A r a b l e g o , do aktów psychicznych czło­ w i e k a , p r o w a d z i do zaspokojenia umysłowego, duchowego; pragnienie zaś związane jest t y l k o z o b i e k t a m i m a t e r i a l n y m i . Z p r z y z n a n i e m czło­ w i e k o w i samodzielności w kształtowaniu swej osobowości j a k o następ­ stwa przysługującej m u w o l n e j w o l i , wiąże się ściśle sposób zdobywania w i e d z y w ujęciu I b n ' A r a b l e g o . Zagadnienie wiedzy l u d z k i e j . W i e l o b a r w n e , zróżnico­ wane poglądy I b n ' A r a b l e g o dochodzą raz jeszcze do głosu p r z y okazji jego poglądu n a przebieg poznania ludzkiego. Oryginalność t e o r i i I b n ' A r a b l e g o polega na w p r o w a d z e n i u światła ( n u r ) j a k o c z y n n i k a , speł­ niającego ważną rolę w procesie poznania. Sam f a k t w p r o w a d z e n i a światła jest u I b n ' A r a b l e g o zrozumiały, p r z y j m u j e o n przecież teorię manifestacji, która w wierzeniach s t a r o o r i e n t a l n y c h zajmowała poczesne miejsce, a która traktowała świat zewnętrzny j a k o r e z u l t a t w y n i k a n i a światła z jego praźródła — boga. A l e u I b n ' A r a b l e g o światło w k o m p o n o w a n e zostało w zupełnie r e a l i ­ styczną, przejętą od filozofów teorię poznania, t y l e t y l k o , że samo p o ­ znanie — zgodnie z teorią emanacji — w y p r o w a d z o n e jest od wszechduszy. P u n k t e m wyjścia poznania są wrażenia zmysłowe, c z y n n i k i e m p o ­ budzającym j e do działania jest światło: ono kształtuje esencję zmysłów. Doznanie — poprzez serce — dociera do i n t e l e k t u . T e n ostatni, umiesz­ czony w głowie, rozpoznaje skąd ono dociera i przekształca je w w y ­ obrażenie. Stąd dociera już ono do r o z u m u , który k l a s y f i k u j e i ana­ l i z u j e wrażenia, a także porządkuje je. Wszystkie czynności porządkujące w procesie poznania dokonują się zdaniem I b n ' A r a b l e g o p r z y udziale światła. N a z y w a o n j e wewnętrznym o k i e m człowieka, ale nie utożsamia go z i n t e l e k t e m a n i r o z u m e m , które, według przedstawionego wyżej schematu, wydają się zajmować pozycję wyższą od światła. T a k i układ t y c h czynników jest t y m bardziej z n a ­ m i e n n y , że Ibn'ArabT, zgodnie z teorią manifestacji, utożsamia boga ze światłem, a wszystkie b y t y ziemskie określa jako manifestację światła. �282 ANNA MROZEK Podkreślenie większej samodzielności człowieka w porównaniu z w c z e s n y m i s u f i k a m i , a przede w s z y s t k i m w porównaniu z al-Ghazál i m , s t a n o w i pogląd I b n ' A r a b i e g o w odniesieniu do fana. Fana oznacza u mistyków połączenie się człowieka z bogiem poprzez rezygnację z sa­ mego siebie. I h n ' A r a b I nie zgadza się z poglądem, że człowiek p o w i n i e n rezygnować z samego siebie, aby połączyć się z bogiem. Świadomość, jego zdaniem, niezależnie od rodzaju badanego o b i e k t u zakłada k o n t y ­ nuację samego siebie. Odejście od siebie nie oznacza nic innego, j a k t r w a n i e w b e z p r o d u k t y w n y m śnie. W t a k i m stanie s u f i k nie jest a n i sam z sobą, a n i z bogiem. W miejsce t a k pojętego zbliżania się do boga I b n ' A r a b i p o s t u l u j e stopniową koncentrację na obiektach a b s t r a k c y j ­ nych, poprzez abstrahowanie od rzeczy zmysłowych, p r z y czym znajo­ mość samego siebie o d g r y w a w procesie t y m ogromną rolę. T e n s u b i e k t y w i z m poznawczy, j a k również teoretyczna podbudowa n a u k i Ibn'ArabTego, łączą go ściśle z najbardziej postępowymi przedsta­ w i c i e l a m i f i l o z o f i i arabskiej, gdy tymczasem podkreślenie ogromnej r o l i i znaczenia j e d n o s t k i , aż do j e j utożsamienia się z bogiem, łączy go z wczesnymi przedstawicielami sufizmu. Na Ibn'Arabím kończy się właściwy, twórczy okres m i s t y k i i s l a m u . Postępujący rozkład p o l i t y c z n y i gospodarczy k r a j u powoduje, że o r t o ­ doksja spełnia coraz donioślejszą rolę w życiu wyznawców i s l a m u , a stagnacja życia k u l t u r a l n e g o sięga coraz szerzej i głębiej. Istniejące do dzisiaj stowarzyszenia i u g r u p o w a n i a derwiszów — spadkobierców s u f i z m u — ograniczają w zasadzie swoją działalność do e k s h i b i c j o n i z m u , d e m o n s t r o w a n i a własnego cierpiętnictwa i f a n a t y z m u . Zamykając omówienie twórczego — kończącego się na X I I w . . — okresu s u f i z m u p r a g n i e m y podkreślić raz jeszcze jego zasługi w walce o wartość i znaczenie j e d n o s t k i l u b człowieka w ogóle. Konsekwencje t e j w a l k i , wyrażające się w opozycji w stosunku do hamującej rozwój człowieka o r t o d o k s j i muzułmańskiej, są następujące: 1) w y k a z a n i e ogra­ niczoności d o g m a t y k i i p r a w o d a w s t w a i s l a m u i i c h bezużyteczności d l a l u d z i myślących; 2) podważenie absolutnej wszechmocy i uprzedniego postanowienia boga, poprzez uzależnienie jego samowiedzy o d świata zewnętrznego (por. t e o r i a manifestacji u I b n ' A r a b i e g o ) ; 3) usunięcie skrajnego, poniżającego człowieka przeciwstawienia: bóg — człowiek, przez b u t n e utożsamienie się z n i m na zasadzie p a n t e i z m u . LITERATURA Affifi A. E., The Mystical Philosophy of Mujld Din Ibnul 'Arabi, 1929. G r u n e b a u m G . E . , L'Islam Medieval, Histoire et Civilisation, P a r i s 1962. Cambridge �WARTOŚĆ J E D N O S T K I W K e l l e r h a l s E . , Der Islam, 283 SUFIKÓW S t u t t g a r t 1956. H., Al-Halladj, Lemmens POGLĄDACH un mystique musulmán au 3-е siécle de l'hégire, Paris 1914. M a c d o n a l d D. В., Development L . , Essai Massignon mane, sur — La passion A Theology, du lexique L o n d o n 1903. technique de la mystique musul- P a r i s 1922. d'al-Hallaj N i c h o l s o n R. A., The — of Muslim. les origines Historical martyr Mystics mystique of Islam, Enquiry de l'Islam, P a r i s 1922. L o n d o n 1914. concerning the Origin and. Development of Sufism, „Journal of the R o y a l A s i a t . S o c " , t. 4: 1906. — Studies Reader on Islamic on Islam. Beliefs Mysticism, Passages and Practices R i n g g r e n H., Studies C a m b r i d g e 1924. from Standart of Muslims, in Arabian Arabic Writings Illustrative of the G r a v e n h a g e 1962. Fatalism, „Acta U n i v e r s i t a t i s U p s a l i e n s i s " , B d . 1: 1955. S e l l E . , Sufism, L o n d o n 1910. S m i t h M., Early Mysticism Z a e h n e r R . C , Mysticism — Hindu Anna and Muslim in the Near Sacred and Middle and Profane, Mysticism, East, L o n d o n 1931. L o n d o n 1961. L o n d o n 1960. Mrozek DEFENCE OF T H E V A L U E AND EYES IMPORTANCE OF THE INDIVIDUAL OF THE ISLAMIC SUFIS IN THE (MYSTICS) S u m m a r y Although trend, nowadays we e s p e c i a l l y i n those look upon m y s t i c i s m as a b a c k w a r d c o u n t r i e s , s u c h as and conservative India, Persia, and Tibet, where s t i l l h a s a g r e a t hold to t h i s day, its s o c i a l r o l e a n d f u n c t i o n w e r e quite it different i n the e a r l y d a y s of its e v o l u t i o n f r o m I s l a m i s m i n the M i d d l e A g e s . I t s v a l u e at t h a t t i m e s h o u l d be a p p r e c i a t e d . I n d i s c u s s i n g t h e o r i g i n of M u s l i m m y s t i c i s m , the a u t h o r points out t h a t it h a s c e r t a i n roots a n d a i m s i n c o m m o n w i t h C h r i s t i a n m y s t i c i s m : the s e a r c h for a p e r ­ sonal, s p i r i t u a l c o n t a c t w i t h G o d , w h i c h is i n opposition to p r e c e p t s of prevailing t h e o l o g i c a l t r e n d s f o r b i d d i n g the i n d i v i d u a l to act i d e p e n d e n t l y . S h e s t r e s s e s , h o ­ w e v e r , that, i n c o n t r a s t to t h e m y s t i c i s m of C h r i s t i a n i t y , the v i e w s of the M u s l i m m y s t i c s (Sufis) w e r e e x c e p t i o n a l l y r a d i c a l . I n m o r e t h a n one i n s t a n c e t h i s r a d i c a ­ lism led the Sufis to identify themselves proudly with God, and g r o u n d s of p a n t h e i s m alone. T h e a u t h o r a n a l y s e s the r e a s o n s for radicalism of the views of the Sufis as compared with those not on the the e x c e p t i o n a l of the C h r i s t i a n m y s t i c s , a n d comes to the c o n c l u s i o n t h a t is due to the content a n d c h a r a c t e r of the M u s l i m dogma. T h e s t r i c t m o n o t h e i s m of Islam, precluding all mediation saints, a s w e l l as the dogma of d i v i n e p r e d e s t i n a t i o n i n its e x t r e m e f o r m , of caused t h e M u s l i m S u f i s to desire a l l the m o r e p a s s i o n a t e l y , a l l the m o r e s t r o n g l y , a b r i d g e to a n d u n i t y w i t h the d i s t a n t G o d . This d e s i r e is r e f l e c t e d i n the bold, original v i e w s of the I s l a m i c S u f i s . T h e author next discusses in more presentatives of S u f i s m . S h e d e t a i l the v i e w s of the m o s t e m i n e n t d i v i d e s S u f i s m into t h r e e stages or p e r i o d s : re­ 1) the �284 ANNA e a r l y period, t h a t is, f r o m MROZEK the beginnig of t h e 9th c e n t u r y t i l l the a p p e a r a n c e al-Ghazáli a t the t u r n of t h e 10th a n d 11th c e n t u r i e s ; 2) S u f i s m al-Ghazálí h i m s e l f , a n d the t r e n d w h i c h he o r i g i n a t e d ; represented 3) t h e v i e w s of of by Ibn'Arabi, t h e m o s t i l l u s t r i o u s a n d t h e m o s t m a t u r e r e p r e s e n t a t i v e of I s l a m i c p a n t h e i s m . T h e a u t h o r h a s based t h i s d i v i s i o n on t h e f u n d a m e n t a l early, most r a d i c a l period the Sufism of al-Ghazálí, a n d t h e s p e c i f i c character m o s t m a t u r e r e p r e s e n t a t i v e of S u f i s m , I b n ' A r a b i . Muslim, base t h e i r difference between of S u f i s m , t h e c o n s e r v a t i v e , r e t r o g r e s s i v e division of S u f i s m the c h a r a c t e r of of t h e S u f i s m of t h e l a s t , M a m y a u t h o r s , both w e s t e r n a n d on S u f i s m ' s religious values. This befogs t h e p i c t u r e . I t w i l l be r e m e m b e r e d that t h e M u s l i m s c h o l a r A . E . A f f i f i based his d i v i s i o n of S u f i s m on t h e different w a y s t h e S u f i s r e g a r d e d t h e e s s e n c e of G o d — t h e e t h i c a l , the a e s t h e t i c , a n d t h e p a n t h e i s t i c c o n c e p t i o n of G o d . R . A . Nicholson, E n g l i s h s c h o l a r a n d e x p e r t on M u s l i m m y s t i c i s m , on t h e other h a n d , l i n k e d S u f i s m w i t h orthodox theology. B o t h Affifi's and Nicholson's hazy a n d imprecise, since they throw differences c l a s s i f i c a t i o n s of S u f i s m a r e no light on t h e s o u r c e s of t h e farreaching i n both content a n d f o r m of t h e v i e w s of t h e S u f i s p r e c e d i n g a n d follo­ w i n g al-Ghazálí. T h e most flourishing period of S u f i s m i n t h e 9th c e n t u r y a n d t h e a p p e a r a n c e held the most r a d i c a l views, on G r e e k their philosophy. based w a s the time between on a n c i e n t o r i e n t a l t h e o r i e s T h e Sufis had immense o w n p o w e r s —• t h i s f a i t h its emergence of al-Ghazálí. I n t h i s e a r l y p e r i o d t h e S u f i s occasionally and more rarely vitality and an invincible faith i n led them to e x c e s s i v e exaltation of t h e i r o w n p e r s o n s , a n a t t i t u d e w h i c h h a d little i n c o m m o n w i t h t h e h u m i l i t y u s u a l ­ ly associated incoherent powerful, with and m y s t i c s (c.f. B a j a z i d , lacking in theoretical al-Halladž, foundations: etc.). B u t t h e i r they theories rather from a new trend in Sufism. j e c t e d it c o m p l e t e l y c a l foundations, The last F o r although to t h e r u l e s a n d theology often the representative of as the founder less r a d i c a l a n d p r i n c i p l e s a s t h e t h e o r e t i c a l foundations of G r e e k Sufism, philosophy Ibn'Arabi, and theology. accepted of S u f i s m he b y no m e a n s t r e a t e d as a n i n t e g r a l p a r t , or, w h a t is m o r e , as a h a n d m a i d e n done. philosophy As foundation stones sub­ of I s l a m , he a l s o b u i l t its t h e o r e t i ­ using the nomenclature illustrious confidence he m a d e S u f i s m similar t h e o r e t i c a l foundations — t h e p r i n c i p l e s of G r e e k p h i l o s o p h y . B u t i n adopting had are p a s s i o n a t e r e b e l l i o n of t h e i n d i v i d u a l a g a i n s t t h e bonds t h a t r e s t r a i n h i m . I n t h i s r e s p e c t a l - G h a z á l í m a y be r e g a r d e d w i t h f u l l of stem for h i s t h e o r y , of theology, Ibn'Arabi used these Sufism as a l - G h a z a l i not o n l y Greek but a l s o m a n y t h e o r i e s of t h e a n c i e n t E a s t (in p a r t i c u l a r t h e t h e o r y of manifestation and the ancient Persian theory of light). This again brings him close to t h e r e p r e s e n t a t i v e s of t h e e a r l y , f i r s t period of S u f i s m , w h o m h e r e s e m b l e s a l s o i n t h e r a d i c a l i s m of h i s v i e w s . A l t h o u g h he is t h e most m a t u r e of S u f i s m , t h e f o u n d e r t h e o r y of m y s t i c i s m based of the m o s t complete the d i v e r s i t y of t h e m a t e r i a l s he u s e d for t h e b u i l d i n g h i m from compare a number unfavourably representatives conceptions of representative on I s l a m , of h i s t h e o r y d i d not s a v e of i n c o n s i s t e n c i e s . I t is t h i s i n c o n s i s t e n c y w h i c h m a k e s h i m w i t h al-Ghazálí a n d w h i c h a g a i n early and theories Sufism. which Nevertheless, are important brings he c r e a t e d not o n l y h i m c l o s e r to t h e a number of to S u f i s m , b u t to original philo­ sophy as w e l l . Translated by Krystyna Kozłowska �