9 50 4499 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c8ae613eac89ebf44dc72b0bd3683b4c.pdf 75e6790473688c3aaa76526517441575 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5433 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Subject The topic of the resource Olędzki, Jacek (1933-2004) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5051 Title A name given to the resource Człowiek niewygasłego wejrzenia / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 ; s.237-238 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wasilewski, Jerzy S. Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text acek Olędzki- to przede wszystkim oczy. Najpierw "oko", dar wypatrywania, kadrowania, ustawiania w najodpowiedniejszym świetle, tak by powstała fotografia pokazująca piękno, głębię i tajemnicę tam, gdzie inni nie umieli zobaczyć nic. Jego światłocienio­ we zdjęcia dwóch zwykłych dłoni w mongolskiej grze zręcznościowej wyglądają jak zapis tajnego języka albo ezoterycznych scen ze wschodniego teatru cieni. Nigdy nie byłem z nim w terenie, ale wiem, że te fotografie robił w jurcie długo w noc, bez końca przestawiając jakieś zmajstrowane z desek konstrukcje oświetlenio­ we; było to w obecności sędziwego profesora Dynowskiego, który próbował zasnąć i bardzo się wtedy zży­ mał, ale jeszcze po latach opowiadał o tym z szacunkiem dla Jackowej zawziętości. A potem jego "oczy" w szerszym znaczeniu - jako sposób patrzenia na drugiego człowieka, przenikania w głąb i kontaktu z nim. Niech lepszy ode mnie portrecista opisuje to niesamowite spojrzenie: przenikliwe, świdrujące, a przecież nie bez wilgotnej warstewki w oczach, która dawała nadzieję, że w jego patrzeniu spode łba jest życzliwość i ciekawość, jaki jest ten drugi. A jeśli ironia - to także ta ciepła, jeśli żart - to raczej ścichapęk, bez śmiechu. Kiedyś trochę się tych oczu bałem. "Trochę" to zresztą mało powiedziane. Dawno temu, jako student czwartego roku ówczesnej etnografii, miałem wygłosić na jego zajęciach referat na temat historycznej genezy polskiej sztuki ludowej. Czułem się przygnieciony odpowiedzialnością za przedstawienie tak zasadniczej kwestii wobec człowieka, który - jak sobie wyobraża­ łem - oczekiwał wypowiedzi arcymądrej i tylko na ta- JER ZY S. WAS ILEWSKI J Człowiek niewygasłego wejrzenia ką ostateczną prawdę zasługiwał. Pamiętam, że przemówienie po kilku minutach - sparaliżowany strachem, że nie przedstawiam mu nic poza akademickimi abstrakcjami. Swoim spojrzeniem obnażał nieautentyczność. Mój (nasz, pokoleniowy) młodzieńczy zapał w imitowaniu modnych książkowych konstrukcji (albo i w tworzeniu własnych, "śmiałych" uogólnień i modeli) brał na sztych swego krytycyzmu, uwagi dla detalu, ciekawości i szacunku dla prawdziwych ludzi, ich osobowości, realiów życia i kultury. Kiedy przeczytał mój artykuł o symbolice ruchu obrotowego w Mongolii, dał mi swoją fotografię kobiety, która zmiata śnieg z dachu jurty, posuwając się w lewo (a więc pod słoń­ ce, czyli wbrew "mojemu" kosmologicznemu paradygmatowi); przypomniał mi w ten sposób, że w codziennej praktyce człowiek działa inaczej niż w symboliczno-rytualnej teorii. rwałem �Z biegiem czasu i on zaadaptował do swego poznawczego światopoglądu odpowiadające mu elementy wielkich nurtów interpretacyjnych, ale zawsze po swojemu je przetwarzał. Nie budował na ich wzór sztywnych systemów, lecz jedynie brał z nich narzędzia dla ulepszenia własnego wglądu w drugiego człowieka. Kiedy zaczął przedstawiać polskie wierzenia magiczne na temat przyrody, to głównie po to, by zilustrować stosunek konkretnych ludzi do ich własnego otoczenia, a nie logikę czy strukturę modelu świata. Gdy gromadził mongolskie mity o pogodzie i żywiołach, to także miało to służyć lepszemu poznaniu i zrozumieniu ży­ jącego wśród nich człowieka, zakorzenionego w przyrodzie, a nie konstruowaniu abstrakcyjnego systemu myślenia mitycznego. Ciekawiło go raczej to, z jakimi uczuciami człowiek wykonuje działania magiczne czy religijne, a nie to, jaki jest ich sens, możliwy do odczytania w gabinecie z pomocą uniwersalnego słownika symboli. Mnie, zbierającemu wcześniej takie materiały, nie przyszło to nawet do głowy. Wiadomo - Olędzki. Był zawsze sobą, osobowością, osobą, człowiekiem osobnym. Ale ten odludek nie był nigdy mizantropem. Był badaczem terenowym jak mało kto - wykraczając poza wymogi etnograficznej obserwacji uczestniczącej realizował wśród swoich murzynowiaków uczestniczące uczestnictwo. Uświa­ damiam sobie teraz, nie bez zaskoczenia, że w gruncie rzeczy musiał mieć niemało wiary w człowieka. Patrząc na zmieniającą się wieś kurpiowską czy ginące kultury pozaeuropejskie nie biadolił nad ich upadkiem, nie skarżył się na zanik dawnej duchowości. Zamiast tego podziwiał ich zdolności adaptacyjne, bez ironii opisywał nowoczesne zapożyczenia, świadczące o inteligencji i sile przetrwania, choć kogoś innego mogłaby tylko razić groteskowość takiej modernizacji. Ostatnia książka, Ludzie wygaslego wejrzenia (1999), jest summą wszystkich Jackowych sposobów patrzenia, katalogiem od lat drążonych tematów, świa­ dectwem jego obsesji i idiosynkrazji. Nie miejsce tu na jej krytyczne recenzowanie. Ze swoim rozrzutem tematycznym, obfitością wspominków i dygresji oraz zalewem kilkustronicowych cytatów, pisana jakby w proteście przeciw terrorowi wszelkich przyjętych zasad wydawniczo-formalnych - copyrightowych, edytorskich, redakcyjnych, językowych i interpunkcyjnych zrobiła na mnie wrażenie problemowego collage'u, książki raczej sfastrygowanej niż "dobrze zeszytej". Jej czytanie to jak wędrówka przez trudny i uciążliwy, a geologicznie różnorodny teren. Ale, jak sam pisze, ujmując to w zdaniu na miarę Koheleta, "bywa jednak, że nawet Sahara użyczy cierpliwemu swojego Tasili" (s. 145). Jego opis pracy grupy afrykańskich artystów wykonujących odlewy z brą­ zu (s. 3 70) mógłby wejść do antologii najlepszych opisów w antropologii, takich gdzie badacz relacjonuje w zgęszczeniu istotną dla danej kultury scenę, której był naocznym świadkiem. Podróżujący z nim czytelnik widzi, że jest on wierny trasom i tematom swoich pierwszych podróży: nomadzi Azji Centralnej, subsaharyjska Afryka, zwykły człowiek jako twórca. Wraca do kwestii, które stawiał w młodości: przypominając mocny film Jacopettiego Pieski świat, znów pyta, ile w człowieku jest zwierzęcia; za Gabrielem Marcelem powtarza pytanie, czy warto mieć, czy być. Nie goni za aktualnością, nie używa takich słów jak postmodernizm, chociaż śmiało mógłby uchodzić za autentycznego, z bożej łaski, prekursora panowoczesnej postawy badawczej i pisarskiej. Wielkie kwestie stawia po swojemu, nie przywołuje aktualnie odmienianych nazwisk. To może dziwne, ale nie sięga nawet do autorów, którzy mogliby mu być bliscy. Nie cytuje filozoficznych wywodów Levinasa, nie komentuje antropologicznych wypowiedzi Kapuścińskiego on, taki znawca i miłośnik Afryki, nie powołuje się nawet na jego Heban. Może odpowiedziałby nam przekornie, iż nigdy nie interesowały go heban, kość słoniowa czy inne surowce "wysokie" - zbyt ostentacyjne, a do tego pozyskane kosztem natury. Wolał "sztukę ubogą", której dzieła robione są z tworzyw niepozornych, jak słoma, trzcina, sznurek, gałęzie wierzby, barani łój, wosk pszczeli, mąka do pieczenia małych ciastek ... Dlatego napisał pochwałę zwykłego haka- wynalazku ludzkiego, wielkiego "pod względem swej niezwykle pomysłowej i zarazem praktycznej przydatności" (s. 95). Dlatego uważnie przyglądał się - w różnych tekstach - takim działaniom, jak wiercenie palcem dziur w cegłach nadwiślańskich kościołów (w średniowieczu) czy zostawianie w autobusach maleńkich "vlepek" (współ­ cześnie). Traktował je z pełną powagą- jako elementarne "znaki istnienia" owych hoi polloi, ludzi pospolitych, w historii nieznaczących, wszystkich tych "Kieł­ bików i Uklejek" (co za znakomite określenie, wyło­ wione z nadwiślańskiego terenu badań - nie zapominajmy, czyj to termin, podobnie jak owe "znaki istnienia", "salony odnowy duchowej" i inne, którymi obiegowo się posługujemy). Jacek łączył w sobie i swoim pisarstwie cechy przeciwstawne. Szukam słów... może "smutny figlarz" albo -koniecznie z dużej litery- "Przekora"? Na ponurym obliczu, w oczach smutnego wodołaza coś się czasem zapalało i zaczynała się oryginalna krytyka, kpiąca ocena, zaskakujący wywód. Ten Przechera wodził nas wtedy za nos, wyprowadzał słuchających w pole, dawał mi nauczkę. Ale była to przekora tylko wobec nas, a za to najprawdziwsza pokora wobec Innych, wobec Drugiego Człowieka. 238 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3a76ccd228ae6492adafd57b1bd4ee28.pdf 14f8abeffa5eb0f96166b4f2b3235e5a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2485 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2308 Title A name given to the resource Człowiek Złotego Wieku / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.3-4, s.45-52 Creator An entity primarily responsible for making the resource Krzak, Zygmunt Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Człowiek Złotego Wieku Zygmunt Krzak Bogowie wędrowali niegdyś pośród ludzi. Friedrich Hólderlin Pierwsza ludzkość, jak opowiadają mity greckie, należała do tak zwanego pokolenia złotego. Ludzie żyli beztrosko, nie znając pracy, żywiąc się jedynie żołędziami, dzikimi owocami i miodem, który ściekał z drzew, pijali mleko owiec i kóz, nigdy się nie starzeli, tańczyli i często się śmiali. Śmierć nie była dla nich straszniejsza od snu (Graves 1968, s. 44 п.). To Złoty Wiek, który przypadał na starszą epokę kamienną. Czy w tej charakterystyce nie rozpoznajemy pierwszych zbiera­ czy płodów natury, których w rozległych krajach strefy ciepłej było aż nadto? Archeologia wzbogaca ten etap znajomością łowiectwa. Antropolodzy już odkryli, że dzień pracy łowców - zbieraczy liczył wtedy, a i do niedawna, tylko dwie czy trzy godziny dziennie, tygodniowo ledwie kilkanaście godzin. Jeśli Czytelnik w to nie wierzy, przytaczamy ustalenia dla Buszmenów z pustyni Kalahari: dziewiętnastogodzinny tydzień pracy, a nawet 10-15 godzin (Harris 1985, s. 125). Resztę czasu, jakże wielką, szczęśliwcy ci przeznaczali na życie rodzinne, obrzędy, tańce, śpiewy i przeżywanie szamańskich stanów transowych, zgodnie z tym, co mówią mity o Złotym Wieku. Tylko w peryferyjnej strefie zimnej życie było surowe. Następnie pojawił się „lud srebrny", zjadacze chleba. Mężczy­ źni we wszystkim słuchali się matek i nawet jako stuletni starcy nie śmieli wypowiadać im posłuszeństwa. Był to lud kłótliwy (wszak rządziły kobiety) i ciemny. Ludzie nie wojowali między sobą. Zeus zniszczył ich wszystkich. „Zjadacze chleba" to przecież neolityczni wynalazcy rolnictwa i hodowli. Potwierdza to archeologia. Potwierdza nawet to, że w okresie tym ideologią panującą była religia matriarchalna. Pierwsza połowa młodszej epoki kamiennej to w Starym Świecie okres religii Wielkiej Matki. Zeus ich wytracił, bo to przecież patriachalny panteon bogów zapanował po upadku religii Wielkiej Bogini. Mity i archeologia zgodnie potwierdzają ten przełom źródłami. Ludzie srebrni, ludzie wczesnego neolitu, żyli bez wojen, ich osady nie mają umocnień. Epoka ciągłych wojen i agresji zaczęła się wraz z panowaniem mężczyzn. W niej do dziś żyjemy. Następnie przyszedł „lud brązowy". Uzbrojony był w oręż z brązu. Ludzie jedli mięso i chleb, a jako okrutni i bezczelni znajdowali przyjemność w wojnach. To przecież epoka brązu, epoka pierwszych większych i mniejszych państw, epoka gro­ dów i wojen. Czwarty lud był również brązowy, ale składał się z ludzi szlachetniejszych i bardziej uczynnych. Walczyli oni wspaniale w obronie Teb, w wyprawie argonautów i podczas wojny trojańskiej. Zostawali herosami. Mity narodów świata mówią o królach - herosach, których przedstawicielem był między innymi Tezeusz. Żył w epoce brązu. A sama epoka brązu? Po mitologicznym trzeba było dopiero drugiego, tym razem naukowego, geniuszu Duńczyka Christiana Jurgensena Thomsena, który w latach trzydziestych X I X wieku wyróżnił w pradziejach ludzkości trzy epoki: kamienia, brązu i żelaza. Podział ten obowiązuje do dziś. Piąty, obecny lud, jest „żelazny". Są to niegodni potomkowie czwartego ludu. Zdegenerowani, okrutni, niesprawiedliwi, złoś­ liwi, pożądliwi i zdradliwi. Przyjrzyjmy się dzisiejszej epoce... Człowiek epoki kamiennej stał mocną stopą na ziemi, o czym przekonują nas niezliczone dane archeologiczne. Człowieka tego cechował mocny, praktyczny racjonalizm zdroworozsądkowy, przejawiający się w bardzo udanej działalności instrumentalnej, bytowej, co znalazło wyraz w wytwórczości narzędziowej, budowlanej i organizacyjnej. Doskonała znajomość świata przyrody, surowców narzędziowych, roślin itd. O tym należy pamiętać, gdy dalej będziemy mówić o sferze odmiennej od praktyki materialnej, tj. o sferze światopoglądowej, tej, która odnosiła się do modelowania obrazu świata, Sferę praktyczną znają archeolodzy bardzo dobrze, gdyż nią przede wszystkim się zajmują. My natomiast zajmiemy się tym, co można określić jako nadbudowę ideową, światopoglądową, religijną, myślową. Nie bez głębokiej racji człowiek został nazwany „homo sa­ piens". Tym, co wyróżniało go od świata zwierząt, był rozum. Ale rozum dopiero rodzący się, przebiegający, jeszcze uwięziony w sferze myślenia rozumowi przeciwnego, od rozumu w znacze­ niu „ratio" odmiennego. Człowiek epoki kamienia to przede wszystkim „homo religiosus" głęboko pogrążony w przeżywa­ niu stanów podświadomości. Przyjrzyjmy się strukturze myślenia człowieka epoki kamien­ nej, człowieka Złotego Wieku. Starożytne mity chińskie i , co trzeba podkreślić, na poły historyczne i historyczne źródła chińskie (a więc nie przekazy poetyckie) podają, że zaraz jak tylko na ziemi pojawili się ludzie, niebo było z nimi w łączności. Inaczej mówiąc, ziemia i niebo były blisko siebie. Rano i wieczór ludzie mogli podnosić się do nieba, rano i wieczorem mogli z nim rozmawiać. Istniała droga między niebem i ziemią, a ludzie swobodnie mogli z niej korzystać. Innymi słowy: bogowie mogli przebywać między sobą. Gdy ludziom było ciężko, po prostu udawali się do nieba i przedstawiali swoje prośby bogom, z kolei bogowie również w dowolnym czasie schodzili do świata ludzi. Rozgraniczenie między ludźmi a bogami nie było nieprzekraczalne. To połącze­ nie między niebem i ziemią jak pisze znawca mitów chińskich Juan Ke, było rozumiane dosłownie i konkretnie: mówi się, że ludzie mogli podnosić się do nieba, a bogowie opuszczać na ziemię, a nawet, że niebo było tak blisko ziemi, iż przeszkadzało rolnikom tłuc ryż, a wołom i świniom chodzić, gdyż zawadzały 0 nie grzbietami. W Chinach jest też mit mówiący o istnieniu na początku jednej pary ludzkiej: dziewczynki i chłopca, które często brały się za ręce i wchodziły po drabinie w górę, by bawić się w niebiańskim pałacy, gdyż wrota niebieskie były zawsze otwarte. Chińskie przekazy na ten temat znamy zX wieku p.n.e., z V wieku p.n.e. i z czasów późniejszych. W dosłownym tłumaczeniu brzmi to tak: „W tamtych czasach między niebem 1 ziemią istniała droga i ludzie mogli swobodnie podnosić się do nieba". Są to słowa dostojnika Guan Sze-fu wypowiedziane do księcia Czao-wana, przy czym opowiadający mówi, że czytał o tym w księdze Dzieje Czou. Cytat ten pochodzi z historycznego działa pt. Mowy królestw (Go juj) z V wieku p.n.e. A więc 0 sprawach tych opowiadano sobie na dworach książęcych 1 cesarskich (Janszina 1984, s. 137 п., Jewsjukow 1985, s. 56 п., 1988, s. 40 п., Juan Ke 1987, s. 44 п., 70 п., Taskin 1987, s. 258 п.). Analogiczne opowieści znamy u wielu ludów Azji i z wysp Oceanii. U Koriaków w mitycznych dniach Wielkiego Kruka ludzie mogli łatwo osiągać niebo i niemniej łatwo zstępować do świata podziemnego. Podobny mit znamy u Semangów. Według mitów filipińskich niegdyś niebo wisiało tak nisko nad ziemią, że dzieci mogły sięgać do niego rękami. Podobnie według legendy Udmurtów na początku niebo znajdowało się bardzo blisko ziemi i ludzie często chodzili z prośbami do boga, a on naradzał się z nimi. Również Toradiowie z Celebesu znają podobne opowieści. W legendach tubylców Tajwanu mówi się, że dawno, dawno temu nieba wisiało bardzo nisko i prawie dotykało szczytów gór.Na Nowej Zelandii też opowiada się o bliskości nieba i ziemi. Na Nowych Hybrydach było ono tak nisko, że kobiety uderzały w nie tłuczkami, gdy przygotowywały potrawy. Na Roti w Indonezji w dawnych czasach ludzie mogli udawać się do nieba i schodzić z nieba na ziemię, podobnie opowiadano w Luzon, a na wyspie Nias kiedyś niebo było tak blisko, że kapłani mogli sięgać do niego za pomocą drabiny. Podobne opowieści znamy u ludów Lao i Thai w południowo-wschodniej Azji, a także u mongolskiego ludu Miaotse zamieszkującego 45 \ �okolice południowych Chin (Eliade 1959, s. 255 п., Frazer 1919, t. I I , s. 52 п., Haavio 1979, s. 377 п., Holmberg 1964, s. 381, Jewsjukow 1985, s. 56 п., 1988, s. 40 п.). Wiele mitów na ten temat zanotowano w czasach nowożyt­ nych w Czarnej Afryce. Motyw bliskości nieba i bogów wy­ stępuje tu w większości tych opowieści. I tak w micie ludu Mande jest mowa o tym, że bezpośrednio po stworzeniu świata bóg stale spotykał się z ludźmi i wysłuchiwał ich próśb. Pamięć o przeby­ waniu boga wśród ludzi zachowali też Pigmeje. Z kolei według Jorubów na początku między niebem i ziemią było wiele połączeń, a bóg Ol-Orun schodził do ludzi. Fanowie opowiada­ ją, że w zaraniu ludzkości bóg schodził do wioski i przechadzał się, odbierając należne mu hołdy, a wódz Ndun gościł w swoim domu. Również według Aszantiów dawno, dawno temu bóg Onyankopong żył na ziemi i był bardzo bliski ludziom. Lud Baluyi z nad rzeki Zambezi opowiada o bogu Nyambe, który przebywał kiedyś na ziemi, a był pochodzenia niebiańskiego. To znów Basubigowie znali wysokiego boga Lezę, który przebywał między ludźmi pod dużym drzewem. Podobnie opowiada się 0 bogu Mulungu u ludu Yao, o bogu Bumbie u ludu Bushongo w kraju Kasai, o bogu Wulbari u ludu Kraczi na wschodnim brzegu Wolty itd. W Afryce zachodniej ludzie opowiadają, że niebo było tak nisko, że nawet dzieci mogły sięgać do niego rękami, a kobiety gotując polewkę z prosa i mieszając ją w garnkach zaczepiały o nie. Dinkowie z Sudanu mówią, że w dawnych czasach niebo było tak blisko, iż ludzie musieli uważać, aby orząc ziemię czy uprawiając ją kopaczkami, albo tłukąc mąkę, nie uderzyć boga. To znów Fadżulowie opowiada­ ją, że u zarania istniały dwa światy: boski i ludzki, a ich mieszkańcy odwiedzali się wzajemnie (Eliade 1959, s. 255 п., Frazer 1919, t. I I , s. 52 п., Jewsjukow 1985, s. 56 п., Piłaszewicz 1978, s. 145 п., 1986, s. 31 п., Sokolewicz 1986, s. 48 п., Werner 1964, s. 124 п.). Mity o bliskości nieba i ziemi w zaraniu dziejów i o przebywa­ niu bogów na ziemi poświadczono też dla przedkolumbijskich ludów Meksyku: Tolteków i Majów. Mówi się o pierwszym raju czy królestwie, w którym pierwotna para bogów i ich dzieci żyli w doskonałej harmonii (Graulich 1983, s. 575 п.). Podobnie jak w Chinach wątek ten ma starożytną metrykę także na Bliskim Wschodzie i we wschodnim Śródziemnomorzu. Tu należy biblijna opowieść o pierwszych ludziach w raju. Adam 1 Ewa mieli możność kontaktowania się z Jahwe, inaczej mówiąc, bóg był obecny między nimi na codzień (Biblia 1982, „Genesis" I Księga Mojżeszowa, I I : 8 п.). A starożytny poeta i mitograf Hezjod napisał (Orygenes 1983, s. 234): „Były bowiem wówczas wspólne biesiady i wspólne siedzi­ by Bogów nieśmiertelnych i śmiertelnych ludzi." Podobne mity znamy u wielu innych ludów różnych części świata. Nasza lista nie jest pełna. Wszędzie mówi się, że były to czasy szczęśliwe. Należy podkreślić, że opowieści te mówią o pierwotnym okresie kiedy to wszystkie istoty ludzkie mogły wstępować do nieba i mieć kontakt z bogami. Co oznaczają te mity? Co to znaczy, że niebo było blisko ziemi dostępne dla wszystkich ludzi? Co to znaczy, że bogowie mogli przebywać na ziemi pośród ludzi, a oni mogli łatwo się z nimi kontaktować? Otóż we wszystkich opowieściach na ten temat, na całym świecie, mówi się o tym, że nagle, gwałtownie, w wyniku pewnego wydarzenia, powszednia i codzienna łączność z niebem i bogami została przerwana. Jak opowiadają mity i na wpół historyczne przekazy chińskie, odtąd z niebem i bogami mogli komunikować się tylko szamani, natomiast zwykli ludzie zostali tego pozbawieni. Szamani i szamanizm... Tu leży sedno mej interpretacji przytoczonych mitów. Albowiem to przede wszyst­ kim szamani byli i są tymi wybrańcami, którzy mogą udawać się do nieba (i do świata podziemnego) i komunikować się z boga­ mi, duchami i innymi nadnaturalnymi istotami. Najczęściej dzieje się to w czasie inicjacji szamańskiej. Umożliwia to stan ekstatyczny, wizyjny. Np. szamani Teleutów komunikują się z różnymi bogami w poszczególnych strefach nieba. I tak w najwyższym niebie mieszka Tengere Kaira Кап (Miłosierny Cesarz Nieba), na trzech niższych poziomach przebywają trzej 46 wielcy bogowie: Bai Ulgan jest w szesnastym niebie na złotym tronie na szczycie góry, Kysugan Tengere (Bardzo Potężny) przebywa w dziesiątym niebie, Mergen Tengere (Wszystkowie­ dzący) jest w siódmym niebie, gdzie znajduje się słońce, a na innych poziomach są inni bogowie. Szaman dostaje się do nich po drzewie z nacięciami. Drogami umożliwiającymi szamańską podróż do nieba były przede wszystkim: góra kosmiczna, drzewo kosmiczne i słup kosmiczny, ale można też było tego dokonać za pomocą sznura, łańcucha, schodów, drabiny, liany i innych roślin pnących, pajęczyny, tęczy, latawca, promienia słonecznego, nitki, szalika, łańcucha strzał lub korzystając z ptaków jako pojazdów, ewentualnie lecąc na bębnie. Jak piszą Mircea Eliade i Siergiej A. Tokariew, ze zjawiskiem szamanizmu spotykamy się, lub do niedawna spotykali się badacze, na wszystkich kontynentach nie wyłączając Australii. M . Eliade i inni badacze wykazali, że szamanizm ma głębokie korzenie w przeszłości, a jego początki trzeba odnosić do starszej epoki kamiennej (Eliade 1974, s. 3 n„ Wasilewski 1979, s. 5 п.). Z jaskini La Madeleine we Francji pochodzi wizerunek smoka z późnego paleolitu, istoty wizyjnej, która jest świadectwem transów szamańskich (Hoernes 1925, ryc. 4 na s. 158). W doznaniach szamańskich chodzi o podróże duchowe. Dla Ałtajczyków poświadczono seanse ekstatyczne udawania się szamanów do nieba, do bogów. W czasie seansu szaman wzywa wielkie i małe duchy i rozmawia z nimi oraz z rodziną Bai Ulgana. Przebieg transu jest bardzo skomplikowany. W decydu­ jącym momencie szaman zaczyna wkraczać do kolejnych stref nieba. Swą podróż relacjonuje otaczającym go świadkom. Wkracza do nieba po nacięciach na drzewie i w kolejnych strefach spotyka zamieszkujące je istoty. W piątym niebie ma długą rozmowę z potężnym Yayutśi (Najwyższym Stwórcą), który udziela mu sekretów o przyszłości. Dociera wreszcie do dwunastego nieba. Tam obcuje z Bai Ulganem, który udziela mu pouczeń dotyczących plemienia (Eliade 1974, s. 3 n„ Wasilewski 1979, s. 5 п.). Szaman może też zstąpić do świata podziemnego. Podróż do nieba przeżył chiński król Mu pod przewodnict­ wem czarownika, pisał o tym Lie-tsy. Czytamy, że król chwycił czarownika za rękaw, po czym obaj udali się do różnych stref nieba oglądając różne bajeczne rzeczy. Królowi wydawało się, że przeżył w niebie kilkadziesiąt lat, toteż kiedy czarownik sprowa­ dził go na ziemię, król zmieszany zapytał swoich dworzan, skąd przybył i usłyszał w odpowiedzi: wasza królewska mość milcząc tu siedział, a czarownik objaśnił: odbyłem z tobą, panie, wędrówkę duchem (Kunstler 1981, s. 267 п.). W artykule brak jest miejsca na podanie większej liczby przykładów z innych rejonów świata. A jak odbywa się zstępowanie bogów i przybliżanie nieba ku ziemi, zobaczymy na przykładzie Wiliama Blake'a, Emanuela Swedenborga. Byłoby błędem, gdybyśmy zjawisko podróży w zaświaty oraz komunikowania się z bogami i duchami wiązali tylko z szamana­ mi. Nosicielami tych stanów bywały także jednostki inicjowane, założycielskie religii (Mojżesz, Mahomet i inni), kapłani i kap­ łanki, magowie, niektórzy królowie (np. babiloński Etana), prorocy ( np. Ezechiel ze Starego Testamentu), alchemicy (np. legendarny chiński Huang-ti), tzw. nieśmiertelni chińscy oraz wielu mistyków i świętych wszystkich religii, a nawet bywają obecnie niektórzy zwykli ludzie w stanie nawiedzenia, jak również niektórzy psychotycy. Można ich objąć szerszym mia­ nem ekstatyków, a zjawisko duchowego odrywania się od ciała - ekstatyzmem. Stan ekstatyczny, wizyjny można osiągnąć za pomocą róż­ nych środków i technik. Metodą najprostszą jest zażycie halucynogenu roślinnego (porównaj doświadczenia Stanisława I . Wit­ kiewicza). Człowiek pierwotny znał wiele takich roślin, nadto można wymienić niektóre gatunki grzybów. Szamani posił­ kowali się też używkami tytoniowymi. Stan taki może pojawić się spontanicznie. Środkiem wywołującym szczególnie bogate wizje jest LSD. Ale nie tylko to. Asceza, długi post, bezsenność, umartwienia także należą do repertuaru technik wizyjnych. Może to być także taniec. Wizje występują również w snach. Z pamiętników dzisiejszych żeglarzy samotników (Krzystof �Baranowski, Robert Manry i inni) dowiadujemy się, że w czasie żeglugi doznawali oni wizyj wskutek zmęczenia i oddziaływania monotonii morza. Doznania te są niezwykłe i sprawiają wraże­ nie autentycznych widzeń. Wspomniany R. Manry pisze, że w czasie doznawania wizji przedmioty rzeczywiste i przedmioty wyimaginowane widzi się obok siebie bez możliwości rozróż­ nienia ich charakteru, a rzeczywistość realna i imaginacja splatają się wzajemnie. Ostatnio w ośrodkach naukowych zjawisko to jest przedmiotem badań eksperymentalnych. Wy­ wołuje się wizje u badanych osób, odcinając je od wszelkich bodźców zmysłowych przez umieszczenie w odpowiednio skon­ struowanym pomieszczeniu. Badani doznają deprymacji sen­ sorycznej, przeżywają halucynacje wzrokowe i słuchowe itd. W wizjach mających miejsce w otoczeniu naturalnym zachodzi zmieszanie się dwu rodzajów doznań: 1) realnych, zmysłowych, 2) ekstatycznych, wizyjnych, które łącznie zlewają się w rzeczy­ wistość postrzeganą jako jedność. Jest to jakby śnienie na jawie (Baranowski 1984, s. 106, Dajczer 1984, s. 3 п., Grof 1985, s. 26 п., Huxley 1991, s. 7 п., Manry 1976, s. 100 п.). W tym kontekście mity o przebywaniu pierwotnej ludzkości w raju wśród bogów i w łączności z niebem, moim zdaniem, należy zaliczyć do świadectw mówiących o panszamanizmie pierwotnym. Podkreślmy: kiedyś do nieba i do bogów mógł dostać się każdy człowiek, a dopiero później przywilej ten mieli tylko szamani i im podobni. Innymi słowy, uważam, że chodzi o Złoty Wiek, raj, w zaraniu dziejów ludzkich z panszamanizmem jako głównym paradygmatem poznawczym. Pogląd o wy­ stępowaniu doznań ekstatycznych u dawnych ludzi nie jest nowy. Pisał o tym Andrzej Wierciński (1981, s. 132 п.). Nowa natomiast w mym artykule jest interpretacja mitów o raju, Złotym Wieku, w kategoriach panszamanizmu jako głównego paradygmatu poznawczego. W ewolucji myśli ludzkiej, poczynając od epoki kamiennej, można wyróżnić kilka faz i strukturalnych przeobrażeń manifes­ tujących się jako zmiana paradygmatu poznawczego (Krzak 1993a, 1993b). Faza najstarsza dająca się wyróżnić w sferze mitologicznej, jak sądzę, charakteryzowałaby się jakby wrodzo­ ną, spontaniczną, naturalną i niejako psychologiczną skłonnoś­ cią ludzi do popadania w stany transowe, niekoniecznie tylko w warunkach zmęczenie i głodu czy wskutek zażycia środków halucynogennych, choć i te stymulatory były stosowane. Paleo­ botanicy wykryli dotychczas trzy przypadki używania halucynogenów przez ludzi epoki kamiennej (Grof 1980, s. 25, Keys 1992): 1) w grobach kapłanek w Catal Huyuk (Turcja) datowanych na V I I tysiąclecia p.n.e. 2) w grobie neandertalczyka w jaskini Szanidar (Irak) dato­ wany na czasy co najmniej 30 000 lat temu, 3) w grobowcu megalitycznym La Hogue Bie na wyspie Jersey w Kanale La Manche, datowanym na neolit. Wartość i znaczenie wizyj bywają różne, od widzeń o znacze­ niu epizodycznym do objawień o znaczeniu ogromnym. Czym były w szerszym i głębokim aspekcie wizje szamanów, ekstatyków, założycieli religii i innych jednostek? - to temat do innego artykułu. Tu warto jedynie wspomnieć, że wiążą się one z archaicznym językiem czy sposobem poznawania i kodowania rzeczywistości wewnętrznej (człowieka) i zewnętrznej (świata), który leżał u podstaw światopoglądu, który nazywam archety­ pem, światopoglądu o logice odmiennej, niż uznawana w dzisiej­ szej nauce. Ten język ujawnia się w psychice ludzkiej także dziś, w X X wieku, lecz wskutek reorientacji ideowej ludzi cywilizacji naukowo-technicznej jest ignorowany i niedopuszczany do praktyki społecznej jako system sterujący, niegdyś żywy i stawia­ ny na pierwszym planie. Jeśli chodzi o neurofizjologiczne wyjaśnienie spontanicznych stanów transowych ludzi archaicznych, to istnieje pogląd Julia­ na Jaynesa, zgodnie z którym pierwotne myślenie wiązało się z aktywnością obu półkul mózgowych, a współczesna świado­ mość powstała stosunkowo późno (około 2000 roku p.n.e). Wcześniej istoty ludzkie nie były całkowicie świadome swego istnienia, przypominały automaty, którymi kierowały głosy wewnętrznych bogów zlokalizowane w prawej półkuli mózgu. J. Jaynes dodaje, że od czasu, gdy świadomość powstała na ruinach umysłu o dwóch niezależnych półkulach, dochodzą do nas te głosy jako tęsknota za dawnym światem (Jaynes 1976, s. In.). Okres Złotego Wieku jest trudny do wydatowania. Jak wspomniałem, mówi się o nim w źródłach chińskich sprzed dwu i trzech tysięcy lat. Niemniej starożytny jest biblijny mit o raju. Przy tym już wtedy okres rajski umieszczany był w odległej przeszłości. Podobne mity w Afryce zanotowano znacznie później, już w dobie nowożytnej. Wiemy, że mity jako opowieści święte były przekazywane z pokolenia na pokolenie. Z najwięk­ szą ostrożnością można przyjąć, że w Azji Złoty Wiek przypa­ dałby na młodszy paleolit lub młodszą epokę kamienną, nato­ miast w Afryce sięgałby czasów późniejszych, w każdym razie później się zakończył. Myśl człowieka epoki kamienia zdominowana przez doznania ekstatyczno-wizyjne nie była pozbawiona tego, co nazywamy poznaniem racjonalnym opartym na doznaniach zmysłowych. Człowiek pierwotny dobrze radził sobie z materialnym otocze­ niem, a jego zachowanie gospodarcze, techniczne, instrumental­ ne poświadczone danymi archeologii, jak pisaliśmy wyżej, świadczą o dobrze wykształconej, a właściwie coraz bardziej wykształcającej się świadomości, która w ciągu tysiącleci unie­ zależniała się od treści dostarczanych przez podświadomość. Gdy oglądamy narzędzia ludzi neandertalskich, przekonujemy się o dużym techniczno-produkcyjnym znawstwie surowca krzemiennego. Z kolei solutrejskie groty oszczepów wytwarzane przez wczesnego „homo sapiens" wykonane są po mistrzowsku, a sekrety ich formowania i obróbki są trudne do odgadnięcia. Następnie młodszą epokę kamienną cechują liczne zdobycze techniczne, technologiczne, architektoniczne, medyczne, geo­ logiczne, organizacyjne, wywołujące podziw badaczy (Siemienow 1957, s. 5 п.). Czy można zawierzyć mitom i dopatrywać się w nich rzeczy­ wistości historycznej? Jest pewne, że nie zawsze należy pojmo­ wać je literalnie. Są to utwory przedziwne. Nierzadko operują alegorią i symbolem. W każdym razie są to opowieści ważne i poważne. Mit to dawny sposób opisywania świata i człowieka, niejako odpowiednik dzisiejszej filozofii i teorii naukowych. Za A. Wiercińskim (1981, s. 133) można przyjąć, że mity są utworami wieloaspektowymi obejmującymi: 1) odwzorowania kosmiczne, 2) biologiczne, 3) społeczne, 4) odbijają procesy rozwoju osobniczego świadomości i pod­ świadomości, 5) odwzorowania etnogenetyczne i historyczne. Przykładami mitów ostatniego rodzaju są między innymi: opowieść o wojnie trojańskiej, skandynawskie mity o Wanach i Asach, dzieje wczesnego cesarstwa Japonii zawarte w „Kojiki" i wiele innych. Toteż wolno nam ujmować jako historyczne mity o raju i bogach wśród ludzi, nie zapominając o tym, że są to zarazem jakby opowieści filozoficzno-kulturowe. Paradygmat panszamanizmu Złotego Wieku załamał się. Mity mówią o zmianie gwałtownej. W mitach chińskich opowia­ da się, że stało się to wtedy, gdy w niebie pojawił się złu duch imieniem Cz'y-jou. Potajemnie opuścił się na ziemię i zaczął podjudzać ludzi do buntu. Spowodował, że zbuntował się lud Miao, by pomóc Cz'y-jou w zawładnięciu tronem najwyższego boga. Jednak najwyższy władca pokonał złego ducha, a lud Miao został pobity. Dla zapobieżenia w przyszłości podobnym wystąpieniom najwyższy bóg polecił duchowi Czunowi (Wiel­ kiemu) i Li (Czarnemu) przeciąć drogę między niebem i ziemią, aby ludzie nie mogli dostawać się do nieba, a duchy opuszczać na ziemię. Po przecięciu połączenia między niebem i ziemią duchy niebiańskie mogły czasami schodzić na ziemię, lecz ludzie nie mogli już dostawać się do nieba. Odtąd podnosić się do nieba oraz opuszczać z nieba na ziemię mogli tylko bogowie, nieśmier­ telni i szamani, a więc nie wszyscy, lecz tylko wybrani (Janszina 1984, s. 137 п., Jewsjukow 1985, s. 56 п., 1988, s. 40 п., Juan Ke 1987, s. 70 п.). Toradiowie z Celebesu opowiadają, że bóg opuścił ziemię w wyniku złego zachowania się ludzi. Na Sumatrze Batakowie znają opowieść o wysokiej skale z drzewem sięgającym nieba 47 �umożliwiającym spotykanie się z bogiem, z którym łączność została przerwana wskutek tego, iż pewien mężczyzna splunął na drzewo rozgniewany tym, że jego żona udała się do nieba i pozostawiła go samotnym. To znów w Roti (Indonezja) mówi się o niegrzecznym zachowaniu się bardzo wysokiego mężczyz­ ny, Laikomaha, który głową sięgał nieba i nie mógł chodzić w pozycji wyprostowanej. Zażądał od nieba, aby się podniosło, za co niebo rozgniewało się i oddaliło od ziemi tak, że nawet ptaki nie mogły go osiągnąć. Z kolei u ludu Manobo z Mindanao (też Indonezja) niebo oddaliło się w wyniku uderzenia go tłuczkiem przez pewną starą kobietę. U indonezyjskiego ludu Tagolog bóg odsunął niebo, gdyż ludzie rzucali w nie kamienia­ mi. Wreszcie uderzenie nieba przez pewną rozzłoszczoną kobietę było powodem oddalenia się go na wyspie Nias. Na Tajwanie zanotowano legendy mówiące o podniesieniu się nieba wzwyż po tym, jak heros Oadzymy strzelił z łuku do słońca. Również na Nowych Hybrydach niebo rozgniewało się i podniosło w górę, gdyż kobiety uderzały w nie tłuczkami, gdy przygotowywały potrawy. U ludów ałtajskich mamy opowieść podobną do biblijnej: bóg zabrania ludziom jeść owoców z drzewa, a ludzie popełniają grzech z namowy diabła i węża, który najpierw skusił kobietę. Swoiste wątki na ten temat mamy w południo­ wo-wschodniej Azji. U ludu Lao należącego do grupy Thai łączność między niebem i ziemią uległa przerwaniu, gdy zostało ścięte drzewo figowe, gdy została ścięta liana i gdy wywiercono otwory w dwu dyniach, które to rośliny umożliwiały kiedyś kontakt z niebem. Według legendy Umdurtów niebo podniosło się wysoko i połączenie z nim stało się niemożliwe, kiedy pewien człowiek, straciwszy doń wszelki szacunek, położył na nim kawałek chleba powalany łajnem (Frazer 1919, t. I I , s. 52 п., Haavio 1979, s. 377 п., Holmberg 1964, s. 381, Jewsjukow 1985, s. 69 п., 1988, s. 40.). Podobnie mity afrykańskie wiążą koniec raju i Złotego Wieku ze złymi czynami ludzi. Pigmeje opowiadają, że bóg oddalił się od ludzi wskutek niesnasek i kłótni między nimi. Według Aszanitów stwórca Onyankopong opuścił ludzi po tym, jak kobiety ubijając jedzenie w moździerzu zirytowały się obecnoś­ cią boga, który stał obok nich; powiedziały mu, aby odszedł, a następnie pobiły go tłuczkami. Oto jedna z opowieści o odejś­ ciu boga. Dawno, dawno temu Onyankopong żył na ziemi i był bardzo blisko ludzi. Pewna stara kobieta zwykła tłuc swe „fufu" (zacier z jamu) i tłuczkiem ciągle uderzała Onyankoponga. Wtedy bóg powiedział do niej: Dlaczego ciągle mnie uderzasz? Ponieważ to czynisz, oddalę się do nieba. Co też uczynił. Ale potem, kiedy ludzie nie mogli zbliżyć się do Onyankoponga, stara kobieta rzekła swym dzieciom, aby pozbierały moździerze i ustawiły je jeden na drugim aż dosięgną do miejsca przebywa­ nia Onyankoponga. Dzieci uczyniły to, ustawiły moździerze w postaci stosu, ale góra nie sięgnęła do Onyankoponga. Nie mogły znaleźć kolejnego moździerza, a wtedy ich babka powie­ działa: Weźcie moździerz ze spodu stosu i umieśćcie go na szczycie. Zrobiono to i wtedy wszystko zawaliło się i upadło na ziemię, powodując śmierć wielu ludzi. Dodajmy, że chodzi tu 0 motyw góry kosmicznej z moździerzy (odpowiednik Wieży Babel). W grupie Mande bóg opuścił ziemię i udał się do nieba, gdyż ludzie stali się leniwi i sądzili, że nie muszą sami nic robić, a tylko żądali od niego coraz to nowych rzeczy. Odtąd obwiesz­ czał im swoją wolę za pośrednictwem góry i snów. U ludu Yao bóg Mukungu opuścił ziemię z powodu okrucieństwa ludzi wobec zwierząt. W zachodniej Afryce opowiada się, że niebo oddaliło się od ziemi, gdyż często zdarzało się, że kobiety w czasie pracy uderzały w nie tłuczkami od stęp, a jedna z nich któregoś dnia tak się rozzłościła, że uderzyła niebo specjalnie 1 łyżka przeszyła je na wylot. Bóg odszedł i odtąd ludzie mieli poważne kłopoty z porozumieniem się z nim. A więc powodem odejścia boga były albo ludzka chciwość i brak umiarkowania, albo złość kobiet i ich nieostrożność. Także grzech pożądliwości rzeczy zakazanych. Chciwość kobiet była powodem odejścia boga u Dinków z Sudanu. Również w innych mitach stwierdza się, że bóg oddalił się z ziemi wskutek błędów popełnionych 48 przez człowieka. Plemieńcy Fernado Po opowiadają, że bogowie pozostawili ludzi samym sobie, obawiając się ich inwazji w nie­ bie, gdy ci próbowali udać się tam po drabinie. U ludu Ewe istnieje opowieść mówiąca, że główne bóstwo niebiańskie prze­ stało przychodzić do ludzi, gdyż nabrali oni brzydkiego przy­ zwyczajenia wycierania o niebo brudnych rąk. Jedno z plemion z nad górnego Zambezi zostało opuszczone przez boga Nimbwe, gdyż ludzie chcieli go zabić. Fadżulowie opowiadają, że łączność między bogami i ludźmi została przerwana, gdyż hiena przegryz­ ła linę łączącą ziemię z niebem (Frazer 1919, t. I , s. 59 п., Jewsjukow 1985, s. 69 п., 1988, s. 41 п., Piłaszewicz 1978, s. 145 п., 1986, s. 31 n„ Sokolewicz 1986, s. 160 п., Werner 1964, s. 124 п.). Także w dawnym Meksyku powodem zerwania łączności z niebem było wykroczenie. Wymienia się niebaczne zerwania kwiatów przez kobietę o imieniu Ixnextli - odpowiedniczkę biblijnej Ewy. W innej wersji mówi się o grzechu polegającym na zjedzeniu owocu z drzewa. To znów wspomina się o winowaj­ czyni imieniem Itzpapałotl, która zjadła czy ścięła „róże" w ogrodzie, wskutek czego z drzewa wyciekły soki o doszło do jego zniszczenia. Mity o zniszczonym drzewie znane są też z Ameryki Południowej (Graulich 1983, s. 575 п.). I wreszcie grzech i wykroczenie przeciwko bogu mamy w Biblii (Biblia 1982, Genesis, I Księga Mojżeszowa, I I I : 1 n.,). Adam i Ewa zostają wypędzeni z raju na skutek zerwania i spożycia jabłka z drzewa wiadomości złego i dobrego. Doszło do tego z namowy szatana, odpowiednika chińskiego Cz'y-jou. Wątek ten doczekał się wielu komentarzy myślicieli i teologów. Przytoczone przykłady stanowią zaledwie część opowieści znanych u bardzo wielu ludów świata. Jak należy rozumieć bunt, grzech i wykroczenie przeciwko bogu, w wyniku których opuszcza on ludzi i zostaje przerwana powszednia łączność z niebem? Moim zdaniem, chodzi tu 0 zmianę paradygmatu poznawczego, o zmianę w strukturze myślenia dawnej ludzkości. Przy tym swoistość mitologicznego opisu tej zmiany tłumaczy się tym, iż człowiek archaiczny, którego można określić mianem „homo religiosus", wszelkie zjawiska i procesy w świecie zewnętrznym i wewnętrznym ujmował w kategoriach teistycznych (pogląd, że bogowie nie rządzą światem zrodził się nie tak dawno). Panszamanizm Złotego Wieku (raju) i w ogóle szamanizm elitarny czasów późniejszych - to zjawisko zdominowania psyche przez treści podświadomości o archetypowym charakterze ( o roli pod­ świadomości w myśleniu archaicznym pisał między innymi Carl Gustaw Jung). W dobie Złotego Wieku świadomość też jest obecna, a przetrwanie danych zmysłowych i oparte na nich myślenie racjonalne mają swój udział w procesie poznania 1 działalności człowieka pierwotnego. Jednak, jak byśmy powie­ dzieli, ogólne, swego rodzaju „teoretyczne" modelowanie obra­ zu świata, słowem to, co nazywamy światopoglądem, jest bardzo silnie zdominowane przez treści archetypowe, treści i obrazy ekstatyczne - wizyjne, krótko mówiąc, przez doznania wy­ twarzane w podświadomości, które odgrywają pierwszoplano­ wą rolę w modelowaniu obrazu świata. W wyniku tego człowiek archaiczny ujmuje istotę świata i samego siebie jako rzeczywis­ tość zdeifikowaną, owładniętą przez bogów i duchy, którym przypisuje sprawstwo zjawisk naturalnych i kosmicznych. W tym kontekście odejście bogów i przerwanie kontaktu z niebem (i światem podziemnym) rozumiem jako zmianę paradygmatu panszamanizmu na paradygmat inny, w którym znacznie silniej dochodzą do znaczenia treści świadomości, a jednocześnie następuje znaczne zredukowanie doznań co­ dziennych wytwarzanych przez podświadomość. Było to rodze­ nie się świadomości i było to zarazem pierwsze odczarowanie świata, drugie zaś odczarowanie miało miejsce później, w okresie przełomu greckiego. Nie znaczy to, że podświadomość przestała istnieć i oddziaływać na świadomość. Do tego nie doszło i chyba nigdy nie dojdzie. Wypędzenie z raju to akt zubożenia codzien­ nych doznań podświadomości. Panszamanizm kończy się, a na jego miejscu zostaje szamanizm elitarny. Odtąd z niebem �i bogami (oraz światem podziemnym) kontaktują się przede wszystkim jednostki wybrane, choć jeszcze niemało jest innych ludzi, którzy mogą doznawać stanów ekstatyczno-wizyjnych (np. w Starym Testamencie znajdujemy około 85 ekstatyków wymienionych z imienia, a w pewnym miejscu czytamy, że jeden z królów zgromadził ich czterystu). Nie jest to już jednak zjawisko powszednie i powszechne. Nadal uważa się, że bogowie rządzą światem i ludźmi, ale łączność z nimi i z niebem jest dla zwykłych śmiertelników utrudniona i nierzadko wymaga znajo­ mości tajemnych praktyk i metod. Paradygmat poznawczy ludzkości po skończeniu się Złotego Wieku ogranicza się do animizmu. Taką odnajdujemy ludzkość, gdy wkracza ona w erę źródeł pisanych i taką widzimy niemal do naszych dni, tam gdzie zachowały się tzw. kultury pierwotne. Natomiast obecnie, o ile wiem, nie są nam nigdzie znane społeczności o charakterze panszamanistycznym. Ten etap od dawna należy do przeszłości. Interpretacja nasza przypomina pogląd Immanuela Kanta, który grzech biblijny interpretował jako narodziny rozumu, i przekroczenie progu wolności (Kant 1973, s. 472 п.). Jak mówi się w większości mitów, inicjatorkami grzechu czy buntu przeciwko bogu, czyli w naszym rozumieniu, inicjator­ kami przełomu umysłowego, były kobiety. To ważny fakt. Próbując schronologizować ten przełom, należałoby go chyba wiązać z okresem matriarchatu, z religią Wielkiej Matki (VII - I I I tysiąclecie p.n.e.) i przewagą kobiet w ideologicznym sterowaniu społeczeństwami wczesnego neolitu, a może nawet już późnego paleolitu. Ciekawe, że myśl podobną do tezy zawartej w niniejszym artykule wypowiedział już w X V I I I wieku Emanuel Swedenborg, któremu z autopsji znane były przeżycia ludzi Złotego Wieku, o czym będzie mowa niżej (Swedenborg, br. r.., s. 76 п.). Czytamy u tego mistyka: „Nauczony zostałem z nieba, że najstarsi na naszej ziemi, którzy byli ludźmi niebieskimi, myśleli według samych zgodności i że przyrodzone świata przedmioty, które mieli przed oczyma, służyły im jako środki takiego myślenia; że, dalej, ponieważ byli takimi, obcowali z aniołami i rozmawiali z nimi, i że w ten sposób niebo za ich pośrednictwem zostało połączone ze światem. Dlatego to czas ten został nazwany złotym wiekiem, o którym i starzy pisarze mówią, iż niebianie zamieszkiwali między ludźmi i łączyły ich przyjaciels­ kie stosunki. Nauczono mnie dalej, że jednak po czasach tych ludzie nastali inni, których nie według samych zgodności, lecz według ich znajomości myśleli, i że łączność nieba z człowiekiem i wtedy istniała, lecz nie tak ścisła; czasy tych ludzi są to te, które nazywają się srebrnym wiekiem. Potem nastali ludzie, którzy wprawdzie znali zgodności, lecz według znajomości ich nie myśleli, a to dlatego, iż trwali w dobru przyrodzonym, nie zaś jak poprzedni, w duchowym. Czasy tych ludzi nazywały się wiekiem miedzianym. Wreszcie po czasach tych ludzi człowiek stopniowo stawał się coraz bardziej zewnętrzny, a wreszcie cielesny, i że wtedy zupełnie została zatracona znajomość zgodności, a z nią znajomość nieba i wielu rzeczy, które należą do nieba. To, że nazywano poprzednie wieki według złota, srebra i miedzi pochodziło także ze zgodności, albowiem złoto znaczy według zgodności dobro niebieskie, w którym trwali najstarsi; srebro zaś znaczy dobro duchowe, w których po tamtych trwali starzy; miedź, dobro przyrodzone, w którym trwało najbliższe potomst­ wo; żelazo natomiast, według którego nazywany został wiek ostatni, znaczy twardą prawdę pozbawioną dobra". I dalej. „W takim to połączeniu z aniołami trwali najstarsi ludzie na tej ziemi, których czasy nazwane zostały wiekiem złotym. Ci, ponieważ uznali Bóstwo pod człowieczą postacią, a zatem Pana, rozmawiali z aniołami niebieskimi jak ze swoimi, i niebo i świat stanowiły w nich jedność. Po tych czasach jednak człowiek stopniowo wydalił się z nieba, a to dlatego, że umiłował siebie ponad Pana i świat ponad niebo, co w konsekwencji dało, że zaczął uczuwać przyjemność miłości własnej i miłości świata, które są odrębne od przyjemności niebieskich, a w końcu doszło aż do tego, że nie wiedział, czy co innego jest przyjemnością. Wtedy zamknęło się wnętrze, które otwarte było ku niebu i zewnętrzność została otwarta ku światu; co, gdy tak się dzieje, sprawia, że człowiek trwa w świetle pod względem wszystkiego, co należy do świata, w ciemności zaś pod względem wszystkiego, co do nieba należy. Po tamtych czasach rzadko już kto rozmawiał z aniołami niebieskimi..." Wypędzenie z raju, czyli zmiana paradygmatu myślenia, wymagałoby wyjaśnienia w kategoriach naukowej filozofii kultury. Należałoby wykazać, czy zmiana ta, przełomowa, ale czy rzeczywiście nagła jak mówią mity, miała uwarunkowania biologiczne, socjologiczne, kulturowe, gospodarcze, czy też polegała ona na swoistej dla myślenia przemianie autonomicz­ nej. Jest to temat do odrębnej pracy. Zaprezentowałem Czytelnikowi tezę tłumaczącą mity o raju jako świadectwie panszamanizmu Złotego Wieku proponując podejście historyczne. Takie wydaje mi się najbardziej słuszne. Tym niemniej można wysunąć interpretację alternatywną. Nie jest wykluczone, że mity te są osobniczym wspomnieniem przebywania w łonie matki odniesionym do dzieciństwa ludzko­ ści. Jednak kto wie czy nie mamy tu do czynienia i z jednym i z drugim. Pozostawałoby to w zgodzie z poglądami tych badaczy, którzy utrzymują, że ontogeneza człowieka odpowiada jego filogenezie. Ważne wyniki odnoszące się do fenomenu myślenia człowieka Złotego Wieku przyniosły badania Stanislava Grofa. Od lat sześćdziesiątych uczony ten prowadzi badania nad podświadomością ludzką, które po osiągnięciach Zygmunta Freuda i C. G. Junga stanowią w tym względzie znaczący krok. Z badań tych wynika, że w człowieku zakodowana jest cała przeszłość biograficzna, doznania okołoporodowe, cały okres przebywania człowieka jako płodu w łonie matki, doznania zapłodnieniowe oraz, najbardziej niezwykłe, doznania przedzapłodnieniowe i pozaosobowe zwane transpersonalnymi, któ­ re odnoszą się do całego rozciągającego się poza człowiekiem świata ciał nieożywionych oraz roślin, zwierząt i ludzi. Dla naszego zagadnienia ważne są niektóre z tych wyników. Rzucają one światło na te sfery podświadomości, w których zakodowana jest pamięć o Złotym Wieku. Pozwalają one dotrzeć do warstw i doznań odnoszących się do biologicznej, psychologicznej, społecznej, rasowej i duchowej przeszłości osobnika i gatunku ludzkiego oraz dotrzeć do rzeczywistości opisywanej przez mity i wielkie tradycje mistyczne i religijne, słowem, i do ontogenezy i do filogenezy człowieka. Zreferujemy to, co bliżej wiąże się z naszym zagadnieniem. Otóż S. Grof wzbudził między innymi doznania, w których występują postacie, sytuacje i świat znany z mitów i legend starożytnych. Są tu doznania nie tylko ludzkich postaci, ale także postaci czysto wizyjnych, jak Uroboros, Tyfon, centaur, Cerber, sfinks, różnorodne smoki, elfy, gnomy, trolle itd. oraz, co jest dla nas ważne, postacie bogów zła i dobre, takie jak szatan, Lucyfer, Hades, Aryman, Huicilopocztli, Kali, Lilith, Rangda, Koatlikus, Moloch, Pluton, Ozyrys, Persefona, Attis, Adonis, Kecalkoatl, Dionizos, Wotan, Balder, Chrystus, Matka Boska, Apollo, Afrodyta, Izyda, Ahuramazda, Lakszmi itd. Jest też doznanie spotkania z demiurgiem świata, tj. bogiem kreatorem, a nawet identyfikacja z nim. S. Grof jest w stanie prowadzić doznania ludzkie ku tym postaciom i sytuacjom przeszłości, postaciom z mitów i religii (Grof 1975, s. 1 п., 1985, s. 1 п., 1988, s. 1 п., 1990, s. 3 п.). Trzeba dodać, że u przeszłych i dzisiejszych społeczeństw pierwotnych ludzie umieli wprowadzać się w stany umoż­ liwiające im spotkania z boskimi i demonicznymi postaciami. Wielka wiedza i precyzyjne techniki psychiczne służyły tym celom, które zrealizowano - jak wspominaliśmy - przede wszystkim dzięki różnorodnym halucynogenom czyli substanc­ jom psychodelicznym. E. Bourgignon stwierdziła wśród przeba­ danych przez siebie 488 pierwotnych społeczności świata aż 90% takich, w których instytucjonalnie praktykowano wprowadze­ nie się w psychodeliczne stany świadomości (Noll 1985, s. 447). Przykład: przebywając w Oklahomie w 1849 r. J. Rave - twórca pejotystycznego kultu u Indian Winnebago - doznał wizji pod wpływem pejotlu; opisał je następnie antropologowi Paulowi 49 �Radinowi: „Zobaczyłem człowieka z rogami i długimi szponami oraz z dzidą w ręku..., o północy zobaczyłem boga". Można zobaczyć postacie świata niebiańskiego jak też świata podziem­ nego. Jak pisze Herodot (1959, t. I , s. 173), faraon Rampsymit, zstąpiwszy żywcem do Hadesu, grał z boginią Demeter w kości. To znów u Wergiliusza czytamy o Eneaszu, jak schodząc do Tartaru, zobaczył centaury, Scyllę dwukształtną, Bryjareja o stu ramionach, gada z bagnisk Lerny, Chimerę zbrojną w płomień, Gorgony, Harpie i Geriona o trójkątnym cielsku oraz różne dzikie widziała, a potem dotarł do świata zmarłych i rozmawiał z nimi (Publius Vergilius Maro 1987, s. 179 п.). Ale wróćmy do S. Grofa. Jego badania polegały na pobudza­ niu z pomocą LSD lub metodą oddechową pamięci indywidual­ nej i gatunkowej u człowieka, wyzwalającą treści i doznania spoczywające w podświadomości. Z badań tych, podobnie jak z badań C. G. Junga, wynika, że podświadoma część psyche zawiera elementy strukturalizujące, tworzące i odpowiedzialne za mity, inaczej mówiąc, że starożytne mity były tworzone przy silnym udziale podświadomości, która - moim zdaniem - od­ grywała w myśleniu ludzkim tym większą rolę, im wcześniej cofamy się w historię i prehistorię człowieka. Jej najsilniejsza dominacja cechowała ludzi Złotego Wieku, by z czasem maleć na korzyść wzrostu świadomości i rozumu. Jak wspomniano, ontogeneza człowieka odpowiada jego filogenezie, co znalazło potwierdzenie w badaniach S. Grofa. Otóż doznania raju leżą też u początku życia osobniczego w łonie matki. Jakie główne doznania ma osobnik przebywający w łonie matki? S. Grof pisze, że jest to doznanie kosmicznej jedności. Jest przekroczona dychotomia subiekt - obiekt, ma miejsce niezwykle mocne wzruszenie i odczucie przyjaźni, spo­ koju, pogody i szczęśliwości, szczególne odczucie świętości, transcendensji czasu i przestrzeni, odczucie swego istnienia oraz odczucie związku z kosmosem. Osoby opisujące ten stan mówią 0 kontakcie z nieskończonością, o całkowitym zaniku poczucia ja, ich świadomość jest poszerzona i obejmuje całe uniwersum. Mają odczucie niezwykłej mocy, a nawet (niektóre osoby) identyfikacji z bogiem. Doznają wglądu w prawdziwą istotę bytu 1 egzystencji. Chodzi tu o ekstazę doznania kosmicznej jedności, którą można określić jako oceaniczną. Świat wydaje się w niej niewyrażalnie piękny i promieniujący jasnością. Zdroworozsąd­ kowe myślenie i potrzeba racjonalnej analizy doznają znacznej redukcji, a uniwersum przedstawia się jako tajemnica, która dopiero musi być rozwiązana. Świat przedstawia się jako miejsce przyjazne, a zło wydaje się nieważne, przelotne i nie istniejące. Ma miejsce subiektywna identyfikacja z wszechświatem. Ma się wizje najrozmaitszych bóstw. Ma się też wizje demonów różnego rodzaju oraz złych bóstw, co związane jest z zakłóceniami ciąży odnoszącymi się do organizmu matki, a tym samym i płodu. Dobre bóstwa wiążą się tu z doznaniami organizmu pozytyw­ nymi, a złe z negatywnymi i przyjmują one postacie znane z różnych kultur (Grof 1975, s. 1 п., 1985, s. 1 п., 1988, s 1 п., 1990, s. 3 п.). Innymi słowy: w tej najważniejszej fazie rozwoju człowieka występują doznania związku z oceanem lub różnymi akwatycznymi formami życia lub z kosmosem. Jest to odczucie przebywa­ nia w niebie i raju, opisywane w różnych dawnych mitach. Chodzi tu o coś wspaniałego, występują piękne kwiaty, soczyste owoce, egzotyczne ptaki, blask złota, srebra i drogocennych kamieni oraz strumienie i fontanny z wodą życia. Doznania te mają aspekt numeniczny. Czuje się kosmiczną jedność i mistycz­ ną unię z całym światem nie mającym granic oraz uwielbienie i miłość do wszystkiego. Występują uczucia odprężenia, satys­ fakcji, bezpieczeństwa, spokoju. Chodzi tu o idealny (czasami tylko zakłócony) stan symbiozy biologicznej i emocjonalnej pomiędzy matką i dzieckiem. Odczuwanie tego wszystkiego ma zabarwienie sakralne i święte. Złoty Wiek był dawno i skończył się, a od tamtego czasu zaszły istotne zmiany w strukturze myślenia ludzi. Rozejrzyjmy się: rozwija się racjonalizm, a za pierwszoplanowy światopogląd uważa się ten oparty na nauce, która współzawodniczy z religią. 50 Ale te sfery podświadomości, które były najaktywniejsze w epo­ ce kamiennej, przebijają się u niektórych jednostek, a nawet całych grup ludzkich poprzez stulecia, a także w naszym okresie nowożytnym. Ciągle rodzą się dzieci Złotego Wieku. W dzie­ jach, poczynając od czasów starożytnych, wiele było jednostek, które przeżywały wizje nieba, świata podziemnego, obcowały z bogami, duchami, aniołami, demonami itp. postaciami, ale jedno jest charakterystyczne: niewiele było takich, które ogląda­ ły bogów i rozmawiały z nimi. Ten najgłębszy rodzaj doznań bezpowrotnie skończył się wraz ze Złotym Wiekiem, a z czasem zaczęto nawet twierdzić, że bezpośrednie spotkanie z postacią boga prowadzi do śmierci (porównaj słowa Jahwe skierowane do Mojżesza: „Nie możesz oglądać oblicza mojego, gdyż nie może mnie człowiek oglądać i pozostawać przy życiu"). Historia dostarcza wielu nazwisk większych i mniejszych wizjonerów, 0 których jest mowa w źródłach i dziełach z naszego kręgu kulturowego i kręgów innych. O kilku postaciach będzie teraz mowa. Jedna z najznaczniejszych to Mahomet (ok. 570-632). Już od wczesnej młodości zdradza! on cechy mistyka, wcześnie miewał dziwne widzenia i miał wiele cech wspólnych z tzw. „kahinami" czyli ludźmi o skłonnościach wizyjnych i prorokowania. Wi­ dział, słyszał, odczuwał rzeczy niedostępne dla zmysłów innych ludzi. Znane jest najważniejsze wydarzenie z jego życia: ob­ jawienie wiary w Allaha zawarte w „Koranie". To archanioł Gabriel dyktował mu prawdy „Koranu". Widzenia te były tak niezwykłe, iż Mahomet chwilami nie był pewien czy nie popadł w obłęd, a mówi o tym arabskie słowo „medżnun", które oznacza opętanie przez diabła. Można tu mówić o szaleństwie kontrolowanym, gdyż Mahomet bardzo dokładnie rozróżniał to, co pochodziło z objawienia, od tego, co było jego sądem. Podobno podczas objawień czasem padał na ziemię, a na jego ustach pojawiała się piana. Krytyka europejska usiłowała dopatrzyć się w tym patologicznego charakteru wystąpień proroka. Dowodzono, że Mahomet cierpiał na epilepsję, his­ terię, a nawet dopuszczano możliwość stanów paranoicznych 1 schizofrenii. Tłumaczenia te są błędne (Gaudefroy - Demombynes 1988, s. 43 п., Hrbek, Petraćek 1971, s. 41 п., Rodinson 1991, s. 42 п.). Tradycja, legendy, pisma i częściowo „Koran" mówią o wnie­ bowstąpieniu Mahometa, które miało mieć miejsce, gdy liczył około 55 lat. Podróży do nieba miało być trzy. Prorok osiągnął kolejne siedem niebios i dotarł do boskiego tronu. Po niebie oprowadzał go archanioł Gabriel, a towarzyszyli im aniołowie. Oprócz boga i aniołów miał tam widzieć też dawne zmarłe osobistości. Odbył też podróż do piekieł. Oto słowa Mahometa: „Zrobiła się dziura w dachu mego domu, kiedy byłem w Mekce. I Gabriel zszedł przez nią. Rozciął mi pierś i obmył ją wodą z Zamzanu. Potem przyniósł dzbanuszek ze złota napełniony mądrością, „hikuną", i wiarą i wlał mi je w pierś; potem znów ją zamknął. Następnie wziął mnie za rękę i uniósł w niebo". Według pewnej tradycji A'iszy tylko sam „uruh" (dusza) proroka wprowadzony został do nieba, gdy ciało spoczywało w łóżku; inna wersja mówi, że była to także podróż cielesna. Można przypuszczać, że wszystko to pochodziło z jego wnętrza, świadkowie bowiem niczego nie widzieli. William Blake (1757 - 1827). W encyklopedii naukowej czytamy o nim: myśliciel, poeta, artysta, mistyk. Natomiast inni pisali o nim: „gość był więcej niż pomylony", a więc szaleniec o szaleństwie kontrolowanym. Jego fenomen był szczególny, gdyż takim był od urodzenia. Już jako czteroletni chłopiec miał pierwszą wizję mistyczną: do jego pokoju zajrzał przez okno bóg, spotkał boga, a w krótkim czasie potem miał obraz drzewa aniołów. I takie rzeczy widywał ciągle i żył nimi przez całe życie. Bez przerwy niemal odwiedzali go mieszkańcy innych światów: aniołowie, prorocy, wróżki, elfy, czarodzieje, giganci itp. Gdy miał trzydzieści lat, odwiedził go duch zmarłego brata. Pośród tych postaci. W. Blake czuł się doskonale. Zdominowały one całe jego życie i całą twórczość poetycką i artystyczną, bo jaką inną? Najbardziej natchnieni poeci są przecież dziećmi Złotego Wieku. Pod dyktando tych istot W. Blake pisał swe poematy, �a nawet prywatne listy. Wszystkie utwory, jakie wyszły spod pióra tego poety, uważa się za mistyczne. Wszystkie były natchnione i napisane z inspiracji świata duchowego. Uwielbiał E. Swedenborga, swego brata duchowego (Kozubska, Tomkowski 1993, s. 5 п.). Innym wybitnym dzieckiem Złotego Wieku był właśnie Emanuel Swedenborg (1688-1772). Ten mistykiem stał się dopiero w drugiej połowie swego życia, a przedtem był trzeźwo myślącym fizykiem, matematykiem i inżynierem. Gdy miał 57 lat, ukazał mu się w gospodzie po wieczerzy bóg pod postacią człowieka, a potem ukazał mu się w nocy i oznajmił zdumione­ mu inżynierowi, że jest Panem, stworzycielem świata i od­ kupicielem, i że wybrał Swedenborga do objawienia ludziom duchowego sensu Pisma Świętego, i tej samej nocy otworzył przed nim świat duchów oraz niebo i piekło. Taki był początek. E. Swedenborg napisał o tym wiele dział. Przez resztę życia na jawie i we śnie obcował z aniołami i duchami zmarłych. Pisał: „Pozwolono mi widzieć je zupełnie na jawie, czyli wtedy, gdy znajdowałem się zupełnie przy zmysłach cielesnych i w stanie jasnego rozumienia". A więc znów szaleństwo kontrolowane. Wielokrotnie spotykał też samego boga. Z postaciami tymi, jak pisze, rozmawiał jak z ludźmi na ziemi. Miał też wizje przebywa­ nia w niebie i piekle. Rozmawiał z tymi istotami w domu, na ulicach, na polach, rozmawiał z nimi godzinami, przez całe tygodnie i miesiące, a nawet lata (Swedenborg, brak г., s. 7 п.). Wreszcie postać bliższa naszemu wiekowi: święty Jan Bosko (1815-1888). Jego doznania wizyjne, a były to głównie nocne sny, zaczęły się jeszcze w okresie szkolnym. Doznawał nie­ zliczonych wizji przez całe życie, które było niezwykłe, i które opisał w 20 tomach „Pamiętników biograficznych". Wizjom towarzyszyły głosy boże, głosy diabelskie itd. Spotykał niezwyk­ łe postacie ziemskie, niebiańskie i piekielne: aniołów, Matkę Boską, zwierzęce demony i różne tajemnicze osoby splecione z postaciami z jego otoczenia życiowego (Sny 1989, s. 7 п.). Św. Jan Bosko wypowiedział o sobie znamienne słowa: „Wiele osób uważało mnie za niespełna rozumu i wierzyło głęboko, że jestem chory umysłowo". Podobnych ludzi Złotego Wieku było w przeszłości dalszej i bliższej niemało. Jest o nich mowa w literaturze mistycznej i religijnej całego świata. Obfitowało w nich średniowiecze. W miarę postępów racjonalizmu było ich coraz mniej. Wiz­ jonerów nie brak też w naszym X X wieku. Należy do nich między innymi ojciec Pio, dzieci z Fatimy oraz mnóstwo innych postaci, które dzięki takiemu natchnieniu wniosły wartości do kultury, a listę można wzbogacić o postacie pomniejsze i całkiem małe, będące pacjentami szpitali psychiatrycznych. Jednak najbardziej spektakularnym powrotem ludzi dzisiej­ szych do myśli Złotego Wieku, moim zdaniem, był artystyczny prąd surrealizmu. Surrealiści odkryli Złoty Wiek w człowieku i nadali swemu odkryciu rangę programu dla ludzkości. Pojmo­ wali sztukę jako ekspresję podświadomych treści psychicznych. Było to zanegowanie przewodniej roli rozumu, racjonalizmu, zdrowego rozsądku i logiki. Tę ostatnią uznali za formę myślenia sprzeczną z naturalnymi skłonnościami umysłu. Od­ rzucali naukę typu kartezjańskiego, świadectwa wiedzy pozyty­ wnej, ciasny praktycyzm, szereg tabu moralnych, słowem - za­ kwestionowali myślowe podstawy współczesnej cywilizacji. Sta­ wiali natomiast na niczym nie skrępowaną wyobraźnię i pod­ świadomość, które - jak pokazaliśmy wyżej - były dominujący­ mi cechami myślenia ludzi Złotego Wieku. Było to kolejne przebudzenie się podświadomości, która z niezwykłą siłą opano­ wała umysły przedstawicieli tego kierunku. Gdybyśmy nie znali mitów o Złotym Wieku, wystarczyłoby poznać program i działa­ lność surrealistów, by mieć obraz myślenia ludzi z tamtej epoki. Tożsamość jest zupełna. Program i założenia ideowe surrealiz­ mu najpełniej ujął i przedstawił ideolog tego ruchu Andre Breton. Co głosili i co postulowali? Na miejsce rozumu jako pierwiastka wiodącego miała stanąć wyobraźnia, której rozum miał być podporządkowany. Pociągały ich sny na jawie i do­ znania cudowności objawione w życiu codziennym. W ich obrazach miało miejsce zmieszanie człowieka ze światem zwie­ rzęcym, roślinnym i nieożywionym. Głosili apoteozę dziecięctwa i dzieci, o których pisali, że są dławione przez tresowników. Cenili halucynacje i przeżywanie iluzji. Uprawiali twórczość wyzwalającą czysty automatyzm psychiczny i dyktowanie myśli wolnej od wszelkiej kontroli. Wierzyli w nadrzędną rzeczywis­ tość pewnych form skojarzeniowych i wszechpotęgę marzenia i wyobraźni. Dążyli do absolutu i stanu przeżywania „coniunctio oppositorum", głosili bowiem , że istnieje pewien punkt w umyśle, z którego życie i śmierć, rzeczywistość i urojenie, przeszłość i przyszłość, rzeczy możliwe i niemożliwe do przeka­ zania, góra i dół przestają być postrzegane jako przeciwstawne, i uważali, że można znaleźć ten punkt w człowieku. Oto jeden z postulatów A. Bretona: „Szaleństwo i rozum, marzenie i działanie, reprezentacja mentalna i percepcja fizyczna są pochodną przeciwieństwa między światem wewnętrznym a ze­ wnętrznym. Te antynomie trzeba znieść i dokonać generalnej rewizji sposobów poznania". Na miejsce rozumu proponowano „prawa serca". Ale najczęściej używanym słowem u surrealistów było słowo „wolność". Miała ona polegać na absolutnej niezale­ żności myśli i całkowitej swobodzie działania, przy czym wol­ ność miała realizować się poprzez wyobraźnię, której przypisy­ wano doniosłą funkcję poznawczą. Pisali: „Postrzeganie i wyob­ rażenie, które zwykłemu dorosłemu człowiekowi wydaje się radykalnie przeciwstawne, należy traktować jako produkty rozszczepienia władzy jedynej, pierwotnej, którą reprezentuje obraz ejdetyczny i której ślad odnajdujemy u człowieka pierwo­ tnego i u dziecka". Zauważmy, że jest to apoteoza myślenia człowieka archaicznego, człowieka Złotego Wieku, u którego rozszczepienie poznania jeszcze nie zaistniało. A. Breton pisał, iż „rzeczywistość absolutna czyli nadrzeczywistość („surrealite"), do której uchwycenia zmierzają wszystkie wysiłki surrealistów, ma godzić podstawową antynomię ludzkiego umysłu i wyobra­ źni oraz przedmiotów i zjawisk istniejących niezależnie od podmiotu." Jak pisze Krystyna Janicka, cały wysiłek badawczy tego ruchu zmierzał do obalenia i zatarcia granic dzielących świat natury, przedmiotów fizycznych, wrażeń zmysłowych, konkretu, od świata ludzkiego, świata przedmiotów wyob­ rażonych, abstrakcji. Należy przywrócić człowiekowi nieantynomiczny kontakt z naturą - postulowali. Twierdzę, że z tego wynika, iż surrealiści na swój sposób odkryli strukturę i zasady świata myśli człowieka Złotego Wieku. Byli tym odkryciem urzeczeni i oczarowani i zamierzali je narzucić całej ludzkości. Byli bliscy odkrycia zasad działania podświadomości, co uczynił dopiero w ostatnich latach S. Grof. Stąd pozytywny stosunek surrealistów do marzeń sennych, do myślenia małych dzieci, do myślenia ludzi pierwotnych i . . . do chorób umysłowych i obłędu. Przedstawicieli tych ostatnich uznawali za bliskich sobie. Sur­ realiści byli entuzjastami swych odkryć. A. Breton pisał: „Wie­ rzę, że w przyszłości te dwa stany, marzenie senne i jawa, na pozór tak przeciwstawne, stopią się w jeden rodzaj rzeczywisto­ ści absolutnej, w nadrzeczywistość". Moim zdaniem, chodzi tu 0 utopię. Ten stan, ta rzeczywistość już była w przeszłości, skończyła się i nie ma do niej powrotu w szerszej skali społecznej. Ten stan jest przywracany i przypominany na skalę małą, indywidualną na drodze poetyckiej i mistycznej, którą dobrze znamy. Michel Carrouges pisał, że wszystko to jest zgodne z mitem raju utraconego, w czym trzeba mu przyznać rację. Teoretyk ten twierdzi, że człowiek żył niegdyś w doskonałej harmonii z siłami natury i energiami boskimi, ale doszło do tajemniczej ruiny i upadku człowieka, i należałoby to naprawić, tj. ponownie wprowadzić człowieka do raju. Wierzył w tę możliwość utopista A. Breton, ale z czasem stwierdził, że drogi nauki i sztuki nie mogą się zbiec (Bachelard 1975, s. 25 п., Baranowska 1984, s. 7 п., Durand 1986, s. 6 n„ Janicka 1988, s. 12 п., Ważyk 1976, s. 12 п.). Wszystko to jest niegasnącą od tysięcy lat tęsknotą za rajem 1 Złotym Wiekiem. Niniejszy artykuł omawia najstarszy dający się wyróżnić etap rozwoju myśli ludzkiej, której pełny obraz ewolucyjny Czytelnik znajdzie w mym artykule na temat ewolucji myśli ludzkiej (Krzak 1993a, 1993b). 57 �BIBLIOGRAFIA Bachelard G. 1975 Wyobraźnia poetycka, Warszawa Baranowska M . 1984 Surrealna wyobraźnia i poezja, Warszawa Baranowski K. 1984 Praktyka oceaniczna, Warszawa Biblia 1982 Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Warszawa Dajczer T. 1984 Inicjacje i ich wymiar kosmiczny u ludów Kalifornii, Warszawa Durand G. 1986 Wyobraźnia symboliczna, Warszawa Eliade M . 1959 The Yearning for Paradise in Primitive Tradition, „Daedalus", s. 255-267 1974 Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton Frazer J. G. 1919 Folk-lore in the Old Testament, London, t. I , I I Gaudefroy - Demombynes M . 1988 Narodziny islamu. Warszawa Graulich M . 1983 Myths of Paradise Lost in pre-Hispanic Central Mexico, „Current Anthropology", t. 24, nr 5, s. 575 - 588 Graves R. 1968 Mity greckie, Warszawa Grof S. 1975 Realms of the Human Unconscious, New York 1985 Beyond the Brain, New York 1988 The Adventure of Self-Discovery, New York 1990 The Holotropic Mind, San Francisko Grof S. i С. 1980 Beyond Death, London Haavio M . 1979 Mitologia fińska, Warszawa Harris M . 1985 Krowy, świnie, wojny i czarownice, Warszawa Herodot 1959 Dzieje, Warszawa t. I , I I Hoernes M . 1925 Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa, Wien Holmberg U. 1964 Finno-Ugric, Siberian, (w:) C. J. A. MacCulloch (red.), The Mythology of All Races, New York, t. IV Hrbek I . , Petraćek К. 1971 Mahomet, Warszawa Huxley A. 1991 Drzwi percepcji. Niebo i piekło. Warszawa Janicka K. 1985 Światopogląd surrealizmu, Warszawa Janszina E. M . 1984 Formirowanije i razwitije driewniekitajskoj mifologii, Moskwa Jaynes J. 1976 The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, Boston Jewsjukow W. W. 1985 Kosmogonija kitajskogo nieolita po izobrażienijam na kieramikie 52 1 kultury Janszao, (w:) W. J. Łaricziew (red.). Driewnije kultury Kitaja. Paleolit, nieolit i epocha mietalla, Novosibirsk, s. 56-86 1988 Mifologija kitajskogo nieolita, Novosibirsk Juan Ke 1987 Mify driewniego Kitaja, Moskwa Kant I . 1973 Domniemany początek historii ludzkiej, (w:) Filozofia niemiec­ kiego Oświecenia, Warszawa, s. 472-478 Keys D. 1992 Stone Age temple discovery offers scientificfirst, „Independent" z 27 lipca Kozubska E., Tomkowski J. 1993 Mistyczny świat Wiliama Blake'a, Milanówek Krzak Z. 1993a From panshamanism to panrationalism. An outline of evolution of human thought from the Stone Age to the twentieth century, „Archeologia Polski", t. XXXVIII, z. 1 1993b Od panszamanizmy do panracjonalizmu. Zarys ewolucji myśli ludzkiej od epoki kamiennej po wiek XX, „Nauka Polska", nr 6 Kunstler M. J. 1981 Mitologia chińska, Warszawa Manry R. 1976 Tinkerbelle, Gdańsk Noll R. 1985 Mental Imagery Cultivation as a Cultural Phenomenen: The Role of Visions in Shamanism, „Current Anthropology", t. 26, nr 4, s. 443 -461. Orygenes 1983 Przeciw Celsusowi, Warszawa Piłaszewicz S. P. 1978 Afrykańska księga rodzaju, Warszawa 1986 W cieniu krzyża i półksiężyca, Warszawa Publius Vergilius Maro 1987 Eneida, Warszawa Rodinson M . 1991 Mahomet, Warszawa Siemienow S. A. 1957 Piervobytnaja tiechnika, Moskwa Sny 1989 Sny - wizje Świętego Jana Bosko apostola młodzieży, Warszawa Sokolewicz z. 1986 Mitologia Czarnej Afryki, Warszawa Swedenborg E. br. w. O niebie i jego cudach również o piekle według tego co słyszano i widziano, Warszawa Taskim W. S. (tłum.) 1987 Go juj (Rieczi carstw), Moskwa Wasilewski J. 1979 Podróże do piekieł, Warszawa Ważyk A. (red.) 1976 Surrealizm. Teoria i praktyka literacka, Warszawa Werner A. 1976 African, (w:) C. J. A. MacCulloch (red.), 77ie Mythology od AU Races, New York, t. VII Wierciński A. 1981 Antropogeneza - Ewolucja cywilizacji, Warszawa � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b9b290831f0d1050267d629f5b608413.pdf c4ef7c4eff1800fed08823ed11d31d14 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2419 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1993 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2245 Title A name given to the resource Czterech widzów / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.2, s.7-9 Creator An entity primarily responsible for making the resource Barba, Eugenio Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Czterech widzów Eugenio Barba Maturalne granice Natura teatru jest efemeryczna. Jakie można wyciągnąć konsekwencje z tego prawdziwego, chociaż banalnego stwier­ dzenia? Można poddać się tej efemeryczności. Można też, odwrot­ nie przeciwstawić się transcendentalnej naturze teatru. Ta opozycja odkrywa istotę teatru, stanowi próbę poszerzenia granic teatru, odrzucając jego z dawna ustaloną rolę w kul­ turze. A zatem: kwestionować teatr - tworząc go. Trzeba zdawać sobie sprawę z tego, jak to czynić w procesie pracy, która musi być, poza wszystkim innym,,.dobrze wykonana". 'Znaczenie rewolty można ukazać, nie nazywając jej tak, po prostu przy pomocy profesjonalnych technik i działań. „Efemeryczny" znaczy „trwający tylko jeden dzień". Ale także „zmieniający się z dnia na dzień". Pierwsze znaczenie ewokuje obraz śmierci; drugie zaś wiecznie zmieniający się nurt wody, charakteryzujący bycie-w-życiu. Przedstawienie jest efemeryczne, a nie teatr. Teatr bowiem budowany jest z tradycji, konwencji, instytucji, zwyczajów, z tego wszystkiego, co wytrzymało próbę czasu. Znaczenie tej próby czasu jest tak duże, że nieraz hamuje pojawienie się życia i zastępuje je rutyną. Rutyna jest jeszcze jedną z naturalnych granic teatru. Jednak walka z efemeryczną naturą teatru nie może być sprowadzana do ochrony tradycji. Nie polega też na wysiłkach, by zakonserwować kształt przedstawień. Zarówno film - „elektryczne cienie", jak go nazwali Chińczycy, ani „elektroniczne cienie" nie zagrażają teatrowi. Ale stwarzają groźną pokusę. Film bowiem i elektronika urzeczywistniają to. co było nie do pomyślenia aż do tego wieku: możność zachowania, w istocie bez zmian, przedstawienia. W ten sposób zaciemniają świadomość tego, iż istota teatralnego przedstawienia opiera się czasowi nie przez zamrożenie w zapi­ sie, ale przez proces transformacji. Ostateczną granicą tej transformacji jest indywidualna pamięć poszczególnych wi­ dzów. Ta nasza część, k t ó r a żyje na wygnaniu Co to znaczy pracować, mając na uwadze widzów a nie publiczność? Publiczność warunkuje sukces lub porażkę, możemy to ująć w wymiarze szerokości. Natomiast widzowie, w swym indywidualnym przeżyciu determinują wymiar głębi - ich odbiór przedstawienia ma korzenie w pamięci in­ dywidualnej. Jest to ta część naszej egzystencji, która żyje na wygnaniu, której ani my sami nie chcemy zaakceptować, ani też inni (inni w nas); której stanowczo nie doceniamy. Niektóre przedstawienia zaczynają drążyć w tym racjonalnie, moralnie czy emocjonalnie istniejącym obszarze wygnania, mimo tego, iż widz ich nie przyjmuje. Często dlatego, że ich nie rozumie, bądź nie wie jak się do nich ustosunkować. Pozostaje jednak w dialogu z pamięcią, którą owe przedstawienia zasiały w jego duszy. Mówię o tym niejako reżyser, ale na podstawie swych doświadczeń widza. Konieczność rozróżnienia pomiędzy publicznością a widza­ mi wynika ze zrozumienia nieuniknionego faktu: nawet gdyby kilka czy wiele reakcji mogło być takich samych, powszech­ nych (reakcji „publiczności"), prawdziwa wspólnota percepcji jest niemożliwa. Można mówić o bliskości postaw, ale wynika­ jących z różnych pozycji. To zróżnicowanie jest nie tylko źródłem trudności, ale może też stanowić drogocenne źródło teatralnej energii. Zamiast próbować konstruować przed­ stawienie jako organizm przemawiający do wszystkich wi­ dzów tym samym głosem, można je tak pomyśleć, by się komponowało z wielu głosów mówiących razem, bez potrzeby tego, by każdy głos mówił do wszystkich widzów. Przez kilkanaście lat przedstawienia Odin Teatret zawierały fragmenty (czasami całe sekwencje) kierowane do tych, okreś­ li. 1. Mister Peanut v. Anabasis. Peru 1978 �lonych widzów, którzy - czuliśmy to - są nam bliscy i do których się bezpośrednio odwoływaliśmy. Nie oznacza to, że sekwencje te czy fragmenty mogą nie docierać do innych widzów. Mamy do czynienia z tworzeniem splotu wydarzeń, które są spójne na poziomie preekspresyjnym, precyzyjne w rytmie dramatycznym i „węzłach" obrazów, mogących wpłynąć na wzrost uwagi każdego widza. Działanie czy sekwencje „żywe" i nienudne dla większości widzów, choć niezrozumiałe w swej intencji, muszą zawierać jasną i zasad­ niczą wartość przynajmniej dla jednego widza. Słowo „widz" nie odnosi się tylko do tych, którzy zgroma­ dzili się na przedstawieniu. Aktorzy i reżyser są poniekąd także widzami: są oni czynni w tworzeniu przedstawienia, jednakże nie są panami jego znaczeń. Powoływałem się na przypadek ekstremalny. Mamy rozleg­ łą gamę możliwości pomiędzy tym przypadkiem, a jego biegunem przeciwnym, gdzie wszystko musi być równie zro­ zumiałe dla maksymalnej liczby ludzi. Kiedy się staje na pozycji badacza tej rozległej skali, przekroczyć trzeba bariery języka, podziałów społecznych i kulturowych; poziomów wykształcenia, i to nie dlatego, że przedstawienie jest uniwer­ salne i stwierdza coś, co mogą przyjąć wszyscy, ale dlatego, że w pewnych chwilach przemawia do każdego, w innych nato­ miast przemawia różnie do każdego z osobna. Przedstawienie ..tańczy" nie tylko na poziomie energetycznym, ale także semantycznym. To tańczą jego z n a c z e n i a , czasami otwar­ cie, innym razem sekretnie i w ukryciu, otwarte na wolne skojarzenia nielicznych widzów, podczas gdy dla innych jest to dwuznaczne i nierozpoznawalne. Prawdziwa trudność nie zawiera się w zagwarantowaniu obecności wielorakich głosów, ale w ochronie organicznej integralności przedstawienia. Musimy dysponować techniką, chroniącą przed fragmentaryzacją lub degradacją przedsta­ wienia do roli przekazu zakodowanego, obojętnego i mart­ wego dla widzów nie posiadających klucza. Umożliwienie widzowi rozszyfrowania opowiadanej historii nie znaczy jeszcze, iż jest on zdolny do odkrycia „prawdziwego znaczenia", stwarza jednak warunki pozwalające na zadanie pytań o to znaczenie. Mamy tu do czynienia z odkrywaniem „węzłów" historii, tych punktów, w których zawierają się skrajności. Są widzowie, dla których teatr jest niezbędny, właśnie dlatego, że przedstawia im nie rozwiązania, ale „węzły". Spektakl jest początkiem dłuższego doświadczenia. Jest uką­ szeniem skorpiona, które powoduje, że się tańczy. Taniec nie ustaje, kiedy opuszcza się teatr. Estetyczna wartość i kulturowa oryginalność przedstawienia czynią żądło ostrym. Ale jego drogocenna trucizna pochodzi z innego miejsca. nie intelektualnej zróżnicować publiczność. Podobnie lojal. ność w stosunku do aktorów nie oznacza dbałości o ich sukc zainteresowania krytyków, jednomyślność środowiska ralnego. Reżyser nie jest ..opiekunem". Wielu uważa go za ek: ta-koordynatora. Inni traktują go jako rzeczywistego autor; przedstawienia. Dla mnie, jest to raczej osoba znająca drobniejsze realia teatru, eksperymentująca nad sposoba zmiany oczywistych połączeń pomiędzy działaniem i jeg znaczeniem, akcją i reakcją, przyczyną i skutkiem, międ aktorem i widzem. Moją pracę kojarzę z Rabelais'owsk obrazem umierającego z głodu psa, który upiera się. żeby gr kość w nadziei przegryzienia jej i odkrycia wewnątrz, w j wnętrzu „istoty bycia psem" - „une substantifique mouelle"' Ta „istota bycia psem" zakłada głód, upór i technikę. Porozmawiajmy o technice. Można powiedzieć: „reż jest pierwszym widzem". Albo „jego zadaniem jest sterowa uwagą widza poprzez działania aktorskie". Lecz o jakim wid mówimy? Technika istnieje tylko wtedy, kiedy reżyser pracować nad de-komponowaniem możliwych zachov widza w podstawowych sytuacjach. Bez wstępnej de-kompozycji nie można podążać w znaczonym kierunku. Nie ma elementów, które by mogły i siebie wzajemnie oddziaływać. Nie jest się w stanie postępów metodą prób i błędów: żadna kompozycja nie jest mozliv Jest to oczywiste, kiedy dochodzi do pytania o pracę „tworzywem" przedstawienia. Proces prowadzący do osti cznej jedności - w którym nie można już rozróżnić pomięd rozmaitymi poziomami i oddzielnymi fragmentami - zacz się właściwie od dekompozycji poszczególnych element (scen, sekwencji, minisekwencji) i od różnicowania pozion (działań aktora, wzajemnych relacji, działań fizycznych i j sowych, czasu i przestrzeni spektaklu, montażu wizualnej i głosowego). Nie mniej oczywistą wydaje się koniecz solidnego podejścia do spraw relacji między teatrem a wid zapewniając wielkość głosów, które mogą do niego prz wiać. Kiedy reżyser zapewnia, że jest „pierwszym widzem" pr stawienia, nie powinien utożsamiać się, w swej prywat! tożsamości, z tym obrazem („pierwszego widza"), lecz tri tować go w pracy jako pomocne narzędzie. Inaczej narażaj na niebezpieczeństwo arbitralnych rozstrzygnięć. Bywa, | świadom tego ryzyka, wybiera reżyser drugą skrajność. Ko: struuje intelektualnie domniemany model widza, oparte obrazie publiczności, którą lubi lub której się najbard Technika reżysera jako widza Ciągle „robię teatr", ponieważ mogę zwracać się do widzów szukających konfrontacji z czymś, co zostawia widoczny ślad w tej ich części, która żyje na wygnaniu. Te słowa są tylko i wyłącznie słowami, jeśli nie zostają skonkretyzowane w precyzyjnych wskazówkach dla prak­ tyków teatru. Podczas pracy nad przedstawieniem musi być moment, w którym reżyser przechodzi na drugą stronę i staje się przedstawicielem widza. Musi być wobec niego tak samo lojalny, jak i wobec aktorów. Lojalność wobec aktorów polega w zasadzie na stworzeniu warunków pozwalających im wy­ kreować postać w przedstawieniu bez całkowitego poddania się żądaniom widzów. Lojalność zaś wobec widza polega na tym, że nie traktuje się go protekcjonalnie, jako jednego z wielu, jako „część publiczności", ale konstruuje przed­ stawienie tak, jak gdyby było ono zrobione t y l k o d l a n i e g o , żeby szepnęło mu coś osobiście. Dla reżysera lojalność wobec widzów nie oznacza troski o ich zainteresowanie, podniecanie, zabawianie czy rozrusza­ nie. Oznacza stosowanie właściwych technik, by w płaszczyź- 8 к w II. 2, 3. Fragmenty z wystawianej ponad 350 razy „Księgi Fot. Tony d'Urso �p obawia. Taki zabieg nie pozwala mu dostrzec w widzu konkretnego partnera, którego mógłby poważnie traktować. Technika, w której reżyser utożsamia się z widzem polega na alienacji i utożsamieniu. Wyobcowuje się bowiem nie tylko w stosunku do publiczności, ale i do siebie samego. Kiedy jednak następuje utożsamienie różnorodnych i konkretnych doświadczeń widza z tym, co mu w swej różnorodności i konkretności daje przedstawienie, dochodzi do sytuacji bycia-w-życiu. Jest to technika indywidualna, chociaż jej zasady mogą być przekazywane i podzielane przez innych. Niezbędne jest by przyjąć za punkt wyjścia reakcje co najmniej trzech widzów i zdawać sobie sprawę z tego, jak może wyglądać reakcja czwartego. Tych czterech „podstawowych widzów" to: - dziecko, postrzegające działania dosłownie; - widz, który sądzi, że nie rozumie, ale wciąga się w „taniec", wbrew sobie; - alter ego reżysera; - widz czwarty, przenikający sens przedstawienia tak. jakby nie należało ono do świata efemerycznego i fikcyjnego. W każdej chwili przedstawienie musi mieć sens w oczach każdego z tych czterech widzów. Na tym właśnie polega technika reżyserska w tym podstawowym zakresie pracy, by wiedzieć jak utożsamić się najpierw z pierwszym, a później i kolejnymi widzami, by umieć przewidzieć ich reakcje, wyobrażać sobie śmiech czwartego widza. Zadaniem reżysera jest też takie zharmonizowanie tych czterech widzów, by to, co jednym wywołuje reakcję, nie blokowało kinestatycznych czy umysłowych reakcji pozostałych. W ten sposób reżyser ustala skalę, w ramach której przed­ stawienie może zapuszczać korzenie w pamięci rozmaitych 'dzów. Każdy konkretny widz może być pomyślany jako osobowość, w której cechy czterech podstawowych widzów *ymieszane są w różnych proporcjach. ••Dziecko postrzegające działania dosłownie" nie może być "wiedzione przez metafory, aluzje, wyobrażenia symboliczne, cytaty, abstrakcje, sugestywne teksty. Obserwuje to. co jest Prezentowane, a nie to. co jest reprezentowane. Jeśli Hamlet być albo nie być, „dosłowne dziecko" widzi samotnego ^ ? ' którv mówi długo, nie czvniac przy tvm niczego mteresującego. Drugi widz nie myśli o zrozumieniu sensu przedstawienia. akt ° k ' y°brazić. że nie zna on języka, którym mówią SDr ^' ' ' Р . ] fabuły. A jednak i on zdaje sobie Piec ^ ^ ° ' P J --dobrze wykonana", szczegóły z ied - ' ' ° P - jak w dziele mistrza-rzemieślnika mieri ' У kultur, w których nie istniało rozróżnienie ' sztuką a rzemiosłem. Przede wszystkim pozwala sobie •^УС się na preekspresyjny poziom przedstawienia, aktor­ w w z zn Zemy S fZ e w а П Z n z Г 0 7 z C o t w e t e e 0 2 П а e r с п е r a c a a c o w a e s t n e ski taniec energii, rytm, który kształtuje przestrzeń i czas akcji. Poddaje się przedstawieniu kinestetycznie. Jest pobudzony, ponieważ przedstawienie spowodowało, że „tańczy" w swoim krześle. Widz. będący „alter ego reżysera", jest szczegółowo poin­ formowany o zawartości przedstawienia, tekście i wydarze­ niach, do których się odnosi, wyborach dramaturgicznych, historiach życia postaci. Przedstawienie jest dla niego ob­ szarem, na którym śledzi bliską i odległą przeszłość, ożywia nowe konteksty i niespodziewane wzajemne zależności. Jego sposób widzenia penetruje tę żywą archeologię, przechodząc od warstw zewnętrznych do najgłębszych. Musi być w stanie rozpoznać każdy fragment, każdy szczegół, każdą mikroakcję, w ograniczonej sumie własnej wiedzy, nasyconej informacją, lecz obdarzonej nową energią, pobudzającą niezwykłe skoja­ rzenia umysłowe. Wszystko to, co dzieje się tu i teraz na scenie, musi wywołać rezonans, który jest natychmiast przekształcany w dźwięk po raz pierwszy usłyszany. Tylko w taki sposób trzeci widz może ustosunkować się do tego. co niesie przedstawienie, przechodząc od rozpoznania do wiedzy, od informacji o doświadczeniu do doświadczenia tegoż doświadczenia. Musi być zdolny każdego wieczoru do świeżej percepcji przedstawienia, bez uczucia nudy, jakby wędrował w obszarze „rozszerzonego umysłu", który za każdym razem wyłania na powierzchnię nowe pytania i który go konfrontuje z zagadką, która go niepokoi. Tacy widzowie nie są czystą abstrakcją, lecz personifikac­ jami, które reżyser musi obdarzyć konkretnymi twarzami i nazwiskami. Nawet jeśli nie są oni rzeczywistymi postaciami, reżyser musi mieć zdolność utożsamienia się z nimi. Są to personae (maski. role), które przybiera on w swej psychice, aby wyjść poza swą tożsamość i swoje indywidualne, prywatne refleksje widza. Reżyser koncentruje się najpierw na jednym, później na innym z tych naszych „podstawowych widzów", splata i do­ straja ich reakcje w taki sam sposób, w jaki splatał i stroił działania aktorów. Czwarty widz jest prawie niemy (...). Widzi to. czego żaden widz nie może naprawdę zobaczyć: haft wyszyty na koszuli postaci, niekonieczny, ponieważ skryty pod marynarką, lecz wyhaftowany z tą samą troską, co haft wykonany po to, by go wszyscy widzieli, ale ważny dla aktora i reżysera. Widzi, co aktor czyni ze swoją lewą ręką. kiedy prawą pokazuje publicz­ ności. Dostrzega „dobrze wykonaną" pracę nawet wtedy, gdy jest skrywana i rozpoznaje, kiedy aktor wykonuje ją powodo­ wany koniecznością przeniknięcia poza obszar oczekiwań jakiegokolwiek widza. Czwarty widz jest współpracownikiem, pomagającym nam zanegować teatr przez „robienie go". Tłumaczenie z angielskiej wersji programu Tcilaboi, Odin Teatret (1989) � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/deaa78a014b4c98fc4dae71da25c28dc.jpg c5d1ce3b1b2a361a1e62a6e2624e6f7e https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/49422388d92379004b98e93220488a68.jpg d903f5dd89a5b231abf2173d1def8cb6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Cztery łodzie nad Wisłą / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Opoczka (woj. lubelskie) Subject The topic of the resource transport i komunikacja ; transport wodny ; szkutnictwo ; Lubelszczyzna Description An account of the resource fotografie przedstawiają cztery łodzie; przy pierwszej widać kotwicę, na dalszym planie przy łodziach stoją rybacy (2), w tle widać most na Wiśle. Uwaga:- w odległości ok. 4 km od siebie znajdują się dwie wsie Opoczka Mała i Opoczka Duża, stąd lokalizacja miejscowości Opoczka na mapie jest przybliżona Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1971 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_31.30.III_F.4.16.2_01 PAE_FNK_31.30.III_F.4.16.3_01 łódź okolice Kraśnika Opoczka rzeka transport wodny Wisła https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d0000ce6749690757120f5aee10430f8.pdf d996983a3ecea6c770015c902ed03e45 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6123 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2008 Subject The topic of the resource kolekcjonerstwo Ukraina - sztuka ludowa Hulcuszczyzna - kolekcjonerzy Hreczko, Iwan - kolekcjoner sztuki ludowej Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5710 Title A name given to the resource Cztery opowieści o lwowskim kolekcjonerze LUD 2008 t.92 Description An account of the resource LUD 2008 t.92, s.245-254 Creator An entity primarily responsible for making the resource Mróz, Lech Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 92, 2008 LECH MRÓZ Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Warszawski CZTERY OPOWIEŚCI O L W O W S K I M KOLEKCJONERZE Kolekcjonowanie wytworów sztuki ludowej — ikon, krzyży drewnianych, ceramiki, tkanin, nawet sprzętów domowych, stało się w Ukrainie pasją sporej grupy inteligencji. Od pewnego czasu, kiedy okazało się, że obecny prezydent także jest kolekcjonerem, wielu sprawujących funkcje państwowe uznało, że również oni powinni coś kolekcjonować. Kolekcjonowanie stało się w Ukrainie modą. Kilkanaście lat temu na bazarach, wiejskich targach, nawet na tak zwa¬ nym Wernisażu — targowisku pamiątkarskim w pobliżu Opery we Lwowie, lub w galeriach i antykwariatach można było zobaczyć ceramikę huculską, metalowe i drewniane krzyże huculskie, ozdoby, fragmenty ubiorów, oferowane po niezbyt wysokich cenach. Od kilku lat wszystko, co cenniejsze i mniej cenne, ale ludowe, wywożone jest na największe w Ukrainie targi antykwaryczne do Kijowa, ceny zaś wzrosły w tym czasie co najmniej kilkakrotnie. Szczególnie pożądanymi przedmiotami są wytwory sztuki huculskiej. Gromadzenie wytworów rodzimej chłopskiej twórczości niegdyś, w czasach radzieckich, interesowało nieliczne grono ludzi; szczególnie pośród inteligen¬ cji lwowskiej można było znaleźć tego rodzaju kolekcjonerów. Wędrowali po wioskach huculskich i pokuckich, za niewiele kopiejek czy rubli kupując obrazy na szkle, świeczniki, misy i kafle — nawet najwybitniejszego mistrza Bachmińskiego. Ich zbieractwo miało jednak pewien szczególny rys. Nie było to tylko zbieranie — ze względów estetycznych i by uchronić przed zniszczeniem to, co technika i moda na nowoczesność skazywała na śmietnik. Była to także forma niepokorności wobec ZSRR, ochrony ukraińskości. W tym kręgu ludzi wędru¬ jących z plecakami po Ukrainie, zwłaszcza po Karpatach, gromadzących przed¬ mioty kultury ludowej, powstały niebywale bogate kolekcje. Niejeden też z nich doświadczył prześladowań ze strony radzieckiego aparatu represji. Bowiem ta aktywność turystyczno-kolekcjonerska, zainteresowanie rodzimą kulturą ludo¬ wą, traktowane było przez władze jako przejaw nacjonalizmu i działanie nie¬ zgodne z pryncypiami ustrojowymi. Przed dwoma laty Naukowe Towarzystwo im. Szewczenki, a ściślej — krąg kolekcjonerów działających w tym towarzystwie, postanowił pokazać najciekaw- �Lech Mróz 246 sze kolekcje prywatne i opowiedzieć o ich twórcach. Jako pierwszy wydany zo­ stał album przedstawiający lwowskiego kolekcjonera Iwana Hreczkę — wybitną postać lwowskiego życia kulturalnego — i jego zbiory: Ivan Grecko, Ukrains'ki Kolekcioneri, Institut Kolekcionerstva Ukrains'kih Mistec'kih Pam'ätok Pri NTŚ , L'viv, Kiiv: Vidavnictvo „Oranta" 2006. Album tworzą przede wszystkim fotografie prezentujące przedmioty z kolek­ cji. Dopełniają go fotografie prywatne i teksty przyjaciół Iwana Hreczki, mówią¬ ce o nim samym, jego dokonaniach i walorach zgromadzonych zbiorów. Można dodać, że album jest wydany pięknie — pokazuje ogromną staranność wydawcy i bardzo wysoki kunszt sztuki wydawniczej. Fotografie przedmiotów — dzieł wytwórczości ludowej, sztuki nieprofesjonalnej, ale też dzieł znanych artystów, zdjęcia ilustrujące różne sytuacje z życia tytułowej postaci albumu, teksty po¬ święcone Hreczce, tworzą właściwie kilka opowieści o tym niezwykłym — jak można się przekonać — człowieku. 1 Opowieść pierwsza, najkrótsza Album otwiera fotografia brata Iwana Hreczki i dedykacja: Bratovi Aroslavu äkij zaginuv 03.03.1946za volü Ukrainiprisväcuü. Wiele daje do myślenia. Iwan Hreczko miał 17 lat, gdy zginął jego brat. Wystarczająco dużo, by wiedzieć, o co walczył i w jakim był wojsku partyzanckim. Wystarczająco także dużo, by rozu¬ mieć i powiedzieć o tym w dedykacji; jednak nie ograniczył się do samej dedy­ kacji, zamieścił też zdjęcie brata Jarosława. Zdjęcie zaskakujące — nie w ubiorze partyzanckim, nie z dystynkcjami UPA i tryzubem na czapce. Może nie dyspono¬ wał takim zdjęciem brata, ale zapewne zachowały się jakieś fotografie z czasów szkolnych czy już z dorosłego życia. Iwan Hreczko zamieścił jednak zdjęcie bra¬ ta w polskim mundurze wojskowym, zrobione w roku 1937 w Poznaniu. Brata, który zginął jako żołnierz Ukraińskiej Armii Powstańczej. Prawda, że pomiędzy datą wykonania fotografii w Poznaniu a śmiercią bra¬ ta Jarosława minęło dziesięć lat. To dość znaczny okres, zwłaszcza gdy jest się młodym; wtedy często krystalizują się poglądy, kształtuje świadomość — także narodowa. Ale Iwan Hreczko zamieścił zdjęcie brata w polskim mundurze woj¬ skowym, przy dedykacji, mówiącej, że zginął za wolność Ukrainy. Staram się to zrozumieć, ten dziwny paradoks. Przecież — jak myślę — to nie przypadek. Jest w tym jakaś myśl, którą usiłuję pojąć. Coś, co fascynuje bardziej, niż zadziwia. Iwan Hreczko mówi pięknie po polsku. Dużo ładniej, niż znaczna część moich rodaków żyjących w Polsce — posługujących się językiem zwulgaryzowanym, jakąś mieszaniną języka literackiego i żargonu. Iwan Hreczko mówi tak, jak 1 NTŚ — Naukowe Towarzystwo im. Szewczenki. �Cztery opowieści o lwowskim kolekcjonerze 247 przedwojenny lwowski inteligent. Tak mówić nie nauczył się zapewne w szkole, w huculskiej wiosce — rodzimej Nadwórnej. Tak mówić musiał nauczyć się od bliskich, od środowiska, w którym działał, z którym był związany, takiego języka uczył się z literatury pięknej. A przecież nie zaprzecza to jego ukraińskości, jego fascynacji sztuką i kulturą ziemi, gdzie urodził się, skąd wypędzono daleko na Syberię jego matkę i siostrę, gdzie zginął brat, i dokąd on sam stale powraca. Intryguje to zestawienie munduru brata z informacją o okolicznościach jego śmierci. Zastanawia, co młodszy brat Iwan, a dziś tak znakomita postać lwow¬ skiego i ukraińskiego odradzającego się życia narodowego, mówi nam przez to zestawienie — brata w polskim mundurze, który poległ za Ukrainę. Być może uświadamia nam, że polskość i ukraińskość nie musi być zabarwiona wrogością, że może istnieć bliskość, choć należy szanować poczucie tożsamości i odrębność — nie polonizować, ani nie ukrainizować. Opowieść druga — fotografie Towarzyszą one tekstom, ale jest to zabieg wyłącznie koncepcji i kompozycji albumu; zamieszczone zdjęcia nie są ilustracją tego, o czym mówi tekst, chociaż wiele ze scen na fotografiach odnosi się do sytuacji, o jakich jest mowa w teks­ tach poświęconych Iwanowi Hreczce. Nie wiem, w jakim stopniu można na pod­ stawie zamieszczonych fotografii wyobrazić sobie życie Iwana Hreczki — nie w każdej sytuacji fotografował, czy jego fotografowano, w wielu momentach, nawet ważnych, mogło nie być fotografa-dokumentalisty. Mógł też uznać niektó¬ re zdjęcia za zbyt osobiste, takie, które można oglądać w kręgu rodziny i przyja¬ ciół, ale nie muszą być pokazywane publicznie. Niemniej, nawet tak ograniczony wybór mówi nam wiele o osobie i formach działalności Iwana Hreczki. Pośred¬ nio pokazuje kraj i czasy; to fotografie mówiące także o Ukrainie. O czasach i ko¬ lejnych etapach życia, o tym, co było wolno, a co stało się możliwe dopiero po rozpadzie ZSRR i powstaniu niezależnego państwa ukraińskiego. Te fotografie są same odrębną opowieścią. Niewiele jest tu fotografii opowiadających o młodzieńczych latach Iwana Hreczki — latach szkolnych i początkach dorosłego życia. Tym bardziej jest ważna ta ze strony 18, pokazująca młodego chłopaka w marynarce i ukraińskiej wyszywanej koszuli. To zdjęcie, wykonane w Nadwornej, jest pewną manifesta¬ cją—nie wiem, na ile świadomą, na ile naśladowczą — ukraińskości kilkunasto¬ letniego Iwana. Tym bardziej widoczną, że obaj stojący obok koledzy nie noszą do marynarek tego typu koszul. Nie wiemy też, czy była to decyzja młodego Iwana Hreczki, czy rodziców. Jednakże to dawne zdjęcie z czasów młodości Hreczki ma zapewne także inną wymowę, podkreśla stosunek do swojej tradycji, swojej kultury. Tym bardziej znaczącą wymowę, że w wieku, w jakim wówczas był, naturalna jest chęć odrzu- �248 Lech Mróz cenia wzorów wpajanych przez rodziców, niechęć do „starego" i potrzeba bycia „modnym" i nowoczesnym. Na kolejnych fotografiach, już z lat 50. i początku 60., widzimy człowieka w garniturze, pośród znajomych na ulicy. Tu pozwolę sobie na podzielenie się spostrzeżeniem — obserwacją z początku lat 90. X X wieku, gdy Ukraina była już państwem niezależnym. Uczestniczyłem w odbywającej się w Warszawie sesji, organizowanej przez historyków z Polskiej Akademii Nauk. Przybyli naukowcy z kilku krajów byłego już ZSRR, wśród nich wyróżniała się grupa z Ukrainy. Niektórzy z przybyłych z tego kraju naukow­ ców do poważnego, oficjalnego garnituru w ciemnej tonacji wkładali wyszywane ukraińskie koszule. Robiło to dość dziwne wrażenie, egzotyki, odświętnej prowincjonalności, pomieszania rozmaitych wzorów estetyki ubioru. Niewątpliwie tak było. Zarazem te koszule — może niezbyt fortunnie zestawione z ciemnym, tak zwanym europejskim garniturem — były wyrazistą manifestacją ukraińskości. W owych latach kilkakrotnie widziałem tak ubranych Ukraińców w Polsce, na rozmaitych spotkaniach. Teraz już raczej nie spotykam się z tym. Dlaczego — czy ci, którzy tak się ubierali zauważyli, że jest to oznaka pewnej prowincjonalności? A może uznali, że już nie jest potrzebna tego rodzaju manifestacja, że Ukraina jest krajem o ugruntowanym istnieniu, jednym spośród wielu krajów eu¬ ropejskich, i podkreślanie swojego istnienia, manifestowanie odrębności i włas¬ nej ludowej kultury, nie jest potrzebne? Niewiele jest tych prywatnych fotografii. Znacznie więcej jest natomiast zdjęć obrazujących istotną cechę charakteru Iwana Hreczki — chęć poznawania, wę¬ drowania, kontaktu z przyrodą, z naturą. Pośród zdjęć z podróży i różnych tury¬ stycznych wypraw, są także zdjęcia dokumentujące wyprawy nad Bajkał i w ota¬ czające to jezioro góry. Ale najmocniej pociągały go obszary znane z dzieciństwa — Karpaty i ziemie zachodniej Ukrainy. Najwięcej fotografii zrobiono podczas wypraw na te właśnie tereny — spływy Dniestrem, częste wędrówki po Huculszczyźnie są potwierdzeniem serdecznego związku z tą częścią Ukrainy. Nigdzie też poza Huculszczyzną nie fotografował się Hreczko z tubylczymi mieszkańca¬ mi. Ukraina Zachodnia, zwłaszcza Pokucie, Huculszczyzna, jest tym szczegól¬ nym przypadkiem. Tu interesuje go wszystko — pejzaż i przyroda, ludzie i ich ubiory, zwyczaje, religia i sztuka. Kościół greckokatolicki został po wojnie zlikwidowany. Istniał nielegalnie, ograniczony do niewielkiego kręgu ludzi. Kiedy powstała wolna Ukraina, także Kościół zaczął się odradzać. To także widać na fotografiach. Iwan Hreczko uczest¬ niczy w spotkaniach wiernych z duchownymi, jest zaangażowany w działalność Cerkwi greckokatolickiej, w jej odrodzenie. Szczególne miejsce zajmują spotkania z papieżem Janem Pawłem I I w Watykanie, z hierarchami, duchownymi Kościoła greckokatolickiego oraz uczestnictwo w świętach i uroczystościach kościelnych. Otwarcie granic niepodległej Ukrainy przyczyniło się także do wyjścia Iwana Hreczki w świat ukraiński poza krajem. Fotografie pokazują także tę innąjeszcze stronę działalności Iwana Hreczki, związaną z ukraińską diasporą i aktywnością �Cztery opowieści o lwowskim kolekcjonerze 249 ukraińskiej Cerkwi greckokatolickiej pośród Ukraińców żyjących w Europie Za¬ chodniej, Ameryce i Australii. Kolekcjonerska pasja Iwana Hreczki wiąże się przede wszystkim ze sztuką Huculszczyzny i Pokucia — ale szczególnie ze sztuką sakralną. Fotografie poka¬ zują, że nie tylko o sztukę samą w sobie idzie, ale o sztukę jako wyraz łączności z religijnością ludową, z wiarą mieszkańców tych ziem, a również z instytucją Kościoła. Ukraińskość tych ziem, kultura tej części Ukrainy, wiąże się wyraźnie dla Iwana Hreczki z Kościołem greckokatolickim, z cerkwiami jako miejscem kultu, z obrazami i ludowymi wyobrażeniami przedstawionymi w ikonach i krzy¬ żach, z duchownymi, którzy kierują tym Kościołem, i jego zwierzchnikiem, pa¬ pieżem rzymskim — głową Kościoła katolickiego rzymskiego i greckiego. Jeżeli przyjąć, że zwykłe statystyczne zestawienie fotografii coś nam mówi, 0 czymś informuje, to widzimy, że najliczniejsze są zdjęcia pokazujące Iwana Hreczkę w towarzystwie osób duchownych — zarówno hierarchów Kościoła greckokatolickiego, jak rzymskokatolickiego, a szczególnie akcentowane są (np. wielkością fotografii i szczególnym ich wyeksponowaniem) te, które pokazu¬ j ą Iwana Hreczkę z papieżem Janem Pawłem I I . Drugą pod względem liczby grupę stanowią fotografie wykonane podczas różnych wypraw turystycznych, z plecakiem, w kajaku, na biwaku. Natomiast zdjęcia przedstawiające mieszkań¬ ców Huculszczyzny w tradycyjnych ubiorach, przed cerkwią, i samego Hreczkę w ubiorze huculskim, są mniej liczne. Fotografii rodzinnych, czy z lat młodości, jest zaledwie kilka. Nie wiem, czy wybierając fotografie i zestawiając je do tego albumu, kierował się Iwan Hreczko jakimś scenariuszem. Raczej przypuszczam, że wybierał te, do których sam największą przykłada wagę, które uważa za re¬ prezentatywne, które sam uznał za najważniejsze. Być może nawet mimowolnie świadczą one o hierarchiach, o wewnętrznym sposobie oceny własnej działalno¬ ści. Zarówno tej osobistej, prywatnej, jak i ukierunkowanej na innych, na sprawy pozaprywatne, społeczne. Analizując fotografie, porównując daty wykonania, widzimy, jak Iwan Hreczko z turysty, zbieracza rzeczy ludowych i przedmiotów sztuki, coraz bardziej staje się działaczem społecznym, osobą oficjalną. Opowieść trzecia Tworzą j ą relacje i wspomnienia przyjaciół i uczniów; to opowieści o życiu 1 dokonaniach Iwana Hreczki, których autorami są: Ihor Kałynec', Ołeh Sydor, Roman Jaciw, Roman Czmełyk i Kost' Czawaha. To także opinie o jego działal¬ ności kolekcjonerskiej i ocenie zgromadzonych zbiorów, uwagi o pożytkach ko¬ lekcjonerstwa jako formy wspierania muzealnictwa. Autorzy przedstawiają dzia¬ łalność Hreczki, aktywność kolekcjonerską, fascynację Huculszczyzną. Drogę dojrzewania — opuszczenie rodzinnej Nadwórnej, przybycie do Lwowa, podjęcie studiów, potem pracy i początki kolekcjonerstwa. Różne są to teksty. Jest też w tych �250 Lech Mróz opowieściach wiele patosu, słów niezmiernie podniosłych. Odnoszę wrażenie, że autorzy są przekonani, że właśnie tak należy przedstawić postać Iwana Hreczki i jego dokonania, że nie wypada pisać inaczej, jak tylko z patosem. Jest to swoista hagiografia, mitologia, a nie opowieść o skromnym, choć niezwykłym człowieku. Niektórzy piszący widzą w kolekcjonerstwie Iwana Hreczki jakiś bardzo podniosły cel i sens jego pasji. Ich zdaniem, u podstaw kolekcjonerstwa leżała chęć zacho¬ wania dla wnuków przejawów geniuszu ludu ukraińskiego. Tym, co wyjaśnia owo zamiłowanie Iwana Hreczki i jego pasję kolekcjonerską, jest dzieciństwo spędzone w huculskiej chacie, dorastanie w „czarownej" przyrodzie Huculszczyzny. Jeżeli przywołuję sformułowanie, z jednego z zawartych w albumie tekstów, o „geniuszu narodowym", to dlatego właśnie, by zwrócić uwagę na dokonania Iwana Hreczki. Dorastał w domu, gdzie wszystko — sprzęty, ubiory, obrazy — było huculskie, jak podkreśla jeden z autorów. Setki czy tysiące mieszkańców Huculszczyzny także żyło w otoczeniu sprzętów, ikon, ubiorów huculskich, ale podczas gdy inni je wyrzucali, on je zbierał. Zatem nie samo przebywanie w „cu¬ downej, bajkowej" — jak pisze jeden z autorów, poeta Ihor Kałynec' — atmosfe¬ rze przyrody Karpat Huculskich jest ważne. Inni mieszkańcy huculskich wiosek żyli w tym samym otoczeniu, ale tylko wyjątkowo wrażliwe jednostki gromadzi¬ ły te kolorowe, intrygujące przedmioty i sprzęty, i chroniły je przed spaleniem czy wyrzuceniem. Zapewne nawet nie tworząc ideologicznej podbudowy owego gromadzenia. Usuwanie sprzętów, nawet jeśli dziś oceniamy je jako piękne, jest czymś oczywistym. Jest naturalnym dążenie do wygodniejszego życia, do posłu¬ giwania się sprzętami, które wytwarza rozwijająca się technika, do posiadania rzeczy uznawanych za modne, za nowoczesne. To nie tylko znak upływu czasu, potrzeb młodszych generacji i konfliktu pokoleń. To często wymóg praktyczny. Jest oczywiste, że wiąże się z tym zubożenie rozmaitych lokalnych wariantów kultury, że prowadzi to do unifikacji. Ale technika, nowoczesność, moda, powsta¬ ją, tworzą się w dużych ośrodkach, a nie w małych osadach górskich. Powszechnym zjawiskiem jest migrowanie do miasta młodzieży z odległych nieraz, zapomnianych i tradycyjnych wiosek. W poszukiwaniu pracy, lżejszego życia, możliwości edukacyjnych. Jednak edukacja to także pęd do nowego i za¬ grożenie dla tradycji, i dla wszystkiego tego, pośród czego wyrastało się w rodzi¬ cielskiej chacie, w Karpatach. Trudno łączyć własny rozwój, poznawanie nowe¬ go, edukację, z przekonaniem, że to przeszłe, stare, też należy chronić. Do tego potrzeba dorosnąć, dojrzeć, potrzeba też szczególnej wrażliwości. Iwan Hreczko chciał być malarzem, i choć został z zawodu inżynierem związanym w leśni¬ ctwem, to przecież właśnie malarska wrażliwość — na barwy, kształty, pchała go do kolekcjonowania. Bardziej pewnie niż ideowe założenia, przynajmniej u po¬ czątków kolekcjonerstwa. Nie mogę wypowiadać się na temat źródeł estetyki i twórczości huculskiej — nie czuję się wystarczająco kompetentny. Jednak rozmaite opracowania wska¬ zują na wpływy węgierskie i rumuńskie w sztuce tego regionu — to było przecież �Cztery opowieści o lwowskim kolekcjonerze 251 kiedyś jedno państwo, a miejsca targów, jarmarki, gdzie sprzedawali swoje wy¬ roby mistrzowie huculscy, leżały także poza Huculszczyzną, i spoza Huculszczyzny przywożono również wyroby, które wywierały wpływ na miejscowych twór¬ ców. Wystarczy przyjrzeć się motywom na kaflach, by widzieć tam i cesarskich urzędników, i cerkwie rusińskie, Cyganów i Żydów. W okresie poprzedzającym pierwszą wojnę światową (a nawet już u schyłku X I X wieku) zaczyna się coraz silniejsze zainteresowanie walorami turystycznymi Karpat Wschodnich, a przy okazji i mieszkańcami tych ziem. W okresie międzywojennym turyści i letnicy to istotny czynnik ekonomiczny w egzystencji Hucułów. A turyści nie tylko kon¬ templują przyrodę i pejzaże, są też nabywcami. To pobudza rozwój rękodzieła — przecież nie trzeba głębokich studiów ekonomicznych, by wiedzieć, jak bar¬ dzo na rozwój rzemiosła i wytwórczości rękodzielniczej (snycerskiej, garncar¬ skiej, tkackiej) wywarła wpływ turystyka i letnicy. Polacy i Żydzi — bo nie tylko Ukraińcy przyjeżdżali latem i zimą na Huculszczyznę, i nie oni byli najliczniej¬ szą grupą turystów. To wszystko, ten wielokulturowy wpływ i rozmaitość czynników historycz¬ nych, kulturowych, a także ekonomicznych, przyczynił się do rozwoju hucul¬ skiej i pokuckiej sztuki. Nie chcę przez to stwierdzenie umniejszać wrażliwości estetycznej samych mieszkańców tych ziem i ich twórczego wykorzystywania rozmaitych motywów zapożyczonych od sąsiadów. Jednak trzeba pamiętać, że w codziennej trosce o przeżycie, o plony, o zwierzęta gospodarskie, o zapewnie¬ nie codziennej egzystencji, potrzeby estetyczne i ich zaspokajanie są na dalszym miejscu — nie jest to potrzeba najpilniejsza, egzystencjalna, i Huculszczyzna nie jest wyjątkiem. Piszący o narodzie, o specyfice „ukraińskiego geniuszu", nie definiują tych pojęć, przyjmują, że czytelnik intuicyjnie zrozumie, co mają na myśli. Intuicja odgrywa wprawdzie niemałą rolę w badaniach naukowych i określaniu zjawisk, ale nie może ona zastąpić potrzeby definiowania. Użyte w tym albumie sformu¬ łowania dotyczące narodu świadczą, że autorzy używający ich, jeśli posługują się jakąś literaturą, to zapewne ogromnie przestarzałą, z innej epoki. Wiele już lat temu jeden z najwybitniejszych współczesnych filozofów, Isaiah Berlin, stwier­ dził: „Naród to grupa ludzi, którzy pozostają w tym samym błędnym przekonaniu na temat swojego pochodzenia". Zresztą, tak bliski naukowej tradycji ukraińskiej i polskiej, wybitny badacz Polesia, Józef Obrębski, podobne miał spostrzeżenia. Mówienie więc dzisiaj o „narodowym geniuszu" jest mówieniem o fikcji, jest fantazjowaniem, mówieniem w duchu nauki XIX-wiecznej. Tak na marginesie, zastanawiam się nad fascynacją Huculszczyzną i nad jej mitem. Bo jest to rzeczywistość zmitologizowana. Zarówno wśród Ukraińców, jak i Polaków, wśród dawnej lwowskiej i nie tylko lwowskiej inteligencji (nie¬ zależnie od poczucia identyfikacji etnicznej), wśród artystów, turystów, krajo­ znawców, etnografów, miłośników ludowości. Świadczą o tym tematy obrazów z lwowskich, krakowskich, warszawskich muzeów, świadczy zainteresowanie �252 Lech Mróz współczesnych turystów, również z Polski — także tych młodszych, którzy nie pochodzili z Galicji i których rodzice też nie mieli z obszarami Huculszczyzny kontaktu. Nie wyjaśnia tego pisarstwo Vincenza ani innych polskich czy ukraiń¬ skich pisarzy. Jeśli miarą zainteresowania jest tak nowoczesny środek, jak Inter¬ net, to zaskakuje już samo wejście do portalu internetowych aukcji „Allegro"; wpisanie hasła: „Huculszczyzna, Huculi, huculski" od razu pokazuje, jak wiele przedmiotów kojarzonych z Huculszczyzną jest w obiegu aukcyjnym, antykwa¬ rycznym (choć najczęściej są to tylko pocztówki). W niektórych przypadkach jest oczywiste, że oferowany przedmiot nic wspólnego z Huculszczyzną nie ma, ale określenie „huculski" jest uzasadnieniem wyższej ceny sprzedażnej — sporo wyższej niż przedmioty niehuculskie. Nie ma też porównania z innymi towarami, opatrzonymi „etnicznymi" metkami. Są to przedmioty jednostkowe (wyjąwszy może „żydowskie" i „cygańskie") i to nieliczne, w porównaniu z dziesiątkami „huculskich". Opowieść czwarta Co mówią fotografie przedmiotów z kolekcji Iwana Hreczki? Przyjrzyjmy się zawartości kolekcji — przyjmując, że zamieszczone fotografie są reprezentatyw¬ ne dla zbioru, że przedstawiają nie tylko najcenniejsze przedmioty. Przeanalizuj¬ my najpierw układ zdjęć prezentujących zbiory. Sposób prezentowania kolekcji, kolejność pokazywanych przedmiotów i liczebność poszczególnych kategorii wytworów artystycznych mówią przecież także o samym autorze i o tym, jaka jest jego hierarchia „sympatii" (używając jednej z socjologicznych kategorii war¬ tościowania), co jest mu najbliższe, w gromadzenie jakich przedmiotów włożył najwięcej serca i uporu, a zapewne też czasu i pieniędzy. Na ponad 360 prezen¬ towanych przedmiotów, więcej niż trzecia część (ponad 140), to przedmioty po¬ chodzące z Huculszczyzny i Pokucia — wyroby, które można nazwać sztuką lu¬ dową, rzemieślniczą, nieprofesjonalną. Do tej kategorii można jeszcze dołączyć ponad 100 różnych tkanin z Pokucia, Podola i Bukowiny. Zatem około 2/3 zbioru stanowią przejawy tak zwanej twórczości ludowej: malarstwo, rzeźba, wyroby z metalu i skóry, tkaniny — koszule, ręczniki, spódnice, pasy itd. Prezentację zbiorów otwiera kolekcja huculskich i pokuckich ikon na szkle. Jest ich około 80, w tym wiele (około %) to ikony wielopolowe, najczęściej po¬ dwójne. Pochodzą z różnych warsztatów, większość z nich z przełomu X I X i X X wieku, z okresu, kiedy ten rodzaj twórczości przeżywał swój „złoty wiek", czas wyjątkowego rozkwitu. Sam zestaw zgromadzonych przedmiotów informuje nie tylko o twórcach, lecz także o odbiorcach. Przecież huculscy i pokuccy artyści tworzyli przede wszystkim na sprzedaż. Malowali to, na co było zapotrzebowa¬ nie, natomiast styl, sposób wyrażania, to cechy indywidualne twórcy, sąjego „wi¬ zytówką", wyrazem poziomu mistrzostwa. Pośród ikon na szkle, jakie widzimy �Cztery opowieści o lwowskim kolekcjonerze 253 w pracowicie zgromadzonej kolekcji Hreczki, najczęstszym motywem jest po¬ stać Matki Boskiej — choć różnie wyobrażonej. Następnie, scena z Chrystusem na krzyżu jako motywem głównym. Często, choć nie tak licznie, przedstawiani są święci — św. Barbara, św. Jerzy, św. Mikołaj. Czasami oddzielnie, czasami razem. Te właśnie wyobrażenia: Matka Boska, Chrystus Ukrzyżowany, święci: Barbara, Jerzy, Mikołaj, tworzą zasadniczy panteon postaci ubóstwionych w kul¬ turze huculskiej i pokuckiej, w tradycji mieszkańców tych ziem. Tak przynaj¬ mniej można sądzić na podstawie ikon na szkle z kolekcji Iwana Hreczki. Przepiękną kolekcję tworzy zbiór 23 drewnianych krzyży. Mistrzostwo wy¬ konania niektórych wskazuje na niezwykle wysoki poziom artystyczny, niezwy¬ kły kunszt niektórych twórców, a właściwiej będzie powiedzieć — artystów. Te dwustronne krzyże (w albumie ukazane są obie strony) potwierdzają popularność w sztuce huculskiej wyobrażeń Matki Boskiej i Chrystusa Ukrzyżowanego. Huculsko-pokucką kolekcję dopełniają drewniane świeczniki i sprzęty uży¬ wane najczęściej przez mężczyzn — laski, torby, pasy zdobione metalem. Zbiór wytworów rękodzieła ludowego uzupełniają także podolskie, pokuckie i buko¬ wińskie wyroby tkackie — tkane i wyszywane przez mieszkanki tamtejszych wsi. Prezentowanych jest także kilka rzeźb drewnianych i ikon — obrazów olejnych; choć noszą one wyraźnie cechy obrazów ludowych i zapewne pochodzą z jakichś warsztatów cechowych, są przedmiotami o wysokich walorach artystycznych. Malarstwo profesjonalne artystów z początku X X wieku i współczesnych — polskich, ale przede wszystkim ukraińskich — to drugi, bardzo ważny dla Iwana Hreczki cel kolekcjonerskich zabiegów. Bardzo wyraźnie unaocznia to nie tylko kolekcjonerskie, ale artystyczne potrzeby zbieracza. Przecież do Lwowa przy¬ szedł w 1945 roku, by uczyć się malarstwa. Potem wchodził w świat lwowskiej inteligencji — już może nie bohemy artystycznej, bo zubożałej przez wojnę, roz¬ pędzonej, poddanej radzieckiej i ideologicznej obróbce, ale jednak zachowującej wiele z przedwojennej tradycji. Obracał się Hreczko pośród ludzi sztuki i sam to środowisko z czasem zaczął współtworzyć. Tematyka obrazów świadczy, że wąt¬ ki kojarzące się z Ukrainą, jej przeszłością i pejzażem, szczególnie go pociągają, choć wiele jest też uniwersalnych wątków — portretów i scen rodzajowych. Nie wydaje się celowe wymienianie wszystkich grup przedmiotów pokaza¬ nych w albumie, na przykład medali czy współczesnych rzeźb (stanowią one zresztą niewielki procent zbiorów). Na jeszcze jeden natomiast fragment kolek¬ cji Hreczki chcę zwrócić uwagę. Na tanki — ikony malowane na płótnie i na książki modlitewne, zapisane tybetańskim alfabetem. Jako inżynier leśnictwa, jeździł służbowo po Związku Radzieckim. Był nad Bajkałem, w Buriacji. Przed rewolucją Buriacja była krajem, gdzie dominowało nie prawosławie, ale bud¬ dyzm lamajski, przeniesiony z Tybetu, choć towarzyszyły mu niekiedy praktyki szamańskie. Dacany — lamajskie klasztory, były zarazem miejscami studiów. Tam przepisywano księgi, malowano tanki, wytwarzano dewocjonalia. Ta kul¬ tura i sztuka przyniesiona z Himalajów jest specyficzna. Innymi kanonami este- �254 Lech Mróz tycznymi kierowali się mnisi buddyjscy, inną, skomplikowaną ikonografię mu¬ sieli poznać. Iwan Hreczko nie prowadził specjalnych studiów w tym zakresie, ale z podróży syberyjskiej przywiózł kilka charakterystycznych dla tamtejszej kultury religijnej wytworów. Staram się i to zrozumieć, bo przecież nie wszystko, co zgromadził w życiu, pokazał w tym albumie. Zwracając, tam w Buriacji, na nie uwagę, przywożąc do domu, pokazuje nam zarazem, że nie tylko bliska mu jest ludowość Galicji. Że ważna w jego aktywności i kolekcjonerskiej pasji jest wrażliwość na wytwory sztuki (bo pismo ksiąg tybetańskich jest także wyrafinowaną formą sztuki). Prze¬ cież nie wyrósł pośród tej sztuki, nie znał jej wcześniej, nie rozumiał znaczenia symboli, nie czcił wyobrażonych tam postaci. Reagował na nie jak na dzieła in¬ tuicyjnie. Prezentując je teraz w albumie, także daje do myślenia — nie ogranicza się do przedmiotów i wytworów nawiązujących do tradycji ukraińskiej. Pokazuje także inną religię, inną estetykę, inną kulturę i jej oryginalne piękno, choć zupeł¬ nie nie ukraińskie. To mówi wiele o Iwanie Hreczce, o jego sposobie myślenia o innych ludziach i kulturach, o tolerancji i niezamykaniu się w regionalnych czy narodowych ra¬ mach, w obszarze własnego języka czy religii. To przecież wcale nie oznacza braku patriotyzmu, a jedynie otwartość na innych. Widać w tym człowieka nie ograniczającego się wyłącznie do swojej tradycji — łącznie z jej kompleksami; jest to spojrzenie dawnego lwowskiego inteligenta, a zarazem jak najbardziej współczesnego Europejczyka. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a8239659cd47ef9df90d1b480b731102.pdf cb3201775af11816817a0deccc2f26a5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2249 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1990 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2086 Title A name given to the resource Cztery pory roku (O współzależności obrzędów dorocznych i rodzinnych) / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty t.44 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty t.44 z.1, s.15-30 Creator An entity primarily responsible for making the resource Drabik, Wanda Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polski Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Wanda Drabik CZTERY PORY ŻYCIA (O WSPÓŁZALEŻNOŚCI OBRZĘDÓW DOROCZNYCH I RODZINNYCH) Teoria kwantów jest więc wspaniałym przykładem tego, że można z pełną jasnością zrozumieć jakąś treść i jednocześnie wiedzieć, że potrafi się ją wyrazić tylko za pomocą obrazów t przypowieści. Werner Heisenberg 1 Przekonanie o istnieniu nadrzędnego porządku, któremu podlega świat, a wraz z nim człowiek świadomy swego uzależnie­ nia i zarazem odrębności od pozostałych bytów, szukający w nim godnego siebie miejsca, leży u podstaw kultury. Niezależnie od przyjętych aksjomatów (porządek wszechświata powstał samo­ rzutnie bądź za sprawą sił nadprzyrodzonych albo też nieustannie się wyczerpuje i tworzy na nowo) człowiek czuje się odpowie­ dzialny za dalsze zachowanie równowagi. Odpowiedzialność wynika z wiary, iż człowiek może mieć wpływ na los wszechświa­ ta tak negatywny — niszczący świadomie czy przypadkowo jego harmonię, jak i pozytywny — podtrzymujący, a nawet doskonalą­ cy zastany ład. Ta wiara motywuje intelektualne i praktyczne wysiłki, skłania do ich wartościowania tak pod względem uży­ teczności, jak i moralnej oceny. Założenie, iż dostępny pozna­ niu fragment wszechświata zawiera jego immanentne cechy, prowadzi do rekonstrukcji na różne sposoby modelu całości, by do niego odnosić i zeń wyprowadzać wszelkie cząstkowe zależ­ ności. I wszystko jedno, czy owe modele powstają w oparciu o racje empiryczne, czy też objawione, jeżeli wykraczają poza technolo­ giczną przydatność, jeżeli rozumiejąco wyjaśniają świat i zobo­ wiązują człowieka do zgodnego z normami postępowania, należą — jak dowodzi Leszek Kołakowski — do sfery mitu. Rozważając stale obecny w kulturze konflikt empirycznego i mitycznego podejścia do rzeczywistości, stwierdza on: „Żadna argumentacja racjonalna nie poda zniewalających racji, które każą nam jeden lub drugi z owych porządków jednoznacznie ocenić jako pasmo cienia osłaniające drugą prawdziwą rzeczywistość; żadna nie pozwoli rozstrzygnąć, który z obu porządków — mityczny czy zjawiskowy—tworzy realny świat, który zaś począł się z imaginacji; w którym z nich raczej na jawie żyjemy, a który tworzy część marzenia sennego; który jest twarzą świata, a który jego maską. (...) Beznadziejność tego starcia nie byłaby zresztą tak uciążliwa, gdyby nie to, że oba punkty widzenia, nieprzywiedlne do syntezy i wiecznie skłócone, są przecież obecne w każdym z nas, chociaż z niejednakową żywotnością." O ile dla jednostki świadomej owego konfliktu zgoda nań lub próby przezwyciężenia są sprawą wyboru, o tyle dla społeczności uznanie supremacji porządku mitycznego jest koniecznością ze względu na zawarte w nim zasady komunikacji symbolicznej, waloryzacji działań i życia społecznego. W tym rozumieniu wyobrażenie porządku mitycznego będzie równoznaczne ze światopoglądem. W racjonalnie zorientowanych cywilizacjach nowożytnych funkcje światopoglądu zaczęła pełnić nauka, skutecznie „odbóstwiająca świat", a więc przedstawiająca jego mechanikę obejmu­ jącą i człowieka, bez uzasadniania dlaczego powstał i do czego zmierza. Jednakże po okresie zafascynowania jej osiągnięciami, poszczególne dziedziny nauki wielokrotnie kwestionowane i samokwestionujące się, nie pretendują już do głoszenia prawd ostatecznych, nie roszczą sobie prawa do podtrzymywania hierar­ chii wartości, a ponadto posługują się językiem zrozumiałym dla wąskiego grona specjalistów. Jak ironicznie pisał Ernest Gellner: „Pytania pozostały, odpowiedzi znikły (na brak pseudoodpowiedzi nie możemy się uskarżać)" i dalej „Jeśli idee, którymi posługujemy się instynktownie, pozwalają panować nad otocze­ niem i jeśli są analogicznie pojmowane przez innych, świat jawi się nam jako miejsce swojskie i bezpieczne. Jeśli natomiast musimy postrzegać go poprzez pryzmat pojęć, którymi nie władamy swobodnie, których uczymy się z trudem i do których nie mamy zaufania, i jeśli w dodatku nasze dotychczasowe 2 3 wyobrażenia zostaną uznane za nieadekwatne — czujemy się jak obywatele drugiej kategorii i jesteśmy nimi faktycznie. Utrata wiary w naturalne podejście do rzeczywistości stanowi jeden z kluczowych aspektów zagubienia się." Trudno też nie dostrzec gorzkiej prawdy w słowach Маха Webera, zapisanych na począt­ ku naszego wieku: „Zbawienie, którego szuka intelektualista, jest zawsze zbawieniem od 'nędzy wewnętrznej', mającym wskutek tego z jednej strony charakter bardziej obcy życiu, z drugiej zaś bardziej zasadniczy i systematyczny niż zbawienie od zewnętrznej nędzy, którego poszukują warstwy nieuprzywilejowane. Intelekualista stara się na drodze pełnej nieskończonej kazuistyki nadać przenikający wszystko 'sens' swemu sposobowi życia, a więc uzyskać 'jedność' z samym sobą, z innymi ludźmi, z kosmosem. (...) Konflikty tego postulatu z realiami świata i jego ładem... wywołują swoistą dla intelektualistów ucieczkę w absolutną samotność lub... do nietkniętej ładem ludzkim 'natury' (Rous­ seau), jak też ucieczkę do nietkniętego przez ludzkie konwencje 'ludu'..." Od tego czasu „nietknięta natura" stała się mitem, a mit „nietkniętego ludu" poddaje się demityzacji. 4 5 Odkąd z ludu wyłoniły się inne warstwy, lud był „tknięty" przez samą ich obecność, został określony, przeciwstawiony i odgraniczony. Ówczesny stan jego kultury stał się tyleż dobro­ wolną co wymuszoną normą, znakiem tożsamości i wyróżnikiem, odniesieniem dla równolegle rozwijających się kultur, będących dla niego odniesieniem. Przerwanie ciągłości i jednorodności kultury uczyniło z tradycji wartość świadomie realizowaną, jako gwarantki zgodności porządku ludzkiego z porządkiem boskim. Wprowadzenie chrześcijaństwa spowodowało i usankcjonowało zmiany społeczne i vice versa — każda kolejna zmiana wymagała reinterpretacji kanonów wiary. Warstwa chłopska nastawiona i przeznaczona na trwanie nie dopuszczała takiej możliwości. Religia była pojmowana praktycznie, niejako odrębna doktryna. Bóg w trzech osobach, Matka Boska i święci stali się patronami poszczególnych zjawisk przyrody, dziedzin życia gospodarczego i społecznego, podobnie zresztą jak ich antagoniści: diabły i demony. Podkreślana przez Ludwika Stommę izolacja świadomościo­ wa wsi (nb. charakterystyczna nie tylko dla chłopów, co autor na szczęście przyznaje, oszczędzając mi odwoływania się do innych autorytetów) rzeczywiście wynikała z postawy: „ma być tak, jak jest" oraz „jest tak, jak ma być". Jednakże konstytuowało ją nie „zaniechanie działania i obserwacji", a raczej obserwacja, myśle­ nie i działanie tak było ukierunkowane, by za wszelką cenę „było tak, jak jest", pod groźbą kosmicznej katastrofy, bowiem to, że świat nadal istniał, dowodziło, iż „jest tak, jak ma być". Tę postawę, nie zaś popularne skądinąd zjawisko izolacji świadomościowej, uważam za jedną z cech definiujących kulturę ludową. Tak długo, jak wyznaczała jedyny akceptowany społecz­ nie wzorzec postępowania, możemy mówić o kulturze ludowej, odróżniając ją od kultur posługujących się mnogością paradyg­ matów, w tym również „typu ludowego". I choć oczywiście godzę się z zastrzeżeniem Stommy, że współwystępujące kultury przenikają się nawzajem i są od zawsze w procesie przemian, to jednak wszędzie tam, gdzie n i e z m i e n n o ś ć miała rangę moty­ wacji ostatecznej, blokując możliwość wyboru, będę tradycyjnie posługiwać się terminem kultura ludowa. Ludwik Stomma przed­ stawił wiele d o w o d ó w , iż w XIX w. tak rozumiana kultura ludowa nadal trwała. Mimo gwałtownych przeobrażeń wywołanych wstrząsami politycznymi, ekonomicznymi i społecznymi, na co dzień ciągle „było tak, jak miało być", a kto uważał że nie musi „być tak, jak jest", zostawał wykluczony. Dzięki licznym współ5 7 15 �czesnym poblikacjom mającym w podtytule Przemiany..., można przypuszczać, że ten typ kultury dominował na polskiej wsi jeszcze w połowie naszego stulecia. Niezmienność tradycji, jako obowiązującą wieś zasadę, postulowali także jej badacze (dawni i sporo dzisiejszych), użalając się, że nie jest tak, jak powinno być (tzn. jak było za pamięci najstarszych informatorów) oraz nawo­ łując, by było tak, jak było. Nierzadki to przypadek, gdy myślenie „typu etnograficznego" pokrywa się z myśleniem „typu ludowe­ go". Tymczasem autorytet tradycji obowiązywał wieś tak długo, jak długo utrzymywała się wiara w jedność praw rządzących przyrodą i człowiekiem nie tylko w aspekcie biologicznym, ale także duchowym. Od przestrzegania praw, ustanowionych przez Stwórcę zależała pomyślność doczesna i pozagrobowa człowie­ ka, jak i los całego świata. Traktowanie tradycji nie mogło więc być selektywne, bowiem każda zmiana niosła z sobą nieobliczal­ ne ryzyko. Swoista wizja ożywionego wszechświata, którego wszystkie elementy mają płeć, myślą, kierują się emocjami, współdziałają lub są skłócone, posiadają nadprzyrodzonych opiekunów — w XIX wieku ciągle jeszcze uzasadniała wszelkie działanie chłopa. Wszechświat ukonstytuowany na sposób ludzki, człowiek o d ­ zwierciedlający model wszechświata, były od siebie nawzajem zależne. Praca, życie rodzinne, zabawa... zawierały się w odwie­ cznym porządku, odstępstwa w y w o ł y w a ł y zaburzenia, ściągały karę. Natomiast nieodwracalne skutki, włącznie z końcem świata, przewidywano w zaniechaniu lub zniekształcaniu obrzędów. Te powtarzające się regularnie symboliczne czynności, nie tyle może odtwarzały pierwotny mit stworzenia, co pozwalały zachować ustalone wtedy relacje między antagonistycznymi składnikami kosmosu i władającymi nimi siłami. Przykłady tak pojmowanych obrzędów dorocznych przytaczają m.in. Joanna i Ryszard Tomiccy. Postaram się wykazać, że podobnie trakto­ wane były także obrzędy rodzinne. Dla praktykowania obrzędów znajomość mitologii nie była konieczna, lecz raczej wręcz niebezpieczna, jako że pozostawała w kolizji z religią. Zwalczali ją teolodzy (i bodaj tylko oni), jej pierwsi kronikarze i interpretatorzy, zdawali sobie w pełni sprawę z powiązania współczesnych im obrzędów z dawnymi mitami. Uczestniczący w obrzędzie brali w swoim przekonaniu wzory postępowania właśnie z tradycji chrześcijańskiej. Powtarzali słowa, gesty, przekazywali znaki, których nauczyli się od star­ szych, ci od jeszcze starszych itd., czyli takie, jakie były na początku, gdy Chrystus chodził po świecie, a więc niezbędne i zgodne z bożą wolą. Było to oczywiste, jak oczywistym było istnienie wszystkiego, co widzieli, znali, czuli — nie wymagało uzasadnienia, wystarczyło pokazać, opowiedzieć. I dziś, gdy opisując obrzęd pytam o wygląd postaci, często słyszę: „Adam, jak Adam", „dziad, jak to dziad", „diabeł, jak prawdziwy dia­ beł"..., a jeśli ośmielę się zapytać o znaczenie jakiegoś szczegółu, 0 powody spełniania obrzędu, oczekuję lekceważącego „no, jak juz pani tego nie wi...". Wszelka wiedza, wykraczająca poza doświadczenie przod­ ków, wiązała się z ryzykiem, gdyż naruszała boską tajemnicę. Taką wiedzę przypisywano czarownikom i czarownicom, a także obcym. Człowiekowi żyjącemu na swoim miejscu, szanującemu prawa boże, wystarczyło pamiętać; kiedy, gdzie, co i jak trzeba zrobić, by nawiązać kontakt z Nadprzyrodzonym, dopomóc w przywróceniu nadwerężonego porządku. Dzięki praktycznemu zastosowaniu, obrzędy przetrwały dłużej i podlegały transforma­ cjom wolniej niż mity. Tylko przez wierne odtwarzanie rytuału zyskiwano pewność w p ł y w u na to, co się tworzyło w mitycznej sferze wszechświata, a następnie oddziaływało na bliższą lub dalszą przyszłość wszystkiego co poznawalne. 8 9 Z punktu widzenia nosiciela tej tradycji mitologicznej, zmiana w świecie niewidzialnym jest zawsze uprzednia, dopełnia się natychmiast i już należy do przeszłości, gdy tymczasem na poziomie ziemskim ma się dopiero dopełnić w przyszłości. Następuje więc coś w rodzaju przesunięcia: co jest przeszłością „tam", jest przyszłością „tu", zapoczątkowane w jednym wspólnym "teraz". Okres objęty zmianą wskazuje prognozy, wróżby i życzenia, powtarzane wielokroć w ciągu roku kalendarzowego i w trakcie ludzkiego życia. Nie znam obrzędu spełnianego w innych okoli­ cznościach, jak przejście od starego czasu w nowy, od poprzed­ niego etapu do następnego, od dawnego stanu w inny. W każ­ dym możliwe jest odnalezienie elementów wyłączania, przejścia 1 włączania, choć niekiedy przemieszanych przez typowe dla 16 większości rytuałów powtórzenia. Wszystkie więc są obrzędami przejścia. W odróżnieniu od magii, którą można stosować doraźnie, w tajemnicy samotności i wbrew bliźnim, obrzędy mają ustalony rytm, praktykowane są wspólnie i ostentacyjnie w interesie ogółu i każdego z osobna.Są zatem, tak samo jak opowieści mityczne, socjocentryczne i można do nich odnieść stwierdzenie Eleazara Mieletinskiego; „...charakter odwzorowania rzeczywistych form życia w mitach jest pod wieloma względami zdeterminowany ... projekcją cech ludzkich i stosunków rodowo-plemiennych na świat przyrody oraz, na odwrót, przedstawieniem społeczności i kultury w terminach naturalnych ... wysiłkiem przezwyciężenia, bodaj nawet złudnego, podstawowych antynomii ludzkiej egzys­ tencji, niezbędną harmonizacją stosunków między jednostką, społecznością i naturalnym otoczeniem." Utarło się dzielić obrzędy na rforoczne i rodzinne. Pierwsze — rozmieszczone w ustabilizowanych terminach roku zgodnie z wyobrażeniem o systematycznie odnawiającym się i wyczerpu­ jącym się czasie, a wraz z nim odradzającą się i zamierającą naturą — mają rytm cykliczny. Obejmują przestrzeń całej wsi (wszystkie domy lub miejsca publiczne), angażują zbiorowość i są ukierun­ kowane na pomyślność w gospodarczej i społecznej aktywności. Drugie, spełniane w przełomowych momentach życia jednostki ograniczonej narodzinami i śmiercią, której zmiany rozwojowe są nieodwracalne, mają rytm prostoliniowy. Odbywają się w rodzin­ nych domach i nastawione są na powodzenie w życiu osobistym. Te podstawowe rozróżnienia: czasu, przestrzeni, podmiotu, przedmiotu, celu i zasięgu oddziaływania, narzucają rozpatrywa­ nie obrzędów dorocznych oraz rodzinnych osobno w odrębnych systemach. Przy czym i w ramach jednego systemu podkreślane są raczej rozbieżności niż podobieństwa, co wynika z przyjętego (jawnie czy milcząco) założenia, że cechy pozwalające wiązać obrzędy w większą całość są wyabstrahowane przez badaczy, podczas gdy cechy różnicujące są pierwszorzędne, skoro w opar­ ciu o nie lud zbudował mnogość i rozmaitość form. W moim przekonaniu jest akurat odwrotnie. 10 Jeśli przyjąć za odpowiadające prawdzie, iż w ludowym światopoglądzie wiedza, praktyka, wartości i normy były niepo­ dzielne, a sens istnienia i działania zawierał się w kontynuacji odwiecznego porządku wspólnego dla natury i społeczeństwa, to i obrzędy, które przede wszystkim ten uświęcony porządek pod­ trzymywały, musiały się nawzajem uzupełniać, by razem ogarnąć to co istotne, choć niesprecyzowane. Tym bardziej, że wprowadze­ nie w obrzędy odbywało się poprzez uczestnictwo, bezpośrednie przeżycie, a nie przez opowieść, demonstrację i wyjaśnianie znaczeń. Większość z nich odpowiadała za pomyślność i bezpie­ czeństwo w wielu dziedzinach równocześnie. W rytuałach dorocz­ nych spotykamy zabiegi odnoszące się do życia prywatnego, a w rytuały rodzinne wplecione są działania sprzyjające bądź ochraniające (pogrzeb) plony i inwentarz. Trudno znaleźć rytuały tak wyspecjalizowane, by dotyczyły wyłącznie jednej sfery życia, co najwyżej jedna wysuwa się na pierwszy plan. Gdy potraktujemy wszystkie obrzędy jako części jednego systemu, to znaczenie rytuału będzie wskazywać nie tylko forma, przypisane doń treści i okoliczności w jakich go spełniano, ale i jego pozycja wśród pozostałych. Nawet pobieżne, oparte na niekompletnych danych, porównanie obrzędów z uwzględnie­ niem ich wzajemnych relacji w całości charakterystycznej dla regionu, kraju, wreszcie Europy, pozwala na uchwycenie prawid­ łowości i ostrożne sformułowanie wniosków, które oczywiście będą wymagały starannej weryfikacji. W miarę pełnym materiałem dysponuję dla zróżnicowanego etnicznie, społecznie i wyznaniowo regionu Podlasia, gdzie przez kilka lat prowadziłam badania obrzędów dorocznych i rodzinnych posługując się tym samym kwestionariuszem. Kwestionariusz obejmował pytania dotyczące: kontekstu społecznego, kontekstu przyrody, wartościowania czasu i przestrzeni, budowy obrzędu, jego interpretacji, oceny i konsekwencji. Materiały porównaw­ cze, zbierane i opracowane według innych zasad, częściowo jedynie dają się dopasować. Zdając sobie sprawę z tych niedocią­ gnięć, a także z konieczności operowania dużymi skrótami, starałam się oprzeć rozważania na typowych, szeroko znanych przykładach, wyjątkowo tylko powołując przypadki rzadkie bądź udokumentowane w trudniej dostępnych publikacjach. ' 1 1 Każda wieś miała swoisty zestaw obrzędów. W jego obrębię poszczególne rytuały były zróżnicowane, ale nadzieje z nimi związane w znacznym stopniu zachodziły na siebie; niektóre �wcześniej elementy obrzędu pojawiały się równolegle w nowych układach w nader odległych miejscach, włączone w dawny kontekst obrzędowy. Elementy występujące zamiennie w analogicznej sytuacji u różnych społeczności lub u tej samej społeczności w różnych przedziałach czasu mają przynajmniej jedną cechę wspólną, która przesądza o ich wyjściowej wartości symbolicznej. Ta z kolei decyduje o tym, z jakimi symbolami elementy te będą wchodzić w związki i w której fazie obrzędu znajdą miejsce. Pozwala to na wyciągnięcie wniosku, że tradycja stała na straży nie tyle przeka­ zywanych z pokolenia na pokolenie zastygłych w swej pierwotnej postaci rytuałów, co schematów ich tworzenia. Zestawienie ekwiwalentnie stosowanych elementów wska­ zuje na kierunek kojarzenia i sposoby obrzędowego nań reago­ wania. Jeśli więc uda się chociaż dla części z nich ustalić symboliczne znaczenie (przez bezpośrednią informację, towarzy­ szący tekst, spodziewane rezultaty, sytuację wykluczającą ich użycie itp.), można się spodziewać, że podobne znaczenie przysługuje pozostałym, oraz odgadnąć, z której cechy je wypro­ wadzono. Nie daje to pewności, ani nie wyczerpuje możliwości, a jedynie mieści się w granicach prawdopodobieństwa. Używane wymiennie rośliny można zgrupować w następują­ ce ciągi: I. Symbolizujące witalność i czystość, a w rozwinięciu siłę, wytrwałość, zdrowie, męstwo, wierność, niewinność... prefero­ wane są w obrzędach zimowych i wczesnowiosennych, a także na weselu; (a) świerk, jodła, barwinek, ruta, bluszcz, jemioła, oliwka, mirt, rozmaryn... — zachowują zieleń zimą i nie gniją, (b) kalina — zachowuje czerwone jagody, (c) dąb — zachowuje liście. II. Symbolizujące regenerację, a dalej pomyślną odmianę, wzrastanie, zdrowie, długowieczność... występują przeważnie w obrzędach wiosennych, niekiedy przełomu jesieni i zimy lub w dniu Nowego Roku; (a) wierzba, leszczyna, dereń, wiśnia, cytryna... — najwcześniej kwitną, 12 II. 1 . „ D z i c y ludzie", karnawał w Gersau, Szwajcaria środkowa elementy, a także ich układy, użyte zostały wielokrotnie, wiążąc się z innymi zgodnie z powtarzającymi się regułami. We wsiach sąsiednich analogiczne formy obrzędowe już mogą wystąpić w zmienionym kontekście (np. obchodzenie domów z życzenia­ mi osobno lub łącznie ze scenami odgrywanymi przez przebierań­ ców; przy różnych świętach dorocznych, lecz także na weselu), pewne elementy będą pominięte, na ich miejsce wejdą nowe, tworząc kolejne, jedyne w swoim rodzaju kompozycje. Niemniej w skali regionu całe to bogactwo sprowadza się do kilkunastu zaledwie wariantów, które zazwyczaj mają odpowiedniki w blis­ kich lub dalszych regionach. W Polsce można znaleźć warianty obrzędów, do których analogie istnieją dopiero poza jej granica­ mi. W sumie, ilość wariantów występujących w Europie, niezna­ cznie przekracza ilość wariantów ustalonych dla jednego kraju. Pula elementów jest ograniczona, a możliwości kombinacji zawężone. Tak wyznaczone granice są na tyle pojemne i elastyczne, by dopuścić swobodę doboru elementów i rozmieszczenia ich w rozmaitym kontekście obrzędowym, a także wprowadzenie innowacji, oraz na tyle stabilne, by wykluczyć dowolność. Zważywszy, że elementem obrzędowym mogłoby być wszystko czym człowiek dysponuje, cokolwiek da się wszak skojarzyć z czymkolwiek i dalej wchodzić w niezliczone związki, zwłaszcza że względy praktyczne (materiał, technika itp.) właśnie w tym przypadku nie byłyby w stanie stworzyć naturalnych barier, wypada przyjąć istnienie wspólnego dla Europy systemu odnie­ sienia. Można tu myśleć raczej o kontynuowaniu w czasie i przestrzeni pewnych idei przewodnich, niż przetrwałych przez tysiąclecia kanonach archaicznych wierzeń i kultów. Stąd chyba wynika labilność obrzędów, ich zdolność przystosowania się do wyżej zorganizowanych systemów religijnych, podatność na modyfikacje formy i interpretacji. Tendencja do podporządkowa­ nia się normie idzie w parze z tendencją do wyróżnienia. Dzięki temu nie tylko dana społeczność, ale i pokolenie może uznać taką a nie inną formą obrzędów za „swoją", równocześnie ktoś mający większy dystans rozpozna je jako pochodzące z jakiegoś regionu, państwa, a na pewno europejskie. II. 2. Postać z grupy „ T u r k ó w " noworocznych, Urzejowice k/Przeworska, 1959 r. Obrzęd, by spełniał swoje funkcje musiał być wiernie odtwo­ rzony, a przecież nawet w najbliższym sąsiedztwie, nawet w tej samej wsi, elementy składające się nań były zastępowane i uzu­ pełniane innymi. To, co przez jednych odrzucone, gdzie indziej znajdowało zastosowanie. Bez pomocy kartografii trudno ocenić na ile ta powtarzalność jest regularna. Można jednak przypusz­ czać, że zasięgi będą daleko wykraczać poza etniczne podziały i że z reguły będą rozproszone. Co więcej, te same nieznane 17 �(b) brzoza — wcześnie wypuszcza liście, daje sok. III. Symbolizujące płodność i pochodne: mnożenie się, obfi­ tość, bogactwo... stosowane w większości obrzędów dorocz­ nych i rodzinnych; (a) wszystkie zboża, groch, mak, chmiel... — z jednego, wiele nasion, (b) drzewa rodzące smaczne owoce, a zwłaszcza jabłoń, orzech, migdał, figa... IV. Symbolizujące odporność, siłę odpędzania zła... wykorzy­ stywane w wielu rytuałach do odganiania złych mocy, szkodni­ ków, czarów itp. (a) czosnek, cebula, tatarak... — mocna w o ń , (b) głóg, tarnina... — kolce, (c) zioła lecznicze, zioła poświęcona — mają wewnętrzną moc. Na pograniczu tego i następnego ciągu umieściłabym zioła noszące nazwy związane z burzą w rodzaju „rozchodnik", „grzmotnik", „błyskawica", którym przypisuje się zdolność o d ­ pędzania burzy (ale stosowane są one również przeciw szkodni­ kom przy pierwszej zwózce zboża i wkładane do trumny) oraz inne, których symbolika związana jest z nazwą, np. „sporysz" (rdest), który „sporzy", bylica — „boże drzewko", rozliczne „łzy, serduszka... Matki Boskiej". V. Symbolizujące moc, władzę, sławę, niezwykłe właściwoś­ ci... używane bądź przywoływane w tekstach obrzędów rodzin­ nych oraz dorocznych i są to: dąb, buk, jawor, sosna, lipa... — wysokie i okazałe, rosnące samotnie lub w dużych odstępach, a których mityczne odniesienia są nadal żywe, co się przejawia np. w określaniu ich jako „drzewo, w które biją pioruny", „drzewo Matki Boskiej". Wewnątrz poszczególnych ciągów istnieją moż­ liwości dalszych podziałów, zwłaszcza na rośliny „męskie" i „żeńskie", co ma znaczenie np. przy dekoracji pieczywa wesel­ nego, w tekstach zmienianych zależnie od płci, wówczas ekwi­ walentność ustali się w ich obrębie. Jako element obrzędowy zwykle służy jakaś część rośliny — gałązka, pień, kwiat, ziarno... zachowując na zasadzie pars pro toto cechy całości — choć nie jest to reguła bez wyjątku. Tak np. grochowiny i słoma zazwyczaj kojarzone są z płodnością; robi się z nich kukły i kostiumy obrzędowe, z których wyciąga się źdźbła. by je podłożyć kurom dla lepszej nośności lub dla dobrego lęgu piskląt, rozrzuca się je na polach, dla zwiększenia urodzaju, wyplatane ze słomy przedmioty zawiesza się w domu, by się darzyło itp. Jednocześnie jednak wieniec ze słomy lub grochowin przy swatach jest znakiem odmowy, wyciągnięcie przy wigilii pustego kłosa wróży śmierć bądź niepłodność. Zmiana sytuacji pociąga więc za sobą zmianę znaczenia. Słoma może znaczyć to samo co zboże, ałe w innych okolicznościach będzie akcentowa­ na właściwa jej „pustka* i znajdzie się ona w jednym szeregu z pustą makówką, pustym orzechem, pustym koszem, odprawie­ niem kogoś z pustymi rękami itp. Podstawienie pod powtarzające się przedmioty raz ustalonych znaczeń, bez uwzględnienia pełne­ go kontekstu, wydaje się wielce ryzykowne, podobnie jak ignoro­ wanie znaczeń pochodnych, niekiedy daleko odbiegających od wyjściowego. Większości roślin — a nie tylko tym szczególnie predystynowanym — jako symbolom życiodajnej lub chroniącej życie mocy, mogą być przypisane zdolności apotropeiczne. Analogicznie, występujące w obrzędach zwierzęta, a także ich części (rogi, skóry, pióra, jaja itp.) oraz naśladowanie ich głosów, ruchu itd. traktowane są ekwiwalentnie i tworzą ciągi: VI. Symbolizujące regenerację i jej rozwinięcia, pojawiają się nieomal powszechnie w obrzędach zimowych i wiosennych, lokalnie (w krajach germańskich i słowiańskich) przy dożynkach, sporadycznie w rodzinnych; (a) bocian, żuraw, skowronek, jaskółka... — przylatują z wiosną, (b) niedźwiedź — budzi się ze snu zimowego, (c) jeleń, wąż, wilk... — zmieniają wiosną postać (rogi, skórę, sierść), (d) kogut — „budzi słońce". VII. Symbolizujące płodność itp. występują przy różnych okazjach dorocznych, na weselu, przy narodzinach (położenie dziecka na koniu, futrze...); (a) byk i krowa, kozioł i koza, baran, jeleń... — mają rogi (od prehistorii kojarzone z płodnością), (b) niedźwiedź, baran... — obfite futro (j.w. kojarzone z płodnoś­ cią), (c) koń, kogut, bocian, kot... — wyraźnie manifestująca się seksualność. II. 3. Noworoczne przedstawienie miesięcy, Gallucio, Włochy, 1979 r. 18 i �(d) świnia, przepiórka, kura... — liczne potomstwo. VIII. Symbolizujące sitę, wytrwałość, odwagę, władzę... — w tym charakterze spotykane w obrzędach przełomu zimy i wios­ ny oraz przy okazjach obrzędowego wykazania się sprawnością, przepędzania złych mocy itp.; wilk, niedźwiedź, jeleń, dzik, baran, kogut... — walczą. IX. Symbolizujące medialność, łączność z „tamtym świa­ tem"... — bywa to podkreślane w niektórych obrzędach dorocz­ nych i rodzinnych; koń, ptaki... — szybko przenoszą się z miejsca na miejsce. X. Symbolizujące czujność, jasnowidzenie... — służą do wróżb obrzędowych; pies, koń, świnia, kogut, gęś, kukułka, przepiórka, bocian... — głos. Także i tutaj możliwe są dalsze podziały na zwierząta „męskie" oraz „żeńskie" (co wyznacza przynależność gatunkowa, a nie płeć), odpowiadające żywiołom, ciałom niebieskim itp. Wykorzy­ stanie w obrzędzie zwierząt lub ich wyobrażeń jest więc jeszcze bardziej wieloznaczne niż roślin, chociaż ich symbolika również zawiera się w tym samym kręgu regeneracji—płodności—ochro­ ny. XI. Jako elementy obrzędowe występują równoważne i do­ pełniające się żywioły, które jednak w pewnych sytuacjach stosowane są zamiennie; (a) ogień i jego pochodne — świeca, ogarki, dym, popiół, sadze... (b) woda — woda święcona, źródlana, bieżąca, rosa... Symbolika ognia i wody jest wprawdzie przeciwstawna, przybiera jednak takie odcienie znaczeniowe, wynikające z mocy tworzenia, przekształcania, oczyszczania i niszczenia, które się w znacznym stopniu pokrywają. Tak więc paleniu ogni gdzie indziej może odpowiadać kąpiel w wodzie lub tym podobne, okadzaniu — kropienie, obsypywaniu popiołem — oblewanie wodą; mogą one występować równocześnie lub kolejno po sobie. XII. Jako ekwiwalentne lub komplementarne bywają też stosowane: (a) wyobrażenia bądź przedmioty nawiązujące kształtem do ciał niebieskich — krążek, koło, koło podzielone na 8 albo 4 części, pół koła, gwiazda... (b) przedmioty kultu religijnego — krzyże, różańce, św. obrazki... — symbolicznie przywołujące boską opiekę. XIII. Wyobrażenia lub przedmioty falliczne mogą być użyte zamiennie z wszelkiego rodzaju bronią, gdy w obrzędzie akcentoa jest męskość, wigor, siła, panowanie. W analogicznym znaczeniu występują narzędzia pracy na roli lub ich modele — pług, brona... oraz atrybuty władzy. XIV. Natomiast żeńskość, rodzenie, pomnażanie... symboli­ zują i bywają traktowane wymiennie: (a) przetak, płachta siewna, dzieża... — mające kontakt ze zbożem; (b) kosze, naczynia, torby... — służą do napełniania (niekiedy wprost przedstawiają łono, gdy wyciąga się z nich w scenach* rodzenia lalkę, kota, kurę... kiedy indziej wyjmowane spod spódnicy). XV. Medialność, współdziałanie, poddanie się prowadzeniu, uległość... symbolizują przedmioty służące do transportu — sa­ nie, wóz, jarzmo... XVI. Ekwiwalentnymi symbolami wiedzy będą: książka, litery, figury geometryczne... można tu wliczyć także okulary, które jednak w innym kontekście oznaczają ślepotę. XVII. Pobudzenie, ożywienie, czujność, odpór... symbolizują dźwięki; urywane, ostre i przenikliwe, gwizdy, dzwonienie, hałas, dudnienie... niekiedy także instrumenty, które je wydają. XVIII. Ich przeciwieństwem i dopełnieniem są dźwięki zorga­ nizowane wg rytmu, symbolizujące równowagę, porządek, po­ wagę, smutek lub wesołość. XIX. Kolory raz uważane za przeciwstawne, innym razem za zamienne to: (a) biel i jakby jej stopień wyższy i najwyższy — srebro i złoto; (b) czerń. Używane alternatywnie w strojach weselnych i pogrzebo­ wych, gdy mają wspólne odcienie znaczeniowe: dostojeństwo, szlachetność, powaga... Inne znaczenia tych kolorów wykluczają się, tak np. z bielą kojarzy się dobro i czystość (w tym sensie używano też zieleni i błękitu), zaś z czernią nieczystość i zło, które może oddawać (por. kostium diabła) również czerwień, skądinąd II. 4 „Młoda para" w grupie zapustnych „niedźwiedzi" ze wsi Raszawy k/Opola, 1974 r. 19 �II. 5. Noworoczni „Skeklers", Shetland, północne wybrzeże Szkocji symbolizująca energię, wigor, władzę (podobnie i żółć). W niektórych obrzędach także smaki znajdują zastosowanie: XX. Słodki, łagodny — wiązane z powodzeniem, przyciąga­ niem, a więc zachodzące na symbolikę płodności (por. smarowa­ nie miodem panny młodej), XXI. Gorzki, kwaśny, ostry, słony — wywołujące podniecenie, ożywienie, wstręt, przystawalne więc do symboliki regeneracji, czystości, obrony (por. zastosowanie przypraw do rytualnego oczyszczania studni, przeciw złu). Także ruchy, gesty, mimika tworzą równoważne i komple­ mentarne szeregi, w których poszczególne elementy są traktowae zamiennie. XXII. Symbolizujący nastawienie ku przyszłości, ku życiu ruch w górę, w prawo, do przodu, z prądem, za słońcem... odpowiada mimice i gestom wyrażającym: radość, żywiołowość, ozdrowieie, przebudzenie... XXIII. Z kolei zwrot ku przeszłości, ku śmierci, wskazują ruchy itp. w dół, w lewo, do tyłu, pod prąd, przeciw słońcu... zaś mimika i gesty odpowiadają: strachowi, chorobie, snu, bezwła­ dowi... Niekiedy jednak, gdy w grę wchodzi kontakt z ziemią i właścią jej symboliką płodności, padanie, kucanie itp. nabierają zupełnie innego znaczenia. Często spotykanymi elementami obrzędowymi są pojęcia abstrakcyjne, jak cyfry (odliczanie, d w u - lub trzykrotne powtazania), miara i wagi. XXIV. Cyfry parzyste, wymierzenie, zważenie, symetria... — zwykle określają to, co zamknięte, skończone, stabilne, czasem również żeńskie) por. rozwidlona gałązka na korowaju dla panny). XXV. Cyfry nieparzyste, niepoliczalność, niewymierność, asyria... — wskazują na to, co otwarte, aktywne, zmienne, niekiedy także męskie (por. trójdzielna gałęzka na korowaju dla kawalera). XXVI. Nazwy elementów użytych lub wspominanych w obzędzie, których symbolikę wyznacza nie tylko semantyka, ale i fonetyka (np. w jednej ze wsi podlaskich, panna młoda nie zabierała przy przenosinach św. obrazu, gdyż kojarzono tam „obraz" z „obrazą") oraz imiona, nazwy geograficzne itp. Wreszcie ludzie, których wyróżnione cechy stają się elemental obrzędu. Od przydanych im znaczeń, zależy rola jaką może pełnić dana osoba. XXVII. Płeć symbolizuje warunkujące wszelkie życie pierwiasi — „żeński" i „męski". Przy czym u zamężnych, żonatych będą one już dopełnione, stabilne. W równolegle spełnianych, wyłączę przez mężatki lub wyłącznie przez żonatych, rytuałach (np. zapustnych, niektórych fragmentach wesela) ich już sprawdzona płodność może być przekazana osobom tej samej płci, hodowa- 20 I nym przez nie roślinom i zwierzętom. Obecność płci przeciwnej nie jest więc konieczna, lecz wręcz niepożądana. Żony i mężowie, którzy nie dowiedli jeszcze swojej płodności, poddawani są specjalnym zabiegom, zanim zostaną dopuszczeni do tego grona. Scenariusze rytuałów różnią się zasadniczo. Natomiast, gdy chodzi o odnowienie życia, zdrowia itd., dominującą rolę odgryają dziewczęta i chłopcy, a rytuały z reguły przewidują ich wzajemne kontakty. „Żeńskość" i „męskość" młodych rozwija się, zmierza do dopełnienia, jest więc bliższa symbolice regenerai. Zdarza się, że identyczne obrzędy (np. kolędowanie, śmigus) są zamiennie wykonywane przez dziewczęta lub przez chłopców z taką samą przewidywaną skutecznością. Skoro płeć wykonawów nie pociąga za sobą różnicowania dalszych elementów obrzędu i nie wpływa na oczekiwane rezultaty, można przyjąć, że analogi­ czne znaczenie może być przypisane obu płciom i będą one wtedy traktowane jako ekwiwalentne. Podobnie i inne podkreślane w obrzędach cechy, jak młostarość, siła—słabość, bogactwo—ubóstwo itd., przybierają za­ zwyczaj wykluczające się lub/i dopełniające się odcienie znacze­ niowe, różnicując funkcje poszczególnych osób. Jeśli jednak któreś z akcentowanych znaczeń da się wyprowadzić z różnych, nawet przeciwstawnych cech, to posiadający je ludzie mogą spełniać analogiczne funkcje. Z wieloma cechami łączy się np. XXVIII. Medialność, zdolność nawiązania kontaktu z Nadrzyrodzonym, dana jest zwłaszcza: (a) dzieciom — bliskim „tamtego świata", (b) starcom — „jedną nogą na tamtym świecie", (c) państwu młodym, brzemiennej (matka—niematka) — w s t a e przejścia, (d) obcym (etnicznie, wyznaniowe zawodowo) — żyjącym w i poza swoją grupą, (e) kalekom, sierotom, ubogim — napiętnowanym przez los, (f) najbogatszym, najsilniejszym, najładniejszym — wyróżnioym przez los. Wszystkim im przysługuje dar jasnowidzenia, niezwykłe możiwości, które są niebezpieczne, ale właściwie wykorzystane przy­ noszą szczęście. Symbol w obrzędzie znaczy mniej więcej to samo dla całej społeczności i jest traktowany jako rzeczywisty przekaźnik wynicych zań wartości, gdyż skupia bądź reprezentuje siły działające w kosmosie. Kontakt z nim nie tylko — jak zauważa Paul Ricoeur „daje do myślenia"" — lecz czyni realnym to co pomyślane. Znaczenia łączonych z sobą elementów wzmacniają się i uzupeł­ niają zależnie od tego, na jaką sferę natury i życia ludzkiego są skierowane. Wieloznaczne symbolicznie elementy wchodzące w skład- potraw, rekwizytów, strojów, postaci, tekstów, muzyki, tańca, wreszcie wiążących je w rytuał działań. �dopiero w kontekście czasu, przestrzeni, relacji międzyludzkich zyskują ostateczny wyraz, przynosząc każdemu to, co dla niego najbardziej pożądane. Jadłospis obrzędowy obejmuje potrawy roślinne i zwierzęce. Wyłącznie roślinny zestaw w jednej fazfe święta, będzie dopeł­ niony w fazie następnej produktami zwierzęcymi (por. potrawy wigilijne i w Boże Narodzenie). Zakaz spożywania mięsa i tłusz­ czu i nakaz spożywania ich w kolejnych obrzędach, jakby po raz pierwszy, ma odpowiednik w rytualnym jedzeniu pierwszych potraw z roślin dojrzewających w ciągu roku. Po okresie wstrze­ mięźliwości, przychodzi okres obżarstwa. Niekiedy bierze się pod uwagę liczbę potraw, jak i to, by wszystkie jadalne rośliny i zwierzęta były w nich reprezentowane i by były uwzględnione wszystkie smaki. Istotna jest też kolejność i forma podania. Osoba przyrządzająca potrawy musi spełniać pewne warunki (np. być mężatką, nie mieć miesiączki) i przestrzegać ustalonych zasad. Przede wszystkim powinna ona wcześniej (także inni uczestni­ czący w uczcie) oczyścić tak ciało, jak i duszę. Miejsce uczty powinno być specjalnie przygotowane (np. przy nieużywanym zwykle stole, na obrusie, na ziemi, na cmentarzu), biesiadnicy rozmieszczeni według funkcji nie wstają aż do końca (albo do przerwy), obsługiwani przez wyznaczone osoby. Potrawami należało się dzielić (niektóre były wyłącznie do tego przeznaczo­ ne) poza własnym gronem, niekiedy też ze zwierzętami oraz duszami zmarłych, co niekoniecznie musiało być podkreślone, jako że jedzenie ofiarowane obcemu, ubogiemu, dziecku czy starcowi było tym samym przekazane na „tamten świat". Ofiarą dla „tamtego świata" było również pozostawienie, rozrzucenie, zniszczenie... części potraw. Każda obrzędowa uczta miała przy­ najmniej jedno danie lub/i napój (zwykle wzmagający medial­ ność alkohol), którego spożycie wiązało się z realizacją intencji uczty. Inne potrawy stale się powtarzały. Wyróżnionej potrawie mógł być nadany specjalny kształt, kolor, ornament (pieczywo figuralne, pisanki...), jeśli przy tym wykraczała poza kontekst jedzenia, a służyła do wróżb, składania życzeń, do tańca itp., pełniła równocześnie funkcje rekwizytu obrzędowego. Za rekwizyt uważam element lub zespół elementów, który przez dostosowanie formy (podkreślenie istotnych cech, sporządzenie modelu itp.) nadaje się do obrzędowej manipulacji, by uczestnicy i ich dobytek znaleźli się w zasięgu jego oddziaływania. Jest więc obnoszony, dotykany, zawieszany... aż do rytualnego zniszczenia (schowania, włączenia w dawny kontekst). Dopiero w trakcie obrzędu rekwizyt nabiera sensu i mocy, a składają się nań nie tylko symbole, z których jest zbudowany, ale i symbolika czynności, wykonujących je osób, jak i to na kogo lub na co jest skierowany. Za jego sprawą nawiązuje się kontakt z Nadprzyrodzonym, ustalają się relacje ludzi z ludźmi i z naturą. Biorąc pod uwagę towarzyszące rekwizytowi okoliczności, możemy objąć jednym znaczeniem tak odmienne zewnętrznie przedmioty, jak wyobrażenie kozła i męż­ czyzny w obrzędzie Podkoziolek albo koguta, tracza i Zmartwych­ wstałego Jezusa obwożonego podczas Wielkanocy bądź różni­ cować znaczenie np. drzewka (gałęzi) obwieszonego owocami, wydmuszkami, ciastkami... używanego w całej Europie przy roz­ maitych dorocznych i rodzinnych okazjach. niewidoczny dla otoczenia. Zakrywa więc swoją tożsamość i stara się, by nie zostać rozpoznanym. Z kolei ambicją pozosta­ łych uczestników jest jego identyfikacja. Przebierańcy mogą się pojawić w Europie przy dowolnej okazji obrzędowej , chociaż w danej miejscowości tylko w nie­ których obrzędach albo wcale. Mimo iż zestaw i wygląd postaci występujących w poszczególnych obrzędach jest zróżnicowany regionalnie, to przecież charakteryzujące je cechy są zachowane i powtarzają się niezależnie od miejsca i obrzędu. Pośród postaci antropomorficznych najbardziej rozpow­ szechniona w Europie jest para: starzec i starucha. Ich starość jest jednak zaprzeczona eksponowaniem seksu, frywolnością, chwa­ leniem się potomstwem (niekiedy uobecnionym w postaci kukły niemowlęcia). Ubrani są w łachmany, z poczernionymi lub zakrytymi szpetną maską twarzami, a zachowują się jak osoby pełne siły, urody i władzy. W innych wariantach występują jako para nowożeńców: królewska, cygańska, żydowska... wyglądają odmiennie, ale są traktowani tak samo. Odgrywają sceny wesel­ ne, rodzenia, płodzenia, choroby, a nawet śmierci, po której wracają do życia. Jeśli występują w pojedynkę, szukają partnera wśród uczestników obrzędu. Przebierają się zazwyczaj kawalero­ wie, rzadziej panny i chodzą w odrębnych grupach, więc zwykle przynajmniej jedna osoba jest ubrana przeciwnie do płci. Zdarzają się postacie ubrane „po męsku", ale zachowujące się jak kobiety, np. austriacki Roller czy fiński Nuutti , albo postacie łączące męskie i żeńskie części stroju lub postacie podwójne (człowiek z przyczepioną kukłą) w Polsce znane jako „chłop na babie" . U tego typu postaci uderza związanie w jedno cech występują­ cych w naturze oddzielnie, zwłaszcza „męskości" z „żeńskością", a dalej starości z młodzieńczym wigorem, z płodnością; urody z brzydotą; siły ze słabością itp. Dążność do osiągnięcia pełni znajdzie uzasadnienie w wielu mitach, np. w rekonstruowanym przez Iwanowa i Toporowa micie Jaryły — personifikacji wiosny, odtwarzanego w obrzędzie przez dziewczynę w stroju męskim. " 15 16 17 18 1 Pozostałe postacie: obcych, dzikich, upośledzonych, również przedstawiają młodzi mężczyźni lub kobiety (zapusty, wesele). II. 6. Wielkanocni „Smigurtnicy", Nieznanowice k/Gdowa (pod­ czas przeglądu w Krakowie, 1988 r.) 14 Strój obrzędowy nie jest tożsamy ani z ludowym, odświętnym ubiorem, ani z kostiumem postaci obrzędowych. Każdy uczestnik nosi strój obrzędowy, gdy spełnia określone wymogi, np. by ubranie lub jego część była nowa albo przynajmniej świeżo wyprana, by były w nim znaczące ozdoby, kolory. Obrzędowa jest nagość lub jej namiastki (bielizna, podkasanie), a także nakaz wykonywania pewnych czynności boso, z odkrytą głową, co może znaczyć powrót do natury, do stanu pierwotnej niewinnoś­ ci... natomiast gdy akcentowane jest zdejmowanie stroju bądź jego fragmentów, znamionuje uległość, poddanie się, niekiedy jednak stan przejścia, oddzielenie, podobnie jak zakrywanie tego, co zwykle odkryte (twarzy, rąk). Przydanie dodatkowych ele­ mentów lub inne niż zwykle potraktowanie ubioru, wyznacza aktywną, określoną konwencją, rolę w obrzędzie. Przez przypię­ cie wianka, bukiecika (z zieleni, piórek, wstążeczki...) przy głowie lub piersi, z prawej czy z lewej strony, założenie kożucha (marynarki, koszuli...) spodnią stroną na wierzch, przepasanie się słomą (sznurem, rzemieniem...), wzięcie laski (bata, kija...) itp. człowiek staje się postacią obrzędową, chociaż jego własna tożsamość zostaje zachowana. Postać obrzędowa sensu stricto reprezentuje jednak coś lub kogoś innego niż człowiek, który się w nią wciela. Występuje w przebraniu z zamaskowaną twarzą, bądź działa z ukrycia 21 �odgrywają sceny walki, targu, kradzieży... leczenia, prorokowa­ nia, czarowania... Tym razem „swojskość" łączy się z „obcością", „zdrowie", z „kalectwem", „mądrość" z „głupotą". Ambiwalent­ ne postacie, np. znane na całej Słowiańszczyźnie jako dziadibaba (już nazwy są wieloznaczne i obejmują przodków, starców, żebraków, znachorów), podkreślają raz witalność i seksualność, innym razem wiedzę i spryt. Toteż ich role mogą być dublowane przez kilka różnych postaci, wtedy obok lub zamiast „dziada" i „ b a b y " pojawi się para nowożeńców, para Cyganów itp. Postacie zoomorficzne: człowiek w zwierzęcej masce lub* kompletnie przebrany za zwierzę, a więc człowiek-zwierzę, a za­ razem człowiek-nieczłowiek, zwierzę-niezwierzę. Postać jedno­ czy naturalne przeciwieństwa, nie jest zatem symbolicznie tożsa­ ma ze znaczeniem zwierzęcia użytego jako rekwizyt. Hipotezy upatrujące w oprowadzaniu po domach zwierząt lub ich modeli pierwowzoru postaci zwierzęcych wydają się chybione. Tym bardziej, że przebieranie się na zwierzęta jest poświadczone jeszcze w paleolicie , a w czasach nowożytnych stwierdzone zostało bodaj wszędzie. Postacie wyobrażają konkretne zwierzęta, bądź potwory nie mające w przyrodzie odpowiednika, np. bułgarska brezaja — czworonóg z rogami i długim, kłapiącym dziobem, czy fińska kóyrifar—dwunożna, okryta kożuchem, mająca też dziób i uszy. Na płeć zwierzęcia wskazuje nazwa. Identyczna postać może być w jednym regionie samcem w innym samicą (koń lub kobyła, kozioł lub koza...). Nader często przy tym występują aluzje do obojnactwa np. przy oprowadzaniu turonia jest.scenka dojenia, zaś przy próbie dojenia kozy, może się okazać, że jest ona samcem. Tendencja do łączenia „męskości" z „żeńskością", seksualne zaczepki, symulowanie aktu, choroby, śmierci i oży­ wania, są dla postaci zoomorf icznych nie mniej charakterystyczne niż dla antropomorficznych. Podobieństwa bywają tak uderzają­ ce, że w pewnych przypadkach wypada uznać tożsamość postaci zwierzęcej i ludzkiej; dotyczy to zwłaszcza niedźwiedzia i wystę­ pującej pod różnymi nazwami postaci okręconej słomą, wspicza20 21 II. 7. Karnawałowy „Ciggaroń" z Verin (Orense), Hiszpania stej czapie albo w kożuchu i masce z kawałka skóry z wyciętymi otworami. Jan Komorovsky , wspierając tezę Jerśbka o ekwiwa­ lentności tych postaci, podaje liczne przykłady za słowiańszczyz­ ny, Kaukazu i Syberii. Analogiczne przykłady można znaleźć i na zachodzie Europy — w jednym z wariantów zanotowanych w Pirenejach, mężczyzna w kostiumie ze strzępków różnobarw­ nego materiału (do złudzenia przypominający żywieckie maciduie) zwany jest „dzikim człowiekiem-niedźwiedziem" (1'homme-sauvage-ours). Niemniej przypuszczenie, że pierwotnie zwierzęca postać uległa z czasem antropomorfizacji, nie wydaje się przekonywające. Obie mogły istnieć równolegle, a ponieważ pełniły w obrzędzie analogiczne funkcje, ich symbolika zawierała się w kręgu regeneracji i płodności, dały się nawzajem zastępo­ wać. Tym bardziej, że ekwiwalentność postaci zoo- i antropo­ morficznych ma znacznie szerszy zakres. Jest to uderzające w występującej powszechnie, zwłaszcza w zapusty i na weselu, rytualnej kaźni, kiedy to osądza się i ścina raz postać ludzką, innymi razem zwierzęcą. W jednym z wariantów zapustów na Mazowszu, postać spowita słomą występuje jako misio-toruń, a mężczyzna trzymający na kiju drewnianą głowę z kłapiącą szczęką, zwany jest kuciapa. Kuciapa w staropolszczyźnie zna­ czyła organ żeński i tak też rozumieją ją zapustnicy śpiewając: „Toruniu, baba zgorzała tylko kuciapa została..." Ponadto szeroko znane są w Europie postacie, w których maski lub elementy zwierzęce są połączone z ludzkim ubiorem. 22 23 24 Postacie fitomorficzne — człowiek częściowo lub całkowicie spowity w zielone gałęzie, występują lokalnie, pod różnymi nazwami, jednak we wszystkich częściach Europy. Spotyka się je zazwyczaj w obrzędach przełomu wiosny i lata oraz przy rytualnym prowokowaniu deszczu. Gdzie indziej w analogicznych sytuacjach obrzędowych występują inne postacie lub rekwizyty. 25 Dla wszystkich typów postaci obrzędowych ewidentna jest tendencja wiązania przeciwieństw: „męskości" z „żeńskością", „oswojonego" z „dzikim", tego co „ludzkie" z tym co „zwierzę­ ce" i „roślinne". Teksty wygłaszane lub śpiewane w trakcie spełniania obrzędu mogą komentować akcję, służyć jako formuły magiczne, uzupeł­ niać bądź zastępować inne elementy symboliczne. Są obrzędy, w których nie pada ani jedno słowo, a nawet obowiązuje milczenie i takie, w których rytuał sprowadza się do wypowiedze­ nia tekstu. W jednych wariantach danego obrzędu właśnie tekst przywołuje niezbędne symbole, gdy w innych wyraża je dziaianie lub rekwizyt, np. oczepiny śpiewane bądź tańczone, budowanie bramy albo pieśni bramne. Bywa, że tekst jest użyty w miejsce złożonego rytuału, jakim jest noworoczna czy zapustna orka (symboliczne wzięcie ziemi w posiadanie) u Greków, większości narodów germańskich, romańskich i słowiańskich ; w Polsce śpiewa się w tym kontekście o Bogu orzącym złotym płużkiem pole gospodarza. Motyw orki pojawia się także w działaniach i tekstach obrzędowych przy żniwach, zakładaniu wsi i na weselu. Jest to jeden z nielicznych przypadków, gdy obrzęd jest dosłownie mitem w akcji. Odtworzony lub przywołany w obrzę­ dzie mit działa aktywnie na rzeczywistość, kształtując ją zgodnie z oczekiwaniami uczestników. Toteż teksty obrzędowe wygłasza­ ne są reguły w czasie teraźniejszym. Na dworze śnieg i mróz, a w pieśni już „...święty Jerzy ziemię mierzy, święty Jakub zażynaje, święta Anna kopy stawia..." Czas przeszły występuje w inwokacjach wspominających mityczny pierwowzór, by po­ wiązać z nim aktualną sytuację, lub w tekstach o przebyciu dalekiej, niebezpiecznej drogi, o pobycie w odległej krainie, gdzie woda parzy, ogień chłodzi, psy ogonami szczekają itp., by wreszcie odnaleźć właściwy dom. Jest regułą, że mityczne wątki w tekstach obrzędowych są sprowadzane do konkretnych rea­ liów. U wszystkich gospodarzy po kolei Bóg orze pole, sieje zboże, mnoży bydło; każdej gospodyni wypełnia komorę; wymie­ nione panny znajdują wyprawę na złotej sośnie, kawalerowie wracają z ł o w ó w z bogatym łupem i narzeczoną, dusze trafiają do raju i są goszczone przez anioły. Nie chodzi tu więc o przytoczenie mitu, a o jego korektę, tak by były nim objęte osoby spełniające obrzęd. By dzięki zmianie jaka się przez obrzęd dokonała w sferze mitycznej, umożliwić odnowienie natury i społeczności. W in­ nych tekstach znajdujemy typowe dla magii przenoszenie cech z jednego przedmiotu na drugi w sposób metaforyczny: 25 27 28 — przez podobieństwo; tak... jak (pszeniczka jak groch), tyle... ile (tyle wołków, ile w płocie kołków), jako tam... i tu (byście byli weseli, jako w niebie anieli), — przez kontakt; „Gdzie koza chodzi, tam się żytko rodzi...". 22 �„Szczęście do was przyjdzie, gdy Cyganka wejdzie, krówka się ocieli, dziewka za mąż wyjdzie", „Nie ja biję, palma bije, młode pączki, stare kije...", — przez imitację; dialogi z przedmiotem, w imieniu którego ktoś odpowiada (przy obwiązaniu drzew, wiciu weselnego wianka, pieczeniu korowaja...), także teksty wypowiadane w imieniu noworodka, zmarłego lub jego duszy. Do technik magicznych należy zniekształcanie tekstu, by spowodować odkształcenie sytuacji w pożądanym kierunku. Wygłaszają je postacie „ o b c y c h " często posługując się bełkotem, przejęzyczając się, wypowiadając tekst do tyłu... Podkreśla to ich przynależność do „innego świata", ale przede wszystkim symbo­ licznie burzy zastany ład, wprowadzając chaos, by następnie wraz z przywróconym porządkiem mowy i porządek świata był odtwo­ rzony. Parodia, ośmieszenie, wyklinanie symbolicznie niszczy to, na co jest skierowane. Podobnie bywają użyte słowa nieprzyzwo­ ite, ale też przywołując symbolikę seksualną, mogą sprzyjać płodności, zaś przekleństwa, tak jak błogosławieństwa, przyzy­ wają moce nadprzyrodzone. Ponadto teksty wprowadzają uczestników obrzędu w odpo­ wiedni nastrój: nie tylko treścią, ale i sposobem ich podawania. Intonacja zdań, skandowanie, podkreślane niekiedy gestem, tupaniem, wybijaniem rytmu, wprawiają w ó w niezwykły stan, warunkujący przeżycie obrzędu. Rytm jest w obrzędzie wszechobecny; równomierny i pulsują­ cy, przyspieszony i spowolniony, towarzyszący wszelkim działa­ niom obrzędowym. Zanik rytmu, to bezwład, śmierć. Zaburzenie rytmu, to zniszczenie, chaos. Zmiana rytmu, to zmiana sytuacji. Uwaga zaprzątnięta śledzeniem tego co się dzieje, nie rejestruje rytmu. Dopiero w muzyce i tańcu, rytm, jako reguła porządkująca dźwięki i ruchy, nabiera wyrazistości. Bez muzyki i tańca rytuał może się obejść, kiedy jednak są one weń włączone, tak jak i inne elementy przekazują symboliczne treści. Formy muzyczne i taneczne są zróżnicowane terytorialnie i zmieniają się w czasie, współwystępują i zastępują się nawza- jem, są też zastępowane drugimi formami obrzędowymi. Ich znaczenie jest zdeterminowane kulturowo i zależne od kontekstu obrzędu. Rozpatrywanie muzyki i tańca obrzędowego poza kontekstem, musi prowadzić do nieporuzumień. Chocież nie jestem specjalistą, obserwację Jana Stęszewskiego odbieram jako trafną: „Wiązanie skal wielkotercjowych z wesołością i małotercjowych ze smutkiem jest nałożeniem na folklor własnej, nieadekwatnej perspektywy, zaczerpniętej z norm muzyki profes­ jonalnej tego okresu." Podobne obserwacje, tym razem doty­ czące opisów i interpretacji tańców, poczyniła Jolanta Kowalska: „Są one wyrazem reakcji na odmienność... i próbą racjonalizacji bądź dystansowania się wobec zachowań obcych własnej kon­ wencji kulturowej piszącego." Obrzędowa rola muzyki, to poddanie i utrzymanie rytmu, pobudzenie korespondujących z sytuacją emocji, powiązanie tekstu i ruchu z melodią. Muzyka jest dopasowana do obrzędu i jako taka na danym obszarze utrwalona. Zestaw i rozkład melodii nie tylko różni jeden rytuał od drugiego, ale pozwala określić jego fazę, np. bodaj w całej Polsce zagranie Chmielą zapowiada oczepiny. Czy melodia jest tu li tylko akompaniamentem, sygna­ łem do podjęcia stosownych działań, czy też przywołuje te same symboliczne skojarzenia, co słowny obraz wijącej się „ T o na dół, to ku górze" rośliny? Niewinne skądinąd słowa dopiero w połą­ czeniu z rytmem i w kontekście obrzędu mogły być odebrane jako nieprzyzwoite, toteż już w XIX w. zastępowano je przez „Niech ci Pan Bóg dopomoże", melodia jednak pozostała. Czy ma coś wspólnego z muzyką używaną gdzie indziej w analogicznych sytuacjach? Np. do tańca drużbów opoczyńskich, którzy — jak pisze Jan Piotr Dekowski — tańczyli na pożytek młodych w rytmie polki, naśladując otłukiwanie kaszy w dębowej stępie" , stąd nazwa „drobna kąska", albo z przytoczoną przez Christo Wakarelskiego pieśnią pokładzinową i towarzyszącym jej tań­ cem „ćukane na piper" (tłuczenie pieprzu), kiedy to mężczyźni przy słowach mówiących o kopaniu ziemi i sadzeniu tej rośliny, padali na podłogę imitując ruchy kopulacyjne. Możemy się II. 8. Przebieraniec, podczas VIII Festiwalu Kukierów i Surwakarów, w Perniku, Bułgaria 1985 r. II. 9. Wigilijna postać — „Gwiazdka", Cieszenie k/Kartuz, ok. 1950 r. 28 30 31 32 23 �— zabijanie, wyganianie, pozbawienie przytomności... żywego zwierzęcia, oskarżanego o liczne winy, a „wyrok" często wyko­ nywany był z zawiązanymi oczami, — niszczenie kukieł oraz innych rekwizytów (np. rózgi weselnej, choinki) lub powierzenie ich boskiej opiece (np. zawieszenie wianka, welonu na krzyżu), rozbijanie naczyń, łamanie sprzętów, wyrzucenie poza granice..., — zabijanie, wypędzanie, obrzucanie nieczystościami, wyzwis­ kami... postaci obrzędowej (np. niedźwiedzia, swata. Starego Roku ) , odgrywanie scen sądu, kaźni, parodiowanie pogrzebu (np. zapusta, żuru, basa)..., — pozbywanie się śmieci, resztek jedzenia (wyparzanie garn­ k ó w ) , staroci... Sens tych czynności uwidacznia się zwłaszcza przy, rzadko notowanych, przypadkach złośliwego ich zastosowania, np. na Węgrzech, podrzucenie garnka ze śmieciami nielubianej pannie, w Hiszpanii podłożenie garnka z resztkami karnawałowego jedze­ nia, koszyka z kotem lub pajaca Pelele (znaku karnawału), c o — j a k twierdzi A. Liano Rosa de Ampudia — znaczy zostać z biedami zeszłego roku, nie narodzić się do nowego życia. I chyba tak trzeba rozumieć nasze „podłożenie świni" (jedzonej w zapust). 35 II. 10. „Niedźwiedź" zapusty ze wsi Sziigy, Węgry domyślać, że i muzyka oddaje ten rytm, ale przecież jego znaczenie nie musi się ograniczać do symboliki seksualnej, a poprzez nią do symboliki płodności. Podobny ciąg skojarzenio­ wy: plenna roślina—kobieta (mężczyzna, postać obrzędowa) — rytmiczny ruch—płodność odnajdujemy w tańcu oczepionej panny młodej „na konopie" i w szeroko znanych, dorocznych tańcach „na urodzaj". Ich wnikliwą interpretację daje Kowalska, podsumowując: „Każda z sygnalizowanych tu zmian w obsadzie wykonawczej tańca czy miejscu jego wykonania, każdy nowy element znaczący decyduje o występowaniu... indywidualnych różnic w szeregu symbolicznych konotacji składających się na jego znaczenie. Pomimo to we wszystkich wersjach niezmienny pozostaje związek semazjologiczny łączący ruch taneczny (lub jego element) z urodzajem." Nie odmówię sobie przyjemności zacytowania Gerardusa van der Leeuwa: „Metafizykę muzyki potrafimy przeżyć, metafizykę tańca — i to też nie bez trudności -— zaledwie zrozumieć, lecz dlaczegóż nie miałaby ludzkość znów zacząć mówić w najstarszym ze swych języków... o wielkiej tajemnicy ruchu i przeciwruchu: ruchu, który wychodzi z ziemi i skierowany jest ku Bogu, i tego, który wychodzi od Boga ku ziemi?" — odnosząc jego słowa do wszystkiego, co składa się na obrzęd. 33 34 Działania obrzędowe wiążą poszczególne składniki w całość, odpowiadają kolejnym etapom obrzędu: wyłączenie ze starego porządku; przejście; ewentualnie wyłączenie ze stanu przejścia; kreowanie nowego porządku; włączenie w nowy porządek. Bywają jednak czasem przemieszane, rozłożone na kilka następu­ jących po sobie rytuałów, mogą też być dopełnione indywidual­ nie przed lub po obrzędzie. A. Działania zamykające mijający okres i przygotowujące wejście w nowy: — zakończenie prac gospodarczych, rozwiązanie umów, odda­ nie długów..., — oczyszczenie obejścia i siebie; sprzątanie, bielenie, pranie, mycie, kadzenie, wypędzanie szkodników... także wewnętrznie przez wyznanie winy wszem i wobec (np. panny młodej, że nie jest dziewicą), spowiedź..., — pogodzenie się z Bogiem, bliźnimi, zmarłymi, niekiedy i ze zwierzętami, przez złożenie ofiary, daru, odpuszczenie krzywd, zaniechanie żalu, wyrzekania na los, pożegnanie (nawet ze sprzętami, progiem), złożenie życzeń..., — publiczne ujawnianie i ośmieszanie wad; skąpstwa, pychy, opieszałości... krytykę adresowaną wprost lub aluzyjnie, przyjmo­ wano wtedy bez obrazy. B. Działania niszczące symbole poprzedniego okresu (lub stanu przejścia), by to co złe, przepadło na zawsze, a dobre mogło się odrodzić: 24 C. Działania wprowadzające chaos, znamienne dla okresu przejścia: — robienie bałaganu, śmiecenie, przewracanie sprzętów, w y ­ grzebanie popiołu, — robienie „psot" tj. zatykanie kominów, mazanie okien, rozbie­ ranie narzędzi i ponowne montowanie ich na dachu, na drodze itp., przestawianie ustępu..., . — zachowania przeciwne do płci, wieku, stanu, pozycji społecz­ nej, — zachowania nieakceptowane: wdzieranie się silą, kradzież, okłamywanie..., — czynności wykonywane inaczej niż zazwyczaj, np. wchodze­ nie i wychodzenie oknem, przeciąganie pod progiem... przeszka­ dzanie w pracy..., — czynności wykonywane potajemnie, znienacka, na oślep... mistyfikacje, ukrywanie się, podstawianie innych osób, zmienia­ nie imion, nazw..., — parodiowanie urzędu, władzy, kościoła, wykpiwanie autory­ tetów..., — zaburzanie równowagi: upijanie się, niepohamowany śmiech, huśtanie... Te i tym podobne zachowania przyjęło się za Bachtinem łączyć z przymiotnikiem „karnawałowe", a użyte poza konteks­ tem karnawału, jako „karnawalizacja", co jest uzasadnione, gdy chodzi o wskazanie pewnej konwencji obyczajowej czy literac­ kiej. Jeśli jednak tym terminem posługuje się etnograf, to niczego w ten sposób nie tłumaczy. Takie działania pojawiają się bowiem w każdym podkreślonym obrzędowo okresie, także w rytuałach rodzinnych, zwłaszcza w weselu. „Nuptializacja" mogłaby być z powodzeniem synonimem „karnawalizacji" *. Szczególnie w y ­ mowne jest okazjonalne ich zastosowanie np. przy pracy (przę­ dących wspólnie dziewcząt, wyzwoliny na kosiarza...) albo podczas suszy. Pośród wielu europejskich wariantów obrzędo­ wego prowokowania deszczu, na Podlasiu (rejon Włodawy) robi się w tym celu owe „psoty", które gdzie indziej w Polsce i poza nią występują w Boże Narodzenie, Nowy Rok, zapusty, półpoście, Wielkanoc, Zielone Świątki, andrzejki i na weselu. Zaburzenie pracy, codzienności sprowadza więc ogólny nieporządek i w spo­ łeczeństwie, i w przyrodzie, przywraca mityczny Chaos, by dało się pokierować tworzeniem nowego ładu, zanim stanie się mityczną przeszłością = przyszłym ziemskim przeznaczeniem. 3 D. Działania wspomagające, by to co pozytywne zwyciężyło negatywne: — bójki między konkurującymi ze sobą grupami, np. kolędników, kawalerów na weselu („wesele bez bitki, to nie wesele"), walka o rekwizyt, szydzenie, — symulowanie walki przez postacie obrzędowe, noszenie bro­ ni, strzelanie, — próby zręcznościowe, losowe, odgadywanie zagadek... pod­ dana im osoba dowodzi swojej dojrzałości, — gry konkurencyjne, wyścigi, zawody... pozwalające wyłonić zwycięzcę, — zdobywanie czegoś przez wykup, kradzież, podstęp, wypra­ szanie..., — inscenizacje wątków biblijnych, historycznych, legendar­ nych, w których zło zostaje ukarane, a dobro zwycięża (o ile �połączone są z innymi działaniami obrzędowymi skierowanymi do wszystkich uczestników). Zestawione tu działania niewątpliwie nawiązują do mitów kosmogonicznych, kalendarzowych (tj. wyjaśniających cykliczność przyrody), bohaterskicb, eschatologicznych nawet. Od­ twarzając mityczne wątki, wykonawcy jakby je uczynniają, przy­ wołując rzeczywistość mityczną, by ogarnęła to, co teraz istnieje i zaistnieje, sterują pomyślnym rozwojem wydarzeń. E. Działania wykonywane „ p o to, żeby..." lub „po to, aby nie...", czyli w oczekiwaniu konkretnego rezultatu w przyszłości, były już tylekroć omawiane, że ich wyliczanie mogę pominąć. Oparte są one na zasadach magii określanej, zależnie od tego co wzięto pod uwagę: przedmiot, na który jest skierowana (agrarna, hodowlana...), funkcje (oczyszczająca, ochronna...), cel (zdro­ wia, płodności...), techniki (dobrego początku, kontaktowa...) — jednak użyte w obrzędzie podlegają jego regułom. Podobnie jak odtworzone słowem bądź inscenizacją mityczne wątki, magia służy do kreowania nowego porządku. Mit jest traktowany magicznie, magia wchodzi w skład mitu — przekształcają się nawzajem. Przykładem takich transformacji są wprowadzone do obrzędowości fragmenty chrześcijańskich misteriów, które wy­ szedłszy z pierwotnego kontekstu uległy rytualizacji, właśnie dzięki magicznemu zastosowaniu biblijnych i apokryficznych tematów. F. Działania porządkujące zaczynają i kończą obrzęd albo jego odrębne znaczeniowo części (każda jest wtedy przejściem od...do), mogą też wystąpić poza rytuałem w miarę powrotu do codzienności: — ustalenie relacji między uczestnikami, potraktowanie każdego zgodnie z jego uaktualnioną przez obrzęd pozycją, a więc kolejność i forma zwracania się doń, wskazanie miejsca, celebroanie powitań i pożegnań..., — nazwanie nowym mianem, np. Nowym Rokiem, panem gospodarzem, kumem, panną młodą (po zaręczynach), panią młodą (po pokładzinach, po ślubie), babą (po oczepinach, po wywodzie, po przyjściu do grona mężatek)..., — wyznaczenie zasięgu (w tym także wydzielenie czegoś z cało­ ści) przez przechodzenie, otaczanie, wymierzanie, ustalenie odle­ głości, granic..., — przywracanie zaburzonego ładu; poustawianie sprzętów, za­ ścielenie łóżek, pozamiatanie... np. po wejściu młodej żony w dom męża, po przebierańcach, — powrót do norm, rozgraniczenie tego co kobiece i męskie, przyzwoite i nieprzyzwoite, czyste i nieczyste... np. po oczepi­ nach, na kończącej obchody przebierańców zabawie albo dopie­ ro po obrzędzie, — ujawnienie tożsamości, np. odnalezienie pośród zakrytych dziewcząt panny młodej, odgadnięcie sprawcy psot, odsłonięcie masek..., — wprowadzenie znaku nowego porządku, np. wiechy na nowozbudowanym domu, zawieszenie nowego, poświęconego obrazu przy weselnych przenosinach, przez chrzestną nad posła­ niem dziecka... symbole te pozostają tak długo aż zniszczeją lub są pieczołowicie przechowywane cały rok, całe życie..., — zastąpienie jednej oznaki inną, zmiana jej pozyeji, zmiana stroju... np. po utopieniu Marzanny — obnoszenie gaika, po zdjęciu wianka — założenie czepca, przepięcie po ślubie bukietu pana młodego z lewej na prawą stronę, po potrawach postnych, potrawy mięsne i tłuste..., — odnawianie wody i ognia (wylanie, wygaszenie i ponowne napełnienie, rozpalenie), np. na Wielkanoc, po przenosinach weselnych, po pogrzebie... przynoszenie poświęconej wody, ogarków, zapalonej gromnicy i naznaczanie nimi zagród, bydła, domowników, przechowywanie przez cały rok i stosowanie dla przywrócenia porządku w czasie burzy, choroby, agonii... — akcentowanie przyjęcia do wspólnoty stanowej, np. do klubu kawalerów... Wybór działań do poszczególnych obrzędów, kolejność, ukie­ runkowanie, sposób wykonania... są dla społeczności równie charakterystyczne, jak rodzaj postaci, rekwizytów itp. Działaniem obrzędowym jest także reakcja na działanie. Podziały: wykonaw­ ca—odbiorca, podmiot—przedmiot nie istnieją w obrzędzie. Oddziaływając czymś na kogoś lub na coś, jest się równocześnie pod wpływem tego, na co się oddziaływuje. W odbiorze uczestni­ ków obrzędu, także nadrzędni adresaci — siły nadprzyrodzone włączają się w jego przebieg, manipulują i są manipulowani. Zróżnicowanie funkcji obrzędowych, to zróżnicowanie symboli­ cznych treści, które dana osoba (roślina, zwierzę, rzecz) może emitować i przyjmować. Ta sama czynność, np. wielkanocne uderzanie gałęzią, przybiera rozmaite odcienie znaczeniowe, gdy dorosły uderza dziecko, „by rosło i było posłuszne", przekazując mu siłę wzrostu rośliny + własną dojrzałość i władzę, gdy dziecko uderza dorosłych „na zdrowie" — zdolność regeneracji rośliny będzie wzmocniona zdolnością rozwoju dziecka i gdy uderzają się nawzajem kawalerowie i panny, wiążąc z witalnością rośliny swoją potencjalną energię dawania życia. W Czechach zwyczaj ten (oraz gałązki i dary wtedy otrzymane) nazywa się pomlazka od omladiti = odmładzać, a gałązki muszą być wciąż w ruchu. Czy sens rytmicznego ruchu (obecnego wszak w każdym obrzę­ dzie, pod różnymi postaciami) sprowadzacie li tylko do uaktyw­ nienia symboli i umożliwienia z nimi kontaktu, skoro w Jugosła­ wii zanotowano takie oto jego uzasadnienie żeby nie ustały 37 obłoki na niebie i życie na ziemi" *. A jednocześnie cały rytuał wprowadza uczestników w miejsce i czas Chrystusowej męki 3 II. 1 1 . Karnawałowi „ludzie-niedźwiedzie", Prats-de-Mollo, Pireneje, Francja 25 �(jeden z polskich wariantów nosi nazwę „Boże rany"), zapew­ niając im udział w jego Zmartwychwstaniu. Przestrzeń obrzędowa, to wszechświat rozwijający się i zwija­ jący, o d - i dośrodkowo, a środek jest T u t a j : w tej wsi, w tym domu, w tej izbie, w tym tragarzu, w rozecie nań umieszczonej, w człowieku, który pod nim stoi, w lasce, którą potrząsa podno­ sząc do góry..., zaś granice niezliczone: kontury laski, ciało, ściany, ogrodzenie, obręb wsi... coraz to wyznaczane, przesuwa­ ne i pokonywane w miarę sprawowania obrzędu. Każda granica zawiera wewnątrz „nasz świat", oddzielając go od „tamtego świata", każde zniesienie jej łączy i tylko w obrzędzie może być bezpieczne. A jak dowodzi Yi- Fu Tuan „'Środek' oznacza również 'początek' i niesie w sobie znaczenie punktu wyjścia. (...) Język ujawnia intymne połączenia pomiędzy ludźmi, przestrzenią i cza­ sem... 'tutaj' to tyle co 'teraz'... 'tam' znaczy 'wtedy', a 'wtedy' odnosi się zarówno do przeszłego, jak i przyszłego." Czyż nie to samo wyrażają czeskie dziewczęta wołając podczas kończących posidelki wróżb: "Z góry, z dołu, ze środka, od A d a m a , o d d z i a d k a , z Moraw i ze wszystkich stron, przyjdźcie chłopcy szybko do nas" . W obrzędzie wszystkie kierunki są znaczące i muszą być uwzględnione. Nie myli się Yi-Fu Tuan, pisząc: „Sposoby dzielenia przestrzeni różnią się wielce... Istnieją jednak pewne zasadnicze podobieństwa, przekraczające granice kultur. Wynikają one z faktu, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. (...) Przyszłość jest z przodu i 'ku górze'. Przeszłość jest z tyłu i 'poniżej'" i dalej: „ W przestrzeni kosmologicznej 'strona prawa przedstawia to, co jest wysoko, świat wyższy i niebo; strona lewa zaś wiąże się ze światem niższym i ziemią'." Obrzędowe zasady poruszania się: ruch okrężny lub wirowy to w jedną, to w drugą stronę, ruch wahadłowy, skoki i padanie, ruch chaotyczny — niweczą i odtwarzają czas i przestrzeń, umieszczając to co Tu = Teraz we wszechczasie i wszechświecie. W tę czasoprzestrzen­ ną strukturę wpisuje się także tempo ruchu (bieg przybliża, powolność oddala), ubieranie stroju na opak (na „lewą stronę"), wygłaszanie tekstu „do tyłu", zamiana płci, odwrócenie norm... 39 10 41 Wydaje się, że ta sama fabuła została rozpisana na wiele scenariuszy, z udziałem różnych aktorów, w rozmaitych dekorac­ jach, w coraz to innej oprawie muzycznej i choreograficznej. Określenie obrzędów jako ludowego teatru jest trafne jeśli potraktować je metaforycznie, a z gruntu błędne, gdy dosłownie. W tym „teatrze" rozgrywała się walka o istnienie, o dobre życie i cokolwiek się wtedy tam zdarzyło, miało trwałe konsekwencje. Po Nowym Roku, nie powróci stary rok, kobieta po weselu już nigdy nie będzie panną, po zasiedleniu nowego domu, ten tylko jest „naszym domem", poprzedni otrzymał przydomek „stary" itp. Obrzędowa zmiana, wszystko jedno czego bezpośrednio dotyczy i w jaki sposób została sprowokowana, zawsze jest zmianą t o t a l n ą . Obejmuje cały mityczny porządek, a w przy­ szłości porządek rzeczywistości. Jakże więc dopuścić, żeby byle kto, zmieniał cokolwiek byle gdzie, byle kiedy, byle jak, narażając całą społeczność, świat cały na niebezpieczeństwo. Toteż wszys­ tkich, nawet jeśli sprawowali obrzęd indywidualnie, we własnych domach, obowiązywał jeden czas, taki sam podział przestrzeni i schemat rytuału, dopuszczający wprawdzie modyfikacje, zosta­ wiający margines na improwizacje, jednak na ściśle określonych warunkach, przy czym intencje zbiorowości i prywatne intencje jej członków nie mogły być sprzeczne. Okazji do zmiany porządku jest tyle, ile dana społeczność wyróżnia okresów obrzędowych w ciągu roku i w przeciągu ludzkiego życia. Terminy obrzędów nie pokrywają się w pełni nawet w regionie; co więcej, pod tą samą datą mogą wystąpić różne typologicznie obrzędy, zaś analogiczne formy obrzędowe pojawiają się w nader rozbieżnych terminach. Niewiele jest dat w kalendarzu, których jakaś europejska społeczność nie związałaby z obrzędem. Te charakterystyczne przesunięcia sprawiają wrażenie ogromnej róż­ norodności rytuałów. W opracowaniach regionalnych i ponadre­ gionalnych, obrzędy zestawione według kalendarza, zgrupowane w cyklu zawarte pomiędzy głównymi świętami kościelnymi, pozwa­ lają jedynie stwierdzić, że istnieje wiele sposobów obchodzenia jakiegoś święta. Z kolei prace syntetyczne, które za podstawowe kryterium przyjmują czas występowania obrzędów, poddają złudny obraz, jakoby okresy obrzędowe rozciągały się niemal na cały rok, pozostawiając nieco miejsca na pracę. Wystarczy przejrzeć kilka książek o obrzędach, żeby dojść do wniosku, że ów „czas nie­ zwykły", który wkracza w Boże Narodzenie, dopiero w żniwa ustępuje „czasowi codzienności", też zresztą przerywanemu świę­ towaniem. 26 II. 12. Czapka noworocznego „Draba" Sędziszowa k/Grybowa, 1956 r. Poszczególne społeczności wyznaczyły nie mniej niż cztery, a nie więcej niż osiem okresów obrzędowych w ciągu roku i nie są one traktowane równorzędnie. Jedne trwają niespeła dobę, inne tygodniami, przy czym na jeden obrzęd może się składać kilka samoistnych rytuałów. Okresy obrzędowe odpowiadają wpraw­ dzie porom roku, ale u różnych społeczności wypadają w dość odległych miejscach kalendarza. Cykl zimowy np. może się zaczynać już 1 listopada, a kończyć w Boże Narodzenie, podczas gdy gdzie indziej rozpoczyna go Wigilia, a zamykają zapusty, będące u innych społeczności początkiem cyklu wiosennego. Pomiędzy tymi granicznymi punktami zdarzają się dwie-trzy obrzędowo wyróżnione daty. Wtedy i tylko wtedy konkretna społeczność wyrywa się na krótko z codzienności i wkracza w „czas niezwykły", który nie trwa od...do, a s t a j e s i e w trak­ cie zmiany. Zgadzam się z Zadrożyńską ,jak też innymi autora­ mi , że czas ten jest powtórzeniem czasu początku, chociaż nie odtwarza go biernie, a raczej współtworzy na nowo, a żeby tworzyć — niszczy, jest więc zarazem czasem końca. 42 43 Koncepcja cyklicznie wyczerpującego się i regenerującego się czasu, a wraz z nim wszystkiego, co się w nim zawiera, współist­ niała z pojęciem kosmogonicznego czasu linearnego, tj. od początku świata, po jego hipotetyczny kres, na tej osi mieścił się również czas obejmowanej zbiorową pamięcią historii i czas życia ludzkiego. Oba te czasy stykały się z sobą w momencie zmiany — znosząc lub łącząc swoje właściwości, otwierały przejście w wymiar nadprzyrodzony. Uchwycenie tego niezwykłego mo­ mentu miało dla praktykujących obrzędy decydujące znaczenie. Cóż, kiedy było ich więcej niż jeden w roku kalendarzowym i każdy rozpoczynał oraz kończył jakąś (tj. według różnych kryteriów wyznaczaną) jednostkę czasu. Świadczą o tym progno­ zy i wróżby, a więc odczytywanie znaków już powstającej „Tam", ale mającej się dopiero za czas jakiś zrealizować „ T u " , przyszłości, jak również działania sterujące tą przyszłością. Z faktu, że nawet w blisko z sobą sąsiadujących obrzędach powtarzały się analogi­ czne życzenia i oczekiwania, wynika, że każda z tych jednostek była pojmowana jako pełna i samodzielna, a wszystko jedno jaki �wycinek czasu kalendarzowego ogarniała, jej początek miał walor N o w e g o R o k u . Także i w chrześcijaństwie czas rozumiany jest dwojako: dzieje stworzenia i zbawienia świata odtwarzane są cyklicznie w kolejnych etapach przejścia. Według Germano Pśttaro: „Chrystus jest Panem wszystkich czasów, toteż jednoczy je w sobie, a więc przeszłość się w nim spełnia, a przyszłość się w nim zapowiada. (...) Liturgia przedstawia więc historię przeży­ waną przez chrześcijan i rytualnie przez nich wyrażaną. (...) Dokonuje się ona w cyklu rocznym, wewnątrz którego istnieje cykl tygodniowy."* Rozmieszczenie obrzędów w roku liturgicz­ nym godziło oba kulty. Czas niezwykły nastawał więc regularnie (choć w różnych odstępach) i był odbierany, jako dany z Góry. Jednakże poza tymi ustalonymi terminami, także rozpoczęcie i zakończenie cyklicznie wykonywanych prac, sprowadzało ó w czas, umożliwiając kon­ takt z nadprzyrodzonym. Pracę poprzedzał i zamykał rytuał; obowiązywał podział ról, strój (czyste, niekiedy białe z elementa­ mi czerwieni ubranie, przypinanie oznak...), zakazy i nakazy, potrawy, działania, życzenia, wróżby... Obrzęd niekoniecznie więc był okazją do próżnowania, beztroskich zachowań, nawią­ zywania towarzyskich kontaktów, których „rzeczywiste a ukryte funkcje" sprowadzały się do rekreacji, niezbędnej dla biologicz­ nej odnowy i integracji społecznej. Obok powszechnie znanych, wplecionych w obrzęd prac, jak pierwsza orka, siew, żniwa, wypęd bydła, przędzenie... także i te wykonywane w zmiennym rytmie (np. budowa domu) zdolne były poruszyć świat, dopro­ wadzając do zetknięcia to, co na co dzień się nie stykało. W Piszczacu, na Podlasiu, gdy kobieta kończyła tkać sztukę płótna i wylatywał z warsztatu wałek, na który nawinięta była osnowa; „porywało go małe dziecko... i wlokąc go po ziemi wybiegało na próg. Jeśli pierwszą spotkaną osobą był mężczyz­ na, wróżyło to urodzaj na byczki... jeśli kobieta, to na jałóweczk i . " Na Węgrzech (rejon Bacs-Kiskum) w dniu świniobicia, do domu przychodzą przebierańcy; składają życzenia, psocą, żartują, wypraszają dary. 4 4S 48 C z a s p r z e j ś c i a nastawał więc w każdym momencie, w którym dana społeczność u p a t r y w a ł a z m i a n ę . Narodziny człowieka, osiągnięcie dojrzałości, małżeństwo i śmierć również naruszały porządek kosmiczny, mobilizowały siły nadprzyrodzone. Los noworodka zależał od chwili, w której przyszedł na świat, pojawiały się wtedy znaki w przyrodzie wskazujące jego przy­ szłość. Nie był jednak w pełni zdeterminowany, właściwym postępowaniem można mu było pomóc, błędnym zaszkodzić. Obrzędowe zabiegi i życzenia obejmowały zwykle czas do wesela. Niedopełnienie ich mogło utrudnić późniejsze założenie rodziny. Radost Iwanowa cytuje przykład z bułgarskiej wsi, gdzie dla dwudziestopięcioletniego kawalera powtórzono „ p o w o j n i cę", obrzęd spełniany tydzień po chrzcinach. Zabiegi, wróżby, życzenia dotyczące dzieci miały miejsce także w obrzędach dorocznych. Z kolei dzieci pełniły w nich aktywne role. Wcale często w Europie małe dziewczynki i chłopcy występowali zamiennie z najładniejszymi pannami i najzręczniejszymi kawale­ rami, jako postacie pana młodego i panny młodej lub króla i królowej w rytuałach końca wiosny—początku lata. Wspominałam już o ekwiwalentności postaci starca i staruchy z panem młodym i panną młodą bądź królem i królową. Człony opozycji stare — młode, odniesione do czasu odpowiadają przeszłości i przyszłości. Pomiędzy nimi znajduje się graniczny czas przejścia symbolizowany w obrzędzie przez parę weselną. Jednak ulotne przejście oznaczają również porody i śmierć — zwrócone zarazem ku przeszłości i przyszłości. Przeciwstawie­ nie życie—śmierć rozwija się w obrzędzie w tetradę: dawna postać życia—śmierć—odrodzenie—nowa postać życia. Stąd równoważność i komplementarność, a niekiedy ekwiwalentność scen umierania i ożywania, zabijania i rodzenia oraz scen wesel­ nych. W obrzędach narodzinowych rytuał projektowany jest na wesele, w pogrzebowych ku niemu się zwraca. Zmarłych przed ślubem grzebie się w strojach weselnych, a kondukt przypomina orszak z drużbami i druhnami. Małżonkom daje się do trumny fragmenty, a nawet cały strój weselny. Tak jak w weselu, przy pogrzebie opłakiwania kontrastują z żartami. Moment śmierci nie jest obojętny dla losów zmarłego, np. zgon w Wielki Piątek, we Wniebowstąpienie albo w święto Matki Boskiej zapewnia łatwą drogę „wprost do nieba". Są też dni odpowiednie i nieodpowiednie dla pogrzebu, który w związku z tym będzie opóźniany lub przyspieszany. Przed i po zgonie wypatrywano znaków wróżebnych już wtedy odbijających się w przyrodzie, a wyznaczających przyszłość zmarłego, jego rodzi­ 47 48 li. 13. Weselni „Strawboys" czyli „słomiani chłopcy", Irlandia, ok. 1990 r. 27 �Zważywszy, że wszystkie obrzędy, związane z konkretnym terminem czy spełniane okazjonalnie, mieściły się w roku — coro­ cznie przecież odbywały się chrzciny, inicjacje, wesela i pogrzeby, uroczyście obchodzono początek i zakończenie podstawowych prac gospodarskich, założenie podwalin, zwieńczenie i zasiedle­ nie nowego budynku... były więc faktycznie obrzędami dorocz­ nymi. Rozkład obrzędów praktykowanych przez społeczności europejskie był nieregularny, a jednak wszędzie uderza ta sama tendencja do nadania mu regularnego rytmu. Jeśli w praktyce było to nieosiągalne, uciekano się do różnych sposobów, jak wspomniane już odgrywanie scen z życia rodzinnego podczas rytuałów dorocznych i vice versa, albo dzielenie obrzędu na dwie części: pierwsza miała miejsce w ustalonym czasie, druga gdy nadeszła odpowiednia pora: symboliczna orka i siew w Nowy Rok lub zapusty i dopełnienie rytuału pierwszej orki oraz siewu we właściwym czasie; symboliczny wypęd bydła w dniu św. Marka lub św. Jerzego (dla wielu ludów europejskich był to koniec zimy i początek lata) i zamknięcie rytuału, gdy trawa podrosła na tyle, by wypas był możliwy; święto przylotu ptaków (na Podlasiu w Zwiastowanie NMP — 25 marca, rozdawano dzieciom „bocianie łapy" i modele narzędzi rolniczych z ciasta) oraz powitania i wróżby, gdy rzeczywiście przyleciały. Obojętne z ilu rytuałów i jak rozmieszczonych w czasie składał się rok obrzędowy danej wsi, całość zawsze była kompletna — obejmo­ wała wszystkie zdarzenia, które zaistniały albo powinny zaistnieć, wpisując je w boski plan stworzenia. Za każdym razem obrzędo­ wa zmiana odtwarzała mityczną śmierć, hierogamię i odrodzenie — Świat stawał się na nowo. Urodzenie dziecka do roku po ślubie było nie tylko naturalnym pragnieniem nowej rodziny, z którym korespondowały weselne zabiegi wzmagające płodność. Gdyby jednak małżonkowie dzieci nie chcieli i próbowali w tym celu uciec się do magii,.należało temu przeszkodzić. Włodzimierz Szuchiewicz opisuje, że na Huculszczyźnie (także i na Podlasiu) wyznaczano do pilnowania małą dziewczynkę „świtywkę", która z zapaloną świecą stawała Uczestnicy obrzędów nie silą się na rozróżnianie znaczeń, niczego nie tłumaczą. Współdziałając, poddając się nastrojowi niezwykłości, grozy, piękna, smutku i radości, zaiste rozumieją z pełną jasnością to, co wyrażają za pomocą obrazów i przypo­ wieści. To my, patrzący z zewnątrz, potrzebujemy wyjaśnień, dzielimy i klasyfikujemy, usiłujemy nieudolnie zamknąć słowami niewypowiedzialne. 48 90 91 52 28 I za Młodymi: „Matka młodej niesie biały zawój — peremitkę, nowożeńcy stają, schylają głowy, a matka przykrywa ich zawo­ jem, siadają, a świtywka patrzy, żeby kniahynia nie przysiadła palców, bo to oznacza, że nie chce mieć dzieci..." Potencjalna rozrodczość młodej pary była wszak skojarzona z mnożeniem wszelkich dóbr, narodziny dziecka to znak przychylności sił nadprzyrodzonych, nadzieja na lepszą przyszłość. Symbole, z którymi w czasie wesela wchodzą w kontakt nowożeńcy, oddają im swoją moc, ale od nich zyskują nową, która udziela się obecnym. Na południu Polski pan młody z panną młodą jedli odrobinę sera, a resztą częstowali gości, „żeby krowy dawały więcej mleka", na Podlasiu pszenicę, którą obsypano młodych, dodawało się do siewu (podobnie jak ziarno wykruszo­ ne z ostatnich zebranych kłosów, z wigilijnego snopa lub z obsypkina św. Szczepana czy na Nowy Rok), by lepiej rodziła. Jan Komorovsky rozdział swojej pracy o weselu u Słowian poświęca magii „płodności i obfitości", sygnalizując jej bliskie analogie z obrzędowością zapustną, nie wyciąga jednak dalej idących wniosków. Typologiczne zbieżności można bez trudu znaleźć w rytuałach spełnianych w innych porach roku i w pozos­ tałych obrzędach rodzinnych. Pozostańmy jednak przy zapustach i weselach, skoro ich terminy najczęściej się pokrywały. W Austrii i na Węgrzech zanotowano, że gdy w zapusty nie było wesel, spodziewano się nieurodzaju i przebierańcy w ostat­ nim ich dniu imitowali wesele. Odgrywanie scen weselnych w obrzędzie dorocznym traktowano więc jako alternatywę praw­ dziwego wesela. Inscenizacje wesel, porodów i śmierci w czasie obrzędów dorocznych (przeważnie w zapusty) znane były w ca­ łej Europie. I znów na Węgrzech, dziewczęta przed Wielkanocą topią lub palą słomianą kukłę — Kisze (tj. kwas, żur), tylko o ile podczas Postu nie zmarła we wsi żadna kobieta. Na Łużycach, niszczona kukła ubrana jest w koszulę ostatnio zmarłego, a prze­ pasana ślubnym pasem ostatnio wydanej dziewczyny. Na zachodzie Europy piłuje się kukłę staruchy, albo napastuje się starych ludzi, bądź też urządza się wesele staruchy i starca.** Z kolei podczas wesela (a lokalnie przy chrzcinach i pogrzebach) odgrywane były sceny znane z obrzędów dorocznych przez te same, co i tam postacie. To już nie tylko podobieństwo form, a wzajemne kopiowanie się rytuałów i trudno przypuścić by było przypadkowe. ny, wsi, zwłaszcza jeśli śmierć nastąpiła w niezwykłych okolicz­ nościach. Tak narodziny, jak śmierć były więc wydarzeniem w cyklicznym wyobrażeniu czasu, wpisywały się w rytm przyrody. 0 ile jednak tego rodzaju zmianę odbierano jako wynikłą z woli sił nadprzyrodzo­ nych (trudno bowiem, choć bywały i takie przypadki, zaplanować porę rodzenia i śmierci), o tyle wesele celowo prowokowało zmianę, było zatem starannie uzgadniane z dorocznym cyklem obrzędowym. Jeden z okresów tego cyklu uważany był za najodpowiedniejszy. Zwykle były jeszcze dodatkowe terminy, jednak ślub wtedy rezer­ wowano dla osób unikających ostentacji albo przeciwnie, jakoś się wyróżniających — np. w Niemczech wesele w dożynki urządzano tylko parze bez skazy. W zdecydowanej większości krajów europe­ jskich, główną porą wesel był karnawał. Zawieranie małżeństw po osiągnięciu dojrzałości było powin­ nością wobec społeczeństwa, toteż u kresu przewidzianego na wesela okresu powszechnie występują obrzędowe piętnowania panien i kawalerów (często wzajemnie), którzy tego obowiązku nie dopełnili. W rytuałach tego typu, żartobliwie lub złośliwie traktowane działania nie sprowadzały się li tylko do manifestacji' społecznej dezaprobaty. Ciągnięcie drzewa, kloca, pługa... sta­ wianie kukieł, rysunki na ścianach, smarowanie okien... miało przede wszystkim ułatwić założenie rodziny w przyszłości. M o ­ ment zamknięcia okresu wyprawiania wesel, był równocześnie otwarciem następnego cyklu, w którym aktywną rolę zaczynały odgrywać kolejne roczniki dorosłej do małżeństwa młodzieży. W tym d o r o c z n y m c y k l u w e s e l n y m , zapoczątkowa­ nym dopuszczeniem do grona panien i kawalerów (a więc zarazem zakończeniem cyklu inicjacji dziecka), a następnie nasilającymi się przy okazji obrzędów kontaktami między dwiema płciami, kulminacją były rytuały, podczas których przekazanie odpowiednich znaków odbierano jako zapowiedź wesela, niekie­ dy wręcz jako obowiązujące w prawie zwyczajowym zaręczyny. W obrzędach dorocznych działania promatrymonialne przeważ­ nie były powiązane z działaniami skierowanym na pomyślność w innych dziedzinach, niekiedy jednak były wyodrębnione t w o ­ rząc autonomiczny rytuał, jak np. wróżby i zabiegi w dniu św. Andrzeja, św. Walentego, św. Jana... stawianie pannom majowe­ go drzewka, licytacje panien... Doprowadzenie młodych do małżeństwa należało do podsta­ wowych zadań społeczności, która w odróżnieniu od jednostki miała trwać wiecznie, odradzając się w nowych pokoleniach. Toteż cała wieś była o weselu zawiadamiana i proszona o błogos­ ławieństwo. Wszyscy, nie sami weselni goście, byli jego świadka­ mi, komentowali je i wróżyli z jego przebiegu o pożyciu zaślubio­ nych, powodzeniu w gospodarce, ale też o pomyślności dla pozostałych. Dobrze wyprawione wesele miało powiększyć plo­ ny, pomnożyć bydło, związać węzłem małżeńskim kolejnych kandydatów do tego stanu. Kontrola roztoczona nad weselem nabierała intensywności w czasie pokładzin. Rezultaty próby, jakiej poddana była młoda para, wywoływały ogólną radość albo przygnębienie, decydowały o dalszym przebiegu obrzędu. T ł u ­ maczenie znaczenia pokładzin troską o zapewnienie legalności potomstwa, wydaje się wątpliwe wobec faktu, że jeśli pan młody nie był w stanie wtedy właśnie dokonać def loracji, musiał go ktoś zastąpić. Racjonalne argumenty nie wystarczą do uzasadnienia rangi dziewictwa. Wakarelski przytacza jakże wymowne przykła­ dy zachowań w razie stwierdzenia jego braku: „Jeśli jednak okaże się, że panna młoda nie jest dziewicą — nećesna, wszystko jest ponure i goście opuszczają dom. W niektórych wypadkach kobziarz wychodzi na dach domu i głośno obwieszcza wieśnia­ kom, zwraca się do bydła i do całej przyrody mówiąc, że w tym domu wydarzyło się nieszczęście. Gdzieniegdzie chodzą specjal­ nie do bydła i komunikują im: 'Słuchajcie koniel Słuchajcie bydełko! Słuchajcie owieczki! Słuchajcie ludzie! Słuchaj ziemio! Słuchaj słoneczko! Słuchajcie wszyscy! — nasza panna młoda nie jest dziewicą!' (...) Wszystko to czynią w przekonaniu, że podobny wypadek jest źródłem nieszczęść dla domu i w s i . " 53 94 99 56 57 58 80 61 �II. 14. Wielkanocny „Niedźwiedź", Góra k/Jarocina, 1966 r. PRZYPISY W. Heisenberg, Część i ca/ość. Warszawa 1987, s. 246 L. Kołakowski, Obecność mitu, Paryż 1972, s. 3 2 — 3 5 Tamże s. 131 E. Gellner, Słowa i rzeczy, czyli nie pozbawiona analizy krytyka filozofii lingwistycznej. Warszawa 1984, s. 37 i 50 • M. Weber, Szkice z socjologii religii. Warszawa 1984, s. 195 R. Tomicki, Religijność ludowa (w:) Etnografia Polski, przemiany kultury ludowej, Ossolineum 1981, s. 3 0 — 3 5 i 4 1 — 4 9 L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986, s. 86 • J . i R. Tomiccy, Drzewo życia, ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa 1975, s. 153, 189 i inne Por. S. Glotz, Les origines de la tradition du masque en Europe, (w:) Le masque dans la tradition europeenne, Binche 1975, zwłaszcza s. 21, gdy cytuje słowa Św. Paciena (biskupa Barcelony 360—390), który po kazaniu piętnującym pogańskie obchody zanotował: „ M e Miserum! Quid ego facinoris admisi? Puto, nescierant cervulum facere, nisi illis reprehendo monstrassem." E. Mieletinski, Poetyka mitu. Warszawa 1981, s. 211 Nie podaję więc odnośnika, gdy przykłady były wielekroć publiko­ wane i czytelnik znajdzie je w pracach ogólnych jak: K. Moszyński, Kultura Ludowa Słowian, t. II cz. 1 i 2, Warszawa 1968; Etnografia Polski, przemiany kultury ludowej, cz. 2, Ossolineum 1981; Kalendarnyje obyczai iobrjady wstranach zarubieżnojJewropy, t. I, Moskwa 1973, t. II — 1 9 7 7 , t. III — 1 9 7 8 , t. IV — 1983;Ле masque dans la tradition europeenne, Binche 1975; H. Biegeleisen, U kolebki, przed ołtarzem, nad mogiłą, L w ó w 1929; J . Komorovsky, Traditna svadba u slovanov, Bratysława 1976 Np. postacie „lekarza" i „pielęgniarki" pojawiły się między 1920 a 1930 w: Albanii, Bułgarii, Jugosławii, Portugalii, Włoszech i Polsce; Kalendarnyje... t. II ss. 56, 21, 247, 319 P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka. Warszawa 1985; tenże, Symbolika zla. Warszawa 1986 Cz. Witkowski, Doroczne polskie obrzędy i zwyczaje ludowe, Kraków 1965, s. 22 i 39 Przy obrzędach dorocznych zanotowano ich obecność: w Boże Narodzenie, Nowy Rok, Trzech Króli, zapusty, półpoście, Wielki Tydzień, Wielkanoc, Zielone Świątki, Wniebowstąpienie, Boże Ciało, św. Jana, dożynki, św. Marcina, św. Andrzeja, św. Mikołaja, św. Łucji... nadto na Węgrzech z okazji dorocznego świniobicia, oraz na Bałkanach przy obrzędowej prowokacji deszczu. Powszechnie spotyka się ich na weselu, rzadziej przy pogrzebach (Huculszczyzna, Mołdawia, Siedmiogród), sporadycznie przy chrzcinach — patrz: Le masque dans la tradition europeenne... N. M. Listowa, Awstrijcy, (w:) Kalendarnyje..., t. II, s. 166; Urpo Vento, La tradition de la mascarade en Finlande, (w:) Le masque..., s. 152, fot. 64 1 2 3 4 8 7 9 10 11 12 13 14 13 18 Ż. Stamenowa, Kukeri i surwakari. Sofia 1982, ss. 6 , 1 2 , 1 6 , 1 9 , 23, 28, 31; Archiwum ISPAN w Krakowie, t. 452—86, „droby" ze Skawicy k. Suchej; J . Komorovsky, Traditna..., s. 221—264 T. Baraniuk, O kilku postaciach widowisk zapustnych na północ­ no-zachodnim Mazowszu, referat wygłoszony na sesji w Ciechanowie w 1987 r. S. A. Tokarew, Łużiczanie, (w:) Kalendarnyje..., t. II, s. 238; M. Gavazzi, Le masque en Yougoslavie, (w:) Le masque..., s, 313 W. Iwanow, W. Toporów, Issliedowanija w oblasti slawianskich driewnostiej, Moskwa 1974, rozdział VII, s. 181 i dalsze. A. Leroi-Gourhan, Religie prehistoryczne. Warszawa 1966, s. 94—96 Ch. Wakarelski, Etnografia Bułgarii. Wrocław 1965, s. 347—348; U. Vento, op. cit., s. 157 J . Komorovsky, op. cit., s. 270 i dalsze. M. F. Gueusquin, France, deguisementsen ours, (w:) Le masque..., s. 369—370; por. także B. A. Uspienski, Kultśw. Mikołaja na Rusi, Lublin 1985, s. 131 Materiały z konkursu PTL w Łodzi z 1984 г.: Wiaderno, w. piotrkowskie. Kalendarnyje..., t. II, s. 4 5 , 6 4 — 6 6 , 1 0 7 , 1 8 6 , 2 6 6 , 307, t. III, s. 202, 224, 244 Kalendarnyje..., t I, s. 6 1 — 6 2 , t. II, s. 3 1 , 1 4 2 , 1 6 5 — 1 6 7 , 224, 279, 323—325; D. Niewiadomski, Orka złotym pługiem, „Twórczość ludowa", R. II: 1987, nr 4 O orce jako odpowiedniku aktu płciowego piszą m. in. J . i R. Tomiccy, Drzewo życia, s. 135, i G. Krajew, Obrednoto trawestiranie po balgarskite zemi prez zimnija kalendaren cikal, (w:) Obredi i obreden folklor. Sofia 1981, s. 164—169, który dowodzi, że inwariantem doroczne­ go cyklu zimowego jest wesele. Konopielka śpiewana na Wielkanoc gospodarzowi na północ­ no-wschodnim Podlasiu. Archiwum ISPAN w Krakowie, t. 177, cz. IV J . Stęszewski, Muzyka ludowa, (w:) Etnografia Polski. Przemia­ ny..., s. 254 ™ J . Kowalska, Środkii mechanizm przekazu tanecznego, „Etnografia Polska", XXIX: 1985, z. 2, s. 81 J . P. Dekowski, Z badań nad problematyką wesela opoczyńskiego, „Łódzkie Studia Etnograficzne", t. XXVI (1984), Wa-wa — Łódź 1986, s. 49, przyp. 41 Ch. Wakarelski, op. cit., s. 274 J . Kowalska, op. cit, s. 78 G. van der Leeuw, Czy w niebie tańczą?, „Literatura na świecie", maj 1978, s. 349 A. Llano Rosa de Ampudia, Del folklore Asturiano, Oviedo 1972, s. 217—219, za: Kalendarnyje..., t. 2, s. 6 0 — 6 1 , por. także s. 160 (Niemcy). Analogia nie jest przypadkowa i nie powstała później pod wpływem karnawału, jako że już w średniowiecznych manuskryptach (Le Roman de 17 18 19 20 21 22 23 24 28 28 27 28 29 31 32 33 34 38 38 29 �Fauvel— 1310—1314 i Le Roman d'Alexandre z XIV w.) zanotowano przebieranie się za zwierzęta, ubieranie strojów na opak, „kocią muzykę" itp., za: Le masque..., s. 358 Kalendarnyje..., t. II, s. 232 Kalendarnyje..., t. II, s. 269 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce. Warszawa 1987, s. 161—162 Kalendarnyje..., t. II, s. 225 Yi-Fu Tuan, op. cit., s. 5 1 — 5 2 i 62 A. Zadrożyńska, Powtarzać czas początku. Warszawa 1985 M. Eliade, Lemythe de 1'eternelretour, Gallimard, 1969; E. R. Leach, Deux essais concernant la representation symbolique du temps, (w:) Critique de I'anthropologie, Paris, 1968; W. Toporów, O kosmologicznych źródłach wczesnohistorycznych opisów, (w.) Semiotyka kultury, Warszaa 1977, s. 109—110; S. J . Serów, Ka/endarnyj prazdnik i jego miesto w jewropejskoj kulturie, (w:) Kalendarnyje..., t. IV, s. 2 4 — 5 3 G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, (w:) Czas w ku/turze. Warszawa 1988, s. 314 i 315—316 " Archiwum ISPAN w Krakowie t. 177/1641 E. Gyórggi-Fóldes, Personnages travestis dans les coutumes payannes hongroises, (w:) Le masque..., s. 185 i 187 Radost Iwanowa, Edinstwo na siemiejnata obrednost, (w:) Obredi iobreden folklor..., s. 32 (przykład cytowany za J . Zachariewem). Autorka udowadnia jedność systemową obrzędów rodzinnych, inwariantem — wesele. Kalendarnyje.... t. II, s. 45, 65, 85, 106, 120, 174, 185, 200, 233, 303, t i l l , s. 9 8 — 9 9 i 112—113; E. Frankowski, Kalendarz obrzędowy ludu polskiego. Warszawa 1931, s. 49; G. Michaiłowa, Kostiumyt w ba/garska obrednost. (w:) Obredi..., s. 5 2 — 8 2 Kalendarnyje..., t. III, s. 133 J . Komorovsky, Tradicna... rozdz. I i III " Tamże s. 256 37 38 39 40 41 42 43 44 4 6 47 48 49 80 Ch. Wakarelski, op. cit, s. 275 Wł.Szuchiewicz, Huculszczyzna, Kraków 1902, t. II, s. 64. We Francji, kobieta która w rok po ślubie nie była brzemienną, była w „tłusty czwartek" poddawana specjalnym zabiegom — Kalendarnyje... t. II, s. 39 Archiwum ISPAN w Krakowie t. 26/940 i t. 177 cz. III J . Komorovsky, op. cit., s. 93 i 187—227 Kalendarnyje..., t. II, s. 166 i 193, por. też s. 247 (Jugosławia) i 144 (Niemcy) oraz Le masque..., s. 187 i 76 Le masque..., s. 418 Kalendarnyje... s. 239 *• Kalendarnyje,.., t. II, s. 3 5 — 4 0 i 62, Por. także podstawianie starej kobiety zamiast panny młodej w weselu — J.Komorovsky, op. cit., s. 159—168. W Niemczech nazywanie ostatnich snopów „starcem", „staru" lub „parą młodych", Kalendarnyje.... t. III, s. 132 oraz obrzędowe przeobra­ żenia postaci bądź kukieł „starców" w młodzieńców i dziewczyny podczas rytuałów przełomu zimy i wiosny, Kalendarnyje..., t. II, s. 8 8 — 8 9 i 147. Mityczne wątki tego rodzaju metamorfozy omawia M. Eliade, Histoire des croyances et des idees religieuses, Payot 1978, cz. 2, s. 147 i 438 M. Maj, Rola daru w obrzędzie weselnym, Ossolineum 1986, s. 3 9 — 4 0 ; R. Iwanowa, Bułgarska fołklorna swatba. Sofia 1984, s. 129—130; J . Komorovsky, op. cit., s. 264—275; Le masque... s. 187—192, 240 i 256, 286, 301, 326, 377—378 M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych. Warszawa 1988, t. I, s. 44; „Mityczno-religijne scenariusze Nowego Roku, mniej lub bardziej podobne, spotyka się w niezliczonych kulturach. (...) Scenariusz jego zawiera hieros gamos między dwiema postaciami boskimi patronującymi miastu, przedstawionymi przez ich posągi lub władcę... oraz hierodulę. Owa hierogamia urzeczywistniała łączność między bogami i ludźmi z pewnością chwilową, ale o poważnych konsekwencjach." Por. również M. Eliade, Histoire... s. 146, 169, 4 3 7 — 4 3 8 52 5 3 54 ю 56 57 M 60 61 II. 1, 3, 5, 7, 10, 11, 13 reprodukowane z książki pod red. Samuela Glotza Le masque dans ta tradihn- ^uropeenne. Binche 1975. Stefan Deptuszewski - - il. 12; Wanda Drabik — il. 8; Marek Pabis — il. 6; Stanisław Stępniewski — il. 9; Jan Swiderski — il. 2 i 4 oraz reprodukcje; Marek Woźniczko — il. 14 Stanisław Zagajewski, Głowa Pana Jezusa, cierniem ukoro­ nowanego, ceramika wypalana Fot.: Jan Sieraczkiewicz I � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a4f1b85d4678af219d23770b87b20e60.pdf 92df9cefc8abfbd0c0da05aa0995b0d5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3558 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1989 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3335 Title A name given to the resource Czudeccy Żydzi w pamięci współmieszkańców / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2, s.100-102 Creator An entity primarily responsible for making the resource Małeta, Alicja Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Alicja Małeta CZUDECCY ŻYDZI W PAMIĘCI WSPÓŁMIESZKAŃCÓW Czudec, leżący na lewym brzegu Wisłoka, przy starym trakcie z Rzeszowa przez Strzyżów, Jasło, Krosno w stronę Przełęczy Dukielskiej, wprawdzie przed półwieczem utracił prawa miejskie, ale zachował wygląd i charakter miasteczka. Należy do miejscowości 0 długiej przeszłości historycznej, gdyż jako osada wzmiankowany był już w X I I I w. Z racji położenia nie omijały miasteczka klęski wojen i najazdów. W latach trzydziestych X V I I w. zniszczyli je Tatarzy, a w sześćdziesiątych tego samego wieku, wojska Jerzego Rakoczego I I , księcia siedmiogrodzkiego. Z najazdami tatarskimi związana jest miejscowa legenda, powszechnie znana wśród miesz­ kańców, tłumacząca powstanie nazwy miasteczka. Czudec strawiły dwa wielkie pożary, jeden w 1751 drugi w połowie X I X wieku. W tym pierwszym spłonęła m.in. drewniana bóżnica „37 łokci długa 1 18 szeroka" , którą zastąpiła murowana synagoga zachowana do dzisiaj. Po ostatniej, XIX—wiecznej odbudowie, przez blisko sto lat wygląd centrum miasteczka niewiele się zmienił. Ośrodkiem jest nadal czworokątny rynek, przylegający od południa do przelotowej szosy. Przy tej drodze, na zachód od rynku znajduje się barokowy kościół otoczony murem, na wschód zaś, w większej odległości zespół dworski. W północnej pierzei, zwanej, ze względu na podwy­ ższenie terenu, Górnym Podcieniem, zachowały się XIX-wieczne zrębowe domy, zaopatrzone od frontu w szerokie okapy, które są pozostałością po dawnych podcieniach handlowych okalających niegdyś rynek. Miasteczko stanowiło centrum rzemiosła i handlu dla okolicz­ nych wsi. Jeszcze w okresie międzywojennym, z okazji cotygodnio­ wych targów rynek zapełniał się tłumem sprzedających i kupujących. W podcieniach mogących pomieścić całe wozy, sprzedawali na straganach swe wyroby piekarze, masarze, szewcy, krawcy. Na środku placu targowano tanie sprzęty miejscowego wyrobu, inne produkty rzemieślnicze oraz zboże i żywy inwentarz. Rynek ognis­ kował także odmienne przejawy życia miasteczka. Tu, od czasu do czasu, wychodził pracownik gminy (zwany „stróżem", „dziesiętni­ kiem", , jurystą"), odziany w służbowy mundur i uderzając w bębe­ nek dla zwrócenia uwagi obecnych głosił publicznie wiadomości. W porze wypasu, codziennie rano gminny pasterz sygnałem trąbki dawał znać mieszkańcom, by wyprowadzali z obór bydło, które pędził na wspólne pastwisko. W czasie targów, odpustów, świąt pojawiał się na rynku miejscowy kataryniarz z małpką i myszkami ciągnącymi losy, a także przyjezdny fotograf. W okresie międzywojennym samo „miasto", które poza rynkiem obejmowało jeszcze kilka małych uliczek, liczyło ok. 1,5 tys. mieszkańców, z czego mniej więcej połowę stanowili Żydzi. Wkoło otaczały je rolnicze przedmieścia. Zasiedziałych mieszkańców same­ go miasteczka, wysoce się ceniących i mieniących się między sobą obywatelami, nazywano z zewnątrz „bechami". Oni zaś odwzajem­ niali się, uważając wszystkich chłopskich sąsiadów za „chamów". Żydzi pozostawali poza tymi dwiema kategoriami. Ludność żydowska skupiała się w głębi wschodniej pierzei rynku gdzie do dziś stoi odnowiona synagoga (obecnie gminna biblioteka i dom kultury), „rabinówka", a nieco dalej nad rzeczką łaźnia rytualna (obecnie poczta). Wszystkie te budynki są murowane, współcześnie pozbawione wyraźniejszych cech stylowych. Żydzi mieszkali również poza tym obszarem lecz już w większym rozpro­ szeniu. Na wzgórzu niedaleko od rynku znajdował się cmentarz żydowski, zwany tu „okopem". W czasie okupacji został doszczętnie zniszczony, a płyt nagrobnych użyto wówczas do wybrukowania ulic. Żydowscy właściciele sklepów, warsztatów utrwalili się w pa­ mięci współmieszkańców pod swymi zdrobniałymi imionami, prze­ 1 2 100 3 zwiskami i przekręconymi nieraz nazwiskami. Tak też tu zostaną przedstawieni. Różnie ocenia się obecnie ich ówczesny status ekonomiczny w Czudcu. Jedna z opinii mówi: „Byli biedni, ale trochę lepiej im się powodziło niż Polakom". Ktoś inny, opi­ sując skupisko domów żydowskich za synagogą, powiedział: „Nie macie pojęcia, co za zlepek był tych budek żydowskich, biedne, zanieczyszczone, droga ogrodzona żerdziami, (a przy tej dro­ dze) wychodki, coś wstrętnego. Straszna biedota była". W oknach żydowskich mieszkań nie zapamiętano ani kwiatów, ani firanek. Społeczność ta, jak każda, była wewnętrznie zróżnicowana majątko­ wo, co podkreśla inna z opinii:„W rynku więcej było bogatszych Żydów". Głównym źródłem utrzymania „obywateli" czudeckich do ostat­ niej wojny było rzemiosło, nieliczni tylko trudnili się handlem, który stanowił domenę Żydów. Pracowali tu rzemieślnicy różnych specjal­ ności, wśród których najwięcej — bo kilkunastu, a w pewnych okresach nawet kilkudziesięciu — było szewców. Fachem tym tradycyjnie zajmowali się m.in.Kusztybowie, Dragoniowie, z której to rodziny wywodził się ostatni miejscowy cechmistrz, Baranowie, Porębowie itd. Zapamiętano tylko jednego żydowskiego szewca nazwiskiem Giec lub Giecel, szyjącego buty na zamówienie z paru pomocnikami. Sytuacja bytowa większości tutejszych rzemieślni­ ków nie była dobra. Żyli w ciasnocie, w małych izdebkach, gdzie warsztat łączył się z kuchnią i miejscem do spania dla całej rodziny. Wielu szewców pracowało chałupniczo, będąc uzależnionymi od swoich nakładców. Wspominano, że szewc, który zrobił dodatkową parę butów, wędrował pieszo do Rzeszowa, żeby ją sprzedać, gdyż nie stać go było na jazdę pociągiem, a jego dorastający syn zastanawiał się często, „kiedy wreszcie w życiu naje się do syta chleba". Szyło tu kilku krawców Polaków, Zięba, Gorczyca, Wojciechowski, Moskal i trzech Żydów, wśród nich Kile, wspomi­ nany najczęściej jako „portki-maszyna-nie-chce-szyć", od ciągle powtarzanego przez siebie zwrotu oraz drugi, zapamiętany pod imieniem Ślam. Krawcy zajmowali się również szyciem czapek. Warsztaty stolarskie prowadzili Pielowie, Chrzanowski, Hus, Gielata, Albinowski, a dopiero tuż przed wybuchem ostatniej wojny zaczął pracować samodzielnie Chaim Bank, pierwszy stolarz żydow­ ski, wyzwolony u miejscowego majstra. Wśród kołodziejów, ryma­ rzy i kowali, których było tu po kilku, nie znajdujemy Żydów, natomiast na dwóch blacharzy i dwóch fryzjerów jeden był Żydem. Pracowali tu dwaj szklarze, wymieniany tylko z imienia Jutka i ubogi Lejbuś Micner, który cały swój warsztat w postaci zapasu szyb nosił na plecach, szkląc okna w miasteczku i pobliskich wsiach. Nie zapamiętano nazwisk piekarzy żydowskich, a było ich podobno kilku. Znani z imienia Icek i Srulik, jako wozacy najmowali się do przewożenia towarów do tutejszych sklepów. Do najzamożniejszych ludzi w Czudcu należeli Jan i Michał Moskwowie, bracia zajmujący się na szeroką skalę skupem cieląt i nierogacizny, którą wysyłali następnie koleją przede wszystkim do Wiednia. Prócz tego trudnili się na miejscu rzeźnictwem i masarstwem. Mieszkali w okazałych, murowanych domach przy rynku. O ich pozycji świadczy fakt, że Michał Moskwa pełnił funkcję jednego z ostatnich burmistrów Czudca. Kilku Żydów zajmujących się handlem bydłem i jego ubojem (m.in. bracia Rejznerowie, Haftuła, Szpajzer) nie dorównywało im rozmiarem swych przedsię­ wzięć. Do bogatszych zaliczał się również Molenda, posiadający duży szynk-restaurację z kręgielnią, gdzie odbywały się „miastowe wesela" i zabawy karnawałowe. Konkurowali z nim Żyd Margulis oraz Wajs, także posiadacze szynków. Ten ostatni był prócz tego właścicielem sporego sklepu artykułów mieszanych i małego gospo- �darstwa na przedmieściu, które obrabiał wynajęty parobek. Jeszcze jeden wyszynk prowadził Herszek, właściciel domu z podcieniami przy południowej pierzei rynku, zwanej Dolnym Podcieniem. Her­ szek ów jako jeden z nielicznych uratował się z zagłady i wkrótce po zakończeniu wojny pojawił się w Czudcu przed wyjazdem zagranicę, sprzedając swój dom sąsiadowi. Z zamożniejszych wspomina się także rodzinę rabina Micnera, utrzymującą się z trafiki. Sam rabin, który podobno jako jedyny z tutejszych Żydów „chodził w białych pończochach", nie pracował zarobkowo. W tym kontekście wymie­ niano ponadto sklepikarzy, Bujaka (artykuły żelazne). Rubinfelda (sklep bławatny) i handlującego zbożem Nebencala. Sklepów żydo­ wskich było tu więcej, w drewnianym narożnym domu Górnego Podcienia niejaka Chajda posiadała sklep korzenny, w innym, Majlech prowadził sklep ze skórą i różnymi z niej wyrobami, organizował on także szewców-chałupników. Przyczynek do działania mechanizmów przekształcania nazwisk i nadawania przezwisk stanowi przypadek kupca Bekiera, zwanego powszechnie Żróbkiem. Tylko jedna osoba z naszych rozmówców podała jego prawdziwe nazwisko, wyjaśniając zarazem, skąd wzięło się owo przezwisko. Wg niej, Bekierowie przybywszy do Czudca z jakiejś wsi zajmowali się początkowo skupem starzyzny. Za wózkiem, który ciągnął mały Bekier biegli często chłopcy wołając: źróbek, źróbek... Z czasem rodzina ta wzbogaciła się, mały „źróbek" w wieku dojrzałym doszedł do własnego sklepu, a dawne przezwisko przylgnęło, trwale zastępując nazwisko. Kiedyś, w przypływie dobrego humoru, nieco melancholijnie zwrócił się Bekier do klienta tytułującego go, „panie Źróbek": „Jaki ja tam źróbek, ja już jestem stary koń nie źróbek". Zaledwie trzy sklepy w okresie międzywojennym były prowadzo­ ne przez Polaków, wśród nich wyróżniał się zasobnością i wielkością kolonialny sklep Juliana Guniewicza, połączony z mleczarnią. Podobno wcześniej miało ich być więcej, ale bankrutowały, przegry­ wając z konkurencją sklepów żydowskich. Apteka tutejsza była początkowo zespolona z drogerią, a gotowe mieszanki ziołowe i popularne lekarstwa sprzedawał w niej Żyd Ajzner. Dopiero przed samą wojną, po dojściu Hitlera do władzy w Niemczech, przybył stamtąd aptekarz, Żyd o nazwisku Tewel, który prowadził aptekę do wybuchu wojny. Okresowo pojawiali się w Czudcu Żydzi z większych miast, zwłaszcza z Rzeszowa, wynajmując mieszkania na wakacje. Bardzo różnie jawi się współczesnym mieszkańcom sprawa uczęszczania dzieci żydowskich do szkoły. Zdaniem jednej z osób, „Żydzi mieli swoją szkołę dla chłopców, a dziewczyny chodziły do polskiej szkoły". Wg jednak powszechniejszej opinii wszystkie dzieci, łącznie z żydowskimi, uczęszczały razem do tutejszej czterok­ lasowej szkoły, a chłopcy żydowscy dodatkowo uczyli się w chederze, prowadzonym przez niejakiego Wajmana. i Do dziś żywo zapamiętano liczne nakazy i zakazy dotyczące różnych sfer życia żydowskich mieszkańców Czudca, zwłaszcza spraw zewnętrznych, dziejących się na oczach szerszej społeczności, jak np. nakazy wiązane z koszernością pożywienia. Żydzi korzystali tylko z własnych jatek, gdyż zwierzęta musiały być zabijane rytualnie. Drób zabijał „hazyn" jednym pociągnięciem noża. Sztuki zabite nieprawidłowo oraz tylne części tuszek Żydzi przeznaczali do sprzedaży dla Polaków, sami jadali bowiem tylko przody. Żydówki biorące mleko od gospodarzy przynosiły własne naczynia i czasem nawet dobrze sobie znanej gospodyni asystowały przy udoju. Potrawy mięsne i mleczne były gotowane w osobnych garnkach, a jak zaobserwowano, te dwie grupy produktów były rozdzielane w czasie gotowania na płycie kuchennej ruchomymi blaszkami. Jedna z osób zauważyła, że Żydzi gotowali osobno „mleczne jedzenie, mięsne jedzenie i parowe jedzenie", nie umiejąc jednak wyjaśnić, co by to ostatnie oznaczało. Zapamiętano że Żydzi posiadali odrębne świąteczne naczynia, które po użyciu starannie Myli i „konserwowali", co jest związane z nakazami dotyczącymi święta Pesach. Nie wszyscy Żydzi przestrzegali nakazów koszerności, widywano młodych mężczyzn jedzących ukradkiem, gdzieś w zaułku, kiełbasę. Podkreślano czystość Żydów, nie zdając sobie zapewne sprawy z jej głównie rytualnego sensu. Żydzi myli ręce po każdorazowym 4 korzystaniu z ubikacji. Po powrocie z cmentarza mężczyźni opłukiwali ręce w przepływającym nieopodal „okopu" strumyku, w piąt­ kowy wieczór przed szabasem tłumnie udawali się do łaźni. Nie zapamiętano, aby korzystały z niej kobiety. Uważano Żydów za pobożnych, zachowujących posty („posty trzymali"). Widywano bogatych obdarowywujących biednych np. kawałkiem kury z okazji święta. Świadczona pomoc miała swe źródło zarówno w przyjaźni, sympatii, jak i w religijnym obowiązku pełnienia micw, wśród których są również dobre uczynki w popular­ nym rozumieniu. Łatwo zauważalne były, przytwierdzone do futryn mieszkań żydowskich po prawej stronie drzwi, apotropeiczne mezu­ zy.,,, „miały (Żydzi) coś, jak u nas kropielniczka, co palcem dotykały i palec całowały". Świętowanie soboty rozpoczynało się w piątek po zachodzie słońca. Żydzi zamykali wówczas swoje sklepiki, a w ich domach rozbłyskiwały świece zapalane przez kobiety. Jedna z osób skwito­ wała krótko sobotnie przygotowania, (Żydzi) „w każdą sobotę świecili". W sobotnie święto obowiązywał Żydów zakaz pracy, obejmujący również różne drobne, z pozoru błahe dla postronnych czynności. Gdy Żyd udawał się w święto do synagogi, to „książkę do modlitwy polskie dziecko mu nieść musiało, były takie, co im nosy ucierały, papier do ustępu nosiły." Te i inne usługi świadczyli Żydom za drobne kwoty pieniężne przeważnie katoliccy chłopcy. Ci ostatni, chociaż podobno często zaglądali do bóżnicy, z ciekawością podglą­ dając odprawiane tam modły, zapamiętali właściwie niewiele. Żydzi modlili się ubrani w „szmaty w czarne i białe pasy" (tałesy). Wywołani przez rabina mężczyźni brali na ręce „coś, jakby posąg" (zapewne zwój Tory w ozdobnym pokrowcu) i obchodzili z nim bimę dookoła po kilku naraz, to znów chwytając się za ręce chodzili wokół sali. Kobiety modliły się w oddzielnym pomieszczeniu na górze. Ta sama osoba zaobserwowała niezbędne w czasie modłów filakterie („klocek na czole i sznury owijające rękę") tylko u widzianego w pociągu Żyda, modlącego się samotnie podczas podróży. Z rytual­ nych strojów wymieniano, zauważone u chłopców żydowskich, płócienne, białe kamizelki z zwisającymi trokami, które ci chłopcy od czasu do czasu całowali. Polscy chłopcy usiłowali te sznurki obrywać, wierząc, „że przyniosą one szczęście" i „będą gołębie łapać się" w zrobione z rozkręconych sznurków oka sideł. W sobotę wieczorem „po znaku" (nie wyjaśniono jakim), kończyło się cotygodniowe święto. Wówczs choćby na chwilę kupcy żydowscy otwierali swe sklepy, zachęcając klientów do wejścia. Pierwszego kupującego po szabasie Żyd „nie puścił bez towaru, boby szczęścia nie miał w handlu". Pewne fakty z życia społeczności żydowskiej zostały przez różnych obserwatorów zapamiętane odmiennie. Przypomniano so­ bie, że każdego dnia wcześnie rano, około godziny czwartej, wychodził na rynek „hazyn" i chodząc od domu do domu żydows­ kiego stukał młotkiem w drzwi wołając „ajnszelajn". Wg innej wersji, Żyd ten stukał w bramy domów tylko w sobotnie poranki, w porze gdy dzieci szły do szkoły, wołając „enszelajn". Nikt z opowiadających nie wiedział, jaki cel miało to stukanie. Zauważono, że Żydzi z szacunkiem odnosili się do świąt i uroczystości katolickich. Gdy w okresie międzywojennym przyje­ chał do Czudca biskup, najwcześniej i najdalej wyszli na jego powitanie właśnie miejscowi Żydzi, niosąc ze sobą „tablicą — dzie­ sięć przykazań". Trudno określić, na ile takie postępowanie Żydów było nadal poddawaniem się dawnemu zarządzeniu, nakazującemu im oddawanie pokłonu hierarchii katolickiej, a na ile reliktowy czy kurtuazyjny gest. Spośród religijnych obrzędów rodzinnych współcześni mie­ szkańcy Czudca zapamiętali nieco szczegółów dotyczących ślubu, wesela i pogrzebu. Utrwalony obraz, jak zwykle, nie jest wolny od dodanych własnych interpretacji. Zdaniem niektórych rozmówców Żydzi najchętniej brali ślub na drodze, blisko domu i w okresie pełni księżyca, co nie znaczy oczywiście, że w nocy. „Dlatego Polacy wyśmiewali się z Żydów, że biorą ślub na końskim g...". Widziano też ślub udzielany na stopniach bóżnicy. Pannę młodą w białej sukni, takimż welonie i czarnej opasce na oczach przyprowadzili pod baldachim mężczyź­ ni, zaś pana młodego w czarnym ubraniu i opasce na oczach 5 101 �przywiodły kobiety. Kiedy owe opaski były zdejmowane i co one oznaczały, nie zostało zapamiętane. Natomiast zachował się w pa­ mięci obraz tłuczenia „na szczęście" kielicha przez młodą parę. Nie uszło uwadze mieszkanek Czudca, gdzie która z córek miejscowych kupców brała ślub. „Szandla Rider (koleżanka szkolna jednej z rozmówczyń) wydawała się w chałupie, a Necha Wajsówna i Gołda, córka Herśka, a i chyba Źróbkówna wydawały się na gościńcu. Żydy zapraszały nas na wesela, można było potańczyć, ale raczej nikt z Polaków nie tańczył. Oni tańczyli inaczej i osobno, Żydy z Żydami, a Żydówki z Żydówkami. Żydy tak śmiesznie kicały przed sobą, a Żydówki tańczyły ładnie. Zapraszali przeważnie specjalnego śpiewaka na swoje wesela." Z weselnych poczęstunków jedna z rozmówczyń zapamiętała tylko pierniki, nie wykluczając, że były i inne potrawy. Sporo obserwacji dotyczy żydowskiego pogrzebu. Przyglądano się z daleka konduktom pogrzebowym zmierzającym na kirkut, lecz samego pochówku raczej nikt z postronnych nie widział (czasem tylko jakieś dzieci może coś podejrzały), bowiem obserwację zastę­ pują tu często wyobrażenia i utarte mniemania na ten temat. Wg jednych, Żydzi nie chowali swoich zmarłych w dzień tylko w nocy, „żeby nikt nie widział, żeby dzwonem kościelnym nie ruszył". Zwłoki niesiono w prostej zapewne skrzyni, o której dlatego mówiono pogardliwie „paka". Tylko mężczyźni szli za pogrzebem, kobiety, bliskie krewne zmarłego zostawały w domu na pokucie. Przez okres siedmiu dni trzeba było siedzieć nieprzerwanie cały czas na kamieniu za piecem. (Tak podobno pokutowała po śmierci ojca wspomiana wcześniej Szandla Rider). Skrzynię na cmentarzu roz­ kładano, a zwłoki po rytualnym obmyciu w małym budyneczku, stojącym w rogu cmentarza chowano w pozycji siedzącej, „w kucki", żeby zmarły wcześniej zmartwychwstał od tych, którzy zostali pochowani w pozycji leżącej. W pierwszą rocznicę śmierci rodzina zapraszała płaczki do opłakiwania zmarłego. Święta doroczne zostały zapamiętane wyrywkowo, bez osadze­ nia w czasie i bez znajomości długości ich trwania. Jesienne święto rozpoczynające rok religijny, Rosz-ha-Szana, następujące po kilku dniach Jom Kippur (Sądny Dzień) oraz przypadające między nimi Jamim Noraim (Straszne Dni) zlewają się w pamięci rozmówców w jedną całość. „Sądny Dzień to dla nich wielkie święto, jak dla nas Nowy Rok. Wszyscy idą się do bóżnicy modlić, śpiewać, tylko dzieci zostają. Oni bardzo bali się tego dnia, bo wtenczas diabeł Żyda albo Żydówkę może ze sobą porwać. A Żydy rano chodziły grzechy topić do Wisłoka." (Jest to oczyszczający obrzęd Taaszlich, polegający na symbolicznym pozbyciu się grzechów przez wyrzucenie okruchów z kieszeni do wody). Ktoś inny, tenże rytuał zapamiętał w zupełnym oderwaniu od określonego dnia świątecznego. Następujące wkrótcel po wymienionych, święto Sukkot, czyli Święto Szałasów, obchodzo-1 ne na pamiątkę pobytu Żydów na pustyni, mocniej zapadło! w pamięć mieszkańcom Czudca zapewne ze względu na przy gotowy-1 wanie przez Żydów owych szałasów. Wg jednych powszechniejsze I były „kuczki" budowane na podwórkach żydowskich domów. I Szopy te były kryte daszkami z zielonych gałęzi. Inni zaś uważali, ż e l Żydzi częściej przygotowywali je na strychach domów, aby ustrzec | się przed psikusami ze strony Polaków. Taka kuczka miała charak-1 ter stały, a jedynie na czas trwania święta uchylano nad nią specjalną i klapę w dachu. Jak wyglądało to świętowanie, nikt dokładnie nie | wie. Rozmówcy pamiętają, że Żydzi wyczekiwali w czasie święta 1 deszczu, który był wówczas dla nich dobrym znakiem. „Mówili, ż e l manna leci (z nieba)." Istnieje przekonanie, że „Żydzi tę mannei lizali". Zdarzało się w związku z tym, że co zuchwalsi przedstawicielef miejscowej kawalerki oblewali kuczki moczem. Jedna z rozmówczyń ! zapamiętała takie właśnie zdarzenie, wiążąc je z postacią tutejszego pastucha. „Żydzi to wykryli i pastuchowi uczynili tak, że już długo ] nie pożył i młodo zmarł." Na czym owo „uczynienie" polegało, nie i umieli powiedzieć. Mówiąc o katolickich świętach Zesłania Ducha Św., popularnie nazywanych Zielonymi Świętami, jedna z rozmówczyń wspomniała przedwojenne „majenie" domów „mainą", na którą składały się gałęzie buka lub grabu, nigdy jednak brzozy, gdyż „używali jej \ Żydzi". Kiedy i z jakiej okazji to ostatnie wydarzenie miało miejsce rozmówczyni nie zdołała sobie przypomnieć, lecz skądinąd wiado­ mo, że z palmą (tj. gałązką zielonego krzewu) udawali się do bóżnicy Ż y d a w ostatni dzień Święta Szałasów. W Przypadku bliższej znajmości z rodziną żydowską, bardziej zażyłych kontaktów bywało, że Żydówki zapraszały do siebie, albo też przynosiły w poczęstunku jakieś niezapamiętane świąteczne potrawy oraz macę. Wspominając macę rozmówcy wyrażali błędne, choć mocno zakorzenione w zbiorowej świadomości mniemanie o niezbędności krwi chrześcijańskiej do jej wyrobu. Naszedł czas pogardy życia, I I wojna światowa. Postawy miesz­ kańców Czudca wobec Żydów, w obliczu zbliżającej się ich zagłady były jak wszędzie ambiwalentne. Jedna osoba przyznała, że odmówi­ ła przyjęcia do domu dwójki dzieci żydowskich (zresztą za propono­ wanym znacznym wynagrodzeniem), w obawie przed możliwymi konsekwencjami ze strony Niemców. Inna z kolei stwierdziła, że w miasteczku został uratowany mężczyzna z rodziny sklepikarza Bomby oraz dziewczynka żydowska Po wojnie trójka Żydów powróciła do Czudca. Dwie z tych osób wyjechały wkrótce potem do Izraela, a „po trzeciej ślad zaginął". PRZYPISY 1 W skrócie przedstawia się ona następująco: Kiedyś gdy Czudec nazwywał się jeszcze Nowogródek, na drugim brzegu Wisłoka stał warowny zamek, którego szczątki można oglądać jeszcze na Górze Zamkowej, połączony z osadą podziemnym tunelem. Właściciel zamku (o niezapamiętanym nazwisku) przetrzymywał w lochach zamkowych licznych więźniów. Zdarzyło się, że pod gródek podeszli Tatarzy zagrażając nie tylko osadzie, ale i warowni. Wówczas pan zamku obiecał najodważniejszemu więźniowi wolność za zabicie wodza Tatarów. I tak się też stało. Jeden z więzionych, z łuku ustrzelił tatarskiego chana. Ocaleni mieszkańcy zamku i grodu wołali w zachwyceniu, czudo!, czudo! Po tym wydarzeniu właściciel nadał gródkowi nazwę Czudec. Istniejąca do dziś, inna znana wśród Żydów tutejszych legenda mówiła, że nazwa Czudec pochodzi od „cudownego" zabicia smoka, który wcześniej pożarł siedmiu chłopców i tyleż dziewcząt. Pełniejszy zapis legendy zawierają Materiały do monografii Czudca, zebrane i opracowane przez miejscowego nauczyciela Stanisława Króla. Materiały do monografii.., zawierają nieco danych na temat owej drewnianej bóżnicy, a także starań Żydów o budowę nowej, bez wskazania źródła tych wiadomości (Fragmenty niepublikowanego rękopisu Materiałów.., znajdują się w Archiwum Muzeum Budowni­ ctwa Ludowego w Sanoku, kopia maszynopisowa w Arch. Pracowni 2 IS P A N w Krakowie). Podane przez informatorów nazwiska żydowskie są pisane fonetycznie, gdyż trudno obecnie ustalić ich prawidłową pisownię. „parowe jedzenie", czyli „parve", tzn. obojętne, które można łączyć zarówno z potrawami mlecznymi jak i mięsnymi. (Wyjaśnie­ nie dr Olgi Mulkiewicz-Goldbergowej). tzn. „wychodzić do szkoły = bóżnicy", zniekształcony zwrot w jęz. jidisz. (Wg informacji prof. dr Chone Shmeruka z Uniwersyte­ tu Hebrajskiego w Jerozolimie). Podstawę niniejszego szkicu stanowią materiały zebrane w 1986 r, podczas wspólnych badań terenowych nad kulturą miasteczka, prowadzonych w Czudcu przez pracowników Muzeum Budownict­ wa Ludowego w Sanoku oraz pracownię Instytutu Sztuki PAN w Krakowie. Wiadomości dotyczące problematyki żydowskiej uzys­ kano poza głównym tokiem badań, stąd fragmentaryczność poru­ szanej tematyki. Najwięcej danych do artykułu dostarczyły wywiady dr Ewy Fryś-Pietraszkowej oraz autorki. Pełniejszych wypowiedzi udzieliło piętnastu mieszkańców Czudca, kilku innych dorzuciło tylko krótkie informacje. Materiały te znajdują się w Arch. Pracowni IS PAN w Krakowie. 3 4 5 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f9b6966610ab78a767789b036b96f618.pdf 9912c9361f9f745e34f62a98ffd9144a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5790 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne obrzędy pogrzebowe - Polska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5387 Title A name given to the resource Czuwanie przy zwłokach/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.95 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 24. Czuwanie przy zwłokach. Objaśnienia znaków: 1 — schodzą się wieczorem na krótką modlitwę. Czuwają przy zwłokach: 2 — przez wszystkie noce, 3 — przez wszystkie wieczory — mniej więcej do północy, 4 — w ostatnią noc przed pogrzebem. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/aa560a02db606ddc3e4c23b531794ba0.pdf 75381ba13cff9909e3285847172b8258 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6180 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource antropologia - metodologia dyskurs naukowy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5765 Title A name given to the resource Czy antropologia powinna być antyokulystyczna, apolityczna i pansemiotyczna? / LUD 2010 t.94 Description An account of the resource LUD 2010 t.94 s.377-386 Creator An entity primarily responsible for making the resource Buchowski, Michał Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 94, 2010 MICHAŁ BUCHOWSKI Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Poznań CZY A N TRO PO LO G IA PO W IN N A BYĆ ANTYO KU LTY STYCZNA , A PO LITY C ZN A I PANSEM IOTYCZNA? K ILK A UW AG N A M ARG IN ESIE K SIĄ ŻKI M A RCIN A BROCKIEGO ANTROPOLOGIA. LITERATURA - DIALOG - PRZEKŁAD Marcin Brocki jest postacią dobrze znaną w środowisku etnologicznym. Od lat zabiera głos w sprawach istotnych dla teoretycznego rozwoju dyscypliny w naszym kraju. W pierwszym etapie swego rozwoju naukowego skupiał się przede wszystkim na zagadnieniach szeroko rozumianej semiotyki, w szczegól­ ności jej zastosowań w antropologii. W ątek ten kontynuuje do dziś. Wszystkie prace z tego zakresu cechują się rzetelnością warsztatu badawczego, jakże typo­ wego dla wszelkich studiów nad znakami i symbolami, a zatem i wymagającego dyscypliny myślowej ze strony osoby badania takie realizującej. Inspirację dla rozważań stanowią dla Brockiego zarówno prace badaczy zachodnich (Ferdinand de Saussure i Charles Sanders Peirce) oraz tworzących „na Wschodzie” (Roman Jakobson i „szkoła tartuska”). Rzecz jasna, taki sztywny podział zafałszowuje transnarodowy charakter tego rodzaju badań. Jednocześnie należy pamiętać, że przytaczam tu jedynie klasyków tego rodzaju poszukiwań. Prace ich licznych, także współczesnych następców Brocki zna dobrze. Wszelako od początku ka­ riery badawczej intrygował go szerszy niż semiotyczny kontekst funkcjonowania etnologii i rodzących się w jej obrębie teorii. W tym nurcie lokuje się także jego dotychczasowe opus magnum, czyli książka Antropologia. Literatura - dialog przekład (Brocki 2008). W nawiązaniu do niej skupię się na kilku podstawowych założeniach proponowanego przez niego programu antropologii współczesnej, również po to, by w kilku przynajmniej punktach móc wyrazić zdanie odrębne. Rzecz jasna, nie ma sensu odtwarzać zawartości dzieła. Przeto pozwolę sobie na przedstawienie mej własnej interpretacji wywodu autora. Książka wpisuje się w ciąg rozważań dotyczących teorii i praktyki antropo­ logii widzianych z punktu widzenia teorii poznania i metodologii nauk. Marcin Brocki staje na - moim zdaniem słusznym - stanowisku, że dyskurs naukowy różni się jednak od innego rodzaju dyskursów, na przykład potocznego czy lite­ �378 Michał Buchowski rackiego. Ze względu na banalność tego spostrzeżenia winien jestem dwie uwagi wyjaśniające. Po pierwsze, dyskurs jest rozumiany szeroko, nie tylko jako wy­ powiedzi, ale również działania, które stanowią o „naturze”, odrębności danego rodzaju praktyki społecznej, w tym przypadku nauki, w szczególności etnologii. Po drugie, to, że praktyka naukowa rządzi się specyficznymi, choć ewoluującymi historycznie regułami postępowania, zostało zakwestionowane na wielu frontach w okresie przypływu idei szeroko rozumianego postmodernizmu. Wpływom tego ostatniego uległa także antropologia kulturowa. Osobliwość postępowania naukowego sprowadzić da się do trzech zasadni­ czych punktów: 1. sprawdzalność wysuwanych twierdzeń, 2. co za tym idzie, ich komunikowalność, 3. samorefleksyjność uczonych rozpatrujących status wysu­ wanych przez nich sądów. To akademickie abecadło jest konieczne wobec pro­ pagowania przez niektórych badaczy poglądów, że antropologia to literatura, zaś jej uprawianie to w gruncie rzeczy sztuka dialogu. Porządek ten można by też odwrócić: najpierw w rozmowach z Innymi prowadzimy „badania”, a następnie je przetwarzamy i oddajemy innym do wglądu w postaci dzieł stanowiących ga­ tunek literacki zwany antropologicznym. Chciałoby się dodać, że są to niestety idee, które - przynajmniej w pewnym okresie lokalnego rozwoju etnologii - zdo­ były popularność w polskich środowiskach „naukowych”. Stosownie do tak postawionego zadania ogólnego, Marcin Brocki formułuje zadania bardziej szczegółowe, zaś odpowiednio do tych ostatnich buduje krok po kroku swą narrację. Praca przyjmuje więc strukturę pięciu kolejnych etapów. W partii pierwszej, wprowadzającej, zapoznać się możemy ze stanowiskami dotyczącymi rzeczo­ nego charakteru nauki i statusu poznania naukowego. Od pytania permanentnie gnębiącego antropologów, czy ich dyscyplina jest w stanie kryzysu, Brocki prze­ chodzi do poniekąd przepełnionej nadzieją odpowiedzi. Otóż właśnie kwestio­ nowanie oczywistości (przed)sądów kulturowych, w tym własnych założeń ba­ dawczych, jest źródłem siły tej nauki. Czynnikiem sprzyjającym tego rodzaju autorefleksji jest interaktywny i zindywidualizowany sposób zdobywania mate­ riału badawczego. Zmusza to antropologów do przemyśleń na temat ich relacji z interlokutorami i sposobu wywoływania danych, ustalania sensów kulturowych w „terenie”. W części ostatniej pracy autor pokrótce podsumowuje swe argumen­ ty. Konkluzje są wynikiem trzech zasadniczych rozdziałów dotyczących kolejno tytułowych problemów: literatury, dialogu i przekładu. Pierwsza strategia postępowania, albo figura myślenia, to traktowanie antro­ pologii jako literatury. Niewątpliwy wpływ na ten sposób ujmowania praktyki badawczej przez osoby uważające się (dotąd) za antropologów wywarły pomysły dekonstrukcyjne oraz pisarstwo Clifforda Geertza - guru tak zwanej antropologii interpretatywnej. Z programu dekonstrukcji badacze przejęli ideę, że nie ma fun­ damentalnego języka, za pom ocą którego moglibyśmy opisać „rzeczywistość”. Znaczenia „kulturowe” są więc tylko nieskończonym ciągiem znaków. Od Geer- �Czy antropologia powinna być antyokultystyczna, apolityczna i pansemiotyczna? 379 tza przejęto myśl, że przecież również antropolog wielokrotnie kontekstualizuje doświadczaną rzeczywistość innych światów: najpierw zapisuje j ą w swym no­ tatniku, potem przetwarza w tekst monografii, która wreszcie czytana jest przez odbiorców. Wielostopniowość interpretacji i osób jej dokonujących rozprasza odpowiedzialność za słowo i tak zwany autorytet etnograficzny. Na każdym po­ ziomie teksty są odpowiednio sytuowane i nasycane znaczeniami, w zależności od kontekstu politycznego c z y -szerzej -kulturow ego. Skoro język nie jest prze­ zroczystym medium, to antropologia jest w gruncie rzeczy niczym innym, jak literaturą. Niemniej, literatura jest także złożoną instytucją społeczną i, zdaniem Marcina Brockiego, wikłanie w nią antropologii nie ma sensu. Przyjęcie strategii literackich nie wnosi nic specjalnego do wiedzy etnologicznej per se. Ekspery­ mentowanie językiem nie otwiera żadnych nowych horyzontów. Nie ma bowiem argumentów przemawiających za tym, że poznanie „mitopoetyczne” rozpoznaje rzeczywistość lepiej niż antropologia. „Niejasne jest, (...) dlaczego pisarz miałby mieć umiejętności, których z bliżej nieokreślonej konieczności musi brakować etnologowi” (Brocki 2008: 75). Dostaje się więc adwokatom tego rodzaju poglą­ du, na przykład Waldemarowi Kuligowskiemu. Skłonności okultystyczne niektórych autorów tekstów, którzy posiadają dy­ plomy z dziedziny etnologii, m ogą iść jeszcze dalej. Zacieranie różnicy między antropologią i literaturą, sięgające swymi korzeniami do skądinąd semiotycznego hasła, że kultura jest tekstem, propagowanego ongiś przez Czesława Robotyckiego, a kontynuowanego między innymi w esejach Wojciecha Burszty, znajduje swe radykalne ucieleśnienie w pracach Dariusza Czai, w szczególności w jego książce Życie, czyli nieprzejrzystość (Czaja 2002). W analizie tej książki, swoi­ stym studium przypadku, Marcin Brocki daje popis umiejętności analitycznych i odsłaniania próżności fajerwerków metaforyczno-słownych, które wiodą an­ tropologię na manowce hermetyzmu. Tajemniczo i mistycznie, nie znaczy m ą­ drze. W niezwykle celny sposób Brocki pokazuje, że, na przykład, zastępowanie pojęcia „kultury” pojęciem „życia” nic nie daje, a jeno wprowadza zamęt; li­ teratura i sztuka nie odkrywają „czegoś” istotnego, czego antropologia akade­ micka nie potrafi; co więcej, jeśli twierdzi się, że prawdy nie ma, to jak można jednocześnie utrzymywać, że sztuka taką prawdę ujawnia; jak fikcja literacka ma ujawniać prawdę o życiu, skoro z zasady nie troszczy się o to, by być referencjalna? (Brocki 2008: 76-85) . W sumie mamy do czynienia z dyskursem m i­ tologicznym, który pozostaje krytyczny wobec „rozumu” (kolejna figura), w tym wobec poczynań semiotycznych, których Marcin Brocki konsekwentnie broni. Krytyka zwolenników „zwrotu literackiego” pozwala mu także rzucić światło na szereg obiegowych już pojęć wprowadzonych do języka antropologii, takich jak „antropologia jako fikcja”, „być tam - pisać tu”, „tubylczy punkt widzenia” i „samorefleksyjność”. Rozważania te prowadzą w sumie do sceptycyzmu wobec „mistyki nieograniczonej interpretacji” (s. 100), w której wszystko się ze wszyst­ kim kojarzy. „Taki jest epilog antropologicznego hermetyzmu” (s. 109). Uwaga �380 Michał Buchowski jakże słuszna, albowiem w magicznym sposobie myślenia asocjacje z definicji są znacznie mniej ograniczone i na przykład linie papilarne, układ gwiazd i dzień urodzenia też m ogą pozostawać w „przyczynowym” związku. Nie jest to jednak droga, którą podążają tacy badacze, jak Dan Sperber, Roy D ’Andrade, Pierre Olivier de Sardan, Robert Pool, a wraz z nimi zdecydowana większość praktyku­ jących antropologię. Na szczęście, i w odróżnieniu od niektórych przedstawicieli swego pokolenia, Marcin Brocki także nie chce nią podążać. W części dotyczącej antropologii jako dialogu autor kroczy dalej tropem swych krytycznych przemyśleń. Jedną z odpowiedzi na kryzys przedstawiania (zwany, jak to się nieszczęśliwie przyjęło w naszej literaturze przedmiotu, „kryzysem re­ prezentacji”) była próba ugruntowania antropologii w idei dialogu. Marcin Bro­ cki często mówi wprost o „ideologii dialogizmu”. Tok rozumowania jest bardzo logiczny. Krótko mówiąc, skoro dialog jest naturalnym sposobem bycia człowie­ ka w świecie społecznym, to na czym miałaby polegać nadzwyczajność dialogu w etnografii? Wprawdzie zaczerpnięta od Michaiła Bachtina idea wielogłosowości narracji oraz zastąpienia monologu dialogiem jest sama w sobie godna uwagi. Kiedy z konieczności wykluczamy możliwość empatii z Innym, to oddanie mu głosu jest kuszącą propozycją. Niemniej, próba uautentycznienia tym sposobem etnografii, nawet jeśli po prostu cytujemy wypowiedzi naszych informatorów, nie różni się specjalnie od klasycznego, zaświadczającego autentyczność danych chwytu etnografów znanego od czasu Bronisława Malinowskiego, że „byłem na­ ocznym świadkiem i teraz zdaję z tego relację” (autentyzm ów ugruntowuje auto­ rytet etnograficzny). Tymczasem w „nowej” strukturze dialogizmu realizm tylko się skrywa. Obrywa się po drodze Geertzowi, którego ogólność interpretacji i ich nieweryfikowalność Marcin Brocki w całej „krasie” ujawnia. Jak słusznie pod­ sumowuje, „rezygnacja z wyjaśniania na rzecz rozumienia skutkuje poważny­ mi problemami z weryfikowalnością tez opartych o dialogiczny model poznania antropologicznego” (s. 134). Sam punkt wyjściowy idei, że dialog w relacjach z badanymi może być panaceum na bolączki praktyki etnograficznej, zostaje za­ negowany. „Antropolog nigdy nie negocjuje znaczenia - on negocjuje dostęp do tak, a nie inaczej zinterpretowanych przez informatorów faktów” (s. 143). Szczególny niepokój autora budzi zjawisko instrumentalizacji dialogiczności. Po pierwsze, jest to pogląd, że złożona natura współczesnego świata - wyrażana za pom ocą takich pojęć, jak hybrydowość, transnarodowość, mondializacja i poli­ fonia - winna być oddawana za pom ocą odpowiednio złożonych jej przestawień. Nadzwyczajna wielogłosowość otaczającej nas rzeczywistości to mit, a próba zwielokrotnienia sposobów jej opisu, według recepty na przykład Wojciecha Burszty, Krzysztofa Piątkowskiego i Waldemara Kuligowskiego, prowadzi do kakofonii, w praktyce staje się kakofonią. Z kolei symetria rzeczywistości i jej przedstawiania to mylna dyrektywa badawcza, albowiem właśnie asymetria „jest koniecznym elementem sensowności komunikacji” (s. 152). Rzekoma pluralizacja głosów to zatem niezbyt obiecująca droga do uczynienia antropologii „auten­ �Czy antropologia powinna być antyokultystyczna, apolityczna i pansemiotyczna? 381 tyczną”. Niestety, to samo odnosi się do niektórych tradycyjnych środków prze­ kładu, jak na przykład transliteracji. Niemniej, to przekształcenie dialogiczności „w metodologiczną dyrektywę dialogu” obróciło się przeciw idei dialogizmu i „dialog stał się największym problemem dialogiczności w etnografii” (s. 170). A zatem być może najlepszą strategią dla antropologii będzie potraktowanie tej praktyki jako przekładu. Jak stara się przekonać czytelnika Marcin Brocki, jest to chyba najbardziej powszechna, ale i adekwatna metafora. Skrajna postać relatywizmu, wyrażona klasycznie w tezach Sapira-Whorfa o determinacji obra­ zu świata przez strukturę języka, jest odrzucona. Pierwszy nasuwający się argu­ ment jest pragmatyczny. W końcu ludzie pochodzący z różnych kultur jakoś się ze sobą porozumiewają. Spotykają się w podzielanej przestrzeni, która czyni ich wizje świata przynajmniej częściowo współmiernymi. W momencie wyjściowym każdej takiej interpretacji, o czym autor nie wspomina, w grę wchodzą także „za­ sada życzliwości” Donalda Davidsona i stanowiące jego składową „założenie 0 racjonalności” działających podmiotów. Dystans i ironia wzmagają rozsądną percepcyjność antropologicznego obserwatora i interpretatora. Ustaliwszy, że ra­ cjonalnie przeprowadzany przekład kulturowy jest możliwy, Marcin Brocki prze­ konuje, że najlepszą ram ą dla jego rzeczowej realizacji jest paradygmat semiotyczny, którego zręby zostają najpierw bardzo skrótowo zarysowane, a następnie zilustrowane przykładem etnografii semiotycznej w Polsce. W przekładzie tego rodzaju mamy do czynienia z transpozycją (a nie np. wspomnianą transliteracją) danych, czyli przedstawieniem ich w języku świadomego metodologii i uwarun­ kowań poznawczych autora, interpretatora tekstów/narracji kulturowych. Jak widać, w pracy Antropologia... podoba mi się wiele rzeczy, o których powyżej częściowo już napomykałem. Marcin Brocki wykazuje się dużą kompe­ tencją w zakresie teorii antropologii, filozofii nauki i literaturoznawstwa. Wywód swój prowadzi konsekwentnie i klarownie. Dotyka wielu spraw żywotnych dla antropologii i niezwykle aktualnych. Umiejętnie przeplata dyskusje toczone na arenie światowej z ich refleksami w Polsce (tu może warto by czasem nadmienić, że często przebrzmiałe w świecie tematy nagle pojawiały się po latach jako no­ winki w naszym kraju). Śmiało atakuje autorytety, zarówno z tak zwanych ośrod­ ków metropolitalnych, głównie anglosaskich, ale też francuskich i rosyjskich, jak i z lokalnej sceny antropologicznej. Jego argumenty są trafne i demaskują­ ce, w szczególności zabiegi okultyzowania praktyki antropologicznej - z pozoru atrakcyjne, lecz intelektualnie jałowe. To bardzo wiele zalet, choć oczywiście są 1 aspekty pracy, z którymi się nie zgadzam lub co do których mam zastrzeżenia. Zacznę od polemiki dotyczącej polityczności i zaangażowania antropologii. Podobnie jak w innych przypadkach, Brocki bezpardonowo się z nimi rozprawia, choć uważam, że nie ma racji. Najpierw uznaje, że utożsamienie antropologii z polityką nie ma sensu. Pogląd, że wszystko jest polityczne, „jest kuriozalny” (s. 17). To poniekąd oczywiste, lecz problem sprowadza się do pojęcia politycz­ ności, które autor rozumie potocznie, by nie powiedzieć naiwnie. W dalszej części �382 Michał Buchowski pracy usiłuje także zdezawuować pojęcie antropologii zaangażowanej w zmianę społeczną. Jego zdaniem, w momencie kiedy zaangażowanie wykracza poza ramy dialogicznego rozumienia, wykracza też poza pole nauki. Opowiadanie się po stronie badanych rozmywa granice między nami a nimi, co jest metodologicznie złe i w efekcie skazuje „proces poznawczy na wpadnięcie w objęcia ideologii” (s. 165). Autor powołuje się przy tym na, moim zdaniem, idealistyczne (w sensie idealizmu filozoficznego) pojmowanie nauki, która powinna być neutralna. „Na­ ukowiec nie może ulepszać - ani psuć, ani «przeinaczać» - badanych przez sie­ bie obiektów”, pisze Brocki za Edwardem Balcerzanem. Osoby, które propagują uprawianie antropologii krytycznej, na przykład Monikę Baer i Agnieszkę Koś­ ciańską, oskarża o to, że usiłują przekonywać do „jedynie słusznych ideologii” (s. 167). To już „łysenkoizm”, nauka w służbie ideologii, grzmi Marcin Brocki. Najprostszą form ą krytyki takiego „antypolitycznego” podejścia byłoby po­ wołanie się na autorytety. I nie m uszą to być wcale zagorzali zwolennicy antropo­ logii zaangażowanej czy krytycznej w rodzaju feministek bądź Talala Asada. Mi­ chael Herzfeld, jakże wyważony propagator „antropologii środka”, przekonująco pokazuje, iż pogląd o neutralności nauki społecznej jest mitem, albowiem zawsze nasze prace są pochodną kontekstu społecznego, z którego wyrastamy i z którym - również w terenie - mamy do czynienia, natomiast nasze twierdzenia stają się częścią dyskursów zawsze upolitycznionych. „Wiedza na temat społeczeństwa nieuchronnie była dziedziną polityczną” (Herzfeld 2004: 53). Pójdźmy jednak własną drogą rozumowania. Źródeł nieporozumienia jest wiele. Pozwolę sobie w tym momencie na ironicz­ ny ton, który autor ochoczo przyjął, udzielając reprymendy koleżankom po fachu. Po pierwsze, chodzi o naiwność w pojmowaniu polityczności. Wynika ona z tego, że Marcin Brocki skończył swoją lekturę pism Michela Foucaulta na książce Sło­ wa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych (2000), pierwotnie wydanej jako Les mots et les choses w 1966 roku. W odniesieniu do francuskiego myśliciela, to rzeczywiście archeologiczna epoka. Gdyby sięgnął po jego późniejsze prace, mówiące o władzy dyskursu, to dowiedziałby się z nich, że zaiste nie ma wypo­ wiedzi „apolitycznych”. Polityki nie rozumie się jako sprawowania władzy i bez­ pośredniej kontroli społeczeństwa, lecz jako dyskursywnie formowany rząd dusz i zarządzanie praktykami codziennymi ludzi. Lektura Listów z więzienia Antonio Gramsciego (1950), w szczególności fragmentów mówiących o hegemonii i do­ minacji kulturowej, też byłaby na miejscu. Oczywiście, jeśli w duchu etosu anty­ komunistycznego oporu, w tym również w obszarze nauki, apolityczność rozumie się jako niepoddawanie się dyrektywom polityków i uprawianie niczym nieskrę­ powanego poszukiwania jakkolwiek rozumianej „obiektywnej prawdy”, to każda wzmianka o „polityce” może budzić odruch sprzeciwu. Niemniej, jest to podejście dość przestarzałe i ograniczone, choć ongiś zrozumiałe, albowiem warunkowane kontekstem społeczno-politycznym ustroju politycznego, w którym uczeni i na­ uka funkcjonowali. Od tamtego czasu minęły już jednak dwie dekady i można �Czy antropologia powinna być antyokultystyczna, apolityczna i pansemiotyczna? 383 na te zagadnienia spojrzeć z perspektywy właściwej szeroko rozumianej krytyki kulturowej. Po drugie, jak można twierdzić, że bycie w terenie jest doświadczeniem zmieniającym wyobrażenia antropologa i przynajmniej częściowo badanego („Antropologiczna interpretacja jest ingerencją, transformacją, tłumaczeniem” s. 168), choćby przez doprowadzanie go do artykulacji immanentnie podziela­ nych sądów, a zarazem mówić, że naukowiec nie może nic zmieniać (zob. po­ wyższy cytat z Balcerzana)? Po trzecie, powołując się na Johannesa Fabiana, Marcin Brocki pisze, że ko­ munikacja, jakby nie było - podstawowa dla jego semiotycznej wizji kultury, „to nie termin techniczny oznaczający bezbarwne, apolityczne i wyłącznie pojed­ nawcze akty, ale właśnie asymetryczne relacje na wielu płaszczyznach i bazujące na tych asymetriach działania” (s. 153). A jednak nie „apolityczne” ! - chciałoby się powiedzieć, i o to właśnie chodzi. Po czwarte, przyznaje, że „poglądy naukowe przeplatają się z poglądami po­ litycznymi”, lecz nie należy ich utożsamiać i trzeba dbać, by były od siebie odle­ głe. Z obydwoma punktami się zgadzam, ale w tym między innymi tkwi problem. Intrygujące, jak w życiu codziennym Marcin Brocki to czyni i kto jest sędzią w tym sporze o polityczność sądów? Po piąte, jeżeli rozumie się działalność antropologa jako mającą na celu odsła­ nianie mechanizmów i znaczeń kultury, z czym Marcin Brocki się zgadza, to co ma być zdrożnego w tym, że są one ukazane jako jednocześnie czyniące rzekomo oczywistymi arbitralnie ustanowione wyobrażenia kulturowe (na zasadzie: to natu­ ralne, że rolą mężczyzny jest zarabianie na życie, a kobiecie przypisane są Kinder, Kuchę und Kirche), czyli takie, które „naturalizują” i legitymizują istniejące relacje społeczne. W taki właśnie sposób należy traktować obśmiewaną przez autora An­ tropologii... krytykę kulturową, w której po Foucauldiańsku i Fabianowsku rozu­ mie się polityczność. Nie oznacza to bynajmniej prymatu polityki, w wąskim tego słowa znaczeniu, nad poznaniem. Wszelako nie wyklucza to przy tym, że antropolożki, wyciągając wnioski ze swych krytycznych badań, w swoim życiu angażują się, by coś w otaczającym je świecie zmienić (np. w ruch feministyczny, w prace Polskiej Akcji Humanitarnej albo w działania Wspólnoty z Taize). Podobnie, Bro­ cki może świat zmieniać uprawiając swój ogródek lub nakręcając koniunkturę bro­ waru, gdy pije produkowane w nim piwo, przez co zresztą może przyczyniać się do szlachetnego celu zachowania w nim miejsc pracy, a tym samym walczy z biedą. Przykładowe antropolożki robią to świadomie i z zaangażowaniem, Marcin Brocki nieświadomie i w poczuciu, że on z „polityką” nie ma nic wspólnego. Po szóste, podejmowanie przez antropologów ważnych społecznie tematów nie oznacza bynajmniej, że ich doborem rządzą politycy, lecz to, że badania naukowe (tak, naukowe!) realizują cel poznawczy, którego realizacja stanowić może przesłankę do kształtowania odpowiedniej polityki społecznej. Tylko tyle i aż tyle. �384 Michał Buchowski Po siódme, Brocki zauważa, że polska etnologia, ze względu na krytykowane skądinąd przezeń zjawisko skupiania się na marginaliach, ma, w odróżnieniu od antropologii brytyjskiej czy amerykańskiej, niewielki kapitał społeczny, co spra­ wia, że ludzie z zewnątrz nie będą się do nas zwracać o opinię w ważnych dla ich życia sprawach. Cóż, chciałoby się powiedzieć, że i w tym rzecz. Chodzi o to, by tę sytuację zmienić, lecz osoby, które usiłują to robić, porównywane są natych­ miast do Łysenki! Przy takiej postawie rzeczywiście etnologom pozostanie dalej komentowanie obyczajów i powtarzających się świąt. Po ósme, Marcin Brocki arbitralnie rozstrzyga, co jest pobudką szlachetną w na­ uce, a co nie, kiedy pisze, że „powinna dziwić (...) chęć gromadzenia danych pod kątem ich ewentualnej użyteczności w krytyce społecznej, nie tylko dlatego (...), że zanikła zwyczajna, bezinteresowna ciekawość naukowa, ale przez to, iż może zagrozić (...) wolności wyrażania własnych intuicji badawczych” (s. 167-168). We­ wnętrzne pobudki zaspokajających „ciekawość naukową” są gwarantem wolno­ ści, zaś pobudki, w końcu też wewnętrzne, acz motywowane wrażliwością na inne aspekty świata zewnętrznego niż te, które akurat poruszają Brockiego, stanowią „ideologiczny gorset” (s. 168). Cóż, jeśli ktoś jest prawodawcą, to może tak pisać. Po dziewiąte, autor sam uderza w mocno zideologizowane tony, kiedy pisze, że tylko pod sztandarami semiotyki antropologia może zmierzać ku świetlanej przyszłości (s. 191). Semiotyka, spełniająca wiele kryteriów naukowości, „wy­ daje się najlepiej przygotowana do pełnienia roli dojrzałej teorii w antropologii” (s. 192). Ta ostatnia uwaga pozwala mi przejść do punktów następnych. Z perspektywy wyszkolonego w szkole semiotycznej badacza Marcin Brocki dobrze punktuje słabości orientacji „okultyzujących”. Niemniej, w jego poczynaniach bezustannie wyczuwam chęć nadania antropologii bardziej zwartej postaci i sugestię, że w ja ­ kimś sensie scjentystycznyjej charakter miałby to gwarantować, albowiem stwa­ rza on pole sensownego porozumienia. So far, so good. W próbie sformułowania solidnych podstaw do rzeczowej dyskusji drażni go jednak bezustannie „choroba niedookreślenia” (s. 193) i stąd być może wynika jego zaciekłość w zwalczaniu „odchyleń od normy”. Nie jestem jednak pewien, czy jest to choroba uleczalna i czy nie jest to po prostu stan permanentny dyscypliny, która w wielości perspek­ tyw badawczych widzi też swą siłę. Jednakże autor znajduje na to panaceum: semiotykę właśnie. Ostatnie dwa rozdziały pracy to panegiryk na jej cześć. Mało w nim argumentów, zaś niezliczone cytaty z dzieł klasyków Nowej Etnologii Pol­ skiej (NEP) - promowanej w naszym kraju trzy dekady temu, ale dla niektórych będącej wciąż nowinką - trącą jednak myszką. Pozwolę sobie dalej stosować ironiczną retorykę: projekt NEP jest, zdaniem Marcina Brockiego, tym, czym był leninowski NEP dla budowy komunizmu w Rosji w latach 20. XX wieku. Wraca, jakby bocznymi drzwiami, problem przyswojenia lektury Foucaulta, przenoszą­ cy nas poza zakres rozważań o znaku. Odnieść można wrażenie, że „semiotyczna wizja kultury” pozwala autorowi krytycznie odnieść się do wielu „nowinek”, lecz �Czy antropologia powinna być antyokultystyczna, apolityczna i pansemiotyczna? 385 jednocześnie nakłada na oczy klapki nie pozwalające wyjść poza te horyzonty. Być może program NEP został „urzeczywistniony”, jak pisze Czesław Robotycki (1995), a jeśli tak, to chwała za to jego autorom, lecz nie jest on przecież wiecz­ nie żywy i aktualny, a ponadto pomija ważny aspekt praktyki, na którym antro­ polodzy od lat siedemdziesiątych zaczęli się koncentrować (por. Ortner 1984), i Herzfeldowskiego „praktykowania teorii w kulturze i społeczeństwie”. Krótko mówiąc, jest jednostronny. Tym bardziej cenię to, że idąc w ślady Johannesa Fabiana Marcin Brocki podkreśla rolę praktyki w badaniu zjawisk kulturowych, w tym także ich semiotycznej interpretacji. Uważam jednak, że przydałoby się więcej uwag na temat teorii praktyki, na przykład inspiracji Pierre’a Bourdieu (2007), co pozwoliłoby umiejscowić te rozważania w szerszym kontekście prą­ dów intelektualnych, a nade wszystko zastosować j ą w analizie. Podsumowując, zgadzam się z Marcinem Brockim, iż antyokultyzm w antro­ pologii jest wysoce wskazany. Niemniej, szerzone przezeń poglądy na temat pansemiotyzmu wszelkiej analizy, która rości sobie pretensje do miana naukowej, oraz o tym, iż antropologia może być apolityczna, są wysoce problematyczne. LITERATURA Bourdieu P. 2007 Brocki M. 2008 Czaja D. 2002 Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, przeł. W. Kroker, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki. Antropologia. Literatura - dialog — przekład, Wrocław: Uniwersytet Wrocławski, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej. Życie, czyli nieprzejrzystość, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Foucault M. 2000 Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, t. 1-2, przeł. T. Komen­ dant, Gdańsk: słowo/obraz terytoria. Gramsci A. 1950 Listy z więzienia, przeł. M. Brahmer, Warszawa: Czytelnik. Herzfeld M. 2004 Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, przeł. M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Ortner S. 1978 Sherpas through their Rituals, Cambridge: Cambridge University Press. 1984 Theory in Anthropology in the Sixties, „Comparative Studies in Society and History” 26, s. 126-166. Robotycki Cz. 1995 Antropologia kultury-projekt urzeczywistniony, „Lud” 78, s. 227-243. �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9710f7f5b09ff9996683e3f8017b9631.pdf c61234403b8b22e0a67814a38ef88778 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5342 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2003 Subject The topic of the resource mitologia grecka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4963 Title A name given to the resource Czy bogowie greccy jeszcze żyją?/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4; s.223-224 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lengauer, Włodzimierz Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text iesław Juszczak, znakomity historyk i teoretyk sztuki, wybitny znawca literatury, mitu i fenome­ nologii religii, filozof kultury, należy do nieliczne­ go dziś, nie tylko chyba u nas, grona humanistów wielkiego formatu, twórców wrażliwych o chłonnym i żywym umyśle, którym nie wystarczają ściśle określone pola badań wyzna­ czone granicami jakiejkolwiek dziedziny. Twórczość takich jak on autorów, realizująca postulaty humanistyki rozumie­ jącej, w żaden sposób nie da się zaklasyfikować do którejkol­ wiek dziedziny nauki. Juszczak nigdy nie ograniczał się i nie dążył do specjalizacji, chociaż z formalnego punktu widzenia długie lata był jakoby historykiem sztuki. Jednocześnie wszystko, co kiedykolwiek pisał, stanowiło wynik prawdzi­ wego badania, studiów poprzedzonych nierzadko żmudną pracą i latami przygotowań. Wszystkie jego prace można uznać za wynik badań interdyscyplinarnych opartych na przemyślanych, oryginalnych podstawach teoretycznych. Chyba tylko takie badania wnoszą istotnie coś nowego do naszego rozumienia kultury ludzkiej jako całości, a zarazem zawsze są ważne i dla poszczególnych specjalności, dając im podstawy teoretyczne, ostatnio niestety w wielu dziedzinach humanistyki lekceważone i usuwane w cień na rzecz wyso­ ce cenionego warsztatu rzemieślniczego. Ten ostatni aspekt działalności badawczej jest bez wątpienia niezmiernie ważny, a jego opanowanie jest podstawowym warunkiem zdobycia szlifów czeladnika. Mistrza nie ma jednak bez jasnego roze­ znania podstawy teoretycznej. Każda dotychczasowa praca Juszczaka stawała się wyda­ rzeniem naukowym i budziła zainteresowanie uczonych wie­ lu specjalności. Bez znajomości tych prac trudno zajmować się różnymi zjawiskami z wielu dziedzin kultury od Homera po czasy współczesne, jednocześnie pokazują one, jak bardzo dzieła w czasie i przestrzeni odległe i od nas, i od siebie na­ wzajem (tak Homer, jak paleolityczne ryty i malowidła skal­ ne, tak Wojtkiewicz, jak Virginia Wolf czy Tolkien) są po prostu częścią naszego świata i wypowiedzią o nas samych. Zupełnie wyjątkowe przygotowanie Juszczaka w zakresie historii kultury, filologii klasycznej i myśli filozoficznej anty­ ku (a w każdej dziedzinie, w której osiągnął on mistrzostwo, przechodził też przez pracowite terminowanie ucznia i odby­ wał kształcące wędrówki czeladnika) czyni z niego kompe­ tentnego badacza także religii greckiej. Jego przygotowanie filozoficzne powoduje z kolei, że nikt chyba tak jak on nie jest predestynowany do analizy fenomenu homo religiosus. W swojej ostatniej książce, która jest pierwszą częścią za­ powiadanej trylogii poświęconej, jak wolno się domyślać, Demeter i Persefonie, a może raczej przede wszystkim grec­ kim wyobrażeniom o życiu wiecznym czy pośmiertnym, za­ jął się Juszczak niezmiernie ważnym, podstawowym wręcz zagadnieniem, kluczowym dla zrozumienia całej kultury greckiej, jakim jest koncepcja bóstwa i stosunek ludzi do działania bogów pojmowanych jako siły przejawiające się w otaczającym człowieka świecie. Problematykę tę podej­ mowali najwybitniejsi badacze religii greckiej i religii w ogó­ le. Pozorny antropomorfizm bogów greckich jest bowiem wysoce mylący, a trywializując zagadnienie, można by po­ wiedzieć, że przecież za oczywistość należy uznać fakt, że W 223 WŁODZIMIERZ LENGAUER Czy bogowie greccy jeszcze żyją? Wiesław Juszczak, Pani na żurawiach. Część pierwsza. Realność bogów. Aureus, Kraków 2002, s. 160 w morzach nie mieszka nagi mężczyzna z trójzębem, a po Olimpie nie przechadza się starszy, brodaty pan z piorunem w ręku. Grecy nie byli nigdy na tyle naiwni, by wierzyć w istnie­ nie takich bogów, jakich przedstawił Homer. A le jest też oczywistym, że w swoich bogów wierzyli i ich uchwytne, ludzkie postacie również uważali za rzeczywiste, był to jed­ nak dla nich tylko pewien sposób przejawiania się bogów, a może nawet tylko sposób dostrzegania ich przez ludzi. Za­ gadkowe wypowiedzi o bogach (Talesa, Heraklita, tragików, Platona) uważano często w dotychczasowych badaniach je­ dynie za wyraz „religijności intelektualistów”, jakoby z grun­ tu różnej od postaw religijnych ludzi mniej subtelnych i wy­ kształconych. Tymczasem o bogach i ich naturze mówi prze­ cież język mitu, trzeba go tylko właściwie zrozumieć. Juszczaka zawsze fascynował język mitu, czyli język poezji i sztuki. Potrafi go on zrozumieć, bo sam się nim niemal na co dzień posługuje. Jego kultura filozoficzna pozwala mu do­ strzec w wierzeniach greckich wypowiedź ponadczasową, wypowiedź o sytuacji człowieka w świecie. Idzie po śladach wielkiego Waltera Otta, ale i tropem Kerenyiego. W książ­ ce widoczna jest fascynacja Homerem i Pindarem, ale może przede wszystkim Heideggerem. Zeby tak pisać o religii grec­ kiej, trzeba mieć jego horyzonty, jego erudycję i głębię. A przede wszystkim - jego wrażliwość. Znaczenie tej niewielkiej przecież książki będzie (i chyba już jest) ogromne. Pewnie właśnie dlatego, że nie jest to książka dla specjalistów. Stanie się ona podstawową lekturą humanistów zajmujących się rozmaitymi dziedzinami myśli i kultury. Ta bardzo osobista wypowiedź, niemal wyznanie człowieka szukającego boskości w świecie, jest jednak także wydarzeniem naukowym z punktu widzenia pozytywistycz­ nie nastawionego badacza religii greckiej, historyka czy filo­ loga. Książka Juszczaka wprowadza bowiem nowy paradyg­ mat naukowy w badaniach religii i religijności greckiej. Tym paradygmatem jest właśnie nowe, odkrywcze rozumienie ty­ tułowej „realności bogów”. Nawiązując do myśli Waltera O tta formułuje autor swój postulat metodologiczny: „nauka nie może poprzestawać na analizie dokumentów samych, jakkolwiek byłyby one doskonałe i cenne (co ma miejsce w przypadku zajmowania się artystyczną antyczną spuścizną Greków). Nauka, taka jak religioznawstwo, musi sięgać po­ za nie, ‘uważnie patrząc’ i z uwagą słuchając”. Wiesław Jusz­ czak potrafi to robić. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d9da06936305e479b6c9fc3d5a6a7e68.pdf ad7ad79794edcefec51e272b94ff035f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2071 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1993 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1923 Title A name given to the resource Czy Camilo Jose Cela jest etnografem ? / LUD 1993 t.76 Description An account of the resource LUD 1993 t.76, s.217-220 Creator An entity primarily responsible for making the resource Czachowski, Hubert Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 76, 1993 CZY CAMILO JOSE CELA JEST ETNOGRAFEM? Jako pisarza Celę znamy z tego, że jest dość niepokorny, nie daje się łatwo zaszufladkować i chętnie sięga po drażliwe tematy. Już w tej postawie bliski jest wiecznie dziwiącym się i poszukującym etnografom. Proponuję spojrzeć na twórczość Celi właśnie pod kątem etnograficznym. Obecnie - w dobie "gatunków zmąconych" 1 - także u pisarzy można doszukiwać się interesujących pomysłów. Camilo Jose Cela jest autorem dość dobrze w Polsce znanym. Już dawno opublikowano jego dwie powieści: Rodzinę Pascuala Duarte i Ul (ta ostatnia znana też z filmu Mario Camusa pod tym samym tytułem). Większy rozgłos przyniosła mu literacka nagroda Nobla w 1989 roku i książka Mazurek dla dwóch nieboszczyków, w Polsce wydana w 1990 roku. Właśnie ta książka stała się bezpośrednią inspiracją moich rozważań. M azurek dosięga etnografii przynajmniej w dwóch miejscach. Po pierwsze książka ta, która ma szansę stać się jedną z najważniejszych europejskich powieści 2 połowy XX wieku, wydaje się być klasyczną pozycją z nurtu tzw. literatury chłopskiej. Jest to "wybitna powieść galicyjska napisana po kastylijsku"2. Oto staje przed nmni główny bohater książki - Galicja lat 30. Czyta się tę powieść jak najlepszą kronikę czy rodzaj reportażu o. życiu tamtejszych ludzi. Mamy tutaj opis tego wszystkiego, co najbardziej istotne, typowe i charakteryzujące galicyjską kulturę. Oto wspaniałe typy ludzi, jak na fotografiach Augusta Sandera 3, i dokładne, bogate w najdrobniejsze szczegóły opisy miejsc. Jeszcze ważniejsze jest doskonałe uchwycenie galicyjskiej mentalności, światopoglądu i typów charakteru. Mazurek określany bywa jako hołd złożony rodzinnej Galicji 4. C. GccrlZ, o galUnkach zmąconych, "Teksty drugie" nr 2, 1990, s. 113-130. B. Lasada, Cela - piewca Galicji po kastylijsku, "Literatura na Świecie" 1990, nr 11, s. 60-64. 3 A.ugust Sander (1876-1964), wybitny fotograf niemiecki. W 1910 roku rozpoczął realizację wielkiego cyklu dokumentacyjnego "Ludzie XX wieku", portretując przedstawicieli wszystkich klas społeczeństwa Republiki Wcimarskiej. W 1936 roku faszyści wycofali z księgarń album ze zdjęciami Sandera i zniszczyli kilka tysięcy jego negatywów. 4 A. Komorowski, Z mi/ością o Camilo Jose Celi, "Zdanie" 1989, nr 11-12, s. 67. I 2 �218 Po drugie - stosując efekt mieszania rozmaitych technik pisarskich: symultanizmu, retrospekcji, monologu wewnętrznego i tradycyjnej narracji autorskiej s Cela przypadkowo zabiera głos w zaniedbywanym raczej dziale etnografii, mianowicie w metodyce jej badań. Dokładniej mówiąc, pokazuje na czym polega doskonały wywiad etnograficzny. Znaczenie wywiadu w etnografii trudno przecenić. Jest to ciągle jedna z podstawowych technik badawczych. Niby rzecz prosta, oczywista - jednakże wywołująca przeróżne kontrowersje. I to zarówno teoretyczne (także etyczne!) - jak i czysto praktyczne, techniczne w zasadzie. W podręczniku antropologii czytamy m.in., że wywiad kierowany "musi być prowadzony z uwzględnieniem pewnych podstawowych wymogów: stosowności miejsca, gdzie rozmówca będzie się czuł swobodnie, towarzystwa, w jakim jego wypowiedź ma szansę być szczera lub w ogóle może zostać uzyskana 6. Są to etnograficzne oczywistości, ale może warto się przyjrzeć jak je stosuje Cela, gdyż wszystko wskazuje na to, że kierował się nimi w swoich rozmowach. ,,- W Seixos ukazał się duch świętego Rolanda i chociaż chciałam uciekać, nie mogłam, zresztą tak bardzo to znowu nie chciałam, bo byłam spokojna i zadowolona ze spotkania. Święty Roland mówił jakoś tak dziwnie, na moje oko nie miał wszystkiego po kolei. - A jak do ciebie mówił święty Roland, po kastylijsku czy po galicyjsku? - Mnie się wydaje, że mówił po łacinie, ale nie myślcie, całkiem łatwo można go było zrozumieć"? Cela prowadzi rozmowę w taki sposób, żeby nie wzbudzać w rozmówcach żadnych podejrzeń, żeby wypowiedzi były jak najbardziej swobodne i aby należały do informatora, a nie etnografa. W zadawanych pytaniach nie narzuca swoich poglądów. Używa prostego i zrozumiałego języka. Być może warto zwrócić uwagę, że oprócz samego sposobu zadawania pytań równie ważna jest dla niego umiejętność uważnego i cierpliwego słuchania B. "Ciotkę Lourdes wrzucono do wspólnej fosy, ponieważ wuj Cleto opłacił pogrzeb, ale nie miejsce na cmentarzu, pod tym względem Francuzi są bardzo skrupulatni, a konsul powiedział, że jego to ani ziębi, ani grzeje; umieranie za granicą jest zawsze trochę upokarzające, bo nie zna się miejscowych zwyczajów. - Francuzi są katolikami? - Tak, myślę, że tak, w każdym razie katolikami na swój sposób, bo protestantami są Anglicy i Niemcy"9. 5 D. Walasek-Elbanowska, Mazurek Camilo Jose Celi, "Literatura na Świecie" 1990, nr II, s. 37. 6 7 8 9 E. C. Z. C. Nowicka, Świat kultury - świat człowieka, Warszawa 1991, s. 166. J. Cela, Mazurek dla dwóch nieboszczyków, Warszawa 1990, s. 95. Gostkowski, Z zagadnień socjologii wywiadu, "Studia Socjologiczne" 1961, nr 2. J. Cela, op. cit., s. 59. �219 W taki to właśnie sposób Cela buduje swoją opowieść o Galicji. Co chwilę narracja "przeszywana" jest krótkimi pytaniami jakby kontrolującymi i ukierunkowującymi bieg fabuły. Gdzieś nagle w zapędzie galicyjskich dyskusji i opisów pojawia się i stoi na straży narrator (którego można nazwać też antropologiem) umiejętnie wyłapujący i pogłębiający najbardziej istotne sprawy. Zarazem także - co ważne - dający odpoczynek zmęczonym informatorom. Cela - antropolog zdający sobie doskonale sprawę z własnych preferencji i z własnych doświadczeń staje się w pełni tego słowa znaczeniu narratorem a nie tylko autorem. Jest więc nie tylko przekaźnikiem, ale bohaterem i twórcą. Dlatego musi znaleźć swoje miejsce pomiędzy światem opowiadanym a założonym adresatem. Zakłada to przyjęcie określonego punktu widzenia, perspektywy epistemologicznej i dystansu wobec przedstawianego świata. Ważny jest też dobór odpowiednich do posiadanej wiedzy środków narracji, a także sposób posługiwania się nimi 10. Można powiedzieć, że autor Mazurka wypełnia tekstualistyczne postulaty Jamesa Clifforda. Jednym z wymagań współczesnej etnografii jest bowiem nie tylko dyskurs antropologa z członkami badanych kultur, ale również - jak robi to Cela - samego ze sobą. Niech o doskonałej etnograficznej intuicji Celi świadczą jeszcze dwa inne przykłady. Pierwszy również dotyczy sposobu prowadzenia nowoczesnych badań. Otóż jako początkujący pisarz Cela wybrał się z plecakiem na wędrówkę po całej Hiszpanii, spisując swoje rozmowy z napotykanymi ludźmi - proboszczami, pijakami, żebrakami, zwykłymi wieśniakami, aptekarzami itp. Nie byłoby w tym nic nadzwyczajnego, gdyby nie to, że - już jako uznany pisarz - powrócił na tę samą trasę, ale w zgoła innym charakterze. Jeżdżąc Rolls-Roycem z czarnym szoferem, stwarzał odmienne warunki do tych samych obserwacji 11. (Czy nie podobnie musi się jawić amazońskim Indianom lądujący awionetką w środku ich wsi antropolog?). Stawiał w ten sposób zasadnicze pytania ujawniające kontekstowość jakichkolwiek obserwacji i badań kultury. Drugim przykładem intuicji Celi jest jego pierwsza powieść Rodzina Pascuala Duarte z 1942 roku. W kontekście etnograficznym można uznać ją za nowatorską i zgoła proroczą. Autor napisał ją w formie rękopisu tytułowego Pascuala Duarte, jakoby znalezionego w 1939 roku w pewnej aptece w Almendralejo. Jest to wstrząsający zapis czynów i losów kilkakrotnego mordercy próbującego przed śmiercią wyjaśnić swoje życie. Całość opatrzona jest tylko krótką notą wyjaśniającą osoby oddającej tekst do druku. Ów pamiętnik jest szczególnym studium zbrodni, a także całej kultury, w której mogła ona zaistnieć. 10 Słownik 11 Komorowski, terminów literackich, op. cit., s. 66. pod red. J. Słowińskiego, Wrocław 1976, s. 258. �220 Ale oto w 1973 roku ukazuje się doskonała praca zespołowa pod redakcją Michaela Foucaulta Ja Piotr Riviere, skorom już zaszlachtował mojq matkę. moją siostrę i brata mojego ... - autentyczny tym razem pamiętnik kilkukrotnego mordercy z XIX wieku 12. Porównując obydwa teksty - fantazje Celi i autentyk Foucalta - można dojść do wniosku, że ich podobieństwo graniczy z niemożliwością przypadku. Na kilkadziesiąt lat przed pozyskaniem dla nauki zeznań sądowych przez takich autorów jak Emanuel Leroy Laduire, Carlo Ginzburg czy Bogdan Baranowski, Cela skomponował tekst na podstawie wymyślonego przez siebie pamiętnika więźnia. Jak się okazało - jego etnograficzna intuicja potwierdzona została w stu procentach przez pracę Michaela Foucaulta. Huhert Czachowski 12 Ja. Piotr Riviere. skoram już zaszlachtował "Literatura na Świecie" 1988, nr 6, s. 4- ł 32. moją matkę, moją siostrę i hraw mojego .... � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/704b26eaa2314c8951278710565cd7cc.pdf 42060a6d8e35633b45a7a72d6f2b15b5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4993 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Zadrożyńska, Anna etnologia Europy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4630 Title A name given to the resource Czy etnologia Europy jest w Polsce "dziedziną deficytową"?/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.63-76 tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Creator An entity primarily responsible for making the resource Kabzińska, Iwona Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Iwona Kabzińska Instytut Archeologii i Etnologii PAN Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"? Określenie etnografii/etnologii Europy mianem „dziedziny deficytowej" kilkakrotnie, w różnych okresach, pojawiało się w rodzimych publikacjach. W taki sposób na p o ­ czątku lat 60. X X w. nazwał ją W i t o l d Dynowski, posłużywszy się językiem ekonomii, który definiuje „dziedziny deficytowe" jako „niewykazujące właściwej prężności roz­ wojowej" (Dynowski 1963, s. 15). Oprócz „studiów nad kulturami ludowymi Europy" do kategorii tej zostały zaliczone badania kultur tzw. ludów pierwotnych (Dynowski 1963, s. 17-18). Tak określono m.in. społeczności, czy - jak byśmy dziś powiedzieli - grupy etniczne (w szerokim rozumieniu tego terminu), zamieszkujące państwa w y ­ zwalające się z kolonializmu lub kraje postkolonialne. Znamienne, a zarazem zgodne z ówczesnym duchem czasu jest to, że rozważaniom nad badaniami ludów pierwot¬ nych poświęcono w artykule znacznie więcej miejsca niż studiom europejskim. Dynowski wskazał na niedostatek prac teoretycznych w polskiej etnografii, a tak­ że na dysproporcje między zakresem studiów nad rodzimą kulturą ludową i jej zmia­ nami a badaniami pozapolskimi oraz między „studiami nad kulturami ludowymi Euro­ py a t y m i , które są prowadzone w innych krajach europejskich" (Dynowski 1963, s. 16-17, 26). Przypomniał ponadto o konieczności łączenia badań etnograficznych z praktyką , uwzględniania „długotrwałych procesów historycznych" w studiach nad współczesnością, ustosunkowania się d o dorobku poprzedników, systematycznego pogłębiania wiedzy, śledzenia na bieżąco osiągnięć różnych szkół, nurtów i kierunków badawczych etnografii, utrzymywania jak najściślejszych związków rodzimej nauki z nauką światową, tworzenia warunków dla rozwoju nauk humanistycznych (w t y m także etnografii) oraz prowadzenia etnograficznych badań terenowych w jak najszer­ szym zakresie i gromadzenia materiałów źródłowych (Dynowski 1963, s. 20-27). 1 Uwagi te pozostają aktualne. Czy i w jakim stopniu zmieniła się natomiast sytua­ cja etnografii/etnologii Europy w Polsce? Czy pozostała ona „dziedziną deficytową"? 1 W p r z e c i w n y m p r z y p a d k u - jak twierdził c y t o w a n y przez D y n o w s k i e g o Bronisław M a l i n o w s k i - stają się one „»bezcelową rozrywką umysłową«" ( D y n o w s k i 1963, s. 21). 63 �Iwona Kabzińska Na początku lat 70. X X w. Anna Zadrożyńska, nawiązując d o tekstu Witolda Dynowskiego, opublikowała artykuł zatytułowany Nowa dziedzina deficytowa - etno­ grafia Europy (Zadrożyńska-Barącz 1970). Zwróciła w nim uwagę na zbyt wąskie spojrzenie badaczy (nie tylko polskich) na kultury ludowe poszczególnych krajów europejskich, brak odniesień do szerszego kontekstu. „Nigdy prawie - podkreśliła - nie prowadzi się rozważań nadających problematyce szczegółowej charakteru egzemplifikacji procesów dziejących się na całym terytorium Europy i zrozumia­ łych tylko w ujęciu całościowym, tłumaczących jednocześnie prawidłowości, jak i wyjątkowe wypadki w kulturze Europy" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 207). Poszukując przyczyn takiej sytuacji, Zadrożyńska wskazała m.in. na uwarunko¬ wania historyczno-polityczne i ekonomiczne, odmienne dla wschodnich i zachod¬ nich obszarów Europy, i podkreśliła, że wpłynęły one na zakres i charakter badań etnograficznych. Przypomniała, że wiele krajów zachodnich prowadziło politykę kolonialną, istniała więc możliwość, a zarazem potrzeba, podjęcia badań nad spo¬ łeczeństwami pierwotnymi oraz sformułowania związanych z nimi koncepcji teore¬ tycznych i metodologicznych. N a marginesie znalazły się za to badania „prawidło¬ wości rozwoju i przemian kultury w społecznościach europejskich". Pozostawiono je geografii i ekonomii (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 208). Można powiedzieć, że przeciwnie niż w Europie Zachodniej, uwaga badaczy związanych z jej częścią środkową i wschodnią skierowana była „do wewnątrz". Inte­ resowała ich przede wszystkim kultura ludowa mieszkańców poszczególnych krajów leżących na tych obszarach kontynentu, zachodzące t u zmiany, relacje między kul¬ turą ludową i kulturą elitarną. Rezultaty badań, podobnie jak na Zachodzie, wyko­ rzystywane były do celów ideologiczno-politycznych (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 209) . Zapewne ze względu na ówczesną cenzurę Zadrożyńska nie wspomniała o ekspansjonistycznej polityce rosyjskiej i wykorzystywaniu do jej celów wyników badań et­ nograficznych prowadzonych na terenach, które znalazły się w granicach imperium. 2 W artykule zostały wymienione wybrane nurty etnografii europejskiej: badania nad kulturą ludową, osadnictwem wiejskim, gospodarką, etnogenezą, dziejami kul¬ tury materialnej, studia z zakresu etnomuzeologii, prace atlasowe, nurt historyczny. Wskazano również na, niezwykle ważne dla rozwoju całościowych badań nad Euro¬ pą, próby wyjścia poza obręb studiów nad rodzimymi kulturami, nawiązania systema¬ tycznej współpracy między poszczególnymi etnografiami narodowymi oraz opra¬ cowania ujęć o charakterze syntetyczno-porównawczym . Tego t y p u ujęcia są naj¬ bardziej cenione przez badaczy zajmujących się etnologią Europy, a ich tworzenie stanowi jeden z celów, do jakich zmierza ta subdyscyplina. Wspomnianymi przez 3 2 W i ę c e j na temat związków badań nad r o d z i m y m i k u l t u r a m i z sytuacją polityczną krajów E u r o p y Środkowej i W s c h o d n i e j zob. np.: B o b r o w n i c k a 1995. 3 O „zalążkach syntetycznej myśli w dociekaniach nad k u l t u r a m i E u r o p y nowożytnej" zob. t e ż : Trojan 1990; 1991; 1994. 64 �Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"? Annę Zadrożyńska przykładami takich prac są: Atlas der Völkerkunde Richarda Karutza, wydany w 1925 r., oraz opublikowana rok później książka Illustrierte Völkerkunde, pod redakcją Georga Buschana. Znalazł się w niej m.in. tekst austriackich badaczy Michaela i Arthura Haberlandtów na temat etniki europejskiej oraz artykuł poświę­ cony ludom pochodzenia indoeuropejskiego (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 211) . 4 O konieczności systematycznej współpracy między różnymi ośrodkami w za­ kresie badania kultur europejskich oraz podejmowania ponadnarodowych inicjatyw badawczych dyskutowano m.in. podczas międzynarodowych kongresów etno­ graficznych. Pierwszy z nich (Kongres Sztuk Ludowych) odbył się w Pradze w 1928 r. Jego uczestnicy zastanawiali się również nad możliwościami ujednolicenia stano­ wisk teoretycznych oraz opracowania wspólnej terminologii, która byłaby stosowana w etnograficznych badaniach europejskich. Realizacja tych postulatów w praktyce okazała się bardzo trudna, m.in. ze względu na znaczne różnice między poszcze­ gólnymi etnografiami narodowymi. Odczuwalny był ponadto „brak chociażby jednej zwartej koncepcji dotyczącej kultury Europy". Z tych powodów etnografia tej części świata znalazła się na bocznym torze „w stosunku do badań i teorii wypracowanych w odniesieniu do społeczeństw plemiennych" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 212). Niezwykle ważnym działaniem, służącym współpracy międzynarodowej, było (i jest) publikowanie specjalistycznych wydawnictw o dużym zasięgu. Na początku X X w. ukazywała się seria prac pt. „Wörter und Sachen", a w okresie międzywojen­ nym - pismo „Laos" (Trojan 1990, s. 65). W 1937 r. opublikowano pierwszy numer czasopisma „Folk-Liv" (działalność redakcji przerwała wojna). O d 1967 r. nieprzer¬ wanie wychodzi „Ethnologia Europaea". Pismo utrzymuje bardzo wysoki poziom, a autorami zamieszczanych w nim artykułów są znakomici badacze, reprezentujący różne ośrodki naukowe. W okresie, w którym ukazał się artykuł A n n y Zadrożyńskiej, w poszczególnych krajach europejskich dominowały studia monograficzne oraz badania atlasowe. Co¬ raz silniejsza była jednak potrzeba „uzgodnienia stanowisk teoretycznych", wielo¬ aspektowego spojrzenia na kultury Europy oraz opracowania jednolitej terminolo¬ gii, ze względu nie tylko na współpracę międzynarodową, lecz także na zmieniający się zakres dotychczas używanych pojęć. Możliwości prowadzenia systematycznej wymiany doświadczeń i stałej współpracy badawczej między różnymi ośrodkami europejskimi były jednak ograniczone (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 212-213) . Bra5 4 Mieczysław Trojan uważa, że prace te „cechuje elementaryzm, pominięcie uwarunkowań społecz­ nych, ograniczenie się do analizy przeżytkowych f o r m u chłopstwa [ . . . ] . Z czynników h i s t o r y c z n y c h , które zdeterminowały charakter kultur europejskich, wyeksponowano: indoeuropeizację, oddziaływanie cywilizacji klasycznych, chrystianizację. Podkreślono wpływ korzystnego środowiska naturalnego, wymieszania rasowego ludności, położenia geograficznego i znaczenie rolnictwa w życiu gospodar¬ c z y m " (Trojan 1990, s. 75). M i m o pewnych braków książka jest ważnym k r o k i e m w stronę kompleksowe¬ go spojrzenia na Europę, jej historię i kulturę, kształtowanie się mozaiki etnicznej i wiele innych zjawisk. 5 D e c y d u j ą c e były w t y m p r z y p a d k u względy zarówno finansowe, jak i ideologiczne. 65 �Iwona Kabzińska kowało szerszych ujęć, które nie byłyby jedynie syntezą „kultury poszczególnych narodów czy krajów" europejskich, „zbiorem dowolnych monografii czy opisem krajo­ znawczym poszczególnych części Europy" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 213). Zau­ ważalny był niedostatek opracowań uwzględniających związki między makro- i mikro­ strukturą, ogólniejszy kontekst badanej rzeczywistości (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 212). Tego rodzaju prace zaczęły się pojawiać wraz z rozwojem badań, którym przy¬ świecało hasło: beyond the community. Dostrzeżono konieczność odejścia od ahistorycznego spojrzenia na społeczności lokalne i podjęcia studiów nad funkcjonowa¬ niem różnego rodzaju grup w warunkach rosnącej industrializacji, urbanizacji, coraz większej mobilności mieszkańców kontynentu, centralizacji, biurokratyzacji życia, zmian wartości (więcej zob.: Boissevain 1975, s. 9-17). „Przedmiotem" badań etnolo¬ gii/antropologii kulturowej były już nie tylko społeczeństwa pierwotne, niezachodnie, kultury egzotyczne itp., lecz także coraz częściej kultury z których wywodzili się (i wywodzą) poszczególni badacze, w t y m kultury europejskie (Boissevain 1975, s. 11). Badacze spod znaku beyond the community patrzyli na Europę i tworzące ją państwa jak na połączoną licznymi więzami całość, wskazywali na występujące t u podobień¬ stwa i różnice. Interesowały ich np. relacje między poszczególnymi krajami i na¬ stępstwa tych relacji, stosunki między mniejszościami etnicznymi i narodowymi a rządzącą większością, funkcjonowanie centrów i peryferii, wpływ transformacji politycznej i ekonomicznej na losy poszczególnych społeczności, ich kulturę, życie codzienne (Beyond the Community.. .1975). Takie podejście do badań nie jest dziś ni¬ czym niezwykłym. W latach 70. X X w. oznaczało jednak zdecydowaną zmianę spo¬ sobu widzenia Europy i jej mieszkańców przez etnologów/antropologów kultury. 7 Europa znalazła się w centrum zainteresowania etnologów/antropologów kultu¬ ry po I I wojnie światowej. Zadecydowało o t y m wiele czynników, głównie o chara¬ kterze politycznym i ekonomicznym. Niezwykle istotna była utrata kolonii przez kraje zachodnie. Oznaczało to m.in. brak dostępu do terenów, na których wcześ¬ niej można było bez przeszkód prowadzić badania. Bardzo ważna okazała się także kwestia ekonomiczna. Z e zrozumiałych względów znacznie tańsze było prowadze¬ nie badań w najbliższym sąsiedztwie niż organizacja dalekich, egzotycznych wy¬ praw, np. do N o w e j Gwinei , t y m bardziej że wiele państw znajdowało się w t r u d ­ nej sytuacji finansowej. Z tego m.in. powodu ze sponsorowania badań wycofały się liczne osoby prywatne i instytucje (więcej zob.: Boissevain 1975). 8 W Europie toczyła się też dyskusja o konieczności, możliwościach i zakresie jej integracji. Wskazywano jednocześnie na zmianę miejsca Europy i jej kultury w świe- 6 Badania ograniczały się przede w s z y s t k i m d o krajów zaliczanych d o E u r o p y Z a c h o d n i e j . 7 Z w r ó c o n o m . i n . uwagę na relacje między państwami zamożnymi i u b o g i m i leżącymi w zachod­ niej części k o n t y n e n t u europejskiego. 8 Pod t y m względem nic się nie zmieniło i zapewne jeszcze długo nie z m i e n i . 66 6 �Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"? cie, w stosunkach z innymi kontynentami, zwłaszcza z Ameryką Północną (więcej zob.: Toynbee 1991). W etnografii polskiej przykładem studiów europejskich są - wspomniane przez Annę Zadrożyńską (1970, s. 213) - rozważania teoretyczne nad problematyką europejską (Witold Dynowski), badania nad pograniczem słowiańsko-germańskim (Tadeusz Wróblewski) oraz nad Polską i Słowiańszczyzną . W y n i k i tych prac, zda¬ niem autorki, mogłyby być z powodzeniem wykorzystane w studiach nad Europą (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 213). Osiągnięcia te jednak, jak się okazało, były zbyt skromne, by można było zrezygnować z określenia etnografii Europy mianem „dzie¬ dziny deficytowej". Co więcej, Zadrożyńska uznała tę subdyscyplinę za „chyba najbardziej deficytową [w] polskiej etnografii" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 214). Zadecydował o t y m : brak studiów teoretycznych, trudności z prowadzeniem ba¬ dań terenowych poza granicami własnego kraju i gromadzeniem oryginalnych ma¬ teriałów, braki kadrowe oraz problemy z wymianą informacji i wyników badań w skali międzynarodowej (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 214) 9 1a Autorka informuje o, szczególnie znaczącym dla syntezy dotyczącej Europy, programie wykładów z etnografii kontynentu europejskiego przeznaczonym dla studentów trzeciego i czwartego roku etnografii. Został on „opracowany przez warszawski ośrodek uniwersytecki [ . . . ] [był też] konsultowany [ . . . ] ze wszystkimi innymi ośrodkami uniwersyteckimi w Polsce, a ponadto z prof. Tokariewem ze Związku Radzieckiego" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 213). Program ten zawierał c z ę ś ć d o t y c z ą c ą m o ż l i w o ś c i zastosowania d o t y c h c z a s już i s t n i e j ą c y c h t e o r i i d o r o z ­ ważań i t ł u m a c z e n i a p r o c e s ó w e u r o p e j s k i c h , [ . . . ] c z ę ś ć o m a w i a j ą c ą zasadnicze t y p y m a k r o - i m i k r o s t r u k t u r E u r o p y o r a z p o d s t a w o w e p r o c e s y m a j ą c e w p ł y w na u k s z t a ł ­ t o w a n i e się o b e c n e g o o b r a z u E u r o p y - etnicznego, językowego, k u l t u r o w e g o . O b e j m[ował] w i ę c c a ł o ś ć p r o b l e m a t y k i tak z p u n k t u w i d z e n i a h i s t o r i i , jak i przestrzennego t ł u m a c z e n i a z j a w i s k na t e r y t o r i u m E u r o p y ( Z a d r o ż y ń s k a - B a r ą c z 1970, s. 2 1 3 - 2 1 4 ) . Wspomniany program ukazywał przede wszystkim możliwości prowadzenia sze¬ roko zakrojonych studiów europejskich , o ich realizacji nie mogło być jednak mowy. Brakowało bowiem „specjalisty mogącego pokusić się o ujęcie całości tej problema¬ tyki nawet przy dowolnej egzemplifikacji każdego zagadnienia" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 214). Sytuacja ta uniemożliwiła również, rzecz jasna, utworzenie zespołów badawczych złożonych z etnografów zajmujących się problematyką europejską. 11 9 10 W p r z y p a d k u t y c h badań nie p o d a n o nazwisk badaczy. Poprawiła się za t o sytuacja badań pozaeuropejskich, przede w s z y s t k i m dzięki podjęciu system¬ a t y c z n y c h prac etnograficznych w M o n g o l i i , k i e r o w a n y c h przez W i t o l d a D y n o w s k i e g o . P r ó b ę pod¬ sumowania osiągnięć ekspedycji mongolskiej podjęłam w j e d n y m z artykułów (Kabzińska 2 0 0 0 ) . 11 Szkoda, że nie został on przedstawiony szczegółowo. Informacje te zainteresowałyby z pewnoś­ cią nie t y l k o osoby które prowadziły badania w latach 70. X X w . , ale też badaczy, których aktywność z a w o d o w a przypadła na okresy późniejsze (również współczesnych). 67 �Iwona Kabzińska Niemal w ćwierć wieku od ukazania się artykułu A n n y Zadrożyńskiej etnogra¬ fia/etnologia Europy ponownie określona została - t y m razem przez Mieczysława Trojana - jako „dziedzina deficytowa" (Trojan 1994, s. 5). Stwierdził on ponadto, że „w naszej dyscyplinie etnografia Europy nie zyskała nigdy należnego [jej] miejsca" (Trojan 1990, s. 65), a „zainteresowanie ludami i kulturami naszego kontynentu nie było w etnografii polskiej wystarczająco eksponowane i programowo propagowane, jak w krajach niemieckojęzycznych" (Trojan 1994, s. 81). Zdecydowanie lepiej, w porównaniu z Polską, badania nad kulturami Europy rozwijały się w Niemczech, Austrii, Szwecji, Szwajcarii, w Wielkiej Brytanii, ZSRR i na Węgrzech (Trojan 1990, s. 65). Problematyka europejska była jednak obecna w rodzimych badaniach. Reprezentowały ją: 1) monografie tematyczne poświęcone obrzędowości, życiu rodzinnemu, wierzeniom; wśród nich były również prace oparte na materiałach porównawczych (Stanisław Ciszewski, H e n r y k Biegeleisen, Adam Fischer, Jan Stanisław Bystroń); 2) badania nad Słowiańszczyzną (Kazimierz Moszyński, Jan Czekanowski, Adam Fischer); 3) studia „dotyczące kompleksów kulturowych, głównie [ . ] nad pasterstwem karpackim (K[azimierz] Dobrowolski, B[ronisława] Kopczyńska-Jaworska). Zajmowano się też strefami kontaktów w środ¬ kowej Europie, a szczególnie pograniczem polsko-niemieckim, sztuką ludową, na¬ rzędziami, w mniejszym stopniu innymi tematami. Istotnych zdobyczy myśli etnologicznej - twierdzi Trojan - należy szukać w d o r o b k u K. Dobrowolskiego (teoria zderzenia kulturowego, model chłopskiej kultury tradycyjnej), K. Moszyńskiego (kierunek ewolucjonizmu krytycznego, określenie metod w etnografii historycznej), a poniekąd również w badaniach atlasowych" (Trojan 1994, s. 81-82). N i e można też pominąć „zainteresowań odległymi rejonami Europy: Półwyspem Iberyjskim (E. Fran¬ kowski), Irlandią (S. Czarnowski), Łotwą (K. Pietkiewicz)" (Trojan 1994, s. 82, przyp. 259). Ponownie można zadać pytanie: czy wobec tych osiągnięć etnologia Europy w Polsce zasłużyła na uznanie jej za „dziedzinę deficytową"? Z informacji podanych przez Trojana wynika, że o takiej ocenie zadecydował m.in. brak „prac o charakte­ rze propedeutycznym, jak np.: historycznego wprowadzenia d o problematyki zróż­ nicowania etnicznego i kulturowego naszego kontynentu czy też publikacji, która za­ wierałaby zwięzłe »portrety etnograficzne« poszczególnych krajów" (Trojan 1994, s. 213). Brakowało ponadto prac zawierających rozważania na tematy terminolo¬ giczne oraz teoretyczno-metodologiczne, ukazujących zarazem „doświadczenia pozapolskich środowisk badawczych" (Trojan 1994, s. 5). Lukę tę w znacznym stopniu wypełniła książka Mieczysława Trojana pt. Wprowa­ dzenie do etnologii Europy. Orientacje, problemy, założenia badawcze (1994) . Można w niej 12 12 W t y t u l e książki jest m o w a o e t n o l o g i i Europy, a nie o etnografii tego obszaru, jak w e wcześniej¬ szych artykułach W i t o l d a D y n o w s k i e g o i A n n y Zadrożyńskiej. Fakt ten jest odzwierciedleniem zmian w podejściu d o badań nad kulturą, znajdujących wyraz m . i n . w nazwie dyscypliny, oraz większego otwarcia polskiej nauki na Z a c h ó d . D z i ś , jeszcze bardziej integrując się z Z a c h o d e m , coraz częściej 68 �Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"? znaleźć m.in. podstawowe informacje o historii subdyscypliny informacje na temat zastosowania najważniejszych etnologicznych koncepcji teoretycznych i metodo¬ logicznych w badaniach europejskich, charakterystykę zainteresowań kulturami europejskimi w takich krajach jak Austria, Szwecja, N i e m c y Francja, Szwajcaria, Węg­ ry Jugosławia, Rosja i Związek Radziecki, Polska i „środowisko anglo-amerykańskie" oraz omówienie wybranych prac dotyczących budownictwa, pasterstwa, obrzędo¬ wości dorocznej, życia rodzinnego (Trojan 1994; zob. też: Trojan 1990; 1991; 1998). Trojan wydzielił cztery zasadnicze fazy w rozwoju etnologii Europy: „1. W k o m ¬ ponowanie jej w ramy historycznych badań kultur całego świata, 2. Zajmowanie się zespołami językowymi i monotematycznymi studiami porównawczymi (głównie pierwsza połowa obecnego stulecia, 3. Internacjonalizacji dyscypliny i rozproszenia wysiłków badawczych, 4. Poszukiwania wspólnego języka i prób syntez (ostatnie la¬ ta)" (Trojan 1994, s. 28-29). „Schemat ten - podkreślił autor - ujawnił się [ . . . ] w wie¬ lu wariantach i w odmiennej skali zarówno w poszczególnych krajach, jak i w kon¬ kretnych tematach" (Trojan 1994, s. 29). Wymieniając powody, dla których jeszcze na początku lat 90. X X w. etnologia Europy pozostała „dziedziną deficytową", Trojan wspomniał m.in. o braku publika­ cji materiałów źródłowych ukazujących zróżnicowanie kultur europejskich (Trojan 1994, s. 213). Już w 1995 r. ukazała się praca zatytułowana Ludy i kultury Europy w re¬ lacjach Polaków, pod redakcją Trojana, wypełniająca częściowo i tę lukę. Zamieszczo¬ no tu kilkadziesiąt relacji polskich podróżników, reprezentujących rozmaite środo¬ wiska, którzy podczas swoich wojaży po krajach europejskich obserwowali życie codzienne miejscowej ludności, podstawowe zajęcia, gromadzili informacje o wierzeniach, obrzędach, sztuce, kulinariach i innych dziedzinach kultury dostęp¬ nych ich poznaniu (obserwacja, rozmowy). Relacje zgromadzone w książce ukazują mozaikę etniczno-kulturową Europy X I X w. i początku X X w., pozwalają też czy¬ telnikom na dokonanie porównań prezentowanych kultur (ściślej: ich elementów). Konfrontacja treści relacji zamieszczonych w książce z informacjami zawartymi w in¬ nych źródłach, pochodzących z różnych okresów, umożliwia śledzenie zmian. Pra¬ ca może więc być przydatna we współczesnych studiach etnologicznych. Mieczysław Trojan, podobnie jak uczynił to wcześniej W i t o l d Dynowski, przy­ pomniał o obowiązku ustosunkowania się d o d o r o b k u poprzedników w pracach badawczych (dotyczy to także osób zajmujących się „zgłębianiem problematyki kultur ludowych w wymiarze europejskim"), popularyzacji polskich prac poza gra¬ nicami kraju (publikowania w języku angielskim), udziału polskich naukowców posługujemy się t e r m i n e m „antropologia k u l t u r o w a E u r o p y " lub „antropologia europejska". Z m i a n a ta w i d o c z n a jest w e w s z y s t k i c h krajach, które p r z e d 1989 r. tworzyły t z w . b l o k w s c h o d n i . N o w a nazwa s t o p n i o w o w y p i e r a t e r m i n y używane dotychczas na określenie r o d z i m e j etnografii/etnologii, bez względu na relacje między ich zakresami pojęciowymi. Jednocześnie znakomicie koresponduje z pub¬ likacjami w języku angielskim, w których prezentowane są w y n i k i badań nad kulturami europejskimi (Hann, Sarkany Skalnik 2005, s. 5; zob. StudyingPeoples... 69 2005). �Iwona Kabzińska w międzynarodowych kongresach, regularnej współpracy z europejskimi ośrodkami badawczymi i systematycznej wymiany doświadczeń (Trojan 1994, s. 141, 213). Stwierdził też, podobnie jak Anna Zadrożyńska, że wiele prac polskich badaczy za­ sługuje na wykorzystanie w studiach europejskich i wprowadzenie d o międzynaro¬ dowego obiegu. D o t y c z y to zwłaszcza studiów regionalnych oraz opracowań po¬ święconych kulturze ludowej i jej wybranym dziedzinom (pasterstwo, rolnictwo, folklor) (Trojan 1994, s. 213). Jako przykład pracy mającej „duże znaczenie dla badań ogólnoeuropejskich" Trojan wymienił sześciotomowe Pasterstwo Tatr Polskich i Podhala, wspomniał zarazem ogólnie o „innych opracowaniach dotyczących Kar­ pat" (Trojan 1994, s. 141). Zabrakło natomiast informacji o działalności Międzyna¬ rodowej Komisji do badania Kultur Ludowych Karpat i Bałkanów . Brakuje również wzmianki o udziale polskich badaczy w pracach nad Europejskim Atlasem Etnogra­ ficznym (na ten temat patrz: Bohdanowicz, Sokołówna 1980), a także o współ­ uczestnictwie polskich naukowców (w latach 70. X X w.) w ogólnoeuropejskim pro­ gramie badań nad kulturą rodzin europejskich. Nosił on tytuł Kierunki i tendencje rozwoju kulturowego w nowoczesnym społeczeństwie: Interakcje kultur narodowych i był realizowany pod kierunkiem pracowników związanych z Europejskim Centrum Koordynacji Ba¬ dań i Dokumentacji w zakresie Nauk Społecznych, z siedzibą w Wiedniu (więcej zob.: Bednarski, Jasiewicz 1985). Inicjatywy te zasługują na uwagę, chociaż nie udało się w pełni osiągnąć ich celów. Stanowią jednak przykład prób podjęcia, tak ważnych dla etnologii Europy studiów o charakterze syntetyczno-porównawczym na dużą skalę. 13 W pracy Trojana nie znalazłam informacji o książce Jana Bujaka Zabawki w Euro­ pie. Zarys dziejów - rozwój zainteresowań (Bujak 1988). Jest ona znaczącym krokiem w dziedzinie badań nad europejskimi zabawami i zabawkami, ich historią, zachodzą¬ cymi zmianami, zapożyczeniami kulturowymi, a zarazem próbą syntetyczno-porównawczego ujęcia badanej problematyki. Zainteresowanie polskich etnologów/antropologów kultury badaniem kultur euro­ pejskich wyraźnie wzrosło po 1989 r. Przedmiot p o d nazwą etnografia/etnolo¬ gia/antropologia kulturowa Europy znajduje się w programach wielu uczelni wyż¬ szych. Prowadzone są też (równocześnie lub wyłącznie) zajęcia na temat wybranych obszarów naszego kontynentu, np. Słowiańszczyzny, Bałkanów, lub/i określonych problemów rozpatrywanych w skali europejskiej, takich jak: integracja i dezinte¬ gracja, kwestie etniczne, migracje, badania z zakresu antropologii współczesności, antropologii transformacji, antropologii wizualnej, antropologii śmierci, globaliza¬ cja i wiele innych. W większości ośrodków etnologicznych (nie tylko uniwersyteckich) są realizo­ wane systematyczne badania terenowe obejmujące m.in. wybrane obszary dawnego Związku Radzieckiego, Bałkanów, Europy Środkowej (na temat tych badań zob.: Kab- 13 Materiały ukazujące niektóre efekty prac K o m i s j i można znaleźć w „Etnografii Polskiej" (1961, t. 5; 1962, t. 6; 1981, t. 25, z. 2; 1989, t. 33, z. 1 - 2 ) ; zob. też: G o d y ń - W r z e s i e ń 2005. 70 �Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"? zińska 2003; 2004). Niewiele osób prowadzi pogłębione prace badawcze w Euro­ pie Zachodniej . Nadal brakuje projektów prac i publikacji o charakterze syntetyczno-porównawczym. Większość badaczy, ze zrozumiałych powodów, koncentruje się na wybranych obszarach Europy, szukając odpowiedzi na interesujące ich pyta¬ nia. Podobnie wygląda sytuacja w innych krajach europejskich. 14 Takie badania mają jednak duże znaczenie poznawcze. Przynoszą m.in. informa¬ cje dotyczące problematyki etnicznej, tożsamości, obrzędowości rodzinnej i do¬ rocznej, folkloru, wierzeń, zmian w różnych sferach kultury, w t y m - w życiu co¬ dziennym mieszkańców badanych obszarów, ukazują funkcjonowanie różnego ro¬ dzaju pograniczy, relacje między t y m , co „nowe", i t y m , co - być może na zawsze - przemija, społeczno-kulturowe efekty zmian systemowych i zjawiska występują­ ce w świecie rządzonym przez „nową ekonomię". Jest w nich uwzględniana najczęś­ ciej perspektywa historyczna. Badacze przy t y m nie tylko korzystają z dorobku his¬ toryków i źródeł archiwalnych, lecz także prowadzą prace terenowe, na podstawie których można np. mówić o sposobach postrzegania i interpretowania różnych wy¬ darzeń dziejowych przez mieszkańców badanych obszarów, o splataniu się wielkiej i małej historii (lokalnych społeczności, rodzin, jednostek), przeżywaniu dziejów własnej grupy odniesienia (etnicznej, narodowej), pamięci o nich. Badania prowadzone przez polskich etnologów na wybranych obszarach Europy umożliwiają ponadto dokumentację wielu zjawisk i procesów społeczno-kulturo¬ wych, śledzenie zachodzących t u zmian, ukazanie zróżnicowania kontynentu euro¬ pejskiego np. pod względem etnokulturowym, religijnym, społecznym, podjęcie próby zrozumienia innych kultur i charakterystyki relacji między nimi. Można więc śmiało powiedzieć, że osiągają one najważniejsze cele etnologii/antropologii kul¬ turowej Europy (na temat tych celów zob. np.: R o t h 1996, s. 6, 8. 10; Lófgren 2001; Trojan 1991, s. 4 7 - 5 0 ) . Spróbujmy podsumować to, co zostało powiedziane na temat etnografii/etnolo­ gii Europy jako „dziedziny deficytowej", i odpowiedzieć na pytanie postawione w ty¬ tule artykułu. M o i m zdaniem nie można obecnie mówić o etnologii/antropologii kulturowej Europy jako dyscyplinie „niewykazującej właściwej prężności rozwojo¬ wej". Świadczą o t y m przede wszystkim badania podejmowane przez polskich et¬ nologów w różnych krajach europejskich, na różnego typu pograniczach, oraz liczne publikacje ukazujące wyniki prac badawczych. N i e istnieją też obecnie głębokie dysproporcje między badaniami naszego kontynentu i studiami pozaeuropejskimi . 15 W badaniach europejskich, również w tych, które są prowadzone w Polsce, do¬ minują ujęcia typu case studies oraz studia regionalne (uwzględniające najczęściej 14 N a szczególną uwagę zasługują pionierskie badania A g n i e s z k i C h w i e d u k przeprowadzone wśród A l z a t c z y k ó w ( C h w i e d u k 2006). 15 O p r ó c z badań p r o w a d z o n y c h na w y b r a n y c h obszarach E u r o p y realizowane są również badania terenowe w A m e r y c e Południowej, A z j i , A f r y c e , a także - Australii i O c e a n i i . 71 �Iwona Kabzińska szersze tło, procesy zachodzące w wymiarze europejskim i globalnym, perspektywę historyczną). Z b y t małe zainteresowanie rodzimych badaczy wzbudzają jednak kwe¬ stie teoretyczne i metodologiczne. Dzięki Internetowi nie ma dziś problemów z wymianą informacji i prezentowa¬ niem wyników badań poza najbliższym środowiskiem, prowadzeniem naukowych dysput, przekazywaniem i wyszukiwaniem danych bibliograficznych. Barierę w prowadzeniu badań na większą skalę stanowią fundusze . Ograniczają one nie tylko możliwości realizowania prac terenowych, ale też udziału w konferencjach, zakupu literatury, bezpośrednich kontaktów z badaczami reprezentującymi różne ośrodki. Bariera finansowa nie jest jednak nie do pokonania (oczywiście, d o pewnej wysokości). Istnieje wiele możliwości ubiegania się o tzw. granty krajowe i między¬ narodowe, współpracy z partnerami zagranicznymi, wyjazdów stypendialnych. Z tej drogi zapewne będzie korzystało coraz więcej osób, zwłaszcza jeśli wyjdziemy z obecnego kryzysu ekonomicznego, odczuwalnego również w sferze nauki. 16 Anna Zadrożyńska kończy swój artykuł wnioskiem: „Europa - kontynent naj¬ bliższy, pozostaje nadal nieznana. Kontynent nie do zbadania i nie do zrozumienia" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 214). Dziś można powiedzieć, że Europa została w du¬ żym stopniu poznana. Wciąż też pogłębia się wiedza o niej i poszczególnych kultu¬ rach europejskich, związkach między nimi, zmianach, którym podlegają. Systema¬ tycznie rośnie liczba badań i publikacji poświęconych temu kontynentowi. Europa staje się również bliska, coraz bardziej dostępna dzięki podróżom, mediom, kon¬ taktom osobistym między t y m i , którzy już „tam" byli, i t y m i , który dopiero wybie¬ rają się w poznane przez innych miejsca. N i e jest to już także kontynent „nie do zbadania i zrozumienia". Między innymi dzięki studiom etnologicznym, podej¬ mowanym także przez rodzimych badaczy, dysponujemy ogromnym zasobem in¬ formacji, które pozwalają nam wypowiadać się na temat różnorodnych zjawisk kul¬ turowych występujących w Europie, mechanizmów zachodzących tu zmian, ich na¬ stępstw i t d . Zdajemy sobie przy t y m doskonale sprawę z tego, że nie możemy po¬ znać w pełni ani tego kontynentu, ani żadnej z jego kultur, tak samo jak nie możemy poznać do końca drugiego człowieka, a nawet samego siebie. W trudnej do określenia przyszłości doczekamy się zapewne licznych publikacji 0 charakterze syntetyczno-porównawczym, będących efektem prac prowadzonych w skali europejskiej. Znaczący udział w ich powstaniu mogą mieć polscy etnologo¬ wie, już teraz szczycący się poważnym dorobkiem. N i k t już dziś chyba nie uważa prac syntetycznych za „niezbyt atrakcyjne, uwikłane w rozwiązywanie przestarzałych 1 mało efektywnych problemów (geneza wytworów, etniczny wymiar zróżnicowania kulturowego) i stojące na uboczu inspirujących orientacji teoretycznych" (o takim podejściu d o tego rodzaju badań pisze Trojan 1990, s. 65). Przypuszczam, że ich 16 Zjawisko t o występuje również w krajach zamożnych, c h o ć inna jest jego skala w porównaniu z krajami, które nie mogą być zaliczone do tej grupy. 72 �Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"? niedostatek wynika przede wszystkim z przerażającego wielu z nas ogromu pracy, jaką należałoby podjąć, by doprowadzić do powstania takich syntez, uwzględniają¬ cych zasoby źródeł ze wszystkich krajów Europy Brakuje także specjalistów, a być może również czasu. Wszyscy dziś żyjemy pod jego presją, spieszymy się coraz bardziej. O d naukowców wymaga się szybkich, spektakularnych efektów, a nie żmudnej, wieloletniej pracy nad jednym zagadnieniem, wymagającej w dodatku og¬ romnych środków finansowych oraz znakomitej organizacji i koordynacji działań różnych osób i placówek badawczych. Na początku lat 90. X X w. słaby rozwój „syntetycznych rozważań z zakresu etnografii Europy" był, jak zauważył Trojan, m.in. skutkiem niedostatku niezbęd¬ nych informacji, istnienia barier językowych oraz nadmiernego skupienia się na bada¬ niach regionalnych lub „ograniczonych do własnego terytorium narodowego" (Tro¬ jan 1994, s. 66). Niektóre z tych trudności udało się pokonać, choćby za sprawą nowoczesnych możliwości komunikowania się oraz upowszechnienia się języka angielskiego, który stał się lingua franca współczesnej Europy a w jakiejś mierze rów¬ nież świata. Występująca w wielu krajach koncentracja na badaniach regionalnych i prowadzonych na terenie własnego kraju wynika nie tylko z zainteresowań bada¬ czy lecz także ze względów praktycznych (mniejsze koszty w porównaniu z praca­ mi prowadzonymi w odległych krajach). N i e można też skupić się wyłącznie na po¬ znawaniu kultur innych kontynentów. Znajomość kultury własnego kraju (grupy etnicznej, narodu) jest niezbędna, a wyniki dotyczących jej badań mogą być wyko¬ rzystane w studiach o charakterze syntetyczno-porównawczym. 17 Być może kiedyś powstanie słownik etnologii Europy, na którego brak wskazy¬ wał Trojan, zawierający wyjaśnienia najczęściej używanych w tej subdyscyplinie ter¬ minów, informacje o w y b i t n y c h reprezentantach tej gałęzi etnologii, notatki o waż¬ niejszych wydawnictwach ciągłych, monografiach wsi, muzeach, jak również dane na temat poszczególnych regionów (Trojan 1994, s. 213). Zostanie też zapewne opracowana międzynarodowa bibliografia etnologii Europy (Trojan 1994, s. 213) . 18 Obserwacja rozwoju rodzimych badań etnologicznych dotyczących kontynentu europejskiego i stopniowej likwidacji braków dostrzeżonych w minionych latach przez (wspomnianych tu) Witolda Dynowskiego, Annę Zadrożyńską i Mieczysława Trojana prowadzi do wniosku, że udało się pokonać wiele ograniczeń mających wpływ na postrzeganie etnologii Europy jako „dziedziny deficytowej". Jej „prężność 17 Pamiętam z d z i w i e n i e jednego z mongolskich kolegów, k i e d y dowiedział się, że interesują mnie zachowania ludyczne i rola, jaką odgrywają one w k u l t u r z e M o n g o l i i . Próbował dociec, dlaczego nie badam tego t y p u zachowań we własnej kulturze. Przyznam, że t r u d n o m i było podać argumenty, które b y go w pełni przekonały. R o z m o w a ta dała m i jednak powód d o refleksji nad przyczyną w y b o r u określonych t e m a t ó w badawczych i koniecznością dostrzegania nie t y l k o „egzotycznych k u l t u r " , ale również k u l t u r y najbliższej geograficznie. 18 Istnieje również plan opracowania międzynarodowej bibliografii publikacji poświęconych róż¬ n y m k u l t u r o m i obszarom naszego k o n t y n e n t u (na t e n temat zob.: R o t h 1996, s. 10). 73 �Iwona Kabzińska rozwojowa", zaawansowanie i rozwój badań europejskich pozwalają mieć nadzieję, że istniejące jeszcze niedociągnięcia zostaną z czasem usunięte. C h o d z i przede wszystkim o brak studiów o charakterze syntetyczno-porównawczym w skali euro¬ pejskiej oraz o niedostatek rozważań teoretycznych i metodologicznych. Termin „dziedzina deficytowa", stosowany wobec etnologii Europy w Polsce, stopniowo przechodzi do historii dyscypliny może być jednak użyty na określenie innej dziedziny, zdaniem badaczy „niewykazującej właściwej prężności rozwojo¬ wej". Posłużyłam się nim, np. omawiając stan badań etnologicznych nad sportami ludów Azji (Kabzińska 1991). M i m o upływu czasu sytuacja w tej sferze badań nie zmieniła się w sposób widoczny. C z y na miano „deficytowych" zasługują inne subdyscypliny etnologii/antropologii, zarówno w Polsce, jak i poza jej granicami? Jeśli tak, to jakie? Bibliografia Bednarski J., Jasiewicz Z . 1985 Badania nad kulturą rodzin europejskich. Założenia, problematyka, dotychczasowe wy¬ niki, „Etnografia Polska", t. 29, z. 1, s. 4 5 - 5 1 Beyond the Community... 1975 Beyond the Community. Social Process in Europe, red. J. Boissevain, J. Friedl, The Hague Bobrownicka M . 1995 Narkotyk mitu, Kraków Bohdanowicz J., Sokołówna W 1980 Etnograficzne prace atlasowe w Europie, „Etnografia Polska", t. 24, z. 2, s. 139-158 Boissevain J. 1975 Introduction: towards a social anthropology of Europe, w: Beyond the Community..., s. 9-17 Bujak J. 1988 Zabawki w Europie. Zarys dziejów - rozwój zainteresowań, Kraków Chwieduk A . 2006 Alzatczycy. Dylematy tożsamości, Poznań Dynowski W 1963 Z dziedzin deficytowych etnografii polskiej, „Etnografia Polska", t. 7, s. 15-27 Godyń-Wrzesień M . 2005 Zarys historii Międzynarodowej „Lud", t. 89, s. 237-251 Komisji do badania Kultury Ludowej w Karpatach, 74 �Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"? Hann C h . 1994 After communism: reflections on East European anthroplogy and the 'transition, „Social Anthropology", v o l . 2, nr 2, s. 229-249 Hann C h . , Sárkány M . , Skalnik P. 2005 Introduction: continuities and contrasts in an essentially contested field, w: Studying Peoples..., s. 1-20 Kabzińska I . 1991 Sport w kulturach ludów Azji - kolejna dziedzina deficytowa etnologii, „Etnografia Polska", t. 35, z. 1, s. 173-191 2000 2003 2004 W kierunku zrozumienia i interpretacji. Polska ekspedycja etnograficzna w Mongolii, w: Polskie opisywanie świata, red. A. Kuczyński, Wrocław, s. 233-249 Mniejszości etniczne i narodowe Europy Środkowo-Wschodniej końca XX i początku XXI wieku - nowy przedmiot zainteresowań humanistyki, „Rocznik Wschodni", nr 9, s. 129-153 Polskie badania etnologiczne przełomu XX i XXI wieku na terenach byłego Związku Radzieckiego i ich znaczenie dla etnologii Europy, w: Wschód w polskich badaniach etnologicznych i antropologicznych. Problematyka - badacze - znaczenie, red. Z . Ja­ siewicz, Prace Komitetu Nauk Etnologicznych Polskiej Akademii Nauk, nr 12, Poznań, s. 31-44 Kutrzeba-Pojnarowa A. 1981 Polskie potrzeby badań porównawczych nad historią kultur ludowych Europy, w: Pol¬ skie badania obcych kultur ludowych, red. E. Pietraszek, Wrocław, s. 4 1 - 4 7 Lófgren O. 2001 European ethnology in the jungles of „the new economy", w: Times, Places, Passages. Ethnological Approaches in the New Millennium, 7th SIEF-Conference, Budapest, April 23-28, 2001, red. R. Kiss, A . Paladi-Kovacs, Budapest, s. 11-23. R o t h K. 1996 European ethnology and intercultural communication, „Ethnologia Europaea", vol. 26, nr 1, s. 3-16 Studying Peoples. 2005 Studying Peoples in the Peoples Democracies. Socialist Era Anthropology in East-Central Europe, red. C. Hann, M . Sárkány, P. Skalnik, „Halle Studies in the Anthro¬ pology of Eurasia", v o l . 8, Münster Tishkov V A . 2001 The Anthropology of Russian Transformations, w: Times, Places, Passages. Ethnologi­ cal Approaches in the new Millennium, 7th SIEF-Conference, Budapest, April 23-28, 2001, red. R. Kiss, A . Paladi-Kovacs, Budapest, s. 55-78 75 �Iwona Kabzińska Toynbee A.J. 1991 Cywilizacja w czasie próby, Warszawa Trojan M . 1990 1991 1994 1995 1998 Zarys rozwoju problematyki badawczej w zakresie etnografii Europy, „Etnografia Polska", t. 34, z. 1-2, s. 6 5 - 8 4 Drogi i bezdroża w etnologii Europy, „Etnografia Polska", t. 35, z. 2, s. 3 5 - 5 9 Wprowadzenie do etnologii Europy. Orientacje, problemy, założenia badawcze, W r o ­ cław Ludy i kultury Europy w relacjach Polaków, Wrocław Between Ethnography of Europe and Anthropology of Europe, w: The Task of Ethno­ logy/Cultural Anthropology in Unifying Europe, red. A. Posern-Zieliński, Po­ znań, s. 4 9 - 5 7 Zadrożyńska-Barącz A. 1970 Nowa dziedzina deficytowa - etnografia Europy, „Etnografia Polska", t. 14, z. 2, s. 207-214 76 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/975a17d8b1d52dfad63ad7e3ac80c37c.pdf 697a53245d308b76b24ad018455c3189 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2194 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1997 Subject The topic of the resource Niemcy - stereotypy Protestantyzm Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2040 Title A name given to the resource Czy ewangelik musi być Niemcem ? / LUD 1997 t.81 Description An account of the resource LUD 1997 t.81, s.253-257 Creator An entity primarily responsible for making the resource Schmidt, Paweł Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, L 81. 1997 II. POGLĄDY I OPINIE CZY EWANGELIK MUSI BYĆ NIEMCEM? Tytułowe pytanie wydaje si~ być pytaniem retorycznym. Dla jednych będzie oczywistym stwierdzeniem równie oczywistego faktu, dla innych błędnym \\yciągnięciem pochopnego wniosku. Nad czym więc się zastanawiać? Właśnie nad ową oczywistością pojawiającą się w wielu działaniach i przemyśleniach czlowieka. N iezaprzeczalność niektórych ustalell, do których się przyzwyczailiśmy. potrafi prowadzić do niezbyt pożądanyeh wypaczell pojawiających się na marginesie pozornie nie związanych z nimi problemów. Tak właśnie stało się w książce prof. Barbary Bazielich Tradvcyjne stroje doh1O.~lqskie (1993). lanim przejdę do omówienia powyższej pracy. chciałbym uprzedzić, że tekst ten, mający pierwotnie być recenzją, może zostać odebrany nie tyle jak recenzja, lecz dość luźno powiązane z tematyką książki prof. B. Bazielich dywagacje. Nie zamierzam bowiem chwalić ezy krytykować jej celu, myśli przewodniej i założCl'l teoretycznych, ale chcę się skupić na wątku, który prawdopodobn ie umkmIl uwadze autorki. Tradvcyjl7e stroje dolno.~ląskie są monograficznym opisem różnych odmian stroju ludowego (tak wiejskiego. jak i miejskiego) z terenu Dolnego Śląska. Tekst obejmuje okres od XVI w. do połowy XX, jest utrzymany w konwencji opisowej etnografii historycznej i nawiązuje formą do prac nad Polskim atlasell/ etl7ograjicl7vlI/. Autorka w k lasyfikacj i odmian i elementów stroju zajęła się nie tylko wykazaniem różnic regionalnych, ale uwypukliła zależność pomiędzy odzieżą a przynależnością jednostek do poszczególnych warstw spolecznych i grup wyznaniowych. I tu właśnie pojawiają się pewne niedomówienia powstałe na skutek zbytnich uproszczeI1lub niefortunnych sfonnułowaI1. Dotarł do mnie list pana Jerzego Kryszpienia z Krakowa, który po przeczytaniu pracy prof. B. 13azielich stwierdza: "Poważne wątpliwości wzbudza sposób. w jaki autorka w kontekście badaI1 etnograficznych mówi o obecności ewangelików w historii Dolnego Śląska. Jej sformułowania sugerują. że ewangelicyzm dotarł do tego regionu nie tyle poprzez przejście tamtejszej ludności na wyznanie ewangelickie w okresie Reformacji, ile w wyniku niemieckiej kolonizacji. Ponadto wydaje się, że niektóre inne elementy charakterystyki \vyznaniowej i etnicznej mieszkaJlców Dolnego Śląska w przeszłości nie odzwierciedlają historycznych faktów". No właśnie. lastanówmy się na ile możemy jednoznacznie stwierdzić, czy ludność Dolnego Śląska przyjęła wyznanie protestanckie spontanicznie, czy na skutek germanizacji tego regionu. Ponadto można zająć się problemem �254 przyczyny oburzenia czytelnika, która może tkwić w odmicnncj interpretacji źródeł historycznych lub należy ją rozpatrywać na innej płaszczyźnie. Z tak zwanymi faktami historycznymi trudno jest dyskutować. Każda informacja zawarta w źródłach, takich jak wszelkiego rodzaju opracowania historyczne, a nawet kron iki czy źródła ikonograficzne, n ie jest czystym przedstawien iem jakiegoś wydarzenia, tylko dokonaną przez autora jego interpretacją. Nawet najbardziej obiektywny autor, współczesny temu wydarzeniu kronikarz itp. nie jest wolny od subiektywnego przedstawiania rzeczywistości, gdyż opisuje ją tak, jak ją postrzega i rozumie, gdyż operuje terminami, które mogą mieć dla niego inne znaczenie niż dla odbiorcy jego dzieła. Wreszcie sama rzeczywistość jest na tyle zmienna, że obecnie czytając prace sprzed kilkudziesięciu czy kilkuset lat, nie obejmując całości ówczesnej rzeczywistości i kultury, wypaczamy sens zdobytej informacji, interpretując ją poprzez pryzmat znanych nam realiów. Dodatkowe trudności pojawiają się, gdy operujemy informacjami pochodzącymi z opracowaI1 dziewiętnastoi dwudziestowiecznych. Prace historyczne z tego okresu powstawały (i powstają~) w celu wykazania "prawdziwej" przynależności paI1stwowej i etnicznej danego regionu. Prof. B. Bazielich pisze w swej pracy: "Można powiedzieć, że na tych terenach krzyżowały się ze sobą tradycyjne stroje słowiatlskich katolików i niemieckich protestantów osiadłych tutaj w okresie nasilającej się germanizacji. prowadzonej od połowy XVIII w. przez patlstwo pruskie" (Bazielich, 1993, s. 19-20). Zdanie to porusza dwie istotne sprawy. Pierwsza, to sformułowanie: "słowiaI1scy katolicy i niemieccy protestanci", którym zajmiemy się później. Druga, to przypisanie protestanckiej ludności Dolnego Śląska do kolonizacji niemieckiej z XVIII w. Różnice w określeniu pochodzenia ewangelików na Dolnym Śląsku wynikają głównie z rozbieżności w opracowaniach historycznych. Prof. B. Bazielich opiera się na pracach niemieckich, w których "nicmieckość" ewangelików może być udowodniona w celach propagandowych, oraz polskich, datujących proces germanizacji Śląska na XVIII w., prawdopodobnie w celu wykazania "rdzennej polskości" tych ziem. Tymczasem w innych źródłach polskich, pisanych zapewne jako przeciwwaga dla niemieckich, można znaleźć informacje o bytności protestantów na Śląsku już w XVI w., jak też, że proces germanizacji Dolnego Śląska rozpoczął się już na przełomie XV i XVI wieku, a więc przed Reformacją (Czapliński, Ladogórski, 1993; Solta, 1984), Nie chciałbym jednak rozpatrywać ewentualnych nieścisłości historycznych. Niektórzy sądzą, że fakty historyczne są niepodważalne, tymczasem można je interpretować zależnie od potrzeb, zwłaszcza w oderwaniu od tła rzeczywistości. Jak pisał Alfred Schutz "nie istnieją nagie fakty". Można je rozpatrywać niezależnie od kontekstu, w jakim występują, albo w odpowiadającym im kontekście. Ta pierwsza zależność prowadzi zawsze do subiektywnej interpre- �255 tacji faktów przez badacza, co w pracyetnohistorycznej nie jest chyba wskazane. Powróćmy teraz do "słowiar'tskich katolików" i "niemieckich protestantów". Tego typu sformułowania pojawiają się w omawianej pracy dość często. Rozumiem, że autorce nie chodziło o deklaracje narodowości omawianej ludności, gdyż o narodach we współczesnym tego słowa rozumieniu możemy mówić dopiero od polowy XIX w. (najwcześniej), zaś świadomość narodowa, zwłaszcza na terenach pogranicza etnicznego i narodowego, była rozbudzana wraz L powstaniem nowcgo podziału politycznego Europy po I wojnie światowej i cZ9sto do tej pory nic jest w pełni ugruntowana. Mimo to sformułowania te są n icco kontrowersyj ne. Myśl9, że terminy "słowiallski" i "niemiecki" są tu użyte w kontekście określel) przynależności etnicznej. Jcdyny sprzeciw może budzić sposób łączenia ich w stałe zbiory synonimów: słowiallski - katolicki i niemiecki - ewangelicki. Czy można wykluczyć istnienie słowial)skich lub polskojęzycznych protestantów, oraz niemieckich, a raczej niemieckojt;:zycznych, katolików żyjących przed wiekiem XVIII na Ś1clSku? A może autorka uznała, że były to na tyle małe spolecz.ności, że nic miały wpływu na formy stroju tradycyjnego na Dolnym Śląsku i celowo pominęła te grupy Ślązaków? Wiadomo prz.ccieL że w niemieckiej Bawarii wyznaniem najbardziej rozpovvszechnionym jest katolicyzm. Może właśnie z powodu nieprzyjęcia się ewangelicyzmu w tym regionie Bawarczycy jawią się nam, a chyba bardziej samym Niemcom, jako inni mieszkar'tcy Bundesrepubliki. Podobnie na Śląsku spora grupa rdzennych mieszkclllcÓW mogła pozostać przy katolicyzmie, niezalcżn ie od pol ityk i paI1stwa pruskiego i przynależności etnicznej. Z drugiej strony, na Śląskui w innych regionach Polski jest wielu ewangelików narodowości polskiej, którym nikt nie odmawia polskości i polskich korzeni. Z czego zatem wynika uproszczenie zastosowane przez prof. B. Bazielich, która sugeruje. że każdy osiemnastowieczny protestant mieszkający na Dolnym Śląsku byl niemicckim osadnikiem? Zakładam, że nie na skutek interpretacji źródeł historycznych lub nic tylko z tego powodu. Człowiek żyjący w kręgu kultury europejskiej (a także kultury pochodzenia europej skiego) postrzega, ocen ia i interpretuje rzeczywistość - jednym słowem - myśli w sposób analityczny. Każdy postrzegany przez niego obiekt, każde zjawisko. Scj klasylikowanc jako obiekt i zjawisko danego rodzaju. Oczywiście \\ tym proccsie typilikacji (znów Schutz) osoba nie określa ich na podstawie \\Iasnego "widzimisię" alc opiera się na zasobie posiadanej o danym zjawisku czy obiekcie wiedzy. W ten właśnie sposób tworzą się typy i stereotypy m.in. , iemca i Polaka, katolika i protestanta. Taki sposób myślenia, oparty na myśleniu potocznym, determinuje także tak zwane myślenie naukowe, mimo że jest ono uj9te \V ramy różnych procedur badawczych. �256 W Polsce często używana jest nazwa "Kościół nicmiccki" jako okrcślenie Kościoła ewangelickiego. Używanic tych dwóch tcrminów jako synonimó\\ jest szczególnie rozpowszechnione na terenach. gdzic katolicyzm i ewangclicyzm współistnialy ze sobą, oraz gdzie w tym samym regionie czy mieście mieszkali Niemcy i Polacy. Nie jest istotna gcneza używania powyższych terminów w charakterze synonimów. lecz sam fakt wystypowania tego zjawiska w różnorodnych formach komunikowania siy polskich katolików. Idąc dalej tym tokiem rozumowania nic mogą istnieć nieniemicccy protestanci. gdyż samo ich wyznanie świadczy o Ich niemieckości. zaś słowo .•ewangelik" uzyte w odpowiednim kontekście będzie znaczyło tyle co "Niemiec" W takim razi c słowial1scy katolicy i niemieccy protestanci są typami odpowiadającymi wiZji rzeczywistości autorki. a nie tenninami odnoszącymi się do konkrctnych grup etnicznych czy wyznaniowych. określeniami nie przystającymi do rzcczywistości osiemnastowiecznego Śląska. Jest to przykład interprctacj i faktów z innej rzeczywistości poprzez pryzmat rzeczywistości własncj. Należy jednak zdać sobie sprawę z tego, że każdy autor pracy z zakresu humanistyki pisze nie o rzeczywistości materialnej. lecz o rzeczywistości według własnego lub czyjegoś wyobrażenia. Wówczas ma prawo do wtórnego kształtowania tejże. jak chociażby robią to przedstawIcicle nurtu zwanego nową historią. Nie wiem jednak. czy uprawnia do takicgo sposobu opisu I interpretacji zajęcie się kulturą materialną w ujęciu etnohistorycznym, które według założeJl mctodologicznych ma odtwarzać rzeczywistość realną. Z kolei wspomniane wcześniej subiektywne postrzeganic i opisywanic rzeczywistości we współczesnej humanistyce nic jest próbą usprawiedliwienia samych humanistów. lecz stwierdzeniem mojej. takżc subicktywnej, wi/oji czyści otaczającej nas rzeczywistości, zwanej umown ie naukami human istycznym i. Powróćmy jednak do głównego wątku. Używanie terminów •.slowiaJlscy katolicy" i "niemieccy protestanci" wynikającc prawdopodobnic z omówionych wcześniej uproszczeJl. powstałych na zasadzie typifikacji, jcst zatem spowodowane chęcią autorki pozostania w zgodzie z własną wizją rzeczywistości oraz przekonaniem, że adresat tej pracy podzicla owo wyobrażenic. Jcdnak zachowanie twardych opozycji Niemiec - Polak i ewangclik - katolik może nie tylko okazać się sprzeczne z wyobrażeniem rzeczywistości czytelnika. ale jest dosyć niebezpieczne. gdy poruszamy się w obszarze pogranicza etnicznego, narodowego czy wyznaniowego. jakim jest Dolny Śląsk. Na tcrenach pogranicza z jednej strony uwypuklają się tego typu opozycjc, z drugicj zaś wystypuje wyraźna sfera zjawisk i obiektów egzystujących miydzy nimi. Dlatego nic można pomijać na przykład słowiaJlskich protestantów, jak i niemieckich katolików żyjących na Śląsku w XVIII w. oraz ludzi. którzy nic utożsamiali się (a nawet nie utożsamiają się do tej pory) z żadną z omawianych tu grup . .Jest to istotny aspekt kultury pogranicza wpływający na swoisty ki imat takiego regionu. dostrzegany przez wielu badaczy, a mimo to pomijany milczeniem. �257 Dlalego. jeśli prof. 8. Bazielich chciała przedstawić rzeczywistość ówczesnego Śląska w sposób najblijszy jej pojęciu prawdy, należało użyć innych sformulowati. lub użyte terminy odpowiednio dookreślić. I to nie tylko dla samego dążenia do prawdy, które jest z samej swej natury utopijne, lecz chociażby po 10, by nie urazić identyfikującego się z jedną z opisywanych przez aUlor!.;<; g.rup C/ytelnika. Ta!';iego ja!.; pan Jerzy KryszpieIi, który zainicjował po\vstanie lej recenzji-niereeenzji. IłIBl.IOGRAF1A Ila;iclich 1')')3 (',larIiJ\ski I')'):; n. /i-i/(h'njlll' s/m/c t/o/Ilo.;'/ąskie. \V .. l.aL!0!o'órski T. (r.:d) .///1/.1 his/orrclll' /'o/ski. Wroclaw. Wroclaw. S"II.I.l. IlJX·1 II/ITS d::lei()\(' Serho/lt::.l'CillI. Wroclaw. Paweł Schmidt � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/94dcdd1b42557e2df4ce086c482fe60b.pdf 95b4bfb85729eff289f4d647b139a44c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3674 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1997 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3451 Title A name given to the resource Czy historia się powtarza / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.1-2, s.37-43 Creator An entity primarily responsible for making the resource Czaja, Dariusz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Czy historia się powtarza? Dariusz Czaja - Nie, nie powtarza się, Jakże mogłoby powtórzyć się w tej samej formie, w tym samym zewnętrznym bądź znaczenio­ wym kształcie jakiekolwiek zdarzenie z przeszłości - zdarze­ nie, które z natury rzeczy jest jedyne, wyjątkowe, niepo­ wtarzalne. Jak można, nie popełniając gwałtu na zdrowym rozsądku, poważnie utrzymywać, że coś, co raz w historii zaistniało, co nosi niezmywalny stempel swojego czasu mogłoby jeszcze raz do życia powrócić. Jak można, nic narażając się na śmieszność, uważać, żc na linii czasu istnieją punkty tak osobliwe, że to w nich właśnie jego bieg zostanie nagle powstrzymany i doświadczymy na sobie nieoczekiwa­ nej powtórki z przeszłości. Owszem, bywa, że pewne wyda­ rzenia dziejowe, zwłaszcza krwawe jatki, zdają się na pierw­ szy rzut oka podobne, ale jest to podobieństwo złudne, bowiem jak trafnie zauważył Josif Brodski, analogie nie unieważniają faktu nadrzędnego: w każdym przypadku to kto inny zostaje zamordowany.' Od momentu gdy pierwsze ziarenko piasku znalazło się na dnie klepsydry bogini Klio, odtąd strzałka czasu ruszyła do przodu wprowadzając w naszą świadomość przeświadczenie nieuchronności przemijania i jednorazowości dziejowych zdarzeń. Wspierani tedy autorytetem zdrowe­ go rozsądku jak i heraklitejskiego aforyzmu, iż „słońce nowe każdego dnia", utrzymywać możemy z sensem, że historia w żaden sposób nie powtarza się. - Tak, powtarza się. Czas, jak lubimy mówić, a raczej jak mówią za nas zleksykalizowane metafory: „biegnie", „pły­ nie", „ucieka", i - jak zazwyczaj dodajemy - jest to proces „nieubłagany". Wciąż jednak znajdują się myśliciele, którzy na przekór potocznemu mniemaniu dowodzą, że historia mimo swej znikliwej natury powtarza się, że pod zmiennymi historycznymi przebraniami odnaleźć można niezmienny pa­ radygmat. Może nic we wszystkich dziedzinach życia (po­ chodnia czy łuczywo to nie to samo, co żarówka), jednak da się odnaleźć pewne stale regularności w rozwoju cywilizacji czy historii politycznej, wskazać na zaskakujące powtórzenia w historii myśli czy historii zachowań. Różnice między epokami historycznymi, r/co/ jasna, istnieją i zaprzeczyć im nie sposób, tyle że należą one do sfery powierzchniowych akcydensów, pod którymi ukrywają się rozmaicie definiowane niezmienniki. Być może nie jest tak, by historia, na podobień­ stwo kserokopiarki, dokładnie i całkowicie wiernie powielała formy minione ( na co, w odniesieniu do zdarzeń politycznych, zwrócił uwagę, skądinąd dość dwuznacznie, Karol Marks podkreślając najpierw tragiczną, później forsowną stronę tego rodzaju powtórek ), ale nic nie stoi na przeszkodzie, by dostrzec we wciąż zmieniającej się materii historycznej wariantowe realizacje ponadhistorycznego wzoru. Trzeba jedynie wyjść poza oczywistości zdrowego rozsądku, który komentując się tym, co zmienne zapoznaje możliwość histo­ rycznego powtórzenia i szerzej: perspektywę trwania. Wspie­ rani tedy autorytetem filozofów (od pitagorejczyków i Platona po Nietzschego) jak i , niespodziewanie, refrenem Eklezjasty , 2 3 iż „nic nowego pod słońcem", utrzymywać możemy, nie bez pewnych racji, że historia jednak się powtarza. Te konkurujące ze sobą historiozoficzne koncepcje „dwóch słońc" opisywane bywały najczęściej przy pomocy form geometrycznych: metafory linii i koła, dając w efekcie różnorodne postacie, odpowiednio, linearnej i cyklicznej interpretacji dziejów. Prowokacyjna teza Borgcsa (nota bene: autora Doktryny czasu cyklicznego), że historia świata to być może ledwie parę elementarnych metafor i wariacji na ich temat, znajduje w tym kontekście swoje potwierdzenie. Dostarczaniem argumentów na rzecz prawomocności oby­ dwu stanowisk zajmowali się jak dotąd głównie filozofowie, teologowie i filozofowie historii. Spróbujmy się zastanowić czy również etnolog, korzystając ze specyfiki swojej dyscyp­ liny i właściwego jej instrumentarium pojęciowego, nic mógłhy dorzucić swojego komentarza do toczącej się od wieków debaty. 1. Zanim podejmiemy tytułową kwestię, zapytajmy na razie: co się powtarza, o ile się powtarza, co powtórzyć się może. Na początek dwie krótkie opowieści, dwie zajmujące historie opowiedziane przez autorów, w twórczości których zaryso­ wany dylemat wraca w różnych konfiguracjach fabularnych i modulacjach znaczeniowych. Niepokojące opowiadanie Jose Luisa Borgesa Temat zdraj­ cy i bohatera (ledwie cztery strony druku), rozpoczyna motto z Yeatsa, które „ustawia" niejako od razu sprawę, wskazuje bowiem na zaplecze filozoficzne historii opowiadanej w tekś­ cie. „I tak Platoński Rok Powraca w stary krąg Wirując w nowym - słusznym czy też nic; Ludzie są tancerzami i stosują krok Do dźwięku, jaki daje barbarzyński gong."' 1 Pitagorejsko-stoicka koncepcja Wielkiego Roku przejęta i zreformowana w kilku punktach przez Platona przedstawia, w uproszczeniu, dzieje jako cykl kosmiczny zakończony każdorazowo katastrofą. Na kole czasu koniec tożsamy jest z początkiem, toteż moment destrukcji jest tu zarazem momentem odrodzenia i powtórzenia się cyklu. Borgcs przypomina tę koncepcję nie bez powodu. Owładnięty obse­ sją „wiecznego powrotu" aplikuje ją w swoim opowiadaniu po swojemu, już bez. astralno-kosmologicznych konotacji. Opowiadanie jest rodzajem testu na istnienie czasu kolistego, ściślej: jest hipotezą sprawdzającą taką możliwość. Jego konstrukcja jest niezwykle przemyślna. Narrator wyobraża sobie tytułowy temat, o którym być może kiedyś napisze. Na razie ma tylko jego niejasny zamysł, pewne miejsca tej historii pozostają niedopowiedziane. Akcja ma przebiegać „w jakimś uciśnionym, lecz nieposkromionym kraju: w Polsce, Irlandii, 5 37 �Republice Weneckiej, w którymś z państw bałkańskich czy Ameryki Południowej..." Taki jest niezdecydowany począ­ tek, ale już po chwili pojawia się konkret: „Powiedzmy (dla wygody narracji), Irlandia. Powiedzmy, rok 1824". Powiedz­ my, że te lokalizacje mają jakiekolwiek dla Borgesa (i dla nas) znaczenie; powiedzmy, że dostrzegamy w tym coś więcej niż tylko chwyt narracyjny. Chodzi przecież nie o wierność (domniemanym) faktom, a o przetestowanie pewnej hipotezy. Narratorem tej opowieści w opowieści jest Ryan. Jest on prawnukiem zamordowanego skrytobójczo irlandzkiego bo­ hatera, przywódcy spiskowców, Fergusa Kilpatricka. Sporzą­ dzając biografię krewnego, dostrzega w okolicznościach jego śmierci (zginął on niespodziewanie w przeddzień przygoto­ wywanego przez siebie powstania narodowego) cały szereg zagadkowych faktów. Intrygujące, że przypominają one, aż nadto wymownie, pewne znaczące wydarzenia z przeszłości. „Wiadomo na przykład, że konstable, którzy oglądali zwłoki bohatera, znaleźli przy nim zapieczętowany list, ostrzegający Kilkpatricka przed niebezpieczeństwem, jakie miało mu grozić owego wieczoru w teatrze; również Juliusz Cezar, kiedy udawał się do miejsca, gdzie oczekiwały go sztylety przyjaciół, otrzymał list, którego nie zdołał przeczytać, a w którym odkrywano przed nim zdradę oraz imiona zdrajców. Żona Cezara, Calpumia, ujrzała we śnie, jak burzono wieżę, którą Senat przyznał jej mężowi; fałszywe i anonimowe głosy w przeddzień śmierci Kilkpatricka zapo­ wiedziały całemu krajowi pożar okrągłej wieży w Kilgarvan, co mogło wydawać się przepowiednią, jako że urodził się on w Kilgarvan". 6 7 8 Ryan ma naturę detektywa, jest bardzo bystry i dociekliwy, tryska niezwyczajną erudycją a jego myśli o cyklicznych nawrotach historii z bliżej nieznanych przyczyn przypominają poglądy pewnego argentyńskiego pisarza: „Te paralelizmy (oraz inne) pomiędzy historią Cezara i jednego z irlandzkich spiskowców doprowadzają Ryana do przyjęcia jakiejś tajem­ niczej formy czasu, jakiegoś rysunku, którego linie powtarzają się. Myśli o historii dziesięcioepokowej, jaką stworzył Condorect; o morfologiach, jakie proponowali Hegel, Spengler i Vico; o ludziach u Hezjoda, którzy degenerują się od złota do żelaza. Myśli o wędrówce dusz, doktrynie, która napełnia przerażeniem literaturę celtycką, a którą sam Cezar przypisy­ wał druidom z Brytanii; myśli, że Fergus Kilpatrick, zanim został Fergusem Kilpatrickiem, był Juliuszem Cezarem. Z tych kolistych labiryntów wybawia go interesujące od­ krycie, które następnie wtrąca go w inne labirynty, jeszcze bardziej różnorodne i powikłane: pewne słowa, które jakiś żebrak zamienił z Fergusem Kilpatrickiem w dniu śmierci tego ostatniego, zostały zapowiedziane przez Szekspira w tragedii Makbet. Że historia naśladuje historię, było już dostatecznie zdumiewające; żeby historia naśladowała literaturę, było niepojęte...".'' Ale to nie koniec kryminalnej opowieści, poszukiwania Ryana doprowadzają wreszcie do rozwiązania ponurej zagadki: Kilpatrick nie był bohaterem, ale zdrajcą wykrytym na szczęście zawczasu przez sprzysiężonych. Wy­ rok śmierci został wydany, pozostawał tylko kłopot jak zręcznie, nie narażając losów powstania, pozbyć się „bohate­ ra". James Nolan, najstarszy przyjaciel Kilpatricka i , co nie bez znaczenia, tłumacz dramatów Szekspira na gaelicki, wywiązał się ze swego zadania znakomicie. Ponieważ na obmyślenie szczegółów działającej na wyobraźnię mas eg­ 38 zekucji pozostawało niewiele czasu, Nolan skorzystał ze sprawdzonych wzorów: dramaturgii Szekspira. Powtórzył więc pewne sceny z Makbeta i Juliusza Cezara. Kilpatrick przyjechał do Dublina i płomiennymi mowami zagrzewał naród do czynu. „Tak rozwijał się w czasie obszerny dramat, aż w końcu, 6 sierpnia 1824 r., w loży o ponurych zasłonach, która zapowiadała już lożę Lincolna, upragniona kula przebiła pierś zdrajcy i bohatera, który zaledwie zdążył wypowiedzieć, między dwoma krwotokami, kilka przewidzianych słów"." Historia, w opowiadaniu Borgesa, pojmowana jest jako zbiór znaczących precedensów. Coś ważnego przydarza się w historii jakby wyłącznie po to, by antycypować przyszłe wydarzenia. Wszystko, co ma się dopiero wydarzyć już się, w pewnym sensie, wydarzyło. Historia kopiuje samą siebie. W śmierci Juliusza Cezara tkwi już w utajeniu śmierć Kilpatricka, w śmierci Kilpatricka dostrzec można niejasne kontury śmierci Lincolna. Borges czyta historię w sposób przypominający patrystyczną lekturę Biblii: tak jak typo­ logiczna lektura Ojców Kościoła ujawniała antycypujący sens wydarzeń starotestamentowych wobec tego, co zawiera No­ wy Testament, tak dla niego przeszłość wyposażona jest w znaki, które prefigurują kształt przyszłości. „Nic dwa razy się nie zdarza". Czy na pewno? 1 Ponieważ opowiadanie Borgesa ktoś mógłby uznać jedynie za efektowną zabawę literacką, za finezyjnie wykonaną intelektualną prowokację, sięgnijmy po jeszcze jedną, „powa­ żną" tym razem opowieść. Niepokojące opowiadanie Gus­ tawa Herlinga-Grudzińskiego Pierścień (ledwie sześć i pół strony) nie rozpoczyna żadne motto, brak więc, inaczej niż u Borgesa, bezpośrednich wskazówek mogących świadczyć o tym, iż autorowi bliska jest, w jakiejkolwiek wersji, myśl o powtórzeniu jako właściwości historii. Szukajmy gdzie indziej. W opowiadaniu Pieta deli' hola znajdujemy zna­ mienny zapis: „Zawodne są analogie ludzkich losów. A prze­ cież nie podobna oprzeć się wrażeniu, że Sebastiano wszedł zrządzeniem nieznanej siły w koleinę przed wieloma setkami lat wyżłobioną dziejami nieszczęsnego twórcy Certosy (...) Czy życie powtarza jak pozbawiona pomysłowości hafciarka zbliżone do siebie ciągle wzory, jest rzeczą rozslrząsaną od niepamiętnych czasów przez filozofów i po dziś dzień nie rozstrzygniętą. Czy niezbadane wyroki Boskie pisane są przez kalkę w tysiącach egzemplarzy i zmieniane tylko w drobnych wariantach, czy przeciwnie - każdy z nas odbija się w ogrom­ nym Oku Opatrzności i z nieomylnej Ręki Sędziego otrzymu­ je inny i na własną wyłącznie miarę skrojony los, jest sprawą zaprzątających wiernych i teologów". Same wątpliwości, żadnych odpowiedzi, Herling sygnalizuje problem, ale nic opowiada się jednoznacznie za żadną z ewentualności. 11 W Pierścieniu spotykamy, nieco podobnie do tekstu Borgesa, konstrukcję opowieści w opowieści. Narrator, jak w kilku innych opowiadaniach Herlinga niedwuznacznie stylizowany na samego autora, zasłyszał w wyzwolonym już przez aliantów Neapolu historię z pierścieniem, która miała wydarzyć się w mieście niedługo przed wyzwoleniem. Jej autentyczność była dość wątpliwa. Po czterdziestu lalach, tej samej opowieści, z niewielkimi zmianami, wysłuchał z ust znajomego neapolitańskiego introligatora. Potwierdzało to jej żywotność, w niczym jednak nie przydawało jej prawdziwo­ ści. Za jej fikcyjnością przemawiać miały by też wyjątkowe zbieżności z nowelą Bocaccia Andreuccio z Perugii. Narrator �nie odmawia sobie przyjemności jej streszczenia. Jest lo prosta historia z morałem. Handlarz końmi, Andreuccio, okradziony jeszcze przed spodziewaną transakcją, próbuje powetować sobie straty kradnąc wraz z parą złodziei drogocenny pierścień z sarkofagu ncapolitańskiego arcybiskupa. „Odsunąwszy cięż­ ką pokrywą, bojaźliwi złodzieje zmuszają Andreuccia by to on wlazł do sarkofagu. Pomny na własną niedolę obrabowanego z tak dużej sumy pieniędzy, Andreuccio postanawia najpierw 0 sobie pomyśleć. Ściąga z trupiego palca drogocenny pierścień i na swój palec go nakłada; po czym, z sarkofagu nie wychodząc, oznajmia wspólnikom że pierścienia nie znalazł 1 podaje im tylko pastorał, infułę i szaty biskupa". Dzięki sprytowi oszukuje wspólników i wraca do domu z pierś­ cieniem, którego wartość jest o wiele większa niż stracona suma. Pokrewieństwo noweli z opowieścią zasłyszaną przez nar­ ratora jest uderzające. Zmieniły się, oczywiście, okoliczności zewnętrzne i drugorzędne detale, ale jej fabularna osnowa pozostała bez zmian. W sierpniu roku 1943, podczas nalotu aliantów jedna z bomb spadła na dziedziniec kościoła San Egidio, w którego krypcie pochowano na początku ubiegłego stulecia arcybiskupa Neapolu. W nocy, poprzez wyrwę na dziedzińcu kościoła, do podziemi dostał się wieloletni opiekun świątyni, kościelny Malleo. Posłuchajmy „rekonstrukcji" wy­ darzeń: „Jak zaczadzony zabrał się do podnoszenia pokrywy sarkofagu. Miał zamiar odsunąć ją jedynie u wezgłowia, ale zbyt gwałtownie widać pchnięta ześliznęła się i krawędzią ugodziła go w nogę. Poczuł straszny ból. Starał się nie zwracać nań uwagi, rozgorączkowany podważył żelaznym klinem wieko trumny. Niewiele pozostało ze zwłok arcybiskupa: czaszka, kawałki szkieletu pomieszane ze zgniłymi, zetlałymi strzępami szmat, poczerniały pastorał. Pozostało na szczęście nietknięte przez, czas to, czego szukał: pierścień na kostce palca prawej dłoni. Ogromny, splatana złota obrączka z bry­ lantowym, połyskującym krzyżykiem na ciemnej, grubej, owalnej płytce. (...) Wystarczyło mu jeszcze sił, żeby z pierś­ cieniem na palcu wyczołgać się z krypty, chociaż krew ciekła obficie z jego zranionej nogi." 12 1:5 Następnego dnia znaleziono nieprzytomnego kościelnego z pierścieniem na palcu. Dziwnym jednak trafem pierścień znikł, choć wielu było takich, którzy go widzieli. „Liczniejsi wciąż się stawali ci, 'co widzieli tych, którzy widzieli'. I piękniejszy wciąż, drogocenni ej szy stawał się sam Pierścień, jakkolwiek wieści o nim towarzyszyła również niekiedy pogłoska, że byl cudowną imitacją, którą ozdobiono palec arcybiskupa zaraz po jego śmierci, oryginał złożywszy w skar­ bcu katedralnym. Komu jednak chciałoby się w to wierzyć?" 14 Wydarzenia (realne czy też „tylko" wyobrażone), które miały miejsce owej sierpniowej nocy roku 1943 w Neapolu, przeglądają się, przy wszystkich różnicach, jak w lustrze w noweli Bocaccia. Narrator niczego nie sugeruje wprost, nie eksponuje genetycznej zależności obydwu historii, choć bie­ rze pod uwagę możliwość, że historia Andrcuccia mogła stać się punktem wyjścia wojennej fantazji. Zbieżności są jednak zastanawiające. Idąc tropem Borgesowskich antecedensowych historii, uzupełnijmy opowiadanie Herlinga, jeszcze jedną opowieścią z platońskiego Państwa, jakby skądś znajo­ mą. Jej bohaterem jest niejaki Gyges. „On był pasterzem i służył u ówczesnego króla Lidii. Kiedy spadł wielki deszcz i przyszło trzęsienie ziemi, pękła ziemia w pewnym miejscu i utworzyła się rozpadlina w tej okolicy, gdzie on pasał owce. On to zobaczył, zdziwi! się, zszedł w jej głąb i ujrzał dziwne rzeczy, o których bajki opowiadają, a między innymi i konia z brązu, pustego wewnątrz, który miał drzwiczki. Gyges nachylił się przez nic do środka i zobaczył wewnątrz trupa, który się wydawał nadludzkiego wzrostu. Nic miał na sobie nic, tylko złoty pierścień na ręku. On ściągnął mu ten pierścień i wylazł stamtąd na górę". Pierścień Andrcuccia miał wymierną w pieniądzach war­ tość, pierścień Mattea, zdaje się, że był tym bardziej im bardziej go nie było, pierścień Gygcsa miał magiczną moc: czynił właściciela niewidzialnym. Trzy różne pierścienic, trzy odmienne, ale jakoś podobne opowieści. W opowiadaniu Herlinga, opowieść z czasów wojny, nieważne czy dotyczyła prawdziwych lub zmyślonych wydarzeń, naśladuje (bezwied­ nie?) opowieść z przeszłości, która, dodajmy, naśladuje (bezwiednie?) opowieść z jeszcze odleglejszej przeszłości. „Że historia naśladuje historię, było już dostatecznie zdumie­ wające; żeby naśladowała literaturę, było niepojęte..." Brak u Borgesa jeszcze jednego członu tej nieskomplikowanej permutacji. Trzecia możliwość jest oczywista: literatura, która naśladuje literaturę. Opowieść, która naśladuje opo­ wieść. Historia, która naśladuje historię, 15 2. „Opowiem ci swoją historię...", „Oto historia mojego życia...", „To historia nie do uwierzenia..." Słowo „historia", tak w znaczeniu użytym na końcu poprzedniego akapitu, jak i w znaczeniu jakie nadaje mu język potoczny, jest synoni­ mem opowieści, opowiadania, narracji. W tej semantyce zawiera się ciekawa, choć przecież nie nowa, intuicja: życie jest opowieścią. Może to być szekspirowska „a tale toki by an idiot, fuli of sound and fury", albo jej hollywoodzkie przeciwieństwo: story z happy endem jako obowiązkową figurą finałową. W obydwu przypadkach, w ciemnej czy wjasncj tonacji, życie przypomina opowieść. Przypomina, ale jednak nie jest opowieścią. Tej ekwiwalencji nie można pojmować naiwnie i nazbyt dosłownie. Ponownym przemyś­ leniem podobieństw i różnic łączących obydwie kategorie zajmuje się w odkrywczym studium Paul Ricocur."' Punktem wyjścia, wymagającym znaczących korektur, jest dla niego uwaga jednego z komentatorów, która ustanawia radykalny rozziew między opowieścią i życiem: „historie są opowiada­ ne, a nie przeżywane, życie zaś jest przeżywane, a nic opowiadane". Z niezwykle gęstego tekstu, w którym, posiłkując się koncepcją mimesis Arystotelesa, uwagami św. Augustyna o doświadczaniu czasu, strukturalistycznymi ana­ lizami opowiadania, rozważa Ricoeur drobiazgowo i wnik­ liwie problemy takie jak: proces zawiązywania fabuły, właś­ ciwe jej schematyzacje, relacje do czasu, rola czytelnika w konstruowaniu fabuły, wynotujmy to, co dla nas najistot­ niejsze, a więc przede wszystkim pokrewieństwa i związki łączące wspomniane kategorie, które pozostają jakoby w sta­ nie nieuleczalnego konfliktu. 17 W jaki więc sposób dojść może, już na poziomie wyższym niż potoczne rozumienie, do pojednania życia i opowieści? Opowieść prowadzi nas z powrotem do życia z tej choćby racji, że proces jej komponowania nic jest dopełniony w tekście, ale dopełnia się dopiero po stronic czytelnika. Sens 39 �opowieści pojawia się na przecięciu świata tekstu i świata czytelnika. Tekst nigdy nie jest zamkniętym Universum. W trakcie lektury horyzont znaczeń \istanawiany i oferowany przez tekst nieustannie splata się z horyzontem doświadczenia czytelnika. „Czytanie jest samo w sobie pewnym sposobem życia w świecie fikcji otwartym przez dzieło. Wolno nam zatem powiedzieć, że historie są powtórnie opowiadane, ale też przeżywane na m o d ł ę ż y w e j wyobraź­ ni.'" Wbrew strukturalistycznej dogmatyce, tekst nie jest wyłącznie szklaną kulą znaków, bez referencji do tego, co znajduje się poza nim. Zycie i opowieść łączą jednak jakieś nici porozumienia. Jeśli samo pojęcie życia poddać redefinicji, to i w tym przypadku dostrzec można ograniczoność stwierdzenia, że „życie jest przeżywane", tylko przeżywane. Życie, oprócz tego, że przeżywane, jest też opowiadane. Dokąd nie zostanie opowiedziane, dotąd pozostaje jedynie faktem z dziedziny biologii. Życie najwyraźniej chce być opowiedziane, domaga się interpretacji, dopiero wówczas zdarzenia, uporządkowane w pewien schemat, w pewną strukturę stają się zrozumiale, ich sens zaczyna się objawiać. Podobnie ujmował to Mircea Eliade, dostrzegając specyfikę ludzkiego bytowania w tworze­ niu i słuchaniu opowieści: „Myślę, że zainteresowanie narra­ cją, opowieścią, jest elementem naszej ludzkiej kondycji, naszego bycia w świecie. Chcemy wiedzieć, co się działo, co robili ludzie i do czego są zdolni: ryzyko, przygody, wszel­ kiego rodzaju próby. Nasze istnienie nie jest istnieniem nieruchomych kamieni, kwiatów czy owadów, których życie toczy się ściśle wyznaczonym torem. Nasze istnienie jest przygodą. Człowiek nigdy nie przestanie słuchać opowie­ ści". ''' chodzi do ujawnienia głębszego ich sensu. Tym samym opowieść staje się instrumentem samorozumienia. Zycie na nowo opowiedziane konstytuuje naszą tożsamość jako toż­ samość narracyjną. 3. Związek życia i opowieści objawia się leż i z tej racji, że działania ludzkie mogą znajdować się w polu symbolicznych odniesień. Ta właśnie cecha decyduje o tym, które z działań poddaje się twórczemu przekształceniu. „Jeśli rzeczywiście działanie może zostać opowiedziane, to dlatego, że od razu bywa wyrażone w znakach, regułach i normach. Jest zatem zawsze zapośredniczone przez symbole. Ten rys działania został wydobyty na światło dzienne przez antropologię kul­ turową." Nie jest więc tak, że to my wprojektowujemy w działanie sensy i znaczenia. Przeciwnie: ono samo objawia się nam jako swego rodzaju tekst wyrażony przy pomocy własnego kodu i języka. Tekst, który chce być odczytany. Powróćmy do naszych dwóch opowiadań. Teraz już łatwiej odpowiedzieć na postawione wcześniej pytanie: co się po­ wtarza, o ile się powtarza? Powtarzają się historie, powtarzają się opowieści, rozumiane w znaczeniu wyłożonym powyżej. Nie są to byle jakie, nic nie znaczące opowieści. Przeciwnie: mówią o ważnych wydarzeniach z przeszłości, takich które mają rangę wyjaśniającego i tłumaczącego (ale nie w nauko­ wym sensie) precedensu i które zgęszczają w sobie pewien egzystencjalny sens. Wydarzenia te tworzą swego rodzaju paradygmat, wzorzec, model, który zostaje następnie w przy­ szłości powtarzany. Tego typu opowieści posiadają, jak łatwo zauważyć, konstytutywne cechy przypisywane w studiach religioznawczych i antropologicznych narracjom mitycznym. Odłóżmy na chwilę na bok klasyczną literaturę przedmiotu i oddajmy głos subtelnemu znawcy mitu, symbolu i poezji, włoskiemu pisarzowi i eseiście, Cesare Pavese, eksponujące­ mu w swych uwagach le cechy opowieści mitycznej, które - co dla nas istotne - odnoszą się w równym stopniu do archaicznych jak i współczesnych postaci mitu: „Trzeba upierać się mocno przy tym olśnieniu jedynością, spoza którego prześwituje mit. Tkwi tu bez wątpienia rdzeń religij­ ny. Życie zapełnia się i wzbogaca wydarzeniami, których nie mogą zastąpić żadne inne, a które właśnie dzięki temu, że nastąpiły raz i obowiązują na zawsze, wyrastają ponad prawa świata ziemskiego, mają znaczenie wzorca przewyższającego rzeczywistość, warte są tyle, co ich treść, znacząca i istotna, a wszystkie wydarzenia codzienne na tyle tylko nabierają sensu i wartości, na ile są powtórzeniem lub odbiciem tamtych wydarzeń. Mit jest zawsze symboliczny, dlatego nigdy nic ma znaczenia jednego, alegorycznego, ale żyje życiem zamknię­ tym, a ono zależnie od miejsca i od nastroju, jakie znajduje, może wyrwać się z zamknięcia i zakwitać najróżniej i najob­ ficiej. M i l jcsl wydarzeniem jedynym, absolutnym , jest zgęszczeniem siły życiowej, należącej do sfer innych niż sfera naszego życia codziennego, a jako taki wnosi powiew cudu w to wszystko, co na niego naprowadza i co jest do niego podobne." Innym jeszcze elementem zbliżającym do siebie opowieść i życie jest to, co nazywa Ricoeur prenarracyjną jakością ludzkiego doświadczenia. Nie chodzi tu o to, że różnego rodzaju działania czytane są poprzez opowieści, które już znamy, a więc, że każde ludzkie doświadczenie zapośred­ niczone jest przez istniejące systemy symboliczne. Chodzi raczej o to, co zawiera się w przywołanych wcześniej zwrotach potocznych intuicyjnie zrównujących zdarzenia życiowe z narracją. Wnikając w sferę doświadczenia codziennego nietrudno zauważyć, że pewne serie epizodów z naszego życia postrzegamy jako historie potencjalne, jako historie jeszcze nie opowiedziane. Samo więc życie ludzkie, utkane ze znaczących epizodów, ma naturę opowieści, jest wirtualną historią czekającą na opowiedzenie. To w opowieści i dzięki opowieści, poprzez wprowadzenie w chaotyczny, bezkształt­ ny, przypadkowy bieg zdarzeń logiki, ładu i struktury do­ Doprecyzujmy poprzednie ustalenie: tym więc, co się ustawicznie powtarza, co powtarzać się może jest szczególny typ opowieści - mit wraz z jego symboliczną zawartością. Nie jest to teza przesadnie odkrywcza gdy mamy na myśli kultury archaiczne, tradycyjne, ludowe; w odniesieniu do współczes­ ności budzi nieufność a przynajmniej zdziwienie. Dość powszechne jest bowiem wciąż mniemanie, że kultura współ­ czesna pozbawiona jest „prawdziwego" mitycznego zaplecza, pozbawiona jest mitów. Powiada się, że mit „już" był, J u ż " zdarzył się, jest sposobem postrzegania i interpretacji rzeczy­ wistości właściwym minionym formacjom kulturowym (wy­ raźny pogłos ewolucjonistyczno-stadialnego myślenia o his­ torii), obecnie zaś mamy do czynienia co najwyżej z mitami zdegradowanymi, „wytartymi", zdegenerowanymi, z. karyka­ turami wielkich opowieści mitycznych. Mit najwyraźniej wszedł w konflikt z myśleniem dyskursywnym. Wielokrotnie 11 1 20 40 - 21 �formułowano i na różne sposoby uzasadniano oświcceniowopozytywistycznc z ducha programy dcmitologizacji dotych­ czasowego dziedzictwa religijno-milycznego. Dogmatycz­ nie i wąsko pojęty racjonalizm próbował uporać się z mitem. „Mit nie teoretyzuje i (...) stanowi wyzwanie wszelkim kategoriom racjonalnego myślenia. Jego 'logika' w żaden sposób nie przystaje do naszych wyobrażeń o naukowej prawdzie. Ale to racjonalna filozofia nigdy nic chciała uznać podobnego rozdwojenia i zawsze głosiła, że utwory mitycz.nopoetyckie muszą mieć jakiś rozumowy sens. M i l ukrywa go za wszelkiego rodzaju fantastycznymi obrazami i symbolami, natomiast zadaniem filozofa jest zrywanie owych masek. Właśnie wtedy słowo de-mityfikacja utożsamiono z demistyfikacją."" Mimo zmasowanego ataku różnych nauko­ wych szkół i teorii wyjaśniania, mit dość skutecznie opiera się próbom racjonalizacji. Żadne, jak dotąd, próby pozbycia się mitu z myślenia współczesnego nic powiodły się, można by nawet za Odo Marquardem paradoksalnie stwierdzić, że sama historia procesu demitologizacji jest mitem, co w pewnym sensie dowodzi względnej nieśmiertelności mitu. 22 24 Zbytnie przywiązanie do dogmatów współczesności, zawę­ żenie perspektywy jedynie do krótkiego wycinka czasowego, w którym żyjemy wywołuje amnezję. Zapominamy, czytając, opowiadając i słuchając dzisiaj rozmaitych historii „że są to fragmenty dawnych i wiecznych historyj, że budujemy, jak barbarzyńcy, nasze domy z ułamków rzeźb i posągów bogów. Najtrzeźwiejsze nasze pojęcia i określenia są dalekimi po­ chodnymi mitów i dawnych historyj. Nie ma ani okruszyny wśród naszych idei, która by nie pochodziła z mitologii - nie była przeobrażoną, okaleczoną, przeistoczoną mitologią. Naj­ pierwotniejszą funkcją ducha jest bajanie, tworzenie 'historyj'. Siłą motoryczną wiedzy ludzkiej jest przeświadczenie, że znajdzie ona na końcu swych badań ostateczny sens świata. Szuka go ona na szczycie swych sztucznych spiętrzeń i rusz­ towań. Ale elementy, których używa do budowy, już były raz użyte, już pochodzą z zapomnianych i rozbitych 'historyj'."" I kiedy w dalszej części cytowanego tekstu powiada Schulz, że duch ludzki nie ustaje w „glosowaniu życia przy pomocy mitów", w nie kończącym się dziele nadawania sensu przeży­ wanej rzeczywistości, to nie sposób nie dostrzec w tych słowach wyprzedzających znacznie swój czas, zbieżności i podobieństw z niektórymi, opublikowanymi blisko 60 lat później, uwagami Ricoeura na temat sensotwórczej roli narracji. 4. Historia się nie powtarza. Powtarzają się historie. Mityczne historie. Oczywiście, nigdy nie dokładnie, z zachowaniem tego samego sztafażu, tych samych perypetii, tych samych imion własnych. Najczęściej w przebraniu i w przetworzeniu. Zastanawiające jednak, że nawet najdalej idące przekształ­ cenia i zmiany nie zacierają śladu pierwowzoru. W tym sensie mit byłby dialektyczną syntezą zmienności i trwania. Nie z umiłowania paradoksu, ale z pragnienia, by odpowiednie rzeczy dać słowo, trzeba by zatem powiedzieć tak: mit powtarzając się nie powtarza się i nie powtarzając się powtarza się. Dopiero ta formuła odstania w pełni ów dziwny i niejedno­ znaczny status mitu w historii. W prologu błyskotliwego studium o metamorfozach Fausta pisał Jan Patoćka: „Mity nie umierają, jak sądzą przekonani racjonaliści i całe ich plemię. lecz jedynie ulegają przemianom. Istnieje bowiem nie tylko przypadkowa zawartość świata i mówiąca o niej nauka, lecz także coś, co można by nazwać sercem świata, co jest ponad przypadkiem i koniecznością w potocznym tych słów znacze­ niu i o czym możemy nie tylko filozoficznie wiedzieć, lecz do czego ustosunkowujemy sic catą naszą istotą; o tym sobie też opowiadamy, wprowadzamy do naszego języka jak do jakie­ goś innego, szerszego świata, który sam jest elementem jednego wielkiego świala, i lo właśnie jest mit we właściwym tego słowa znaczeniu. Toteż mity nie zostają zastąpione przez filozofię i naukę, lecz sami filozofowie i uczeni bardzo często dalej je rozwijają." 26 Ta cenna wypowiedź filozofa kieruje uwagę na sprawę dla mitu podstawową, na wartość, której nie sposób przecenić: mil wyprzedza rozum dyskursywny, wychodzi z przestrzeni, która poprzedza logos. Stąd też mil, jak sygnalizowaliśmy już wcześniej, jest „przed" i „ponad" nauką jakkolwiek obrazoburczo by to brzmiało dla entuzjastów wiedzy dostarczanej przy pomocy naukowej Metody. Mit bowiem nie chce wiedzieć, on już wie! Kłopot w interpretacji mitów polega właśnie na owej niewspółmierności między mądrością mitu i niewiedzą rozumu, na co wskazywał Gadamer: „Jak tłuma­ czy się mity, gdy chce się je tłumaczyć naukowo? Jaki to oczywisty i owocny przesąd trzeba przy tym uznać? Sens mitów, sens baśni jest sensem najgłębszym. Jaką miarą oceniać ich tłumaczenie? Czy w rzeczywistości nie czujemy, że nie ma metody tłumaczenia mitów i baśni? I czy nie oznacza lo ostatecznie i w istocie, że nie możemy objaśniać mitów, bowiem to raczej mity nas objaśniają?" 27 Jest coś jeszcze ważniejszego w wypowiedzi czeskiego filozofa niż ów wątek nienaukowości czy wręcz antynaukowości mitu. Konstatując, że mit wychodzi poza przypadkową zawartość świata, żc wykracza poza przypadek i konieczność w zwykłym tych słów rozumieniu i celuje od razu wprost w „serce świata", daje jednoznacznie i wyraźnie do zro­ zumienia, żc opowieść mityczna nie jest jedynie formą narracyjną zamykającą się w słowach i regułach, które ją tworzą, ale przeciwnie: że jak najmocniej związanajestonazc światem, że otwiera się na świat, że jakoś „dotyka" rzeczywis­ tości. Podkreślałem tę cechę gdy mowa była o opowieści w ogóle, a teraz podkreślam ją mocno raz jeszcze mówiąc o opowieści mitycznej, po to by uniezależnić się od tych stanowisk, które akcentują, by nie powiedzieć demonizują, samoistną, niereferencjalną jakość wszelkich narracji („nie ma nic poza tekstem"). W formule „powtarzają się historie" można by bowiem doszukać się refleksu tego rodzaju po­ glądów, a jest to jak najdalsze od zawartych w niej intencji. Formuła ta wyraża nade wszystko przekonanie, że w wa­ riantowych realizacjach mitycznych opowieści dochodzi do „przebicia" w zmiennej materii dziejów. Słowem, że oprócz dostrzegalnej „gołym okiem" przcmijalności i zmienności wszelkich form, istnieje w świecie coś trwałego, coś, co tej zmienności się wymyka i co jej radykalnie zaprzecza. Rozumiem, że w dobie rozplenienia się w myśli współczesnej różnego typu historyzmów ' , w sytuacji gdy przekonanie o historyczności jako niezbywalnej własności ludzkiego istnienia stało się niemal obiegowym poglądem, wspomniana formuła musi brzmieć wyjątkowo niestrawnie, by nie rzec absurdalnie. Problem w tym, że tego rodzaju poglądy nie są na mocy definicji samooczywiste, co najwyżej do niej preten2 1 41 �dują. Niezwykle celnie zwraca na to uwagę Hans Jonas, w krótkiej acz instruktywnej rozprawce pod znamiennym tytułem: Zmiana i trwanie. 0 podstawach rozumienia prze­ szłości?^ Jonas poddaje pod dyskusję dwa klasyczne stanowis­ ka odnoszące się do rozumienia tego, co minione. Pierwsze wspiera się na przekonaniu o istnieniu stałej, ponadhistoryczncj natury ludzkiej, co sprawia, że rozumienie przeszłości jest możliwe, bowiem „podobne" poznaje tu „podobne". Pogląd przeciwny opiera się na założeniu o nieustannej zmienności człowieka w dziejach, w związku z czym poznanie przeszłości nie jest w ogóle możliwe, ponieważ „inne" usiłuje poznać „inne" a jest to zajęcie poznawczo jałowe. W drodze złożonej i bardzo wyważonej argumentacji Jonas opowiada się za pierwszym poglądem. W konkluzji wbija gwóźdź do trumny radykalnego historyzmu: „Nasze przekonanie o istotnej historyczności człowieka 'w ogóle' samo jest produktem historycz­ nym. To sprawia, że się ono nie samo przez się uzasadnia, lecz samo przez się ogranicza. Z chwilą, gdy zabieramy się do niszczenia wszelkiej ziemskiej pozostałości tego, co niehistoryczne, jego nosicieli wpędzając w historię, nie bez korzyści będzie przypomnieć sobie, że historia nie jest ostatnim słowem ludzkości. Nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt. (Tylko kto się zmienia, pozostaje spokrewniony ze mną) to wyznanie faustowskic, nie teza ontologiczna. To my mamy w obiegu przesąd, że bezruch to cofanie się, że trwanie to upadek." I nieco dalej: „Może nasza nienasycona żądza historii jest tylko wyrafinowaną grą. Może nieprawdą jest, jakobyśmy dla zrozumienia samych siebie musieli znać całą naszą prehistorię, a do tego jeszcze historię całej reszty ludzkości. A jeśli to jest prawdą, to może nie jest prawdą, że musimy w tym sensie rozumieć siebie, żeby być prawdziwymi ludźmi. Dla tego celu ważniejsza może okaże się wiedza w ciągu wieków. Nie musi jednak wynikać z tego, że historyczność ludzkiej egzystencji zmusza nas do przyjęcia relatywizmu, tak jak temporalizacja prawdy nie wyklucza jej bezwzględnej wartości.' Tak więc zmienność nie usuwa całkowicie trwałości. I choć podkreśla autorka, że dowód na istnienie tego, że coś jest wieczne, jest na płaszczyźnie dyskursy wnej niemożliwy (uprawomocniony może być jedy­ nie aktem wiary), to przynajmniej w mocy pozostaje teza negatywna: że nie wszystko jest absolutnie zmienne. Może więc rację miał Michaił Bachtin, notując na krótko przed śmiercią, choć jest to twierdzenie z gatunku „słabych", iż „Nie istnieje nic, co byłoby absolutnie martwe: każdy sens przeżyje święto swojego odrodzenia." 0 wiecznym niż rozumienie doczesnego, może istotniejsze okaże się widzenie siebie w świetle tej pierwszej niż objaś­ nianie siebie przez to drugie."Do podobnych wniosków dochodzi Barbara Skarga w swych rozważaniach nad historią intelektualną, historią idei 1 poglądów filozoficznych. Polemizując z. koncepcją nieciąg­ łości Foucaulta, z tezą, że historia myśli to jedynie historia nieustannych zerwań i pęknięć, zapytuje retorycznie czy ów konsekwentny historyzm sam siebie nie unieważnia. Czy, przykładowo, przyjęcie tylko i wyłącznie perspektywy heraklitejskiej płynności nie sprawia, że zajmowanie się dziejami K i n . które ustawicznie zmieniają się i / których mc mc wynika, staje się zajęciem jałowym, czy rozumienie prze­ szłych myśli jest w ogóle możliwe skoro skutecznie oddziela nas od nich nieprzenikalna jakoby ściana epistemy? Analizu­ jąc z punktu widzenia historyka myśli filozoficznej kwestię zmienności i trwania, pytając o możliwość istnienia inwariantów w historii konkluduje ostrożnie: „trudno jest przypuścić, aby dzieje kultury intelektualnej mogły się wyłamać spod panowania czasu. Są one jak dzieje ludzkie i świata historycznością samą. To zaś znaczy, że nie ma w nich nic, co by było w wieczności, a w każdym razie nic o tym stwierdzić nie jesteśmy w stanie. Ale to nie znaczy, że nie ma względnej stałości, wszakże to człowiek powraca do tego, co wydawało mu się istotne, ważne, to on stale nachyla się nad przeszłością i przez ten akt coś zachowuje się i powtarza, choć w nieco innej formie." ' Jasną jest rzeczą, że czas nie zna tożsamości, żadne pojęcia i twierdzenia filozoficzne nie pozostają takie same We frapującej, ponad wszelką wątpliwość, frazie kelnera - gdy chodzi o pytania pierwsze, spontaniczne, „naiwne", figury każdego z nas - jak i w wersach poety dochodzi do głosu (jako tęsknota?, pragnienie?, konsolacja?) antyheraklitejska z gruntu myśl o pokonaniu czasu, o odnalezieniu w nim momentu nierelatywnego, o wejście w wymiar trwania. Czy w zarysowanej wcześniej hipotezie sugerującej moż­ liwość znaczących powtórzeń historii w historii, mamy do czynienia jedynie z działaniem terapeutycznym czy też zawiera się w niej trafne odsłonięcie i rozpoznanie pewnej niezbywalnej jakości naszej egzystencji? Trudno zapewne o odpowiedź, która mogłaby zadowolić wszystkich. Ta może być jedynie funkcją przyjętych uprzednio przesądzeń filozofi­ cznej natury. A jak wiadomo zgoda powszechna w tych kwestiach należy już raczej do pobożnych życzeń niż ziszczalnych marzeń. 10 3 42 2 33 5. W malarskich zapiskach Jana Cybisa pojawia się nie­ spodziewanie porywająca myślowo i filozoficznie głęboka anegdota: „Z wieży kościoła Mariackiego słychać było hejnał. Kelner od Noworolskiegopod Sukiennicami, Miecio, spojrzał w okno i powiedział: Gdyby tak zatrzymać czas? 'Bycza historia' zawołał Józef Jarema. Wkrótce Miecio grał w teatrze Cricot, wygłaszając w jednej ze sztuk Jaremy swoje frapujące zdanie." W wierszu Rainera Marii Rilkego, przecież nie kelnera, znajdujemy, poetycko przetworzone, bliskie echo tamtych słów z krakowskiego rynku: 34 „Dziwaczne słowo: przepędzić czas! Zatrzymać go, to byłoby zadanie. Bo kogóż to nie trwoży: gdzie jest trwanie, gdzie w końcu byt w tym wszystkim wszystkich nas" 35 Powróćmy jeszcze raz na koniec do Hcraklita, patrona wszystkich czcicieli zmienności i melancholików przemija­ nia. Herakliteska metafora „rzeki czasu" miała zrobić w myśli filozoficznej jak i w myśleniu potocznym ogromną karierę. W wierszu Jose Luisa Borgesa Heraklit, motyw rzeki pojawić się więc musiał. Ale pojawia się w kontekście dosyć za­ stanawiającym. Borges każe filozofowi z Efezu tak rozmyś­ lać: „Co to za rzeka, której źródło jest niepojęte? Co to za rzeka, która wlecze z sobą mitologie i miecze?"" 36 �W zakończeniu swojego eseju Czym jest mitologia, zapom­ niany już nieco Karl Kerenyi, badacz mitologii greckiej i wieloletni konsultant Tomasza Manna, pisał: „mitologia żywa rozwija się w nieskończonej, a przecież co do formy określonej rozmaitości, podobnie jak świat roślinny w porów­ naniu z pra-rośliną Goethego. Miejmy zawsze wzrok skiero­ wany na jedno i na drugie: na historyczną mnogość i na to co jednoczy, a co jest najbliższe pra-źródła." Słowa znamieni­ tego mitografa brzmią jak zalecenie, jak metodologiczna ,s dyrektywa: dostrzegać zmienność, nie tracąc z oczu tego, co stałe. Wnosząc koncyliacyjny spokój uczonego, zdają się godzić sprzeczności. Przynajmniej na chwilę. A przecież w dalszym ciągu nie wiemy do końca i na pewno: co to za rzeka, której źródło jest niepojęte? Z miejsca naszego czasowego pobytu, z tego permanentnego sanatorium pod klepsydrą, w którym mieszkamy i skąd pytanie to zadajemy, próżno byłoby oczekiwać, że kwestia ta ulegnie kiedyś przedawnieniu. PRZYPISY 1 J. Brodski, Profil Klio, w: Pochwala nudy, przeł. A. Kołys/.ko, M , Klobukowski, Kraków 1996, s. 99 Brodski sugeruje, by uzupełnić tę marksowską metaforykę teatralną o np. wodewil, musical, teatr absurd, operę mydlaną itd., tamże. ' Słowa Eklezjasty są bodaj wyjątkiem w zasadniczo linearnej hebrajs­ kiej teologii dziejów, por. M . Wichrowski, Spór o naturę procesu historycznego (od Hebrajczyków do śmierci Fryderyka Nietzschego), Warszawa 1995, s. 30—32 " W H Ycais. Nineieen HundredandNineteen przel L, Mariańska, cyt zaJ.L. Borges, Temat zdrajcy i bohatera, przel. A, Sobol-Jurczykowski, w: Fikcje, Warszawa 1972, s 106 Szerzej na ten temat zob. Wichrowski, op cit., s 17—29 * Borges, op. cii., s. 106 Tamże. " Borges. op cit.. s. 107 ' Borges, op. cit., s. 108 '" Borges, op. cit., s. 109 G. Herling-Grudziński, Pieta deli' Isola, w: Opowiadania zebrane, Poznań 1991, s. 50 G. Herling-Grudziński, Pierścień, w: op, cit,, s. 244 Herling-Grudziński, op. cit., s, 247 Herling-Grudziński, op. cii., s. 248 " Platon, Państwo, przel. W. Witwicki, Warszawa 1994, s. 72 " P. Ricoeur, Życie w poszukiwaniu opowieści, przel. E. Wolicka. „Logos i Ethos", nr 2:1993, s. 225—236 Ricoeur, op. cit., s. 225 Ricoeur, op. cit.. s. 231 " M . Eliade. Próba labiryntu. Rozmowy z Claude-Henri Rotauet, przeł. K. Środa, Warszawa 1992,'s. 180 " Ricoeur, op. cit., s. 232 C. Pavese,Dialogi zLeukoteą, przel. S. Kasprzysiak, Warszawa 1975, s. 150 Porażkę bultmanowskicgo programu dcmiiologizacji omawia L. Koła­ kowski, Iluzje demitologizacji, w: Cywilizacja na lawie oskarzomch, Warszawa 1990, s. 215—236 ! 5 I II i 2 T1 H 17 11 ! 31 23 * R Sabało, Pisarz i jego zmory, przeł. R. Kalicki, Kraków 1987, s. 201—202 O. Marąuard, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad, przeł, K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 95 B . Schulz, Mityzacja rzeczywistości, w: Opowiadania. Wybór esejów i listów, opr. J. Jarzębski, Wrocław I989, s. 366 " J. Patoćka, Trzy fazy legendy Fausta (Refleksje czytelniku nad Doktorem Fauslusem Tomasza Manna), przeł. I . Krońska. „Twórczość" nr 8:1973, s. 91 H.G. Gadamer, Problem dziejów w nowszej filozofii niemieckiej, przeł. K Michalski, „Znak" nr 257—258:1975, s. 1424 * Różne postacie historyzmu wyróżnia i omawia J Szacki, Historyzm a współczesne nauki społeczne, w: Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 318—341 H. Jonas, Zmiana i trawłośc O podstawach rozumienia przeszłości. przet. P. Domański, Warszawa 1993 "'Tamże. s. 30—31; na historyczne usytuowanie zjawiska sekularyzacji religii i sztuki a tym samym sprowadzenie ich wyłącznie do aspektu wymiennego, czasowego zwraca uwagę Wiesław Juszczak, Fragmenty Szkice z teorii i filozofii sztuki. Warszawa 1995, s. 42—42 " B. Skarga. Granice bistoryczności. Warszawa 1989, s. 227 Tamże, s. 224 " M . Bachtin, Estetyka twórczości słownej, przeł. D. Ulicka, opr. i wstęp E. Czaplejewicz, Warszawa 1986, s. 525 " J. Cybis, Notatki malarskie. Dzienniki ¡954—¡966, wybór i wstęp D. Horodyński, Warszawa 1980, s, 33 " R.M. Rilke, Przepędzie czas, w: Poezje, przeł. M Jastrun, Kraków 1987, s. 355 Por. K. Michalski, Logika i czas. Próba analizy Husserlowskiej teorii sensu. Warszawa 1988, s. 169—204 " J.L. Borges, Heraklit, przel. A Sobol-Jurczykowski, w: Twórca. Pochwala cienia. Warszawa h.d. K. Kerenyi, Czym jest mitologia, przeł. 1. Krońska, „Twórczość" nr 2:1973, s. 101 11 1 1 7 i 7 311 , : M Jost Amman, Saturn 43 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/627c2cb0b5531da0b85c7c231a6b6883.pdf 3d6f3ecbbf0cdcded9f5edc9b692ae47 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6167 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource wegetarianizm diaspora tybetańska globalizacja - aspekt antropologiczny prawa zwierząt Indie "tradycja wynaleziona" Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5752 Title A name given to the resource Czy jakożerca może zostać wegetarianinem?/ LUD 2010 t.94 Description An account of the resource LUD 2010 t.94 s.121-142 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bloch, Natalia Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 94, 2010 NATALIA BLOCH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Poznań CZY JA K O ŻER CA M OŻE ZOSTAĆ W EGETARIANINEM ? GLO BA LN Y DY SK URS PRAW ZW IERZĄ T JAKO „TRA D Y CJA W Y N A LEZIO N A ” W DIA SPO RZE TYBETAŃSKIEJ Gdyjesteś uchodźcą, wszystko, co robisz, jest polityczne - to, co mówisz, jak się ubierasz, co jesz. Wszystko. (Ando, 33 lata, Tybetańczyk urodzony w Indiach) Wprowadzenie W iosną 2007 roku, podczas pobytu w Dharamsali1 (Indie, stan Himachal Pradesh), wybrałam się na jam session zorganizowane przez zespół muzyczny JJI Exile Brothers (stworzony przez trzech tybetańskich braci urodzonych na uchodźstwie) w maleńkiej restauracji prowadzonej przez ich matkę. Gdy koncert dobiegł końca, wszyscy goście zostali zaproszeni na poczęstunek. Zanim jednak zaczęliśmy jeść, gospodyni z dumą ogłosiła: „Wszystko jest wegetariańskie!”. Gdyby w roku 2001, kiedy zaczynałam pracę w terenie z uchodźcami tybetań­ skimi, ktoś powiedział mi, że kiedykolwiek tożsamość tybetańska będzie miała jakiekolwiek odniesienia do wegetarianizmu - nie uwierzyłabym. Tybetańczycy nie łączyli bowiem aktu jedzenia mięsa z zabijaniem zwierząt. Dziś uważam we­ getarianizm za najm łodszą z tybetańskich „tradycji wynajdywanych” na uchodź­ stwie, powstałą w odpowiedzi na globalny dyskurs obrony praw zwierząt12. Od­ 1 Wszystkie indyjskie nazwy geograficzne podaję w transkrypcji angielskiej, jako że używają jej sami uchodźcy tybetańscy żyjący w Indiach, co w przypadku małych miejscowości i wiosek, w pobli­ żu których zakładano obozy tybetańskie i od których przyjęły one nazewnictwo, umożliwia właściwą identyfikację. 2 Do innych zaliczam demokrację, społeczeństwo obywatelskie, prawa człowieka, pacyfizm, rów­ nouprawnienie płci oraz troskę o środowisko naturalne. �122 Natalia Bloch wołuję się tym samym do klasycznej koncepcji Erica J. Hobsbawma (2008)3, traktując j ą jako użyteczne narzędzie do analizy procesów adaptowania kategorii wywodzących się z euroamerykańskiego kręgu kulturowego przez społeczności spoza tego kręgu. Według Hobsbawma, tradycja - w opozycji do esencjalistycznego rozu­ mienia kultury - jest czymś kreowanym przez elity danej grupy, aby objaśniać i uzasadniać jakąś aktualną rzeczywistość bądź też dać legitymację określonym, głównie politycznym, aspiracjom. Taka „nowa tradycja” ma zatem zapewnić cią­ głość między przeszłością a teraźniejszością w zupełnie nowej sytuacji. N ow ą sytuacją w przypadku Tybetańczyków jest kontekst uchodźstwa - sprawia on, że proces konstruowania współczesnej tożsamości tybetańskiej jest uwarunko­ wany politycznie. Status uchodźcy umieszcza bowiem jego posiadaczy w sieci zależności nazywanej na gruncie studiów uchodźczych „międzynarodowym re­ żimem uchodźczym” (International Refugee Regime)45. Tworzą go międzynaro­ dowe agencje pomocowe, organizacje pozarządowe, rządy państw świadczących uchodźcom wsparcie, a nawet naukowcy ich badający, wraz z całym systemem wartości reprezentowanych przez te podmioty. Tybetańczycy żyjący w diasporze są więc zmuszeni negocjować z dominującymi globalnie dyskursami, aby w ten sposób zyskać międzynarodowe poparcie - czy to materialne, czy polityczne, czy choćby moralne. I choć dialog ten nigdy nie jest prowadzony na równych prawach, nie oznacza to, że Tybetańczycy są „ofiarami procesów globalizacyjnych”, które miałyby, jak się zwykło określać w lamentującej retoryce stosowa­ nej przez niektórych etnologów, „niszczyć tradycyjną kulturę tybetańską”. Sta­ ram się pokazać, że uchodźcy tybetańscy są aktywnymi uczestnikami globalnej kultury i inicjatorami zmiany kulturowej. Jak stwierdziła Margaret Nowak, pół­ nocnoamerykańska antropolożka polskiego pochodzenia: „Fakt, że tożsamość ty­ betańska jest umotywowana politycznie, nie oznacza, że jest fałszywa” (Nowak 1978: 322). Niniejszy artykuł jest próbą odpowiedzi na pytanie, jak przebiega proces ada­ ptowania globalnie upowszechnianych kategorii społeczno-politycznych przez grupy podporządkowane (subalternf, czemu te zabiegi m ają służyć oraz w jakim stopniu nowe idee znajdują przełożenie na praktykę życia codziennego. Wybra­ łam do tego celu przykład dyskursu praw zwierząt i wegetarianizmu jako „nowej 3 W polskim wydaniu książki Hobsbawma i Rangera z roku 1983 tłumacze (mimo iż tytuł całości, całości wprowadze­ „tradycja wymyślo­ na” (Hobsbawm 2008), zamiast - moim zdaniem lepiej oddający istotę rzeczy - „tradycja wyna­ leziona”. 4 Zob. Zolberg, Suhrke, Aguayo 1989; Loescher 1993. 5 Krytycy postkolonialni używają tego terminu na określenie ludów skolonizowanych i ich potom­ ków. Uważam jednak, że o tym samym rodzaju podporządkowania, zależności i walki o podmiotowość, możemy mówić w przypadku innych grup „nieuprzywilejowanych” (u n p riv ile d g ed ), takich jak cho­ ciażby uchodźcy. The In v en tio n o f Tradition, przełożyli: „tradycja wynaleziona”) w kluczowym dla niu, zatytułowanym W ynajdyw anie tra d y cji (In ve n tin g Traditions) stosują termin �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 123 tradycji” tybetańskiej, gdyż w trakcie kilkuletnich badań terenowych w obozach uchodźców tybetańskich w Indiach (w 1. 2001-2009) miałam okazję śledzić jej narodziny i rozwój. Tybetańczycy jako „tradycyjni” jakożercy a wyobrażenia o nich świata zewnętrznego Szacuje się, że zaledwie około 32% ludności zamieszkującej Tybet przed na­ staniem rządów Chińskiej Republiki Ludowej w połowie XX wieku prowadziło osiadły, rolniczy tryb życia (głównie w południowych dolinach i we wschodnich prowincjach), podczas gdy pasterstwo stanowiło podstawę utrzymania dla blisko 48% Tybetańczyków (Shakabpa 1967: 6). Ponadto w gospodarstwach rolnych również hodowano zwierzęta. Poza owcami, kozami, końmi, osłami, mułami i dzo6 (krzyżówka byka i samicy jaka) najważniejsze były jaki, przystosowane do życia w wysokogórskich warunkach (średnia wysokość Wyżyny Tybetańskiej to ok. 4 tys. m n.p.m.). Zwierzęta te stanowiły źródło wszystkiego, co było niezbęd­ ne do przetrwania w nieprzyjaznym ludziom klimacie: ciepłej wełny na odzież i tkaninę, z której szyto namioty, skór na grube, wiatroodpome płaszczo-suknie (chuba), łajna suszonego na opał oraz siły pociągowej. Z jaczego mleka wyrabia­ no jogurt, ser i masło, które służyło nie tylko do przygotowania energetycznej, rozgrzewającej herbaty, ale było też wykorzystywane jako paliwo do kaganków i lampek. Wreszcie jacze mięso, najczęściej suszone, bo w tej postaci nadające się do przechowywania przez wiele miesięcy, stanowiło istotny składnik diety (zob. Kalmus 2000: 14)7. To dlatego z jaka uczyniono tybetański symbol narodowy. Na rysunkach dzieci urodzonych już na uchodźstwie, które nigdy w życiu nie w i­ działy tego zwierzęcia na własne oczy, widnieją góry, namioty nomadów i pasące się przed nimi jaki. Wiele prowadzonych przez uchodźców lokali gastronomicz­ nych i domów gościnnych ma w nazwie jaka8. Od uchodźców tybetańskich oczekiwano jednak, że będą wegetarianami. Z jednej strony, wynikało to bezpośrednio z publicznego wizerunku Tybetańczy6 W niniejszym artykule stosuję uproszczoną transkrypcję anglojęzyczną terminów i imion tybetań­ skich. Ponieważ nie jest to tekst stric te tybetologiczny, zrezygnowałam z trudnej dla niewtajemniczone­ go czytelnika transliteracji (czy to według systemu Turrella V. Wylie’go, czy Stanisława Godzińskiego). Wybrałam transkrypcję anglojęzyczną a nie polską ponieważ język angielski to nie tylko lin g u a fr a n c a współczesnej tybetologii, ale przede wszystkim język, którym posługują się sami Tybetańczycy, transkrybując swoje imiona, nazwy tybetańskich organizacji czy świąt. 7 Oczywiście zwierzęta - ze względu na możliwość ich wielorakiego zastosowania - były zbyt cen­ ne, aby je zabijać. Zdarzało się to głównie z okazji ważnych świąt i uroczystości rodzinnych. Poza tym zabijano zwierzęta słabe i/lub chore lub zjadano te, które padły ofiarą nieszczęśliwych wypadków. 8 Obecnie jedynie ci uchodźcy, którzy żyją na płaskowyżu Changtang w Ladakhu (Indie, stan Jammu&Kashmir), mają bezpośredni kontakt z jakami, a i tak w malejącym stopniu, gdyż z powodu znacznego ograniczenia obszaru przemieszczania się, hodują oni głównie owce i kozy, których wypas wymaga mniej przestrzeni. �124 Natalia Bloch ków kształtowanego przez same tybetańskie elity w ramach polityki tożsamości (zob. Bloch 2009). Nacisk kładziony przez XIV Dalajlamę i innych nauczycieli duchowych na kategorię empatii wobec „wszystkich czujących istot” w praktyko­ waniu buddyzmu tybetańskiego oraz kluczowa dla doktryny buddyjskiej koncepcja reinkarnacji, w interpretacji opartej na zachodniej, racjonalnej logice, były jedno­ znaczne z niespożywaniem mięsa. Z drugiej strony, wyobrażenie to było współkre­ owane w procesie mitologizacji odległej, egzotycznej krainy, jak ą dla zachodnie­ go świata był przez wieki Tybet. Przykładem takich „zmyśleń” - ich produktem, a zarazem reproduktorem - są przeboje kina hollywoodzkiego, na przykład Siedem lat w Tybecie Jean-Jacques’a Annauda z roku 1997, z Bradem Pittem w roli głów­ nej. Odbiorca tego filmu, a twierdzę to na podstawie moich doświadczeń w pracy z turystami, zyskuje przekonanie, że mnisi tybetańscy cierpliwe wybierają robaki z ziemi, na której ma stanąć nowy budynek, i przenoszą je w bezpieczne miej­ sce, aby uchronić te stworzenia przed śmiercią. W filmie nie ma wprawdzie żadnej wzmianki o niejedzeniu mięsa, ale wniosek taki nasuwa się „logicznie”. To dlatego widok uchodźców tybetańskich, w tym mnichów, pałaszujących z apetytem momo (pierogi gotowane na parze) nadziewane bawolim mięsem, wywoływał u zachod­ nich gości odwiedzających obozy duży dysonans poznawczy9. Nie bez znaczenia było też to, że goście ci byli sponsorami klasztorów i szkół oraz realnymi bądź potencjalnymi działaczami protybetańskimi - byli zatem ważnymi dla Tybetańczyków aktorami międzynarodowego reżimu uchodźczego. W popularyzowaniu na Zachodzie idei łączenia wegetarianizmu z buddy­ zmem niem ałą rolę odegrało Towarzystwo Teozoficzne (Theosophical Society)101, założone w drugiej połowie XIX wieku w Stanach Zjednoczonych z inicjatywy Heleny Pietrowny Bławatskiej11 oraz Henry’ego Steel Olcotta. Stworzyło ono i upowszechniło wiele fantastycznych wyobrażeń o Tybecie. W tym miejscu po­ jaw ia się wątek polski, do którego nawiązał Dalajlama podczas wizyty w Polsce w grudniu 2008 roku: Mało kto to wie, ale gdy w latach 50. znalazłem się na uchodźstwie, poznałem dwoje wspaniałych Polaków. Byli dużo starsi ode mnie. Ta kobieta, Polka, była wtedy dla mnie jak przybrana matka, to dzięki niej zostałem wegetarianinem (Dalajlama: wiele zawdzięczam... 2008). 9 Wyobrażenia te ilustruje również rodzimy przykład. W 2005 roku polski oddział międzynarodo­ wej, protybetańskiej organizacji pozarządowej Studenci dla Wolnego Tybetu (Students for a Free Tibet, SFT) wspólnie z polską organizacją ekologiczną - Klubem Gaja, zorganizował akcję wykupywania zwierząt z rzeźni w intencji długiego życia XIV Dalajlamy (zob. Z w ie rzę ta ... 2005). Wprawdzie Tybetańczycy sami odprawiają ten rytuał, nazywany tseth a r, ale fakt, iż polska akcja była firmowana przez organizację kojarzoną przede wszystkim z walką o prawa zwierząt, jednoznacznie nasuwał skojarzenia Tybetu z poszanowaniem praw zwierząt, a nawet z wegetarianizmem. 10Zob. oficjalną stronę Towarzystwa: http://www.ts-adyar.org (12.04.2010). 11Bławatska, rosyj ska pisarka i okultystka, występowała oficjalnie pod zanglicyzowaną wersją swo­ jego nazwiska: Blavatsky. Podróżowała po Tybecie w latach 50. XIX w., a jej książki przedstawiały zachodnim czytelnikom Tybetańczyków jako posiadaczy tajemnej wiedzy i nadnaturalnych mocy. �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 125 T ą kobietą była Wanda Dynowska, założycielka Polskiego Towarzystwa Teozoficznego i propagatorka dzieł indyjskiego nauczyciela duchowego, Krishnamurtiego, która ostatnią dekadę swojego życia (1960-1970) poświęciła pracy na rzecz uchodźców tybetańskich w Dharamsali, gdzie opiekowała się osieroconymi dziećmi oraz w Bylakuppe (stan Karnataka), gdzie pracowała z młodzieżą12. Z kolei Hindusi, którzy sąsiadowali z obozami, spoglądali na Tybetańczyków z wyższością, ponieważ, według opinii tybetańskich propagatorów wegetariani­ zmu, „Indie, których większość populacji wyznaje hinduizm, postrzega spoży­ wanie mięsa jako społecznie, etycznie i religijnie godne potępienia”13. Zwłaszcza że uchodźcy tybetańscy, spośród wielu rodzajów mięs, zdecydowanie preferują wołowinę - pochodzącą wprawdzie (przynajmniej oficjalnie) z bawołów, a nie z indyjskich świętych krów, niemniej u części konserwatywnych wyznawców hinduizmu może to budzić poważne opory. Tym bardziej, że Tanka B. Subba, in­ dyjski antropolog, który prowadził badania wśród uchodźców tybetańskich w hi­ malajskim stanie Sikkim w latach 80. XX wieku, tak wspomina ich dietę: Nieważne, jak stęchłe, ale mięso musiało być obecne w codziennym menu. Trudno było znaleźć posiłek, w którym nie byłoby mięsa albo sera. Nawet najbiedniejsi jedli więcej mięsa niż Nepalczycy14. (...) Wielu Nepalczyków nie jadło wołowiny, wieprzowiny, mięsa koziego czy kurczaków, ale wszystkie te rodzaje mięs spoży­ wali (...) Tybetańczycy (Subba 1990: 120). Trudno ocenić, czyj wpływ - lokalny hindusów czy globalny świata zachod­ niego - był dominujący w kształtowaniu się tybetańskiej „nowej tradycji” we­ getarianizmu, choć uważam, że jednak presja zachodnich tendencji i wyobrażeń odegrała tu decydującą rolę. Tym bardziej, że wbrew rozpowszechnionym na Zachodzie wyobrażeniom Indie nie są czysto „wegetariańskim krajem” - za­ mieszkuje je przecież najliczniejsza na świecie grupa muzułmanów, jak najbar­ dziej mięsożernych oraz ludność himalajska o takich samych jak Tybetańczy­ cy nawykach żywieniowych, a wielu wyznawców hinduizmu, zwłaszcza tych z północnych regionów, nie przestrzega ściśle religijnych nakazów odnośnie do diety, jedząc chętnie kurczaki i mięso kozie. Wprawdzie największe obozy założono na dość ortodoksyjnym hinduskim Południu, ale tam sprawę rozwią­ 12 Dynowska, która już w młodości interesowała się okultyzmem, ezoteryzmem, czytała Biblię, Koran i Bhagawadgitę, większość swojego życia spędziła w Indiach, współpracując m.in. z Mahatmą Gandhim. Tybetańczycy nadali jej imię Tenzin Chodon, a po jej śmierci w 1971 r. uczcili jej pamięć, budując w pobliżu obozu uchodźców w Bylakuppe stupę (budowlę sakralną pełniącą rolę relikwiarza). Na temat Dynowskiej zob. Wilczyński 2008; Tokarski 2009. 13 Zob. strona tybetańskiej organizacji uchodźczej Tibetan Volunteers for Animals, promującej we­ getarianizm: http://www.semchen.org/ (13.02.2010). 14Subba porównywał uchodźców do Nepalczyków, gdyż w Sikkimie mieszkała liczna mniejszość nepalska, a Nepalczycy - w przeciwieństwie do indyjskich wyznawców hinduizmu - byli zdecydowa­ nie mięsożerni. �126 Natalia Bloch zano już na początku lat 60. poprzez wprowadzenie przez obozowych urzędni­ ków całkowitego zakazu jedzenia wołowiny (Goldstein 1978: 407). Wydaje się jednak, że chodziło tu nie tyle o prawa zwierząt, co o zapobieganie konfliktom pomiędzy uchodźcami a lokalną ludnością, tym bardziej, że inne rodzaje mięs wciąż spożywano. Dopiero gdy po przyznaniu XIV Dalajlamie Pokojowej N a­ grody Nobla w roku 1989 międzynarodowy ruch na rzecz wsparcia kwestii ty­ betańskiej zaczął się wzmacniać, globalna presja wywierana na Tybetańczyków również zaczęła rosnąć. W jakim duchu jest ona utrzymana, ilustruje przykład jednej z wizyt obecnego Dalajlamy w Stanach Zjednoczonych, w 1997 roku, podczas której, jak można przeczytać w relacji, „amerykańscy buddyści wy­ korzystali okazję wizyty Dalajlamy, aby zachęcić tybetańskich buddystów do przejścia na wegetarianizm. Ruch ten ma silne poparcie Dalajlamy” (Secondo 2007). Oddziaływanie globalnego dyskursu obrony praw zwierząt na diasporę ty­ betańską przebiegało również kanałami lokalnymi. Najbardziej spektakular­ nym tego przykładem była tak zwana afera ze skórami z roku 2004, związana z uprawianym w Tybecie handlem skórami dzikich zwierząt. Zwyczaj ozdabiania odzieży futrami dzikich zwierząt - irbisów, wydr rzecznych, a zwłaszcza tygry­ sów - był popularny przede wszystkim we wschodnich częściach Tybetu i wy­ wodził się prawdopodobnie z tradycji wojskowych, przejętych następnie przez arystokrację. Dopiero w ostatnim czasie moda ta przeniosła się do ośrodków miejskich i stała się wyznacznikiem wysokiego statusu majątkowego Tybetań­ czyków (Liou 2007). Problem leży w tym, że wszystkie wymienione zwierzę­ ta znajdują się na Czerwonej Liście Zagrożonych Gatunków Międzynarodowej Unii Ochrony Przyrody, a polowanie na nie i handel ich skórami zostało zakazane - pod presją Indii - w samych Chinach, gdyż tygrys bengalski to jeden z wy­ mierających gatunków w Indiach. W przemycie biorą udział przede wszystkim Tybetańczycy i Nepalczycy, a głównym punktem przerzutowym w Indiach jest tybetańska dzielnica w Delhi, Majnu Ka Tila, gdzie co jakiś czas indyjska policja przeprowadza skuteczne obławy. Sprawę te nagłośniła znana indyjska działaczka na rzecz obrony zwierząt, synowa Indiry Gandhi - Maneka, gdy w jednym z za­ granicznych wywiadów, w 2004 roku, zaapelowała: Nie wspierajcie kwestii tybetańskiej dopóty, dopóki Tybetańczycy nie przestaną kłusować w Indiach. Pojedźcie do Tybetu, a zobaczycie skóry panter i tygrysów wiszące na wystawach ich sklepów. Wiem, że to kontrowersyjne oświadczenie, ale większość Tybetańczyków, którzy schronili się w Indiach, to przemytnicy dzikich zwierząt do Chin, Pakistanu i Nepalu (Vaughan 2004). Rok później Maneka Gandhi powtórzyła swoje zdanie w ogólnoindyjskiej telewizji i wezwała do wyrzucenia wszystkich Tybetańczyków z Indii (Press Release... 2005). W roku 2006 natomiast Indyjskie Towarzystwo Ochrony Dzi­ �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 127 kiej Przyrody (Wildlife Protection Society o f India), szczególnie zaangażowane w walkę o przetrwanie tygrysa bengalskiego, wydało kalendarze ze zdjęciami Tybetańczyków wystrojonych w obszyte futrami chuby. Podpisy pod zdjęciami pytały: „Gdzie podział się indyjski tygrys? Gdzie podział się indyjski leopard?”. Towarzystwo nawiązało też współpracę z brytyjską Agencją Dochodzeniową ds. Środowiska Naturalnego (Environmental Investigation Agency), co umiędzy­ narodowiło problem - Tybetańczycy zaistnieli w światowych mediach jako „eko­ logicznie negatywni”. Uchodźcy musieli podjąć szybkie działania, aby temu niepożądanemu wize­ runkowi przeciwdziałać. Aktywiści z tybetańskich organizacji pozarządowych spotkali się z Maneką, a Dalajlama, podczas jednej z buddyjskich inicjacji (Kalachakra w Amaravati w stanie Andhra Pradesh) w 2006 roku, w niezwykłym dla niego uniesieniu oświadczył, że czuje się głęboko „zawstydzony”, gdy widzi Tybetańczyków ubranych w skóry ginących zwierząt. Określił ten zwyczaj m ia­ nem „niebuddyjskiego” i zakazał używania, kupowania i sprzedawania dzikich zwierząt oraz pochodzących z nich produktów (Huggler 2006; zob. też Dalajlama 2007b). Przemiana Tybetańczyków z jakożerców w wegetarian rozpoczęła się jednak stosunkowo niedawno. Od początku moich kontaktów z Tybetańczykami w roku 2001 miałam okazję obserwować ich zwyczaje żywieniowe w codziennej prak­ tyce, a ponieważ sama jestem w egetarianką- także reakcje na m oją dietę. Pamię­ tam, że przez pierwsze lata moich badań terenowych dyskurs wegetarianizmu był w świadomości moich gospodarzy praktycznie nieobecny. Goszcząc w domach uchodźców, musiałam używać wymówek w rodzaju: „Lekarz zabronił mi jeść mięso”, aby nie być częstowaną potrawami mięsnymi. Zwłaszcza starsi Tybe­ tańczycy, tak jak to opisał Subba (1990: 120), nie uznawali dania typu łhukpa (zupa warzywna z makaronem) za pełnowartościowy posiłek, jeżeli nie znalazły się w niej choćby dwa małe kawałeczki mięsa. Zatem tylko autorytet medycy­ ny mógł mnie ocalić! Po pewnym czasie zauważyłam jednak, że Tybetańczycy zaczęli pozytywnie wypowiadać się o moim wyborze, choć wciąż uważali go za całkowicie nietybetański: „Tak, to bardzo dobrze. Ale, wiesz, my, Tybetańczycy, zawsze jedliśm y mięso. To część naszej kultury”. Nawet młodzi ludzie urodzeni już na uchodźstwie, którzy nigdy w życiu nie widzieli jaka ani nawet Himalajów, zwykli powoływać się na uwarunkowania geograficzno-klimatyczne Wyżyny Tybetańskiej, aby uzasadnić swoją m ięsną dietę. Ngodup, były mnich urodzony w Bylakuppe na upalnym południu Indii, opowiadał mi nad m iską momo z bawo­ lim nadzieniem o przenikliwym zimnie Tybetu, które zmuszało ludzi dojedzenia mięsa, podczas gdy oboje ociekaliśmy potem, bo temperatura sięgała 40 stopni Celsjusza. Te mięsne pierogi tworzyły rodzaj więzi pomiędzy nim a „wyobra­ żoną ojczyzną”, potwierdzały jego tybetańskość, odróżniając go od hindusów-wegetarian. Mięsożemość była traktowana jako zewnętrzny, zobiektywizowany wyznacznik tożsamości tybetańskiej. �128 Natalia Bloch Mięsożerność a buddyzm tybetański Tybetańczycy, w przeciwieństwie do wielu zachodnich adeptów buddyzmu tybetańskiego oraz wyznawców innych tradycji buddyjskich, nie w idzą sprzecz­ ności pomiędzy sw ojąreligiąa spożywaniem produktów mięsnych15. Rozróżnia­ j ą aktywne przyczynienie się do pozbawiania zwierzęcia życia dla swojej własnej potrzeby (poprzez własnoręczne zabicie go albo zlecenie komuś, aby to zrobił) odjedzenia zwierząt, które zostały uśmiercone dla tak zwanej ogólnej konsump­ cji. Sam Dalajlama zauważa, opierając się na buddyjskiej koncepcji sNang Sum Dagpai Sha (dosłownie: Trzy Sposoby Oczyszczenia Mięsa), że spożywanie mięsa nie jest niewskazane (czyli nie powoduje negatywnej karmy), jeżeli speł­ nione są trzy warunki: nie widzieliśmy, nie słyszeliśmy ani nie podejrzewamy, że zwierzę było zabite specjalnie dla nas (Jivaka Sutta MN 52, za: Dalajlama 2007a: 94; zob. też: Soepa 2007: 12, 27). Podkreślana jest tutaj intencjonalność dzia­ łania - kupując mięso od rzeźnika, nie jesteśm y przyczyną śmierci zwierzęcia, bo zostało ono zabite już wcześniej z intencji rzeźnika. To dlatego Tybetańczyk jedzący m ięsną łhukpę na kolację uważa, że jestem bezwzględna, bo zabijam komara, który wpija się w m oją skórę - ponieważ robię to ze złością, z intencją pozbawienia go życia. Młoda Tybetanka z obozu Phuntsokling w Orissie, zapyta­ na o różnice między Tybetańczykami a hindusami, stwierdziła: „Hindusi są tacy okrutni!”. I wyjaśniła, widząc moje wielkie zdziwienie: „Bo wiesz, oni zabijają kozy w ofierze swoim bóstwom!”. Tybetańczycy postrzegają wszelkie formy ożywione - w terminologii buddyj­ skiej nazywane „czującymi istotami” - równowartościowo. Życie mrówki posia­ da taką samą wartość, co życie słonia, w percepcji tej nie ma bowiem hierarchicz­ nego rozróżnienia na zwierzęta bardziej i mniej ewolucyjnie zaawansowane. To dlatego w obozach uchodźców tybetańskich nie sprawdziła się hodowla zwierząt w celach konsumpcyjnych. W Bylakuppe, w obozie Lugsung Samduping, ol­ brzymia ferma kurza została zlikwidowana (Dalajlama 1999: 171) - dziś w jej miejscu znajduje się dom opieki nad osobami starszymi. Wbrew temu, co pisał Subba, zauważyłam, że Tybetańczycy z reguły nie jadają kurczaków, gdyż mięso z bawołu wyżywi wiele osób, z kurczaka zaś - zaledwie jedną. Uchodźcy z jed15 W zdecentralizowanej doktrynie buddyjskiej nie ma jednego zbioru reguł dotyczących diety. Bar­ dzo generalizując, można powiedzieć, iż mnisi w starszych tradycjach, takich jak thera w a d a , jedzą wszystko, co otrzymają w postaci jałmużny, w tym mięso. Natomiast w tradycjach mahajanistycznych, dla których ideał b o d d h isa ttw y (osoby, która, kierowana współczuciem dla tzw. wszystkich czujących istot, rezygnuje z własnego wyzwolenia, by wskazywać innym drogę do oświecenia) i koncepcja em­ patii są kluczowe, wśród duchowieństwa dominuje wegetarianizm. Tybet czy Mongolia są tutaj wy­ jątkami, jako że bardzo surowy klimat, uniemożliwiający uprawę warzyw na większą skalę, stworzył konieczność wypracowania kompromisu pomiędzy doktryną a dietą. Ponadto odmiana buddyzmu, któ­ ra rozwinęła się w Tybecie, kładła duży nacisk na praktyki tantryczne, gdzie mięso, obok alkoholu czy stosunku seksualnego, było dozwolone w celach rytualnych. �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 129 nego z największych tybetańskich obozów w Indiach - Mundgod (południowy stan Karnataka), choć jedzący mięso, wycofali się z dochodowej uprawy baweł­ ny, gdyż wskutek konieczności stosowania dużej ilości środków owadobójczych ginęło zdecydowanie więcej owadów niż przy innych uprawach. W Tybecie rolę rzeźników pełnili z reguły muzułmanie, mniejszość religij­ na żyjąca w Lhasie i innych większych ośrodkach miejskich. Z kolei nomadzi, którzy zmuszeni byli sami zabijać zwierzęta, odprawiali specjalne rytuały za ich pomyślne odrodzenie w wyższym wcieleniu. W tybetańskim kalendarzu są też specjalne okresy, gdy zaleca się stosowanie diety wegetariańskiej jako praktyki bardzo pomyślnej (np. festiwal Saka Dawa upamiętniający miesiąc, w którym miały miejsce najważniejsze wydarzenia w życiu Buddy Sakjamuniego), a także w pewnych okresach (zwłaszcza w czasie Tybetańskiego Nowego Roku, Losar) i w określonych intencjach odprawiany jest rytuał tsethar, w ramach którego uwalnia się zwierzęta przeznaczone na rzeź. Niemniej, były to formy zadość­ uczynienia i gromadzenia dobrej karmy, a nie postulowanie wegetarianizmu jako praktyki codziennej. Jakożerców przechodzenie na wegetarianizm: narodziny „nowej tradycji” tybetańskiej Pierwsza tybetańska organizacja zajmująca się promowaniem wegetariani­ zmu wśród uchodźców to Tybetańscy Wolontariusze na rzecz Zwierząt (Tibetan Volunteers for Animals, TVA), założona przez grupę młodych Tybetańczyków w miejscowości Mysore (stan Karnataka) w roku 2002. Członkowie TVA pro­ wadzą intensywne kampanie na rzecz obrony praw zwierząt i diety bezmięsnej w obozach w Indiach i Nepalu, docierając do najbardziej oddalonych od Dharamsali skupisk tybetańskich, z rzadka odwiedzanych nawet przez przedstawicieli uchodźczych władz tybetańskich. Organizują wykłady, wystawy fotograficzne i pokazy filmów dokumentalnych, traktujące o cierpieniu zwierząt zabijanych w rzeźniach. Filmy te, autorstwa TVA, zawierają bardzo drastyczne sceny, co wywołuje wstrząs zwłaszcza u odbiorców nieletnich i osób duchownych, tym bardziej, że pokazy sąnajczęściej organizowane w szkołach i klasztorach16. Każ­ dy taki program kończy się zbieraniem podpisów pod deklaracją przejścia na we­ getarianizm. Zobowiązanie to, mimo iż składane często w bezpośredniej reakcji na szok, jest traktowane bardzo poważnie, członkowie TVA utrzym ują bowiem, że listy z nazwiskami nowych wegetarian są przekazywane Dalajlamie. 16 Rzeźnie w państwach zachodnich bardzo dbają o to, aby żadne zdjęcia z ich ubojni nie przedo­ stały się do mediów - zakłady są pilnie strzeżone w obawie przed działaczami na rzecz obrony praw zwierząt. W Indiach nie ma jeszcze tego rodzaju presji, więc członkowie TVA mieli dużą swobodę w gromadzeniu materiałów - rzeźnicy wręcz sami pozowali do ujęć. �130 Natalia Bloch Według danych TVA, w okresie pierwszych 3,5 lat działalności organizacji (2003-2006) deklaracje takie złożyło 12160 osób, czyli około 14% społeczności tybetańskiej żyjącej w Indiach17. Aż 1/3 z tej liczby to uczniowie i studenci. Dru­ gą najliczniejszą grupę nowych wegetarian (14,4%) stanowią mnisi i mniszki. Dane te wskazują na przymusowy charakter upowszechniania „nowych tradycji” tybetańskich. Ngodup18, były mnich, wspominał w rozmowie ze mną, że jeszcze przed dziesięcioma laty mięso było w klasztorach na porządku dziennym. W roku 2003, podczas mojej pierwszej wizyty w jednym z największych z odtworzonych na uchodźstwie klasztorów - Sera, poznałam Namgyala, mojego późniejszego serdecznego przyjaciela. Namgyal był od lat zagorzałym wegetarianinem - pa­ miętam, że każdego dnia musiał własnoręcznie przygotowywać bezmięsny po­ siłek w swojej celi, gdyż w stołówce nie mógł znaleźć nic dla siebie. Następnie zaczęto stopniowo wprowadzać dietę bezmięsną opcjonalnie, aż wreszcie wszyst­ kie klasztory w najmłodszej z głównych szkół buddyzmu tybetańskiego tradycji gelug, na czele której stoją dalajlamowie - w tym największe, skupiające łącznie ponad 12 tysięcy mnichów: Sera, Drepung i Ganden - stały się obowiązkowo wegetariańskie. Po pewnym czasie dołączyły do nich klasztory szkoły karma kagyu, której zwierzchnikami sąkarmapowie. Pierwsze z nakazu XIV Dalajlamy, drugie - XVII Karmapy. Nie tylko mnisie stołówki stały się całkowicie bezmięs­ ne - potraw mięsnych nie wolno też było serwować w niewielkich restauracjach prowadzonych przez władze klasztorne19. Co więcej, w Sera wprowadzono kary za spożywanie mięsa - mnich złapany na gorącym uczynku jedzenia momo z ba­ wolim nadzieniem poza klasztorem musi zapłacić grzywnę w wysokości od 1 do 1,5 tysiąca indyjskich rupii (25-37,5$), co jest kwotą bardzo wysoką dla osoby żyjącej w klasztorze. Ponadto Tybetańskie Wioski Dziecięce (Tibetan Children’s Villages, TCV), czyli sieć szkół pobytowych bezpośrednio zarządzanych przez Rząd Tybetań­ ski na Uchodźstwie (Tibetan Government in Exile), całkowicie wycofały mięso z menu swoich podopiecznych. TCV stały się w pełni wegetariańskie - od pro­ wadzonego przez tę sieć internatu dla tybetańskich studentów indyjskich szkół wyższych w położonym w południowym stanie Karnataka Bangalore poczyna­ jąc, a na szkole w obozie Choglomsar w himalajskim Ladakhu kończąc - mimo iż panują tam trudne wysokogórskie warunki, asortyment warzyw jest bardzo ograniczony, a ich ceny wysokie20. W ten sposób, właściwie z dnia na dzień, całe 17 Na podstawie raportu TVA zamieszczonego na stronie: http://www.semchen.org/reports/vegetarian_tibetans.htm (28.08.2007) oraz danych demograficznych ( Tibetan D é m o g r a p h ie ... 2000). 18Imiona moich rozmówców cytowanych w niniejszym artykule są pseudonimami, nadanymi prze­ ze mnie w celu ochrony ich prywatności. 19 W zamian mnisi zaczęli wymyślać takie modyfikacje „tradycyjnych” potraw tybetańskich, jak sojowe m o m o , którymi zostałam poczęstowana w klasztorze Drepung w Mundgod. 20 Tybetańska Wioska Dziecięca SOS w Choglomsar przeszła na wegetarianizm w roku 2006. Na moje pytanie „dlaczego?”, usłyszałam w biurze szkoły znaną mi już dobrze odpowiedź, że „Tybetańczycy są buddystami i nie wolno im zabijać zwierząt”. Gdy - prowokacyjnie - nie zgodziłam się z tą �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 131 kilkutysięczne społeczności, przynajmniej oficjalnie, „przeniesiono” na wegeta­ rianizm. Nawet 274 żołnierzy tybetańskich (ok. 4,5% wszystkich rekrutów) - według raportu TVA - podjęło decyzję o niejedzeniu mięsa, co jest trudnym zobowiąza­ niem, zważywszy, że Tybetańczycy stacjonują w mroźnych himalajskich regio­ nach. Urzędnicy Rządu Tybetańskiego na Uchodźstwie w kwietniu 2007 roku wyłączyli produkty mięsne z jadłospisu pracowniczej stołówki na okres roku. Obecnie plakaty promujące wegetarianizm są wszechobecne w uchodźczym Ty­ becie. Ślady misyjnej działalności TVA sąwidoczne nawet w tak „peryferyjnych” obozach, jak Phuntsokling we wschodnim, malarycznym stanie Orissa, osada wyznawców bon (przedbuddyjskie wierzenia tybetańskie) w Dolanji czy Choglomsar w himalajskim Ladakhu. Mnisi odprawiają zbiorowe modły w intencji zwierząt zabitych w celach konsumpcyjnych (tzw. vegetarianpuja ), a młodzi ak­ tywiści organizują koncerty na rzecz wegetarianizmu. TVA ma swoje stałe biuro w Dharamsali, produkuje koszulki, naklejki i torby ze swoim logo oraz współ­ pracuje z międzynarodowymi organizacjami walczącymi o prawa zwierząt (m.in. z Weterynarzami ponad Granicami - Vets Beyond Borders). Sposoby upowszechniania „nowej tradycji” Wegetarianizm i prawa zwierząt są o tyle nietypowymi „wynalezionymi tra­ dycjami”, że nie narodziły się one w „centrum”, czyli Dharamsali21, choć szybko zostały przez nią podchwycone. Zgodnie z koncepcją Hobsbawma, to elity - lide­ rzy politycznych instytucji i organizacji, ruchy społeczne i ideologiczne, wiodące grupy społeczne - „wynajdują” tradycje (Hobsbawm 2008: 15). Tak też rodziły się i były upowszechniane inne tybetańskie „nowe tradycje” na uchodźstwie - de­ mokracji, równouprawnienia płci czy troski o środowisko naturalne. Tymczasem założycielami TVA było dwoje młodych Tybetańczyków, nie związanych z elita­ mi z Dharamsali: Rapsel i Jamphel Rinzing. Rapsel, u którego rodziny gościłam podczas badań w obozie w Orissie, jest typem bezkompromisowego aktywisty. Mój przyjaciel, który studiował z nim na tybetańskiej wyższej uczelni w Sarnath koło Varanasi, opowiadał mi, że już wówczas Rapsel skupiał wokół siebie kolegów i wspólnie opiekowali się bezdomnymi psami - karmili je, opatrywali, opinią, podając przykłady, dowiedziałam się, że „dla aż tylu uczniów [1557 dzieci w samej tylko głów­ nej siedzibie - N.B.] na jeden tylko posiłek, żeby każdy dostał choć jeden mały kawałeczek mięsa, musieli zabijać bardzo dużo zwierząt”. Pod koniec rozmowy powiedziano mi, że „takie było życzenie Dalajlamy”. Dowiedziałam się jednak, że w okresie zimy, gdy z warzyw jedynie ziemniaki i rzodkiew są dostępne w Ladakhu, dzieciom z internatu daje się „trochę mięsa”. Również w domu studenckim w Bangalore mięso pojawia się przy okazji ważnych uroczystości, takich jak Losar. 21 Dharamsala jest nieformalną „stolicą” diaspory tybetańskiej - tam znajduje się siedziba Dalajla­ my, Rządu Tybetańskiego na Uchodźstwie i wszystkich najważniejszych tybetańskich organizacji po­ zarządowych. �132 Natalia Bloch leczyli. Z rozmów z Rapselem odniosłam wrażenie, że zakładając TVA, kierował się głęboką wewnętrzną potrzebą niesienia pomocy słabszym od siebie. Młodzi działacze z TVA umiejętnie wykorzystali jednak autorytet elit uchodź­ czych - zwłaszcza religijnych - w celu upowszechniania nowej idei. W ten spo­ sób na przykład nakłonili pracowników Rządu Tybetańskiego na Uchodźstwie do niejedzenia mięsa przez rok - osiągnęli to, wiążąc dietę wegetariańską z po­ myślnością Dalajlamy. W tym celu odwołali się do przepowiedni astrologów tybetańskich, według których rok 2007/2008 miał być zarówno pomyślny, jak i złowieszczy dla tybetańskiego przywódcy, stąd konieczne było gromadzenie różnego rodzaju zasług w jego intencji. Taką zasługą było powstrzymanie się od spożywania mięsa. Podobnym zabiegiem jest „ofiarowywanie” przez organizację Dalajlamie list z nazwiskami nowych wegetarian. Wielu nauczycieli buddyjskich, prawdopodobnie pod presją swoich zachod­ nich uczniów, przeszło na wegetarianizm, zachęcając do tego samego Tybetańczyków. Jednak największą rolę w upowszechnianiu tej „nowej tradycji” ode­ grały dwie najważniejsze postaci w tybetańskiej hierarchii społeczno-religijnej : XIV Dalajlama i XVII Karmapa, Ogyen Trinley Dorje22. Dalajlama jednak, wbrew dość rozpowszechnionemu na Zachodzie przekonaniu, nie jest wegeta­ rianinem. Próbował przejść na dietę bezm ięsną jednak „ze względów zdrowot­ nych” - bo taką oficjalnie przyczynę się podaje - musiał włączyć do swoich posiłków niewielkie ilości mięsa. Pełni jednak rolę gorącego orędownika wegeta­ rianizmu, wygłaszając przy różnych okazjach uświadamiające przemowy, skiero­ wane nie tylko do Tybetańczyków urodzonych już w Indiach, ale i do nowo przy­ byłych uchodźców z Tybetu: „Byłoby dobrze, gdybyście mogli choć ograniczyć spożycie mięsa. (...) musimy czynić wszelkie możliwe wysiłki, aby promować wegetarianizm wśród Tybetańczyków” (Dalajlama 2007a: 92). W kontekście tej wypowiedzi należy pamiętać o tym, że dla Tybetańczyków z Tybetu audiencja u Dalajlamy jest często najważniejszym motywem przybycia do Indii, a jego słowa są przyjmowane w kategoriach objawienia. Charakterystyczne jest to, że zarówno Dalajlama, jak i Karmapa włączają ideę wegetarianizmu do wygłaszanych przez siebie nauk buddyjskich, co jest zabiegiem podnoszącym jej rangę z sugestii do nakazu religijnego. Przełomo­ wym wydarzeniem w tym względzie było zorganizowanie w styczniu 2006 roku „wegetariańskiej Kalachakry” - tej samej, podczas której Dalajlama rozprawił się z „aferą ze skórami”. W trakcie całych uroczystości, w których udział wzięło prawdopodobnie nawet 20 tysięcy Tybetańczyków, serwowano wyłącznie bez­ mięsne posiłki. Znam osobiście kilka osób, które po powrocie z tej Kalacha22 Karmapa, podobnie jak dalajlama, zgodnie z koncepcją b o d d h isa ttw y, jest istotą świadomie od­ radzającą się, aby nauczać innych drogi do oświecenia. Po śmierci XVI Karmapy odnaleziono dwie jego reinkarnacje (co ma dość silne tło polityczne). Ogyen Trinley Dorje, z racji, iż jest uznawany przez obecnego Dalajlamę, cieszy się poparciem większości Tybetańczyków, podczas gdy Trinley Thaye Do­ rje jest popierany przez większość buddystów nie-Tybetańczyków. �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 133 kry zdecydowały się przestać jeść mięso. Z kolei Karmapa, podczas obchodów Święta Wielkiej Modlitwy, Monlam, w Bodhgai (stan Bihar) w styczniu 2007 roku, kierując się do sześciu tysięcy Tybetańczyków zgromadzonych w jednym z najważniejszym miejsc pielgrzymkowych buddyzmu, podkreślił, iż najlepszym sposobem na usunięcie wszelkich przeszkód w życiu jego i Dalajlamy jest re­ spektowanie przez wyznawców zasady ochrony życia, a zwłaszcza „zminimali­ zowanie swojego zaangażowania w zabijanie zwierząt oraz ich cierpienie, będące rezultatem jedzenia mięsa” (za: Harris 2007). Jeden ze słuchaczy zwrócił uwagę, iż było oczywiste, że Karmapa nie traktował tego stwierdzenia jak „uprzejme­ go życzenia” - jego słowa, jako zwierzchnika karma kagyu, były odebrane jako nakaz religijny. Ponadto zakazał wówczas przygotowywania potraw mięsnych w kuchniach wszystkich klasztorów i centrów karma kagyu oraz angażowania się jego uczniów (również świeckich) w „biznes mięsny” oraz funkcjonowania rzeź­ ni w jego klasztorze w Tybecie, Turphu. Podkreślił, iż wie o mnichach kupują­ cych mięso na targu i „nie chce tego nigdy więcej widzieć” (za: Harris 2007). Na zakończenie obchodów przyjął od swoich uczniów „śluby wegetariańskie”, po­ zostawiając im sześć możliwości do wyboru - od powstrzymania się odjedzenia mięsa w wybrane dni w roku do całkowitego zrezygnowania z diety mięsnej23. Formą upowszechniania wegetarianizmu w diasporze tybetańskiej jest także wskazywanie na jego pragmatyczny aspekt, związany ze zmianą warunków by­ towych. Dalajlama tłumaczy to w ten sposób: Nomadzi zmuszeni byli jeść mięso, jako że nie mieli wielkiego wyboru - dostęp do warzyw, a nawet tsampy [prażona mąka jęczmienna, popularny tybetański pro­ dukt spożywczy - N.B.] w ich regionach był ograniczony. Ale teraz sytuacja uległa zmianie - warzywa są dostarczane nawet do nomadycznych regionów Tybetu24 (Dalajlama 2007a: 92). Dotyczy to tym bardziej uchodźców żyjących w Indiach, gdzie dostęp do w a­ rzyw jest powszechny i nikt z uchodźców tybetańskich nie cierpi głodu. Inkarnowany nauczyciel buddyjski, Pema Wangyal, w wierszu napisanym w imieniu zwierząt, woła: Mądrzy ludzie! Posłuchajcie nas przez chwilę: Jeśli naprawdę jesteście nękani przez głód i torturowani przez ubóstwo, bez nawet skrawka przyodzienia, 23 Niektórzy z moich rozmówców, zwłaszcza młodzi, urodzeni już na uchodźstwie Tybetańczycy, jak Nyima z Delhi, sprzeciwiają się takiej polityce: „Nie chcemy, żeby mnich mówił nam o diecie mięs­ nej i bezmięsnej. To wszystko jest w księgach. Ale to jest twoja decyzja, czy chcesz jeść mięso, czy nie. A oni próbująnam to narzucić!”. 24 Jest to niewątpliwą zasługą Chińczyków. �Natalia Bloch 134 wówczas - chociaż nasze życia są dla nas tak samo cenne, jak wasze dla was - z przyjemnością zaoferujemy wam nasze ciała i nasze istnienia. Ale jeśli tak się nie dzieje, przez wzgląd na miłość, podarujcie nam chociaż to: wolność życia w pokoju w miejscach wolnych od nieustannego strachu (Wangyal 2007). Lekarze tybetańscy zwracają też uwagę na walory zdrowotne diety wegeta­ riańskiej, podkreślane przez samego Dalajlamę: „Nadmiar tłuszczu jest szkodli­ wy dla naszego zdrowia” (Dalajlama 2007a: 92). Proces tybetanizacji „nowej tradycji” Cechą charakterystyczną „wynalezionych tradycji” jest to, że pretendują one do miana „autentycznych”. Proces ten nazywam „esencjalizowaniem”, a w oma­ wianym przypadku tybetanizacją „nowych tradycji”. Nowe globalne kategorie w uchodźczym dyskursie tożsamości tybetańskiej - czy to demokracji, czy eko­ logii - nie są prezentowane jako obce, nowatorskie zapożyczenia warte włączenia do rodzimej kultury, ale jako wartości w swej istocie tybetańskie. Proces adap­ tacji nie jest bowiem prostym przeniesieniem, kopiowaniem, lecz stanowi próbę przekształcenia zachodnich dyskursów tak, by były one zgodne z tybetańskim systemem wartości oraz, z drugiej strony, przedefmiowania kultury tybetańskiej tak, by mogła uzasadnić wprowadzenie nowych norm. W omawianym przypadku „nową tradycję” wegetarianizmu poddano tybeta­ nizacji przez odwołania do buddyzmu. Co ciekawe, zabieg ten zastosowali nie tyl­ ko nauczyciele buddyjscy, ale również świeccy uchodźcy urodzeni już w Indiach, poprzez zreinterpretowanie kategorii empatii. Młodym Tybetańczykom, którzy odebrali nowoczesne wykształcenie, zaczęła bowiem przeszkadzać wewnętrzna sprzeczność w modleniu się o pomyślność „wszystkich czujących istot” i jedno­ czesnym zjadaniu ich. Tenzin Gelek, dwudziestokilkuletni poeta z południa Indii, ujął to w następujący sposób: I kiedy patrzysz na mnie, skąpanego w mojej własnej krwi Drżącego i powoli łapiącego ostatni oddech Nie mów za mnie modlitwy ani nie wzdychaj Lecz przemów w imieniu tych wszystkich, którzy jeszcze mają umrzeć (Gelek 2007). Bhuchung D. Sonam, intelektualista młodego pokolenia z Dharamsali, nazwał tę sprzeczność „konfliktem dwoistości” i tak opisał w wierszu: Stara Tybetanka płacze Widząc ciężarówkę załadowaną kurczakami �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 135 W drodze do rzeźni Potem w swoim wynajętym pokoju Przygotowuje kozinę na obiad Współczucie jest tak krótkie jak królicze nogi... (Sonam 2006: 19-20). W tybetańskiej esencjalizacji wegetarianizmu i praw zwierząt jest również stosowana strategia opozycji do chińskiego „Innego”. Polega ona na przeciwsta­ wianiu „tradycyjnie” tybetańskiego poszanowania dla zwierząt przedmiotowemu ich traktowaniu przez Chińczyków. Na poziomie odgórnym wygląda to następu­ jąco (wypowiedź Dalajlamy): Od czasu chińskiej inwazji na Tybet Tybetańczycy zaczęli jeść wszelkiego rodzaju mięso. (...) W przeszłości coś takiego było nie do pomyślenia. Polowanie na dzikie zwierzęta i łowienie ryb były niedozwolone (Dalajlama 2007a: 93). Na poziomie oddolnym natomiast tak (wypowiedź Yeshiego Dhondupa, 27-latka urodzonego w Dolanji, a obecnie pracującego w Delhi): My, Tybetańczycy, gdy widzimy zabijanie, ze zgrozą odwracamy wzrok. Oni [Chińczycy - N.B.] z zimną krwią obdzierają żywcem węża ze skóry. (...) Nie zabiłbym swojego psa i nie zjadłbym go. Oni w ogóle nie czują żadnej empatii wobec innych istot25. Obrona praw zwierząt w tego typu retoryce jest zatem prezentowana jako postawa esencjalnie tybetańska, stanowiąca wyróżnik kulturowy od tożsamości chińskiej. Tym większą koniecznością było dla Dalajlamy jak najszybsze i sku­ teczne wyciszenie „afery ze skórami”. Oddziaływanie „tradycji wynalezionych” na uchodźstwie na kraj pochodzenia Interesującym zjawiskiem, które można zaobserwować na omawianym przy­ kładzie, jest oddziaływanie tradycji „wynajdywanych” na uchodźstwie na kulturę tybetańską w samym Tybecie, czyli - innymi słowy - transmitowanie globalnych kategorii. Emilia Sułek, antropolożka, która prowadzi badania w Goloku (Amdo, dziś część chińskiej prowincji Qinghai), przysyłała mi regularnie zdjęcia ulotek i plakatów promujących wegetarianizm na tych wschodnich rubieżach Tybetu (przez władze chińskie w ogóle nie uznawanych za Tybet). Jedna z nich, wypro­ 25 Na moją uwagę, że przecież Tybetańczycy jedzą mięso, Yeshi Dhondup wyjaśnił: „Ale czujemy się winni, gdy to robimy!”. Mowa oczywiście o wyobrażonych Chińczykach - Yeshi Dhondup nigdy w życiu nie spotkał bowiem żadnego Chińczyka. �136 Natalia Bloch dukowana przez mnicha z klasztoru Sertar, przedstawia między innymi kolorowe zdjęcia zwierząt (w tym jaka), które m ów ią po tybetańsku: „Okażmy współczu­ cie zwierzętom! Drogi Przyjacielu! Prosimy, nie jedz naszego mięsa! Z powodu mięsa tracimy nasze życia, i bardzo boimy się być zabite! Podobny plakat, tylko z innymi zwierzętami (zamiast jaka - krowa, zamiast kozicy - pies itd.) z angiel­ skim napisem: „Kochaj nas, nie jedz nas! Wszystkie życia są cenne”, autorstwa Tybetańskich Wolontariuszy na rzecz Zwierząt, można spotkać na uchodźstwie. Z tym samym zjawiskiem mieliśmy do czynienia w przypadku „afery ze skó­ ram i”. W uroczystościach Kalachakry w styczniu 2006 roku uczestniczyło około siedmiu tysięcy pielgrzymów z Tybetu, zwłaszcza ze wschodnich jego części. Słowa potępienia wypowiedziane podczas nauk buddyjskich przez samego Da­ lajlamę zostały przez nich przeniesione do ojczyzny. Wkrótce potem Tybetańczycy w Tybecie zaczęli masowo palić te części swojej garderoby, które zawie­ rały futra chronionych zwierząt - szacuje się, że podczas zgromadzeń, w których brało udział po kilka setek, a nawet tysięcy osób, spalono futra wartości kilkuset tysięcy dolarów. To z kolei wywołało niepokój władz chińskich, które odebrały te akty jako zorganizowany wyraz poparcia dla Dalajlamy. Zaczęto nawet zmuszać prezenterów tybetańskiej telewizji do noszenia strojów zawierających futrzane ozdoby26. Dziś w Tybecie coraz modniejsze są sztuczne futra, a urodzony w In­ diach Lobsang Wangyal, ekstrawagancki pomysłodawca wyborów Miss Tibet, który jeszcze kilka lat temu przechadzał się po Dharamsali w chubie i tybetań­ skiej czapce obszytej naturalnym futrem, schował j ą głęboko w szafie: „Chyba by mnie zlinczowali, gdybym wyszedł w niej na ulicę!”. Zmagania jakożercy z wegetarianinem na poziomie codziennej praktyki W diasporze tybetańskiej wciąż jednak suszone mięso jaka przemycane z Ty­ betu jest traktowane jak rarytas (a może sposób na nawiązanie fizycznego kon­ taktu z „wyobrażoną ojczyzną”?). Wielu moich tybetańskich znajomych wybiera 16 Można się też spotkać z opiniami, iż władze chińskie celowo promują noszenie przez Tybetańczyków tego typu ozdób - co by tłumaczyło nieegzekwowanie prawa o zakazie handlu skórami chronionych zwierząt - gdyż wpisuje się to w projekt egzotyzacji Tybetu jako atrakcyjnego celu wycie­ czek turystycznych, nie tylko z zagranicy, ale i z samych Chin (co z kolei stanowi ważne źródło wpły­ wów do państwowego budżetu). Jednocześnie pozwala to na pokazanie Tybetu zamożnego, w którym „tradycyjna kultura”, wbrew twierdzeniom płynącym z Dharamsali, jest promowana. Taki wizerunek „mniejszości etnicznych” w Chińskiej Republice Ludowej jest prezentowany w barwnym, niezwykle atrakcyjnym graficznie i wydawanym w języku angielskim kwartalniku etnograficznym „China’s Eth­ nic Groups”. Komponuje się to z promowaną ostatnio w Chinach koncepcjąharmonijnej różnorodności kulturowej, które to hasło przewodziło XVI Światowemu Kongresowi Międzynarodowej Unii Nauk Antropologicznych i Etnograficznych (International Union of Anthropological and Ethnological Scien­ ces - IUAES), zorganizowanemu w chińskim Kunmingu w lipcu 2009 r. (zob. http://www.icaes2008. org/aboutconGress.jsp - 15.06.2010). �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 137 momo z bawolim nadzieniem z restauracyjnego menu, a jak policzył skrupulatnie pewien tybetański deputowany, mniej pracowników rządu uchodźczego stołuje się w kantynie, gdy serwowany jest tam wegetariański posiłek. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na dwie kwestie. Po pierwsze, na konieczność rozróżnia­ nia autoprezentacji tworzonych przez uchodźców w stosunku do innych Tybetańczyków, w których jedzenie mięsa wciąż jest powszechne, od autoprezentacji dla świata zewnętrznego, w których poszanowanie praw zwierząt zostało już trwale wpisane w definicję tożsamości tybetańskiej. To dlatego matka JJI Exile Brothers zaserwowała nam - w większości nie-tybetańskiej publiczności - bezmięsny po­ siłek. Oznacza to, że Tybetańczycy chcą być postrzegani jako osoby empatyczne wobec wszystkich istnień. Po drugie, wegetarianizm jako „najmłodsza” tybe­ tańska tradycja, będąca wciąż jeszcze w procesie „wynajdywania”, potrzebuje czasu, aby jej przymusowa, instytucjonalna forma stała się codzienną prakty­ ką. Niemniej, jej obecność w sferze świadomości odczułam na własnej skórze - odwiedzając tybetańskie domy podczas ostatniej fazy moich badań terenowych w roku 2008, często słyszałam pytanie zadawane mi przed podaniem posiłku: „Czy jesteś wegetarianką?” i nie musiałam się już zasłaniać wyjaśnieniami o leka­ rzu. Ponadto, odkrywałam ze zdziwieniem, że kolejni moi znajomi podejmowali próby przejścia na wegetarianizm - podczas mojego ostatniego pobytu na bada­ niach terenowych we wrześniu 2009 r. zaskoczył mnie Sonam Palden, urodzony na mroźnym himalajskim płaskowyżu Changtangu w Ladakhu oraz moja własna 13-letnia podopieczna z ośrodka dla dzieci tybetańskich w Dolanji. Z kolei przy­ kład „afery ze skórami” pokazuje, iż „wynaleziona tradycja” chronienia dzikich zwierząt, zwłaszcza jeśli jest legitymizowana autorytetem elit religijnych, może okazać się silniejsza i bardziej tybetańska niż „tradycyjne” zdobnictwo strojów. Podsumowanie W dyskusji o „nowych tradycjach” z reguły pojawia się zagadnienie auten­ tyczności - j u ż samo określenie „wynajdywanie” (a zwłaszcza w polskim prze­ kładzie - „wymyślanie”) sugeruje sztuczność i arbitralność. Koncepcja ta była oskarżana o relatywizm, instrumentalizm, a nawet manipulacje. Etnosymboliści zarzucali Hobsbawmowi, że w jego teorii „nie ma miejsca na emocje czy m oralną wolę, nawet ze strony mas. Są one biernymi ofiarami wytwarzanych przez eli­ ty projektów społecznych, które m ają skanalizować ich uruchomione niedawno pokłady energii” (Smith 2007: 109). Moim zdaniem, studia nad tożsamością nie polegają jednak na poszukiwaniu tych komponentów tożsamości, które są au­ tentyczne, ale na analizowaniu procesu, w jaki sposób stają się one autentyczne. „Nowa tradycja” może być projektem elity, ale to od woli społecznej zależy, czy za tradycję zostanie ona uznana, bo to w gestii społeczeństwa leży jej praktyko­ wanie. Taka tradycja, jak w omawianym przykładzie, może też być kształtowana �Natalia Bloch 138 w odwrotnym kierunku - „wynaleziona” oddolnie, może zostać „przechwycona” przez elity. W obu przypadkach świadczy ona o podmiotowości i sprawczości tych, którzy tradycje „wynajdują” - udało im się bowiem umiejętnie wykorzystać język globalnych dyskursów dla własnych celów politycznych, przy jednoczes­ nej modyfikacji zapożyczonych kategorii, tak by były one spójne z tym, co jest postrzegane jako rodzima kultura. Jak zauważyła już w latach 70. XX wieku Margaret Nowak, Tybetańczycy nauczyli się wykorzystywać istniejące stereotypy i oczekiwania co do tego, jacy powinni być, do promowania swojej „sprawy” na forum międzynarodowym (No­ wak 1978: 309). W celu zdobycia uznania z zewnątrz, zaczęli artykułować swoją tożsamość za pom ocą dominujących w globalnym świecie kategorii związanych z liberalizmem: demokracji, praw człowieka, równouprawnienia płci, świadomo­ ści ekologicznej czy wreszcie praw zwierząt, który to przypadek posłużył mi do zobrazowania procesu adaptowania globalnie akceptowanych wartości. Słowa kluczowe: diaspora tybetańska, Indie, Dharamsala, Dalajlama, „tradycja wy­ naleziona”, prawa zwierząt, wegetarianizm LITERATURA Bloch N. 2009 Być Tybetańczykiem z Indii. Polityka tożsamości na uchodźstwie, „Lud” 93, s. 69-91. Dalajlama (T. Giaco Dalajlama) 1999 Wolność na wygnaniu. Autobiografia, przeł. A. Kozieł, Warszawa: Świat Książki. Dalajlama (His Holiness the XIV Dalai Lama) 2007a Be a Vegetarian, w: His Holiness the X IV Dalai Lama on Environment. Collected Statements, Dharamsala: Environment and Development Desk, Department of Information and International Relations, Central Tibetan Administration, s. 92-94. 2007b Stop Wearing Animal Skins, w: His Holiness the X IV Dalai Lama on En­ vironment. Collected Statements, Dharamsala: Environment and Develop­ ment Desk, Department of Information and International Relations, Central Tibetan Administration, s. 95-96. Dalajlama: wiele zawdzięczam... 2008 Dalajlama: wiele zawdzięczam Polsce i Polakom, „Gazeta Wyborcza” 05.12.2007, http://wiadomosci.gazeta.p1/Wiadomosci/l, 80708,6030195, Dalajlama__wiele_zawdzieczam_Polsce_i_Polakom.html (20.03.2010). Gelek T. 2007 Speak fo r me, http://www.semchen.org/poetry/speak-for-me-tenzin-gelek. htm (25.08.2007). �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 139 Goldstein M.C. 1978 Ethnogenesis and Resource Competition among Tibetan Refugees in South India: A New Face to the Indo-Tibetan Interface, w: J. Fisher (ed.), Himala­ yan Anthropology: The Indo-Tibetan Interface, Hague: Mouton Publishers, s. 395-420. Harris V. 2007 Instructions on Not Eating Meat from His Holiness 17th Karmapa, Orgyen TrinleDorje, http://www.shabkar.org/download/pdf/Instructions_On_Not_ Eating_Meat.pdf (18.03.2010). Hobsbawm E. 2008 Wprowadzenie. Wynajdywanie tradycji, w: E. Hobsbawm, T. Ranger (eds.), Tradycja wynaleziona, przeł. M. Godyń, F. Godyń, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 9-23. Huggler J. 2006 Big Cats under Threat: Tiger, Tiger, Burning Bright, http://www.independent.co.uk/environment/big-cats-under-threat-tiger-tiger-buming-bright466650.html (18.03.2010). Kalmus M. 2000 Tybet. Legenda i rzeczywistość, Warszawa: Wydawnictwo Baran i Su­ szyński. Liou C. 2007 High Fashion Tibet-style: Stopping the Illegal Tiger Skin Trade in Asia, http://www.panda.org/ncws_facts/ncwsroorn/indcx.cfm7uNcwsID-58500 (22.08.2007). Loescher G. 1993 Beyond Charity: International Co-operation and the Global Refugee Crisis, Oxford: Oxford University Press. Nowak M. 1978 Liminal „Self”, Ambiguous „Power”. The Genesis o f the „Rangzen” Metaphor among Tibetan Youth in India, University of Washington (niepu­ blikowana rozprawa doktorska). Press Release... 2005 Press Release - Tibetans React to Maneka, 2005, http://www.phayul.com/ news/article.aspx?id=11186&t=l (19.03.2010). Secondo J. 2007 The Dalai Lam a’s 2006 Speech to Benefit Animals, http://network.bestfriends.org/3163/news.aspx (12.04.2010). Shakabpa T.W.D. 1967 Tibet. A Political History, New Haven, London: Yale University Press. Smith A.D. 2007 Nacjonalizm. Teoria, ideologia, historia, przel. E. Chomicka, Warszawa: Wydawnictwo Sic!. Soepa T. 2007 The Udamwara Lotus Flower Protecting the Life o f Helpless Beings. State­ ments from Sutra Relating to Eating Meat, Bylakuppe: Sera Jey Monastic University, Sera Jey Monastery. �140 Natalia Bloch Sonam B.D. 2006 Conflict o f Duality, Dharamsala: TibetWrites. SubbaT.B. 1990 Flight and Adaptation. Tibetan Refugees in the Darjeeling-Sikkim Hima­ laya, Dharamsala: The Library of Tibetan Works and Archives. Tibetan Demographic... 2000 Tibetan Demographic Survey 1998, Dharamsala: Planning Council, Cen­ tral Tibetan Administration. Tibetan Volunteers... 2006 Tibetan Volunteers fo r Animals ’Report on Vegetarianism, http://www.semchen.org/reports/vegetarian_tibetans.htm (28.08.2007). Tokarski K. 2009 O Wandzie Dynowskiej-Umadevi, http://www.jkrishnamurti.republika.pL rożne .dyno wska. bio .htm (12.04.2010). Vaughan C. 2004 Flying Solo - TheManeka Gandhi Interview, „Vegan Voice” 18, June-August, http://www. animallib erationfront. com/ALF ront/Intervie ws/FLYIN G% 20SOLO%20-%20THE%20MANEKA%20GANDHI%20INTERVIEW. htm (18.03.2010). Wangyal P. 2007 Poem o f Animals on Eating Meat, http://www.shabkar.org/download/pdf/ Poem_of_Animals_on_Eating_Meat.pdf (12. 02. 2010). Wilczyński P. 2008 Polska matka Dalajlamy, „Tygodnik Powszechny” 08.12.2008, http:// tygodnik, onet.pl/35,0,1825 l,polska_m atka_dalaj lamy, artykul.htm l (12.04.2010). Zolberg R.A., Suhrke A., Aguayo S. 1989 Escape from Violence: Conflict and the Refugee Crisis in the Developing World, Oxford: Oxford University Press. Zwierzęta... 2005 Zwierzęta Dalajlamy, http://www.sft.org.pLzwierzetadalajlamy.htm (14.04.2010). Źródła internetowe: Tibetan Volunteers fo r Animals, http://www.semchen.org/ (13.02.2010). Towarzystwo Teozoficzne, http://www.ts-adyar.org (12.04.2010). The 16th World Congress o f the International Union o f Anthropological and Ethnological Sciences, http://www.icaes2008.org/aboutconGress.jsp (15.06.2010). �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 141 Natalia Bloch CAN A YAK EATER BECOME A VEGETARIAN? A GLOBAL ANIMAL RIGHTS DISCOURSE AS THE „INVENTED TRADITION” IN THE TIBETAN DIASPORA (Summ ary) The article tries to answer the question about the incorporation of globally spread socio-political categories by groups from outside the Western cultural circles. The author aims to explain the reasoning behind these ideas and how they are translated into the practice of everyday life. As an illustration of the problem she has chosen the discourse on animal rights and vegetarianism as the „new Tibetan tradition”, since during several years of field research in the camps of Tibetan refugees in India she had the opportunity to follow the birth of the idea and its development. Refugees are an interesting group to analyse such phenomena, because they are part of what is called the „international refugee regime” and are forced to engage in a dia­ logue with the dominant discourses. The article shows that although the participants of the dialogue do not have equal rights, it can be the source of the group subjectivity, and the group uses it to accomplish their own objectives. Eric Hobsbawm’s concept of „in­ vention of tradition” has been used to analyse the process. Key words: Tibetan diaspora, India, Dharamsala, Dalai Lama, invention of tradition, animal rights, vegetarianism �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fe86507f4a69df235bf8b269e6cccb6d.pdf fd190e05b256f4e5ba113b0d686ecbc2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5166 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2006 Subject The topic of the resource etnologia europejska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4791 Title A name given to the resource Czy jest Śródziemnomorze dla wspólczesnej etnologii europejskiej? / LUD 2006 t.90 Description An account of the resource LUD 2006 t.90, s.121-138 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kuźma, Inga Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 90, 2006 INGA KUŹMA Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Łódzki C Z Y M JEST ŚRÓDZIEMNOMORZE D L A WSPÓŁCZESNEJ ETNOLOGII EUROPEJSKIEJ? W Y B R A N E PROBLEMY Problematyka dziedzictwa kulturowego, jego ochrona i waga dla rozwoju toż­ samości grup oraz jednostek to zagadnienia szczególnie bliskie etnologii. Obec­ nie zagadnienia te dla wielu badaczy kultury stały się problemami centralnymi, być może ze względu na gospodarczo-polityczną atmosferę kształtującą obraz współczesnego świata, która z jednej strony charakteryzuje się poczuciem za¬ grożenia, m.in. z powodu obaw przed kulturową unifikacją, a z drugiej — po­ szukiwaniem korzeni i podkreślaniem związków z kulturą lokalną. Na tym tle konfrontujemy się z różnie rozumianym dziedzictwem europejskim: Europą „poszerzoną" i oczywiście Europą wielu tradycji, które odkrywamy często na nowo, nawzajem dla siebie, u siebie i u innych. Tym samym nie dezaktualizu­ ją się wielokrotnie już wcześniej zadawane pytania o miejsce „innego" u „nas" i „nas" w oczach „innego". Pogląd na to, „kim jesteśmy, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy", kształtuje się w konfrontacji z istniejącymi już uprzednio wizjami dotyczącymi charakteru i roli dotychczasowych „starych" europejskich terytoriów kulturowych i zmienia ich sens. Do takich terytoriów zastanych przez „nową" rzeczywistość, należy region śródziemnomorski — obdarzony swoistą symboliką, wywołujący określone skojarzenia, obrazy i znaczenia. On właśnie może być potraktowany jako jeden z bardziej interesujących ostatnimi laty przykładów wskazujących na potrzebę — i idące za nią konkret¬ ne próby — przeformułowania koncepcji kultury Europy, sąsiedztwa, „inności" i „bliskości", tego, czym jest Południe, Północ, Wschód i Zachód na kulturowej i antropologicznej mapie świata oraz jak rozumieć obecnie genezę Europy i jej miejsce w świecie. Śródziemnomorzu przypisywano przede wszystkim tę ostatnią rolę — źród¬ ła, z którego wypływa tożsamość i kultura europejska. Podkreślano jednocześnie jego swoisty charakter „skrzyżowania" kultur reprezentowanych przez półkulę północną i południową, trzy różne kontynenty i trzy monoteizmy. Z tym obrazem próbuje zmierzyć się bardzo interesujące przedsięwzięcie etnologiczno-muzealne ostatnich lat (jeszcze nieukończone), podjęte przez eki- �Inga Kuźma 122 pę pracowników, współpracowników oraz doradców naukowych skupionych wokół paryskiego Musée des Arts et Traditions Populaires , które jest obecnie w stadium przeprowadzki i reorganizacji swojej siedziby oraz zbiorów. Zmierza ono w stronę przekształcenia się w placówkę promującą kultury Europy oraz Śródziemnomorza, co podkreśla nazwa ustalona dla nowej instytucji: Musée des Civilisations de l'Europe et de la Méditerranée, której otwarcie planowane jest na 2008 rok w Marsylii. Jak wskazuje zatem nazwa i nowe miejsce usytuowania, pomimo francuskich czy też frankofońskich korzeni tego projektu, obejmować ma on swoim zasięgiem teren o wiele większy. 1 Inicjatywa ta skłania do przemyśleń dotyczących kulturowego dziedzictwa europejskiego, jego przeszłości i przyszłości, w tym roli etnologii europejskiej. Jest ona znacząca także z innych powodów, o których pokrótce poniżej, a przed¬ stawionych dokładniej w trzech kolejnych częściach. Po pierwsze (część zatytułowana „Znaczenia przypisywane terminom: «przestrzeń kulturowa», «obszar kulturowy», «region», «areał kulturowy»"), projekt ten dostarcza materiał wzbogacający współczesną dyskusję toczącą się wokół rozumienia tych właśnie pojęć, zadomowionych w etnologii i dla niej swoistych. Wszelkie zmiany znaczeń tych terminów prowadzą do namysłu nad sensem i po­ zycją kategorii jeszcze ogólniejszych, jak „miejsce" i „teren". Odwołują się one do kluczowego dla etnologii badania określonej przestrzeni — wyodrębnianej ze względu na kształtujące j ą kultury i społeczności oraz cechy i zjawiska spotyka¬ ne w jej obrębie. Pojęcia te przechodzą ewolucję znaczeniową, łącznie z podwa¬ żaniem zasadności posługiwania się nimi w związku z odmiennymi postulata¬ mi badawczymi stawianymi przez antropologię spod znaku szeroko rozumianej ponowoczesności, czy postmodernizmu. W jakim stopniu jednak przemiany te znajdują odbicie w pracach związanych ze szczegółowymi badaniami na obsza¬ rze śródziemnomorskim? Oto pytanie otwarte i żywe ze względu na wspomniany projekt przeformułowania idei Musée des Arts et Tradtions Populaires w Musée des Civilisations de l'Europe et de la Méditerranée. Po drugie (dokładniej wątki te rozwijam w części pt. „Dziedzictwo Fernan­ da Braudela"), „Śródziemnomorze" to także swoisty konstrukt naukowy i pewna koncepcja określonego typu społeczeństwa, charakteru „narodowego" czy „et¬ nicznego" występujących tam populacji, architektury, kuchni itp. Jest to pojęcie „operacyjne" służące zakwalifikowaniu pewnych zachowań do szerszej kultury określanej przymiotnikiem „śródziemnomorska". Przymiotnikiem tym obdarza się wybrane zachowania przede wszystkim dlatego, że występują one na okre¬ ślonym terenie, co wiąże się z wieloma metodologicznymi i badawczymi nie¬ bezpieczeństwami (jak chociażby reifikacją przedmiotu badań). Ale procedury te i zabiegi badawcze mają również swoją przeszłość i teraźniejszość, mają zatem swoją historię, która będzie tu pokrótce zarysowana. 1 Założone przez Georgesa Henriego Riviere'a w 1937 roku. �Czym jest Śródziemnomorze dla współczesnej etnologii europejskiej? 123 Co zatem znaczyło i znaczy określenie „śródziemnomorski/śródziemnomor¬ skie" i czy uprawnione jest mówienie o „Śródziemnomorzu" w innym sensie niż wyłącznie geograficznym? Jakie konsekwencje dla etnologii miało tak mocne oparcie się na podejściu geograficznym i geopolitycznym oraz co dała próba zmiany tej perspektywy? Pytania te, które są zasadnicze dla tak wąskich i specja¬ listycznych dyscyplin jak „antropologia śródziemnomorska" czy „historia środziemnomorska" pozwalają jednak dostrzec problem ogólniejszy. A mianowicie, jakie dylematy i niebezpieczeństwa czekają na etnologów, którzy poruszają się w ramach określonego (oraz wydawałoby się również, że „oczywistego") przed¬ miotu badań i nie przestają zadawać pytań o jego granice, znaczenie oraz zmie¬ niający się sens i pozycję na szerszym, globalnym tle, bądź w świetle mikrostudiów nad poszczególnymi zjawiskami charakteryzującymi ów przedmiot badań? Jak sobie z tym radzą? Zaś po trzecie („Śródziemnomorze — jedność w wielości?") z owej róż¬ norodności problemów, pytań, odpowiedzi i tematów integralnie związanych z zakresem „etnologii/antropologii śródziemnomorskiej", jawiącej się jako hete¬ rogeniczna mozaika, wyłania się inny obraz „Śródziemnomorza". „Śródziemnomorza" pisanego w cudzysłowie — czyli pewnej odrębnej kategorii badawczej, nie zaś obszaru (geograficznego, historycznego, politycznego itp.). Odchodzą na margines wcześniej istotne pytania o rzeczywiste istnienie Śródziemnomorza i w jakim zakresie „twór" ten został ukonstytuowany w wyobraźni naukowej. Obecnie nazwa ta nabiera raczej cech szczególnej właściwości kształtującej rze¬ czywistość niż realnego, „twardego" terenu. Właściwość ta cechuje się harmoni¬ zowaniem przeciwieństw, nadając im polor jednolitości. Łączy przeciwieństwa i godzi sprzeczności, nie dokonując ich unifikacji. Tym samym „Śródziemnomo­ rze" staje się symbolem pewnej utopijnej wizji świata, jaki jest obecnie przez wielu pożądany. Jak się wydaje, akcentowanie metaforycznego wymiaru „śródziemnomorskości" podtrzymuje (także według projektodawców nowego muzeum), ideę „Śródziemnomorza" jako źródła kultury dla całej Europy, a także sąsiednich konty¬ nentów. 1. Znaczenia przypisywane terminom: „przestrzeń kulturowa", „obszar kulturowy", „region", „areał kulturowy" Etnologiczne początki stosowania pojęcia „areału kulturowego" i innych jemu równoważnych przypadły na rok 1895, kiedy to po raz pierwszy termin ten został zaproponowany przez O.J. Masona, który wyróżnił osiemnaście obszarów kultu­ rowych, badając Indian Ameryki Północnej . Dało to początek kolejnym próbom 2 2 D. Albera, Entre ici et la-bas. La Méditerranée comme aire du travail anthropologique, 2002, s. 1 (dysponuję maszynopisem tekstu udostępnionym mi dzięki uprzejmości autora, tekst ten ma ukazać się wkrótce w pracy zbiorowej pod red. P.R. Baduel i S. Denoix, Les aires culturelles: champ scientifique �Inga Kuźma 124 klasyfikacji i wyodrębnienia na innych kontynentach jednolitych obszarów pod względem kulturowym i społecznym. Tak między innymi pracowali M.J. Herskovitz czy też W.D. Hambly , dla których terenem badawczym była Afryka, lecz w podobny sposób starano się usystematyzować wiedzę na temat społeczności i kultur z terenu Azji czy Oceanii. Niejednoznaczność kryteriów i zakresu pojęcia „obszaru kulturowego" sprawiły, że stał się on wkrótce obiektem krytyki. Wyka­ zywano jego metodologiczną bezużyteczność, szczególnie przy próbie zastoso­ wania go do analizy tzw. społeczności złożonych. Sam M.L. Herskovitz uznał w 1948 roku, że idea „obszarów kulturowych" nie mogła być w sposób efektyw­ ny stosowana m.in. do badania społeczności piśmiennych . „Obszary kulturowe" byłyby bowiem narzędziem użytecznym do wykazania paranteli, wspólnych ko¬ rzeni historycznych czy też po to, aby wydobyć ogólny charakter na podstawie pewnych dominujących cech występujących w kilku społecznościach. Narzędzie to ma jednak wartość jedynie jako systematyzujące pewne dane. Ułatwia ogar­ nięcie całości, nie ma zaś wartości jako pojęcie stricte analityczne . 3 4 5 Pewnym metodologicznym zwrotem było wprowadzenie terminu dodatkowe­ go, jakim jest „cywilizacja" (np. „cywilizacja" łuku, żaren, ryżu, żyta, itp.). Nowe pojęcie pozwalało unikać wytyczania ścisłych granic geograficznych (korzenie owej leksyki operującej „przestrzenią", „obszarem", „zoną" itp., miały ścisły związek z naukami geograicznymi, zajmującymi się morfologią przestrzeni). Przyjmując postawę krytyczną wobec terminów „obszar" czy „region" dostrzegano, że posługiwanie się nimi minimalizowało udział jednostek i grup w tworzeniu specyiki danego terenu. Albowiem z perspektywy krytyko¬ wanego podejścia, grupy te nie tylko tam żyły, charakteryzowały się określonymi cechami, będąc niejako „predestynowane" z powodu urodzenia się na określonym obszarze do równie określonego trybu życia i myślenia. Poza tym, początkowo pomijano w tego rodzaju analizach i opisach aspekt temporalny jako pomocny w poszukiwaniach wspólnych korzeni historycznych, z których wyrosło ob¬ serwowane zjawisko kulturowe, powszechne np. dla jakiegoś jednego obszaru lub kilku naraz, co wskazywałoby na ich „pokrewieństwo". Tego aspektu nie uwzględniano przy wytyczaniu granic i zasięgu „regionów" czy ich specyfiki . Jednak już wiedeńska szkoła kręgów kulturowych doceniła ten wymiar. Udowad¬ niała, że czas i przestrzeń nie funkcjonują w sposób odrębny. Ponieważ elemen6 ou terrain? Paris, Ed. Karthala). Pojęcie to zostało wynalezione w celach klasyfikacyjnych rodzimych amerykańskich populacji do celów muzealnych. Rezultatem był artykuł M.L. Herskovitza opublikowany w 1924 roku w „American Anthropologiste" (nr 26, s. 50-64) A preliminary cinsideration of the culture areas of Africa. Zaś W.D. Hum­ bly opisał efekty swoich badań w 1937 roku w książce Source book for African anthropology (wyd. w Chicago). M.L. Herskovitz, Les bases de l'anthropologie culturelle, 1967 (pierwotnie tekst ukazał się w 1948 roku), s. 119, za: D. Albera, dz.cyt P. Mercier, Historie de l'anthropologie, Paris, 1966, s. 86. Tamże. 3 4 5 6 �Czym jest Śródziemnomorze dla współczesnej etnologii europejskiej? 125 ty kulturowe są przenoszone i zapożyczane, to istnieje związek pomiędzy tym, co nazwać należałoby „centrum" i jego „peryferiami", czyli pewną odległoś¬ cią w przestrzeni, jaką dany element kulturowy musiał pokonać, a odległością w czasie, jaka również musiała zostać pokonana. To np. uprawniło C. Wisslera do posługiwania się pojęciem age-area . Te propozycje metodologiczne przeszły do historii dyscypliny jako przykład kontrowersyjnych kategorii badawczych: reifikujących i odwołujących się do substancjalizmu. W.J. Burszta przywołuje za A. Appadurai, że obecnie w nauce inaczej rozu¬ mie się pojęcie „areału kulturowego" (i pokrewne mu terminy). Nie traktuje się go jako zbioru o pewnych, stałych cechach . Trudno również wydzielać tego typu przestrzenie na podstawie dotychczasowych wyobrażeń dotyczących charakteru zaludniających je populacji. W scjentystycznym paradygmacie nauk społecznych grupy takie opisywane były jako cechujące się stabilną strukturą życia kulturowo-społecznego, a ich egzystencja przebiegać miała w swoistym dla nich ryt¬ mie, w izolacji od innych. Obecnie właściwsze jest posługiwanie się terminem „geografia procesu" zamiast „geografia cech". Tym samym właściwością „prze¬ strzeni kulturowych" jest nie tyle stabilizowanie świata, co tworzenie podłoża pod transformacje rzeczywistości oraz otwartość na wszelkie możliwe kulturowe interferencje. Wielkie regiony i obszary kulturowe przestały być zatem „stałymi faktami". Stały się szczególnego rodzaju osnową dla takich zjawisk, które po¬ wstają i utrzymują się dzięki wzajemnym kontaktom i przepływom znaczeń oraz negocjacjom dotyczącym zakresu „lokalności" i „globalności" . 1 8 9 7 P. Erny, La notion d'aire culturelle en ethnologie, w: Frontières visibles ou invisibles. L'Europe des régions ou des aires culturelles, Ile Atelier Européen „EURETHNO" Strasbourg décembre 1990, red. J. Bonnet, A. Carenini, Strasbourg 1991, s. 43. Takie podejście zaowocowało chociażby inną jeszcze koncepcją autorstwa G. Montandona, który początkowo sprzyjał idei kręgów kulturowych, lecz w 1934 roku opublikował pracę, która próbowała ideę tę przeformułować (G. Montandon, l'Ologenèse cutlurelle. Traite d'ethnologie cyclo-culturelle et d'ergologie systématique, Paris 1934). Zamiast posługiwać się pojęciem „kręgów", wprowadził pojęcie „cyklu kulturowego" i kładł nacisk na ewolucję kulturową. Porównywał „cykl kulturowy" do „rasy" i uznawał, że również istotne jak ułożenie kompletnej listy wszystkich „ras", równie ważne jest skompletowanie wykazu wszystkich „cyklów", wyodrębianiając je na podstawie cech dystynktywnych. Ewolucja kulturowa według Montadona przebiegała dwutorowo. Jeden schemat rozwojowy określał mianem „wczesnego" i jego punktem wyjścia był „cykl" totemicz­ ny, następnie wczesnomatriarchalny, neomatriarchalny, australijski, sudański i meksykańsko-andyjski. Druga gałąź rozwoju, „nieograniczonego", wydała na świat takie „cykle", jak arktyczny, pasterski, metyski, chiński, indiański, islamski, wczesnośródziemnomorski, zachodni — nowoczesny (który był, rzecz jasna, traktowany jako „cywilizacja sensu stricto"). Za: P. Erny, dz.cyt., s. 44—45. 8 W.J. Burszta, Różnorodność i tożsamość. Antropologiajako kulturowa refleksyjność, Poznań 2004, s. 101-102. Ta idea przyświeca też stanowisku D. Albery zarejestrowanym podczas dyskusji nad ideą nowego Musée des Arts et des Traditions Populaires. Albera podkreślał, że „przestrzeń" należy rozumieć inaczej niż „miejsce" bądź „teren". „Przestrzeń" to obszar porównywalny z „wektorem" w naukach ścisłych, bądź taka własność, która jest nadrzędna wobec wektorów i jest przez nie wypełniona. Krzyżują się one w jej wnętrzu, zderzają się ze sobą itp. (w: Réinventer un musée..., Paris 2002, cz. Le musée en debat, s. 113). 9 �Inga Kuźma 126 Jednak pomimo krytyki, tytułowe pojęcia występują w naszej dyscypli¬ nie nadal. Obecnie najczęściej podkreśla się, że ich atutem jest nieostrość i niejednoznaczność. Nie muszą być już traktowane jako pojęcia analityczne czy klasyikujące. Jednakże „obszar kulturowy" ze względu na dyskusje dotyczące jego zakresu i znaczenia, to pojęcie podobne przepastnemu workowi, tak jak np. termin „kultura". To również swoisty „węzeł gordyjski" w badaniu wybranej kul¬ tury czy społeczności, albowiem tego typu pojęcia, tak ściśle związane z katego¬ riami „przestrzeni" i „miejsca", często traktowano jako tożsame z opisywanymi przez etnografów kulturami i społecznościami. Nasza dyscyplina proponowała od swoich początków badania terenowe polegające na opuszczeniu domu i uda¬ niu się do „obcych", czyli przemieszczenie się z jednego określonego miejsca geograicznego do innego. Najczęściej było to miejsce przestrzennie odległe od rodzimego terenu badacza, który nastawiony był na kolekcjonowanie odrębno¬ ści i fascynował się „egzotyką". Badania ufundowane na takim postrzeganiu rzeczywistości akcentowały przede wszystkim różnice, ale — jak przypomina D. Albera — obecnie mamy do czynienia z inną tendencją . To znaczy, bada­ czy coraz mniej interesują „odrębności" i „podobieństwa". Przedmiotem badania stały się zjawiska (np. takie jak: płynność, hybrydacja, deterioralizacja czy glo­ balizacja i in.), nie zaś miejsca czy fakty kulturowe, a oprócz tego w centrum zainteresowania stanęli konkretni ludzie. Temu nurtowi towarzyszy propozycja, aby powrócić do relatywizmu, „który odnosić będzie pojęcie prawdy do okre¬ ślonego społeczeństwa. Tym samym nie pozostaje nic innego, jak oddać głos aktorom badanych wydarzeń" . Współczesna antropologiczna praktyka badaw¬ cza wyczulona jest na partykularność, a tym, co dominuje, jest wydobywanie na światło dzienne wielości i różnorodności sensów istniejących w ramach badanej społeczności, zjawiska czy fenomenu, nie zaś dokonywanie ogólnych międzykulturowych porównań wielkich regionów czy ludów. Inną jeszcze cechą charak¬ terystyczną dla współczesnych badań jest swoisty narcyzm, kiedy to badacz wy¬ korzystuje sytuację przemieszczenia się „gdzie indziej" w celu przeprowadzenia autoanalizy, nadając sobie status „obserwowanego obserwatora" . Jak zatem „śródziemnomorska" specjalizacja w antropologii radzi sobie z owymi problemami metodologicznymi (takimi jak zmiana paradygmatu i przekształcenie rozumienia tego, co znaczy „teren" i badacz)? Jak, w związku z tym, jest ona w sta¬ nie utrzymywać swoją specyikę, czyli badanie „kulturowego obszaru śródziem¬ nomorskiego", co do którego przyjmuje się, że istnieje realnie? Albowiem sta¬ nowisko takie wiąże się z niebezpieczeństwem powrotu do określonego rodzaju dyskursu naukowego, który bazuje na swoistych „przesądach wspólnotowych" 10 11 12 10 D. Albera, dz.cyt, s. 3. X. Biaiser, J.-C. Muller, Cultures et comparaison régionales, „Anthropologie et Société" 1997, nr 21-23, s. 9-18, za D. Albera, tamże. J. Assayag, La construction de l'objet en anthropologie. L'indianisme et le comparatisme de LouisDumont, „L'Homme" t. 146, 1998, s. 166. 11 12 �Czym jest Śródziemnomorze dla współczesnej etnologii europejskiej? 127 wybranej grupy badaczy, podtrzymujących mit naukowy o istnieniu czegoś, co jest trudne do udowodnienia, jak np. „kultura śródziemnomorska". Nie bez przyczyny posługuję się słowami: „mit", „dyskurs" i „przesąd" oraz biorę w cu­ dzysłów, wydawałoby się fizycznie istniejące „Śródziemnomorze", czy terminy takie, jak „obszar" i „region". Zabiegi te odzwierciedlają charakterystyczną dla uprawiania współczesnej antropologii ostrożność wobec języka i określonej lek­ syki, które — jak uczulił nas na to zwrot lingwistyczny w naukach społecznych — raczej kształtują świat niż go (neutralnie i obiektywnie) opisują. Uderzające jest to szczególnie w kontekście omawianego zagadnienia, sprowadzającego się do pytania: czym jest Śródziemnomorze? Czy jest więc możliwe pogodzenie „obiektywizmu" — dostarczające­ go alibi do traktowania „Śródziemnomorza" jako faktu i realnego obszaru z „konstrukcjonizmem", jakiego dopatrzyć się można między wierszami piszą¬ cych o „kulturze śródziemnomorskiej"? Jak udoskonalić dyskurs antropologicz¬ ny, który swoim przedmiotem zainteresowania uczynił i czyni Śródziemnomorze — zjawisko złożone z punktu widzenia geograficznego, historycznego, kulturo¬ wego (w tym językowego) oraz politycznego? 2. Dziedzictwo Fernanda Braudela Badaczem, który otworzył drogę do pojmowania Śródziemnomorza i jego kultury przede wszystkim w kategoriach jednolitego obszaru geograficznego, był historyk Fernand Braudel i jego słynna praca w dwóch tomach Morze Śród­ ziemne i świat śródziemnomorski w epoce Filipa II . Inną pracą na ten temat, której był współautorem, jest Morze Śródziemne. Przestrzeń i historia. Ludzie i dziedzictwo . Pomimo wysiłku wkładanego w całościowy ogląd problematyki tego regionu Braudel dostrzegał jego różnorodność i bogactwo cywilizacyjne. Wyznaczył czynniki, które miały łączyć odmienne kultury i cywilizacje, tworząc dla śródziemnomorskiej wielokulturowości rodzaj spajającej j ą ramy. Owymi czynnikami były: handel, polityka i style życia. Uczynił on jednak z jedności „najgłębszą istotę obszaru śródziemnomorskiego" . 13 1 15 Koncepcja ta wyrosła z nurtu, jaki reprezentowała w ówczesnej historiogra­ fii nouvelle histoire spod znaku m.in. Braudela, obok którego stali wtedy także Chaunu, Furet czy wczesny Le Roy Ladurie. Znakiem rozpoznawczym tej fazy 13 Pierwsze wydanie francuskie z 1949 roku. Wydanie polskie tomu I w 1976 (Gdańsk), tomu II w 1977 roku (Gdańsk). Książka ta stała się późnej zalążkiem popularnej wśród historyków ze szkoły Annales „geohistorii". Założeniem Braudela było ukazanie, w jaki sposób ludzie budowali swoje śro­ dowisko kulturowe, korzystając z dobrodziejstw środowiska przyrodniczego (B. Geremek, W. Kula, Ferdynand Braudel i „Morze Śródziemne", w: F. Braudel, dz.cyt., t. I , s. 5-14). Wydana w tłumaczeniu polskim w 1994 roku; F. Braudel jest tam autorem szkiców zatytułowa­ nych „Morze Śródziemne", „Ziemia", „Morze", „Dzieje" oraz „Wenecja". F. Braudel, Morze Śródziemne. Ludzie i..., s. 9. 14 15 �Inga Kuźma 128 rozwoju nouvelle histoire były badania dotyczące trwałości i ciągłości w dzie­ jach. Takie założenie stoi u podstaw pojęcia „struktury długiego trwania" autor­ stwa Braudela, które również weszło do języka etnologii . „Struktury" (zaliczyć zaś do nich można zarówno długotrwałe procesy ekonomiczne, jak i społeczne czy mentalne) warunkują rozwój całości społecznej . Między innymi dlatego Braudel nie unikał w swoich badaniach wyników analiz ilościowych, statystyk, zestawień i porównań. Wszystko to wiązała jedna myśl organizująca jego kon­ cepcję, a mianowicie idea „człowieka historycznego — człowieka społecznego", który uwikłany jest w różnorodny, wieloczynnikowy i wieloelementowy świat. Koncepcja ta zakładała także pewną nieuniknioność i nienaruszalność schema­ tu i struktury życia, w jakich funkcjonuje człowiek . Jednostka jest ograniczona przez warunki społeczne i geograficzne, ale to, co jest ograniczeniem, przyczynia się zarazem do udoskonalania metod i prowokuje do poszukiwania lepszych cy¬ wilizacyjnych rozwiązań. 16 17 18 Braudel był jednym z pierwszych badaczy, który potraktował tak globalnie cy¬ wilizację śródziemnomorską, udowadniając, że o tożsamości tego świata i trwało¬ ści owej jednolitej (choć wewnętrznie zróżnicowanej) cywilizacji, zdecydowały formy aktywności ludzi warunkowane charakterem otoczenia przyrodniczego . Globalne spojrzenie na ten obszar charakteryzowało także etnologię lat 50., 60. i 70. X X wieku. Była to przede wszystkim etnologia anglosaska, ponieważ to właśnie uczeni z tego kręgu i tradycji badań tzw. kultury społecznej, dali po¬ czątek pierwszemu środowisku badawczemu, zajmującemu się terytorium śródziemnomorskim . Rozpoczęli badania skupiające się przede wszystkim na za­ gadnieniach dotyczących systemu pokrewieństwa, hierarchii oraz stratyfikacji społecznej czy dystrybucji władzy. Jednakże z biegiem czasu pojawiły się głosy krytykujące opisywanie Śródziemnomorza w kategoriach „regionu". Udowadnia¬ no, że jest to zabieg sztuczny, dokonujący obiektywizacji przedmiotu badań, w celu łatwiejszego skupienia się na zagadnieniach takich, jak np. honor i wstyd, kliente19 20 16 Inne to np. histoire immobile Le Roy Ladurie, czy histoire serielle Chaunu (W. Wrzosek, Historia — kultura — metafora, Wrocław 1995, s. 51. W. Wrzosek, dz.cyt., s. 53. Tamże, s. 78-83. Tamże, s. 104. M . Trojan, Wprowadzenie do etnologii Europy. Orientacje, problemy, założenia badawcze, „Acta Universitatis Wratislaviensis" nr 1634, Seria Etnologia, z. 3, Wrocław 1994, s. 178; D. Albera, A. Blok, C. Bromberger, Préface, w: L'anthropologie de laMéditerranée/Anthropology of the Mediterranean, red. D. Albera, A. Blok, C. Bromberger, l'Atelier méditerranéen, Paryż 2001 (http://www.adam.mmsh. univ-aix.fr/Med_anthropology/Preface_Medanthropology). Do prekursorów i twórców etnologii śród­ ziemnomorskiej zaliczyć należy przede wszystkim J. Pitt-Riversa, z inicjatywy którego w 1959 roku doszło do pierwszej konferencji na ten temat. Oczywiście, podkreśla się, że tematyka śródziemnomorska gościła w badaniach już dużo wcześniej (w latach 30. XXX w. C. Parain oraz F. Benoit, pozostając w nur­ cie prac etnograficzno-archeologicznych, próbowali przeprowadzić porównanie techniki współczesnej i antycznej po obu stronach wybrzeża M. Śródziemnego). Lecz to właśnie spotkanie, oraz kolejne z 1960 roku i publikacje, jakie były ich owocem, skrystalizowały i sformalizowały zarazem wiele pojęć, zakres tematyczny i metody badawcze, stosowane odtąd przez wiele lat w badaniach tego terenu. 17 18 19 20 �Czym jest Śródziemnomorze dla współczesnej etnologii europejskiej? 129 lizm czy familiaryzm, które są niczym więcej — według krytyków—jak stereoty­ powymi kryteriami badawczymi. Krytycy pochodzili przede wszystkim z regionu śródziemnomorskiego i również prowadzili tam swoje prace badawcze. Ocenili oni pojęcie „Śródziemnomorze" jako fantazmat, którym posługiwali się badacze przy­ bywający z Północy. Oskarżano tych właśnie badaczy o ignorowanie lokalnych — „śródziemnomorskich" — naukowców i ich warsztatu badawczego . Sceptycy, nieufnie nastawieni do traktowania pojęcia „Śródziemnomorze" jako podstawowej kategorii badawczej, postrzegali je raczej jako konglomerat wyobrażeń rodem z turystyki w połączeniu z pustymi znaczeniowo terminami naukowymi. Tacy badacze, jak np. H . Dresen czy B. Lortat-Jacob, obarcza¬ li etnologię odpowiedzialnością za wykoncypowanie idei Śródziemnomorza, a szczególnie tych pojęć, które miały skupiać w sobie „ducha" tego obszaru i ja­ kie weszły do ogólnego obiegu kultury (nie tylko naukowej), jak np. wspomniany powyżej syndrom utraty honoru czy machisme . Etnologia zatem miałaby po¬ wołać do istnienia, a przynajmniej tchnąć życie w coś, co było od początku tylko konstruktem naukowym. Sprzyjało to „uegzotycznieniu" mieszkańców terenów śródziemnomorskich i odseparowaniu tego obszaru kulturowego od Europy . 21 22 23 24 Teren ten był postrzegany jako homogeniczny . Oprócz tego chętnie stosowano inne uogólniające pojęcia, jakie miały opisywać jego dynamikę kulturową. Tak więc stosowano termin „mieszanka kulturowa", jaką miała tworzyć nieustanna wymiana idei, towarów, technik, muzyki itp. Sprzyj ać jej miało środowisko śródziemnomorskie. Jednak do mitu naukowego zaliczyć można wyobrażenie „mieszania się" na tak zróż­ nicowanym obszarze. Nawet w okresie względnej harmonii, jaka panowała w Śródziemnomorzu (szczególnie w miastach portowych w X I X - X X wieku), nie dochodziło do owego „mieszania się", lecz co najwyżej do pokojowej koegzystencji różnych grup i społeczności reprezentujących odmienne kultury językowe, religijne itp. Zasadniczą przeszkodą było wyznanie. Nie należy zapominać o tym, że Śródziemnomorze to ko¬ lebka trzech wielkich religii monoteistycznych, które z trudnością akceptowały mał¬ żeństwa pomiędzy wyznawcami różnych religii. Strzeżono swojej odmienności, prze¬ strzegając chociażby licznych tabu kulinarnych, a ich korzenie wyrastały z zakazów i nakazów religijnych (jak np. zakaz jedzenia wieprzowiny u Żydów, zakaz picia al¬ koholu u muzułmanów, nakazanie przestrzegania postu w piątek u chrześcijan). Do- 21 Zob. „Current Anthropology" nr 20 z 1979 roku, gdzie swoje artykuły na ten temat opublikowali T. Papadopoullos, J.B. Aceves, C. Esteva-Fabregat. C. Bormberger, J.-Y. Durand, Conclusion: Faut-il jeter la Méditerranée avec l'eau du bain?, w: L'anthropologie... (http://www.adam.mmsh.univ-aix.fr/Med_anthropology/Conclusion_Med-Anthropology, 2003). Sztucznie kontrastowano Europę północną ze śródziemnomorską, której nadawno wręcz cechy „Orientu" europejskiego. Z drugiej strony, istniała silna opozycja w etnocentrycznym dyskursie nauko­ wym, gdzie podkreślano odrębność i nieprzystawalność świata kultury arabskiej do „europejskiego" Śródziemnomorza (D. Albera, dz.cyt., s. 10). J. Pitt-Rivers, Anthropologie méditerranéenne, w: Les sociétés rurales de la Méditerranée, red. B. Kayser, Aix-en-Provence 1986, s. 5-22. 22 23 24 �Inga Kuźma 130 datkową barierą było pochodzenie etniczne. Tak więc migracje, wymiana i sąsiedz¬ two nie oznaczają fuzji i melanżu. Innym wyobrażeniem naukowym (i zarazem stereotypem) było traktowanie Śródziemnomorza jako obszaru kulturowego „autentycznego". Za tym stoi ide¬ alizowanie terenów, których gospodarka była bardzo skromna. To zaś wiąże się np. z XX-wiecznym mitem „diety śródziemnomorskiej", której podstawą są zbo¬ ża, następnie owoce i warzywa, produkty mleczne, mięso i ryby, tłuszcze i cukry, zaś uzupełnia to lampka wina (najlepiej czerwonego) raz dziennie. Obraz ten nie liczy się zupełnie z rzeczywistością ekonomiczną i gospodarczą, która jest bardziej zróżnicowana. Owa wymieniona powyżej „piramida" produktów spo¬ żywczych, tak zalecana przez współczesnych dietetyków ze względu na swoje walory zdrowotne, jest wynikiem biedy i skromnej gospodarki. Gdy tylko po­ zwalają na to środki, jest szybko zamieniana na obfitszą w węglowodany i lipidy przez „rdzennych" mieszkańców terenów śródziemnomorskich, praktykujących j ą z konieczności. Pierwotnie taki skład posiłków nie miał nic wspólnego z aktu¬ alnym, potocznym rozumieniem terminu „dieta", oznaczającego specjalny spo¬ sób odżywiania się z powodów medycznych czy estetycznych. Etnolodzy jednak najchętniej rozwijali pojęcia, które według nich miały opisać specyfikę społeczną świata śródziemnomorskiego. Przede wszystkim są to wartości już przywoływane wcześniej, jak m. in.: syndrom utraty honoru, zemsta, klientelizm czy postawa macho mężczyzn śródziemnomorskich. Oczywiście, postawa taka, jak np. machisme, jest równie dobrze znana chociażby wśród kowbojów północnoame¬ rykańskich. Warto podkreślić jednak, że owe terminy potocznie stosowane do opisu i pośrednio do wyjaśnienia fenomenu kulturowego Śródziemnomorza, wpłynęły na autoidentyfikację mieszkańców tego terytorium. Można się nimi zajmować, ale ra¬ czej biorąc pod uwagę ich intensywność i modulacje, jakim ulegają, a nawet to, czy w postaci wymogów prawa budują ogólną świadomość zbiorową i na ile przenikają do zachowań indywidualnych . Nie powinno się jednak poprzestać na konstatacji, że w ogóle występują lub nie występują. Nie wystarczy to bowiem do postawienia wnio¬ sku, iż w związku z tym mamy (bądź nie mamy) do czynienia z „kulturą śródziemno¬ morską" (ponieważ mielibyśmy j ą także właśnie w Ameryce Północnej). Aby lepiej zrozumieć, jakie znaczenie mają pewne postawy dla kształtowania się tożsamości jednostek i społeczności oraz co wchodzi w skład obowiązujących wartości i norm, wielu etnologów inspiruje się literaturą piękną autorów pochodzących z krajów śród¬ ziemnomorskich lub zafascynowanych ich kulturą i o niej piszących. Są to pisarze znani też w Polsce, jak np. Nikos Kazantzakis, Lawrence Durell, Naguib Mahfouz, Frederico Garcia Lorca, Jean Giono i inni . 25 26 25 J. Pitt-Rivers analizował w wielu pracach, do jakiego stopnia wyzwiska dotyczące braku honoru, szargające go itp., stanowią przedmiot sankcji prawnych w prawodawstwie większości państw śród­ ziemnomorskich (Bromberger, Durand, dz.cyt.). Zob. C. Shore, Anthropology, literature, and the probleme of Mediterranean identity, „Journal of Mediterranean Studies, 1995, z. 5, s. 1-13; J. Llobera, The anthropology of southwestern Europe: the way forward, „Critique of Anthropology" 1987, nr 7, s. 101-118. 26 �Czym jest Śródziemnomorze dla współczesnej etnologii europejskiej? 131 Można jednak spotkać takie propozycje badawcze, które podążają za trady­ cją anglosaską, czyli pozostając w kręgu zainteresowań kulturą społeczną, sku­ piają się już na nowych problemach, jakie j ą charakteryzują. Do tradycyjnych zagadnień badawczych należy struktura rodzinna, systemy pokrewieństwa, na­ zewnictwa itp. Współczesna badaczka tej tematyki na gruncie śródziemnomor­ skim — M.-E. Handman, odnotowuje daleko idące zmiany w strukturze rodziny związane z pojawieniem się nowej jej formy: rodziny zdekomponowanej. Jest to zarazem rodzina rekonstruowana po rozwodzie, złożona z krewnych i dzieci eks-małżonków i nowych małżonków. Zmiany takie zachodzą również na połu­ dniu Europy, wraz z przemianami dotyczącymi warunków adopcji czy legalizacji związków homoseksualnych . Innym — stosunkowo nowym — zagadnieniem, którym zainteresowali się etnolodzy, jest turystyka. Jest to szczególnie ciekawy temat dla tych, którzy zajmują się Śródziemnomorzem. To ważny czynnik wpływający na wizerunek tego obszaru, na takiej samej zasadzie jak „nie można zrozumieć Nuerów, nie pytając o ich stada" . A zatem opisywane są stosunki z nowo przybywającymi „obcymi", proces transmisji i adaptacji tradycji oraz obieg wytworów lokalne¬ go rzemiosła, także komercjalizacja tradycji regionalnych i włączanie w skład „dziedzictwa kulturowego" coraz to nowych elementów. Zagadnienia te wiążą się ściśle z innym problem, bardzo współczesnym, jakim jest globalizacja kul¬ tury i gospodarki, także techniki, wierzeń, stylów życia itp. Stwarza ona pole do „kreolizacji" vel „metyzacji" kultury. Te pojęcia zaś prowokują do podjęcia kolejnych dyskusji. Co ciekawe, pewnym rzeczywistym „starym" novum w badaniach Śródziemnomorza jest problematyka z zakresu antropologii religii i wierzeń. „Starym", ponieważ — choć zostało już wspomniane powyżej, że jest to teren, gdzie naro¬ dziły się religie monoteistyczne — badacze anglosascy niewiele uwagi poświę¬ cali właśnie temu tematowi. Jeśli ich uwaga skupiała się na tym przedmiocie, to nie wychodząc poza ujęcie Durkheima: ową „Durkheimowską ortodoksję, po¬ legającą na analizie logiki społecznej ze szkodą dla logiki symbolicznej", jak surowo określiła ich podejście G. Charuty . Dziedzictwo Braudela zaowocowało więc pielęgnowaniem wyobrażenia o Śródziemnomorzu jako o pewnym odrębnym i swoistym kulturowo-przestrzennym układzie. Szukano terminów, które najlepiej potrafiłyby obszar ten opisać 27 28 29 27 M.-E. Handman, La famille et les nouvelles objets de l'anthropologie en Europe du Sud, w: L'anthropologie. , dz.cyt. J. Boissevain, Insiders and Outsiders: Mass Tourism and the European South, w: L 'anthropologia... , dz.cyt. G. Charuty, Du catholicisme méridional à l'anthropologie des sociétés chrétiennes, w: L'anthropologia... , dz.cyt. Warto wspomnieć, że studia dotyczące np. katolicyzmu na obszarze śródziemnomor¬ skim nie ograniczają się do analizy wąsko rozumianej warstwy symbolicznej, lecz także do kwestii obyczajowych, czyli w jaki sposób praktyka religijna przekłada się na zachowania kulinarne, konstruo¬ wanie wyobrażeń na temat męskości i kobiecości, traktowanie choroby i zdrowia, rodziny itp. 28 29 �Inga Kuźma 132 i wyjaśnić jego specyfikę. Tę ideę można odnaleźć w antropologii anglosaskiej, która w pewnym sensie stała się „założycielką" etnologicznej specjalizacji śród¬ ziemnomorskiej. Rozwinęła ona ukonstytuowaną przez Braudela tradycję. Choć koncepcja ta spotkała się później z krytyką i odrzuceniem w ramach tendencji szukania „własnego głosu" i „przemawiania we własnym imieniu" — co repre¬ zentowali badacze wywodzący się z lokalnych, narodowych i językowych grup śródziemnomorskich, trudno było im uniknąć odwoływania się do idei „śródziemnomorskości". Szczególnie, kiedy skupiali się na problematyce partykularyzmów kulturowych. Wtedy idea „śródziemnomorskości" staje się łatwą pokusą w wyjaśnianiu ich natury. 3. Śródziemnomorze — jedność w wielości? Jednakże, czy „świat śródziemnomorski" jest tym światem rzeczywiście, czyli pewnym uniwersum — jednostką, całością o spójnym znaczeniu i korpusie cech? Jest to „świat" bardzo rozległy, rozciągający się przecież od Europy, przez Azję po Afrykę, obejmujący trzy różne wyznania monoteistyczne i inne religie, które także istnieją na tych terenach. Kształtuje go i zamieszkuje wiele narodów, etni i wspól¬ not. Odkąd terminy „region" i „regionalizm", zaczęły być używane przez badaczy wywodzących się ze wspomnianych obok Europy dwóch innych kontynentów, zy¬ skały one odmienny kontekst niż w latach 50. i 60. X X wieku, gdy „monopol" na nie spoczywał w rękach badaczy przyjmujących postawę europocentryczną. W owej zmianie punktu widzenia szukać można korzeni postawy badawczej, która kładzie nacisk na paradoks, jaki kształtuje Śródziemnomorze. Jawi się ono jako „obszar płynny, lecz o ostrych granicach" , gdzie sąsiadują ze sobą skrajnie przeciwne zwyczaje i tradycje. „Płynność" ta zauważalna jest w swoistym „po¬ krewieństwie rodzinnym", które do pewnego stopnia łagodzi napięcia między owymi przeciwieństwami (do czego odwołał się C. Bromberger w wystąpieniu inaugurującym V I I I konferencję SIEF na przełomie kwietnia i maja 2004 roku w Marsylii, przypominając, że podczas dyskusji dotyczącej nowego muzeum, za¬ proponował tę parafrazę z L. Wittgensteina w odniesieniu do Śródziemnomorza D. Albera ). Inną kwestią jest zasadność prowadzenia studiów porównawczych. Tutaj także Śródziemnomorze odkrywa swoje paradoksalne oblicze, ponieważ to nie podobieństwa dostarczają usprawiedliwienia dla wdrożenia tego typu projektów naukowych. Dostarczają ich różnice, jako że jest to terytorium, gdzie właśnie zróżnicowanie oraz konfrontacja z obcością, uformowały ogólną „logikę" kultu30 31 30 C. Bromberger, J.-Y. Durand, dz.cyt, za: Limitesflous, frontières vives. Des variations culturelles en France et en Europe, red. C. Bromberger, C. Morel, Paris 2001. Réinventer un musée. Le Musée des Civilisations de l'Europe et de la Méditerranée, Paris 2002, s. 113-114 (cz. Le musée en debat). 31 �Czym jest Śródziemnomorze dla współczesnej etnologii europejskiej? 133 rową (na tej właśnie obserwacji opierają się zwolennicy „podobieństwa rodzin­ nego" kultur/kultury śródziemnomorskiej). Tutaj, jak nigdzie indziej być może (choć jest to stwierdzenie na pewno przyczyniające się do powstania następnego mitu na temat Śródziemnomorza), okazało się z całą ostrością, jak ważna jest opozycja swój/obcy w kształtowaniu autowizerunku oraz obrazu „innego". W ra¬ mach takiego podejścia etnolodzy prowadzili badania, które pozwoliły im od¬ notować specyficzne sytuacje ostentacyjnego podkreślania swojej odmienności, separatyzmu, ale także pokojowego współżycia. Stawiano tezę, że do wytyczenia granic między poszczególnymi kulturami różnego typu służy (służyło) w świecie śródziemnomorskim kilka zjawisk. Wy¬ mienione zostały już wcześniej tabu kulinarne, gdzie zasadniczą kategorią jest opozycja czyste/nieczyste, stosunek do alkoholu, czy też tego, co męskie i tego, co żeńskie, publiczne/prywatne itp. Z drugiej strony, porządkowanie świata róż­ nych kultur i społeczności odbywa się według owych wymienionych powyżej opozycji i kategorii — wspólnych dla tak odmiennych kultur i grup. Świat śródziemnomorski może być postrzegany jako obszar, gdzie różnorodne tożsamości konstruują się nawzajem na zasadzie lustrzanych odbić, konfrontacji, separacji, ale też dialogu, który jest możliwy dzięki „rodzinnemu pokrewieństwu" kulturowemu. Dlatego też autorzy przywoływanej już pozycji L'anthropologie... (niektórzy z nich — jak np. C. Bromberger czy D. Albera — współpracują rów¬ nież przy tworzeniu projektu nowego muzeum Cywilizacji Europy i Śródziemnomorza w Marsylii), dochodzą do wniosku, że tym procesem kulturowym, któ¬ ry dominuje w obrębie Śródziemnomorza, jest „kreolizacja". Zaznaczyć jednak trzeba, że pojęcie „regionu śródziemnomorskiego" straciło w wielu oczach swoją siłę, ponieważ zmieniło się postrzeganie samego basenu Morza Śródziemnego i jego roli politycznej, ekonomicznej czy kulturowej (mniej więcej od lat 80. i 90. X X w.). Zaczęto wtedy stosować terminy „antropologia Europy" oraz „antropologia Bliskiego Wschodu", a wycofywać z nazewnictwa „antropologię śródziemnomorską". Morze Śródziemne było postrzegane przez niektórych jako granica pomiędzy kontynentami i kulturami, a nie jako wspólnie podzielany obszar wymiany. W opozycji stawiać zaczęto umacniającą się na jed¬ nym brzegu Unię Europejską—jako symbol europejskości właśnie, a na drugim państwa islamskie (postrzegane szczególnie ostatnio przez niektóre środowiska jako zagrażające ładowi świata cywilizacji zachodniej ). Podejmowane są jednak inicjatywy, także na poziomie międzyrządowych or¬ ganizacji, dążące do zjednoczenia oraz umacniania podłoża służącego wymianie. W tym celu Unia Europejska zawiązała ścisłą współpracę z państwami nieeuro¬ pejskimi z wybrzeży śródziemnomorskich (co było efektem wieloletnich wcześ¬ niejszych wspólnych przedsięwzięć). Zaowocowało to deklaracją o współpracy przyjętą w 1995 roku na konferencji w Barcelonie. Jednym z trzech punktów 32 32 D. Albera, L'anthropologie..., dz.cyt., s. 7. �Inga Kuźma 134 owej kooperacji jest wymiana i współpraca kulturalna (w rozumieniu edukacji, wspólnych projektów. w tym artystycznych. pielęgnacji dziedzictwa kulturowe­ go itp.) . Ci. którzy podejmują te działania. starają się przezwyciężyć przeszłość. nad którą ciążą liczne konflikty i antagonizmy (chociażby napięcia. jakie cią­ żą nadal lub ciążyły na stosunkach między Chorwatami. Serbami czy Bośnia­ kami. Libanem a Syrią. Autonomią Palestyńską a Izraelem. Kurdami. Turkami a Irańczykami). To prawda. że Śródziemnomorze widziane z takiej perspektywy — przemocy i niezgody. dostarcza wielu przykładów na „szok kulturowy" czy zderzenie kultur . Nie należy zapominać także. że ciemną kartą historii śród¬ ziemnomorskiej jest kolonizacja i przypisywana sobie przez kraje europejskie supremacja nad społecznościami i kulturami z innych nieeuropejskich wybrzeży Morza Śródziemnego. Zaś postulowanie i prowadzenie współpracy. która służyć ma np. pomocy krajom rozwijającym się. zaszczepia na ich grunt ideę postę¬ pu ekonomicznego. rozwoju gospodarczego. z samej swej istoty obcego owym wschodnim czy północnoafrykańskim kulturom (jej korzenie wywodzą się z eu­ ropejskiego Oświecenia). Sama nazwa „Śródziemnomorze" powstała w Europie i konotacja. jaką nadaje jej nieeuropejski świat „śródziemnomorski". ma niewie¬ le pozytywnych kart w ich oczach — najważniejszym negatywnym skojarzeniem jest wspomniana już kolonizacja i jej konsekwencje. Warto przywołać historię samej nazwy „Śródziemnomorze". Jest to słowo. które weszło na stałe do języ­ ków europejskich dopiero w X V I I I wieku. Pierwszym humanistą nowożytnego świata europejskiego. który się nim posłużył. był J. Amyot z X V I wieku. Użył on zwrotu mer mediterrane w znaczeniu morze „pomiędzy terytoriami". „środko­ we". Nazwa ta została umieszczona pierwszy raz na mapie w 1737 roku i odtąd weszła do łaciny i języka angielskiego. Oczywiście. określenia służące opisaniu tego morza wywodzą się już ze starożytności. Grecki geograf Strabon określał owo morze wewnętrzne „naszym morzem" — mare nostrum. Określenie to prze­ jęli Rzymianie. Arabowie nazywali je Bahr al abiad al moutawassat — „białe środkowe morze". a Turcy: Ak Deniz — „białe morze". w opozycji do Morza Czarnego. Współcześnie jednak coraz częściej spotkać można w odniesieniu do Morza Śródziemnego określenie „wielki błękit". co wiąże się ściśle z idyllicz¬ nym obrazem upowszechnianym przez foldery turystyczne . Poza tym w krajach arabskich nazwa „Śródziemnomorze" była używana przez nieliczne mniejszo¬ ści pochodzenia niearabskiego i niemuzułmańskie. jak np. Koptów z Egiptu. w celu zaakcentowania swojej odrębności i odmiennych korzeni. Co więcej. tymi. którzy kładli nacisk na pewnego rodzaju synkretyzm między Wschodem a Zachodem Śródziemnomorza. byli z reguły intelektualiści europejscy. zachodni. 33 34 35 33 P. Wiśniewska, L'anthropologie..., dz.cyt., s. 11. G. Le Bellegui, Echanges culturels en Méditerranée: la convention AFAA/OCM, la Thèse de DESS, directeur J. Bonniel, Faculté d'Anthropologie de Lyon-Lumière II, 1997/1998, s. 46 (http://cortex-culturemploi.com/france/memoire/fichiers/lebellegui.rtf, 09.02.2005). P. Wiśniewska, w: L'anthropologie..., s. 8. 34 35 �Czym jest Śródziemnomorze dla współczesnej etnologii europejskiej? 135 szczególnie francuscy. Co za tym idzie, idea jedności świata śródziemnomorskiego jest bliższa temu „kręgowi kulturowemu" niż populacjom arabskim. Intelektualiści arabscy, przychylnie traktujący ową ideę, należą do wyjątków, jak np. Egipcjanin Taha Hussein piszący w latach 30. X X wieku o dziedzictwie greckim świata kul¬ tury egipskiej . Morze Śródziemne zapisało się o wiele pozytywniej w pamięci właśnie zachodniego świata europejskiego — utożsamiane jest z największym roz¬ kwitem naszego kontynentu i traktowane jako fundament europejskiej tożsamości. Dla żyjących po drugiej stronie morza, wszelkie nieszczęścia, okupacja, najeźdźcy, przybywali właśnie zza tego morza — za nim kryło się niebezpieczeństwo . Przekształca się więc postrzeganie różnic geograficzno-kulturowych. W pew¬ nym stopniu zmianie ulega także tradycja badawcza i językowa samych etnolo¬ gów. Wspominałam już wcześniej, że najdobitniej zaznaczyli swoją obecność na obszarze badań śródziemnomorskich naukowcy z kręgu języka angielskiego, sprzyjający oglądowi kultury z tzw. perspektywy społecznej. Zaś etnologia fran¬ cuska przez długi czas (obok innych etnologii narodowych, jak hiszpańska czy włoska), w niewielkim stopniu stanowiła skład owej większej „etnologii śród¬ ziemnomorskiej". Szansą dla tych narodowych śródziemnomorskich etnologii było dostrzeżenie, jak wiele tematów z tego obszaru kulturowego jest ignorowa¬ nych przez badaczy anglosaskich, ponieważ przypisywali je folklorystyce (np. wierzenia, magię, kosmologię; nie były poruszane także inne zagadnienia, jak np. technika czy religia). Zauważa się obecnie, że pojęcie „Śródziemnomorze" obarczone jest etnocentryzmem, jaki występuje u podstaw wyodrębniania tego lub innego „obsza¬ ru kulturowego". Traktuje się je jako konglomerat różnych tradycji, języków, religii, stylów życia itp. Badania na jego temat balansują pomiędzy pułapką tra¬ dycyjnie rozumianego komparatyzmu a współczesną odmianą „gęstej" monogra¬ fii wybranego przypadku. Jednak obraz „Śródziemnomorza" został wzbogacony o nowe studia z dziedzin przez długi czas zaniedbywanych przez antropologię an¬ glosaską, a włączonych do oficjalnych badań m.in. przez etnologię francuską. „Śród­ ziemnomorze" jest to temat ciągle inspirujący naukowców do poszukiwań. Obecnie, na przykład, w tym kręgu zainteresowań pozostaje francuska grupa badawcza pod kierownictwem J.-R. Henry'ego i R. Ilberta, skupiona wokół Maison Méditer­ ranéenne des Sciences de l'Homme w Aix-en-Provence . Od 2002 do 2004 roku 36 37 38 36 G. Le Bellegui, dz.cyt., s. 48. Zob. wstęp autorstwa Y. Lacoste'a do nr 94 „Herodote", tytuł numeru: Europe du Sud, Afrique de Nord, 3 trymestr 1999, Ed. de la Découverte, za: M.L. Lafforgue, Les lieux dans les pays arabes bordiers de la Méditerranée, La thèse de DESS, directeur: Fabre Lextrait, Université Paris VIII, 2001/2002, www.artfactories.net/IMG/pdf/desslaetitialafforgue.pdf, s. 9-10 (09.02.2005). Jest to ośrodek powołany przez Ministerstwo Nauki Republiki Francuskiej w 1992 roku, w kon­ tekście wydarzeń I wojny w Zatoce Perskiej, którego celem było ustanowienie ram współpracy na¬ ukowej europejsko-śródziemnomorskiej (ze szczególnym naciskiem na takie właśnie określenie, za¬ miast — pierwotnie zakładanego — ośrodka studiów europejsko-arabskich, co mogłoby przypominać o wcześniejszych antagonizmach). Jego pracownicy naukowi i kontraktowi badacze oraz naukowcy interesujący się Śródziemnomorzem, pracujący także w innych częściach świata, brali udział w two37 38 �Inga Kuźma 136 realizowali oni interesujący projekt „La Méditerranée: un système relationnel?", który z założenia jest interdyscyplinarny oraz ma za zadanie zmobilizować lokal¬ ne ośrodki naukowe i grupy badawcze, wokół czterech głównych zagadnień, ta¬ kich jak czas, wymiana, przyszłość, a także mity i pamięć w obrębie „Śródziemnomorza" oraz w kontekście „śródziemnomorskości" znanej z historii i tradycji badawczej. * * * Śródziemnomorze może być aktualnie nazwane „antropologicznym obszarem badań" , lecz już nie „obszarem kulturowym" czy „regionem etnograficznym". Trzeba bowiem unikać pułapek, jakie zastawia czysty esencjalizm, który sprzyja utożsamianiu kultury z miejscem jej występowania. Postawą bardziej zrównowa­ żoną byłby „esencjalizm krytyczny" . Obszar ten staje się najlepszym „laborato­ rium" etnologicznym, gdzie spotykać się mogą badacze — „tubylcy śródziemno¬ morscy" oraz wywodzący się spoza niego, by pracować nad pojęciem tożsamości zbiorowej czy znaczeniem pojęcia „miejsce" („przestrzeń kulturowa") w teorii antropologicznej. Co więcej, w niektórych pracach, w tym muzealnych — przede wszystkim dotyczących nowego muzeum w Marsylii, które mają za cel powiązać ściślej ideę Śródziemnomorza z tym, co rozumie się przez kulturę europejską — musi dojść do realnych przewartościowań i przełamania stereotypowych wy¬ obrażeń na temat korzeni kulturowych, wzajemnych relacji oraz zapożyczeń (co zaważy na projektach ekspozycji). Koncepcja, która proponuje rozumienie Śródziemnomorza jako „projektu ba¬ dawczego", a nie jako danego „terenu" czy „obszaru kulturowego", wpisuje się w nowoczesne podejście istniejące w antropologii. Terytorium to jest obiektem nie tylko naukowego zainteresowania, lecz — mając w pamięci chociażby histo¬ rię starożytną — „od zawsze" poddawane było rozmaitym wpływom i zabiegom politycznym i ideologicznym. Jak określił to R. Ilbert w swoim seminaryjnym wystąpieniu , teren ten może być traktowany jako rodzaj „zwrotu retoryczne¬ go" bądź jako swoista „forma dyskursywna" przez jednych odbierana jako pu39 40 41 rzeniu ostatniej tak poważnej pozycji z tego zakresu tematycznego: L'anthropologie de la Méditerranée/Anthropology of theMediterranean (przywoływanej przeze mnie kilka razy jako źródło). Oprócz tego ośrodek ten uczestniczy aktywnie w pracach programowych Musée des Arts et Traditions Popula­ ires w Paryżu. Innym efektem wspólnej pracy była międzynarodowa konferencja S.I.E.F. przy współ­ udziale stowarzyszenia A.D.A.M. — Association d'Anthropologie Méditerranéenne i Musée des Arts et Traditions Populaires oraz M.M.S.H., poświęcona tematyce postrzegania „obcości" i „swojskości" w kontekście Śródziemnomorza i zarazem Europy (Marsylia, 26-30 IV 2004). D. Albera, w: L'anthropologie..., dz.cyt., s. 13-14. Tamże. R. Ilbert, dz.cyt. 39 4 0 41 �Czym jest Śródziemnomorze dla współczesnej etnologii europejskiej? 137 sta, ideologiczna, przez innych jako pełen życia koncept. Można także myśleć 0 nim jak o pewnej „konfiguracji": cech, idei, sposobów badania. Perspektywa zaproponowana przez Ilberta proponuje ujęcie Śródziemnomorza jako „systemu relacyjnego". Ilbert zaproponował zarazem zdefniowanie tego terytorium jako swoistego „paradygmatu". Cechy zasadnicze tak rozumianego Śródziemnomorza to obecność silnych i wyrazistych ośrodków władzy i dominacji, związków bazujących na wymianie, nawiązywaniu kontaktów i zaciąganiu więzi oraz wy¬ stępowanie zależności pomiędzy środowiskiem a rodzajem cywilizacji, między czynnikami politycznymi a kulturowymi. Ilbert dlatego obstaje przy określeniu „paradygmat", albowiem uważa, że w dalszym ciągu światy europejski i arabski pozostają pod wpływem owych cech. Znajdują one odbicie w świadomości spo¬ łecznej i indywidualnej mieszkańców Śródziemnomorza. Ponieważ „paradygmat" ów opiera się na relacyjności, to najważniejszymi aspek¬ tami dla zrozumienia fenomenu Śródziemnomorza są przede wszystkim zmiana, destabilizacja, dekompozycja i dekonfiguracja. Te pojęcia budują istotę „Śródziemnomorza". Poddawane jest ono co prawda procesowi wytyczania ram przestrzen¬ nych — terytorialnych, centrów i peryferii, ale z jego natury wynika „dekonstrukcja" 1 wiążąca się z nią płynność oraz nieostrość wyznaczonych granic i ośrodków, dyna¬ mika wymiany niosąca za sobą dynamikę kultury, negocjacje i konflikty. Warto przypomnieć na koniec słowa innego wybitnego znawcy problematyki śródziemnomorskiej — P. Matvejevića, które najlepiej chyba podsumują dwoistość myślenia na temat owego obszaru — postrzeganego jako jednolity ze względu na „podobieństwa rodzinne" i zarazem charakteryzującego się wielką kulturową różnorodnością. W efekcie powstaje wrażenie „pluralistycznej jedności", którą nie jest łatwo opisać, choć dyscypliny związane ze Śródziemnomorzem ciągle usiłu¬ j ą to czynić : „Trudno wytłumaczyć, co nas skłania, by ciągle od nowa układać śródziemnomorską mozaikę, ponownie sporządzać katalog jej składników, spraw¬ dzać, co znaczy każdy z osobna lub ile jest wart jeden w porównaniu z drugim (...). Narody i rasy od wieków łączyły się tu i dzieliły, zbliżały lub wzajemnie przeciw¬ stawiały, może bardziej niż w jakimkolwiek innym miejscu na tej planecie. Pod¬ kreślanie cech czy podobieństw, a pomniejszanie różnic czy konfliktów byłoby przesadą. Śródziemnomorze to nie tylko historia. ( . ) Śródziemnomorze to coś więcej niż tylko przynależność. (...) Śródziemnomorze i mówienie o nim są nierozłączne" . 42 43 42 F. Cassano, http://periples.mmsh-univ-aix.fr/med-representatrions/ (10.02.2005). P. Matvejević, Brewiarz śródziemnomorski, Sejny 2003, s. 14-16. Kwestia dotycząca tego, jak ów dyskurs kształtował się i kształtuje nadal w przypadku spojrzenia nieeuropejskiego, czy tak odległego kulturowo od Śródziemnomorza — wydawałoby się — jak perspektywa polska, zasługuje na dalsze studia. 43 �Inga Kuzma 138 Inga Kuzma WHAT IS THE MEDITERRANEAN BASIN TO MODERN EUROPEAN ETHNOLOGY? SELECTED PROBLEMS (Summary) The article describes a research problem, which relates to the modern ethnological understanding of the concept of „area", using the Mediterranean Basin as an example. The Basin is one of the more distinct cultural territories, present in the research tradition of ethnology, mainly western ethnology. The contemporary political and economic changes affect the ideas of the European cultural identity, including that of its regions and cultural areas. The roots of the so-called European character, its place in Europe (also understood as the sources of specific symbols and values) at the intersection of these phenomena, which is called the South and the North, the East and the West, are re-examined. It is still meaningful to ask questions about the place of the „otherness"/„distinctness", the dimension of „strangeness" in the seemingly tamed world, about the sense to build the cultural identity in the decentralized reality of today, which, generally speaking, is subjected to two opposing forces: conscious decentralization and search for locality and (often) subconscious subordination to unification. Programme transformation that Musée des Arts et Traditions Populaires is presently undergoing is part of this context. The museum will be moved from Paris to Marseille and renamed to Musée des Civilisations de l'Europe et de la Méditerranée (planned to be opened in 2008). It is this project that is the axis around which the problems discussed in the article are focused: 1. what is the modern understanding of such concepts as „cultural space", „region" and „cultural area"; 2. the history of the formation of the scientific concept that describes a specific cultural identity, i.e. the Mediterranean Basin; 3. how selected western ethnological research centres dealing in the problems of the Mediterranean Basin solve the problem of its metaphorization, when it is no longer treated as a real territory but it is moved to the level of pure research category. �Lud, t. 90, 2006 ROMAN K. ZACZKIEWICZ Faculty of Business Dublin Institute of Technology NIENAWIŚĆ N A TLE ETNORELIGIJNYM A FUTBOL W SZKOCJI. PRZYPADEK CELTICU GLASGOW ORAZ GLASGOW RANGERS W sierpniu 2006 roku światową prasę obiegła wiadomość dotycząca ukarania Artura Boruca, polskiego bramkarza Celtic Glasgow. Boruc dostał pouczenie od szkockiej policji za prowokacyjne przeżegnanie się na stadionie rywala podczas meczu derbowego z Glasgow Rangers. Incydent nie został zarejestrowany przez kamery, prokurator opierał się na raporcie policji i relacjach świadków. Dlaczego rzekomo wykonany akt krzyża wzbudził takie niezdrowe emocje w Szkocji? Zanim przestąpię do wyjaśnienia, ubiorę swój artykuł w pewne teoretyczne ramy. Sport jest nad wyraz efektywny i efektowny w tworzeniu wrażenia przy¬ należności do danego narodu. Sport to w słowach australijskiej antropolożki Ca¬ therine Palmer „kulturowy fenomen, który rozpala emocje, napędza gospodarkę i kształtuje politykę" . Jest częścią składową naszego życia społeczno-kulturowego. Piłka nożna zajmuje szczególne miejsce w badaniach nad rolą sportu. Jest sportem globalnym, który popularnością prześciga wszystkie inny dyscypliny sportowe. Klasyk teorii narodu i nacjonalizmu Eric Hobsbawm pisał o realno¬ ści, namacalności drużyny składającej się z jedenastu piłkarzy, którzy na boi¬ sku reprezentują naród (będący wyobrażoną wspólnotą milionów) . Poza nim, na trybunach siedzą kibice wymalowani w narodowe barwy, odziani w szaliki i koszulki swoich drużyn. W ten sposób świadczą o byciu wspólnotą: lokalną podczas spotkań ligowych oraz narodową w czasie potyczek na szczeblu repre¬ zentacyjnym. 1 2 Piłka nożna w Szkocji jest najpopularniejszym sportem i od ponad stu lat roz­ pala do białości szkockie głowy. W zeszłym stuleciu wygrana z Anglią wprawiała Szkotów zawsze w doskonałe samopoczucie. Był to sport, poprzez który Szkoci manifestowali swoją odrębność od Anglików, z którymi nadal wspólnie tworzą 1 C. Palmer, Introduction: Anthropology and Sport, „Australian Journal of Anthropology" R. 13, nr 3, 2002, s. 254. E. . Hobsbawm, Nations andNationalism since 1780: Propaganda, Myth, Reality, Cambridge 1992, s. 143. 2 �Roman K. Zaczkiewicz 140 Wielką Brytanię. W sposób symboliczny zaznaczali, że stanowią odrębny naród, nie są Angliami, nie kwestionując przy tym unii państwowej z 1707 roku. Sytuacja uległa zmianie w ostatnich latach, kiedy to szkockie społeczeństwo rozpoczęło za­ kończone sukcesem starania o uzyskanie autonomii w ramach Wielkiej Brytanii . Jednak niech mecze z Anglią nie zmylą czytelnika. Piłka nożna w Szkocji nie tylko łączy kibiców, ale także dzieli, podtrzymując lokalne spory i niechęci. Zgod­ nie z ideami postmodernizmu ludzie mogą mieć jednocześnie wiele różnych toż­ samości, czasem nawet wykluczających się. Sport oddaje zatem wiele różnych wyobrażeń o wspólnotowości i należy podchodzić do niego w sposób komplek¬ sowy i wielopłaszczyznowy . W przypadku Szkocji sport pomagał zdefiniować różne aspekty jej kultury popularnej: podział klasowy, podział na płeć kulturową, podziały ze względu na wyznanie religijne oraz miejsce zamieszkania. Anali¬ zując znaczenie fenomenu piłki nożnej dla Szkotów, można zauważyć, że sport nie tylko jednoczy oglądających, ale w równym stopniu ich dzieli. Pod pozornie homogeniczną wspólnotą szkockich kibiców kryje się „heterogeniczny zlepek regionalnych i historycznych napięć, które rozwijały się przez wieki" . Jest to szczególnie wyraźnie widoczne w Glasgow, gdzie Celtic, mający katolickie ko­ rzenie, od ponad stu lat prowadzi zaciętą rywalizację z Rangersami, tradycyjnie kojarzonymi z protestantami. 3 4 5 6 Sectarianism jest formą nietolerancji religijnej istniejącą w ramach jednej wiary. To ciasne i ograniczone podążanie za wybranymi elementami wiary przez członków danej denominacji. Prowadzi to do uprzedzeń, dyskryminacji, złośliwo¬ ści i złej woli kierowanej wobec członków innej denominacji istniejącej w kręgu tej samej wiary. Może pojawiać się na różne sposoby, na poziomie indywidualnym, grupowym oraz instytucjonalnym. Często przybiera formę kiepskich żartów, obelg i wyzwisk. Może także być powodem dyskryminacji w miejscu zatrudnie¬ nia, fizycznej przemocy, a nawet morderstwa . Według spisu powszechnego z 2001 roku do Kościoła Szkocji należy 42% ludności kraju (2146 tys.), do wyznania rzymskokatolickiego przyznaje się 16% (804 tys.). Katolicy zamieszkują głównie zachodnią Szkocję (Glasgow i okoli­ ce), wyżyny i niektóre wyspy przybrzeżne na północnym zachodzie. Inne religie chrześcijańskie wyznaje 7% ludności (345 tys.). Muzułmanie stanowią 0,8% (42 tys.), śladowo występują: buddyzm, sikkizm, judaizm i hinduizm (każde po 0,1%, 7 3 Zob. R. Zaczkiewicz, Czarodzieje z Wembley. Filka nożna w Szkocji na tle rywalizacji szkocko-angielskiej, w: Marketing dla sportu, red. H. Mruk, P. Matecki, K. Kropielnicki, Poznań 2006. Tamże. G. Jarvie, I.A. Reid, Sport, Nationalism and Culture in Scotland, „The Sports Historian" R. 19, nr 1, 1999, s. 99. Polski termin sekciarstwo nie tłumaczy w wystarczający sposób angielskiego sectarianism, zbyt go zawęża, odnosząc tylko do małych wspólnot, które odłączyły się od większych wspólnot kościelnych. W języku angielskim funkcjonuje mało znane rozróżnienie na sectism (sekciarstwo) i sectarianism. Źródłem dla tego akapitu są informacje pochodzące z rządowej strony internetowej A Resource for Anti-sectarian Education, htttp://www.ltscotland.org.uk/anitisectarian/. Ma ona dostarczać wiedzy dotyczącej tego zjawiska i pomagać nauczycielom i innym osobom w walce z nim. 4 5 6 7 �Nienawiść na tle etnoreligijnym a futbol w Szkocji 141 ok. 5,5 tys.). Szkocja podąża tą samą drogą, co inne państwa Europy Zachodniej. Społeczeństwo staje się coraz bardziej zlaicyzowane, aż 28% (1395 tys.) miesz­ kańców deklaruje się jako niewierzący . W sytuacji, kiedy niemal jedna trzecia ludności to ateiści, wyznanie religij­ ne powinno przestać być istotne dla Szkotów. W praktyce szkockie kościoły są zamykane i burzone, sprzedawane osobom prywatnym, które przebudowują je na puby, nocne kluby czy nawet na mieszkania, pozostawiając tylko zewnętrz¬ ną fasadę. Natomiast w sferze mentalno-personalnej różnice między katolikami i protestantami wciąż zaznaczają swój trwały ślad. Artur Boruc z katolickiego Celtic Glasgow prawdopodobnie nie był bez winy i prowokacyjnie błogosławił protestanckich kibiców Glasgow Rangers. Ostentacyjnie przeżegnał się, licząc na gwałtowną reakcję kibiców rywala, wiedząc, że protestanci nie czynią znaku krzyża. Tak jak w gorzkiej, szkockiej anegdocie, na pytanie „czy jesteś wierzący" pada odpowiedź „tak, jestem protestanckim (katolickim) ateistą" . 8 9 No Irish need appty - o dziedzictwie szkockiego kalwinizmu, oranżyzmie i irlandzkiej imigracji Żeby zrozumieć istotę sectarianismu, należy cofnąć się do okresu reformacji. W X V I wieku nasiliła się krytyka Kościoła katolickiego, której efektem była reformacja. Ojcem szkockiej reformacji był John Knox, którego zaliczamy do uczniów Jana Kalwina. Knox zetknął się z Kalwinem w Genewie, gdzie spędził kilka lat swojego życia. W 1559 roku powrócił do Szkocji z nowym, własnym przekładem Biblii i zaczął organizować Kościół. Nadał mu cechy zbliżone do kal­ winizmu. W 1560 roku szkocki parlament zerwał jakiekolwiek związki z Kościo­ łem katolickim. Ogłosił narodowym protestancki, reformowany i prezbiteriański Kościół Szkocji, którego podstawą doktrynalną jest kalwinizm. Kościoła Szkocji (ang.-szkoc. Kirk) nie należy mylić z liberalniejszym Kościołem anglikańskim, który funkcjonuje w Szkocji jako Episcopal Church of Scotland. Ponadto Kirk w przeciwieństwie do Kościoła anglikańskiego, którego głową jest brytyjski mo¬ narcha, nie jest podporządkowany władzy królewskiej lub świeckiej. Kalwinizm zakładał antykatolicyzm, powstał przecież jako sprzeciw wobec Rzymu i rozbudowanej hierarchii kościelnej. Dopiero w 1983 roku wykreślono z oficjalnego statutu Kościoła Szkocji następujący werset: „Papież jest antychry­ stem, człowiekiem grzechu, skazanym na wieczne potępienie" . W Szkocji refor11 8 Scotland's CensusResults Online, http://www.scrol.gov.uk/. Niniejszy artykuł w większej części pochodzi z pracy magisterskiej „Dzieci Jocka Tamsona — szkocki naród i nacjonalizm w trzech perspektywach", napisanej pod kierunkiem prof. dr hab. Aleksan­ dra Posern-Zielińskiego, obronionej w czerwcu 2006 roku. „Irlandczyk nie musi składać podania" — w epoce wiktoriańskiej popularna polityka zatrudnienia dyskryminująca irlandzkich imigrantów. A Resource for Anti-sectarian Education, http://www.ltscotland.org.uk/anitisectarian/. 9 10 11 �Roman K. Zaczkiewicz 142 macja miała bardzo radykalny charakter i krwawy przebieg. Kolebka szkockiego chrześcijaństwa w St. Andrews została niemal zrównana z ziemią, a katoliccy biskupi straceni. Były po części tego powody. Pierwszy protestancki męczennik, Patrick Hamilton, został spalony żywcem na wolnym ogniu w 1528 roku w St. An¬ drews. Jego sześciogodzinnej agonii przyglądał się z nieukrywaną satysfakcją je¬ den ze katolickich kardynałów. Ponadto katolicyzm był także kojarzony z dyna¬ stią Stuartów i wojną domową w Szkocji w X V I I I wieku. To spowodowało, że od reformacji istniał i nie wygasał silny pierwiastek antykatolicki w szkockim społeczeństwie . W 1795 roku w Irlandii powstał Zakon Orański (Orange Order) skupiający pro­ testantów lojalnych wobec korony brytyjskiej (stąd używana także nazwa lojaliści). Jego główny cel to walka o zachowanie protestanckiej sukcesji na tronie brytyj¬ skim i pozostanie Irlandii, a później Irlandii Północnej, w strukturach Zjednoczo¬ nego Królestwa. W czasie corocznych marszów oranżyści upamiętniają bitwę nad rzeką Boyne w Irlandii. 12 lipca 1690 roku protestancki król Wysp Brytyjskich Wilhelm I I I Orański pokonał ostatecznie próbującego odzyskać tron byłego króla Anglii, Irlandii i Szkocji, katolika Jakuba I I Stuarta . Po raz pierwszy protestancki władca zasiadł na tronie protestanckiej Szkocji i Anglii. Po wojnie domowej, która z przerwami trwała do 1746 roku, katolicy nie mieli już nigdy powrócić na tron. Natomiast katolicka Irlandia była wtedy traktowana jako kolonia, którą należy zdo¬ minować i zasymilować poprzez implementację kultury protestanckiej. Parlament szkocki przy aprobacie parlamentu angielskiego od początku X V I I wieku wysyłał tam przede wszystkim protestanckich, szkockich osadników, którzy mieli krzewić kulturę protestancką i lojalizm. Lojalizm odnosi się nie tylko do bycia lojalnym w stosunku do Zjednoczonego Królestwa, ale także do wyobrażenia o Wielkiej Brytanii jako państwie niezmiennie protestanckim . Osadnicy zaczęli osiedlać się od północy Irlandii i historycznej irlandzkiej prowincji Ulster . Oranżyzm dotarł do Szkocji zaraz po powstaniu Zakonu i pierwszych loży w Irlandii. Przynieśli go szkoccy żołnierze powracający ze służby brytyjskiej w Irlandii . Wydawało się, że trafi na bardzo podatny grunt, biorąc pod uwagę historię nastrojów antykatolickich w społeczeństwie. W 1790 roku było w Glas¬ gow więcej stowarzyszeń antykatolickich niż katolickich. Powstawały one nie¬ zależnie od siebie w celu zablokowania jakichkolwiek ruchów prowadzących do odnowy katolicyzmu w Szkocji. Pomimo tych wspólnych religijnych i kultu¬ rowych więzi oranżyzm nie zdominował życia publicznego w Szkocji w takim 12 13 14 15 16 12 T.M. Devine, The Scottish Nation. A History 1700-2000, New York 1999, s. 488. W wyniku Rewolucji 1688 roku (ang. Glorius Revolution) protestancki książę William III Orań­ ski został władcą Anglii, Irlandii i Szkocji kosztem katolickiej dynastii Stuartów. N . Davies, Wyspy, tłum. E. Tabakowska, Kraków 2003, s. 800. Powszechne używanie nazwy Ulster (irl. Ulaidh) jako synonimu Irlandii Północnej jest błędne. Historycznie Ulster składał się z dziewięciu hrabstw. Obecnie sześć z nich tworzy Irlandię Północną, a trzy należą do Republiki Irlandii. T.M. Devine, dz.cyt., s. 504. 13 14 15 16 �Nienawiść na tle etnoreligijnym a futbol w Szkocji 143 stopniu jak w Irlandii Północnej. Antykatolicyzm klasy robotniczej funkcjono¬ wał niezależnie od Zakonu Orańskiego, który pozostał tajnym bractwem. Przy¬ czyny niepowodzenia tego ruchu w Szkocji leżą także w tym, że od założenia był kojarzony z marszami, które charakteryzowały się wulgarnym zachowaniem, pijaństwem i aktami przemocy. To było sprzeczne z doktryną kalwinistyczną, a Szkoci w gruncie rzeczy byli jej wiernymi wyznawcami. Niestety Kościół Szko­ cji nigdy oficjalnie nie wypowiedział się przeciwko oranżyzmowi (forma zakonu była sprzeczna z jego doktryną) i przy braku współpracy pozostał neutralny. Przez dużą część społeczeństwa oranżyzm był traktowany jako nieproszo¬ ny, niemile widziany import z Irlandii Północnej. Natomiast nie oznacza to, że nie pozostawił wyraźnego śladu na szkockiej wspólnocie zamieszkującej Środkowozachodnią Szkocję. Tam był i wciąż pozostaje najpopularniejszy, w prze¬ ciwieństwie do innych regionów Szkocji, gdzie funkcjonuje śladowo. Obecnie jest ok. 50 tys. oficjalnych członków Zakonu w Szkocji, zrzeszonych w ponad tysiącu lóż . Nie uwzględnia to osób, które towarzyszą marszom oraz wielu in­ nych identyfikujących się z oranżyzmem, ale nie należących oficjalnie do Zako­ nu. Raport byłego szefa szkockiej policji sir Johna Orra mówi, że parady i marsze oranżystów wzrosły liczebnie w ostatnich latach, a niektóre zakłócają porządek, tworzą atmosferę strachu i prowadzą do niepokojów społecznych na małą ska¬ lę. Marszy nie można zakazać, gdyż prawo do wyrażania oraz demonstrowania swoich poglądów jest chronione przez Europejską Konwencję Praw Człowieka. Katolickim odpowiednikiem Zakonu Orańskiego jest Zakon Koniczyny (Order of Hibernian), który organizuje marsze republikańskie w Glasgow. Są one mniej liczne i nie wywołują takich kontrowersji jak parady oranżystów. Kiedy w X I X wieku zaczęła się irlandzka emigracja, Szkocja miała już ukształ­ towaną protestancko-brytyjską tożsamość. Do 1780 roku było tylko 6 tys. katoli­ ków w części środkowej Nizin, a w Glasgow mieszkało ich jedynie 50 . Nowi przybysze różnili się wyznaniem, językiem, charakterem i obyczajami. W oba¬ wie przed nimi powstały wspominane towarzystwa antykatolickie. Miał one bro¬ nić protestanckiego, szkockiego narodu przed inwazją gorszej rasy, która - jak wierzono — składała się z przestępców i żebraków; jej członkowie przenosili niebezpieczne choroby i stanowili groźbę społecznej degradacji dla Szkotów . W X I X wieku emigracja dla Irlandczyków stała się częścią ich cyklu życia, dora­ stanie w tym kraju oznaczało późniejszą emigrację. Uciekali przed biedą i głodem, a okres ten został nazwany później An GortaMor. Do 1850 roku dotarło do Szko­ cji 250 tys. Irlandczyków, a emigracja z Zielonej Wyspy trwała nieprzerwanie aż do okresu po I wojnie światowej . Nowi imigranci mieli tendencję osiedlania się 17 18 19 20 17 T.M. Devine, Sectarian Bigots is No Myth — It's very Real Problem, „The Scotsman" z 16.02.2005. A Resource for Anti-sectarian Education, htttp://www.ltscotland.org.uk/anitisectarian/. T.M. Devine, The Scottish..., s. 292. Tamże, s. 487. 18 19 20 �Roman K. Zaczkiewicz 144 w zwartych grupach, przede wszystkim w Glasgow i przemysłowych hrabstwach wokół niego oraz w mieście Dundee. Emigrowali głownie z prowincji Ulster, większość z nich była katolicka, ale jedna czwarta pochodziła bezpośrednio od prezbiteriańskich Szkotów, którzy osiedlili się w Irlandii Północnej ponad 100 lat wcześniej . To ta ostatnia grupa zasiliła szeregi oranżystów i dodała im znacze¬ nia w Środkowozachodniej Szkocji. Ten podział był kluczowy w rozwijającym się szkockim antykatolicyzmie kierowanym w stronę Irlandczyków. Emigranci przenieśli środowiskowy konflikt z Irlandii na ziemię szkocką, a szkocki histo¬ ryczny antykatolicyzm nabrał odcienia etnicznego. Sprzeciw i uprzedzenia wobec Irlandczyków znalazły duży rezonans w szkockim społeczeństwie . Irlandczycy pracowali tylko na słabo płatnych, niewdzięcznych, niewykwalifikowanych stanowiskach. Te lepiej płatne i mniej męczące były za¬ rezerwowane dla protestantów. Młodemu Irlandczykowi było bardzo trudno do¬ stać się na stanowisko praktykanta u rzemieślnika, a w ten sposób młodzi Szkoci uczyli się lepiej płatnej, wykwalifikowanej pracy. Mówiło się o dyskryminacji dotyczącej zatrudnienia. Jeśli katolik i protestant starali się o tę samą pracę, to ten drugi najczęściej zostawał zatrudniony. Ponadto Irlandczycy jako emigranci byli gotowi zaakceptować niższe płace i mieli reputację łamistrajków . W dwudziestoleciu międzywojennym pastor John White, jedna z najważniej¬ szych postaci Kościoła Szkocji z tamtego okresu, posługiwał się podłą antyka¬ tolicką retoryką . Stał na czele rasistowskiej kampanii mającej przeciwdziałać irlandzkiej imigracji. Uznał j ą za niepożądany element i domagał się reemigracji. Był to czas, kiedy sectarianism rozwijał się w Szkocji niczym pleśń na wilgotnym chlebie. Był instytucjonalny i miał charakter masowy oraz ciche przyzwolenie Kościoła Szkocji. Jego celem była marginalizacja, a nawet eliminacja irlandzkiej mniejszości postrzeganej jako „skaza i zagrożenie dla czystości szkockiej rasy i kultury" . Pamiętamy przecież, że lata po I wojnie światowej to okres wielkie¬ go kryzysu. A kiedy nie ma pracy, a w garnku pusto, to różnice na tle etnicznym i religijnym są uwypuklane do nieprzyzwoitych rozmiarów. Chciałbym podkreślić, że nie każdy protestant żywił dużą niechęć do katoli¬ ków, dotyczyło to radykalniejszych wyznawców tej denominacji, których w szko¬ ckim społeczeństwie nie brakowało. Istnieje wiele przypadków potwierdzających dobre pożycie między tymi dwiema grupami etnicznymi, niestety tych negatyw¬ nych nie było wiele mniej. Niechęć do Irlandczyków w Szkocji wzrosła wraz z rozwojem tendencji niepodległościowych w Irlandii, grożących rozłamem Wiel¬ kiej Brytanii. Irlandzka mniejszość etniczna była aktywna politycznie i kulturo21 22 23 24 25 21 Tamże, s. 501. J. Bradley, Celtic Footbal Club and the Irish in Scotland, w: Celtic Minded. Essays on Religion, Politics, Society, Identity... and Football, red. J. Bradley, Argyll 2004, s. 31. T.M. Devine, dz.cyt., s. 490. H. Reid, Bad, Blood and Bigotry, „Sunday Herald" z 23.04.2006. J. Bradley, dz.cyt., s. 32. 22 23 24 25 �Nienawiść na tle etnoreligijnym a futbol w Szkocji 145 26 wo, ale społecznie i ekonomicznie pokrzywdzona . To w środowisku irlandzkich imigrantów lewicowa Partia Pracy miała początkowo najwięcej zwolenników. Do 1900 roku Irlandczycy w Szkocji posiadali już własne instytucje życia pu¬ blicznego: kościoły, szkoły oraz organizacje opiekujące się biednymi . 27 „Papież powinien odwiedzić Ibrox Park" i Glasgow Rangers 28 - o Celtic Glasgow Najważniejsza irlandzka instytucja życia społecznego powstała w 1887 roku. Klub piłkarski Celtic Glasgow został założony przez Brata Walfierda jako orga¬ nizacja charytatywna. Miała ona zbierać pieniądze na jedzenie i ubranie dla bied¬ nych mieszkańców dzielnicy East End w Glasgow . Zakonnik chciał też zapewnić młodym Irlandczykom rozrywkę we własnym gronie i w obawie przed apostazją, ustrzec biednych katolików przed protestanckimi jadłodajniami dla ubogich. Celtic powstał jako symbol i reprezentacja dla irlandzkich katolików w Glasgow i Za¬ chodniej Szkocji. Klub od początków istnienia nie wykluczał nikogo ze względu na pochodzenie lub wyznanie , a więc szkoccy protestanci mogli w nim grać. Rywalem lokalnym dla Celticu został zespół Glasgow Rangers. Powstał 16 lat wcześniej niż Celtic i początkowo nie był kojarzony z żadnym wyznaniem. Jed¬ nak wraz ze wzrastającymi antyirlandzkimi nastrojami w Glasgow, związanymi z tendencjami niepodległościowymi w samej Irlandii i rosnącą popularnością Celticu stał się klubem protestanckim. Stadion Rangers Ibrox Park znajdował się blisko stoczni na rzece Clyde, a większość zatrudnionych w nich była wy¬ kwalifikowaną, protestancką siłą roboczą. Klub nigdy oficjalnie tego nie zapisał w statucie, ale od początku X X wieku przestał zatrudniać katolików. Aż do 1989 roku był to zespół niedostępny dla piłkarzy o wyznaniu katolickim. Stanowiło to aż nadto wyraźny przejaw sectarianismu. W 1909 roku doszło do pierwszego poważnego incydentu podczas finałowego meczu o Puchar Szkocji. Hampden Park stał się miejscem krwawej jatki między kibicami Celticu i Rangersami, którzy zdemolowali szkocki stadion narodowy . Ponad 100 osób zostało rannych. To ugruntowało wzajemną niechęć opartą na podziałach na tle religijnym . 29 30 31 32 26 G. Walker, 'There 's Not a Team Like the Glasgow Rangers': Football and Religious Identity in Scotland, w: Sermons and Battle Hymns. Protestant Popular Culture in Modern Scotland, red. G. Walker, T. Gallagher, Edinburgh 1990, s. 138. T. M . Devine, dz.cyt., s. 495. H. Reid, Why the Pope Should Visit Ibrox, „The Herald" z 14.03.2006. J. Bradley, dz.cyt., s. 24. Tamże, s. 27. T.M. Devine, dz.cyt., s. 362. W Szkocji akty chuligaństwa zdarzały się znacznie wcześniej niż w Anglii. Kiedy w latach 70. w Anglii nastąpiła erupcja agresywnego, pełnego przemocy zachowania fanów, Szkocja pozostała 27 28 29 30 31 32 �Roman K. Zaczkiewicz 146 Specyfiką i nieszczęściem szkockiej piłki klubowej jest to. że dwa najsilniej¬ sze kluby piłkarskie nie są tak naprawdę obecnie szkockie. Rangersi utożsamiają się z historyczną szkockością istniejącą w ramach Imperium Brytyjskiego. czyli protestantyzmem. unionizmem i lojalizmem . Kolorami Rangersów są niebie¬ ski. czerwony i biały. które występują także na fladze brytyjskiej. Celtic gra zaś w zielono-białych koszulkach. ma w herbie klubowym irlandzką koniczynę. a na stadionie powiewają trzykolorowe flagi irlandzkie. Celtic Glasgow jest symbolem irlandzkiej mniejszości w Szkocji. nośnikiem katolicyzmu. irlandzkiej etniczności oraz republikanizmu. W słowach J. Bradleya klub piłkarski Celtic jest „społecznym markerem etnicznych i religijnych różnic w Szkocji" . Poświadcza. że irlandzka wspólnota istnieje i nie została zasymilowana przez szkockie społeczeństwo. tak początkowo im niechętne. Jego kibice posługują się irlandzkimi symbolami narodowymi. takimi jak koniczyna. harfa i obrazki ze św. Patrykiem. Flagi szkockie są w zdecydowanej mniejszości. natomiast Rangersi odwołują się do brytyjskości i to te flagi. obok flag Irlandii Północnej powiewają na Ibrox Park. Wizerunki królowej Elżbiety I I są równie popularnym elementem symboliki Rangersów. 33 34 Do połowy lat 60. Rangersi byli uważani za najlepszą i najbogatszą drużynę szkockiej ligi. Tym samym klub ten miał najwięcej kibiców. nie tylko pochodzą¬ cych z Glasgow. Jej brytyjski wizerunek był także zgodny z popularnym quasi-nacjonalizmem kulturowym. Jednak wraz z rozwojem politycznego nacjonali¬ zmu nadeszły wielkie zmiany dla tych dwóch klubów i ich percepcji w Szkocji. Jock Stein. pierwszy protestancki manager Celticu. który objął to stanowisko w 1965 roku. dwa lata później poprowadził tę drużynę do największego sukce¬ su w historii szkockiej piłki nożnej. Wraz z jedenastką składającą się wyłącznie z piłkarzy pochodzących z Glasgow i okolic. zdobył klubowy Puchar Europy. Ten tryumf wydobył Celtic z irlandzkiej niszy i zadecydował o zwiększającej się popularności tego klubu wśród protestantów . Rangersi byli w tym okresie w dużym kryzysie. także po raz pierwszy poddano krytyce niesprawiedliwą. dys¬ kryminującą politykę władz klubu. 35 Glasgow Rangers był także przez długi czas ulubionym klubem szkockiej fe¬ deracji oraz sędziów. którzy zdarzało się krzywdzili Celtic . W 1952 roku uwagę Scottish Football Association zwróciła irlandzka flaga wisząca pod dachem sta¬ dionu Parkhead i nakazało jej zdjęcie. Nie doszło do tego. ale dziwi brak reakcji SFA odnośnie nietolerancyjnej polityki zatrudnienia w klubie Glasgow Rangers. Obiegowa opinia głosiła. że gracze Celticu byli niechętnie powoływani do re36 znacznie spokojniejsza. Władze i policja szkocka od dawna walczyły z tym i wiedziały, jak należy po­ stępować z takim negatywnym aspektem piłki nożnej. G. Walker, dz.cyt., s. 146. J. Bradley, dz.cyt., s. 83. G. Walker, dz.cyt., s. 148. Zob. T. Campbell, Celtic's Paranoia... All in the Mind?, Glasgow 2004. 33 34 35 36 �Nienawiść na tle etnoreligijnym a futbol w Szkocji 147 prezentacji narodowej Szkocji. Trzon kibiców drużyny narodowej do lat 70. X X wieku stanowili fani Glasgow Rangers. Zmieniła to dopiero wspomniana zmiana percepcji Celticu oraz nadchodzący polityczny nacjonalizm związany z odkry­ ciem złóż ropy naftowej na szkockim szelfie Morza Północnego. Obecnie Tar­ tan Army (popularna nazwa określająca kibiców szkockiej drużyny narodowej) w przeważającej większości tworzą zwolennicy decentralizacji władzy i niepod­ ległości. Natomiast kibice Celticu, od założenia klubu, sympatyzowali z ekipą narodową Irlandii. Dopiero od 30 lat trendy stało się kibicowanie Szkocji, ale drużyna ta dla części fanów wciąż ma drugorzędne znaczenie. W symbolice Rangersów nie bez znaczenia jest również piwo, jakie pijesz. Na początku pobytu w Glasgow udałem się z antropologicznej ciekawości do pubu kibiców Glasgow Rangers Crimson Star w protestanckiej dzielnicy Brid¬ geton, gdzie zamówiłem Guinnessa, napój alkoholowy tradycyjnie kojarzony z Irlandią. Błyskawicznie zostałem poddany bacznej obserwacji, pytano mnie, ja¬ kie kolory noszę pod swoją koszulą. Wręcz podejrzewano, że jestem policyjnym „tajniakiem", po czym w pośpiechu musiałem wyjść. Tylko wspomnę o pomruku niezadowolenia, jakie wywołało moje imię (ang. Roman Catholic oznacza kato¬ lika). Moi rozmówcy, którym czasem opisywałem to wydarzenie, stwierdzili, że i tak miałem szczęście, bo do takich miejsc należy najlepiej wchodzić pod opieką, a już na pewno nie zamawiać irlandzkiego stouta. Fani Rangersów prezentują się właśnie jako ci „źli", agresywni i pyskaci, śpiewając „nikt nas nie lubi, mamy to gdzieś" (no one likes us, we don 't care). Fani Celticu uchodzą za bardziej otwartych, tolerancyjnych i przyjaznych. Jest to przejaw wyraźnej korelacji między tendencją wykluczającą widoczną w sferze zawodowej i kibicowanie Glasgow Rangers, a jej przeciwieństwem w Celticu. Protestant może zostać „Celtem" i ok. 10% fanów jest takiego wyznania, nato¬ miast bardzo rzadko zdarzają się katolicy kibicujący Rangersom . Najbardziej efektywne pole ekspresji dla swojej tożsamości fani znajdują oczywiście na stadionie podczas spotkań piłkarskich. Kibice Celticu są znani ze śpiewania irlandzkiego hymnu narodowego The Soldier's Song, rebelianckich piosenek (The Ballad of Billy Reid — o członku bojówki IRA), oraz skandowa­ nia nazwy IRA (Ooh! Aah! Up the 'RA! Say ooh ah up the 'RA). Z drugiej strony kibice Rangersów śpiewają utwory kojarzone z Zakonem Orańskim , w tym nie¬ sławny The Billy Boys: 37 38 Hello, hello, we are the Billy Boys Hello, hello, you'll know us by our noise We're up to our necks in Fenian blood 37 Witajcie, witajcie, jesteśmy gangiem Billa Witajcie, witajcie poznacie nas po naszym wrzasku Brodzimy po szyję w katolickiej krwi J. Bradley, dz.cyt., s.81. Aż do lat. 80. uważano, że każdy gracz Glasgow Rangers należy do loży masońskiej. Klub nie potwierdzał, lecz także nie dementował tych plotek. 38 �Roman K. Zaczkiewicz 148 Surrender or you'll die 'Cos we are the Billy Boys. Poddajcie się, bo zginiecie Ponieważ jesteśmy gangiem Billa. Nazwa Billy Boys odnosi się do przywódcy protestanckiego gangu ulicznego z lat 20. Billa Fullertona oraz przydomku King Billy, jaki nadano Williamowi III Orańskiemu po wygranej bitwie nad rzeką Boyne. Zwraca uwagę także termin Fenian, będący pejoratywnym określeniem katolika w Szkocji, i właśnie trzeci wers „brodzimy po szyję w katolickiej krwi" wywołuje najwięcej kontrowersji. Jest to wraz z okrzykami typu fenian bastards i fuck the Pope (Rangers) oraz orange scum i protestant bastards (Celtic) z pewnością bardzo teraźniejszy i naj¬ widoczniejszy przejaw sectarianismu we współczesnej Szkocji. Część komentatorów uważa, że sectarianism nie jest już problemem społecz¬ nym i zanika. Mają to potwierdzać liczne mieszane małżeństwa między katolika¬ mi a protestantami, postępująca laicyzacja społeczeństwa, mobilność społeczna katolików oraz wykorzenienie dyskryminacji w pracy i gospodarce mieszkaniowej . Dla porównania, w Irlandii Północnej jest tylko 6% mieszanych małżeństw między katolikami i protestantami w wieku do 35 roku życia. Natomiast w Szko¬ cji jest ich ponad połowa. I owszem, strukturalny (instytucjonalny) sectarianism został już w zasadzie pokonany. Tylko, że N i l by Mouth, organizacja pozarządo¬ wa wspierająca walkę z sectarianismem codziennie otrzymuje telefony dotyczą¬ ce występowania tego zjawiska w innym, personalnym wymiarze . 39 40 Sectarianism, o którym piszę, odnosi się do postaw, nastawień, emocji i zacho¬ wań (tzw. sectarianism attitudinal). Jest chlebem powszednim dla niektórych osób w ich codziennym życiu, na ulicy, w pubach i podczas piłkarskich meczy. W Szko¬ cji występuje głównie w języku potocznym w formie obelg, słownych zniewag i głupich żartów. Rzadziej towarzyszy temu przemoc. Część fanów Rangersów i Celticu wciąż kieruje j ą wobec siebie, dodatkowo podsyconą przez stary konflikt katolicko-protestancki. Nie ma raczej znaczenia, że wielu z nich nie chodzi do koś¬ cioła i nie zna różnić doktrynalnych między tymi dwoma denominacjami. Kibice wyobrażają siebie jako katolików, występujących przeciw protestan¬ tom na historycznym polu walki i vice versa. Atmosfera wielu meczów derbowych piłki nożnej jest jadowita, nienawistna i złowroga, ale w Glasgow to nie tylko futbolowa rywalizacja. Tutaj znajdują ujście historyczne napięcia i konflik­ ty, dla których stadiony Ibrox Park i Parkhead stanowią doskonałą platformę wy¬ razu. Być może gdyby ich nie było, to sectarianism stałby się melodią przeszło¬ ści. Na razie cyklicznie, przynajmniej cztery razy w sezonie podczas Old Firm derby , dochodzi do symbolicznych walk protestantów z katolikami ubranych 41 39 Zob. S. Bruce, T. Glendinning, I. Paterson, M . Rosie, Sectarianism in Scotland, Edinburgh 2004. F. Shedden, Sectarianism — Still Scotland's Shame?, w: States of Scotland, red. K. Roy, Glasgow 2003, s. 77. Autor jest przewodniczącym organizacji Nil by Mouth. „Uznana firma" (ang. old firm), popularna nazwa, jaka odnosi się do Glasgow Rangers i Celtic Glasgow. 40 41 �Nienawiść na tle etnoreligijnym a futbol w Szkocji 149 w koszulki piłkarskie, wykrzykujących obelgi wobec siebie. Jest to bardzo ponu­ ra manifestacja sectarianismu, której epilogiem może być morderstwo. W ostat­ niej dekadzie popełniono 7 morderstw na tym tle . Glasgow Rangers w sezonie 2002/2003 występował na meczach wyjazdowych w pomarańczowych strojach. Bardzo łatwo tu o skojarzenie z antykatolickiem Zakonem Orańskim. W zeszłym roku UEFA ukarała Glasgow Rangers karą finansową za antyka­ tolickie przyśpiewki intonowane przez kibiców podczas jednego z meczów Ligi Mistrzów. Ostrzegła, że kolejnym razem może zakończyć się to wykluczeniem z rozgrywek międzynarodowych. Od 1989 roku katoliccy piłkarze występują w koszulkach Rangersów. Nie było to wynikiem dobrej woli działaczy Ranger¬ sów. Zostało to spowodowane globalizacją piłki nożnej i potrzebą utrzymania zespołu na najwyższym poziomie, zdolnego osiągnąć wymierne rezultaty w roz¬ grywkach międzynarodowych . Szkoci są już od kilku lat, od czasu wprowadze¬ nia tzw. prawa Bosmana, tylko mniejszością wśród zawodników obu zespołów. Dla kibiców nie ma to jednak znaczenia. 42 43 Oba kluby prowadzą kampanię przeciw sectarianismowi, ale wiele jeszcze pozostaje do zrobienia, szczególnie ze strony władz Glasgow Rangers. W prze­ ciwieństwie do Celticu, który z powodzeniem zaczął już w latach 90. kampanię Bhoys against Bigotry, Rangersi dopiero kilka lat temu odpowiedzieli podobną, Pride over Prejudice. Papież Benedykt X V I być może odwiedzi Szkocję w 2007 roku, więc czy nie powinien, jak sugeruje felietonista „The Herald", odprawić mszy na stadionie Ibrox Park ? Taki wielki, symboliczny gest z pewnością znie¬ chęciłby wielu pełnych nienawiści bigotów do przychodzenia na mecze i zamknął im usta. Papiestwo miało swoje czarne okresy w historii i zrobiło wiele złego, ale jego dobre uczynki przynajmniej to równoważą. Papież jest przecież głową najpopularniejszego wyznania na świecie i obrażanie go w sposób wulgarny jest afrontem nie tylko wobec katolików, ale także szkockiego społeczeństwa, które chce być otwarte, tolerancyjne i darzone respektem przez innych. 44 Sectarianism z perspektywy moich rozmówców 45 Rada miejska miasta Glasgow w 2003 roku przedstawiła raport dotyczący se­ ctarianismu w tym mieście. Aż 65% uczestniczących w badaniach uznało, że ist­ nieje w Szkocji problem przemocy na tle religijnym. Ponad 75% słyszało kiedyś głupie żarty o katolikach, rzadziej protestantach. Natomiast jedna czwarta uwa42 D. Garvelli, Let's Face It, Scottish Sectarianism is all over the Bar Shouting, „Scotland on Sun¬ day" z 16.04.2006. Zob. B. Murray, The Old Firm in the New Age. Celtic and Rangers since the Souness Revolution, Mainstream Publishing Projects, Edinburgh 1998. H. Reid, dz.cyt. Wakacje 2005 roku spędziłem w Glasgow, gdzie m.in. przeprowadziłem 22 wywiady pogłębione, w których starałem się wydobyć na plan pierwszy tzw. aspekty emiczne. 43 44 45 �Roman K. Zaczkiewicz 150 żała, że wyznanie wciąż decyduje o przyznaniu dobrego stanowiska w miejscu zatrudnienia. Większość potwierdziła, że rywalizacja Rangers/Celtic podtrzymu­ je religijne podziały w szkockim społeczeństwie . Sectarianism był także jednym z bardzo istotnych aspektów moich badań. Niestety, mimo kilku prób, nie udało mi się przeprowadzić wywiadu z oranżystami i nie mogłem poznać ich perspektywy. Jedna z lóż odrzuciła moją prośbę o wywiad, a kolega z pracy, który należał do Zakonu Orańskiego, odmówił roz­ mowy. Po wydarzeniach z pubu Crimson Star nie byłem również skory zaga­ dywać przypadkowych osób w protestanckich pubach w dzielnicy Bridgeton. Tym niemniej udało mi się przeprowadzić wywiady z innymi członkami Kościo­ ła Szkocji oraz bardziej umiarkowanymi kibicami tego zespołu. Co do kibiców Celticu muszę przyznać, że odnosili się do mnie znacznie sympatyczniej i chęt¬ nie odpowiadali na pytania. W ich przypadku moje imię okazało się oczywistą zaletą. 46 Respondenci byli zgodni i twierdzili, że sectarianism istnieje w Szkocji. Dwóch badanych pochodziło z Wyżyn i uznali, że jest to problem występujący na dużą skalę w Glasgow i Środkowozachodniej Szkocji. Wyżyny oraz Północnowschodnia Szkocja są wolne od tego. Sectarianism to szkocka ukryta przy¬ wara, którą trzeba rozpoznawać i likwidować. Mecze derbowe są dla badanych pretekstem dla bezmyślnej przemocy, narzędziem dla tej specyficznej formy ra¬ sizmu, jaką jest w ich słowach sectarianism. Zwracali uwagę, że dużo kibiców piłkarskich nie wie tak naprawdę, o czym śpiewa i co to ma reprezentować. Jeden z fanów Glasgow Rangers twierdził, że on nie dorastał w nienawiści, tak jak nie¬ którzy kibice tego klubu. W niechęć do katolików są oni enkulturowani i socja¬ lizowani poprzez wychowanie, rodzinę i kolegów na podwórku. Pracowniczka opieki społecznej podkreślała, że w Glasgow można zginąć nie dlatego, że nosi się angielską koszulkę piłkarską. Sprawy mogą wymknąć się spod kontroli, jeśli w koszulce jednego z klubów z Glasgow znajdę się w nieodpowiedniej dzielni¬ cy. Taką zagorzale protestancką i unionistyczną częścią Glasgow jest Bridgeton. Jeden z pytanych stwierdził, że tłuką tam nawet zielone światła na sygnaliza¬ cji świetlnej. Angielski kucharz dodał, że jest to bardzo dziwne i przerażające, w Anglii nie ma takich podziałów, piłka nożna pozostaje tym, czym powinna być: sportową rywalizacją. Inny z badanych dziwił się, że piłkarze obu klubów mają już podobne, mieszane pochodzenie i wyznanie, a mimo tego ekstremiści wciąż są po obu stronach trybun. Jeden z wywiadów przeprowadzałem w kawiarni pełnej klientów. Zapytałem mojego rozmówcę, katolika i irlandzkiego etnika w podeszłym wieku, o secta¬ rianism. Odpowiadając, momentalnie ściszył głos i zaczął się bacznie rozglądać na boki. Twierdził, żebym uważał, bo ludzie zwykle mówią, że nie są uprzedzeni 46 Zob. Sectarianism in Glasgow — Final Report 2003, przygotowane przez NFO Social Research dla Glasgow City Council, http://www.glasgow.gov.uk/. �Nienawiść na tle etnoreligijnym a futbol w Szkocji 151 na tle religijnym, ale wewnątrz kryją skryte urazy wobec siebie. To doświadcze­ nie wraz z opisaną już niemiłą przygodą, która mnie spotkała w pubie, przekona­ ło mnie, że sectarianism jest dużym problemem szkockiego społeczeństwa. Poruszyłem również kwestię katolickich szkół. W Szkocji istnieją państwowe szkoły bezwyznaniowe i katolickie. Na te drugie wciąż duży wpływ ma Kościół katolicki, który udziela tam nie tylko lekcji religii. Wraz z lokalnymi urzędnikami Ministerstwa Oświaty decyduje o zatrudnianiu nauczycieli i dba o przestrzeganie praktyk religijnych podczas roku szkolnego. Według części badanych istnienie takich szkół pogłębi podziały w społeczeństwie. To, do jakiej szkoły chodziłeś, wpisane w twoje C.V., oznacza, jakiego jesteś wyznania. Szkoły bezwyznaniowe w powszechnym wyobrażeniu traktowane są jako szkoły protestanckie. W Szko¬ cji trwa obecnie dyskusja o przyszłości szkół katolickich. Do likwidacji raczej nie dojdzie, biorąc pod uwagę ich wysoki poziom nauczania oraz siłę irlandzkiej mniejszości. Zarówno katolicy, jak i protestanci oraz ateiści mieli negatywną opinię odnoś­ nie do marszy oranżystów. Najchętniej by ich zakazali, ale wiedzieli, że formal­ nie jest to niemożliwe. Traktowali je jako denerwujące, wrzaskliwe (towarzyszy temu głośne granie na bębnach i irytujących piszczałkach), prowokacyjne i wpro¬ wadzające atmosferę strachu. Kelnerka o długim stażu w zawodzie opowiedziała mi następującą historię: „kilka lat temu mała parada kilkudziesięciu oranżystów zatrzymała się na chwilę i weszła do hotelowego baru. Barmanka zaczęła nale­ wać im piwo i zza bluzki wysunął jej się łańcuszek z krzyżem. Oranżyści wul­ garnie zareagowali i z niesmakiem opuścili szybko bar". Dodała także, że nie można przebiegać przed paradą oranżystów, ponieważ okazuje się im wtedy brak szacunku i może się to skończyć dla sprawcy nieprzyjemnie. Spotkany politolog twierdził, że parady nie odbywają się w żadnym wypadku w atmosferze karnawału, jak to chcą widzieć ich organizatorzy. „Upamiętnia­ j ą one bitwę nad rzeką Boyne, która doprowadziła do masakry Irlandczyków, a przecież to oni właśnie, wraz z protestanckimi Szkotami, stworzyli nowoczes¬ ne szkockie społeczeństwo" — powiedział właściciel antykwariatu naukowego. W przeciwieństwie do Irlandii Północnej, uczestnicy marszów rekrutują się głównie z biednych dzielnic i są słabo wykształceni. Żaden szanowany polityk, artysta i naukowiec nie bierze w nich udziału z własnej woli. Podkreślali, że mar¬ szom towarzyszy także tzw. element społeczny. Mimo ochrony policji, pijackie burdy i przekleństwa są na porządku dziennym, a funkcjonariusze nie mogą za¬ trzymywać marszu. W 2006 roku w Glasgow, po największym szkockim marszu oranżystów, zostało aresztowanych 60 osób, w tym 12 za przestępstwa związane z sectarianismem . Respondenci uważają, że marsze nie przynoszą chluby mia¬ stu Glasgow i nie są atrakcją turystyczną. Są przeciwni przenoszeniu etnicznego 41 47 N . Christian, Sixty Held after Scotland's Biggest Orange Walk, „Scotland on Sunday" z 02.07.2006. �Roman K. Zaczkiewicz 152 konfliktu z Północy Irlandii na ziemię szkocką. Twierdzą, że niezasłużenie stało się to wizytówką Środkowozachodniej Szkocji. Szczęśliwie rząd szkocki i parlament od kilku lat aktywnie działają w walce z przejawami nietolerancji na tle religijnym i rasowym. Nie mogą zakazać orga¬ nizacji marszów, ale wprowadzają liczne ograniczenia. Premier Jack McConell w 2004 roku oficjalnie przyznał, że sectarianism w Szkocji wciąż istnieje i upo¬ ranie się z nim jest dla niego celem priorytetowym. Aktualny slogan szkockiego rządu brzmi: „Jedna Szkocja, wiele kultur", co jest kolejnym krokiem prowadzą¬ cym ku stworzeniu tolerancyjnego społeczeństwa o charakterze obywatelskim. W styczniu tego roku powstał 18-punktowy plan walki z sectarianismem, który zostaje stopniowo wprowadzany w życie . Zakłada m.in. bliźniaczą współpracę szkół katolickich ze szkołami niekatolickimi, wprowadzenie warsztatów o nie¬ tolerancji dla szkół, stworzenie wspólnej strategii szkockiego rządu i federacji piłkarskiej w walce z sectarianismem oraz wyłapywanie wichrzycieli podczas marszów i karanie ich zakazem udziału w kolejnych. To każe sądzić, że nadeszła najwyższa pora, aby tym starym, niezgrabnym i niechlubnym szkockim surdu¬ tem z początków X X wieku zainteresowały się w końcu mole. 48 BIBLIOGRAFIA Bradley J.M. 2004 Celtic Footbal Club and the Irish in Scotland, w: Celtic Minded. Essays on Religion, Politics, Society, Identity... and Football, red. J.M. Bradley, Argyll Publishing, Argyll. Bruce S., Glendinning T., Paterson I., Rosie M. Sectarianism in Scotland, Edinburgh University Press, Edinburgh. 2004 Campbell T. 2004 Celtic'sParanoia... all in the mind?, Fort Publishing, Glasgow. Davies N. 2003 Wyspy. Historia, tłum. E. Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków. Devine T.M. 1999 The Scottish Nation 1700-2000, Penguin Books, New York. Finn G.P.T. 1994 Sporting Symbols, Sporting Identities. Soccer and Intergroup Conflict in Scotland and Northern Ireland, w: Scotland and Ulster, red. I.S. Wood, Mercat Press, Edinburgh. Hobsbawm E.J. 1992 Nations and Nationalism since the 1780s. Programme, Myth, Reality, Cambridge University Press, Cambridge. 48 Zob. C. Macdonald, Children Are Scared to Answer, „The Herald" z 31.01.2006 oraz A Re­ source for Anti-sectarian Education, htttp://www.ltscotland.org.uk/anitisectarian/. �Nienawiść na tle etnoreligijnym a futbol w Szkocji 153 Jarvie G., Reid I.A. 1999 Sport, Nationalism and Culture in Scotland, „The Sports Historian" R. 19, nr 1. Jarvie G., Walker G. 1994 Ninety Minutes Patriots? Scottish Sport in the Making of the Nation, w: Scot­ tish Sport in the Making ofthe Nation. Ninety Minutes Patriots?, red. G. Jarvie, G. Walker, Leicester University Press, Leicester. Murray B. 1998 The Old Firm in the New Age. Celtic and Rangers since the Souness Revo­ lution, Mainstream Publishing Projects, Edinburgh. Palmer C. 2002 Introduction: Anthropology and Sport, „Australian Journal of Anthropol­ ogy" R. 13, nr 3. Shedden F. 2003 Sectarianism — Still Scotland's Shame?, w: States of Scotland, red. K. Roy, Institute of Contemporary Scotland Books, Glasgow. Walker G. 1990 'There 's Not a Team Like the Glasgow Rangers': Football and Religious Identity in Scotland, w: Sermons and Battle Hymns. Protestant Popular Culture in Modern Scotland, red. G. Walker, T. Gallagher, Edinburgh Uni­ versity Press, Edinburgh. Zaczkiewicz R. 2006 Czarodzieje z Wembley. Piłka nożna w Szkocji na tle rywalizacji szkocko-angielskiej, w: Marketing dla sportu, red. H. Mruk, P. Matecki, K. Kropielnicki, Sport & Business Foundation, Poznań 2006. Artykuły prasowe oraz źródła internetowe: A Resource for Anti-sectarian Education 2005 htttp://www.ltscotland.org.uk/anitisectarian/. N. Christian 02.07.2006 Sixty Held after Scotland'sBiggest Orange Walk, „Scotland on Sunday". Devine T.M. 16.02.2005 Sectarian Bigots is No Myth — It's very Real Problem, „The Scotsman". Garvelli D. 16.04.2006 Let's Face It, Scottish Sectarianism is all over the Bar Shouting, „Scotland on Sunday". NFO Social Research dla Glasgow City Council 2003 Sectarianism in Glasgow — Final Report, http://www.glasgow.gov.uk/. Reid H. 14.03.2006 Why the Pope Should VisitIbrox, „The Herald". 23.04.2006 Bad, Blood and Bigotry, „Sunday Herald". Scotland's Census Results Online 2001 http://www.scrol.gov.uk/. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ae831f89e40f5e57ab0bfdaa33573951.pdf 7e81803a70d000d483301d27e2fe676d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6421 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource katolicyzm protestantyzm ekumenizm Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5994 Title A name given to the resource Czy katolik i ewangelik mogą być "braćmi"? / ETNOGRAFIA POLSKA 2009 t.53 Description An account of the resource Etnografia Polska 2009 t. 53 s.47-60 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lehr, Urszula Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska”, t. LIII: 2009, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 URSZULA LEHR Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Kraków CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”?1 „Umiejętność współżycia z różnicami, nie mówiąc już o czerpaniu z nich radości i korzyści, nie jest łatwa i nie przychodzi sama z siebie. Umiejętność taka jest sztuką, która podobnie jak inne sztuki wymaga nauki i ćwiczeń” (Baumann 2006, s. 164). Komunikacja12, w założeniu Johna Fiske (2008, s. 16) jest „centralną działal­ nością” kultury. Stanowi ona społeczno-kulturową formę współżycia między­ ludzkiego niezbędną do zaistnienia i trwania więzi interpersonalnych, wyrażaną w różnorodnej postaci i podlegającą nieustannym przeobrażeniom. Komunikacja (werbalna i niewerbalna), jako proces polegający na wymianie informacji (ujmo­ wanych często symbolicznie), odgrywa istotną rolę w kształtowaniu interakcji, których wyrazem jest dialog. Niezależnie od jej podstawowego zadania (przekazu i odbioru) pełni funkcję motywacyjną, kontrolną i emotywną (Sobkowiak 1998, s. 12). Po przełomie ustrojowym roku 1989 komunikacja i dialog zaczęły ulegać modyfikacjom, przyjmując oblicza i role spełniające zadania dostosowane do nowej rzeczywistości. Wpłynęła na to demokratyzacja systemu politycznego w krajach postkomunistycznych wymuszająca zmianę sposobu myślenia, przewartościowanie dotychczasowych norm i związaną z tym ewolucję postaw i zachowań (Dobek-Ostrowska 1995, s. 6). Proces przemian świadomościowych uzewnętrznianych w relacjach międzyludzkich, jak i międzykulturowych, stał się w ostatnich latach przedmiotem intensywnych zainteresowań naukowych i dociekań badawczych różnych dyscyplin. Ich cel poznawczy sprowadza się do wypracowania, poprzez analizę istniejących systemów komunikacji (indywidualnej, masowej, społecznej), 1 Artykuł jest poszerzoną wersją referatu wygłoszonego na konferencji Komunikacja i dialog kultur (Będlewo k. Poznania, 13-15 czerwiec 2008). Inspiracją do jego napisania były materiały uzyskane na marginesie badań różnych zagadnień z zakresu kultury społeczności lokalnych, zawie­ rające informacje dotyczące relacji wzajemnych mieszkańców wsi Beskidu Śląskiego. 2 Zjawisko to we współczesnej kulturze charakteryzuje wytwarzanie coraz to bardziej nowo­ czesnych, szybszych i dokładniejszych środków porozumienia wykorzystujących najnowocześniejsze technologie (Kołek 2002, s. 73-77). W artykule koncentruję się na tradycyjnych jego formach czyli, jak to określa Bożena Kołek, „środkach twórczych” (tamże, s. 75) takich jak słowo, znak, stanowią­ cych w społecznościach lokalnych podstawę wyrażanych emocji. Uwzględniam także tradycję i zwy­ czaje będące kulturowymi desygnatami komunikacji. �48 URSZULA LEHR uniwersalnych podstaw współegzystowania3 (Dobek-Ostrowska 1995, s. 15-16). Dotyczy, zatem w pewnym stopniu ukierunkowanego, a nawet sterowanego przez mass media przekazu treści, docierających do różnych odbiorców. Moje rozważania dotyczą stosunków społeczno-kulturowych zachodzących na poziomie społeczności lokalnych pomiędzy przedstawicielami dwu odłamów religii chrześcijańskiej (katolickiego i ewangelicko-augsburskiego). Nie są one systema­ tycznym wykładem ilustrującym długofalowy proces dochodzenia do consensusu, ale prezentacją mechanizmów kulturowych rzutujących na obecny wizerunek spo­ łeczności lokalnej. UWARUNKOWANIA RELIGIJNO-HISTORYCZNE KOMUNIKACJI INTERPERSONALNEJ Przestrzenią przedstawianych interakcji jest region Beskidu Śląskiego, obszar pogranicza kulturowego, zamieszkały przez katolików i ewangelików. Jest on dla wyznawców obu religii miejscem nie tylko geograficznym, ale i symbolicznym, z którym identyfikują się, ponieważ tutaj urodzili się, na „ziemi” należącej od po­ koleń do ich przodków. Śląsk Cieszyński, podobnie jak badane wsie4 usytuowane w jego części południowej, znajdował się w przeszłości pod wpływem oddziaływań politycznych i religijnych, władców tego regionu, o różnej w ciągu tysiąclecia przynależności państwowej (polskiej, czeskiej, austriackiej) oraz konfesyjnej rzą­ dzących (katolicyzm, protestantyzm) (Popiołek 1976; Gastpary 1977, s. 181-182). Zmienność wyznania (katolickiego lub protestanckiego) panujących5 zgodnie z zasadą cuius regio eius religio była przyczyną, dla której presje i szykany religijne dotykały zarówno katolików, jak i ewangelików; w większym stopniu tych drugich6. Wsie tego regionu miały nadania w czasie reformacji (Istebna i Jaworzynka w 1621 roku) oraz kontrreformacji (Koniaków w 1712 roku) (Popiołek 1939, s. 140, 158, 171). Swoboda religijna wprowadzona po Wiośnie Ludów oraz wydany rok 3 Przykładem jest ogłoszenie roku 2008 Europejskim Rokiem Dialogu Międzynarodowego. W Polsce w ramach jego obchodów, instytucja koordynująca, czyli Narodowe Centrum Kultury, realizuje m. in. projekty skupiające się na edukacji w zakresie kultur i tradycji narodów oraz na ukazaniu lokalnych kontekstów wielokulturowości, a także przedstawieniu współistnienia religii chrześcijańskiej z tradycjami innych religii i światopoglądów. Znajdują one wyraz w organizowanych konferencjach, szkoleniach, warsztatach, debatach, badaniach naukowych, wystawach, panelach dys­ kusyjnych i festiwalach (Europejski... 2008). 4 Są to Istebna, Jaworzynka, Koniaków. Sołectwa tych wsi weszły (1 stycznia 1973 roku) w skład gminy z siedzibą w Istebnej, tworząc jednostkę administracyjną określaną wspólną nazwą Beskidzka Trójwieś lub krócej Trójwieś. 5 Po okresie reformacji władający Śląskiem Cieszyńskim byli wyznania protestanckiego, a nawet, jak to uczynił Wacław III Adam, podnieśli rangę luteranizmu do wyznania państwowego. W okresie kontrreformacji jego syn i następca Adam Wacław, prawdopodobnie pod presją Habsburgów, prze­ szedł w 1610 roku na katolicyzm {Protestantyzm...2010) 6 Był to np. zakaz udzielania ślubów niekatolikom i ich pochówku na cmentarzu gminnym. Bez tzw. „kartki licencyjnej spowiedniej” wystawionej przez miejscowego proboszcza katolickiego, pasto­ rzy ewangeliccy nie mogli świadczyć usług duszpasterskich (Josiek 1995a, s. 38-39; 1995b, s. 30). �CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”? 49 później (w 1849 roku) patent cesarski pozwolił ostatecznie na oficjalne, równo­ ległe z katolicyzmem wyznawanie protestantyzmu (Uglorz 2004, s. 68). Jednakże w ostatnich dwóch stuleciach, charakteryzujących się umacnianiem katolicyzmu na tych terenach, mimo odzyskanej przez ewangelików swobody religijnej po­ zostali oni, w badanych wsiach, niewielką grupą wyznaniową. W okresie między­ wojennym stanowili w ogólnej liczbie mieszkańców zaledwie kilka procent wyznawców. Stan ten utrzymał się niemal do czasów współczesnych, wykazując tendencję zmniejszania się liczby ewangelików wobec katolików7. Badania prowadzone przez Annę Szyfer nad zagadnieniem kulturowych uwa­ runkowań osobowości m. in. we wsiach przygranicznych Śląska Cieszyńskiego wykazują, iż społeczności lokalne zamieszkujące ten niejednolity wyznaniowo obszar charakteryzowało, z wyjątkiem okresu kontrreformacji, „niezwykle zgodne i bezkonfliktowe współżycie” (2005, s. 69). Wynikało ono, jak stwierdza autorka na podstawie analizy narracji autobiograficznych, z ważniejszego dla mieszkańców tych terenów określenia tożsamości narodowej, niż przynależności konfesyjnej (tamże, s. 105-107). Brak źródeł pisanych na temat form i rodzajów komunikacji w sferze życia społeczno-kulturowego górali z Beskidu Śląskiego zawęża, w znacz­ nym stopniu, możliwość rekonstrukcji interakcji zachodzących pomiędzy nimi w przeszłości. Materiały, jakimi dysponowałam, potwierdzają jedynie wnioski Szyfer dotyczące czasu kontrreformacji, jako niesprzyjającego „pokojowemu” współistnieniu i nawiązywaniu poprawnych stosunków. Odwołując się w tym miejscu do pamięci zbiorowej, a więc pamięci społecznej, oddziaływującej również na proces tworzenia religijnej tożsamości grupowej, należy przywołać żywy nadal przekaz jednoznacznie wskazujący na nietolerancję religijną. Jednym z przejawów szykan wobec ewangelików było odbieranie im świątyń i przekazywanie ich kato­ likom oraz zakaz budowania nowych8. Poświadcza to informacja o istniejących w okresie prześladowań religijnych tzw. „kościółkach leśnych”. Tę nazwę - za­ chowaną do dzisiaj - nadano niektórym polanom śródleśnym np. na Bukowej, pod Równicą. Były one miejscem potajemnych spotkań wyznawców protestantyzmu ze swoimi duchownymi, przybywającymi nielegalnie ze Słowacji i Niemiec (Lehr 2007, s. 188; Kubica 2004, s. 107). Odbywały się tam nabożeństwa oraz ceremonie: chrztów, konfirmacji i ślubów. Przekaz powyższy nie zawiera jednoznacznej apro­ baty przez społeczność lokalną tego rodzaju działań. Sugeruje natomiast przejawy empatii ze strony katolików zawarte w ocenie sytuacji wyznaniowej sąsiadów ewangelików. Określano ją jako utrudniającą wypełnianie praktyk religijnych, a tym samym ograniczającą swobodę wyznaniową. 7 Dla porównania podaję, iż np. w XIX wieku wieś Istebną zamieszkiwało 1325 katolików i 150 ewangelików; w latach 1930. 2482 osoby były wyznania rzymskokatolickiego, 134 reprezen­ towały wyznanie protestanckie, w pierwszej dekadzie XXI wieku 3220 to katolicy, 108 jest ewan­ gelikami (Lehr 2007, s. 182). 8 W uzupełnieniu dodam, iż pierwszą świątynią, powstałą po okresie kontrreformacji, do której uczęszczali ewangelicy ze wsi beskidzkich był dom modlitwy poświęcony w 1791 roku w Nawsiu (koło Jabłonkowa). Utracony w 1920 roku, po przeprowadzeniu granicy między Polską a Czechosło­ wacją, „odciął” wyznawców od zboru. Dopiero w 1930 roku wybudowano kościół w Istebnej, który w 1967 roku uzyskał status samodzielnej parafii ewangelickiej (Oczkowski 1994, s. 99-102). �50 URSZULA LEHR Przetrwałe w tradycji ustnej wzmianki dostarczają danych na temat relacji przedstawicieli obu odłamów religii. Wskazują one zarówno na symptomy nie­ chęci i nietolerancji, jak i zmierzanie w kierunku wzajemnej akceptacji. Uważam, że postawy wyrażające aprobatę zrodziły się w wyniku długotrwałego, wspólnego egzystowania poprzez oswojenie się z „innością” sąsiadów, dostrzeganie tego, co łączy a nie dzieli. Wykształcenie tego rodzaju zachowań poprzedzały z pewnością zróżnicowane ich formy od nieprzyjaznych do braku wyraźnych interakcji. Te ostatnie można nazwać, odwołując się do określenia Zygmunta Baumana, postawa­ mi strategicznymi (2006, s. 163). Nie mogły one być niezmienne, ponieważ wsie zamieszkiwane od pokoleń przez katolików i ewangelików uważane były przez jednych i drugich za „małą ojczyznę”. Współbycie zaś w grupie uznanej za „swoją” wymusiło, z czasem, na jej członkach włączenie się w nurt życia zespołowego. Sądzę, iż punktem zwrotnym w relacjach wzajemnych oraz w postrzeganiu sąsia­ dów protestantów było powstanie stowarzyszenia oświatowego Macierz Szkolna Księstwa Cieszyńskiego9. Jego filia mieściła się w gospodzie „U ujca Gazurka” w Istebnej. W wydzielonym pomieszczeniu, pełniącym funkcję biblioteki publicz­ nej, odbywały się spotkania mieszkańców (katolików i ewangelików) należących do miejscowego koła. Ich efektywna działalność w zakresie edukacji, kultury oraz spraw narodowościowych, polegająca również na łagodzeniu antagonizmów wy­ znaniowych, przyczyniła się do odnalezienia wspólnej płaszczyzny porozumienia i nawiązania bliższej więzi pomiędzy wyznawcami obu religii. Przeszłość, jako czas miniony, pozostawiła jednak w pamięci zbiorowej ślady animozji o podłożu religijnym. Uzewnętrznieniem - w przekonaniu protestantów - negatywnego do nich stosunku katolików była i jest, między innymi, zachowana do dzisiaj nazwa jednego z „placów”101Istebnej - Haratyki, pierwotnie Heretyki, będąca określeniem patronimicznym11 (Popiołek 1939, s. 142). Zmiana literowa, polegająca na zastąpieniu liter „e” w wyrazie Heretyki na „a”, jakiej dokonano przed kilkudziesięciu laty jest świadectwem próby pojednania i unormowania wzajem­ nych stosunków. Ilustracją braku akceptacji dla innego, niż katolickie, wyznania były zwroty, które już nie funkcjonują w rodzaju: „dzierży się jak luterska wiara kole Cieszyna”, „twardy jak luter spod Cieszyna” (Łątka 1983, s. 30). Uważane dawniej za dyskredytujące, i w takiej intencji wypowiadane, dla współczesnych 9 Współzałożycielem powstałego w 1885 roku stowarzyszenia był Paweł Stalmach (ewangelik), któremu mieszkańcy Istebnej wystawili pomnik. Celem Macierzy Szkolnej Księstwa Cieszyńskiego była organizacja i utrzymanie na Śląsku wielu polskich szkół elementarnych, średnich i zawodo­ wych, efektem zaś spadek liczby analfabetów, a ponadto krzewienie kultury i utrzymanie polskości (Żebrok 2002, s. 39-40). 10 Jednostka osadnicza występująca w Beskidzie Śląskim, składająca się kiedyś z kilku - obec­ nie z kilkunastu - domów o nazwie najczęściej wywodzącej się od nazwiska protoplasty. 11 Franciszek Popiołek podaje, iż osadnikiem przybyłym do Istebnej był Heretyk z Jasnowic (1939, s. 142). Mógł on być, więc też pierwszym założycielem „placu” o tej nazwie. Jednoznacznie nie można jednak stwierdzić czy było to nazwisko, czy też przezwisko wynikające z faktu, iż przy­ był on z osady Jasnowice (na terenie dzisiejszej Istebnej) zamieszkiwanej przez bliżej nieokreśloną sektę zwaną jasnowidzami, która na tym terenie schroniła się przed prześladowaniami religijnymi. Prawdopodobnie nie był, więc wyznania ewangelickiego. Być może jednak w okresie późniejszym „plac” ten został zasiedlony przez protestantów. �CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”? 51 mieszkańców obu wyznań stały się synonimem niezłomnej postawy w dochowaniu wiary czy przykładem, jak pisze Władysław Josiek: „trwałego zrośnięcia Kościoła ewangelickiego z Ziemią Cieszyńską” (1995c, s. 38). Do rzadko spotykanych na­ leżą natomiast określenia takie jak „luter”12, „heretyk” odbierane niezmiennie jako epitety. Znane zaś, wśród miejscowej ludności, powiedzenie ewangelika poznać po pieluchach oznaczające odmienność wyznaniową, interpretowane bywa dwo­ jako. Odnoszone do duchownych protestanckich podkreśla, niezgodny z katolickim kanonem wyznaniowym, brak celibatu w Kościele ewangelickim. W obyczajowości katolickiej jest natomiast nawiązaniem do zachowań przesądnych, dotyczących zakazu wywieszania na zewnątrz domu pieluch nieochrzczonego dziecka z obawy przed ingerencją złego ducha. „Inność” ewangelików, jaką dostrzegano na co dzień, wynikała nie tylko z róż­ nych norm i zasad religijnych, ale i ich odmiennego etosu. Uzewnętrzniał się on w pozytywnym stosunku do działań gospodarczych, wykonywanych bez przymusu ekonomicznego, jako powołania i spełnienia woli Bożej. Praca była zespolona z głęboką wiarą wpajaną i praktykowaną w codziennym wychowaniu (np. nabo­ żeństwa domowe). Charakteryzujący ich pragmatyzm życiowy, przede wszystkim zaś zasobność protestantów była powodem zazdrości i nietolerancji. Drażniła „ewangelicka pycha”, której doszukiwano się w wykształceniu i samodoskonale­ niu się, jak podkreśla Grażyna Kubica (2004, s. 110-112). Obyczajowość znamio­ nowała skromność, a nawet surowość, potępienie przesady i nałogów. Zawiązywanie więzi rodzinnych między katolikami i protestantami nie było dawniej możliwe ze względu na rygorystyczne normy zawarte w Kodeksie Prawa Kanonicznego. Nie dopuszczały one zawierania związków małżeńskich katolików z osobami nie należącymi do tej samej wspólnoty13. Ich złagodzenie po roku 1970 umożliwiło poślubienie osoby innego wyznania. Jednak ze względu na koniecz­ ność składania pisemnej deklaracji zobowiązującej m.in. do wychowywania dzieci w wierze katolickiej, co w konsekwencji wiąże się z utratą wyznawców, związki takie nie należą wśród ewangelików do licznych (Motyka 1970, s. 105)14. Po­ świadczają to informacje mieszkańców wsi mówiące wręcz o niedopuszczaniu, przez niektóre rodziny protestanckie, do ślubu nawet wówczas, gdy dziewczyna (katoliczka), spodziewała się dziecka ich syna: on był ewangelikiem i jego rodzina 12 Dla wyjaśnienia dodam, iż określenie to zawiera się w utrwalonym stereotypie: „Niemiec-luteranin-kacerz-mieszkaniec miasta”, ktoś obcy i podejrzany (Maliszewski 2001, s. 114). Ewange­ licy w Beskidzie Śląskim i na Ziemi Cieszyńskiej byli autochtoniczną ludnością polską. Nazywanie ich „lutrami” było poczytywane za wyjątkowo obraźliwe, ponieważ godziło nie tylko w ich wyznanie, ale przypisywało im także niemieckie pochodzenie. 13 Kościół rzymskokatolicki przez wiele stuleci przeciwstawiał się zawieraniu związków mie­ szanych, czyli katolików z osobami nie należącymi do tej samej wspólnoty wyznaniowej. Złagodzenie tych zasad nastąpiło po II Soborze Watykańskim, po wydaniu przez kongregację Doktryny Wiary instrukcji Mairimonii sacramenium (w 1966 roku) i ogłoszeniu przez papieża Pawła VI Matrimonia Mixta (w 1970 roku). Przepisy zawarte w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 roku normują całościowo sprawę małżeństw mieszanych (Góralski 2005, s. 20). 14 Zawarte w Instrukcji Episkopatu Polskiego przepisy regulują w sposób jednoznaczny kwestię wyznaniową dzieci w małżeństwach mieszanych określając, iż winny być wychowywane w wierze katolickiej (Instrukcja... 1987, s. 3-5). �52 URSZULA LEHR mu zabraniała kontaktów ze mną (ur. 1970, A2. K/2), ponieważ wiara stała na przeszkodzie (ur. 1942, A. J/5). Katolicy, zwłaszcza ludzie starsi uważają, że młodzi powinni szukać partnerów życiowych wśród „swoich”. Nie protestują jednak w sposób ostentacyjny, gdy do­ chodzi do zawarcia małżeństwa mieszanego, chociaż go nie popierają. Niektórzy z nich starają się, przy każdej nadarzającej się okazji, zapoznawać wnuki z zasadami wiary katolickiej, uświadamiając im „wyższość wiary ojców” nad innym wyzna­ niem. Te incydentalne przypadki nie stoją jednak na przeszkodzie w nawiązywaniu poprawnych stosunków koleżeńskich i trwałych przyjaźni (wśród dzieci, młodzieży i dorosłych). Rozwody15 w związkach mieszanych nie wynikały, na badanym ob­ szarze, z praktykowania odmiennej konfesji, ale z przyczyn charakterologicznych i większej, niż dopuszczalna w etosie ewangelików, swobody obyczajowej (między innymi np. nadużywania alkoholu). Z przekazów oraz oceny współczesnych mieszkańców wsi wynika, iż zacho­ wania codzienne ewangelików zmierzały do zjednania sobie katolickich sąsiadów przez działalność społeczną na rzecz całej wsi. Tego rodzaju przedsięwzięcia przy­ czyniły się z czasem nie tylko do obdarzenia ich autorytetem, ale także do przeła­ mywania niechęci w stosunku do nich16. Przykłady zachowań tego rodzaju znane z przeszłości, jak i współczesności poświadczają, że przedstawiciele odmiennego wyznania mogą być traktowani na równych prawach w życiu społecznym grupy. Argumentem, wynikającym z zasad moralno-obyczajowych etosu protestanckiego, motywującym ich do wzmożonej aktywności społecznej był również podkreślany przez nich fakt, iż, będąc mniejszością winni dokładać starań w zaznaczeniu swojej obecności w działaniach efektywnych i wzorcowych dla innych. Charakteryzująca ich „spolegliwość”, a więc tradycjonalizm i konformizm w stosunkach społeczno­ -politycznych, czyli akceptacja status quo i przystosowywanie się do zaistniałej sytuacji, mimo odmiennych, wskazanych wcześniej elementów etyczno-moralnych, ulegających z czasem złagodzeniu, ułatwiła w konsekwencji zbliżenie i nawiąza­ nie dialogu między omawianymi wyznaniami na wielu płaszczyznach egzystencji. WARTOŚCI KULTUROWE JAKO DESYGNATY INTEGRACJI SPOŁECZNEJ Badania etnograficzne prowadzone przeze mnie od wielu lat nad różnymi za­ gadnieniami kultury wsi Beskidu Śląskiego wskazują na zwiększone, zwłaszcza w ostatnich dwóch dekadach, tempo jej przemian. Mimo przeobrażeń, jakie doko­ nały się w światopoglądzie i życiu mieszkańców społeczności lokalnych, postawy 15 Wzrost rozpadu współczesnych, mieszanych związków małżeńskich wynika, jak podkreśla Tadeusz Jelinek, z osłabienia więzi ze wspólnotą wyznaniową, a także więzi rodzinnych (1996, s. 6). 16 Jedną z takich postaci był wspominany do dzisiaj inżynier Jan Szmek z Istebnej wielki spo­ łecznik i aktywista, zmarły po II wojnie światowej; w okresie międzywojennym zaś Jerzy Śliwka (rolnik i prezbiter z Koniakowa), którego „określano jako wzór pod względem światłości umysłu, umiejętnej uprawy roli, sadownictwa, obywatelskiej czynności w gminie i powiecie, w pracy kościel­ nej w zborze i komitecie budowy kościoła w Istebnej” (Oczkowski 1994, s. 101). �CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”? 53 tradycyjne przetrwały wśród starszego i średniego pokolenia. Należą do nich, wy­ nikające z etosu ludowego, normy i wzory współżycia w grupie. Uzewnętrzniają się one w zachowaniach zwyczajowych takich jak np. współdziałanie, pomoc wza­ jemna, więź sąsiedzka. Podkreślenie tych faktów jest o tyle istotne, że rzutowały one na modelowanie i ukształtowanie się zastanych współcześnie relacji wzajemnych. Mniejszość ewangelicka, postrzegana obecnie jako zintegrowana z większoś­ cią katolicką, jest częścią społeczności, którą można określić mianem wspólnoty społeczno-kulturowej. Na taki jej obraz złożyło się szereg czynników. Podstawo­ wymi, które ułatwiły porozumienie, mimo różnic wyznaniowych, były niewąt­ pliwie w omawianym przypadku, poczucie tożsamości kulturowej, identyfikacja terytorialna oraz wynikające z niej specyficzne formy życia w grupie. Mieszkańcy wsi beskidzkich są spadkobiercami dziedzictwa (materialnego, społecznego i duchowego), charakteryzującego się występowaniem składników wielokulturowych. Uchwytny jeszcze synkretyzm, widoczny w stroju, termino­ logii, zwyczajach, folklorze, jest spuścizną po pasterzach wołoskich, obecnych na tych terenach w XVI i XVII wieku, wśród których był duży procent ludności słowackiej, ruskiej i pochodzenia bałkaósko-rumuóskiego (Dobrowolski 1931, s. 87)17. Elementy ich kultury przenikały do życia codziennego i świątecznego mieszkańców tych terenów bez względu na obowiązujące w danym okresie histo­ rycznym wyznanie. Długotrwała izolacja zdeterminowana usytuowaniem geo­ graficznym sprzyjała konserwatyzmowi i zachowaniu do czasów współczesnych pierwiastków tradycyjnych. Uformowaną ostatecznie wspólnotę charakteryzuje jednolitość pod względem kulturowym, przynależność i identyfikacja regionalna z grupą pierwotną górali śląskich. Znajduje to wyraz, między innymi, w twierdze­ niu ewangelików dotyczącym konwenansu wiejskiego, podkreślającym jedno­ znacznie tego rodzaju więź no witóm wos, to takie nasze powiedzenie góralskie (ur. 1941, I. 7/58). Poświadczeniem odczuwanej wspólnoty jest również, obok samookreślania się, utrwalone w pamięci, uchwytne w przekazach utożsamianie z Polską przybyszów spoza Beskidu Śląskiego, nazywanie ich Polakami. Jako przykład może służyć przezwisko „polka” nadane dziecku nieślubnemu, którego ojciec biologiczny pochodził z okolic Żywca przezywali mnie polkom, bo mój tata był łod Żywca (ur. 1927, A2. K/9). Wiąże się to z utrwaloną w pamięci starszego pokolenia granicą historyczną. Dowodzi także, iż mieszkańcy, w tym ewange­ licy, uważali tożsamość miejsca zamieszkania i identyfikację z grupą terytorialną 17 O obecności elementu bałkańsko-rumuńskiego świadczą zachowane do dzisiaj w słownic­ twie mieszkańców wsi Beskidu Śląskiego nazwy miejscowe związane z gospodarką pasterską, np. gielata, żentyccr, takie przykłady znaleźć można w onomastyce: np. Beskidek, Czantoria (Dobrowolski 1931, s. 88), Grapa, Gron (Dobrowolski 1930, s. 5-6). Terminologię związaną z elementami ubioru damskiego (np. żywotek, lemieczek) charakteryzują z kolei zapożyczenia z języka czeskiego. Strój górali śląskich, pochodzący prawdopodobnie z Bałkanów wykazuje, jak sugeruje Tadeusz Dobro­ wolski, wiele analogii ze strojem podhalańskim, słowackim, wałasko-morawskim i rumuńskim. Podobieństwa form gospodarki pasterskiej uwidaczniają się natomiast w przedmiotach kultury materialnej (np. śląskie i słowackie skrzynie malowane, stoły śląskie i morawskie, ukraińskie, siedmiogrodzkie czy podhalańskie) (1931, s. 88, 107, 111). �54 URSZULA LEHR (regionalną) za ważniejszą od przynależności wyznaniowej. Dla porównania pro­ testanci zasiedlający na początku XX wieku usytuowaną za Kubalonką wieś góral­ ską Wisłę18 (największe skupisko wyznawców, stanowiących dzisiaj przeszło połowę zamieszkałej tam ludności)19 nazywali siebie ślązakami polskimi. Rzadko jednak, jak zaznacza Władysław Umiński, określali swoją narodowość jako pol­ ską (Umiński 191 la, s. 417). Polskość kojarzona była dawniej bardziej z języ­ kiem, niż z w pełni uświadomioną tożsamością narodową. W okresie reformacji20, język polski będący równocześnie językiem liturgicznym protestantów, stał się, na Śląsku Cieszyńskim, ich znakiem identyfikacyjnym. Mieszkańców wsi beskidzkich łączył nadto, charakteryzujący górali śląskich, strój (góralski, później też cieszyń­ ski) noszony przez przedstawicieli obu wyznań jeszcze powszechnie w latach 1970., widoczny okazjonalnie do dzisiaj21, język (gwara śląska zaliczana do gwar dialektu jabłonkowskiego) (Góralska... 2004) oraz lokalne zwyczaje i obrzędy. Strój, głównie świąteczny, był (między innymi) nie tylko wskaźnikiem statusu społecznego, ale i wyznania (Bogatyriew 1979, s. 188). Materiały z terenu bada­ nych wsi nie dostarczają tego rodzaju informacji. Noszony przez wyznawców obu religii strój góralski nie wykazywał odrębności wyznaniowej, co potwierdza taka oto wypowiedź ewangeliczki babcia pamiętam na codzień chodziła w tym stroju, ten czepiec na głowie (...), w strojach chowani (ur. 1941, I. 7/58). Odmienność widoczna była natomiast w dawnym ubiorze codziennym, który u ewangelików charakteryzowała większa prostota i podkreślana przez nich niechęć wobec no­ wych trendów w modzie, jakie pojawiły się na wsi po II wojnie światowej. Brak wyraźnego zróżnicowania ubioru ze względu na religię, nie jest równoznaczny z wykluczeniem jego znakowej funkcji. Wskazują na to opinie mieszkańców ba­ danych wsi dotyczące stroju cieszyńskiego (zwanego wałaskim) noszonego przez protestantów z miejscowości Wisła i Brenna, położonych na północ od wsi beskidz­ kich. Tamtejsze kobiety wyznania katolickiego wiązały jedną chustkę na czepcu, ewangeliczki zakładały dwie, na wesela zaś ubierały się w suknie z aksamitnymi, bogato haftowanymi żywotkami, uzupełniając je drogą srebrną biżuterią. Stąd też utrzymujący się w pamięci zbiorowej stereotyp identyfikujący bogactwo z wyzna­ niem protestanckim (Hermanowicz-Nowak 1997, s. 74-75). 18 Prawa miejskie otrzymała w 1962 roku. 19 W pierwszych latach XX wieku wśród 4600 mieszkańców gminy zaledwie 260 osób było katolikami (Umiński 1911b, s. 431). 20 Jak zauważa ks. Oskar Michejda „prawdopodobnie po raz pierwszy doszły tu pod strzechy chłopskie polskie książki” (1939, s. 122). Na Śląsku Cieszyńskim większość wyznawców pro­ testanckich była polską ludnością autochtoniczną. Tak, więc jak pisze Renata Czyż, w okresie prze­ śladowań ewangelicyzm „stał się ostoją polskości (...) wierni korzystali z polskiej Biblii i literatury religijnej” (2002, s. 15), a w prywatnych szkołach ewangelickich uczono dzieci w języku polskim, ,języku miejscowego ludu” (Josiek 1995b, s. 34) w przeciwieństwie do państwowych katolickich z obowiązującym językiem niemieckim. 21 Są to przede wszystkim uroczystości kościelne związane z rokiem liturgicznym (Boże Ciało, Boże Narodzenie), prymicjami, rokiem obrzędowym (dożynki) czy ceremoniami rodzinnymi (we­ sela), ze śladowo obecnym strojem. Stanowi on jednak nadal niewerbalny znak patriotyzmu i odręb­ ności regionalnej. �CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”? 55 Wyznanie protestanckie opierające się przede wszystkim na piśmie Świętym22 odrzuca tradycję, która odgrywa dużą rolę w obrzędowości katolickiej. Ewangelicy są bowiem zdecydowanymi przeciwnikami wszelkich zachowań nadających poboż­ ności znamiona magiczne23. Obchodzone przez nich obrzędy doroczne pozbawione są rekwizytów i zabiegów sięgających swymi korzeniami do czasów przedchrześci­ jańskich. Podczas celebracji roku liturgicznego ewangelicy24 nie święcą owsa w dzień świętego Szczepana (26 XII), soli i chleba w dniu świętej Agaty (5 II)25, ognia w Wielką Sobotę, wody w Wielki Piątek, palm wielkanocnych oraz pokar­ mów wielkanocnych,(chociaż dzielą się jajkiem) a także ziół w oktawę Bożego Ciała czy w dniu Matki Boskiej Zielnej (15 VIII). Niektóre jednak zwyczaje związane z obrzędowością doroczną o charakterze religijnym i świeckim równocześnie, praktykowano wspólnie. Należały do nich obchody wiosenne łączące katolickie i ewangelickie święto Zesłania Ducha Świę­ tego z dawnym świętem pasterzy (Zielone Świątki)26; podobnie jak obrzędowe mycie się o świcie w wodzie rzecznej w Wielki Piątek czy śmigus wielkanocny (Kwaśniewicz 1984, s. 163). Większość obrzędów dorocznych cechuje ponadwyznaniowy charakter uze­ wnętrzniający się w przyjmowaniu przez wszystkich mieszkańców wsi (katolików i ewangelików) grup obrzędowych (mikołajów, kolędników, połaźników, dziew­ cząt z gaikiem), odwiedzających zwyczajowo domy w okresach świątecznych. Podkreślić należy w tym miejscu, iż protestanci uczestniczący w pewnych for­ mach obrzędowych modyfikują lub eliminują ich treści niezgodne z kanonem wy­ znaniowym. Teksty zawierające np. powinszowania połaźników ewangelickich nie zawierają akcentów nawiązujących do magii słowa (życzenia pomnożenia dobytku) 22 Kościół luterański odrzuca kult Marii, świętych, relikwii oraz odpusty. Nie uznaje zakonów i celibatu. Są tylko dwa sakramenty: chrzest i eucharystia, traktowane jako znaki a nie źródła łaski, spowiedź nie jest obowiązująca i tak częsta, jak w kościele rzymsko-katolickim, wykluczona jest rola kapłana jako pośrednika. Konfirmacja odbywa się po długich przygotowaniach w 14 roku życia. Językiem kościelnym był zawsze język ojczysty, a wyznacznikiem pobożności czytanie Biblii, modlitwa i uczestnictwo w mszy odbywającej się tylko w niedzielę (Ringgren, Stróm 1975, s. 174; Czyż 2004, s. 16). 23 W opracowanym na zlecenie księcia cieszyńskiego Wacława III Adama i ogłoszonym w 1568 roku Porządku kościelnym... „zabrania się święcenia różnych przedmiotów, jak - krzyżma, świec, wody, ziół, soli” wyjaśniając, iż tego rodzaju czynności nie potwierdza Pismo Święte, a nadto przy okazji święcenia „nadużywało się imienia Marii oraz uprawiało czary”. Zwyczaje te zdaniem wyznawców protestanckich byłyby „nieszkodliwe, gdyby z nimi nie kojarzył się zabobon” (Wantuła 1974, s. 8, 15). 24 Ewangelicki rok kościelny zaczynający się od Adwentu ma kilka świąt: Boże Narodzenie, Wielki Piątek (największe święto), kościelne święto młodzieży (przypadające na katolicką Niedzielę Palmową), „Pamiątka poświęcenia kamienia” (celebrowana w okresie katolickiego święta Bożego Ciała) (Kwaśniewicz 1984, s. 162; Lehr 2007, s. 207), Zesłanie Ducha Świętego (wśród katoli­ ków zwane potocznie Zielonymi Świątkami), Dzień Reformacji (31 października), Dzień Zmarłych (Kopczyńska-Jaworska 1999, s. 169-174). Obchodzone jest ponadto kościelne święto dziękczynie­ nia (pierwsza niedziela października) będące odpowiednikiem katolickich obchodów dożynkowych. 25 Zwyczaje te nie są już praktykowane. 26 Spożywano wówczas w gromadzie wspólnie usmażoną jajecznicę, co przetrwało do dzisiaj (Kiereś 2007, s. 210-211). �56 URSZULA LEHR (Kiereś 2007, s. 120-121), nie dzielą się opłatkiem z bydłem, a Mikołaj odwiedza­ jący dzieci nie uosabia postaci świętego. Różnice dogmatyczne stanowiące o ascetycznym charakterze wyznania, prefe­ rującym surową moralność, ograniczające ewangelikom czynny udział w życiu obrzędowym i zwyczajach społeczności lokalnej, nie miały jednak zasadniczego wpływu na jakość kontaktów. Przykładu przeobrażeń w postrzeganiu wzajemnym katolików i ewangelików dostarcza m. in. komunikacja niewerbalna, wskazująca na zrozumienie i poszanowanie obustronnych różnic w praktykach religijnych. Wiąże się ona z zauważalnymi w okresie po II wojnie światowej zmianami, np. w obrzędowości rodzinnej (narodzinowej i pogrzebowej). Dotyczą one eliminacji przez miejscową akuszerkę (katoliczkę) pewnych rekwizytów (wody święconej) i ograniczenia procedur magicznych stosowanych zwyczajowo podczas porodu (Lehr 2007, s. 106). W obrzędowości pogrzebowej uwidoczniły się, w zapocząt­ kowanym w latach 1960., oznajmianiu śmierci katolika dźwiękiem dzwonu, uru­ chamianym również w kościele ewangelicko-augsburskim, na znak solidarności z pogrążonymi w żałobie sąsiadami innego wyznania. Silne więzi wspólnotowe ukształtowane przez tradycyjne formy współżycia, charakterystyczne dla wsi beskidzkich, rzutowały na stopień integracji normatyw­ nej i funkcjonalnej stanowiąc o etosie całej społeczności lokalnej. Wynikały one z osadniczej organizacji wsi tworzącej tzw. „dwory” (zwane obecnie „placami”, usytuowanymi w obrębie centralnej części wsi - „dziedziny”) oraz przysiółki. Pod­ stawą formowania ścisłych związków krewniaczych, sąsiedzkich i towarzyskich były ustalone zwyczajem zasady pomocy wzajemnej wyraźne przy tzw. pobabie. Tego rodzaju praca zespołowa, świadczona bezinteresownie27 pozostała żywa do dzisiaj, chociaż w ograniczonym wymiarze. Wykonuje się ją w wielu sytuacjach gospodarczych: w pracach rolnych (przy sianokosach, sprzęcie zbóż, młocce, okopy­ waniu i wykopywaniu ziemniaków), innych pracach sezonowych (skubaniu pie­ rza, dawniej obróbce lnu), także inwestycyjnych (związanych np. z budową domu). Ma ona charakter gospodarczy, ale też towarzyski i ludyczny. Względy praktyczne łączą się ściśle z powinnością sąsiedzką, wynikającą ze świadomości przynależ­ ności do wspólnego „dworu” czy przysiółka tworząc tym samym kolejną, ważną płaszczyznę identyfikacji. To z kolei determinowało i determinuje nadal postawy mieszkańców wsi, którzy wobec przypadków losowych spieszyli z pomocą pogo­ rzelcom bez względu na ich wyznanie. Ilustracją jest wypowiedź ewangeliczki: spaliła nam się stodoła i wszystko się spaliło. Cały dobytek życia (...) ale tu som tacy ludzie dobrzy. Tak szli z pomocą (...) bezpłatnie i to czy ewangelicy czy kato­ licy (...). Tu się utrzymuje więź i w kościołach zbiórki i w Koniakowie w katolickim kościele była zbiórka dla nas, no i w naszym kościele też (ur. 1941, I. 7/58). Podobnie w sytuacjach wymagających zapewnienia opieki nad osobami starymi, niedołężnymi czy kalekimi, poczucie więzi sąsiedzkiej nie pozwala na pozosta­ wienie takich ludzi bez wsparcia: mamy tu w sąsiedztwie takie małżeństwo stare, 27 Obszerny artykuł Teresy Dobrowolskiej i Elżbiety Duszeńko wyjaśnia okoliczności organi­ zowania pobaby, jej znaczenie dla mieszkańców wsi i zasady funkcjonowania (1984). �CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”? 57 mamy ich pod opieką. Ale nie tylko my, bo tam inni też pomagają ja k trzeba, ale my się tutaj nimi opiekujemy. Sąsiedzi, jedni z najbliższych, katolicy. Nie prosili [o pomoc]. Myśmy tak związani byli ju ż od dawien dawna. Oni nam też dużo po­ magali jeszcze dawniej (ur. 1941,1. 7/58). Znamiennym przykładem odzwierciedlającym współczesny stosunek katolików do ewangelików jest dokonany kilkanaście lat temu wybór na wójta gminy kobie­ ty wyznania ewangelickiego. Po upływie kadencji ponownie wygrała ona wybory, mimo konkurencji młodych kandydatów wyznania katolickiego oraz wbrew stara­ niom proboszcza jednej ze wsi beskidzkich, agitującego przeciwko jej kandyda­ turze. Nieskuteczność argumentacji duchownego katolickiego, sprowadzająca się do stwierdzenia, iż urząd ten winien znajdować się w rękach przedstawiciela więk­ szości wyznaniowej, nie znalazła zwolenników. Zlekceważenie jej świadczy o roz­ sądku i lojalności w stosunku do mniejszości, która jak dowodzi podjęta decyzja, nie jest w ich świadomości postrzegana jako grupa obca, „inna” tylko dlatego, że reprezentuje odmienne wyznanie. Poza tym zadecydowała tu wysoko oceniona i doceniona wieloletnia i wielokierunkowa aktywna działalność wójta ewangelic­ kiego na rzecz wsi i wszystkich jej mieszkańców. Wystarczy podać kilka przy­ kładów: wyposażenie szkół w sprzęt komputerowy, podniesienie poziomu życia poprzez rozbudowę infrastruktury ruchu turystycznego, sprowadzenie z zagranicy - za pieniądze pochodzące ze składek ewangelików - sprzętu rehabilitacyjnego udostępnianego każdemu potrzebującemu, a także przewidziana budowa Domu Pomocy Społecznej. Społeczna aktywność mieszkańców obu wyznań widoczna jest również we współpracy, której celem jest podtrzymywanie i prezentacja kul­ tury własnego regionu poprzez zintensyfikowaną aktywność kulturalno-oświa­ tową, imprezy folklorystyczne, szkolenie młodego pokolenia w zespołach, udział w konkursach, gromadzenie rekwizytów będących spuścizną pokoleń, które ten obszar zamieszkiwały. * * * Konkluzja wynikająca z przedstawionych faktów sprowadza się do stwierdze­ nia, że wartości, które zostały uznane przez mieszkańców za nadrzędne (w tym przypadku tożsamość kulturowa, regionalna, identyfikacja przestrzenna, tradycyj­ ne formy współżycia społecznego), determinując wspólnotowy charakter grupy lokalnej, zadecydowały o charakterze relacji katolik-ewangelik i współczesnym wizerunku badanych wsi. Czynnikami, które przyczyniły się do zniesienie oznak zewnętrznego zróżnicowania była stopniowa eliminacja stroju, zanikanie roz­ budowanej niegdyś katolickiej obrzędowości dorocznej, wyrównywanie statusu społecznego. Następujące sukcesywnie przeobrażenia świadomościowe, zawarte w etosie katolików i ewangelików, wpłynęły również w pewnym stopniu na prze­ wartościowanie zachowań wobec „inności”. Nie wykluczając poczucia odrębności wyznaniowej, umożliwiły obustronne zbliżenie, a przedstawicielom mniejszości, przy ich równoczesnym aktywnym uczestnictwie w życiu grupy, zajęcie równorzęd­ nego miejsca w społeczności lokalnej. Kształtowanie zatem wzajemnych relacji, �58 URSZULA LEHR współegzystowanie grup o odmiennych kanonach wyznaniowych, jak w omawia­ nym przypadku, czy kulturach i światopoglądach staje się możliwe tylko wówczas, gdy jak zauważa Ruth Benedict osiągnie się, „stopień dojrzałości, który nie po­ zwala już przeciwstawiać naszych przekonań przesądom naszych bliźnich” (2002, s. 80-81). Owa dojrzałość umożliwia sprowadzenie cech i właściwości „obcości” i „swojskości” do logocentryzmu bardziej ogólniej; jednej z form przyswojenia, która sprzyja rozwojowi poprawnej komunikacji i dialogu na różnych płaszczyz­ nach społeczno-kulturowego współżycia (Waldenfels 2002, s. 49). LITERATURA B a u m a n n Z y g m u n t 2006, Płynna nowoczesność, Wydawnictwo Literackie, Kraków. B e n e d i c t R u t h 2002, Wzory kultury, MUZA, Warszawa. B o g a t y r i e w P i o t r 1979, Semiotyka kultury ludowej, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. C z y ż R e n a t a 2004, Strzegąc ojców wiary. Przewodnik po wiślańskich wspólnotach religijnych, Interfon, Cieszyn. D o b e k - O s t r o w s k a B o g u s ł a w a 1995, Wprowadzenie do zagadnień komunikacji społecz­ nej, Wrocławska Oficyna Nauczycielska, Wrocław. D o b r o w o l s k a T e r e s a , D u s z e ń k o E l ż b i e t a 1984, Pobaba - forma pomocy wzajem­ nej, Etnografia Polska, t. 28, z. 1, s. 133-156. D o b r o w o l s k i K a z i m i e r z 1930, Studia nad nazwami miejscowymi Karpat polskich. Posie­ dzenie zwyczajne z dnia 26 marca 1923 roku, Sprawozdania z czynności i posiedzeń PAU, t. 28, nr 3, s. 6-7. D o b r o w o l s k i T a d e u s z 1931, Tradycje wołoskie w kulturze artystycznej górali śląskich, Zaranie Śląskie, r. 7, z. 2, s. 86-114. E u r o p e j s k i . . . 2008, Europejski Rok Dialogu Międzykulturowego, http://dialog 2008.pl. F i s k e J o h n 2008, Wprowadzenie do badań nad komunikowaniem, Wydawnictwo ASTRUM, Wrocław. G a s t p a r y W o l d e m a r 1977, Elistoria protestantyzmu w Polsce od połowy XVIII wieku do pierwszej wojny światowej, Chrześcijańska Akademia Teologiczna, Warszawa. G ó r a l s k a . . . 2002, Góralska gwara z regionu istebniańskiego, opr. Rafał Wałach, ug.istebna.pl. G ó r a l s k i W o j c i e c h 2005, Zawieranie małżeństw mieszanych i im podobnych w świetle Prawa Kanonicznego, Wiadomości katolickie, 3 lipca 2005, s. 21-22. H e r m a n o w i c z - N o w a k K r y s t y n a 1997, Strój górali Beskidu Śląskiego. Funkcje społeczno­ -kulturowe, Wydawnictwo Instytutu Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa. I n s t r u k c j a . . . 1987, Instrukcja Episkopatu Polski w sprawie duszpasterstwa małżeństw o różnej przynależności kościelnej — (14 III 1987), http://www.kkbids.episkopat.pl/dokumentydlep/ malzenstwo.htm J e l i n e k T a d e u s z A. D. 1996, Ewangelicyzm i katolicyzm - szanse czy zagrożenia. Problema­ tyka małżeństw mieszanych, http://www.ptew.org.pl/malzenstwa.htm. J o s i e k W ł a d y s ł a w 1995a, Dzieje ewangelicyzmu na Śląsku Cieszyńskim, Zwrot. Miesięcznik społeczno-kulturalny Polskiego Związku Kulturalno-Oświatowego w Republice Czeskiej, r. 46, nr 550, s. 38-42; - 1995b, Dzieje ewangelicyzmu na Śląsku Cieszyńskim, Zwrot. Miesięcznik społeczno­ -kulturalny Polskiego Związku Kulturalno-Oświatowego w Republice Czeskiej, r. 46, nr 551, s. 30-34 - 1995c, Dzieje ewangelicyzmu na Śląsku Cieszyńskim, Zwrot. Miesięcznik społeczno­ -kulturalny Polskiego Związku Kulturalno-Oświatowego w Republice Czeskiej, r. 46, nr 552, s. 34-39. �CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”? 59 K i e r e ś M a ł g o r z a t a 2007, Doroczna obrzędowość w społecznościach zróżnicowanych religijnie na pograniczu polsko-czesko-słowackim, Muzeum Śląska Cieszyńskiego w Cieszynie, Cieszyn. K o ł e k B o ż e n a 2002, Technologia porozumienia dziedzictwem współczesnej kultury. Metody transmisji i sens przekazu, [w:] Dawne i współczesne oblicza kultury europejskiej - jedność w różnorodności, red. H. Rusek, Studia Etnologiczne i Antropologiczne, t. 6, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, s. 73-78. K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a B r o n i s ł a w a 1999, Zwyczaje doroczne środowiska ewangeli­ ków łódzkich, [w:] Folklorystyczne i antropologiczne opisanie świata. Księga ofiarowana profesor Dorocie Simonides, red. T. Smolińska, Uniwersytet Opolski, Opole, s. 167-174. K u b i c a G r a ż y n a 2004, Etos śląskiego luterstwa. Analiza antropologiczna, Limites Patriae, z. 1, s. 103-117. K w a ś n i e w i c z K r y s t y n a 1984, Zwyczaje i obrzędy doroczne, Etnografia Polska, t. 28, z. 1, s. 133-199. L e h r U r s z u l a 2007, U schyłku życia. Starość mieszkańców wsi Beskidu Śląskiego i Podhala, Wydawnictwo Instytutu Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa. Ł ą t k a J e r z y S. 1983, Twardy jak „luter” spod Cieszyna, Zdanie, nr 5 (14), s. 29-33. M a l i s z e w s k i K a z i m i e r z 2001, Komunikacja społeczna w kulturze staropolskiej. Studia z dziejów kształtowania się form i treści społecznego przekazu w Rzeczypospolitej szlacheckiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń. M i c h e j d a O s k a r 1939, Polski kościół ewangelicki na odzyskanych ziemiach Śląska Cieszyń­ skiego w ostatnim dwudziestoleciu, Zaranie Śląskie, r. 15, z. 2-4, s. 122-134. M o t y k a J a n 1970, Rodzina Ewangelicka w otoczeniu katolickim, Kalendarz Ewangelicki, r. 83, s. 102-110. O c z k o w s k i M a c i e j 1994, Dzieje kościoła ewangelicko-augsburskiego na terenie Istebnej, [w:] Beskidzka Trójwieś. 200 lat parafii pod wezwaniem Dobrego Pasterza w Istebnej. Studia i Materiały do dziejów historii i kultury Beskidu Śląskiego, red. M. Kiereś, Urząd Gminy, Istebna, s. 99-102. P o p i o ł e k F r a n c i s z e k 1939, Historia osadnictwa w Beskidzie Śląskim, Nasza Księgarnia, Warszawa. P o p i o ł e k K a z i m i e r z 1976, Śląskie dzieje, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, WarszawaKraków. P r o t e s t a n t y z m . . . 2010, Protestantyzm na Śląsku Cieszyńskim (http://pl.wikipedia.org/wiki/ Pro­ testantyzm). R i n g g r e n H e l m e r , S t r ó m A k e 1975, Religie w przeszłości i w dobie współczesnej, Książ­ ka i Wiedza, Warszawa. S o b k o w i a k B a r b a r a 1998, Komunikowanie społeczne, [w:] Współczesne systemy komunikowa­ nia, red. B. Dobek-Ostrowska, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław, s. 11-21. S z y f e r A n n a 2005, Ludzie pogranicza. Kulturowe uwarunkowania osobowości, Wyższa Szkoła Nauk Humanistycznych i Dziennikarstwa, Poznań. U g l o r z M a n f r e d 2004, Ewangelicy na Śląsku Cieszyńskim, Limites Patriae, z. 1, s. 60-74. U m i ń s k i W ł a d y s ł a w 191 la, U źródeł Wisły, Ziemia, r. 2, nr 25, s. 415^117; - 191 lb, U źródeł Wisły, Ziemia, r. 2, nr 26, s. 431^133. W a n t u ł a A n d r z e j 1974, Początki ewangelickiej organizacji kościoła na Śląsku Cieszyńskim, [w:] Udział ewangelików śląskich w polskim życiu kulturalnym, Zwiastun, Warszawa, s. 7-25. W a l d e n f e l s B e r n h a r d 2002, Topografia obcego, Oficyna Naukowa, Warszawa. Ż e b r o k J a n 2002, Pamiętnik śląskiego nauczyciela, Macierz Ziemi Cieszyńskiej, Cieszyn. MATERIAŁY ARCHIWALNE A2. K/2 A2. K/9 A. J/5 1.7/58 - Koniaków, nr inw. 1842/07, APE IAE PAN, Kraków Koniaków, nr inw. 1842/07, APE IAE PAN, Kraków Jaworzynka, nr inw. 1841/06, APE IAE PAN, Kraków Istebna, nr inw. 1831/04, APE IAE PAN, Kraków �60 URSZULA LEHR URSZULA LEHR CAN A CATHOLIC AND AN EVANGELICAL BE “BROTHERS”? Key words: social interaction, communication, local community, Catholics, Eyangelicals, socio-cultural and religious determinants, Silesian Beskid This article focuses on the problem of social interaction occurring in the process of communication among believers of two Christian religions: Catholicism and Eyangelical Church. Both confessions are represented by the highlanders of Silesian Beskid, Southern part of Cieszyn Silesia. Historical and socio-cultural circumstances of this community with two religions were shaping regional identity, cultural identification and traditional norms of coexistence for several centuries. These values were treated by the whole local community as morę important than local disagreements. This way idea of cultural community was supported. It is visible in the attitudes and behayiors in which tolerance and acceptance finally overcame local animosities based on religious divisions. J.D. Adres Autorki: Doc. dr hab. Urszula Lehr Pracownia Etnologii IAE PAN ul. Sławkowska 17, 31-016 Kraków e-mail: ulehr@gazeta.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/01266286a46b2bff0c44b4aa63221a0d.pdf 6ee7222cf6802193e6692ef91d08090a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2958 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1995 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2762 Title A name given to the resource Czy metafora może być bajką? / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.1, s.32-39 Creator An entity primarily responsible for making the resource Barański, Janusz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Czy metafora może być bajką? Janusz Barański Giambattista Vico, piewca wiary i czucia w dobie kultu rozumu - Oświecenia, tak oto pisał dwa i pół wieku temu 0 interesującym nas tropie: „ Z logiki poetyckiej wynikają wszystkie podstawowe tropy, z których najjaśniejszym, a przez to samo najbardziej potrzeb­ nym i najczęściej używanym jest matafora; jest również najbardziej podziwiana, ponieważ dzięki metafizyce, poprzed­ nio tu rozważanej, użycza rzeczom nieożywionym uczuć 1 namiętności. Pierwsi bowiem poeci nadali przedmiotom byt substancji ożywionych, zdolnych do tego wszystkiego, do czego sami byli zdolni, to znaczy do uczuć i namiętności i w ten sposób stworzyli baśnie. Tak więc k a ż d ą m e t a f o r ę można u w a ż a ć z a k r ó t k ą b a j k ę " (Vico 1966, s. 186; podkr. — J.B.). Nie mylą się ci, którzy stwierdzą, że ostatnie, kluczowe zdanie nie wynika banajmniej z poprzednich z apodyktyczną rzeczywistością. Nie m o ż n a - z drugiej strony - przypisać filozofowi uprawiania logiki, którą uważał on skądinąd za powszechną w twórczym dziele owych „pierwszych p o e t ó w " , logiki opartej na analogii i oboczności. Jeśli bowiem metafora była w powszechnym użyciu przy tworzeniu bajek, nie prowa­ dzi to przecież do wniosku, że m o ż n a j ą do bajki sprowadzić. A jednak to utożsamienie metafory i bajki należy rozumieć nader przenośnie, żeby nie powiedzieć - metaforycznie właśnie, zdaje się sugerować autor w komentarzu. Oto bowiem - twierdzi filozof - dzięki metaforze, która „użycza rzeczom nieożywio­ nym uczuć i n a m i ę t n o ś c i " , powstaje świat bajki pełen „gwiz­ d u " wiatru, „ s z e m r a n i a " morskich fal, ukrytych wodnych i skalnych „ ż y ł " , „ u ś m i e c h u " nieba, ożywionego wina - „krwi winorośli" (tamże, s. 187). Takie wyjaśnienie owej metafizyki uczucia i wyobraźni należy przyjąć z dobrą wiarą, choć drażni kontrast pomiędzy bezwzględną kwantyfikacją zastosowaną w formule, a niejasną eksplikacją. Zachęca to wręcz do sproblematyzowania tak sTormułowanej definicji metafory. Materiał podsuwa „retoryka naszych c z a s ó w " - jak powiada Gui Bousiepe (1985, s. 303) - reklama. Spójrzmy zatem na taki choćby slogan: „Kodak - złodziej k o l o r ó w " . To predykatywne określenie zbudowane według zasady klasycznej analogii, której do dziś obowiązującą regułę podał Arystoteles, wywodzi się z układu korelacji i inwersji o postaci: Kodak : kolory: .-złodziej : rabowanie dobra Treść sloganu zyskuje s w ą formę wskutek zestawienia obu członów korelacji, gdzie ich składowe pozostają w relacji metonimicznej przyległości, zestawienia osiągniętego wyłącz­ nie za pomocą stosowanej wizualnej retoryki obrazu. Kolory są tutaj zatem dobrem zdobytym w sposób w najwyższym stopniu nietypowy - poprzez kradzież. Czy to wszystko, co można o rzeczonym sloganie i jego fabularnym przedstawieniu powie­ dzieć? Jeśli uznalibyśmy go za wyjątkowo oryginalną metaforę, coś na kształt odkrycia nowego, śmiałego tropu, wówczas moglibyśmy uznać go za wytwór wyłącznie indywidualnej fantazji. Jest tu jednak coś, co nasuwa podejrzenie istnienia związku z pewnym, pozornie być może odległym gatunkiem folkloru. Włodzimierz Propp w swoim dziele o bajce pośród jej X X X I funkcji na miejscu X I X umieszcza: „Likwidacja początkowej 32 szkody lub braku'' - „Poprzez tę funkcję opowieść sięga swego apogeum". G ł ó w n y m sposobem likwidacji owego początkowe­ go niedostatku jest „Porwanie obiektu poszukiwań przemocą lub sprytem" (Propp 1976, s. 105). Autor wymienia jeszcze kilka innych sposobów, których skutkiem jest zdobycie po­ szukiwanego obiektu, np. czarodziejskiego pierścienia, utraco­ nego wzroku, złotorogiego jelenia itd. (tamże, s. 106-109). Niech punktem wyjścia poniższych rozważań będzie uznanie metafory „Kodak - złodziej k o l o r ó w " za taką bajkę magiczną w pigułce, gdzie trzech sympatycznych chłopców wykrada paru odrażającym postaciom (podkreślone to zostaje poprzez od­ powiednie do sytuacji ich przedstawienie) przedmiot pożądania - kolor. Historyjce tej nie szkodzi j u ż fakt, że chłopcy zostali ujęci przez policję: początkowy brak został usunięty. Przykład jednego reklamowego sloganu nie może być oczy­ wiście dowodem na to, że fabuła bajki magicznej jest metatekstem wszelkich reklamowych ewokacji. Każdy adresat reklamy - „pani d o m u " , „prawdziwy m ę ż c z y z n a " czy „doświadczony hodowca" - stwierdzi, że to tylko bardziej lub mniej udane chwyty stylistyczne, które nie m u s z ą mieć nic wspólnego z jakością zachwalanego proszku, płynu po goleniu czy karmy dla kocinki. Nie jest to jednak tylko sprawa stylu, swoistej poetyki, lecz mito-poetyki, ponieważ wiele reklamowych przedstawień ukazuje fabułę bajki magicznej, a większość „ociera s i ę " o zbiór typowych dla tego gatunku mitycznorytualnych odniesień. Włodzimnierz Propp wyodrębnił - jak się rzekło - XXXI funkcji bajki magicznej. Byłoby tyleż niemożliwe co i bez­ zasadne usiłowanie wykazania, że istnieje transpozycja wszystkich z nich w przedstawieniach reklamowych. W sposób zmniejszający możliwość pomyłki do minimum można wyka­ zać obecność tylko pięciu z nich, jednak tych, które są kluczowe dla fabuły bajki. Jeśli jednak czas reklamowy nie przekraczi kilku sekund, co zdarza się bardzo często, wówczas możni ' wyodrębnić tylko dwie - otwierającą i zamykającą tę bajkowi J mikro-fabulację lub tylko j e d n ą - ostatnią. Są to zatem na- ' stępujące funkcje: 1 (1) „VIII. Antagonista wyrządza krzywdę lub szkodę człon k o w i rodziny. Określenie: s z k o d z e n i e " (tamże, s. 74). „Jednakże bynajmniej nie wszystkie bajki rozpoczynają się od wyrządzenia szkody. Istnieją inne początki bajek, często nadają­ ce taki sam kierunek rozwojowi wydarzeń jak w bajkach rozpoczynających się od funkcji szkodzenia. Przyglądając się baczniej temu zjawisku m o ż e m y zaobserwować, że w bajkach tych momentem wyjściowym jest sytuacja braku czegoś" (tamże, s. 78-79). (2) „ X I V . Bohater wchodzi w posiadanie magicznego środka, Określenie: p r z e k a z a n i e , o t r z y m a n i e mag i c z n e g o ś r o d k a (...). Jako środki magiczne m o g ą służyć: 1. Zwierzęta: koń, orzeł i inne. 2. Przedmioty, z których wyłaniają się magiczni pomocnicy. np. krzesiwo z koniem lub pierścień z junakami. 3. Przedmioty o magicznej właściwości, jak np. kije, gęśle czj k u l e " (tamże, s. 92). (3) „ X V I . Bohater i jego antagonista przystępują do bezpo- 1 ' I c t * v 2 F > 1 F a s s �średniej walki. Określenie: w a l k a " (tamże, s. 103). (4) „XIX. Likwidacja początkowej szkody lub braku. Określe­ nie: l i k w i d a c j a n i e s z c z ę ś c i a l u b b r a k u (...). Dana funcja tworzy parę z wyrządzeniem szkody lub z nie­ szczęściem występującym w zawiązaniu. Poprzez tę funkcję opowieść sięga swego apogeum" (tamże, s. 105). (5) „XXXI. Bohater zawiera małżeństwo i zostaje carem. Określenie: w e s e l e " (tamże, s. 120). „Czasami zamiast ręki królewny bohater otrzymuje kompensatę pieniężną lub nagrodę w innej formie" (tamże, s. 121). Tak oto przygotowani przez słynnego folklorystę możemy przystąpić do przeglądu reklam. Jest to zbiór siedemdziesięciu reklam telewizyjnych, dotyczących różnych produktów, w jed­ nym tylko przypadku produktu tego samego, choć przed' stawionego przez dwie różne reklamy. Rejestracja reklam miała miejsce w przeciągu kilku tygodni w porze największej oglądal­ ności telewizji. Z tego zbioru około jedna trzecia to: reklamy, które mają kompletną strukturę inwariantu bądź są niekomplet­ ne jeśli chodzi o funkcje „ ś r o d k o w e " , następnie te, które mają tylko funkcje "otwarcia" i „ z a m k n i ę c i a " i na koniec najlicz­ niejsze - te, które mają wyłącznie funkcję ostatnią, którą Propp określił jako „ w e s e l e " . Funkcja ta jest jednak w naszym przypadku chyba nadzwyczaj ważna, skoro pojawia się nawet w reklamie środków do utrzymania czystości... toalety. Zacznij­ my jednak od reklam, które wprawdzie nie kończą się ślubem, są jednak dość kompletne jeśli chodzi o pozostałe funkcje. Fabuła ich niemal zupełnie pokrywa się z zaproponowanym tu zreduko­ wanym inwariantem, ponadto środki wyrazu nie pozostawiają wątpliwości co do konotacji poszczególnych sekwencji. Colgate Tartar Control Na powierzchni gigantycznych zębów robotnicy, noszący stoso­ wne uniformy i używający odpowiednich narzędzi, (1) wznoszą kamienny mur; wtem (2) pojawia się olbrzymia pasta do zębów w opakowaniu, zawieszona jak wahadło, i niczym taran (3) rozprasza robotników; dzieła zwycięstwa dopełniają strugi wody i zgłębnik dentystyczny, które usuwają resztki zło­ wrogiego muru i odsłaniają do końca (4) czyste zęby. SC Johnson Muszlę klozetową beztrosko okupuje (1) silna grupa zarazków, ukrywając się w „najbardziej niedostępnym miejscu"; kiedy jednak (2) nadlatuje kaczor na dwupłatowcu wyposażonym w pokładowy karabin maszynowy zarazki tracą rezon i pisk­ liwymi głosami, tudzież trzęsieniem się, dają wyraz strachu; i mają rację: kaczor (3) wybija wszystkie celnymi seriami, doprowadzając (4) muszlę klozetową do połysku; „Dziękujemy ci SC Johnson" - słyszymy z ust chóru zadowolonych, choć nie pokazanych, pań domu. W jednej z następnych reklam notujemy j u ż brak funkcji drugiej: nie ukazany został mianowicie moment przybycia bohatera mającego usunąć szkodę. Old Spice Sensitive Golący się młodzian doznaje przykrego wrażenia pieczenia wskutek dokonanego zabiegu kosmetycznego, co ukazane zostało przez (1) płomień ogarniający jego szyję; jednak strugi płynu (3) gaszą ogień przynosząc (4) ulgę podrażnionemu ciału; „Po co się męczyć - Old Spice Sensitive zgasi płomień na twej twarzy" głosi slogan, i j u ż wyłącznie przy pomocy wizualnych środków firma zachęca do stosowania jeszcze innych jej produktów, prezentujących się rzędem w morskiej fali. W następnej reklamie brak wprawdzie funkcji trzeciej, a ściślej symbolicznego przedstawiania walki - usuwania szkody, mamy natomiast kolejną personifikację włączającego się do akcji środka. Cillit (1) „Ależ tu brudno" - zauważa z przerażeniem pani domu otwierając drzwi domku działkowego, w którym kuchnia jest wielkości małej sali tanecznej, a podłoga wyłożona nieco zmatowiałymi rzeczywiście kafelkami; pani domu słyszy - za­ skoczona - jakiś zbliżający się głos: „Tutaj może pomóc tylko Cillit, spróbuj t y l k o " ; to mówi - nazwijmy j ą - (2) mała czarodziejka, nadlatująca właśnie na butelce firmowego płynu; dzięki jego zastosowaniu kafelki podłogi (4) błyszczą już nieskazitelnie. Mamy wreszcie inną kategorię. Tutaj pani domu sama stała się bohaterką bajki zakończonej happy endem - trwałym związkiem-w-dziele-utrzymania-czystości. Sunlicht Mówi pani domu: „ D a w n o , dawno temu żyła sobie księżniczka, która musiała p o z m y w a ć górę (1) brudnych naczyń. I (2) zawołała przyjaciela Sunlichta: mój przyjacielu, proszę pomóż m i " ; „ T o t y jesteś tą księżniczką, mamo!" - zgaduje córka pani domu; „Ale tylko (5) z tym czarodziejem" - zgadza się z uśmiechem pani domu, zanurzając talerz w pachnącej pianie. Związek bohaterki z osobą płci odmiennej - czarodziejem Sunlichtem - ma tu zatem charakter przenośny w czystej postaci. Potraktuję tę reklamę jako stopień pośredni pomiędzy reklamami seksualnie nienacechowanymi a seksualnie nacecho­ wanymi. Użycie terminu „ s e k s u a l n y " podyktowane jest tym, że w przedstawionych poniżej reklamach mamy do czynienia z bardzo różnymi odmianami owej funkcji ostatniej - mitologemu wesela. M o ż e to być istotnie ślub, częściej jednak chodzi o romans, randkę czy choćby tylko powodzenie u przed­ stawicieli płci odmiennej. Tak tedy następna reklama ilustruje nie tylko uzdrowienie, ale i rzeczone „ w e s e l e " . Clearasil Tomek i Jacek mają (1) pryszcze; Tomek używa mydła, Jacek - żelu Clearasil (na dole ekranu widzimy napis: „nr 1 na ś w i e c i e " ) ; dalej widać Tomka i jego pryszcze pulsujące bólem i otoczone przez autora reklamy obwódkami; Jacek natomiast po zastosowaniu żelu ukazuje (4) gładką twarz; „Tomek chodzi w kasku na głowie, Jacek (5) chodzi z Karoliną'' - komentuje narrator. Tak oto doszliśmy do grupy reklam najliczniej reprezen­ towanych w naszej „ b a j k o w e j ' ' klasie, które można by uznać za przykład wariantu najuboższego, choć z pewnego punktu widzenia bardzo istotnego. Prawie wyłącznie jedyną funkcją wyrażoną - chciałoby się rzec - expressis signis jest tu owo „ w e s e l e " w różnych jego odmianach. Przyjrzyjmy się kilku przykładom. Tchibo (5) Młoda para stąpająca po schodach świątyni, wokół radosne twarze, tłum ich cały, falujący w rytm falowania przesypującej się kawy pokazywanej przemiennie z obrazem ślubu; sypiące się ziarna kawy i ziarna ryżu, którymi rzuca w kierunku nowożeńców śmiejąca się dziewczynka; chwile czułych spoj­ rzeń panny młodej i starszego pana popijających z filiżanek gorący płyn; „Dajesz innym to, co w życiu najlepsze, kiedy jesteś radosny, zakochany, s z c z ę ś l i w y " - puentuje te wzrusza­ jące obrazy slogan. Stimorol W pustynnym i ekscytującym krajobrazie Arizony lub New Mexico widzimy młodzieńca na motocyklu w stylu HarleyDavidson ściganego przez policyjny wóz; młodzieniec za­ trzymuje się, z oczywistą obojętnością pozwala się obszukać policjantowi, opierając się na masce wozu w sposób przewidzia­ ny wymogami sytuacji, przepisów i dramatycznego zacięcia autorów reklamy; jest czysty: policjant znajduje tylko paczkę gumy; okazuje się, że jest to natomiast wyzwanie dla drugiego funkcjonariusza, którym jest atrakcyjna dziewczyna; do rzuco- 33 �nych jej przez kolegę dokumentów młodzieńca wkłada kartkę z numerem telefonu i nazwiskiem - Johnson i zapewnia wymownym spojrzeniem, że (5) wspólna chwila będzie słodka. Palmolive W malowniczej scenerii tym razem jakiegoś północnego kraju, gdzie sąsiedztwo stromych zboczy i morza przypomina fiord, dwie osoby - matka i kilkuletnia córka - oczekują przybicia promu do długiego drewnianego molo; mężczyzną, który prom opuszcza, okazuje się mąż i ojciec - wraca (5) na łono rodziny; wita się czule z żoną i córką, a ze szczególnym upodobaniem zanurza swe dłonie w niewątpliwie puszystych i lśniących włosach pań swego serca; ,,Palmolive to naturalne p i ę k n o " - zdają się krzyczeć nadmorskie skały; w przyboju morskiej fali stoją na brzegu dwie butelki szamponu. Elseve „Piękno według mnie to przede wszystkim piękne włosy siła protein, energia witamin, połysk j o j o b y " - zachwala z przekonaniem kosmetyki do pielęgnacji włosów młoda dama, wcierając perlisty płyn w swe długie, ciemne włosy; widzimy j ą za chwilę w biurze, w otoczeniu samych mężczyzn, słuchają­ cych jej z zapartym tchem i wpatrujących się w nią z za­ chwytem; jest świadoma swej atrakcyjności: z równą nonszalacją wygłasza istotne racje, jak odgarnia pukle włosów; wie, że (5) ma szalone powodzenie. Domestos „Nawet gdy wszystko wydaje się czyste, groźne zarazki mogą się czaić tam, gdzie wzrok nie sięga; ale teraz mamy nowy środek - Domestos"; w tym oto lakonicznym stylu producent zachwala środek czystości i demonstruje jego zastosowanie w łazience rękoma młodej pani domu; ta opuszczają zamykając drzwi, ale unosi stamtąd (5) małe dziecko na rękach całując je czule w zbliżeniu kamery. We wszystkich przedstawionych przypadkach każda z sek­ wencji kończy się ślubem (Tchibo) lub prefiguracją owego mitologemu „ w e s e l a ' ' pozostającą do funkcji wzorcowej w metonimicznym pokrewieństwie. Mamy zatem zapowiedź randki (Stimorol), obrazy rodziny (Palmolive), powodzenia (Elseve), wreszcie macierzyństwa (Domestos). Przykład ostatniej ze zbioru tych reklam jest szczególnie intrygujący. Oto by uczynić zadość „ b a j k o w y m " oczekiwaniom odbiorcy reklamy, jej autorzy nadają obrazowi fabułę z rozwijającym się łańcuchem symbolizacji opartych na zasadzie opozycji i korelacji: Domestos : Brak Domestosa :: czystość : brud :: doskonałe macierzyństwo : niedoskonałe macierzyństwo. Wskutek takiego oto zabiegu, przy pomocy szczególnego higieniczno-prokreacyjnego meta-kodu, ustanowiono symboli­ czną ekwiwalencję środka czystości i macierzyństwa. Szczęś­ liwą matką będzie ta, która używa Domestosa. Ta natomiast, która go nie używa może dobrodziejstwa macierzyństwa w ogó­ le nie zaznać. Końcowy obraz można zresztą osobno potrak­ tować jako ikonogram konotujący szereg pozytywnych przeko­ nań na temat rodziny i macierzyństwa. Odczytanie podobnych symbolicznych argumentacji, mają­ cych przekonać klienta do kupienia danego produktu, jest j u ż teraz rzeczą prostą, choćby na przykład w reklamie poprzedniej - Elseve, gdzie - zapożyczając się u Umberta Eco (1972, s. 245^16) - możemy wskazać taką oto entymematyczną serię: Każda pani chce mieć powodzenie - mycie włosów szamponem Elseve daje powodzenie - kto myje włosy szamponem Elseve, ten będzie miał powodzenie. Przy czym wnioskowanie to może być „ n i e z a w o d n e " , jeśli na mocy milczącej antonomazji przedstawioną w reklamie panią interpretuje się jako „każdą p a n i ą " . Chwyt ten stosowany jest we wszystkich reklamach „ w e s e l n y c h " , co z łatwością można sprawdzić, aplikując powyższą zasadę deszyfracji do pozostałych przykładów, jak również w wielu obrazach, w których ta funkcja nie występuje. 34 Statystyka naszego skromnego zestawienia wskazuje, że doty funkcja „ w e s e l a " jest elementem najbardziej konsekwentnie „Ko pojawiającym się w rozważanych tu dwudziestu trzech baj- staw kowych fabulacjach. Jest ona nieobecna tylko w czterech zapa przypadkach, choć - j a k sam Propp stwierdza - „czasem szcz zamiast ręki królewny bohater otrzymuje kompensatę pieniężną dran lub nagrodę w innej formie", o czym nieco szerzej w dalszej zdot części. D o d a ć wypada tylko, że jeśli zgodzimy się z poglądem, ków iż obrzęd weselny to ekwiwalent rozwiniętej bajki magicznej rzec (Mieletinski 1981, s. 329), w której małżeństwo jest ostatecz- adpc nym celem rozwoju całej akcji, to będzie to jeszcze jeden i ek argument przemawiający za postawioną tu hipotezą. w zi Oto pełna lista wyranych reklam o fabule i/lub zakończeniu z dr bajki magicznej: odpc pos (4) Likwi­ (2) Otrzy­ (1) a (3) (5) dacja manie Szko­ Walka Wesele (Po dzenie szkody środka em pow Camay przy Elseve potr Sunlicht ku i Clearasil (Ca Fuji Super Tchibo 1 Tchibo 2 Domestos Colgate Tar­ tar Control Wrigley Spermint Stimorol Lenor Mars Margaret Astor SC Johnson Impuls Old Spice Sensitive Head & Shoulders Palmolive Renault Clio Sunsilk Cillit Bounty prze W powyższym zestawieniu uwzględnione zostały tylko te i obi funkcje, których obecność zaznaczona została w odpowiedni P( figuratywny sposób, jak w analizowanych przykładach. Stosów- nasz ne figury pojawiają się oczywiście także w pozostałych przypa- odds dkach: „ m o l e k u ł y " protein wnikające we włosy (Sunsilk), świę mikroskopijne buciki, jak dla niemowlęcia, które wręcza przeje, s. 1: ta młoda dama swemu mężowi (Tchibo 2) czy cała sekwencji ewol reklamy kosmetyków znanej firmy, w której stworzone topicznt kraii pole przywołuje historię brzydkiego kaczątka przemienionego logi; w pięknego łabędzia (Margaret Astor). Nie wystarcza nam znali zatem sama czysto referencyjna konstatacja w rodzaju „Tutaj Ti pomóc może tylko C i l l i t " . Za kryterium uznania danego się c sekwensu jako bajkowej funkcji przyjęliśmy bowiem użycie słyn: stosownego obrazu lub słowa, pozostających w tropicznej char relacji do tejże funkcji. Ta bowiem specyficzna poetyka jes klan nieodzownym elementem tej „bajki naszych czasów". kę, : W r ó ć m y teraz do formy pierwotnej, od której zaczęliśmy li reki; rozważania, sloganu. Takie oto figuraty wne równoważniki zdai sam; typu: „Bounty - smak raju", „Lenor - miłość od pierwszej! kow �dotyku", „Kawa Sati - szczęśliwe c h w i l e " czy wreszcie „Kodak - złodziej k o l o r ó w " to j u ż tylko streszczenia przed­ stawianych bajek, których pełnej treści odbiorca nie musi zapamiętywać. Napięcie semantyczne pomiędzy członami tych szczególnych zawołań wypełnione zostało bowiem pierwotnie dramatyczną czy wzruszającą historią o odkrywaniu, walce, zdobywaniu. Dzięki ciągłej obecności tych „rodowych okrzy­ ków" w tekstach reklamy znawcy tej współczesnej poezji, która rzeczywiście zawitała pod strzechy, na hasło Renault Clio odpowiedzą niechybnie „prosto z raju", a nie „zmysłowe i ekstrawaganckie' '. Mechanizm ten został ukazany explicite w znanej reklamie: wykład w uniwersyteckiej auli; wyrwany z drzemki student na słowa „Pollena 2000" bez wahania odpowiada - „Ociec p r a ć ! " . Zresztą często, jak już wiemy, poszczególne składowe opowieści mają charakter domyślny, a slogan jest taką właśnie pełną znaczeń i treści kapsułką. (Ponadto autorzy reklam skracają nieraz stopniowo długość ich emisji nie tylko z finansowych, ale także psychotechnicznych powodów wskazanych powyżej). Rzecz to wszakże znana przynajmniej od czasów Ernsta Cassirera, że istnieje pewna potrzeba wyjaśniania, która zadowala się wyróżnieniem począt­ ku i końca procesu. Chodzi o głód wyjaśniania typu mitycznego (Cassirer 1953, s. 54). Na początku tej części rozważań przypomnijmy fundamen­ talną zasadę, dotyczącą również problematyki reklamy, że „bajka - mit - rytuał stanowią trzy wierzchołki trójkąta połączone ze sobą związkami odpowiedzialności. Bajka rela­ cjonuje (choć w sposób przekształcony) przebieg rytuału, który odbywa się według scenariusza dostarczanego przez mit, stąd też wynika uzależnienie bajki od m i t u " (Wasilewski 1979, s. 218). Northrop Frye, jeden z badaczy literatury podążający szlakiem wytyczonym przez Vico, wskazuje na kolejny słup milowy, który będzie wyznaczał sposób rozważania obecnej tu problematyki. „ Ś w i a t m i t u j e s t ś w i a t e m to­ t a l n e j m e t a f o r y " (podkr. JB) - napisał w aktualnym do dziś dziele Anatomy of Criticism (1957, s. 136). Ten przedstawiciel krytyki mitograficznej dzieli pogląd wielu in­ nych orędowników łączenia badań nad mitem i literaturą: od Potiebni i Maxa Mullera po współczesnych mu Bachtina czy Maud Bodkin. Postulat badania literatury w ramach tradycji mitologicznych i z uwzględnieniem logiki mitotwórstwa jest w naszym wąskim zakresie szczególnie odporny na zarzuty ignorowania historyczno-społecznego kontekstu dzieła i bio­ grafii autora. Wymogi konwencji gatunku pozwalają bowiem na niewielką inwencję własną w tworzeniu reklamowych tekstów i obrazów, co już wstępnie zostało wykazane. Podążając tropem poszukiwań Frye'a zwróćmy uwagę, że nasze „ready made expressions" mieszczą się w zakresie oddziaływania obrazów i gatunków z rodzaju „mitu apoteozy, świętych zaślubin, odwiedzin w raju" (Mieletinski 1981, s. 138). Niezwykłe nagromadzenie obrazowych i słownych ewokacji opisujących zwycięstwo nad niedoskonałością, rajskie krainy czy spełnienie w miłości, to oczywista poetyka mitologizowania, której najbliższe analogie można by zapewne znaleźć w klasycznych utworach poezji arkadyjskiej. Tak tedy przytoczony j u ż wcześniej slogan kawy Sati pojawia się oczywiście w większej całości, w której dramatis persona, słynna niegdyś aktorka, występuje w podwójnym poniekąd charakterze. Z jednej bowiem strony jest odtwórczynią re­ klamowej roli, w której wspomina siebie jako małą dziewczyn­ kę, z drugiej natomiast wywołuje niewątpliwie u odbiorców reklamy, na przykład pań domu, nostalgiczne wspomnienie ich samych jako dziewczynek, obdarzonych w czasie podwór­ kowych zabaw pogardzaną wówczas rolą psa Szarika. Pani domu wzięta zostaje zatem w krzyżowy ogień perswazji: Pola Raksa, postać rodem z odległej epoki, wprawia w drżenie indywidualne biografie i epatuje tchnącymi niezwykłością zwierzeniami. " N i g d y nie zapomnę tych wspaniałych chwil kiedy ojciec wracał z dalekich p o d r ó ż y " ; dziewczynka zagląda do zdobionej metalowymi okuciami drewnianej skrzynki z napi­ sem „ S a t i " ; „Ojciec mówił, że kryje w sobie wszystkie tajemnice A r a b i i " - wspomina aktorka. Umberto Eco takie oto konotacje przypisałby tej sugestywnej wypowiedzi: „Baśnie z tysiąca i jednej nocy, egzotyka, tajemniczość, magia, haszysz, senne rozleniwienie, przypowieści kalifów, dźwięki wschod­ nich instrumentów, słowem: podróż - archetyp" (Eco 1973, s. 68-69). W taką podróż do cudownych rajskich krain zaprszają również reklamy: Bounty - wyspy szczęśliwe na morzach południowych, Wrigley Spermint - plaże Florydy lub Kalifor­ nii, czy Renault Clio, gdzie współcześni Adam i Ewa zostają skuszeni do wzięcia auta, a nie złowrogiego jabłka. Tu został odwrócony znany porządek - rajski „ o w o c " staje się źródłem radości i spełnienia, jak przystało na ideologię kultury an­ algetyków. W tym symbolicznym modelu świata osiąga się rajską kondycję i rajski czas, co uosabia również poprzez swą polimorficzność Proppowski mitologem „ w e s e l a " bądź owa „kompensata pieniężna lub nagroda w innej formie" - bogact­ wo, światowość, powodzenie. Wydaje się, że nie ma racji Gillo Dorfles, który powiada, iż reklama: „Dzieli na kapsułki, kropelki, puszki, nadając określone wyróżniki, czyli przede wszystkim zamieniając w towar wszelki produkt natury, od­ kryty lub stworzony przez człowieka w sposób przypadkowy" (Dorfles 1973, s. 235). Rzecz jest chyba jednak bardziej złożona i nie da się sprowadzić do takiego jednostronnego eksploaracyjnego aspektu. Afirmacja szczególnej utopii rajskiego „stanu naturalnego' ' jest tak silna, czego dowodem szereg powyższych przykładów, że skłania do poszukania innego wyjaśnienia. Spójrzmy najpierw na charakterystyczną cechę wielu reklam, mianowicie tendencję do zaznaczania od jak dawna istnieje firma, o ile - rzecz jasna - istnieje dłużej niż kilka dziesiątków lat. Dowiadujemy się więc, że „ P Z U - rok zał. 1803", a wiecznotrwałość firmy zobrazowano dodatkowo zmiennymi konturami Polski (w tym Księstwa Warszawskiego i Królestwa Polskiego), z niejaką - chciałoby się rzec - nerwowością przemieszczającej się po mapie Europy Środkowej w ciągu tych niemalże dwustu lat, w odróżnieniu od nienaruszonego PZU. Mamy także „Wedel - od 1851 r . " , który przestał już być napiętnowany tymczasowością 22 lipca. Jeszcze inaczej do odległych czasów nawiązuje Pollena 2000: przy pomocy histo­ rycznej kodyfikacji usiłuje nadać sobie owąż historyczność, a robi to - trzeba przyznać - z dużym rozmachem i ponadto poczuciem autoironii. Wreszcie skromny Proszek E, gdzie autor reklamy podejmuje próbę intensyfikacji historii tego środka czystości, sięgając - podobnie jak w przypadku PZU - do figury wiecznotrwałości i zestawia jego niezmienne walory ze zmiana­ mi mody, muzyki itd, właśnie w ciągu ostatnich kilku dziesiąt­ ków lat. Zabieg jest na tyle udany, iż stylizowana na lata 70. scena prania „ d z w o n ó w " wygląda w czarno-białym kadrze tak odlegle, że - jako żywo - w pierwszej chwili skłonni bylibyśmy jej realizację przypisać braciom Lumière. Ta kolejna odmiana poetyki mitologizowania to nie tylko - jak się rzekło - figury trwałości, ale i odwieczności. W perspektywie ściśle historycznej ta odwieczność jest wpraw­ dzie mocno - naciągana, jednak szczególna stylizacja obrazu i słowa może z powodzeniem doprowadzić odbiorcę reklamy, np. panią domu, do uznania, iż czasy Księstwa Warszawskiego, nie mówiąc j u ż o czasach Kiemliczów, to niemalże owe mityczne praczasy. Dodajmy, że j e d n ą z cech mitu jest wszakże wyjaśnianie istoty przedmiotów poprzez wskazanie ich począt- 35 �ków, czasu pratworzenia. Punkt dojścia jest więc również punktem wyjścia: firma nie tylko wiedzie do osiągnięcia arkadyjskiej pełni, ale i pochodzenie jej produktów należy szukać w ogrodzie Edenu. Aczasowość to jedna z cech rajskiej kondycji. W powyższych przykładach nie tylko firma-demiurg odziana zostaje w szatę odwieczności, ale i same produkty są tak trwałe, że można je uznać za znaki tego, co niezmienne w świecie zmienności. W przywołanej j u ż wcześniej reklamie kawy Sati narratorka obejmuje klamrą wspomnień okres od czasu dzieciństwa do starości; przypominając sobie czas ojcowskich podróży, j u ż jako starsza pani w fotelu, przy kominku, może - podnosząc filiżankę do ust - stwierdzić z przekonaniem: „ H m , zapach, smak wciąż ten sam". Inny obraz to reklama Renault 19, w której pojazd ten staje się niemalże inkarnacją trwałości i niezmienności. Oto jego właściciel podjeżdża - w kolejnych ujęciach - pod urzęd stanu cywilnego z kolejnymi partnerkami; w każdym przypadku towarzyszy temu komentarz: „Karol kilka lat p ó ź n i e j " ; widać zarówno oznaki starzenia się Karola, jak i panie jego serca wydają się coraz bardziej dojrzałe; ale nie wóz: „Nowy Renault 19 - nowy na wiele l a t " . Symboliczna niezmienność jest tu w sposób ukryty wzmocniona poprzez kolejne związki małżeńskie, które kojarzą się zwykle ze zmianami pokoleniowymi idącymi j u ż w setki lat. Rajska rzeczywistość to również harmonia w rozumieniu braku podziałów na to, co naturalne i to, co społeczne, to, co wytworzone i to, co otrzymane. M i t , ta - parafrazując określenie Lévi-Straussa - maszyna do niszczenia sprzeczności, dąży wciąż do odtworzenia owej doskonałości: każe jednym mówić, że są arami, innym natomiast wierzyć, że ich życie zależy od konstelacji ciał niebieskich. Kronikarzem podobnych poszuki­ wań, i to wieńczonych powodzeniem, jest reklama. Opisuje ona bowiem wysiłki przezwyciężenia dychotomii natury i kultury zarówno poprzez „naturalizację działań ludzkich", jak i „uczłowieczenie praw natury" (Lévi-Strauss 1969, s. 332). Oto w myśl pierwszej zasady następuje transfer atrybutów świata natury do świata ludzkich wytworów. Zwolenniczka szamponu Ultra Doux mówi: „Moje włosy potrzebują r o ś l i n " ; chrupki Balsen są „z darów natury" ; dzięki stosowaniu proszku Persil woda staje się „miękka jak deszczówka' ' ; krem Kamille to „naturalna uzdrawiająca moc rumianku". Naturalistyczna ewokacja tego ostatniego wzmożona zostaje jeszcze sensualistycznym obrazem kwiatów rumianku zanurzających się w kre­ mie. Identyczną wizualną figurę zastosowano w przypadku jogurtu Danone: świeże owoce wpadają do gęstego białego płynu. Uczłowieczenie praw natury to z kolei przypisanie cech ludzkich właściwościom produktów, które poprzez te prawa realizują swe funkcje. Szczoteczka do zębów Aquafresh tak doskonale wypełnia prawa mechaniki, że mówi się o niej - „najsprytniejsza wśród szczoteczek"; kotom natura każe miauczeć, jednak „koty Whiskas doskonale wiedzą czego chcą i mają swoje sposoby żeby ci o tym p o w i e d z i e ć " ; Fiat Tempra to „silna o s o b o w o ś ć " , Persilowi „możesz z a u f a ć " , a „Toster grill firmy Tefal to jedyny toster, który potrafi dobrze opiekać' '. Nic więc dziwnego w tym, że zwracamy się czasem do produktów słowami apostrofy: „Drogie Orno" czy „Dziękuje­ my ci SC Johnson". Istotnie, niełatwo przezwyciężyć tę etiologiczną schizof­ renię. Claude Lévi-Strauss tak oto pisał o systemach kastowym i totemicznym również przenikniętych totalizmem myśli nieoswojonej: „należy uznać w systemie gatunków przyrodniczych i w systemie przedmiotów wytwarzanych dwa zespoły pośred­ niczące, którymi człowiek się posługuje, by pokonać opozycję między naturą a kulturą i ująć je obie jako c a ł o ś ć " (tamże, s. 193). Podobnie wypowiadał się wcześniej Cassirer, według którego istnieje fundamentalna potrzeba człowieka do zjed noczenia się z naturą, uwolnienia się od kulturowych ograni czeń, rozpłynięcia się w nurtach uniwersalnego życia, wchłonie cia przez całość natury (Cassirer 1953, s. 188-89). , Jeden z produktów, ukazany w obrazie rozważanego t i gatunku, zbliżył się do ideału w stopniu niemal d o s k o n a ł y n Oto widzimy dwie sceny: jedna rozgrywa się w pustynny^, krajobrazie, druga w górskiej grocie; łączy je obiekt, k t ó r e g niezwykłe stwarzanie odbywa się równocześnie w obu miejs each; na pustyni, w miejscu uderzenia pioruna, pojawia sign karoseria pojazdu, natomiast w grocie z zasłony iskier wyłanigj, się rama konstrukcyjna z pomieszczonym w niej silnikiem; ob_ zespoły zaczynają się przemieszczać po dwóch dzikich, pustyt_ nych drogach, które łączą się w pewnym miejscu, doprowadza jąc także do złączenia się w j e d n ą część stworzonego pojazdu; t „Ford Mondeo - piękno i wewnętrzna s i ł a " . Oto na naszyć fc oczach dokonuje się prawdziwy akt kreacji, stwórcze działani zapładniającej niebiańskiej mocy (piorun) i ziemskiego l o i j (grota). Mondeo zrodzony z tego kosmicznego związku j e kompletnym wcieleniem żywiołów natury: piękna ziemi i sil j niebios. j Mamy tedy zupełnie n o w ą j a k o ś ć . Firma przeprowadź m konsekwentnie ideę status naturae integrae tylko na poziom pQ jakościowo odmiennym i doskonalszym, na poziomie n o w i j naturalności, która jest dziełem człowieka. Nie ma j u ż podział na man-made i nature-made; jest man-made-nature. Natu - niezróżnicowany byt - zostaje przetworzona przez człowiei p , i uszlachetniona w twórczym wysiłku dążenia do ukonstytui ^ wania owego „bytu nie warunkowego". Reklama przyczynia się do powstania takiego oto ogólnej i symbolicznie nacechowanego obrazu: współcześni szamai w białych kitlach dokonują najpierw dezintegracji owoców natury (od roślinnych alkaloidów i nieorganicznych kwasów f - j ^ aromatyczne węglowodory i zonalne kryształy), pokazując g w formie łańcuchów, pierścieni i kul oniemiałej widowni, byj „ następnie zreintegrować w jakościowo doskonałą formę. „Kult j c z k i " protein czy lipolazy w dziełach tej naszej Gebrauchskuit to niczym owe zakrwawione kulki pierza, które czarownic ^ z Północno-Zachodniego W y b r z e ż a wypluwają po „wyssaniu y ich - jako wcielenia choroby - z ciał chorych (Levi-Straui j , 1970, s. 249). Warto m o ż e w t y m miejscu przypomnieć, i „pierwszymi ogłoszeniami, które zaczęły się pojawiać reguła ] nie w prasie amerykańskiej (w połowie X I X wieku) byt g j reklamy patentowanych i , jak twierdzili producenci, cudowi j skutecznych środków medycznych" (Spitzer 1980, s. 381). (j j Strategia reklamy końca X X wieku ma bardziej totalizująi ^ - podobnie jak myśl nieoswojona - charakter. Cudowne są m . , tylko środki lecznicze; cudowność i niezwykłość to atrybut _ przynależne wszystkiemu, co wydostało się z ogranicz! p niegdysiejszej natury lub niegdysiejszej kultury. Express pjc verbis wyrażona niedoskonałość „zwykłego proszku" c; tyf] „zwykłej karmy'' pozwala na relacyjne ustanowienie niezwyl łości. „ N o w y Ajax to istny c u d " , Cliff jest „doskonały", karu ^ Pedigree Pal jest „ k o m p l e t n a " . Niezwykłość właściwości p« j j duktów ukazana może być ponadto poprzez użycie stosowne ^ oksymoronu: czystość naczyń uzyskaną przy pomocy Kop Uli p „widać i s ł y c h a ć " , natomiast producent kawy Jacobs pj ¿ 0 $ klienta - „Czy widzisz ten aromat?". Trzeba wszelako prz , znać, że jeśli ma się możliwość sulfonowania lub przepraw p dzania procesu alkilowania, co oferują nowoczesne technolog: | i uzyskiwania wskutek tego związków heterocyklicznych o pi cio- czy sześcioczłonowych pierścieniach, to zapewnia | o właściwościach produktów przytoczone powyżej nie powił \ budzić podejrzeń. Tylko producenci soków spod znaku kacze ję , Donalda deklarują otwarcie, mając zapewne na uwadze równi j dekonspirację konkurencji: „Donald Duck - my nie poprawi m sa r z s e m] mi za u s m< es o n e s U( m c n a l S w n e n t e n 0 t r w s z a c c z u r a za r o z u 0 T rz 1 w a rz w c o r Z w a z o s �my natury!". Reklama - podobnie do mitu - jako ta „ m o w a " , która mówi samą siebie" (Vergote 1968, s. 1269), opisuje zatem świat rzeczy nadnaturalnych. Określenie to, według Richarda Cha­ se^, innego obecnego w tych rozważaniach literaturoznawcymitografa, może być synonimem znanego polinezyjskiego terminu mana, który oznacza wszystko to, co ma bezosobową magiczną moc i jest dlatego wyjątkowo silne, skuteczne i groźne zarazem (Chase 1966, s. 70). Nadnaturalne produkty kultury analgetyków mogą tylko wzbudzać grozę regularnością z j a k ą głosi się ich magiczną moc: Dixan to „czysta s i ł a " , Pan Proper -„siłai delikatność", Kamili to „uzdrawiająca m o c " , Elseve -„dobroczynna moc", wreszcie Orion wyróżnia się „gigan­ tyczną skutecznością", natomiast Kop Ultra jest oczywiście „ultraskuteczny". „Mana jest par exellence siłą, prawdziwą skutecznością rzeczy, która nie niweczy, ale wzmacnia jej mechaniczne działanie. Ona sprawia, że sieć jest pełna, że dom jest solidny, że czółno dobrze się trzyma na morzu. Na polu jest ona urodzajnością, w medycynie tym, co uzdrawia lub zabija'' -pisze Marcel Mauss (1973, s. 150-51). Moc mana pojmowana jest jako jądro rzeczywistości, które pragnie się osiągnąć (Wheelwright 1954, s. 179), które zapewni dostatek, zdrowie, powodzenie. O ile - rzecz jasna - nabędzie się dobra, których udziałem jest partycypacja w wyliczanych przez reklamę mocach, jakich doznać może wówczas także nabywca. Taka natomiast postawa jest nadzwyczaj ważna, ponieważ „pozycja społeczna jednostek jest bezpośrednio uzależniona od ważności ich mana" (Mauss 1973, s. 147). Retoryka reklamy, ten system analogii międzykontekstowych, nie omija kontekstów społecznych, odciskając swoje piętno na ideach, obyczajach, wartościach, słowem - na światopoglądzie całych grup. Czerpie również z tradycji tych grup, dość wspomnieć historyczno-literacką kodyfikację Pol­ leny 2000. Inscenizowana psychodrama porusza również egzystencjonalno-symboliczne doświadczenie jednostek, którym obiecuje wstęp do klubu pięknych, młodych i bogatych. Przy tym wtajemniczanie to ma cechy inicjacyjnego rytuału, ek­ wiwalentu mitu sporządzonego według mitycznego scenariu­ sza. Przypomnijmy zatem, że postaci pojawiające się w większo­ ści reklam przyjmują wartość antonomastyczną, są uosobieniem członków wymienionego powyżej klubu, a przynajmniej znaj­ dują się w procesie stawania się nimi (por. Eco 1972, s. 248). Wówczas następujące konatywne wypowiedzi w formie: impe­ ratywu - „Podaruj sobie odrobinę luksusu" (Fa), konstatacji - „Dajesz innym to, co w życiu najlepsze" (Tchibo) czy zapowiedzi - „Nowy szampon nadający puszystość odkryje piękno twoich w ł o s ó w " (Sunsilk), obejmują dużym kwantyfikatorem obie strony szklanego ekranu i m o c ą totum ex parte rozdzielają towarzyszące produktom atrybuty pomiędzy wszys­ tkich partycypantów. Dzięki swej persfazyjności te samofundujące się wypowiedzi mogą uczynić z zalecanego produktu kontagialny łącznik z nadnaturalnym światem ukazywanym przez reklamę. Czyż nierzadko dostrzegamy zmianę u osób dosiadających nowego auta czy choćby używających renomo­ wanych kosmetyków? W tak zwanych kulturach tradycyjnych przejście z jednej kondycji społecznej do innej idzie zwykle w parze z uzyskaniem nowej duszy (Cassirer 1953, s. 165). Odbywa się to zwykle w sposób usankcjonowany rytualną konwencją. Wróćmy w tym miejscu ponownie do sloganu, zjawiska językowego wydawałoby się nieskomplikowanego, a jednak ważnego i wciąż obecnego w tych rozważaniach. Określony j u ż został mianem „bajki w p i g u ł c e " i zwrócono uwagę na automatyzm, z jakim się go używa i percypuje. Tę bajkowość sloganu w zgoła odmiennej źródłowej i teoretycznej perspek­ tywie dostrzega Olivier Reboul, gdy pisze, że slogan ignorując podziały na język mówiony i pisany, poezję i prozę itd. cofa nas ku „bardzo dawnemu stadium języka - stadium przysłów, porzekadeł, refrenów, kiedy to, co mówione, co pisane, wiersz i proza, stanowiły j e d n o ś ć " (Reboul 1980, s. 312). Badacz dodaje ponadto, że „slogan nigdy nie jest czytany, jest widziany; nie jest słuchany, jest s ł y s z a n y " . Podobny automatyzm ma również miejsce, gdy slogan wykrzykuje tłum: „Wiadomo, że tłum nie myśli i że wygasza myślenie u wszystkich istot, które się nań składają" (tamże, s. 318). Oto, kontynuując nasze rozważania w perspektywie rytualno-mitycznych odniesień, chcemy wykazać, że slogan, mieszcząc się w owym trójkącie b a j k a - m i t - r y t u a ł , pełni r o l ę j ę z y k o w e g o ekwiwalentu rytuału. A zatem: m e t a f o r a j e s t rytuałem. Niewątpliwie, pewną cechą archaizującą reklamowych sloga­ nów jest równolegle werbalne i wizualne ich występowanie - bywają wypowiadane i napisane równocześnie. Oto dychoto­ mia pisma i mowy ma zostać tu zniesiona: mowa ma udzielić pismu szczyptę osobowości tego, kto j ą wygłasza. Pismo ma tym samym uzyskać samoistną moc niczym tajemna formuła magii, mająca siłę sprawczą po jej zapisaniu. Nawet tak długie slogany, jak: „Twój kot kupowałby Whiskas", „Dzieci także wiedzą co jest dla nich dobre' ' ( M i l k y Way) czy „Zdrowe włosy są tak piękne i l ś n i ą c e " (Panténe Pro-V) towarzyszą swym werbalnym odpowiednikom, a ich zadaniem jest odciśnięcie się w plastycznym tworzywie indywidualnej i zbiorowej wyobra­ źni. Wyobraźmy sobie zatem młodziana (młodą damę) w kręgu świadków i uczestników ceremonii (zabiegi wprowadzające do stowarzyszenia wojowników, grupy mężatek etc). Współplemieńcy krążą dokoła bohatera obrzędu, intonują przewidziane pieśni, wznoszą stosowne okrzyki i czynią odpowiednie gesty. Mistrz (mistrzyni) ceremonii robi młodzianowi usankcjonowa­ ny tradycją tatuaż, przywdziewa młodej damie czepiec, etc. Daje się słyszeć rytm wypowiadanych zaklęć, mających słowem wspomóc zabiegi przeniesienia w stan odmiennej społecznej jakości, czasem monotonny akompaniament bębnów, basetli, etc. Przypomnijmy teraz taki choćby obraz. Telewizyjny ikon denotuje młodziana oddającego się kąpieli pod prysznicem. Komunikat słowny denotuje żel pod prysznic: „Oto Cliff po raz pierwszy; ten Cliff jest nowy, jest doskonały; gdy pieni się na skórze czujesz orzeźwiający chłód; bierzesz więcej, orzeźwia jeszcze bardziej; i wtedy czujesz go, czujesz chłód morza". Teraz pojawia się drugi ikon: młodzieniec skacze z wysokiego klifu w bijące o skały fale. Współdziałanie obu ikonów i komentarza wiodą do takiej konotacji. Analogia metaforyczna (metafora zewnętrzna). młodzian pod prysznicem : żel : : młodzian na klifie : morze przekształca się dzięki całościowej obrazowej syntagmie w metonimiczne utożsamienie Żel : morze : : młodzian pod prysznicem : młodzian na klifie Oba związki dopełnienia są istotne. Z pierwszego związku slogan - ,,Cliff to orzeźwiający chłód spienionego morza" - czyni na powrót metaforę, ale wewnętrzną, w której żel dzieli z morzem wspólną cechę (por. Crocker 1977, s. 558). Z drugiego związku - figurę identyczną, w której młodzian pod prysznicem ma coś w sobie z młodziana na klifie, co więcej, ma też w udziale tó, czego jego odpowiednik doznaje - przygoda, wyspy południowe, spienione fale. Na mocy wyrażonych expressis verbis antonomastycznych zwrotów - „czujesz orzeź­ wiający chłód, bierzesz więcej, orzeźwia jeszcze bardziej" - w pole tego topicznego oddziaływania dostaje się też młodzian przed telewizorem. Nie ma tu wprawdzie owego monotonnego 37 �rytmu, dudnienia bębnów, choć jest zaklęcie, dzięki któremu łatwiej zanurzyć się w inny świat. Wystarczy jeszcze tylko udać się do najbliższej drogerii, odkręcić kurek i . . . Wiele reklam opiera się jednak na wspomnianej rytmiczności wypowiadanych fraz i sloganów, z zastosowaniem odpowied­ niego tła muzycznego. „Stu- Stu-, Stu-, Stu-, Stu-, Studio Life: L ' O r e a l " - słyszymy z ust tańczącej grupy młodych ludzi 0 dziwnych fryzurach utrwalonych żelem do włosów; „Boom-, Boom-, Boomer - super guma'' - intonują dzieci przyglądające się niejakiemu Boomerowi, który rozciąga się tak, że staje się większy od diabelskiego młyna w wesołym miasteczku; wresz­ cie niepozorne - „Mentos to świeżość, Mentos to oddech, Mentos to siła, bo Mentos pełnią życia jest!"; ten zmultiplikowany slogan również wykazuje cechy rytualnych powtó­ rzeń. Tak pisał o rytuale Ernesto de Martino: „Otóż już sam tylko jego charakter powtarzalny, cykliczny, przewidziany w swoim przebiegu, wprowadza u sprawców 1 uczestników stan polegający na ograniczeniu poczucia czujno­ ści i jest warunkiem sprzyjającym kontaktowi ze sferą nie­ świadomości. Ten aspekt aktywnej dehistoryfikacji obecności indywidualnej występuje w rytuale tak dobitnie, że często technika ograniczenia świadomości działa sama przez się, nie mając koniecznie odpowiedników mitycznych; należy tu wy­ znaczenie jakiegoś punktu olśniewającego i oślepiającego, monotonne powtarzanie słów lub zgłosek, dźwięk bębna lub jakakolwiek inna postać zewnętrznej aprobaty techniki mistycz­ nej wszystkich czasów i wszelkich możliwych zakątków globu ziemskiego" (1959, s. 154). W naszym przypadku należy raczej mówić o aparaturze techniki audiowizualnej, choć niewątpliwie mamy do czynienia z „ograniczeniem ś w i a d o m o ś c i " : według statystyk, sprzedaż reklamowanego produktu wzrasta o kilka­ dziesiąt procent. Na zjawisko powtarzania słów, wersów, strof w folklorze zwraca uwagę Jerzy Bartmiński (1983, s. 260) upatrując w tym potrzebę rytualnego zatrzymania czasu. Jest to konstytutywna cecha mitu i zjawisk z nim związanych, co j u ż na rozważanych tu przykładach reklamowanego folkloru wykazywaliśmy. Co więcej, rytm, powtórzenie, rym, aliteracja uchodzą za cechy wypowiedzi magicznej (Weiner 1983, s. 703). Pora więc przyjrzeć się z tej perspektywy bohaterowi niniejszych roz­ ważań - sloganowi. „To nie wizja, to V i z i r " - recytuje tę frazę menadżer firmy demonstrujący skuteczność sprawdzanego właśnie środka - i czyni równocześnie gest wskazania pudełka z proszkiem. W magii słowa i działania zwykle pokrywają się, stanowi to o jej performatywnym charakterze. „Sądy magiczne zawsze poprze­ dzają doświadczenie magiczne, są to przepisy obrzędów czy też łańcuchy wyobrażeń. Doświadczenia są przeprowadzane tylko po to, by je potwierdzić: niemal nigdy ich nie osłabiają'' - pisze Marcel Mauss (1973, s. 169). Wspomniany menadżer zadaje więc najpierw pytanie: „Czy to możliwe aby pranie było jeszcze bielsze niż po użyciu zwykłych p r o s z k ó w ? ' ' . Następnie związa­ na na supeł chusteczka zostaje włożona do kieszeni koszuli, ta zaś do pralki - wydaje się, że to wystarczający próg trudności dla testowanego proszku. Jak łatwo się domyślić odwrotna kolejność czynności ma miejsce po zakończeniu prania - chus­ teczka okazuje się biała. I tutaj dopiero następuje owa ekspresywno-impresywna fraza przytoczona na początku. Identyczny w swej performatywnej strukturze jest test płynu do zmywania naczyń. Po zapewnieniu, że „ N o w y Kop Ultra zmywa każde naczynie do ultra czysta", następuje demonstra­ cja zmywania rękoma pani domu i oczywista konstatacja połączona z prezentacją: „Doskonale czyste, co w i d a ć . . . " (tu błysk gładkiej powierzchni talerza) „...i s ł y c h a ć " (odgłos pisku spod palca pani domu pocierającej tymże po tejże powierzchni). 38 Wreszcie działanie odżywki Slim Fast zaprezentowane zostaje -| ukazaniem szczupłych postaci, co również widać i słychać: „Ja, j Patrick Warwick w y p r ó b o w a ł e m . . . " , „Ja, Isabelle Silverstone wypróbowałam i zobaczcie!". Nasz początkowy „Kodak - złodziej k o l o r ó w " , wiele innych sloganów, które przewijały się w tych rozważaniach czy takie, t które tu jeszcze nie zagościły: „ F a - uczucie delikatnej y ś w i e ż o ś c i " , „ C a m a y - ekscytujący powiew P a r y ż a " , „ Z Wartą s bez obaw!" to sui generis zaklęcia. Nie można i m bowiem n przypisać cech zdań w sensie logicznym: nie spełniają wymo- n gów budowy zdania, a więc nie orzekają o prawdzie lub fałszu, p Eksploatują natomiast figuratywne użycie języka, i na mocy k - wskazanych wcześniej - metaforyczno-metonimicznych prze- p kształceń (podobieństwo - przyległość) dokonują werbalnie r< i mentalnie przemieszczeń atrybutów (por. Tambiah 1973, s n 189). Ich nieasertoryczność wyraża się w zacieraniu granic) n pomiędzy tym, co jest, a co być powinno. „Prawdziwy slogan to k taki, który nie daje przeciwnikowi szansy repliki, który wy klucza możliwość jakiejkolwiek odpowiedzi, jakiegokolwiek o; dialogu i stawia przed alternatywą - milczeć albo powtarzać go Taka jest jego podstawowa funkcja 'fatyczna': nie tylko ściągnąć uwagę, ale kończyć komunikację na niej samej uniemożliwić jakąkolwiek interferencję" (Reboul 1980, s. 309) Olivier Reboul zauważa, że slogan ma tylko postać syntagmj ' (tamże, s. 307) i ma na myśli oczywiście slogan werbalny ' Wydaje się jednak, że m o ż e m y uznać istnienie również slogan wizualnego, a zatem nie tylko ó w Schlagwort, ale i Schlagbili Wobec tak rozumianej syntagmy nie można stosować klasycz b , nych kryteriów prawdziwości, jak i wobec mitu, co niejedno 19 krotnie było podnoszone przez teoretyków. Istnieje taka w micie podobne pomieszanie i intensyfikacja kodów, rozlej Cs łość konotacyjnych słowników, swoista „ m o m e n t a l n o ś ć " myśl | £ mitycznej odmienna od „dialektycznego ruchu m y ś l i " w dys C i 19 kursie teoretycznym. Ś w i a d o m o ś ć mityczna „żyje bezpośred nim wrażeniem, które przyjmuje bez porównywania z czymkol q wiek innym; dla świadomości mitycznej wrażenie nie je! \y bynajmniej czymś względnym, jest czymś absolutnym; wraże­ nie nie jest prawdziwe dzięki czemuś innemu i nie zależy oi czegoś innego jako swego warunku; wręcz przeciwnie: przeja Dc wia się i potwierdza poprzez prostą intensywność swej obecno ^ ści, poprzez nieodpartą siłę, dzięki której zakorzenia sjf Eci w ś w i a d o m o ś c i " - te słowa Cassirera (1953, s. 73-74) ni 19' Frj straciły bynajmniej na aktualności. To właśnie ta świadomoS j , uruchamiana zostaje w obcowaniu ze sloganem, który jawi si q jako jej izomorficzny odpowiednik. Co więcej, uruchamiau 19$ zostaje w obcowaniu z całą reklamową słowno-obrazowi Hu syntagmą, w której ogłoszone podobieństwo staje się wyrazei 19f identyczności istoty w myśl prawa „jedności elementów relacj Le\ 196 w myśli mitycznej" (tamte, s. 64). Lè^ Autorzy reklam nie poprzestają na wskazanych powyżej 197 technikach perswazji pożywiających się fundamentalną ponad historyczną potrzebą mitu. Jeszcze j e d n ą cechą, którą reklam z tymże mitem dzieli jest bowiem nieusuwalna nadwyżk znaczenia czy inaczej - niedobór denotacji. Pojawiają się wij postaci realne: Dusty Fleming - „stylista o międzynarodowi s ł a w i e " (Sunsilk), Connie Selecca - „amerykańska aktorl (Pantene Pro-V) czy wspomniana j u ż wcześniej para szc; liwych kuracjuszy z otyłości. Aron Guriewicz zauważa w pi o kulturze ludowej średniowiecza: „Zwyczajową i najbardzi przekonywającą podstawową prawdziwości informacyjni faktu w tej epoce było powoływanie się na naocznego świat na kogoś, kto zaświadczał o tym lub na przedmiot, z któi związane było dane wydarzenie" (Guriewicz 1987, s. 335). ponadhistoryczna potrzeba mitu nie jest więc stwierdzeniem wyrost: trzeba było w średniowieczu, trzeba także i ta potrząsać niedowiarkami, którzy są zawsze i którzy skloi t u �podejmować, czy aby pokazywany i m świat nie jest światem jednorożców i syren. Pora na małą autointerpretację. Rzecz jest oczywiście nie aż tak prosta i jednoznaczna jak tu pokazano. Tych niedowiarków jest wielu, prawdę mówiąc jest n i m prawie każdy. Przed­ stawiona powyżej analiza reklamy może zostać uznana co najwyżej za nominalny model problemu. Ale też prawdopodob­ nie inna być nie może, nieuleczalnie chora na wszelkie, znane przynajmniej od czasu kopenhaskiej interpretacji mechaniki kwantowej, przypadłości. Jest bowiem tak, że reklamowa prakseologia podpowiada wciąż o konieczności włączenia różnych dyskursów, potrzebie ich dialogu i wzajemnej przemienności. Dyskurs bajkowo-mityczno-rytualny jest tylko jed­ nym z wielu, zredukowany i wyabstrahowany z rozważanej ku kulturowej materii. Pomimo tych zastrzeżeń w mocy pozostaje pogląd, iż reklama oferuje udział w opowiadanej przez siebie bajce: ona to „relacjonuje przebieg rytuału, który odbywa się według scena­ riusza dostarczanego przez m i t " . Spotyka się wprawdzie z częstym przymrużaniem oka, które jest jednak stopniowane, wprost proporcjonalne do „poziomu nasycenia", jaki obraz reklamowy osiągnął. Producent, który chce uzyskać sukces musi wciąż przed groźbą pełnego nasycenia uciekać. Bajkowa akcja trwa wszakże nieustannie: wielu z tych, którzy biorą w niej udział, może wygrać brylant, zagraniczną wycieczkę, a nawet samochód. Johan Huizinga, powołując się na ustalenia etnolo­ gów, zauważa istotną cechę typową dla rytuału i magii: „Obojętne, czy jest się czarownikiem, czy zaczarowanym - jest się zarazem i wiedzącym i oszukanym" (Huizinga 1985, s. 43). Tak też jest w obcowaniu z reklamowym słowem: stosunek do niego zawiera pewien element make-believe również dlatego, ponieważ powstaje ono na mocy reguły mitotwórstwa. Przy­ czyna, która kazała wygłosić słowo reklamowe, „jest doskonale jasna, ale została natychmiast przemieszczona w naturę: nie zostanie więc odczytana jako interesowna pobudka lecz rac­ jonalny p o w ó d " (Barthes 1970, s. 48-49). BIBLIOGRAFIA Barthes, R. de Martino, E. 1970 Mit i znak. Eseje, Warszawa 1959 Mit, religioznawstwo i kultura nowoczesna, „Zeszyty teoretycz- Bartmiński, J. 1983 O rytualnej funkcji powtórzenia w folklorze. Przyczynek do poetyki sacrum, (w:) J. Gotfryd, M . Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki (red.), Sacrum w literaturze, Lublin Bousiepe, G. 1985 Retoiyka wizualno-werbalna, „Pamiętnik Literacki", z. 3, s. 303-309 Cassirer, E. no-polityczne", nr 9 (64), s. 143-160 Mauss, M . 1973 Socjologia i antropologia. Warszawa Micletinski, E. 1981 Poetyka mitu. Warszawa Propp, W. 1953 The Philosophy of Symbolic Forms, vol. 3, New Haven 1976 Morfologia bajki, Warszawa Chase, R. Reboul, O. 1966 Notes on the Study of Myth, in: John B. Vickery (ed.), Myth and Literature. Contemporary Theory and Practice, Lincoln 1980 Kiedy słowo jest bronią, (w:) M . Głowiński (red.), Język i społe­ Crocker, J. Christopher czeństwo, Spitzer, L . 1977 The Social Functions ofThetorical Forma, in: J. David Sapir and J. Christopher Crocker, The Social Use of Metaphor. Essays on the 1980 Amerykańska reklama jako sztuka popularna, (w:) M . Głowiński (red.), Język i społeczeństwo, op. cit. Anthropology of Rhetoric, University of Pensylvania Press Dorfles, G. 1973 Człowiek zwielokrotniony, Warszawa Eco, U. Tambiah, S.J. 1973 Form and Meaning of Magical Acts: A Point of View, in: R. Horton and R. Finnegan (ed.), Modes of Thought. Essays on Thinking in Western and Non-Western Societies, London 1972 Pejzaż semiotyczny, Warszawa Vergote, A. Frye, N. 1968 Mit, wierzenie wyalienowane i wiara teologiczna, „Znak" nr 172 1957 Anatomy of Criticism, Princeton Vico, G. Guriewicz, A. 1987 Problemy średniowiecznej Warszawa kultury ludowej. Warszawa Huizinga, J. 1985 Homo ludens. Zabawa jako źródło 1966 Nauka nowa, Warszawa Wasilewski, J.S. kultury, Warszawa 1979 Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa Lévi-Strauss, C. Weiner, Annette B. 1969 Myśl nieoswojona, Warszawa 1983 From Words to Objects to Magic: Hard Words and the Boun­ daries of Social Interaction, „Man", vol. 18, s. 690-709 Lévi-Strauss, C. 1970 Antropologia strukturalna, Warszawa Wheelwright, P. 1964 The Burning Fountain, Indiana University Press 39 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2b5d1da5ffb5ff54eb33c8a7d7e24457.pdf b571c3ad2c331c4d88f9b8220fb2f44a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3640 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1993 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3417 Title A name given to the resource Czy słońce rodzi się 13 grudnia? - czyli rzecz o pewnej "polemice" / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.1, s.77-79 Creator An entity primarily responsible for making the resource Piątkowska, Krystyna ; Piątkowski, Krzysztof Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Czy słońce rodzi się 13 grudnia? - czyli rzecz o pewnej „polemice" Krystyna Piątkowska Krzysztof Piątkowski p-afia Polska" (1991, t. 35, z. 1) opublikowała w dziale liki i dyskusje" tekst A. Lebeufa, M.S. Ziółkowskiego I M . Sadowskiego pt. 13 Grudnia, czyli rzecz o Słońcu, wdiowie i Ludwiku Stommie. gólna to polemika, osobliwa dyskusja! Zdumiewa, że ' i Pisma, które wykazywało dotąd purystyczną wręcz : o jednolitość gatunków tekstów naukowych, puszcza będący składanką preliminariów astronomicznych, . z fragmentami pracy Stommy (powiedzmy od razu: nowanych przyjętym przez autorów modelem nauki) i , , wielu pomówień i insynuacji. Czyżby nie spodziewano , Że w taki sposób podana treść, takie „ujawnione rewelacje" llją pośród po wielokroć ciekawego grona naszych etnoniezastużoną sensację, niepotrzebnie obudzą pewne nty... , że sprawa dotyczy wybitnego polskiego etnologa ka Stommy, profesora Ecole Pratique des Hautes Etudes e), człowieka nietuzinkowego i uważanego jeszcze I wyjazdem z Polski za „kontrowersyjnego". Notabene y tekstu z właściwą sobie klasą odmawiają tytułu profesoStommie (ilu polskich etnologów miało swoje katedry ptnomowanych światowych uniwersytetach?). Mało tego: ają tytuł doktorski profesora Stommy, starając się na j sposób zdyskredytować napisaną siedemnaście lat temu iwę, a także próbują postawić w kącie Osoby, które tę |p|przyjęły, zrecenzowały i pozytywnie oceniły (przyznajmy: J i o b i ą tego jednak z tak brutalną otwartością, jaką wykazują • Stosunku do L . Stommy). Czy można się dziwić, że zawany poziom „polemiki" wywołuje niezdrowe zainteru jednych, a niesmak u innych znawców polskiej ii? Przyjmijmy, ż e ten pierwszy obszar należy do l polskiego życia naukowego i zostawmy go folklorys... Spróbujmy natomiast powiedzieć o rozprawie Stommy L CO każdy polski etnolog wiedzieć powinien, a nie każdy ! czy astronom wie. tryminowana praca powstała w połowie lat siedemdziesiąkiedy to przypomnijmy — w etnografii polskiej t nadal tzw. historyczny socjologizm. Formacja ta, owana w połowie lat pięćdziesiątych przez Kazimierza wolskiego, istotę etnografii określała w perspektywie teorii: rekonstrukcji historycznej i społecznej teorii ności, opartych na materializmie historycznym. StraI badawcza nakierowana była na problem zmian kulturolirealizowana przeważnie w empirycznych opracowaniach ifrcznych (monografie regionalne czy problemołtyczne). Dominowało zakresowe spojrzenie na przedbadan przez pryzmat tematyczno-problemowy. Anna i-Pojnarowa określając tę formację pisała, że cechuje ją , emocjonalne zaangażowanie, reagowanie na aktualne By polityczne i społeczne, wynikające z sytuacji kraju, 1 izespołowość prac terenowych. Jest to główny — rzec I—nurt jej inspiracji, wysuwający konkretne pytania pod i obserwowanej i kształtowanej następnie rzeczywistości «j kraju i jej historycznego uwarunkowania" (A. I-Pojnarowa 1977: 17—18). Mieliśmy zatem do czynier l przykładem pozytywistycznej wizji ujednoliconej etnosięgającej tradycjami do X I X w., a wspartej zasadniczo nymi dezyderatami historyzmu i socjologizmu, 1 w której to optyce następowało „zbliżenie postaw metodologicz­ nych" badaczy ( K . Piątkowski 1985). Na takim tle intelektualnym powstały prace — na początku lat 70. — Ryszarda Tomickiego (wersja książkowa: J.R. Tomic­ cy 1975) i — w połowie tej dekady — Ludwika Stommy (Stomma 1981). M o ż n a powiedzieć, że przeciwstawiły się one determinującemu paradygmatowi — proponując nowy. W na­ stępnych latach pojawiły się publikacje innych znakomitych badaczy z tego pokolenia: Jerzego S. Wasilewskiego, Zbigniewa Benedyktowicza czy Czesława Robotyckiego. Nastąpił w naszej etnografii proces —jak to by określił Thomas K u h n — wymiany paradygmatu nauki. Został on jeszcze wzmocniony wraz z nade­ jściem nowych pokoleń badaczy. Dziś polska etnologia charak­ teryzuje się pluralizmem metodologicznym, mieści się w dyskur­ sie nauki światowej. D u ż a w tym zasługa Ludwika Stommy. Wystarczy spojrzeć na sytuację tej dyscypliny w Czecho-Słowacji czy, powiedzmy, w Słowenii — aby się przekonać, jakie problemy badawcze i dydaktyczne ma dziś nauka, która była dotąd peryferyjna, zamknięta na świat. Humanistyka współczesna (etnologia także) uwikłana jest we własny kontekst kulturowy. A zatem analiza etnologiczna musi spełniać i taki podstawowy warunek: tłumaczenia kultury przez kulturę — i to niezależnie od tego, czy badacz przyjmuje pozycję zewnętrznego obserwatora swego przedmiotu b a d a ń (etic), czy jego wewnętrznego interpretatora (emic). Naturalnie, etnologia w swoim rozwoju ewoluuje, wymieniając teorie, metody interp­ retacji. Wielu naszych etnologów odeszło już od ideału wyjaś­ niania odwołującego się do praw nauki i np. zwróciło się ku koncepcji konkretnego przypadku, ku koncepcji interpretacji tegoż. Wszak dzisiejsza etnologia, jak nigdy dotąd, może korzystać z wielu konwencji interpretacyjnych. I w takim kontekście możemy powiedzieć, że postawa etnologa, to po­ stawa interpretatora; dodajmy od razu, iż zmiana kierunku teorii pociąga za sobą także zmianę wyobrażenia, poprzez które stara się ona wypowiedzieć (Geertz 1983). Ale każda konwencja interpretacyjna ma swoje reguły, stawia pytania i daje odpowiedzi tylko w obranej przez siebie optyce. Stąd nie ma w takiej etnologii „czystych opisów", jedynie obowiązujących sądów, etnolog nie jest niezależnym arbitrem, ideologiem jakiejś „boskiej prawdy". Przeto nie ma również obowiązkowych podręczników, dających jedyną wykładnię ja­ kiegoś przypadku, będących czymś w rodzaju instruktażu etnograficznej mnemotechniki. Ot, differentia specifica humani­ styki! Stąd dzieło Stommy nigdy nie było traktowane jako obowiąz­ kowy podręcznik, chociaż o jego drugiej książce Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku (Stomma 1986) można powie­ dzieć, że weszła do kanonu polskiej literatury etnologicznej. Być może dziś, zarówno Tomicki jak i Stomma, inaczej napisaliby swe książki. Wszak każda praca humanistyczna zakotwiczona jest we własnym kontekście kulturowym i intelektualnym, który, jak mówiliśmy, się zmienia. Może ona służyć także jako podstawa reinterpretacji dokonanej przez innych badaczy. Na tym także polega urok humanistyki! Książka Słońce rodzi się 13 grudnia napisana została z pozycji strukturalistycznych i dotyczy struktury czasowo-przestrzennej obrzędów w polskiej kulturze ludowej. Synchroniczna analiza strukturalna powiązana tutaj została z określonym rozumie- �niem historii (niewątpliwe inspiracje francuską szkołą „La nouvelle histoire", gdzie dąży się do interpretacji „struktur długiego trwania" w perspektywie historyczno-strukturalnej). Karty publikacji wypełnia obszerna warstwa faktograficzna, dotycząca polskiej kultury ludowej XIX i XX w„ autor korzysta z bogatych źródeł etnograficznych, folklorystycznych i his­ torycznych. Jednocześnie, jak to u strukturalisty, wywód prowa­ dzony jest logicznie i elegancko. Warto dodać, że świetne pióro Stommy wymyka się z zaułków żargonu naukowego i tautologii. Książkę rozpoczynają etnograficzne opisy zwyczajów prak­ tykowanych w polskiej kulturze ludowej X I X w. w okresie Bożego Narodzenia, jakby autor sugerował czytelnikowi, że ten materiał domaga się współczesnej interpretacji. Następnie anali­ zie poddane zostały praktyki magiczne nazwane przez Stommę „magią Alkmeny", przy czym działania wykluczające i włączają­ ce badacz nałożył na klasyczny schemat obrzędów przejścia Arnolda Van Gennepa. Pozwólmy sobie tutaj na dygresję i przypomnijmy, że przyjęta w etnologii teoria rytuałów przejścia wskazuje, iż dotyczą one przekraczania pewnych granic, pewnych barier kulturowych, przechodzenia z jednego statusu społecznego w drugi. Oznaj­ miają zatem zmianę roli społecznej, jednocześnie same tę zmianę przeprowadzając. Człowiek poddany rytuałowi zostaje sym­ bolicznie oddzielony od swej dawnej pozycji i roli, następnie po przejściu przez fazę środkową, graniczną (gdzie znajduje się w zawieszeniu między różnymi stanami), zostaje mu nadany nowy status. Taka psychospołeczna interpretacja została roz­ budowana w brytyjskiej antropologii społecznej (tzw. szkoła z Manchester) i przyjęta w etnologii jako standard interpretacyj­ ny. Nakładano na to teorię konfliktu społecznego związanego np. ze sprzecznością między zasadą matrylinearną a więzią rodzinną, czy podziałem ról między mężczyzną a kobietą, lub różnymi osobami na tle władzy czy ekonomii. Warto tutaj przywołać wybitnego badacza tej szkoły Victora Turnera, który interesował się szczególnie kategorią graniczności w tego typu rytuałach, którą rozszerzył i wyprowadził z niej teorię zmiany społecznej. Moglibyśmy powiedzieć, że o ile w modelu Van Gennepa przechodzenie ludzi przez trzy fazy obrzędu przejścia powoduje zmiany w strukturze społecznej, o tyle w koncepcji Turnera same fazy dotyczą przeobrażeń społecznych powodując zmiany struktury. Stomma spojrzał na ten schemat inaczej (to jeden z walorów jego koncepcji). Skonstatował, że czas i przestrzeń w świadomo­ ści mitycznej w kulturach typu ludowego rozpada się na wiele jakościowo różnych fragmentów. A zatem czas, przestrzeń i wymiar teognozyjnokosmiczny — wyznaczają hierarchię by­ tów w tego typu kulturach, leżą więc u podstaw światopoglądu. „Pozostając w jakimś określonym czasie czy specyficznej prze­ strzeni, znajduje się człowiek w swoistym s t a n i e , z trudem porównywalnym do innych stanów, a narzucającym normy i sposób patrzenia na świat" (s. 31). Analizując na bogatym materiale czasy przejścia, przestrzenie graniczne i związane z nimi demony, stwierdził Stomma zgodnie z obraną metodą analizy, że strukturalnie zjawiska te są tożsame. Doprowadziło go to do definicji obrzędu przejścia, któremu towarzyszą: „1. praktyki magii Alkmeny + i —, 2. praktyki obrzędowo-magiczne na granicach, 3. pojawianie się demonów" (s. 43). Widać wyraźnie, że ta koncepcja pozwala na wyjście w przypad­ ku obrzędów przejścia z „ograniczenia społecznego". Pozwala także na abstrahowanie od anachronicznych „przymiotniko­ wych" określeń obrzędów (dorocznych, rodzinnych, itp.). Przy­ jęta metodologia umożliwia wreszcie postawienie podstawowe­ go dla tej pracy pytania: które obrzędy naprawdę organizowały mityczny czas, odzwierciedlały zapomnianą ludową koncepcję jego podziału? W następnej części autor przedstawiając historię świąt, po­ ddał je analizie w kontekście przyjętej koncepcji. Stwierdził, że 17 spośród nich spełnia warunki obrzędu przejścia. Okazało się przy tym, że wybór dokonany przez kulturę typu ludowego niekoniecznie bywa adekwatny do hierarchii ważności świąt chrześcijańskich ani do czasu i miejsca ich narodzin. Pojawia się tutaj ślad praktyk przedchrześcijańskich, co Stomma wydoby­ wa, ukazując jednocześnie historyczne tło chrystianizacji. Wreszcie przechodzi do ludowego kalendarza, stawiają! że dni ludowych obrzędów przejścia są parami symetiB względem zimowego i letniego przesilenia słonecznego. Stfl się zrozumieć istotę ludowego sposobu myślenia o kalcnft starając się jakby „wejść do głów" depozytariuszy kultunl ludowego, Stomma wyraźnie zauważa różnicę między I zmityzowanym postrzeganiem, a scjentystycznym badaj astronomów. Pisze: „Nieporozumienie zaś na tym się zal gdy astronomowie podają nam precyzyjny termin przeaB opierają się na równie precyzyjnej, astromatematycznej p l globu ziemskiego względem Słońca, zobiektywizowanej r l wistości kosmicznej. My natomiast — ułomni nie wtajeiml — możemy oglądać gołym okiem jedynie zjawiska spaczol na skutek refrakcji astronomicznej, (...) paralaksy i innycH zaburzeń. (...) Nie wdając się więc w szczegóły uznajmy,żel innym współczesna astronomia, czym innym nasza niedosł ła empiria, na innych one przesłankach bazują i siłą rzecryl innych muszą dochodzić wniosków. Toteż co z perspdl nowoczesnego obserwatorium astronomicznego wydajl i jest, nieistotne, dla pierwotnego badacza stanowi Jp bezcenną i jedyną" (s. 72). Etnolog nie może zatem, vm uczonego astronoma, przykładać do ludowej praktyki I wacji Słońca „szkiełka i oka" w celu wykazywania jej b i l Wtedy „zlekceważylibyśmy całą poetykę pierwotnej wyobl zlekceważylibyśmy mit, nie zauważając, iż rozegrał m naszych oczach dramat walki nocy z dniem, ciemności z j l ścią, śmierci z życiem..." (s. 74). Aliści różni się etnolog od „ścisłego" astronoma! R ó l punkt widzenia na rzeczywistość, różna w r a ż 1 i w o ś ć serwowaniu nawet takich samych zjawisk. Eksponuje to I ma, cytując tylko fragment obszernego opisu zachodu Sil autorstwa Claude'a Levi-Straussa... No cóż, sztuka posil nia świata, przeżywania go, sztuka niemal a r t y s t y c l interpretacji zjawisk... niewiele to ma wspólnego z materii nymi obliczeniami i precyzyjnymi (za pomocą technial przyrządów) pomiarami... Każdy etnolog przecie wie, ż e l kultury nie czerpały z nowoczesnej nauki, ale też nie uciekł wyjaśniania nawet złożonych zjawisk, o ile te były konieel uzasadnienia spójności ich wizji świata. A że tę z kolei I minował mit, i że praktyki ludowe odrzucały te procedul przekonania, które ten mit podważały... Każda kultura „pi kowała" swoją wiedzę (i środki do jej osiągania), także I astronomiczną adekwatną do zmityzowanej wizji świata. • student etnologii słyszał o Trobriandczykach, których I np. o rozmnażaniu się człowieka nie odpowiadała roi „postrzeganej zmysłami rzeczywistości", i, powiedzmy, ,M znanej" teorii biologicznej. Etnolodzy znają np. prace I Guriewicza, w których opowiada on m.in. o tekstach u l nych sprzecznych przecież „ze zmysłowo badanym" śwl Przykłady można by mnożyć... Aby etnolog mógł sens I zjawisk zrozumieć, musi zawsze odwołać się do kultury pol jącej je. * Stomma może zatem wysnuć hipotezę, że „polska k l ludowa dokonała spośród świąt chrześcijańskich dobonil które zgodne były z przełomowymi, 'przejściowymi' mol tami roku mierzonego i datowanego na podstawie l u l obserwacji wschodów i zachodów Słońca na horyzoncil 77—78). Podaje przy tym bogaty materiał etnograficzny i folki tyczny, potwierdzający interpretację w kategoriach ludofl „azymutowego kalendarza solarnego". Uzupełnia go wynl współczesnych autorskich badań etnograficznych i ani wych. Odwołuje się do europejskiego materiału porównawoi (warto tu zwłaszcza sięgnąć po rosyjskie tomy z cyklu: „K. darnyje obyczai i obriady w stranach zarubieżnoj Ewrop]! I wreszcie odnajduje, jak twierdzi, we wsi Skordiówpl służące do azymutowej obserwacji wschodów i zachodówB ca. Przywołuje jednocześnie opinie informatorów z innycl (Do „sprawy palików" jeszcze wrócimy w tym tekście! rudymenty materialne są niewątpliwie „empirycznym uwiail dnieniem" przedstawionej analizy, stąd zapewne taki na położyli na ten fakt polemiści-materialiści (jednakowoż b l rozumiejący prezentowaną analizę). Powiedzmy wprost: tal M �badacz taki archaizm znalazł czy nie, w żadnym wypadku nie ; decyduje o prawomocności strukturalistycznej analizy. Jak [ Żartują strukturaliści: jeśli prawidłowa analiza struktury np. f kompleksu wierzeń wykazuje, że ważnym jej elementem powi1 nien być krasnoludek, a nie znaleźliśmy na ten temat informacji i w terenie, znaczy, że... wierzenia o nim zostały po prostu f zapomniane. Ot, urok interpretacji — szukamy więc w innych I źródłach, często pośrednich. I W dalszej części książki przedstawione są spory o termin i Wielkanocy i tzw. świąt ruchomych. Kreśląc historię tych świąt, jednocześnie autor wychwytuje (co zgodne jest z jego koncepcją) próby ich „zatrzymania" czy „odwrócenia" w kulturze typu I" ludowego. Wreszcie przedstawia historię kalendarza, akcentując i ciągle, że niektóre święta kościelne zaakceptowane zostały przez i kulturę ludową na skutek ich zbieżności z określonymi, obseriwowalnymi zjawiskami astronomicznymi. Powiada, że wzajem­ ne dopasowanie się liturgicznego kalendarza świąt kościelnych i ludowego cyklu obrzędów przejścia mogło nastąpić w Polsce |dopiero po realnym wprowadzeniu porządku gregoriańskiego f(XVI/XVII w.). A zatem znów ciekawa hipoteza do weryfikacji przez historyków, mówiąca, że decydujące procesy chrystialinizacji polskiej kultury ludowej odbyły się na przełomie tych [wieków. [ Na koniec Stomma przeprowadza krytykę kierunku astralis|tycznego w mitoznawstwie, który odegrał pewną rolę w historii f etnografii. Tak w skrócie można streścić to, co autor tej bogatej i intelektualnie i faktograficznie książki „miał na myśli". Książki, której polemiści odmawiają rangi naukowej (ileż u nas pisze się jotyginalnych, twórczych i autorskich rozpraw doktorskich?). : Jak to jednak przełożyć na język krytyków, którym duch ittnologicznego myślenia obcym jest, którzy okopali się na pozycjach scjentystycznego modelu nauki i z o k o p ó w św. Trójcy (Św. Trójca pozytywizmu: nauka = racjonalność = empiryzm) Oie dostrzegają innego sposobu myślenia, przykładając własną miarę do wszystkiego? Można mówić o astronomii jako nauce, ale z punktu widzenia Itnologa i jego przedmiotu badań — także o „kulturowej fctronomii". Wkracza się wtedy w sferę kultury i ma się wówczas do czynienia z sytuacją jakby kulturowego transponowania Wiedzy astronomicznej. Mówiąc prostymi żołnierskimi słowami: widzieć i wiedzieć a przekładać na teksty kultury — to dwie lóżne sprawy. Stąd też podstawowe założenia koncepcji Stommy,, jakie mputują polemiści są źle odczytane, dlatego inkryminowana koncepcja nie rozpada się jak domek z kart. Autorzy polemiki Wpisują się znajomością wiedzy astronomicznej, godne to ©chwały, tylko że... te wywody biegną jakby obok istoty terpretacji Stommy. Zupełnie niesmacznie brzmią w tym mtekście uwagi związane z wybitnym astronomem Włodzi­ mierzem Zonem, wieloletnim przyjacielem domu Stommów... *Iie widzimy sensu dyskutowania na takim poziomie. Krytycy uważają, ż e koronnym argumentem dla potwierfcenia koncepcji Stommy były znalezione przez niego w Skorpowie paliki, czyli „odkrycie funkcjonującego jeszcze współ'nie na wsi polskiej systemu obserwacji azymutalnych SłońZarzucają zresztą Stommie fałszerstwo, co starają się na IWÓj sposób uzasadnić. Nie zgadzamy się z tezą o „ k o r o n n y m irgumeneie" i o „funkcjonowaniu jeszcze współcześnie": takich Bpozycji Stomma nie stawia. Sprawa fałszerstwa natomiast irzywołuje bardzo istotny dla współczesnej etnologii problem : ! E C reprezentacji tzw. b a d a ń empirycznych. Na ile prawomocne i w jakim zakresie są reprezentatywne dane zebrane przez badacza w terenie, ile przesądów ukształtowanych przez lata praktyki terenowej etnograf musi dziś odrzucić? Swoista relacja badacz — informator wywołuje dzisiaj poważne kwestie teorety­ czne, związane np. z tzw. etnograficznym brzuchomówstwem (badacz jako medium), etnograficznym realizmem (badacz zna przedstawiony świat z „pierwszej ręki"), czy własną stronniczoś­ cią etnografa (odpowiedzialność autorska za badania i ich efekt). Te problemy, dawniej nie zauważane, znajdują teraz wyraz w najważniejszych książkach antropologicznych (zob. np. Geertz 1988, Clifford 1988). Jeśli zaś chodzi o metodykę badań terenowych, praktykuje się obecnie pogłębione, kierowane przez badacza rozmowy z infor­ matorem nagrywane na taśmę, wykorzystuje się aparat foto­ graficzny, kamerę wideo... Natomiast w okresie, kiedy badania prowadził Stomma, wystarczał kwestionariusz bądź ankieta i przysłowiowy notes z ołówkiem; potwierdzały t a k ą praktykę organizowane wówczas dla studentów szkoleniowe Między­ uczelniane Obozy Etnograficzne. Należy żałować, że Somma nie sfotografował swego znalezis­ ka, może okazałoby się wtedy, że nie są to przyrządy „funkc­ jonujące jeszcze współcześnie", a rudymenty systemu palików (co byłoby dość oczywiste). A tak — jego krytycy udali się do Skordiowa, przesłuchali sołtysa, obejrzeli plany wsi i zdewas­ towane już „miejsce akcji". Wreszcie pełni podejrzeń — od­ szukali 82-letniego informatora w drugim krańcu Polski. Został on przesłuchany (rozmowę nagrano) i powiedział, że nie wie o czym jego interlokutorzy mówią. Tak śledztwo nt. fałszerstwa zostało zakończone. Trudno się oprzeć wrażeniu, że przypomi­ nało ono postępowanie prokuratorskie z ponurych czasów... Jeden nieprzekonujący świadek (sołtys), jeden wiekowy infor­ mator, który nic nie pamięta (sądzimy zresztą, że rozmowa spisana z taśmy byłaby świetnym materiałem do analizy dla znawcy nt. braku wzajemnego zrozumienia w rozmowie, stawia­ nia pytań sugerujących odpowiedź itp.), wreszcie niewiarygodna wizja lokalna. A jeśli ma być śledztwo, to trzeba zebrać cały materiał dowodowy: Stomma wspomina o innych wsiach, gdzie spotkał ś l a d y praktyk obserwacyjnych, żyją niewątpliwie inni uczestnicy ekspedycji badawczej. Ale jeśli się występuje z wcześ­ niej przyjętą tezą, która spotyka się z życzliwym posłuchem. Zdumiewać musi fakt, że w Katedrze Etnologii i Antropologii Kultury U W nie można znaleźć śladu z badań prowadzonych pod auspicjami tej placówki. Pewnie dlatego stosuje się tam teraz hiperrzetelność archiwistyczną, księgując nawet kopię taśmy z przesłuchania wiekowego informatora... Polemiści utyskują, że Stomma nie chciał podjąć z nimi rzeczowej dyskusji i doradzał im, aby pisali, co chcą. 0 ile znamy profesora Stommę, to nie ma on misjonarskiego przekonania o konieczności zjednywania do swoich racji ludzi, którzy — j a k to się mówi — odbierają na innych falach, niźli on nadaje. Cóż, taki temperament, taki dowcip... Na koniec uwagi najsmutniejsze. Wiemy od profesora Stom­ my, że zmienił on tytuł leżącej w wydawnictwie książki po wprowadzeniu stanu wojennego. Pamiętamy doskonale jakie wrażenie na bywalcach księgarni tytuł ów robił w tym niecieka­ wym okresie: Słońce rodzi się 13 grudnia, św. Łucja p a t r o n k ą ślepców... Był to czas — j a k pamiętamy — osobliwych „pole­ m i k " , szkalowań, insynuacji. Paradoksalna wydaje się sytuacja, że po dziesięciu latach, autora kalamburu spotyka cień tamtych praktyk. Czy Słońce rodzi się 13 grudnia? PRZYPISY 1 Chcemy wyraźnie podkreślić, że motywy jakie nas skłoniły do napisania tego tekstu miały charakter przede wszystkim moralny i merytoryczny. BIBLIOGRAFIA pfford J. K88 The Predicament of Culture. Twentiethcenlury Art. Harvard Univ. Press Ethnography, Literature '^13 Local Knowledge- Furthers Essays in Interpretative Anthropology, Works and Lives. Stanford Univ. Press •Pojnarowa A. Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Warszawa and New York Piątkowski K . 1985 Problematyka 35—61. teoretyczna w powojennej etnografii polskiej. „Lud", t. 65, s. Stomma L . 1981 Słońce rodzi się 13 grudnia. Warszawa 1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w.. Warszawa Tomiccy J . R. 1975 Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka. Warszawa 79 i � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0987bc9352b6a0c6fbc6fff89612dd77.pdf 7d2f3b2356e3aa98c99754be721b4be6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2116 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1995 Subject The topic of the resource antropologia kulturowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1965 Title A name given to the resource Czy trudno dziś być antropologiem? / LUD 1995 t.78 Description An account of the resource LUD 1995 t.78, s.279-292 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kaniowska, Katarzyna Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 78, 1995 KATARZYNA Katedra KANlOWSKA Etnologii Uniwersytet Łódzki CZY TRUDNO DZIŚ BYĆ ANTROPOLOGIEM? Od kilku lat, w toczących się w obrębie naszej dyscypliny dyskusjach, powiada się często o antropologizacji etnologii. Termin ten, jakkolwiek nieostry, ilustrować ma w przekonaniu tych, którzy go stosują zmianę, jakiej bez wątpienia uległa polska etnologia od przełomu lat 70. i 80. Przemiany tej upatruje się generalnie w zmianie paradygmatu, w innych od poprzednich sposobach rozumienia terminów, kontekstach ich użycia i innych celach poznawczych. Określają one odmienny typ refleksji nad kulturą i odmienny typ myślenia naszej dyscypliny o sobie samej. Wskazuje się najczęściej na kontrast scjentyzmu z tym, co przyjęło się nazywać postmodernizmem, w przekonaniu, że kontrast ten ukazuje zwrot ku innemu sensowi nauki, który współcześnie bliski jest wielu dziedzinom humanistyki. Termin "antropologia" przyjął się w Polsce w ostatnich łatach powszechnie. Niemal wszystkie katedry czy zakłady przyjęły tę nazwę za swoją lub dopisały ją do już istniejących. I choć na naszym gruncie, na skutek odmiennej tradycji kształtowania się badań nad kulturą jako dziedziną naukową, pojawiają się czasem trudności w odróżnianiu domeny antropologii społecznej i antropologii kulturowej, to wydaje się, że nazwa "antropologia" nie budzi już sprzeciwów i będzie utożsamiana z tą dziedziną humanistyki, która skupia swą refleksję teoretyczną i wysiłek badawczy na analizie i tłumaczeniu człowieka i kultury we wszelkich wzajemnych ich relacjach. Jednakże zgoda na ten termin musi oznaczać świadome podjęcie przez dyscyplinę pewnych problemów, fundamentalnych dla niescjentystycznej opcji i wykraczających - czasem dość daleko - poza granice dotychczasowego działania etnografii czy etnologii. Wśród tych problemów dominują kwestie epistemologiczne i aksjologiczne, jak też kwestie rozumienia i interpretacji. Ów szczególny namysł nad problematyką tego rodzaju nie jest oczywiście cechą właściwą rodzimej nauki. Toczące się w Polsce dyskusje są odbiciem światowych tendencji, jakie przyniósł ze sobą kryzys modernizmu. Niemniej jednak, w naszych warunkach dochodzi do głosu coś jeszcze, a mianowicie próba przemodelowania deskryptywno-historycznej nauki, za jaką uważano etnografię, w naukę o kulturze świadomą własnych możliwości i ograniczeń w wyjaśnianiu zjawisk leżących w polu jej zainteresowań. �280 W konsekwencji wszystkich tych uwarunkowań antropologia - lub może lepiej powiedzieć - antropologizująca się etnologia polska, staje się coraz bardziej ekspansywną dziedziną wiedzy, coraz wyrażniej określającą zakres a czasem i skuteczność własnego działania, swoją tożsamość, ale też i coraz bardziej świadomą uczestnictwa w procesach dotyczących całej humanistyki. Te dwa ostatnie aspekty: budowanie tożsamości i uwikłanie w rozmaite zależności od innych dziedzin nadają, w moim odczuciu, ton dziejącym się przemianom. Dostrzeżenie obu tych aspektów i głęboki nad nimi namysł pozwalają, moim zdaniem, z jednej strony docenić ich wagę i znaczenie dla rozwoju naszej dyscypliny, z drugiej zaś - podejść do tych zmian z dystansem, bez ich przeceniania owocującego niekiedy zbyt entuzjastyczną ich oceną. Myślę, że proces antropologizacji niesie za sobą tę szczególną wartość, że przede wszystkim ukazuje, jakiego rodzjau refleksji nad kulturą potrzeba współcześnie i jak dalece refleksja ta jest odzwierciedleniem pewnych form myślenia o człowieku i świecie w ogóle, jakie znamionują współczesną filozofię, współczesne światopoglądy naukowe. Antropologia, choć na swój własny sposób, uwikłana jest w takie spory, jakie charakteryzują całą dzisiejszą naukę, a więc spory o prawdę, o obiektywność poznania, o możliwości wyjaśniania i interpretacji faktów rozmaitej natury, o wartości 1. W niniejszym tekście chcę skoncentrować się na innym nieco zagadnieniu, choć równie ważnym dla antropologii. Wydaje mi się mianowicie, że warto zastanowić się nad tym, czy powyżej zasygnalizowane cechy procesu przemian, dokonujących się w naszej dyscyplinie, wpłynęły na sposób pracy etnografów; czy poszerzenie się perspektyw teoretycznych, zmiana statusu tej nauki, zmiana obowiązujących ram paradygmatycznych rzeczywiście dotknęła także sfery badań, konkretnych metod i analiz stosowanych przez antropologów. Jest to właściwie pytanie o to, jak "głęboko" przenika ów przemieniony model antropologii. A to pytanie prowadzi do następnego, które mogłoby właściwie przybrać najprostszą, następującą formę: czy trudno być dzisiaj antropologiem? W pierwszym odruchu każdy z nas udzieliłby bezsprzecznie odpowiedzi twierdzącej. I nie ma się co dziwić - im większy dorobek teoretyczny, kontekst pojęć i problematyki, im większe oczekiwania w odniesieniu do celów i dokonań antropologii, tym trudniej ją uprawiać. Jak zawsze w każdej dyscyplinie naukowej, tak i tutaj istnieje pewien idealny wzór działania, do którego dążenie określa miarę sukcesu. Jednakże chcę się tu zająć nie idealną wizją (choć analiza takiego idealnego wzoru antropologii byłaby ogromnie I Szerzej pisałam o tym w referacie "Inspiracje i konsekwencje antropologizacji etnologii polskiej" wygłoszonym na konferencji zorganizowanej przez Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu (26-27 maja 1994). Tekst w druku. �281 pouczająca), ale jak najbardziej realnymi praktykami właściwymi antropologicznemu badaniu zjawisk kulturowych. Jest rzeczą oczywistą, iż antropologia niezależnie od swej teoretycznej orientacji nie wyzbędzie się aspektu deskryptywnego. Opis jest elementem wszelkiej antropologii. Sposób myślenia o przedmiocie antropologicznej refleksji jest zawsze, choćby w części, sposobem interpretacji opisanych danych: faktów, zjawisk, pojęć, norm, wartości, ideałów czerpanych z jakiejś kulturowej rzeczywistości. Problem interpretacji jest bez wątpienia jedną z najbardziej istotnych, najżywiej dyskutowanych współcześnie kwestii naszej dyscypliny. Warto jednak pamiętać, że interpretacja w antropologii, to interpretacja szczególnego rodzaju, a mianowicie sposób "czytania", rozumienia i wyjaśniania opisanego przedmiotu poznania. Zatem ów sposób czytania, rozumienia i wyjaśniania jest pewnym poziomem interpretacji, który poprzedzony jest etapem wcześniejszym, to znaczy opisem, będącym niczym innym jak próbą przełożenia, opowiedzenia czyjejś wersji rzeczywistości - wersji antropologa i informatora. Bogata literatura powyższego problemu koncentruje się generalnie na analizach etnograficznych relacji jako tekstu i na stopniu prawdy tych relacji. Wśród rozmaitych źródeł znanych dość dobrze środowisku polskich etnologów, źródeł reprezentujących rozmaite stanowiska wobec tychże kwestii, najbardziej znane są teksty wyrażające postmodernistyczne tendencje włączające refleksję antropologiczną w nurt dominujących współcześnie w całej humanistyce rozważań o konieczności przeformułowania oczekiwań w stosunku do charakteru dyscyplin humanistycznych, ich statusu i możliwości eksplanacyjnych. Ponieważ wiele już na ten temat powiedziano, także i w rodzimej literaturze przedmiotu, nie jest moim zadaniem powtarzać tu znane argumenty w toczących się na ten temat dyskusjach. Chcę się skoncentrować na problemie opisu jako interpretacji rzeczywistości: opisu jako wyniku badania, a nie tego badania podstawie. Status opisu w antropologii jest dwuznaczny. Z jednej strony traktowany jest on jako jedna z podstawowych technik, z drugiej zaś - jako materiał służący do budowania wiedzy. Można by więc powiedzieć inaczej o opisie, że jest on zarazem narzędziem, jak i sposobem wyjaśniania. Ta dwoistość funkcji opisu wymaga, moim zdaniem, głębszej analizy. James Clifford, jeden z bardziej dociekliwych i wyczulonych na metodologiczne i teoretyczne dylematy współczesnej antropologii autorów, zwraca uwagę, iż opis jest dość umownym i w gruncie rzeczy nieprecyzyjnym terminem używanym dla oznaczenia pewnej konkretnej czynności podejmowanej przez badaczy. Jednakże czynność ta może być różnego rodzaju 2. Clifford wyróżnia 2 Punktem wyjścia dla J. Clifforda w dyskusji nad opisem jest analiza trzech fotografii ilu· strujących pracę antropologów w terenie. Trzy zdjęcia przedstawiają Joan Larcom, C. G. Selig· mana i B. Malinowskiego w trakcie badań terenowych. �282 trzy: "inscription", "transcription" i "description" (Clifford, 1990). Polski dosłowny przekład nie oddałby pełnego, jednoznacznego rozumienia tych terminów, proponuję zatem w dalszej części tekstu operować sformułowaniami - inskrypcja, transkrypcja i deskrypcja, choć wszystkie one niebezpiecznie bliskie są słowu "zapis", które jednak zbyt nieostro oddaje delikatną, ale ogromnie istotną różnicę w konotacji przyjętych przez Clifforda terminów. Zanim jednak przejdę do bliższego omówienia powyższych form opisu, trzeba zwrócić uwagę na szerszy kontekst tego zagadnienia. Myślę tu przede wszystkim o badaniach terenowych, w szczególności zaś o tym ich aspekcie, który zwykliśmy nazywać notatkami z terenu, zapisem z badań. Ścisła definicja fieldnotes nie istnieje, ale przyjęło się zwykle rozumieć przez nie właściwie wszelkie pisane świadectwo, ów pierwszy efekt badań terenowych, względnie "surowy" tekstualny dowód zetknięcia się badacza z przedmiotem jego obserwacji, doświadczeń, obcowania z ludźmi, obiektami i sytuacjami wybranej kultury. To pierwsze świadectwo ma stanowić bazę danych dla późniejszych generalizacji, syntez czy teoretycznego oglądu. W pewnym sensie jest więc tekst fieldnotes rejestracją tego, na czym buduje się ideał naszej dyscypliny, a mianowicie powinien on spełniać takie warunki, jak zawieszenie własnych norm, sądów, nałogów mentalnych i estetycznych antropologa. Tekst fieldnotes do ideału tego jednak nie dostaje, a to głównie dlatego, że jest tekstem właśnie, tekstem czyjegoś autorstwa. Tradycja widzenia etnografii jako tekstu o kulturze jest już dość długa. Kilkanaście lat temu C. Geertz wyraził to być może najdosadniej stwierdzając, iż praca etnografa polega przede wszystkim na pisaniu. Nie chodzi tu tylko o konstatację faktu, że w efekcie pracy antropologa powstaje tekst o kulturze. Taka perspektywa, właściwa postmodernistycznej wizji nauk humanistycznych, pozwala spojrzeć na prace antropologiczne jako pewnego rodzaju literaturę. Warto jednak, moim zdaniem, zastanowić się nad tym, w jakim sensie "pisanie antropologii" obecne jest wcześniej, jaki ma ono udział w samym procesie poznania, a nie w jego efekcie. A zatem, zwrócić się trzeba do owej najpierwotniejszej formy tekstu, do Iieldnotes. Notatki terenowe są zawsze autorskim zapisem poprzedzonym czyimś wyborem treści uznanych za konieczne lub znaczące i czynionym w czyimś indywidualnym, kulturowo skodyfikowanym języku. Zapis ten pośredniczy więc pomiędzy rzeczywistością a jej odbiorcą; jest zatem tej rzeczywistości interpretacją 3. Chcę tu wrócić do wspomnianego wcześniej dokonanego przez Clifforda, rozróżnienia trzech typów notatek terenowych i zastanowić się, w jakim stopniu każdy z nich stanowi zabieg interpretacyjny. 3 Na tym etapie interpretacja nie jest jeszczc tą, która obecna jest na etapie wyjaśniania, gdy antropolog musi myśleć o czytelniku. Geertz zwraca uwagę na podwójny, dwustopniowy przekład danych etnograficznych. �283 ClitTordowskie "inscription", które w języki polskim być może najlepiej byłoby tłumaczyć jako "zapisywanie" jest zarówno tworzeniem, jak i odtwarzaniem tekstu (tu: tekstu informatora). Pisanie etnografii jest na tym etapie przepisywaniem, notowaniem własnych obserwacji i wrażeń oraz wypowiedzi informatorów. Choć przywykliśmy do myśli, iż notatki terenowe są najbardziej autentycznym materiałem pracy antropologa, to wiara w to, że etnografia stanowi naj czystszy, najwierniejszy czy najprawdziwszy obraz badanej kultury nie może pozostać niezachwiana. Notatki z badań terenowych jako teksty łączą w sobie nieraz elementy różnych prozatorskich rodzajów i gatunków literackich: pamiętnika, notatnika z podróży, tekstu naukowego. Hyden White sugeruje, iż na klasę zjawisk, jakich dostarczają badania terenowe skladają się cztery typy figur tekstualnych: 1) obrazy lub przykłady (a więc metafory), 2) zestawienia faktów empirycznych (metonimie); 3) hierarchiczne, funkcjonalne lub organiczne uporządkowanie całości (synekdochy)4; 4) temporalne o przemijającej aktualności ujęcia rzeczywistości (ironia; tu: jako zdystansowanie) (White, 1973). Te figury stylistyczne przekształcają fakty, wyznaczają przejście od empirycznych zjawisk do rdacji o nich. W tym sensie zapisywanie empirycznego świata staje się zapisaniem świata doświadczonego. Jedynie w tej płaszczyźnie można się spierać o obiektywność, prawdziwość badań terenowych. Do metodologicznych dochodzą tu jeszcze uwarunkowania natury nazwijmy to psychologicznej, dotyczące takich spraw, jak rodzaj percepcji, rodzaj wrażliwości, pewnych cech osobowościowych badacza i informatora, które w różnym stopniu mogą ujawniać się w badaniach etnograficznych. Wszystkie powyższe stwierdzenia prowadzą do konstatacji, iż notatki terenowe stanowią intertekstualny, historyczny, ujęty w figury stylistyczne zapis spostrzeżeń tego pierwszego odbioru badanej przez antropologa kultury. Inną formą zapisu badań terenowych jest transkrypcja. Pewne treści, pewne zjawiska kulturowe mają szczególny charakter. Rytuały, genealogie, mity, wiedza ludowa czy literatura ludowa nie są "przemijającymi faktami", ale raczej względnie trwałymi, względnie niezmiennymi elementami kultury. Badający je antropolog zastaje je raczej, a nie ich doświadcza. To, iż nie są one (poza pewnymi rytuałami) dostępne empirycznie, że nie są przedmiotem uczestniczącej obserwacji stanowi zarówno o innym statusie ich elementów, jak i innym rodzaju ich oglądu, ich udokumentowania. Jednakże "statyczność" faktów kulturowych powyższego rodzaju nie powoduje bynajmniej uwolnienia ich zapisu od ingerencji antropologa. Nie oznacza to zarazem, iż etnografia jest w tym wypadku bardziej obiektywna. Nawet naj wierniej sza próba zanotowania folklorystycznego przekazu czy rozrysowanie struktury pokrewieństwa 4 Synekdocha, to rodzaj metonimii, polegający na użyciu całości lub ogółu przedmiotu oznaczcnic czr,;ści lub jcdnego przedmiotu. na �284 wymaga od badacza - oprócz wysiłku dokładności - także transkrypcji właśnie. Słownikowa definicja tego terminu oddaje tu istotę rzeczy, tłumacząc ten zabieg jako "system pisowni opartej na zasadzie ścisłej odpowiedniości głosek i liter; zastępowanie w pisowni wyrazów jednej konwencji graficznej inną" (tu językową) (Słownik, 1981). Praca antropologa koncentrująca się na wyżej wskazanych aspektach kultury polega na połączeniu niejako obu czynności wymienionych w definiendum. Chodzi przecież o istotnie jak najdokładniejsze zanotowanie oryginalnego tekstu, ale jednocześnie uczynienie go zrozumiałym. Transkrypcja łączy się nierozerwalnie z translacją. Antropolog na tym etapie swej pracy przypomina tłumacza 5. Prawdziwość etnograficznego przekazu zależy nie tylko od uporczywego dopytywania się informatora, by jak najwierniej, dosłownie zanotować to, co mówi (owa "odpowiedniość głosek i liter" jak powiada się w definicji), ale od decyzji antropologa co do tego, w jaki sposób najpełniej przełożyć nieznane na znane. Tekst etnograficzny jest polifoniczny, zawsze rozpisany przynajmniej na dwa głosy - informatora i badacza, często zaś informatorów (gdy antropolog uznaje zasadę szukania potwierdzenia relacji jako świadectwa ich prawdziwości) i badacza. Tekst etnograficzny jest też poliglotyczny. W badaniach obcych kultur. szczególnie społeczności plemiennych, w komunikacji werbalnej badanych z badaczem bariera językowa jest znaczna, często oparta w większej mierze o pidgin lub trzeci język, obcy dla obydwu stron. Transkrypcja nie jest więc typem zapisu, który by gwarantował czystość, obiektywizm danych. Powstały tekst jest - tak jak w przypadku omawianej wcześniej formy fieldnotes - efektem dyskursu a nie odwzorowaniem badanej rzeczywistości. Dyskurs ten jest dodatkowo uwikłany w dylematy przekładu. Problemy transkrypcji uświadamiają zależność kultury i języka 6 na poziomie empirycznym, powodując, że w badaniach empirycznych antropolog styka się bezpośrednio z kwestią międzykulturowej komunikacji (Said, 1991; Asad, 1986; Winch, 1992). Bariery tej komunikacji można z pewnością niwelować, ale ich poziom będzie zawsze uzależniony od arbitralnej w końcu decyzji badacza, od jego wiedzy i wyczucia "prawdy" o badanej kulturze. Antropolog więc i tutaj, mimo rygorów transkrypcji, dokonuje interpretacji danych. I tak, jak o tłumaczu literatury zwykło się mówić, że jest drugim autorem literackiego dzieła - antropolog staje się w pewnym sensie autorem badanej kulturowej rzeczywistości, gdyż jest autorem fieldnotes. 5 Wybitny tłumacz, Robert Stiller twiedzi, że tłumacz musi całkowicie ukryć się za tekstem oryginału, a jednocześnie musi być tak, jakby to on był autorem, musi ••czuć" tekst. jednoczyć się z nim. 6 Filozoficzna i antropologiczna literatura tego zagadnienia jest ogromna. Ja odwołuję się tu jedynie do wskazania niektórych klasycznych, współczesnych tekstów powszechnie znanych w dzisiejszej antropologii. �285 Trzecim typem notatek terenowych jest deskrypcja. Wyodrębnienie tego typu zapewne może sprawić najwięcej kłopotu. Tutaj bowiem właściwie chodzi o pewnego rodzaju technikę zapisu, konwencję literacką, która pozwala powiązać opinię badacza z relacją informatora. Jednakże powiedzieć, że jest techniką zapisu, to nie dostrzec istotnych jej konsekwencji. Najczęściej przywoływanym w literaturze przedmiotu przykładem jest Religion of Java C. Geertza jako przykład pracy realizującej ideał thick description 7, zapewniający zrównoważenie obecności w tekście etnograficznym badanego i badającego. Religion of Java jest podsumowaniem badań terenowych pisanym w sposób, jaki ma uwiarygodnić rezultaty badań. Jest antropologiczną książką, której ogromną część stanowią wypowiedzi informatorów. Ale nie są to tylko cytaty wypowiedzi, lecz splecenie informacji i doświadczeń antropologa z informacjami udzielanymi mu przez badanych. Geertz pisze na przykład: "rozmawiamy o zjawisku A. Informator X (tu podane imię) mówi mi o tym to i to (tu zanotowane są tubylcze terminy, jakich używa). Do rozmowy wtrąca się Y, mówiąc to i to. Wyjaśnia się mój problem, dlaczego coś, co zaobserwowałem wcześniej, przebiega w ten a nie w inny sposób". Przyjęty rodzaj zapisu nie jest więc tylko pewną techniką. Jest to pewien rodzaj narracji. Z formalnego punktu widzenia mamy tu do czynienia z tym, co w literaturoznawstwie nosi miano techniki ramy narracyjnej, której przeznaczeniem jest zastępowanie relacji ustnej. Jedną z możliwości 8 zastosowania takiego zabiegu jest ta, w której rama narracyjna, i sama opowieść, o tyle tworzą nierozdzielną całość, o ile sam narrator odgrywał jakąś rolę w tym, co opowiada, choćby tylko uczestniczył w zdarzeniach jako obserwator (Friedman, 1986). Antropolog, przy całej dbałości o autentyzm danych, jest obecny w jieldnotes, które tu służą jako tegoż autentyzmu rękojmia. W tym przypadku również chodzi o sposób dania świadectwa dyskursowi będącemu istotą etnograficznych badań. Dyskurs ów ma co najmniej dwa aspekty: toczy się pomiędzy badającym a badanym, ale w drugiej instancji pomiędzy kulturą badacza i kulturą badanego, a nawet badanych, skoro w narrację wplecione są głosy wielu informatorów zarazem. Przedmiotem dyskursu stają się collective persona. Pojawia się tu powtórnie także problem translacji, kontekstualnego ujęcia danych i tym podobne kwestie. Zatem deskrypcja, zapis rzeczywistości staje się - jak powiada Geertz - "zorkiestrowany", o przedmiocie poznania opowiada kilka współbrzmiących głosów. W świetle powyższych stwierdzeń pora teraz powrócić do pytania, czym właściwie w całym procesie antropologicznego badania kultury są notatki. 7 Termin ten został dość chętnie przyjęty przez język współczesnej antropologii, choć nie zawsze używa się go w jednoznacznym rozumieniu. 8 Opieram się tu na ustaleniach, jakie znależć można w pracach: H. Markiewicza, J. Sławińskiego (red.), 1975 oraz K. Fricdmana, 1980. �286 z terenu. Myślę, że przytoczone powyżej argumenty i przykłady dowodzą, że antropologia nie może obejść się bez etnografii. Ta druga zaś jest zawsze jakąś formą narracyjną; narracją, której typy: inskrypcja, transkrypcja czy deskrypcja są hierarchicznie zorganizowane, podporządkowane retoryce opisu. Opis zatem jest owym rdzeniem wyjaśniania podejmowanego przez naszą dyscyplinę, jest on zawsze zawieszony pomiędzy doświadczeniem a procedurami teoretycznymi 9. Jeśli więc często powiada się, że w antropologii - podobnie jak i w niektórych innych dziedzinach humanistyki - wyjaśnianie nie jest możliwe bez poprzedzającego je opisu, a opis naukowy jest niemożliwy bez poprzedzającego go wyjaśniania (Nikitin, 1975; Szaniawski, 1994), to wzmacniamy tym samym przekonanie o szczególnym statusie tych dyscyplin naukowych. Status ten oparty jest na przeświadczeniu, że humanistyka jest takim rodzajem poszukiwania prawdy o przedmiocie swego poznania, które jest pisaniem o tej prawdzie, nie zaś jej udowadnianiem. W tym właśnie, jak sądzę, tkwi sedno owego interpretive turn (Jackson, 1990), jaki cechuje antyscjentystyczną postać współczesnej antropologii. Rozważając problem opisu warto, w moim odczuciu, spojrzeć na inne jeszcze, poza wspomnianymi już, kwestie wiążące się z zapisem z badań terenowych. Myślę tu o takich aspektach pracy terenowej, których wagi często· nie jesteśmy świadomi lub które wymykają się teoretycznym rozważaniom. W powszechnym odbiorze antropologia pozostaje jednak - mimo paradygmatycznych przemian, jakie dokonały się w jej obrębie - nadal nauką deskryptywną. Także i w świadomości części antropologów inność (wyższość?) naszej dyscypliny leży w nieodzownym połączeniu teoretycznej refleksji z bezpośrednim obcowaniem z kulturową rzeczywistością. Fieldnotes pełnią więc także rolę świadectwa owego ścisłego związku z poziomem realnej kultury. Antropolog występuje w roli eksperta dysponuj,!cego nie tylko abstrakcyjnym materiałem, ale i doświadczeniem opartym o bliski kontakt lub niejednokrotnie o jakiś rodzaj współżycia z badaną kulturą. Badania terenowe, poza szeregiem innych funkcji, pełnią także i tę, dzięki której "prawda" o kulturze wydaje się przynajmniej wzmocniona. Antropolog może bronić swoich racji ponieważ "był tam" i choć - jak powiada Geertz pisze o kulturze "tu" (a jak starałam się wykazać - także i "tam"), to autorytet jego wiedzy ufundowany jest na empirycznym doznaniu badanej rzeczywistości. To uczucie leżało u podstaw słynnej konstatacji B. Malinowskiego o Trobriandczykach odnotowanej w jego dzienniku: "Mam poczucie własności; to ja jestem tym, który ich opisał, który ich stworzył" (Malinowski, 1967). Nie chodzi mi w tym miejscu jedynie o problemy autorstwa interpretacji, arbitralnego wyboru faktów, które antropolog uznaje za znaczące lub nie- 9 O problemie opisu pisałam szerzej w: J. Damrosz, W. Burszta Ired.), 1994. �287 znaczące w opisie i tłumaczeniu kultury. Myślę tu o pewnych zjawiskach innej, może mniej "naukowej", a bardziej emocjonalnej czy psychologicznej natury. Dość powszechne jest, jak się zdaje, przekonanie, że pobyt etnografa w terenie, uczestnictwo w życiu codziennym danej kultury, bezpośredni bliski kontakt z informatorami daje podstawę do specyficznego rodzaju wiedzy, której nie sposób zapisać. Można sądzić, że dość istotna suma tej wiedzy to raczej headnotes, szczególna, niezwerbalizowana materia, której tylko część przekształca się w zapis, to jest, rzeczywiście przenika do terenowych notatek 10. Najdosadniej i naj trafniej wyraził to jeden z antropologów mówiąc po prostu ,,1 am a fieldnote" (Jackson, 1990). To sformułowanie tłumaczy jeszcze coś, o czym chcę tu wspomnieć. Z różnych względów -- ale niezaprzeczalnie - istnieje od dawna w naszej dyscyplinie pewne, nazwijmy to, poczucie własności badanego obszaru i problematyki. Spowodowało i pewnie nadal powoduje nie tylko budowanie autorytetu poszczególnych badaczy jako ekspertów w odniesieniu do dziedziny lub terytorium ich badań, ale także niechęć do korzystania z czyichś fieldnotes. Bardzo rzadko, w niewielu badaniach porównawczych, notatki terenowe są materiałem, z którego korzystają inni - następcy lub badacze tych samych kultur czy tych samych zjawisk. Wreszcie wyrazem tych "pozanaukowych" aspektów fieldnotes, a jednocześnie źródłem pewnego autorytetu antropologii jest estyma, jaką cieszą się reprezentanci naszej dyscypliny jako ci, którzy przekraczają bezpieczny świat własnej kultury, by w imię ideałów poznawczych, świadomie godzić się na przebywanie w obcej przestrzeni. Nie dostrzega się tu faktu, iż jest to jeden z podstawowych, niezbywalnych warunków poznania w antropologii; powiada się przecież w definicji antropologii, iż ma ona jako nauka przeniknąć tak daleko, jak to tylko możliwe, w pole widzenia "innego" i przyswoić sobie jego sposób percepcji (Kołakowski, 1983). Myślę tu o pewnym utajenie funkcjonującym stereotypie łączonym z myśleniem o antropologii, a mianowicie tendencję myślową, której artykulację oddaje - lepiej niż polski przekład tego wyrażenia - angielskie "ethnographer as a hero". To także tworzy specyficzną legendę badań terenowych i rzutuje na każdego z nas, którzyśmy tę dyscyplinę wybrali, jak i na obraz samej dyscypliny. Kto wie, czy nie jest to też dodatkowy tytuł do budowania tożsamości przez antropologię. Pozostaje jeszcze przyjrzeć się bliżej zasygnalizowanej wcześniej kwestii, którą naj prościej byłoby sprowadzić do pytań o to, (1) czy nowy paradygmat antropologii zmienił jej stosunek do opisu oraz (2) czy nowy paradygmat oznacza jednocześnie nowy sposób badań terenowych. Nie sposób oczywiście udzielić tu wyczerpujących odpowiedzi. Oba zagadnienia wymagają bardzo 10 Wspomina o tym B. Kopczyńska-Jaworska, 1971, ale generalnie brak w polskiej literaturze prac metodologicznych poruszających problemy specyfiki etnograficznych badań terenowych. �288 obszernych i dociekliwych analiz. Jednakże pewne stwierdzenia można ściśle z powyższych rozważań sformułować. Interesuje mnie tu sytuacja w polskiej, a nie światowej literaturze przedmiotu. (1) Szukając odpowiedzi na tę kwestię należy wskazać na dość paradoksalny fakt. Otóż jeśli przyjmiemy w Polsce lata 70. za nieprecyzyjną, lecz jednak, cezurę wyznaczającą różniące się od siebie modele uprawiania naszej dyscypliny, to można dostrzec, iż do tego "przełomu" refleksja metodologiczna i teoretyczna pozostawała względnie uboga wobec obfitości badań terenowych, po nim zaś teoretyczne rozważania i poszukiwania nowej tożsamości antropologii jako nauki biorą górę nad badaniami empirycznymi. Nie chodzi mi tu o proporcje wyrażone liczbowo, ale raczej o przewagę rozumianą jako rozłożenie akcentu rzutujące na dominujący charakter ukazujących się w obu okresach prac. Kontrast ten wzmacnia się, gdy przypomnieć, iż problem opisu wydawał się do lat 70. nie wzbudzać wątpliwości. Opis był uznawany za fundament etnografii, utożsamiany z metodą postępowania badawczego. Tego rodzaju myślenie o opisie ilustruje, moim zdaniem, najdobitniej fragment deklaracji K. Dobrowolskiego, który na Etnograficznej Konferencji Metodologicznej w Krakowie, w roku 1956, mówił: "Zasadniczy postulat w badaniu żywej społeczności to tworzenie dynamicznego opisu, postępowanie zmierzające od rejestracji faktów do odtwarzania procesów i uchwycenia dynamiki rozwojowej (...). Badanie tej żywej społeczności i jej kultury to właśnie podstawowa domena etnografii. Wymaga ono od etnografa krzyżowania różnych metod (od obserwacji do eksperymentu, charakterystycznego dla nauk przyrodniczych) oraz historycznego, a zarazem socjologicznego ujmowania badanej rzeczywistości" II . Rozważania o metodzie rozumiało się wtedy najczęściej jako rozważania o pewnej strategii działania, zbudowanej raczej z wielu różnych elementów niźli będącej odzwierciedleniem świadomego jednorodnego sposobu naukowego wyjaśniania. Prowadzone wtedy badania empiryczne wydają się raczej nastawione na rejestrowanie, dokumentowanie zjawisk czy procesów niż ich wyjaśnianiell. Pod tym względem dzisiejsza wiedza antropologii o wymogach i warunkach procesu wyjaśniania jest niewspółmiernie większa. Reakcje na toczące się w świecie dyskusje nad postmodernistycznym obrazem nauki zmieniły również etnologię, co nie oznacza jednak, że szczegółowy problem opisu leży w centrum nowej refleksji metodologicznej. Ocena wartości badań terenowych z punktu widzenia standardów naukowości stawianych przez współczesną humanistykę jest zadaniem tyleż pociągającym co karkołomnym. Z pewnością zaś wymaga ogromnej, osobnej na ten temat pracy. 11 Opieram się lu na relacji E. Pielraszka, 1958, z Elnograficznej Konferencji Metodologicznej (Kraków 23.04.1956), przytaczającej fragmenty referalu K. Dobrowolskiego. 12 Zagadnienie oceny powojennej etnografii ma sporą literaturę. Nie sposób zamieścić tu wyczerpującą jej listę. Dość przypomnieć szereg konferencji (np. Kraków 1983, Toruń 1986), które były także, w pewnej mierze, poświęcone temu problemowi. �289 (2) Udzielenie odpowiedzi na pytanie o wpływ nowego paradygmatu na zmianę sposobu prowadzenia badań terenowych jest również trudne. Osobiście jestem zdania, iż nie ma przesłanek potwierdzających taki skutek odmiennego myślenia o antropologii, dzięki któremu rzeczywiście inaczej badamy dziś kulturowe fakty i zjawiska. Myślę, że istnieje dość duży rozdźwięk pomiędzy sposobem myślenia o kulturze a badaniem kultury i uprawianiem antropologii. Przy często znakomitej i pogłębionej wiedzy teoretycznej i metodologicznej, polska etnografia nie odzwierciedla niejako tej wiedzy. Paradoksalne jest na przykład to, że o wiele częściej etnografowie sięgają dziś w swych badaniach do metod i technik socjologicznych niż podejmują próby "antropologizacji" swego empirycznego działania. Powody tego zjawiska mogą być rozmaite. Jednym z nich, którego nie oceniam krytycznie, jest zapewne coraz powszechniejsze przeświadczenie o bliskości antropologii z innymi dziedzinami nauk, w tym także z socjologią właśnie (tym bardziej, że i socjologowie mówią ostatnio coraz częściej o antropologizacji swej dyscypliny). Pewne poczucie wspólnoty humanistyki, korespondujące z wizją antropologii 13, ośmiela wielu z nas do sięgania po empiryczne doświadczenia innych. Istnieją jednak też powody, które postrzegam jako dość istotną słabość. Myślę tu przede wszystkim o dwu sprawach. Po pierwsze, w dydaktyce przedmiotu utrzymują się wzory nie czyniące zadość teoretycznej wiedzy, na której jest już oparta współczesna tożsamość antropologii. Metodyka badań terenowych podtrzymuje tradycje etnografii, a jeśli ją burzy, to głównie poprzez adaptacje metod socjologicznych, nierzadko "twardej socjologii". Po drugie, o czym pobieżnie już wspominałam, współcześnie w etnologii polskiej zdecydowanie przeważa upodobanie do refleksji teoretycznej; badania terenowe na większą skalę podejmowane są rzadko lub koncentrują się na wybranych fragmentach kultury 14. Aby oddać sprawiedliwość zaznaczyć tu trzeba, że być może właśnie ten typ badań najbliższy jest standardom wyznaczanym przez interpretive tum 15. Sądzę, że problemy jakie starałam się wskazać w niniejszym tekście potwierdzają sensowność postawionego przeze mnie w tytule pytania. Rozumiem je przede wszystkim jako pytanie o to, czy trudno sprostać wszystkim wymogom teoretycznym i praktycznym, jakie stawia przed nami współczesna antropologia. Świadomość typu refleksji właściwej tej dyscyplinie naukowego poznania, świadomość statusu tej wiedzy czyni nasz zawód równie trudnym co pociągającym. 13 Wystarczy odwołać sil,:na przykład do definicji antropologii jaką formułuje L. Kołakowski, 1983. 14 Myślę, że nic jestem w tym sądzie odosobniona. Odwołać się tu mogę do rozmaitych rozmów i dyskusji prowadzonych z kolegami przy okazji konferencji etnograficznych organizowanych na przestrzeni ostatnich 2 - 3 lat. 15 Przykładem mogą być artykuły zamieszczane na łamach "Polskiej Sztuki Ludowej. Konteksty". 19 - Lud I. LXXVIII �290 BIBLIOGRAFIA Asad Talal 1990 The concept of culturaltranslation in British sodal anthropology, w: Writing culture: the poetics and politics of ethnography, ed. J. Clifford. G. E. Marcus, University of California Clifford Press, Berkeley. James 1988 The predicament of culture: 20th century ethnography, literature and art. Harvard University 1990 Cornell Damrosz Press, Cambridge. Notes on (field)notes, Jerzy, 1994 University Burszta Wojciech Pożegnanie w: Fieldnotes: Press, the making anthropology, cd. Roger Sanjek, Ithaca. (red.) paradygmatu? Etnolugia wubec współczesności, Instytut Kultury, Warszawa. Crapanzano Vincent 1992 Hermes' dilemma and Hamlet's desire: on the epistemology of illlerpretation, Cambridge. Fernandez James .1991 W. Beyond metaphor: the theory of tropes in anthropology, Stanford University Press, Stanford. Kate Friedman 1980 Rola narratora pod Geertz red. w epice, w: Teoria form narracyjnych R. Handkego, Wydawnictwo Literackie, w niemieckim kręgu jpykowym, Kraków. Clifford 1966 1988 Jackson The religion of Java, Free Press, New York. Works and lives: the anthropologist as author, Stanford Jean 1990 University Press, Stanford. E. ,,1 am a fieldnote": fieldnotes as a symbol uf professional identity, w: Fieldnotes: the making anthrupology, cd. Roger Sanjek, Cornell University Press, Ithaca. Kołakowski Leszek 1983 Czy diabeł może b.l'(' zbawiony i 27 innych kazań, Krąg, Kopczyńska-Jaworska 1971 Warszawa. Bronisława Metodyka etnograficznych badań terenowych, Pallstwowe Wydawnictwo Naukowe. Warszawa. Malinowski Bronisław 1967 A diary in the strict sense of the term, Routledge Markiewicz Henryk, ł975 Problemy rackie, Nikitin Pietraszek metodologiczne and Kegan Paul, London. (red.) współczesnego literaturoznawstwa, Wydawnictwo Lite- Kraków. Wyja.fnianie jako funkcja nauki, Warszawa. Ed ward 1958 Edward 1991 Sanjek Janusz E. 1975 Said Sławiński Etnograficzna konferencja metodologiczna (Kraków 23.04.1956), "Etnografia t. 1, 1958. Polska" W. Orientalizm, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. Roger 1990 Fieldnotes: the making anthrupolugy, Cornell University Press, Ithaca. Słownik języka polskiego 1978 Słownik języka polskiego, pod red. M. Szymczaka, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa. �291 Szaniawski KIcmens O nauce, rozumowaniu i wartościach. Pisma wybrane, Wydawnictwo Naukowc PWN, 1994 Warszawa. White Hydcn 1973 Mecahislory: The historie'al imagination in nineteenth-century Europe, Baltimore. 1978 Tropics of discourse. Essays on cultural criticism, Baltimore. Winch Pctcr 1992 Rozumienie społeczeństwa pierwolnego, w: Racjonalność i slyl myślenia, pod red. E. Mokrzyckiego, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa. Katarzyna Kaniowska IS IT DIFFICULT TO BE AN ANTHROPOLOGIST TODAY'! (Summary) Thc article focuses on the significancc of thc analysis of ficldnotes in thc process of examination and interprctation of culturcs as well as on the analysis of ccrtain forms of ethnographic description as types of texts which arc conditioned by specific approaches to thc interpretation of the subject matter of anthropology. The objective of these considerations is to provide an answer to the question how a change of the paradigm determining the framework of theorctical and methodological reflection in contemporary anthropology has influenced that disciplinc in its empirical aspect. Transi. M. Wilczyński � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fdd7dd57340b1c335fcf9ec199209218.pdf d9a77c17b85d90433f04c9896daa01e2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3117 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1989 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2918 Title A name given to the resource Czy w etnografii występują białe plamy? / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.4, s.205-210 Creator An entity primarily responsible for making the resource Stomma, Ludwik; Kroh, Antoni Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text CZY W ETNOGRAFII W Y S T Ę P U J Ą BIAŁE PLAMY? Ludwik Stomma ETNOLOGIA Pojęcie „białych plam" jest na tyle szerokie i nieprecyzyjne, by nie rzec koniunkturalne, że i moja odpowiedź na postawione pytania musi być poniekąd wielowarstwowa: 1. Nie, nie było w polskim środowisku etnograficznym — i wiel­ ka chwała mu za to — „białych plam" nakazowych, wynikających z doktrynerstwa lub oportunizmu polityczno-ideologicznego. I tak na przykład w Katedrze Etnografii Uniwersytetu Warszawskiego pod kierownictwem Witolda Dynowskiego, a następnie Zofii Sokolewicz podejmowano, wiele lat przed dzisiejszą koniunkturą, draż­ liwą podówczas tematykę żydowską (Cała, Bartoszewski) czy łem­ kowską (Regulska). Dyskutowano problem niszczenia niemieckiej spuścizny kulturowej na Ziemiach Zachodnich (Wieczorkowski), subkultury więziennej (Szczepkowski) czy realnych wyznaczników prestiżu społecznego na wsi (Ciołek)... Oczywiście, wiele ważkich tematów o politycznym wydźwięku, których skomponować by tu można cały katalog, podjętych nie zostało. Jest tego jednak przy­ czyną brak wyobraźni, intuicji, chęci, czasem kadr do badań, nie zaś jakakolwiek obawa przed polityczno-cenzorską represją środo­ wiska. 2. Oczywiście — eliminowano z tematyki badań i skazywano na przemilczenie całe szerokie sfery życia. Decydowały o tym wszakże zupełnie inne względy. — Po pierwsze swoista pruderia skłaniająca do dyskwalifikowa­ nia tematów „nieeleganckich", czyli „niestosownych". To ona spowodowała, że praca Świątka o ludzie nadrabskim z końcem X I X wieku jest ostatnim rzetelnym obrazem dnia codziennego polskiego chłopa. W badaniach kultury wsi kręci się nadal polska etnografia w roztańczonym do skretynienia świecie Kolberga. W latach 1945—1975 (można sprawdzić w monografii Teresy Kuleszy-Zakrzewskiej) popełniono 58 prac magisterskich o obrzędach rodzin­ nych i dorocznych wieśniaków (sam zgrzeszyłem), 33 o wierzeniach i magii, 27 o twórczości plastycznej, 22 o stroju ludowym... A n i jednej o życiu seksualnym, a co za tym idzie o wstydzie, gwałcie, honorze, prostytucji, ani jednej o przemocy w stosunkach międzylu­ dzkich, o pijaństwie i jego metafizyce, o korupcji, o stosunku do ubogich czy upośledzonych... Podobnie w pracach o środowisku robotniczym. Czy straszno spojrzeć w chamską mordę, by czasem własnej w niej nie odnaleźć, czy — chociaż wieki mijają — świat ma być nadal „spokojny i wesoły"? Tak czy owak, by zrozumieć nagły, dławiący strach, który ogarnia nas w ciemnej parczewskiej uliczce, nie warto sięgać do dorobku polskiej etnografii. Nie będzie tam ani cienia poszlaki. — Po drugie zacofanie metodologiczne dyscypliny (parę jaskó­ łek wiosny nie czyni), które nie uświadomiła sobie nadal, że jej specyfika zasadza się w sposobie spojrzenia na obiekt, a nie w formie owegoż obiektu lub jego nieistniejącej „jakotakości". Stąd tylko na marginesach środowiska (IS PAN, grupa „Skawiczan", Jacek Olędzki) prowadzi się badania nad cywilizacją współczesną, nad własnym środowiskiem dnia powszedniego. Zresztą i wśród tych pionierów nie brakuje metologicznej naiwności, kiedy to na przy­ kład rozumie się po frazerowsku mit jako dziwactwo (praca 0 herbach szlacheckich w reklamie) lub wyprowadza hipotezy zpozycji wartościujących (prace o pieśni strajkowej, kulcie papieża), zapominając o podstawowej, a mało widać znanej, zasadzie, iż etnolog dziwi się, a nie ocenia. — Po trzecie środowisko etnograficzne w Polsce żyje lub cynicznie udaje, że żyje w poczuciu ciągłego zagrożenia. Stąd przymus solidarności i kategoryczny zakaz kalania gniazda. Z bie­ giem lat wytrzebiły one — i to jest dla mnie największa i najgroźniej sza biała plama polskiej etnografii — wszelką dyskusję wewnątrzśrodowiskową, nie mówiąc już o krytyce traktowanej niczym wynoszenie brudnej bielizny na zewnątrz. Byle ciszej nad trumną. Dam dwa przykłady: a. W 1953 obroniona została na U M K praca magisterska: „Narzędzia rolnicze od kija do traktora", w 1966 na UJ: „Rogatyw­ ka jako forma ludowego nakrycia głowy w Polsce na tle porównaw­ czym rogatywek Eurazji", w 1968 na UWBB: „Analiza kultu niedźwiedzia w świetle wierzeń i obrzędów ludowych w Polsce z uwzględnieniem genezy tego kultu u ludów totemicznych"... Dzięki Bogu, że śmieszność nie zabija gdyż nie życzę nikomu przedwczesnego zejścia. Faktem jest jednak również, że nie podniósł się żaden głos protestu, czy choćby dobrotliwego zdumienia. b. Trwa i pogłębia się proces negatywnego doboru kadr w klu­ czowych teoretycznych ośrodkach dyscypliny. Nie tak dawno jedną z najbardziej w Polsce zasłużonych etnograficznych katedr uniwer­ syteckich objęła osoba pozbawiona minimum wiedzy i formacji antropologicznej, zrzucona tam na spadochronie przyjacielsko-środowiskowych układów. I oczywiście układy owe okazały się 1 okazują nadal ważniejsze od dobra dyscypliny, kompetencji naukowej, odpowiedzialności dydaktycznej. I cisza znów. W tej sytuacji nie wierzę, aby, prócz indywidualnych przedsię­ wzięć, była polska etnografia w stanie podjąć tematy nowe, twórcze, dotąd zapoznawane. Konieczne byłoby do tego głębokie przekształ­ cenie jej dyspozycyjnych placówek. Musieliby odejść jedni, trzeba byłoby znaleźć drugich. Problem w tym jednak, że lata bez krytyki, bez konfrontacji z czołówką, spędzone w ciepłej tolerancji przyczynkarstwa i miernoty wprawiły środowisko w dobroduszne samo­ uwielbienie. Niniejsza odpowiedź na pytanie redakcji oburzy więc co najwyżej mandarynów dyscypliny. Do refleksji jednak nie skłoni. Tak. Białą plamą polskiej etnografii jest LUSTRO. Antoni Kroh SZTUKA LUDOWA „Białe plamy" — to drwiące określenie przeszło ciekawą ewolu­ cję w publicystyce lat osiemdziesiątych. Na początku sprawa była jasna: „białe plamy" to fakty i zjawiska historyczne, zwłaszcza z historii najnowszej, oficjalnie przemilczane z przyczyn politycz­ nych lub pseudopolitycznych, lecz przechowywane w świadomości społecznej i przekazywane z pokolenia na pokolenie, często w formie mitów. Podając cały szereg oczywistych argumentów, żądano usuwania „białych plam" z podręczników historii, z planów wydaw­ niczych, z desek scenicznych. Rozpoczęła się szeroka dyskusja. Nikt, broń Boże, nie podważał słuszności owych żądań, ale rzecz charakte- 205 �rystyczna: pojęcie „białych plam" zaczęło szybko tracić na precyzji (nie samo z siebie, oczywiście). Rozmyć, rozwodnić, utopić w gada­ ninie. Pisze się już o białych plamach na usługowej mapie osiedla, o białych plamach w gazyfikacji kraju itp. Jednocześnie — podczas usuwania białych plam zaczęły się dziać rzeczy zabawne. Na przykład trzy oficjalne przekłady pamiętnego zdania ministra Mołotowa z września 1939 roku. Wszystkie trzy pokrętne. „Białe plamy" obrosły już w dodatkową frazeologię, w dowcipy: pisze się 0 wywabianiu (?) białych plam, przestrzega się, aby nie dopuścić do zamalowania białych plam na szaro, na czerwono, na czarno; biała plama — to ironiczny epitet, jakim ostatnio obdarza się człowieka z mroczną przeszłością polityczną. Odnoszę wrażenie, że dzieje publicznej dyskusji nad białymi plamami to nasza najnowsza biała plama. Temat do ciekawej i pouczającej rozprawki. Zaproszony do dyskusji nad „białymi plamami" w sztuce ludowej, musiałem porzucić wygodny punkt widzenia outsidera, przedstawiony powyżej i zabrać się do roboty. Najpierw postanowi­ łem spisać na karteczce wszystkie tematy tabu, jakie mi tylko przyjdą do głowy. Główna trudność polegała na tym, że musiałem owe tematy wymyślać, same jakoś do głowy nie przychodziły. Współpra­ cuję z „Polską Sztuką Ludową", od dwudziestu lat; gdyby w ciągu tego czasu chociaż raz nie „puszczono" mi jakiegoś tekstu z przy­ czyn politycznych, byłoby mi dzisiaj o wiele łatwiej wsadzić na głowę rycerski szyszak z pióropuszem i ruszyć do walki o wolność-słowa, skoro już wolno. Niestety, tak się nie stało. Więc teraz zwyczajne poczucie przyzwoitości zmusza, abym rozpoczął wypełnianie etno­ graficznych białych plam od siebie. Przekonać się, że jakiś temat jest aktualnie tabu, można w jeden jedyny sposób: opracować go i złożyć do druku. Wszelkie inne sposoby są zawodne. Autor nie jest od zgadywania, co w tym roku pójdzie, a co nie. Autor ma zdobyć się na odrobinę godności i pisać, jak potrafi najlepiej. To wszystko. Nie ma co się sugerować tzw. polityką kulturalną, która tańczy raz do pieca, raz od pieca 1 niepodobna jej prognozować, zwłaszcza na przeciąg pięciu-sześciu lat, bo tyle teraz wynosi cykl produkcyjny książki. Można natomiast na nią wpływać, a to w jeden jedyny sposób — poprzez aktywność twórczą humanistów, w tym wypadku etnografów. Mówię, bom smutny i sam pełen winy. Weźmy dla przykładu temat: HUCULSZC Z Y Z N A W K U L T U R Z E POLSKIEJ. Dwadzieścia kilka lat temu, gdy kończyłem studia, był to temat absolutnie tabu. Czy absolutnie? Gdybym wówczas, nie oglądając się na nic, zabrał się do pisania książki pod takim tytułem, z pewnością udałoby mi się tu i tam opublikować fragmenty pracy, zwróciłbym na siebie uwagę, z wielką radością pomogliby mi ludzie, którzy dzisiaj już nie żyją, stałbym się w tej dziedzinie specem, a teraz niejedno wydawnictwo przyjęłoby maszynopis z pocałowaniem ręki. Kogóż miałbym obwiniać o to, że tak się nie stało? Kolejnych ministrów kultury, cenzorów, funkcjonariuszy partyjnych? Nie, tylko samego siebie. Nie ma co sprawy demonizować: zainteresowanie Huculszczyzną nie zaprowadziłoby mnie do więzienia, nie wyrzucono by mnie za to z pracy. Temat był tabu, ale nic nie stało na przeszkodzie, abym zrobił z niego doktorat. Podobnie ma się sprawa z wieloma innymi zakazanymi temata­ mi. Potrafię dzisiaj wymienić tylko jedną „białą plamę", uwarunko­ waną wyłącznie sytuacją polityczną, a nie impotencją środowiska. Bardzo mi brakuje książki pt. K A T A L O G POLSKICH ZABYTKÓW ETNOGRAFICZNYCH W M U Z E A C H ZSRR. Na ten temat krążą u nas legendy. Opowiada się o tajemniczych magazynach w Leningradzie; przechowywane są tam jakoby muzea­ lia z Polski, wywiezione po 1905 roku oraz przy innych okazjach. Czy ktoś w tej sprawie prowadzi rozmowy ze stroną radziecką, podobne do tych, jakie prowadzą bibliotekarze? Podobno jakiś rosyjski kolekcjoner tuż przed wybuchem I wojny światowej wy­ wiózł z Podhala, Sądeckiego i Łemkowszczyzny kilkadziesiąt skrzyń eksponatów etnograficznych. Może ocalały? Może uda się trafić na ich ślad? To tylko przykłady. Mówiąc ogólniej: zwykłe, robocze kontakty z etnografami ZSRR, zwłaszcza Ukrainy, Białorusi i repu­ blik nadbałtyckich, swobodny dostęp do tamtejszych zbiorów i archiwów (rzecz jasna, na zasadzie wzajemności), przyczyniłyby się niewątpliwie do wypełnienia niejednej „białej plamy", do niejednego wartościowego odkrycia. 206 Sprawa ta, ogromnie dla nas ważna, ma ścisłe uwarunkowania polityczne. Szkoda, że tyle lat się zmarnowało. Nie z naszej winy. Wszelkie zmiany na lepsze, otwierające nowe możliwości przed historykami kultury polskiej, wypada powitać z nadzieją. Trzeba jednak, niezależnie od wielkiej polityki, odpowiedzieć sobie na drażliwe pytanie: czy jesteśmy w dostatecznym stopniu przygotowani do tych kontaktów? Mam tu na myśli nie tyle przerażająco niski stan wiedzy na temat wschodnich sąsiadów, to dałoby się jeszcze stosunkowo szybko odrobić — ile polskie poczucie wyższości, dziwaczny anachronizm, nieznośny dla Ukraińców, Białorusinów i Litwinów, przekreślający szansę normalnej współ­ pracy. Jesteśmy chorzy na brak poszanowania dla ich kultur,' na niezdolność do prób zrozumienia (co nie oznacza: przyjęcia) ich racji historycznych. Krótko mówiąc — POLONOCENTRYZM. Mniej­ sza w tej chwili, skąd się to zjawisko bierze i co je utrzymuje przy życiu (interesujący temat dla wypełniaczy białych plam). Stosunko­ wo łatwo jest wyznaczyć granicę między polskim patriotyzmem i naturalnym zainteresowaniem polskimi pamiątkami na wschodzie, a polonocentryzmem. Jest to granica dobrego smaku. Tu nie pomoże pierestrojka ani odgórnie dobra wola mężów stanu, która jest zaledwie warunkiem wstępnym; tutaj czynnikiem decydującym będzie postawa inteligencji polskiej. Wydawałoby się, że właśnie etnografia, nauka o wzajemnym przenikaniu kultur, jest w stanie spojrzeć na polskość godnie, w szerszym kontekście. Niestety, różnie z tym bywa. W miarę rozszerzania się autentycznych, a nie lakierniczo-delegacyjnych kontaktów kulturalnych z sąsiadami sprawa ta zacznie nabierać znaczenia, a za każdy błąd przyjdzie grubo zapłacić. Polonocentryzm etnografii (czy szerzej — etnocentryzm nauk społecznych w Polsce) to ogromnie interesujące, skomplikowane zjawisko, warte rzetelnego opracowania. Do dzisiaj temat leży odłogiem. Niewątpliwie z przyczyn politycznych, ale przede wszyst­ kim — zgoła innych... Gdyby środowisko było prężniejsze i bardziej samodzielne intelektualnie oraz moralnie, naciski polityczne byłyby relatywnie mniejsze i nie miałyby takiego znaczenia, jakie im się teraz przypisuje w dyskusji o „białych plamach". To nie minister ani sekretarz partii osobiście zestrugiwał z tragarza pewnej zabytkowej chałupy napis niemiecki i zastępował go polskim. To nie była wyłącznie kwestia politycznej aury i nie ma się co teraz zasłaniać błędami poprzedniej ekipy. Nie pisano odważnie i mądrze, bo nie było wolno. Teraz będzie odważnie i mądrze, bo już wolno. Były tematy tabu, ale pewnego dnia przyszedł dobry szaman, zdjął zaklęcie, więc możemy brać się do roboty: wypełnimy białe plamy i wszystko będzie jak należy. Cóż to za żałosne stawianie sprawy... Na temat narodowych i politycznych determinacji, określają­ cych postawę humanisty, ukazał się przed kilkunastu laty znakomity artykuł. Autor zestawił polskie i niemieckie rozprawki archeologicz­ ne: jedne dowodziły, że pewna grupa zabytków związana jest niewątpliwie z osadnictwem słowiańskim, inne, także bardzo solid­ nie podbudowane, że z germańskim. Chodziło o te same zabytki. Cóż nam ukazuje owo zestawienie? Oprócz innych rzeczy to, że humaniści-naukowcy swe uwarunkowania polityczne oraz swą ksenofobię ubierają w formę naukowych konstatacji. W które sami następnie niezłomnie wierzą. Tutaj trzeba wyjawić rzecz przykrą: autorem artykułu był absolwent polskiej uczelni, ale Węgier, pracę swą opublikował w Budapeszcie. Moja polska duma narodowa cierpi — szkoda, że to nie któryś z naszych. Niestety, nie bardzo wierzę, aby w najbliższym czasie znalazł się odważny humanista o rzeczywistym, nie urzędowym autorytecie, który podjąłby gigantyczny trud przygotowania Polaków do wiel­ kiego spotkania, po ponad półwieczu, z naszym kulturowym dziedzictwem na wschodzie. Spośród zagadnień, które składają się na problematykę „białych plam", sprawa ta ma znaczenie kluczowe. Obawiam się, że uchylenie furtki w kontaktach kulturalnych może dać niespodziewany wynik: zaognienie stosunków ze wschodnimi sąsiadami. Do starych antypolskich urazów dojdą nowe. Dziejowa szansa ułożenia sobie zdrowych stosunków z Ukraińcami, Białorusi nami i Litwinami może zostać zaprzepaszczona albo odsunięta w nieodgadniona przyszłość. �Powrócę jednak do karteczki, na której wypisałem „białe plamy" w etnografii, szczególnie w sztuce ludowej. Ich stopień „upolitycz­ nienia" jest różny — niekiedy dominujący, niekiedy raczej nikły. Jak łatwo zauważyć, w każdym z wymienionych poniżej tematów istnieją dwa elementy, warunkujące się nawzajem: śmieszność politycznych decydentów różnych stopni i marazm środowiska, niezdolnego do zdrowej reakcji. DZIEJE M E C E N A T U N A D SZTUKĄ L U D O W Ą W PRL. Nie jest to typowa „biała plama", gdyż na ten temat pisano sporo, czasem aż za dużo. Lecz wiele stwierdzeń wymaga przewartościowa­ nia, a całość aż prosi się o syntetyczne ujęcie. Opisując mecenat nad sztuką ludową w PRL trzeba będzie podjąć kilka istotnych proble­ mów, które dotychczas, o ile mi wiadomo, nie zostały dostrzeżone przez badaczy. Na przykład: stosunek mecenasa państwowego do tematyki sakralnej w sztuce ludowej. Etnografowie opowiadają sobie na ten temat anegdoty, ale chyba nikt jeszcze nie spróbował przyjrzeć się sprawie z bliska, metodycznie i z należytym obiektywiz­ mem. Na razie kilka okruchów. Zabytkowa kapliczka, kupiona przez Muzeum Okręgowe w Częstochowie, została zapisana w księ­ dze wpływów jako „obiekt z wieżyczką", gdyż w innym wypadku Urząd Wojewódzki, a może ktoś inny, nie zatwierdziłby rachunku. Współczesne rzeźby ludowe, przedstawiające świętych, figurują w katalogach, na wszelki wypadek, np. „Piotr", „Florian", nie „święty Piotr", „święty Florian"; „Maria" nie „Matka Boska", „Ukrzyżowany", „Frasobliwy" bez „Chrystus". (Kariera Chrystu­ sa Frasobliwego w PRL — cóż za wspaniały temat!) Należałoby dokładnie opisać interesujący nurt we współczesnej sztuce ludowej: mieszanie się tradycyjnej ikonografii sakralnej z pożądaną przez mecenasa tematyką świecką i wynikające stąd wzruszające melanże, np. Pieta jako sanitariuszka niosąca rannego partyzanta A L , słynne przeistoczenie Marksa w świętego Józefa, mniej słynne przemiany Mojżesza w Kopernika i z powrotem (gdy Rok Kopernikowski minął, a rzeźby nie udało się sprzedać) itd. Warto przypomnieć próby oderwania konkursów na palmy wielkanocne od tradycji. Niedzieli Palmowej. Trzeba opisać powojenne dzieje „topienia Marzanny"; jest to jedyny spośród tradycyjnych obrzędów dorocz­ nych w Polsce, całkowicie wyzbyty pierwiastka religijnego i z tego powodu odgórnie lansowany z godną podziwu konsekwencją. Topienie Marzanny jest po dziś dzień bowiązująco-spontaniczną zabawą w szkołach podstawowych całego kraju; dzieci nazywają tę uroczystość „Dniem Wagarowicza". Pisząc o państwowym mecenacie nad sztuką ludową lat siedem­ dziesiątych, niepodobna pominąć jej „dworskiej" funkcji. Przedsta­ wiciele władz przybywali na festiwale jako „gospodarze". Gospoda­ rze kraju, województwa, miasta — tak się wówczas mówiło. Stojąc na balkonie, „gospodarze" pozdrawiali korowody w strojach ludo­ wych, wiwatujące na ich cześć (np. w Płocku). Dziękowali chłopskim artystom w takiej formie, jakby cała twórczość ludowa istniała wyłącznie po to, by sprawić im przyjemność. Pod koniec lat siedemdziesiątych na Podhalu i Spiszu odbywał się konkurs folklo­ rystyczny „O złoty zbyrcok Jaskierni". Nie wiem, co teraz porabiają Jaskiernia i jego zbyrcok, ale miejsce w historii sztuki ludowej mają zapewnione. Pisząc o tamtym okresie, niepodobna również pominąć tematu NICOŚĆ ARTYSTÓW PLASTYKÓW A SZTUKA L U D O W A . Schemat myślowy przebiegał tu mniej więcej tak: 1. Dzieło twórcy ludowego może mieć wielką wartość artystycz­ ną, większą niż dzieło artysty plastyka. 2. Wartość artystyczna dzieła twórcy ludowego jest niewątpli­ wa, ponieważ jest to dzieło twórcy ludowego. 3. Z czego jasno wynika, że każde dzieło twórcy ludowego ma wartość artystyczną. Tymczasem wiadomo, że nie każde dzieło artysty plastyka ma wartość artystyczną. Przyznają to sami plastycy. 4. A więc artysta plastyk to zawód o wątpliwej przydatności społecznej, a co za tym idzie, istnienie artystów plastyków jako takie może budzić zastrzeżenie natury moralnej. Funkcję artystów plasty­ ków mogą przejąć twórcy ludowi, z lepszym skutkiem i znacznie mniejszym kosztem. Dodatkowy, niebagatelny walor twórczości ludowej polega na tym, że jest ona bezpieczna pod względem ideowym i nie może budzić zastrzeżeń artystycznych (patrz p. 2). W społeczeństwie o tak straszliwie niskiej kulturze plastycznej, jakim jest społeczeństwo polskie, tezy powyższe trafiły do przekona­ nia wielu ludziom i dziś też znalazłyby swych obrońców. W ogóle sztuka ludowa lat siedemdziesiątych to pasjonujący, przebogaty i wciąż nie odkryty temat. Kolorowa, ale równocześnie biała plama. Mogę to stwierdzić, ponieważ coś na ten temat wiem: zaangażowałem się w nią przed laty z całym młodzieńczym zapałem, dzięki niej przeżyłem wiele pięknych chwil, dzięki niej dostałem mieszkanie. Wciąż stoi mi w pamięci dzień, w którym dowiedziałem się, że znam się na sztuce ludowej, ponieważ ukończyłem studia etnograficzne (nie mieliśmy ani jednego semestru zajęć o sztuce). Zdziwienie trwało krótko, łyknąłem swój awans jak kieliszek dobrej wódki i od razu poczułem się pewniej. Skoro już byłem ekspertem, należało to spożytkować. Kolejny nie ruszony temat: C Z Y M BYŁ SIERPIEŃ OSIEM­ DZIESIĄTEGO R O K U D L A SZTUKI LUDOWEJ? Niewątpli­ wie, zamknęła się wówczas pewna karta, również w historii kultury ludowej. Ci, którzy dotychczas mieli w głowie świątki, gliniane kogutki oraz rzeźbione łyżniki, zajęli się czymś a ^ ł a innym. Wydarzenia ruszyły jak lawina, przetoczyły się lata o^randziesiąte i mało kto zauważył, że tymczasem opuściło po angielsku ten padół całe pokolenie wspaniałych chłopów i bab, którym zawdzięczamy niejedno artystyczne wzruszenie — czasem najprawdziwsze, czasem udawane, najczęściej jedno i drugie na raz. Co stało się z twórczością ludową, gdy przestał ją chronić parasol ideologii, mocno podziura­ wiony? W którym kierunku poszły przemiany? Co dalej? Tematów nie tkniętych przez badaczy, z takich lub innych przyczyn, znalazłoby się o wiele więcej. Na przykład: SZTUKA L U D O W A MNIEJSZOŚCI N A R O D O W Y C H W POLSCE 1 JEJ T R A K T O W A N I E . Tyle jest rozmaitych festiwali i przeglądów folklorystycznych; dlaczego nie widuje się na nich zespołów litew­ skich, białoruskich, ukraińskich, słowackich? Wydawałoby się, że organizatorom owych przeglądów zależy na jak największej różno­ rodności programu. Może znajdzie się autor, który w sposób wyważony i uczciwy opracuje to zagadnienie? Kolejny pasjonujący, a pominięty problem badawczy, nazwijmy go prowizorycznie U N A R O D O W I E N I E M S Z T U K I LUDOWEJ N A TERENACH ETNICZNIE M I E S Z A N Y C H . Dla przykładu „rozchodzenie się" repertuaru polskich i słowackich zespołów folklorystycznych na Spiszu i Orawie. „Polski" strój górali z Cho­ chołowa i „słowacki" strój górali z Suchej Góry. Niemiecki i polski folklor Górnego Śląska, ich wzajemne przenikanie (np. stroje śląskie w polskich zespołach pieśni i tańca i te same stroje na zjazdach ziomkostw w RFN). Skoro polską sztukę ludową uznajemy za nasze podwórko, to warto wiedzieć, gdzie kończą się nasze tereny, w jaki sposób „nasze" zmienia się w „nie nasze". Jak wygląda nasza zagroda, oglądana zza płotu sąsiada? Kolejny temat-ugór: SZTUKA L U D O W A A ZASIEDLENIE Z I E M Z A C H O D N I C H I P Ó Ł N O C N Y C H . W krakowskim M u ­ zeum Etnograficznym właśnie trwa jubileuszowa wystawa, obrazu­ jąca dokonania Zespołu Dokumentacji Polskiej Sztuki Ludowej Instytutu Sztuki PAN w Krakowie. Z mapy, prezentowanej na wystawie, wynika, że naukowcy z Instytutu ani razu nie penetrowali Dolnego Śląska, sporych połaci Pomorza Zachodniego, Ziemi Lubuskiej. Niewątpliwie były po temu ważne powody, wiem, w jakich warunkach pracuje Zespół, lecz fakt pozostaje faktem: sztuka ludowa Ziem Zachodnich i Północnych, zwłaszcza sztuka ludowa ludności napływowej, jest białą, a w najlepszym razie lekko zabarwioną plamą. SZTUKA L U D O W A A U T R W A L A N I E WŁADZY L U D O ­ WEJ. Na ten temat znam tylko jedną historię, znad Dunajca, ale myślę, że znalazłoby się ich więcej. Opowiadano mi, że w czterdzies­ tym dziewiątym roku funkcjonariusze UB otoczyli nad ranem chałupę i wyjęli z niej dwunastoletniego chłopaczka razem z jego góralskim strojem. Oszalała z rozpaczy matka wystawała przed komendą, usiłując się czegoś dowiedzieć; jednego dnia powiedziano jej, że synek został rozstrzelany jako wróg ludu, drugiego dnia, że UB o niczym nie wie, władza ludowa nie walczy z dziećmi i baba coś sobie ubzdurała albo pomieszało jej się w rozumie. Sprawa wyjaśniła się po tygodniu. Chłopaczek został wywieziony do Warszawy, 207 �wręczał na lotnisku kwiaty jakiejś dostojnej delegacji, po czym odwieziono go z powrotem. Pełen wrażeń, przywiózł do chałupy wielką torbę cukierków od Bardzo Ważnej Osoby. Wielcy odkrywcy, na przykład w dziedzinie medycyny lub lotnictwa, mieli dość odwagi, by wypróbowywać swe wynalazki na samych sobie. Spróbujmy dokonać analogicznego eksperymentu i stosując metody badawcze etnografii oraz dyscyplin pokrewnych stwórzmy zbiorowym wysiłkiem pomnikowe dzieło pt. ETNOGRA­ FIA ŚRODOWISKA ETNOGRAFICZNEGO. Niewątpliwie wy­ pełnimy znaczącą białą plamę. Jeśli władza będzie robić obstrukcje, trudno, zejdziemy do' podziemia. Zdarzało się wielokrotnie, że etnograf przyjeżdżał na wieś na dwa, trzy tygodnie i powstawała z tego dysertacja. Autor, prócz zrozumiałej dumy, odczuwał jednak pewien niedosyt, wynikły ze ślizgania się po powierzchni tematu. Ponieważ środowisko etnograficzne to jedna wioska, której każdy mieszkaniec, od bogatego gbura aż do ostatniego komornika, prowadzi obserwację uczestniczącą, nareszcie mamy szansę stwo­ rzyć dzieło naprawdę kompetentne, które, jestem tego pewien, zdobędzie sobie powszechne uznanie, a być może zostanie przetłu­ maczone na obce języki. Konspekt takiej pracy winien być sporządzony według obowią­ zującego schematu monografii etnograficznej. Nie czuję się na siłach, by taki konspekt sporządzić. Pragnę jedynie zwrócić uwagę na kilka zagadnień szczegółowych. Ludzie, zajmujący się profesjonalnie sztuką ludową (nie mam tu na myśli twórców ludowych i działaczy STL, lecz naukowców, doradców, muzealników, komisarzy konkursów i wystaw, zawodo­ wych i półzawodowych jurorów) to grupa zawodowa o ciekawych cechach wyróżniających. Co określa jej specyfikę? Na przykład to, że wśród opiekunów współczesnej twórczości ludowej jest bardzo niski procent osób pochodzenia wiejskiego. Sporo przecież chłopskich dzieci studiowało etnografię, historię sztuki lub którąś z nauk pokrewnych, ale tak się jakoś dzieje, że współczesną sztuką ludową niemal wyłącznie zajmują się ludzie, wychowani w tradycji inteligen­ ckiej, najczęściej postszlacheckiej lub z kręgów oświeconego miesz­ czaństwa. Wydaje mi się, że w tym zawodzie pochodzenie chłopskie jest raczej hamulcem niż podnietą. Spośród moich znajomych humanistów z wyższym wykształceniem najbardziej lekceważąco wyrażają się o współczesnej sztuce ludowej koledzy, pochodzący ze wsi. Nie wiem, jak zestawić ten fakt z kategorycznym twierdzeniem niektórych badaczy, że sztuka ludowa jest odzwierciedleniem klaso­ wej tożsamości i klasowych dążeń ludu. Jak wiadomo, plastyczną wartość dzieł sztuki ludowej jako piersi dostrzegli nie ludoznawcy, lecz artyści. Sztuka ludowa ze strony „panów" stała się najpierw przedmiotem doznań estetycznych, a dopiero w następnej kolejności — badań naukowych i ochrony muzealnej. Ten fakt nie pozostał bez konsekwencji — zastanawiają­ ce, jak wielu niedoszłych malarzy lub rzeźbiarzy zajęło wybitną pozycję w dziejach opieki nad sztuką ludową w Polsce. Janina Orynżyna pisze wprost, że do pracy na niwie sztuki ludowej skłoniły ją, pośród innych przyczyn, także marne wyniki na Akademii Sztuk Pięknych. Inni są mniej szczerzy, więc tym mocniej uwiera ich artystyczne niespełnienie. Skoro można sporządzać syntetyczny strój ludowy jakiegoś regionu (a można, bo przecież robi się to nagminnie), można również sporządzić syntetyczny portret zawodo­ wego opiekuna sztuki ludowej. Jest to osoba pochodzenia inteligenc­ kiego; ze wsią mniej lub bardziej zżyta, ale niewsiowa. Obdarzona inklinacjami artystycznymi, najczęściej plastycznymi; są one na tyle silne, by nie dawać spokoju, i na tyle słabe, by nie móc się urzeczywistnić w twórczości własnej. W miarę ilościowego rozwoju współczesnej sztuki ludowej w latach sześćdziesiątych, a szczególnie siedemdziesiątych, zaczęli odwracać się od niej wybitni artyści. Wówczas rolę ekspertów w sprawach, związanych ze współczesną sztuką ludową, przejęli stopniowo na własność etnografowie. Jest to oczywista uzurpacja, chociaż zapewne nieuświadomiona: studia etnograficzne nie dają przygotowania do zabierania głosu w sprawach sztuki. (Aby być dokładnym: sprawa ta ma się różnie w zależności od uczelni i rocznika, ale na ogół sprawa ta ma się źle). Etnograf może co najwyżej wyrokować, czy dane dzieło jest zgodne z tradycją ludową 208 albo nie, może mówić o wędrowaniu motywów i wątków, o miejscu sztuki w tradycyjnej społeczności wiejskiej itd., ale te kryteria oceny w odniesieniu do zjawisk współczesnych bywają mocno problematy­ czne i często schodzą na plan dalszy. Mimo to pozycja etnografów jako ekspertów w dziedzinie współczesnej sztuki ludowej jest społecznie uznawana. Na ten temat można by napisać interesujące studium z socjologii myślenia potocznego. Podstawową cechą, która określa badacza sztuki ludowej jako naukowca, jest jego stosunek do zbieranych informacji. Wiadomo, że etnograf chodzi po wsi i indaguje ludzi, aby uzyskać dane, które następnie spożytkuje w pracy naukowej. Jest to metoda badawcza, wykształcona w X I X wieku, gdy przedmiotem badań ludoznaw­ czych była lokalna społeczność ludzi niepiśmiennych, którzy swą kulturę duchową przechowywali i przekazywali następnym pokole­ niom w formie ustnej. Główną ideą, przyświecającą ówczesnym ludoznawcom w ich pracy, była chęć utrwalenia owego kulturowego bogactwa na piśmie, aby przynajmniej w ten sposób uchronić je od zagłady. Praca ta na ogół przyniosła pożądane skutki: dawna kultura ludowa przetrwała o wiele pełniej w publikacjach etnografi­ cznych, niż w pamięci prawnuków. Współczesny etnograf, jak każdy inny naukowiec podejmujący jakiś problem badawczy, winien zaznajomić się z dotychczasowym stanem wiedzy. Może więc się zdarzyć, i częstokroć tak bywa, że współczesny etnograf lepiej zna zagadnienie niż jego informator, którego cała rzecz nie interesuje. (Dawny ludoznawca badał kulturę żywą, istniejącą niezależnie od niego; współczesny bada jej relikty lub rzeczywistość, wykreowaną przez samego siebie). Stąd już krok do przekonania, że dobry etnograf powinien z góry wiedzieć, co informator mu odpowie. Jeśli zeznania informatora są zgodne z oczekiwaniami badacza, spełniły swoje zadanie i już nie muszą być prawdziwe. Gdy zaś informator nie spełnia pokładanej w nim nadziei, można to wyjaśnić zerwaniem tradycji ustnej w społeczności lokalnej i płynącą stąd niewiedzą informatora. Z reguły wyjaśnienie to oparte jest na realnych przesłankach. Czytelnikom mniej inteligentnym przypominam, że nie prowadzę tu wykładu z metodyki badań terenowych, lecz wypełniam białe plamy w etnografii. Naiwność etnografów w przyjmowaniu informacji, niekiedy równie wspaniała jak wiekopomna naiwność autora Nowych Aten, o ile mi wiadomo nie stała się dotychczas przedmiotem dociekań naukowych, chociaż jest przedmiotem licznych anegdot, tj. pardon, przechowywana jest w tradycji ustnej środowiska. A to któryś badacz zapisał pół zeszytu informacji, uzyskanych od chłopa, który dopiero co wyczytał je w gazecie „Poznaj Świat", a to znowu chłop oznajmił badaczowi o istnieniu kurnej chałupy, bo myślał, że chodzi o chałupę, w której są kury (w tamtej okolicy kurna chałupa nazywa się „dymna", o czym badacz nie wiedział), zebrała się grupa znawców i ubolewała, że kurna chałupa ma komin, a więc została zeszpecona. A to znowu pewien przewodnik tatrzański, znany facecjonista i erotoman, zapłonął świętym oburzeniem na etnografkę zza oceanu, która podczas wywiadu dopuściła możliwość, że góralki mają przedślubne doświadczenia seksualne, skutkiem czego ukazał się w amerykańskim czasopiśmie etnologicznym artykuł o niebywale purytańskim Zakopanem, i tak dalej, i tak dalej. Takie rzeczy opowiada się wieczorami na konferencjach etnograficznych. Może ktoś porównałby, stosując etnologiczny aparat naukowy, uczestnictwo etnografów w konferencjach z uczestnictwem społecz­ ności wiejskiej w niedzielnej Mszy Świętej? Nasuwają się tu przecież wyraźne analogie. Udział w niedzielnym nabożeństwie, prócz oczy­ wistych funkcji religijnych, zaspokaja także niezmiernie istotne potrzeby społeczne. Mieszkaniec wsi, idąc do kościoła, manifestuje swoje istnienie, swą zamożność; wymienia niezbędne informacje, załatwia najrozmaitsze sprawy od towarzyskich po gospodarcze, zaspokaja naturalną potrzebę przebywania w gromadzie. Podobnie konferencje etnograficzne. Rolę sacrum mogą tu pełnić np. referaty o pasożytach drewna, ale przecież nie jedzie się przez pół Polski po to jedynie, by wysłuchać najnowszych rewelacji na temat tępienia skąposzczetów. Przed laty plotkowano na jednej z takich konferen­ cji, że Jacek Olędzki przeprowadził, wedle kryteriów etnologicznych, porównanie procesji Bożego Ciała z pochodem pierwszomajowym na niekorzyść tego ostatniego. Rozprawka napisana została dla „Argumentów", ale wylądowała całkiem gdzie indziej i w rezultacie �zmodyfikowano scenariusz pochodu: od tamtego czasu przywódcy, nim wejdą na trybunę honorową, również maszerują kilkaset metrów Marszałkowską, jak wszyscy. Etnografowie żyją w diasporze, dlatego konferencje spełniają wybitną rolę w ich kulturze duchowej i choćby z tego tytułu warte są opracowania. Napisałem przed chwilą, że współczesny etnograf bada rzeczywi­ stość, wykreowaną przez samego siebie. Zdarza się to coraz częściej i jest procesem, jak sądzę, naturalnym; w miarę zanikania ostatnich reliktów dziewiętnastowiecznej kultury chłopskiej przedmiot badań etnografii gwałtownie topnieje, kreowanie sztucznej rzeczywistości etnograficznej jest więc zrozumiałym odruchem samoobrony. W na­ ukowym czasopiśmie, zajmującym się sztuką ludową, nie ma potrzeby tłumaczyć różnicy między kobietą wiejską, która ubrała się w tradycyjny strój i idzie do kościoła, a dziewczyną z miasta, która włożyła tenże strój do fotografii. Tymczasem publikacje etnograficz­ ne pełne są zdjęć tego drugiego rodzaju. Nietrudno wyłowić je spośród innych; wyróżnia je dziwaczność i sztuczność. Dziewczyna jest osobno, strój osobno, a wrażenie tandety pogłębiają „ludowe" gesty i dodatkowa aranżacja. Obrońcy takich praktyk powiadają, że jest to swego rodzaju naukowa rekonstrukcja, a strój lepiej prezentu je się na żywym człowieku, niż na manekinie. Od biedy można by to przyjąć, gdyby nie fakt, że w podpisie pod takim zdjęciem rzadko kiedy zaznacza się, iż jest to rekonstrukcja; częściej obserwujemy próby wmówienia widzowi, że mamy tu do czynienia z autentykiem. Zjawisko to nie było dotychczas badane. W Polsce może ono zainteresować socjologa kultury, w Stanach Zjednoczonych właści­ wszy byłby psychoanalityk. Podobnie ma się rzecz z wnętrzami skansenowskimi lub z innymi ekspozycjami muzealnymi. Dla przykładu „czarna izba" i „biała izba" w Muzeum Tatrzańskim w Zakopanem. Ta rekonstrukcja wnętrza dawnej chaty góralskiej, zresztą krytykowana przez etno­ grafów, była wielokrotnie publikowana jako typowa, autentyczna izba chłopska. Jak wiadomo, kultura ludowa Podhala od stu lat z okładem uwieczniana jest na fotografiach, rysunkach, obrazach. Wiem na pewno, że istnieje cały szereg rycin i zdjęć, wykonanych przed I wojną światową, przedstawiających wnętrza góralskich chałup. Czy są one mniej sugestywne, czy mają mniejszą wartość poznawczą od wystawy na Krupówkach? Wydaje się jednak, że publikowanie ekspozycji muzealnej jako autentyku jest nie tylko przejawem wygodnictwa, a już z pewnością nie jest świadomym wprowadzaniem czytelnika w błąd. Tutaj możemy zaobserwować zjawisko znacznie ciekawsze — autosugestię, projekcję marzeń na rzeczywistość czyli etnograficzne chciejstwo. Etnograf chce, by wnętrze skansenowskie było maksymalnie zbliżone do autentyku, więc osiąga ideał, mianując je autentykiem. Wielu współczesnych twórców ludowych to również rzeczywis­ tość wykreowana dla potrzeb etnografów i ich klientów. Temat: WSPÓŁCZESNA K U L T U R A L U D O W A JAKO RZECZYWIS­ TOŚĆ W Y K R E O W A N A czeka na swego badacza. W dziele na temat etnografii środowiska etnograficznego trzeba będzie poświęcić wiele miejsca sztuce ludowej etnografów. Badacz tego problemu, posługujący się metodą etnograficzną, nie ma co liczyć na obfity plon wywiadów z twórcami. Etnografowie rozumieją świetnie celowość wywiadu, ale tylko wówczas, gdy pytają, a nie gdy sami staną się przedmiotem badań. Lecz to przecież nic nie szkodzi: każdy etnograf nieraz opierał swe konstatacje na wiadomościach z trzeciej ręki, więc i teraz można uciec się do plotek, krążących w środowisku. Trzeba je tylko zebrać i naukowo opracować. Opowiada się, jak pewien wybitny etnograf wyrzeźbił dla zabawy kapliczkę ludową, taką absolutnie ludową; odwiedził go drugi etnograf, zachwycił się prymitywem, chciał kupić do muzeum, prosił 0 adres twórcy, spotkał się z odmową, wynikły z tego niesnaski 1 oskarżenia o zawodową zawiść, więc pierwszy etnograf przyznał się, że to on sam jest autorem dzieła, drugi etnograf rzecz jasna nie uwierzył, tylko jeszcze bardziej się rozjątrzył. Opowiada się o etno­ grafie, który przerżnął piłką rzeźbę w muzeum przez pół, aby mieć temat do rozprawy o magicznym traktowaniu świętych figur w kulturze ludowej, a potem chwalił się tym w gronie przyjaciół, dowodząc, że skoro dawni chłopi wrzucali za karę figurę Św. Jana Nepomucena do wody albo św. Floriana do ognia, to on również ma prawo, a nawet obowiązek, postąpić podobnie, by wczuć się w mentalność wieśniaka. Istnieje książka o ludowym rzeźbiarzu, bardzo piękna; podobno autor ze swym bohaterem w ogóle nie rozmawiał albo prawie w ogóle, a wszystkie wypowiedzi ludowego artysty sam powołał do życia, wiedziony naukowo-artystyczną intuicją; po czym, gdy się okazało, że nie wszystko nadaje się do druku, bez najmniejszej żenady całą rzecz poprzerabiał, wkładając w usta świątkarza zupełnie co innego niż za pierwszym razem. Środowisko etnograficzne jest częstokroć o wiele ciekawsze i bar­ dziej egzotyczne niż świat kultury ludowej. Gdyby przemówiły wszystkie rzeźby, o których autorstwo pomawiany jest świętej pamięci Heródek z Orawy, dowiedzielibyśmy się ciekawych rzeczy... Przedsięwzięciem potwornym, niczym biblijna rzeź niewiniątek, byłoby drobiazgowe przebadanie autentyczności wszystkich zabyt­ kowych góralskich obrazków na szkle z muzealnych kolekcji, wszystkich nikiforów... Może ktoś słyszał o wytwórni eksponatów etnograficznych za Gubałówką, ługowanych, szorowanych ostrą szczotką i wędzonych w bardzo funkcjonalnej wędzarni, która sama w sobie byłaby chlubą skansenu... Ale trochę zboczyliśmy z tematu. Sztuka ludowa etnografów to dzieła plastyki ludowej, wykonywane przez samych etnografów, zniecierpliwionych, że twórcy ludowi, mimo tylu porad i perswazji, tworzą dzieła wciąż niedostatecznie ludowe, a mimo to intratne. Nie będę tego tematu rozwijać, bo nie chcę. To tylko garść przykładów. Dobrałem je tendencyjnie — tak, by zilustrowały następującą tezę: wypełnianie białych plam to w nie­ wielkim tylko stopniu umiejętność wykorzystywania politycznej koniunktury. Wypełnianie białych plam to sztuka o wiele trudniej­ sza. Sztuka patrzenia w lustro. grudzień 1988 NAGRODY Jury pod przewodnictwem prof, dr hab. Zofii Soklewicz postanowiło przyznać w 1989 r. nagrody kwartalnika „Polska Sztuka Ludowa" za najlepsze prace magisterskie z dziedziny ludowej kultury artystycznej. Otrzymali je: 1. Danuta Benedyktowicz — za pracę Dom i bezdomność w kulturze ludowej i twórczości artystycznej, powstałą na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie pod kierunkiem doc. dr hab. Anny Zambrzyckiej-Kunachowicz. 2. Joanna Dankowska — za pracę Ubiór i haft ludności ukraińskiej na terenie wsi i gminy Bance Mazurskie, powstałą na Uniwersytecie Poznańskim im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof, dr hab. Anny Szyfer. Nagrody w wysokości po 70.000 zł każda ufundował Departament Polityki i Edukacji Kulturalnej Ministerstwa Kultury i Sztuki. �Figurki ceramiczne z Bałcharu (środkowy Dagestan), 1964r. — repr. z pisma „Dekoratiwnoje Iskusstwo" 210 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/64fc4c037170792de6abf9cd85340643.pdf f7c710bbb22402f144058def07495b9e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5250 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource nacjonalizm Mołdawia - tożsamość etniczna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4873 Title A name given to the resource Czyje państwo i czyj nacjonalizm? / ETNOGRAFIA POLSKA 2007 t.51 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2007 t.51, s.7-22 Creator An entity primarily responsible for making the resource Derlicki, Jarosław Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A R T Y K U Ł Y „Etnografia Polska", t. LI: 2007, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 JAROSŁAW DERLICKI* Instytut Archeologii i Etnologii, Warszawa CZYJE PAŃSTWO I CZYJ NACJONALIZM? DYLEMATY TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII Upadek Związku Radzieckiego oraz całego bloku państw komunistycznych w Europie umożliwił badaczom (m.in. z Polski) szerszą i dokładniejszą eksplo­ rację krajów podporządkowanych w mniejszym lub większym stopniu ideologii komunistycznej, która zakreślała kształt dokonujących się tam przemian poli¬ tycznych, ekonomicznych, a także m.in. etnicznych. Kwestie etniczne w ZSRR i innych krajach komunistycznych musiały ustąpić miejsca problematyce klasy robotniczej, która - jak powszechnie twierdzono - żyła ponad podziałami etnicz­ nymi czy narodowościowymi. Przełom lat 1980/90. pokazał jednak jak błędne było to założenie. Wybuchające niezwykle intensywnie konflikty, jak na przy¬ kład te na terenie byłej Jugosławii czy w Mołdawii, oraz odrodzenie narodowe na Ukrainie i w republikach nadbałtyckich, przekonały większość badaczy, że stosunki etniczne w krajach socjalistycznych były poddane ideologicznej hiber¬ nacji (więcej: Altermatt 1998; Juska 1999; King 1997; K K 1993). Na całym świecie zaczęły powstawać ośrodki badawcze zajmujące się obsza¬ rem post-radzieckim (często były to placówki prowadzące wcześniejsze studia radzieckie). Zaczęto także wydawać wiele periodyków (np. Europe-Asia Studies, Journal of Communist Studies and Transition Politics czy East European Poli¬ tics & Societies) i książek poświęconych zmianom zachodzącym na tym obsza¬ rze. Podobnie rzecz miała się w Polsce. Post-socjalistyczna Europa Wschodnia i Środkowa okazały się być obszarem niezwykle atrakcyjnym także dla polskich badaczy. Powstało wiele nowych instytucji dydaktycznych i badawczych, np. Studium Europy Wschodniej UW, Ośrodek Studiów Wschodnich i in. Również istniejące dotychczas placówki (uniwersyteckie, PAN-owskie i rządowe) zaczęły bardziej interesować się Wschodem. Najwięcej publikacji o charakterze etnologicznym i antropologicznym, dotyczących krajów byłego ZSRR, powstało chyba na podstawie badań prowadzonych na Litwie, Białorusi i Ukrainie (m.in. Centrum... 2005, Etnografia... 2005, Ich... 2003; Kabzińska 1999; Kultura... 2004; Pawluczuk 1998). Dosyć dużo powstaje także opracowań dotyczących Rosji, szczególnie Syberii (m.in. Etnos... 2004; Nowicka, Wyszyński 1996; Wielka... 2000) i Azji * Autor jest stypendystą Fundacji na rzecz Nauki Polskiej. �8 JAROSŁAW DERLICKI Centralnej (m.in. Szynkiewicz 1996; Zapaśnik 1993). Znacznie rzadziej można usłyszeć o polskich badaniach na Łotwie (m.in. Boldane, Demski 2005) czy w Estonii (m.in. Chata... 2000). Jednym z najbardziej dziewiczych regionów dla badaczy problemów społeczno-kulturowych pozostaje dzisiaj Mołdawia, kraj znajdujący się stosunkowo blisko, a jednak niezwykle peryferyjny. Państwo, na temat którego niewiele wiadomo, a które postaram się nieco przybliżyć. SPECYFIKA MOŁDAWII Wszelkie badania społeczne prowadzone na terenie Republiki Mołdowy są niezwykle silnie uwarunkowane przez specyfikę tego kraju, którą można spro­ wadzić do kilku podstawowych punktów. Po pierwsze - położenie geopolitycz­ ne. Cały kraj składa się jak gdyby z dwóch części - „rumuńskiej" Besarabii i „słowiańskiego" Naddniestrza. Należy pamiętać, że dzisiejsza Mołdawia zaj¬ muje zaledwie część historycznej Mołdawii, włączonej do Rumunii i jako Buko¬ wina do Ukrainy. Położenie między Ukrainą a Rumunią, brak dostępu do morza, napięte stosunki między obiema częściami składowymi oraz trudności z kon¬ sekwentnym ułożeniem polityki międzynarodowej, szczególnie w stosunku do Rumunii i Rosji, dopełniają tego obrazu (więcej: Horowitz 2001; Juska 1999; King 2003; K K 1993; Way 2003). Drugim ważnym elementem mołdawskiej rzeczywistości jest ciekawa struk¬ tura etniczna kraju. W roku 2004 przeprowadzono w nim pierwszy od upadku ZSRR spis powszechny. Wynika z niego, że całkowita liczba ludności wynosi blisko 3,4 mln osób. Z tego 75,8% stanowią Mołdawianie , 8,4% Ukraińcy, 5,9% Rosjanie, 4,4% Gagauzi, 2,2% Rumuni, 1,9% Bułgarzy. Pozostałe narodowości stanowią jeden procent wszystkich mieszkańców, a 0,4% nie zadeklarowało żad¬ nej narodowości (więcej: www.statistica.md). Spis nie objął separatystycznego Naddniestrza, stąd zapewne tak wysoki odsetek Mołdawian. W roku 1989 miesz¬ kańców Mołdawii było 4,4 mln. Z tego około 65% stanowili Mołdawianie (kate¬ goria Rumunów nie pojawiała się w ogóle), 14% Ukraińcy, 13% Rosjanie, 3,5% Gagauzi, 2% Bułgarzy i 2,5% pozostałe mniejszości etniczne (więcej: Eberhardt 1996). W trakcie badań spotkałem się z wieloma opiniami na temat spisu po¬ wszechnego z roku 2004. Żaden z moich rozmówców nie został odwiedzony przez osoby przeprowadzające spis. Dlatego też często zarzucano, że spis był jedynie weryfikacją danych, którymi dysponują urzędy gminne i wojewódzkie. Wiele osób uważało, że nie są one prawdziwe, ponieważ odkryłyby rzeczywistą skalę odpływu Mołdawian z kraju, przez co zostałaby zachwiana równowaga między nimi a mniejszościami. 1 Kolejnym czynnikiem współtworzącym mołdawską specyfikę jest brak włas¬ nej historii i państwowości. Od czasu powstania hospodarstwa mołdawskiego w X I V wieku, jego historia i państwowość były determinowane przez obce siły 1 Takiej nazwy narodowości użyto podczas spisu. �CZYJE PAŃSTWO I CZYJ NACJONALIZM? DYLEMATY TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII 9 (węgierskie, tureckie, polskie, rumuńskie i rosyjskie). Doprowadziło to do sytua­ cji, w której w warunkach nowo powstałego, niepodległego państwa, zabrakło jego własnej etnocentrycznej historiografii. Jest to czynnik chyba najbardziej charakterystyczny dla Mołdawii, któremu warto się bliżej przyjrzeć (więcej: van Meurs 1994; Istorija... 2002, Stati 2003). Mołdawia była najbardziej wiejskim obszarem w całym ZSRR (z wyjątkiem Azji Centralnej). Stanowiąc 0,2% terytorium państwa dawała 2,3% jego pro­ dukcji rolnej, szczególnie w postaci wina (25%), koniaku (30%), tytoniu (40%) i olejków (79%). Jednocześnie, wbrew powszechnie panującym opiniom, repu¬ blika była jedną z najbiedniejszych. Zresztą ekstremalna bieda utrzymuje się tam nadal. Jeżeli chodzi o dochód narodowy na mieszkańca, Mołdawia zajmuje ostatnie miejsce w Europie (bez Czarnogóry), a w skali światowej jest tuż za Gwineą (dane Banku Światowego z roku 2006: siteresources.worldbank.org/ DATASTATISTICS/Resources/GDP.pdf). Ze względu na rolniczy charakter kraju, społeczeństwo było i jest słabo wykształcone (w 1984 r. najsłabiej w całym ZSRR). Jednocześnie jest to republika byłego ZSRR o jednym z najwyższych wskaźników asymilacji językowej i małżeństw mieszanych etnicznie (Dima 2001, s. 63, 117; King 2003, s. 60). 2 Wszystkie te elementy bardzo silnie wpływają na prowadzenie badań etno¬ graficznych w terenie. Uwikłanie geopolityczne znacznie je utrudnia w Naddniestrzu, głównie ze względu na przekraczanie granicy i wymóg rejestracji nowo przybyłych w oddziałach MSW. Na terenie Mołdawii właściwej pytania 0 rumuńskość Mołdawian mogą wywoływać niechęć i agresję ze strony przed¬ stawicieli mniejszości, szczególnie Rosjan i Ukraińców. Z drugiej strony można spotkać się z oskarżeniami o próby rusyfikacji i odmową używania języka rosyjskiego . Nie chcę powiedzieć, że są to przypadki częste, ale należy się z nimi liczyć podejmując badania w Mołdawii i lepiej zawczasu wiedzieć z kim się rozmawia, żeby nie popełnić gafy. Dużym wyzwaniem mogą być także badania na temat tożsamości narodu tytu¬ larnego - Mołdawian. Niekonsekwentne używanie terminów Mołdawianin/Rumun czy język mołdawski/rumuński, może doprowadzić badacza do punktu wyjścia. Należy pamiętać, że część ludności uważa się za Rumunów a swój język za rumuński. Inni z kolei twierdzą, że kraj jest zamieszkiwany przez Mołdawian posługujących się językiem mołdawskim. Są także osoby uważające, że są to określenia równoznaczne. Są też tacy, którzy dostrzegają między nimi różnice. 1 właśnie tej tematyce chciałbym poświęcić niniejszy artykuł, próbując odpowie¬ dzieć na zawarte w tytule pytanie: czyje państwo i czyj nacjonalizm? 3 2 Taka sytuacja zmusza wiele osób do emigracji zarobkowej. Według szacunków, za granicą pracuje ok. 600 tys. obywateli (bez separatystycznego Naddniestrza) na ok. 1,65 mln osób w wieku produkcyjnym. W roku 2001 osoby te przekazały do kraju ok. 220 mln USD, czyli równiowartość 1/3 mołdawskiego eksportu (więcej: Wróbel 2004). W roku 2004 w punkcie internetowym uznano mnie za Rosjanina i zaczęto zwracać się tylko po rumuńsku. Dopiero kiedy zacząłem używać języka angielskiego, sprzedawca „przypomniał" sobie rosyjski. 3 �10 JAROSŁAW DERLICKI MOŁDAWSKA HISTORIA? Kwestia tożsamości i języka w Mołdawii jest nierozerwalnie związana z hi­ storią i historiografią. Analizując je wydaje się zasadne wyróżnienie kilku prze­ łomowych momentów, które są różnie ujmowane w zależności od autora i jego przekonań. Pierwszym punktem zwrotnym w mołdawskich dziejach jest rok 1812, kiedy Besarabię przyłączono do Rosji. Następnie rok 1918, kiedy weszła ona na niespełna 30 lat w skład Wielkiej Rumunii. I wreszcie okres I I wojny światowej, kiedy stała się Mołdawską Socjalistyczną Republiką Radziecką. Sowiecka narracja 4 Państwo jako takie, nie licząc epizodu Mołdawskiej Autonomicznej SRR , zostało utworzone w roku 1944 w składzie ZSRR. Od tego momentu zaczęła się rozwijać jego historiografia, podporządkowana całkowicie legitymizacji władzy sowieckiej na tym obszarze. Sowieckim historykom zależało przede wszystkim na stworzeniu podstaw podziału na Rumunów i Mołdawian, który miał uzasad¬ niać przynależność Mołdawii do ZSRR w opozycji do Rumunii. W takim kon¬ struowaniu historii posługiwano się dwoma mitami: mniejszego zła i przyjaźni narodów. Pierwszy z nich przedstawiał funkcjonowanie republiki, najpierw w Rosji, a później w ZSRR, jako właśnie „mniejsze zło", a drugi uzasadniał taki stan rzeczy „przyjaźnią narodów" (więcej: van Meurs 1994, s. 3-12). W związku z powyższym najdawniejsza historia ziem mołdawskich była przedstawiana w sowieckiej historiografii przez pryzmat pozytywnych związ¬ ków ze Słowianami, szczególnie Rosjanami i Ukraińcami. Kluczowym ich mo¬ mentem była rosyjsko-turecka rywalizacja o Mołdawię. Choć intencje Rosji nie były do końca czyste, to jednak postrzegano je jako wspomniane „mniejsze zło". Przyłączenie kraju do Rosji było więc symbolem woli ludu i jego wyzwolenia (Kuzio 2002, s. 245-246; Solonari 2002, s. 416-421). W okresie od 1812 do 1917 roku stopniowo znika naród mołdawski, a poja¬ wia się lud jako uciskana i pracująca masa. Po przyłączeniu do Rosji Mołdawia rozwija się, walka klasowa staje się coraz bardziej intensywna. Mołdawianie i nie-Mołdawianie biorą udział w działalności rewolucyjnej. Rusyfikacja nato¬ miast jest przedstawiana jako rozwój kultury mołdawskiej w bliskich stosunkach 5 6 4 W obliczu wejścia Besarabii w skład Rumunii, władze ZSRR postanowiły utworzyć w roku 1924 MASSR w ramach Ukraińskiej SSR. W ten sposób miała zostać zachowana ideologiczna ciągłość przynależności Mołdawii do ZSRR. Jednocześnie stąd miała być eksportowana rewo­ lucja do Rumunii. Tutaj schronienie znajdowali rumuńscy komuniści. MASSR objęła obszar Naddniestrza, które nigdy nie było częścią Mołdawii. Po I I wojnie światowej MASSR połączono z Besarabią, tworząc Mołdawską SSR. MSSR po raz pierwszy utworzono w roku 1940 po zajęciu Besarabii przez wojska radziec¬ kie, które wkrótce musiały się wycofać; w roku 1944 przywrócono stan z roku 1940. Odróżnienie tych pojęć jest problematyczne, ponieważ w języku rosyjskim słowo narod oznacza zarówno naród jak i lud. 5 6 �CZYJE PAŃSTWO I CZYJ NACJONALIZM? DYLEMATY TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII 11 z bardziej zaawansowaną kulturą rosyjską. W tym czasie Mołdawianie z Besarabii zaczynają tworzyć samodzielny naród, natomiast ludność na Zachód od Prutu staje się Rumunami (Solonari 2002, s. 423). Okres zjednoczenia Besarabii z Rumunią od 1917 do 1940 roku, sowiecka nauka przedstawia jako czasy kradzieży i okupacji . Podtrzymując narrację wal¬ ki klasowej, wszelkie powstania etniczne (w Chocimiu i Benderach w 1919 r. oraz Tatar-Bunarach w 1924 r.) są przedstawiane jako bunty mas przeciw reżimowi burżuazji i ziemian. Naród zostaje ograniczony wyłącznie do „nacjo¬ nalistów" - zdrajców, którzy są za pozostaniem w Rumunii, lud pracujący na¬ tomiast chce ponownego zjednoczenia z „sowiecką ojczyzną" (Kuzio 2002, s. 245-246, 256-259; Solonari 2002, s. 424-426). Ponowne „przyłączenie" do ZSRR w roku 1944 jest więc wypełnieniem woli ludu mołdawskiego. Okres po wojnie jest niekończącym się pasmem sukcesów i dokonań ludu pracującego Mołdawskiej SRR. 7 Współczesne narracje Obecnie w Mołdawii występują dwie narracje historyczne, które szerzej przedstawiłem w recenzji książek prezentujących oba stanowiska (Derlicki 2006). Vladimir Solonari dzieli je na komunistyczną (pro-mołdawską) i naro¬ dową (pro-rumuńską), z którą sam się utożsamia. Jeśli jednak zgodzimy się z faktem istnienia państwa mołdawskiego, to należałoby raczej mówić o narracji narodowej (pro-mołdawskiej) i rumuńskiej (tworzonej przez pro-rumuńską, opo¬ zycyjną inteligencję) (Kuzio 2002, s. 256-259; Solonari 2002, s. 427-439). Czym różni się narracja narodowa (pro-mołdawska) od komunistycznej? Mia¬ nowicie tym, że jest mniej ideologiczna i bardziej szczegółowa. Mniejszy akcent kładzie się na stosunki z Rosjanami, ale podkreśla się pozytywny wpływ wschod¬ nich Słowian. Kolejne bytności Rosjan w Mołdawii nazywa się okupacją, podkreślając jednak, że sytuacja miejscowej ludności ulega wówczas znacznej poprawie. Jednocześnie Mołdawia zostaje wyzwolona spod tureckiego jarzma na prośbę miejscowej ludności, a także w imię solidarności prawosławnych państw. Pozytywnie rozpatrywane są dobrowolne migracje ludności z Rosji, Bałkanów i Niemiec. W ten sposób tworzy się społeczeństwo wieloetniczne, kultury sta¬ piają się, tworząc wieloskładową kulturę mołdawską. Do I wojny światowej, pod berłem Rosji, Besarabia kwitnie i dynamicznie się rozwija (Stati 2003, s. 209-243, 246-252). Po I wojnie światowej, wbrew woli ludu, Besarabia zostaje wcielona do Ru¬ munii, która traktuje nowy obszar jak kolonię i poddaje ostrej rumunizacji. Azy¬ lem dla tych, którzy nie godzą się na taki stan rzeczy, a także ostoją mołdawskości, staje się, w takim ujęciu, Mołdawska Autonomiczna SSR, jedyne miejsce, w którym możliwe jest zachowanie narodowej świadomości, języka i kultury. Utworzenie Mołdawskiej SSR w roku 1944 jest przedstawiane jako wyzwolenie 7 Takiego określenia używa się często w odniesieniu do XX-lecia międzywojennego. �12 JAROSŁAW DERLICKI spod faszystowskiej, rumuńskiej okupacji. Jednocześnie podkreśla się, że jest to ponowne zjednoczenie z Rosją (ZSRR), a nowa władza z ludem zajmują się od¬ budową ekonomiczną kraju, naprawiając efekty rumuńskich grabieży i znisz¬ czeń. Ujawnione zostają także pewne fakty, które sowiecka historiografia zataiła, takie jak pogrom żydowski w Kiszyniowie w 1903 roku czy głody lat: 1932-33, 1946-47 i deportacje, choć traktuje się je zdawkowo. Sowiecki okres Mołdawii to niekończące się pasmo sukcesów i dokonań ludu robotniczego, słowem złote czasy republiki (Stati 2003, s. 335-346, 356-390). Zupełnie pomija się holokaust czy też deportację Niemców po I I wojnie świa¬ towej. Najnowsza historia Mołdawii jest w tej narracji przedstawiona w sposób niezwykle zagmatwany. Wynika z niej, że rumuński nacjonalizm i sentymenty pro-rumuńskie są zagrożeniem dla Mołdawii i jej integralności, ponieważ mogą doprowadzić do podziału państwa. Naddniestrzański separatyzm natomiast, jak wynika z publikacji, służy jedności państwa (sic!) (Solonari 2002, s. 427-430; Stati 2003, s. 396-402). Narracja pro-rumuńska w ogóle nie wspomina o Mołdawianach i języku moł¬ dawskim. Mówi się wyłącznie o Rumunach i języku rumuńskim. Rumuni są potomkami Daków i osadników rzymskich, a ich przestrzeń lingwistyczna i et­ niczna kończy się formować pod koniec V I I I wieku. Mołdawia, a także Wołosz¬ czyzna, są dwoma rumuńskimi państwami, które pomimo różnorodnych konflik¬ tów dążą do zjednoczenia. Dochodzi do niego w roku 1600 za sprawą Michała Walecznego. Wydarzenie to staje się symbolem, a w dalszej narracji pojawia się już tylko motyw dążeń do ponownego zjednoczenia (Istorija... 2002, s. 17-22, 90-93; Solonari 2002, s. 432-433). Obok obsesyjnej potrzeby zjednoczenia eksponuje się centralizację. Pozy¬ tywnie ocenia się zabiegi władców o umocnienie władzy, potępia się bojarów jako wichrzycieli i popleczników wrogich sąsiadów. Negatywnie ocenione zo¬ stają także mniejszości, które są czynnikiem destabilizującym. Jest to element charakterystyczny dla całej rumuńskiej historiografii, która jest wrogo nasta¬ wiona do obcych . Bardzo pozytywnie zostaje oceniony kościół prawosławny, jako funkcjonujący od narodzin państwa aż do dziś. Pozwala on na przetrwanie Rumunów w Mołdawii pod jarzmem tureckim (islam) oraz polskim i węgierskim (katolicyzm). Przyłączenie Besarabii do Rosji w 1812 roku jest określane jako zmiana kolonizatora na gorsze. Podkreśla się bowiem, że w czasie okupacji tureckiej księstwa rumuńskie posiadały wewnętrzną autonomię, którą Besarabia utraciła stając się częścią imperium rosyjskiego. Jednocześnie okres do I wojny światowej jest przedstawiany jako czas nasilonej rusyfikacji, kolonizacji i wyna¬ rodowienia. Wiele uwagi poświęca się także procesowi zjednoczenia ziemrumuńskich. Włączenie Besarabii do Wielkiej Rumunii po wojnie jest przedstawiane w samych superlatywach jako zerwanie z jej kolonialną przeszłością (Istorija... 8 2002, s. 126-242). 8 Więcej na temat rumuńskiego nacjonalizmu pisze Lucian Boia (2003) i Wim van Meurs (1994). �CZYJE PAŃSTWO I CZYJ NACJONALIZM? DYLEMATY TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII 13 Utworzenie MASSR jest określane jako sowiecka inicjatywa o charakterze propagandowym, w której nie wziął udziału żaden Mołdawianin, mająca do­ prowadzić do sztucznego podziału na Rumunów i Mołdawian. Podobnie ocenia się oderwanie Besarabii przez ZSRR w czasie I I wojny światowej, interpre­ tując to jako rozbiór Rumunii i okupację Mołdawii. Nowy ustrój panujący w republice określa się mianem reżimu i kładzie nacisk na przedstawienie wszystkich jego negatywów. Dużo uwagi poświęca się również mołdawskiej drodze ku niepodległości, udowadniając, że mieszkańcy przez lata dążyli do zjednoczenia z Rumunią (Istorija... 2002, s. 268-271, 288-301). Uzyskanie niepodległości przez Mołdawię jest przedstawiane jako naturalny wynik walki 0 niepodległość Rumunów z Besarabii. Państwo jest jednak określane jako tym¬ czasowe i nie-naturalne (Istorija... 2002, s. 55-88, 272-288, 296-301; Solonari 2002, s. 434-441). Te dwie narracje rywalizują dzisiaj ze sobą o kształt mołdawskiego państwa 1 ludności go zamieszkującej. W szkolnictwie obowiązuje „wersja rumuńska", mimo, że pod koniec lat 1990. i na początku 2000. próbowano zastąpić j ą „wer¬ sją mołdawską". Jednak rządowe próby spotkały się ze sprzeciwem ze strony opozycji i władze państwowe musiały się wycofać ze swych zamiarów (więcej: Solonari 2002, s. 414-415). Jeden ze zwolenników „wersji mołdawskiej" - Vasile Stati, uważa, że to paradoks, żeby w Mołdawii uczyć historii sąsiedniego pań¬ stwa (Rumunii). W zasadzie wypada się z nim zgodzić, ale co z tego, jeśli jego przeciwnicy uważają, że paradoksem jest istnienie Mołdawii jako oddzielnego od Rumunii państwa. MOŁDAWIANIE CZY RUMUNI? Tożsamość mołdawska Po roku 1812 świadomość etniczna czy też narodowa, mieszkańców Besarabii była bardzo niska. Już wtedy natomiast władzy carskiej zależało na odróżnieniu swoich rumuńskich poddanych od tych zamieszkujących inne obszary. W tym celu Besarabców zaczęto nazywać Rumunami w opozycji do tych z Wołosz¬ czyzny, Transylwanii, Banatu i innych. Kiedy sytuacja międzynarodowa nie po¬ zwoliła Rosji na zjednoczenie pod swoim berłem wszystkich ziem rumuńskich, zaczęto lansować nazwę Mołdawianie dla osób na Wschód od Prutu, w opozycji do Rumunów, którzy mieszkali na Zachód od niego. Takie nazewnictwo było nośne, nawiązywało bowiem do faktycznej krainy historycznej (Mołdawii). W tym okresie rosyjscy panslawiści uważali, że mieszkańcy Besarabii są zromanizowanym ludem słowiańskim. Już wówczas istniała potrzeba wyodrębnienia Mołdawian spośród Rumunów (więcej: van Meurs 1994, s. 110-111). Kontynuacją tego stanu rzeczy było utworzenie MASSR, która stawiała na „mołdawską" świadomość narodową. Problemem był brak intelektualistów i kadr. Ludność rumuńska/mołdawska stanowiła tam mniejszość wśród Rosjan �14 JAROSŁAW DERLICKI i Ukraińców. Dopiero po utworzeniu MSSR nastąpił rozwój mołdawskiej historio¬ grafii, tworzonej głównie przez uczonych z MASSR, Moskwy i Kijowa. Ważnym elementem powstających prac była etnogeneza Mołdawian. Obowiązywała, oczywiście, sowiecka koncepcja narodowościowa, w myśl której plemiona zmie¬ niały się w narodowości (narodnosf) a następnie w narody (więcej: Guibernau 1997; Kryukov 1996; Kuzio 2002). Pomijając wątek Getów i Daków, od których wywodzi się cała ludność rumuńska, uważano, że po uformowaniu się ludności wołoskiej, podzieliła się ona na Rumunów i Mołdawian. Rumunii zmieszali się ze Słowianami z Południa, a Mołdawianie z tymi ze Wschodu. Jako właściwe narody burżuazyjne ukonstytuowali się natomiast w połowie X I X wieku, kiedy Besarabia należała już do Rosji. Dopiero po śmierci Stalina pozwolono na wery¬ fikację tej tezy. Uznano wówczas, że podział na Mołdawian i Rumunów nastąpił dopiero w X I X wieku, Słowianie natomiast oddziaływali na ten proces przez dwa tysiące lat związków o charakterze ekonomicznym, politycznym i kulturo¬ wym (van Meurs 1994, s. 113-114, 181, 189). Obecnie powstanie mołdawskiej tożsamości wyjaśnia się przy pomocy trzech teorii. Pierwsza z nich, podzielana przez większość Mołdawian, nawiązuje do wersji stworzonej w okresie sowieckim. Ich przekonania są dodatkowo wzmoc¬ nione historyczną izolacją Besarabii od pozostałych ziem rumuńskich, a także fak¬ tem utworzenia po roku 1991 niepodległej Mołdawii. Jest to także wersja obowią¬ zująca w szkołach Naddniestrzańskiej Republiki Mołdowy (tzw. Naddniestrza) (King 2003, s. 63-64). Druga teoria, często nazywana 'konspiracyjną', odnosi się do manipulacji wła¬ dzy sowieckiej, która w sztuczny sposób z Rumunów zrobiła Mołdawian. W jej myśl, zwolennicy starego systemu nie pozwalają większości społeczeństwa po¬ wrócić do swoich rumuńskich korzeni. Taki stan rzeczy pozostanie, dopóki Moł¬ dawia będzie się znajdować w orbicie wpływów Rosji. Gdy te bariery znikną, Mołdawianie znów staną się Rumunami (Dima 2001, s. 128; King 2003, s. 63). Trzecia koncepcja, 'wynarodowienia', jest nieco zbliżona do drugiej. W jej myśl, mołdawska świadomość narodowa została stworzona przez sowiecką poli¬ tykę narodowościową. Mołdawianie są po prostu 'wynarodowionymi' Rumuna¬ mi. Poprzez wzmocnienie swoich związków z Rumunią, znów mogliby jednak stać się 'pełnowartościowymi' Rumunami (King 2003, s. 63). Tożsamość rumuńska Mołdawskiej tożsamości przeczy większość współczesnych publikacji o cha¬ rakterze naukowym (patrz Istorija... 2002; Solonari 2002; Dima 2001). W pra¬ cach tych mieszkańcy Mołdawii są ukazywani jako część narodu rumuńskiego, która w X I X wieku znalazła się w carskiej Rosji. Polemizują one z lansowaną od czasów ZSRR koncepcją podziału na Rumunów i Mołdawian, który dokonał się jakoby w X I X wieku. Ich zdaniem Rumuni jako lud i wspólnota kulturowoetniczna uformowali się już w V I I I wieku ze zromanizowanych Getów i Daków, natomiast losy ziem rumuńskich potoczyły się różnymi kolejami. Nie prze- �CZYJE PAŃSTWO I CZYJ NACJONALIZM? DYLEMATY TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII 15 szkodziło to jednak w zjednoczeniu następującemu od połowy X I X wieku, zakończonemu ostatecznie po I wojnie światowej przyłączeniem Besarabii do rumuńskiej macierzy. W takim ujęciu mołdawska tożsamość jest sztucznym tworem. Co prawda, fakt istnienia Mołdawii jest bezsprzeczny, jej granice przebiegają jednak inaczej niż granice dzisiejszego państwa mołdawskiego. Sowiecka manipulacja jest w tym przypadku podwójna: po pierwsze, mieszkańcom Besarabii udało się zaaplikować tożsamość mołdawską, a po drugie podnieść j ą do rangi narodowo-państwowej. Z taką pozycją nie zgadzają się zwolennicy tożsamości mołdawskiej twierdząc, że kiedy istniało hospodarstwo mołdawskie, nikt jeszcze nie słyszał o Rumunii i Rumunach, które są sztucznym tworem X I X wieku. LIMBA MOLDOVENEASCA? 9 Sowiecka polityka narodowościowa szła w parze z językową, co odpowia¬ dało przekonaniu, że język jest częścią świadomości narodowej. Co prawda, od X I X wieku w Besarabii postępowała rusyfikacja, jednak językiem rdzennej ludności był bezsprzecznie język rumuński ze swą regionalną specyfiką. Przed władzą sowiecką stanął problem oddzielenia mołdawskiego od rumuńskiego. W Mołdawskiej ASSR narodziła się koncepcja tego języka jako mieszanki słowiano-romańskiej. Chciano w ten sposób zbliżyć język jak najbardziej do sło¬ wiańskich i wskazać istniejące między nimi więzy. Tymczasem zbiegli z Besarabii komuniści uważali, że mołdawski jest językiem prostego ludu, a rumuński burżuazji. Na początku lat 1930. zaczęto wprowadzać język zbliżony do lite¬ rackiego rumuńskiego z alfabetem łacińskim, by w roku 1938 narzucić zapis cyrylicą i włączyć dużo rosyjskiego słownictwa. Taki zrusyfikowany żargon za¬ czął obowiązywać także w MSSR po wojnie. Uczeni z Moskwy i Kiszyniowa odrzucili tezę o słowiańskim charakterze mołdawskiego uznając, że istnieją dwa wschodnio-romańskie języki: rumuński i mołdawski (Dima 2001, s. 96-100; van Meurs 1994, s. 128-134). Nicolas Dima uważa, że przekonanie o istnieniu języka mołdawskiego przy¬ jęło się wśród miejscowej ludności, ponieważ była ona pozbawiona elit inte¬ lektualnych, które uciekły do Rumunii lub zostały wywiezione do ZSRR. Jego zdaniem, pozostałemu w Mołdawii chłopstwu po prostu wmówiono, że są Mołdawianami i mówią po mołdawsku (2001, s. 97). Od lat 1930. w MASSR, a później i MSSR, postępowała nasilona rusyfikacja. Większość szkolnictwa i mediów funkcjonowała w języku rosyjskim; także literatura była wydawana w tym języku. Wielu autorów podkreśla jednak, że Mołdawianie okazali się dosyć odporni na rusyfikację (Dima 2001, s. 114-115; van Meurs 1994, s. 143). Mimo to, a może właśnie dlatego, ruch niepodleg¬ łościowy rozpoczął się w MSSR od wystąpień przeciw językowi rosyjskiemu, 9 Rum. język mołdawski. �16 JAROSŁAW DERLICKI domagano się bowiem zwiększenia roli mołdawskiego w życiu publicznym. W ciekawy sposób natomiast przedstawia się kwestia nazewnictwa tego języka w okresie pierestrojki i później. Początkowo, aby uczcić język państwowy MSSR, ustanowiono 31 sierpnia 1989 roku „Dniem Naszego Rumuńskiego Języka", za¬ stępując także cyrylicę alfabetem łacińskim. W trzy lata po uzyskaniu niepodległości parlament uznał, że językiem państwowym jest „mołdawski", a z nazwy święta wyrzucono przymiotnik rumuński. Wówczas w kraju rozpoczęła się dys¬ kusja na temat języka mieszkańców. Dla większości lingwistów, językoznawców i miejscowej inteligencji, język mołdawski nie istnieje, można go jedynie uznać za regionalną wersję rumuńskiego. Z kolei dla mołdawskich władz i większości społeczeństwa, język mołdawski jest czymś innym niż rumuński. Debata dopro¬ wadziła do tego, że w księgarniach zaczęły się pojawiać różnorodne prace, np. słownik rumuńsko-mołdawski (więcej: Dogaru 2004). 10 Dosyć skomplikowana jest sytuacja języka rosyjskiego, o który pośrednio to¬ czyły się konflikty w Naddniestrzu i Gagauzji. Doprowadziły one do oderwania się Naddniestrza i utworzenia daleko idącej autonomii dla Gagauzów. Należy podkreślić, że język rosyjski jest językiem większości grup mniejszościowych zamieszkujących Mołdawię. Na dodatek nie wykazują one zainteresowania nauką języka rumuńskiego/mołdawskiego. W tej sytuacji obok państwowego mołdawskiego, w republice funkcjonuje także rosyjski, któremu nadano status „języka oficjalnego" (Dogaru 2004). Od kilku lat daje się jednak zauważyć postępującą rumunizację przestrzeni języka publicznego. Taki stan rzeczy wydaje się normalny w stolicy - Kiszyniowie. Ogromnym zaskoczeniem dla mnie był natomiast stopień występowania tego języka w Bielcach - drugim największym mieście Mołdawii, uznawanym za najbardziej zrusyfikowane. Wydaje się, że mniejszości zostają zmuszone do nauki języka państwowego, ponieważ coraz więcej ofert pracy, szczególnie w sferze budżetowej, wymaga jego znajomości. Nie zmienia to jednak faktu, że dla mołdawskiej inteligencji jest to skarłowaciały rumuński, który należy kory¬ gować. Natomiast dla władz państwowych i większości społeczeństwa jest to mołdawski, różny od rumuńskiego. 11 12 STRATEGIE TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII Obecnie w Mołdawii funkcjonuje kilka opcji narodowych, które diametralnie dzielą społeczeństwo. Dotyczą one nie tylko sporu wokół tego czyje jest państwo i kto jest w nim narodem państwowym, ale odnoszą się także do mołdawskiej polityki zagranicznej i jej miejsca w świecie. Znacznie upraszczając można je podzielić na trzy główne nurty, w ramach których istnieje znaczne zróżnicowanie: 1 0 11 1 2 Republika Mołdowa ogłosiła niepodległość w sierpniu 1991 roku. Wiele wątpliwości budzi funkcjonowanie języka „oficjalnego" obok „państwowego". Porównuję tutaj sytuację z października 2004 i maja 2007 roku. �CZYJE PAŃSTWO I CZYJ NACJONALIZM? DYLEMATY TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII 17 Panrumuńskość Wydaje się, że w euforii przełomu lat 1980/90. początkowo najważniejsze było obalenie komunizmu, podniesienie roli języka, kultury, itp. Nikt nie przy¬ wiązywał wówczas zbytniej uwagi do kwestii nazewnictwa, podziału na to, co mołdawskie i rumuńskie. Jednak już w roku 1992 Front Ludowy uczynił panrumuńską orientację podstawowym elementem swojej kampanii wyborczej. Radykalizacja tej partii doprowadziła do jej stopniowej marginalizacji. Po pierw¬ sze, w okresie jej rządów znacznie pogorszyła się sytuacja ekonomiczna kraju. Po drugie, idea zjednoczenia z Rumunią nie spodobała się mieszkającym w kraju mniejszościom, doprowadzając do krwawych konfliktów. Pomysł ten nie spotkał się również z wystarczająco szerokim poparciem społecznym. W praktyce, od początku lat 1990., działacze Frontu Ludowego nie piastowali ważniejszych sta¬ nowisk we władzach Mołdawii. Wielu z nich porzuciło działalność polityczną, powracając do wcześniejszych zajęć. Do grona zwolenników historycznych i kulturowych związków z Rumunią można zaliczyć mołdawską inteligencję. Uważa ona siebie za Rumunów i pod¬ kreśla tymczasowy charakter mołdawskiej państwowości. Wiele takich osób, nie widząc perspektyw na szybką integrację obu państw, wyjechało do Rumunii. Jed¬ nak prawdziwi 'narodowcy' uważają, że ich zadaniem jest pozostać w Mołdawii i doprowadzić do jej zjednoczenia z Rumunią. Wedle różnych szacunków sta¬ nowią oni od 5% do 10% etnicznych Mołdawian (choć w tym wypadku należa­ łoby mówić raczej o Rumunach) (King 2003, s. 65-66; Kuzio 2002, s. 256-259; Solonari 2002, s. 427-439). 13 Mołdawskość Opcja mołdawska uznaje w pewien sposób istniejący stan rzeczy i cieszy się chyba największym poparciem społecznym. Jej linia jest realizowana przez władze państwowe. Najważniejsze założenia sprowadzają się do uznania Moł¬ dawii za kraj wielokulturowy i wieloetniczny, liberalny w podejściu do mniej¬ szości. Nurt ten uznaje również wspólne historyczne, kulturowe i językowe dzie¬ dzictwo Mołdawian i Rumunów. Podkreśla się jednak, że historia doprowa¬ dziła do wytworzenia się oddzielnych tradycji i tożsamości. Akceptuje się więc specjalny rodzaj związków z Rumunią, ale nie odrzuca równie ważnych więzi z Rosją i krajami WNP. Taki pogląd jest podzielany przez większość społeczeństwa. Mniejszości mogą się czuć usatysfakcjonowane liberalną polityką i brakiem nacjonalistycznych wątków. Kwestia wspólnego dziedzictwa Rumunii i Mołdawii obiektywizuje pro¬ blematykę mołdawskości i nie wyklucza zbliżenia obu państw w przyszłości. 1 3 Ruch, który odegrał ogromne znaczenie podczas pierestrojki i pierwszych lat niepodleg¬ łości Mołdawii. �18 JAROSŁAW DERLICKI Z kolei, strategiczne partnerstwo z Rosją nawiązuje do wydarzeń z 1812 roku i gwarantuje Mołdawii dostawy bogactw naturalnych . Jest to także 'ukłon' w stronę mniejszości rosyjskojęzycznych i dowód na odrzucenie możliwości integracji z Rumunią. Mołdawia dąży jednocześnie do zacieśnienia stosunków z Unią Europejską i być może integracji w dalekiej przyszłości (Berg, van Meurs 2002, s. 63-64; King 2003, s. 68-70). 14 Prorosyjskość Opcja prorosyjska dotyczy przede wszystkim mniejszości mieszkających w Mołdawii oraz separatystycznego Naddniestrza. Jest to ruch, który uformował się w odpowiedzi na mołdawskie (rumuńskie) odrodzenie narodowe na przeło­ mie lat 1980/90. i szczególnie mocno stoi w opozycji do ruchu panrumuńskiego. Specyfiką Naddniestrza jest wysoki stopień sowietyzacji i industrializacji (przede wszystkim przemysł wojenny). Jego mieszkańcami są głównie Ukraińcy i Rosja¬ nie, ludność mołdawska natomiast jest tam zmarginalizowana. Tęsknota za ZSRR i obawy przed rumunizacją kraju są podzielane przez mniejszości mieszkające w Mołdawii 'właściwej', przede wszystkim Ukraińców, Rosjan, ale także Buł­ garów, Gagauzów, Polaków i innych. Wydaje się, że można je wpisać w szerszy nurt dążący do przywrócenia stanu sprzed 1991 roku lub przynajmniej zacieśnie¬ nia współpracy i integracji z WNP, szczególnie z Rosją. Osoby o poglądach prorosyjskich odrzucają rumuńskość Mołdawian uważa¬ jąc, że ich język i oni sami różnią się od Rumunów w stopniu wystarczającym do utworzenia własnego państwa. Wszelkie próby zbliżenia obu krajów są przez nich postrzegane jako próby rumunizacji i marginalizacji mniejszości. Natu¬ ralnym obrońcą ich praw jest w takim ujęciu Rosja, która broniła praw Naddniestrza. Z kolei próby działalności na rzecz integracji Mołdawii z Unią Euro¬ pejską są przez nich wyśmiewane ze względu na tragiczną sytuację ekonomiczną kraju (Berg, van Meurs 2002, s. 65; King 2003, s. 67-68). MOŁDAWIANIE: M I T CZY RZECZYWISTOŚĆ? Większość autorów podkreśla sztuczny charakter mołdawskiego państwa i narodu (patrz: Berg, van Meurs 2002; Dima 2001; King 2003; van Meurs 1994). Wielu z nich przewiduje ich szybki upadek (np. Dima 2001). Równie wielu bada¬ czy zastanawia się jednak nad fenomenem trwałości tych zjawisk (np. van Meurs 1994; King 2003). Bezsprzecznie Mołdawianie są w jakimś stopniu wynikiem sowieckiej „inżynierii etnicznej" (patrz: Berg, van Meurs 2002, s. 65). Z pewnoś­ cią też w okresie XX-lecia międzywojennego byli poddawani pewnym formom rumunizacji. Podobne próby były zresztą podejmowane na początku lat 1990. 1 4 Mołdawia nie posiada własnych bogactw naturalnych. �CZYJE PAŃSTWO I CZYJ NACJONALIZM? DYLEMATY TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII 19 Mimo to, do dzisiaj lwia część Mołdawian uważa się właśnie za Mołdawian określając swój język, kulturę i historię mianem mołdawskich. Co zatem wpłynęło na trwałość i popularność mitu o mołdawskim narodzie? Wydaje się, że odpowiedź tkwi w mołdawskiej historiografii. Wim P. Meurs (1994) wskazuje, że była ona mieszanką komunizmu i nacjonalizmu i jako taka okazała się atrakcyjna dla ludu. Autor w swojej pracy szczegółowo oma¬ wia proces destalinizacji historiografii, który doprowadził do podwyższenia jakości uprawiania historii jako nauki. Dla historyków był to krok naprzód do wyrażania swojej tożsamości, mogli bowiem w sposób w miarę swobodny pisać o narodowej dumie, charakterze, dziejach, itp. Historycy stopniowo odchodzili od opisywania ustanowienia władzy radzieckiej w Mołdawii i historii Komuni­ stycznej Partii MSSR. Mogli zająć się poszukiwaniem narodowych bohaterów, mitów i symboli. Ich prace mieściły się w nurcie mołdawskiego nacjonaliz¬ mu (van Meurs 1994, 185-196). Stąd też bierze się, być może, powszechna akceptacja mołdawskości. Nawet jeśli odrzucimy językowe i etniczne podstawy wyodrębnienia Mołdawian jako odrębnego narodu, to jednak istnienie państwa potwierdza ten fakt. Jeżeli istnieje Republika Mołdowy, państwo uznawane na arenie międzynarodo¬ wej, to wydaje się, że jej ludność ma prawo uważać się za naród mołdawski, nawet jeśli jego istnienie nie opiera się na do końca racjonalnych przesłankach. W nurcie panrumuńskim zbyt duży akcent kładzie się na powiązanie i zależność narodu od języka. Moim zdaniem, relacje Rumunia-Mołdawia, pomijając wszyst¬ kie różnice, przypominają układ Niemcy-Austria, przy czym nikt nie twierdzi, że Austriacy są Niemcami, mimo, że używają tego samego języka. W takim świetle można chyba w dyskusji o Mołdawianach przejść od mitu do rzeczywistości. HISTORIA I TOŻSAMOŚĆ W MOŁDAWII Historia nigdy nie będzie prawdziwie obiektywna. Przeszłość jest konstruo¬ wana w zależności od warunków i życzeń tych, którzy obecnie 'produkują' książki o historii. Oznacza to, że cała historiografia jest mitologią - opowieścią współczesności o przeszłości. Kolonizatorzy starają się wymazać pamięć histo¬ ryczną kolonizowanej grupy, co znacznie ułatwia asymilację i prowadzi do utra¬ ty tożsamości. Dlatego też odradzanie pamięci i historiografii narodowej jest ściśle związane z potwierdzeniem tożsamości wobec byłego imperialnego 'inne¬ go'. W krajach post-sowieckich historycy są zmuszani przez rządzących do po¬ twierdzenia prawa rdzennej populacji do posiadania własnej, odrębnej historii (Kuzio 2002, s. 246-248). Jak powyższe założenia są realizowane w Mołdawii? Należy przypomnieć, że Mołdawia, w swoim obecnym kształcie, powstała po I I wojnie światowej z rumuńskiej Besarabii i ukraińskiego Naddniestrza. Podobnie jak Macedonia jest państwem, którego tożsamościowa odrębność od sąsiadów została wypro- �20 JAROSŁAW DERLICKI mowana przez byłą metropolię (w tym wypadku ZSRR). Po roku 1991 władze mołdawskie zapowiedziały tworzenie państwa opartego na wielowiekowych tra¬ dycjach, niejasne jednak było, na jakich: mołdawskich czy rumuńskich? Trudno powiedzieć, w jakim stopniu władza radziecka przyczyniła się do zniszczenia wcześniejszej tożsamości mieszkańców Mołdawii. Z pewnością jednak stwo¬ rzyła podstawy mołdawskiej świadomości narodowej: powstała Mołdawska SRR jako dowód na to, że region ten nie jest rumuński. Zmiana alfabetu i cała sowiecka narracja w historiografii wymazały dużą część rumuńskiego dzie¬ dzictwa, podkreślając silne związki ze Słowianami (np. 40% słowiańskiego słownictwa) i jednocześnie tworząc podwaliny tożsamości mołdawskiej w opo¬ zycji do rumuńskiej. Aby budować nową tożsamość, Mołdawia musi określić swój stosunek do Rosji, a także do Rumunii, z którą dzieli flagę i język państwowy (a do X I X wieku także historię). Paradoksalnie, większość inteligencji, która powinna tworzyć hegemonię kulturową i nową historiografię narodową, zaprzecza istnieniu pań¬ stwa mołdawskiego jako sztucznego konstruktu ZSRR. Przedstawiciele tej opcji nazywają się 'narodowcami' lub 'patriotami'. Są odcięci od 80% społeczeństwa, które nie podziela ich poglądów i nie chce być Rumunami, mają jednak niewąt¬ pliwy wpływ na szkolnictwo, chociażby jako autorzy podręczników do historii. Z kolei elity rządzące promują państwo mołdawskie, używając narracji opar¬ tej na tej z okresu ZSRR. Od początku lat 1990. w Mołdawii obowiązuje nauka historii Rumunów, a wszelkie rządowe próby zastąpienia jej historią Mołdawii są przez opozycję udaremniane. W roku 2000 prezydent Władimir Woronin wydał dekret nakazujący naukę „historii Mołdawii". Została nawet powołana specjalna grupa robocza, mająca przygotować odpowiednie podręczniki. Jednak nie do¬ puściła do tego opozycja (Solonari 2002, s. 414-415). Do dzisiaj, większość podręczników mówi o Rumunach lub rumuńskich ziemiach. Oznacza to rów¬ nież, że twierdzenie Tarasa Kuzio o tym, że w krajach post-sowieckich historycy są zmuszani przez rządzących do pisania historii narodowej w odpowiedni spo¬ sób, w przypadku Mołdawii nie jest prawdziwe. Tamtejsi historycy nie poddali się naciskom władzy i zamiast mówić o dziejach narodu państwowego, mówią 0 historii obcego państwa - jak ujął to Stati (2003, s. 7). Biorąc pod uwagę fakt, że w naszej części Europy idea państwa narodowego jest ogromną wartością, taki stan rzeczy musi wydawać się paradoksem. Zastanawiający jest brak grup, które mogłyby zaproponować nowy i nieza¬ leżny typ narracji historycznej. Oczywiście, jest wiele osób, które nie zgadzają się zarówno z wizją panrumuńską jak i rządową, opartą na sowieckiej narracji. Większość społeczeństwa nie uważa się za Rumunów, ale też nie akceptuje w pełni mołdawskiej odrębności, widząc wiele związków z tymi pierwszymi. Jednocześnie ludzie ci nie potrafią stworzyć jakiejś formy nowego, promołdawskiego nurtu, mimo że w głębi serca są rzecznikami niepodległej Mołdawii 1 mołdawskimi patriotami. Dla ogromnej większości społeczeństwa najbardziej atrakcyjny jest schemat eksponujący szereg różnic w stosunku do Rumunów. Problem polega na tym, że nie jest to zupełnie niezależny głos o Mołdawii i jej �CZYJE PAŃSTWO I CZYJ NACJONALIZM? DYLEMATY TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII 21 historii. Pod tym względem Mołdawia jest krajem post-sowieckim najbardziej podobnym do byłych kolonii państw Europy Zachodniej - swoją historiografię musi budować od podstaw. Trudno podważyć fakt istnienia narodu mołdawskiego, choćby ze względu na funkcjonowanie państwa i samoświadomości narodowej. Jego tożsamość jed¬ nak wydaje się być nadal zawieszona w próżni między rumuńskością a mołdawskością. Być może, dzięki zabiegom inteligencji i wejściu Rumunii do Unii Europejskiej , Mołdawianie zostaną 'prze-narodowieni' po raz kolejny stając się Rumunami. Być może też państwu uda się przełamać pewien impas i pełną parą ruszy mołdawski proces narodotwórczy. Odpowiedź przyniesie przyszłość. Obecnie jednak dla większości obywateli państwo jest mołdawskie, z kolei nacjonalizm jest przypisywany zwolennikom zjednoczenia z Rumunią. Można więc chyba zaryzykować twierdzenie, że państwo jest mołdawskie, a na¬ cjonalizm rumuński. 15 16 LITERATURA A l t e r m a t t U r s 1998, Sarajewo przestrzega. Etnonacjonalizm w Europie, Znak, Kraków. B e r g E i k i , v a n M e u r s W i m P. 2002, Borders and orders in Europe: limits of nation- and state-building in Estonia, Macedonia and Moldova, Journal of Communist and Transition Politics, Vol. 18, No. 4, s. 51-74. B o i a L u c i a n 2003, Rumuni. Świadomość, mity, historia, WUJ, Kraków. B o l d a n e I l z e , D e m s k i D a g n o s ł a w 2005, Wzajemna percepcja Łotyszy i Polaków z Łotwy, Etnografia Polska, t. 49, z. 1-2, s. 57-86. Centrum... 2005, Centrum na peryferiach. Monografia społeczności lokalnej Ejszyszek i oko­ lic na Wileńszczyźnie, A . Perzanowski (red.), WUW, Warszawa. Chata... 2000, Chata estońska. Setu - etnokonfesyjna grupa pogranicza, P. Ładykowski (red.), Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Warszawa. D e m e l J a n u s z 1986, Historia Rumunii, Ossolineum, Wrocław. D e r l i c k i J a r o s ł a w 2006, [recenzja] Istorija Moldovy; Istorija Rumyn. S drevnejsich vremen do nasich dnej, Etnografia Polska, t. 50, z. 1-2, s. 273-276. D i m a N i c h o l a s 2001, Moldova and the Transdnestr Republic, Columbia University Press, Boulder-New York. D o g a r u V i t a l i e 2004, Not finding a common tongue, Transitions Online, 06/09/2004. E b e r h a r d t P i o t r 1996, Między Rosją a Niemcami. Przemiany narodowościowe w Europie środkowo-wschodniej w XX wieku, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Etnografia... 2005, Etnografia lokalnych znaczeń. Monografia społeczności lokalnej okolic Dziewieniszek na Wileńszczyźnie, Ł. Smyrski (red.), WUW, Warszawa. Etnos... 2004, Etnosprzebudzony, L. Mróz (red.), DiG, Warszawa. 1 5 Do wątków kolonialnych odwołują się zarówno ideolodzy mołdawscy, jak i panrumuńscy. Pierwsi uważają, że Mołdawia jest traktowana jak była kolonia rumuńska, a najlepszym przeja¬ wem takiego stanu rzeczy jest nauka rumuńskiej historii w szkołach (Stati 2003, s. 7-12). Drudzy z kolei twierdzą, że prawdziwym kolonizatorem była Rosja i ZSRR, które unicestwiły rumuńskość mieszkańców Mołdawii (więcej: Istorija... 2002, s. 283-296; Kuzio 2002). Na krótko przed i po wejściu Rumunii do Unii Europejskiej, w grudniu 2006 roku, podanie o rumuńskie obywatelstwo złożyło ponad milion obywateli Mołdawii. 1 6 �22 JAROSŁAW DERLICKI G u i b e r n a u M o n t s e r r a t 1997, Marx and Durkheim on nationalism [w:] Rethinking natio­ nalism and ethnicity. The struggle for meaning and order in Europe, H.R. Wicker (red.), Berg, Oxford-New York, s. 73-90. H o r o w i t z S h a l e 2001, Explaining post-Soviet ethnic conflicts: using regime type to discern the impact and relative importance of objective antecedents, Nationalities Papers, Vol. 29, No. 4, s. 633-660. Ic h... 2003, Ich małe ojczyzny. Lokalność, korzenie i tożsamość w warunkach przemian, M . Trojan (red.), Uniwersytet Wrocławski, Wrocław. Istorija... 2002, IstorijaRumyn. Sdrevnejsich vremen do nasich dnej, D. Dragnev, E. Dragnev, V. Miskevka, I . Varta, I . Siskanu (red.), Civitas, Kisinev. J u s k a A r u n a s 1999, Ethno-political transformation in the states of the former USSR, Ethnic and Racial Studies, Vol. 22, No. 3, s. 524-553. K a b z i ń s k a I w o n a 1999, Wśród „kościelnych" Polaków. Wyznaczniki tożsamości etnicznej (narodowej) Polaków na Białorusi, I A E PAN, Warszawa. K i n g C h a r l e s 1997, Minorities policy in the post-Soviet republics: the case of the Gagauzi, Ethnic and Racial Studies, Vol. 20, No. 4, s. 738-756. - 2003, Marking time in the middle ground: contested identities and Moldovan foreign policy, Journal of Communist Studies and Transition Politics, Vol. 19 , No. 3 , s. 60-82. K K 1993, Informacja o Naddniestrzu i Mołdawii, Sprawy Narodowościowe, Seria Nowa, t. I I , z. 2 (3), s. 217-222. K r y u k o v M i c h a e l V. 1996, Self-determination from Marx to Mao, Ethnic and Racial Stu¬ dies, Vol. 19, No. 2, s. 352-378. Kultura... 2004, Kultura i świadomość etniczna Polaków na Wschodzie. Tradycja i współczes¬ ność, A . Kuczyński, M . Michalska (red.), Uniwersytet Wrocławski, Wrocław. K u z i o T a r a s 2002, History, memory and nation building in the post-Soviet colonial space, Nationalities Papers, Vol. 30, No. 2, s. 241-264. N o w i c k a E w a , W y s z y ń s k i R o b e r t 1996, Lamowie i sekretarze, Nomos, Warszawa. P a w l u c z u k W ł o d z i m i e r z 1998, Ukraina. Polityka i mistyka, Nomos, Kraków. Postsocialism... 2002, Postsocialism. Ideals, ideologies and practices in Eurasia, C. Hann (red.), Routledge, New York-London. S o l o n a r i V l a d i m i r 2002, Narrative, identity, state: history teaching in Moldova, East Euro¬ pean Politics and Societies, Vol. 16, No. 2, s. 414-445. S t at i V a s i l e 2003, Istorija Moldovy, Biblioteka Pro Moldova, Kisinev. S z y n k i e w i c z S ł a w o j 1996, Polacy w Kazachstanie. Świadomość etniczna i stosunki z obcymi, Etnografia Polska, t. 40, z. 1-2, s. 237-252. V a n M e u r s W i m P. 1994, The Bessarabian question in communist historiography. Natio¬ nalist and communist politics and history writing, University of Colorado, Boulder. W a y L u c a n A . 2003, Weak states and pluralism: the case of Moldova, East European Politics and Societies, Vol. 17, No. 3, s. 454-482. Wielka... 2000, Wielka Syberia małych narodów, E. Nowicka (red.), Nomos, Warszawa. W r ó b e l J a c e k 2004, Unia Europejska a Mołdawia, Prace Ośrodka Studiów Wschodnich, nr 13 (marzec), s. 16-28. Z a p a ś n i k S t a n i s ł a w 1993, Społeczne funkcjonowanie makronacjonalizmu. Na przykła¬ dzie panturkizmu i panmongolizmu w byłej radzieckiej Azji Środkowej, Kultura i Społe¬ czeństwo, t. 37, nr 4, s. 111-126. Źródła internetowe: www.statistica.md siteresources.worldbank.org/DATASTATISTICS/Resources/GDP.pdf �CZYJE PAŃSTWO I CZYJ NACJONALIZM? DYLEMATY TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII 23 JAROSŁAW DERLICKI WHOSE STATE A N D WHOSE NATIONALISM? IDENTITY DILEMMAS I N M O L D A V I A Summary The author focuses on the issue of Moldavian national identity. Tracing historical and linguistic roots of the arguments used in the debate on Moldavian consciousness, he presents identity strat¬ egies in Moldavia. The main argument here is that the complicated history of Bessarabia (today's Moldova) has resulted in contemporary identification dilemmas. One of the key questions is whether we should call it Moldavian or Romanian. About 80% of the titular nation call them­ selves and their language Moldavian. On the contrary, approximately 5% (mostly intelligentsia) believe that they are Romanians, who were de-nationalized and transformed into Moldavians by the Soviet state. It is undisputable, that present Moldavian identity is the result of soviet national policy. Its stability, however, is a quite unusual phenomenon. I f we accept the existence of inde¬ pendent Republic of Moldova, we must grant its population the right to be named Moldavian, even i f there are no rational reasons to distinguish them from Romanians. Today most people want to be called Moldavians while nationalist movement is considered to be Romanian. We could describe this case as Moldavian state with Romanian nationalism. J.D. Adres Autora: Mgr Jarosław Derlicki Instytut Archeologii i Etnologii PAN Zakład Etnologii A l . Solidarności 105, 00-140 Warszawa e-mail: derlicki@iaepan.edu.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c17cba3c73d77a8ded89277a031fe88d.pdf d8e598b16625c46fa4c63a9befc9ea12 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:644 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1968 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:592 Title A name given to the resource Czynniki sprawcze i kierunki przeobrażeń w rzemiośle Uzbekistanu w 2. połowie XIX i w XX w. / ETNOGRAFIA POLSKA 1968 t.12 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1968 t.12, s.491-517 Creator An entity primarily responsible for making the resource Jasiewicz, Zbigniew Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ZBIGNIEW JASIEWICZ C Z Y N N I K I SPRAWCZE I K I E R U N K I PRZEOBRAŻEŃ W RZEMIOŚLE UZBEKISTANU W 2 POŁOWIE X I X I W X X W I E K U Praca zmierza do ustalenia czynników istotnych w procesie przemian rzemiosła Uzbekistanu na przestrzeni ostatniego wieku i do przedstawie­ nia wyznaczonego przez nie kierunku owych przemian. Do opracowania wybrano specjalności reprezentatywne dla tradycyjnego rzemiosła Uzbe­ kistanu. Są to w grupie rzemiosł metalowych: kowalstwo, odlewnictwo żeliwne, wyrób naczyń miedzianych oraz jubilerstwo; spośród rzemiosł związanych z przygotowaniem tkanin i odzieży: tkactwo bawełniane i jed­ wabne, kobiernictwo, hafciarstwo, krawiectwo oraz wytwórczość czape­ czek — tubetejek; spośród rzemiosł ceramicznych: garncarstwo i wyrób pieców chlebowych; na koniec dla rzemiosł drzewnych: stolarstwo, kołodziejstwo i siodlarstwo. Źródłową podstawę pracy stanowią cytowane w przypisach publikacje etnograficzne, historyczne i ekonomiczne oraz materiały rękopiśmienne. Uzupełnieniem ich są obserwacje terenowe autora, a także materiały z jego poszukiwań w muzeach Leningradu, Taszkientu, Moskwy, Samarkandy, Buchary, Fergany i Kokandu Aby uniknąć nieporozumień w y ­ jaśniam, że pod pojęciem rzemiosła będę w artykule rozumiał formę wytwarzania historycznie poprzedzającą przemysł fabryczny i w zasadzie mu przeciwstawną. Przeciwstawność ta wyraża się m. in. w różnicach w technice, liczbie zatrudnionych i organizacji pracy, rozmiarach pro­ dukcji oraz społecznym statusie wytwórcy. Przynależność do rzemiosła lub przemysłu fabrycznego określam nie na podstawie występowania jed­ nej tylko z wymienionych cech, a przy pomocy całego ich zespołu. Zmienność poszczególnych cech daje cały szereg form przejściowych między rzemiosłem a przemysłem fabrycznym, również interesujących dla naszych rozważań. 1 W tym miejscu pragną podziękować radzieckim etnografom za pomoc w gromadzeniu materiałów w czasie pobytu w roku 1963 w ZSRR. Szczególne podziękowania składam na ręce O. A. Suchariewej, kierownika Oddziału Etno­ grafii Instytutu Archeologii i Historii A N Uzbeckiej S R R w Taszkiencie. �492 ZBIGNIEW JASIEWICZ Teren i okres poddany badaniom posiadają poważne walory dla obser­ wacji przeobrażeń w rzemiośle. Szczególnie czytelne są tutaj wpływy, jakie na pozaeuropejskie tradycyjne rzemiosło wywiera przemysł fa­ bryczny. Równie wyrazista jest zależność rzemiosła od potrzeb i gustów odbiorców. Teren Uzbekistanu dostarcza wreszcie interesujących materia­ łów ilustrujących wielostronną rolę państwa socjalistycznego w wytycza­ niu kierunku przeobrażeń w rzemiośle. O d d z i a ł y w a n i e p r z e m y s ł u f a b r y c z n e g o wysuniemy na pierwsze miejsce w zespole czynników przemiany w rzemiośle. Prze­ mysł fabryczny przecież realizuje, i to w sposób bardziej efektywny, zadania pokrywające się w znacznej mierze z wykonywanymi przez rzemiosło. Ograniczenie i zmiana charakteru rzemiosła jest nieuchron­ nym następstwem rozwoju przemysłu fabrycznego. W połowie X I X w. rzemiosło na terenie Uzbekistanu było całkowicie izolowane od przemysłu fabrycznego. Stanowiło jedyną, nie licząc prze­ mysłu domowego, pozarolniczą i pozahodowlaną formę wytwarzania. Zaspokajało wówczas nie tylko potrzeby konsumpcyjne, ale również w zakresie środków produkcji i militariów. Poważnej roli rzemiosła w późnofeudalnym systemie gospodarczo-społecznym odpowiadała wysoka liczebność rzemieślników i ilość warsztatów . Dominuje rzemiosło miej­ skie, posiadające oparcie w licznych i rozbudowanych ośrodkach miej­ skich. Urbanizacji terenu sprzyjały warunki środowiska geograficznego i powiązane z nimi sąsiedztwo dwóch układów gospodarczych: rolnictwa, zajmującego urodzajne, nawadniane tereny, oraz pasterstwa na stepach i półpustyniach. Rzemieślnicy miejscy produkowali zarówno na potrzeby ludności rolniczej, jak i dla korzystnej wymiany z grupami ludności pasterskiej. W tak scharakteryzowanym modelu kulturowo-społecznym, dotąd w znacznej mierze endogennym, oddzielonym od terenów Rosji trudnymi do przebycia przestrzeniami oraz granicami politycznymi i kulturowymi, następuje gwałtowny wzrost znaczenia elementu wnoszonego z zewnątrz: towarów przemysłowych importowanych -z przemysłowych rejonów Imperium Rosyjskiego. Powiązania handlowe terenów współczesnego Uzbekistanu z Rosją intensyfikują się poczynając od lat sześćdziesiątych 2 2 Dla 2 połowy X I X w. brak danych archiwalnych o stanie rzemiosła na terenie współczesnego Uzbekistanu. W tej sytuacji doniosłą role. pełnią próby rekonstrukcji stanu rzemiosła na drodze badań etnograficznych. Oczywiście do­ starczają one cyfr szacunkowych i nie dotyczą całego terenu. O. A. S u c h a r i e w a oblicza dla przełomu X I X i X X w. liczbę; kowali w mieście Bucharze na 150, a ilość krosien tkackich w mieście i najbliższej okolicy na ok. 10—12 tys. Badaczka stwierdza jednocześnie niemożliwość ustalenia liczby wszystkich rze­ mieślników Buchary tego okresu. Por. Pozdniefieodalnyj gorod Buchara końca XIX — naczala XX wieka. Riemieslennaja promyszlennost, Taszkient 1962, s. 31. �PRZEOBRAŻENIA RZEMIOSŁA 493 UZBEKISTANU X I X w., w związku z podbojem części terytorium. Dalszy wzrost importu towarów fabrycznych następuje po wybudowaniu kolei zakaspijskiej (środkowoazjatyckiej), która poprzez Samarkandę dociera w roku 1899 do Taszkientu i Andiżanu. Przełom X I X i X X w. nie jest jednakże jeszcze okresem ograniczenia miejscowego rzemiosła. Przyczyn trwałości rzemiosła szukać należy nie tylko w niedostatecznej ilości wwożonych towarów i ich wysokiej cenie, ale raczej w ich nieprzystosowaniu do miejscowych potrzeb oraz utrwa­ lonych gustów i nawyków ludności . Na konkurencję wyrobów fabrycz­ nych rzemiosło reaguje wzmożoną aktywnością w przyswajaniu bardziej wydajnych narzędzi i technik wytwarzania, użytkowaniem nowych su­ rowców oraz wzbogaceniem asortymentu. Przemiany te pogłębiane są przez styczność z osiadłą w Turkiestanie ludnością rosyjską, a więc w ramach kontaktu „wewnętrznego", realizowanego od wewnątrz tery­ torium zamieszkałego przez przeobrażającą się grupę ludzką . Europejscy odbiorcy skłaniają miejscowych wytwórców do podjęcia produkcji wy­ robów dotąd i m nie znanych, a rzemieślnicy, również przybyli z Rosji, dostarczają wzorów nowych czynności i narzędzi rzemieślniczych. Po­ czątkowy okres zetknięcia się tradycyjnych rzemiosł z przemysłem fabrycznym, przy zachowaniu przez nie masowego odbiorcy nadal po­ szukującego tradycyjnych wyrobów, uznać należy za korzystny dla rze­ miosła. Okres ożywienia w rzemiośle kończy się z chwilą nasycenia rynku wytworami fabrycznymi, odpowiadającymi aktualnym potrzebom odbior­ ców. 3 4 Przemysł fabryczny, który długo występował jako zewnętrzny czynnik przemiany, oddziaływający na kulturę i strukturę społeczną Uzbekistanu głównie poprzez wwożone towary, staje się czynnikiem w e w n ę t r z n y m dopiero w wyniku socjalistycznej industrializacji kraju. Przed Rewolucją przemysł miejscowy rozwija się bardzo wolno. W roku 1913 na terenie współczesnego Uzbekistanu pracowało jedynie 18 tys. robotników fabrycz­ nych, natomiast liczba rzemieślników wynosiła w tymże roku ok. 100 tys. Znaczenie przemysłu obniża niekorzystna ówcześnie jego struktura: prze­ waża przemysł rolno-przetwórczy, przede wszystkim zakłady odziarniania bawełny i olejarnie. Produkcja tych zakładów stanowiła w roku 1913 5 3 G. E . J u d i n, Istoriczeskaja nieobchodimost socialisticzeskogo prieobrazowanija riemieslenno-kustarnogo proizwodstwa, . [w:] Ot sriedniewiekowja к wierszinam sowriemiennogo progriessa, praca zbiorowa pod red. M. S. D ż u n u sowa, Moskwa 1965, s. 106. Por. próbę systematyki typów kontaktów w pracy Z. B a u m a n a , Kul­ tura a społeczeństwo, Warszawa 1966, s. 145 n. B . D e s j a t c z i k o w , P. P o n o m a r i e w , Socialisticzeskaja riekonstrukcija riemieslenno-kustarnoj promyszlennosti Uzbiekskoj SSR, Taszkient 1940, s. 51. 4 5 �494 ZBIGNIEW JASIEWICZ 6 ok. 85% globalnej produkcji przemysłowej . Brakowało nie tylko prze­ mysłu ciężkiego, ale także lekkiego: tkactwa i garbarstwa, odzieżowego, spożywczego i i n . I wojna światowa i wojna domowa przerywają więzy ekonomiczne Turkiestanu z uprzemysłowionymi regionami carstwa. Oderwanie od regionów przemysłowych, a ponadto zniszczenia w miejscowym przemyśle oraz przerwanie więzi międzylokalnych na terenie Uzbekistanu wywołują jako nieuniknione następstwo wzrost roli rzemiosła, przejściowo umacnia­ jącego swoje pozycje. Plan rozwoju znacjonalizowanego przemysłu, stanowiący niezbędną część składową i warunek realizacji programu przeobrażeń, przyjętego w w y n i k u zwycięstwa Rewolucji, należało rozpocząć od odbudowy. W roku 1928 globalna produkcja przemysłowa dosięga poziomu z roku 1913 . Industrializacja przeprowadzona w ramach planu ogólnozwiązko­ wego pozwala przyznać priorytet gałęziom przemysłu posiadającym oparcie w miejscowych zasobach i tradycji dotychczasowej produkcji. Na terenie Uzbekistanu wysiłek pierwszych lat industrializacji skie­ rowano na rozwój przemysłu lekkiego . Struktura przemysłu poważnie zmienia się w czasie I I wojny świa­ towej. W Uzbekistanie umieszczono ponad 90 wielkich zakładów prze­ mysłowych ewakuowanych z rejonów przyfrontowych. Większość z tych przedsiębiorstw pozostała tutaj na stałe. Udział ciężkiego przemysłu w globalnej produkcji przemysłowej podniósł się w latach 1940—1945 z 13 do 47,3% . Również I I wojna światowa wywołuje przejściowe oży­ wienie w rzemiośle. W odróżnieniu od okresu I wojny światowej nie ma ono jednak charakteru żywiołowego, a kierowane jest przez państwowe organizacje gospodarcze. Okres powojenny to lata niezwykle dynamicznego rozwoju przemysłu w Uzbekistanie. Jego globalna produkcja wzrosła w roku 1963 pięcio­ krotnie w porównaniu z rokiem 1940 . Rozwojowi towarzyszył wzrost 7 8 9 10 l i 12 6 W. J . N i e p o m i n, Istoriczeskij opyt stroitielstwa socializma w Uzbiekistane, Taszkient 1960, s. 42. J . W. M a j e w s k i ] , S. N. U1 m a s b a j e w, Socialisticzeskaja industrializacija — nieobchodimyj etap niekapitalisticzeskogo rozwitija, [w:] Ot sriedniewiekowja..., s. 121. P. M u r a w i e w, Organizacija narodnogo chozjajstwa i kustarnaja promyszlennost, „Naródnoje Chozjajstwo Turkiestana", 1920, nr 4, s. 6. J . M. M u m i n o w, 40 let Uzbiekskoj SSR, Moskwa 1964, s. 6. M a j e w s к i j , op. cit., s. 123. Narody Sriedniej Azii i Kazachstana, t. 1, Moskwa 1962, s. 248 (Seria Na­ rody Mira Instytutu Etnografii A N Z S R R ) . Naródnoje chozjajstwo Sriedniej Azii w 1963 godu. Statisticzeskij sbornik, Taszkient 1964, s. 28. 7 8 9 1 0 11 12 �PRZEOBRAŻENIA RZEMIOSŁA 495 UZBEKISTANU liczebności zatrudnionych w przemyśle, których w roku 1962 było już 412 t y ś . Warto odnotować, że poważna część zatrudnionych (ok. 40%) to k o b i e t y , niegdyś wyłączone z produkcji poza domem. W okresie powojennym w sposób zasadniczy zmienił się charakter uczestnictwa w produkcji przemysłowej pracowników — Uzbeków, wśród których pro1 3 14 Ryc. 1. Tradycyjna kuźnia w zabudowie tzw. „starego miasta". Taszkient Fot. z. Jasiewicz cent robotników kwalifikowanych i kadr inżynieryjno-technicznych jest nie mniejszy od obserwowanego u Rosjan — mieszkańców Uzbekistanu . Konsekwencje wynikające z rozwoju miejscowego przemysłu ważne są nie tylko dla rzemiosła; sięgają we wszystkie niemalże dziedziny życia społecznego i kultury, stając się czynnikiem ich trwałych przekształceń. Przemysł fabryczny pojawił się na terenie Uzbekistanu jako forma nowa, zaszczepiona poprzez kontakt, a nie ukształtowana w drodze ewo­ lucji. Jednakże również w takiej sytuacji obserwujemy oddziaływanie, a nawet pewne genetyczne związki między rzemiosłem a miejscowym przemysłem. Dostrzec je można w: a) wykorzystaniu przez rozwijający 15 13 Tamże, s. 273. « Tamże, s. 277. Narody Sriedniej 15 Azii..., s. 252. �á96 ZBIGNIEW JASIEWICZ się przemysł kadr rzemieślniczych; b) wprowadzeniu do produkcji prze­ mysłowej wyrobów dostarczanych dotąd przez rzemiosło i zaspokajają­ cych specyficzne miejscowe potrzeby; c) przejęciu przez przemysł nie­ których technik produkcyjnych, wypracowanych w ramach rzemiosła. Import produktów fabrycznych obejmował już w X I X w. również materiały cenne jako surowce dla miejscowego rzemiosła. Z a s t o s o ­ w a n i e n o w y c h s u r o w c ó w to godny wyodrębnienia czynnik prze­ miany rzemiosła Uzbekistanu. Osadnictwo z kolei ludności europejskiej {głównie Rosjan, ale obok nich Ukraińców, Polaków, Białorusinów, Niem­ ców, Bułgarów i in.), wśród której znajdowali się również rzemieślnicy, pozwoliło na spopularyzowanie wśród miejscowych wytwórców, o czym już wspominaliśmy, nowych narzędzi i technik wytwarzania. W p ł y w rzemiosła europejskiego należy uznać za następny czynnik przemiany w rzemiośle Uzbekistanu. Działanie dwóch ostatnio wymienio­ nych czynników, podnosząc wydajność i rozszerzając asortyment pro­ dukcji miejscowego rzemiosła, pozwoliło mu dłużej opierać się konkuren­ cji przemysłu fabrycznego. Wśród czynników istotnych dla rzemiosła nie sposób pominąć zna­ czenia i n g e r e n c j i p a ń s t w a . W warunkach caratu ograniczała się ona do określonej polityki podatkowej, organizowanego na niewielką skalę szkolnictwa rzemieślniczego oraz okazyjnych wystaw przemysło­ wych. Znaczenie państwa niepomiernie wzrosło w okresie budownictwa socjalizmu. Państwo po raz pierwszy w historii bierze na siebie odpowie­ dzialność za rozwiązanie problemu wielotysięcznych mas rzemieślników pozbawionych możliwości egzystencji w wyniku konkurencji przemysłu fabrycznego. Problem ten rozwiązany został poprzez rozwój spółdziel­ czości oraz zaopatrzenie rzemieślników spółdzielców w nowe środki w y ­ twórcze i organizację zbytu. W ostatnich latach spółdzielczość rzemieślni­ cza włączana jest do systemu państwowych przedsiębiorstw przemysłu terenowego. Ingerencja państwa nie ogranicza się do preferowania nowej techniki i nowych struktur organizacyjno-społecznych w rzemiośle. W yznacza ona również, w ramach gospodarki planowej, zakres i charakter produkcyjnej działalności rzemiosła. Ponadto odnotować warto mecenat państwa nad rzemiosłem artystycznym. W Uzbeckiej SRR, utworzonej m. i n . dla inten­ syfikacji procesu kształtowania się narodu uzbeckiego, mecenat ów służył do realizacji dwóch, powiązanych zresztą ściśle, celów. Pierwszym z nich było stworzenie, narodowego stylu w zdobnictwie na miejscu dotąd istnie­ jących stylów lokalnych i zabezpieczenie w ten sposób wkładu rzemiosł artystycznych do sztuki narodowej; drugim natomiast wprowadzenie realistycznych motywów zdobniczych, popularyzujących i utrwalających przemiany w kulturze i życiu społecznym. T �PRZEOBRAŻENIA RZEMIOSŁA 497 UZBEKISTANU Czynnikiem oddziaływającym w sposób najbardziej bezpośredni i sku­ teczny na charakter i kierunek przemian w rzemiośle są oczywiście p ot r z e b y o d b i o r c ó w . Nie mogą one być, rzecz jasna, traktowane jako przeciwstawne czynnikom podanym wyżej: ingerencji państwa lub konkurencji przemysłu fabrycznego. Potrzeby odbiorców mają jako czyn- Ryc. 2. Warsztat kowalsko-mechaniczny. Margelan Fot. Z. Jasiewicz nik przemian w rzemiośle charakter syntetyczny. Wyznaczane są one bowiem przez aktualnie istniejący model kulturowo-społeczny, którego istotnymi częściami składowymi, a jednocześnie aktywnymi współtwór­ cami są zarówno państwo, jak i przemysł fabryczny. Rzemiosło jako forma wytwarzania związana z tradycyjną kulturą po­ siada oparcie przede wszystkim w potrzebach wyrosłych na gruncie tejże kultury. Utrwalone nawyki korzystania z wypracowanych w tradycyj­ nym modelu kulturowym wzorów wyrobów nadal wyznaczają rzemiosłu pewną rolę w systemie zaopatrzenia ludności. Stopniowe ograniczanie roli rzemiosła jest wynikiem zarówno przekształceń w potrzebach Uzbeków, jak i wprowadzenia tych wyrobów, dotąd wytwarzanych wyłącznie przez rzemiosło, do produkcji fabrycznej. Oparcie dla rzemiosła stanowi duże i wykazujące raczej tendencje zwyżkowe zapotrzebowanie na wy­ roby o walorach artystycznych: odzież, tkaniny dekoracji wnętrz, nie­ które wytwory jubilerskie i in. Zapotrzebowanie na wymienione wyroby, 32 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X I I �498 ZBIGNIEW JASIEWICZ związane m. i n . z tendencją do uzewnętrzniania swej przynależności na­ rodowej w stroju i aprobatą dla tradycyjnej dekoracji mieszkań, stanowi interesujący etap w procesie przeobrażeń radzieckich ludów środkowoazjatyckich. I w tej dziedzinie wytwórczości czynione są wysiłki zastą­ pienia rzemieślniczej produkcji fabryczną, pozwalającą dotrzeć z maso­ w y m produktem do szerokich rzesz odbiorców. Na koniec wymienić warto jako czynnik ważny dla losów rzemiosła również p o s t a w ę r z e m i e ś l n i k ó w . Działanie tego czynnika było wielokierunkowe. W postawie rzemieślników odnajdujemy zarówno ele­ menty przywiązania do starej techniki i indywidualnej organizacji w y ­ twarzania, jak i zaangażowanie się po stronie nowej techniki i zrozumie­ nie perspektyw, związanych z uspółdzielczeniem rzemiosła. Feudalna or­ ganizacja cechowa, żywotna jeszcze w wielu specjalnościach rzemieślni­ czych, lecz już osłabiona działaniem stosunków kapitalistycznych w okre­ sie przed Rewolucją, nie była siłą zdolną do przeciwstawienia się pro­ cesom przemian. Wysokie artystyczne umiejętności wielu rzemieślników, wypracowane w lokalnych szkołach rzemiosła artystycznego i służące swego czasu głównie elitarnym warstwom późnofeudalnego społeczeństwa, były raczej pomocne w adaptacji do nowych warunków. Pozwoliły one przedstawicielom rzemiosła artystycznego stać się cenionymi współtwór­ cami sztuki narodowej. Przedstawione powyżej czynniki przemiany stanowią zarówno części składowe otaczającej rzemiosło rzeczywistości społeczno-kulturowej, jak i zawarte są w nim samym. Są one z sobą wzajemnie powiązane, a nawet ich zakresy pokrywają się. Różne jest ich znaczenie dla rzemiosła. Sens wyodrębnienia i obserwacji działania tych czynników polega na możli­ wości ukazania przy ich pomocy istotnych związków między rzemiosłem a jego społeczno-kulturowym kontekstem oraz określenia kierunku jego przemian jako wypadkowej różnorodnych tendencji w ramach przeobra­ żającej się społeczności. Działanie uznanych przez nas za ważne czynników przemiany roz­ patrzymy w trzech dziedzinach rzemiosła: w technice, w zakresie (asorty­ mencie) produkcji oraz w organizacji i strukturze społecznej. T e c h n i k a r z e m i e ś l n i c z a to całokształt środków i umiejętno­ ści, stosowanych w procesach produkcyjnych, a więc przede wszystkim narzędzia i urządzenia, a także czynności wytwórcze rzemieślnika. Jed­ nym z istotnych elementów techniki jest warsztat — pomieszczenie pro­ dukcyjne. Warsztaty rzemieślnicze ściśle związane są ze swoistymi cechami i roz­ miarami produkcji w nich prowadzonej i stąd ich różnorodność. Na te­ renie Uzbekistanu warsztat na ogół mieścił się i nadal mieści w oddziel­ nym pomieszczeniu. W miastach i większych wsiach wielu rzemieślników, �PRZEOBRAŻENIA RZEMIOSŁA UZBEKISTANU 499 takich jak: kowale, w y t w ó r c y naczyń miedzianych, jubilerzy, stolarze i in., posiadali warsztaty na bazarach, a więc w miejscach dogodnych dla zbytu produkcji. Również dzisiaj część usługowych warsztatów rze­ mieślniczych usytuowana jest w pobliżu bazarów (np. w Samarkandzie), które zresztą w związku z przebudową i rozbudową miast Uzbekistanu usuwane są z wnętrza miasta i lokalizowane na peryferiach. Interesujących przykładów zmienności warsztatu rzemieślniczego do­ starcza kuźnia. Miejscowe kuźnie mieszczą się najczęściej w budynkach wzniesionych w rozpowszechnionej tradycyjnej technice szkieletowej. Powierzchnia warsztatu, szczególnie w miastach, jest niewielka, a światło z braku okien dociera przez otwarte drzwi lub odsłoniętą frontową ścianę pomieszczenia (ryc. 1). W w y n i k u w p ł y w u europejskiego rzemiosła, bo ono jest głównym czynnikiem zmian w warsztatach, podniesiono, po­ czynając od końca X I X w . , ogniska kowalskie uprzednio usytuowane tuż nad podłogą oraz obudowano je i zaopatrzono w kominy. Tradycyjne miechy ze ściągniętych w całości skór baranich zastąpiono europejskimi na planie równobocznego trójkąta. Podniesiono również kowadła, usta­ wiając je na pniakach, co pozwoliło zlikwidować jamy przed kowadłem. Przy niskim ustawieniu kowadła jama taka umożliwiała kowalowi kucie ciężkim młotem w pozycji stojącej; inne prace natomiast wykonywał on wówczas na siedząco. Nowo budowane warsztaty kowalskie stawiane są na wzór europejski (ryc. 2). Pomieszczenia produkcyjne większości rze­ mieślników zmieniły się radykalnie w związku z ich skoncentrowaniem w budynkach wzniesionych przez spółdzielnie lub państwowy przemysł terenowy. Kowalstwo, jedno z najżywotniejszych dotąd rzemiosł, umożliwia również śledzenie zmian w narzędziach. Zmiany te postępowały i postę­ pują w kierunku: a) wymiany narzędzi użytkowanych dotąd i wykony­ wanych przez miejscowych kowali na podobne narzędzia produkcji fa­ brycznej, b) przejmowania narzędzi nowych, dotychczas nie znanych, c) doskonalenia miejscowych narzędzi i sprzętów w oparciu o nowe wzory. Zastępowanie miejscowych narzędzi i sprzętów wyrobami fabrycz­ nymi objęło przede wszystkim przedmioty trudne i pracochłonne, a w związku z t y m kosztowne w wykonaniu rękodzielniczym, m. i n . t 1 6 1 6 Szczegółowe określenie chronologii nowych e l e m e n t ó w w rzemiośle jest w większości w y p a d k ó w niemożliwe. Upowszechnienie się nowości było z reguły procesem rozciągniętym w czasie. Pamiętać musimy o różnej podatności na w p ł y ­ wy europejskie i różnym tempie przemian w rzemiośle wielkich miast, zasiedlo­ nych przez duże grupy ludności europejskiej (np. Taszkient, Samarkanda, K o ­ kand) oraz w rzemiośle terenów oddalonych od szlaków komunikacyjnych i wielkich ośrodków miejskich. �500 ZBIGNIEW JASIEWICZ kowadła i imadła. W kuźniach pojawiły się jednorożne lub dwurożne przywiezione kowadła, które jednakże nie wyparły do końca bezrożnych kowadeł miejscowych o kwadratowej powierzchni pracującej. Imadła wytwarzane przez miejscowych rzemieślników, o gwincie z przyspawanego drutu miedzianego , przyjęte pod w p ł y w e m europejskim zapewne już w X I X w., ustępują miejsca imadłom przywożonym z Rosji. Również inne narzędzia fabryczne: młoty, kleszcze, przecinaki, jako tańsze i nie­ kiedy trwalsze, zajęły miejsce wytwarzanych dotąd przez rzemieślników. W w y n i k u zapożyczeń w warsztatach kowali na terenie Uzbekistanu pojawiło się wiele narzędzi i sprzętów nowych lub o zdecydowanie od­ miennych formach. Do tej grupy należą gwintownice i narzynki umożli­ wiające nacinanie gwintów, wiertła, wymienione już miechy i i n . Dla ostatniej natomiast wydzielonej grupy narzędzi i sprzętów, nadal utrzy­ mywanych, lecz doskonalonych pod w p ł y w e m kontaktu, reprezentatywne jest miejscowe toczydło — čarch (ryc. 3). W niektórych warsztatach ulepszono je przez zastosowanie łożysk kulkowych oraz wymianę drew­ nianych kręgów oblepionych materiałem ściernym na wykonane w całości z kamienia lub masy ściernej. Podobny w zasadzie proces zmian zaobserwować można w narzędziach stolarskich. Z materiałów zebranych pod koniec X I X w. w Samarkandzie, a więc mieście otwartym dla wpływów europejskich wynika, że użytko­ wane były wówczas narzędzia i sprzęty zarówno miejscowe, jak i po­ chodzenia europejskiego, przy czym jednakże rzadkie były pełne zestawy tych ostatnich. W dalszym ciągu stolarze samarkandzcy posługiwali się w swej masie grubą deską na podstawkach, zastępującą nader jeszcze nieliczne stoły stolarskie (warsztaty) typu europejskiego. Częściej spotkać można drobne narzędzia europejskie: heble, dłuta i strugi. Miejscowe świdry o kształcie wydłużonej piramidy wypierane były przez świdry wwiezione, okrągłe w przekroju. Tzw. „sartowskie" piły, o zębach roz­ chylonych od środka w dwie strony, jako mniej efektywne w porówna­ niu z europejskimi, były przez nie również zastępowane . Podstawowym tradycyjnym na terenie Azji Środkowej narzędziem obróbki drewna była ciosła (teša). Topór i siekiera pojawiają się tutaj w większych ilościach przyniesione przez ludność rosyjską. Jednakże do dzisiaj topór i siekiera nie wyparły ciosły z zespołu narzędzi użytkowa­ nych w pracach domowych, a nawet z pracowni rzemieślniczych. Od­ mienny sposób posługiwania się toporem i ciosłą oraz znakomite rezul17 18 1 7 S u c h a r i e w a , Pozdniefieodalnyj gorod..., s. 32. N. A. K i r p i c z n ł k o w , Kratkij oczerk niekotorych tuziemnych promyslow w Samarkandskoj oblasti, [w:] Sprawocznaja kniżka Samarkandskoj oblasti za 1897 god, t. 5, Samarkand 1897, s. 139. 1 8 �PRZEOBRAŻENIA RZEMIOSŁA 501 UZBEKISTANU taty osiągane tym ostatnim narzędziem w w y n i k u utrwalonych nawy­ ków pozwalają na jego ciągłe utrzymywanie się. Ciosie sprzyjają również miejscowe gatunki drewna, trudne do obróbki toporem, twarde i o skrę­ conych włóknach, np. arcza (Juniperus turkestanica i J. serawschanica) oraz saksuał (Nalochylon). Natomiast drewno wwożone: świerk i sosnę, zdecydowanie łatwiej obrobić siekierą lub toporem. Ryc. 3. Ostrzenie noży za pomocą toczydła (czarch) na bazarze w Margelanie Fot. Z. Jasiewicz Kierunek zmian —• ku nowym, wydajniejszym narzędziom i urządze­ niom produkcyjnym, wyrazisty jest również w innych specjalnościach rzemieślniczych. Odlewnictwo żeliwne, posługujące się zespołem trady­ cyjnych urządzeń i zabiegów technicznych (ryc. 4), interesujących, lecz mało wydajnych, przejęło na początku X X w. w Taszkiencie udosko­ nalone piece tzw. „kupolowe" lub „żeliwiaki" do przetopu złomu i po­ dmuch przy użyciu wentylatorów . Tkacze z Samarkandy i niektórych innych miast już pod koniec X I X w. zastosowali przy produkcji tkanin bawełnianych krosna o czółenkach metalowych, wprawiane w ruch działaniem udarowym, tzw. „gońca", przekazane z R o s j i . W począt­ kach X X w. pojawiają się krosna o szerokim wale osnowowym . 19 20 21 1 9 2 0 21 S u с h a r i e w a, op. cit, s. 139, 143. К i r p i с z n i к o w, op. cit., s. 149. Narody Sriedniej Azii..., s. 238. �502 ZBIGNIEW JASIEWICZ Krosna półautomatyczne zastosowane zostały, dzięki pomocy państwa, w przedsiębiorstwach spółdzielczych w okresie międzywojennym. Niebywały dynamizm cechował rozpowszechnienie się maszyn do szycia i haftowania, sprowadzanych z Europy Zachodniej i Ameryki. Przyjęciu tych maszyn sprzyjało na terenie Uzbekistanu przyzwyczaje­ nie do kupowania gotowej odzieży oraz ogromne zapotrzebowanie na haftowane tkaniny dekoracji wnętrz. Pierwsze maszyny pojawiły się tutaj już pod koniec X I X w. Ich zastosowanie spotkało się ze sprzeci­ wami muzułmańskiego duchowieństwa, broniącego przekazanego trady­ cją kształtu rzemiosła. Na początku X X w. maszyny do szycia i hafto­ wania były już w stosunkowo szerokim użyciu, a dalsze rozpowszech­ nienie maszyn do haftowania uzyskało poparcie również obyczajowe. W zamożnych kręgach miejscowej ludności wytworzył się bowiem zwy­ czaj włączania maszyny hafciarskiej do posagu . Maszyny do szycia i haftowania, szeroko zastosowane w domowym krawiectwie i hafciarstwie, wykorzystane zostały przede wszystkim w produkcji rzemieślniczej, znacznie obniżając czas produkcji i ceny wyrobów. Haft maszynowy wyparł prawie całkowicie haft ręczny z pra­ cowni rzemieślniczych już w latach dwudziestych. Dotąd haft ręczny utrzymuje się głównie przy produkcji tubetejek. Współcześnie produk­ cja maszynowo haftowanych tkanin dekoracyjnych ześrodkowana jest w spółdzielniach oraz zakładach państwowego przemysłu terenowego (ryc. 5), zatrudniających na terenie Republiki ponad 2 tys. hafciarzy . Jednym ze współczesnych problemów technicznych tej gałęzi w y t w ó r ­ czości jest skonstruowanie specjalnych maszyn do haftu płaskiego bosma, bardzo potrzebnego w uzbeckim zdobnictwie, a dotąd wykony­ wanego ręcznie . Czynności wytwórcze wyznaczone są umiejętnościami rzemieślnika, a te z kolei uwarunkowane możliwościami ich uzyskania, użytkowanymi narzędziami i surowcami oraz asortymentem produkcji. Uzyskiwaniu owych umiejętności, również w środkowoazjatyckim rzemiośle starannie skrywanych, służyło długoletnie terminowanie u mistrza — właściciela warsztatu. Rozbudowany w okresie po Rewolucji system szkolnictwa zawodowego, przygotowującego specjalistów również z zakresu rzemiosł artystycznych dla spółdzielczości i przemysłu terenowego, znacznie ułatwił rozpowszechnianie nowych czynności i zabiegów wytwórczych. 22 23 24 2 2 A. M o r o z ó w a, Maszinnaja diekoratiwnaja kient 1960, s. 11. Narody Sriedniej Azii..., s . 399. A. S i d o r i e n k o , A. S k o r o w a r o w a , kient 1960, s. 1. wysziwka Uzbiekistana, Tasz­ wysziwka, Tasz­ 23 2 4 Uzbiekskaja �Ryc. 4. Przygotowywanie formy dla odlewów żeliwnych, 1872 rok. Album Turkiestański. Ze zbiorów Leningradzkiego oddziału Instytutu Arche­ ologii A N Z S R R �504 ZBIGNIEW JASIEWICZ Także koncentracja rzemieślników w dużych spółdzielczych i państwo­ wych przedsiębiorstwach sprzyjała przenikaniu nowej technologii. Specyficzny koloryt nadawał rzemiosłu środkowoazjatyckiemu, dzi­ siaj już w znacznej mierze zanikły, nawyk pracowania na siedząco, ze skrzyżowanymi nogami. W tej pozycji np. kowale wykonywali na kowadle prace nie wymagające kucia ciężkim młotem. Interesującą różnicę między kowalstwem środkowoazjatyckim a europejskim w spo­ sobie kucia stwierdził S. M . Dudin. Otóż wpadła mu w ucho odmienna „ m u z y k a " kuźni na terenie Uzbekistanu, w której kowale, pracując we dwójkę, uderzali młotami prawie r ó w n o c z e ś n i e . Bezsporna jest współzależność czynności wytwórczych i użytkowa­ nych narzędzi. Przyjęcie narzędzia produkcji fabrycznej podobnego do dotąd użytkowanego nie nastręczało trudności, gdyż nie wymagało zmian w czynnościach wytwórczych. Większe opory napotykały narzę­ dzia i urządzenia zupełnie nowe, choćby gwintownice i narzynki w ko­ walstwie, czy topory w rzemiosłach obróbki drewna, których zastoso­ wanie było możliwe przy równoczesnym przyswojeniu nowych umie­ jętności i nawyków. Zależność czynności od narzędzi wwraźna jest w tych specjalnościach i dziedzinach pracy, w których nie zastosowano nowych narzędzi; czynności wytwórcze pozostały w nich w zasadzie bez zmian. Interesujące zmiany wprowadzają w czynnościach wytwórczych nowe surowce. Prawdziwą rewolucję w farbiarstwie wywołało roz­ powszechnienie syntetycznych barwników anilinowych, zapoczątkowane w latach siedemdziesiątych X I X w . W garncarstwie zmiana techniki zdobienia związana była z zastąpieniem pod koniec X I X w. polewy potażowej przez ołowiową oraz zastosowaniem w latach czterdziestych X X w. gotowego szkliwa . W jubilerstwie wprowadzenie metali zastęp­ czych umożliwiło m. in. szerokie zastosowanie w produkcji współczes­ nych wielkich przedsiębiorstw jubilerskich techniki anodyzowania . Uporczywe posługiwanie się kowali miejscową dymarkową stalą i odrzu­ canie twardej stali europejskiej było z kolei wynikiem braku umiejęt­ ności obróbki tej ostatniej. Miękką stal dymarkową utwardzano nawęglaniem, natomiast twarda stal hutnicza wymaga hartowania. Kres posługiwaniu się stalą dymarkową, a t y m samym miejscowemu w y 25 2 6 27 28 25 S. M. D u d i n , Otczety o pojezdkach w Sriednuju Aziju (1900—1902), s. 28. Rękopis w archiwum P a ń s t w o w e g o Muzeum Etnografii L u d ó w Z S R R w L e n i n ­ gradzie. S u c h a r i e w a , op. cit., s. 71. E . M. P i e s z c z e r i e w a , Gonczarnoje proizwodstwo Sriedniej Azii, „Trudy Instituía Etnografii", t. 42: 1959, s. 184. A. S o k o ł o w a , Juwielirnoje iskusstwo, Taszkient 1960, s. 1. 26 2 7 28 �PRZEOBRAŻENIA RZEMIOSŁA 505 UZBEKISTANU topowi dymarkowemu, kładzie hutnictwo rosyjskie, dostarczając na przełomie X I X i X X w. specjalnych gatunków miękkiej stali . Czynności wytwórcze są na koniec wyznaczone przez wykonywane wytwory i usługi. Nowe wyroby, wprowadzone do produkcji w wyniku kontaktu, sprzyjały upowszechnianiu się nowych czynności w y t w ó r 29 Ryc. 5. Haftowanie przy użyciu maszyn. Przedsiębiorstwo przemysłu artystycznego „Trud żenszczin" w Samarkandzie Fot. Z. Jasiewicz czych. Również tradycyjne wytwory mogą być i są wykonywane przy zastosowaniu nowych umiejętności. W tych wypadkach jednak, kiedy tradycyjne wytwory są zdecydowanie różne od użytkowanych w zindustrializowanej, masowej kulturze europejskiej, obserwujemy trwałość dawnych czynności. Niezmiernie charakterystycznym przykładem tej tendencji jest ręczna technika tzw. „rezerwacji", przeniesiona bez istotniejszych zmian z rzemiosła i utrzymująca się w zespole nowo­ czesnych technik wytwórczych współczesnego fabrycznego tkactwa. „Rezerwacja" (ryc. 6) ma na celu przygotowanie do farbowania pasm 29 W. В a 1 к o w, Taszkient 1927, s. 77. Kustarno-riemieslennaja promyszliennost Sriedniej Azii y �-506 ZBIGNIEW JASIEWICZ osnowy przeznaczonych do produkcji „chan-atłasów" o oryginalnej ornamentacji z wzorów o rozpływających się konturach. Próby zastą­ pienia ręcznej rezerwacji innymi, bardziej wydajnymi sposobami zdobie­ nia nie dały rezultatów. Druk nie potrafi oddać właściwych „chan-atłasom" odcieni przejściowych. Być może lepsze w y n i k i przyniosą prowadzone od k i l k u lat próby mechanicznego nanoszenia rysunku na nici osnowy. Spośród wyliczonych przez nas czynników ważnych dla rzemiosła wszystkie mają swój udział, co nietrudno wywnioskować z dokonanego przeglądu w przemianach techniki rzemieślniczej. Jednym z najistotniej­ szych z nich jest jednak postawa rzemieślnika, wyznaczona z kolei przez całe jego środowisko społeczno-kulturowe. Do przyjęcia nowej, wydajniejszej techniki produkcyjnej skłania jej wyższa wydajność i no­ we potrzeby odbiorców. Oparciem dla starej techniki są z kolei nie­ łatwe do przezwyciężenia nawyki produkcyjne, trudności w uzyskaniu nowych narzędzi i umiejętności oraz tradycyjne potrzeby konsumen­ tów. Istotną rolę w wyposażeniu uspółdzielczonych rzemieślników w nową, bardziej wydajną technologię odegrało socjalistyczne państwo. Z a k r e s p r o d u k c j i r z e m i o s ł a — rodzaj wytworów i usług, wyznaczony jest głównie z jednej strony potrzebami odbiorców, a z dru­ giej technicznym stanem i zaopatrzeniem surowcowym rzemiosła. Po­ trzeby odbiorców związane są z akceptacją wyrobu, cenionego w okreś­ lonych warunkach społeczno-kulturowych zarówno ze względu na funk­ cję użytkową, jak i walory estetyczne; akceptacja owa ma znaczenie dla rzemiosła wówczas, jeżeli towarzyszy jej zdolność nabywcza odЪiorców. Możliwość zaspokojenia aktualnych potrzeb odbiorców określa miejsce rzemiosła wśród konkurencyjnych form wytwarzania: przemy­ słu fabrycznego i przemysłu domowego. Zakres produkcji rzemiosła w badanym okresie podlegał burzliwym zmianom. Przeobrażeniom społeczno-kulturowym dokonywającym się na terenie Uzbekistanu towarzyszyły coraz to nowe potrzeby ludności. W zaspokajaniu wielu z owych potrzeb rzemiosło musiało przegrać konkurencyjną walkę z przemysłem. Swe pozycje wytwórcy rzemiosło nadal utrzymuje m. in. w rzemiosłach artystycznych, opartych na tra­ dycjach miejscowego zdobnictwa, i w tej zresztą dziedzinie odczuwając konkurencję przemysłu. Nowa funkcja rzemiosła w Uzbekistanie, po­ dobnie jak i na innych terenach uprzemysłowionych, polega przede wszystkim na świadczeniu usług. Kowalstwo dostarczało, jeszcze na przełomie X I X i X X w., wielu wyrobów niezbędnych dla rolnictwa, innych rzemiosł oraz gospodar­ stwa domowego. Były to m. in. narzędzia do obróbki drewna, metalu i kamienia, noże, nożyce, brzytwy, podkowy, gwoździe, wrzeciądze, t u - �PRZEOBRAŻENIA RZEMIOSŁA 507 UZBEKISTANU 30 leje do arb, szczypce do węgli . Z całego szeregu wyrobów kowalstwo rezygnuje, nie wytrzymując konkurencji z tańszymi wyrobami fabrycz­ nymi. Jako wytwórcy kowale pracujący w jedno- lub kilkuosobowych warsztatach utrzymują się dzięki przywiązaniu ludności do miejsco­ wych narzędzi o specyficznych kształtach, zróżnicowanych zresztą regio- Ryc. 6. „Rezerwacja" — przewiązywanie pasm osnowy przed oddaniem ich do farbowania. Przedsiębiorstwo przemysłu jedwabniczego „Atłas" w Margelanie Fot. Z. Jasiewicz nalnie na terenie Uzbekistanu. Kowale nadal wytwarzają motyki (ketmen) szeroko stosowane w rolnictwie i pracach budowlanych, sierpy o ostrzu wygiętym na podobieństwo kosy pod kątem prostym oraz nadzwyczaj popularne ciosły. Przemiany w zakresie produkcji polegały więc przede wszystkim na jej zawężeniu do wyrobów, których w y ­ twarzania nie podjął się przemysł fabryczny. Natomiast w dziedzinie usług kowalstwo podjęło się nowych prac związanych z naprawami nie­ których wyrobów fabrycznych. Poważniejszym zmianom podlegał zakres produkcji w spółdzielczych i państwowych przedsiębiorstwach metalo­ wych, zatrudniających większą liczbę rzemieślników. Odlewnictwo żeliwne to specjalność najprawdopodobniej zanikła już ostatecznie na terenie Uzbekistanu. W połowie X I X w. zaopatrywało ono miejscową ludność w kotły, dzbany do gotowania wody, lampki 3 0 К i r p i с z n i к o w, op. cit., s. 126. �508 ZBIGNIEW JASIEWICZ oliwne, tuleje do kół arb oraz radlice. W wyniku konkurencji towarów fabrycznych odlewnictwo w pierwszym rzędzie rezygnuje, już pod koniec X I X w., z wytwarzania kotłów. Kotły z uralskich zakładów metalurgicznych, wwożone na teren współczesnego Uzbekistanu już w 1 połowie X I X w . , okazały się wyższej jakości, a przede wszyst­ k i m tańsze. W dalszej kolejności zaprzestano odlewania lampek oliw­ nych, wypartych przez lampy naftowe i światło elektryczne oraz fa­ jerek, zastępowanych stopniowo piecami. Miejscowemu odlewnictwu nie pomogły próby wprowadzenia do produkcji wytworów dostosowa­ nych do nowych potrzeb: rusztów, płyt kuchennych i drzwiczek do pieców , a nawet części fabrycznych maszyn — odziarniarek i , w cza­ sie ostatniej wojny, części do traktorów. W 1 połowie X X w. odlewni­ ctwo utrzymywało się, przy stale zmniejszającej się ilości warsztatów, głównie jako dostawca r a d l i c . Pojedyncze warsztaty tradycyjnego odlewnictwa istnieją jeszcze w niektórych regionach Tadżykistanu oraz, być może, Kirgizji. Wytwórczość naczyń miedzianych, związana ściśle z domowymi, co­ dziennymi potrzebami ludności, rozwinęła się w X I X wieku w jedną z reprezentacyjnych dziedzin rzemiosła artystycznego. Prowadzona ona była przez dwie współdziałające specjalności rzemieślnicze: tzw. miskar, którzy z miedzianej blachy wyklepywali elementy naczynia i spawali je, oraz na nakkoš, którzy ozdabiali naczynie. Do charakterystycznych tradycyjnych form ich wytworów należą: wysmukłe dzbany do za­ parzania herbaty, naczynia do polewania rąk i naczynia podstawiane w celu zebrania wody w czasie umywania, naczynia do przenoszenia wody oraz tace. Konkurencja fabrycznych naczyń metalowych, przywożonych z Rosji w coraz to większych ilościach w 2 poł. X I X i X X w., wywołała w miej­ scowym rzemiośle następujące reakcje: a) zaprzestano zdobnictwa lub je uproszczono na wyrobach przeznaczonych dla masowego odbiorcy; b) wzbogacono zdobnictwo na naczyniach dla zamożnych odbiorców, w tym również europejskich; c) wprowadzono do produkcji nowe formy naczyń, wzorowane na europejskich; d) podjęto zdobienie fabrycznych naczyń wwożonych z Rosji. Pierwsza z wymienionych reakcji, której celem było potanienie 3 1 32 3 3 34 3 1 A. D., Czuguno-litiejnoje proizwodstwo, [w:] Russkij Turkiestan, t. 2, Moskwa 1872, s. 225. Tamże, s. 226. К i r p i с z n i к o w, op. cit., s. 121. I . D ż a b b a r o w , К woprosu o tiechnikie czuguno-litiejnogo proizwodstwa Choriezma, [w:] Istorija matierialnoj kultury Uzbiekistana, t. 1, Taszkient 1959, s. 209. 32 3 3 3 4 �PRZEOBRAŻENIA RZEMIOSŁA UZBEKISTANU 509 naczyń, przyniosła skutki jedynie doraźne. Szans przetrwania rzemiosłu dostarczyła natomiast druga z reakcji. Artystyczny walor naczyń za­ pewnił i m nabywców w wąskim kręgu ludzi zamożnych, przy czym żądania nabywców okazały się rozbieżne. Miejscowi bogacze i miesz­ czańskie warstwy osiedleńców rosyjskich parły w kierunku wprowadze­ nia nowych technik i materiałów zdobniczych, podnoszących okazałość i barwność naczyń: inkrustacji srebrem, niello, pokrywania emaliami, ozdabiania szlachetnymi i półszlachetnymi kamieniami, kolorowym szkłem, a nawet l a k ą . Europejscy kolekcjonerzy i znawcy sztuki do­ magali się natomiast tradycyjnego zdobnictwa, operującego silnie zgeometryzowanym ornamentem, wybijanym przecinakiem. Innym przejawem obrony wytwórców naczyń miedzianych wobec konkurencji towarów fabrycznych było rozpoczęcie produkcji, pod ko­ niec X I X i na początku X X wieku, naczyń i sprzętów o formach europejskich: samowarów, wiader, waz do owoców oraz świeczników. Na koniec nader interesującą reakcją nakkoš (specjalistów zdobiących naczynia) na pojawienie się wyrobów fabrycznych było potraktowanie ich jako półfabrykatów i podjęcie się ich zdobienia. Zdobiono tulskie samowary i inne naczynia, które następnie sprzedawano po wyższych cenach. Użytkowy walor naczyń miedzianych produkowanych przez rzemio­ sło nie stwarzał podstaw do jego przetrwania. Szansą wytwórczości naczyń miedzianych była natomiast ich wysoka wartość artystyczna. Została ona wysoko oceniona w republice uzbeckiej i zdobnictwo w mie­ dzi uznano za dział sztuki narodowej. Mecenat nad nim objęło państwo, zabezpieczając swymi zamówieniami zbyt pracochłonnym i kosztownym wyrobom. W latach trzydziestych w ornamentyce naczyń pojawiły się nowe motywy, nawiązujące do historycznych tradycji kształtującego się narodu: wyobrażenia zabytków architektury Buchary, Samarkandy i Kokandu. Mniej udane artystycznie były próby wprowadzenia tema­ t y k i antropomorficznej. Tradycje silnie zgeometryzowanego stylu X I X w., odżegnującego się zdecydowanie ze względów religijnych od przedstawiania postaci ludzkich, trudne były do przełamania dla starych mistrzów. Natomiast szeroko rozpowszechniła się ornamentyka korzysta­ jąca z emblematów na herbach związkowym i republikańskim: pięcio­ ramiennej gwiazdy, sierpa i młota oraz torebek i kwiatów bawełny. 3 5 3 6 Do niedawna centrum wytwórczości zdobionych naczyń miedzianych była Buchara. W ramach spółdzielni ,,40-lecie Października" działała tam grupa rzemieślników pod kierownictwem mistrza Muchtara M u 3 5 3 6 B. S i e r g i e j e w , Czekarika J u d i n , op. cit., s. 106. po miedi, Taszkient I960, s. 11. �510 ZBIGNIEW JASIEWICZ sinowa. W związku z wymieraniem starych mistrzów sztuka zdobienia naczyń miedzianych przejmowana jest przez nowych ludzi i instytucje: artystów plastyków oraz przemysł fabryczny. W ramach przemysłu czyni się próby zastąpienia ręcznego wybijania ornamentu trawieniem chemicznym . Jubilerstwo powiększa produkcję na przełomie X I X i X X w. Wzrost ten związany był z zapotrzebowaniem na wyroby jubilerskie społeczeń­ stwa wciąganego w orbitę stosunków towarowych oraz napływem rosyj­ skiego złota i srebra. W okresie bezpośrednio po Rewolucji zmalało zapotrzebowanie na wyroby jubilerskie. W wyniku przeobrażeń społeczno-gospodarczych zabrakło nabywców z dotąd uprzywilejowanych klas i grup społecznych. Niemniej istotne były zmiany w stylu życia, nie aprobujące przeładowania stroju ozdobami. Wycofywane są z użytku ozdoby wielkie i ciężkie , a ponadto pewne ich specyficzne typy: łań­ cuszki z wisiorkami w kształcie kluczy wplatane w warkocze, tzw. „brwi" — abru, dla podkreślenia b r w i naturalnych oraz ozdoby przy­ twierdzone do przegrody nosowej. Współcześnie tradycyjna sztuka jubilerska kontynuowana jest w no­ wych warunkach i z uwzględnieniem nowych potrzeb zarówno przez jubilerów-rękodzielników, jak i w ramach przemysłu fabrycznego. Ci pierwsi pracują głównie w Bucharze, a także Andiżanie, Kokandzie i Namanganie. Wielkim centrum przemysłu jubilerskiego jest natomiast Taszkient , skąd ozdoby rozchodzą się po całej Republice, łamiąc do­ tychczasowe granice upodobań regionalnych. Wykorzystując stare wzo­ ry jubilerzy taszkientcy wytwarzają, przy pomocy nowoczesnych środ­ ków technicznych, również nowe wytwory: bransolety i koperty do zegarków, brosze, spinki do koszul i in. Wytwórczość tkanin i odzieży dostarcza kapitalnych przykładów za­ równo upowszechniania się nowych wytworów, pochodzących z kręgu kultury europejskiej, jak i zaniku lub adaptacji do nowych w a r u n k ó w wytworów tradycyjnych. Konkurencji fabrycznej nie wytrzymuje tkactwo bawełniane. Na przełomie X I X i X X w. znika ono m. in. z Buchary, w której domino­ wało jeszcze w 1 połowie X I X w. Uprawiane nadal w rzemiośle wiej­ skim i przemyśle domowym odżywa w latach I wojny światowej oraz wojny domowej. W związku z głębokim kryzysem gospodarczym tkani­ ny bawełniane, dostarczane przez uwięlokrotnioną wówczas liczbę tka37 38 39 4 0 37 T. P a r a d o k s ó w a, Chudożestwiennaja 1960, s. 2. ' Narody Sriedniej Azii..., s. 397. S o k o ł o w a , op. cit., s. 1. S u с h a r i e w a, op. cit., s. 57 n. 3 3 9 4 0 czekanka po mietallu, Taszkient �PRZEOBRAŻENIA RZEMIOSŁA 511 UZBEKISTANU 4 i czy, uzyskały rangę obiegowego środka płatniczego . Tkactwo jedwabne natomiast dłużej opierało się wytwórczości fabrycznej. Liczne rodzaje miejscowych tkanin jedwabnych cieszyły się nie tylko dużym uznaniem w e w n ę t r z n y m , ale były również eksportowane do Rosji i na S y b e r i ę . Rękodzielnicze tkactwo zostaje zastąpione przemysłem fabrycznym do­ piero w wyniku socjalistycznej industrializacji kraju. Dotąd jednak przemysł tkacki wytwarza tkaniny wypracowane w ramach rzemiosła. Przykładem takiej tkaniny jest przede wszystkim „chan-atłas". Niegdyś dostępny jedynie elitarnym warstwom feudalnego społeczeństwa współ­ cześnie stał się „chan-atłas" tkaniną obowiązującą w ogólnonarodowym stroju kobiecym. Wśród tkanin dekoracji wnętrz olbrzymią popularnością cieszą się kobierce. Ich wytwórczość, uprawiana niegdyś głównie w pasterskich plemionach Uzbeków, współcześnie ześrodkowana została w przedsię­ biorstwach przemysłu artystycznego. Przez wiele lat w przedsiębior­ stwach tych kopiowano wzory kobierców turkmeńskich, znanych zresz­ tą w Europie pod nazwą „bucharskich". Poczynając od lat pięćdziesią­ tych naszego wieku czynione są starania stworzenia kobierca „uzbec­ kiego", o własnym wyrazie artystycznym, czerpiącym ze zdobnictwa pasterskich Uzbeków. Jednocześnie do tworzonego stylu wprowadza się nowe motywy: kwiaty i torebki bawełny, gołębie i i n . Prawdziwą powszechność uzyskały tkaniny haftowane. Narzuty tra­ dycyjnie używane do przykrywania pościeli, składanej na dzień w stosy, w wielu rodzinach stosuje się dzisiaj jako ścienne makaty. Nowym zjawiskiem są również wydłużone haftowane makaty rozwieszone nad łóżkami i tapczanami, a także haftowane tkaniny używane na zasłony i lambrekiny oraz jako serwety. Specjalnie ceniony, również współ­ cześnie, jest haft złotem. Jego głównym ośrodkiem pozostała do dzisiaj Buchara. Mistrzowie złotego haftu, obok przedmiotów użytkowych, w t y m również dotąd nie wyrabianych torebek damskich, futerałów do okularów, ozdobnych okładek na książki itp., tworzą wielkie tkaniny dekoracyjne. Ich dziełem jest m. in. kurtyna teatru im. Nawoi w Tasz­ kiencie z motywem ornamentacyjnym płaczącej wierzby . Haft złotem zaliczyć należy do tych rodzajów rzemiosła artystycznego, które współ­ tworzy narodową specyfikę sztuki uzbeckiej. 42 4 3 44 Fabryczny przemysł odzieżowy, który w znacznej części wyparł już 41 В a 1 к o w, op. cit, s. 69. Kirpicznikow, op. cit., s. 154. Narody Sriedniej Azii..., s. 401. E . M. P i e s z c z e r i e w a , Blicharskie Antropologii i Etnografii", t. 16: 1955, s. 282. 4 2 43 4 4 zołotoszwiej, „Sbornik Muzieja �512 ZBIGNIEW JASIEWICZ wytwórczość rzemieślniczą, popularyzuje głównie europejskie formy odzieży. W produkcji wielu wytworów jednak, przede wszystkim sukien kobiecych, przemysł opiera się na przyjętym tutaj kroju odzieży. Rów­ nież kolor tkaniny dobierany jest z uwzględnieniem gustów Uzbeczek . Prawdziwie masowym wytworem spółdzielczych i państwowych pra­ cowni odzieżowych są tubetejki, które stały się narodowym nakryciem głowy mężczyzn, a noszone są także przez kobiety. Producentem innych tradycyjnych form odzieży jest głównie przemysł domowy. W garncarstwie krótkotrwały okres ożywienia, w wyniku zderzenia się dwóch sposobów produkcji: rzemieślniczego i fabrycznego, przypada na koniec X I X w. Import naczyń fabrycznych nie był jeszcze masowy, a wynik konkurencji między rzemiosłem i przemysłem nie przesądzony. Wówczas to zaobserwować było można dynamiczne przejmowanie przez rzemiosło miejskie nowych wytworów. W Samarkandzie Rosjanie, któ­ rzy odczuwali uprzednio brak naczyń, pod koniec X I X w. zostali już dostatecznie zaopatrzeni przez miejscowych garncarzy w wyroby po­ trzebne europejskiemu nabywcy: dzbanki do mleka, wazony, patery i salaterki do owoców, wazy do zupy i in. Wwóz dużych ilości naczyń fabrycznych ograniczył w okresie późniejszym wytwórczość garncarską. Współczesne zapotrzebowanie na naczynia stołowe jest zaspokajane nie tylko przez import, ale również dzięki miejscowej fabrycznej produkcji porcelany, uruchomionej w roku 1954 . Garncarstwo wytwarzające na­ czynia użytkowe zachowało rynek zbytu jedynie na terenach oddalonych od ośrodków miejskich i l i n i i transportowych oraz dla niektórych rodza­ jów wyrobów: m. in. dzbanów do wody, masielnic i „nocników"—tubak, przytwierdzanych do kołysek . 45 4 6 47 48 W warunkach Uzbekistanu produkcja garncarska odgrywała do nie­ dawna dużą rolę również w rolnictwie. W konstrukcji tzw. čigir — kie­ ratowego czerpaka do podnoszenia wody, powszechnego na terenie Chorezmu — znalazły zastosowanie specjalne dzbany, przytwierdzane -do każdego koła w ilości od 15 do 35. Szeroko użytkowano również gliniane rury do przeprowadzania wody pod ziemią. I te wyroby garn­ carskie nie ostały się w procesie przemian. Cigiry wypierane są przez pompy — irygatory, a gliniane rury zastępowane betonowymi. Wytwór garncarski nabywany jest nie tylko ze względu na swe 4 5 K . L . Z a d у c h i n a, Uzbieki dielty' Amu-Darii, „Trudy Choriezmskoj Ekspiedicii", t. 1: 1952, s. 390. Kirpicznikow, op. cit., s. 120. Narody Sriedniej Azii..., s. 396. I . D ż a b b a r o w, Nowy je matierialy к istorii gonczarnogo riemiesła Choriczma, „Trudy Choriezmskoj Ekspiedicii", t. 4: 1959, s. 392, oraz obserwacje w ł a s n e autora. 4 6 47 4 8 �PRZEOBRAŻENIA RZEMIOSŁA 513 UZBEKISTANU walory użytkowe, ale również estetyczne. Pod koniec X I X w., w związ­ ku z próbą przeciwstawienia się konkurencji fabrycznej i nowymi po­ trzebami odbiorców zaangażowanych w przemianach , obserwujemy w garncarstwie tendencję do wzbogacenia ozdobności naczyń. Na w y ­ roby garncarskie przeniesiono wówczas m. in. ornament roślinny, za­ obserwowany na fabrycznych wwożonych perkalach i barchanach. Nowe zdobnictwo było tak ekspansywne, że na wielu terenach wkrótce po­ ważnie ograniczyło dawne, charakteryzujące się umiarem i prostotą. Dzisiaj wytwórczość naczyń glinianych o walorach artystycznych utrzymała się, w niewielkim zresztą zakresie, tylko w kilku ośrodkach. Ośrodki te, wsparte mecenatem państwowych instytucji kulturalnych, nadal reprezentują własne style. Ceramika artystyczna specjalną opieką otoczona została w Taszkiencie. Tam właśnie w pierwszej kolejności po­ jawiły się, obok tradycyjnych motywów ornamentacyjnych, motywy nowe: emblematy Związku Radzieckiego, kwiaty i torebki bawełny, a także wyobrażenia postaci ludzkich: przywódców Rewolucji, poetów, bohaterów I I wojny światowej i i n . Ukazanie w sztuce człowieka szcze­ gólnie wyraziście świadczy o przemianach w ideologii twórców i od­ biorców uzbeckich; islam bowiem zakazuje przedstawiania istot żywych. Interesujące próby stworzenia ogólnonarodowego stylu ceramiki arty­ stycznej wiodą z jednej strony do syntezy stylów lokalnych, a z drugiej do upowszechnienia dekoracji tematycznej. Wytwórczość pieców do wypieku chleba oparła się przeobrażeniom zarówno w technice, jak i rodzaju produkcji. Piece do wypieku chleba (tcmdir) nie mają odpowiednika w kulturze europejskiej. Są to wielkie gliniane „naczynia" bez dna. Chleb w postaci cienkich placków (оЪ-поп) wypieka się przylepiony do rozgrzanych uprzednio ścianek pieca. Utrzy­ mywanie się masowej wytwórczości tandirów związane jest z przywią­ zaniem Uzbeków do własnego typu chleba. Wytwory kołodziejstwa i siodlarstwa również wykazały daleko idącą odporność na konkurencję przedmiotów pochodzenia europejskiego. Dwukolna arbo utrzymała się do dzisiaj jako główny pojazd zaprzęgo­ wy użytkowany przez Uzbeków. Zmiany, którym podlega, doprowadziły do przeniesienia woźnicy z siodła na wóz oraz zastąpienie u części wozów drewnianych kół gumowymi. Zmniejszanie się ilości orb związa­ ne jest nie z konkurencją czterokołowych wozów europejskich, a z po­ stępami motoryzacji. Podobnie miejscowe siodła, charakteryzujące się wysokim łękiem przednim i szeroką z lekka podniesioną częścią tylną, nie zostały zastąpione przez siodła europejskie . Spadek ich produkcji /i9 50 4 9 G. A . P u g а с z e n к o w a, L . I . R i e m p i e l , stana, Moskwa, 1965, s. 391. В a l k o w, op. cit., s. 80. 5 0 33 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X I I Istorija iskusstw Uzbieki- �514 ZBIGNIEW JASIEWICZ jest rezultatem malejącego znaczenia jazdy wierzchem na rzecz innych form komunikacji. Stolarstwo natomiast zareagowało na kontakt z kulturą rosyjską i przeobrażenia społeczno-kulturowe rozszerzeniem swojej produkcji. Rozwój stolarstwa związany był również z dostawami drewna z północy. Obok tradycyjnych wyrobów: skrzyń, krat do okien oraz toczonych kołysek, nadal cieszących się uznaniem części ludności, już pod koniec X I X w. stolarze podjęli się nowych prac. B y l i to początkowo rzemieśl­ nicy z większych miast, którzy na potrzeby europejskich odbiorców nauczyli się wytwarzać meble: stoły, krzesła, ławy, szafy, komody, etażerki, łóżka, wieszaki i i n . Powstaje również zapotrzebowanie na stolarkę budowlaną: drzwi, ramy okienne, drewniane podłogi itp., zwią­ zane z budownictwem typu europejskiego. Z czasem wytwory przenie­ sione przez ludność europejską upowszechniły się wśród Uzbeków, nie­ kiedy w interesujących formach adoptowanych (ryc. 7). Struktura o r g a n i z а с у j n o - s p o ł e с zna rzemiosła w połowie X I X w. w pełni odpowiadała panującym tutaj późnofeudalnym stosunkom. Podstawowym typem przedsiębiorstwa były warsztaty, w których obok właściciela zatrudniony był jeden albo dwóch pracowni­ ków, najczęściej z rodziny mistrza. Pomocnicy ci to zwykle uczniowie; rzemiosło środkowoazjatyckie nie znało instytucji czeladnika . Najbliż­ szym jego odpowiednikiem był najemny majster, tzw. chalfa, pracujący dla zdobycia środków na założenie własnego warsztatu. Narastające stosunki kapitalistyczne prowadziły do zróżnicowania feudalnej struktury społecznej rzemiosła. Liczba właścicieli drobnych warsztatów zmniejsza się, natomiast chalfa jest coraz więcej. Praca na stanowisku mistrza najemnego, poprzednio traktowana jako stopień do własnego warsztatu, pod koniec X I X w. staje się położeniem stałym. Dość powszechnie stosowanym środkiem do utrzymania wykwalifikowa­ nego pracownika w jednym warsztacie była pożyczka, którą chalfa przyjmował podejmując pracę . Z upowszechnianiem się pracy najem­ nej związane było tworzenie się przedsiębiorstw zatrudniających k i l k u ­ nastu czy kilkudziesięciu pracowników. Ich właściciele, tzw. ustokor, najczęściej nie uczestniczyli już w produkcji. Na terenie Buchary z koń­ ca X I X w. tego typu przedsiębiorstwa pojawiły się przede wszystkim w tkactwie i odlewnictwie 51 52 5 3 Obok właścicieli warsztatów i pracowników najemnych na terenie 5 1 E . M. P i e s z с z e г i e w, O riemiesiennych organizacijach Sriedniej Azii w konce XIX — naczale XX wieka, „Kratkije Soobszczenija Instituía Etnografii", t. 33: 1960, s. 43. S u c h a r i e w a , op. cit., s. 92. Tamże, s. 86 n. 5 2 53 �PRZEOBRAŻENIA RZEMIOSŁA 515 UZBEKISTANU Uzbekistanu występowali również rzemieślnicy zatrudniani przez całą społeczność wioskową. Ta forma rzemiosła, znana również w Polsce i na innych terenach europejskich, związana jest ściśle z gospodarką naturalną. Wieś oddaje rzemieślnikowi pomieszczenie na warsztat, a nie­ kiedy wyposaża go także w narzędzia i opłaca naturaliami. Wśród Ryc. 7. Rękodzielnicze meble na bazarze w Margelanie Fot. z. Jasiewicz rzemieślników zatrudnionych na takich zasadach najczęściej spotykamy kowali, a obok nich fryzjerów, krawców i szewców . Na początku X X w. ta forma rzemiosła zanika w związku z rozwojem stosunków towaro­ wych. Jej renesans zarejestrowano w okresie I wojny światowej i wojny domowej , a więc w warunkach nawrotu do samowystarczalności na wielu terenach wiejskich. Większość specjalności rzemieślniczych posiadało swoją organizację cechową. Powołana ona była do normowania stosunków wewnętrznych w rzemiośle, a także do reprezentowania rzemieślników na zewnątrz. Cechy posiadały swe statuty, tzw. risolia, zawierające podanie o po­ wstaniu rzemiosła i napomnienia moralno-religijne dla rzemieślników. 54 55 5 5 M. A b d u r a i m o w, Pierieżitki sielskoj obszcziny kie Chumsan, „Sowietskaja Etnograf i ja", 1959, nr 4, s. 51. В a 1 к o w, op. cit., s. 62. 5 5 w uzbiekskom kiszla- �516 ZBIGNIEW JASIEWICZ Każdy ze statutów wskazuje na religijnego patrona specjalności, proroka lub świętego czczonego przez muzułmanów . Cechy tracą na znaczeniu po przejęciu w 2 połowie X I X w. władzy przez administrację rosyjską na części terytorium Uzbekistanu oraz w związku z narastaniem stosunków kapitalistycznych. Najdłużej pełnią one funkcję ram organizacyjnych dla rzemiosła w Emiracie Bucharskim i Chanacie Chiwijskim. Uspółdzielczenie rzemiosła powoduje zanik zwyczajów cechowych: wspólnych zebrań dla oddania czci patronowi rzemiosła i czytania sta­ tutu, wyzwolin na mistrza, połączonych z ucztami dla starszyzny cechowej i zgromadzeń w celu wspólnej naprawy narzędzi rzemieślni­ czych . Do naszych czasów zachowały się tylko nieliczne elementy cechowej organizacji i ideologii, kultywowane przez podeszłych wiekiem rzemieślników. Przebudowa życia społeczno-gospodarczego w okresie po Rewolucji Październikowej objęła również rzemiosło. Propagując uspółdzielczenie rzemiosła państwo umożliwiło rzemieślnikom zorganizowanie produkcji w większych zespołach ludzkich i oparcie jej na nowych środkach tech­ nicznych, a więc stopniowe przejście większości rzemieślników do pro­ dukcji fabrycznej. Droga ta zapewniła ogromnym masom rzemieślników miejsce w przeobrażającym się społeczeństwie, a jednocześnie wyzwoliła rzemieślników pozbawionych środków produkcji od eksploatacji ze strony właścicieli warsztatów i skupujących. Uspółdzielczenie rzemiosła było procesem kilkuletnim, postępującym od prostych form spółdzielczości i zbytu ku bardziej złożonym. W okresie I pięciolatki (1928—1932) liczba rzemieślników-spółdzielców zwiększa się z 21 600 3o 50 400 . Pro­ ces uspółdzielczenia rzemiosła w zasadzie zakończony został w latach 1933—1937 . W latach pięćdziesiątych spółdzielczość pracy włączona zo­ stała do systemu przemysłu p a ń s t w o w e g o . W ramach terenowego przemysłu państwowego znalazły się również niewielkie zakłady usłu­ gowe i przedsiębiorstwa przemysłu artystycznego. Zmiany w rzemiośle, przedstawione w powiązaniu z ich przyczyno­ w y m uwarunkowaniem, wskazują kierunek przemian w rzemiośle Uzbe56 57 58 59 60 O. A. S u с h a r i e w а, К woprosu o gieniezisie profiessionalnych kultów u tadżikow i uzbiekow, „Trudy Instituía Istorii, Archeologii i Etnografii A. N. Tadżikskoj SSR", t. 120: 1960, s. 197. Por. E . M. P i e s z c z e r i e w a , Iz istorii ciechowých organizacii w Sriedniej Azii, „Kratkije Soobszczenija Instituía Etnografii", t. 6: 1949, s. 36. J u d i n , op. cit., s. 111. Istorija narodnogo chozjajstwa Uzbiekistana, t. 1, Taszkieni 1962, s. 214. Istorija sowietskogo gosudarstwa i prawa Uzbiekistana, i. 2, Taszkient 1963, s. 580. 5 6 5 7 5 8 59 60 �PRZEOBRAŻENIA RZEMIOSŁA UZBEKISTANU 517 kistanu. Jest to droga zaopatrzenia ogromnej większości rzemieślników w nowoczesne środki techniczne, podejmowania przez nich produkcji zaspokajającej nowe potrzeby odbiorców oraz przejmowania nowych, bardziej wydajnych i korzystnych form społeczno-organizacyjnych. W wyniku obserwowanego przez nas procesu większość wytwórców przestała być rzemieślnikami. Stała się pracownikami socjalistycznego przemysłu fabrycznego i przyswoiła społeczno-kulturowe atrybuty zwią­ zane z t y m stanowiskiem. Pewne cechy dawnego rzemieślnika zachowali jedynie niektórzy pracownicy przedsiębiorstw przemysłu artystycznego i warsztatów usługowo-naprawczych. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ebbec4c201c58ce873e3a4fa6ad1f7a4.pdf e68ffd8eff610750e196a7c1a9e7aeb0 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6055 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne praktyki magiczno-religijne poród - praktyki magiczno-religijne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5646 Title A name given to the resource Czynności magiczne ułatwiające poród, I/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.II: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z matką i dzieckiem pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.69 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-realted customs, rituals and beliefs part II Customs, rites and beliefs associated with mother and child Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Objaśnienia znaków: W celu ułatwienia porodu: 1 - rozplątywano położnicy włosy, 2 - rozplątywano koszulę lub tasiemki przy koszuli rodzącej, 3 - rozplątywano węzły w ubraniu rodzącej bądź rozpinano guziki, 4 - inne odpowiedzi (zob. mapa 2 i komentarz), 5 - brak tradycji, 6 - brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. XX wieku. 3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludnos'ci napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 4. Na mapie obok głównych rzek zaznaczono również większe miasta - małymi pustymi kółkami. Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprać. Józef Gajek: IV. Czynności magiczne w okresie rozwiązania. (Zasada: podobne - sprowadza podobne) 10. Otwierać - zamknięte? wymienić co? 11 .Rozwiązywać związane! wymienić co? 11. Rozplątać splecione! wymienić co? 13. Rozluźniać obcisłe! wymienić co? 14. Inne - nie wymienione tu czynności magiczne ułatwiające rozwiązanie. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2f6455b358ec7774298ac616dea43dab.pdf a7249c2db70cad594b719eac64075997 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6056 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne praktyki magiczno-religijne poród - praktyki magiczno-religijne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5647 Title A name given to the resource Czynności magiczne ułatwiające poród, II/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.II: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z matką i dzieckiem pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.72 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-realted customs, rituals and beliefs part II Customs, rites and beliefs associated with mother and child Creator An entity primarily responsible for making the resource Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Objaśnienia znaków: W celu ułatwienia porodu: 1 - zdejmowano rodzącej obrączkę, 2 - rozluźniano położnicy paski lub inne ele­ menty ubrania, 3 - otwierano drzwi, okna lub sprzęty, 4 - inne odpowiedzi (zob. mapa 1 i komentarz), 5 - brak tradycji, 6 - brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. XX wieku. 3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 4. Na mapie obok głównych rzek zaznaczono również większe miasta - małymi pustymi kółkami. Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprać. Józef Gajek: IV. Czynności magiczne w okresie rozwiązania. (Zasada: podobne - sprowadza podobne) 10. Otwierać - zamknięte? wymienić co? 11.Rozwiązywać związane! wymienić co? 12. Rozplątać splecione! wymienić co? 13. Rozluźniać obcisłe! wymienić co? 14. Inne - nie wymienione tu czynności magiczne ułatwiające rozwiązanie. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1c7339658f72abde6bc3109279e33d0d.pdf 00d545bca6d77cc5c1ad07f493d12049 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2853 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2658 Title A name given to the resource Czytaj, czytaj Homera... / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2002 t.56 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2002 t.56 z.1-2, s.5 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bartol, Krystyna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Krystyna Bartol • CZYTA], CZYTAJ HOMERA.. Czytaj, czytaj Homera choćby razy trzysta, ANTYK - BIOGRAFIA I SZTUKA Nowy - niby się w oczach przemienia co rana; Rzecz pod miarę i wagę tak obrachowana, Ze aż strach! On największy w świecie algebrzysta! KRYSTYNA T BARTOL Czytaj, czytaj Homera* • • a żartobliwa z a c h ę t a , w y p o w i e d z i a n a przed z górą stu laty przez Józefa B o h d a n a Zale­ skiego, n i e straciła n i c n a swojej a k t u a l n o ­ ści. W p r a w d z i e świadomość i s t n i e n i a w i e l k i c h p o ­ e m a t ó w H o m e r a w kręgu średnio oczytanego o d ­ b i o r c y jest powszechna, a sakramentalne zdanie „U początków l i t e r a t u r y europejskiej stoją d w a arcypoematy, Iliada i Odyseja", powtarzają d o znudzenia, o w tej czy i n n e j f o r m i e , autorzy podręczników i h i s t o ­ ficznego dyskursu b o h a t e r a . C e r r i spożytkowuje t u strategie badawcze w y p r a c o w a n e przez współczesne ców, a - przekazywane przez tradycję - stały się za­ teorie n a r r a t o l o g i c z n e , w y k o r z y s t y w a n e już z p o w o ­ c z y n e m kształtującym nasze postawy etyczne i este­ d z e n i e m w b a d a n i a c h n a d starogrecką epiką przez tyczne gusty. u c z o n y c h tej m i a r y с о I. de Jong, J. G r i f f i n i i n n i . J e d n ą z przyczyn t a k płytkiej l e k t u r y jest z p e w n o ­ W y k a z u j e , że s e k u n d a m a n a r r a c j a , j a k ą jest p r z e d ­ ścią p r z e k o n a n i e , iż teksty H o m e r a są swego rodza­ s t a w i o n a przez Odyseusza n a dworze króla F e a k ó w ich opowieść o sobie s a m y m , jest — w w y m i a r z e a n t r o ­ twórcy realizuje się j e d y n i e w k o n t e k ś c i e macierzy­ p o l o g i c z n y m — paradygmatyczną e w o k a c j ą l u d z k i e ­ s t y m utworów, n a k t ó r e g o o d t w a r z a n i u k o n c e n t r o ­ go p o z n a n i a . C o w i ę c e j , u d o w a d n i a , że i n t r o s p e k - wać p o w i n n i swoją uwagę i c h badacze. d w u d z i e s t o l e c i e pokazało jednak, t y w n y c h a r a k t e r w y p o w i e d z i głównego b o h a t e r a p o ­ że zostaje możliwe, co więcej - k o n i e c z n e jest przełamanie te­ ny r o z n a w s t w o m o d e l e p e r c e p c j i , k t ó r e p o z w o l i odsło­ się osobową tożsamość każdego dyskurs, choć reprezentuje tożsamość już ukształtowaną, pozwala jej zaistnieć w o b i e k t y w n y m n i ć wielogłosowość i w i e l o i n t e n c y j n o ś ć o w y c h d a w ­ świecie. W t y m sensie H o m e r o w a narracja, z o g n i ­ n y c h tekstów i dostrzec w n i c h w y p o w i e d z i żywe, znaczenie. z kształtowaniem człowieka. T a k więc autobiograficzny, r e t r o s p e k t y w ­ n a n o w e , w y p r a c o w a n e przez współczesne l i t e r a t u ­ swoje związku k o przypieczętowuje merologów ( i w ogóle badaczy l i t e r a t u r y antycznej) modyfikujące w ścisłym w n i m samoświadomości tego procesu, k t ó r a n i e j a ­ go skostniałego t r a d y c j o n a l i z m u i o t w a r c i e się h o - nieustannie postaci w jego u c h w y c e n i u przyznając analizie a u t o b i o g r a ­ m o d e l i , k t ó r e zainspirowały k o l e j n e p o k o l e n i a twór­ Ostatnie tej aspekty tej osobowości, f u n d a m e n t a l n e znaczenie motywów, wątków i k o m p o z y c y j n o - s t y l i s t y c z n y c h h i s t o r y c z n y m , a a u t o r s k i zamysł wyobrażeń d o u c h w y c e n i a e l e m e n t u spajającego poszczególne c h e m opowieści, co najwyżej do o d k r y w a n i a w n i c h źródłem żywotności c h a r a k t e r o l o g i c z n ą wieloaspektowość O d y s a , dąży s t a m i H o m e r a sprowadza się najczęściej d o n a i w n e j fascynacji szczegółami f a b u l a r n y m i i e p i c k i m r o z m a ­ ju przyczynę w twórczości l i t e r a c k i e j w s z y s t k i c h e p o k . U k a z u j ą c r y c z n o l i t e r a c k i c h kompendiów. O b c o w a n i e z t e k ­ s k o w a n a w soczewce świadomości (a właściwie sa­ Przy moświadomości) głównego b o h a t e r a , ukazuje - n i ­ czym w b a d a n i a c h t y c h nie c h o d z i o podporządko­ czym Berkeleyowskie esse est percipi - ważność słowa w a n i e l e k t u r y Iliada i Odysei lansowanej przez post­ w procesie kształtowania modernistyczną antropologię w e r b a l n e j w i z j i świata, się naszych wyobrażeń o świecie. lecz raczej o o d c z y t y w a n i e - w d u c h u f e n o m e n o l o ­ gicznej t e o r i i k o n k r e t y z a c j i - treści i sensów zawar­ C e r r i zaprasza nas d o przeżycia n o w e j i n t e l e k t u ­ t y c h na poszczególnych p o z i o m a c h w y p o w i e d z i l i t e ­ alnej przygody z t e k s t e m H o m e r a . N a wędrówkę z P o e t ą daje n a m d w i e p r z e w o d n i c z k i , swoją f i l o l o ­ rackiej. giczną akrybię i g ł ę b o k ą erudycję, k t ó r e pozwolą d o ­ P r e z e n t o w a n y w t y m n u m e r z e artykuł G i o v a n - strzec w s k r z y d l a t y c h słowach H o m e r a t o , co n i e ­ niego C e r r i e g o , w y b i t n e g o włoskiego f i l o l o g a k l a ­ sycznego, znawcy greckiej tłumacza Iliady, literatury gdyś może uszło naszej u w a g i . D a j m y się więc zapro­ archaicznej, sić. W a r t o ! uczonego łączącego w swej n a u k o ­ wej działalności d o c i e k a n i a czysto l i t e r a c k i e z bada­ n i a m i n a d refleksją filozoficzną g r e c k i c h myślicieli, jest n i e z w y k l e i n t e r e s u j ą c ą propozycją „odśrodko­ w e j " l e k t u r y t e k s t u Odysei. C e r r i szuka d e f i n i c j i oso­ b o w e j tożsamości Odyseusza, b o h a t e r a H o m e r o w e ­ go p o e m a t u , zadając sobie j e d n o c z e ś n i e pytanie 5 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/faa079c53979ebf4379fafba4e6fde60.pdf 9f588d702db2cde26f78f6ebe7b9da73 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3791 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1948 Subject The topic of the resource budownictwo ludowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3558 Title A name given to the resource Dach w polskim budownictwie wiejskim / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1948 t.2 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1948 t.2 z,1;s.12-19 Creator An entity primarily responsible for making the resource Ciolek, Gerard Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Państwowy Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text DACH W POLSKIM BUDOWNICTWIE WIEJSKIM 11. GERARD 3. K S Z T A Ł T Y Na kształt czynników, D A С H O W. dachów wpływa omawianych szereg uprzednio: sy­ s t e m wiązania, p o k r y c i e , c z y n n i k i k l i m i tyczne, urządzenia tradycja ogniowe miejscowa i w y n i k a , że konstrukcje t y p u archaiczne- j a k socha i luźny rozpiętość zrąb żnaby Ustrój pewnego wymiaru ustalić 8 I 7 0 cm ["NIEDŹWIEDŹ 550600ram sta­ który m o - P. K Ę P N O 9 0 cm DUBOWE 600¬ 650 mm P. I- DZISNA przeciętnie podczas g d y rozpiętość k r o k w i o w e g o chu P. K O Ł O ograniczały dachów. t y c z n y t y c h typów n i e pozwalał n a prze­ kroczenie B I E L E obyczaj. dachowych znacznie 450¬ 500 mm wreszcie i panujący Z przeglądu systemów w i ę ź b 'go, CIOŁEK kurpiowskiego wynosi da­ przeciętnie 9 m , a więc jest d w u k r o t n i e większa ). 5 Zależność kształtu ł ą c z y się z j e d n e j ścią w i ą z a n i a , dachu strony z od pokrycia wytrzymało­ a z drugiej strony wiąże 1 3 5 cm 650¬ 700 mm się z c z y n n i k a m i k l i m a t y c z n y m i , a z w ł a s z ­ cza z opadami atmosferycznymi. Istnieje R Y C . 21 R O C Z N E OPADY ATMOSFERYCZNE MURZASICHLE 126% 1 5 5 cm P. N O W Y T A R G CZARNA 120% P. K O Ń S K I E 900¬ 1000 m m . ISTEBNA P. C I E S Z Y N NIEGOWONICEIOO /, 0 RYC. P. BĘDZIN ZAWADA P. B R Z E Z I N Y 22 80°/„ SPADKU stała k o r e l a c j a p o m i ę d z y p r z e c i ę t n ą wy­ sokością o p a d ó w a t m o s f e r y c z n y c h ( w sto­ s u n k u rocznym), a n a c h y l e n i e m dachów, (ryc. 21). P o z a t y m d a c h y k r y t e słomą są naogół bardziej strome, zwłaszcza w DACHY : KROKWIE P O K R Y C I E : GONT 12 rach, aniżeli istnieje dachy niewątpliwa gontowe. gó­ Podobnie współzależność po- �między wysokością opadów atmosferycz­ n y c h , a wysunięciem okapów dachowych ( r y c . 2 2 ) . D l a chałup s t a r e g o t y p u i s t n i e j e moduł, ustalający długością Wyraża zależność krokwi a pomiędzy rozpiętością dachu. się o n s t o s u n k i e m 3:4 l u b 4:5°). Wśród kilku wyróżniają typów kształtu się z a r ó w n o pod dachów względem cech zasadniczych, j a k i obszaru występo­ wania dachy czterospadowe we i dachy dwuspadowe czyli albo brogo- siodłowe. W s z y s t k i e i n n e t y p y są r e z u l t a t e m s k r z y ­ żowania czych, elementów obu typów a pod względem dorównują. D a c h b r o g o w y stał niewątpliwie dzie sochy, zasadni­ zasięgu i m nie ( r y c . 23) p o w - na p i e r w o t n y m ślemienia i kluczyn; r ukła­ podob­ n i e i d a c h n a l u ź n y z r ą b dać m ó g ł tę sa­ mą b r y ł ę , k t ó r a zmianie konstrukcji Obejmuje on łudniową gając Usz u t r z y m a n a została i na krokwiową ) 7 wr z'w э. г t y m środkową zflsi^cju. p o ~ połać n a zachód i północ Toruń Ciechanów tern n r a w v m b r z e a i e m kraju, Wołynia i Łomże Formą wego B u m . zeiść n a n o od dachu dwuspadowego czyli wego jest dach półszczytowy nikowy albo dym­ owej jest w okolicach niektórych gdy zwyczaj mieszkalną n a d częścią zostaje brogoszczyto­ (ryc. 24). Poświadczeniem przejściowości częścią wpłab i U k r a i n y (ryc. 30). przejściową do Ka bv DO" 4 Podola się­ DO Slask l u d n i e i rn nr7e trWnić sie d a l e k o Z przy stosowania dymnika budynku, inwentarską jako brogowy nad podczas dach po­ (ryc. 27). Półszczyt p i e r w o t n i e służy z a t y m j a k o o t w ó r w d a ­ chu do wypuszczania dymu, snującego się n a p o d d a s z u w chałupach b e z k o m i n o wych. Potwierdzają to obserwacje czy­ n i o n e n a P o d h a l u , G ó r n y m Śląsku i P o d ­ lasiu gdzie dachv te licznie wvsteouia różniąc sie m n i e i l u b b a r d z i e i wykształ- półszczytu (ryc. 31). Dachy naczółkowe powszechnione w ( r y c . 25), d o ś ć krajach chodniej, najniezawodniej tąd do wano Dachy na Polski ). te „dachem i roz­ Za­ przyszły stam­ XVIII wieku nazy­ łamanym p r u s k i m " ) . 9 występują zachodzie Większe W 8 go Europy przede w ugrupowania wszystkim środku mamy krajumiędzy 13 �R Y C . 28 Wartą, i Pilicą wschód 32). Wisłą, Warszawy, Krakowskim, (ryc. i od północ Lubelskim, Poznańskim i n a Charakterystyczne naczółkowe n a pobrzeżu różniają bowiem kami na w się tworząc od dachy morskim, wy­ innych jakgdyby wo-dymnikowy Pomorzu, są typ dymni­ naczółko- R Y C . 30 ( r y c . 26). D a c h d w u s p a d o w y c z y l i s z c z y t o w y jest charakterystyczny przede w s z y s t k i m dla P o l s k i z a c h o d n i e j i północnej, lecz sięga też n a południe do Podgórza włącznie i d o Z a m o j s z c z y z n y ( r y c . 33). W jego w zasięgu widłach ważają znajduje Pilicy się obrębie duża i Wisły, wyspa, gdzie prze­ d a c h y b r o g o w e a w s a m y c h gó­ rach Świętokrzyskich d a c h y dymnikowe. Z e w z g l ę d u n a kształt r o z r ó ż n i a m y d w a zasadnicze licujący typy szczytów: się ze ścianą d o m u , 1. Szczyt oddzielony o d n i e j deską p o z i o m ą , osłaniającą szalowania ka (ryc ze 28) zrębem пv 2- S z c z y t n a s u n i ę t y l u b d w u k r o t n i e p r z e d l i c e ścia- Nćisuniecići szczvtowkach nrofilowanvchnierzenie styk deszczów­ typ powszechny w centrum i na zachodzie k r a j u jedno t. z w . WSDćirte frvr zwłaszcza ша пэ. t 9Q1 Tvn г z w zatU szrzvh, t p t l 31 bogato maia one na celu powierzchni rUzczPrn Sćł niejednokrotnie RYC Ь kurpiowszczyzny nrzed я г а к(Р spoi>•- R Y C . 29 R Y C . 32 �czowskich ną k o n c e p c j i , przechodzą ewolucję pod względem z a w s z e zresztą s z c z ę ś l i w ą wątpliwie duży udział w ogrom­ formy, nie (ryc. 35). N i e ­ kształtowaniu R Y C . 33 Ostatnie dziesiątki ekspansji dachów rających starsze wych na na to poddasza, które dowych przy w dym­ Mazowszu ). 1 0 jest ogólną użytkowości typach dachach w dachach szczytowych dawniej­ czterospa^ dachy, obserwujemy pod na kształtowa­ na wpływem R Y C . 34 co' (ryc. 34). W p ł y w ekonomicznego dachu gdzie brogo^ n i e dawały t y c h możliwości, czynnika nie i zwiększania zwłaszcza wypie­ lub spowodowane do okresem dachów Podlasiu tendencją szych, typy północo-wschodzie nikowych Zjawisko lat były szczytowych, dachów wiejskich miejskie oraz bierze mechaniczne budownictwo i Podhalu, tyczne witkiewi­ dowlanej, którego rezultatem jest stosowanie bezkry­ przepisów u s t a w y b u ­ wzno- R Y C . 35 15 �gactwo f o r m jest stosunkowo pochodzenia z i wzrost pojawieniem wiejskiego, szego co szczytów mógł być ( r y c . 43) szenie j e d n o s p a d o w y c h , chów, o t o c z o n y c h ogniowymi. z trzech stron Wprowadzają w s i , zwłaszcza podmiejskich, w p u l p i t o w y c h da­ one dotyczy element murami w kraj­ to obcy, 44) zdobnic­ na chałupy obsza­ się przy­ dla nich podcieniowej drugiej połowie początku X I X w i e k u chałupy podcieniowe R Y C . 36 obraz i w dla nasuwa (ryc. 42). W z n o s z o n e w XVIII łatwiej­ pierwowzorem szczyt się cieśli poszukiwaniu ozdobnych Niżu że puszczenie, ręku możność deski. W północnego łączy w tworzywa mianowicie genezy piły dało wyrobu twa, rze się niedawnego jego na terenie Pomorza, i zachodniego przez cieśli pana wsi nych domostw 1 2 ) Kujaw M a z o w s z a (ryc. miejskich wyróżniały пэ się wyposażeniem zlecenie od in­ planu okolic przykry s w y m p r y m i t y w i e , przy w s z e l k i c h po­ zorach prawidłowego nicznego 4. rozwiązania tech­ (ryc- 36). O z d o b y Szczyty d a c h o w e . dachów regionu, mniej bywają, zależnie l u b bardziej bogato od zdo­ bione. Zasięg szczytów z d o b i o n y c h obej­ muje część przede kraju, cej wszystkim dochodząc się z zasięgu dachów szarze tym a nia w puszcza szczytów pokrywają­ zwartego dwuspadowych. dużym się W Kurpiowska Zachodnim d y m n i k o w e mają R Y C . 37 ob­ Mazowsze, nasileniem zdobionych. Beskidzie dachy linii, granicą wyróżnia zwłaszcza Pomorze do południową północną oraz występowa­ Na i południu na Podhalu zdobione SZCZy — c i k i (ryc. 52). Szczyt chałupy kurpiowskiej 37—39), w y k o n a n y w desenie, z z desek, (ryc. układanych zastosowaniem uskoków R Y C . 38 na jego powierzchni i nadwieszony z lek­ ka przed lice ściany, jest szczególnej t r o s k i o j e g o przedmiotem reprezentacyjny wygląd, a zarazem p o w o d e m ciciela d o m u , rywalizującego mi do co pomysłowości w y k o n a n i a ozdób Podobne chałup tak 16 w u jednak z sąsiada­ staranności ) charakterze pomorskich bogate i d u m y właś­ ( r y c . 40 są szczyty i 41), n i e j a k k u r p i o w s k i e . Bo­ R Y C . 39 �i i kompozycją ciesiołką wy ludu a i musiały wpływ jest bryły, w wywrzeć zakresie, najbardziej styczny: w zakresie przede i wszystkim niewątpli­ który u naszego może charaktery¬ zdobnictwa. R Y C . 46 Obok bienie dachów szczytów dwuspadowych obejmuje dachy n i k o w e , zwłaszcza w r e g i o n a c h W Żywieckim chata bywa zwrócona do d r o g i szczytem, ral R Y C . 42 z stara się tej s t r o n y przyozdobić domu zdo­ dym­ górskich. zazwyczaj przeto szczyt gó­ dachu (ryc- 4 5 ) . C z y n i to, 17 �RYC. 50 P A Z DORV слот R Y C . 49 wycinając w ozdobne i je listwami obijając płaszczyzny Śląsku trójkąta przypomina laskowanie ). deski Zdobnictwo szczytowego w szczytów łów w p i o n o w y m motywy 1 3 pewnej na mierze gotyckich kościo­ rytmie listew przewią­ zanych u s k o k a m i p o z i o m y m i pasami (ryc. 47). Na szczyty (ryc Podhalu ozdobione 48) dopiero pojawia'się racyjnych, neczka" duże wśród oraz stanowisko chałupy starsze skromnie w mają „jodełkę' od połowy X I X w i e k u bogactwo których form deko­ motyw „sło­ fryzu arkadowego dominujące (ryc zajmuje 49) Z zasięgiem o z d o b n y c h szczytów w da­ chach dwuspadowych powanie ków 1 4 „śparogów", łączy czyli się wystę­ rogowni- ) l u b rogaczy *). Ozdoba ta w y n i k a 1 R Y C . 51 18 { ! �nych n a t o m i a s t częściach się s p o r a d y c z n i e , w chów szczytowych Obok wymienić pazdury, wieńczące się tywów (ryc. szczyty, ogromnym 51). pojawia zasięgu da­ ( r y c . 52)- rogowników czające kraju granicy należy a odzna­ bogactwem Na nizu mo­ występuje pazdur niezależnie l u b jednocześnie z r o gownikami i wykonany powiednio wyrzezanej szczytu. dury podhalańskie, wykonane czterostronnie, 0 motywie lilii — PAZDURY ' Nawet 1 form dachów stwierdzenia „wiatrówek" osłaniających desek, końce oraz p o k r y c i e o d s t r o n y szczytu. N a morzu wają deski te, z w a n e pozbawione szechnie formy, rogów „wietraki", ozdób jednak wycinane wśród których (ryc. 40), są w łat Po­ by­ pow­ ozdobne przeważa motyw l u b łba k o ń s k i e g o , m a j ą c e g o być mają do paz­ z klocka, najczęściej „leluji". t a k pobieżny przegląd wiejskich zarówno i zasięgu t e r e n o w e g o ze s k r z y ż o w a n i a u s z c z y t u d w ó c h przybitej chaiakter ROCOWMKI R Y C . 52 i Odmienny opracowanego A jest z d e s k i od­ daje typów możność ich bogactwa, jak poszczególnych ele­ mentów składowych, stanowiących w d u ­ żej m i e r z e nych o regionalnych cechach kręgów Wydaje się budownictwa zatym rzeczą pew­ ludowego, słuszną, aby współczesne p l a n o w a n i e o d b u d o w y i prze­ b u d o w y w s i , wprowadzając wszelkie bycze cywilizacyjne i techniczne, zywało jednak do t y c h elementów, zdo­ nawią­ które echem pogańskiego k u l t u boga Swaroży- orzeszły skutecznie przez doświadczenie ca jest wieków i które nadają ( r y c . 50). C h a r a k t e r y s t y c z n e pienie zowszu się zasięgu północnym rogowników sku­ n a K4a- i na Pomorzu, w in­ temu pokoleń wyraz co sie k r v i e p o d pojęciem P O L S K A WIEŚ. P R Z Y P I S Y : 5) PIASCIK F. Budownictwo Puszczy Kurpiowskiej. Rkp. 1939. 54. 6) Moduł ten uzyskałem przez analizę chałup pomorskich (patrz Ciołek Gerard. Chałupy podcieniowe na Pomorzu. Biul. H. S. i K. 1939. I I . 169) oraz podczas rozmów z cieślami na Podhalu w 1942 r. 7) DMOCHOWSKI Z. Ze studiów nad poleskim budownictwem drzewnym. Warszawa 1937. 13. 8) ibid. 9) MOSZYŃSKI о. c. 489. 10) GLOGER Z. Budownictwo drzewne i wyroby z drzewa w dawnej Polsce.. Warszawa 1907 I . GLO­ GER Z. Encyklopedia staropolska. Warszawa 1900. I . 298. 11) PASCIK о. c. 66. 12) CIOŁEK о. c. 13) UDZIELA S. Górale od Żywca. Wierchy 1924. 152. 14) Nazwa używana we wsi Kruhlo, pow. Sokółka. Zakład Arch. Pol. i Hist. Szt. Polit. Warsz. Inwent. wsi nr 90. 15) Nazwa używana we w s i ' Żebry-Perosy, pow. Maków Mazowiecki, ibid. inw. 142. Fotografie w y k o n a n e przez autora w 1946 i 1947 roku. W s z y s t k i e r y s u n k i i mapy opracowane przez autora według materiałów ze zbiorów Zakładu A r c h i t e k t u r y Polskiej i Historii Sztuki P o l i t e c h n i k i W a r s z a w s k i e j w l a t a c h 1941 — 1943 oraz 1946 — 1947. LE TOIT DANS LES CONSTRUCTIONS RUR ALES POLONAISES. *Dans cette seconde partie de son article, l'auteur definit les differents types de toits, indique dans quelles regions ils se trouvent en Pologne et explique la genese de leurs differentes formes. I I etudie aussi l'ornementation qui accompagne certaines formes de toits. 19 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a71e515d248215d04bf495a613719447.pdf 087c46bee33304d0d2aab53872a1dd81 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3782 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1947 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3550 Title A name given to the resource Dach w polskim wydawnictwie wiejskim / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1947 t.1, z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1947 t.1,z.1-2; s.45-49 Creator An entity primarily responsible for making the resource Ciolek, Gerard Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Państwowy Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text DACH W POLSKIM BUDOWNICTWIE WIEJSKIM GERARD Wśród nych licznych z odbudową zagadnień, w s i polskiej CIOŁEK związa­ krajobrazu i stanowi jeden z jego po zni­ n i c z y c h części s k ł a d o w y c h . P o d o b n i e , j a k zasad­ przebudo­ k r a j o b r a z , b u d o w n i c t w o w i e j s k i e różnicu­ wą w związku z p r z e m i a n a m i społeczno- j e się w p r z e s t r z e n i i w c z a s i e n a p e w n e gospodarczymi, określone szczeniach wojennych zagadnienie w y ł a n i a się c o r a z formy budownictwa lub jej zewnętrznej nowego skoordynowanie regiony. W przez planowe nie ogólności pomię­ r e g i o n a m i n i e istnieją t a k i e g r a n i c e , n a ścisłe jednego obszaru wyodrębnie­ zjawisk od innego. przyrodzo­ Zwłaszcza w o s t a t n i c h kilkudziesięciu l a ­ cywilizację t a c h z a c z ę ł y się z a c i e r a ć o d r ę b n o ś c i f o r m elementów i wytworzonych dzy któreby pozwoliły wiejskiego. Dążeniem współczesności jest nych silniej ludzką w p e w n ą harmonijną całość, która budowlanych, a to s k u t k i e m rozwoju nosi miano krajobrazu k u l t u r o w e g o . Har­ wszystkich monia takiego krajobrazu polega i t e c h n i c z n y c h , z których t a k d u m n a jest n a mą­ zdobyczy d r y m i c e l o w y m p r z y s t o s o w a n i u się c z ł o ­ nasza wieka górskie i n i e p r z e b y t e bagna stanowić m o ­ w jego tworach d o sił i zasobów, tkwiących w Krajobraz kulturowy przyrody gą o w ą ziemi. wykazuje pewne zróżnicowanie zarówno w przestrzeni jak i w czasie. O g ó l n i e można stwierdzić, że zmienność z j a w i s k w p r z e s t r z e n i jest w y ­ nikiem nych, różnych podczas układów sił przyrodzo­ g d y zmienność w czasie jest r e z u l t a t e m działalności c z ł o w i e k a jętego j a k o j e d n o s t k a i j a k o po­ zbiorowość. Jeżeli n a p e w n y m t e r y t o r i u m , w o k r e ś l o ­ nym epoka. tych cywilizacyjnych p r z e k r o j u czasu, k r a j o b r a z posiada Jedynie strome łańcuchy granicę, p o o b u s t r o n a c h której m a m y do czynienia z zasadniczymi zmia­ nami zjawisk. zmieniają się przejściowe Przeważnie powoli, i taki zjawiska przyjmując obszar, o cechach wspólnych d l a o b u sąsiadujących bą r e g i o n ó w n a z y w a m y 1. D A C H W lub I JEGO ze so­ rubieżą ' ) . KONSTRUKCJA. bryle b u d y n k u wiejskiego, zabudowania le formy chałupy gospodarczego, zasad­ sumę c e c h , r ó ż n i ą c y c h g o o d sąsiednich niczą rolę o d g r y w a d a c h . J e g o f o r m a , p o ­ obszarów, k r a j o b r a z re­ krycie legional- nujący taki nazywamy gionem, a owe cechy—cechami nymi. i barwa stanowią zarówno w element domi­ pojedynczym obie­ kcie, jak i w zespole zagrody l u b osiedla. Budownictwo wiejskie należy do tej Wieś polska wyróżnia n a 7. działalnością c z ł o w i e k a . W o b e c t e ­ d a c h o w y c h , sposobu k r y c i a i z d o b n i c t w a go, ż e o s i e d l a w i e j s k i e zajmują Istnieją mal obszar kraju, forma budownictwa w y w i e r a przemożny w p ł y w na c h a r a k t e r jeszcze archaiczne socha w w i e l k i m bo­ g r u p y c e c h k r a j o b r a z u , która j e s t z w i ą z a ­ cały n i e ­ typów się gactwem w systemy zakresie niektórych konstrukcji okolicach konstrukcyjne, jak ( r y c . 1) i luźny zrąb ( r y c . 2) k t ó r e 45 �działanie sił rozpierających, równoważo­ ne przez o d p o w i e d n i e związanie ległych powymi i ścian wzdłużnych ( r y c . 3). Panujący n a północy k r a j u uniezależnienia zrębu. K a ż d y zamknięty woduj? ich ustroju kozioł k r o k w i o w y czyli sił, k t ó r y od tworzy postawiony n a ścianach, n i e p o ­ wyboczania stwarzając niezależny wyrazem dachowego (ryc. t r z e c i łączy w sobie c e c h y nich, zachodzie t y p drugi jest trójkąt na podporze, przeciw­ b e l k a m i stro­ zespół o d ścian 4). Typ o b u poprzed­ konstrukcyjny, budynku, cześnie, p r z e z w p r o w a d z e n i e a jedno­ płatwi ela­ s t y c z n y p o d w z g l ę d e m w z a j e m n e g o ukła­ du kozłów System i belek s t r o p o w y c h , ( r y c . b). ten pokrywa zwartym zasięgiem c e n t r u m k r a j u obejmując g ó r n e i ś r o d k o ­ we dorzecze Wisły, łącząc się zresztą z o b s z a r a m i , zajętymi p r z e z s y s t e m k r o kwiowo-belkowy. RYC. 2 genezą swoją sięgają historycznych. okresów Wyrazem wczesno- skrystalizowa­ n e j już m y ś l i k o n s t r u k c y j n e j są d a c h y k r o ­ k w i o w e , panujące dziś w ł a ś c i w i e w Polsce i wypierające niemal wiązania t y p u a r c h a i c z n e g o , bądź dujące j e d o k r y c i a b u d y n k ó w całej zupełnie degra­ gospodar­ c z y c h (np. stodoły w Łowickim o d a c h a c h sochowych wszczyźnie lub sypance na Łemko- o d a c h a c h n a luźny zrąb). S y s t e m k r o k w i o w y posiada t r o j a k i spo­ sób o p a r c i a d o l n e g o końca k r o k w i : bez­ p o ś r e d n i o o zrąb b u d y n k u , o b e l k ę s t r o ­ pową i o płatew, leżącą n a wysuniętych końcach b e l e k s t r o p o w y c h . T y p p i e r w s z y , rozpowszechniony łudniu szą kraju fazę na wschodzie reprezentuje rozwoju dachu jakby i po­ pierw­ krokwi jwe- g o , k i e d y k o z ł y opierają się b e z p o ś r e d n i o na 46 ścianach, powodując nieuniknione RYC. 4 W górach, zwłaszcza �ogólnie w d w a t y p y : rozścielanie i poszywanie ścielanie d r o b n y m i s n o p k a m i ) . Roz­ słomy znane nocno-wschodnim nie na terenach wane są: zakłośniak stwy zakłośniaków (na spotykanym środkowej, ze wych (ryc. jako w połacie Polsce dachów lub natomiast dach, cały ). Dachy i zachwalany, kryte słorną jako wystę­ pują z r e g u ł y n a niżu, n a o b s z a r a c h nych drzewa 3 — — и w Beskidzie Z a c h o d n i m i na Podhalu ob­ serwujemy wiązania dachowe się przepustnicami spoczywającej na do -1 m pokrywania da- ci - i RYC. 7 wsparte na zrębie, l e c z o k a p d a c h u s c h o d z i opierając rol­ ( r y c . 10). Użycie RYC. 6 da­ dymniko­ określany b y w a przez l u d , dawniejszy 8 po­ Najczęściej grzbietami, przy czterospadowych 9), głowa­ tworzą pokrycia gładkie schodkowanymi trwalszy powierzchnię warstwy (ryc. 8). chach schodkowany, uży­ War­ kłosami) typem to Wśród głowacz. dają gładką pół­ poszywa­ najczęściej i ( r y c . 7), dół wierzchnię na pozostałych. poszywania schodkowaną jest pograniczu, sposobów czów słomy 2 na wysuniętych niżej, płatwi, płazach zrębu, t z w . r y s i a c h ( r y c . 6). 2. P O K R Y C I E Panującym w Polsce krycia dachów która występuje chałupach, terenach D A C H U jest n i e w ą t p l i w i e również starszego Ziem materiałem w słoma, licznych pochodzenia, Odzyskanych, do na gdzie po- z a t y m przeważa dachówka, b l a c h a i p a ­ pa. i Jedynie góry regiony górskie Świętokrzyskie) (Karpaty wyróżniają się przewagą d r a n i c i gontu, zgodnie z m i e j ­ scowymi warunkami przyrodzonymi. S p o s o b y k r y c i a d a c h u słomą można ująć RYC. 8 �chów, tów w formie dranic, desek ogranicza górskich lub gon­ się o b e c n i e d o obszarów i p o d g ó r s k i c h . D a r t e l u b łupa­ n e d e s k i układane są w d w a l u b w i ę c e j izędów n a p o ł a c i ( r y c . 11 i 12). S t o s u n ­ kowo nowszego zwany pochodzenia n a Śląsku jest gont w dużej szyndziołem, m i e r z e s t o s o w a n y w b u d o w n i c t w i e mało­ miasteczkowym, r.a W obszarze drugiej sakralnym całej i dworskim Polski (ryc. połowie X I X w . 13). wiele gmin łemkowskich wykupiło n a wspólną R Y C . 10 wła­ sność l a s y d w o r s k i e , c o d a w a ł o m o ż n o ś ć wybierania z lasów gminnych dowol­ n e j ilości b e z p ł a t n e g o d r z e w a . S k u t k i e m tego dachy gontowe w 70 l a t p r a w i e z u p e ł n i e krycie słomiane w ciągu o s t a t n i c h wyrugowały po­ całym p o w i e c i e gor­ l i c k i m i w części s ą d e c k i e g o ) . 4 W n a s z y c h czasach obserwujemy ces o d w r o t n y , w y c o f y w a n i e drewnianych w R Y C . 11 przed się słomianymi, o k o l i c a c h , obfitujących w nawet l a s y i sto­ sowanie charakterystycznych form szanych, słomiano-drewnianych, w mie­ jak np. N o w a t o r s k i m ( r y c . 14 i 15). Występowanie dachówki przedewszystkiem b. pro­ dachów zaboru ska, pokrywa się z granicą polityczną pruskiego (Śląsk, Wielkopol­ Pomorze i Mazury) ponadto znaj­ d u j e m y ją dość l i c z n i e s t o s o w a n ą w p a ­ sie P o d k a r p a c i a o d Białej p o d P r z e m y ś l . Obok ceramicznej, dachówki historycznej, jak piówka, posiadającej tyczne, stosowana R Y C . 12 tradycji i kar- duże w a l o r y plas­ bywa chówka c e m e n t o w a wyrobu o holenderka ostatnio i t a n i a . P r o w a d z o n e n a d nią o b ­ s e r w a c j e s t w i e r d z a j ą dość s z y b k i e j e j p a ­ tynowanie się w tonach, podobnych (ЖШШЕШШЗЩшЩ fp=fl—iTnzrv R Y C . 13 48 da­ łatwa d o d o m o w e g o R Y C . 14 do �s t a r s g o gontuí c o w o c e n i e te­ go materiału nia z punktu ochrony widze­ krajobrazu jest m o m e n t e m d o d a t n i m ( r y c . 16). Ujemnym natomiast zjawis­ k i e m jest o g ó l n e rozpowszech­ n i e n i e się b l a c h y ocynkowanej lub cynkowej (ryc. 17) oraz p a p y , które zmieniając kąt n a ­ chylenia obcy d a c h u i przez barwą i cha­ wielkie nie­ r a k t e r stanowią bezpieczeństwo nia cech zujących 18). dla utrzyma­ swojskich, harmoni­ z Duży tych swój fakturą krajobrazem wpływ na materiałów, odpornych (iryc. użycie jako ognio­ wywierają stawki ubezpieczeniowe od pożaru, znacznie od stawek, ni¿sze pobieranych przy R Y C . 15 pokryciu słomą l u b g o n t e m . d . c. n . P R Z Y P I S Y . 1) L E N C E W 1 C Z S. Polska. Wielka Geografia Powszechna. Warszawa 1937. 2) M O S Z Y Ń S K I Słowian. I . 3) i b i d 484. 4) ibid. 488. LE K. Kultura Ludowa T O I T D A N S LES C O N S T R U C ­ T I O N S DE C A M P A G N E E N POLOGNE Considćrant q u e l a forme d u t o i t de­ cide d u careciere de la ma.se a i a s i que de l a v a l e u r esthélique des constructions de campagne, l ' a u t e u r examine tous les elements q u i i n ­ fluenced la forme des toits, en dćfinit les types f o n d a m e n t a u x , l e u r emplacement sur l e sol p o l o n a i s et explique leur apparition. (á R Y C . 18 suivre). R Y C . 17 R Y C . 16 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f845abb6ad5e1ed1d25dfab09e69447b.pdf 8edd4bc155fa667c8fb45947d0c83a1e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5073 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2003 Subject The topic of the resource budownictwo ludowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4706 Title A name given to the resource Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie / LUD 2003 t.87 Description An account of the resource LUD 2003 t.87, s.111-172 Creator An entity primarily responsible for making the resource Czajkowski, Jerzy Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 87,2003 JERZY CZAJKOWSKI Sanok DACH Z "KOSZYCZKIEM" W DAWNYM POLSKIM BUDOWNICTWIE Tytułem wstępu W zbiorze referatów, wygłoszonych na naukowej konferencji w Svidniku w dniach 9-10 września 1999 roku: Tradźcie stavitel'stva a byvania na 810vensku, wydanym w 1999 roku, znalazł się m.in. referat Henryka Olszańskiego Budownictwo chłopskie na pograniczu polsko-ruskim na Podkarpaciu. Wzajemne powiązania i różnice'. Nie chodzi o sam referat, który jest dość ogólnikowy, ale o jedną z publikowanych fotografii (ibidem, s. 48) z następującym podpisem: "Koszyczek" na dachu łemkowskiej chałupy. Grab k. No- wego Żmigrodu. "Kośicek" na streche lemkovskeho domu. Grab pri Novom Zmigrode. Foto R. Reinfuss. Jest to oczywiście zdjęcie wykonane przez Romana Reinfussa, które przez niego samego było kilkakrotnie publikowane (1934, s. 98, ryc. 8; 1947, s. 194, tab!. 11/5 oraz s. 198; 1998, fot. 19). Wszędzie w podpisach wymieniona jest wieś Biała Woda, która znajduje się na tzw. Rusi Szlachtowskiej w pobliżu Szczawnicy. Być może, wskutek mimowolnej pomyłki autora referatu, w podpisie pod zdjęciem (tu: ryc. 1) znalazła się miejscowość Grab koło Nowego Żmigrodu. Gdyby Biała Woda i Grab leżały w pobliżu siebie, pomyłka nie miałaby większego znaczenia, ale wsie te oddalone są od siebie przeszło 60 km w prostej linii. Według Reinfussa, który prowadził swoje badania na początku lat 30., dachy z koszyczkami widywało się w sąsiednich wsiach: Szlachtowa, Biała Woda, Jaworki, także w Beskidzie Sądeckim w Wierchomli Wielkiej i w Uhryniu (1947, s. 198, oraz 1934, mapa 2). Ponadto w tamtych czasach istniała jedna chałupa na Łęgach, przysiółku wsi Ropy, nad rzeką a tej samej nazwie, która na obu szczytach dachu posiadała dobrze zachowane koszyczki. Praw- l Zamieszczony w: Tradicie stavitel stva a byvania na Slovensku, red. M. Sopoliga, Bratislava-Svidnik 1999, s. 35-49. �112 Jerzy Czajkowski dopodobnie był to wypadek szczególny, bowiem w innych chałupach w Ropie tej ozdoby dachu nie było. Ropę od Grabu dzieli ok. 35 km w prostej linii, z dziesiątkami wsi, w których nigdy nie konstruowano koszyczków przy dachach. Dotyczy to również obszaru północnej Słowacji, od Spisza po wschodnią granicę. W tym rejonie koszyczków nie było. Stąd też przypadkowe oznaczenie Grabu jako wsi, w której był dach z koszyczkiem, musi wprowadzić w błąd, szczególnie przyszłe pokolenia badaczy, może też sugerować, że na obszarach pomiędzy Białą Wodą i Ropą a Grabem były inne wsie, w których stosowano koszyczki w szczytach dachów. Do tego zagadnienia wrócimy niżej. Ryc. \. Biała Woda k. Szczawnicy. Fot. R. Reinfuss. Chałupa z Wierchomli W związku ze zniszczeniem dużej liczby budynków w czasie i po Akcji "Wisła" w 1947 roku mogły zniknąć takie, które miały dachy z koszyczkami, chociaż R. Reinfuss w żadnym miejscu nie stwierdza, że koszyczki we wsiach po stronie polskiej były zjawiskiem pospolitym. Być może, iż jako jedyna zachowała się chałupa Jana Durlaka w Wierchomli Wielkiej, którą fotografowałem w 1962 roku (Czajkowski, 1969, ilustr. 59). W 1966 roku została ona na zlecenie Muzeum Budownictwa Ludowego zinwentaryzowana z myślą o ewentualnym przeniesieniu do Parku Etnograficznego w Sanoku. Ostatecznie budynek dostał się do skansenu w Nowym Sączu (Kroh, 1995, s. 23). Ze względu na to, że obiektu tego do-tychczas szerzej nie omawiano, a był typowy w budownictwie wsi w Beskidzie Sądeckim (Czajkowski, 1966, mapa na s. 171), warto go pokrótce omówić na podstawie terenowej inwentaryzacji W. Niezgody z 1966 roku. Wykonany został rzut chałupy, przekrój podłużny i fragment przekroju szczytu dachu (ryc. 2 a, b, c). Dom zbudowano w 1899 roku2 na planie prostokąta. Składa się on z dwóch izb rozdzielonych sienią, która została wbudowana na słupy pomiędzy węgłowanymi zrębami wspomnianych izb. Do sieni prowadzi jedno wejście w ścianie frontowej. W sieni, naprzeciwko siebie, są wejścia do izb. Izba z prawej strony, od wschodu, była po2 Taką datę ustaliłem, gdy obiekt fotografowałem i takie datowanie przyjęło Muzeum w Nowym Sączu (Kroh, 1995, s. 23), natomiast Niezgoda odczytał rok jako 1822. �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 113 czątkowo tzw. zimną izbą pozbawioną urządzeń ogniowych, z przeciwnej strony była pierwotnie kuma piekarnia, o czym świadczą dwa polenie przy ścianie działowej z sienią oraz otwór w powale (zaznaczony na rysunku), którym uchodził dym na strych. W piekarni są dwa okna, jedno w ścianie przy piecu, drugie w ścianie frontowej. To okno jest odsunięte nieco na bok, co dowodzi, że przy tej ścianie stało niegdyś bydło. Okno przy piecu jest mniejsze (55 x 65 cm) od pozostałych i ma futryny słupowe. Inne okna posiadają opaski nabite wprost na belki zrębu. W 1911 roku lokalizacj a domu w zagrodzie została zmieniona. Przy tej okazji dokonano pewnych zmian, prawdopodobnie wówczas przed wejściem do sieni ustawiono ganek, zimną izbę zaopatrzono w piec, a w piekarni wycięto otwór wejściowy w ścianie szczytowej do przystawionej komory. Natomiast na pewno zachowano tradycyjne powały, w piekarni z półokrąglaków podpartych jednym tragarzem na środku, zaś w izbie z desek układanych na zakładkę na trzech tragarzach. Różnice te były zgodne z lokalnymi zwyczajami budowlanymi. Chałupę nakrywał trój spadowy dach, pierwotnie kryty gontem. Szczyt nad izbą był dawniej obity gontem, u dołu opatrzony daszkiem okapowym, u góry koszyczkiem z gontów (ryc. 3). Celem koszyczka była ochrona dymnika przed deszczem. Ten właśnie drobny detal architektoniczny zachował się na omawianej chałupie. Nie wiemy, czy było w Wierchomli więcej takich budynków, bowiem drugi podobny koszyczek z tej wsi opublikował R. Reinfuss dopiero w 1998 roku (s. 10). Według niego domy z koszyczkami znajdowały się w kilku wsiach w Beskidzie Sądeckim. Sugerował on wprawdzie, że nie- A I ~ I Ryc. 2. Wierchomla Wielka k. Krynicy. Rys. W. Niezgoda. �114 Jerzy Czajkowski gdyś koszyczki mogły sięgać na wschód do rzeki Ropy, czego dowodem byłaby chałupa "na Łęgach" we wsi Ropa (Reinfuss, 1934, s. 98 i 111). Faktycznych dowodów jednak brak. "Koszyczki" w Polsce Spróbujmy teraz zestawić wszystkie materiały informujące o budynkach w Polsce, w których sąjeszcze lub były onegdaj koszyczki. Nie ma u nas ani jednego opracowania, w którym by omawiano to zagadnienie w sposób ogólny w jakimkolwiek z regionów. Wiadomości są rozproszone i uwzględniają pojedyncze przykłady, zwykle z obszaru południowej Polski (mapa 1). W porównaniu z naszymi sąsiadami południowymi, a także z Niemcami, było to u nas zjawisko marginalne. W tym szkicu nie będziemy robić głębszych porównań z sąsiadami, ale nie zrezygnujemy ze stosownych odniesień. Na wstępie musimy napomknąć o początkach zainteresowań omawianym szczegółem architektonicznym, co zresztą wiąże się z ogólnym rozwojem badań nad budownictwem ludowym. Z opracowania L. Puszeta (1903, s. 81) dowiadujemy się, że wiadomość o dachach z koszyczkami w węgierskim regionie Szatmar została opublikowana w Wiedniu w 1866 roku, co wykorzystał natychmiast R. Hennig3, który stwierdził, że koszyczki takie znane są z terenu Śląska. Z którego, tego nie wiemy, ale możemy sądzić, że z ówczesnego niemieckiego Śląska. Może chodziło o kościół, który Hennig zamieścił w swym opracowaniu (1882) z podpisem, że obiekt pochodzi ze wsi Luboml (Lubomia koło Wodzisławia na Górnym Śląsku [ryc. 4]). Z tej samej pracy zaczerpnął Mokłowski rysunek kościoła, w którym znajdujemy aż dwa koszyczki. Większy, zbudowany z sześciu rzędów gontów, jest nad przednim szczytem nawy, drugi zaś na szczycie przedsionka (Mokłowski, 1903, s. 373). W pierwszym koszyczku, zanim zbudowano w XVII wieku osobną dzwonnicę, wisiał dzwon (Matuszczak, 1989, s. 25-26). Kryje się w tym sugestia, że już w XVII stuleciu kościół posiadał koszyczek, czego nie możemy być zupełnie pewni, kościół ten bowiem rozebrano przeszło sto lat temu. Brak obiektu zmniejsza wiarygodność informacji. Wyjaśnienia szukamy zatem w samej Lubomii. Istnieje tam obecnie neogotycki, ceglany kościół. Zbudowano go w 1887 roku, taką też datę nosi duży krzyż z neogotyckimi ozdobami, ustawiony przed frontem, na osi obiektu. Rok wcześniej rozebrano starą drewnianą świątynię z 1516 roku (Siemko, 2001, s. 88)4, która była nakryta dachem gontowym R. Hennig, Das deutsche Haus, Strassburg 1882. Data ta podana jest przez dwóch autorów: H. Lutsch, Verzeichnis der Kunstdenkmiiler der Provinz Schlesien, Bd. 1-5, Breslau 1886-1903; H. Neuling, Schlesiens Kirchorte und ihre Kirchlichen Stiftungen bis zum Ausgange des Mittelalters, Breslau 1902. 3 4 �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie Ryc. 3. Wierchom la Wlk. Łemkowski dom z 1899 r. Fot. J. Czajkowski. Mapa 1. Występowanie koszyczków-kozubków w południowej Polsce w XIX-XX w. Oprac. J. Czajkowski. 115 �116 Jerzy Czajkowski z widocznym jednym koszyczkiem nad tylnym szczytem nawy (zob. ryc. 40). A zatem ilustracja publikowana przez Henniga, Puszeta i Mokłowskiego nie dotyczy kościoła z Lubomii tylko obiektu z sąsiedniej wsi Syryni, w której stał drewniany kościół pod wezwaniem św. Michała. W 1938 roku przeniesiono go do Parku Kościuszki w Katowicach. Obiekt ten posiada dwa koszyczki podobne do tych na obiekcie z Lubomii. Uwzględniając prostotę rysunku w publikacji Mokłowskiego, można i należy przyjąć, że jest to ten sam kościół (por. ilustr. 4, 36 i 40). Jest bardzo prawdopodobne, że Hennig pomylił wsie, zwłaszcza że w pobliskich Markowicach i Pstrążnem były również kościoły z koszyczkami. Do tego jeszcze wrócimy. Rok wcześniej przed publikacją Henniga, ukazał się w "Tygodniku Illustrowanym", t. XII (1881), rysunek Głębockiego, przedstawiający wąskofrontowy dom z Częstochowy z podcieniem na trzech słupach i koszyczkiem w szczycie dachu (ryc. 5; por. z ryc. 10). Wiadomość tę podali, za "Tygodnikiem", zarówno Puszet (1903, s. 81),jak i A. Bachmann (1929, s. 52). Mniej więcej w tym samym czasie Jan Matejko rysował z natury zabudowę Muszyny nad Popradem. Na niektórych obiektach (ryc. 6) widać dekoracyjne koszyczki ze sterczynami (Budownictwo, 1905). Natomiast Juliusz Kossak na rysunku pod nazwą "Wylew Wisły pod Warszawą" (ryc. 7) uwypuklił dach karczmy z gontowym koszyczkiem (Skowronek, 1989). Przykładem karczmy na Podkarpaciu, w której do niedawna zachował się koszyczek, był obiekt w Andrychowie koło Wadowic. Jego zdjęcie znajdujemy w dwóch publikacjach (Krassowski, 1961 i Moskała, 1968), ale bez słowa informacji. Można jedynie domniemywać, że budynek mógł pochodzić z XIX wieku, ewentualnie sprzed I wojny światowej. Z. Gloger natomiast zamieścił w swojej pracy rysunek (z 1883 roku) drewnianego dworu w Stopnicy (ryc. 8), w Kieleckiem (t. l, 1907, s. 370). Na ściętych, górnych częściach dachu, sprawiających wrażenie naczółków, znajdują się ozdoby w formie koszyczków (na rysunku widać tylko jeden bok dachu)5. W swoim dziele Gloger podaje jeszcze drugi przykład "domu mieszczańskiego z podgórza karpackiego" z koszyczkiem6 (ibidem, s. 227). W tym przypadku jest on umieszczony na szczycie dachu izdebki znajdującej się na strychu (ryc. 9). Szczegóły konstrukcyjne i dekoracyjne wskazują, że dom ten stawiali cieśle znający styl "zakopiański", co dowodzi, że budynek powstał na początku XX wieku. Do Podgórza karpackiego zaliczymy też miasteczko Ciężkowice nad Białą, gdzie w 1930 roku był dom wąskofrontowy, podcieniowy, z dużym koszyczkiem od rynku lub ulicy (Sas Zubrzycki, ryc. 49). Ten budynek nie miał zapewne nic wspólnego z budownictwem zakopiańskim (ryc. 10). s Ze słów Glogera (1907, t. 2, s. 124) można by się domyślać, że koszyczki były pospolite, ale faktycznie odwołuje się on do Puszeta. 6 Z braku dokładniejszego określenia miejsca zaznaczyłem symbolicznie na mapie punkt w Myślenicach, ponieważ obiekt na rysunku ma cechy domu podhalańskiego. �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie Ryc. 4. Kościół w Lubomii. Wg rys. R. Henniga i K. Mokłowskiego. Ryc. 5. Częstochowa. Rys. wg K. Mokłowskiego. Ryc. 6. Muszyna. Rys. 1. Matejko. 117 �118 Jerzy Czajkowski Ryc. 7. Warszawa. Fragment obrazu 1. Kossaka "Wylew pod Warszawą". Ryc. 8. Stopnica, dworek. Rys. wg Z. Glogera z 1883 r. Ryc. 9. Podgórze Karpackie. Rys. wg Z. Glogera. Ryc. 10. Ciężkowice. Rys. wg O. Kolberga. Ryc. II. Wola Rasztowska. Rys. wg O. Kolberga. �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 119 Na uwagę zasługuje również rysunek w dziele Oskara Kolberga. Przedstawia on zagrodę ze zrębowym domem krytym słomą ze wsi Wola Rasztowska pod Radzyminem, ok. 30 km na północ od Warszawy. Z widocznej strony dach słomiany posiada pionowy, odeskowany szczyt wykończony dużym koszyczkiem z dwóch szarów (rzędów) słomy (Kolberg, 1887, po s. 40). Jego konstrukcja nie jest widoczna, ale można się domyślać, że snopki słomy przymocowane do łukowato wygiętych łat osłaniają nie odeskowany fragment narożnika szczytu (ryc. 11). W literaturze etnograficznej znajdujemy jeszcze drugi przykład słomianego koszyczka, tym razem z okolic Potylicza koło Rawy Ruskiej. Ten koszyczek jest przedłużeniem kalenicy osłaniającej końcówki krokwi szczytowych. Między nimi jest zwykle niewielki, nie zamknięty trójkąt, stanowiący naturalny dymnik. Nie wiadomo, czy było to w podanej wsi pojedyncze rozwiązanie, czy też było takich chałup więcej (Gajkowa, 1947, ryc. 21). Na marginesie dodajmy, że we wsiach Miletin (Frolec, 1968) i Trebsin w północnych Czechach (i nie tylko) zarejestrowano drewniane budynki, których dachy pokryto słomą, a nad mieszkalnym szczytem dominował słomiany koszyczek z drewnianą, półokrągłą podbitką. Tego rodzaju dno czy podbitka była w Czechach często spotykana. Służyła do wypisania na niej daty budowy obiektu, jego fundatorów i ewentualnie pobożnej inwokacji. "Koszyczki" w poludniowej Polsce Zebrane dotychczas materiały dotyczące domów z koszyczkami w Polsce pozwalają wyróżnić cztery obszary ich występowania, a mianowicie: l. Obszar górski od Beskidu Sądeckiego po Beskid Śląski, 2. Obszar Śląska Górnego i Opolskiego, 3. Obszar Opolszczyzny północnej, 4. Sudety. Obszar 1. Do obszaru tego należą również wsie łemkowskie z Sądecczyzny, które omówiono na wstępie. Dodajmy do tego kapliczkę w Białej Wodzie z gontowym dachem, z dużym trój rzędowym koszyczkiem nad czołem obiektu, nieporęcznie wykończonym sterczyną w postaci bani (Wiktor, 1956, ilustr. nie num.). Kapliczka ta nawiązuje do bramy cmentarnej w Witanowej na Orawie słowackiej, zbudowanej jak kapliczka, z dachem gontowym z wypukłym koszyczkiem, ale bez sterczyny (Matlakowski, 1892, tabI. II 28). Inne rysunki Matlakowskiego ze Spisza (wsie Łapsze Niżne i Wyżne) albo budynków przy drodze między Dzianiszem a Chochołowem (Matlakowski, 1892, tabI. 11/21, 27; tabI. XXl4) są przykładami pięknych rozwiązań dekoracyjnych o wyraźnie podhalańskim charakterze (ryc. 12). Dodajmy do tego przykłady innej w stylu, niż na Podhalu, architektury w Krempachach. Było tu przed pół wiekiem sporo domów drewnianych i murowanych, często z czte- �120 Jerzy Czajkowski rema oknami od ulicy i dekoracyjnie rozwiązanymi szczytami dachów na podobieństwo architektury Spisza słowackiego. Jak dowodzą fotografie Mariana Komeckiego z 1952 roku (Komecki, 1994, s. 44, 45) miały one koszyczki ze sterczynami (ryc. 13). Bardzo podobne dokumentował Stanisław Barabasz w miastach spiskich na Słowacji (Barabasz, 1928, tabl. III). Na Podhalu w końcu XIX wieku trafiały się gdzieniegdzie domy z dekoracyjnym koszyczkiem, np. w Chochołowie, w Zakopanem w domu Tadziaka, czy na niewielkim budynku młyna niejakiego Stopki. Wszystko to było przed ponad 110 laty7. Objazd po Spiszu dokonany w lutym 2002 roku pozwolił na obejrzenie kilku starych domów i jednocześnie stwierdzenie, że koszyczki znikły z krajobrazu polskiego Spisza, tak jak to się stało już dawno w Nowym Targu. Zdjęcie Bronisławy Kondratowiczowej z początku XX wieku prezentuje ulicę jak na Spiszu słowackim, z rzędem domów z półszczytowymi góralskimi dachami wraz z koszyczkami i sterczynami (Mokłowski, 1903, s. 464), z czego nie został nawet jeden świadek. W architekturze projektowanej8 według stylu szwajcarskiego i jednocześnie zakopiańskiego koszyczki pojawiły się naj prawdopodobniej w 1891-1892 roku Musiały być zaplanowane dla Zakładu Wodoleczniczego "Hygea", który powstał w 1890-1892 roku przy ul. Krupówki. Jednocześnie warszawski architekt Józef Pius Dziekoński zaprojektował pierwszy budynek dla Muzeum Tatrzańskiego z kilkoma koszyczkami. W tym samym roku Stanisław Witkiewicz przygotował projekt dla "Koliby", której budowę wraz z koszyczkami zakończono w 1894 roku. Dwa lata wcześniej jej plany przedstawiono na wystawie we Lwowie. Zwróćmy uwagę, że "Koliba" przechodziła przez różne stadia przebudowy i rozbudowy (Pawlikowski, 1931, ryc. 11), a mimo tego do dzisiaj zachowaa ła ozdobne koszyczki (Jabłońska, Moździerz, 1994). S. Witkiewicz był też projektantem willi "Pod Jedlami" w 1896 roku (Eliasz Radzikowski, 190 I, s. 222-223), Ryc. 12. Koszyczki z Podhala (a) i Spisza (b). w której również uźył koszyczRys. wg W. Matlakowskiego. ków. Wzory były czerpane za- 7 Jest zastanawiające, że Z. Moździerz w artykule Budownictwo ludowe na Podtatrzu, "Teki KonseJWatorskie" IX, Kraków 1999, s. 115-137, ani słowem nie wspomina o koszyczkach dachowych. 8 Chciałbym zwrócić uwagę na inny artykuł Z. Moździerza, Styl zakopiańsla' w architekturze, w: Regionalizm-Region~Podhale, Zakopane 1995, s. 22-51, w którym autor nie porusza tego tematu. �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie równo z budownictwa ludowego na Podhalu (ryc. 12 a, b) jak również ze Słowacji, o czym przekonują opracowania Matlakowskiego (1982) i Barabasza (1928). Pocztówki z lat 80. XIX wieku oraz z okresu między wielkimi wojnami poświadczają, że również w Tatrach słowackich projektowano w owych czasach prywatne wille z dachami opatrzonymi ozdobnymi koszyczkami (Gaspar, ilustr. 12, 80, 82, 110, 158, 239, 250). I odwrotnie, architektura projekto- 121 Ryc. 13. Krempachy na Spiszu. Fot. M. Komecki. wana (ryc. 14) po obu stronach granicy musiała wpływać na budownictwo lokalne. Warto też zauważyć, że właśnie z zakopiańską socjetą był związany Władysław Ekielski, który był redaktorem opublikowanych w 1915 roku projektów domów wiejskich w miejsce uległych zniszczeniu w czasie wojny. Między innymi znalazł się tu projekt domu jednorodzinnego, którego fasada przejęta została z ówczesnych domów podhalańskich, a na obu szczytach znajdują się małe koszyczki ze sterczynami (Odbudowa, 1915, cz. 3, typ III, tabUS). Na Orawie północnej, czyli polskiej, koszyczki stosowano w Jabłonce, Podwilku, Podsarniu, Podszklu, Piekielniku, Harkabuzie i Zubrzycy Górnej. Mogły występować również w okolicznych wsiach. Oczywiście, dziś nikt nie jest w stanie powiedzieć o ich nasileniu w poszczególnych wsiach. Wydaje się, że nie było to zjawisko tak powszechne jak na Orawie południowej. Sto Barabasz i R. Reinfuss odnotowali je w dachach czterospadowych (Podwilk, Podsarnie, Harkabuz), analogiczne z bardzo niewielkim obniżeniem połaci szczytowych (Podwilk), a także na dachach półszczytowo-przyczółkowych. Natomiast Sas Zubrzycki pozostawił rysunek chłopskiej chałupy w Zubrzycy Górnej ze ścianą szczytową zabezpieczoną okapem z czterech rzędów gontów i koszyczkiem pod kalenicą z pięciu rzędów gontów (Sas Zubrzycki, s. 133, rys. 185). Pokrycie tych dachów na Orawie Ryc. 14. Zakopane, willa "Cicha". mogło być słomiane, gontowe lub Fot. 1. Czajkowski. �Jerzy Czajkowski 122 kombinowane, ale koszyczek pozostawał gontowy (ryc. 15). Kilka wspomnianych wersji znajdujemy w Orawskim Parku Etnograficznym. Wzorcowy pod każdym względem jest dworek Moniaków z Zubrzycy Górnej. Jego lewe skrzydło zbudowano w XVII wieku, prawe zaś w 1784 roku. Być może, iż w trakcie rozbudowy, gdy musiano zmieniać dach, zastosowano dekoracyjne koszyczki. Z XVIII wieku pochodził również dom z Podwilka z polskim łamanym dachem. Nie ma on koszyczków przy kalenicy, natomiast podobne do nich są półokrągłe pokrycia lukarnów w dolnej partii dachu (Jostowa, 1977; Pokropek, 1955, ilu str. 179-182). Analogiczne były na dachach w Podsarniu (ryc. 15 a), na budynku mieszkalnym Ignacego Kapuściaka budowanym w 1859 roku przez jego antenata Jana Kapuściaka (ryc. 15 d). Nad lukarnami i bocznymi połaciami były tu koszyczki (Barabasz, 1928, Orawa, tabl. IIII). Inne budynki, które jeszcze niedawno stały na swych siedliskach, np. dom nr 213 w Piekielniku, datowany na 1819 rok (Menel, 1980, s. 432, fot. 1095), poświadczają odległy czas niewątpliwego zapożyczenia. W liście do autora dr Jifi Langer z Roznova pod Radhostem informuje, że czterospadowe dachy gontowe z koszyczkami-dymnikami widział w Bude~ti, ok. 20 km na zachód od Sighetu Marmatiei, a także w budynkach ze wsi Barsana w dolinie rzeki Izy, 18 km od Sighet, co znajduje potwierdzenie w literaturze rumuńskieY I tu niewątpliwie pełniły funkcję podkalenicowych dymników w dachach czterospadowych. Na północno-zachodnim obrzeżu Orawy znajdują się dwie wsie: Białka i Zawoja. Z wsi podbabiogórskich Zawoja powstała najpóźniej, w pierwszej połowie XVII wieku, a Białka około sto lat wcześniej. Podaję te historyczne szczegóły, bowiem w tym kontekście istotne są słowa Anny Kutrzebianki, że "charakterystyczną cechą dachów, choć też podobno nietutejszą i spotykaną przede wszystkim w najbliższych wsiach na północ od Zawoi, jest wysunięcie półstożkowatego daszka goncianego wspartego często na specjalnej podstawce i nóżce drewnianej" (Kutrzebianka, 1931, s. 43). Wiele wskazuje, że w pierwszej fazie osadnictwa Zawoi miał swój udział wołoski element etniczny, który raczej korzystał z doświadczeń budowlanych okolicznej, wcześniej osiadłej ludności, a nie przynosił własne wzory. W pewnym momencie, zapewne dość późno, zapożyczony został wzór koszyczka od górali orawskich. U Babiogórców był on bardzo skromny (ryc. 16 a-c), ograniczony do kilku (Zawoja), najwyżej kilkunastu (Białka) gontów u dołu sterczyny. Częstotliwość występowania koszyczka w powyższych wsiach nie była zapewne duża. Można tak sądzić z przytoczonej wyżej opinii A. Kutrzebianki. 40 lat później Z. Milczanowski pisał, że "na dachach domów w rejonie babiogórskim spotkać jeszcze można tzw. koszyczek" (Budownictwo, 1983, s. 266), natomiast 9 A. Panoiu, Din arhitectura lemnui fn Romdnia, Bucure~li 1977, s. 64. �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie d Ryc. 15. Koszyczki z Orawy: a,d) Podsarnie, b,c) Podwilk, z 1859 r. (wg S. Barabasza). Ryc. 16. Koszyczki spod Babiej Góry: a) Białka, b,c) Zawoja (wg A. Kutrzebianki). 123 �Jerzy Czajkowski 124 EJ. Sadowska (1996, s. 184) - zdaje się z przesadą - infonnuje, że "są też bardzo charakterystyczne koszyczki ... półokrągłe daszki w szczycie". Wielki wybór rysunków z natury takich właśnie szczytów w Zawoi dał Jan Sas Zubrzycki w pracy Cieślictwo Polskie. Autor ten rzeczywiście zamieścił w swym opracowaniu rysunki kilku koszyczków, wśród których tylko jeden jest z Zawoi-Wilcznej, pozostałe zaś z Istebnej, Wisły, Zubrzycy Górnej, Ciężkowic i Zakopanego Ryc. 17. Zakopane. (Sas Zubrzycki, 1931, ilustr. 49, 185,202, Rys. wg 1. Sasa Zubrzyckiego. 229, 234, 242). Niepowtarzalne jest zdobnictwo całego szczytu na budynku z Zakopanego, bowiem oprócz czterorzędowego koszyczka ze sterczyną przypominającą pióropusz, cała dekoracja pełna jest symboliki (tu: ryc. 17). Milczanowski (1983, s. 266) nadmienia również, że koszyczek jest "szczególnie typowy dla Żywiecczyzny". W stwierdzeniu tym brak jednak konkretnych wskazań. Przeciwstawna temu jest anonimowa infonnacja z ok. 1950 roku zawarta w krótkim opracowaniu budownictwa w dolinie Soły. Czytamy w nim, że "Należy jeszcze wymienić dziś już nie spotykany półstożkowy daszek w górnej części szczytu zrobiony z gontów, zw. gołębnikiem albo banią "l0. Niektórzy z penetrujących znajdowali jednak pojedyncze przykłady koszyczków. Nie wpadły one w oczy tak uważnemu badaczowi jak Seweryn Udziela (1931), a jednak Z. Szewczyk sfotografował w 1946 roku koszyczek z dwóch rzędów gontów we wsi Radziechowy, zaś w Jeleśni w późniejszych latach istniał dom ze szczytami łamanymi, na których były bardzo płaskie i skośnie usytuowane koszyczki, a ponadto na dachu wyżki - izdebki na strychu tegoż budynku był mały koszyczek. Po 1960 roku J. Kurkiewicz sfotografował dom z koszyczkiem w Cięcinie koło Mi1ówki II. Jeden przykład koszyczka z Koszarawy opublikował M. Pokropek (Budownictwo, 1976, ilustr. 29). Budynek nakryty jest dachem przyczółkowym, przy czym przyczółek został wyjątkowo wysoko podciągnięty. Maleńki szczycik pod koszyczkiem wypełniały promienie słońca. Tych kilka podanych przykładów nie neguje faktu, iż zanik koszyczków w Żywieckiem musiał jednak być szybki, skoro nie znajdujemy o nich wzmianki w pracy poświęconej góralom Beskidu Żywieckiego (Ja- 10 Archiwum Muzeum Etnograficznego w Krakowie, Dawne budownictwo ludowe w dolinie Soły, msp. Nr 11553. II Wszystkie 3 zdjęcia w Arch. Muzeum Etnograficznego w Krakowie. Wydaje się, że zdjęcie z Cięciny (1II/56050) jest mylnie podpisane, bowiem dom nie jest podobny do żywieckich, lecz do spiskich budynków. �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 125 giełła, 1991, s. 49-72), a indagowana o nie rodowita Żywczanka, była dyrektor muzeum w Żywcu, mgr Magdalena Meres pamięta je, ale nie określa wsi. Beskid Żywiecki oddziela Babią Górę od Beskidu Śląskiego. Informacje o koszyczkach w architekturze ludowej tego ostatniego regionu dotyczą tylko kilku wsi: Wisły, Brennej i Istebnej. Oczywiście, w grę wchodzą liczne przysiółki, do których od wielu lat nikt nie zaglądał. Prawdopodobnie i w samym Cieszynie po stronie polskiej musiały dawniej być stosowane (Gładyszowa, 1978, s. 60), ale informacje nie są zbyt jasne. W okresie międzywojennym zwrócili na nie uwagę Tadeusz Dobrowolski i Mieczysław Gładysz. Dobrowolski pisał, że jest jeszcze sporo chat z kozubem i sugerował przy tym, że kozub jest starszą formą zakończenia szczytu zastępowanego niewielkim naczółkiem (1931, s. 97). Natomiast Gładysz opublikował kilka różnych odmian kozubków. Np. w chałupach z Istebnej z 1865 i 1868 roku były szczyty w połowie wysokości przedzielone daszkiem z dwóch rzędów gontów, a nad nim dopiero koszyczek (ryc. 18 a, b). Podobną rozbudowę szczytu z uwydatnieniem zarówno izdebki na pięterku i dekoracyjnego koszyczka pod kalenicą widzimy w bardzo starym obiekcie (1828 roku) z Istebnej-Jasnowic (Gładysz, 1959, s. 493). Odnotował to również Ludwik Dubiel w Istebnej (Dubiel, 1957, ilustr. 3). Inne przykłady z przysiółków, np. z Połomu z końca XVIII wieku oraz z 1865 roku (ryc. 18 d, e) wskazują na stosowanie form Ryc. 18. Szczyty domów z koszyczkami z Beskidu Śląskiego. Rys. wg M. Gładysza. �Jerzy Czajkowski 126 prostszych. Widać to w pracach innych autorów w odniesieniu do Istebnej i Brennej (Gładyszowa, 1976, t. 1, s. 302; 1978, s. 31; Sas Zubrzycki, 1930, s. 169), zaś w odniesieniu do Istebnej (ryc. 19) także Gładysz (1935, tab!. XVIII) i Ciołek (1948, ilustr. 46, 47; 1984, t. 2, ilustr. 215). Dekoracyjną stronę całego szczytu podkreślają równoległe pionowe i poziome listwy, co zresztą jest Ryc. 19. Istebna. Rys. wg M. Gładysza. zjawiskiem dość częstym. W czerwcu 2002 roku przejechałem wzdłuż głównej drogi całą Wisłę i w rezultacie znalazłem jeden stary dom z gankiem przed wejściem do sieni. W dwuspadowym daszku od frontu tkwił tam mały, niepozorny koszyczek. Dom ten stoi w pobliżu wielkiego nowobogackiego hotelu o nazwie Bavaria. Natomiast indagowany n-letni cieśla, który zapamiętał kurne domy z czasów swego dzieciństwa, stwierdza kategorycznie, że gdy on zaczął parać się ciesiołką, nikt już nie konstruował kozubków. W związku z tym, że miało to miejsce już po II wojnie światowej, zbiega się to z zakazem budowy domów drewnianych. Obszar 2. W obrębie aglomeracji śląskiej znajdujemy kilka miejscowości, w których dachy domów były niegdyś ozdabiane koszyczkami. Gładyszowa wymienia w tym kontekście Mysłowice, Gorzów Śląski, Cieszyn i Pilchowice (Gładyszowa, 1978, s. 60). Dodajmy też, że Bachmann, opierając się na rysunkach w pracy Kłosa, wzmiankuje o Czeladzi koło Będzina, gdzie koszyczek miał być na budynku wójtostwa oraz o Sławkowie w powiecie olkuskim. Dotyczy to budynków publikowanych w 1916 rokul2• W samym Będzinie na przełomie XIX i XX wieku również były koszyczki. Mały rysunek szczytu z zarysem koszyczka, opublikowany przez T. Mokłowskiego na podstawie zdjęcia B. Kondratowiczowej, znajdujemy w jego pracy (Mokłowski, 1903, ryc. 328/1). Rejestracja takich szczegółów przed stu laty była nieraz dziełem przypadku, możemy jednak przypuszczać, że w okolicy było więcej osad, w których dachy domów miały dodane koszyczki. Nikt nie odnotował ich w owym czasie we wsi Panewniki, która obecnie stanowi odległe przedmieście Katowic, koło Ligoty. Koszyczki musiały tu być nierzadkie, skoro utrzymały się do drugiej połowy XX wieku. Dwa z nich zostały opublikowane, a trzeci obiekt znalazł się w Górnośląskim Parku Etnograficznym. W 1958 roku Ignacy Tłoczek (1958, fot. 27) zamieścił zdjęcie chałupy z dachem przyczółkowo-półszczytowym wykończonym u góry mocno uwypuklonym koszyczkiem z desek lub 12 Cyt. za Bachmannem: Warszawa 1916. J. Kłos, Budownictwo wiejskie i małomiasteczkowe w Polsce, album, �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 127 Ryc. 20. Panewniki. Rys. wg 1. Tłoczka. Ryc.21. Panewniki, ob. w Gómośląskinl Parku Etnograficznym. Fot. Archiwum GPE. Ryc. 22. Sośnicowice. Fot. St. Deptuszewski. �128 Jerzy Czajkowski gontów (ryc. 20). Swoją formą wyróżniał się wśród innych na terenie Polski i przypominał konstrukcje czeskie. Zupełnie inną budowę miał koszyczek, też zPanewników, opublikowanyprzezM. Bytnar-Suboczową(1963, s. 47). Był on schowany pomiędzy wysuniętymi poza szczyt połaciami dwuspadowego dachu i prawdopodobnie pokryty słomą. Tu też z łatwością doszukalibyśmy się podobieństwa do niektórych form czeskich i tych z Opolszczyzny. Natomiast obiekt z połowy XIX wieku, przeniesiony do Muzeum w Chorzowie, ma wygląd zbliżony do domów górali śląskich, z dachem gontowym z dużym okapem szczytowym i niewielkim gontowym koszyczkiem obejmującym brzegi dachu (ryc. 21). Dodajmy, że jeszcze drugim śląskim obiektem, który znalazł miejsce w Muzeum, jest spichlerz plebański ze Śmiłowic, którego dach opatrzony jest dwoma koszyczkami podobnymi do tychże w chałupie ze wsi Panewniki. Pilchowice, wspomniane przez Gładyszową, leżą na południe od Gliwic, a na zachód od Knurowa, natomiast lO kilometrów na zachód od Gliwic znajdują się Sośnicowice. Zachował się tu dom z 1726 roku'J, zbudowany jako drewniany warsztat kołodziejski; obecnie częściowo murowany, ma charakter małomiasteczkowy (ryc. 22). Nakryty jest olbrzymim gontowym dachem z małym koszyczkiem pod kalenicą, z dwóch rzędów gontówl4 (Katalog, 1966, VI, z. 5 oraz Gładysz, 1959, s. 453). Obok Sośnicowic jest wieś Łącza, gdzie również mogły być domy z koszyczkami (Bytnar-Suboczowa, s. 48)15. Na południowym brzegu Gliwic znajduje się wieś Bojków, z której znany jest stary, zrębowy chłopski dom z dwuspadowym dachem, krytym słomą'6. Jedynie trój rzędowy, szczytowy okap i wysoko nad nim umieszczony mały koszyczek ze sterczyną są wykonane z gontów (Wesołowska, 1985, ilustr. 73). Autorka ta jest zdania, że budownictwo śląskie było staranniejsze pod względem wystroju architektonicznego od zabudowy sąsiadów ze wschodu i północy, a przejawiało się to m.in. w kształtach dachów "z typowym naczółkiem, który w rejonach południowych przybrał formę tzw. kozubka" (Wesołowska, 1985, s. 677). Z twierdzeniem ujętym w cudzysłów można dyskutować, sądzę jednak, że stosowniej będzie, jeśli zainteresowany czytelnik zwróci na to uwagę po omówieniu budownictwa z północnej części Opolszczyzny. Między wysoko uprzemysłowionym regionem Śląska a jego górską częścią budownictwo ludowe zanikło szybko po 1945 roku. Stąd też przetrwanie 13 Infonnacja w Katalogu, t. VI, z. 5, s. 85 podaje datę jak wyżej, natomiast pod zdjęciem: Gładysz. 1959, s. 453, koniec XVIII wieku. 14 W Katalogu, s. 85 jest mylne określenie, że dach jest z naczółkiem. 15 W opisie M. Bytnar-Suboczowej mógł powstać błąd, bowiem w Opolskiem nie ma w ogóle wsi o nazwie Łącza. W sąsiedztwie Domaradzajest wieś Ładza, ale o takiej autorka nie wspomina. Leży ona między wsiami, w których do niedawna było wiele domów z koszyczkami, natomiast koło Gliwic, a nie Opola, jest wieś Łącza, w okolicy której również występowały koszyczki. 16 Zapewne koszyczków nie było zbyt wiele, skoro uszły uwadze L. Dubiela, Tradycyjna zagroda chłopska w powiecie gliwickim, "Zaranie Śląskie" 1959, nr I, s. 63-82. �Dach z .,k(lszyczkiem" w dawnym rolskim budownictwie Ryc. 23. Katowice. Kościół z 15 JOr. m przeniesiony 129 z Syryni. Fot. 1. Matuszczak. ~'::....•,.. ,'.' _ ...-, ...•..... .......• Ryc. 24. Lubomia, kościół z 1516 r. Rys. wg Siemka. �130 Jerzy Czajkowski do 1975 roku starego, dwutraktowego domu we wsi Grzawa pod Pszczyną należy uznać za ewenement. Został on przeniesiony do muzeum na wolnym powietrzu w Pszczynie. Dom wybudowano w 1831 roku. Nakryty jest wysokim, dwuspadowym, gontowym dachem z dużymi okapami bocznymi. Z prawej strony jest niewielki koszyczek z pazdurem (Spyra, 1988, s. 6-7). Budynek ten potwierdza słuszność obserwacji Gustawa Morcinka, który w swojej monografii o Śląsku pokazał dwa obiekty jako reprezentatywne dla lokalnego budownictwa, tj. domy z koszyczkami. Jeden, z powiatu pszczyńskiego, stanowi chałupa z dachem słomianym, półszczytowo-przyczółkowym. Sam przyczółek jest pokryty terasowato słomą, a nad nim gontowy koszyczek ze sterczyną. Drugi dom jest z powiatu rybnickiego. Różni się od poprzedniego brakiem przyczółka, w miejscu którego jest okapowy szczytowy daszek, a nad szczytem góruje mały koszyczek (Morcinek, s. 123 i 137)17. Istotnajest uwaga Tadeusza Dobrowolskiego, który stwierdził zasięg kozuba "na Górnym Śląsku, poprzez powiat pszczyński aż po Mysłowice" (1931, s. 97). To pozwala nam wnioskować, że w tym regionie koszyczki zniknęły dopiero po drugiej wojnie światowej. Wróćmy teraz do początku artykułu, gdzie jest mowa o informacji Henniga i Mokłowskiego na temat kościoła w Lubomii pod Wodzisławiem18, w którym szczyt nawy i przedsionka opatrzony był koszyczkami (ryc. 23). Obiekt ten - jak wzmiankowałem - został rozebrany na miejscu, ale zachowała się jego fotografia i rysunek (Siemko, ilustr. 84, 85), które w niczym nie przypominają architektury kościoła z prac wymienionych autorów. Widać na nich obiekt z dookolnym podcieniem, z bezwieżowym dachem nad nawą i koszyczkiem osłaniającym szczyt na styku z prezbiterium (ryc. 24). Natomiast rysunek kościoła publikowany przez Henniga i Mokłowskiego jest obiektem przeniesionym z Syryni do Katowic (ryc. 4, 23). Końce jego kalenic opatrzone są kilkoma stożkowatymi koszyczkami. Również na dachu kościoła w Michalicach znajdujemy duży koszyczek będący przedłużeniem kalenicyl9. Do tego wrócimy osobno. Dodatkowym potwierdzeniem stosowania w Lubomii koszyczków w obiektach wiejskich jest - potwierdzona w badaniach Polskiego Atlasu Etnograficznego - chałupa z dachem dwuspadowym krytym słomą z resztkami koszyczka i pazdurem (Bogdanowicz, 1985, s. 208). Lubomia wraz z innymi wsiami stanowi grupę nadodrzańską, w której znane były koszyczki. W połowie XX wieku we wsi Turze nad Odrą stała jeszcze duża chałupa pełnorolnego cWopa. Zbudowana była w drugiej połowie XIX wieku. Zrąb pokryty był dwuspadowym dachem z koszyczkiem pod kalenicą (GłaNa mapie symbolicznie oznaczyłem dane G. Morcinka punktami miast: Pszczyna i Rybnik. Wyjaśnienia na temat Lubomii i Syryni, patrz niżej. 19 Nie wiadomo, czy kościół od samego początku opatrzony był w powyższy koszyczek. Mógł go otrzymać przy okazji kolejnych zmian pokrycia dachu. W latach 1731-1863 był on pięciokrotnie naprawiany (Degen, 1939, s. 111). 17 18 �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 131 dyszowa, 1976, ryc. 19). Zupełnie podobny dom, ale zapewne starszy o kilkadziesiąt lat, zachował się w Kuźni Raciborskiej (Gładyszowa, 1978, s. 57). Z opisu wynika, że miał koszyczki z obu stron dachu (Katalog, 1967, t. VII, z. 13, s. 20). W Przewozie na lewym brzegu Odry, po przeciwnej stronie Kuźni Raciborskiej, stała olbrzymia zrębowa karczma, zbudowana w 1858 roku. Z jednej strony szczyt zwieńczony był małym koszyczkiem. Obiekt został przejęty i przeniesiony do Bierkowic przez Muzeum Wsi Opolskiej (Gil, Pilarski, 1970). E. Gil w swoim opracowaniu pisał przed laty, że koszyczki występowały w Raciborskiem, Kozielskiem i Opolskiem (Gil, 1985, s. 97). M. Bytnar-Suboczowa (1963, s. 51) napomyka w tej kwestii też o miasteczku Głogówek koło Prudnika, ale bez jakichkolwiek szczegółów. Nadmieniam, że nie mam pełnego rozeznania w opublikowanych niemieckich materiałach dotyczących Śląska i Opolszczyzny oraz będących w zbiorach prywatnych, a można się liczyć z nieznanymi dotychczas fotografiami i opisami wsi oraz budynków. Przykładem może być wydane przed drugą wojną światową opracowanie górnośląskiego budownictwa, gdzie znajdujemy fotografię sprzed 1937 roku. Jest na niej dom zrębowy z 1817 roku, kryty gontem, z okapem nad ścianą szczytową, z małym koszyczkiem u góry z dwóch rzędów gontów (ryc. 25). Opisany obiekt znajdował się we wsi Kotlarnia (niem. Jacobswaldc) powiat Koźle, położonej w połowie drogi między Kędzierzynem a Gliwicami20• Z powodu konstrukcji, materiału, a także podziału wewnętrznego, budynek robi wrażenie domu górali śląskich. Z miasta Koźle pochodzi zdjęcie szczytu domu z koszyczkiem wykonane w 1967 roku, natomiast Ryc. 25. Kotlarnia. Wg H.J. Helmigk. lO H.J. Helmigk, Oberschlesische Landbaukunst um 1800, Berlin 1937, s. 22. Na s..21-22 autor zajmuje się problemem niemieckości dachu dwuspadowego. �Jerzy Czajkowski 132 ok. 1935 roku zrobiono zdjęcie domu w Strzybniku, 8 km na północ od Raciborza. Dom ma charakter biedniacki, pokryty jest słomą, a koszyczek wykonano z dwóch rzędów gontów. Z tego samego roku mamy fotografię domu z Kuźni Raciborskiej z analogicznym koszyczkiem21. Dwa zdjęcia domów ze wsi Niwki (12 km na wschód od Opola) dowodzą, że i w tej okolicy konstruowano małe, półstożkowe koszyczki. Nie wiemy jednak, czy były one tu typowe. Warto napomknąć, że była to wieś czysto polska, założona w ramach kolonizacji fryderycjańskiej w 1770 roku, a jej mieszkańcy przybyli z sąsiednich wsi22• Ze względu na to, że pomiędzy rozprzestrzenieniem domów z koszyczkami a etnicznym pochodzeniem ludności mógłby zachodzić związek, podam przykładowo grupę wsi zamieszkałych przez ludność polską lub mieszaną. Traktuję rzecz warunkowo, bowiem wiadomości o koszyczkach jest mniej aniżeli o demograficznej sytuacji północnej i środkowej części Opolszczyzny (tab. l). Tabela 1. Skład narodowościowy wsi w północnej i środkowej części Opolszczyzny (według Powiat opolski. Szkice monograficzne, red. nauk. J. Madeja, Opole 1969). Wieś Chróścice Chróścice Czarnowąsy Czarnowąsy Dąbrówka Dolna Dąbrówka Dolna Dąbrówka Dolna Dąbrówka Dolna Domaradz Domaradz. Kuźnia Domaradz. Kuźnia Domaradz. Kuźnia Domecko Domecko Domecko Falkowice Kaniów Rok 1925 1945 1910 1925 1890 1900 1910 1925 1925 1890 1900 1910 1890 1900 1910 1900 1910 Ludność polska Ludność niemiecka 2696 2556 1829 502 461 525 497 16 2147 384 403 390 926 872 939 1046 543 233 53 222 458 66 38 35 43 115 31 14 Ludność mówiąca językiem polskim i niemieckim Ludność mówiąca mnym językiem - - - - 14 - 1361 133 - - 6 - 355 - 33 21 27 16 19 - i - 51 - 23 - I - 24 - - - - - - - - - - 21 Ostatnie fotografie pochodzą z archiwum Muzeum Wsi Opolskiej, podobnie jak fotografie z przeszło 20 wsi obecnych powiatów: opolskiego, namysłowskiego, oleskiego i kluczborskiego. Za możliwość ich wykorzystania dziękuję dyrektorowi muzeum, Panu mgr. Jarosławowi Gałęzie. 22 Powiat opolski. Szkice monograficzne, red. naukowy 1. Madeja, Instytut Naukowy w Opolu, Opole 1969, s. 386. �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 133 Obszar 3. Okolice Koźla zapewne stanowiły dawniej pomost łączący przynajmniej pod niektórymi względami - budownictwo zachodniej części Górnego Śląska z południową i wschodnią częścią Opolszczyzny (Gil, 1985, s. 33 i in.). Budownictwo tych terenów nie jest w pełni opracowane, stąd dopiero z północnej części Opolszczyzny, w rejonie pomiędzy Opolem a Brzegiem, Namysłowem i Kluczborkiem znamy grupę osad, o których wiadomo co nieco na temat budownictwa. Generalnie można te osady podzielić na dwie grupy, południową i północną. W południowej grupie wsie rozłożyły się wzdłuż drogi nad Odrą, na krawędzi Borów Stobrawskich. Są to: 1. Niwki, 2. Czarnowąsy, 3. Dobrzeń Wielki, 4. Chróścice, 5. Stare Siołkowice, 6. Nowe Siołkowice, 7. Popielów, 8. Stobrawa. Kilka dalszych wsi jest efektem kolonizacji puszczy, a mianowicie: 9. Ładza, 10. Kaniów, 11. Kup, 12. Brynica. Wsi śródleśnych jest więcej, ale nie posiadamy żadnych danych do budownictwa. Biorąc pod uwagę nowy podział administracyjny kraju, wymienione wsie, z wyjątkiem Ładzy, znajdują się w powiecie opolskim, a większość pozostałych weszła w skład powiatu namysłowskiego i również związana jest z Borami Stobrawskimi. Są to: 13. Domaradz, 14. Falkowice, 15. Dąbrowa, 16. Jastrzębie, 17. Lubnów, 18. Domaradzka Kuźnia, 19. Dąbrówka Dolna, 20. Kozuby, 21. Zawiść, 22. Żabiniec, 23. Brzezinki, 24. Domaszewice, 1. Niwki 2. Czamowąsy 3. Dobrzeń Wielki 4. ChróSCice 5. SI. SioIkowice 6. Nowe SioIkowice 7. Popieł6w 8. Stobrawa 9. Ładza 10. Kaniów 11 Kup 12. Brynica 13. Domaradz 14. Fałkowice 15. Dąbrowa 16. Jastrzębie 17. Lubnów 18. Oomaradzka Kuźnia 19. Dąbrówka Dolna 20. Kozuby 21. Zawść 22. Zabiniec 23. Brzezinki 24. Domaszewice 25. Mi_lice 26. Gorzów Śląski Mapa 2. Wsie w Opolskiem, w których występowały kozubki w szczycie dachu. �134 Jerzy Czajkowski 25. Michalice (por. mapka 2)23. Z powyższych wsi Żabiniec i Brzezinki znalazły się w powiecie kluczborskim. We wszystkich tych wsiach znajdowano przed laty domy drewniane z końca XVIII i pierwszej połowy XIX wieku oraz nowsze murowane, które miały specyficznie ukształtowany narożnik dachu dwuspadowego, słomianego lub gontowego, stwarzający wrażenie naczółka. Przez niektórych badaczy bywał nawet określany jako dach naczółkowy, przez innych jako dach z kozubkiem, co było równoznaczne z koszyczkiem. M. Gładyszowa, która wielokrotnie wypowiadała się na temat budownictwa śląskiego, ujęła tę kwestię następująco: "W północnej części Opolszczyznywystępują dachy dwuspadowe z nadwieszonymi połaciami od strony szczytu, który jest ozdobnie szalowany oraz wykończony wąskim przydaszkiem drewnianym. W części podkalenicowej posiada swoisty rodzaj odchylonego naczółka, zastępującego południowy kozubek, pokrytego poziomo kładzionymi deskami" (Gładyszowa, 1976, s. 307-308). Opis Gładyszowej jest precyzyjny, ale dodajmy, że pomiędzy prawdziwym naczółkiem a pseudonaczółkiem na chałupach opolskich zachodzi zasadnicza różnica. Naczółekjest zwykłe mocno ścięty do środka, przeważnie pod kątem 45 stopni i dość znacznie skraca kalenicę, ponadto dolna krawędź naczółka ma swój początek na brzegu dachu. Natomiast kozubki były także równoramienne, ale częściej były mniej nachylone w kierunku kalenicy (ryc. 26), nieraz tylko do kilkunastu stopni. Jeśli kozubek posiadał ścianki boczne równoległe do dachu, wówczas całą płaszczyzną odstawał mocno od szczytu (ryc. 27)24. Czoło kozubka z reguły zbijano z desek układanych poprzecznie, stwarzając tym samym dodatkowe walory dekoracyjne (Gładyszowa, 1963, s. 382-383; Katalog, 1968, s. 65, 71,89, ilustr. 110-113). Wśród obiektów, które zostały zarejestrowane, znajdują się też takie, które wskazują na redukowanie pierwotnej funkcji koszyczka-kozubka, jaką była ochrona otworu do odprowadzania dymu w kurnych chałupach. W niektórych budynkach z XIX wieku w Dąbrówce Dolnej lekko nachylony, trójkątny daszek był ukryty pomiędzy połaciami dachowymi (Gil, Pilarski, 1970). Podobny widoczny jest na fotografii chałupy z wyżej wzmiankowanej wsi Panewniki koło Katowic25, ponadto z Kaniowa26 (ryc. 28), Chróścic27 (ryc. 29) i Czarnowąsów28 koło Opola. W Muzeum Wsi Opolskiej znajdujemy jeszcze jeden 23 W kwietniu 2002 roku dokonano przeglądu większości wymienionych wsi i stwierdzono całkowity zanik tradycyjnego budownictwa. 24 W latach 60. XX w. analogiczne koszyczki bywały również w Czechach (Stepanek, 1968, nr 4). Por. też: 1. Vai'eka, Abbild der ethnischen Prozesse in der Volksarchitektur 8ohmens, "Ethnologia Slavica" tI8, 1986, ilustr. 2, 3. 25 I w tym przypadku znajdujemy analogie w Czechach. Przyp. j.w. 26 Archiwum Muzeum Wsi Opolskiej, karta 455. 27 H.J. Helmigk, op. cit, s. 25, ilustr. 12. 28 Archiwum Muzeum Wsi Opolskiej, karta 304. �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie Ryc. 26. Dąbrówka Dolna. Fot. 1. Czajkowski. Ryc. 27. Dąbrówka Dolna. Fot. Arch. MWO. Ryc. 28. Kaniów. Fol. Arch. MWO. Ryc. 29. Chróścicc. Fot. wg H.J. Helmigk. 135 �136 Jerzy Czajkowski Rye. 30. Zabieniec. Fat. A.M. Wołczyk. Ryc. 3 l. Damaradz. Fot. Arch. MWO. Ryc. 32. Zawiść. Fot. Arch. MWO. Ryc. 33. Domaradzka Kuźnia. Rys. wg J. Czajkowski. �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 137 obiekt mieszkalny, zbudowany w 1850 roku we wsi Kozuby, w sąsiedztwie wspomnianej Dąbrówki Dolnej. Z dawnego kozubka pozostała trójkątna płaszczyzna z poprzecznie ułożonych desek, równoległa do całego szczytu i wysunięta ok. 10 cm do przodu. Umożliwiony więc został stały dopływ powietrza na strych. Nastąpiła w ten sposób całkowita zmiana pierwotnej funkcji dawnego koszyczka. Zmiany te w pojedynczych przypadkach następowały już bardzo dawno, czego przykładem może być dom chałupnika w Popielowie z 1783 roku (Gładyszowa, 1978, s. 247-248), czy też wspomniana chałupa ze wsi Kozuby. Pomijając możliwość wpływów obcych, nie należy zapominać, co odnośnie Śląska pisał Gładysz, że w XVIII, a także w pierwszej połowie XIX wieku budowano jeszcze chaty kurne, w których dym wychodził na strych (Gładysz, 1959, s. 488). Problem ten podnosi Gil, który przytacza tej samej treści uwagi rosyjskiego podróżnika po Opolszczyźnie w 1840 roku (Gil, 1985, s. 40). A zatem, jakiekolwiek urządzenie, zwane koszyczkiem, kozubkiem lub inaczej związane było pierwotnie z ujściem dymu ze strychu na zewnątrz. Jak każdy szczegół techniczny, i ten miał prawo być zapożyczany, sam lub z nazwą, mógł też być rozwijany pod względem technicznym w różnych miejscach. Te formy, które występowały w Polsce, znane są w Czechach i na Słowacji29• Obecnie stan zachowania w Polsce koszyczków przy obiektach użytkowych należy uznać za zerowy. W takiej sytuacji materiałem źródłowym są fotografie. Np. z 17 zdjęć z Dąbrówki Dolnej część pochodzi z okresu przedwojennego, w tym kilka z 1939 roku jest autorstwa Niemca Bertelta, inne powojenne wykonane zostały przez S. Bronicza, 1. Michałowskiego czy inż. Basistę. Na wszystkich są budynki mieszkalne lub mieszkalno-gospodarcze z widocznymi kozubkampo. Zdjęcie jednej z zagród odpowiada gospodarstwom z Siołkowic (Gładyszowa, 1963, I, s. 381-382), przy czym szczyt domu wykończony jest dużym kozubkiem, który - obrazowo rzecz ujmując - ma kształt trójkątnej skrzyni nachylonej nieco na kalenicę i odstającej całą swoją szerokością od brzegu dachu (ryc. 27, 30-31). Powierzchnia kozubka zbita jest z 6 do 9, a czasem znacznie więcej desek. Ich liczba wpływa na jego wielkość. W związku z tym, że jest to zwykle trójkąt równoramienny, jego wysokość w stosunku do pozostałej części szczytu ma się jak 1:3, a niekiedy zajmuje górną połowę wysokości szczytu. Istotna jest również szerokość odchylenia krawędzi dolnej kozubka od pionu, bowiem zależy od tego wielkość powierzchni szczytu chronionego przed deszczem (ryc. 32). Szerokość ta rzucała się w oczy w Dąbrówce Dolnej, Domaradzkiej 29 Por. F. Frolec, J. Vafeka, Udowi architektura, Praha 1983, s. 83; L. Stepan, 1. Vafeka, Klic od domova, Praha 1991, s. 108-110 i in. J() Nie jest to dużo, bowiem wieś na przełomie XVIII i XIX wieku bardzo szybko się rozwijała. Jeśli w 1784 roku było 30 zagrodników, to w 1845 roku wieś liczyła już 90 domów (Powiat opolski, op. cit., s. 337). Mimo to zdjęcia świadczą o powszechności budynków z kozubkami. �138 Jerzy Czajkowski Kuźni, Lubnowie, Domaradzu. Zdjęcia analogicznych kozubów z lat 1935, 1938, 1939, 1941, 1962 poświadczają ich stosowanie także w Falkowicach (l), Domaradzu (9), Domaradzkiej Kuźni (3), Zawiści (I ), Dąbrowie (l), Lubnowie (2), Jastrzębiach (l), Domaszowicach (l) i Żabińcu (2) (por. też Katalog, VII, ryc. 110-113). W Domaradzkiej Kuźni zachował się jeden drewniany dom, uznany za zabytkowy, z dwoma kozubkami (ryc. 33). Przeciwieństwem opisanego jest - wspomniany wyżej - kozubek schowany pod kalenicą i nie wysunięty na zewnątrz. Sprawia to wrażenie skonstruowanego z desek naczółka o małym nachyleniu, chronionego przed deszczem połaciami dwuspadowego dachu. Liczba poprzecznie ułożonych desek przekracza nieraz 10 sztuk, co wpływa na jego wielkość. Tego rodzaju kozubki poświadczone są zdjęciami z lat 1930-1972 w Dąbrówce Dolnej (5), (Chróścicach) Chruścicach (3), Domaradzu (2), Domaradzkiej Kuźni, Kaniowie, Czarnowąsach, Popielowie, Brynicy (po I). Liczby te oczywiście nie dowodzą faktycznego stanu tego czy innego zjawiska, które miało większy zasięg. Wydaje się, że taka forma była wynikiem procesu degradacyjnego, który doprowadził do pozorowania kozubka przez układanie desek w poprzek szczytu pod kalenicą, ale w jednej linii, jak miało to miejsce w wielu zagrodach, np. w Dąbrówce Dolnej, Falkowicach, Lubnowie, Domaradzu, Jagiennem, Zieleńcu, Pokoju, Krzywej Górze, Ładzy, Krogulnej, Bąkowicach, Geli, Świerczowie, Brynicy i Popielowie (ryc. 34, 35), ewentualnie układanie tychże desek w pionie z jednoczesnym wysunięciem ich poza linię szczytu (Falkowice, Uszyce, Brzezinki). W niektórych przypadkach widać, że zanik koszyczka spowodowany był przez zmianę funkcji strychu, np. budowanie tam dodatkowych pomieszczeń mieszkalnych. Obszar 4. Ostatnim regionem, który należałoby omówić, są Sudety, gdzie miały występować budynki mieszkalne z koszyczkami czy kozubkami. Takie przynajmniej panowało przed przeszło stu laty przekonanie u badaczy niemieckich, austriackich i węgierskich, na których oparł się Bruno Schier (1932), a na nich inni, w tym też R. Reinfuss; opracowując orawskie domy z wyżką napisał, że koszyczek jest "charakterystyczny dla dawnego budownictwa drewnianego po obu stroi nach zachodnich Karpat i wschodnich Sudetów" (1950, s. 49). Ze słów Schiera wynikało, że rozprzestrzenienie terenowe dotyczące kukli (koszyczka) było słabo rozeznane, według Dachlera i Rhamma kukla zajmowała całe Czechy i Morawy, a w Sudetach ziemie śląRyc. 34. Dąbrówka Dolna. skie, skąd sięgała w Karpaty (Schier, 1932, Fot. inż. Basista. s. 81). Są to jednak ogólniki, które dla roze- �Dach z ,,koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 139 znania sytuacji w rejonie Karkonoszy i Gór Orlickich po południowej stronie obecnej granicy polsko-czeskiej niewiele wnoszą. Schiera szczególnie interesowało pochodzenie nazwy kukli, do której wrócimy niżej. Korzystając z dokładnego współczesnego rozpoznania tej kwestii przez badaczy czeskich, możliwe jest wyciągnięcie pewnych wniosków. Istotna jest sytuacja po drugiej stronie granicy. Ryc. 35. Falkowice. Fot. Arch. MWO. Na południowy wschód od Kotliny Kłodzkiej wchodzimy w pasmo górskie Jaseniki. Głównie na jego wschodnich zboczach znajdujemy około 10 wsi, w których w drugiej połowie XX wieku występowały domy z kabhncem - koszyczkiem31• Od tej okolicy, w kierunku wschodnim aż do Ostrawy oraz w kierunku zachodnim do południowych stoków Karkonoszy koszyczków nie odnotowano. Szerokość tego pasa wzdłuż granicy sięga 30 i więcej kilometrów. Ogólnie rzecz biorąc, zamyka się on w granicach czeskiego Śląska (plessingerova, Vafeka, 1981, s. 137). Odpowiadający mu obszar po stronie polskiej zaczyna się od lewego brzegu Odry i ciągnie się do zachodniej granicy państwa. W 1995 roku ukazała się praca Elżbiety Trockiej-Leszczyńskiej o budownictwie wiejskim w Sudetach. W tym niezwykle solidnie przygoto,wanym opracowaniu znajdujemy dwie lapidarne wzmianki na temat kozubk6w oraz dwa zdjęcia i rysunki mające ilustrować dachy z kozubkami. Autorka wyróżnia m.in.: dachy "dwupołaciowe z kozubkiem, tzn. z półstożkiem podkalenicowym, który na terenie Kotliny Kłodzkiej, gdzie występuje stosunkowo często, przybrał spłaszczoną formę, upodabniając się do naczółka, o innej jednak konstrukcji (Idzików, Gorzanów, Nowa Bystrzyca, Niemojów, Różanka)" oraz "mansardowe dwuspadowe z kozubkiem, wznoszone w południowo-wschodniej części Kotliny Kłodzkiej (Nowa Bystrzyca, Różanka, Idzików)" (s. 176). Termin "kozubek" autorka przejęła z pracy M. Gładyszowej. Stosując w tekście własnym kursywę, sugeruje niejako, że mamy do czynienia z terminem lokalnym. Dwie ilustracje zamieszczone jako przykłady tychże kozubków (ilustr. 133 b, d) nie mają z nimi nic wspólnego. Są to popularne naczółki, którym ścięto górne narożniki, a powstałe w ten sposób małe trójkątne otwory wypełniono deskami. Podobnie postępowano z naczółkami na Górnym Ślą31 Na przedstawionej mapie znajduje się mniej punktów aniżeli na mapie opracowanej przez V Frolca (1974, s. 88, mapa 13). Frolec zaznacza jednak, że na początku dwudziestego stulecia kabi'iniec był znacznie bardziej rozprzestrzeniony. Tego samego zdania jest J. Vareka i tak samo było na terenach polskich. �140 Jerzy Czajkowski sku i w innych regionach, m.in. w Czechach, w bezpośrednim sasiedztwie z ziemią kłodzką32. Zdaniem autorki jest to "półstożek podkalenicowy". Nic bardziej mylnego. Warto w tym miejscu przypomnieć lapidame, ale celne określenie Tadeusza Dobrowolskiego, że "kozub jest przyczepiony do prostopadłego szczytu"33. Szczególnie wyraźnie jest to widoczne na jednej z ilustracji w opracowaniu Malickiego (1936, s. 69, ilustr. 80). Owalny półstożek jest odsunięty ok. 10 cm od brzegów dachu. Musimy jednak mieć na uwadze, że słowa Dobrowolskiego odnoszą się wyłącznie do półstożkowych koszyczków charakterystycznych na Górnym Śląsku, a nie do nie rozpoznanych kozubków sudeckich. Wyrażone wyżej krytyczne uwagi odnośnie do kozubków w domach sudeckich mogą okazać się nie w pełni słuszne. Znajdujemy bowiem jedną fotografię domu z miejscowości Karlstal na Śląsku (Haberland, s. 182, ilustr. 87), tuż przy granicy polsko-czeskiej. Po 1945 roku była to bardzo mała wieś o nazwie Orle34, którą włączono w skład Szklarskiej Poręby. Dom, o którym mowa, był piętrowy, nakryty olbrzymim dwuspadowym, gontowym dachem, z małym koszyczkiem oraz sterczyną zakończoną kulą. Należy mieć na uwadze, że wieś Karlstal była osadą przemysłową, powstałą w 1754 roku i bardzo małą, skoro w 1782 roku liczyła tylko 8 domów35. Być może więc, że tylko jeden rolniczy dom opatrzony był koszyczkiem. Jego wzór mógł zostać przeniesiony ze wsi czeskiej, gdzie występowały domy z kozubkami. Nadmieńmy, że nie ma koszyczków w licznie zachowanych zabytkowych budynkach na Dolnych i Górnych Łużycach, których architektura jest często podobna do domów sudeckich36. Zarówno niemiecki badacz kultury Karl Rhamm, jak i Bruno Schier, który się na niego powołuje, milczą na temat szczegółowej geografii kozubków w Sudetach, natomiast Rhamm stwierdza, co jest istotne, że kabfinec jest związany z osadnictwem czeskim (Stepanek, 1968, s. 229), a ściślej, też ze słowackim. Jaśniej ujęli to Plessingerova i Vareka pisząc, że koszyczek nie występował w tych okolicach przygranicznych, które do roku 1945 zamieszkiwali Niemcy (1981, s. 137), tzn. nie występował w czeskich Sudetach. Jeśli by tak było, to dlaczego koszyczki miałyby występować w dolnośląskiej par32 Por. J. Vajdis, Dfevene stavby na Sumpersku, "Narodopisne aktuality" R. 23, 1986, nr 3, ilustr. na s. 162. 33 Tego samego zdania był B. Schier, 1932, s. 89, który pisał "kukła ... ais sełbststiindiger Schindelkranz rein iiusserlich in dem Giebeldreieck angeklebt erscheint". 34 M. Battek, J. Szczepankiewicz, Słownik nazewnictwa krajoznawczego połsko-niemiecki. niemiecko-połski. Wrocław 1998, s. 78. 35 Słownik geografii turystycznej Sudetów, t. I: GÓIY Izerskie, red. M. Staffa, PTTK "Kraj", Kraków 1989, s. 75. 36 Por. Besonders gefiihrdete Kulturdenkmale im Freistaat Sachsen Burgerhiiuser Bauernhiiuser, Schriftenreihe fUr Baukultur, Architektur, Denkamlptlege Reihe B, hggb. Freistaat Sachsen Staatsministerium des lnnem 1995. �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 141 tii Sudetów? A zatem, dopóki nie znajdziemy dalszych przekonywających materiałów lub informacji, dokumentujących konstruowanie kozubka w północnym pasie Sudetów (w Polsce), musimy traktować z rezerwą dotychczasowe wypowiedzi na temat ich istnienia. Z drugiej strony, trzeba by zapewne być ostrożnym w uogólnianiu tezy, że tam, gdzie byli Niemcy, nie mogło być koszyczków. Takiemu stanowisku przeczy budownictwo we wsiach spiskich lub w głębi Słowacji, we wsiach zasiedlonych przez ludność niemiecką, a także w samych Niemczech, do czego wrócimy w stosownym miejscu. Zwracałem już uwagę na fakt, że cały obszar Opolszczyzny i Dolnego Śląska poddany został masowej kolonizacji fryderycjańskiej, szczególnie silnej w hrabstwie Kłodzkim, na Opolszczyźnie i na Górnym Śląsku (mapa 3). Stało się to po 1842 roku, kiedy to Fryderyk II zdobył na Austrii Śląsk. Po obu stronach Odry powstała olbrzymia liczba kolonii37• Większość stanowiły nowe wsie, ale wiele kolonii dosiedlano do starych osad. Nie można zatem wykluczyć, że jeśli po północnej stronie Sudetów istniało kiedyś budownictwo tra- O ~ o:r'''''\!l .t tO~ • • O _~ 0. J3rulolol---- O " Stnrg4w • •• ~ • • ł • . :t."".. .: , ~: . ... .•.: . ,~-, Ohl"".. O :"",: ._ ~ 110-"9 •• I '\. ~ O ~ • • _ \ .łlt • • "_I •• • . o • • • o miasta orientacyjne • osady fryderycjańskie • osady przebudowane w okresie fryderycjańskim 10 20 lO 40 • so Mapa 3. Osadnictwo w okresie fryderycjańskim na Śląsku. Fragment mapy z: Friedrich Hess, Das Schlesżenbuch, Berlin 1938, s. 10. 37 F. Heiss, Das Schlesżenbuch, Berlin 1938, s. 210. Dobry przegląd tego zagadnienia znajdujemy u Trockiej-Leszczyńskiej, 1995, s. 31-56. �142 Jerzy Czajkowski dycyjne, to musiało ono ulec zmianom wraz z upowszechnieniem się planowanego administracyjnie systemu osadnictwa i budownictwa. Fryderycjańskie geometryczne osady były powszechnie znane i naśladowane w innych państwach. Fryderyk Wielki był przeciwny budownictwu tradycyjnemu, zrt(bowemu ze wzglt(dów oszczt(dnościowych i przeciwpożarowych, a właśnie tradycyjne budownictwo dominowało w północnej czt(ści Opolszczyzny zamieszkałej przez ludność polską. Mimo że tu również powstawały liczne osady fryderycjańskie, np. wioska Kup na planie gwiaździstym w centrum Borów Stobrawskich, Kaniów, Niwki, Domaradzka Kużnia, Kały38 i inne, zapewne środowisko geograficzne (odwieczne bory) i demograficzne (ludność polska) wpłynt(ło na utrzymanie się dawnego sposobu i techniki zabudowy. Dodajmy, że działo się to na samym pograniczu z państwem polskim. Natomiast Pogórze Sudeckie i same Sudety zawierały jeszcze pewne rezerwy terenowe, a przy tym zakładano konieczność rozwoju przemysłowego i germanizacji Śląska, na co zwróciła uwagę E. Trocka-Leszczyńska (1995, s. 35 i n.). Te dwa czynniki mogły spowodować generalne zmiany w zakresie nowej lokalnej architektury. Wskazują na to różnice w wyglądzie zewnętrznym budownictwa po obu stronach granicy. Wielkość i kształt koszyczków W rozumowaniu niemieckiego badacza, Bruno Schiera, punktem wyjścia dla powstania i rozwoju koszyczka na terenie zachodnich Słowian, a ściślej Czech, było zarzucenie budowy dachów czterospadowych i przyjt(cie pod wpływem niemieckim w XII wieku (sic!) dachów dwuspadowych. Pozostałością po starszym czterospadowym dachu miałby być koszyczek u szczytu dachu i okap pomit(dzy szczytem a ścianą (Schier, 1932, s. 91). Trzeba przyznać, że w takim rozumowaniu nie znajdujemy ani przyczyny, ani celu. Zresztą nie Schier był autorem tej koncepcji. On przejął ją od Karla Rhamma, który zakładał organiczny związek między kuklą a okapem szczytowym w dachu dwuspadowym39. Sprzeciwił sit( temu L. Stepanek, który uznał, że oba elementy rozwijały się samodzielnie (1966, s. 441). Przyjmujemy, że w późniejszych okresach konstrukcja koszyczka nie musiała znajdować wytłumaczenia, była bowiem kontynuacją zwyczaju budowania, tradycją, ale pierwotnym celem była ochrona miejsca ujścia dymu w narożniku dachu, czyli dymnika, przed opadami atmosferycznymi. Również Kazimierz Moszyński widział związek mit(dzy kuklą czeską i słowacką Powiat opolski. op. cit., sub voce. K. Rahmm, Ethnographische Beitriige zur germanisch-slawischen schweig 1929, s. 227, 229 (zob. Schier, 1932, s. 87). 38 39 Altertumskunde, Braun- �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 143 a dachem dwuspadowym, a u Słowaków również z dachem przyczółkowym40, ale nie wyciągał z tego wniosków. Bruno Schier widział rozwój koszyczka w trzech etapach: 1. powstanie koszyczka w formie półstożka, 2. rozwinięcie podstawy półokrągłej w eliptyczną, 3. przejście z kształtu eliptycznego w linię prostą (Schier, 1932, s. 83). Wydaje się, że jest to uproszczony tok myślenia, gdy patrzy się na cały obszar występowania koszyczka, natomiast możliwy do przyjęcia dla wybranych okolic, w których taki proces rozwojowy miał miejsce. Schier z całą pewnością znał olbrzymie i zróżnicowane kozuby czeskie, ale pomija je milczeniem. Trzeba jednak podkreślić, że zdawał sobie sprawę z niepełnego rozeznania terenowego, skoro pisał: "Leider ist das Verbreitungebiet der kukla bis heute noch nicht genau ermittelt. Die folgende Angaben kannen daher nur Stichpunkte herausgreifen" (1932, s. 81). Czeski badacz, L. Stepanek, wyróżnił pięć typów koszyczków, które dla orientacji warto podać: l. mały, stożkowaty, u podstawy półokrągły lub półowalny; 2. duży, stożkowaty, w formie owalny; 3. mały ostrosłupowy lub inaczej piramidalny, niekiedy tak wąski, że nie wychodzi poza linię dachu, lub przeciwnie: mocno wystający i nabierający czworobocznej formy; 4. duży piramidalny, podłużny; 5. duży piramidalny, czworoboczny (Stepanek, 1968, s. 224; Plessingerova, Vareka, 1981, s. 139). Wśród setek znanych i zachowanych do niedawna domów z koszyczkami w Czechach i na Słowacji można dokonywać różnych podziałów i uogólnień, jednym słowem przeprowadzić naukową klasyfikację, która ułatwia orientację. Materiały z naszego kraju sąjednak zbyt skromne do przeprowadzenia takiej operacji. Można natomiast wymienić te formy, które się gdzieniegdzie zachowały lub znane są z literatury i z fotografii. Najliczniejsze były formy najprostsze, a wśród nich: A. Całkiem małe, w postaci półstożka, z jednego rzędu gontów, czasem z kilku rzędów, częściej z kilkunastu sztuk gontów. U dołu tworzy się ząbkowany lub gładki półklosz, niekiedy z drewnianym dnem. Takie koszyczki zarejestrowano w Wierchomli Wielkiej (1899), w Nowym Targu, w Krempachach, w Zakopanem i na Podhalu w ogóle, w Białce i Zawoi. Wyróżniający się był koszyczek na dachu chałupy ze wsi Panewniki, opublikowany przez 1. Tłoczka (ryc. 20). B. Nieco większy, zrobiony z dwóch rzędów gontów, do którego można zastosować wszystkie powyższe uwagi, odnotowano w willi "Pod Jedlami", w innych budynkach w Zakopanem, w domu z Podgórza Karpackiego (ryc. 9), w Muszynie (na rysunku Jana Matejki, ryc. 6), w Piekielniku, w Koszarawie, na zdjęciach z powiatu pszczyńskiego i rybnickiego, we wsi Turze nad Odrą, ponadto są na budynku w Sośnicowicach (1726) i karczmie z Przewozu (1858). Zdarzały się w Raciborskiej Kuźni i w Kotlarni pod Koźlem (ryc. 25). 40 K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. l, Kraków 1929, s. 489-490. �Jerzy Czajkowski 144 C. Niewiele większe od koszyczków z grupy drugiej są kozubki zbudowane z trzech rzędów gontów. Odróżniający się od innych jest płaski koszyczek na kapliczce w Białej Wodzie. W Podwilku był taki koszyczek na dachu czterospadowym, który nad częścią mieszkalną był ok. 1 m obniżony. Nad powstałym małym pionowym trójkątem wisiał niewielki koszyczek. Ponadto były w Wiśle i w Kuźni Raciborskiej (ryc. 19). Takie same, ale gabarytowo nieco większe, są koszyczki na chałupie ze wsi Panewniki i spichlerzu ze Śmiłowiec w chorzowskim muzeum, ponadto przeważały w Istebnej i Wiśle. Niektóre z nich obejmują zewnętrzne brzegi wiatrownic (ryc. 21), inne w górnej części wchodzą pomiędzy te deski (ryc. 22). D. Niezbyt często budowano stożkowe koszyczki z czterech lub nawet pięciu rzędów gontów. Były one z reguły szerokie u podstawy. Na rysunku z 1881 roku domu w Częstochowie jest odwrotnie, koszyczek bowiem jest wysoki i wąski, ale to może (?) wynikać z nieporadności rysowniczej (ryc. 5). Przeciwnie jest na rysunku domu z Ciężkowic. Zachowane zostały właściwe proporcje, a przy tym koszyczek zajmuje połowę wysokości szczytu. Niewątpliwie duże rozmiary miał on na dachu karczmy w Warszawie (ryc. 7). W tym miejscu należy zwrócić uwagę na jeden obiekt, o którym dotychczas nie było mowy, a mianowicie budynek mieszkalny o konstrukcji szkieletowej we wsi Stobrawa w powiecie Brzeg (mapa 2, p. 8). W polskim podziale Ryc. 36. Stobrawa. Wg H.J. Helmigk. �Dach z ,,koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 145 administracyjnym Stobrawa i Brzeg znajdują się na Śląsku Opolskim, natomiast w niemieckim był to już Dolny Śląsk. Słuszność niemieckiego podziału potwierdzają dane statystyczne z pierwszej połowy XIX wieku, kiedy to na 892 mieszkańców było tylko 40 katolików, w miejscu zaś był kościół ewangelicki i ewangelicka szkoła, natomiast katolicy mieli swoją parafię w Karłowicach41, położonych w obrębie Borów Stobrawskich, zamieszkałych przez katolicką ludność polską. Obiekt, o którym mowa (ryc. 36), stanowi przykład wzajemnych wpływów. Konstrukcja jest wynikiem upowszechniania zakazu Fryderyka Wielkiego budowy domów z drewna, szczególnie na obszarach o silnym wylesieniu42, natomiast słomiane pokrycie i koszyczek z pięciu rzędów gontów jest wyrazem oddziaływania ludności polskiej, którą wiele lat po II wojnie światowej zwykło się nazywać ludnością autochtoniczną. Przykład Stobrawy świadczy, że również w innych pogranicznych wsiach Dolnego Śląska mogły pojawiać się koszyczki. Na marginesie wyjaśnijmy, że Śląsk w ciągu tysiącletniej historii przeżywał liczne zmiany polityczne i podziały administracyjne. Należał do Polski, Czech, Austrii, Prus i Niemiec. Pojęcie Śląska Opolskiego utworzono w 1922 roku w Polsce. Obejmowało ono obszar dawnej rejencji opolskiej, która po plebiscycie w 1921 roku pozostała w Niemczech (Pysiewicz-Jędrusik, 1998, s. 32-34). W naszym przypadku pokrywa się to z dawnym zasięgiem koszyczka w konstrukcji dachu na Opolszczyźnie. E. Wśród wyróżnionych przez L. Step anka znalazła się grupa kozubków nazwanych piramidalnymi czworobocznymi. Na Opolszczyźnie odpowiadają im duże kozubki zbijane z desek w formie trójkątnej skrzyni wystającej poza linię dachu (ryc. 27, 30-32). Można tu zaliczyć także te, w których skrzynia kozubka mieści się pomiędzy wysuniętymi połaciami dachu (ryc. 33). F. Natomiast odmienne w budowie były kozubki z Górnego Śląska i Opolszczyzny, w których sam daszek, ułożony skośnie, jest częściowo ukryty pod kalenicą i nie wystaje poza brzegi dachu (ryc. 28, 29). Nie stanowi on jednak regionalnej specyfiki, bowiem spotykało się go również w Czechach (Stepanek, 1966, ilustr. 6)43. G. Odrębny problem stanowią koszyczki na gontowych dachach drewnianych kościołów. Znanych jest siedem obiektów, a więc niewiele. Jeśli jednak weźmie się pod uwagę, że ich lokalizacja pokrywa się z zasięgiem geograficznym chałup z koszyczkami lub jest im bardzo bliska, wówczas nie można 41 J.G. Knie, Alphabetisch-statistisch-topographische Ubersicht al/er Dorfer Flecken. Stadte und andern Orteder Konigl. Preuss. Provinz Schlesien, wyd. l, Breslau 1830, wyd. 21845, s. 660. 42 H.J. Helmigk, Oberschlesische Landbaukunst um 1800, Berlin 1937, s. 19: " ...seit 1756 die «feuergefahrliche und holzverwiistende Bauart von geschrotenem Holze» verboten wird" . 4) Por. Też J. Vajdis, Stavebni .... op. cit., ilustr. na s. 207, a w przeciwieństwie do niej w tej samej wsi: Kratka okres Zd'iar nad Sazavou, inne domy miały kuldę półstożkową (ibid. iJustr. na s. 198). �146 Jerzy Czajkowski mieć wątpliwości, że chodzi o to samo zjawisko. Potwierdzeniem tego był w latach 50. minionego stulecia koszyczek na rzymskokatolickim kościele we wsi Hyncice na czeskim Śląsku (Chybik, s. 231). Dodajmy, że wieś ta oddalonajest tylko ok. 10 km od granicy koło opolskiego Prudnika, a po stronie czeskiej w tym rejonie było spore zagęszczenie wsi, w których do niedawna przetrwały osiemnastowieczne budynki. O kościele z Syryni wspominałem już na wstępie. Obiekt pochodzi prawdopodobnie z 1510 roku, ale brak nam potwierdzenia dendrologicznego. Pierwotnie składał się z nawy i prezbiterium. Późnej dostawiono przedsionki z frontu i z boku, a w XVII wieku osobno stojącą wieżę-dzwonnicę. W szczycie zachodnim, czyli nad dawnym wejściem do kościoła, jest duży piramidalny koszyczek z sześciu rzędów gontów (ryc. 23). Ze względu na znaczną wysokość nad wejściem nie mógł pełnić roli ochronnej tegoż wejścia przed opadami atmosferycznymi. Według 1. Matuszczaka przed zbudowaniem wieży w koszyczku był dzwon (1989, S. 25). Jeśli więc nie pełnił innej funkcji, to ta wydaje się logiczna. Pewne wątpliwości może budzić czas, w jakim się to działo, ale jest on zgodny z poglądami czeskich badaczy (l. Vareka, L. Stepanek). Analogiczny koszyczek znajdujemy na szczycie nawy kościoła w Michalicach koło Namysłowa (Opolszczyzna). Nakrywa on i chroni przed deszczem styk kalenicy prezbiterium ze szczytem nawy (ryc. 37). W wersji pierwotnej, gdy kościół zbudowano (rok 1614), składał się on - jak kościół w Syryniz nawy i prezbiterium, a wieżę dostawiono przy wejściu frontowym w 1730 roku (Matuszczak, 1975, s. 29, ilustr. 51). Szczegółowe badania architektoniczne mogłyby wykazać, czy pierwotnie istniał koszyczek z frontu, czy z tyłu nawy, tym bardziej, że dach był kilkakrotnie remontowany lub pokrywany nowymi gontami (Degen, 1939, s. 111). Wyjaśnienie takiego szczegółu miałoby istotne znaczenie w badaniach nad pochodzeniem koszyczka. W Pstrążnej, sąsiadującej od wschodu z Lubomią, był do ok. 1900 roku kościół z 1680 lub 1684 roku44• Trójczęściowy układ (wieża - nawa - prezbiterium) był podobny do kościoła w Michalicach i miał identycznie umiejscowiony duży kozubek chroniący styk dachu prezbiterium ze szczytem nawy (ryc. 38). P. Siemko zwraca uwagę na ten szczegół, ale niesłusznie nazywa go naczółkiem (s. 136). Półokrągły daszek, zbudowany z trzech rzędów gontów na wzór klasycznego koszyczka, osłaniał drzwi do zakrystii45• 44 Daty budowy podają: E. Boidol, Statistik der bestehenden und nachweisbar bestandenen Holzkirchen in Ostoberschlesien, "Der Oberschlesier" 1929, Bd.; V. H. Luchs, Die oberschlesischen Holzkirchen und Verwandtes, "Schlesische Provinzialbliitter Riibezahl" 1871, No X. (zob. P. Siemko). 45 P. Siemko (s. 137) publikuje tę ilustrację według dzieła: Burgemeister L., Wiggert E., Die Holzkirchen und Holztiirme der preussischen Ostprovinzen, Berlin 1905. �Dach z ,,koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie Ryc .. \? \1ichaliL"c, kośCI\)1 z I () 1.+ r. Wi; [kscna Ryc. 38. Pstrążna, kościół 147 i in. z 16g0 (84?) r. Wg Sicmka. �Jerzy Czajkowski 148 Ryc. 39 . .lankowice. b,ści(·,1 z \tll-l r. Fot. 1. Matus/uak. Ryc. 40. Lubliniec, kaplica św. Anny Fot. 1. Matuszczak. L. 1653 r. �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 149 W Markowicach (obecnie część miasta Raciborza), 3 km od centrum miasta, na wschodnim brzegu Odry, był kościół zbudowany po 1623 roku, a rozebrany w 1874 roku. Architekturą upodabniał się do kościoła w Pstrążnej. Na dachu nawy nie miał kozubka, lecz sygnaturkę, natomiast nad szczytem bocznego przedsionka był mały koszyczek ze sterczynką (Siemko, ilustr. 107)46. Osiem kilometrów na południe od centrum Rybnika, we wsi Jankowice, w 1674 roku zbudowany został zrębowy kościół. Jak podaje 1. Matuszczak (1989, s. 131-141) jedną z cech kościoła jest dach naczółkowy nad zachodnim szczytem. Podkreśla on też, że w południowej części Górnego Śląska naczółek był prawie nieznany, natomiast stosowano go na Opolszczyźnie (s. 139). Rzecz w tym, że w szczycie kościoła w Jankowicach nie ma naczółka, jest natomiast duży, złożony z 12 rzędów gontów i bardzo spłaszczony kozubek (ryc. 39), który swoim umiejscowieniem nawiązuje do kościoła z Syryni. Jego forma nie budzi wątpliwości, bowiem podobne znajdujemy na dachach chłopskich chałup. W Lublińcu, 32 km na północ od Tarnowskich Gór, istnieje zrębowa kaplica św. Anny zbudowana w 1653 roku i odbudowana w 1754 roku (ryc. 40). Nakryta jest dwuspadowym gontowym dachem z okapem nad wejściem i małym koszyczkiem z dwóch rzędów gontów, jak na dachu wiejskiej chałupy (Matuszczak, 1975, ilustr. 56). Poza tą informacją, brak jakichkolwiek danych. Na marginesie dodajmy, że koszyczki na dachach cerkiewnych w Maramure~ w Rumunii nie należą do rzadkości. W postaci pełnych stożków nad nawą i prezbiterium lub półstożka w szczycie przedsionka stanowią elementy bardziej dekoracyjne niż praktyczne47. Spotyka sięje również w regionie Sa1aj w północno-zachodniej Rumunii48. Natomiast w Siedmiogrodzie w regionie Erd6ly bywały jeszcze w latach 60. na domach. Nazewnictwo koszyczka Istotną cechą udokumentowania powyższej kwestii j est analiza nazw. Różnorodność form i konstrukcji koszyczków jest analogiczna do nazewnictwa, co nie oznacza, że zachodzą między nimi ścisłe związki. Te ostatnie mogą występować w zakresie terminologii i z tego względu należy rozpatrywać rodzaje nazw na obszarze występowania dawniej koszyczków w Czechach, na Słowacji i na Morawach, a następnie porównać z nazwami w Polsce. 46 Dane te pochodzą z dzieła: A. Weitzel, Geschichte des ratiborer Archipresbyterats, Ratibor 1896. 47 Por. A. Panoiu, Din arhitektura lemnului fn Romania, Bucure~ti 1977, s. 108, 114, 127, 131, 134. 48 Por. 1. Godea, Monumentede arhitecturii popularii. vol. l, Oradea 1972, ilustr. 4, 13. �150 lerzy Czajkowski Dla Czech i Słowacji charakterystyczne było określenie kukla, przy czym na Słowacji i Morawach również w wersji kuklicka, a ponadto jako typowe kozub. W Czechach często używano terminu kabhnec, obalka lub vobalka, w niektórych regionach banka, kukań, sup, lebka, veiice, fabian, jertousek i inne. Na Słowacji występowały też nazwy kukań (rzadko), stitek, halka (Prazak, 1961, s. 99), a na Morawach sapko i pasnice49• W Kremnicy koło Bańskiej Bystrzycy, stanowiącej przed laty niemiecką wyspę językową, używano nazwy TUnnel (Schier, 1932, s. 82), która ma ścisły związek z morawską "wieżycą", ale jednocześnie - według Schiera - na Spiszu i u innych polskich górali znana jest nazwa kukla. W jednym zdaniu twierdzi on też, że w Czechach panuje określenie kabelka, które przejął od czeskiego autora50, a w innym, że powszechne jest wyrażenie Kappel i Kaulend. Ważne jest to drugie wyrażenie, bowiem zostało ono w 1672 roku odnotowane w źródłach archiwalnych: "vom Windt dass [order Keull Endt mit sambt den schindelln heruntergeworffen" (Archiwum Miejskie w mieście Frydlant, Czechy, Księga rachunkowa VI 96 a - według Schiera, 1932, s. 82, przyp. lOS). Kappel może pochodzić zarówno ze st.czes. kapla 'kaplica', jak i st.-g.-niem. kapella 'kaplica' (Bańkowski, Słownik, t. 1, s. 625), natomiast Keull - Kaulend jest ewidentnie niemieckie. Jedno czy dwa regionalne określenia w języku niemieckim świadczą, że na tym gruncie architektoniczny "kozubek" był rzeczą nabytą. Schier w swoich rozważaniach skupił się wyłącznie na kukli i okapie, które jego zdaniem są resztkami szczytowych połaci dachu czterospadowego zredukowanego do dwuspadowego. Podobnego zdania był też V. Frolec (1974, s. 89). Schier szukał związku między wyrazem kukla a łac. cuculla, cucullus, tj. "czepiec, kaptur", co rzeczywiście w czes. i słowo jako kukla do pewnego rodzaju "kaptura" się sprowadza. Stąd też u Reja (1580) kukła to "kaptur mniszy" (Bańkowski, Słownik, t. 1, s. 848). W analizowanej sytuacji nastąpiło przeniesienie nazwy na rzecz później powstałą, którą należało osłonić. Taka sama treść kryła się w określeniu obal, obalka, co w słowniku czeskim tłumaczone jest jako "osłona, okładka". Lebka w czes. to tyle co "czaszka" lub "łeb", a więc też zachodzi podobieństwo do niektórych form kabfińcov, natomiast kukań w czes. oznacza kosz do wylęgu kurcząt, co idealnie pasuje do polskiego popularnego koszyczka. Różnorodność nazw w Czechach wskazuje, że również określenie kabhnec, pochodne z języka romańskiego (Machek, s. 233), nie stanowi pierwotnej nazwy omawianego szczegółu architektonicznego. W polskiej literaturze etnograficznej znajdujemy dwie grupy nazw. Jedną stanowią wymyślane przez piszących nazwy w rodzaju: półokrągły daszek, 49 Czescy autorzy podają szereg innych jeszcze nazw. Por. Stepanek, 1968, przyp. 1; Frolec, 1974, s. 113. so A. lirasek, Osterreich.-ungarische Monarchie, Band: B6hrnen. I, s. 427. �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 151 odchylony naczółek, mała strzeszka, przydaszek, daszek przy kalenicy, półstożkowy daszeczek itp. Do drugiej grupy zaliczymy nazwy regionalne, a mianowicie: koszyczek - znany we wsiach na zachodniej Łernkowszczyźnie, na Spiszu, Podhalu, Orawie, w Beskidzie Śląskim, u górali babio górskich, kozub, kozubek - na Podhalu, Górnym Śląsku, południowej Opolszczyźnie, kłobuk - na Górnym Śląsku, w tym nad Odrą, bębenek i fartuszek u górali babiogórskich, korona na Górnym Śląsku i w Brennej w Beskidzie Śląskim. Nazwa koszyczek miała w Polsce naj szerszy zasięg i znajdowała odpowiedniki na Słowacji, gdzie przeplatała się z nazwą kozub, tak jak kłobuk mieszał się nad Odrą z kołpakiem, a kozubelec z kapturkiem w Istebnej i na Śląsku. Stąd też nie budzi zdziwienia nazwa bębenek (Zawoja), bo przez swój kształt kojarzy się zarówno z bębnem, jak i z naczyniem kozubem. Niejasna natomiast jest nazwa fartuszek w Zawoi, którą - być może - należałoby kojarzyć z czeskimfertousek, chociaż równie dobrze można nazwać fartuszkiem półkolisty koszyczek z ozdobnie wycinanymi u dołu gontami. Taki detal jak koszyczek czy fartuszek mógł się w Zawoi pojawić dopiero na początku XX wieku, bowiem w tradycyjnym budownictwie dachy były czterospadowe, a tylko na Orawie w niektórych bogatszych i starych domach konstruowano malutkie koszyczki w dachach czterospadowych (Pokropek, 1995, ilustr. 177, 179). Różnorodność nazw we wszystkich trzech krajach dowodzi, że koszyczek nie wszędzie należy do bardzo starych urządzeń ochronnych, osłaniających dymnik pod kalenicą przed wpływami atmosferycznymi. Jako zamierzona czy też przypadkowa konstrukcja powstał dość dawno, ale rozprzestrzeniał się bardzo długo, docierając do niektórych wsi w Polsce dopiero w końcu XIX, może nawet dopiero w XX wieku. Generalizując, ważną przeszkodą w rozpowszechnianiu się koszyczka była silnie zakorzeniona tradycja budowy da~hów czterospadowych. Należy jednak mieć na uwadze, że często obniżano J 20, 30 cm połacie szczytowe, zarówno w dachach słomianych, jak i gontowych, tworząc naturalne dymniki. Później w ich miejscu zaczęły wykształcać "ię konstrukcje koszyczkowe. Sygnalizuje to M. Messa odnośnie do regionu Detva na Słowacji, kiedy to domy kurne kryte były słomą51. Już K. Moszyń,ki zauważył, że koszyczek ma związek "z dachem dwuspadkowym ... także ~dachem przyczółkowym"52. Z łączeniem koszyczka z dachem naczółkowym nożna jednak dyskutować, bowiem w wielu okolicach Polski spotyka się da;hy naczółkowe, a nigdy nie występowały koszyczki. I tak jest też w innych crajach. II M. Messa, Hatkory stźpik-dekoratźvno---ochranny prvok tradicnej l'udovej architektury nietorych regiónov S/ovenska, w: Tradźcie stavite/'stva a bjvania na S/ovensku, Bratislava-Svidnik 999, s. 226-228. l2 K. Moszyński, op. cit, t. 1, s. 489--490. �Jerzy Czajkowski 152 Ryc. 41. Zwolen k. Bańskicj Bystrzycy. Wg. Ragać. Czescy badacze przyjmują kształt dwuspadowy dachu jako wyraz wpływów gotyku na budownictwo w końcu XV i w XVI wieku (Plessingerova, Vareka, 1981, s. 138; 1982, s. 213). Argumentem koronnym jest ilustracja z 1552-1570 roku w tzw. graduale z Czeskiego Brodu, na której w lewym dolnym rogu znajduje się podcieniowy budynek z równym (w pionie) szczytem, u góry którego widać sterczynę z małym koszyczkiem (Plessingerova, Vareka, 1988, s. 64, ilustr. 15). Można by go porównać do rysunku domu z Ciężkowic (ryc. 10), ale ten ostatni posiadał daszek okapowy w szczycie, który to detal obcy był czeskiej architekturze. Oczywiście, wspomniany dom z Czeskiego Brodu jest ważnym, ale tylko pośrednim dowodem, bowiem nieznany jest czas jego budowy. Słuszność dedukcji wspomnianych badaczy potwierdza inny dokument, który nie był dotychczas analizowany. Jest to rycina części miasta Zwolen na Słowacji, koło Bańskiej Bystrzycy, tzw. "Willembergova veduta" z 1599 roku. Pomijając zamek, na środku znajduje się kościół, ratusz i jeden dom. Natomiast wzdłuż bocznych pierzei widzimy kilka rzędów domów parterowych i piętrowych ze szczytowymi podcieniami. Szczegóły te są dość dobrze widoczne. Każdy szczyt domu opatrzony jest w trójkątny kozubek, a nad niektórym i są sterczyny. Jest zastanawiające, że na żadnym z dachów nie ma kominów. Wyjątek stanowi, oderwany od ogólnej za- �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 153 budowy, dom koło kościoła, który mógł stanowić, dajmy na to, plebanię (Ragac, s. 34, ilustr. l; tu ryc. 41). Autor artykułu informuje, że w 1575 roku miasto spłonęło i zostało odbudowane w stylu renesansowym (s. 40). Data ta jest zbieżna z datą graduału z Czeskiego Brodu. W przypadku Zwolenia zdumiewa powszechność omawianego szczegółu, co wskazywałoby na dawniejsząjego znajomość i zapewne stosowanie. W takiej sytuacji, zachowując krytycyzm, można by informację opartą na obu źródłach zestawiać z datami budowy i remontów kościołów w Syryni, Lubomii, Michalicach, Pstrążnej, Markowicach i Jankowcach, a także z czasem budowy kościoła w Kieżmarku. Tezę badaczy czeskich, zakładającą, iż druga połowa XVI wieku była okresem, w którym uksztahował się koszyczek, należy uznać. Wprawdzie L. Stepanek (1968, s. 225) sądził, że nastąpiło to raczej na przełomie XVI i XVII wieku, ale w 1968 roku nie był jeszcze znany obrazek z graduału i nie był opublikowany widok Zwolenia z 1599 roku. Trzeba jednak podkreślić, że kościoły w Syryni i Lubomii zostały zbudowane w 1510 i 1516 roku, a zatem otrzymałyby koszyczki, które - ze względu na formę i wielkość - należy uznać za piramidalne, przy okazji jakichś remontów. Zastanawiający też jest zbliżony czas pojawienia się kozubków jako elementu architektonicznego i samej nazwy. Zwróćmy uwagę na semantyczną stronę terminu kozub. Na oznaczenie naczynia z kory stosowano go w 1369 roku (Rymut, 1991, s. 160), a w XV wieku znajdujemy kazub, czyli dymnik nad piecem kuchennym (Bańkowski, t. l, s. 650), w XVI wieku zaś kazub, kozub jako 'komin, kominek', czyli piec (Sławski, t. III, z. l, s. 35). W 1632 roku kozub jest poświadczony jako otwór lub przewód, którym uchodzi dym (Słownik polszczyzny ... b, 1978, s. 98). Analogiczne znaczenie miał ten termin na Wołoszczyźnie Morawskiej. W odniesieniu do tego regionu PraZak był zdania, że półokrągły kabfinec występował dawniej jedynie w domach bogatszych (1950, s. 33). Znajomość kozuba jako otworu lub urządzenia do jego zabezpieczania rozchodziła się stopniowo, w miarę porzucania dachów czterospadowych na rzecz dwuspadowych. Powszechność kozubków w domach miejskich na Słowacji i w Czechach wskazuje, że w tym środowisku one powstały, a z czasem upowszechniły się w budownictwie wiejskim, zwłaszcza że oprócz funkcji praktycznej pełniły rolę dekoracyjną, która pozostała, gdy wprowadzono kominy. Znamienny jest zapis polskiego badacza dotyczący Słowacji, w którym czytamy: "Przy piecu stoi małe ognisko na świecenie łuczywem tzw. kozub, kozśbo!C' (Bobek, t. l, s. 203). I to mogła być pierwotna funkcja pewnego urządzenia, którego nazwę kazub przeniesiono na "dymnik nad otevrenym ohnistem (zpravidla zhotoven z prouti nebo z prken a omazen hlinou)" (Frolec, Vareka, 1983, s. 100). To sarno potwierdza J. Langer, pisząc o dymniku nad ogniskiem, który wyprowadzał dym na strych53• Natomiast Prazak w od53 Z listu PhDr. 1. Langera esc. do autora. �154 Jerzy Czajkowski niesieniu do Orawy pisze, że dawniej w izbie było "ohnisko", "koch" i "kozub"; ognisko i koch (= kapa) już na początku XX wieku przeniesiono do kuchni utworzonej z tylnej części sieni, a kozub nadal pozostał w izbie i jako małe ognisko pod kapą służył do oświetlania izby (Prazak, 1961, s. 53,91). Jozef Vydra podkreśla, że w starodawnych domach orawskich był odrębny kozśbok, w którym palono łuczywo oświetlające izbę. W domach "kopaniczarskich" na pograniczu Moraw i Słowacji zwano go kozubkiem lub piecka (Vydra, s. 182, 185). Opisy Bobka i Vydry znajdują w pełni potwierdzenie w rysunkach w pracy Caplovica dotyczących orawskich wsi Zazriwa-Ustredie oraz Velicna (Caplovic, rys. i ss. nie num.), a także w Sumiacu na południe od Popradu (Foltyn, ilustr. 70). Znajdujemy go też we wsi Bradno w regionie Gerner na południu Słowacji, co świadczy o szerokim pod względem geograficznym rozprzestrzenieniu tego zjawiska54. Oczywiście, różnorodnych form mogło być więcej, jak np. wnęki w piecu lub odpowiednio obudowane w ścianie izby, czego przykładem jest jeden z domów z Dąbrówki Dolnej w Muzeum Wsi Opolskiej. Zamykając kwestię kozuba, który przeszedł wyjątkowo bogate zmiany funkcjonalne, od prostego naczynia z kory, plecionego z łyka koszyka, kobiałki czy torby, do ptasiego gniazda czy wydrążonego naczynia, a poprzez swoje derywaty w postaci kozubieć, kozubaty, czyli 'stawać się krzywowypukłym' uzyskał formę rozwojową w kierunku urządzenia zabezpieczającego sam dymnik, który zresztą w swojej najprostszej postaci trwał nieprzerwanie obok form wysoce rozwiniętych. Dokonana analiza wykazała, że koszyczek był związany nie tyle z Małopolską, jak sądzili badacze przed stu laty (Puszet, s. 79), ale z fragmentem Polski południowej55, głównie górzystej, co wynikało z sąsiedztwa ze Słowacją, Morawami i Czechami, gdzie zabezpieczanie otworu dymnikowego przed wpływami atmosferycznymi rozwinęło się najbardziej i przyjęło dekoracyjne formy. Chałupa z Wierchomli prezentuje naj uboższy sposób technicznego wykonawstwa, ale przykłady z Górnego Śląska, Beskidu Śląskiego i Opolszczyzny są świadectwem szukania rozwiązań dekoracyjnych, generalnie uboższych jednak od form słowackich i czeskich. Istotną rolę w połączeniu z koszyczkiem spełniała często sterczyna, tzw. pazdur, który był jego ozdobnym wykończeniem. Niewątpliwie zamknięcie granic po pierwszej wojnie światowej między państwami karpackimi wpłynęło ujemnie na dalsze rozpowszechnianie się dekoracyjnych koszyczków. Zresztą nie tylko to, nastąpiła bowiem generalna zmiana materiałów budow54 S. Mruskovic, Slovenske muzeum l'udovej architektury v Martine, .,SlovenskY mirodopis", 1972, nr l, ilustr. 9. 55 Anna Kutrzebianka w swojej pracy o budownictwie w Zawoi, op. cit, s. 43, napisała, że pół. stożkowe daszki gonciane lub podobne formy spotyka się przede wszystkim we wsiach na północ od Zawoi. Niestety, ani ona, ani nikt inny nie sprecyzował, o które wsie chodzi. �Dach z ,,koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 155 lanych, chociaż one same nie utrudniałyby konstrukcji koszyczków z blachy56, czy z dachówki, ale po raz któryś dała znać o sobie zasada, że "nowe niszczy stare". Zakończenie Przemiany, jakie zachodzą w architekturze murowanej miast i w budownictwie drewnianym wsi i miasteczek w ostatnich sześćdziesięciu latach, nastąpiły w większości krajów europejskich. Stąd też badania prowadzone przez liczne instytucje nad tymi tematami mają zawsze ogromne znaczenie, bo pozwalają zebrać w archiwach i muzeach materiały, których wartość będzie wzrastała w postępie geometrycznym. W niektórych kwestiach badania sąjuż mocno spóźnione, a przykładem tego jest omawiany temat. Szczątkowy materiał, którym dysponujemy, nie pozwala już na historyczną analizę, a znaczne braki są nawet w zakresie geograficznego rozprzestrzenienia poszczególnych odmian. Dzięki bogatym materiałom słowackim i czeskim można lepiej zrozumieć pewne zagadnienia. Na Słowacji konstruowano koszyczki w setkach wsi od zachodniej granicy z Morawami po północną granicę z Polską, na wschodzie po Spisz i rzekę Poprad, Levocske Pohorie, całe Nizke Tatry, Slovenske Rudohorie prawie po Koszyce, a w części zachodniej wszystkie górskie wsie, m.in. po obu stronach rzeczki Turiec i Hron. W związku z tym, że na Spiszu słowackim koszyczki były zjawiskiem powszechnym zarówno w budownictwie wiejskim, jak i miejskim, nie dziwi więc, że udekorowano nimi cztery szczyty ewangelickiego kościoła w Kieżmarku, zbudowanego w 1717 roku na planie krzyża. Dwa z nich są wyraźnie widoczne na zdjęciu z 1923 roku (Vydra, s. 252) oraz na fotografii wykonanej współcześnie57, natomiast na rysunku - prawdopodobnie sprzed 1914 roku - widać trzy duże, półstożkowe koszyczki zwieńczone krzyżami (Barathova, ilustr. 57). Było ich zawsze cztery i tak jest w chwili obecnej. W tej samej pracy zamieszczone są ryciny: kolorowa Ludwiga Rohbocka z panoramą Kieżmarku z połowy XIX wieku (ilustr. 7) oraz czamo--biała, również z połowy XIX wieku (ilustr. 19), na których niektóre domy zwieńczone są koszyczkami. Ponadto jedna fotografia (ilustr. 35) prezentuje dwa domy renesansowe, zapewne z początku XVIII wieku z niewielkimi koszyczkami na krawędziach dachów. Musiały jednak być powszechne, 56 W maju 2003 roku dokonano przeglądu wsi słowackich Zdiaru n. Hronem, Banskej Bystricy. Zvolenia, Ruzomberoka, wzdłuż Hronu i aż do Popradu. Stwierdzono całkowity zanik koszyczków idący w parze z przebudową wsi. Jedynie w Zavadce n. Hronem, Helpie i we wsi Vernar zauważono po kilka, przeważnie starych domów z koszyczkami, niekiedy blaszanymi. 57 A. Kroh, Spisz. Spis. Zips. Szepes, w: Spisz wielokulturowe dziedzictwo, pod red. A. Kroha, Sejny 2000, ilustr. po s. 24 (fot. Mikulas Liptak). �Jerzy Czajkowski 156 " o Mapa 4. Mapa zasięgu kukli-koszyczka na terenie Czech, Słowacji i Polski. skoro w chwili obecnej zachowały się one w liczbie 7 sztuk na ul. Hradnie Mesto na domach przeważnie renesansowych oraz 4 na drewnianych budynkach przy ulicy Stary Trh58, a omówiona wyżej ilustracja ze Zwolenia stanowi dowód, że w tym regionie konstruowano je na pewno w 1575 roku, ale nie jest wykluczone, że wcześniej. Pomijając pojedyncze przypadki spotykania koszyczków w pozostałych okolicach, dominowały one we wsiach górskich i podgórskich. Prawie w ogóle nie było ich u ludności ruskiej, czyli tzw. Łemaków59 i Bojków na Wyżynie Ondawskiej, u Słowaków Szarysza i ludności nizinnej części Zemplina na południe od Vihorlatu, przechodzącej w Nizinę Węgierską. Pozbawiona koszyczków była także cała południowa i południowo-zachodnia Słowacja, w zdecydowanej większości nizinna (mapa 4). Na północno-wschodnich Morawach, od okolic Zlina (Gotwaldov), wokół Vsetina, Roznova, znajdujemy kilkadziesiąt wsi, gdzie kozubki były zjawiskiem powszechnym. Na północy wsie morawskie łączą się z góralszczyzną śląską (czeską i polską). Wzdłuż granicy z Polską chałupy z koszyczkami 58 59 Stwierdziłem to w czasie objazdu terenowego w maju 2003 roku. Lemakowie są odpowiednikiem Lemków po polskiej stronie Beskidu Niskiego. �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 157 sięgały ziemi kłodzkiej. Może i tam kiedyś występowały, ale obecnie brakuje na to dowodów. W głębi Czech kabfiniec występował w całej środkowej części kraju. J. Vareka zamyka obszar jego rozprzestrzenienia izoglosą przebiegającą od Jilernnicy u stóp Karkonoszy do SIany na zachód od Pragi, wschodnich obrzeży miasta Pilzna, na południe do Susic, Tynu nad Wełtawą, do miejscowości. Homi Cerekev (Plessingerova, Vareka, 1988, s. 57). Ponadto duże zgrupowanie wsi w środkowych Czechach z konstrukcjami kozubków dachowych zawarte było pomiędzy Hradec Kralove, wokół Pardubic, Chrudima i Hlinska po Usti nad Odrą, HavliclcUv Brod i Zd'ar nad Sazavou. Wymienieni wyżej badacze dopuszczają występowanie poza wspomnianą izoglosą pojedynczych budynków z kozubkami, np. w okolicy Domazlic na południowy zachód od Pilzna. Nie uwzględniają jednak dużej grupy wsi w rejonie Tumova, Liberca i Semily, a nawet w obrębie Karkonoszy, po stronie czeskiej. Przykładami mogą być: piętrowe domy we wsiach Prisovice (1804) i Vrchovina koło Liberca, albo dom z 1787 roku w Ponikli koło Semily (Frolec, Vareka, s. 192, 293; Frolec, 1968), piętrowy dom w miasteczku Zelezny Brod koło m. Jablonec nad Nysą (Sas Zubrzycki, s. 160), czy też dom z 1785 roku we wsi Chvalovice koło miasta Znojmo, na południu Czech. Oprócz opracowań dotyczących Czech i Słowacji, literatura dostarcza nader skromne informacje o stosowaniu omawianego elementu architektonicznego w innych krajach. K. Moszyński, stawiając znak równości między kuklą w Czechach i na Słowacji, łączy ją bezpośrednio z naczółkiem, co zapewne wynikało ze słabego w owym czasie rozeznania zasięgu geograficznego tego szczegółu. Ponadto w niektórych okolicach Czech, wskutek skośnego ścinania szczytu dachu zacierała się różnica między kozubkiem a naczółkiem. K. Moszyński informuje także, iż koszyczek znany jest z Hanoweru i Westfalii (t. l, 1929, s. 489-490). W dostępnej literaturze fachowej nie znajdujemy potwierdzenia tego, ale nie upoważnia to do kwestionowania tej informacji, tym bardziej, że we Frankonii koszyczek, zwany tam Giebelschopf, ciągle widnieje na szczytach domów w wielu miejscowościach, szczególnie wokół Norymbergii. Aby nie być gołosłownym: Ammemdorf (Land Furht) - młyn z 1608 roku; Kirchehrenbach (Land Fohrheim) nad rzeką Regnitz - dom piętrowy z XVII wieku; HOfen (ob. w granicach Norymbergi) - dom parterowy z drugiej połowy XVII wieku; Rosstai (Land Furth) - olbrzymia piętrowa karczma z końca XVII wieku; Grosshabersdorf (Land Furth) - wielka gospoda z 1697 roku; ponadto 7 dalszych obiektów z początku XVIII i XIX wieku (Nagel, 2001, s. 27-145). We wszystkich tych budynkach, które mają wielopiętrowo rozbudowane funkcjonalne poddasza, u szczytu kalenicy znajduje się malutki, z kilku rzędów dachówek, ,,koszyczek", którego zadaniem jest osłona wielokrążka, którym opuszczano na dół lub podnoszono do góry różne ciężary, np. worki z ziarnem. Znane są znacznie starsze obiekty, jak np. �158 Jerzy Czajkowski budynek z Obembreit (Land Kitzingen) przeniesiony do muzeum na wolnym powietrzu w Bad Windsheim, którego parter z kamienia zbudowano w 1554 roku, natomiast piętro z dwupoziomowym poddaszem, o konstrukcji szkieletowej, w latach 1565-1588. W szczycie od ulicy tego budynku jest mały koszyczek nad otworem transportowym60• Szczegół ten ze względu na jego usytuowanie pod kalenicą jest formalnie podobny do niektórych koszyczków czeskich czy polskich, ale ich funkcje były odmienne. Jego konstruowanie w budownictwie Ryc. 42. Tóvaros, Węgry. Willa z koszyczkiem. niemieckim zawsze było związane z pokryciem obiektu dachem dwuspadowym. Zwróćmy również uwagę, że w Gdańsku, na Wyspie Spichrzów nad Starą Motławą, znajdują się 4 murowane spichlerze, które w szczytach od ulicy posiadają duże, piramidalne "koszyczki" kryte dachówkami. Ich funkcja była identyczna jak w wyżej opisanych budynkach niemieckich61• Sąjednakjeszcze inne infonnacje o rzeczywistych koszyczkach. Na przełomie XIX i XX stulecia w miejscowości Tóvaros nad bezimiennym jeziorem, przez które przepływa rzeczka Altai, wpadająca do Dunaju, znajdowała się wielka murowana willa z różnymi w kształcie koszyczkami62• Z rysunku wynika, że były one dość duże i wyraźnie zabezpieczały otwory okienne przed opadami (ryc. 42). Rysunek jest jednak zbyt ogólny, aby można było określić detale. Dodajmy jeszcze, że jezioro jest na linii Komamo (lO km) - Budapeszt (60 km). Do niedawna widywało się domy z koszyczkami w Siedmiogrodzie w Rumunii i w najbardziej na północny wschód wysuniętym skrawku Węgier, w prowincji Szabolcs-Szatrnar. W szeklerskiej wsi esik konstruowano z czterech rzędów gontów koszyczki na dachach czterospadowych, zaś we wsi Kiikiillo gontowe dachy miały duże naczółki (!) obniżone pod kalenicą około 60 cm, 60 K. Bedal, Hauser aus Franken, Musewnsfiihrer Friinkisches Freilandmuseum, Bad Windsheim, 1988, s. 120-124. Dalsze materiały znajdzie Czytelnik w różnych numerach "Franken unter einem Dach", np. 22/2000, 23/2001, Zeitschrift des Vereins Friinkisches Freilandmuseum eV Niimberg. 61 Znajdujemy je na ilustr. 303 w : M. i A. Szypowscy, Gdańsk. Warszawa 1978. 62 Die osterreichisch-ungarische Monarchie. Ungarn, IV Band, (po 1898 roku), s. 483. �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 159 i zabezpieczone półokrągłym koszyczkiem63 (Tóth, ilustr. 200, 229). Co się tyczy Węgier, z jednej wsi wspomnianego regionu, Nagyhodos, graniczącą z Zakarpaciem ukraińskim, przeniesiono budynek mieszkalny do muzeum na wolnym powietrzu w Sóstó koło Nyiregyhaza. Jego czterospadowy dach in situ pokryty był słomą lub trzciną i posiadał nad otworem w narożniku dachu mały koszyczek. Po rekonstrukcji pozostawiono dach w tym samym kształcie i pokryto gontem. Koszyczek wykonano z trzech rzędów gontówM. W związku z tym, że na wschodniej Słowacji koszyczek nie był stosowany, wobec tego nie mógł być stamtąd przeniesiony na Węgry. Wytłumaczenia tego faktu można doszukiwać się w wypowiedzi węgierskiego etnografa, Ivana M. Balassa. Pisał on, że region ten na początku XVIII wieku opustoszał pod względem demograficznym. W latach 173~ 1790 napłynęły trzy fale osadnictwa niemieckiego do regionu Tokajskiego. Natomiast Słowacy i Karpato-Ukraińcy (?, J.c.) zasiedlili góry Zemplin i Hegyk6z w Abauj65. W skrótowo ujętym tekście nie wszystko jest jasne, ale wynika z niego, że wyłącznie Słowacy z Gemeru mieli najbliżej do regionu Abauj (na południe od Koszyc) i mogli przenieść technikę wykonywania koszyczków. Za mało jednak mamy danych, aby być pewnym takiego rozwoju sytuacji. Co zaś tyczy się występowania koszyczków-kozubków w innych krajach karpackich, możemy domyślać się, że wiedzę o tym oparto na informacjach sprzed pierwszej wojny światowej, gdy panowały inne realia polityczne. Dotyczy to szczególnie źródeł austro-węgierskich. Zdarzające się tu i ówdzie pojedyncze budynki czy wsie, w których koszyczki występują lub występowały, stanowią zjawisko marginalne. Załączona mapa (nr 4) opracowana na podstawie słowackiej, czeskiej i polskiej literatury tematu prezentuje rozprzestrzenienie geograficzne: koszyczka, kukli, kozubka, kabf'inca w okresie od XVIII do XX wieku, bez względu na różnice chronologiczne jego występowania i zadokumentowania w poszczególnych regionach. Ogranicza się ono ściśle do Środkowej Europy i to głównie w obrębie Karpat Zachodnich na Słowacji i w Polsce oraz na dużych obszarach Wyżyny Czeskiej. Zupełnie pozbawione tego elementu kulturowego na Słowacji są obszary Szarysza, a także dorzecza Torysy, Ondawy z TopIą, Laborca i Latoricy. Nie miały w tym wypadku znaczenia morfologiczne cechy terenu. Na Wyżynie Ondawskiej, zamieszkałej przez Łemaków i Bojków, budownictwo drewniane nie miało charakteru reprezentacyjnego. Wąskie jednotrakto- 63 Zamieszczone ilustracje nie pozostawiają w tym względzie żadnych wątpliwości. Jednocześnie nasuwa się na myśl pewne podobieństwo do niektórych rozwiązań konstrukcyjnych na Orawie,jak sądzę, przypadkowe. 64 Sóstói muzeumfalu, przewodnik, 1989, s. 16-17. 65 LM. Balassa, Region Nordostungarn, w: Das ungarische Freilichtmuseum in Szentendre, Budapest 1989, s. 69. �Jerzy Czajkowski 160 we domy pokryte były niskimi, słomianymi dachami. Natomiast nizinny obszar na południe od Vihorlatu poddany był wpływom kultury wę-gierskiej. Pozbawiona koszyczków była południowa i południowo-zachodnia Słowacja oraz przeważająca część Moraw, z wyjątkiem górskiego terenu od Zlinu po Ostrawę i góry Hruby Jasenik. Na obszarze Czech kabfiniec występował w całej środkowej części kraju. J. Vareka zamyka jego rozprzestrzenienie izoglosą przebiegającą od Jilemnicy u stóp Karkonoszy do SIany na zachód od Pragi, wschodnich obrzeży miasta Pilzna (Plzen), na południe do Susic, Tynu nad Wełtawą, do miejscowości Homi Cerekev (Plessingerova, Vareka, 1988, s. 57). Ponadto duże zgrupowanie wsi z konstrukcjami kozubków dachowych było w północno-wschodnich Czechach pomiędzy Havlickovym Brodem a Hradec Kralowe. 1. Vareka dopuszcza występowanie poza wspomnianą izoglosą pojedynczych budynków z kozubkami, co można powiedzieć również o Słowacji. Nie uwzględnia jednak dość dużej grupy wsi w rejonie Tumova i Liberca, nawet w obrębie Karkonoszy. Przykładami mogą być: piętrowe domy we wsiach Ptisovice (18-4) i Vrchovina koło Liberca albo dom z 1787 roku w Ponikli koło Semily (Folec, Vareka, s. 192, 293; Frolec, 1968) i inne. Autor artykułu nie rości sobie pretensji do wyczerpania tematu. Wręcz przeciwnie, wypowiedzi z różnych krajów mogą uzupełnić obraz zjawiska, które w skali europejskiej można analizować tylko w sensie historycznym. Podpisy pod ilustracjami - objaśnienia l. Biała Woda koło Szczawnicy. Łemkowski dom z widocznym koszyczkiem w szczycie. Fot. R. Reinfuss przed 1934 r. 2. WierchomIa Wielka koło Krynicy. Łemkowski dom z 1899 roku. Rys. W. Niezgoda 1966; a. przekrój podłużny, b. rzut przyziemia, c. przekrój podłużny przez szczyt. 3. WierchomIa Wielka koło Krynicy. Łemkowski dom z 1899 roku. Fot. 1. Czajkowski, 1962. 4. Kościół w Lubomii na Górnym Śląsku (wg R. Henniga i K. Mokłowskiego). Faktycznie był to kościół w Syryni koło Lubomii. Na szczytach nawy i przedsionka widoczne są koszyczki (Lubomia, patrz ryc. 24). 5. Częstochowa. Rysunek z 1881 roku domu z podcieniem frontowym i koszyczkiem (wg K. Mokłowskiego). 6. Muszyna. Fragment rysunku Jana Matejki z widocznymi sterczynami i koszyczkiem (wg K. Mokłowskiego). 7. Warszawa. Fragment obrazu J. Kossaka "WyIew pod Warszawą". Szczytowa ściana karczmy osłonięta gontowym koszyczkiem ze sterczyną. 8. Stopnica woj. świętokrzyskie. Dworek rysowany w 1883 roku z widocznym koszyczkiem nad naczółkiem (wg Z. GIogera). 9. Dom mieszczański z Podgórza Karpackiego (wg Z. GIogera). 10. Ciężkowice, pow. Tarnów. Dom mieszczański, wąskofrontowy, z koszyczkiem i sterczyną (wg 1. Sasa Zubrzyckiego). II. Wola Rasztowska, pow. Radzymin. Dom z koszyczkiem kryty słomą (wg O. Kolberga). �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 161 12. Koszyczki z Podhala (a) i Spisza (b) (wg W. Matlakowskiego). 13. Krempachy na Spiszu. Nieistniejący dom z połowy XIX w. (wg fot. M. Korneckiego z 1952 r.). 14. Zakopane. Willa "Cicha", ul. Kościeliska 71, budynek sprzed 1939. Fot. J. Czajkowski, 1985. 15. Przykłady koszyczków z Orawy: a, d) Podsarnie, b, c) Podwilk, z 1859 roku (wg S. Barabasza). 16. Koszyczki spod Babiej Góry: a) Białka, b, c) Zawoja (wg A. Kutrzebianki). 17. Zakopane. Szczyt domu z koszyczkiem (wg 1. Sasa Zubrzyckiego). 18. Szczyty domów z koszyczkami z Beskidu Śląskiego. Istebna: a) 1865, b) 1868, c) Wisła-Tokarnia, d) Istebna-Połom, koniec XVIII w. e) 1865, (wg M. Gładysza). 19. Istebna pow. Bielsko-Biała. Koszyczek z trzech rzędów gontów między krokwiami (wg M. Gładysza). 20. Panewniki, pow. Katowice. Koszyczek o eliptycznym kloszu nad dachem przyczółkowo-półszczytowym (wg L Tłoczka). 21. Panewniki, pow. Katowice. Dom z dachem dwuspadowym i koszyczkiem, 1866, obecnie w Górnośląskim Parku Etnograficznym. Fot. Arch. GPE. 22. Sośnicowice, pow. Gliwice. Dom kołodzieja, 1726. Fot. St. Deptuszewski ok. 1965. 23. Katowice. Kościół (I 5 lO?) przeniesiony z Syryni, pow. Wodzisław. Nad szczytem nawy i frontowym przedsionkiem widoczne koszyczki. Fot. 1. Matuszczak przed 1975. 24. Lubomia, pow. Rybnik. Kościół, 1516. Widok od południa. Koszyczek znajduje się nad tylnym szczytem nawy (wg Siernka, ilustr. 84). 25. Kotlarnia, pow. Koźle. Dom dwutraktowy, zrębowy, dach z koszyczkiem, 1817 (wg H.J. Helmigk). 26. Dąbrówka Dolna, pow. Namysłów. Dom dwutraktowy, zrębowy, z kozubkiem z desek, 1827. Obecnie w Muzeum Wsi Opolskiej. Fot. J. Czajkowski 2002. 27. Dąbrówka Dolna, pow. Namysłów. Zagroda wielobudynkowa. Nad częściąmieszkalną kozubek w formie trójkątnej skrzyni, mocno odsunięty od połaci dachu. Fot. Arch. Muzeum Wsi Opolskiej (dalej: MWO), karta nr 319. 28. Kaniów, pow. Opole. Kozubek nad szczytem chałupy ukryty pod kalenicą. Fot. ok. 1935. Arch. MWO, karta 455. 29. Chróścice, pow. Opole. Zagroda wiejskiego pastucha. Pod kalenicą ukryty kozubek. Fot. przed 1937 (wg H.J. Helmigk). 30. Zabieniec, pow. Opole. Szczyt dachu z kozubkiem w kształcie trójkątnej skrzyni. Fot. A.M. Wołczyk 1966. Arch. MWO. 31. Domaradz, pow. Namysłów. Dom zrębowy, dach z kozubkiem w formie trójkątnej skrzyni. Fot. 1935. Arch. MWO, karta 407. 32. Zawiść, pow. Namysłów. Dom zrębowy z dużym odstającym kozubkiem. Fot. ok. 1930. Arch. MWO. 33. Domaradzka Kuźnia, pow. Namysłów. Dom zrębowy in situ, uznany za zabytkowy z kozubkami po obu stronach dachu. Fot. 1. Czajkowski 2002. 34. Falkowice, pow. Namysłów. Dom zrębowy z pozorowanym kozubkiem. Fot. sprzed 1939. Arch. MWO, karta 431. 35. Dąbrówka Dolna, pow. Namysłów. Dom zrębowy z pozorowanym kozubkiem. Fot. inż. Basista, po 1960. Arch. MWO, karta 338. 36. Stobrawa, pow. Opole. Dom o konstrukcji szkieletowej z dachem dwuspadowym, ;łomianym i kozubkiem z gontów (wg H.J. Helmigk). 37. Michalice, pow. Namysłów. Kościół, 1614. Nad zachodnim szczytem nawy wiioczny duży, piramidalny koszyczek (wg Degen i in., 1939, s. 284). 38. Pstrąźna, pow. Rybnik. Kościół, 1680 lub 1684. Widok od południa. Koszyczek majdował się nad tylnym szczytem nawy (wg Siernka, ilustr. 154). �162 Jerzy Czajkowski 39. Jankowice, pow. Rybnik. Kościół, 1674. Nad zachodnim szczytem nawy widoczny mocno spłaszczony kozubek. Fot. 1. Matuszczak przed 1989. 40. Lubliniec. Kaplica św. Anny, 1653, odbudowana 1754. Nad szczytem mały koszyczek. Fot. J. Matuszczak przed 1975. 41. Zwolen koło Bańskiej Bystrzycy, Słowacja. Fragment miasta. 1599 roku. Na dachach wszystkich budynków zaznaczone są kozubki (wg Ragac, ilustr. I na s. 34). 42. Tóvaros, Węgry. Willa z koszyczkami na dachach (1898 r.). Podpisy pod mapy Mapa 1. Miejscowości w Polsce, w których stwierdzono architektoniczne "koszyczki" w XIX-XX w. Oprac. 1. Czajkowski. Wykaz miejscowości: I. Stopnica, 2. Ciężkowice, 3. Ropa, 4. Uhryń, 5. Muszyna, 6. Wierchomla Wielka, 7. Biała Woda, 8. Jaworki, 9. Szlachtowa, 10. Łapsze Niżne, 11. Łapsze Wyżne, 12. Krempachy, 13. Frydman, 14. Nowy Targ, 15. Zakopane, 16. Chochołów, 17. Jabłonka, 18. Podwilk, 19. Piekielnik, 20. Zubrzyca Górna, 21. Podszkle, 22. Harkabuz, 23. Podsamie, 24. Zawoja, 25. Białka, 26. Podgórze podkarpackie (Myślenice), 27. Andrychów, 28. Koszarawa, 29. Jeleśnia, 30. Radziechowy, 31. Cięcina, 32. Milówka, 33. Istebna, 34. Wisła-Centrum, 35. Wisła-Połom, 36. Wisła-Tokarnia, 37. Brenna, 38. Cieszyn, 39. pow. Pszczyna (Pszczyna), 40. Grzawa, 41. Mysłowice, 42. Sławków, 43. Będzin, 44. Czeladź, 45. Panewniki, 46. Śmiłowice, 47. Bojków, 48. Pilchowice, 49. Sośnicowice, 50. Łącza, 51. pow. Rybnik (Rybnik), 52. Jankowice, 53. Syrynia, 54. Lubomia, 55. Pstrążna, 56. Markowice, 57. Kuźnia Raciborska, 58. Turze, 59. Kotlarnia, 60. Strzybnik, 61. Przewóz, 62. Koźle, 63. Lubliniec, 64. Częstochowa, 65. Niwki, 66. Czarnowąsy, 67. Dobrzeń Wielki, 68. Chróścice, 69. Stare Siołkowice, 70. Nowe Siołkowice, 71. Popielów, 72. Stobrawa, 73. Kani ów, 74. Kup, 75. Brynica, 76. Ładza, 77. Domaradz, 78. Domaradzka Kuźnia, 79. Falkowice, 80. Dąbrowa, 81. Jastrzębie, 82. Lubnów, 83. Dąbrówka Dolna, 84. Kozuby, 85. Zawiść, 86. Żabieniec, 87. Brzezinki, 88. Domaszewice, 89. Michalice, 90. Gorzów Śląski, 91. Orle; poza mapą: 92. Warszawa, 93. Wola Rasztowska pow. Radzymin, 94. Potylicz pow. Rawa Ruska. Miejscowości orientacyjne: K - Kłodzko, B - Brzeg, S - Namysłów, L - Kluczbork, O - Opole, R - Racibórz, G - Gliwice, E - Katowice, T - Olkusz, Z Kraków, Y - Wadowice, U - Bielsko-Biała, P - Zakopane, C - Nowy Sącz, D - Gorlice, H - Tarnów. Mapa 2. Północna Opolszczyzna. Wsie, w których w 2. połowie XX w. były stare domy z kozubkami. Opr. J. Czajkowski. Mapa 3. Osadnictwo fryderycjańskie na Śląsku (Fragment mapy z: Friedrich Heiss, Das Schlesienbuch, Berlin 1938, s. 10). Objaśnienia: kółka puste - miasta orientacyjne, kółka pełne - osady fryderycjańskie, półkola pełne - osady fryderycjańskie dodane do starszych wsi. Mapa 4. Mapa zasięgu kukli-koszyczka na terenie Czech, Słowacji i Polski. Oprac. J. Czajkowski. Objaśnienia: punkty czarne - wsie; kółka - punkty orientacyjne. Czechy - I. Usti nad Łabą. 2. Liberec, 3. Vrchlabi, 4. Melnik, 5. Siany, 6. Praga, 7. Pilzno, 8. Susice, 9. Tyn nad Wełtawą, 10. Horni Cerekev, 11. Hav\ićkiiv Brod, 12. Hradec KraIove, 13. Ćeska Tfebova, 14. Brno, 15. Olomouc, 16. Ostrava, 17. Zlin (Gotwaldov). Słowacja - I. Zilina, 2. BratysIava, 3. Nitra, 4. Banska Bystrica, 5. Ruzomberok, 6. Poprad, 7. Nova Cubovna, 8. Spisska Nova Yes, 9. Kosice, 10. Presov. Polska - I. Kłodzko, 2. Wrocław, �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 163 3. Brzeg, 4. Namysłów, 5. Kluczbork, 6. Opole, 7. Częstochowa, 8. Racibórz, 9. Gliwice, 10. Katowice, II. Pszczyna, 12. Cieszyn, 13. Żywiec, 14. Zakopane, 15. Nowy Sącz, 16. Gorlice, 17. Tarnów, 18. Kraków, 19. Olkusz. Węgry - I. Nyiregyhaza, 2. Tatabanya. BIBLIOGRAFIA Bachmann A. 1929 Dach w budownictwie ludowym, Lwów. Barabasz Sto 1928 Sztuka ludowa na Podhalu, cz. I i II, Spisz i Orawa, Lwów. Banithova N. 1989 Keimarskj hrad, Martin. Bednarik R. 1967 Eudove stavitel'stvo na Kysuciach, Bratislava. Benia M. 1979 Lohilne dobove formy l'udoveho stavitel'stva a vjber objektov pre region Liptov v Muzeum slovenskej dediny, "Zbornik Slovenskeho Narodneho Muzea" (dalej: "ZSNM" lub "SSNM") R. 73, Etnografia 20, s. 34-65. Bobek W. 1937 Lud słowacki, w: Słowacja i Słowacy, pod red. W. Semkowicza, t. 1: Kraj i lud, s. 179-259. Bogdanowicz 1. 1995 Dach, w: Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego, t. II: Budownictwo, PTL, Wrocław, s. 175-213. Bogusz W. 1999 Projektowanie architektoniczne i budownictwo regionu. Podręcznik dla technikum, Warszawa. Boidol E. 1925 Statistk der bestehenden und nachweisbar bestandenen Holzkirchen in Ostober-schlesien, "Der Oberschlesier" 1929, Bd. V. Botik 1. 1999 Tradicie stavitel'stva a byvania v prostredi etnickjch minorit Slovenska, w: Tradźcie stavitel'stva a byvania na Slovensku, Bratislava-Svidnik, s. 12-34. Budownictwo ... 1900 Budownictwo drzewne, Wydawnictwo Towarzystwa "Polska Sztuka Stosowana" w Krakowie, red. E. Trojanowski i 1. Warchałowski, Materiały, z. VI, Kraków. Burgermeister L., Wiggert E. 1905 Die Holzkirchen und Holzturme der preussischen Ostprovinzen, Berlin. Bytnar-Suboczowa M. 1963 Główne elementy kultury ludowej na Śląsku, "Prace i Materiały Etnograficzne", t. 23, Wrocław, s. 7-78. Chybik 1. 1990 Dfevene domovnź stity jeseniskjch lidovych staveb, "Cesky lid", nr 3, s.228-233. Ciołek Gerard 1948 Dach chaty w polskim budownictwie wiejskim, cz. II, "Polska Sztuka Ludowa", nr 1, s. 12-19. �164 1984 Jerzy Czajkowski Regionalizm w budownictwie wiejskim w Polsce, t. l, s. 210; t. 2, s. 246, Kraków. Czajkowski J. 1966 Budownictwo między Białą a Popradem, "Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie", t. 1, s. 152-173. 1969 Budownictwo mieszkalne w Beskidzie Niskim i na przyleglym Pogórzu, "Rocznik Muzeów Województwa Rzeszowskiego" t. II. 2000 Skansen w Zawoi, "Kielecka Teka Skansenowska" t. 1, Kielce, s. 221-227. Ćaplovic 1977 taro kresaneho dreva Eudova architektura Oravy, Martin. Danekova D. 1979 Lokalne dobove formy l'udoveho stavitel'stva a vjber obiektov pre region Pohronie v Muzeum slovenskej dediny, ,,ZSNM", R. 73, Etnografia 20, s. 117-159. Degen K., Bleyl, Werbik v., Focke F. 1938 Bau- und Kunstdenkmiiler des Kreises Namslau, seria: Die Bau- und Kunstdenkmiiler Schlesiens, Breslau. Dobrowolski T. 1931 Tradycje wołoskie w kulturze artystycznej górali śląskich na podstawie zbiorów Muzeum Śląskiego w Katowicach i Muzeum Miejskiego w Cieszynie, "Zaranie Śląskie" R. VII, z. 1, s. 86-114. 1948 Sztuka na Śląsku, Kraków-Wrocław. Dołżycka B. 1995 Formy chałup na obszarach peryferyjnych, w: Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego, t. II: Budownictwo, Wrocław, s. 159-174. Dubiel L. 1957 Wnętrze domu chłopskiego w Beskidzie Śląskim w latach 1860-1950, "Prace i Materiały Etnograficzne" t. 10, s. 7-157. Eliasz Radzikowski 51. 1901 Styl zakopiański, Kraków. Fo1tyin L. Volksbaukunst in der Slovakei, Praha. 1960 Frolec V. 1968 Historicke pozadi vyvoje lidoveho stavitelstvi v Moravsko-Panonske oblasti, "Ćeski Lid", nr 5, s. 285-312. 1974 Lidova architektura na Morave a ve Slezsku, Brno. Eudova stavebna kultUra ajej vjznam na Slovensku pre poznanie kulturneho 1980 ryvoja v Karpatoch, 4, s. 18-21. Frolec v., Vareka J. 1983 Lidova architektura. Encyklopedie, Praha. Gajkowa O. Kultura ludowa okolic Hor i Potylicza, "Prace i Materiały Etnograficzne" 1947 t. 6, s. 38-76. Gaspar J. Tatry, Stare pohladnice rozpravuju, Świadectwo dawnych pocztówek. 2002 Gil E. 1985 Z badań Muzeum Wsi Opolskiej nad drewnianym budownictwem ludowym Opolszczyzny, "Opolski Rocznik Muzealny", t. 8, s. 5-103. Gil E., Pilarski S. 1970 Budownictwo ludowe Opolszczyzny, Kraków. Gloger Z. Budownictwo drzewne i wyroby z drzewa w dawnej Polsce, t. l, Warszawa. 1907 �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 1958 Gładysz M. 1935 1958 165 Encyklopedia staropolska, t. 3-4, Warszawa. Góralskie zdobnictwo drzewne na Śląsku, Kraków. Kultura ludu śląskiego, w: Górny Śląsk, red. K. Popiołek, M. Suchocki, Wysłouch, Sto Zajchowska, Cykl: Ziemie Staropolski, Poznań, t. V, cz. 1, s.454-522. 1971 Tradycyjna kultura Opolszczyzny i jej rola we współczesnym życiu wsi w: Ogólnopolska Konferencja Muzeów i Parków Etnograficznych, Opole 22-24 września 1970 roku (Referaty i komunikaty), Opole, s. 72-84. . Gładyszowa M. 1958 Zarys rozwoju budownictwa ludowego w Siołkawicach Starych w XIX i XX w., "Etnografia Polska", t. I, s. 200-213. 1963 Budownictwo, w: Stare i Nowe Siołkawice, cz. 1, Biblioteka Etnografii Polskiej nr 8, Ossolineum, s. 349-513. 1976 Budownictwo, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, red. M. Biemacka, B. Kopczyńska-Jaworska, A. Kutrzeba-Pojnarowa, W. Paprocka, s. 279-327. 1978 Górnośląskie budownictwo ludowe, Ossolineum. 1984 Budownictwo i struktura osadnicza, w: Tradycja a współczesne przeobrażenia kultury wsi Beskidu Śląskiego, "Etnografia Polska" t. 28, s. 35-70. Godea I. 1972 Monumente de arhitecturii popularii din nord-vestul Romaniei, vol. I, Oradea. Haberland M. 1926 Die indogermanischen Volker des Erdteils, w: Illustrierte Volkerkunde in zwei Biinden, t. II, cz. 2: Europa und Randgebiete, red. G. Buschan, wyd. 2 i 3 Stuttgart. Heidenreich B. 1998 Górnośląski Park Etnograficzny. Przewodnik, Chorzów. Hennig R. 1882 Das deutsche Haus, Stral3burg. Helmigk H.J. 1963 Oberschlesische Landbaukunst um 1800, Berlin. Jabłońska T., Moździerz Z. 1994 ,,Koliba ", pierwszy dom w stylu zakopiańskim, Zakopane. Hrabetova J. Polabskfj narodopisne muzeum Prerov nad Labem. Przewodnik, s. 5. 1988 Jagiełła K. Budownictwo ludowe, w: Górale Beskidu Żywieckiego, red. O. Tylkowa, 1991 s. 49-72, Kraków. Jostowa W. Muzeum Orawski Park Etnograficzny. Przewodnik, wyd. III, Kraków. 1977 Kantar J. 1972 Eudove stavitel'stvo a byvane na Orave, w: Eudova kultura w Karpatach, Bratislava, s. 213-224. 1980 Perspektivy pamiatkovej starostlivosti a l'udowU architekturu, "Pamiatky Priroda" 4, s. 6-9. Karłowicz J . 190 I Słownik gwar polskich, t. 2, Kraków. Karłowicz 1., Krynicki A., Niedźwiecki W. 1970 Słownik języka polskiego, t. 2, Warszawa. �166 Katalog ... 1966 1967 1968 Jerzy Czajkowski Katalog zabytków sztuki w Polsce, t. VI, Województwo katowickie, z. 5: powiat gliwicki, Warszawa. Katalog zabytków sztuki w Polsce, t. VII, Województwo opolskie, z. 13: powiat raciborski. Warszawa. Katalog zabytków sztuki w Polsce, t. VII, Województwo opolskie, z. 11: Miasto Opole i powiat opolski, Warszawa. Kolberg O. Dzieła wszystkie, t. 26: Mazowsze, cz. III, PTL, Wrocław-Poznań. 1887/1963 Kornecki M. 1994 Kultura artystyczna Zamagurza (w świetle zabytków), "Teki Krakowskie" I, Kraków, s. 5--48. Kovacevicova S. 1972 Drevene stavby na Slovensku, "Narodopisny vestnik ceskoslovenskY", VII 1-2. 1976 K problematike iivotneho prostredia robotnikov na Slovensku v minulosti, "Slovensky mirodopis" (dalej "SN"), nr 1, s. 1-35. Kovaru V. 1981 A'rchitektonicke a vytvarne prvky lidoveho domu v moravskjch a slezskjch Karpatech, w: LidovĆl stavebni kultura, Brno, s. 260-271. Krassowski W. 1961 Architektura drewniana w Polsce, Warszawa. Kroh M. 1995 Sądecki Park Etnograficzny, Przewodnik, Nowy Sącz. Kutrzebianka A. 1931 Budownictwo ludowe w Zawoi, Kraków. Langer J. Eudove stavitel'stvo severnej casti Gravy, "SSNM", R. 59, Etnografia 6, 1965 s.23-58. 1972 ZvlĆlstnosti tradićneho vyvoja l'udoveho domu v Liptove, "SN" , nr 4, s. 572-599. 1976 Interetnicke vztahy lidoveho domu moravsko-slovensko-polske kontaktove zóny, "SN", nr 2, s. 266-278. 1982 K problematice vertikĆllniho vyvoje tradicniho lidoveho domu w zĆlpadnich Karpatech, w: Eudova stavebni kultura, Brno, s. 131-142. 1996 Co mohou prozradit lidove stavby, Roznov pod Radhostem. 1997 VolnĆla vĆlzanĆlkonstrukce roubeneho domu, w: Evropskj kulturni prostor -jednota v rozmanitosti, ed. J. Vareka, M. Holubova, L. Petraoova, "Cesky lid", Suplement 84/1997, s. 150-157. Langer K. 1955 Atlas l'udovych stavieb, Martin. Lazistan E., Michalov J. 1983 Drevene stavby na Slovensku, Martin. Linde B. S. Słownik języka polskiego, t. 2, Lwów, reprint PIW, 1951. 1855 Luchs H. 1871 Die oberschlesischen Holzkirchen und Verwandtes, "Schlesische ProvinzialbJiitter Riibezahl", No X. Lutsch H. 1886-1903 Verzeichnis der Kunstdenkmiiler der Provinz Schlesien, Bd. 1-5, Breslau. �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 167 Machek V. 1997 EtymologickY slovnźkjazyka ceskeho, reprint z 3. wydania z roku 1971, Praha. Malicki L. 1936 Zarys kultury materialnej górali śląskich, Katowice. Matlakowski W. 1892 Budownictwo ludowe na Podhalu, Kraków. 1915 Zdobienie i sprzęt ludu polskiego na Podhalu, Warszawa. Matuszczak J. 1974 Kościoły drewniane na Śląsku, Ossolineum. 1989 Studia nad kościołami drewnianymi na Górnym Śląsku, "Rocznik Muzeum Górnośląskiego w Bytomiu", Sztuka, z. 9. Mencl V. 1980 Lidowi architektura v Ćeskoslovensku, Praha. Messa M. 1999 Halkovy stl'pik - dekoratźvno-ochranny prvok tradicnej l'udovej architektury niektorjch regiónov Slovenska, w: Tradicie stavitel'stva a byvania na Slovensku, red. M. Sopoliga, Bratislava-Svidnik, s. 226-228. Milczanowski Z. 1983 Budownictwo ludowe regionu babiogórskiego, w: Park narodowy na Babiej Górze. Człowiek i przyroda, red. K. Zabierowski, Warszawa-Kraków, s.260-272. Mjartan J. 1974 Stavitel'stvo, w: Horehronie, Bratislava, s. 11-77. Moklowski K. 1903 Sztuka ludowa w Polsce, cz. I: Dzieje mieszkań ludowych, cz. II: Zabytki sztuki ludowej, Lwów. Morcinek G. bd. Śląsk, seria: Cuda Polski, Wydawnictwo Polskie, Poznań. Moskala E. 1968 Ziemia wadowicka, Kraków. Moździerz Z. 1999 Budownictwo ludowe na Podtatrzu, "Teki Krakowskie" IX, Kraków, s. 115-137. Nagel A. 2001 Dor/er, Hoje, Stuben Spuren vergangener bauerlicher Welten Frankens aus der Halfie des 20. Jahrhunderts, Fotografien von Friedrich August Nagel aus dem Nurnberger Umland und der Frankenalb, zusammengestellt und erliiutert von Konrad Bedal, mit einer biografischen Skizze von Herbert May, Bad Windsheim. Narodopisna ... 1895 Narodopisna vjstava Ćeskoslovenskó v Praze 1895, Praha. Neuling H. 1900 Schlesiens Kirchorte und ihre kirchlichen Stiftungen bis zum Ausgange des Mittelalters, Breslau. Odbudowa ... 1915 Odbudowa polskiej wsi. Projekty chat i zagród włościańskich opracowane przez grono architektów polskich, red. WI. Ekielski, Kraków. Olejnik J. 1964 Prźspevok k poznaniu l'udoVlłho stavitel'stva v oblasti Spisskej Magury, "SSNM", R. 59, Etnografia 6, s. 61-86. �168 Jerzy Czajkowski Panoiu A. 1977 Din arhitectura lemnului in Romania, Bucure~ti. Pawlikowski l. G. 1931 O "Styl Zakopiański" w budownictwie Zakopanego i Podhala, "Wierchy" t. 9, Kraków. Plessingerova A., Vafeka J. 1981 Zasięg karpackich elementów budownictwa mieszkalnego na terytorium Moraw zachodnich i Czech, "Etnografia Polska" t. 25, z. 2, s. 133-141. 1982 Objev vyobrazeni ćeskeho roubeneho domu z konce IS. stoleti, "Cesky Lid" 69,4, s. 210-218. 1988 Otazka existence podlomeni a kabf'ince ve śtitu lidoveho domu (Pfispevek k stanoveni hranice typu lidovych staveb v Ceskoslovensku), "Casopis narodniho muzea", fad historicka 157, 1-2, s. 52-65. Pokropek M. 1989 Budownictwo ludowe w Polsce, Warszawa. Pokropek M. i W. 1995 Tradycyjne budownictwo drzewne w Polsce, t. I: Budownictwo ludowe. Chałupy i ich regionalne zróżnicowanie, Warszawa. Popiołek F. 1965 Historia osadnictwa w Beskidzie Śląskim, Katowice. Pass o. 2000 Karpacki Nemci, "Pamiatky a muzea" 4, s. 24-27. Prazak V. 1950 Valaśskj dum pod Makytou (odtlacok z "Narodopis. Sbornika", rocnik IX), s.3-96. 1961 K studiu lidove architektury a zpusobu bydleni na Grave, "SN", nr I, s.46-100. Puszet L. 1903 Studya nad polskiem budownictwem drewnianem, I: Chata, Kraków. Pysiewicz-Jędrusik R. 1970 Zmiany granic Śląska w czasie i przestrzeni, w: R. Pysiewicz-Jędrusik, A. Pustelnik, B. Kanapska, Granice Śląska, Wrocław, s. 6--48. Ragac R. 2000 Zwolenska radnica v pisomnych prameiioch do konca 16. storoćia, "Archeologia historica" 25, Banski Bystrica s. 33--41. Reinfuss R. 1934 Budownictwo ludowe na zachodniej Łemkowszczyźnie, "Lud" t. 33, s. 3-12. 1947 Próba charakterystyki etnograficznej Rusi Szlachtowskiej na podstawie niektórych elementów kultury materialnej, "Lud" t. 37, s. 160-235. Orawski dom z ł\o}'żką,"Polska Sztuka Ludowa", R. 4, nr 1-6, s. 36-55. 1950 1971 Łemkowie jako grupa etnograficzna, Sanok. 1998 Zarys kultury materialnej ludności łemkowskiej z dawnego" Kresu muszyńskiego ", MMBLS, nr 34, s. 7-51. Ripka I. 1981 Terminologia l'udoveho obydlia, w: Ludova staveni kultura, Brno, s. 54-58. Sadowska E.l. 1995 Tradycyjne budownictwo ludowe Górali Babiogórskich, w: Monografia Zawoi, Kraków-Zawoja, s. 173-189. Sas Zubrzycki J. 1930 Cieślictwo polskie, Lwów. �Dach z ,,koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie Schier B. 1931 Sedlacek 1. 1977 1981 Hauslandschaften Reichenberg. und Kulturbewegungen 169 im ostlichen Mitteleuropa, Roinovske namesti v 19. stoleti, "SN", nr 3, s. 461-469. Typy dfevenych domu na roinovskem namessti a jejich zdene ekvivalentny v 19. stoleti, w: Lidova stavebni kultura, Brno, s. 274-283. Siemko P. 200 I Nie zachowane kościoły drewniane Górnego Śląska, Katowice. Skowronek J. 1989 Od konspiracji do kapitulacji, seria: Dzieje narodu polskiego, Warszawa. Slovensko ... 1975 Slovensko, Lud. cz.II, red. nauk. Dr. B. Filova, esc., Dr. 1. Mjartan, DrSc Bratislava. Sławski F. 1966 Słownik etymologiczny języka polskiego, t. III, z. 1(11), Kraków. Słownik języka ... 1978 Słownik języka polskiego, red. M. Szymczak, t. 1, Warszawa. Słownik polszczyzny. .. 1978 Słownik polszczyzny XVI wieku, red. M.R. Mayenowa, t. XI, Ossolineum. Słownik staropolski ... 1962 Słownik staropolski, red. S. Urbańczyk, t. 3, z. 5 (18), Ossolineum. Sopoliga M. 1990 Ludova architektura Ukrajincov vjchodneho Slovenska, Svidnik. 1983 Narodne żitła ukrainci shidnai Slowacczini, Prjasziw. Spyra A. 1980 Stan budowy skansenu "Zagroda Wsi Pszczyńskie/" "Acta Scansenologica", t.l, Sanok, s. 207-209. 1988 Zagroda wsi pszczyńskiej, Przewodnik po skansenie, Pszczyna. Sztuka ... Sztuka Stosowana, Wydawnictwo Towarzystwa "Polska Sztuka Stosowa1906 na" w Krakowie, red. E. Trojanowski i J. Warchałowski, Kraków, z. 8-9. Szyller S. 1915 Tradycya budownictwa ludowego w architekturze polskiej, Warszawa. Stepan L., Vafeka 1. 1991 Klic od domova, Praha. Stepanek L. 1966 SlovenskY dum s podlomeni ve stfedoevropske lidove architektufe, "SN", 4, s. 436-447. 1967 K problematice kabfince v Ćeskoslovensku, "Cesky lid" 1968, nr 4, s. 223-230. Stika J., Langer J. 1988 Ćeskoslovenske muzea v prirode, Martin, Ostrava. Stranska D. K otazce zvysenych staveb na Slovensku, ,,sN", nr 1, s. 65-121. 1966 Strelec K. Typologicke znaky a diferenciacie l'udoveho stavitel'stva v juinych obla1982 stiach stredneho Slovenska v druh ej polowici 19. a zaciatkom 20. storoCia, "ZSNM", 76, Etnografia 23, s. 117-165. Tłoczek L 1957 Chałupy polskie, Warszawa. �170 1958 Jerzy Czajkowski Polska chałupa na polsko-czechosłowackim pograniczu, "Ćeskoslovenska Etnografie" l, s. 87-98. Dom mieszkalny na polskiej wsi, Warszawa. 1989 Toth 1. 1961 Nepi epiteszetiink hagyomanyai, Budapest. Trocka-Leszczyńska E. 1995 Wiejska zabudowa mieszkaniowa w regionie sudeckim, Wrocław. Treter M. 1938 Dwór Moniaków w Zubrzycy Górnej, "Wierchy" t. 16, s. 62-70. Turzo 1. 1963 Z l'udovej architektury Turca (Stity a vstupy), "SSNM", R. VII, Etnografia 4, s. 76-82. (Ungaro) 1898 Die asterreichisch-ungarische Monarchie in Wort und Bi/d. Bahmen, l. Abteilung, Wien. b.d Die asterreichisch-ungarische Monarchie in Wort und Bi/d. Ungarn, IV Bd., Wien. Vareka J. 1974 Pfispevek k v);voji dvora na Moravskem Vala.ssku, w: Moravsko-slovenske vztahy v lidove kultufe, Ostrava, s. 19-24. 1977 Vznik okapove orientace u ćeskeho domu, "SN", nr 3, s 470-473. Vareka J., P1essingerova A. 1990 Merkmale des Karpatenbauernhauses auf dem Gebiet Westmiihrens und Bahmens, "Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae", 1~, s. 289-300. Vodera S., Skabrada J. 1985 Jihoćeska lidova architektura. Ćeske Budejovice. Vydra 1. 1958 Eudova architektura na Slovensku, Bratislava. WeItzel H. 1896 Geschichte des ratiborer Archipresbyterats, Ratibor. Wesołowska H. 1985 Kultura ludowa, w: Historia Śląska, pod red. Sto Michałkiewicza, t. III, cz. 2, Ossolineum, s. 667-707. Wiktor J. 1956 Pieniny i ziemia sądecka, Kraków. Zawiliński R. 1912 Z kresów polszczyzny, Kraków. 1931 Budownictwo orawskie, "Ziemia" t. 16, nr 8-10, s. 171-174. Zubercova Z. 1979 Lokalne dobove formy l'udoveho stavitel'stva a vyber objektov pre region Spiś v Muzeum slovenskiej dediny, "ZSNM" R. 73, Etnografia 20, s.69-109. �Dach z "koszyczkiem" w dawnym polskim budownictwie 171 Jerzy Czajkowski ROOF WITH A "BASKET' IN OLD POLISH HOUSES (Summary) The article is the first attempt at a complete analytical discussion of all the articles on the buildings with a roof featuring the so-called "little basket". So far there has not been any article in which this problem is discussed generally with reference to any region. Compared to Poland's southern and western neighbours, interest in this roof type was negligible, information about it was scarce and only a few examples, mainly from southern Poland, have been discussed. The author presents the onset of interest in this architectural detail, which is connected with the general development of research into folk building. In the second part of the article the areas in which this type of roof was popular are described, i.e. l. the mountainous region from the Beskid Sądecki to Beskid Śląski, 2. Upper Silesia and the Opole Silesia region, 3. northern Opole region and 4. the Sudety. In the subsequent part the author focuses on the size and shape of baskets and the names connected with them. The text is a compendium of knowledge on roofs with a "basket" in Poland. It is based on archives, literature and the investigations conducted by the author and different university centres and museums in Poland. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1ef04cc8b2e009e955687e7443750be4.pdf 92f35eb25d2f0f96372700d7ce5ef9b4 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6009 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne dziecko - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5601 Title A name given to the resource Dalsza opieka rodziców chrzestnych nad dzieckiem w innych kwestiach/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.315 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl Creator An entity primarily responsible for making the resource Kopp, Przemysław Agnieszka Pieńczak (kier.nauk.) Language A language of the resource pol. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 29. Dalsza opieka rodziców chrzestnych nad dzieckiem w innych kwestiach Opracował Przemysław Kopp Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak Objaśnienie znaków: Dalsza opieka rodziców chrzestnych nad chrześniakiem polegała na pewnych świadczeniach wobec niego: 1 — dawanie prezentów, 2 — opieka, 3 — spadek, 4 — pomoc w razie śmierci rodziców, 5 — pomoc w polu, 6 — p finansową, 7 — pomoc, 8 — brak tradycji, 8 — brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski). 2. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 3. Mapa obejmuje przekonania znane informatorom indagowanym w latach 70. XX wieku. Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. Józef Gajek: X. Kum, kuma, kumostwo, kumowanie w ludowych zwyczajach urodzinowych: 59. Czy obecnie, względnie dawniej kumowie interesują się i opiekują się w późniejszych latach chrześniakiem? Jeśli tak czy ta opieka dotyczy: c/ jego życia osobistego np. niepowodzenia, nieszczęścia /śmierć rodziców/ albo udziału w obrzędzie weselnym, pogrzebie /podać funkcję chrzestnych/. d/ w jakiego rodzaju świadczeniach przejawia się ta opieka kumów nad chrześniakiem? � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bbf4243260ce17c2466a5b6755ee237f.pdf 483af699ba8be7b1529f36bdf55223dd Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6008 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne dziecko - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5600 Title A name given to the resource Dalsza opieka rodziców chrzestnych nad dzieckiem w zakresie jego postępowania etycznego/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.314 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl Creator An entity primarily responsible for making the resource Kopp, Przemysław Agnieszka Pieńczak (kier.nauk.) Language A language of the resource pol. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 28. Dalsza opieka rodziców chrzestnych nad dzieckiem w zakresie jego postępowania etycznego Opracował Przemysław Kopp Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak Objaśnienie znaków: Rodzice chrzestni opiekują się dzieckiem, głównie w zakresie jego postępowania etycznego: 1 — zjawisko istnie­ je, 2 — zjawisko istniało dawniej, 3 — inne odpowiedzi (zob. komentarz), 4 — brak tradycji, 5 — brak odpowiedz Uwagi: 1. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski). 2. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 3. Mapa obejmuje przekonania znane informatorom indagowanym w latach 70. XX wieku. 4. Punkty wypełnione kropką w środku oznaczają informacje odnoszące się do przeszłości. Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. Józef Gajek: X. Kum, kuma, kumostwo, kumowanie w ludowych zwyczajach urodzinowych: 59. Czy obecnie, względnie dawniej kumowie interesują się i opiekują się w późniejszych latach chrześniakiem ? Jeśli tak czy ta opieka dotyczy: b/ jego postępowania etycznego np. posiadanie nieślubnego dziecka, uwiedzenia, kradzieży lub innych uczyn­ ków? jakich? � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bbad820883d959b8310c562e9714afc4.pdf 81bb125a6300c2b1975dd5d8274e3f5b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2955 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1995 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2759 Title A name given to the resource Dalsze losy syna marnotrawnego / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.1, s.13-22 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tokarska-Bakir, Joanna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Dalsze losy syna marnotrawnego Projekt etnografii nieprzezroczystej Joanna Tokarska-Bakir „Bo widzisz, oni m i imponują. Lubię ich właśnie za to, że są zupełnie inni. Kochają swoje ciało. Myśmy je zaniedbywali. Lubią podróżować. M y ś ­ my tkwili w jednym miejscu. Kochają przyrodę. Myśmy przesiedzieli życie na zebraniach. Kochają jazz. M y ś m y nieudolnie imitowali folklor. Zaj­ mują się egoistycznie sami sobą. M y ś m y chcieli zbawiać świat przez nasz mesjanizm. M o ż e oni ocalą go przez swój egoizm." Milan Kundera, Żart Już nie mówi się dziś o kryzysie etnografii. Pod wpływem dyskusji nad ponowoczesnością, a nade wszystko pod przemoż­ nym wpływem samej sytuacji ponowoczesnej, gruntownie zmieniły się nasze profesjonalne oczekiwania. Dziś j u ż wiemy na pewno, że innego końca świata nie będzie. Świat nowoczesny pękł nieodwołalnie. Po etnologicznym uniwersum rozpełzły się wątpliwości. Straciły moc stare zaklęcia: „naukowy obraz świata", „ s y s t e m " , „ e m p i r i a " , „ o b i e k t y w i z m " , tak zasłużone w walce z „ p r z e s ą d e m " , „ z a b o b o n e m " , „ s u b i e k t y w i z m e m " i „przypadkiem". Dziś większość tych zaklęć po prostu nie rozumiemy: kto dojdzie, o który z naukowych obrazów świata wówczas nam chodziło? Jaki sens miało słowo „ s y s t e m " , skoro dotyczyło wszystkiego i skąd było w ogóle wiadomo, że wszystkiego w istocie dotyczy? Co to była za empiria, skoro zmieniała się wraz z powołującą j ą do życia teorią? Dlaczego z pościgu za subiektywizmem wyłączono obiektywizm, za­ kładając, że on jeden jest wolny od m o m e n t ó w podmiotowych? Szczelina, przez którą wpełzają wątpliwości, wciąż się powiększa. Poza garstką radykalnych kontestatorów, których ma każda epoka, na ogół wszyscy są zgodni, że nawet gdyby udało się szczelinę tę jakoś zalepić, dobre czasy pewności nigdy już nie powrócą. M n o ż ą się przypadki radykalnych konwersji: z filozofii analitycznej na filozofię ekologiczną, z empiryzmu na konsumeryzm, z dogmatyzmu na liberalizm. W modzie jest koturn i spektakularne gesty. Czas nie sprzyja spokojnemu namysłowi. Ale spokojnemu namysłowi nie sprzyja żaden czas, toteż nie rozglądając się za lepszym czasem trzeba myśleć ciągle od początku. W niniejszym tekście, przynależnym do wymierają­ cego gatunku urgent anthropology, zamierzam przemyśleć fragment zmieniającej się w oczach teraźniejszości: sporządzić „pamięciowy portret" d w ó c h etnograficznych dyskursów , nowoczesnego i ponowoczesnego, uchwycić kilka ich osob­ liwości, zanim pod w p ł y w e m bliskiego ze sobą obcowania i przekornych zapożyczeń staną się od siebie całkiem nieodróż­ nialne. Niektóre elementy poniższego „pamięciowego po­ rtretu' ' dadzą się łatwo rozpoznać w dotychczasowej praktyce etnografów; inne, dotychczas stanowiące raczej domysł oparty na słabych symptomach, będą wynikać z etnografii ponowo­ czesnej projektowanej tu przeze mnie a vista. Ramy tego projektu wyznacza próba przekładu kategorii «ponowoczes1 2 L ność» na realia praktyki etnograficznej, w dużej mierze in­ spirowana dyskusją z Zygmuntem Baumanem, do którego prac stale się będę odwoływać. Zgodnie z ponowoczesnym savior-vivrem wypada mi zacząć od sporu. Obserwowałam sposób, w jaki Bauman reagował na próby włączenia kategorii ponowoczesności w kontekst innych pojęć z zakresu historii idei. Obraną przez niego strategię odpowiedzi można określić jako odmowę metaopisu, uprzed­ miotowienia ponowoczesności. Bauman domagał się dla niej pełnej autonomii. Na nic tu chronologie i periodyzacje - powia­ dał - owe atrybuty redukcjonizmu, usiłującego objaśnić ponowoczesność ze szczętem i przez to objaśnienie zniszczyć. Odmowa metaopisu jest w istocie zachowaniem ponowoczes­ nym. Upadek metaopisów zobowiązuje. Czy jednak można go zadekretować? Nie zamierzam ukrywać przed czytelnikiem moich z gruntu nowoczesnych, bo poznawczych intencji. „Wypierać się prze­ szłości to wypierać się p r z y s z ł o ś c i " - ostrzega UrsulaLe Guin, skądinąd córka wielkiego antropologa. Błądząc po dróżkach etnografii ponowoczesnej będę usiłowała j ą zlokalizować przy pomocy starych narzędzi: „uczynić j ą zrozumiałą za pomocą nazywania, klasyfikowania, opisywania, interpretowania. O s w a j a ć " . B ę d ą to jednak, jak nazywa je Anna Wyka, narzędzia m a ł e . Te same co dawniej, ale nie takie same, bo wzięte z czymś, co trawestując Znanieckiego i jego „współczyn­ nik humanistyczny", można by określić mianem „współczyn­ nika ponowoczesnego". 3 4 5 6 1. Ponowoczesność jako przedmiot wiedzy i przedmiot wiary Wypada zacząć od kultowej formuły etnografów ponowoczesnych: „przezroczyste etnografie nie istnieją" (Paul Rabinów). Nie istnieją, a więc tekst uniwersalnie zrozumiały nie jest możliwy. Nie ma też, niestety, uniwersalnego, omnipotentnego czytelnika. Nie ma co marzyć, także i mój tekst nie będzie zrozumiały uniwersalnie. Zachowa sens tylko w obrębie okreś­ lonego dyskursu, jednego z wielu, jakie wypełniają dziś in­ telektualną przestrzeń humanistyki. Na ów dyskurs składa się nie tylko wspólnota lektur, ale i wspólny klucz ich interpretacji, nie tylko to, co się mówi wyraźnie, ale i to co się skrupulatnie przemilcza. Trudne słówko „ d y s k u r s " zobowiązuje, wypada mi zatem bliżej opisać styl rozmowy, w obrębie której spodziewam spotkać się z j a k i m ś przychylnie nastawionym czytelnikiem. Orientacyjnie miejsce takiego spotkania wyznacza sama kategoria „ p o n o w o c z e s n o ś c i " . Pojęcia tego mogę użyć w po­ dwójnym znaczeniu. Dyskurs nasz będzie „ponowoczesny" w sensie (po pierwsze) wystąpienia w pewnej historycznej sytuacji, w której znaleźliśmy się wszyscy z chwilą, gdy ideały nowoczesności - Prawda, Postęp, Porządek - poszły w rozsyp­ kę, a przynajmniej nieodwołalnie się spluralizowały. Nasz dyskurs m o ż e być jednak ponowoczesny nie tylko „siłami natury'', przez sam fakt przynależności do epoki. Aspiruje on do kategorii „ p o n o w o c z e s n o ś ć " w sensie (po drugie) samokrytycznej, kwestionującej własne podstawy, a zatem wcale nie 7 8 13 �nowoczesnej intencji, która skłania nas do rozmowy i rozmowę tę podtrzymuje. Ponowoczesność w pierwszym z wymienio­ nych znaczeń można uznać za przedmiot wiedzy , coś faktycz­ nego, atrybut przypisany nam siłą historycznego bezwładu, w drugim - za przedmiot wiary, zaledwie postulat, może tylko marzenie. Ponowoczesność jako przedmiot Wiedzy i przedmiot wiary, rzecz w pewnej mierze dana, ale znacznie bardziej za-dana. " W tak rozumianym dyskursie dwu-znacznie ponowoczesnym, a już na pewno w drugim z podanych jego znaczeń, energia krytyczna nie spoczywa nieruchomo po stronie badanego przedmiotu, ale zostaje sprawiedliwie rozdzielona, czy lepiej: krąży między uczestnikami gry. Z tej właśnie krytycznej energii tworzy się tożsamość ponowoczesnego podmiotu, owego, jak powiada Zygmunt Bauman, „umysłu nowoczesnego, przy­ glądającego się własnym intencjom i dokonaniom i ogarniętego pragnieniem zmiany" " . Proszę zwrócić uwagę na dialektyczną konstrukcję tej toż­ samości ponowoczesnej (w drugim ze znaczeń tego pojęcia). Myśląc jej śladem wszyscy jesteśmy ludźmi ze szczętem nowoczesnymi, ponowoczesna jest w nas tylko - o ile w ogóle jest - samowiedza. Samowiedza jako przedmiot wiary. Nie można jej zadekretować, zorganizować. Tak jak nie sposób „zorganizować" tryskającego źródła. Źródło albo tryska albo nie. 9 1 typowe i regularne, ale tego, co w nim nowe i niepowtarzalne (idiograficzność!). Innego uznaje się wówczas za osobę, ale poznający dalej zajmuje wobec niego pozycję uprzywilejowa­ ną. Myśli o nim tak jak Schleiermacher myślał o autorze starożytnego tekstu: czuje się w prawie rozumieć go lepiej niż on sam rozumiał siebie. Rozumienie to zawsze ma odcień protekcjonalności, jako że nigdy nie bierze pod uwagę możliwo­ ści, że obcy ma rację, że jego prawda jest większa od prawdy badającego (od której rzekomo abstrahuje). Poglądy Innego ustala się bowiem nie w celu rozważenia zawartej w nich racji, ale po to, by abstrakcyjnie stwierdzić fakt ich obecności, by wypełnić lukę w wiedzy badającego podmiotu, który i tak z nich nie może się niczego nauczyć. Takie rozumienie wyprzedza wszystko, co obcość faktycznie ma do powiedzenia. Jako instancja absolutna wszystko wie lepiej i niczyich słów nie może traktować naprawdę poważnie. Wyprzedzająco rozumiejąc wszystko, co się do nas mówi, po prostu «nie dajemy sobie nic powiedzieć* - powiada o takim spotkaniu Gadamer. Trzeci wzór spotkania z obcością opisany jest w Gadamerowskim pojęciu rozmowy, czy w Buberowskiej „rozmowy praw­ dziwej". Najkrócej: „otwarty jest ten, kto «pozwala powiedzieć coś s o b i e » " . Ten, kto słucha, pozostaje otwarty na roszczenia do prawdy, które mogą zostać zgłoszone przez obcość. A zatem może się zdarzyć (choć wcale nie musi!), że obcy będzie miał rację, a my „zapomnimy j ę z y k a w g ę b i e " . Tej ostatniej sytuacji poświęcę najwięcej uwagi, starając się przy tym usilnie uniknąć kiczowatej „ g ę b y " , która zwykle j ą prześladuje. 2. Wiwisekcja, raport, rozmowa - trzy „miejsca" (topoi) Wiwisekcji obcości dokonuje się przy pomocy wzroku, spotkań z obcością ulubionej władzy zmysłowej kartezjanizmu , historyczny ra­ Dyskurs ponowoczesny w etnografii wytworzył się właśnie port tworzy się w obrębie mówienia (jeśli nie gadulstwa) dlatego, że relatywizm kulturowy, najbardziej dyskutowane pojęcie współczesnej antropologii, przestało komukolwiek wy­ przemądrzałego podmiotu, który nie daje sobie przerwać, natomiast d o m e n ą rozmowy jest słuchanie. starczać. Wszystkie cechy tego dyskursu, co więcej: cechy samego ponowoczesnego podmiotu wyłaniają się w kontekście Cele dwóch pierwszych „sposobów na o b c o ś ć " są czysto jego spotkania z obcością. To, co myślimy o drugim, wpływa na poznawcze. Cel rozmowy jest niejasny. Gdyby w rozmowie sposób, w jaki rozumiemy sami siebie, a zatem kształtuje to chodziło wyłącznie o poznanie, m o ż n a by darować sobie całą tę naszą tożsamość w równej mierze, jak wcześniej było przez nią frazeologię spotkania, słuchania etc. Owszem, rozmawia się też kształtowane. W spotkaniu z Innym prędzej czy później na egzaminie, w gabinecie lekarskim i na policji, jednak wychodzą na jaw nasze rzeczywiste granice. rozmowy te nie należą do kategorii, o którą nam chodzi. Są to raczej sytuacje raportów i wiwisekcji. Szybko kończy się (i W naszej charakterystyce dwóch zasadniczych dyskursów zmienia w monolog) rozmowa z kimś, kto zbyt dobrze zna cel. etnograficznych nie posuniemy się dalej dopóty, dopóki nie Angażując się w r o z m o w ę chodzi nam raczej o przynależność nakreślimy własnej mapy terenu, na którym może dojść do i wymianę, niż ó jednostronne działanie. Chcemy włączyć się, spotkania z obcością. Ujmując rzecz typologicznie, można by tu dołączyć, dostać tam, gdzie nie sposób dotrzeć w pojedynkę, mówić o trzech możliwościach. o własnych siłach. Poznawcze cele rozmowy, o ile zasługuje ona Po pierwsze obcość można traktować jak przedmiot badania na swoje miano, bledną wobec uczestnictwa w czymś, co nas w potocznym jego rozumieniu. Jest to sytuacja wiwisekcji, odmienia. Każda prawdziwa rozmowa kusi obietnicą doświad­ totalnego uprzedmiotowienia. W zachowaniu Innego, którego czenia, szansą na wewnętrzną przemianę. badamy „klinicznym wzrokiem", chcemy wówczas wykryć to, Spośród trzech opisanych wyżej „ m i e j s c " , w których spoty­ co typowe i regularne, i czynimy to nie tylko dla klasyfikacyjnej kać można obcość, tylko w ostatnim może się cokolwiek przyjemności, ale także po to, by przewidywać na tej podstawie wydarzyć, tylko w nim jest miejsce na doświadczenie w sensie zachowania innych. Znajomość jego zachowania jest środkiem Gadamerowskiego Erfahrung. Pozostałe relacjonują rzeczywis­ do celu, które przed sobą postawiliśmy. Ten typ relacji z Innym tość, która niczym nikogo zaskoczyć nie m o ż e . Prawdziwe można rozpoznać nie tylko w naukach przyrodniczych, ale także Erfahrung (doświadczenie) to rzecz niebezpieczna, bo może nas społecznych, w metodologiach naśladujących metody przyro­ odmienić naprawdę. A wówczas kto będzie kontynuował doznawstwa (strukturalizm!). Jeśli tego typu podejście zastosuje badanie? Przeciwnie Erleben (przeżycie), pełne płaskiego sen­ się w poznaniu tradycji (traktowanej jako pewien rodzaj tymentalizmu , ono niczym nikomu nie zagraża. W doświad­ obcości, a zatem jakieś «Ty»), w takim badaniu wyłącza się czeniu coś się dzieje z nami (a często i wbrew nam), w przeżyciu wszelkie momenty subiektywne, wyklucza przejawy własnego natomiast zaledwie czegoś „ u ż y w a m y " , nie tracąc nad tym zaangażowania, a zatem traktuje się tradycje jako rodzaj kontroli, nie pozwalając mu w istocie „stać się sobą". przedmiotu. Mamy zatem do wyboru: wiwisekcję, raport i rozmowę D r u g i sposób poznawania Innego można rozpoznać w pracy trzy „ m i e j s c a " spotkania i trzy sposoby radzenia sobie z obco­ «świadomości historycznej*, z jej ideałem oderwania się od ścią. „Radzenia sobie" - gdyż spotkanie z obcością jest typową uwarunkowań swego czasu, charakterystycznym dla nauk histo­ sytuacją trudną. Konfrontuje nas z tym, o czym tak bardzo rycznych w ogóle. Jest to sytuacja historyka, tworzącego raport staramy się nie pamiętać. Nagli do spotkania z obcością w nas z tego, „jak było n a p r a w d ę " . W odróżnieniu od postawy samych. Obcość drażni, gdyż pozbawia nasz sposób istnienia uprzedmiotowiającej, odpowiedzialnej za wiwisekcję, świado­ waloru konieczności, pokazuje jego przygodność, możliwość mość historyczna nie szuka w swym przedmiocie tego, co 14 12 15 13 16 17 14 �alternatywy. A z przeświadczeniem o przygodności własnego bytu żyć trudno. Wydawałoby się, że etnografowie, zawodowi tropiciele obcości, zdecydowawszy się na jedno z trzech „ m i e j s c " spotkania, dowolnie wybierają potem styl opisu. Jest to niebez­ pieczne złudzenie. Styl to człowiek. M o ż n a pożyczyć myśli, ale nie da się zawłaszczyć języka. Zawsze w końcu zdradzi on „miejsce' ' i rzeczywisty przebieg naszego spotkania z obcością. Język protokołu z wiwisekcji uprzedmiotawia i rozrywa, narzuca obce kategorie, rygorystycznie pilnuje porządku. Język raportu łagodzi tę przemoc i zataja, nie przestając wszakże jej uprawiać. Oba zaś stosują „ z a p i s " na ambiwalencję. D w u ­ znaczność nie ma wstępu do genre'u, który rządzi protokołem i raportem. Sprawę rozstrzyga się po kartezjańsku: wahanie nie jest znane ani res cogitans, ani też nie ma przystępu do rzeczy rozciągłych (extenso.). Ambiwalencja w przedmiocie - podmiot traci premię. Wszystko to sprawia, że wymarzonym stylem wiwisekcji i raportu staje się styl realistyczny. Realizm, jego zrównoważona powściągliwa narracja, neutralne sprawozdanie z faktów, staje się synonimem dojrzałej nowoczesności. Wyra­ zem pewności celów i poznawczego optymizmu. Wcieleniem ideału wiedzy obiektywnej, a więc takiej, w której podmiot, mimo że wie, jest nieobecny. 18 3. Perypetie skryby, upiór relatywizmu i fenomenologia Ktoś, kto jest przekonany o możliwości „ n e u t r a l n e g o " , „realistycznego" opisu, zataja swoją obecność w tekście. Taki etnograf-skryba skrywa się z upodobaniem pod maską stylu realistycznego, nieświadomie przemycając do opisu wszystkie swoje przesądy, tyle że przykrojone do wymogów genre'u. " Jak to skutecznie pokazał Roland Barthes na przykładzie analizowa­ nej w 5/ZBalzacowskiej prozy, realizm jest prawdziwym rajem kłamczuchów. Nie dziwi więc, że wyrastające z tradycji Gadamerowsko -Barthesowskiej ponowoczesne etnografie z taką pasją go atakują, głosząc tryumf etnograficznego sur­ realizmu , w - r e a l i z m u , to jest genere'u, który „ w i e " , że jest zaledwie stylem opisu rzeczywistości, a nie rzeczywistością samą. Dzięki pracowitości ponowoczesnych etnografów amery­ kańskich (głównie przedstawicieli nurtów interpretacyjnych, rozwijających idee Rolanda Barthesa, Michela Foucault i Jaquesa Derridy) styl realistyczny w etnografii został wielokrotnie przyłapany na gorącym uczynku i - jak czarna magia u Buł­ hakowa - ze szczętem „ z d e m a s k o w a n y " . 19 2 2l 22 23 W chóralnym potępieniu praktyk etnografa-skryby łatwo jednak przeoczyć, że realizm antropologiczny, jakkolwiek silnie związany z ideami epoki nowoczesnej, nie zawsze był tak „reakcyjny", jak by to wynikało z Barthesowskich sugestii. Był czas, gdy zawieszenie ocen, wiążące się z charakterystycznym dlań utajnieniem podmiotu, stanowiło niezły kamuflaż dla idei całkiem ponowoczesnych, torując drogę relatywizmowi i jego kolejnym emanacjom (np. Geertzowskiemu anty-antyrelaty wiz•24\ mowi ). Już w czasach antropologicznych ojców-założycieli, pod warunkiem przestrzegania pewnych reguł gry, etnograf po­ sługujący się stylem realistycznym miał prawo opisywać wszelką dziwność. Owe reguły sprowadzały się do powtarzania co jakiś czas kilku rytualnych formuł ( „ p r z e s ą d " , „ p r z e ż y t e k " , „zabobon", a także „ d z i c y " , „ludy prymitywne", „barbarzyńs­ kie"), przy pomocy których nowoczesność pilnowała swoich granic. Stopniowo, zresztą pod wpływem kreciej roboty samych antropologów, ich własne słownictwo rytualne ulega widocznej modyfikacji. „ D z i k i c h " wypierają „społeczeństwa pierwotne", „archaiczne", „tradycyjne". Frazerowską „bękarcią siostrę nauki" i Lévi-Bruhlowskie „myślenie prelogiczne" Lévi-Strauss poprawia na elegancką „pensće sauvage". Nie mniej powściągliwi w ocenach robią się Brytyjczycy, od czasów Evansa-Pritcharda przejawiający stale wzrastającą skłonność do eufemizmu „native beliefs". W końcu to oni właśnie, cał­ kowicie rezygnując z rytualnych formuł wywołali w końcu tzw. upiora relatywizmu. Styl realistyczny osiągnął wówczas swe apogeum. Upiór, o którym mowa, zwabiony ustawicznym abstrahowa­ niem od ocen prawdziwościowych w konwencji opisu realis­ tycznego, dał o sobie znać, gdy pewien nie znany z nazwiska antropolog odważył się użyć określenia „native beliefs" przy Sir Karlu Popperze, wyraźnie mając przy tym na myśli przekonania uczestników Popperowskiego seminarium. Wściekłość filozofa nie miała granic: ujmując treść owych „beliefs" w fenomenologiczny nawias (na co miał dobrą wymówkę: wszak dżentelmeni nie dyskutują o faktach), ant­ ropologiczny przybłędą pozbawił go możliwości wyegzek­ wowania przywilejów, płynących z faktu posiadania racji! (W całej okazałości zaprezentowała się tu Foucaultowska teza, głosząca przynależność nowoczesnego postulatu prawdy raczej do dyskursu władzy niż dyskursu filozofii.) Na relatywizowanie „native beliefs" Sir Karl zareagował identycznie jak Funt, bohater Barwnikowego wianka: „Żadne legendy, mój paniczu, żadne bajki. - To Huculi mają legendy, my nie mamy legendy, to wszystko prawda'' . Jednym z największych pożytków wynikających z zawiesza­ nia oceny prawdziwościowej w obrębie stylu realistycznego stała się niewątpliwie fenomenologia religii. Dzięki metodzie fenomenologicznej etnologia została uwolniona od natręctw wartościowania i całą swą energię mogła zaangażować w oglą­ danie obcości. Ó w wybieg nie uszedł wszakże uwagi nowoczes­ nych kontrolerów: znamienne są tu wstępy, którymi wydawnict­ wo „Książka i Wiedza" opatrywało rzadkie wydania van der Leeuwa, Eliadego i Junga. Wyrazicielem tych wątpliwości stał się niespodziewanie Marcin Czerwiński, który w jednej z recen­ zji tak zapytywał o sens ontologiczny tez Eliadego: „Czy jako apostoł sacrum zaleca technikę dobrostanu psychicznego, czy też opowiada o tym, jak człowiek może dotknąć tajemnicy bytu? Czy symbole ujmują przedmioty psychiczne, czy też orzekają o prawdziwej naturze wszystkiego?" Fenomenologia była wentylem nowoczesności, jej sposobem na to, by obcując z obcością nigdy się nią nie skalać. „Fachowo przyglądać się cudom i nigdy ich nie z o b a c z y ć " (T. Roszak). Wraz z fenomenologicznym zawieszeniem osądów, nowoczes­ ność osiągnęła kres swych możliwości rozwojowych. Dalej była już tylko ponowoczesność. 25 2 6 27 2 8 4. Odejście skryby Wiadomo, co było dalej. Hermeneuci, uczniowie fenomenolo­ gów, zarzucili nauczycielom, że oceniają nawet wówczas, gdy wydaje się i m , że oceny zawiesili. Wkrótce potem zaczęła się gorączkowa rehabilitacja prze-sądów (Gadamerowskie Vorur­ teil). Ten trwający do dziś proces jest ważnym symptomem dys­ kursu ponowoczeSnego. Dotąd obowiązywały poglądy, teraz wy­ pada mieć także przesądy. Piszę o tym z sarkazmem, bo mody kul­ turowe sprzyjają nieautentyczności - przesądy upozowane z całą pewnością nie są tym, co zamierzał zrehabilitować Gadamer. Tak czy owak, gdy stawką w antropologicznej grze zamiast wiedzy czystej zaczęła być samo-wiedza, w ślad za nią zmieniło się image badacza. Mógł on w końcu wyjść z konspiracji, przestać udawać skrybą. Od tego czasu etnografa zaczyna być widać. Wychodzi też na jaw szkielet, a nawet kilka szkieletów w jego rodzinnej szafie - mam na myśli skandalizujące artykuły o przodkach totemicznych: Boasie , Mead ", Benedict i Mali­ nowski . Zaczyna się grzebanie w notatkach terenowych, także własnych, krążą plotki o wydaniu drukiem całości słynnego Diary In the Strict Sense ofthe Term Malinowskiego, dotych­ czas pilnie strzeżonego przez spadkobierców. 29 3 31 32 33 75 �Uczestnik dyskursu ponowoczesnego będzie się odtąd z upo­ dobaniem mianował pisarzem. Wystarczy rzut oka na tytuły tekstów przedstawicieli amerykańskiego nurtu interpretacyj­ nego: „ethnographic w r i t i n g " , „anthropologist as an author" to dla nich pojęcia kultowe. Znamienny jest w tym pisarstwie odwrót od terminologii „antropologicznej'' ku, zdawałoby się dawno przebrzmiałej „ e t n o g r a f i c z n e j " . Mniejsza o „ e t o s " , tu chodzi o „ g r a p h e i n " - pisanie jest tworzeniem, powiadają, nie ma przezroczystych etno-grafii. 34 35 Nareszcie wolno mieć wątpliwości. Po pierwszych ostroż­ nych pracach Geertza, zaczynają wychodzić prace autorów nurtu interpretacyjnego, z trzema dziś j u ż klasycznymi „opo­ wieściami m a u r e t a ń s k i m i " : Paula Rabinowa Reflections on the Fieldwork in Morocco (1977), Victora Crapanzano Tuhami: Portrait of A Moroccan (1980) i Kevina Dwyera Moroccan Dialogues (1982). Obwieszczają one koniec „zapisu na ambiwalencję": ich autorzy przedstawiają się jako istoty z krwi i kości, przeżywające zwykłe ludzkie uczucia (depresja, lęk, zniechęcenie, rozczarowanie, gniew, tęsknota) i załamania, a nawet wątpliwości co do generalnego sensu pracy. Gdy ukazuje się Clifforda Predicament of Culture (artykuły wy­ chodziły w latach 1981-1988) nowy styl pisarstwa etnograficz­ nego staje się faktem wyposażonym w niezłą teorię. Jaki typ relacji z obcością uzewnętrznia się w nowym stylu pisarstwa etnograficznego? Czy kompromitacja realizmu, odej­ ście skryby, wróży kres trybom wiwisekcji i raportu, d w ó m spokrewnionym z realizmem sposobom radzenie sobie z obco­ ścią, o jakich mówiłam na początku? Pytanie wygląda na retoryczne. Dlaczego właśnie ponowoczesność miałaby odzys­ kać zdolność do rozmowy z obcością? Jedna z możliwych odpowiedzi brzmi: dlatego że nie ona tę zdolność straciła, dlatego, że nigdy jej nie utraciła. Rozróżnić tu trzeba rzecz jasna dwa wspomniane na wstępie znaczenia ponowoczesności. Ponowoczesność rozumiana epistemicznie ("przedmiot wie­ dzy"), jako przynależność do określonych czasów, 36 5. Pokusa alternatywy Gdyby szukać, kto odważył się zrobić ten „pierwszy krok w chmurach", trzeba by chyba wymienić nazwisko Carlosa Castanedy. W latach siedemdziesiątych na Zachodzie powoli wygasły j u ż ognie kontestacji, a niedobitki dżentelmenów stopniowo przekonywały się do dyskutowania o faktach. Nie­ stety, rozmowa ta przybrała dla Castanedy obrót zgoła niepomy­ ślny. Podane przez niego fakty nie zgadzały się z ówczesnym wyobrażeniem o rzeczywistości i zdrowym rozsądku, więc zgodnie z Heglowskim „tym gorzej dla f a k t ó w " , uznano je za nieprawdziwe. 37 Pierwszą swoją księżkę Teachings of Don Juana. A Yaąui Way ofKnowledge (1968, w y d . pol. 1991) Castaneda stworzył na podstawie materiałów do pracy magisterskiej ( M . A . ) , której punktem wyjścia była etnobotanika. W pracy rozpoznaje się duży wpływ ethnoscience, wstęp do niej napisał sam Walter Goldschmit. Wątpliwe, czy praca Castanedy mogłaby ukazać się drukiem, gdyby nie ów etnometodologiczny „wiatr w ple­ cy". We wspomnianym wstępie Goldschmit pisał: „Antropologia dowiodła nam, że w różnych miejscach świat bywa różnie definiowany. Nie chodzi tylko o to, że ludzie mają różne obyczaje, wierzą w różnych bogów i różnie wyobrażają sobie swój los pośmiertny. Rzecz raczej w tym, że światy różnych ludzi przybierają odmienne kształty. Różnice ujawniają się na poziomie samych przesłanek metafizycznych: przestrzeń nie odpowiada geometrii euklidesowej czas nie tworzy płynącego w jednym kierunku continuum, związki przyczynowo-skutkowe nie odpowiadają logice arystotelesowskiej, człowieka nie odróżnia się od tego, co nie jest człowiekiem, a życia od śmierci, 16 3 7 jak dzieje się to w naszym ś w i e c i e . " Ten cytat unaocznia zaawansowanie erozji tzw. naukowego obrazu świata w środo­ wisku etnometodologicznym późnych lat sześćdziesiątych. Tu j u ż nie chodzi o różnicę „ w i a r " , rzecz zaczyna dotyczyć „różnicy b y t ó w " , to „Światy różnych ludzi przybierają odmieńne kształty'' - pisze Goldschmit. Różnic w obrazach świata nie przypisuje się j u ż wyłącznie skazom na powierzchni luster, zaczyna się mówić o różnicy pomiędzy światami, jakie się w owych lustrach odbijają. Teza o wielości światów okazała się jednak zbyt radykalna jak na początek lat osiemdziesiątych. Wkrótce nastąpił regres, przełamany dopiero wystąpieniem postmodernizmu. Skandal z Castañeda ujawnił wszakże z całą m o c ą jak silna jest pokusa poznawczej alternatywy, a zarazem jak wielki wzbudza ona lęk. Odebranie mu tytułu doktorskiego (w roku 1982, a więc w trzy lata po ukazaniu się Condition postmodérne Lyotarda) było w istocie paroksyzmem dogorywającej nowoczesności. Epoka, ucieleśniona w osobie jego prześladowcy, niezmordowanego Richarda de M i l l e , zwalczała go przy pomocy swoich wypróbowanych metod, zarzucając k ł a m s t w o . Przez chwilę wydawało się, że to j u ż koniec wpływu Castanedy nadzieje, gdy nagle na scenę wkroczyła ponowoczesność, ze swą nonszalancką odzywką: „Nawet jeśli kłamał, mówił p r a w d ę " . Odzywka ta stanowiła zapowiedź ponowoczesnych losów „prawdy obiekt y w n e j " , owego dźwigara nowoczesności. Wbrew oczekiwaniom prawdy tej nikt nie zamierzał rozmontowywać, po prostu pozostawiono j ą samej sobie. Z w r ó ć m y uwagę, że świadomość wielości światów ujawnia się teoretycznie j u ż w znanej Geertzowskiej definicji religii z roku 1973: „religia - powiada Geertz - to: 1. system symboli, 2. kształtujących mocne wszechobejmujące, trwałe nastroje i motywacje, 3. za pośrednictwem najogólniejszego ładu istnienia, 4. którym nadano status takiej faktyczności, że 5. nastroje te i motywacje wydają się osobliwie rzeczywiste" . W y d a w a ć by się mogło, że j u ż we wczesnych latach 70' antropologia pogodziła się z pluralizmem metafizyk, ba! wręcz ontologii. Nie dajmy się jednak zwieść pozorom. Perypetie Castanedy dowiodły, że inną rzeczą jest o obcości teoretyzować, inną zaś obcość tę praktykować. Geertz nigdy nie był rewolucjonistą. W swojej definicji podążał wyraźnym śladem Petera Wincha i jego Understanding a Primitive Society (1964), który radził uczyć się od obcych wszystkiego, co umieją i wiedzą lepiej. Relatywizm Geertza z roku 1973 był dość miernej próby; przypomniał „ r e l a t y w i z m " tych zwolenników ekumenizmu, którzy co prawda uznają, że jest wiele dróg do zbawienia, ale zaraz dodają, że tylko jedna z nich m o ż e być prawdziwa. Nowa, relatywistyczna świadomość zdołała się jednak w końcu utrwalić w antropologicznym świecie, a nawet wkrótce zasiliła jego common sense. Przełom nastąpił gwałtownie acz niezauważalnie - to, co jeszcze wczoraj uchodziło za niedopuszczalne, nagle stało się banałem. Upowszechnienie się przekonania, iż wielość kultur oznacza wielość światów (nie zaś tylko j ę z y k ó w czy percepcji), samo możliwe dzięki ponowoczesności jako przedmiotowi wiedzy, otworzyło drzwi ponowoczesności, przedmiotowi wiary. W y m u s i ł o to zmianę dwóch istotnych kontekstów występowania obecności w dyskursie etnograficznym: po pierwsze, w miarę jak „ o l i m p i j s k a " wersja nieporuszonego podmiotu, stawała się coraz mniej możliwa do utrzymania, etnografów o p a n o w y w a ł o przemożne pragnienie doświadczenia obcości. Na gwałt chciano się od niej uczyć. W odstawkę poszły tryby wiwisekcji i raportu, przez wszystkie przypadki odmieniano teraz słowo „ d i a l o g ' ' . Po drugie, nowouzyskaną relatywistyczną wrażliwość etnografowie zaczęli kierować także ku rzeczywistościom codziennym, które nagle okazały się tak dobrze znane, że aż niezrozumiałe. Kolejno o m ó w i ę te dwie tendencje ponowoczesnej etnografii. ^ 8 1 s ^ P 8 ' P 3 l l w ^ w c n ^ s v 38 S F P Mi ( 39 z c I;f! > C P P ' s c r s l t a z 40 ¿ 3 " P o r s e u a n J e I Z ko P r w i P' Ri w r o l P' S u z s * ^ie ' * [° L' o c _ ( a m ' 41 r e n z a N n ^ s i ę w c c z ' ' ' ' P 0 ra �6. Cuda, czyli marzenie o doświadczaniu Wystąpienie Castanedy uruchomiło prawdziwą lawinę etno­ graficznych konwersji. Marzenie o tym, by nie tylko badać, ale i doświadczać, najlepiej sportretował Jorge Borges w swym sugestywnym tekście o antropologu, który pozostaje wśród Indian prerii. Opowiadanie oparte było zapewne na pery­ petiach Franka Hamiltona Cushinga , północnoamerykańskie­ go etnografa z przełomu wieków, inicjowanego w sekrety tajnego stowarzyszenia Indian Zuni. Od czasów Cushinga postawa antropologa in field coraz częściej zaprzeczała stereo­ typowi zachowania badacza, ukształtowanemu przez historie w rodzaju tej o Leo Simmonsie, wyciągającym od Hopi wiedzę dotyczącą ich tajnych o b r z ę d ó w . Zupełnie nową jakość wiedzy antropologicznej wniosły prace orientalistów, ludzi często wierzących w to, o czym piszą, etnologów wnętrza religii. Niezwykle ważne były tu także prace i postawa badaczy szamanizmu (Joan Halifax, Michael Harner, Peter Furst, Barbara Myerhoff i inni) i tzw. stanów zmienionej świadomości (ze Stanisławem Groffem na czele). Zmienił się sposób pisania o świętych roślinach i grzybach, o szamańskich podróżach i wizjach. Zniknęła protekcjonalność, do głosu doszła długo skrywana fascynacja. wziął j ą i potrząsnął, jego dłoń przeszła przez moją, choć wcale nie zwolniła uścisku. Gdy był j u ż w drzwiach, odwrócił się i zapytał: Ha! Nadal uważasz, że mam c i a ł o ? » " Przykład drugi: w roku 1986 Kirsten Hastrup , duńska antropolog, opublikowała w piśmiennictwie naukowym artykuł o północnoislandzkiej kulturze rybackiej pt. The Challenge of the Unreal - or how Anthropology Comes to Terms with Life '. W tekście Hastrup napomyka (przelotnie) o swoim spotkaniu z huldumandur, niewidzialnym człowiekiem, o którym opowia­ dają rybacy z Północnej Islandii. W autokomentarzu do tego zdarzenia Hastrup pisze: „Nie można sprawdzić, czy Kirsten rzeczywiście zobaczyła huldumandur, i cała waga współczesnej racjonalności skłania ku przypuszczeniu, że padła ona ofiarą halucynacji (spowodowanej strachem, mgłą i tym - być może - że się za dużo naczytała). Niemniej jednak, o ile racjonalność wyzwala powątpiewanie, o tyle nie ma żadnego powodu, by kwestionować, że pasterka doświadczyła specyficznej islandz­ kiej rzeczywistości. Rzeczywistość ta na zawsze zostawi nieza­ tarte piętno na sposobie, w jaki antropolog będzie przedstawiał empiryczny kontekst (...). To specyficzne jej doświadczenie jest kluczowe dla mojego sposobu przedstawiania rzeczywistości etnograficznej." W tekstach antropologów coraz częściej gościły niepokojące zdania w rodzaju: „Nie jest słuszne interpretowanie postaci tantrycznej ikonografii, np. figur Strażników, jako 'zaledwie' symbolicznych, jak czynili to niektórzy zachodni autorzy. Chociaż formy ikonograficzne zostały ukształtowane przez postrzeganie i kulturę tych, którzy doznali objawień, a także przez rozwój tradycji, to jednak przedstawiają one rzeczywiste istoty." Albo też: „Następnym krokiem dla praktykującego tantrę jest rozwinięcie takiej zdolności materializowania obra­ zów mentalnych, aby uzyskały one substancję w świecie fizycznym, a nawet umiejętności dematerializacji obrazów fizycznych i odsyłania ich do świata mentalnego." W obu przypadkach są to wypowiedzi Tybetańczyków, uchodźców osiadłych na Zachodzie. M i m o iż korzystają oni z pomocy europejskiego współautora, m ó w i ą „o własnych s i ł a c h " - znają angielski na tyle, by m ó c go skontrolować. Okolicznością jeszcze bardziej sprzyjającą autonomii ich wypowiedzi jest fakt, iż obaj są buddyjskimi nauczycielami; znaczy to, że ich kompetencje są dla Europejczyka dużo bardziej czytelne niż na przykład kompetencje czarownika Azande. Wygląda na to, że w obu opisanych wyżej sytuacjach dwojgu świadomych antropologów udała się prawdziwa rozmowa z ob­ cością: prawdziwie obcowali z cudem. Hastrup powiada, że doświadczenie islandzkiej „nierzeczywistości" odmieniło jej życie. Nie znamy szczegółów. Język, ten stary zdrajca, ujawnia wszakże, iż antropologiczne ego Hastrup wyszło z rozmowy bez szwanku. Z kolei antropologa z Kathmandu zostajemy w trakcie pobierania nauk w buddyjskim klasztorze. Prawdopodobnie został buddystą. Nic nie wiemy o jego dalszych losach. Pozostają domysły i z możliwości ich snucia zamierzam skwapliwie skrzystać. 42 43 44 45 46 47 48 W tej sytuacji dochodzi do pierwszych świadectw uczestnict­ wa w obcych światach. Z garści świadectw przytoczę dwa. Pierwsze, chronologicznie wcześniejsze, jest relacją anonimo­ wego antropologa, uczestnika seminarium lamy Czokyi Nyimy Rinpocze, które odbywało się w klasztorze w Kathmandu w 1985 roku. W transkrypcie sesji czytamy: „Mówiłeś [ant­ ropolog nawiązuje do wcześniejszych słów lamy prowadzącego spotkanie], że zarówno wizje, a czasami też ich brak, nie są zbyt użyteczne, bo łatwo wprawiają ludzi w pomieszanie. Ale j a sądzę, że czasami m o g ą być użyteczne. Pewien lama uderzył się kiedyś w głowę, a gdy wyraziłem mu swoje współczucie odpowiedział: «Gdybym miał ciało, może by mnie zabolało». - Co to był za lama? [pytanie prowadzącego] - Lama Kunden [odpowiedź] antropologa. - Nie ma w tym nic nadzwyczajnego [lama]. - Wiem [odpowiedź antropologa]. Ale potem zapytał mnie: «Uważasz, że mam ciało, prawda?» «Tak - odpowiedzia­ łem - z pewnością masz ciało, i to duże». Tego wieczoru zawołał mnie do swego pokoju, ale kazał mi długo czekać pod drzwiami. Jego Swiętobliwość Karmapa był w zamku (działo się to we Francji) i naraz wezwał lamę Kundena. Lama Kunden w pośpiechu wybiegł z pokoju, a zobaczywszy mnie, powie­ dział: «Och, przepraszam, całkiem o tobie zapomniałem. No to dobranoc. «Wiecie, że Tybetańczycy nigdy nie podają ręki, prawda? Nigdy tego nie robią. A l e on chwycił moją rękę i gdy 49 50 5 52 53 Bohaterowie obu powyższych opowieści odważnie przy­ chodzą na spotkanie z obcością, z o w ą „nierzeczywistością", jak należałoby j ą opisać w naszych kategoriach. Ich europejski common sense zostaje wystawiony na próbę: pierwsze z nich doświadcza nierealności materii, drugie realności ducha. „For­ ma jest p u s t k ą " - poucza antropologa lama Kunden. „Pustka jest f o r m ą " - kpi sobie z Hastrup huldumandur. Etnograf balansujący na linie, rozpiętej pomiędzy dwiema wykluczającymi się rzeczywistościami, z konieczności podlega rozdwojeniu jaźni (u Hastrup odpowiada to osobowemu rozróż­ nieniu: „ K i r s t e n " - „ p a s t e r k a " ) . „ T a k " w jednym ze świa­ tów, stanowi „ n i e ' ' w drugim. Nikłe są szanse na pomieszczenie w sobie potężnego napięcia, jakie sprzeczność ta wyzwala. Z w r ó ć m y teraz uwagę na sposób, w jaki obaj świadkowie mówią o swoim doświadczeniu „nierzeczywistości". Obie relacje podane są jakby mimochodem, w konwencji nieświado­ mie pomniejszającej to, co zdecydowano się ujawnić. Ant­ ropolog z Kathmandu sięga po wypróbowaną w takich sytuac­ jach konwencję anegdotyczną, mamy więc opowieść z żartob­ liwą pointą. Także Hastrup wspomina o swoim spotkaniu niejako „przy okazji", z zażenowaniem, tłumacząc się przy pomocy podwójnej przynależności kulturowej „tej, która w i ­ działa ducha". Co znaczy ta asekuracja? 54 55 Jak powiada E. W e i l , „istnieje pewien paradoks w koncepcji tradycji: jest ona słaba tam, gdzie mówi się o niej dużo, bardzo silna natomiast tam, gdzie się o niej nie mówi, i gdzie jest ona nieświadoma, że się o niej m ó w i . " „Kto wie, nie mówi, kto mówi, nie w i e " - powiada stare przysłowie z tradycji zen. Ten, kto żyje wśród cudów, kto „ w i e ' ' , nie będzie o nich mówić. „Nie w i e " natomiast ktoś, kto o cudach opowiada, już to je afirmując, już to i m zaprzeczając: albo zagłusza własne wątpliwości, albo też prowokuje do sprzeciwu, „przekonaj m n i e " - prosi. Cud stematyzowany, uprzedmiotowiony w refleksji jest sygnałem słabości tradycji mirakularnej. 5 6 17 �Dyskurs, w obrębie którego zrozumiałe są anegdotyczne opowieści o cudach jest na wskroś nowoczesny. Nie tak opowiada się o cudach w kulturze, w której cuda są na porządku dziennym (nie nazywają się one wówczas „ c u d a m i " , a jeśli nawet, to ów „ c u d " wcale nie oznacza „dziw nad d z i w y " , „anomalia", a najczęściej: „ ł a s k a " ) . Jeśli zgodzić się z powyż­ szym rozumowaniem, obie zacytowane przeze mnie relacje, mimo iż żywią wobec swej tożsamości mordercze (bo post­ modernistyczne) zamiary, wypada uznać za przynależne do dyskursu nowoczesności. Oboje, antropolog z Kathmandu i Hastrup, grzeszą nadmiarem dobrych chęci. Szczególnie Hastrup, z jej poznawczymi aspiracjami , zupełnie nieznanymi tym, którzy prawdziwie z cudem obcują . 57 58 7. Pożytki z obcości: etnograficzny surrealizm i antropolo­ giczny humanizm Druga z zapowiedzianych przeze mnie cech ponowoczesnego dyskursu wiąże się z miejscem, jakie zajmuje w nim obcość. M o ż e ona stanowić cel etnograficznych zainteresowań, jak dzieje się to w tzw. antropologicznym humanizmie, albo też punkt wyjścia, jak w praktyce etnograficznego surrealizmu. Oddajmy głos twórcy rozróżnienia, Jamesowi Cliffordowi. „Antropologiczny humanizm - powiada on - wychodząc od tego, co inne, czyni je zrozumiałym za pomocą nazywania, klasyfikowania, opisywania, interpretowania. Oswaja. Zaś pra­ ktyka etnograficznego surrealizmu kieruje swe ostrze ku temu co znajome, wywołując ekplozję inności, czegoś nieoczekiwa­ nego." Pierwszy jest synonimem nowoczesności, drugi 61 Jesteśmy teraz na tropie sposobu, w jaki nowoczesność broni swoich granic: dopóty, dopóki pozostanie sobą, nie dopuści obcości do głosu. Nie brak dobrych chęci, ale wrodzona wada nowoczesnego dyskursu sprawia, że to co „ t a m " istotne i święte, „ t u " nieodmiennie staje się anegdotyczne, niemal błazeńskie. Europejczyk tęskni do cudu, jednocześnie wstydząc się tej słabości. Nade wszystko obawia się zaś, że zostanie wystrychnięty na dudka. Nic tak nie kompromituje go we własnych oczach jak naiwność („frajerstwo"); ta zastrzeżona jest wyłącznie dla „ t u b y l c a " . Ryzyko, które podjęła Hastrup, widząc (sic!), a następnie opowiadając o widzeniu haldumandur, wystawienie się na kpinę, stanowią jeden z bardziej przekonujących dowodów jej ponowoczesnych intencji. Gdyby perypetie antropologiczno-teatralne Kirsten Hatrup odmierzyć dialektyczną miarką humanizmu antropologicznego i etnograficznego surrealizmu, można by uznać, że dopiero Eugenio Barba przeprowadził badaczkę z jednej etnografii do drugiej. Skryba ustąpił w niej pisarzowi dopiero wówczas, gdy jej własna biografia zawodowa sama stała się przedmiotem cudzej uwagi, scenariuszem spektaklu teatralnego. Być może w doświadczeniu Hastrup kryje się jakaś lekcja uniwersalna: człowiek, w tym także człowiek-etnograf, zmienia się dopiero wtedy, gdy musi. Nie istnieje bezbolesne przejście od nowo­ czesności do ponowoczesności. Podsumujmy: ważną cechą etnograficznej ponowoczesności jest pragnienie doświadczenia obcości na własnej skórze. To tajne marzenie etnografów przejawia się w szczególnym zainte­ resowaniu rzeczywistością mirakularną. Jednakże nawet tym szczęśliwcom, którym ów niełatwy kontakt udało się nawiązać, niełatwo pomieścić w sobie to doświadczenie, a jeszcze trudniej je przekazać. Skoro tylko zdecydują się o nim mówić, nad ich relacją zaczynają ciążyć tzw. cele poznawcze, ów pierworodny grzech nowoczesnego dyskursu. Czas płynie pod prąd poznania. Doświadczenie mirakularne jest nieme - w etnograficznej relacji nabiera cech cyrkowej sztuczki, Wolandowskiej czarnej magii, domagającej się demaskowania. T ę paradoksalną sytua­ cję następująco opisuje Milan Kundera, ponowoczesny patron niniejszego tekstu: „Spróbujcie odtworzyć dialog waszego życia, dialog sprzeczki, bądź dialog miłosny. Sytuacje najważ­ niejsze, najbardziej nam drogie, okazują się utracone na zawsze. Pozostaje z nich jedynie sens abstrakcyjny (...), lecz konkret akustyczno-wizualny sytuacji w całej swej całości zatracony. (...) Dotyczy to nawet najsilniej przeżytych doświadczeń, które naznaczają nas jak traumatyzm, jesteśmy do tego stopnia oślepieni ich siłą, że nie zdajemy sobie sprawy z ubóstwa ich treści. Kiedy studiujemy, omawiamy, analizujemy rzeczywis­ tość, jest to rzeczywistość taka, jak j a w i się w naszym umyśle, w naszej pamięci, w naszym wspomnieniu. Rzeczywistość znamy jedynie w czasie przeszłym. Nie znamy jej taką, jaka jest w chwili teraźniejszej, w chwili, w której się wydarza, w której jest. A chwila teraźniejsza nie jest podobna do wspomnienia o niej. Wspomnienie nie jest zaprzeczeniem zapomnienia. Wspomnienie jest formą zapomnienia." 59 60 18 - zwiastunem jej schyłku. W antropologicznym humanizmie spod znaku Musée de l'Homme odzwierciedla się pierwotna intencja antropologicznych ojców założycieli, tradycyjnie biegłych w obnażaniu cudzych plemion, nigdy zaś swoich własnych. Chodzi o udos­ tępnianie sobie i swoim rzeczywistości cudzej. Z gruntu odmienne są zamiary etnograficznego surrealizmu. Bezlitośnie ujawnia on hipokryzję tradycyjnej antropologii, która z reguły nie obnażała owych cudzych plemion bezinteresownie. Nie chodziło tylko o politykę i pieniądze, ale także o bardziej subtelne formy władzy, takie jak rozpowszechnianie własnego dyskursu z charakterystycznym dlań ideałami Prawdy (obiektywnej), Postępu (ewolucyjnego) i Ładu (racjonalnego). W stosunku do swego pozytywnego kolegi z Musée de l'Homme, etnograf-surrealista jest bezwstydnie narcystyczny. Obcość obcych? Owszem, powiada, ale tylko wtedy i tylko po to, by lepiej zobaczyć siebie, własną przygodność w wielkim nierozpoznawalnym świecie. Przykład? „ W Afrique phantôme 62 - pisze Clifford - Leiris jeszcze wyraźniej zakwestionował naukowe rozróżnienie na rzeczywistość «subiektywną» i «obiektywna». Dlaczego, zastanawiał się, moje własne reakcje (marzenia, doznania cielesne itd.) nie są ważną częścią danych, dostarczanych przez badania terenowe. W Collèege de la Sociologie ujrzał możliwość etnografii zarazem rygorystycznej w wymogach analizy, jak i poetyckiej. Badacz skupia się nie na innym, lecz na samym sobie, na swym osobistym systemie symboli i społecznych t o p o g r a f i i " . Bawi go kwestionowanie oczywistości, problematyzowanie nieproblematycznego. Chce on „uczynić obcym to, co zdaje się znajome, badać rytuały i święte miejsca współczesnych instytucji z drobiazgowością 'egzotycznego' etnografa. I posługując się jego metodami, stać się obserwatorem, obserwującym tych innych, którzy są nami i w końcu tego innego, który jest m n ą . " 63 6 4 Ukazywanie obcości tego co swojskie, nie jest w dwudziestowiecznej humanistyce pomysłem nowym ani odosobnionym, Ostronienije u Wiktora Szkłowskiego i formalistów, Fremdseffekt w teatrze brechtowskim, a także wyobcowanie przedmiotu ze świata oczywistości, stanowiące początek każdej analizy fenomenologicznej (w wykładni Karla Jaspersa), to tylko trzy przykłady oddziaływania tej idei. W praktyce surrealizmu etnograficznego wy-obcowanie, ukazywanie obcości tego co swojskie, stanowi skuteczny chwyt formalny, który służy zwalczaniu faktycznego wyobcowania kulturowego. Symptomem takiej alienacji jest właśnie bezproblematyczność, złudna oczywistość jakiegoś obszaru kultury, pokrewna Heideggerówskiemu das Man ( S i ę ) . Zdziwienie tym, co powszechnie uchodzi za oczywistość, znosi wyobcowanie, bo odsłania zapomniany horyzont rozumienia, przez co przywraca tradycji m o w ę . Bez takiego wstępnego sproblematyzowania swojskości wszelkie poznanie obcości jest zastępcze w stosunku do tego, co prawdziwie trudne i przed czym uciekamy, w stosunku do samopoznania. Humanizm antropologiczny, który nie przeszedł przez doświadczenie etnograficznego surrealizmu, jest zwy65 c; te ir w di u je K K S2 w cl śv i sc pc Jr k< m st sv pc ja cz je; dc zd pr cz mi w ni< gd w; by go a mc z Al os jął pr zai uv\ �66 czajnie niewiarygodny. B y ć może dlatego tak nieszczerze brzmią deklaracje etnograficznych scjentystów, wczorajszych surowych prawodawców, nowonawróconych na postmoder- się usprawiedliwić n a u k o w ą ingerencję w cudze życie (s. 22-23). Z w r ó ć m y uwagę, że myśl ta stanowi leitmotiv trzech klasycznych „opowieści m a u r e t a ń s k i c h " Rabinowa, Crapanzano i Dwyera. Programowa antymetodyczność Olędzkiego łączy się z od­ rzuceniem pretensjonalnej n a u k o w o ś c i . Badacz zawsze zde­ cydowanie zwalczał „terminologię tajnych s ł u ż b " w badaniu etnograficznym: wywiad nazywał rozmową, informatora - roz­ m ó w c ą . Podkreślał znaczenie przypadku w badaniu (16), całość postępowania podporządkował „idei rozmowy' '. Trudno wskazać lepszy przykład ostatniego spośród trzech „miejsc" spotkania z obcością, o których pisałam na wstępie (zob. § 2). W Murzynowie Olędzki ostro występuje przeciw dwóm pozo­ stałym „miejscom' ' tych spotkań - trybom wiwisekcji i raportu: „Uznanie tak zwanej tradycyjnej kultury ludowej za prze­ chowalnię treści długiego trwania, uczynienie tych treści przed­ miotem osobliwych operacji antropologicznych, spowodowało w wielu regionach kraju niepowetowane straty. Świadomość bowiem badanych ('informatorów', 'respondentów') traktowa­ na była przez badających właśnie jako 'treść', a więc rodzaj materii w operacjach przyrodniczych czy Zgoła lekarskich. Reifikacja świadomości badanych mogła jedynie pobudzać ich albo do wyprowadzania badających w pole, albo do gorliwego zaspokajania ich o c z e k i w a ń " (26, podkr. JTB) . 73 8. „O czym szumią afrykańskie muszle" Surrealizm etnograficzny nie jest wynalazkiem Jamesa Clifforda. Clifford nadał tę nazwę czemuś, co pomimo znamion ponowoczesnego dyskursu, w rzeczywistości jest stare jak etnografia. Czemuś, co bynajmniej „nie stanowi wyrzeczenia się samego siebie ani też kultury, w której się wyrastało, lecz stanowczą decyzję rozbratu z wartościami tej kultury, narzuco­ nymi przemocą - pyszałkowatością, brutalnością, niepohamo­ waną żądzą posiadania, czy znów gnuśnością i k ł a m s t w e m . " Etnograficzny surrealizm jest jak podziemny nurt, podmywają­ cy antropologiczne imperium, a zarazem tajemnie je odżywiają­ cy. Stąd ambiwalentny stosunek do etnograficznego surrealisty, tej zacinającej się Kasandry. 67 W poszukiwaniu cech ponowoczesnego dyskursu, przyjrzyj­ my się teraz etnograficznemu surrealizmowi w wydaniu krajo­ wym. W twórczości wielu polskich badaczy kultury obecne jest doświadczenie obcości (Erfahrung?), które rozpoznaliśmy u źródeł etnograficznego surrealizmu. Jacek Olędzki dostrzega je w dorobku wielu polskich „uciekinierów w o b c o ś ć " : Kolberga, Krzywickiego, Szolc-Rogozińskiego, Piłsudskiego, Kotowicza, Czekanowskiego, Malinowskiego, Bystronia i M o ­ szyńskiego. Doświadczeniem tym podszyta jest jednak przede wszystkim twórczość samego Olędzkiego, etnografa który chodzi własnymi drogami. 68 Słowo zastrzeżenia. Przy wielkiej metodologicznej samo­ świadomości Olędzki jest programowo anty-metodyczny*™, idiograficzny, dlatego też nigdy zapewne nie zgodzi się na schludną szufladkę, jaką dla niego szykuję. Chcę jednak powiedzieć wyraźnie: nie zamierzam redukować twórczości Jacka Olędzkiego do etyki z napisem „badacz ponowoczesny'', „syn marnotrawny", „etnograficzny surrealista". S ą t o wszyst­ ko tylko słowa, które można łatwo wymienić na inne. Nie chodzi mi zatem o słowa, ale o to, by pokazać paradoks kogoś, kto stosując wypróbowaną metodę „ucieczki w t y ł " , wyprzedził swą nowoczesną epokę. Fenomen Olędzkiego potwierdza to, co powiedziane zostało na początku: samoświadomości, podobnie jak talentu, nie można nakazać. W tym też znaczeniu „ponowoczesnym" się nie tyle jest co bywa. 70 Z konieczności (i upodobania) zajmę się małym fragmentem jego pisarstwa, Murzynowem. Murzynowo to wieś w ziemi dobrzyńskiej. Żaden Tybet. Praca Olędzkiego rozpoczyna się od zdjęcia człowieka w czapce (twarzy nie widać), trzymającego przy uchu dziwny przedmiot, rozpoznawalny dopiero po prze­ czytaniu podpisu: „ O czym szumią muszle afrykańskie". „Nazwa wsi Murzynowo - pisze Olędzki - (...) uzyskała dla mnie znaczenie symboliczne o takiej treści, jakiej nie można w rozprawie naukowej zlekceważyć. Przybyłem do wsi, której nie tylko nazwa, lecz nawet ściany opuszczonej, starej chałupy, gdzie miałem zatrzymać się na dłużej (...), nie pozwalały wyłączyć się z afrykanistycznych p r o b l e m ó w . ' Ściany chałupy były wewnątrz jaskrawo różowe. Na ich powierzchni dbała gospodyni namalowała przez szablon tysiące białych plam, a pod nimi symetrycznie dwakroć więcej ananasów (...). Dodać może należy jeszcze, że do Murzynowa dojeżdżało się wówczas z przystanku autobusowego w Płocku, przy ulicy Wolnej Afryki" (s. 8). 7 To nie żarty. Żadne tam: „pozwolę sobie w tym miejscu na osobistą dygresję". Badacz używa siebie jako narzędzia: „Przy­ jąłem dewizę, że badając innych, badam siebie. Badając innych, przyzwalam na nieskrępowaną ingerencję również w moje zachowanie , zajęcia i zainteresowania" (s. 155). Olędzki uważa, że tylko przy pomocy takiej wzajemności można starać 72 74 75 76 Murzynowo to praktyczny wykład gęstego opisu, konsekwen­ tnie przeciwstawianemu opisowi rozrzedzonemu. Olędzki po­ kazuje różnicę na przykładzie kurpiowskiej wycinanki. Za­ stanawiając się nad jej ikonografią można problem definitywnie wyjaśnićEliadem czy Jungiem, np. dopatrując się w wycinance „drzewka ż y c i a " . Przez duże oka archetypów wysypie się wówczas wszelki żywy szczegół, my zaś pozostaniemy z kliszą na ustach. A przecież - pisze Olędzki - „można było dowiedzieć aie, w j a k i sposób monstrancja z kościoła myszynieckiego czy kadzidlańskiego pod postacią wzoru ikonograficznego trafić mogła do wystroju chałupy, uzyskać na koniec wartość enig­ matycznego symbolu, określanego słowem «leluja». Tymcza­ sem zaniechanie elementarnych procederów badawczych (uzys­ kanie odpowiednich objaśnień i wyjaśnień ze strony samych twórców czy odtworzenie form najwcześniejszych) pozwoliło na autorytatywne twierdzenie o wszechobecnym od zarania ludzkości «drzewie ż y c i a » . " (25) Przewagę „gęstego opisu" nad „opisem rozrzedzonym" widać w dziesiątkach szczegółów, przede wszystkim w studiach nad językiem. Olędzki wertuje Księgi chrztów, poszukując imion nadawanych dzieciom, kompozycji imiennych w murzynowiackich rodzinach (132 nn.), przysłuchuje się rozmowom, obserwując sposób, w j a k i zwracają się do siebie bliscy, jak ludzie nazywają psy, koty, kury, krowy, cielęta, źrebięta, gęsi, indyki (195), jak mówią o pogodzie i o swoich uczuciach, jak „istnieją" i „egzystują" (Olędzki rozróżnia te dwa terminy - 17) . Murzynowo kończy się obszernym słownikiem języka niby własnego, a jednak obcego. W osłupienie wprawia inwen­ cja, z j a k ą Olędzki analizuje trudne i najczęściej przez badaczy „ z a r z y n a n e " odmiany źródeł (np. dokumenty parafialne), wraż­ liwość i takt, z jakim komentuje bardzo osobiste Zapiski domowe Teresy Trojanowskiej, nie roniąc nic z idiosynkrazji tego niezwykłego źródła (zob. szczególnie fragment „puste niedziele" i „rodzinne nieszczęścia Trojanowskich", s. 234 nn). 77 Mądre słówko „idiosynkrazja" wprowadza duży ponowo­ czesny wątek w pozbawionej nowoczesnych pretensji twórczo­ ści Olędzkiego. Amerykański historyk sztuki, David Freedberg, powiada, że w humanistyce ,,idiosyncrasy is admitted but omitted" *. Olędzki pokazuje po mistrzowsku, jak mówić o indywidualnym zachowaniu, nie pozwalając, by opowieść popadła w czczą anegdotyczność. Jak pamiętamy ta właśnie 1 19 �maniera krępowała badaczy relacjonujących swoje doświad­ czenie mirakularne, a więc idiosynkrazję par excellence, Olę­ dzki daje lekcję, jak „modlić s i ę " do szczegółu, wyrzekając się wobec niego subtelnych form nowoczesnej przemocy, protekcjonalności i besserwisserstwa. Ktoś powie: „przecież j u ż Kazimiera Zawistowicz-Adamska w swej Społeczności wiejskiej z roku 1947..." Odpowiem przekornie. Wyobraźmy sobie, że dwóch ludzi, Polak i Amery­ kanin, wypowiada dziś zdanie relatywistyczne: „wszystkie kultury są r ó w n e " . Między tymi wypowiedziami zachodzi różnica, którą wywołuje ich kulturowy kontekst. M o ż n a przypu­ szczać, że Amerykanin, od z górą półwiecza poddawany ostremu kursowi antropologii kulturowej, wypowiada zdanie anty-antyrelatywistyczne , podczas gdy Polak, dla którego relatywizm stale ma posmak nieco grzesznej antykościelnej nowości, wypowiada zupełnie inne zdanie (tzn. odwołuje się do zupełnie innych historycznych przesądzeń i oczywistości). W podobny sposób, z powodu czysto historycznej różnicy świadomości, zdania wypowiadane w Społeczności wiejskiej przez Kazimierę Zawistowicz-Adamską różnią się zasadniczo od podobnych zadań Jacka Olędzkiego. 79 80 Wróćmy jednak do Murzynowa. Innym przykładem biegłości Olędzkiego w „ o t w i e r a n i u " nawet najlepiej zapieczętowanego źródła jest superpoważna analiza wierszyka „o wędrówce g... przez w i e ś " (154-155). Perypetie trefnego item stają się okazją do prezentacji charakterologicznej mieszkańców wsi w kontek­ stach, które uszłyby uwadze mniej dociekliwego badacza, przyzwyczajonego do korzystania z bardziej „statecznych" źródeł. Cały tekst tej dziwnej idio-monografii podszyty jest doświad­ czeniem obcości mongolskiej, afrykańskiej. Olędzki ciągle ma je z tyłu głowy. Pisze: „Badania te pozwoliłyby odnaleźć egzotyczną formułę bycia w faktach pospolitych, dobrze każ­ demu znanych'' (180). Wyniesione z obcości poczucie nieoczywistości świata pozwala mu „ b e z w s t y d n i e ' ' dziwić się rzeczom dla innych całkiem niewidocznym, takim jak chodzenie po nocy z kotami (ciekawy fragment o Afryce i o zairskich dziew­ czętach, godzinami trzymającymi w ustach przyjaciela-pędraka, 191), niejedzenie wieprzowiny przez rzeźbiarkę świń (201), czy osobliwy sposób podawania herbaty w Murzynowie (nazywa go „potlaczem na opak", 173). Sposób w j a k i Olędzki jest obecny w terenie, zdradza doświadczenie „uwewnętrznionej o b c o ś c i " , to samo, które jak sądzę stanowiło punkt wyjścia dla etnograficznych surrealistów z ekipy P a r y ż - D a k a r - D ż i b u t i . Gdyby szukać figury, która wyraziłaby je w sugestywny sposób, nie od rzeczy byłoby powtórnie rozważyć przypowieść o synu marnotrwanym. Tra­ dycja przekazuje nam wizję jego skruchy przy powrocie do domu. Pozostajemy w przekonaniu, że doświadczenie dalekiej podróży zostało przez niego wyparte i zanegowane. Skąd jednak pewność, że syn marnotrawny nigdy więcej z domu nie odszedł? Skąd pewność, że wiemy, jak dom ó w zamieszkiwał? Do czego przydały mu się wspomnienia? Czy były tylko źródłem wy­ rzutów sumienia, czy też zasiliły jego dom energią nieznaną ludziom osiadłym? 81 9. O cudach raz jeszcze Nasuwa się pytanie, czy Olędzki mógłby nauczyć Hastrup i anonimowego antropologa z Kathmandu języka, przy pomocy którego można by opowiadać o cudach, języka, który byłby odpowiedzią na pytanie, jak przenosić życie z kontekstu do tekstu, nadal zachowując je przy życiu" ! I tak, i nie. Tak, bo Wrażliwość mirakularne^ i Świadomość mirakularna* to dwa najlepsze powojenne teksty na ten temat, teksty poszukujące takiego właśnie języka. Nie, bo nikt, nawet Olędzki, nie może stale przekraczać własnej historyczności. Ponowoczesnym nie 2 4 20 jest się, ale co najwyżej bywa. Udało mu się to w jakimś stopniu w Murzynowie, gdzie spotkał naród racjonalny, nieskłonny do mistycznych uniesień. Poległ, wybrawszy się na rubieże rzeczy­ wistości, w „rajską dziedzinę ułudy' '. Pisząc o cudzie, uciekł się bowiem do w y p r ó b o w a n e g o wybiegu nowoczesności - fenome­ nologicznego zawieszenia ocen. „Postawmy kolejne pytanie, które zajmowało nas i które zaprząta nadal wielu - napisał we Wrażliwości mirakularne]. M o ż n a je sformułować tak: czy w istocie zdarzają się dziś cuda? Otóż w pracy tej unikamy odpowiedzi na podobne pytania. D l a naszych celów wydają się one nieistotne. Przyjmijmy bowiem, że każde zdarzenie wytłumaczalne w najprostszy sposób: przyczyna - skutek, zjawis­ ko fizyczne - złudzenie metafizyczne itd., może uchodzić za cudowne, jeśli w świadomości pojedynczej osoby, a tym bardziej mniejszej lub większej zbiorowości, uznane zostało właśnie za takie, a nie za zjawisko pospolite, zwykłe, w pełni wyjaśnione." Wydaje się, że Olędzki nie widzi miejsca na relacjonowanie osobistych zdarzeń mirakularnych we własnym tekście, a nawet w jakiejś mierze zabezpiecza się przed perspektywą takiego doświadczenia (nie ma o czym mówić, skoro „każde zdarze­ nie... może uchodzić za cudowne... jeśli uznane zostało za takie w ł a ś n i e " ) . Przypomnę znów Roszaka: fachowo przyglądać się cudom i nigdy ich nie zobaczyć. Można, i koniecznie trzeba zapytać na koniec, czy w ogóle możliwy jest język, w którym m o ż n a by bez uszczerbku wyrazić „zdarzenie mirakularne", jeśli zgodzimy się objąć tym okreś­ leniem doświadczenie Hastrup i antropologa z Kathmandu, a także, co m o ż e ważniejsze, doświadczenia ludzi, z których „ ż y j ą " antropologowie. Jaka jest ponowoczesna odpowiedź na to pytanie? Sądzę, że ponowoczesna odpowiedź powinna być przede wszystkim próbą szukania takiego języka, bez względu na ryzyko wiążącej się z tym śmieszności, ryzyko, którego cenę nieraz poznała Hastrup, a z którego zdawał sobie najwyraźniej sprawę zastrzegający sobie anonimowość antropolog z Kath­ mandu. Jak powiadał Henryk Elzenberg, od błędu gorszy jest chyba tylko lęk przed błędem. „Prawdę o b i e k t y w n ą " , „niedyskutowanie o faktach", „profesjonalną p o w a g ę " i inne zaklęcia, etnografia nieprzezroczysta powinna pozostawić własnemu losowi, sama zajmując się opisywaniem tego, co jest , a co w dotychczasowym świecie było nieme. 85 86 10. Ponowoczesne małe narzędzia - wersja etnograficzna (skrót) Czas na podsumowanie. Oto lista etnograficznych „małych n a r z ę d z i " , które składają się na niniejszy projekt etnografii nieprzezroczystej. Jest to projekt lokalny i fragmentaryczny. Nie przesądzam o jego zasięgu, ani o stopniu praktycznego urzeczywistnienia. Chodzi w n i m tylko o sportretowanie pew­ nych tendencji, które ujawniły się i ujawniają w praktyce etnografów, tendencji związanych z kategorią ponowoczesności w dwóch omówionych na wstępie znaczeniach terminu. Kończę więc pamięciowym portretem ponowoczesnego etnografa: 1" przestaje on udawać skrybę, zaczyna być pisarzem: nie ukrywa swej pisarskiej obecności w tekście (uczuć, przesądów, manier etc), jest świadom różnicy pomiędzy etnograficzną „ m a p ą " a faktycznym terytorium „ ż y c i a " - nie myli realistycz­ nego genre'u z rzeczywistością; porzuca terminologię ant­ ropologiczną zwracając się ku etno-graficznej, w czym do­ chodzi do głosu świadomość, że „przezroczyste etnografie nie istnieją" (P. Rabinów); 2" miewa wątpliwości, zrywa z nowoczesnym „zapisem na ambiwalencję' ' - dostrzega sprzeczności i w świecie, i w sobie samym; 3" jest egocentryczny, zajmuje się sobą i nie odczuwa z tego powodu wyrzutów sumienia (w ogóle nie reaguje na hasło �„służba społeczna", ani na jego liberalną wersję, „pieniądze podatników"), jest istotą z krwi i kości, ma poglądy i uzew­ nętrznia przesądy (z niektórych gotów jest czasem zrezyg­ nować); 4" myśli o wpuszczeniu obcości intra muros, biorąc na serio jej roszczenia do prawdy; zakłada nie tylko pluralizm języków czy percepcji, ale ontologii; nade wszystko pragnie doświadczyć obcości, uczyć się od niej; podejmuje ryzyko zawodowe, ryzykuje śmieszność; 5" jest skłonny mówić nie tyle innym o obcości cudzej (antropologiczny humanizm), ale sobie i swoim o własnej obcości i wyobcowaniu (etnograficzny surrealizm); obcość obcych nie jest dla niego celem, ale punktem wyjścia; 6" używa siebie jako narzędzia, odrzuca terminologię „tajnych s ł u ż b ' ' (wywiad, informator, kwestionariusz); szanuje integral­ ność r o z m ó w c ó w , przeciwdziała ich uprzedmiotowieniu; od­ rzuca anonimowość wielkich metod; podkreśla znaczenie przy­ padku w badaniu, całość postępowania podporządkowuje „idei rozmowy", wyznaje n o w ą idiograficzność („idiosynkrajza"), odmierzaną osobistą uczciwością i wrażliwością; stosuje zasadę „wszystko jest ź r ó d ł e m " ; usiłuje wywikłać się z sieci poznaw­ czej przemocy, w którą wplątała go nowoczesność. PRZYPISY 1 Dyskursy, o których tu mowa, pojmuje w sposób zbliżony do sensu Michela Foucault z Archeologii wiedzy. W przypadku antropologii kulturowej-etnografii pod pojęciem dyskursu rozumiem pewną wizję tej nauki, w y w o d z ą c ą się z zatożeń metafizycznych co do natury rzeczywistości, rozumienia badającego podmiotu i badanego przedmiotu, ich wzajemnego stosunku, a także przyjętego języka opisu. W tym sensie niniejszy tekst stanowi kontynuację mojego artykułu o amery­ kańskich nurtach interpretacyjnych pt. Interpretacja czyli o sztuce antropologii, „Polska Sztuka Ludowa" nr 1, 1990, s. 3-7 Podobnie nie można zadekretować samowiedzy, stanowiącej differentia specified jednego ze znaczeń pojęcia ponowoczesność, którym Zagmunt Bauman operuje w Modernity and Ambivalence, Cambridge 1991. Do wątku tego wrócę w dalszym ciągu tekstu. Baumanowską o d m o w ę metaopisu ponowoczesności, pojmować też możnajako o d m o w ę uprzedmiotowienia, które to uprzedmiotowie­ nie byto znanym nałogiem nowoczesności. R ó w n i e ż ten wątek rozwinę w dalszej części tekstu, tam gdzie będzie mowa o doświadczeniu w ponowoczesności. Alfreda Kroebera. Za: Ursula L e Guin, Najdalszy brzeg, przet. J . Kozerski, Gdańsk 1991, s. 52 Jest to strategia tzw. humanizmu antropologicznego, którego krytyce po­ święcona jest duża część mojego tekstu. Sam termin i cytat pochodzi z głośnej książki J. Clifforda, Predicament of Culture, Twentieth Century Ethnography, Literature and Art, Cambridge 1988 ' A. Wyka Badacz społeczny wobec doświadczenia. Warszawa 1993, s. 88, 122 mi. Książka Wyki stanowi ważną inspirację dla niniejszego tekstu. Zaznaczam jednak, że zaproponowane przeze mnie „małe etnograficzne narzędzia' ' różnią się znacznie od tych, które opisuje ona w swej pracy. Zob. S 10 niniejszego tekstu. ' Terminologii 'ponowoczesność-nowoczesność' używam za Zygmuntem Baumanem, zob. szczególnie jego Modernity and Ambivalence i Intimations of Postmodernity. Określenia 'postmodernizm-modernizm' stosuję sporadycznie, gdy jest to podyktowane względami retorycznymi. " Dwa wyróżniane przeze mnie znaczenia pojęcia ponowoczesność rozpoznaję w interpretacji Zygmunta Baumana, ode mnie pochodzą tylko precyzacje. M o ż e się jednak okazać, że moja parafraza Baumanowskiej koncepcji nie dość wiernie chwyta autorską intencję. Nie zaszkodzi to w niczym celowi niniejszego tekstu. Nie chodzi w nim o rekonstrukcję poglądów na ponowoczesność, ale o przekład podanego wyżej rozumienia ponowoczesności na kategorie dyskursu etnograficz­ nego. ' Parafrazuję tu tytuł książki Krzysztofa Pomiana Przeszłość jako przedmiot wiary. "' Przy pewnej ilości dobrej woli w pierwszym ze znaczeń określenia „ponowoczesność" można by rozpoznać epistemiczny, w drugim zaś - epistemologiczny sens tego terminu (rozróżnienie naśladujące „różnicę ontologiczną" Martina Heideggera). " Z. Bauman, Modernity and Ambivalence, op. cit., s. 260 M. Kundera, Żart, Warszawa 1991, s. 196. Por. A. Wyka, op. cit., s. 120: „Cechy badacza interpretatywnego" Zob. W.J. Burszta, K . Piątkowski, O czym mówi antropologiczna opowieść. Warszawa 1994, rozdział 2 G. Gadamer, Wahrheit und Méthode, Tubingen 1975, s. 324 Zob. na ten temat, obok Michaela Foucault i jego Naissance de la clinique, także K. Hastrup, Veracity and Visibility: The Problem of Authenticity in Anthropology, „Folk", vol. 28, s. 5-17. O użytku ze zmysłów w etnografii zob. P. Stoller, The Taste of Ethographic Things. The Senses in Anthropology, Philadelp­ hia 1989 " Można mieć nadzieję, że po ukazaniu się polskich przekładów Prawdy i metody Gadamera i Heideggerowskiego Bycia i czasu, są to sprawy powszechnie znane. Zob. też J . Tokarska-Bakir, Hermeneutyka Gademerowska jako pomoc w etnograficznym badaniu obcości, „Polska Sztuka Ludowa - Konteksty", nr 1, 1992, s. 3-17 ' " „Kiedy byt doznaje opuszczenia przez bycie, powstaje, powiada Heidegger, okazja do «plaskiej sentymentalnosci». Wszystko jest teraz przeżywane; wszystko zostaje sprowadzone do przeżycia, które jest zaprzeczeniem namysłu." C . Wodziński, Heidegger i problem zła. Warszawa 1994, s. 230 Zob. Z. Bauman, Modernity and Ambivalence, op. cit. " Tenninologia «skryba-pisarz» za Rolandem Baithesem i jego, Le Degré zéro de l'écriture, Paris 1953; tegoż, S/Z, Paris 1970 Zob. na ten temat D. Cushmana i G . Marcusa, Ethnographies As Texts, („Annual Review of Anthropology", 11: 1982, s. 25-69), jeden z pierwszych na ten temat, a zarazem najoryginalniejszych artykułów dotyczących retorycznego wątku w tradycji antropologicznej. 2 3 4 5 12 13 14 15 18 2 0 21 Można śmiało powiedzieć, że pomimo nieposługiwania się tym powstałym w dobre dwadzieścia lat później pojęciem, Hans-Georg Gadamer dał w Prawdzie i metodzie głęboką analizę filozoficznych korzeni nowoczesności, zaś prze­ prowadzona tam tzw. rehabilitacja przesądów, stworzyła punkt wyjścia dla całej późniejszej krytyki kultury, poczynając od Michela Foucault, przez Jean-Francois Lyotarda do Zygmunta Baumana włącznie. Z a najgroźniejszy przesąd poznawczy Gadamer uznał przeświadczenie o niepodleganiu przesądom poznawczym. Zob. J. Tokarska-Bakir, Hermeneutyka Gadamerowska jako pomoc w etnograficznym badaniu obcości, op. cit„ s. 3-17 Zob. J . Clifford, Predicament of Culture, szczegółowo o surrealizmie etnograficznym w dalszym ciągu tekstu. Jest to kolejny temat kultowy etnografii ponowoczesnej, jego nieskończoną bibliografię powtarza każda książka antropologów interpretacyjnych oraz ich przeciwników, zob. np. M . Manganaro (wyd.), Modernist Anthropology, From Fieldwork to Text, Princeton 1990 C . Geertz, Distinguished Lectures: Anti-Relativism, „American Anthropologist", vol. 2: 1984 Sytuację tę opisuje Zygmunt Bauman w Hermeneutic and Social Science: Approaches to Understanding, London 1978, s. 172 Vincenz, Barwnikowy wianek, Warszawa 1980, s. 191 Charakterystycznego dla ewolucjonizmu, marksizmu i innych kierunków zorientowanych na „postęp" kulturowy. M . Czerwiński, Mircea Eliade, „ N o w e Książki" nr 3, 1986, s. 4 A. Krupat, Irony in Anthropology: The Work of Franz Boas, w: M. Manganaro (red.), Modernist Anthropology, op. cit., s. 133-145 D. Gordon, The Politics of Ethnographic Authority: Race and Writing in the Ethnography of Margaret Mead and Zora Neale Hurston, ibidem, s. 146-163; wcześniej o c z y w i ś c i e D. Freeman, Margaret Mead and Samoa: Making und Unmaking of an Anthropological Myth, Cambridge 1983 C . Geertz, Us/Not-Us, w: tegoż, Works and Lives, op. cit., s. 103-128 etc. J . Clifford, Predicament of Culture, op. cit., rozdział On Ethnographic Autocreation: Conrad and Malinowski, przekład pol. w: „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty", nr 3-4; 1992, s. 10-18 etc. Wydanie z roku 1967 było jak wiadomo bardzo okrojone. Fieldnotes Malinowskiego, będące w posiadaniu jego córki, były udostępnione niektórym badaczom, zawsze jednak z zastrzeżeniem niepublikowania najdrobniejszych nawet cytatów. Jest to podtytuł zbioru wykładów Geertza Works and Lives, Stanford 1988; tam też zob. artykuł Being There: Anthropology and the Scenę of Writing, s. 1-25 etc. Inne przykłady prac z tego nurtu to wybór artykułów z ,.Cultural Anth­ ropology" z lat 1986-1991 pod red. G . E . Marcusa, Rereading Cultural Anth­ ropology, Durham and London 1992; J . Clifford, G . E . Marcus (red.). Writing Culture, The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley 1986 i duża część wyczerpujących bibliografii zamieszczonych w każdej z tych książek. Niektórych polskich antropologów złości ta nowa maniera. Ledwo udało się upowszechnić eleganckie określenie „antropologia" - powiadają - już mamy z niego rezygnować? Jest to pouczający przykład z zakresu historii pojęć: etnografia miniona nie ma nic wspólnego z tą postulowaną. To, co stanowiło 0 podrzędności pierwszej („zaledwie'' opis) ma być chlubą drugiej („gęsty opis"). Utraciła ją n o w o c z e s n o ś ć , wypierająca i represjonująca wszelką wiedzę, której prawomocność nie byłaby z nadania nauki. Jak pokazuje Gadamer w Prawdzie i metodzie, nauka tak bardzo bała się poznawczej alternatywy, że nie mogła spotkać się nawet z tak nieinwazyjną odmianą obcości jak sztuka, cóż dopiero m ó w i ć o obcości kulturowej, kwestionującej naukowy obraz świata 1 związane z nim poczucie rzeczywistości. Natomiast „oko przednowoczesne przyglądało się odmienności bez wzruszenia; były przecież różnice między ludźmi częścią odwiecznego ładu B o ż e g o na ziemi." Z . Bauman, Modernity and Amhivalence, op. cit., s. 241 C . Castañeda, Nauki Don Juana. Wiedza Indian z plemienia Yuqui, przeł. A. Szostkiewicz, Kraków 1991, s. 7 Na marginesie zauważmy, że w czasach rosnącej niewspółmierności teorii, udowadnianie oszustwa jest coraz częstszą, by nie rzec jedną metodą walki pomiędzy konkurencyjnymi koncepcjami naukowymi. Tzw. weryfikacja ustaleń z reguły służy kompromitacji osoby, która traci wszelką wiarygodność z chwilą przypisania jej (bo o udowodnieniu często nie może być mowy) „fałszywych" intencji. Wspomnijmy choćby głośny list Mariusza Ziółkowskiego kwestionujący „wiarygodność empiryczną" ustaleń Ludwika Stommy, publikowany w „Etno­ grafii Polskiej" w 1992 roku. 2 2 2 1 2 4 2 5 2 6 2 7 2 8 2 9 3(1 11 3 2 3 3 3 4 3 5 3 6 3 7 3 8 3 9 Pisałam o tym w pracy magisterskiej pt. Obraz świata Don Juana Matusa w relacji Cariosa Castanedy w świetle tybetańskiego buddyzmu tantrycznego 21 �(1983). Na temat Castanedy zob. też R. de Mille, Castañeda 's Journey. ThePower and Allegan, Santa Barbara. 1976; R. de Mille, Dan Juan Papers. Further Castañeda Controversies, Santa Barbara 1980; D. Silverman, Reading Castañeda, A. Prologue to the Social Sciences, London 1975 etc. C . Geertz, Religia jako system kulturowy, w: Racjonalność i styl myślenia, oprać. E . Mokrzycki, Warszawa 1992, s. 498 Pisai o tym już w 1964 roku Peter Winch w swoim Understanding Primitive Society. ' J. Borges, Etnograf, w: Pochwala cienia, Warszawa 1977, s. 21-22 Autora Zuni Folk-Tales, New York 1901. Zob. np. M. Manganaro (wyd.), Modernist Anthropology, op. cit., s. 179. Aby przekonać rozmówcę do zdradzenia tajemnicy obrzędów Simmons pokazał mu książkę, w której opisane byty sekretne szczegóły rytuałów Hopi. Zob. L . Simmons, Wódz Słońca. Autobiografia DC. Talayesvy, Indiana z plemienia Hopi, Warszawa 1964 Mam tu na myśli zarówno wybitnych isłamistów takich jak Giuseppe Tucci, Anagarika Govinda, Alexander Brzezin, Stephaen Beyer (zob. szczególnie jego The Cult of Tara. Magic and Ritual in Tibet, Berkeley 1973) i wielu innych. Zob. J. Tokarska-Bakir, Etnologia wnętrza religii, niepublikowany tekst wykładów z roku 1994/1995 Namkhai Norbu w: J. Shane, The Crystal and the Way of Light. Sutra, Tantra and Dzogchen, New York - London 1986, s. 100 Thubten Jigme Norbu, C . H . Turnbull, Tibet: Its History, Religion and People, b.m. 1968, s. 165-166. T . J . Norbu jest bratem Tenzina Gjatso, X I V Dalaj Lamy, zaś C . H . Turnbull to autor pamiętnych Ików, ludzi gór. Spośród innych ważnych książek podwójnego autorstwa wymienię dwie szczególnie udane: J. (Fire) Lame Deer, R. Erdoes, Lame Deer, Seeker of Visions. The Life of a Sioux Medicine Man, b.m. 1972; a także klasyczną już, przedwojenną J.G. Neihardt, Black Elk Speaks Being the Life Story of a Holy Man of Oglala Sioux, b.m. 1932 Semminar 1985: The Union of Mahamudra and Mahasandhi by Karma Chagmey with on Oral Commentary by Tulku Chokyi Nyima Rinpoche, Kthmandu 1986, s.206-207. Biografia Kirsten Hastrup stała się tematem spektaklu Odin Teatret pt. „Talabot". Spektakl ukazywał Hastrup jako osobę, która miała odwagę wejść do świata badanej przez siebie grupy kulturowej i zobaczyć mitycznego niewidzial­ nego człowieka islandzkich rybaków, Huldumandur, dokonując tym samym transgresji ze świata antropologów. S z c z e g ó ł o w a relacja i wnikliwy komentarz do powstawania spektaklu we wspomnianej pracy A. Wyki, Badacz społeczny wobec doświadczenia, op. cit., s. 144-171. W dalszej relacji stale korzystam z tej właśnie książki. W: Culture and History. Copenhagen 1987, s. 558, za: A. Wyka, op. cit., s. 149 „Staying for some months during the autumn on a farm, I once took part in an expedition to collect stray sheep in a rather rough mountainous region. At a certain point in time 1 was left on a rock ledge to hold an ewe. (...) Suddenly, a dense fog came rolling down from the upper mountains and with it an icy cold. In the subarctic area you know never to trust the sun, and I was prepared to meet the cold, but in the long run not even woolen clothes could prevent a degree of fear from creeping in. It was not so much a question of fearing to get lost, even though I knew that I could never descend alone. It was a kind of fear related to the place where I found myself. (...) And there, a nebolous figure appeared in the mist. I knew instantly that it was a man of the ' hidden people' (huldufólk) who visited me in the small space of vision left to me and my ewe by the fog. Ever since the Middle Ages huldumenn have been known to seduce Icelandic womenflok, and especially shepherdesses in misty mountains. Apparently he did not touch me, but who knows if he did not seduce me in one way or an another without my sensing it? When the fog lifted, and I was finally rejoined by my own people, the only thing that remained clear in my mind was the real experience of the materialization of the uneral." K . Hastrup, The Challenge of the Unreal - or how Anthropology Comes to Terms with Life, w: Culture and History, Copenhagen 1987, s. 552; cyt. za: program spektaklu „Talabot" Odin Teatret, bdm, s. 4 4 0 4 1 4 2 4 3 4 4 4 5 4 6 4 7 4 8 49 5 0 51 5 2 " Op. cit. s. 53, za: A. Wyka, op. cit., s. 164 Fragment słynnej buddyjskiej Sutry Serca. W trakcie badań Hastrup wchodziła w różne role. Pracowała m.in. przy sprawianiu ryb, a także przy wypasie. W. Weil, cyt. za: Z. Jasiewicz, Tradycja, w: Słownik Etnologiczny. Terminy ogólne. Z. Staszczak (red.), Warszawa-Poznań 1987, s. 355 Hastrup m ó w i co prawda, że etnograficzne pisanie nie polega już, jak dawniej, na odtwarzaniu rzeczywistości, lecz raczej "natworzeniu rzeczywistości nowej", ale zaraz grzecznie dodaje: „by uczynić ją dostępną dla innych". Za: Wyka, op. cit. Nie można zgodzić się z tym, co powiada o intencji cudów z rozmaitych tradycji religijnych Jacek Olędzki w przypisie 3 do swego niezwykle inte­ resującego artykułu pt. Wrażliwość mirakularna (pisane wespół z Andrzejem Hemką, „Polska Sztuka Ludowa", nr 1,1990, s. 14). Na przykład wszystkie znane mi z przekazu bezpośredniego (Tybetańczycy sami o sobie) cuda buddyjskie z reguły mają cel etyczny, nigdy zaś poetycki czy epistemologiczny. Trudno sobie wyobrazić Tybetańczyka, który demonstruje tzw. siddhi (moce ponadempiryczne) wiedziony chęcią zaspokojenia potrzeby poznawczej europejskiego etnografa. W tej kwestii tradycja tybetańska jest stanowcza: ktoś kto demonstruje siddhi na bazarze wyląduje w piekle. 5 4 5 3 5 6 5 7 5 1 5 9 Wielcy tybetolodzy tacy jak Giuseppe Tucci czy tragicznie zmarły René de Nebesky-Wojkowitz ujawniali „poza protokołem", że zdarzało im się być świadkiem niecodziennych zdarzeń, jednak relacje te nie trafiły do żadnego ze znanych mi naukowych tekstów. Podobny rys można rozpoznać w twórczości Mircei Eliadego. Cała jego fenomenologiczna, a więc nowoczesna „wrażliwość mirakularna" (określenie Jacka Olędzkiego) znajdowała ujście w beletrystyce, tu 22 szczególnie warta uwagi jest krótka opowiastka pt. Tejemnica doktora Hónigbergera, przeł. I. Kania, Kraków 1985 M. Kundera, W poszukiwaniu utraconej teraźniejszości, „Zeszyty Literac­ kie", nr 42, 1993, s. 55 J. Clifford, Predicament of Culture, cyt. za M. Sznajderman, O etnograficz­ nym Surrealizmie „Polska Sztuka Ludowa - Konteksty", nr 1, 1991 Powszechnie znane jest uwikłanie brytyjskiej antropologii społecznej w ko­ lonializm, zaś etnografii krajów bloku wschodniego w budowę komunizmu. Najtrafniejszą diagnozę komunistycznego uwikłania etnografii dał Milan Kundera w powieści Żart. Trudno byłoby jednak wskazać polską pracę naukową, która odważyłaby się zanalizować polską etnografię powojenną w kategoriach dyskursu władzy komunistycznej. ^ J. Clifford, Predicament of Culture, cyt. za M . Sznajderman, op. cit. J. Jamin, Un sacré collège ou les apprientis sorciers de la sociolgie. „Cahiers internationaux de sociologie" 68: 5-30, 1980 Odwołajmy się tu do zwięzłej charakterystyki Się u Cezarego Wodzińskiego: „Wystarczy powołać się na wszechobecne Się, aby wszystko utraciło swą problematyczność i niepewność. W obszarze Się nie pojawiają się pytania 0 prawdę, fałsz, piękno, brzydotę, itd., ale jest jedynie to, co się za prawdę, fałsz, piękno, brzydotę itd. uważa. Się jest nikim, nie musi więc poręczać za to, co oferuje 1 podsuwa Dasein. Im bardziej publiczne, dostępne dla wszystkich, tym mniej jest ono uchwytne i jawne, choć podaje się za najbardziej oczywiste." C . Wodziński, Heidegger i problem zła, op. cit., s. 264 Przykładem sukcesu o podobnym rodowodzie może być twórczość Henri Corbina, wybitnego religioznawcy - iranisty, zob. J. Tokarska-Bakir, Henri Corbin: ,,Czas Eranosa", „Polska Sztuka Ludowa - Konteksty", nr 2, 1992, s. 7-10 J. Olędzki, Murzynowo. Znaki istnienia i tożsamości kulturalnej mieszkańców wioski nadwiślańskiej XVIH-XX w., Warszawa 1991, s. 10 Dostrzega coś innego (zob. Murzynowo, op. cit., s. 10), co wydaje mi się wszakże podobne do doświadczenia, o którym pisałam. Olędzki odrzuca w metodzie to, co Gadamer nazywał jej „anonimowością" (jest to tytułowa metoda z Wahrheit und Méthode). Metoda, stosowana w humanis­ tyce, zwalcza indywidualną wrażliwość. Wytwarza humanistyczną wiedzę „ogól­ ną", czyli taką, z której nikt konkretny skorzystać nie może. Z punktu widzenia aspiracji hermeneutyki jest to raczej nie-wiedza. Por. Murzynowo. s. 27-29 etc. '" Podobnie jak nie zgodził się „zostać fenomenologiem", co proponował mu niegdyś Zbigniew Benedyktowicz. Por. Olędzki, Murzynowo. op. cit., s. 30 Olędzki był w ó w c z a s po dwuletniej podróży do Afryki. „I j a pisze gdzie indziej Olędzki - niezbyt ufny wobec świata - korzystający nieraz z pocieszeń murzynowiaka, Tomasza Cabana..." .1. Olędzki, Jezus chodzący po jeziorze Genazaret. Zagadnienie czasu mitycznego i historycznego w kulturze chłopskiej, „Polska Sztuka Ludowa - Konteksty", nr 2: 1991, s. 16 Paula Rabinowa Reflections on the Fieldwork in Morocco, Berkeley 1977, Victora Crapanzano Tubami: Portrait of A Moroccan, Chicago 1980 i K. Dwyera Moroccan Dialogues, Baltimore 1982 Zob. szczególnie krytyczne cytaty z teoretycznych opracowań socjologicz­ nych, Olędzki, Murzynowo, s. 23-24. Jest to kolejna cecha ponowoczesnych etnografów, którzy ze szczególną pasją zwalczają strukturalizm i socjologiczne formalizmy. ,,(...) wielkim sprzymierzeńcem byłoby posługiwanie się wyłącznie metodą wywiadu, kwestionariusza pytań, czy ankiety, wreszcie uparte artykułowanie pojęcia informator czy respondent." Murzynowo, s. 16. Trzeba pamiętać, że Olędzki głosił ten pogląd jeszcze w czasach, gdy wiązało się to z ryzykiem utraty naukowej twarzy; cenę tego ryzyka nieraz zresztą poznał. M 6 1 6 2 6 4 6 5 6 6 ft7 6 8 6 9 7 1 7 2 7 3 7 4 7 5 7 6 Przytoczmy tu choćby ustny przekaz o etnografach wypatrujących osobliwo­ ści w beznadziejnie typowej okolicy Solca. Dowcipny informator naopowiadał im, ż e w Wiśle pływają syreny, że syreny te są odławiane i że najlepsze pod względem kulinarnym wcale nie są ich płetwy, ale... piersi. Moje ulubione kawałki w Murzynowie to opowieść pt. „Pierdzielisz" (259), a także niedościgniona analiza pieprznych powiedzonek murzyniackich (265-266). Power of Images. Studies ofhistory and Theory ofResponse, Chicago 1989, s. 37 Odnotujmy tu dla porządku subtelny rodzaj przemocy, wywieranej np. przez znajomość tzw. reguł myśli mitycznej. Badacz nowoczesny, zawsze „wiedział lepiej " : „nie wszystkie potrzebne badaczowi teksty zostały kiedykolwiek zanoto­ wane, co więcej (.••) nie wszystkie w o g ó l e powstały, nie zostały sformułowane explicite, nie wykrystalizowały się, a mimo to możemy powiedzieć, że znamy logikę i prawidła samej krystalizacji" J.S. Wasilewski, Tabu a paradygmaty etnologii, Warszawa 1989, s. 135, podkreślenie moje J T B . *" Z a którym kryje się ś w i a d o m o ś ć przezwyciężonego ataku sił antyrelalywistycznych. Jak u Clifforda, Geertza w jego znanym artykule, zob. przypis 24 Radykalna maniera tego zdania wynika ze w z g l ę d ó w czysto retorycznych. Mam na myśli pierwszą z czterech wypraw paryskiego Instytutu Etnologicznego (1931-33). Opracowywanie jej w y n i k ó w w specjalnym numerze pisma „Minotaure" dało początek kierunkowi, który Clifford nazywa surrealizmem etnograficz­ nym. Zob. K. Kaniowska, Surrealizm i etnografia, i M. Sznajderman, op. cit. w: „Polska Sztuka Ludowa - Konteksty", nr 1, 1991, s. 3-6 i 7-9 7 7 7 8 7 5 81 8 2 K. Hastrup, The Challenge of the Unreal - or how Antliropology Comes u> Terms with Life, w: Culture and History, op. cit., s. 55 J. Olędzki i A. Hemka, „Polska Sztuka Ludowa", nr I, 1990 J. Olędzki, „Polska Sztuka Ludowa", nr 3, 1989 A. Hemka, J . Olędzki, Wrażliwość mirakularna, op. cit., s. 9. Zwraca uwagę fakt zgodności pomiędzy wyrażonym tu poglądem i konwencjonalistycznj Geertzowską definicją religii, którą cytowałam w § 5. * Por. H . - G . Gadamer, Prawda i metoda, op. cit., s. 458 8 3 8 4 8 5 8 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5fe099f4c3c55236c9e0eb33800e2c47.pdf 4caefda4222e0351f6866c6cb852f047 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2861 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2666 Title A name given to the resource Dama z Elche / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2002 t.56 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2002 t.56 z.1-2, s.73-78 Creator An entity primarily responsible for making the resource Grzybkowska, Teresa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Tomasz Grygiel • ZWYCIĘSTWO SZTUKI N A D CZASEM? S. Ossowski, U podstaw estetyki. W y d . E Warszawa 1933. Wyd. 1 8 1 9 2 1 • D A M A Z ELCHE Szerszego przeglądu spornych dziś stanowisk wobec istoty czasu 11, Warszawa 1958, za którym cyt. s. 267 n n . , 271-279: życie dostarczają: - R Coveney, R. Highfield, Strzałka czasu. Jak roz­ chwilą. Pojęcie to wiązało się z ujmowaniem czasu przez autora wiązać największą niekiedy w aspekcie świadomości „wiecznego teraz": B. Wójcik - Poznań 1997, s. 72 n n . , 261 n n ; R Davies, Czas, -Kartowicz, Czas w ujęciu Stanisława Ossowskiego [w:] Czas..., rewołucja Einsteina. Przekład L. Kallas, Warszawa 2002, s. 219 n n . s. 95-96 W odniesieniu do mechaniki kwantowej i jej mikroświata pod­ Ibidem, s. 272-273. Myślenie przyszłościowe trafnie również nosi się nawet dyskusyjną tezę o zatrzymywaniu czasu „gdy cią­ tajemnicę nauki. Przekład P. Amsterdamski, niedokończona charakteryzuje, ujmujący fenomenologicznie zjawisko czasu gle obserwujemy dany układ kwantowy": W. Itano, D. Heinzen, R. Ingraden, dostrzegający wszakże możność przeciwstawiania J. Bollinger, Quantum Zeno effect, „Physical Review", vol. A 4 1 , się sile jego upływu nie w konsumpcji sztuki, a nawet w jej 1990, nr 5, s. 2295-2300. Zob. też relacje między czasem i en­ tworzeniu, jako surogacie nieprzemijalności, lecz we wzro­ tropią w świetle adogmatycznie wyjaśnianej I I zasady termody­ ście podmiotowości jednosrki pielęgnującej w sobie „ślady by­ namiki: H . Korpikiewicz, Koncepcja wzrostu entropii a rozwój tu niepodległego czasowi - przemijaniu": tenże, Książeczka świata. U A M Poznań. „Filozofia i Logika", nr 79, Poznań 1999, i czas, s. 62-64, s. 31-40, czy rotacyjny model kosmologiczny K. F. Gódla, do­ 67. Filozoficzne treści problematyki czasu omawia w szerokim puszczający przez reinterpretację równań polowych Einsteina, o człowieku, 2 0 Teresa Grzybkowska Kraków 1998, rozdz. Człowiek ujęciu: P. J. Zwart, About Time. A Philosophical Inquiry into the potencjalną możność podróży w przeszłość: K. F. Godeł, A n Origin and Nature of Time, Amsderdam 1976, Por. też G . J. example of new type of cosmological solutions of Einstein's field equ­ Whitrow, o.c. ations of gravitation [w:] Collected Works. Edited by S. Feferman. Zob. też: В. Dziemidok, Teoria..., s. 75-78, gdzie też o reakcjach Vol. I I , New York-Oxford 1990, s. 190-198; S. W. Hawking In­ na koncepcję Ossowskiego. troductory note... (Cosmic rotation and „objective" time) [w:] ibi­ Ilość miar tych jest zaś we wszechświecie nieskończona: J. Czer­ dem. Vol. I l l , New York-Oxford 1995, s. 262-264. Aspekt przy­ szłościowy zagadnienia w oparciu o przesłanki współczesnej ko­ ny, W. Zipper, Podstaury filozofii fizyki. „Prace Naukowe Uniwer­ sytetu Śląskiego w Katowicach", nr 1716, Katowice 1998, s. 15 smologii: I . Nowikow, Rzeka czasu. Czarne dziury, białe dziury n . Zob. też: E. Klein, Czas. Przekład M . Jarosiewicz, Katowice i podróże w czasie, Warszawa 1998, s. 238-265. Zob. też: P. Davies, o.c. s. 263-281 1999, s. 35, 40 n . i aneks: Elastyczna czas teorii względności, s. 109-112 Każda rzecz ma więc dla mnie podwójne trwanie i w czasie i kiedy czasu już nie będzie Czesław Miłosz M TERESA uzeum A r c h e o l o g i c z n e - M u s e o A r q u e o l o g i - Dama z Elche co N a c i o n a l , położone blisko Plaża de C o l o n , pomieszczone zostało w wielkim GRZYBKOWSKA budynku w z n i e s i o n y m w l a t a c h 1866-1892 z f u n d a c j i królowej Izabelli I I . D o m u z e u m przylega równie o g r o m n a B i ­ niezbyt wyraziste k o n t u r y zwierząt nabierają cielesności b l i o t e k a N a r o d o w a . Zgodnie z ówczesnymi g u s t a m i dzięki barwnej ochrze i czerwieni ( i l . 1). M i m o świado­ obie b u d o w l e m a j ą c h a r a k t e r świątynny i już samym zestawieniem przypominają ateński A k r o p o l mości, że nie znajdujemy się w leśnym d z i k i m ostępie, łączący naturalnym galerię obrazów z biblioteką. miejscu prawdziwej groty, wspaniałej majestatycznej lecz c e n t r u m stolicy ogromnego niegdyś Jednak z a n i m znajdziemy się we wnętrzu m u z e u m , i m p e r i u m , m r o k t u panujący daje głębokie poczucie ob­ wstąpimy do podziemnej groty A l t a m i r a , wiernej k o p i i cowania z jedną z tajemnic archaicznego k u l t u płodno­ tej, jaka znajduje się w odległych górach k a n t a b r y j - ści i życia. Łania d o m i n u j e w tej przestrzeni, symbolizu­ skich. I t u o d razu czeka nas tajemnica, jaka łączy się za­ j ą c pierwiastek żeński w świecie przyrody. wsze z w i e l k i m i dziełami sztuki. Okazuje się, że człowiek Jaskinię sprzed tysięcy lat, którego nazywamy p i e r w o t n y m p o ­ trafił osiągnąć w malarstwie finezję, ekspresję, syntezę. Jaskinia w Altamirze liczy 18 metrów odkryła p r z y p a d k o w o mała dziewczynka M a r i a de Sautuola w r o k u 1879. D z i e c k o , bawiąc się, nagle wpadło do g r o t y blisko S a n t i l l a n a d e l M a r , na długości Wybrzeżu K a n t a b r y j s k i m . Początkowo malowidła w y ­ i 9 metrów szerokości, przy wysokości około 2 metrów. dawały się t a k niezwykłe, że zastanawiano się n a d i c h Ponieważ malowidła bizonów i k o n i znajdują się na jej sklepieniu, została rozstawiona j a k o Kaplica S^kstyńska Prehistorii. Malowidło powstało 12-10 tysięcy lat przed naszą erą. Jego bohaterką jest prawie 12-metrowa łania, * Tekst t e n jest f r a g m e n t e m przygotowanej przez autorkę p o d nią kłębi się tłum bizonów skaczących lub leżących. książki o jej podróży d o H i s z p a n i i , A z j i Mniejszej i n a Sycy­ Kiedy z bliska oglądamy te prehistoryczne gody, czarne, lię. Książka ta nosi tytuł Podróże tajemne. 73 �Teresa Grjybkowska • DAMA Z ELCHE autentycznością. O d tego czasu badania uczonych D e chelette, M a t c e l l i n o de Santuola, markiza de C a r r a l ba, wreszcie księdza Breuil, uczyniły z tej małej groty pierwsze dzieło dające początek dziejom sztuki wyła­ niającej się z otchłani czasu. D o dziś jednak nie znale­ ziono odpowiedzi na pytania dotyczące powodów po­ wstania tego artystycznego czynu; obyczajów, k u l t u , magii ludzi, któtzy je stworzyli. Zdumiewa talent obsetwacyjny twórców A l t a m i r y . Artyści ci potrafili uchwycić rozpęd skaczącego byka i ukazać w pełnym r u c h u , rozciągnięte w biegu ciało zwierzęcia. Malowidła w A l t a m i t z e można porównać z t y m i , jakie w t y m czasie powstawały w A f r y c e i we Francji w grocie Lascaux. Chłód wnęttza groty kontrastuje z gorącym powie­ trzem upalnego dnia, ale te patę kroków dzielących Altamirę o d m o n u m e n t a l n y c h schodów zdobionych żeliwnymi sfinksami ( i l . 2) wprowadzającymi do m u ­ zeum to prawdziwy szok spowodowany wejściem do swoistej kapsuły czasu, przenoszącej k i l k a tysięcy lat bliżej naszych czasów, bliżej naszej rzeczywistości. Oślepiająca jasność słonecznego dnia już w h a l l u sa­ mego M u z e u m ustępuje miejsca półmrokowi i chłodo­ w i przyjaznemu myślom. M a d r y c k i e M u z e u m Archeologiczne zawiera obrazy najwspanialszych dzieł sztuki, jakie zrodziły się na t y m półwyspie, oddzielonym o d Europy masywem Pirene­ jów, ale o t w a r t y m na Morze Śródziemne, skąd przypły­ w a l i Fenicjanie, Kartagińczycy, Grecy, Rzymianie, W i zygoci, wreszcie M a u r o w i e — zdobywcy, kupcy, dalecy poszukiwacze n o w y c h ziem, bogactwa i przygód. M o ­ żemy więc oglądać dzieła pochodzące z Egiptu, Grecji, E t r u r i i , Rzymu, także średniowieczny Skarb Guarraza, będący zbiorem złotych w o t y w n y c h k o r o n wizygock i c h , odnaleziony blisko Toledo, ceramikę islamską o d ­ krytą w M e d i n a A z Zahata, w pałacu blisko Kotdoby. A l e jest t u dzieło najbardziej tajemnicze i magne­ tyczne, o którym wiedziałam i dla którego zobaczenia podjęłam hiszpańską podróż, myśl o n i m przejmowała m n i e pewnego rodzaju trwogą, jak przed spotkaniem z kimś bardzo ważnym, a nieznanym. W głębi m u ­ zeum, pośrodku wielkiej sali, tak że wchodząc podąża się k u n i e m u , w osobnej gablocie oświetlonej p u n k t o ­ w y m światłem stoi wyrzeźbiony w k a m i e n i u wizerunek kobiety nazwanej D a m ą z Elche ( i l . 3 ) . Otacza ją szczególna aura majestatu zmuszająca przybysza do zwolnienia k r o k u , zattzymania się, c h o ć ­ by na chwilę, by oddać jej hołd. K i m była D a m a z El­ che? Czy jest to p o r t r e t idealny, czy też wizerunek nie­ i l . 1. Malowidło na stropie w grocie w A l t a m i r z e . znanej n a m władczyni lub kapłanki? O d pierwszej Kopia w M u z e u m Archeologicznym w Madrycie. c h w i l i , kiedy ją o d k r y t o , wzbudzała zachwyt nadal 12-10 tysięcy lat przed naszą erą. Strop w tej grocie trwający. W m a 18 metrów długości i 9 metrów szerokości stulecie jej odnalezienia w 1997 w paryskim G r a n d Palais zorganizowano wystawę roku Les Iberes. To niezwykle dzieło sztuki stało się znów p o w o ­ i l . 2. Sfinks u wejścia d o M u z e u m A r c h e o l o g i c z n e g o w Madrycie dem do refleksji i rozważań nad sztuką iberyjską. Wciąż panuje niepewność co do istoty tej sztuki. i l . 3. D a m a z Elche, wapień p o l i c h r o m o w a n y , c m wysokości. Pod nazwą Iberowie kryją się rozmaite p l e m i o n a . Pół- Muzeum Archeologiczne w Madrycie 74 �Teresa Grzybkowska * D A M A Z ELCHE wysep Iberyjski był o t w a r t y na Morze Śródziemne, E u ­ ropę i Afrykę - mieszały się t u wpływy różnych kultur, a to u t r u d n i a jednoznaczną definicję. O Ibetach za­ chowały się sprzeczne wiadomości przekazane przez H e r o d o t a , Tukidydesa, Strabona, wynikające ze złożo­ ności i c h kultury. Dotychczas nie udało się odczytać i c h pisma, W i l h e l m H u m b o l d t w 1821 t o k u uważał, że Iberowie to Baskowie, a n i e m i e c k i filozof H u b n e r sta­ rał się zebrać zachowane napisy w dziele Monumenta Lingve de Iberica. Przez długi czas Iberia była pomijana przez archeologów, których bardziej pociągały Grecja i Bliski Wschód. D o p i e r o wielkie międzynarodowe w y ­ stawy w 1873 r o k u w W i e d n i u i w 1878 w Paryżu o d ­ słoniły tajemnicze piękno sztuki iberyjskiej. W Paryżu pokazano wówczas odlewy rzeźb o d k r y t y c h w 1860 ro­ ku w miejscowości C e r r o de los Santo ( A l b a c e t e ) . A l e ich autentyczność podważono. D o p i e r o L e o n Heuzy, konserwator sztuki orientalnej z L u w r u , po podróży do M a d r y t u wskazał, które z tych rzeźb były prawdziwe, a które fałszywe. W latach 1880-1890 dwóch młodych archeologów francuskich, członków szkoły archeolo­ gicznej w A t e n a c h Ecole d'Athenes - Artur Engel i Pierre Paris - penetrowało Hiszpanię, badania trwa­ ły długo. D o p i e r o w 1982 r o k u wykopaliska z Cerro de los Santos, Osuną i A l m e d i n i l l a wystawiono w m u ­ zeum a Sainr-Germain-en-Laye. Czerpiąc z Fenicji, Kartaginy, Grecji i Etrurii, Ibero­ wie wytworzyli fascynującą sztukę. Łączyli cywilizację preindoeuropejską z indoeuropejską, szczególnie celtyc­ ką. W A n d a l u z j i istniały kolonie greckie i fenickie. Ibe­ rowie i Celtowie byli ludem walecznym mieli, świetną broń, wśród niej oryginalne miecze z zakrzywioną głow­ nią zwane falcata, której strasznie bali się Rzymianie. D o kształtowania rzeźby używali kamienia, brązu, cera­ m i k i . Orientalizujący styl rzeźb powstawał zwłaszcza w Andaluzji, wytwarzano t a m też ceramikę zwaną wła­ śnie „orientalizująca" ( i l . 4-5). Zachowane przedmioty pochodzą od V I I I - I w. p.n.e. N a wspomnianej wystawie paryskiej można było oglądać kamienną tzeźbę lwa ze zbiorów prywatnych datowaną na V w. p.n.e. ( i l . 6 ) . Z M u z e u m N a c i o n a l d ' A r t de Catalunya w Barcelonie i l . 4. Waza ceramiczna o d e k o r a c j i orientalizującej zaś pochodzi niewielkie terakotowe naczynie na perfu­ odnaleziona w C a r m o n a , S e w i l l i , 6 5 0 - 5 5 0 p.n.e. my, w kształcie głowy. Istniały też tego typu naczynia 49 x 75 c m . M a i r i e de C a r m o n a wykonane z btązu, jak te z końca V I w. p.n.e. wykopa­ i l . 5. C e r a m i c z n a waza z m o t y w e m ptaków, odnaleziona ne w Albacete. Rzeźbiona głowa pięknego wojownika w C a r r a l de Saus, M a g e n t e ,Valencia, I I I - I I w. p.n.e., z pierwszej połowy V w. p.n.e. z M u s e u m w Jaen ( i l . 7) 12 x 13,4 c m , M u s e u m Prehistoryczne, D o m i n g o F l e t c h e r nosi wyraźne znamiona orientalne. W tymże muzeum w Walencji znajduje się fragment innej tzeźby - w o j o w n i k w zbroi prowadzi konia za uzdę ( i l . 8 ) . Fragment innego reliefu i l . 6. Lew, A n d a l u z j a , 5 0 0 - 4 3 0 p.n.e., piaskowiec, z I w. p.n.e. z M u z e u m Archeologicznego w Madrycie 75 x 132 c m , k o l e k c j a p r y w a t n a ukazuje młodzieńca dmącego w róg (ił. 9). Wszystko to i l . 10. Fragmenty d i a d e m u z V I I - V I w. p.n.e. znalezione są ułomki d a w n y c h c a ł o ś c i , jednak i c h wysoka klasa ar­ w Sanlucar de Barrameda, Evora,16,3 x 7,7 c m . M u z e u m tystyczna i zawarty w tych głowach i torsach niebywały A r c h e o l o g i c z n e w S e v i l l i oraz k o l c z y k i znalezione w La wdzięk, elegancja każą myśleć o tajemniczych arty­ C o n d o m i n a V i l l e n o A l c a n t e V I - V w. p.n.e. średnica 3,8 c m , stach, których nazwisk i losów nigdy nie poznamy. A l e M u s e u m A r c h e o l o g i c z n e Jose M a r i a Soler w V i l l e n a . D r u g i kolczyk znaleziony w Castillarejo de Penarroja, V i l l a r d e l popiersie kobiety zwanej D a m ą z Elche przewyższa A r z o b i s p o , W a l e n c j a , V I I - V I w. p.n.e., złoto, 4,5 c m wszystko swoją urodą, majestatem i nie ma żadnych o d - V w. p.n.e., M u z e u m Prehistoryczne w W a l e n c j i 75 �Teresa Grzybkowska * DAMA Z ELCHE niesień. O d k r y t a została w końcu X X wieku i prawie stycznych k u l . Wzdłuż policzków zwisają sznury za­ natychmiast wywieziona do Paryża, stolicy ówczesnego kończone m o t y w e m przypominającym n i to amfory, n i świata. pazury lwa. D a m ę okrywa szeroki płaszcz, silnie roz­ chylony na piersi. Pod płaszczem głęboko wycięta p o d 11 sierpnia 1897 r o k u na święto Wniebowzięcia do przybył Pierre szyją t u n i k a . Szyję zdobią trzy rzędy grubych, plastycz­ Paris, by zobaczyć rzeźbę niezwykłej piękności, tydzień nie wyrzeźbionych łańcuchów d e k o r o w a n y c h zwisają­ wcześniej odkrytą w wiosce A l c u i d a (blisko Elche) c y m i małymi a m f o r k a m i . K l e j n o t y te, przypominające w posiadłości d o k t o r a C a m p e l l o , na terenach dawnej nieco złote ozdoby z V I - V w . p.n.e. z muzeów archeolo­ k o l o n i i rzymskiej. Hiszpanie nazwali j ą Królową M a u ­ gicznych w Sewilli i W a l e n c j i (ił. 10), stanowią opra­ retańską. Egzotyczność stroju i dekoracji głowy zdu­ wę dla wspaniałej, ponadczasowej twarzy o m o c n o za­ miała archeologa. Tego samego wieczoru 11 sierpnia znaczonych Paris wysłał fotografię do L u w r u . Z pomocą bankierów zgrabnym w y d a t n y m nosie, ustach nieco Salomona i N o e l Bardac zakupiono rzeźbę do tego trycznych, jakby nagle zatrzymanych w poruszeniu, m u z e u m za sumę 4 tysięcy franków. Operacja ta prze­ w trakcie wypowiadania życzenia lub zaklęcia. Elche jako reporter pisma Illustration, łukach brwi, oczach l e k k o skośnych, niesyme­ biegła szybko przy niezadowoleniu Niemców i A n g l i ­ Ta olśniewająca postać dzięki doskonałości formy ków. W t y m czasie bogate państwa, opłacające bada­ wytwarza psychiczną więź z patrzącym. D w a tysiące nia archeologiczne, czyhały tylko, by wyrwać dzieła sześćset lat, które nas o d niej dzieli, wydaje się nie­ sztuki z rąk b i e d n y c h narodów, t a k i c h jak wówczas istotne, bez znaczenia wobec f a k t u głębokiego porozu­ Hiszpanie. W t y m klimacie międzynarodowej k o n k u ­ mienia z tą kobietą symbolizującą, jak łania z groty rencji Pierre Paris utworzył w Bordeaux Ecole des hau- w A l t a m i r z e , wieczną kobiecość. N i e ulega wątpliwo­ przekształconą później w presti­ ści, że stoimy przed bóstwem nieustająco żywego m i t u żową Casa de Valaztjuez- U c z e n i t a m s k u p i e n i prowa­ ponadczasowej kobiecości, realizującym się w wiecznej tes etudes hispaniąues, dzili wiele wykopalisk, w y d a w a n o też fachowe p u b l i ­ teraźniejszości. Ta rzeźba opowiadająca czasy dawne kacje. W 1914 r o k u powstała instytucja Service des an- jest jak u t r w a l o n a w k a m i e n i u sentencja Tablicy tiquites espagnoles. Ta służba wzbogaciła o wiele dzieł Szmaragdowej. To co jest niżej, jest jak to, co jest muzea Hiszpanii. N o t a b e n e w Luwrze D a m a nie zna­ a to co jest wyżej, jest jak to, co jest niżej, dla lazła szczególnie wyeksponowanego miejsca, ginęła cia cudów jednej rzeczy- w natłoku i n n y c h rzeźb. wyżej, przeniknię­ Rzeźba ukazuje kobietę-bóstwo w c e r e m o n i a l n y m W czasie I I w o j n y światowej, w sytuacji międzyna­ stroju. Wspaniała biżuteria, majestat jej pięknej, d u m ­ r o d o w y c h napięć, generał Petain oddał D a m ę z Elche nej twarzy zapowiada patos i archaizm hieratycznego generałowi Franco. Jako embłematyczną figurę tajem­ ceremoniału d w o r u toledańskiego i madryckiego kró­ niczych Iberów rzeźbę przekazazano Prado, a p o t e m lów hiszpańskich czasów nowożytnych - Karola V i je­ przeniesiono do M u z e u m Archeologicznego w M a d r y ­ go syna Filipa I I . Spokojna twarz D a m y wyraża suro­ cie, gdzie pozostaje do dziś. Z n a m y dokładnie dzień wość, ale też ponadczasową moc wiecznej kobiecości. p o w r o t u D a m y do Hiszpanii. Stało się to w niedzielę D a m a z Elche ukrywa tajemnicę nieprzemijającej mło­ 9 lutego 1941 r o k u . K a r o l Estreicher w swoich Dzien­ dości będącej a t r y b u t e m bogini. N i e można oderwać na stronie 314 zanotował oczu o d tej jednej z najpiękniejszych twarzy kobiecych nikach wypadków 1939-1945 pod datą 11 listopada: „Słynna D a m a z Elche (moje świata, jakie przekazała n a m sztuka. O b o k egipskiej wrażenie, że jest to rzeźba jońska, a nie iberyjska) zo­ Nefretete, królowej Hatszepust, U t y z fasady katadry stała zwrócona z L u w r u Hiszpanii i przyjechała przed­ w N a u m b u r g u , pięknych M a d o n n , M o n a Lizy i prze­ wczoraj do Prado, gdzie będzie wystawiana. N i e wia­ pięknej C e c y l i i Gałerani zwanej D a m ą z gronostajem d o m o dlaczego ta rewindykacja ma miejsce. Czy to z M u z e u m Czartoryskich w K r a k o w i e , stoi D a m a z El­ N i e m c y Francuzów zmusili, czy Francuzi postępują tak che, a jednak różni się o d t y c h wszystkich z n a k o m i ­ dobrowolnie?" - pytał polski historyk sztuki, jednak t y c h kobiet bezwzględną dumą bóstwa, jej surowa uro­ w jego w s p o m n i e n i a c h nie ma już słowa o D a m i e . N i e da nie wykazuje najmniejszego śladu k o k i e t e r i i . Może w i a d o m o , czy Estreicher złożył jej wizytę. Zapewne to też brak p o l i c h r o m i i rzeźby przydaje Hiszpance maje­ uczynił, b o w i e m należał do tego rodzaju ludzi, którzy statu. Zachowały się tylko ślady farby na ozdobach w t r u d n y c h i niebezpiecznych m o m e n t a c h życia zwra­ i czerwieni na ustach. Ta kobieta stała się dla m n i e cali się właśnie ku sztuce, w niej szukali wsparcia symbolem całego tajemniczego k r a j u . Wszystko i n n e i znajdowali radę. łączy się z jej postacią. Wspomniane w i z e r u n k i kobiet można bardziej lub mniej związać z jakąś szkołą arty­ K i m była ta kobieta, boginią czy i d e a l n y m wizerun­ styczną. A l e wizerunek niezwykłej D a m y z Elche po­ k i e m władczyni Posągiem k u l t o w y m czy urną f u n e r a l 7 zostanie na zawsze anonimowy, będąc esencją pełnego ną? Piękną spokojem twarz zamknięto w ramy nieby­ spokoju bóstwa królewskiej kobiecości. wałej złotej zapewne biżuterii, najbardziej wyraziste są dwa koła w i e l k i c h zausznic o formie zbliżonej do amo­ nitów. Ciężką ozdobę podtrzymuje szeroka, wielowar­ stwowa przepaska na czole, zdobiona m o t y w e m pla­ 76 �Tcresu Grzybkowska • DAMA Z ELCHE Kadzielnica, Camarles, Tarragone, I V w. p.n.e. różowa g l i n k a , 16,1 c m . M u z e u m A r c h e o l o g i c z n e . Barcelona Kadzielnica z brązu. L a Q u e j d a San Pedro, A l b a c e t e , к. V I w. p.n.e., 25,7 c m wysokości, M u z e u m w A l b a c e t e 8. Jeździec prowadzący k o n i a , C a r r i l a Blanco, Porcuna, Jaen, V w. p.n.e. wapień, 9 0 x 105 x 4 0 c m . M u z e u m w Jaen 7. G ł o w a młodego w o j o w n i k a , C a r r i l l o B l a n c o , Porcuna, Jaen. l.poł. V w. p.n.e., wapień, 37 x 20 x 24 c m , M u s e u m w Jaen 9. Młodzieniec d m ą c y w róg , O s u n ą , Sewilla, I w. p.n.e. wapień, J08 x 56 x 3 1 c m , M u z e u m A r c h e o l o g i c z n e w M a d r y c i e 77 �Barbara Czarniawską • O ZAPOTRZEBOWANIU N A SYMETRYCZNĄ Peter B r e u g h e l starszy, Przysłowia flamandzkie, 1559, 78 ETNOLOGIĘ B e r l i n , Deutsches M u s e u m � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5c93dc0cce6bbbab3ef367667f4faf94.pdf fc4ed66713479437060292994d574827 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6341 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource literaturoznawstwo Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5916 Title A name given to the resource Dan Brown, jego macho i problem prawdy / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.1 ; s.121-122 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bałus, Wojciech Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 14_Balus.ps - 4/25/2007 2:13 PM WOJCIECH BAŁUS N a temat niedorzeczności zawartych w Kodzie Le­ onarda da Vinci Dana Browna napisano już spo­ ro. Głos zabierali specjaliści, wypowiedziała się nawet Rada Naukowa Episkopatu Polski. Dalsze wylicza­ nie bzdur, uproszczeń i przekręceń, w jakie obfituje ta książka, jak i inna powieść Browna, Anioły i demony, opo­ wiadająca o przygodach tego samego bohatera, mija się z celem. Warte uwagi wydają się natomiast środki użyte przez pisarza do skonstruowania głównej postaci oraz wi­ zja nauk o kulturze, jaka przeziera z kart obu książek (świadomie pomijam ekranizację Kodu jako ciężki bubel zaprawiony nachalną ideologią). Bohaterem Browna jest Robert Langdon, „profesor ikonologii religijnej na Uniwersytecie Harvarda”, jak dowiadujemy się na początku Aniołów i demonów. Już samo miejsce zatrudnienia Langdona jest rekomendacją jego osoby. Znakomity amerykański uniwersytet musi być gwarancją pierwszorzędnych kwalifikacji swego pra­ cownika. I rzeczywiście: Langdon bez trudu, choć - jak przystało na trzymający w napięciu thriller - nie zawsze w mgnieniu oka, rozwiązuje najtrudniejsze zagadki z za­ kresu historii sztuki, dziejów religii, tajemnic symboliki chrześcijańskiej, pogańskiej i tajnych stowarzyszeń. Ma w małym palcu wiedzę o kulturze starożytnego W scho­ du, pogańskim antyku i chrześcijańskiej Europie. W tym jednak, co mówi, jak interpretuje znaki daw­ nych i obecnych kultur, a także w tym, jak się zachowu­ je, znaleźć można szereg elementów co najmniej dziw­ nych, dla badacza kultury czasami śmiesznych, momen­ tami zaś irytujących. W Aniołach i demonach Langdon wraz ze swą towa­ rzyszką śledztwa dociera do rzymskiego kościoła Santa Maria del Popolo w poszukiwaniu kaplicy grobowej Chigich. Tam okazuje się, że grobowiec Aleksandra Chigi znajdować się ma „w pomocniczej lewej apsydzie”. By ustalić, o jakie miejsce chodzi, Langdon „niechętnie się odwrócił (...). Terminologia stosowana w katedrach [sic!] przypomina wskazówki sceniczne - jest zupełnie niezgodna z intuicją. Stanął twarzą do głównego ołtarza. Środek sceny. Potem wskazał kciukiem przez ramię do ty­ łu”. Choć zawód historyka sztuki uprawiam od dwudzie­ stu lat, a wcześniej jeszcze pięć lat studiowałem ten kieru­ nek, nie widziałem w tym czasie nigdy ani w Polsce, ani za granicą, by ktokolwiek „z branży” wykonywał w kościele podobne gesty. Śmieszne zabiegi Langdona mają jednak swój bardzo konkretny cel: prezentują mianowicie posia­ daną przez bohatera wiedzę jako coś trudnego i niepojęte­ go dla zwykłego śmiertelnika: „Terminologia stosowana w katedrach - powtórzmy fragment cytatu odnoszącego się do świątyni niebędącej kościołem biskupim, a zatem na pewno nie katedry! - jest zupełnie niezgodna z intuicją”. Trzeba więc najpierw poznać skomplikowany aparat poję­ ciowy złożony z niezrozumiałych słów, a następnie na­ uczyć się abstrakcyjnych reguł jego stosowania, by wyzna­ czyć określone miejsce w kościele. Langdon dokonuje te­ go po mistrzowsku, wskazuje bowiem miejsce Kaplicy Dan Brown, jego macho i problem prawdy Chigich bez pomocy wzroku. Jego skierowany „przez ra­ mię do tyłu” kciuk to symboliczny gest naukowego macho z profesorską dezynwolturą okazującego swą klasę eksper­ ta najwyższej próby. Wyposażony w takie umiejętności bohater nie ma żad­ nych kłopotów, by rozpoznać najdziwniejsze nawet rytu­ ały. W Kodzie Leonarda da Vinci to on zadaje Sophie pyta­ nia bezbłędnie opisujące oglądane przez nią ceremonie tajnego stowarzyszenia. To, że trafia w czas, gdy obrzęd się dokonał, to oczywiste. Ale Langdon wie z góry, że męż­ czyźni i kobiety byli ubrani na biało i czarno oraz że mieli maski w kształcie ludzkich twarzy. W konsekwencji stwierdza, że ceremonia, którą widziała Sophie, „nazywa się hieros gamos (...). Ma ponad dwa tysiące lat. Kapłani i kapłanki egipskie odprawiali ją regularnie, by uczcić ko­ biecą moc rozrodu, zdolność dawania życia”. Każdy, kto zajmował się badaniem dziejów religii i kultury, wie, że hierogamia to coś znacznie więcej niż obrzęd egipski, że oznacza ona przede wszystkim boskie zaślubiny, powtarzane następnie w rytualnych formach przez ludzi. Takie rytuały nie mają jednolitej oprawy, bo nigdy nie zostały skodyfikowane w jakiś zamknięty sys­ tem, i są znacznie starsze niż cywilizacja egipska i po­ wszechniejsze od niej. Prawdziwy badacz kultury i jej symboliki nie mógłby więc, jak Langdon, pytać o stroje, lecz o istotę dokonującego się obrzędu: faktycznie o czas jego odbycia (bo moment przesilenia wiosennego jako czas odrodzenia jest tu decydujący) oraz o jego fazy, czyli wewnętrzną strukturę. To logika następstw rytuału decy­ duje bowiem o jego sensie. Dan Brown wkładając w usta swego bohatera pytania, na które uzyskuje potwierdzają­ ce odpowiedzi, osiąga jednak bardzo jasny cel. Przydaje wiedzy naukowego macho cechę absolutnej pewności. Stąd już tylko krok do następnego składnika wiedzy o kulturze w wydaniu Dana Browna - do jej całkowitej jednoznaczności. Oglądając nagrobek w Capella Chigi, Langdon dostrzegł w kopule „dwanaście znaków Zodia­ ku”, które od razu określił jako pogańskie. „Jednak naj­ większe wrażenie wywarły na nim dwie wielkie rzeźby z­ decydowanie dominujące w tym pomieszczeniu. Wpatry­ wał się w nie w niemym zdumieniu. To niemożliwe - po­ wtarzał sobie. To po prostu niemożliwe! Po obu stronach kaplicy wznosiły się marmurowe piramidy (...). Langdon nie mógł oderwać oczu od piramid. Co robią piramidy w chrześcijańskiej kaplicy?". Profesor Harvardu wie, że Zo­ diak to wymysł pogański, podobnie jak piramidy. Relacja 121 �14_Balus.ps - 4/25/2007 2:13 PM Wojciech Bałus • DAN BROWN, JEGO MACHO I PROBLEM PRAWDY pomiędzy plastycznym znakiem a jego znaczeniem jest dla tego „uczonego” całkowicie jednoznaczna. Podobnie dzieje się w Kodzie Leonarda da Vinci z krzyżem równora­ miennym. Taki krzyż - zdaniem Langdona - „datował się na dobre tysiąc pięćset lat przed Chrystusem” i nie miał „żadnych związków z chrześcijańskim ukrzyżowaniem”. „Ich budowa”, tłumaczył Sophie, „sprawia, że nie nadają się do ukrzyżowania, a równowaga między elementem pionowym a poziomym przekazuje informację o natural­ nej jedności pierwiastka męskiego i kobiecego”. Całkowita jednoznaczność stworzonych przez ludzi symboli jest fikcją, o czym wie każdy, kto zetknął się z wy­ tworami kultury. Krzyż chrześcijański jest także symbolem kosmicznym i można na to przytaczać cały szereg tekstów od średniowiecza poczynając. Nie ma też co dodawać, że krzyż tak interpretowany przyjmował często postać rów­ noramiennego crux quadrata. Piramidy w chrześcijańskiej kaplicy w żadnym wypadku nie powinny dziwić profesora „ikonologii religijnej”, gdyż w nowożytnej Europie były dość powszechnie uważane za symbol nieśmiertelności. Te subtelności są jednak Brownowi obce. Konsekwentnie buduje on obraz nauki o kulturze jako wiedzy całkowicie pewnej i jednoznacznej. Odwołuje się w ten sposób do ste­ reotypów scjentyzmu, którego przedstawiciele widzieli w nauce jedyną ostoję prawdy absolutnej: pewnej, bo do­ wodzonej w sposób niebudzący wątpliwości i jednoznacz­ nej, a więc wykluczającej wszelką możliwość wątpienia. Tak skonstruowana wiedza staje się sprawnym narzę­ dziem w rękach akademickiego macho. Dzięki niej rozwią­ zuje on kryminalne zagadki w obu powieściach. Rola scjentyzmu u Browna na tym się jednak nie wyczerpuje. Dąże­ nie do jednoznaczności i całkowitej wyjaśnialności symbo­ liki pojawiło się w katolicyzmie w wieku XIX. W ówcze­ snych kompendiach ikonograficznych katalogowano pra­ widłowe i nieprawidłowe sposoby ukazywania Chrystusa, Marii, świętych oraz wydarzeń ze Starego i Nowego Testa­ mentu. Z książek tych można się było np. dowiedzieć, że „dopiero Albigensi zaczęli przedstawiać obydwie nogi” ukrzyżowanego Chrystusa „jednym gwoździem przybite i bez podpórki. Więc błędu tego dla samego jego źródła he­ retyckiego należy koniecznie unikać, tak samo jak umiesz­ czania rąk wysoko i pionowo do góry, bo to wynalazek Jansenistów, chcących przez to okazać, że Pan Jezus umarł za małą cząstkę wybranych; gdy tymczasem ręce powinny być równolegle umieszczone i rozwarte na oznaczenie, iż Chry­ stus umarł za wszystkich i pragnie zbawienia wszystkich” (Ks. Antoni Brykczyński, Podręcznik praktyczny ikonografii chrześcijańskiej). Takie podejście wiązało się z próbą unaukowienia badań historycznych i nadania im znamion wie­ dzy ścisłej. Wynikało jednocześnie z zamknięcia Kościoła na otaczający świat. Katolicyzm ówczesny odcinał się od inaczej myślących - od innowierców, heretyków, socjali­ stów i wolnomyślicieli. Ściśle odgradzano sztukę „chrześci­ jańską” od „pogańskiej”, starając się wymieść z kościołów wszystko, co miało antyczny rodowód, od nagich postaci poczynając, poprzez elementy stylowe architektury (np. klasyczne porządki kolumnowe), a na piramidach kończąc. Poszukiwanie własnej tradycji było poszukiwaniem jedynej właściwiej prawdy. Dan Brown też poszukuje jedynej właściwej prawdy prawdy odgrodzonej od katolickiej prawowierności i jej przeciwstawnej. Jak już na to zwracano uwagę, przesłanie Kodu Leonarda da Vinci ma wyraźnie ponowoczesną wymo­ wę, zakropioną ideologią Ery Wodnika. Langdon, odkry­ wając prawdziwy sens symboli i rytuałów, demaskuje rze­ kome wielowiekowe kłamstwo Kościoła katolickiego i do­ ciera do głębokiej „wiedzy” o Jezusie, Marii Magdalenie i Świętym Graalu. Staje się w ten sposób kolejnym „mi­ strzem podejrzeń”, wskazującym, że wszystko to, co do­ strzegamy, na co dzień jest kamuflażem. Ponowocześni myśliciele kontynuują ten sposób widzenia człowieka, włą­ czając jednak w obręb swych krytycznych analiz również naukę. Dla Michaela Foucault wiedza równoznaczna była z władzą, a więc instytucją społecznej opresji. Dan Brown nie sięga oczywiście tak głęboko. Nauka jest dla niego nie­ kwestionowanym autorytetem. Stereotyp humanistyczne­ go scjentyzmu wprzęga on na służbę ponowoczesnych bzdur parareligijnych, ekspercką sprawnością Langdona uprawomocniając opowieści o małżeństwie Jezusa, Graalu i Leonardzie da Vinci. Swe drugie dno prawda ma także w Aniołach i demo­ nach. Otrucie papieża może być cienką aluzją do spekula­ cji bulwarowej prasy na temat przyczyn śmierci Jana Paw­ ła I. Pod koniec książki oczekujący na wynik konklawe lu­ dzie są świadkami „cudu”: najpierw niezwykłej światłości pośród nocy, a następnie objawienia się kamerlinga na da­ chu bazyliki watykańskiej, choć wcześniej - za pośrednic­ twem telewizji - widać było, że wsiadał on do helikoptera. Ten cud jest oczywiście nieprawdą: w powietrzu wybuchł pojemnik z antymaterią, a kamerling skoczył z helikoptera na spadochronie. Kościół katolicki tylko przypadkiem da­ je tłumom widowisko, które interpretują oni w katego­ riach wydarzenia nadprzyrodzonego. Anioły i demony powstały w roku 2000. Świadomość, że za parę lat faktycznie musi nastąpić konklawe, nie była za­ pewne Brownowi obca. Wydarzenia z kwietnia roku ubie­ głego całkowicie jednak sfalsyfikowały jego wizję. To, co wówczas nastąpiło, nie miało żadnych znamion niezwykło­ ści. Oto umierał stary człowiek. W tym odejściu Papieża nie było nic z manipulacji, nic z „drugiego dna”, nic rodzą­ cego jakiekolwiek podejrzenia. W całkowitej fizycznej bez­ radności Jana Pawła II objawiła się w całej swej prostocie prawda o ludzkiej kondycji i o mocy wiary. I to ona właśnie porwała miliony ludzi, każąc im wyjść na rzymski plac Świętego Piotra, podążyć do kościołów lub godzinami pa­ trzeć na telewizyjne relacje z Watykanu. Nikt nie oczeki­ wał cudownych objawień czy świetlnych znaków. Okazało się po prostu, że istnieją wydarzenia, których nie da się do niczego innego zredukować, wyjaśnić takim lub innym partykularnym interesem czy ideologią. Prawda zjawiła się bezpośrednio - poza wszelkimi „kodami”, fałszywymi „aniołami” i scjentystycznymi ekspertami. 122 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fe76cd5fd0eccf47e5738419cd230b0b.pdf 3d63ca18425d601ed23c0a0176dfe386 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5005 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource religijność ludowa kult świętych Zadrożyńska, Anna cuda uzdrowienia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4642 Title A name given to the resource Dar dla Boga/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.257-269 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vrażinovski , Tanas Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Tanas Wrażinowski Instytut Kultury Starosłowiańskiej w Prilepie Dar dla Boga Z profesor Anną Zadrożyńską poznaliśmy się przed około 30 laty. Było to w 1981 r. podczas zawierania umowy o współpracy pomiędzy ówczesną Katedrą Etnografii Uniwersytetu Warszawskiego a Instytutem Folkloru w Skopje. O d tego czasu nawiązaliśmy prawdziwie przyjacielskie stosunki, które utrzymujemy do dziś. Współ­ pracowaliśmy podczas badań terenowych w kilku wsiach w okolicy Ciechanowca w Polsce i we wsi Jablanica w Macedonii. Przyjacielskie relacje zostały nawiązane ze wszystkimi uczestnikami projektu, a zwłaszcza z Zofią Sokolewicz, Krzysztofem Wrocławskim, Marianem Pokropkiem, a także z Jagodą Koszutską, Tomaszem Strączkiem i innymi. Serdeczne kontakty łączyły mnie później także z innymi pra­ cownikami naukowymi warszawskiej etnologii, np. Lechem M r o z e m . N i e c h ten szkic będzie darem dla A n n y i wyrazem moich przyjacielskich uczuć. * Przedmiotem moich badań jest uzdrowicielska moc świętych i monasterów oraz ich obdarowywanie przez ludzi chorych, odzwierciedlone w legendarnych opowieś¬ ciach o cudzie uzdrowienia. Jedna z głównych przyczyn obdarowywania świętych i świątyń od najdawniejszych czasów aż d o dziś pozostała niezmieniona: chodzi przede wszystkim o uzdrowienie, oprócz - oczywiście - odkupienia grzechów. Jest też wiele innych powodów obdarowywania, np. w intencji osobistego i rodzinnego szczęścia czy dla poprawy sytuacji materialnej. Historia uzdrowicielskiej mocy świątyń jest tak stara jak one same. Rola mona­ sterów w leczeniu skrywa w sobie przesłanie: wierz w Boga, wierz w religię, wierz w świętego, a poprzez nich wierz w uzdrowicielskie możliwości monasterów i cerkwi. W Ewangelii według św. Marka uzdrowienie jest darem wiary Chrystus tak powie­ dział uzdrowionej kobiecie: „Córko, twoja wiara cię ocaliła, idź w pokoju i bądź uzdrowiona ze swej dolegliwości!" ( M k 5, 34) . Szczególne znaczenie dla uzdrowi1 1 W s z y s t k i e c y t a t y z Biblii pochodzą z Biblii Tysiąclecia — Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, W y d a w n i c t w o Pallotinum, Poznań-Warszawa 1984. 257 �Tanas Wrażinowski cielskich właściwości monasterów i cerkwi ma obecność w świątyni grobu świętego, ikon i relikwii, a w niektórych przypadkach także leczniczych wód, których źródła biją w samym monasterze. Wszystkie te elementy wiąże jeden możliwy do rozpo­ znania znak: są cudotwórcze. Bez ich cudowności nie byłoby uzdrowicielskich mocy świątyń. Obdarowywanie spotykamy w Starym i N o w y m Testamencie. Chrystus po akcie uzdrowienia żądał od uzdrowionego przyniesienia daru: „Uważaj, nikomu nic nie mów, ale idź, pokaż się kapłanowi i złóż za swe oczyszczenie ofiarę, którą prze­ pisał Mojżesz, na świadectwo dla nich" (Mk, 1, 44). Obdarowywanie chrześcijańskich świętych, monasterów i cerkwi jest uwarun¬ kowane przede wszystkim dwiema kwestiami: po pierwsze, podstawową zasadą nauki o wierze mówiącą o nieśmiertelności, którą osiąga się dzięki odkupieniu. Zapewnić życie wieczne w świecie pozagrobowym może tylko Bóg, to on jest w sta¬ nie wybaczyć popełnione grzechy. Obdarowując świętego lub monaster, obdarowu¬ jemy samego Boga. Druga kwestia związana jest z zagwarantowaniem zdrowia - ono również jest zależne od Boga i świętych, a także od świątyń, w których pojawiają się oni jako patroni. Według tradycji ludowej do aktu uzdrowienia i obdarowania są potrzebne o d p o ­ wiednie miejsce i okoliczności szczególnego rodzaju, np. natury zdrowotnej. Najczęś­ ciej odbywa się to w świątyniach lub w innym miejscu charakteryzującym się obec¬ nością sacrum, gdzie dochodzi do kontaktu między człowiekiem i świętym i gdzie tworzy się mediacja pomiędzy różnymi rzeczywistościami, pomiędzy strefami świata, który zdecydowanie nie jest jednorodny (Czarnowski 1979, za: Kowalski 1994, s. 9). W społeczeństwach tradycyjnych dar ma funkcję regulowania wymiany we¬ wnątrz wspólnoty, między jej członkami i wspólnotą a innymi, np. przodkami, bóst¬ wami itp. (Ynkova 1998, s. 272). Obdarowywanie ma symbolicznie ustanawiać porządek, ponieważ człowiek ze swojej natury poszukuje porządku i harmonii. Stąd pochodzi definicja daru jako znaku życia - prąd życia (Swirak 198, s. 65). Dar jest is¬ t o t n y m gestem potwierdzającym porządek świata, w którym święte miejsca mogą go sankcjonować (Kowalski 1994, s. 131). Dar jest uniwersalnym i jednym z waż¬ niejszych sposobów regulowania relacji we wspólnocie społecznej. Znany jest reli¬ gijny termin „przysięga" , rozumiany jako świadomy i dobrowolny czyn, wyraz do¬ bra dokonanego, aby się przypodobać Bogu. Kościelne prawo moralne nie zobowią¬ zuje wiernych do przysiąg, jednak jeśli już przysięgę złożą, będzie dla nich wiążąca. W tradycji ludowej częściej mowa jest o darze czy obdarowywaniu. 2 Tworzenie harmonii i zaufania odnosi się do relacji święty - wierny czy też świę­ ty - wspólnota społeczna. Świętość świętych ocenia się po obecności cudu uzdro- 2 W oryginale zavet. W y r a z t e n oznacza zarówno przysięgę, przyrzeczenie, ślubowanie, jak i Testament (w znaczeniu Stary i N o w y Testament) [przyp. tłum.]. 258 �Dar dla Boga wienia. Ważnym momentem jest t u przekonanie chorego, że otrzyma od nich ocze¬ kiwaną pomoc. Gwarancja uzdrowicielskich mocy świętego i ciągłość tradycji reli¬ gijnej są ważne ze względu na funkcję nie tyle świąteczno-estetyczną, ile utylitarną. W prawosławiu ludowym znane są przykłady cudotwórczego autorytetu świętych, niezależnie od ich zasług dla oficjalnej Cerkwi: „Ludzie deklarują potrzebę świętego cudotwórcy świętego pomocnika, a nie świętego wzorca" (Daskałowa 1998, s. 18). Człowiek, który potrzebuje pomocy, zwraca się do świętego znanego ze swoich cu¬ dów. Utrata wiary w świętego wywołuje pewien nieporządek w świadomości wiernego lub we wspólnocie wiernych. W takiej sytuacji potrzebne jest nowe, powtórne przy¬ wrócenie ładu przez ustanowienie nowej relacji z innym świętym. Jeśli t o się uda, dochodzi d o normalizacji stosunków i powrotu porządku zarówno we wspólnocie, jak i u jednostek. Ogromne znaczenie w urzeczywistnieniu pomocy poszukiwanej u świętego ma wiara w jego zdolności uzdrowicielskie. Zmaterializowana wdzięcz¬ ność za uzdrowienie jest istotnym potwierdzeniem nie tylko dla tego, k t o poczuł łaskę świętego, ale i dla całej wspólnoty. Jest t o w istocie udokumentowany akt uzdrowicielskiej mocy świętego. Potwierdzają t o również przytoczone słowa Chrystusa: „na świadectwo dla nich". Wierni i święci tworzą wyjątkową wspólnotę i w jej granicach oddziałują łaski, takie jak modlitwa, cuda, obdarowywanie. Obdarowywanie jest konsekwencją modlitwy która skutkuje cudem uzdrowienia. Ponadto zachodzi t u oczywisty zwią¬ zek dwóch ważnych elementów: wierni - święci. W tej relacji szczególnie istotne jest wzajemne zrozumienie, wierność i pomoc. N i e tylko wskazuje się na uzdrowicielskie możliwości świętych, ale także proponuje się wiernym określony ideał mo¬ ralno-religijny — wymaga się od nich posłuszeństwa i szacunku, a w każdym wypadku obdarowuje się właściwy monaster: „nie żądał ani bogactwa, ani innego majątku, ale tego miejsca, gdzie są carskie wrota". L u b : „święty N a u m zażądał, aby mu wybudować monaster na południowym brzegu Jeziora Ochrydzkiego" (Risteski 1990, s. 4 9 - 5 0 ) . W niektórych legendach za pośrednictwem snu, za przykładem Chrystusa, święty żąda obdarowania swego monasteru: „Idź i powiedz swojemu panu, aby przyniósł dary do mojego monasteru - za osiem d n i będzie zdrowy!". Żądania świętych za¬ wsze są spełniane. A k t obdarowania jest rozpoznawalnym znakiem uzdrowicielskiej mocy świętego i jego świątyni. 3 Ludzie również sami obdarowują świętego i jego monaster, przede wszystkim są to ci, którzy poczuli ich łaskę. W legendarnym podaniu OzdrowienieTurka, gdy chory został uleczony, zaapelował o obdarowywanie monasteru: „Obdarowujcie św. N a u ma za wszystkie jego błogosławieństwa!" (Risteski 1990, s. 87). Wezwanie nie tylko 3 Monaster św. N a u m a znajduje się w południowo-zachodniej części R e p u b l i k i M a c e d o n i i , w oko¬ licy miasta O c h r y d a . 259 �Tanas Wrażinowski odnosi się do uzdrowienia, ale obejmuje również wiele innych przypadków, kiedy monaster może pomóc. Świadczą o t y m słowa „za wszystkie". Dar wybiera zarówno święty, jak i wierny G d y chory określa dar, dla samego świętego nie jest ważna jego wartość, ale sam akt darowania. Niemniej dla monasterów i cerkwi wartość darów ma istotne znaczenie, choć w tej dziedzinie nie ma jakiejś cerkiewnej ewaluacji. Wierni obdarowują świętych i ich monastery: majątkiem, cen¬ nymi przedmiotami, pieniędzmi, koszulami, ręcznikami, chustami, skarpetami, pro¬ duktami spożywczymi, takimi jak olej, groch, itp. Darowane są również zwierzęta, a zwłaszcza jagnięta: „Przyniosłem obiecane jagnię, a także prześcieradło, olej i trochę pieniędzy, ponieważ wysłuchał naszej modlitwy i uchronił naszą córkę i jej potomstwo" (Risteski 1990, s. 72). W relacji święty - wierny bardzo ważny jest moment nawiązywania wzajemnego kontaktu. Człowiek dzieli się swoimi problemami zdrowotnymi, po czym następu¬ je obustronna przysięga: święty przywraca choremu zdrowie, a ten ze swojej strony obdarowuje świętego. W pewnym podaniu mówi się: „Dar od św. Nauma i dar dla św. Nauma" (Risteski 1990, s. 70). G d y święty wypełnia prośbę chorego, w rzeczy¬ wistości go obdarowuje, tzn. przywraca mu zniszczone zdrowie. T y m samym zmu¬ sza wiernego, aby odwzajemnił dar - każdy dar wymaga odwzajemnienia. Obo¬ wiązek jest t u dwustronny: „Święty wysłuchał jego modlitwy, a teraz on wypełnia swoje przyrzeczenie" (Risteski 1990, s. 70). Samo obdarowywanie świątyń jest widoczne od chwili rozpoczęcia budowy, to jest od momentu otrzymywania odpowiedniego dokumentu czy pozwolenia na bu¬ dowę, aż do prac wykończeniowych, takich jak ozdabianie, i początku funkcjono¬ wania budowli. Niemniej obdarowywanie staje się wyrazistsze, gdy monaster lub cerkiew zdobywa cechy miejsca uzdrowicielskiego. Obdarowywanie zwyczajowo odbywa się w dniu święta patrona monasteru lub cerkwi. N i e jest to jednak regułą, ponieważ świątynie obdarowuje się również w in¬ nych dniach, w zależności od stanu zdrowia tego, k t o szuka pomocy, lub z innego powodu. Czy wówczas uzdrowicielski efekt będzie taki sam? Nie, panuje przeko­ nanie, że w święta patronów ich moc jest większa: T r z e c i e g o l i p c a p r z y p a d a l e t n i d z i e ń św. N a u m a . J u ż t y d z i e ń w c z e ś n i e j p r z y c h o d z ą l u d z i e i szukają miejsc d o p o ł o ż e n i a się jak najbliżej c e r k w i l u b w niej samej. T w o r z ą się długie k o l e j k i l u d z i , k t ó r z y p r z y n o s z ą d a r y d o g r o b u św. N a u m a ( S t o j c z e w s k a - A n t i k ' 1982, s. 6 0 ) . Wierzy się, że tego dnia św. N a u m wstaje z grobu. Wiadomość o uzdrowicielskiej mocy monasteru szerzyła się między ludźmi: P r z y s z ł a d o p e w n e j baby, k t ó r a była b a r d z o mądra i k t ó r a wiedziała w s z y s t k o na świecie. Baba ta powiedziała kobiecie, jak m o ż e w y l e c z y ć dziecko. Powiedziała jej, ż e b y zaniosła je d o m o n a s t e r u św. N a u m a - tam w jednej j a s k i n i b y ł g r ó b - i żeby 260 �Dar dla Boga p o ł o ż y ł a t o d z i e c k o na g r o b i e . I t y l k o w t e n s p o s ó b się m o ż e w y l e c z y ć ( C e ł a k o s k i 1997, s. 7 3 ) . Baba była kategoryczna. Rodzice postąpili tak, jak i m powiedziała. Dziecko wy¬ zdrowiało i wróciło do domu. Nie zawsze chory musi sam iść do monasteru i przespać się przy grobie św. Nauma. Czasem wystarczy zostawić na noc jakąś część ubrania. Taki przypadek został opisany w legendzie Ozdrowienie Turka. Koszula została na całą noc przy grobie świętego, na­ stępnego dnia chory ją włożył i dzięki temu wyzdrowiał (Risteski 1990, s. 85). Monasterskie podwórze jako miejsce uzdrowień pojawia się również w podaniu Wyleczony Albańczyk - przed monasterem św. Nauma znaleziono półnagiego A l bańczyka, który twierdził, że gdy stał przed monasterską cerkwią, przeszedł obok niego starzec z białą brodą, dwa razy dmuchnął mu w usta i zniknął (Risteski 1990, s. 84); najprawdopodobniej był to św. N a u m . Wiadomość o uzdrowicielskiej mocy tego monasteru szerzyła się wśród ludzi, tak że stał się znany nie tylko w najbliższej okolicy. Ważną rolę odgrywa t u sen. C h o r y m osobom pojawia się sam święty lub jakiś inny starszy człowiek, który mówi choremu lub członkowi jego rodziny, że do uzdrowienia może dojść jedynie w mo¬ nasterze św. Nauma. W podaniu Wyleczona dziewczyna we śnie ciężko chorej pojawił się pewien stary białobrody człowiek, który jej powiedział: „Nigdzie nie odnajdziecie zdrowia, idźcie jedynie do świętego Nauma w Ochrydzie!". Chora przespała się przy grobie świętego i następnego dnia wstała i śpiewała, była rześka i wesoła. W y ¬ leczona dziewczyna obdarowała monaster (Stojczewska-Antik' 1982, s. 59). Po­ dobnie jest w legendarnej opowieści Syn bogatego Abańczyka z Pogradecu. W widze¬ niu sennym monaster św. Nauma ukazuje się jako miejsce uzdrowicielskie: „Droga kobieto, we śnie przyszedł do mnie ktoś i mi powiedział, że lekiem dla dziecka jest św. Naum. N i e ma lekarstwa nigdzie, jedynie św. Naum. [ . . . ] N a trzeci dzień jego ojciec przyszedł do monasteru i przyniósł wielkie bogactwo i pieniądze. Ten czło¬ wiek był bardzo bogaty: pięć tysięcy owiec, kóz, wołów, krów, czegóż on nie miał" (Cełakoski 1997, s. 78). Wiadomo, że dawniej kapłani akceptowali praktykowanie ludowej medycyny przy świątyniach. W ten sposób monastery były centrami uzdrowicielskiej mocy obejmującej wiele chorób. Najbardziej znane przykłady uzdrowień w tradycji ludo¬ wej odnoszą się do: umysłowo chorych, niemych, głuchoniemych, sparaliżowanych, bezpłodnych kobiet itp. Dzięki plastycznym przedstawieniom w monasterze św. Nauma i w utworach lu¬ dowych św. Naum Ochrydzki jest znany jako wyjątkowa postać obdarzona cechami niezwykłego psychoterapeuty Autorzy artykułu Tradycje psychiatryczne w monasterze św. Nauma, Peter Fildiszewski i Pawle Tuntew, potwierdzają, że święty doskonale rozumiał ludzi, jego zachowaniem rządziły altruizm, chęć niesienia pomocy nie¬ szczęśliwym. Święty N a u m wywierał pozytywny wpływ na osoby rozstrojone psy261 �Tanas Wrażinowski chicznie - a tak można rozumieć dobre efekty terapeutyczne (Fildiszewski, Tuntew 1985, s. 129). Ponadto położenie monasteru i warunki klimatyczne okolicy przy¬ czyniają się d o tego, że jest on znany jako monasterski szpital. Według Iwana Snegarowa igumen Gawrił wybudował w 1662 r. szpital, najpraw­ dopodobniej nastawiony na leczenie psychicznie chorych. Następnie obok kaplicy świątynnej postawiono budyneczek, w którym od czasu do czasu zamykano ciężko chorych. Usytuowanie miejsca do leczenia chorób umysłu tuż obok grobu św. N a u ma ma oczywiście określoną symbolikę, powiązaną z cudotwórczą mocą relikwii, ale mogło mieć również wpływ na psychikę chorych, którzy się t u leczyli (Fildiszewski, Tuntew 1985, s. 125). Autorzy w kontekście monasterskiego szpitalu pod¬ kreślają: „O ile wiemy, monaster św. Nauma ze szpitalem leczącym umysłowo chorych jest pierwszą instytucją psychiatryczną w t y m regionie i w związku z t y m ma znaczenie historyczne dla psychiatrii w Macedonii" (Fildiszewski, Tuntew 1985, s. 129). Monaster był znanym centrum leczenia chorób umysłowych d o czasu utworzenia państwa macedońskiego po I I wojnie światowej, gdy jego funkcję prze­ jęła sieć wyspecjalizowanych instytucji psychiatrycznych. Był miejscem, gdzie przez wieki pielęgnowano pewien szczególnie humanitarny stosunek do tych, któ¬ rzy z p o w o d u choroby (mimo że dotknęła ich nie z ich winy) spotykali się, zarówno dawniej, jak obecnie, z odrzuceniem przez środowisko, w którym żyją, często także przez rodziny (Sotiroski 1996, s. 208-210; Cełakoski 1997, s. 215). Podania potwierdzają uzdrowicielską moc monasteru w przeszłości i obecnie. W Uzdrowieniu dwóch umysłowo chorych czytamy że monaster św. Nauma jest szczegól¬ nie znany z uzdrowień wielu psychicznie chorych i cierpiących na padaczkę. N i e trzeba szukać dawniejszych przypadków wyleczenia, wystarczy wiele nowych uzdrowień, które mogą potwierdzić współcześni (Cełakoski 1997, s. 65). Wiedza o uzdrowicielskich właściwościach monasteru była przekazywana z pokolenia na po¬ kolenie. Naocznych świadków wspomina się w legendach z imienia i nazwiska, a tak¬ że wymienia się wsie, z których pochodzą. W ten sposób opowiadacze dążą do po¬ twierdzenia wiarygodności swojej opowieści. Jest i taka legenda: d o monasteru przybył umysłowo chory. „Najpierw zamknię¬ to go samego na klucz w mrocznej celi w cerkwi. D o północy krzyczał, a potem się uciszył" (Cełakoski 1997, s. 65). Następnego dnia rano wyprowadzono go z celi. Był spokojny i w pełni świadomy. Swoim bliskim wyjaśnił, że d o celi przyjechał stary człowiek na koniu, który chciał go zdeptać. Później zasnął i długo spał. To samo się stało z jego chorym psychicznie bratem. Podobną treść ma podanie Wyleczenie dwóch szalonych, potwierdzające uzdrowicielską moc monasteru, który „najbardziej znany jest z leczenia szalonych i epileptyków" (Risteski 1990, s. 87). Dzięki pewnym utworom ludowym otrzymujemy informacje dotyczące sposo¬ bu leczenia osób psychicznie chorych. W legendzie Leczenie młodzieńczego szaleństwa czytamy o t y m , jak związano chorego i położono go przy grobie. Po pewnym czasie rozwiązano , a chłopak został przy grobie spokojny od razu zasnął. G d y się obudził, 262 �Dar dla Boga poczuł się jak zupełnie normalny człowiek. Ojciec uleczonego obdarował monaster: „Ojciec przyniósł do monasteru w darze jeden osmak pszenicy" (Risteski 1990, s. 86). W podaniu Wyleczenie przez św. Nauma owa historia opowiedziana jest tak: Sw. N a u m z p o w o d z e n i e m l e c z y ł z w ł a s z c z a u m y s ł o w o c h o r y c h . M o ż n a t o t a k ż e z o ­ b a c z y ć na f r e s k u w monasterze, w k a p l i c y o b o k g r o b u św. N a u m a . W i d o c z n y c h jest t u d w ó c h c h o r y c h u m y s ł o w o l u d z i , k t ó r z y leżą na p o d ł o d z e . N a u m kładł i m d r e w n a na n o g i i wiązał i c h , aby b y l i s p o k o j n i i p o k o r n i ( S t o j c z e w s k a - A n t i k ' 1982, s. 5 8 ) . Bardzo znanym monasterem uzdrawiającym chorych psychicznie jest również monaster św. A n d o n i i . W legendarnej opowieści mówi się, że: „wielu szalonych udaje się do tego monasteru, aby wyzdrowieć z pomocą św. Andonii. Jeden szale¬ niec na sto wraca stamtąd nieuleczony. Pozostali, niezależnie od tego, jak było z ni¬ mi źle, zdrowieli tam" (Cepenkow 1972, s. 171). A oto jak leczono umysłowo chorych: 5 Jest w i e l e p o k o i k ó w w m o n a s t e r z e d o z a m y k a n i a s z a l o n y c h [ . . . ] . W o k ó ł c e r k w i są g a n k i (rtika), w s z y s t k i e w y ł o ż o n e płytami. N a w i e l u t y c h p ł y t a c h leżą p o j e d y n c z e że¬ lazne o b r o ż e , k t ó r e zakłada się na szyję agresywnego c h o r e g o i z a m y k a na k l u c z ; p o t e m c h o r e g o się z o s t a w i a , ż e b y się p o ł o ż y ł na p ł y t a c h l u b usiadł ( C e p e n k o w 1972, s. 172). Chory zostaje w takiej pozycji przez 40 dni, przez ten czas kapłani modlą się o jego całkowite wyleczenie. Czasem, w zależności od zaawansowania choroby, zostaje w monasterze trzy razy po 40 dni, a kapłani kontynuują modlitwę. C h o r y wraca do domu zdrowy i bogato obdarowuje monaster. Uzdrowicielską moc mają również monasterskie podwórza. Interesujący jest przykład wyleczenia chorego psychicznie chłopca z Epiru, o imieniu Gjorgji, który kilka razy okrążył biegiem monaster. O b e c n y m przy cudzie uzdrowienia wyjaśnił: B y ł e m w jakimś w i e l k i m p ł o m i e n i u , k t ó r y o g a r n ą ł m n i e o d pasa w g ó r ę , n a d g ł o w ę . Całą g ł o w ę miałem w p ł o m i e n i u . N i c nie widziałem p o z a n i m . I w r e s z c i e p r z y s z e d ł d o m n i e jakiś starzec, w y g l ą d a j ą c y jak kapłan, stanął p r z e d e mną i d m u c h n ą ł w pło¬ mień. P ł o m i e ń zniknął, a starzec p o w o l i w s z e d ł d o c e r k w i ( R i s t e s k i 1990, s. 8 6 - 8 7 ) . Po kilku dniach chłopak zdrów pojechał do domu. W t y m konkretnym przypad¬ ku dochodzi d o ukazania leczniczych właściwości ognia, który związany jest ze św. Naumem - bezpośrednio nie wspomina się jego imienia, pojawia się on jako starzec, kapłan. 4 D a w n a jednostka masy wynosząca 5 0 k g [ p r z y p . tłum.]. 5 Monaster św. A n d o n i i znajduje się w miejscowości Ber w M a c e d o n i i Egejskiej ( G r e c j a ) [ p r z y p . tłum.]. 263 �Tanas Wrażinowski M o c uzdrowicielską ma również monaster św. Gawriła Lesnowskiego . Mnisi, którzy t u mieszkali, wybudowali szpital. Podczas mojego p o b y t u w monasterze protojerej Gawrił Markoski powiedział, że leczyli się t u chorzy umysłowo i inni: „Ten monaster wraz z rozwojem monastycyzmu i w związku z innymi okolicznościa¬ mi stał się też szpitalem. Przyprowadzano t u wszystkich chorych, którzy cierpieli na choroby umysłowe, a mnisi ich leczyli. Niektórzy z wyleczonych zostawali t u i ofiarowywali swoje majątki. Przyprowadzali ich krewni". 6 Ważne miejsce w legendarnych podaniach zajmuje leczenie kobiet, które nie mogą mieć potomstwa. Brak dzieci nie tylko wśród naszego ludu uważa się za ogromne przekleństwo, w niektórych przypadkach - efekt ciężkiego grzechu. Szczególne miejsce zajmuje t u sen, za pośrednictwem którego bezpłodnej kobiecie wskazywany jest monaster św. Nauma, jako ten, który ma jej pomóc w zajściu w cią¬ żę. Pewnej kobiecie „śniło się, że ma pójść do św. Nauma. Poszła. Przyniosła dary i długo się modliła. Niedługo potem zaszła w ciążę". Urodziła dziewczynkę. „Ten dar dał mi święty N a u m - po 40 latach! - mówiła" (Risteski 1990, s. 72). W legen­ darnym podaniu Mam syna od świętego Nauma pewnej kobiecie umierały dzieci. We śnie pojawił się jej białobrody starzec, który dał jej dziecko i powiedział: „To dziecko jest dla ciebie darem od świętego Nauma. Pójdź teraz tylko do monasteru!" (Ris¬ teski 1990, s. 72). Po pobycie tam i ofiarowaniu różnych darów kobieta urodziła syna. Urodzenie dziecka uważa się za dar od świętego i jego monasteru. W niektó¬ rych opowieściach dzieci otrzymują imię świętego: „Urodziła w następnym roku, na dwa tygodnie przed świętem św. Nauma. N a chrzcie dała dziecku imię N a u m " (Risteski 1990, s. 71). W niektórych utworach ludowych rodzaj modlitwy zawiera jasne wezwanie 0 pomoc monasteru św. Nauma, a równocześnie przyrzeczenie obdarowania: „Święty Naumie, spraw, aby nasza córka miała dzieci. Przyjadę z Walandowa, aby cię obdarować!" lub „Przyniosła dary i długo się modliła. W k r ó t c e potem zaszła w ciążę" (Risteski 1990, s. 72). Za pośrednictwem widzenia sennego pewien Turek otrzymał syna. We śnie pojawił mu się człowiek, który powiedział: „Idź do monasteru św. Nauma i pokłoń się przed jego grobem" (Cełakoski 1997, s. 80). Turek ofia¬ rował monasterowi wiele darów. W monasterze pomyślnie leczyli się niemi i głuchoniemi. W legendzie Niema dziewczyna przemówiła dziewczynie pojawił się we śnie św. N a u m i poradził jej, aby poszła do monasteru, gdzie zostanie uleczona. Pozostała tam przez jakiś czas 1 wykonywała wszelkie prace porządkowe. Pracowała od rana do wieczora i nie¬ ustannie modliła się d o świętego. W dniu, w którym minął rok p o b y t u w mona¬ sterze, dziewczyna przemówiła (Cełakoski 1997, s. 71). 6 Monaster św. Gawriła Lesnowskiego znajduje się we wschodniej części Republiki M a c e d o n i i , w o k o l i c y miasta Probisztip. 264 �Dar dla Boga Syn pewnego muzułmanina z Ochrydy, według podania Opowieść o wyleczeniu niemego, przez siedem lat był niemy W święto św. Nauma ojciec przyprowadził go do monasteru i tu, dzięki modlitwie, dziecko przemówiło (Cełakoski 1997, s. 72). Bohater legendy Głuchonieme dziecko także został wyleczony w monasterze, a gdy urósł, przez rok pracował na jego rzecz (Cełakoski 1997, s. 73). Z kolei pewien bardzo bogaty magnat długo i ciężko chorował, był sparaliżowa¬ ny i miał połamane nogi. N i k t nie mógł go wyleczyć. Lekarstwo znalazł w monaste­ rze św. Joakima Osogowskiego. N o g i mu wyzdrowiały jak gdyby nigdy nie były zła¬ mane. Wieść o t y m cudzie rozniosła się daleko, a z odległych miejsc przybywali cho¬ rzy i t u znajdowali lekarstwo. Człowiek ów bogato obdarował monaster: dał konia, dwie pary wołów i 50 owiec. Takie przykłady można mnożyć. Chrześcijańscy święci i ich monastery uzdrawiają nie tylko prawosławnych wier¬ nych, ale również wyznawców islamu. Zdrowie jest o wiele ważniejsze niż przyna¬ leżność religijna bądź etniczna. O tych wzajemnych relacjach między prawosław¬ nymi i muzułmanami tak napisał w 1854 r., w książce Macedonia w dziełach obcych podróżników 1827—1849, rosyjski macedonista W i k t o r Grigorowicz: Turcy 7 mają s z c z e g ó l n y szacunek d o ś w i ę t e g o u z d r o w i c i e l a u m y s ł o w o c h o r y c h , którzy zostali uchronieni przez monaster [...] C h o r z y szczególnie psychicznie c h o r z y T u r c y i chrześcijanie, p r z y c h o d z ą t u , aby p o ł o ż y ć się p r z y g r o b i e ś w i ę t e g o z nadzieją u z d r o w i e n i a . . . ( G r i g o r o w i c z , za: R i s t e s k i 2 0 0 5 , s. 2 4 0 ) . To samo zanotował Johan Han w 1863 r.: O b o k g r o b u jest t u r e c k i e posłanie, na k t ó r y m m o d l ą się d o Boga [ . . . ] , - t u t a j r ó w n i e ż m o d l ą się Turcy, p o n i e w a ż ś w i ę t y jest b a r d z o s z a n o w a n y z a r ó w n o w ś r ó d n i c h , jak i w ś r ó d chrześcijan; o n i b a r d z o c z ę s t o p r z y c h o d z ą i modlą się p r z y grobie. A tureckie k o b i e t y o b d a r o w u j ą m o n a s t e r i p r z y c h o d z ą d o niego, aby w y z d r o w i a ł y i m d z i e c i l u b aby z ł o ż y ć świętemu jakieś p r z y r z e c z e n i e ( G r i g o r o w i c z , za: Risteski 2005, s. 2 4 0 ) . O wielkim respekcie muzułmanów świadczy podanie Jak Turcy szanują św. Nauma: „Swoim szacunkiem dla św. Nauma Turcy często zawstydzają prawosławnych chrześcijan. Rzeczywiście św. N a u m pomaga zarówno Turkom, jak chrześcijanom, jeśli tylko zwracają się do niego o pomoc ze szczerą wiarą i modlitwą" (Risteski 1990, s. 69). Szczera wiara i modlitwa powodują, że chorzy zostają uleczeni bez względu na swoją przynależność religijną czy etniczną. Obdarowywanie przez uzdrowionego może mieć charakter czasowy, być jedno¬ razowe, ale może też być długotrwałą lub stałą praktyką. Zależy to od sytuacji ma- 7 Pojęcie „Turek" o d n o s i się t u nie t y l k o d o e t n i c z n y c h Turków, ale także d o muzułmanów ogólnie [przyp. tłum]. 265 �Tanas Wrażinowski terialnej tych, którzy poczuli błogosławieństwo świętego i jego monasteru. Zamożni najczęściej obdarowują stale i bogato. G d y sytuacja materialna nie pozwala obdaro¬ wywać w ten sposób, uzdrowieni obiecują służbę świętemu i monasterowi; służba nie jest czasowo określona i może trwać od roku aż d o śmierci obdarowującego. N a przykład: „Na znak wdzięczności za wyleczenie mężczyzna pracował w św. Naumie aż d o ukończenia budowy konaków " (Risteski 1990, s. 75). L u b : „Potem ten czło­ wiek odszedł dobrowolnie i zaproponował igumenowi, że będzie służył w monaste­ rze do końca swego życia z wdzięczności dla św. Nauma" (Risteski 1990). 8 Według przekazów jednym z najbardziej znanych monasterów mających szcze¬ gólną moc uzdrowicielską jest monaster św. Nauma. Jest on znany nie tylko w na¬ szej ojczyźnie, ale również w krajach sąsiednich. Stanisław Krakow, przebywając w monasterze w święto św. Nauma, zachwycony jego widokiem pisał: W i e ś n i a c z k i z c h u s t a m i zawiązanymi p o d b r o d ą , panie z o d k r y t y m i t w a r z a m i i d z i e c i c h o r e na straszną chorobę i o p ę t a n e p r z e z d u c h y n i e c z y s t e całą n o c s p ę d z i ł y z głowami p o c h y l o n y m i n a d g r o b e m św. N a u m a , p o g r ą ż o n e w e śnie i w m o d l i t w i e . N i e w s z y s c y m o g l i z b l i ż y ć się d o g r o b u , w i ę c leżeli w k r y p c i e p r z y c i ś n i ę c i j e d e n d o d r u g i e g o . A l e i t a k n i e b y ł o w y s t a r c z a j ą c o miejsca d l a w s z y s t k i c h c h o r y c h . C i , k t ó r z y p r z y s z l i o s t a t n i , r o z ł o ż y l i c h o d n i k i na p o d ł o d z e w c e r k w i i t u spędzili całą noc, o c z e k u j ą c z d r o w i a i s p o k o j u . N a d r u c i e n a d g r o b e m wisiała masa s k a r p e t i r ę c z n i k ó w , d a r ó w dla w i e l k i e g o n a u c z y c i e l a . C a ł y g r o b o w i e c m o c n o p a c h n i a ł d o p a l a j ą c y m i się świecami i r o z g r z a n y m i ciałami. G d y r a n k i e m d z w o n y u d e r z a ł y na p o r a n n ą m o d l i t w ę , c h o r z y w y c h o d z i l i ze szpitala ż ó ł c i , z m ę c z e n i i radośni [ . . . ] . D l a nas są t o n i e z r o z u m i a ł e sprawy, w s z y s t k o t o wygląda na zabobony, p o n i e w a ż p o d w z g l ę d e m duchowym j e s t e ś m y p o n i ż e j p o z i o m u m a c e d o ń s k i e g o wieśniaka ( K r a k o w 1926, s. 5 9 - 6 0 ) . Chorzy, którzy wychodzili z monasteru, mimo fizycznego wyczerpania byli ra¬ dośni, a t o znaczy, że poczuli łaskę świętego i monasteru. Autor podkreśla duchową moc macedońskiego ludu, który właśnie w monasterach przez wieki tworzył swoją ludową (religijną) i narodową kulturę. Podobnie pisze znany serbski pisarz Branisław Nuszić: „Grób św. Nauma jest najbardziej świętym miejscem tego monasteru także dla tych, którzy mieszkają w tym regionie. W i e l u ludzi przychodzi d o grobu się położyć, ponieważ każdy wierzy, że św. N a u m uzdrawia. Przyprowadzają t u : kaleki, ślepych, nierozumnych... Często zostawiają chorych, aby przespali całą noc przy świętym grobie. G d y jest monasterska sława , wielu ludzi śpi przy grobie [ . . . ] , leżą w ciasnocie i każdy chce, jeśli nie głowę, t o przynajmniej rękę lub palec, lub kawałeczek swojej odzieży położyć obok świętego grobu i w ten sposób przespać t u tę noc" (Nuszić 1894, s. 103). M o c 9 8 Konaki - zabudowania monasterskie, w k t ó r y c h znajdują się pomieszczenia mieszkalne mnichów, a także pokoje dla pielgrzymów i gości [przyp. t ł u m ] . 9 Sława (slava) - święto patrona. Sławę o b c h o d z ą poszczególni ludzie, całe r o d z i n y a także wsie, cerkwie c z y monastery [przyp. t ł u m . ] . 266 �Dar dla Boga uzdrowicielską monaster św. Nauma zawdzięcza przede wszystkim grobowi świę­ tego, znajdującemu się w samym monasterze, i celi, w której dawniej zamykano chorych. Ważne są także dogodne warunki klimatyczne związane z położeniem monasteru. Ale uzdrowicielską moc mają też monastery znane z życia macedoń­ skich pustelników: św. Joakima Osogowskiego, św. Gawriła Lesnowskiego, św. Pro¬ hora Pczinskiego , a także monaster Bogurodzicy Preczistej Kiczewskiej i inne. D o tego przyczynia się także wielowiekowa tradycja ludowa. Ich moc uzdrowicielska była znana już za życia pustelników i przetrwała po ich śmierci. 10 11 W macedońskich dziełach ludowych spotykamy również inną postać uzdrawia­ nia i obdarowywania monasterów. W czasach władania osmańskiego wiele mona­ sterów i cerkwi zostało zamienionych w meczety lub ograbionych. Święci patroni ciężko karali tych, którzy próbowali okraść monastery. Najczęściej zostawali spara¬ liżowani. I tu znów pojawia się uzdrowicielska funkcja świętego, lecz już jako rezul­ tat skruchy: „Pasza się pokajał przed świętym Naumem i ofiarował cały majątek m o nasterowi" (Risteski 1990, s. 92). Sparaliżowani i uzdrowieni (sułtani, baszowie, t u ­ reccy dowódcy wojskowi) oprócz tego, że przyrzekali bogato obdarować monaster, przysięgali też, że nie zostanie on zamieniony w meczet: „To jest święte miejsce, nie będziemy go więcej nękać [ . . . ] . N i e mamy tyle siły by zniszczyć tę świętość" - ma­ wiali. „Na znak wdzięczności sułtan postawił krzyż tam, gdzie został sparaliżowa­ ny", „został postawiony znak turecki, żeby ta cerkiew nie została dotknięta przez Tur­ ków". „Pod monasterem jest jeden pomnik turecki, postawiony przez baszę, gdy mu się zaczęło źle dziać po t y m , jak przyszedł podpalić monaster. Postawił go, żeby nikt już więcej nie palił ani nie grabił, gdy wojska tureckie będą wracały". W innym warian­ cie sułtan z wdzięczności za uzdrowienie postawił słup, który nadal stoi przed m o ­ nasterem: „Marmurowy wysoki słup, jako znak wdzięczności za uleczenie. [ . . . ] N a znak wdzięczności sułtan postawił też krzyż, tam na dole, gdzie doznał paraliżu ręki. I ten krzyż stoi po dziś dzień" (Wrażinowski 2002, s. 314). Dostojnicy turec­ cy przyjmowali świętość monasterów słowami: „To jest miejsce święte! To był i b ę ­ dzie monaster!" (Risteski 1990, s. 92). O d tego czasu nikt już więcej nie napadał na monaster, ponieważ wszyscy tyrani i rozbójnicy bali się kary świętych. W tego t y p u legendarnych podaniach pojawia się więcej ważnych elementów re­ ligijnych: grzech polegający na próbie sturczenia monasteru lub na kradzieży skrucha za próbę sturczenia monasteru lub za kradzież, miłosierdzie, które się objawia cudem uzdrowienia, i obdarowywanie monasteru. Zgodnie z t y m triada: grzech, skrucha i da­ rowanie, dopełniona jest pojawieniem się miłosierdzia i cudu uzdrowienia. W rze¬ czywistości chodzi t u o dar za odkupienie za grzechy. 10 M a c e d o ń s k i monaster św. Prohora Pczinskiego znajduje się w południowo-wschodniej części Serbii, w której granicach znalazł się p o I I w o j n i e światowej. 11 Monaster B o g u r o d z i c y Preczistej znajduje się w zachodniej części M a c e d o n i i , w o k o l i c y miasta Kiczewo. 267 �Tanas Wrażinowski Pojawia się t u też inna kwestia: grzech w etyce islamskiej. Islamizacja monasterów była regularną praktyką najwyższych dostojników muzułmańskich, a islam uspra¬ wiedliwiał takie działania. Grzech istnieje w chrześcijańskiej i - ma się rozumieć - cywilizacyjnej etyce. Przedstawiciel islamu staje się świadomy grzechu dopiero, gdy zostanie sparaliżowany i uzdrowiony przez świętego. Skrucha za uczynione zło, według dogmatyki prawosławnej, jest świętą tajemni¬ cą. Jest t o lekarstwo na wszystkie grzechy. Miłosierdzie jest konsekwencją skruchy i d o w o d e m wielkoduszności świętego. Jego funkcja uzdrowicielska znajduje swoje znaczenie właśnie w miłosierdziu. Oczywisty wpływ ma t u Biblia. N a przykład w Ewangelii św. Łukasza czytamy: „Uważajcie na siebie! Jeśli brat twój zawini, u p o m ­ nij go, i jeśli żałuje, przebacz mu!" (Łk 17, 2 - 3 ) . Obdarowywanie monasterów i cerkwi z powodu ich uzdrawiającej mocy jest aktem religijnym, za którego pośrednictwem zmienia się status chorego, umysłowo chorzy stają się normalnymi ludźmi, niewidomi zaczynają widzieć, niemi przemawiają itp. W komunikacji nawiązanej między chorym, a dokładniej światem świeckim, i świę¬ tym, czyli sferą sacrum, dokonuje się cud uzdrowienia. Jest to jedna ze specyficz¬ nych funkcji obdarowywania. We wszystkich przytoczonych przykładach darowanie pojawia się jako epilog cudu uzdrowienia. Sam cud w większości przypadków nie zaistnieje bez przysięgi obda¬ rowania lub wcześniejszej ofiary. Także jeśli nie wspomina się o darze poprzedzającym cud lub po nim następującym, ten, k t o poszukuje pomocy i sam święty nie zapomi¬ nają o darach. Święty jest przekonany, że po dokonaniu cudu nastąpi obdarowanie, które ma charakter dwustronny Darowanie pozostaje jednak w sferze bezczasowej. N i e można również zapominać, że obdarowywanie monasterów i cerkwi ze względu na ich funkcję uzdrowicielską jest także realną formą zaspokajania ich potrzeb i znacznym wsparciem materialnym. Z języka macedońskiego przełożyła Karolina Bielenin-Lenczowska Bibliografia Cełakoski N . 1997 Sweti Naum Ochridski czudotworec, Prilep Cepenkow M . K . 1972 Makedonski narodni umotworbi. Predanija, t. 7, red. K. Penuszliski, Skopje Czarnowski S. 1956 Podział przestrzeni i jej ograniczenie w religii i magii, w: Dzieła, t. 3, Warszawa Daskałowa B. 1998 Prawosławnoto czudo - dar ili ispitanie, w: Darowe i sykrowiszta. Duchowna priemstwe¬ nost na Bałkanite - meżdunaroden uniwersitetski seminar za bałkanisticzni prouczwanija i specializacii, Błagoewgrad 268 �Dar dla Boga Fildiszewski P., Tuntew P 1985 Psichijatirski tradicii wo manastirot Sweti Naum Ochridski, O c h r i d Georgijewa C. 1998 Qrjch, dar i iskuplenie w tradicionnata kultura na Bałkanite. Darowe i sykrowiszta. Duchowna priemstwenost na Bałkanite, Błagoewgrad Kowalski P 1994 Prośba do Pana Boga. Rzecz o gestach wotywnych, Wrocław Krakow S. 1926 Kroz Jużnu Srbiju, Beograd Nuszić B.D. 1894 Kraj obala Ochridskog jezera, Beograd Risteski L.S. 2005 Kategoriite prostor i wreme wo narodnata kultura na Makedoncite. Matica makedonska, Skopje Risteski S. 1990 Legendi i predanija za sweti Naum, Skopje Sotiroski P. 1996 Leczebnite tradicii pro manastirot Sw. Naum, 1100 godini od hirotoniziranieto na sweti Kliment wo episkop i doagjanieto na sweti Naum wo Ochrid, O c h r i d Stojczewska-Antik' W 1982 Kliment i Naum Ochridski wo narodnata tradicija, Skopje Swirak M . 1989 Dariwanje kruhom u obiczajima Hrvata, Winkowci, Zagreb Trzcionkowski L. 2005 U źródeł teorii ofiary, w: Esej o naturze i funkcji ofiary, red. H . H u b e r t , M . Mauss, Kraków Wrażinowski T 2002 Makedonska narodna mitologija, Etnografski ifolklorni materijali, współpraca: L.S. Ris­ teski, W Karadżoski, L . Simoska, Skopje Ynkowa W 1998 „I wyrna złatoto, a czaszata zadyrża...". Darowe i sykrowiszta. Duchowna priemstwe­ nost na Bałkanite, Błagoewgrad 2Ó9 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/063f31cfeefa907df7a6014115625b5d.pdf 486a83bccdf02ef8c1676c0fbb24ec71 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6005 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne kultura społeczna obrzędowość rodzinna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5597 Title A name given to the resource Dary wręczane rodzicom chrzestnym podczas różnych uroczystości rodzinnych/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.309 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl Creator An entity primarily responsible for making the resource Kopp, Przemysław Agnieszka Pieńczak (kier.nauk.) Language A language of the resource pol. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 25. Dary wręczane rodzicom chrzestnym podczas różnych uroczystości rodzinnych Opracował Przemysław Kopp Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak Objaśnienie znaków: Kumowie są obdarowywani podczas różnych uroczystości rodzinnych: 1 — malowanymi jajkami (pisanka­ mi), 2 — owsem, 3 — słodyczami, 4 — kwiatami, 5 — zjawisko obdarowywania kumów istnieje, brak dokła niejszych danych, 6 — inne informacje (zob. mapa 26 i komentarz), 7 — brak tradycji, 8 — brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesie­ dleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski). 2. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. X X wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 3. Mapa obejmuje praktyki znane informatorom indagowanym w latach 70. X X wieku. 4. Punkty wypełnione kropką w środku oznaczają informacje odnoszące się do przeszłości. Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. Józef Gajek: X. Kum, kuma, kumostwo, kumowanie w ludowych zwyczajach urodzinowych: 58. Czy kumowie są i później przez rodzinę honorowani? Należy zwrócić uwagę na następujące momenty: d) czy są obdarowywani? czy podarunki nosi chrześniak? jakie dary? i z jakiej okazji? � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dd40c496508ad43403f4488c2b11decc.pdf fe6f8c6e2c343fa2b5fc8bfbacc921c7 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:499 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1962 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:454 Title A name given to the resource Dawne oraz współczesne formy organizacji pasterstwa w Bieszczadach / ETNOGRAFIA POLSKA 1962 t.6 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1962, t.6, s.41-62 Creator An entity primarily responsible for making the resource Biernacka, Maria Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text MARIA BIERNACKA DAWNE ORAZ WSPÓŁCZESNE FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH Rozważania nad formami organizacji pasterstwa w Bieszczadach do­ tyczą głównie obszaru położonego w granicach powiatów Ustrzyki Dolne, Lesko oraz wschodniego pogranicza powiatu sanockiego Są one wstęp­ nym podsumowaniem wyników badań terenowych z lat 1960—1961, prowadzonych w Bieszczadach przez pracowników Zakładu Etnografii I H K M PAN w Warszawie, z udziałem studentów etnografii Uniwersytetu Warszawskiego . 2 1 Patrz mapka punktów badań terenowych w latach 1960 i 1961. Badania bieszczadzkie stanowiły drobny wycinek poszukiwań badawczych pro­ wadzonych na caiym obszarze Karpat z ramienia Międzynarodowej Komisji do Badań Karpackich. Udział w badaniach brali pracownicy Zakładu Etnografii I H K M P A N : K . Adamus, M. Biernacka, J . Olędzki, L . M. Szwengrub-Judenko oraz studenci Uniwersytetu Warszawskiego: K . Chojnacki, J . Kowalik, L . Mróz, B. Pucek. W roku 1960 przeprowadzono badania wśród pasterzy podhalańskich, wypasają­ cych swoje owce sezonowo w Bieszczadach. G ł ó w n y m celem badań była rejestracja bacówek pasterskich, uwzględniająca obszar wypasów, stosunki własnościowe, ilość i rodzaj pogłowia znajdującego się na szałasie, liczbę i pochodzenie pasterzy za­ trudnionych na szałasach oraz stopień zagospodarowania pastwisk użytkowanych przez daną bacówkę. Ponadto zaplanowano przeprowadzenie wśród baców podhalań­ skich lub ich zastępców sondażowych badań na temat organizacji pasterstwa, bu­ downictwa szałasowego, gospodarki mlecznej, zagospodarowywania terenów wypaso­ wych, pasterskiego trybu życia oraz zwyczajów i obrzędów związanych z pasterstwem. W wyniku badań uzyskano materiał rejestracyjny do 44 bacówek, przeprowa­ dzono 6 pełnych w y w i a d ó w dotyczących organizacji pasterstwa i pozostałych tema­ tów, wykonano ok. 200 zdjęć oraz krótkometrażowy film dokumentalny z życia ludności autochtonicznej. Plany badawcze w roku 1961 zakładały kontynuację tema­ t ó w z roku ubiegłego, jednakże przy znacznym poszerzeniu zagadnień związanych z organizacją w y p a s ó w oraz kulturą życia pasterskiego Podhalan. Oprócz tego podjęto plan przeprowadzenia badań wśród ludności pochodzenia miejscowego na temat dawnych oraz współczesnych form pasterskich. Z tych w z g l ę d ó w charakter tegorocznych badań był stacjonarny i obejmował miejscowości zamieszkane bodaj częściowo przez ludność pochodzenia bieszczadzkiego. Wymogom tym najbardziej odpowiadała wieś Ropienka (wraz z sąsiadującymi wsiami), położona w północnej 2 �42 MARIA BIERNACKA Ostatecznym celem prowadzonych badań było odtworzenie obrazu przemian gospodarki hodowlano-pasterskiej, na terenie Bieszczad po roku 1947 dokonywaj ących się pod wpływem osadnictwa sezonowego i stałego, oraz wydobycie z pamięci ludności miejscowej najstarszych tradycji pasterskich, charakterystycznych dla tutejszych ziem. Szczególną uwagę zwrócono ponadto na zagadnienie kultury pasterskiej górali podhalań­ skich, spiskich i limanowskich, którzy od roku 1949 prowadzą sezonowe wypasy swoich owiec i bydła w Bieszczadach. Problem właściwego zagospodarowania opustoszałych w roku 1947 terenów bieszczadzkich nie został dotąd jeszcze rozwiązany. Piękny w swym górskim i nieco dzikim krajobrazie obszar kraju o powierzchni 4000 k m — czeka na gospodarzy, którzy podejmą trud przywrócenia mu należytej k u l t u r y . Pierwsze próby zasiedlenia Bieszczad nie w pełni zdały egzamin. Kon­ cepcja tworzenia wielkich Państwowych Gospodarstw Rolnych nastawio­ nych na rolnictwo i hodowlę miała swoje głębokie uzasadnienie, jednak w praktyce napotkała znaczne trudności. Zainwestowanie poważnych środ­ ków finansowych w uruchomienie wielkich gospodarstw rolnych lub ho­ dowlanych przy braku dróg, elektryczności, odpowiednich pracowników rolnych nie przyniosło niestety spodziewanych rezultatów. W tych wa­ runkach musiała nastąpić likwidacja wielkich ośrodków gospodarczych, które nie były w stanie uporać się z deficytem. Niektóre opustoszałe bu­ dynki gospodarcze znajdujące się w głębi Bieszczad wykorzystują częścio­ wo górale podhalańscy dla swych owiec i bydła , inne nie wykorzystane ulegają zniszczeniu . Obszary nie wykorzystane pogłębiają stan dzikości i zaniedbania Biesz­ czad. O istnieniu dawnych ludnych wsi bieszczadzkich świadczą dziś zdzi­ czałe drzewa owocowe, kwiaty oraz resztki murów z dworów, cerkwi lub piwnic domów mieszkalnych. Na obszarach dawnych uprawnych pól w y ­ rosły przez lat czternaście drzewa, krzewy, które zmieniły w sposób zasad­ niczy krajobraz tej ziemi . Stare wiejskie drogi łączące dawne wsie ulega2 :i 4 5 6 części pow. ustrzyckiego, oraz Baligród, Cisną i Wetlina, leżące w środkowym i po­ ł u d n i o w y m pow. leskim. Wyniki tegorocznych badań rzuciły sporo nowego światła na bieszczadzkie tradycje hodowlano-pasterskie z końca ub. stulecia oraz na formo­ wanie się nowych form hodowli i pasterstwa w warunkach postępującego osadnictwa. Na trasach badań autorki w 1960 r. stan ten zanotowano w Daszówce, Chrewcie, Tworylnym. '* Do roku 1960 nie wykorzystane zabudowania gospodarcze stały w Hulskiem oraz częściowo w Chrewcie. Por. R. I z b i c k i , Bieszczady na dorobku, „Trybuna Ludu", Warszawa 1961, nr 203, s. 3. Na całym obszarze nie zasiedlonych Bieszczad można jeszcze teraz doskonale odróżnić granicę dawnych lasów i pól rolnych. 3 r> 6 �FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W Zawadka KSanok / O Rakowa 43 BIESZCZADACH Ropienka \ Paszowe Wańkowal ¡Brgików QLeszczowa'te^ Wola JŠSerednica Maćkowa Krośoenko \±esko- V pstrzy ki bolne *Ustianowa •Szczawne .Serednie A A Jawornik Łobozew Wielkie ADaszówka Suko wat e Czysta \\ "ÁZ "^^^ O (. Baligród Stążnica/y Спотарсга •^ołżyca .Rabe \ ftęry KoioniceA с$1 Łupków *Jabhnki С Dołżyca Przysłup± ^Strubowiska C . ^ O A ВегесН ААА У Wetlina Mapka badan w latach terenowych 1960 -1961 ^Ustrzyki Górne V. <1 km O A Д • Ф Osady z ludnością m i e j s c o w e g o Bacówki podhalańskie Bacówki PGR PGR Spółdzielnie produkcyjne .Wołosate pochodzenia 1. Mapka badań terenowych ją również zatarciu. Przejaskrawione opowiadania o wilkach, dzikach i żmijach potęgują jeszcze wrażenia o niedostępności Bieszczad wśród tych, którzy znają je zbyt powierzchownie lub nie znają wcale. Poważnym wydarzeniem w życiu Bieszczad stała się w roku 1958 pod­ jęta przez Rząd nowa akcja zasiedlania i zagospodarowywania tych te­ renów. Wydaje się„ że plan ten, realizowany z wielkim nakładem środków finansowych oraz sił ludzkich, stworzy właściwe podstawy przyszłego zagospodarowania tej ziemi. Perspektywę tę gwarantuje przede wszystkim �44 MARIA BIERNACKA budowa sieci nowoczesnych dróg oraz kolejki wąskotorowej które — miejmy nadzieję — udostępnią piękną ziemię bieszczadzką nie tylko roz­ miłowanym w jej krajobrazie turystom, ale przede wszystkim osadnikom, którzy życie swe zwiążą na stałe z Bieszczadami. Nowością akcji zasiedla­ nia w roku 1958 jest udostępnienie nabycia ziemi gospodarstwom indywi­ dualnym . Nowi osadnicy mają prawo zakupu ziemi w cenie od 3 do 7 tysięcy złotych za 1 ha, przy czym otrzymują kredyty w wysokości 120 tysięcy złotych na zagospodarowanie swych działek. Równolegle z budową dróg powstają ośrodki przemysłowe (leśne, wod­ ne i inne), które stwarzają bazę pod przyszły, harmonijny rozwój gospo­ darki rolniczo-przemysłowej tych terenów . Mimo wzrastających perspektyw gospodarczych wydaje się, że przy zagospodarowaniu ziem bieszczadzkich najtrudniejszy problem stanowić będą przyszli osadnicy. Jeśli chodzi o dotychczasowy stan zasiedlenia Bieszczad, główny trzon stanowi tu ludność autochtoniczna, skupiona przede wszystkim we wsiach położonych bliżej większych osiedli i miast, oraz dawni mieszkańcy południowo-wschodniej Lubelszczyzny, którzy przeszli na te obszary w związku z regulacją granicy pomiędzy Polską i Związkiem Radzieckim. Zarówno jedni, jak i drudzy są spośród ludności bieszczadzkiej najbardziej związani z prowadzeniem gospodarstw rolnych. Do osadników rolnych należy również zaliczyć indywidualnych przy­ byszów z terenu pow. brzozowskiego, krośnieńskiego, jasielskiego, strzyżowskiego, gorlickiego, limanowskiego, nowosądeckiego, Sucheckiego i i n ­ nych uboższych okręgów. Wielu z nich korzystało z akcji osiedleńczej już w 1958 r. 8 9 7 W chwili obecnej teren Bieszczad przecinają drogi asfaltowe biegnące z Sanoka przez Lesko do Ustrzyk Dolnych i Krościenka. Z Ustrzyk Dolnych prowadzi droga przez Czarną, Lutowiska, Stuposiany w kierunku Ustrzyk Górnych (jeszcze nie wykończona). Drugie odgałęzienie tejże szosy prowadzi z Lutowisk do Dwernika i Berech, skąd w najbliższym okresie zostanie przedłużone do Wetliny. P o n i e w a ż Wetlina jest połączona siecią dróg z Leskiem (przez Baligród, Cisnę), najbardziej oddalone tereny staną się więc dostępne dla komunikacji samochodowej. Obok tej zasadniczej drogi buduje się odcinki mniejsze, jak np. Dwerniczek — Zatwarnica. Ponadto przedłuża się istniejącą od okresu przedwojennego linię kolejki w ą s k o ­ torowej z Łupkowa do Cisny w kierunku Wetliny. Kolejka ta na razie służy do celów transportowych, w przyszłości będzie jednak częściowo wykorzystana dla ruchu pasażerskiego. 8 Jak już zaznaczono, początkowa akcja zasiedlania Bieszczad przewidywała tylko tworzenie p a ń s t w o w y c h i spółdzielczych gospodarstw rolnych. Do najpoważniejszych inwestycji należy wielka elektrownia wodna w Myczkowcach i Solinie n. Sanem, kombinat drzewny w Rzepedzi n. Osławą, a do mniej­ szych — tartaki drzewne. Trzeba również dodać, że w północnej części p o w i a t ó w leskiego i ustrzyckiego znajdują się od lat kilkudziesięciu czynne do dziś szyby ropy naftowej. Wymienia się tu dla przykładu miejscowości: Rajskie, Ropienkę, Brelików, Leszczowate. Por. I z b i с к i, l. c. 9 �FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH 2. Szałas we wsi Dwerniczek, pow. 45 Ustrzyki Fot. M. Biernacka Znaczną część nowych osadników stanowią pracownicy służby leśnej i drogowej. Dla nich przede wszystkim buduje się nowe domki mieszkalne oraz gospodarcze obejścia (najczęściej drewniane), harmonizujące z gór­ skim i leśnym otoczeniem. Robotnicy zatrudnieni sezonowo przy budowie dróg i wyrębach leśnych zamieszkują osiedla barakowe. W większych skupiskach nowych osiedli pracowniczych (leśnych, drogowych, rolnych) buduje się nowe szkoły, zakłada sklepy, stołówki i inne najkonieczniejsze placówki. Ta kategoria ludności zamieszkuje tereny najbardziej odosob­ nione i niedostępne. Wiele z tych osiedli powstaje jednak wzdłuż budują­ cych się szlaków drogowych. Do nich należy zaliczyć osiedla położone na takich szlakach, jak np. Ustrzyki Dolne — Stuposiany — Dwernik — Zatwarnica w pow. ustrzyckim, czy też Baligród — Cisną — Wetlina w pow. leskim. Jest nadzieja, że owe osiedla robotnicze dadzą początek przyszłym nowym wsiom. Niestety, akcja osadnictwa indywidualnego nie dała jesz­ cze dotąd spodziewanych rezultatów . 10 Do zadań tego artykułu nie należy szczegółowa analiza przyczyn owego stanu rzeczy. Przyczyny te są na pewno bardzo złożone. Ludność, która 1 0 Według danych I z b i c k i e g o (op. cii.) od r. 1958 zaledwie 500 rolników zakupiło ziemię, co oznacza, że dopiero jedna ósma ziemi ornej ma swoich gospo­ darzy. �46 MARIA BIERNACKA podjęła decyzję osiedlenia się w Bieszczadach, skazana jest jeszcze w chwili obecnej na wielki trud i wyrzeczenia. Jeśli się weźmie pod uwa­ gę, że przychodzą tu najczęściej ludzie nie posiadający większego majątku i główną podstawą ich zagospodarowania jest 120 tysięcy złotych kredy­ tów państwowych, to trzeba stwierdzić, że suma ta wystarcza zaledwie na najniezbędniejsze inwestycje gospodarcze. Jeśli się nie ma swych pie­ niędzy, to resztę potrzeb trzeba pokrywać ogromnym nakładem sił. Lepiej się tu dzieje tym, którzy zajęli stare budynki po ludności wysiedlonej. Wprawdzie i przed nimi stoi problem wznoszenia nowych zabudowań (stare budynki z reguły wymagają generalnych remontów, wiele z nich za lat kilka będzie nie do użytku), ale przynajmniej na razie mieszkając w starych mogą się powoli dorabiać. Niemało kłopotu sprawia nowym osiedleńcom sprawa zagospodarowa­ nia swej działki, a następnie utrzymywanie jej we właściwej kulturze. Część przyjętej ziemi pozostawia się z reguły na łąki i pastwiska, gdyż hodowla jest t u podstawową gałęzią gospodarstwa wiejskiego; pozostałą część ziemi należy zamienić w orną. Każdy rolnik, a nawet działkowicz miejski wie dobrze, ile trudu trzeba włożyć w oczyszczenie odłogiem leżącej ziemi. Nowy osadnik bieszczadzki musi się więc uporać z dzikimi krzewami i chwastami z lat czternastu. Czyni to w stosunkowo dużym 3. Naczynia pasterskie we wsi Horodek, pow. Lesko Fot. M. Biernacka �FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH 4. Koszar i koliba. Ustianowa, pow. 47 Ustrzyki Fol. J. Kowalik osamotnieniu, gdyż osiedla są tu małe i nie może liczyć zbytnio na pomoc sąsiadów. W nie mniejszym osamotnieniu musi później strzec swych zbiorów przed zniszczeniem, plagą dzików, wilków, lisów. Prawie wszyscy mieszkańcy oddalonych osiedli narzekają na niezwykle wyczerpujący tryb życia. W okresie letnim z reguły nie dosypiają, bo nocami muszą pilno­ wać pól przed niszczeniem ze strony dzików. Walka, jaką na t y m odcinku prowadzą, nie chroni ich jednak całkowicie od strat. Duże trudności napotyka również osadnik przy dostosowywaniu się do nowego środowiska geograficznego, zwłaszcza jeśli pochodzi z terenów równinnych . Górski klimat, krótki okres wegetacji, górzystość terenu, ilasta gleba i charakterystyczna wilgotność terenu, spowodowana znacz­ nym zalesieniem i dużą ilością potoków , oto inne przyczyny utrudnia­ jące asymilację przybyszów w nowym środowisku. Ostatnie względy każą czynnikom administracyjno-gospodarczym państwa szukać kandydatów na przyszłych osiedleńców Bieszczad wśród ludności pochodzenia górskiego lub podgórskiego. W tym wypadku oczy wszystkich zwracają się w kie­ runku górali podhalańskich, spiskich, limanowskich, którzy od wielu lat związani są z tym terenem sezonowym wypasem swoich trzód. Niestety, przywiązani do swoich rodzinnych stron bacowie i juhasi podhalańscy jak dotychczas nie wykazują tendencji do osiedlenia się t u na stałe i wolą w dalszym ciągu ograniczać swój kontakt z Bieszczadami do rokrocznych podróży i jedynie sezonowego tam pobytu. Mają swoje gospodarstwa na Podhalu, Bieszczady zaś stanowią dla nich teren eksploatacji i dodatko­ wego źródła dochodu. Nie ukrywają zresztą swego komercyjnego stosunku u 12 11 Zmiany te szczególnie odczuwają przesiedleńcy z Lubelszczyzny, którzy przy­ zwyczajeni byli do gospodarowania na dobrej ziemi. Wielu z nich opuściło lub jeszcze obecnie opuszcza tutejsze tereny, przenosząc się na Ziemie Zachodnie lub do miast (informacje ze wsi Brzegi, pow. ustrzycki, oraz Ustrzyk Dolnych). Na o w ą charakterystyczną wilgotność zwracają u w a g ę starzy mieszkańcy tutejszych ziem. 12 �48 MARIA BIERNACKA 5. Dojenie owiec. Ustianowa, pow. Ustrzyki Fot. J. Kowalik do Bieszczad, choć w wypowiedziach na ten temat na pierwszy plan w y ­ suwają argumenty natury uczuciowej i społeczno-środowiskowej. Dla nich „prawdziwe" góry, „wesołe" góry — to Tatry. Bieszczady to góry „po­ nure", a w dodatku z plagą wilków i dzików. A już najgorszą przeszkodę ma według nich stanowić rzekome niebezpieczeństwo grożące im ze strony dawnej ludności łemkowskiej Pewien wyjątek pod t y m względem sta­ nowi próba osiedlenia się w Bieszczadach bacy Macieja Zubka z Ratułowa, pow. nowotarski. Ojciec Maciej Zubek i dwóch dorosłych synów (wszyscy bacowie) prowadzą od kilku lat swoje bacówki w Strubowiskach, Wetlinie i Krywem, pow. leski. Bacówki są duże i prowadzone wzorowo. W roku ubiegłym ojciec Maciej Zubek zakupił w Strubowiskach kilkanaście ha ziemi, wynajął obory PGR-owskie w Krywem i tam zimuje owce swoich synów i własne. Na razie jednak Zubkowie gospodarstw swych w Ratułoi: ' Por. J . O l ę d z k i , 1961, nr 32, s. 1, 9. Bacówka to życie niespecjalne, „Argumenty", Warszawa �FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH 49 wie nie likwidują, ani też nie budują w Bieszczadach nowych domów. Zimą zmieniają się wzajem w dyżurach przy owcach pozostających w Krywem. Podobną próbę osiedlenia się podjęli wraz z Zubkiem K . Wyroba oraz J. Staszel z Ratułowa (Wyroba w Strubowiskach, Staszel w K r y ­ wem). Wszyscy zimują owce w Krywem. Wydaje się, że postawa baców podhalańskich nie jest reprezentatywna dla całego środowiska podhalańskiego . Bacowie reprezentują tu przed­ siębiorców, którzy kalkulują, w j a k i sposób uzyskać największy dochód, Vi 6. Czerpak.- Horodek, pow. Lesko Fot. M. Biernacka i w tym kierunku działają. A tymczasem już obecnie spotyka się w Biesz­ czadach wielu stałych osadników z nowotarskiego, limanowskiego (tych najwięcej), myślenickiego i Sucheckiego. Ciężkie warunki materialne ka­ zały im szukać pracy w Bieszczadach. Z tych też względów koncepcja " Charakterystyczne pod tym względem były wypowiedzi ludności w Cisnej, Baligrodzie oraz powiatowych władz rolnych w Lesku i Ustrzykach Dolnych. Etnografia Polska, t. VI 4 �50 MAKIA BIERNACKA zasiedlenia ziemi bieszczadzkiej przez ludność przeludnionych okolic górskich powinna być wszechstronnie i na serio rozpatrywana. Przemawia za t y m podobieństwo środowisk geograficznych, które w dużym stopniu ułatwią przybyszom wrośnięcie w nowy teren. Za takim rozwiązaniem pro­ blemu wypowiadają się również starzy mieszkańcy Bieszczad, którzy bar­ dzo pragną tego, aby ich opustoszałe tereny wypełniły się znów normal­ nym życiem ludzi ustabilizowanych, gospodarnych i uczciwych. Spra­ gnieni są bowiem sąsiedztwa przyjaznego, twórczego, zapewniającego ziemi, którą kochają, lepszą przyszłość. Z takimi ludźmi chcą wyrównać dystans, jaki dzieli zapóźnione w rozwoju gospodarczym i kulturalnym tereny Bieszczad od innych obszarów kraju. Współczesna organizacja gospodarki hodowlano-pasterskiej w Bieszcza­ dach w praktyce prowadzona jest trzema odrębnymi torami, a mianowicie poprzez gospodarstwa indywidualne, państwowe i spółdzielcze oraz ba­ cówki górali podhalańskich. Hodowla i organizacja p a s t e r s t w a w gospodar­ stwach indywidualnych nie posiada obecnie cech szczegól­ nych, wyróżniających ją zdecydowanie od innych terenów podgórskich. 1 5 1 "' Dla przykładu podajemy przybliżony zestaw mieszkańców poszczególnych wsi należących do Gromadzkiej Rady Narodowej w Cisnej, pow. Lesko, sporządzony na podstawie spisu z 1961 r. (uwzględniający również mieszkańców sezonowych): Cisną 300 osób, Habkówka 25, Dołżyca 300, Buk 20, Krywe 60, Kalnica 150, Smerek 40, Strubowiska 25, Przysłup 200, Majdan 100, Liszna 30, Roztoki Górne 60, Solinka 0, Zubracze 60, Wetlina 250, Łopienko 0, Łuk 0, Jaworzec 0, Zawój 0. Ogółem w 19 wsiach było ludności 1749, w tym mieszkańców stałych ok. 700—800 (tylko Cisną nie posiada mieszkańców sezonowych). G R N w Cisnej liczy ogółem 83 gospo­ darstwa. Warto przy tym zaznaczyć, że w roku 1947 teren G R N w Cisnej liczy! 119 osób. Na terenach południowych pow. leskiego jedynie w Cisnej i Baligrodzie znajdują się starzy mieszkańcy tutejszych okolic. Według spisu G R N w Cisnej żyje ok. 170 osób, tzw. ludności autochtonicznej, w tym wróciło z Ziem Zachodnich ok. 50 osób, urodziło się ok. 20 osób. Okolice Cisny należały do terenów w y j ą t k o w o wyludnionych. Stan zaludnienia w Gromadzkiej Radzie Narodowej w Baligrodzie przedstawiał się w 1961 r. następująco: Baligród 978 osób, Mchawa 363, Stężnica 157, Roztoki 189, Cisowiec 48, Kielczewa 87, Jabłonki (PGR) 30. Ogółem w 7 wsiach 1852 mieszkańców i 331 gospodarstw. Znacznie większą liczebność wsi obserwujemy już począwszy od Baligrodu w kierunku Leska. Podobne wyludnienie jak w okolicach Cisnej obserwować można w pow. ustrzyckim, szczególnie na terenach położonych na południe od Ustrzyk Dolnych. W północno-wschodnich terenach pow. ustrzyckiego sytuacja była i jest nieco lepsza. Dla przykładu podajemy, że w Gromadzkiej Radzie Narodowej w Ropience (do której należą wsie: Stonkowa, Zawadka, Ropienka — w i e ś i kopalnia ropy naftowej) było w 1960 r. 1500 mieszkańców, w tym w samej Ropience — wsi 451 osób i w ko­ palni 442. Robotników kopalnianych było ok. 250. W sąsiednich 5 wsiach należących do Gromadzkiej Rady Narodowej w Wańkowej (Wańkowa, Brelików, Leszczowate, Paszowa, Serednica) mieszka ok. 1300 osób, w tym w samej Wańkowej 370 (wieś i PGR). �FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH 51 7. Dojenie krowy. Dwerniczek, pow. Ustrzyki Przedmiotem hodowli są tu krowy, konie, owce, częściowo kozy, trzoda chlewna i stosunkowo dużo gęsi oraz kur. Bydło w przeważającej mierze należy do rasy czerwonej polskiej. Liczebność dobytku w poszczególnych gospodarstwach zależna jest w zasadzie od bazy paszowej, a więc od wiel­ kości danego gospodarstwa, ilości łąk i pastwisk, możliwości produkcyj­ nych w zakresie roślin pastewnych, okopowych, liczby osób zdolnych do pracy w gospodarstwie itp. We wszystkich wsiach bieszczadzkich istnieją ponadto możliwości poszerzenia naturalnej bazy paszowej poprzez dzier­ żawienie za niewielką opłatą łąk i pastwisk należących do Państwowego Funduszu Ziemi i Państwowych Gospodarstw Rolnych lub Nadleśnictwa. Przeciętna ilość bydła waha się tu od 2 do 5, koni 1—2, owiec 3—8, świń 1—2. Pewne ochylenia od przytoczonych liczb obserwujemy zarówno w jedną, jak i w drugą stronę Warto dodać, że dzięki łatwemu zdobyciu 10 Dla przykładu podajemy, że wg spisu rolnego z 1961 r. na terenie G R N Cisną, liczącej 83 gospodarstwa, hodowano: bydła 321, koni 58 sztuk, owiec 1231, trzody chlewnej 132. Na terenie G R N Baligród, liczącej 7 wsi, hodowano: bydła 1029 sztuk, koni 327, owiec 372 (bez P G R w Stężnicy), trzody chlewnej 968. Przeciętna wielkość gospodarstw w tych wsiach waha się od 3 do 5 ha (Baligród, Cisną). Na terenie wsi Ropienka, liczącej 189 n u m e r ó w (116 wieś i 73 kopalnia), W której w i e l k o i ć gospodarstw waha się od 1 do 7 ha, stan inwentarza przedstawiał się w 1961 r. następująco: bydła 287 sztuk, koni 39, owiec 25, trzody chlewnej 141. �52 MARIA BIERNACKA paszy rodziny nie posiadające własnych gospodarstw rolnych hodują rów­ nież bydło, owce, trzodę, konie oraz ptactwo domowe . Wypas bydła i owiec odbywa się z reguły indywidualnie. Zajmują się nim zarówno młodzi, jak i starzy. Zdarza się coraz częściej, że niektórzy gospodarze próbują stosować metodę palikowania bydła (Ropienka, Cisną), która zwalnia od obowiązku spędzania wielu bezproduktywnych godzin przy pasionce. Owce pasą się razem z bydłem. We wsiach, gdzie znajdują się bacówki pasterzy podhalańskich, część gospodarzy praktykuje oddawanie im owiec, a czasami nawet jałowizny, na letni wypas do szałasów (Cisną, Baligród, Zawóz). Zastosowanie tej formy wypasu przez gospodarstwa indywidualne mogłoby mieć w przy­ szłości duże powodzenie, ale pod warunkiem, że bacówki będą solidnie w y ­ wiązywać się ze swych obowiązków . Należy bowiem zaznaczyć, że lud­ ność miejscowa ma niechętny stosunek do sezonowego pasterstwa podha­ lańskiego, choćby z tego względu, że wypasające się owce i bydło w wyso­ kim stopniu niszczą obszary byłych pól, łąk i pastwisk. Dużo zastrzeżeń wywołuje poza t y m zawadiackość górali podhalańskich, ich „cygański" tryb życia, brak higieny itp. Najbardziej krytyczny stosunek mają do nie­ higienicznego — ich zdaniem — przetwórstwa mleka na szałasie. Brzydzą się mlekiem, serem i żętycą. Większość informatorów zaklina się, że za żadne skarby nie wzięłaby do ust góralskiego sera lub żętycy . Pomimo zdecydowanej przewagi elementów życia rolniczego, ob­ jawiających się we współczesnej kulturze ludności bieszczadzkiej miejsco­ wego pochodzenia, w starych tutejszych tradycjach znajdujemy nawiąza­ nia do dawnej kultury pasterskiej. Nawiązania te są znacznie wyraźniej­ sze wśród ludności zamieszkującej południową, najbardziej górską część Bieszczad (Cisną, Wetlina, Wołosate). Mieszkańcy obszarów północnych (Ropienka, Zawadka, Wańkowa) ludność ową określali mianem górniaków lub łemków. Bojkami zaś nazywali ludność mieszkającą na terenach poło­ żonych w Bieszczadach wschodnich, należących obecnie do Republiki Ukraińskiej . Mieszkańcy, którzy znali dokładnie obszary Łemkowszczyzny i Bojkowszczyzny, stwierdzają, że pomiędzy tymi dwoma grupami etnograficznymi istniały różnice w zakresie gwary, budownictwa, sposobów gospodarowania, stroju, zwyczajów itp. Zdaniem ich kultura Bojków była prymitywniej sza i w większym stopniu niż łemkowska nawiązywała do 17 18 19 20 1 7 Tak np. w G R N Cisną spis rolny z 1961 r. wykazuje, że rodziny nie posiada­ jące gospodarstw rolnych hodują bydło, konie, owce i trzodę chlewną. W Cisnej napotkaliśmy gospodarstwa, które wyrażały swoje pretensje pod adresem baców, rzekomo zamieniających owce na gorsze, nie dotrzymujących u m ó w w wypłacie sera itp. Informacje powtarzające się w Ropience, Zawadce, Cisnej, Baligrodzie. Jako tereny bojkowskie wylicza się tu zawsze okolice dawnego pow. Turka. 1 8 w 2(1 �FOHMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH 53 8. Obroża dla psa, Ilorodek, pow. Lesko Fot. M. Biernacka kultury pasterskiej. Uboższy był strój bojkowski, prymitywniejsze domy, gwara nie posiadała akcentu polskiego, inne były ich zwyczaje -'. Wśród ludności łemkowskiej wyróżniała się natomiast grupa zamiesz­ kująca okolice Żubraczego i Łupkowa, która nosiła nazwę korolewców lub koroliwców. Do zewnętrznych cech ich odrębności należał barwniejszy strój oraz biało-czerwone naszywki na kaftanach zwanych szerakami. Według opowiadań naszywki te oraz nazwa korolewcy świadczyły o uzys­ kaniu przez t ę grupę w dawnych czasach przywilejów królewskich, mocą których zwolnieni zostali od różnych ciężarów . 22 л Szczegółową i — jak się wydaje — trafną charakterystykę różnic podał prze­ wodniczący G R N w Wańkowej, pow. Ustrzyki Dolne, który pochodził z dawnego pow. tureckiego i w życiu swym odbywał liczne wędrówki za zarobkiem wzdłuż południowych granic Karpat. - Informacje uzyskane od J . Wierzbickiego, J . Feczycza, W. Józefczyka w Cisnej. ¡ �54 MARIA BIERNACKA Dawna ludność łemkowska zamieszkująca południowe części dzisiej­ szych Bieszczad przywiązywała wielką wagę do prowadzenia gospodar­ stwa hodowlanego. Rozwój hodowli zapewniały obszary łąk, pastwisk, a przede wszystkim połonin i lasów. Połoniny były jednokośne, toteż po zebraniu siana można było swobodnie wypasać na nich dobytek. Na w y ­ sokich połoninach, jak np. Wetlińska, Caryńska, Smerek, Wołosate, w y ­ pasały się do czasów I I wojny światowej stada bydła, w t y m głównie jało­ wizny. Przed I wojną światową i bezpośrednio po jej zakończeniu na po­ łoninach wypasano również stada wołów przeznaczonych bądź do podchowania, bądź też na sprzedaż. Hodowla wołów była tam szeroko rozwinięta. Gospodarstwa większe hodowały z regufy po 3 pary wołów, a największe, 40-hektarowe, po 4 i 6 par wołów. Młode przeznaczone do chowu oraz stare szły do wypasu na połoniny, średnie używano do prac polnych. Obok wołów hodowano także znaczną ilość krów. Gospodarstwa duże hodowały po kilka lub kilkanaście sztuk, szczególnie jałowizny. Konie należały do rzadkości i służyły do wyjazdów . Wypas na połoninach odbywał się zbiorowo, trwał cały sezon letni. Pasterzy wspólnych jednak nie było, tylko kolejno z każdego domu szli do wypasu dwaj mężczyźni lub przynajmniej jeden. Stada jałowizny nie były zbyt duże (kilkanaście lub najwyżej kilkadziesiąt sztuk). Po żywność schodzono do wsi i zabierano zapasy na czas dłuższy. Ochronę przed wa­ runkami atmosferycznymi stanowiły dla pasterzy szałasy budowane na stałe '>. Woły wykorzystywane do pracy w polu lub transporcie wypa­ sano na terenach niższych i lepszych. Krowy dojne wypasano również na pastwiskach niżej położonych. Zarówno krowy, jak i woły służące do pracy spędzano codziennie do obór. Dojenie krów w południe odbywało się na pastwiskach. Domownicy wychodzili z naczyniami na pastwiska, doili krowy, po czym znosili mleko do swych domów, gdzie następowała przeróbka mleka na bryndzę, ser zwykły lub masło. Zarówno dojeniem bydła, jak i przeróbką mleka zajmowały się kobiety . 23 2 2 o 2fi 2 3 Wypowiedzi dotyczą okolic Baligrodu, Cisny, Solinki, Wetliny. -'' Według informacji Michalczyka z Baligrodu i J . Feczycza z Cisnej szałas był zbudowany z drzewa, o dachu jednospadowym, kryty jodłą, dużymi liśćmi łopuchu itp. Jeśli była pogoda, pasterze sypiali przy ogniskach i nie korzystali z szałasów. Woły wykorzystywane do przewożenia ciężarów podkuwano półpodkówkami (informator Michalczyk z Baligrodu). 2c p wyrobu bryndzy był podobny jak u górali podhalańskich. Słodkie mle'ko od krów klagano (klag robiono z żołądka młodego cielęcia), następnie wyra­ biano bunc, zwany także hrudka, a z niego dopiero bryndzę, którą przechowywano w specjalnych, drewnianych faskach. Na przykrywę faski kładziono ciężki kamień, aby się bryndza nie psuła (Baligród, Cisną). Wyrabiano tu bryndzę owczą, krowią i owczo-krowią. 2 5 r o c e s �FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH 55 9. Budynki P G R we wsi Tworylne, pow. Ustrzyki Fot. M. Biernacka Hodowla owiec na terenie Bieszczad przechodziła różne fazy nasilenia. Obecnie gospodarstwa hodują po kilka owiec, ale w okresie międzywojen­ nym 1 przed I wojną światową owiec prawie wcale nie hodowano. Naj­ starsi gospodarze pamiętają jednak, że w czasach ich młodości, a więc ponad 60 lat wstecz, hodowano tu dużo owiec, Wypas owiec odbywał się indywidualnie bądź zbiorowo na szałasach zwanych sałaszami. Szałasy organizowano na połoninach: Wetlińskiej, Caryńskiej, Smereku, Wołosatym. Kierownik szałasu nazywał się juhasem, pomocnicy pastuchami. Dziadek 80-letniej informatorki z Baligrodu prowadził szałas, w którym miał kilkaset owiec pozbieranych od ludzi. 86-letnia informátorka z Cis­ nej pamięta, że na Wołosatym prowadził szałas Żyd Lejbach . 70-letni informator z Solinki pamięta, że owce wypasano na szałasach. Z mleka owiec wyrabiano bryndzę, a nawet oszczypki, ale o kształ­ tach okrągłych. Sery wyrabiano w domach. Na miejscach wypasów nie było stałych kolib (jak to obserwuje się u górali podhalańskich), tylko 27 28 2 7 W wieku lat 70—86. Są to informatorzy. J . Feczycz z Cisnej lat 70, Michalczykowa z Baligrodu lat 80, Michalczyk lat 73 oraz babcia J . Wierzbickiego w Cis­ nej lat 86. Według jej opowiadania Żyd Lejbach nie w y w i ą z a ł się ze swych obowiązków wobec właścicieli owiec i z rozpaczy i strachu przed ludźmi podciął sobie gardło .brzytwą. 2 8 �56 MARIA BIERNACKA małe przenośne kolibki służące pastuchom do spania. Właścicielom owiec płacono serem. Ziemię koszarowano . W związku z wypasem zachowały się tradycje posiadania przez paste­ rzy trombit, zwanych tu trombetami. W wypadku grożącego niebezpie­ czeństwa pasterze wygrywali na trombitach umówiony sygnał, który przywoływał mieszkańców wsi na pomoc \ Należy podkreślić, że na terenach północnych (w okolicach Ropienki) w badaniach naszych nie natrafiono na ślady wypasów w górach zarówno owiec, wołów, jak i jałowizny. Na tym terenie gospodarstwa rolne były mniejsze, przy czym posiadały minimalne obszary łąkowe i pastwiskowe. Zdecydowana większość ludności zmuszona była odrabiać liczne dniówki za prawo wypasu w lasach lub połoninach dworskich. W okresie między­ wojennym sytuacja ludności uległa dalszemu pogorszeniu. Zjawisko to wystąpiło zresztą jaskrawię na całym obszarze Bieszczad. Przed I wojną światową emigrowały stąd liczne rzesze ludności na Madziary (Węgry) i do Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej. W okresie międzywojen­ nym wyjeżdżano do Francji oraz krajów Ameryki Południowej. Ponadto uboga ludność Bieszczad tłumnie uczestniczyła w wyjazdach na roboty sezonowe do dworów położonych w innych okolicach kraju oraz obrabiała za nędzne wynagrodzenie liczne folwarki bieszczadzkie . Poważny rozwój hodowli w okolicach wysokich połonin sprawiał, że do czasów I wojny światowej ziemia bieszczadzka słynęła szeroko z targów i jarmarków. Największe jarmarki na bydło, głównie woły, odbywały się w Lutowiskach (dziś pow. ustrzycki) lub Baligrodzie. Starsi wspominają, że na owe jarmarki przyjeżdżali wiedeńscy kupcy. Na jesienny jarmark w Lutowiskach gospodarze spędzali swoje woły bezpośrednio z połonin. Według licznych inforrnacji południowe Bieszczady były do czasów I I wojny wielkim rezerwatem hodowlanym, z którego okupanci niemieccy czerpali ogromną ilość bydła i trzody chlewnej. W tym też okresie — jak opowiadają starsi — Niemcy wytrzebili ostatnie bieszczadzkie woły. Do czasów ostatniej wojny na obszarze Bieszczad występowała wła­ sność: chłopska, dworska, gromadzka, parafialna i kapitulna . Dotyczy tc 29 ?Á 3I 32 5 0 J . Feczycz opowiada, że bogatsi gospodarze mieli swoje koszary. Materiał na ogrodzenie, zwane ostrożyną, brano z dartej jodły. Ogrodzenie budowano na wys. ok. 1,5 m jako ochronę przed wilkami. Koszary przestawiano i siano później na tym miejscu żyto, które się bardzo dobrze rodziło. " Tekst takiej piosenki zapisany przez J . Wierzbickiego z Cisnej: „Tatuniu. tatuniu, berit sirak i huniu I totuk fłyntynu, szczo wysyt na kłynu, Bo już nasze wiłczy na desiatej hircy". Informacje zaczerpnięte z Ropienki, Zawadki, Cisnej, Baligrodu, Wetliny. '- Ziemia parafialna w jednej wsi wynosiła najczęściej ok. 20 ha. Ponieważ pa­ rafie obejmowały z reguły kilka wsi (przeważały tu zresztą parafie greckokatolickie), л 111 ? �FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH 57 zarówno areału uprawnego, jak lasów oraz terenów wypasowych. Jedynie własność gromadzką stanowiły z reguły lasy, do użytkowania których uprawniało posiadanie gospodarstwa rolnego. Ziemia poszczególnych gospodarstw lub dworów ciągnęła się pasami od granicy do granicy, łącznie z połoninami i lasem. Do I wojny światowej nie praktykowano tu podziałów ziemi. Gospodarstwo dziedziczył naj­ częściej najstarszy syn, który spłacał pozostałe rodzeństwo. Zbiór siana na połoninach chłopskich odbywał się indywidualnie, ale już wypasy dobytku prowadzono zbiorowo, bez przestrzegania podziałów granicznych. Największy udział w połoninach miały gospodarstwa duże, głównie dwory, które jednak granic swej własności przestrzegały. Po I I wojnie światowej oraz wydarzeniach roku 1947 sytuacja własno­ ściowa w Bieszczadach zmieniła się gruntownie. W tych warunkach istnieje duża możliwość zwiększenia hodowli. Jej obecny stan wymaga poprawy, co wiąże się z koniecznością racjonalnego zagospodarowania Bieszczad . Państwowe Gospodarstwa R o l n e po roku 1954 były w posiadaniu wszystkich nie zamieszkanych wsi bieszczadzkich. W ostat­ nich latach obszar ich zmalał wybitnie na rzecz Państwowego Funduszu Ziemi oraz gospodarstw indywidualnych. PGR prowadzą w dalszym ciągu gospodarkę nastawioną na hodowlę oraz rolnictwo. Niektóre z nich, jak np. Czarna i Serednica, pow. ustrzycki, lub Jabłonki, pow. leski, oprócz bydła hodują także owce. Organizacja wypasu owiec wzorowana jest na przykładach bacówek podhalańskich. W obu wypadkach funkcję gospoda­ rzy bacówek spełniają starzy doświadczeni bacowie z Podhala. Są między nimi pewne różnice. Tak np. PGR w Serednicy {liczący ok. 600 owiec) nie prowadzi przetwórstwa mleka na sery, lecz oddaje mleko do mleczarni. Natomiast PGR w Jabłonkach (hodujący 800 owiec) prowadzi własną bacówkę w Stężnicy, która zajmuje się wyrobem sera na szałasie. Pracownicy zatrudnieni przy PGR-owskich bacówkach są jednak ina­ czej wynagradzani niż bacowie podhalańscy, tzn. według stawek obowią­ zujących wszystkich pracowników PGR. Gospodarstwa PGR-owskie po33 3 4 posiadłość księdza była nieraz znaczna. Ziemia kapitulna występowała w Woli Michowej, pow. sanocki. Informacje dotyczące własności pochodzą od najstarszych informatorów badanych wsi. • Charakterystyczna pod tym względem była w y p o w i e d ź Józefczyka z Cisnej, który uważa, że należy wprowadzić różne formy dobrze pomyślanego współzawod­ nictwa, które zmobilizuje ludność do racjonalniejszej gospodarki rolnej i hodo­ wlanej. - W roku 1960 P G R w Czarnej prowadził 2 własne bacówki liczące po kilka­ set owiec. Hodowlę owiec i bacówkę prowadził również P G R w Żernicy, pow. leski. W Rajskiem, pow. leski, obok hodowli bydła istniała hodowla owiec, ale bez bacówki (informacje zaczerpnięte z Powiatowych Wydziałów Rolnictwa). a v �58 MARIA BIERNACKA siadają liczne umowy z bacami podhalańskimi, Kółkami Rolniczymi, Państwowym Przedsiębiorstwem Tuczu, którym wydzierżawiają duże obszary ziemi na wypas lub na siano . Drugą instytucją społeczną, która podobnie jak PGR prowadzi gospo­ darkę hodowlano-pasterską, jest spółdzielczość produkcyjna. Na terenie Bieszczad istnieje kilka spółdzielni produkcyjnych (między innymi Kro­ ścienko, Kwaszenica, Moczary). Najbardziej zagospodarowana jest spół­ dzielnia produkcyjna w Krościenku pod Ustrzykami Dolnymi. Krościenko zostało zasiedlone przez emigrantów greckich w liczbie ok. 4 tysięcy osób. Większość ludności greckiej opuściła po pewnym czasie wieś, wyjeżdżając do swych krewnych za granicę lub do osiedli greckich na Dolnym Śląsku. Obecnie we wsi mieszka ok. 800 Greków oraz spora liczba Polaków. Spół­ dzielnia prowadzi zbiorowy wypas bydła i owiec oraz wyrabia sery. We wsi istnieje wiele instytucji gospodarczych i kulturalnych prowadzonych przez Greków. Część ludności greckiej mieszka również we wsi Trzcianiec . N a j w i ę k s z y m e k s p l o a t a t o r e m opuszczonych tere­ n ó w b i e s z c z a d z k i c h s ą b a c ó w k i p o d h a l a ń s k i e . Od roku 1949—1950 rokrocznie bacowie nowotarscy, limanowscy, a sporadycznie i nowosądeccy, przywożą wagonami towarowymi swoje stada owiec i by­ dła, aby je wypasać na bieszczadzkich pastwiskach. Liczba przetransporto­ wanych owiec w czasie jednego sezonu wynosiła w 1960 r. 47 000, a w 1961 r. ok. 50 000 sztuk. Terminy pobytu owiec podhalańskich w Bieszczadach zależą od możliwości transportowych oraz warunków k l i ­ matycznych. Na ogół sezon wypasów trwa od początku maja do końca września. Owce i pozostały dobytek przywozi się taborem kolejowym do Leska, Ustrzyk Dolnych, Baligrodu lub Łupkowa i stamtąd pędzi się je do miejsca przeznaczenia. Drogę powrotną przebywa się w ten sam sposób. Całą organizację owego wielkiego przedsięwzięcia przeprowadzają bacowie, zrzeszeni we własnym związku zawodowym. Bacowie są faktycz­ nymi kierownikami poszczególnych zespołów wypasowych i ponoszą pełną odpowiedzialność prawną, materialną oraz moralną za całość podjętych zobowiązań. Nie trzeba zatem przekonywać, jak bardzo baca musi być zainteresowany takimi sprawami, jak właściwy dobór zespołu, zawarcie 35 30 3 5 W 1960 r. 5 istniejących P G R na terenie pow. ustrzyckiego odstąpiło bacom podhalańskim 6 obszarów wypasowych, w zamian za oddanie im swego bydła do wypasu, oraz część łąk za zwrot ustalonej ilości siana. Równocześnie P G R ustrzyckie wydzierżawiły ziemię dla 27 wsi z powiatów: mieleckiego, rzeszowskiego, jasielskiego. Sucheckiego i łańcuckiego. Wielkość wydzierżawionych obszarów wahała się od 17 do 400 ha. W pow. leskim od roku 1950 do tej pory prowadzi się hodowlę tuczu przemy­ słowego w Kalnicy I, Choceniu i Seredniach Wielkich. Informacje zaczerpnięte w Krościenku oraz w Powiatowym Wydziale Rolnym w Lesku. 3 0 �FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH 59 intratnych umów dzierżawczych, umiarkowana wysokość wynagrodzeń pracowniczych, opłaty za owce, koszty transportu itp. Większość wymie­ nionych transakcji jest już obecnie uregulowana i ujednolicona dla wszystkich bacówek, niemniej jednak inicjatywa, energia, zdolności orga­ nizacyjne oraz umiejętność fachowa pozwalają bacom osiągać lepsze lub gorsze wyniki. Bacówki podhalańskie rozrzucone są na całym terenie Bieszczad; największe ich skupiska znajdują się w południowych częściach powiatów: ustrzyckiego, leskiego, sanockiego. Terenem wypasów są obszary dawnych pól ornych, łąk i pastwisk, które bacowie dzierżawią od Państwowych Gospodarstw Rolnych, Państwowego Funduszu Ziemi, Parku Tatrzań­ skiego, Nadleśnictw, a ostatnio także od Kółek Rolniczych. W pierwszym okresie wypasów umowy z tymi instytucjami zawierali bacowie indywi­ dualnie, obecnie coraz częściej występują w imieniu podhalańskich kółek rolniczych, które mają pierwszeństwo oraz ulgi przy zawieraniu umów. Bacowie zabiegają usilnie o to, aby wydzierżawiony teren wypasowy utrzymać przez kilka lat z rzędu w swoim posiadaniu (szczególnie wtedy, jeśli posiada on odpowiednie walory, jak np. łatwy dojazd, dobra trawa, bliskość rzeki). Niestety, walka o lepsze położenie szałasów jest wśród baców bardzo silna i dlatego zjawisko przenoszenia się poszczególnych zespołów co rok w inne miejsce jest dość częste. Są bacowie, którzy w ciągu ubiegłych lat przewędrowali wiele miejscowości bieszczadzkich. Połoniny bieszczadzkie są obecnie w minimalnym stopniu wykorzy­ stane do celów wypasowych. Górale podhalańscy osiedlają się ze swymi bacówkami na terenach dawnych wsi i nie puszczają swego dobytku w wyższe partie gór. Po prostu nie mają potrzeby tego czynić, ponieważ na dole jest wystarczająca ilość potrzebnej paszy. Budownictwo podhalańskich bacówek jest z reguły proste i często bardzo prowizoryczne. Niepewność co do miejsca swego pobytu w latach następnych wpływa demobilizująco na właścicieli inwestujących w urzą­ dzenie szałasu. Są jednak tacy bacowie, którzy się wyłamują z tego i budują piękne szałasy (Horodek, Strubowiska). Bacówka podhalańska składa się najczęściej z szałasu dla ludzi, koszaru dla owiec i bydła, zagrody dla świń, bud dla psów-owczarków oraz przenośnych kolibek, służących do spania pasterzom stróżującym nocą (w obawie przed w i l ­ kami). Szałas mieszkalny jest budynkiem stałym, koszar dla owiec i bydła przebudowuje się w myśl zasad obowiązujących przy prowadzeniu racjo­ nalnej gospodarki pastwiskowej. Bacówka jest jednostką gospodarczą wypasową i zarazem produkcyjną. Na bacówce odbywa się dojenie owiec oraz przetwórstwo mleka na sery. Buncem i oszczypkami wyprodukowanymi na szałasie płacą bacowie wła­ ścicielom owiec, pozostałe zaś nadwyżki sprzedają mleczarni w Rymanowie, �00 MARIA BIERNACKA która we własnym zakresie organizuje zakup sera w Ustrzykach i Lesku, czasami nawet dojeżdżając na bacówki (Strubowiska). Nie wdając się w szczegółową analizę i opis życia i kultury górali podhalańskich w Bieszczadach należy podkreślić, że kultura ta związana jest jak najściślej z Podhalem. Tak w zakresie kultury materialnej, jak obyczajów społecznych lub wierzeń górale pozostają wierni własnej, pod­ halańskiej tradycji. Dotyczy to szczególnie osób starszych. Młodzież coraz częściej wykazuje tendencje do zrywania tradycyjnych więzi. Wyraża się to między innymi w nowoczesnym sposobie ubierania, zachowania, w odruchowych reakcjach, lekceważących np. opowiadania starych baców na temat wierzeń, guseł, czarów. Życie górali podhalańskich w Bieszczadach jest na ogół ciężkie i mało atrakcyjne. Szczególnie dokuczliwe są okresy długotrwałych deszczów. Górale w małym stopniu nawiązują kontakty z ludnością miejscową (nie zawsze są do tego zresztą odpowiednie warunki ze względu na oddalenie bacówek od osiedli). Kontakty między poszczególnymi bacówkami są również sporadyczne. Pewną atrakcję w jednostajnym życiu stanowią wędrówki turystów, wyjazdy ż serem do miasta, a przede wszystkim w y ­ jazdy urlopowe do rodzinnych domów. Mimo wielu ujemnych stron życia pasterskiego większość górali wraca stale w Bieszczady. Wiąże ich z t y m zajęciem perspektywa zarobków, ale nie mniej ważną rolę odgrywa przywiązanie do zawodu. Pasterstwo, juhasowanie — to zawód. Wielu z młodych i zdolnych ludzi liczy przy tym na awans, który może pozwoli objąć w przyszłości funkcję bacy. Ale czy istnieje perspektywa zdobywania awansu osobistego w za­ wodzie pasterskim oraz możliwość dalszego rozwoju sezonowego paster­ stwa w Bieszczadach? Wydaje się, że w miarę zasiedlania Bieszczad przez nowych stałych osadników zanikać będzie forma sezonowych wypasów. Według relacji władz powiatowych w Lesku i Ustrzykach nasilenie sezono­ wych wypasów maleje i tendencja ta będzie się raczej pogłębiać. Jeśli nawet pasterstwo sezonowe utrzyma się przez czas dłuższy, to będzie wypierane na wysokie połoniny. Ponieważ gospodarstwom indywidualnym odpowiada forma oddawania owiec i jałowizny na okres letni, istnieje możliwość przywrócenia starych miejscowych tradycji wypasania zbioro­ wego na połoninach. W t y m wypadku dużą usługę mogą tu oddać pasterze podhalańscy, którzy posiadają rzeczywistą umiejętność prowadzenia gór­ skiej gospodarki pasterskiej . 37 Problem współczesnych form organizacji sezonowego pasterstwa górali pod­ halańskich w Bieszczadach posiada w Zakładzie Etnografii I H K M P A N pełną do­ kumentację. Tu zawarto tylko luźne uwagi natury ogólnej. �FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH 61 Мариа Бернацка ДАВНИЕ И СОВРЕМЕННЫЕ ФОРМЫ ОРГАНИЗАЦИИ ПАСТУШЕСТВА В БЕЩАДАХ Резюме Эта статья является предварительным итогом этнографических полевых работ, про­ водимых в 1960 — 1961 годах в Бещадах сотрудниками Отдела Этнографии Института Ма­ териальной Культуры Польской Академии Наук в Варшаве и студентами этнографии Вар­ шавского Университета. Статья представляет образ современного скотоводственного хозяйства на территории горной области Бещад. Территорию эту. от 1947 года едва в малом проценте заселенную, характеризовала в последних годах малая доступность, и даже дикость. В настоящем вре­ мени проводятся здесь большие подготовительные работы для будущих поселенцев. На этой территории имеются большие районы земли годящиеся в первую очередь для уста­ новления рационального хозяйства. В настоящее время завелась здесь специфическая форма сезонного пастушества, пере­ мещённая с дальнего района горного Подхаля. Подхалянские горцы ежегодно приезжают в Бещады с целым своим пожитком и нарядом (главным образом с овцами) на время лет­ них откормов и здесь ведут такоеже скотоводственное хозяйство как на Подхале. На ряду с этими формами скотоводческого хозяйства существуют здесь также и иные. Исходят они с одной стороны с почина опытов завести в Бешадах колективный строй го­ сударственного или артельного хозяйства и с другой со своеобразной традицией местного скотоводческо-пастушеского дела. Которая из этих форм окончательно присвоится, по­ кажет ближайшая будущность. Интереснейший вопрос в этом процессе, это модернизация традиционных форм мест­ ного скотоводческого дела (правда, во многом изменившихся в течении последних несколь­ ких лет) и слияние этой модели с формами подхалянского хозяйства. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fc9fdb196f44a024fd0e66fb69f6457d.pdf 103c4930a0d4ca79e8f465bd9da8b8f3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2342 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1991 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2173 Title A name given to the resource Dawno temu w "Gardzienicach" / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.3-4, s.55-57 Creator An entity primarily responsible for making the resource Gołaj, Mariusz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polski Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mariusz Gołaj DAWNO TEMU W GARDZjENICACH Do „ G a r d z i e n i c " , w roku 1 9 7 8 / 7 9 d o ł ą c z y ł o nas k i l k o r o — i n n y m przestrzeń działania. I n a t y c h m i a s t „ u w o l n i e n i e " — bieg, A n n a Zubrzycka, J a d w i g a R o d o w i c z , Krzysztof Czyżewski i niżej o d d e c h , g r o m a d a , następnie „ ć w i c z e n i e " , w z a j e m n o ś ć . Żadne p o d p i s a n y . Zespół — t w o r z o n y przez Włodzimierza S t a n i e w s - psychologiczne kiego o d 1 9 7 6 r o k u , g w i a z d a , która kiedyś zgasła i której ostatnie ś w i a t ł o d o t a r ł o t u — miał już w t e d y mocną konstelację konsekwencje, żadne „przeżywanie" — ot, ludzką — byli t a m Tomasz R o d o w i c z , J a n Bernard, J a n Tabaka, i teraz, ot, jak m ó w i ą Cyganie — ktoś ukradł konia i trzeba W a n d a W r ó b e l , Elżbieta M a j e w s k a , Henryk A n d r u s z k o , Katarzy­ z a p o m n i e ć , aby g o nie w y d a ć . na W i l s k a , W a l d e m a r opracowany Sidor; miał Spektakl przez S t a n i e w s k i e g o Program miał Bieg w i e c z o r n y zawsze był mi przygodą z w o l n o ś c i ą — u w o l ­ miał d o ­ nienie ciała, o d d e c h u , g ł o s u — ale zawsze też był w s ł u c h i w a n i e m Staniewskiego się w partnera, w j e g o o d d e c h , w rytm uderzeń j e g o p u l s u , Wieczorny, wiejski, ś w i a d c z e n i e w i e l u „ W y p r a w " . Z a ł o ż o n e przez „ S t o w a r z y s z e n i e " , ciało o p i e k u ń c z o - p r a w n e , s k u p i a ł o p o w a ż ­ w g ł o s y natury, w c i e m n o ś ć , w s ł u c h i w a n i e m się każdą cząstką n y c h s o j u s z n i k ó w w Lublinie; praca toczyła się w w y p o ż y c z o n e j siebie, stopą, która p r o w a d z i bo oczy nie w i d z ą , w ł o s a m i t e g o , sali — lamusie w Gardzienicach. O d początku ś w i a d c z y l i też tej który biegnie o b o k , w y s t a w i o n y m i na wiatr. działalności, zapraszani przez S t a n i e w s k i e g o na „ F o r u m T e a t r u " , w y b i t n i specjaliści z c a ł e g o ś w i a t a . Profesor Masakatsu G u n j i o d teatru K a b u k i , H i d e o Kanze o d teatru N o pojechali z naszą Zmieniają się pory r o k u , zmieniają się ludzkie konstelacje — w b i e g a m y na r o z ś w i e t l o n ą salę. Trening, w jakże p o t o c z n y m rozumieniu tego słowa, był w y p r a w ą na granicę ruską. Prof G u s i e w z L e n i n g r a d u , Z w i - d o ś w i a d c z e n i e m w j a k i m przyszło m i dorastać. W szkole p ł y w a ­ - w e r b l o w s k i z J e r o z o l i m y , T e o d o r Kirby założyciel „ T h e Drama ł e m , p o t e m rower, piłka, t r o c h ę j u d o . K o l o n i j n e w y ś c i g i , p o t e m Rewiew". w o j s k o . N a w e t po o d s ł u ż e n i u mszy, zapasy m i n i s t r a n t ó w w za­ P o j a w i ł się Jerzy G r o t o w s k i , m i m o iż Staniewski j a w n i e d e k l a r o w a ł s p r z e c i w laboratoryjności i p a r a t e a t r o w i . P o ­ t e m n a w e t Krzysztof Penderecki i w i e l e i n n y c h nazwisk t w o r z ą ­ c y c h kulturę tamtej e p o k i . krystii. I cóż dzisiaj m ó g ł b y m z t e g o w y s n u ć — przekraczanie p r o g u zmęczenia, czasami radość w y s i ł k u , dobrze f u n k c j o n u j ą c y Ś p i e w a ł o się w t e d y w „ G a r d z i e n i c a c h " : „ T o czas już, czas już g a n i z m , koledzy, g r u p a , czy szloch opasłego berbecia or­ pod obcych prysznicem p ł y w a l n i , stres n i e u n i k n i o n e j porażki, p o l i g o n o w e , szukania, szukania miejsc, ludzi, d r z e w " . I dalej z N o r w i d a : „ B y c i e m n e zmagania. M a j ą c d w a d z i e ś c i a parę lat, przed p r z y b y c i e m nie zginęło żadne utęsknienie i żadna boleść nie przewiała marnie, d o Gardzienic, n i e o b c e mi były sny o saltach i f i f l a k a c h , dzikie w ę d r o w a n i a , za ptakiem i za s n e m , s w o i c h w ś r ó d i żaden u ś m i e c h , błahy nieskończenie — jest taki A n i o ł , c o i w y z y w a j ą c e treningi na granicy p o w a ż n e g o zagrożenia z d r o w i a , ale i mieszczańska i w r o c ł a w s k o - d e k a d e n c k a ospałość ciała. skrzydłami garnie — i ś m i e c h , i żałość i t o N i e d o t k l i w e . . . " Tak w i ę c przybyliśmy na W s c h ó d , jakoś w t y m s a m y m czasie — T r e n i n g w G a r d z i e n i c a c h , „ p o r u s z a n i e " , jak się tu m ó w i , n i g d y pobytu nie był p o d p o r z ą d k o w a n y t y l k o t e a t r a l n y m e f e k t o m , n i g d y też nie w J a p o n i i , Krzyś — o d s w o j e j recytacji poezji, ja — t o nie ma w tej dążył d o w y k r e o w a n i a c h a m p i o n a - g w i a z d o r a . Był, jest prak­ c h w i l i znaczenia. Nie połączyły nas j e d n a k nasze osobiste his­ t y k o w a n i e m w z a j e m n o ś c i . Dążył d o p o w o ł a n i a b o g a t e g o ze­ torie — nie przeczę, były t o historie w a ż k i e , szczególnie dla nas, s t a w u ć w i c z e ń , poruszeń, f e n o m e n ó w ciała i g ł o s u , które s t a n o ­ A n n a z Australii, Iga — właśnie wróciła z rocznego „zaczarowanie w i ą obszerny materiał, związany najczęściej z fazą pracy przynale­ czarnoksięską mocą,, „ G a r d z i e n i c " , ja nie m a m złudzeń, przy­ żną k o l e j n e m u p r z e d s t a w i e n i u . S t a n i e w s k i zawsze stronił o d t e g o dwudziesto-dwudziestopięcioletnich — ale t o szedłem g ł o d n y d o z a s t a w i o n e g o s t o ł u , d o s ł o w n i e , w Kruszynia- rodzaju p r o f e s j o n a l i z m u , który s k r u p u l a t n i e d o z u j e w y s i ł e k i ł a t ­ nach, a przy n i m grali i ś p i e w a l i ludzie, i służyli m i , kiedy w o zamienia g o na efekt. Dąży d o p o w o ł a n i a szerokiej „ p r z y r o d y spożywałem. spektaklu", otwartej Praca w i e c z o r n a zaczynała się b i e g i e m — z b o c z e m w dół, g o ś c i ń c e m w z d ł u ż rzeki, jarem przez las, drogą polną, w ą w o z e m , łąką. Parą k i l o m e t r ó w blisko siebie, w g r o m a d z i e , w rytmie ale oscylującej wokół kilku wybranych t e m a t ó w , m o ż l i w y c h , w s w e j uproszczonej f o r m i e , d o prak­ t y k o w a n i a z każdym i zawsze. Zawsze też p o ś w i ę c a ł o się w tre­ n i n g a c h tyleż czasu asekuracji, c o w y k o n y w a n i u ć w i c z e ń . W ł a ś ­ c i w i e n i g d y nie ć w i c z y ł o się o s o b n o , zawsze czyjaś ręka p o d ­ w s p ó l n i e uderzających s t ó p , na w s p ó l n y m o d d e c h u . Bieg w i e c z o r n y ma s w o j ą p o e t y k ę , s w o j e t e c h n i k i , które można t r z y m y w a ł a najbardziej zagrożone miejsce, zawsze czyjś o d d e c h p r a k t y k o w a ć , s w o j ą przestrzeń, d o w y p e ł n i e n i a za każdym razem d o d a w a ł m o c y . T o się zawsze działo w partnerstwie, w bliskości inaczej. S t a n i e w s k i zawsze zwracał u w a g ę t e g o c o c h r o n i i w s p o m a g a , to p o z w a l a ł o l u d z i o m , o d o p r a w d y na „współzależ­ n o ś ć " — r y t m u , o d d e c h u , o b e c n o ś c i . T o b y ł o zadanie pod­ s t a w o w e , d o p i e r o na t y m m ó g ł kreślić biegnący s w o j e „ z n a k i napowietrzne", wyzywać innych swoim odczynianiem. Słowa, przeciętnej s p r a w n o ś c i , mieć szansę, chociaż przez c h w i l ę , l o t u . Później d o p i e r o zaczynała się praca aby to u t r w a l i ć . Pamiętam, przy Gusłach, noce spędzone na wskakiwaniu s f o r m i j i o w a n i a p o j a w i a ł y się rzadko, n i g d y w czasie b i e g u . O n i z e s k a k i w a n i u z p l a t f o r m , s t a n o w i ą c y c h zasadniczy i nami biegi, i n i c j o w a ł t o co noc. scenografii. C h o d z i ł o o lotność, o zmianę p o z i o m ó w bez w y s i ł k u , Dane mi było po w i e l e k r o ć p r o w a d z i ć bieg w i e c z o r n y . Na s w ó j element lekko, o przemierzanie przestrzeni w taki s p o s ó b , aby w i d o c z n a użytek myślę, że sprawa d o t y c z y w istocie s t o s u n k u d o spadają­ była j e d y n i e s m u g a , którą z o s t a w i a skaczący. Platformy s k o n ­ c y c h g w i a z d — o n e w Gardzienicach spadają o b ł ę d n i e . Kiedy się s t r u o w a n e były c e l o w o tak, zeby s t a w i a ł y w y m a g a n i a ciału — biegnie rozbijając piersią p o w i e t r z e , jakże ł a t w o p o c z u ć się w t e d y zbyt w y s o k i e , zbyt w ą s k i e d o n o r m a l n e g o w c h o d z e n i a . G r a m o l i ­ w y b r a ń c e m , k o c h a n k i e m — ziemia pulsuje, spadają g w i a z d y — liśmy się na nie, w c i ą g a l i niezdarnie, d ł u g o , d ł u g o za d ł u g o . Bo mieć to za znak, ulec w y p e ł n i e n i u , szczęściu, przyjąć dar m o c y o d czas mierzony był „ w i z g a m i " — zakrzykiem, szeptem, ś m i e c h e m , natury, g r u p y , p r o w a d z ą c e g o i mieć t o za s w o j e . Z a p o m n i e ć z a ś p i e w e m , jeszcze szybciej, nie w i a d o m o skąd — z brzucha o i n n y c h , przeć d o p r z o d u , lecieć, w y m a c h u j ą c skrzydłami partnera, z f l e t u , z rogu sali p o d s k l e p i e n i e m , znad p ł o m i e n i a w c i e m n o ś c i . Zawsze ważniejszy o d w ł a s n e g o s a m o p o c z u c i a jest w y d o b y w a j ą c e g o się z saganka. W s k a k i w a l i ś m y na p l a t f o r m y na — jak to f o r m u ł u j e S t a n i e w s k i — „ g e s t n a p o w i e t r z n y " , s p r a w c z y dziesiątki s p o s o b ó w — naskok na u d o , poniżej krzyża, prosty w o b e c i n n y c h . W y w o ł u j e g o spadająca g w i a z d a a l b o kałuża na k r ę g o s ł u p przy w y n i e s i e n i u w górę, w c i ą g n i ę c i e z z a w i r o w a n i a . drodze, a l b o p o t k n i ę c i e partnera — z w r o t ciała, uniesienie g ł o w y , D ź w i ę k p o g a n i a ł r u c h , b i e g , skok w k o m p o n o w y w a ł się w par­ z a w o ł a n i e , t c h n i e n i e , t k n i e n i e , f e n o m e n g ł o s u , wskazanie ręką — t y t u r ę muzyczną. G o d z i n a m i ć w i c z y l i ś m y t o , c o później, w spek­ piszę o rzeczach w i e l c e k o n k r e t n y c h . Gest n i e p o w t a r z a l n y , o s o ­ t a k l u , b y ł o d w u d z i e s t o s e k u n d o w y m działaniem, a p o t e m u t r w a ­ bisty, laliśmy t o t y g o d n i a m i . Wreszcie t o się s t a w a ł o samo, juz bez nas: przeciwny wszelkiej rutynie, w y z y w a j ą c y , otwierający 55 �każdy ś w i s t w y w o ł y w a ł nas w i n n y m miejscu sali, na i n n y m r o w e c h u s t k i . Tanie papierosy w s p r a c o w a n y c h rękach. Zmarsz­ p o z i o m i e , t o już była t y l k o opadająca ręka, która z a p o m n i a ł a , że czki na t w a r z a c h , t w a r z e jak ziemia Polski „ B " . A t o szepczą, a t o w y k o r z y s t u j ą c i m p u l s kręgosłupa, d ź w i g n ę ł a przed c h w i l ą part­ gwarzą, a t o klną. Kobiety nera, bo już jest gdzie indziej, już o ś w i e t l a p ł o m i e n i e m z saganka popijają, huczą, czasem p o p y c h a n k a , czasem n i e u m i a r k o w a n i e . l e w e o k o i n n e g o partnera i za d r z w i a m i znika. kołyszą się, śpiewają. Mężczyźni I my z M i ł o s z e m — „za t r u d n y c h y b a dla nas ten M i c k i e w i c z , Zdarza się k o m u ś p o w o ł a ć konstelacje w y j ą t k o w e . M y ś l ę , że ta gdzież n a m d o pańskiej, ż y d o w s k i e j n a u k i " . z 1 9 7 9 r o k u , d o c h o d z ą c d o „ G a r d z i e n i c " , w pełni zamanifes­ t o w a ł a się w Gusłach. D o dziś nie m o g ę myśleć o t y m spektaklu bez drżenia — Gusła nie były dla nas t y l k o spektaklem, były Oj, t o nie była p r z y g o d a , t o była w a l k a , inne ś w i a t y , inne w a r t o ś c i , inne życia. T o c o przyciągało — kultura tradycyjna, nasza jej indiańskość, jej f u n k c j o n a l n o ś ć , ż y w o t n o ś ć , c z ł o w i e c z e inicjacją, p i e r w s z y m , g ł ę b o k i m zanurzeniem, w proces pracy ze wartości - S t a n i e w s k i m , w t w o r z e n i e , bez reszty. Szło o t u i teraz — jak s p r a w i ć , nie ulec mistyfikacji, nie popaść „ G a r d z i e n i c e " t o „ b o j o w a n i e — byt nasz p o d n i e b n y " . B o j o ­ to b y ł o ukryte, przysypane p o p i o ł e m , w o k r u c h a c h . w c h ł o p o m a n i ę . Z a a k c e p t o w a ć na Z g r o m a d z e n i u kurę, pijaka, w a ł e m o Siebie, o t e g o , który m n i e przerasta, ale też stałem ś w i n i ę i o d c z y n i ć w o k ó ł nich „ a k t strzelisty", jak m ó w i S t a n i e w ­ w szeregu, biłem się o t o , c o dziś, za S z u l c e m - Staniewski ski. W i ę c rozpalały się oczy w ś p i e w i e i p o z w a l a n o n a m , o b c y m , n a z y w a naszą „ R e p u b l i k ą m a s z e ń " . I znałem w tej w a l c e s w o j e z d r o g i , z bezświata, stroić kuglarskie d z i w y , przynosić w i e ś c i miejsce, g d y ż nie była t o w a l k a na oślep. B y ł e m częścią k o n ­ i n n y c h rzeczywistości. A o n t o w s z y s t k o mierzył, sprawiał. Był stelacji i był ktoś k t o ją p o w o ł a ł i spełniał bolesne o b o w i ą z k i Zgromadzicielem „ s z e f a " . Byliśmy p o d o c h r o n ą , u w o l n i e n i o d d o b y t k u teorii, bez o d w r a c a ł , „ r o z d a w a ł g ł o w y c u k r u " , ż a r t o w a ł , p o p y c h a ł d o przo­ u m o w n o ś c i — cóż za k o m f o r t — d z i e w i c t w o ! Pamiętam j e g o d u , mącił, n i e p o k o i ł , w y w o ł y w a ł , ś p i e w a ł , milczał, w y s t u k i w a ł — n a d a w a ł w y m i a r , przemawiał, sypał s ó l , p o d p o w i e d z i , zaklęcia, w y b u c h y radości, g d y w z l a t y w a ć n a m się rytm, wystukiwał rytm, wystukiwał rytm. „ T y l k o żywo, tylko u d a w a ł o . Czyż t o nie o n k o r y g o w a ł nasze fałszywe, duszne fałsze ś m i a ł o " . Pieśni cygańskie, t o działało zawsze. M a ł o . W s k o k na m ł o d o ś c i , a ileż razy brał w p r o s t , w ramiona, w i r o w a ł , żeby d o lotu barki, przerzut, o p a d a n i e — „ M a t k a Boska z n i e b a " , p o w i a d a l i nas p o d p r o w a d z i ć . ludzie. Pieśni ż y d o w s k i e — zapatrzyli się. Grajek p r z y p o m n i a ł O d lat w s p o m i n a się t y c h , którzy z „ G a r d z i e n i c " odeszli — sobie „ D i e r e g e l t " sprzed w o j n y , g d y g r y w a ł z ż y d o w s k ą kapelą każdy zresztą inaczej. Niestety, towarzyszą t e m u d r o b n e prze­ p o w e s e l a c h . W i r o w a n i e — „ b u c h n ę ł o , zawrzało, z g a s ł o " . Cisza. kłamania, mistyfikacje. T o tak j a k b y ktoś chciał d o r o b i ć legendę Sześć, siedem, osiem s e k u n d . W i e c z n o ś ć . Dopaliła się ś w i e c z k a , schizmy, m a n i p u l o w a ć w a r t o ś c i a m i , k r e o w a ć sprzeniewierzenia. z a k w i l i ł o d z i e c k o . I szczerbate babki się śmieją, a c h ł o p a k i , luźne A przecież zawsze będą „ p r z e c h o d z ą c y m i m o " . Ci, którzy stąd w odeszli, nie byli n i g d y bardziej razem niż t u , w G a r d z i e n i c a c h , a tu k o b i e t y odciągają p i j a n y c h m ę ż ó w d o c h a ł u p y . D o p o ł o w y nocy byli j e d n y m i z w i e l u , p r a w d a , może szczególnie bliskimi paru o p o w i e ś ć starego w o j a k a — „Przeszedłem w s c h ó d i zachód... sercom. Przyszli i odeszli, w y n o s z ą c ile unieść zdołali. P r a w d a , i kto o mnie wspomni..." relacje w g r u p i e n i g d y nie s p r o w a d z a ł y się d o t e r m i n o w e g o r a m i o n a c h , t y l k o łyskają o c z y m a , d z i e w u c h y się wstydzą, T o n a m już grało, p o c h o d n i e w n o c y , latarki, p a k o w a n i e w ó z k a k o n t r a k t u — t o zawsze był teatr podróży, d r o g i , w y p r a w y — ale d o w ę d r ó w k i . Droga lasem, t r e n i n g , próba na wcześniej w y b r a n e j , nikt też nie żądał małżeńskich zaklęć. Nie m ó w i ł o się o etyce — polanie. D o r o b i l i ś m y ludzkiej, aktorskiej egzamin. Białe koszule, szerokie s p ó d n i c e , rozpuszczone w ł o s y , — ją się p r a k t y k o w a ł o na c o dzień. Przy­ się s p r a w n o ś c i , m o d e l i , które zdawały rządzanie p o s i ł k ó w , gorąca herbata dla t y c h c o pracują na sali, m o c n e , ciepłe ręce. O d w a ż a l i ś m y się n a w e t na i n n e g o Z g r o m a - muzyka przy stole dla t y c h c o jedzą, g o d z i n y milczenia, ciszy dla dziciela. t y c h c o śpią. Higiena w s p ó ł ż y c i a — w okresie pracy zakaz u ż y w e k Ileż p o m y ł e k p o drodze, ileż r o z m y d l o n y c h o c z u , mistyfikacji — i p r y w a t n y c h relacji. Przywilej służby — nie w ideach — w z m y ­ że coś się dzieje, pretensji waniu przyjechali p a n o w i e artyści i w i e ś ich o g l ą d a , w i ę c nie tak, naczyń, w szorowaniu p o d ł o g i sali d o zapachu słoi w deskach. — że o t o ś p i e w a m y . A t o t y l k o S t a n i e w s k i w y ś m i e w a i krzyczy, w i ę c w a l k a , p o h u l a n k a , rozpacz. Ulego Rozpacz zagrała, ludzie u w i e r z y l i w rozpacz. „ H e j , k r u k i , s o w y , Hardta z Niemiec — w t e d y zaczęła się moja przygoda d y d a k t y c z ­ orlice... w salach, gdzie te o d złota ś w i e c ą c e pijaki przy g o d o w y m na w „ G a r d z i e n i c a c h . " T o t r w a ł o kilkanaście t y g o d n i . Materiał huczą stole, ja, w tej rozdartej s u k n i , z t y m listkiem na czole, w n i d ę W a ż n y m etapem był okres w p r o w a d z a n i e d o Guseł był b o g a t y : krok ciżby w y p r o w a d z o n y z d o l n e j części kręgosłupa, i stanę przy stole... Całe piekło z m y c h piersi p r z y w o ł a m d o o k a . . . " . ciżby „ z a w i e w a n i e " — uniezależnienie ciężkiej, d o l n e j części Zagarnięcie d ł o n i ą w ł o s ó w A n n y , przy skórze, aby nie b o l a ł o . ciała, n ó g i krzyża, o d części g ó r n e j , „ l e k k o p i j a n e j " , w i r o w a n i a , Z a w i r o w a n i e , przechył w łuk nad s a g a n k i e m — ś w i a t ł o . O d s k o k p o m y k a n i a , loty, s k o k i . „ T u p a l i ś m y " c a ł y m i n o c a m i — jak m ó w i l i na d o t y k k o n i u s z k ó w p a l c ó w , w y g i ę c i e kręgosłupa, lewa noga na na w s i — „ k y c a l i ś m y " . T o była podróż przez w i e l e p o z i o m ó w granicy ś w i a t ł a i cienia. Jej lament — rozwarte oczy i usta, łzy, zmęczenia, szukanie źródeł energii — o z m i e r z c h u , w mokra t w a r z . Przytrzymanie, przytrzymanie, zniknięcie. Jakże połowie nocy, p o trzeciej, przemoczonej koszuli, o ś w i c i e , p o ś w i c i e , p o masażu ł a g o d z ą c y m b ó l mięśni, na n o w o , inaczej, p o w y b i e g ­ p r a w d z i w a , ludzka, ta rozpacz musiała być. T o n a m już grało — w y p r a w y , miasto, w i e ś . D w a ś w i a t y , nięciu w łąkę nocą. Pamiętam tę e t i u d ę , w g ó r n y m r o g u sali, „kultura niska", „kultura w y s o k a " . Miejsce styku, pogranicze. To u sklepienia kaplicy, którą wcześniej p r ó b o w a ł e m z Krzysiem. się d o t a r ł o w Awwakumie. „ P o c h y l i ł e ś g ł o w ę w krzaczek" — z Dziadów, „ P o p a t r z , jaki tu żar k i e w w Czarnej. Ludzie t a m przyszli p o dziesięciu latach, p o Ł e m k o w s z c z y z n a . Z a d r u t o w a n a cer­ p ł o n i e , m i m o deszczu, m i m o c h ł o d u , zawsze p ł o n i e (...) Ty m n i e dziesięciu latach o t w a r t o d r z w i . Stali na gołej ziemi, bo roz- zabiłeś, ty m n i e nauczyłeś czytać, w p i ę k n y c h k s i ę g a c h , w p i ę k ­ k r a d z i o n o p o d ł o g ę ; przed ikonostasem w w i e l u miejscach śle­ n y m p r z y r o d z e n i u , czytać, ty dla m n i e ziemię piekłem zrobiłeś pym, bo w y w i e z i o n o ikony. Światło świec w p r a w i a ł o m a l o w a ­ i rajem. A t o jest t y l k o z i e m i a . " A p o t e m ja te s ł o w a słałem d o nych świętych w ruch. Pochylone kręgosłupy — „pokajanie", U l e g o , który nie znał M i c k i e w i c z a , ani Miłosza, ani ś w i s z c z ą c y c h , w z n i e s i o n e ręce, żegnające się „ t r z e m a czy pięcioma p a l c a m i " , p o l s k i c h głosek i k t ó r e g o „ r o m a n t y z m " — jakże inny o d Krzysio- o d w r ó c o n e g ł o w y o d reszty ciała, w skręcie, gdzieś d o nieba, „ w w e g o — musiał w s p ó ł b r z m i e ć i po miesiącach p r ó b , p o miesią­ ś w i a t ł o czy w m r o k ? " . Ludzie stali i patrzyli, patrzyli. M y ś m y cach „ b o j o w a n i a " , ś p i e w a l i . T y l k o tyle. Ktoś płakał. Ś w i ę c i na i k o n a c h , w m i g o t a n i u współbrzmiał przez n a s t ę p n y c h kilka lat ś w i e c , o d c z y n i a l i s w o j e „ p o r u s z a n i a z krzyża", na pieśni. T o b y ł o z moim wołaniem. Wyprawy — ileż ich było? M o ż e sześćdziesiąt — tych po jedno z najmocniejszych Zgromadzeń. wie­ S t u d i o w a l i ś m y p o t e m t y g o d n i a m i te ruchy, gesty, p o c h y l e n i a . ze z g r o m a d z e n i o w ą przyrodą Guseł. O b s k u r n e „ r e m i - Ikony R u b l o w a w p r a w i a l i ś m y w r u c h . S t a w a ł o się t o t r e n i n ­ z j e " , rozpadające się c h a ł u p y . Ciżba w d r z w i a c h — rozkołysana, g i e m — k r ę g o s ł u p , d ł o n i e , g ł o w a , skręty ciała, przejścia. U p o ­ dysząca — ludzie starzy, k o b i e t y z dziećmi na ręku, g o s p o d a r z e . c z ą t k ó w Awwakum Wiejski d z i w a k , grajek. G u m i a k i , kufajki, czapki, w y b l a k ł e , k o l o - ukazującą esencję pracy — „ o d c z y n i a n i e w z a j e m n o ś c i pieśnią." „ N a t u r a l n e ś r o d o w i s k o t e a t r u " . W y p r a w y ze Spektaklem czornym, 56 p o p r z e d z o n y był częścią z g r o m a d z e n i o w ą , �T o t r w a ł o kilkanaście m i n u t , d o b r y c h kilka pieśni. R u c h z k r ę g o ­ słupa w y p r o w a d z o n y d ź w i ę k i e m , s k ł o n i e n i e ku p a r t n e r o w i , głos ś p i e w a n y d o środka, d o w e w n ą t r z , w siebie, aby d r u g i e g o usłyszeć, aby z n i m w s p ó ł b r z m i e ć , aby jeszcze w s p ó ł b r z m i e ć z trzecim g ł o s e m . Przejście w strefę cienia, skłonienie się ku i n n e m u , w ś w i e t l e ś w i e c . T o p ł y n ę ł o nieustannie, na pieśni, t o paliło ś w i a t ł o , grzało. Najprostsze „ g e s t y w z a j e m n o ś c i " , n a j w i ę k ­ sza w s p ó ł c z u l n o ś ć partnerska. Nasza p o d r ó ż w Carmina burana, w y p r a w a . Trafiliśmy d o S t i n c h e w rejonie C h i a n t i , t a m gdzie po raz pierwszy p o k a z y w a ­ liśmy Gusta. Pagórki, w i n n i c e , o l i w k i . Osiołek towarzyszył nam w drodze. S ł o ń c e piekło. P o w y ż e j kaplicy, nad rzeką, przysiedliśmy. Pieśni łacińskie, s ł o w a Pieśni nad pieśniami, „na wielu j ę z y k a c h " . Kamienna kaplica, przyszli ludzie, przysiedli. U c h y l o n e d r z w i . Teraz organy, teraz inna muzyka. Cień Padre G i o v a n i e g o . Tam gdzie kiedyś p o s t a w i o n a w d w i e g o d z i n y konstrukcja d o Gusei, z żerdzi ł ą c z o n y c h s z n u r a m i , t a m gdzie w i r o w a n i a , p o h u k i ­ w a n i a ciżby, w i z g i , t a m gdzie ja — „ i d ę z daleka, z piekła czyli z raju..." — teraz t y l k o szepty, delikatne przejścia, pieśni o k l e j ­ nocie d z i e w i c t w a , u t r a c o n y m , p o n o w n i e . „ W t e d y nie w i e d z i a ­ ł e m , nie w i e d z i a ł e m , nie w i e d z i a ł e m . . . Co wiesz dzisiaj i c o ciebie dręczy... A c h , w s z y s t k o dręczy m n i e . . . " — laska Józefa z A r y m a t e i i p o d z i e m n e labirynty G l a s t o n b u r y , M e r l i n w klasztorze T a s h i d i n g w S i k k i m , w o ł a n i a i śmiechy w n o w o g w i n e j s k i m H i g h l a n d z i e , T i n t a n g e l , skała z której skoczył Tristan. I tamta harmonia, szatańska, z Pieklą muzykantów. S ł o w a co brzmią z o d d a l e n i a , przez e c h o , t o jest w y p r a w a przez moreński las, po j e d n o s ł o w o , j e d n o j e d y n e , n i e w y p o w i e d z i a n e , z z a ś m i e c h u , w milczeniu — krzyk. W y p r a w a k a ż d e g o z nas, k a ż d e g o inaczej. Po ja. Po ja — które b y ł o b y p o s ł a ń c e m w y r z u c o n y m przez c h ó r falą pieśni. Ja — p o w r a c a j ą c e d o c h ó r u . J a k ten ptak w p a d a j ą c y d o rozgrzanej, r o z ś w i e t l o n e j k o m n a t y w o p o w i e ś c i Bedy C z c i g o d n e g o , z zimy d o zimy, na c h w i l ę , na życie. J a k d y t y r a m b p r z y w o ł y w a n y nieustannie przez S t a n i e w s k i e g o . T u już nie ma ciżby. Chór jest muzyką. Nie w i d a ć g o — słychać. W s z y s t k o w y c h o d z i o d niego i w r a c a , ci z Breugla, ci z Boscha, ci p i ę k n i i przetrąceni, „ w s z y s t k i e myśli, wszystkie p r a g n i e n i a " , w y r z u c o n e na plac „ j a " — ja, m o j e , s w o j e , ja, o d c z y n i a n i a . J a k o c h r o n i ć , jak nie z a p o m n i e ć , jak nie s p r o w a d z i ć t e g o „ j a " — części każdego z nas, na m a n o w c e , zapominając o innych? „ J a b y ł e m w w i e l u kształ­ t a c h z a n i m m n i e u w o l n i o n o . Ja b y ł e m s m u k ł y m z a c z a r o w a n y m m i e c z e m , ja b y ł e m kroplą deszczu w p o w i e t r z u , b y ł e m p r o m i e ­ niem g w i a z d y . J a b y ł e m S ł o w e m w literach, ja byłem Księgą u jej p o c z ą t k u . M n i e s t w o r z y ł w i e l k i M a g , z zaczarowanej laski, z pięciu p i ę ć d z i e s i ą t k ó w nauczycieli i c z a r o d z i e j ó w , jak M a t e m a ­ tyka ja b y ł e m s t w o r z o n y . J a p r z e b y w a ł e m ś w i t y , ja spałem w purpurze, ja byłem na w i e ż y b o j o w e j . J a b y ł e m z a c z a r o w a n y m w ę ż e m na w z g ó r z u . J a uczynię pole k r w i a na n i m stu w o j o w ­ n i k ó w , d ł u g i e i białe są moje palce, o d d a w n a nie b y ł e m pasterzem. Ja żyłem jak w o j o w n i k zanim nie stałem się c z ł o w i e ­ kiem I iter. J a w ę d r o w a ł e m , ja krążyłem, ja spałem na stu w y s p a ć h, ja b y ł e m w stu t w i e r d z a c h . J a b y ł e m b ł ę k i t n y m ł o s o s i e m , ja b y ł e m psem, o g i e r e m , r o g a c z e m na w z g ó r z u . J a b y ł e m p n i e m , t r z o n ­ k i e m , siekierą w ręce. J a b y ł e m z m o i m Panem w niebiesiech, ja nosiłem sztandar, ja b y ł e m w T w i e r d z y , ja b y ł e m w T e t r a g ramaton". M i j a spektakl jak w i o s e n n a burza. W r a c a m d o c o d z i e n n e ­ g o c z u w a n i a , p r z y g o t o w y w a n i a a k c e s o r i ó w . Pieśni, ć w i c z e n i a , książki. Z m i e r z c h . Ruszamy na b i e g . Pracujemy teraz nad n o w y m spektaklem. A jest t o spektakl o miłości. I z n o w u bojowanie. T u na w s c h o d z i e jest d o m z u c h y l o n y m i d r z w i a m i . Dla d z i e d z i ­ c ó w i tych marnotrawnych. W y p r a w a 1 9 8 0 r. Zgromadzenie na w s i . W środku T o m a s z R o d o w i c z i A n n a Zubrzycka-Gołaj 57 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/70e71d606f5dc00a6839febe4e9d4956.pdf 7e0c1779091bda751505902b9be6aa93 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6537 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2005 Subject The topic of the resource Brook, Peter Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6109 Title A name given to the resource Decani Oratio / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2005 t.59 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2005 t.59 z.1 s.7 Creator An entity primarily responsible for making the resource Smuszkiewicz, Antoni Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A N T O N I M a g n i f i c e n c j o Rektorze! SMUSZKIEWICZ W y s o k i Senacie! W i e l c e Czcigodny D o k t o r z e H o n o r i s Causa! Szanowni Państwo! N Decani Oratio ieczęsto nasz U n i w e r s y t e t , noszący imię n a j ­ wybitniejszego polskiego poety i wieszcza na­ r o d u w l a t a c h n i e w o l i narodowej, przeżywa tak niezwykłe święto jak dzisiejsza uroczystość. Po­ społeczności znańska Alma Mater wyróżnia godnością d o k t o r a h o ­ pięknego jubileuszu osiemdziesięciolecia urodzin. Pan noris causa najwybitniejsze osobistości współczesnego Peter B r o o k urodził się b o w i e m 21 marca 1925 r o k u świata, które z k o l e i - wyraziwszy zgodę na takie u h o ­ w L o n d y n i e , w rodzinie emigrantów rosyjskich, którzy norowanie - przydają splendoru naszej uczelni, cieszą­ po r e w o l u c j i osiedlili się w A n g l i i . T a m też ukończył akademickiej niemalże w przededniu cej się dotąd w swej ponadosiemdziesięciopięcioletniej studia w M a g d a l e n College historii licznym g r o n e m z n a m i e n i t y c h doktorów h o ­ w L o n d y n i e , w r o k u 1942 zadebiutował Doktorem norowych, tej miary co M a r i a Curie-Skłodowska, W i ­ stusem sława Szymborska czy Jan Paweł I I . swój warsztat p o d o k i e m Barry'ego Jacksona w Bir­ w Oksfordzie i t a m , C h r i s t o p h e r a M a r l o w e ' a . Potem Fau- doskonalił m i n g h a m i Stratfordzie. Dziś to dostojne grono powiększa w y b i t n y artysta, niezwykły twórca t e a t r u , Pan Peter B r o o k , o którym W k r ó t c e nazwano go „cudownym dzieckiem an­ można powiedzieć, iż N a g r o d y N o b l a nie otrzymał t y l ­ gielskiej sceny". Miał zaledwie dwadzieścia pięć lat ko dlatego, że w dziedzinie t e a t r u jeszcze tej nagrody i już spore teatralne d o k o n a n i a . Dziś jego dorobek jest nie ustanowiono. imponujący, a jego spektakle podziwiane są na całym świecie. Osiadł we Francji, gdzie założył Międzynaro­ Dziś grono doktorów h o n o r i s causa U n i w e r s y t e t u dowy Ośrodek Poszukiwań T e a t r a l n y c h . im. Adama Mickiewicza uświetnia swą obecnością światowej sławy reżyser teatralny i operowy, autor sce­ Znajduje się w gronie najwybitniejszych twórców nariuszy, filmowiec, k r y t y k baletowy i scenograf, autor t e a t r u X X w i e k u , z którymi współpracował i o d któ­ książek o teatrze i artystycznych manifestów, k o m p o ­ r y c h wiele się uczył. D o ś ć wymienić t u t y l k o postaci zytor, pedagog i eksperymentator. Edwarda G o r d o n a Craiga, B e r t o l d t a Brechta, Jeana Człowiek o renesansowej skali t a l e n t u . Louisa Barraulta, Roberta W i l s o n a , a z Polaków - Je­ Lista Jego zasług w każdej z t y c h dziedzin jest dłu­ rzego Grotowskiego i Tadeusza K a n t o r a . ga i znaczona osiągnięciami o randze światowej. Te widoczne, żywe związki artystyczne z p o l s k i m Nasz młody teatrolog, niegdyś stypendysta Fulbrigh­ teatrem również zaważyły na decyzji Senatu naszej ta, doktor Grzegorz Ziółkowski, autor znakomitej roz­ U c z e l n i , która - jako pierwsza spośród p o l s k i c h u n i ­ prawy Teatr Bezpośredni pierwszej p o l ­ wersytetów - postanowiła do l i c z n y c h nagród Pana skiej monografii poświęconej B o h a t e r o w i dzisiejszej Petera Brooka dołączyć najwyższą godność, jaką pra­ uroczystości, stwierdza, iż „biografowie naliczyli w Jego w o i obyczaj a k a d e m i c k i pozwalają jej nadawać swoim dorobku osiemdziesiąt inscenizacji teatralnych i opero­ w y b i t n y m osobistościom. Petera Broóka, wych, jedenaście filmów, dwa spektakle telewizyjne, Czcigodny D o k t o r z e H o n o r i s Causa! kilka książek i dziesiątki artykułów". A było to parę lat W t y m uroczystym d n i u , wyróżniając Cię najwyższą temu. Do dziś ten dorobek znacząco się powiększył. godnością naszego U n i w e r s y t e t u , pragniemy szczegól­ W uznaniu tychże zasług, a w istocie ze względu na nie m o c n o podkreślić najwyższe uznanie dla wagi Twe­ intelektualne i duchowe więzi Pana Petera Brooka z te­ go d o r o b k u artystycznego, ale i wyrazić najgłębszy sza­ atrologią poznańską, która proponuje i upowszechnia cunek dla postawy niezależnego twórcy, ciągle poszu­ w swej pracy naukowej i dydaktycznej takie myślenie kującego najdoskonalszego wyrazu dla naszej współcze­ o teatrze, jakie właśnie O n uosabia i reprezentuje, na sności, dla naszych niełatwych przecież czasów. wniosek Rady Wydziału Filologii Polskiej i Klasycznej, po Zechciej też przyjąć jak najszczersze nasze życzenia zasięgnięciu opinii Konwentu Godności H o n o r o w y c h , dobrego zdrowia, wszelkiej pomyślności i w i e l u d a l ­ Senat naszej uczelni podjął uchwałę o nadaniu Panu Pe­ szych równie z n a k o m i t y c h - jak dotąd - dokonań. terowi Brookowi najwyższej godności akademickiej Oczekujemy - jak zawsze - T w o i c h mądrych dzieł - aby w ten sposób uczcić nie tylko Jego wybitne za­ i świetnych wypowiedzi, wierząc, że przecież w żadnej sługi artystyczne i naukowe, ale również Jego wzorową z u p r a w i a n y c h dziedzin sztuki nie powiedziałeś jeszcze postawę duchowego przewodnika - Mistrza paru p o k o ­ ostatniego słowa. leń młodych adeptów Talii, M e l p o m e n y i Terpsychory; - aby wybitnemu mężowi, Viro clarissimo ac doctis- simo, zasłużonemu w wielu dziedzinach działalności artystycznej - złożyć hołd w imieniu całej poznańskiej 7 �U c h w a ł a S e n a t u Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu z dnia 22 marca 2004 roku w sprawie nadania tytułu doktora honoris causa N a podstawie art. 5 Ustawy o szkolnictwie wyższym z d n i a 12 września 1990 r. (Dz. U . nr 65, poz. 385 z późniejszymi zmianami) Senat U n i w e r s y t e t u i m . A d a m a M i c k i e w i c z a w Poznaniu uchwala, co następuje: § 1 Senat U n i w e r s y t e t u i m . A d a m a M i c k i e w i c z a w Poznaniu po zapoznaniu się z przedłożonymi re­ cenzjami prof. Georges'a B a n u z Université Sorbonne N o u v e l l e Paris I I I , prof. dr. hab. Zbigniewa Osińskiego z U n i w e r s y t e t u Warszawskiego i prof. dr. hab. Józefa Tomasza Pokrzywniaka z U n i w e r ­ sytetu i m . A d a m a M i c k i e w i c z a postanowił n a d a ć Panu Peterowi B r o o k o w i , w i e l k i e m u twórcy współczesnego t e a t r u , tytuł d o k t o r a honoris causa. §2 Uchwała w c h o d z i w życie z d n i e m podjęcia. Rekt or Pro/, dr Jiab. Stanisław . Lorenc •.. Peter Brook podczas ceremonii wręczenia doktoratu honorowego, obok prof. Dobrochna Ratajczakowa fot. Maciej Hadrych Peter Brook podczas ceremonii wręczenia doktoratu honorowego, obok tłumacz Jacek Dobrowolski fot. Maciej Hadrych 8 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c5db47561ed2be036e8822d329578dcb.pdf 9449e43a3d4b674797935af5bc7c8e2b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:546 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:499 Title A name given to the resource Dekorowanie wielbłądów w prowincji Sind w Pakistanie Zachodnim / ETNOGRAFIA POLSKA 1964 t.8 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1964 t.8, s.312-325 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wolski, Krzysztof Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text S T U KRZYSZTOF D I A I M A T E R I A Ł Y WOLSKI DEKOROWANIE WIELBŁĄDÓW W PROWINCJI. W PAKISTANIE ZACHODNIM' SIND 1 I. W S T Ę P N a n i s k i c h szczeblach r o z w o j u ludzkości zdobiono zwierzęta w róż­ n y c h celach; w w i e l u k r a j a c h aż do naszych czasów przetrwały te cele, a nieraz zachowały się pradawne rodzaje i sposoby d e k o r a c j i . P i e r w o t n y m sposobem zdobienia, który służył celom m a g i c z n y m , było zaopatrzenie zwierzęcia w ozdobne a m u l e t y , mające m u zapewnić zdrowie i cały zespół cech, • składających się na pomyślny rozwój b i e g u życia. Zwierzęta zdobiono także z p r z y c z y n e m oc jona lnyc h: d l a wyróż­ nienia ulubionego l u b wartościowego zwierzęcia upiększano je, wreszcie ozdoby na zwierzęciu miały podnosić i podkreślać rangę społeczną wła­ ściciela. To uświetnianie osoby właściciela przez piękny wygląd i ozdob­ n y „przyodziewek" zwierzęcia można obserwować w e w s z y s t k i c h p r a ­ wie k r a j a c h świata. Ozdobna uprząż, rzędy wysadzane s z l a c h e t n y m i m e ­ t a l a m i i k a m i e n i a m i oraz dekoracyjne czapraki stąd się wywodzą. Dziś jeszcze na pokazach zwierząt h o d o w l a n y c h w S i b i w Beludżystanie W s c h o d n i m w chłodnej porze r o k u кару-czapraki zarodowych byków zebu są t a k wspaniale zrobione, że zwracają powszechną uwagę i w y ­ wołują podziw. Pięknie w y s t r o j o n e zwierzę podnosi w t e n sposób i umacnia w oczach widzów rangę społeczną swego właściciela. S p e c j a l n y m rodzajem dekorowania zwierząt h o d o w l a n y c h , ważnym Materiały do poniższego s z k i c u zostały z e b r a n e w k w i e t n i u i m a j u 1961 r. podczas badań t e r e n o w y c h 'w S i n d z i e w P a k i s t a n i e Z a c h o d n i m . P r a g n ę n a t y m m i e j s c u wyrazić moją głęboką wdzięczność p a n u inż. Stanisławowi Radwańskiemu za ułatwienie m i b a d a ń w S i n d z i e Północnym i Środkowo-Wschodnim (w o k r ę ­ g a c h : S a k k a r , S z i k a r p u r , L a r k h a n a , K h a i r p u r i N a w a b s z a h ) o r a z państwu H a l i ­ n i e i J e r z e m u Wielogórskim z a umożliwienie m i p r z e p r o w a d z e n i a badań w o k r ę ­ gu T a t t a w S i n d z i e Południowym. 1 �DEKOROWANIE WIELBŁĄDÓW W PAKISTANIE 313 ze względów ekonomicznych, jest piętnowanie, mające na celu oznacze­ nie d a n y c h sztuk jako przynależnych do określonych stad l u b właścicieli. Piętna takie nie bywają specjalnie wymyślne w r y s u n k u ; cechują je proste f o r m y , ułatwiające sporządzenie cechownika i szybkie w y p a l e n i e piętna na skórze zwierzęcia. N a w e t z n a k i europejskich s t a d n i n k o n i n i e odznaczają się subtelnością r y s u n k u . Podobnie ubogie w r y s u n k u są l u ­ dowe z n a k i własnościowe wypalane k o n i o m na l e w y m udzie. U H u c u ­ łów n p . piętna te mają kształt l i t e r T, U l u b U graniastego . 2 D e k o r o w a n i e zwierząt h o d o w l a n y c h posiada sporą literaturę facho­ wą . Z polskich badaczy zajmował się t y m zagadnieniem E. F r a n k o w ­ ski , opierając się na m a t e r i a l e ze s w y c h badań przeprowadzanych na Półwyspie I b e r y j s k i m . E. F r a n k o w s k i wykazał, że znakowanie zwierząt h o d o w l a n y c h przez człowieka występowało już w bardzo odległych czasach, co stwierdzić można na podstawie zachowanego materiału ikonograficznego dla w i e l u krajów basenu Morza Śródziemnego. Z E g i p t u znamy z malowideł tebańskich scenę znakowania wołu żelazną cechą . N a wazach feriickich znajdowanych na terenach e t r u s k i c h i na Cyprze są poświadczone w y p a ­ lane na zwierzętach znaki własnościowe. 3 4 5 Z n a k o w a n i e zwierząt może mieć charakter magiczny. I t a k , na p o d ­ stawie bogatej l i t e r a t u r y p r z e d m i o t u , E. F r a n k o w s k i przytacza w i z e r u n ­ k i magicznych znakowań byków i wołów u Syngalezów. U Greków zna­ kowano konie wyobrażeniami węża, kaduceusza, a w czasach później­ szych inicjałem Chrystusa. Również z czasów r z y m s k i c h dochowały się przekazy ikonograficzne potwierdzające znakowanie k o n i . W H i s z p a n i i spotyka się konie i b y k i znakowane s p e c j a l n y m i pięt­ n a m i s t a d n y m i . W Polsce stosowano specjalne m a r k o w e piętnowanie k o n i w stadninach; przeważnie piętno miało kształt p o d k o w y l u b gwiaz­ d y pięcioramiennej (o podobnej gwieździe w s p o m i n a E. F r a n k o w s k i 6 7 R. H a r ä s y m c z u k , W. T a b o r , E t n o g r a f i a p o l o n i n h u c u l s k i c h , „ L u d " , t 35: 1937, s. 142. Żelazo do piętnowania k o n i n a z y w a się peczytlo. K r o w y na po­ łoninach z n a c z o n o d a w n i e j p r z e z w y p a l a n i e i m n a r o g a c h różnych k r e s e k . O w c o m i k o z o m n a c i n a się u s z y , k o l c z y k u j e się też j e b l a s z k a m i , a n a w e t c z a s a m i p r z y ­ c z e p i a się do d r u t u pęk włóczki l u b p a c i o r e k . 2 3 Duże z e s t a w i e n i e l i t e r a t u r y podaje H . F i e l d (patrz niżej). E . F r a n k o w s k i , L o s signos quemados y esquilados sobre los animales de Uro de la Peninsula Ibérica, ,.Memorias de l a R e a l S o c i e d a s Española de H i s t o r i a N a t u r a l " , t. 10, M a d r y t 1916, s. 267—310, r y c . 49. 4 5 temps 6 7 s 23. M . R i n g e l m a n n , Travaux et machines agricoles des égyptiens dans les anciens, „Journal d ' A g r i c u l t u r e P r a t i q u e " , 1905, s. 435 (za E . F r a n k o w s k i m ) . F r a n k o w s k i , L o s signos Z. G l o g e r , Encyklopedia quemados..., staropolska s. 277. ilustrowana, t. 4, W a r s z a w a 1958,. �314 KRZYSZTOF Ryc. 1. WOLSKI Pakistan Fot. K. Wolski z terenów zachodnio-śródziemnomorskich), często wykazywało podobień­ stwo do znaków h e r a l d y c z n y c h właścicieli stadnin. Polskie piętna palone w stadach były różnych kształtów; niektóre z n i c h k o n t y n u u j e się jesz­ cze obecnie w stadninach państwowych. Z n a k i te na ogół bywały proste, �D E K O R O W A N I E W I E L B Ł Ą D Ó W W 315 P A K I S T A N I E łatwe do w y p a l a n i a żelazem, trafiały się j e d n a k z n a k i bardziej s k o m ­ plikowane . Z n a k o w a n i e k o n i należało do reguły w średniowiecznej Persji, n a co istnieje dowód w poemacie Szah-Nameh, g d y R u s t e m zwraca uwagą na wyjątkowy w y p a d e k nie piętnowanego n a nodze k o n i a . Obok piętnowania j a k o z n a k u specjalnego oznaczającego przynależ­ ność własnościową zwierzęcia stosowano w G r e c j i w V w p.n.e. zdobie­ nie, prawdopodobnie przez w y p a l a n i e . Ozdoby u wołów na wazie grec­ k i e j przypominają kształtem tego rodzaju ozdoby e g i p s k i e . Jako osobny rodzaj zdobienia występuje na Półwyspie P i r e n e j s k i m w y s t r z y g a n i e sierści na zadach, a częściowo i na ogonach k o n i , mułów i osłów, pokrywające całe zady i krzyże zwierząt (Hiszpania) l u b mające kształt k l i n a idącego o d nasady ogona w k i e r u n k u s t a w u kolanowego t y l n e j nogi ( P o r t u g a l i a ) . W ostatnich latach własnościowym z n a k o w a n i e m zwierząt h o d o w l a ­ n y c h , a specjalnie wielbłądów w k r a j a c h arabskich, zajmował się H. Field wysuwając twierdzenie, iż z n a k i w y p a l a n e na skórze wielbłą­ dów są podobne do i n n y c h p l e m i e n n y c h znaków własnościowych, umieszczanych na k a m i e n i a c h l u b "ścianach s k a l n y c h . H . F i e l d opiera swe w y w o d y na materiałach ze s w y c h badań t e r e n o w y c h oraz na boga­ tej l i t e r a t u r z e n a u k o w e j , dochodząc do w n i o s k u , iż znaki własnościowe umieszczane na wielbłądach (na szyi l u b policzku, udach i nogach) p r z y ­ pominają niektóre l i t e r y d a w n y c h alfabetów z napisów t h a l m u d y c z n y c h , l y h y a n i c z n y c h i sahaistycznych z A r a b i i . W y w o d y te przeprowadził H . A . W i n k l e r . Chodzi m i a n o w i c i e o występujący wyraźnie cel pięt­ nowania zwierząt, to jest i c h ścisłe oznaczenie i wyodrębnienie. 8 9 10 11 1 2 l s N i e można j e d n a k mówić t u t y l k o o z n a k o w a n i u zwierząt wiedząc, j a k liczne są cele i sposoby i c h zdobienia, począwszy od o k u w a n i a rogów ozdobną blachą, b a r w i e n i a sierści i g r z y w , w y s t r z y g i w a n i a sierści, aż dc nakładania na zwierzęta przeróżnych ozdób, czapraków, kilimów, d y w a ­ nów, brzękadeł. 8 W. H o f m a n , Hipologia, Warszawa u m i e s z c z a n o u k o n i n a u d a c h , po l e w e j 1931, s. 82—84. Z n a k i s t a d n e w lub prawej j a c h . Z n a k i te to k o r o n y , inicjały z k o r o n a m i l u b bez, h e r b y , a n a w e t figury 9 1 0 charrue 1 1 12 Arabia, Polsce s t r o n i e p o d siodłem i n a s z y ­ stylizowane zwierząt. P o d o b n e były z n a k i s t a d n e północnoniemieckie i węgierskie. Gloger, A. I.e. G. H a u d r i c o u r t , ä travers le monde, E. F r a n k o w s k i , H . F i e l d , Camel Supplement M. J . B r u n h e s-D e l a m a r r e , L'Homme et la P a r y ż 1955, t a b l . V , r y c . 15. L o s signos brands quemados..., and graffiti r y c . 17—38. from Iraq, Syria, Jordan, Iran and to t h e J o u r n a l of t h e A m e r i c a n O r i e n t a l S o c i e t y , n r 15, 1952, Baltimore. 13 H . A . W i n к 1 e r, The origin and distribution dział w p r a c y F i e l d a c y t . powyżej), s. 26—35: of Arab camel brands (roz­ �KRZYSZTOF 316 WOLSKI W zależności od r o d z a j u , ozdób umieszczano je na poszczególnych p a r t i a c h ciała zwierząt. Przeważnie najbogaciej ozdabiano głowy i szyje zwierząt oraz i c h grzbiet, uda i łopatki; słabiej ogon i r o g i , wyjątkowo zaś t y l k o nogi i k o p y t a . II. Z D O B I E N I E Z W I E R Z Ą T HODOWLANYCH W PAKISTANIE Zdobienie zwierząt h o d o w l a n y c h w Pakistanie jest powszechnie s t o ­ sowane. Oczywiście w poszczególnych p r o w i n c j a c h tego k r a j u różnie b y ­ wają ozdabiane l u b znakowane poszczególne zwierzęta. Zdobienie stosuje się do w s z y s t k i c h dużych zwierząt h o d o w l a n y c h : do bydła rogatego (zebu), bawołów, owiec, kóz, k o n i , osłów i wielbłą­ dów. Zdobienie t o p r z y b i e r a rozmaite f o r m y w zależności o d wartości, znaczenia hodowlanego, stopnia użyteczności, a wreszcie i w i e k u poszcze­ gólnych zwierząt. Spora ilość młodych sztuk dostaje wstążeczki na szyje l u b też skręco­ ne pasemka k o l o r o w e j włóczki, z pięknym pomponem albo c h w a s t e m . Przeważnie ozdoby te wieszane są młodym zwierzętom przez dzieci, d l a których stanowią największą radość. Starsze sztuki, o i l e otrzymują jakieś ozdoby, to przeważnie z m a t e ­ riałów t r w a l s z y c h , n p . błękitnych paciorków szklanych, plecionek z w i e ­ l o k o l o r o w e j włóczki, czasem ozdobnych r z e m i e n i , na których wiesza się janczary l u b d z w o n k i . Ozdoby t a k ie otrzymują konie, bydło, rzadziej R y c . 2. O z d o b n y zaprząg koński spotykany na ulicach miasta Peszawar Fot. K. Wolski �DEKOROWANIE WIELBŁĄDÓW W PAKISTANIE osły, na szyję. Z d o b i się również głowy zwierząt. K o n i e noszą pióropu­ sze, b y k i ozdobne przepaski na czoła z m e t a l o w y m i k l a m r a m i , paciorka­ m i i m e t a l o w y m n a c z o l n y m w i s i o r e m . Ozdobne są również uprzęże k o n i i j a r z m a , w które zaprzęga się woły. Uprząż nabijana b y w a m e t a l o w y m i guzami, blaszkami, zaś poniżej uszu na kantarze otrzymują konie rozetę wykonaną z paciorków (miejscowości: K o h a t * K w e t t a , Sibi). Jarzma b y ­ wają dekorowane snycerką (Sind). Niektóre z ozdób m e t a l o w y c h , bardzo starannie i precyzyjnie w y k o ­ n a n y c h , oraz p l e c i o n k i z k o r a l i mają znaczną wartość. Oczywiście w d u - B y c . 3. O r n a m e n t wystrzyżony n a błąda. S a k k a r (Górny łopatkach Sind) wiel­ Fot. Wolski к. �KRZYSZTOF 318 WOLSKI- żo wyższej cenie są podobne ozdoby w y k o n a n e ze srebra l u b k a m i e n i półszlachetnych (z A f g a n i s t a n u ) . Zarówno ludność osiadła, j a k i koczownicy przystrajają swe zwierzę­ ta. Bogactwo ozdób zależy od stopnia zamożności właściciela trzód, j a k i wartości użytkowej danego zwierzęcia, jego przeznaczenia l u b związku emocjonalnego łączącego z -nim człowieka. Wspaniale przyozdobione b y ­ wają więc u l u b i o n e wierzchowce, j a k również zwierzęta używane do przewożenia kobiet wysoko p o s t a w i o n y c h w h i e r a r c h i i społecznej oraz do przewożenia pątników-pielgrzymów (hadżdżi) l u b kobiet — pątniczek (hadżuna), odbywających pielgrzymkę do M e k k i . Także wierzchowce dostojników, naczelników r o d o w y c h (sardar) l u b członków i c h r o d z i n y (mir), starszyzny rodowej l u b d r o b n y c h naczelników (malík) odznaczają się p r z y s t r o j e n i e m wyróżniającym je od reszty zwierząt. Ze zdobieniem poszczególnych zwierząt łączy się sprawa znakowania. Właściciele l u b pastuchy znakują owce oddawane do większych stad czerwoną farbą na głowach, grzbietach l u b nogach w zależności od maści danej s z t u k i i miejsca, w którym białe r u n o może przyjąć barwę. K o z y otrzymują k o l o r o w e wstążki l u b specjalne p l e c i o n k i z wełny na szyje jako cechę odróżniającą, kozy b o w i e m hodowane w Pakistanie są prze­ ważnie czarnego k o l o r u , który źle się nadaje do znakowania farbą. Po­ dobnie dla odróżnienia niektóre zwierzęta dostają d z w o n k i na szyję (Nuszki w p r o w i n c j i Czagaj w Beludżystanie). III. Z D O B I E N I E WIELBŁĄDÓW W PAKISTANIE Wielbłądy należą do najważniejszych zwierząt h o d o w l a n y c h na w i e l ­ k i c h obszarach półpustynnych stepów P a k i s t a n u . Obok kóz i owiec są to pod względem e k o n o m i c z n y m podstawowe zwierzęta Beludżystanu, p u ­ s t y n n y c h obszarów S i n d u i B a h a w a l p u r u . One też jako j e d y n e zwierzęta juczne grają poważną rolę w taborach patańskich (afgańskich) koczow­ ników, przechodzących corocznie ze s w y m i stadami z A f g a n i s t a n u na z i ­ mę do S i n d u . Najwspanialsze j e d n a k okazy i największą różnorodność ras t y c h zwierząt posiada p r o w i n c j a S i n d . 1 4 Ilość w i e l b ł ą d ó w w tej p r o w i n c j i , przedstawiała się następująco: 14 Nazwa Karaczi okręgu (Tatta) Larkhana Sakkar Ilość sztuk 16 948 5 173 Hajdarabad 6 009 21 556 Thar 35 476 Parkar według s p i s u i s z a c u n k u z r o k u 1940, Nazwa Dadu Górny S i n d Nawabszah Khairpur okręgu Ilość s z t u k 13 305 3 710 17 998 brak danych �DEKOROWANIE WIELBŁĄDÓW W PAKISTANIE 31» Wielbłądy-kolosy, dźwięcząc brzękadłami przywiązanymi na p r z e d n i c h nogach powyżej kolan, zaprzężone w szleje i d w a dyszle, ciągną w po­ jedynkę w i e l k i e p l a t f o r m y po ulicach K a r a c z i i przewożą t o w a r y na d r o - R y c . 4. O r n a m e n t wystrzyżony Sakkar (Górny na udach wielbłąda. Sind) . Fot. к. Wolski gach S i n d u . Obowiązuje te wielbłądy specjalnego rodzaju k o s m e t y k a . Są one b o w i e m golone do skóry, którą następnie smaruje się tłuszczem (dla o c h r o n y przed r o b a c t w e m ) . 1 5 is wielbłądy te n a d r o g a c h S i n d u konkurują z m n i e j wytrzymałymi w o ł a m i , a n a w e t j a k o t a n i choć p o w o l n i e j s z y środek t r a n s p o r t o w y wychodzą zwycięsko w konkurencyjnej walce z transportem samochodowym. �320 KRZYSZTOF WOLSKI W Sindzie, podobnie j a k i w i n n y c h p r o w i n c j a c h Pakistanu, specjal­ nie zdobi się wielbłądy osiodłane do przewozu osób, a zwłaszcza kobiet. W i e l k i e , płaskie siodła, zwane kadżiawa, są p o k r y t e k i l i m a m i l u b d y ­ w a n a m i . Po b o k a c h zwierzęcia zwisają u kadżiawy frędzle. Frędzle zdobią uzdę, a mohar, c z y l i sznur z koziej wełny, na którym p r o w a d z i się wielbłąda, obwieszony jest l i c z n y m i c h w a s t a m i z k o l o r o w e j włóczki. Patanie (Afganie) zawieszają wielbłądom na szyjach ozdoby z wełny i srebrnego d r u c i k a . Ozdoby te mają kształt dzwonka, a zwą się w języ­ k u Pasztu grandziaune. Szyje przewiązuje się też s z n u r k i e m p l e c i o n y m R y c . 5. O r n a m e n t wystrzyżony n a łopatkach błąda. G h o t k i (Górny S i n d ) Fot. K. wiel­ Wolski �DEKOROWANIE WIELBŁĄDÓW W PAKISTANIE 321 z k o l o r o w e j wełny. Poszczególne pasma z t e j zawiązki opadają luźno i oddzielnie spod przewiązania na p i e r s i zwierzęcia. Beludżowie zdobią nogi wielbłądów rodzajem bransolet z wełnianej plecionki, które się umieszcza na przednich nogach, poniżej k o l a n zwie­ rzęcia. Ozdoby t a k i e spotyka się też w Bahawalpurze, Pendżabie i Kasz­ mirze. Obok ozdób występuje w t y c h k r a j a c h piętnowanie wielbłądów dla oznaczenia przynależności zwierząt do poszczególnych właścicieli. Piętna te w y p a l a się przeważnie na pośladkach zwierząt. IV. DEKOROWANIE WIELBŁĄDÓW W PROWINCJI SIND W Sindzie, podobnie j a k i na i n n y c h terenach P a k i s t a n u , przyozdabia się wielbłądy. Obok zawieszek w postaci naszyjników wysoko umieszczo­ n y c h na szyjach zwierząt stosuje się charakterystyczne d l a tego k r a j u zdobienie przez w y s t r z y g i w a n i e w sierści wielbłądów różnych o r n a m e n ­ tów. Często wielbłąd posiada o b y d w a t y p y ozdób, a więc nosi naszyj­ n i k z paciorków szklanych (błękitnych l u b białych) albo z muszelek, na szyi m i e w a także jako najczęstszą ozdobę (przeważnie o charakterze t a ­ l i z m a n u ) : m i s t e r n i e spleciony czarny sznurek z koziej wełny, zaś oprócz tego m a na sobie wspaniałą dekorację wystrzyżoną w sierści. Ozdoby wystrzyżone nożyczkami noszą nazwę czitar w języku S i n d i . Zabieg w y s t r z y g a n i a sierści wielbłąda w e w z o r y dekoracyjne jest t r u d ­ n y i wykonują go specjalni postrzygacze wielbłądów. Czitar umieszcza się przeważnie na udach i łopatkach wielbłądów, n i e k i e d y zdobi się w t e n sposób także i c h szyje, b o k i , a nawet ogony. Miejsca p o d czitar na udach i łopatkach muszą być specjalnie przygotowane przed w y s t r z y żeniem w z o r u , gdyż na t y c h miejscach wielbłądy mają długą sierść, którą u s u w a się wraz z sierścią z grzbietów podczas strzyży wiosennej. O r n a ­ m e n t y k a czitar jest różnorodna, przeważnie m a c h a r a k t e r geometryczny. Czitar bywają p r y m i t y w n e (takie spotkałem n p . w Sakkar na wielbłądzie-ogierze); ale bywają też o r n a m e n t y w y s o k i e j klasy p o d względem a r t y s t y c z n y m , j a k n p . z B h i r i a w okręgu Nawabszah. Proste o r n a m e n t y geometryczne spotykałem również w Północnym Sindzie na pograniczu księstwa B a h a w a l p u r w miejscowości G h o t k i . O r n a m e n t y geometryczne w czitar przedstawiają pewne podobieństwo do o r n a m e n t y k i występują­ cej n a k i l i m a c h i d y w a n a c h . S p o t y k a się też w y s t r z y g i w a n i e w sierści na szyi l u b łopatce wielbłąda wersetów z K o r a n u , a także i m i e n i a i n a ­ zwiska właściciela wielbłąda. 8 k w i e t n i a 1961 r. w e Wsi P a r u Gangro, w p o w . K a n d i a r o w okręgu Nawabszah w Środkowym Sindzie, spotka­ łem wystrzyżoną na szyi wielbłąda „ w i z y t ó w k ę " właściciela zwierząt. Był to napis: „Adżiar A l i K h u s o " ze w s i P a r u Gangro. Czitar i napis 21 - E t n o g r a f i a P o l s k a , t. V I I I �KRZYSZTOF 322 WOLSKI г R y c . 6. O r n a m e n t y wystrzyżone n a pośladkach i ogo­ nie wielbłąda. Sakkar (Górny Sind) Fot. К. Wolski zostały w y k o n a n e w e w s i P a r u Gangro przez postrzygacza noszącego imię Nawab. Z n a k o w a n i e n a z w i s k i e m właściciela zwierzęcia stawia t e n rodzaj czitar tuż obok znaków własnościowych w y p a l a n y c h na zwierzętach. T e n specjalny zabieg kosmetyczny, j a k i m jest czitar, obowiązuje s z t u k i dorosłe. Źrebięta wielbłądzie i młodzież ( w i e k młodzieńczy t r w a u wielbłąda do 6 l a t ) n i e bywają zdobione w y s t r z y g a n i e m . W Sindzie, Beludżystanie i B a h a w a l p u r z e ozdobą sztuk młodych są różnego r o d z a j u zawieszki. �DEKOROWANIE WIELBŁĄDÓW W 323 PAKISTANIE Podczas m o i c h badań t e r e n o w y c h w Sindzie zetknąłem się z czitar t y l k o w Sindzie Środkowym i Północnym. W Sindzie Południowym, w okręgu Tatta, spotykałem j e d y n i e wielbłądy obwieszone ozdobami, lecz bez wystrzygań. R y c . 7. O r n a m e n t wystrzyźony na szyi wielbłąda. Bhiria (okr. Nawabszah) Fot. K. Wolski Podsumowując powyższe obserwacje w y p a d n i e oczywiście stwierdzić, że ozdoby t y p u czitar jako niezmiernie charakterystyczne i silnie wyróż­ niające udekorowane zwierzę od otoczenia są właściwie p e w n y m specjal­ n y m t y p e m oznaczenia własnościowego. Lecz czitar jako o b j a w k u l t u r o ­ w y stoją znacznie wyżej od p r y m i t y w n y c h znaków w y p a l a n y c h . Stoją wyżej dlatego, że i t e c h n i k a w y k o n a n i a (wystrzyganie) jest bardziej h u ­ m a n i t a r n a od w y p a l a n i a i t y p ozdoby formą jest dojrzalszy, w y k w i n t niejszy i znacznie bogatszy. Jedyną ujemną stroną czitar jest koniecz­ ność okresowego powtarzania w y s t r z y g a n i a sierści, aby wzór n i e znikł w s k u t e k zarastania sierścią. Kłopotu tego nie m a z w y p a l o n y m znakiem, który pozostawia trwałą bliznę na skórze zwierzęcia. Jakież jest pochodzenie czitar"! Początków zwyczaju tego d e k o r o w a ­ nia należy szukać w konieczności twórczego uzewnętrznienia poczucia piękna u ludności S i n d u , które jest najgłębszym źródłem potrzeby deko­ rowania zwierząt h o d o w l a n y c h . O d i n d y w i d u a l n y c h zaś zdolności a r t y - �KRZYSZTOF 324 WOLSKI stycznych poszczególnych postrzygaczy zależy poziom w y k o n a n i a i w a r ­ tość dekoracyjna i c h pracy. Interesujące zagadnienie stosowania czitar w y m a g a niewątpliwie d a l ­ szych badań. Krzysztof Wolski LA DECORATION PROVINCE DES DU DROMADAIRES PAKISTAN DANS L E SIND, OCCIDENTAL Résumé L e s d o c u m e n t s p r e s e n t e s i c i ont été r e c u e i l l i s p a r l ' a u t e u r e n a v r i l et m a i 1961 d a n s le S i n d , p r o v i n c e d u P a k i s t a n O c c i d e n t a l — p r i n c i p a l e m e n t d a n s l e s d i s t r i c t s de S u k k u r , L a r k h a n a , S h i k a r p u r , K h a i r p u r et N a w a b s h a h a i n s i q u e d a n s c e l u i de T a t t a . L a d e c o r a t i o n du bétail a suscité u n e a h o n d a n t e littérature. U n e m i n e n t c h e r c h e u r polonais E . F r a n k o w s k i a t r a i t e cette q u e s t i o n e n étudiant l a c u l t u r e p o p u l a i r e de l a péninsule ibérique. I I a constaté q u l e s betes sont m a r q u e e s p o u r i n d i q u e r l e u r a p p a r t e n a n c e á u n t r o u p e a u ou ä u n propriétaire. E n ce q u i c o n c e r n e les c h e v a u x , änes, m u l e t s , les m a r q u e s faites a u fer r o u g e ou taillées dans l e poil c o n s t i t u e n t u n phénomene tres répandu e n E s p a g n e et a u P o r t u g a l . Derniérement H . F i e l d , e n c o l l a b o r a t i o n a v e c H . A . W i n k l e r , a étudié l e s m a r q u e s de proprietě d a n s l e s p a y s árabes, spécialement d a n s l e c a s des d r o m a d a i r e s . A u M o y e n - O r i e n t nous r e n c o n t r o n s ä cote des m a r q u e s de proprietě faites a u fer rouge, des motifs décoratifs taillés dans le poil. C e d e r n i e r point jusqu'á p r e s e n t n ' a p a s attiré l ' a t t e n t i o n des c h e r c h e u r s . L e s sédentaires c o m m e l e s nómades o r n e n t l e u r s bétes. L a r i c h e s s e de l ' o r n e m e n t a t i o n d e p e n d d ' u n e p a r t de l ' a i s a n c e d u propriétaire, ď a u t r e p a r t de l a v a l e u r u t i l i t a i r e et de l a d e s t i n a t i o n de l a bete o u b i e n d u l i e n affectif q u i a t t a c h e l ' h o m m e ä l ' a n i m a l e n q u e s t i o n . A i n s i p a r e x e m p l e l e s m o n t u r e s préférées o u l e s plus beaux s p e c i m e n s d'élevage sont somptueusement ornes. Au Pakistan les d r o m a d a i r e s d e s t i n e s a u t r a n s p o r t des gens ont ce méme -privilege. D e d e u x cótés de l a selle t o m b e n t des franges de l a i n e de c o u l e u r , des houppes o r n e n t l a b r i d e et l a corde e n p o i l de chévre q u i sert ä c o n d u i r e l a béte. U n o r n e m e n t e n f o r m e de c l o c h e t t e e n l a i n e et f i l d'argent éntremeles p e n d a u c o u d u d r o m a d a i r e , le c o i est entouré d'une corde tressée e n l a i n e ou d ' u n c o l l i e r de p e r l e s de c o u l e u r . L e s Béloutchis f i x e n t a u - d e s s o u s du genou s u r les pattes de d e v a n t des sortes de b r a c e l e t s de l a i n e tressée. D a n s l e S i n d l ' o r n e m e n t a t i o n caractéristique consiste ä t a i l l e r l e p o i l d u d r o m a d a i r e de m a n i e r e ä f o r m e r d i v e r s motifs décoratifs. C e t y p e de d e c o r a t i o n se c o m b i n e s o u v e n t a v e c l e précédant. A i n s i le d r o m a d a i r e porte u n c o l l i e r de p e r l e s de v e r r e o u de coquillages, t r e s s o u v e n t a u s s i u n e cordelette n o i r e en p o i l de chěvre (en g e n e r a l c o m m e t a l i s m a n ) , et e n méme t e m p s i l est r e c o u v e r t d ' u n s o m p t u e u x décor taillé dans l e poil. L e décor t a i l l e dans le p o i l á l'aide de c i s e a u x porte dans l a l a n g u e S i n d i l e n o m de «tchitar»-.. L a t a i l l e est faite p a r des t o n d e u r s s p e c i a l i s e s . L e «tchitar»- a p p a r a i t s u r t o u t s u r l e s cuisses et l e s omoplates, p a r f o i s s u r le c o l et méme s u r l a queue. S u r les c u i s s e s et l e s omoplates l ' e m p l a c e m e n t d u -"tchitar» doit étre spécialement preparé a v a n t l a t a i l l e c a t �DEKOROWANIE á ces e n d r o i t s l e p o i l long «tchitar» WIELBŁĄDÓW est enlevé l o r s W PAKISTANIE de l a tonte 325 de p r i n t e m p s . L e est varié, e n general ä caractére géométrique. L e s motifs grossiers, mais parfois aussi ils sont ďune haute valeur sont décor parfois esthétique comme c'est l e cas p a r e x e m p l e a B h i r i a dans le d i s t r i c t de N a W a b s h a h . D e méme j e m e suis trouvé en presence d'un décor géométrique tres dépouillé dans le nord d u S i n d — ä G h o t k i localité située ä l a frontiére de l a principauté de B a h a w a l p u r . Parfois nom de proprietě pius dans le p o i l aussi faites parce infiniment de l a bete des v e r s e t s d u C o r a n d u propriétaire. P a r l a le «tchitar» a u f e r rouge. M a i s haut, non seulement mais et sont i n s c r i t s et prénom que plus de renouveler les effets de l a r e p o u s s e en tant que fait que l a t e c h n i q u e décor est riche. L e seul nécessité L'embellissement parce le faible périodiquement plus du décor pour ne c o n c e r n e le d i s t r i c t la combattre que les dromadaires recherches dans adultes. l e s bétes jeunes ä l ' e x c l u s i o n d u «tchitar». le Sind je n'ai rencontre la decoration «tchitar» que d a n s l e c e n t r e et le n o r d . J e n ' a i p a s retrouvé ce t y p e dans raffiné dans des poils. p a r l e «tchitar» portent toutes sortes d ' o r n e m e n t s mes barbare, plus se t r o u v e D a n s l e S i n d , l e Béloutchistan et l a principauté de B a h a l w a p u r Durant marques i l se situé est m o i n s évolué, d u «tchitar» l'exécution ou bien les des de c u l t u r e employee esthétiquement point se r a p p r o c h e de T a t t a situé d a n s l e s u d d u p a y s . L e probléme du par decoration «tchitar» e x i g e encore tres c e r t a i n e m e n t des r e c h e r c h e s systématiques s u r l e t e r r a i n . � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/351d38276546c7321290fe58bd01ef12.pdf 7b6416ed9a54e7c04f63de6840f7c7b9 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6630 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2016 Subject The topic of the resource bolszewizm rewolucja przemoc wspólpraca dar socjalizm Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6198 Title A name given to the resource Demokracja i krytyka bolszewizmu = Démocratie et critique du bolchevisme / Laboratorium kultury Description An account of the resource Laboratorium kultury 5 (2016) Marcel Mauss, Red. Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Emilia Wieczorkowska s.43-67 Creator An entity primarily responsible for making the resource Dzimira, Sylvain Pisarek, Adam ( red. nacz.) Language A language of the resource pol., franc. Publisher An entity responsible for making the resource available grupakulturalna.pl Uniwersytet Śląski w Katowicach Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 5 Laboratorium Kultury 5 (2016) 2016 http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl tytuł artykułu: Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać bez masakry[Démocratie et critique du bolchevisme. Qu’il faut savoir s’opposer sans se massacre] autor / autorzy: Sylvain Dzimira źródło: „Laboratorium Kultury” 5 (2016), s. 43–67 wersja pdf: http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl/pdf/LK-2016-3_dzimira.pdf afiliacja autora / autorów: Université Paris-Est Créteil Val de Marne słowa klucze: bolszewizm, rewolucja, przemoc, współpraca, dar, socjalizm abstrakt: (na początku artykułu) article title: Democracy and critique of Bolshevism. How to express objection without massacre author / authors: Sylvain Dzimira source: „Laboratorium Kultury” 5 (2016), pp. 43–67 pdf version: http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl/pdf/LK-2016-3_ dzimira.pdf institutional affiliation: Université Paris-Est Créteil Val de Marne keywords: bolshevism, revolution, violence, cooperation, gift, socialism summary: (at the end of the article) 42 �Sylvain Dzimira Université Paris-Est Créteil Val de Marne Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać bez masakry [Démocratie et critique du bolchevisme. Qu’il faut savoir s’opposer sans se massacre] Rozdział książki: Sylvain Dzimira, Marcel Mauss: savant et politique, Editions La Découverte/ M.A.U.S.S., Paris 2007 w tłumaczeniu Eweliny Pępiak. Abstrakt Rozdział książki Sylvaina Dzimiry porusza temat ideologicznego podziału pomiędzy demokratycznym socjalizmem, po którego stronie autor się opowiada, oraz brutalną walką o władzę wewnątrz komunistycznej frakcji francuskiej partii socjalistycznej w 1920 r. W tomie zatytułowanym Ecrits Politiques udało się zebrać wszystkie eseje polityczne Maussa, dzięki czemu Dzimira rzucił światło na aktywizm Maussa. Słowa klucze: bolszewizm, rewolucja, przemoc, współpraca, dar, socjalizm K iedy bolszewicy i ci, którzy przyłączyli się do ich (względnego) sukcesu w Rosji zaczęli nabierać na sile w ruchu socjalistycznej Międzynarodówki, Marcel Mauss dokonał krytyki propagowanej przez nich przemocy i ortodoksji, w praktyce oznaczających pogardę dla zasad demokracji. 43 �Laboratorium Kultury 5 (2016) Nikt nigdy nie zarzuci mi, że jestem bolszewikiem – pisze na łamach „L’Humanité”, gdzie zaczynają oni również coraz częściej zabierać głos – oznaczałoby to zdradę wobec samego siebie. Obrona bolszewizmu byłaby zaprzeczeniem ideału życia skromnego, które poświęciłem, poza moim zawodem i nauką, niestrudzonej obronie ideałów republiki w wydaniu francuskim i postępowi socjalizmu, nieprzerwanej aktywizacji ruchu robotniczego1. Po rozłamie w obrębie Partii2 w 1920 r. i podziale na frakcję komunistyczną, sprzyjającą dyktaturze proletariatu, zainspirowaną i umocnioną wydarzeniami w Rosji oraz odłam określany jako reformistyczny i demokratyczny, Mauss zaciera ręce: Teraz kiedy poświęciwszy wewnętrzny spokój naszej partii zyskaliśmy ład, wolność, Republikę i postęp społeczny, nie grozi nam etykietka bolszewików przypinana przez burżuazyjnych wrogów naszych ideałów3. Poza bolszewizmem, potępia on wszystkie formy rządów i wszystkie doktryny antydemokratyczne. W 1924 r., kiedy demokracja w Niemczech broni się jeszcze przed hitleryzmem, Mauss wyraża optymizm: „Teoretycy przemocy i antyparlamentaryzmu, bolszewicy i faszyści, ci od Mussoliniego i ci od Lenina, ci od Daudeta i ci od Hitlera, skończą na teoretyzowaniu.”4 Jest socjalistą, a jego socjalizm jest głęboko demokratyczny. Nigdy nie rozstanie się on z tymi poglądami. Jako student w Bordeaux należał co prawda do POF, partii guesdistowskiej5, następnie do POSR6, lecz w 1928 r. pisał, że co najmniej od 1895 r. nie sprzyjał jej poglądom i już wtedy kierował się w stronę ruchu syndykalistycznego i kooperatywnego, przyciągającego anarchistów zaangażowanych w walkę o wolność7. Tymczasem, nie bez znaczenia jest przypomnienie dzisiaj, kiedy mamy już za sobą doświadczenia totalitaryzmów socjalistycznych XX w., że projekt socjalistyczny, projekt marksistowski został stworzony w duchu demokratycznym. Dla Maussa, już w jego młodości, socjalizm i demokracja to dwie 1 M. Mauss, Przed kongresem. Podwójne pytanie, grudzień 1920, w: M. Mauss, Ecrits politiques. Textes réunis et présentés par Marcel Fournier, Paris Fayard 1997, s. 364. Wszystkie kolejne przywołania pism Marcela Maussa pochodzą z powyższego zbioru pism [tłumaczenia polskie cytatów i tytułów poszczególnych pism – E.P.] 2 [SFIO – Section Française de l’Internationale Ouvrière: Oddział Francuski Międzynarodówki Robotniczej, powstały w 1905 r. w wyniku fuzji poprzednich socjalistycznych partii Francji – przyp. tłum.]. 3 M. Mauss, Do Moskwy, 15 stycznia 1921, s. 379. 4 M. Mauss, Demokracja socjalistyczna, 6 maja 1924, s. 685. 5 [ Jules Guesde – zwolennik socjalizmu walczącego, oponent Jeana Jaurèsa – przyp. tłum.] 6 [Partii Ouvrier Socialiste Révolutionnaire – Rewolucyjna Socjalistyczna Partia Robotników – przyp. tłum.] 7 M. Mauss, Portrety, ok. 1928, s. 740. 44 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… „koncepcje”, które się wzajemnie uzupełniają. Prawdziwy socjalizm może być tylko demokratyczny, a demokracja realizuje się poprzez socjalizm. Ściślej rzecz biorąc, młody Mauss demokrację postrzega jako ideał nieosiągalny. Należy wręcz dodać, że w 1903 r. ocenia socjalizm jako drogę ku ideałowi demokratycznemu8. W 1924 r., w którym ukazał się Szkic o darze, jego inny tekst, zatytułowany Demokracja socjalistyczna opublikowany w magazynie „Le Populaire”, potwierdza tę identyfikację demokracji i socjalizmu. Konstatując triumf znacznej części partii socjalistycznych w Europie, Mauss pisze: Socjaldemokraci mogą sobie pogratulować. Poprzez tę grupę rozumiem tu tych, którzy podążając śladami Jeana Jaurèsa, nigdy nie brali pod uwagę rozdziału socjalizmu i demokracji, dla których demokracja jest niezbędnym elementem socjalizmu, a socjalizm warunkiem trwałości i sukcesu demokracji9. W istocie, Jean Jaurès był dla Maussa uosobieniem socjalizmu demokratycznego i o nim też Mauss pisał, iż jest on symbolem demokraty, republikanina, obrońcy praw, socjalisty, a nie proletariatczyka. I nikt bardziej niż on nie potępiał przemocy, tyranii jakiejkolwiek klasy społecznej, terroru w jakiejkolwiek formie i jakiejkolwiek próby zamachu na praworządność10. W tym samym artykule Mauss potępia „potężne kłamstwo” komunistów w Moskwie, którzy nazywają się socjalistami. Pacyfistyczny ideał Maussa również odpowiada obronie demokracji. Ktoś powie, że to błędne koło? Pokój nigdy nie może nastąpić w warunkach niedemokratycznych, lecz demokracja ze swej strony nie może zaistnieć bez pokoju. Odpowiemy zatem: błędne koło istnieje tylko w logice. W praktyce, możemy działać na dwa fronty. Trzeba dokonać nieludzkiego wysiłku, by ocalić i pokój, i demokrację naraz11. 8 „Po przeczytaniu tej książki (Demokracja i organizacja partii politycznych Ostrogorskiego) odrzucenie fetyszyzacji demokracji po to, by wreszcie w nią uwierzyć, jest nieuniknione. I stworzyć, kiedy nadejdzie czas, najlepszy z możliwych rząd ludu w służbie ludowi (du peuple par le peuple). Naturalnie, nikt nie zakłada, iż ten rząd mógłby kiedykolwiek być rządem doskonałym”. M. Mauss, recenzja książki Moiseja Jakowlewicza Ostrogorskiego, 1903. 9 M. Mauss, Demokracja socjalistyczna…, s. 686. 10 M. Mauss, Socjalizm i bolszewizm, luty 1925, s. 703. 11 M. Mauss, Konflikt francusko-niemiecki, 1 czerwca 1913, s. 109. 45 �Laboratorium Kultury 5 (2016) Obrona demokracji, nieodłączna od pacyfizmu i socjalizmu, należy zatem do normatywnego uniwersum Maussa. Nabiera ona na sile za sprawą ewidentnej zdrady demokracji przez bolszewików, którzy wszak również przybierają miano socjalistów. To właśnie potępienie bolszewizmu pozwala nam zrozumieć wizję demokracji socjalistycznej proponowaną przez Maussa i jej związek z moralnością daru12. Potępienie bolszewizmu Mauss dokonuje krytyki bolszewizmu przede wszystkim w imię demokracji. Ponieważ dobrze znamy ten aspekt doktryny bolszewickiej, jakim jest pogarda Rosjan dla demokracji; ponieważ już przed wojną rozpoznaliśmy tę cechę walki bolszewickiej, dlatego też od razu odżegnaliśmy się od herveizmu13 i syndykalistów, którzy się nim kierowali14. Mauss pisze, że ów kierujący się przemocą „system idei i czynów” wzbudza jego „najgłębszą odrazę”15. Poprzez pogardę dla idei demokratycznych, terror, morderstwa i deportacje, system ten nie tylko usytuował się „poza prawem moralnym, lecz przede wszystkim wyrzekł się podstawowych zasad rozwagi politycznej”16. W 1922 r. identyfikuje ów problem następująco: z jednej strony mamy zwolenników przemocy i dyktatury, a z drugiej strony socjalistów przekonanych, iż socjalizm jako ustrój nie ma racji bytu, ani szans przetrwania w obrębie żadnego narodu, który nie okaże dlań poparcia poprzez konsensus większości społeczeństwa17. W tym też duchu, jako demokrata, Mauss zwalcza bolszewizm. Moralność daru uczy nas, by umieć się przeciwstawić bez masakry. Możemy zatem dostrzec spójność pomiędzy potępieniem bolszewików i jednocześnie uznaniem ich „szlachetnych pobudek”, które przewijają się przez dyskusję, w którą Mauss 12 Pisma polityczne Maussa nie pozwalają nam dostrzec doraźnego związku między jego walką w imię demokracji a zaangażowaniem przeciwko faszyzmowi. 13 „Rozłam pomiędzy socjalistami demokratycznymi i komunistami następuje jeszcze przed [kongresem socjalistycznym] w Tours” – uściśla Mauss. 14 M. Mauss, Do bolszewików, 9 grudnia 1922, s. 489. 15 Tamże, s. 490. 16 M. Mauss, Rozważania na temat przemocy. III. Przemoc bolszewicka. Bilans terroru. Jego porażka, 17 lutego 1923, s. 521. 17 Tamże. 46 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… się angażuje. Chodzi tu o podtrzymanie zasady „złotego środka”18, nawet jeśli wymaga to radykalnej krytyki19. Mauss posuwa się wręcz do organizowania wzajemnych debat: Nawet jeśli według nas okazali się słabi w teorii i w praktyce, naszym zamiarem nie jest nałożenie na nich anatemy. Tego typu postępowanie zastawiamy neofitom, my zaś jedynie zastrzegamy sobie prawo do oceniania ich działań, podobnie jak oni ewidentnie oceniają nasze20. Wymieniwszy te aspekty bolszewizmu, które szczególnie go rażą (podczas gdy inne wzbudzają jego uznanie), Mauss pisze: „Nie ma powodu, byśmy ich ekskomunikowali z wielkiej Ekumeny socjalistycznej [...], ale nie zamierzamy też całować ich stóp, jeśli uważają się za jej papieży”21. Innymi słowy, jak każdy dobry demokrata, Mauss uważa bolszewików za przeciwników, z którymi można podyskutować, nie zaś za wrogów, których należy unicestwić. Od jego pierwszych pism politycznych – „Action socialiste”, datowanych na 1899 r., jest jasne, że rewolucja socjalistyczna, jaką Mauss sobie wyobraża, nie jest rewolucją marksistów; po pierwsze, nie jest rewolucją dokonaną siłą, lecz, jak zauważyliśmy wcześniej, ma to być rewolucja moralna, rewolucja w sposobach postrzegania, myślenia i działania, która już się dokonuje – przede wszystkim w robotniczych kooperatywach i syndykatach. Rewolucja moralna jest już w pewnym sensie wprawiona w ruch, pozostaje tylko ją wspomóc demokratycznymi metodami. Marksiści chcą ją natomiast zapoczątkować siłą. Mauss, chociaż używa pewnych ogólnych zwrotów z ich słownika (zniesienie systemu płacowego, usunięcie kapitalizmu, rozpad społeczeństwa burżuazyjnego, walka klas), z pewnością nie pojmuje ich w ten sam sposób, co sami marksiści. Po roku 1910 odczuwa potrzebę rozprawienia się z marksistowskim konceptem rewolucji opartej o walkę zbrojną. Czyni to, ponieważ kontekst wreszcie pozwala na potępienie tej idei – można wnioskować, że wcześniej byłby niezrozumiany w środowisku socjalistów. W 1899 r. autor Szkicu o darze podejmuje się wyjaśnienia dokonującej się rewolucji moralnej, w sposób naturalny odzwierciedlającej moralność daru: M. Mauss, Do bolszewików…, s. 489. Przypomnijmy, że poglądy Maussa, jego oddanie ideałom demokracji, zdaje się potwierdzać także, przynajmniej z jego punktu widzenia, nikomachejską drogę środka. 20 Tamże. 21 Tamże. 18 19 47 �Laboratorium Kultury 5 (2016) moralności wspólnoty dbałej o przetrwanie wszystkich jej członków, która wymaga od nich „poddania i poświęcenia” przy jednoczesnym wysiłku ku polepszeniu ich losu i stworzeniu lepszych warunków życia. Wizja ta staje się jasna przy założeniu, że wspomniane poświęcenie nie zakłada samoofiary. Dwadzieścia pięć lat później Mauss odnajdzie w darze uniwersalną zasadę antropologiczną, inspirującą rewolucję moralną zdolną przybrać kształt ogólny, a zarazem wszechogarniający. Jak wkrótce zobaczymy, każdy z tych wymiarów – empiryczny, polityczny, ekonomiczny – krytyki bolszewizmu, którą Mauss formułuje w imię socjalizmu i demokracji, może z powodzeniem być rozumiany jako teoretyczny i moralny wymiar Szkicu o darze22. Krytyka empiryczno-moralna: kwestia kooperatywy Rosyjscy bolszewicy „odżegnując się od wszystkiego, co wiąże się z wolnym stowarzyszaniem, od wszelkiej indywidualnej inicjatywy”23, w ciągu pierwszych dwóch lat swych rządów, w niewielkim stopniu wspierali (a wręcz podważali) ruch kooperatyw24 (będący według Maussa uprzywilejowanym kierunkiem socjalistycznej rewolucji moralnej). I to pomimo, że „Rosja, poprzez ogrom swego terytorium, stosunkowo słabo rozwinięty kapitalizm, ugruntowaną tradycję komunizmu i kooperatywizmu jest idealnym gruntem dla powstania kooperatyw”25. „Ich rozrost – pisze Mauss w tonie lirycznym – przypomina dziką, spontaniczną roślinność, wybujałą na południoworosyjskim stepie kiedy stopnieje śnieg”26. Rozwój kooperatyw był „tak gigantyczny, iż niemal stanowił remedium na zawodny kapitalizm”27. Mauss zauważa, że „kooperacja rozwinęła się w najwyższym stopniu w tych częściach Rosji, którym udało się uniknąć, do czasu, sowieckiego jarzma” – na Syberii, na południu Rosji, na Kaukazie 22 Ta krytyka przybiera również wymiar teoretyczny, o którym pisaliśmy w rozdziale 4. [S. Dzimira, Marcel Mauss, savant et politique, M.A.U.S.S./Decouverte, Paris 2007. Niniejszy tekst jest przedrukiem 8. rozdziału tej książki – przyp. tłum], i który wystarczy tutaj skrótowo przywołać. Bolszewizm opiera się na „marksizmie całościowym, niewiele różniącym się od skrajnego marksizmu” (M. Mauss, Przed kongresem, 10 grudnia 1920) z którym Mauss nie utożsamiał się z uwagi na jego ekonomizowanie i utylitaryzm. Ów teoretyczny utylitaryzm, wzmacnia wręcz sposób postrzegania i myślenia, z którego należy zdaniem Maussa zrezygnować. 23 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. IV. Przemoc bolszewicka. Walka z klasami rządzącymi, 24 lutego 1923, s. 525. 24 M. Mauss, Do bolszewików, 9 grudnia 1920. Bolszewicy planowali „zniszczyć” ten typ organizacji na rzecz „jedynej kooperatywy”, zanim zostali zmuszeni oficjalnie je przywrócić – przede wszystkim na użytek chłopstwa – biorąc pod uwagę katastroficzne skutki ich zniesienia, stanowiące zagrożenie dla całej populacji. M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. IV. Przemoc bolszewicka. Walka z klasami rządzącymi, s. 520. 25 M. Mauss, Rosyjskie kooperatywy, marzec–kwiecień 1920, s. 275. 26 Tamże. 27 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. IV. Przemoc bolszewicka. Walka z klasami rządzącymi, s. 520. 48 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… i w republice Archangielska28. W pewnym sensie, to właśnie kooperatywy ocaliły bolszewików, podtrzymując ekonomię, do której zniszczenia przyczyniały się ich brutalne działania, siejące klimat ogólnego niezadowolenia. Ten opór kooperatywy zawdzięczają, zdaniem Maussa, niezależności politycznej, sprawiającej, iż od początku ich istnienia – usytuowanego przezeń w latach 1880–1890 – nie stały się nigdy instrumentem władzy; w tym sensie były „apolityczne” i stanowiły niemal „państwo w państwie”29. Stąd zresztą wnioskuje, że ten właśnie kierunek należałoby obrać także we Francji: „Nigdy nie podporządkujemy się tym, którzy chcieliby, by nasz ruch służył interesom innym niż ustanowienie kooperatyw w handlu i przemyśle, w produkcji i dystrybucji dóbr”30. Co stwierdziwszy, Mauss rozpoczyna wskazywanie na podobieństwa pomiędzy społeczeństwami archaicznymi, prymitywnymi formami „wymiany” i ruchem kooperatywnym: Sytuacją typową dla kooperatyw jest, że nagromadzone dobra służą wspólnocie na dwa sposoby. Ta forma uprawiania handlu z jednej strony przypomina najprymitywniejszą jego formę – wymianę dokonywaną bez udziału środków płatniczych. Lecz z drugiej strony, poprzez swą formę organiczną i społeczną, reguluje ona ceny i zachodzące wymiany, chroni przed spekulacją, reguluje nie tylko konsumpcję, ale też całościową produkcję w obrębie wspólnoty i w ten sposób jawi się nam jako doskonalsza forma działalności ekonomicznej31. ( Jego opinia na temat używania monety w społeczeństwach archaicznych jest tutaj skrótowa w porównaniu ze Szkicem… i nie ma póki co mowy o darze, a raczej o wymianie (troc), którą pojmuje tutaj jako targ bez wymiany pieniężnej – przypuszczenie, które będzie przedmiotem krytyki w Szkicu…). Ponadto, potępia również sposób, w jaki Sowieci obchodzą się z Wholesale, największą angielską kooperatywą tamtych czasów: odmówili oni mianowicie honorowania długów, zaciągniętych przez kooperatywy rosyjskie przed rewolucją bolszewicką. Krytyka ta dobrze wpisuje się w moralność daru, która wymaga uznania i spłacenia długów, także natury handlowej – bo nie mają one nigdy natury wyłącznie komercyjnej. Co gorsza, poprzez takie postępowanie Sowieci 28 M. Mauss, Rosyjskie kooperatywy, marzec-kwiecień 1920, s. 276. [Chodzi zapewne o obwód archangielski, który był jednym z rosyjskich bastionów antybolszewickich i został przyłączony do Rosji sowieckiej w 1920 r. – przyp. tłum.] 29 Tamże, s. 289. 30 Tamże, s. 290. 31 Tamże, s. 297. 49 �Laboratorium Kultury 5 (2016) łamali warunki umożliwiające jakąkolwiek wymianę pomiędzy kooperatywami angielskimi, szkockimi, francuskimi, etc. i rosyjskimi, a mianowicie zaufanie co do woli spłacenia długów i poszanowanie dla umowy słownej. Karząc lokalne kooperatywy za wcześniejsze stosunki z carską Rosją, Sowieci zagrażają rozwojowi socjalizmu w tych krajach32. Tymczasem w Anglii przystąpiono do rozmów dotyczących możliwości kontynuacji współpracy z ARCOS, kooperatywą sowiecką. Dyskusja podjęta przez sir T. Alle, prezesa rady Wholesale, rzuca światło na rzeczywiste szanse współpracy: Zasadniczą kwestią było sprawdzenie, czy transakcje te mogły być przeprowadzone metodami czystego socjalizmu na poziomie państwa, czy też metodami kooperatyw opartymi na wolnej woli i chęci stowarzyszenia. Wolna kooperatywa w Rosji została zniszczona przez rząd Sowietów. „No i proszę!”, dodaje Mauss w swoim raporcie33. W końcu, poprzez zniesienie „ciał pośrednich”, które składały się głównie na korporacje, bolszewicy stworzyli, jak określił to Durkheim, anomiczne „socjologiczne potworności”. W rzeczy samej, przeistoczywszy Rosję sowiecką w sumę jednostek rozproszonych i ubezwłasnowolnionych przez przerośnięte państwo, w społeczeństwo jednocześnie jednostkowe i etatystyczne, pozbawili samych siebie niezbędnego aparatu moralnego: sterroryzowali i pogwałcili prawa grupy ludzi wykwalifikowanych, którą doprowadzili niemal do upadku, osłabili tę grupę, która miała być z zasady dźwignią rewolucji, a jednocześnie realnym podmiotem produkcji, która składała się z rzeczywistych posiadaczy i w ten sposób minęli się z celem, którym była zbiorowa organizacja produkcji34. Dla Maussa bolszewicka destrukcja kooperatyw i spowodowany nią chaos, jest potwierdzeniem opinii jego wuja o miejscu grup zawodowych w życiu moralnym społeczeństwa: „Hipotezy Durkheima dotyczące moralnej i ekonomicznej wartości grupy pracowników wykwalifikowanych uzyskały całkowite potwierdzenie w doświadczeniu bolszewickim”35. M. Mauss, Angielskie kooperatywy i Sowieci, 18 czerwca 1921, s. 422. Tamże, s. 422. 34 M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu, 1924, s. 540–541. 35 Tamże, s. 544. 32 33 50 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… Krytyka moralno-polityczna: przemoc jako błędny wybór Bolszewizm „jest wyłącznie metodą działania i formą ustanowienia partii”, a jego „zasady są jedynie formalne i polityczne: sekretność, dyscyplina, centralizacja, przemoc, oraz, w razie zwycięstwa, terrorystyczna dyktatura skierowana przeciwko ubezwłasnowolnionej większości”36. Mauss potępia rządy przemocy oraz sekciarskie praktyki, opierające się na braku tolerancji wobec każdego, kto się z nimi nie zgadza, podważające podstawowe zasady demokracji. „Akty przemocy i samowoli, których się dopuszczają, zawsze budziły w nas moralny opór”37, podkreśla. Ponadto, istnieje niebezpieczeństwo natury politycznej: Ich cyniczna idea, wedle której „cel uświęca środki” każe nam postrzegać ich także jako stosunkowo przeciętnej rangi polityków. Ich oportunizm, podziwiany przez zwolenników, jest dla nas formą zhańbienia socjalizmu38. Przemoc nie jest nawet dla nich środkiem – stała się celem39. Służąc im również jako taktyka polityczna, przemoc ta jest godna potępienia, ponieważ okazuje się nieskuteczna, a nawet „kontr-produktywna”, finalnie stając się narzędziem burżuazji, jak miało to miejsce we Włoszech. W istocie, przemoc rodzi przemoc: we Włoszech przemoc socjalistów zgromadzonych wokół idei leninowskich powołuje przemoc Fasci, odłamu bojowników pod przywództwem Mussoliniego, niegdyś socjalisty. Ostatecznie zwolennicy przemocy są zmuszeni ją potępić, jak zrobiła to włoska partia socjalistyczna po dwóch latach wojny domowej, kiedy już „tyle krwi przelano, tylu cierpień doświadczono, tyle zniszczenia zasiano, kiedy już zamknięto fabryki, zorganizowano lokaut, oblężono wsie, po kontr terrorze brutalniejszym niż poprzedzający go terror”40. Kiedy już dobiegł końca miesiąc pertraktacji i combinazioni między socjalistami i faszystami, rządy burżuazji zostały ugruntowane. Koniec końców, nikt już nie pochwala przemocy we Włoszech 1921 r.; nikt poza komunistami, którzy „nadal żyją marzeniami o rozlewie krwi i terrorze... na rachunek Moskwy, ale z pożytkiem dla burżuazji”41. W oczach Maussa bolszewizm – podobnie jak faszyzm – nie jest doktryną, lecz metodą działania opartą na przemocy, afiszującej się już u George’a Sorela M. Mauss, Przed kongresem. Podwójne pytanie, 10 grudnia 1920, s. 362. M. Mauss, Do bolszewików, 30 kwietnia 1921, s. 405. 38 Tamże. 39 Socjologiczna ocena bolszewizmu, Przegląd metafizyki i moralności, 1924, s. 547. 40 M. Mauss, Koniec przemocy we Włoszech, 16 lipca 1921, s. 432. 41 Tamże, s. 433. 36 37 51 �Laboratorium Kultury 5 (2016) w Rozważaniach o przemocy, jej apologii. Podkreślając, że zarówno u Lenina, jak i Mussoliniego dostrzega zapożyczenia od Sorela, uznaje jednak, że ten ostatni mógłby być z nich dumny! Zgodnie ze swym zwyczajem stara się też wyciągnąć naukę z bieżących wydarzeń, między innymi taką oto, że przemoc nie pozostaje bez związku z demokracją. W pewnym sensie zajmuje ona puste miejsce po demokracji, z winy demokratów. W gruncie rzeczy, faszyzm i bolszewizm są jedynie epizodami politycznymi w życiu narodów niewystarczająco politycznie wyedukowanych. Przemoc, w Rosji jak i we Włoszech, odegrała taką rolę, gdyż nie było tu jeszcze opinii publicznej, edukacji obywatelskiej, krótko mówiąc, obywateli42. Zanim stały się reżimami politycznymi, rządami idei, faszyzm i bolszewizm były w pewnym sensie stanami społeczeństwa, którego członkowie tkwią w błędnym kole przemocy, gdyż nie nauczyli się sobie przeciwstawiać bez masakry, nie wykształcono w tych społeczeństwach etosu demokratycznego43. „Te działania to akty brutalności, a nie wyraz myśli politycznej”, pisze Mauss44. Na potwierdzenie wystarczy przypomnieć, iż we Włoszech wielu bolszewików stało się faszystami i odwrotnie: idee są mało ważne. Liczy się tylko przemoc. Nie oznacza to, że Mauss nie rozpoznawał w działaniach bolszewików ambicji „stworzenia nowego ustroju ekonomicznego, moralnego; prawnego, a nawet religijnego”45. Wręcz przeciwnie. Ale projekt ten zasadzał się na fundamentalnym błędzie, „[…] wierze, że można stanowić prawa na mocy dekretów, wywierając przemoc, że można prowadzić interesy bez zgody i zaufania stron”46. Według Maussa, nie trzeba więcej niż dar, aby żywić nadzieję na ustanowienie trwałego systemu. Względną, skądinąd, długotrwałość rządów bolszewików wyjaśnia on po części ich ustępstwami, czynionymi wobec chłopstwa, kooperatyw, kupców, a nawet kapitalistów w zakresie wolności robienia interesów. Sądząc, że przemoc może być fundamentem trwałego projektu społecznego, bolszewicy nie tylko popełnili błąd antropologiczny, ale wykazali wielką głupotę polityczną: M. Mauss, Faszyzm i bolszewizm. Rozmyślania na temat przemocy, 3 lutego 1923, s. 512. O wadze znajomości etosu spontanicznie dzielonego pomiędzy wszystkimi członkami wspólnoty poucza Szkic… 44 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. II. Przemoc bolszewicka. Jej natura. Jej wymówki, 10 lutego 1923, s. 514. 45 Tamże, s. 514. 46 Tamże, s. 515. 42 43 52 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… Jeśli istnieje jakiś pewnik, to jest nim niemożność dokonania rewolucji społecznej bez inteligencji, przeciw najaktywniejszym klasom społecznym kraju47, przeciw instytucjom, które są w nim najcenniejsze, stanowiąc o istocie sukcesu. Zaś bolszewizm był wrogi wszelkiej wolnej myśli w kraju. Zwalczał klasę chłopską, klasę robotniczą, której sami Sowieci stanowią przecież ekskluzywny i bezpośredni wyraz. Zniszczył, niejako dla zabawy, wszystkie instytucje i ugrupowania polityczne, ekonomiczne [takie jak kooperatywy, zwłaszcza rolnicze – S.D.], które go przyćmiewały swoją możliwością stworzenia zasadniczych podwalin socjalizmu działającego w sposób niewymuszony48. Prześladując wolność i wolne stowarzyszenia, depozytariuszy moralności socjalistycznej, bolszewicy podcięli gałąź, na której siedzieli! Takiemu ortodoksyjnemu podejściu Marcel Mauss przeciwstawia inny sposób zaangażowania się w partię socjalistyczną: poprzez poszanowanie podstawowych zasad demokracji i konflikt bez konieczności ustępstw ze strony rywali, pozostających jednocześnie przyjaciółmi… I przypomina, że owa demokratyczna koncepcja aktywizmu socjalistycznego jest bardziej zgodna z ideałami socjalizmu demokratycznego: Przyznaję, że różnimy się od siebie pod każdym względem. […] Przyznaję też, że bolszewicy należą do tej samej partii, co ja i są w niej większością, do tej samej Międzynarodówki i też są tam większością. Ale jeśli [bolszewicy] chcą dorzucić klątwę, jaka na nich spadła do partii, która nas łączy, to oni będą musieli opuścić partię i ja za nich nie poręczę. Ponieważ oznaczałoby to zapomnienie tradycji, na którą Guesde, Jaurès i Vaillant skierowali moje kroki; tradycji zarazem rewolucyjnej i republikańskiej, która nie ma nic wspólnego z fatalizmem mienszewików, ale jest tolerancją i aktywnością. To oznaczałoby zaprzeczenie samemu sobie49. 47 Przypomnijmy, że Mauss rozumie ten związek z klasami rządzącymi, których część stanowi burżuazja, w trybie daru agonistycznego. Ideą jest tu spór na obszarze hojności. Jeśli [bolszewicy – przyp. tłum.] nie podejmą wyzwania, historia zachowa być może ten dowód ich skąpstwa i małostkowości. Jeśli je podejmą, świat obierze drogę socjalizmu. Owa perspektywa otwierająca możliwość współpracy z burżuazją w dziele socjalizmu pojawia się na każdym etapie historii ruchu robotniczego, od Saint-Simona, Fourriera i „lirycznej iluzji 1848” [ideał zjednoczenia klas w walce o społeczeństwo braterskie wyzbyte przemocy, obecny w historiografii Wiosny Ludów, zwłaszcza u Lamartine’a i Micheleta – przyp. tłum.]. Srogie represje, które nastąpiły po 1848, a jeszcze później „krwawe dni” Komuny Paryskiej, z czasem doprowadziły do osłabienia tej idei. Odżyła ona jednak z nadejściem Trzeciej Republiki w formie socjalizmu demokratycznego B. Malone’a, E. Fournière’a i J. Jaurèsa, głównie za sprawą odrzucenia ruchu robotniczego Julesa Guesde [opartego na idei walki klas – przyp. tłum.]. Jaurès pisze w tym duchu na łamach „L’Armée Nouvelle”: „Marks nie doceniał mocy ludzkiej dobrej woli, szczerości i entuzjazmu moralnego i społecznego, które istnieją i czasem podrywają do działania burżuazję” (1969, s. 172 [tłum. E.P.]). 48 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. IV. Przemoc bolszewicka. Walka z klasami rządzącymi, 24 lutego 1923, s. 522. 49 M. Mauss, Przed kongresem. Podwójne pytanie, 10 grudnia 1920, s. 364. 53 �Laboratorium Kultury 5 (2016) Mauss prowadzi ciągłą walkę na rzecz demokracji i wykorzystuje każdą możliwość interwencji, jaką napotyka. W grudniu 1920 r., w „La Vie socialiste” przywołuje uwagi Landsbury’ego, szefa angielskiej gazety „Daily Herald”, którego uznaje za „jednego z liderów socjalizmu” ponieważ, mimo „powoływania się na Lenina i Krasina”, Landsbury równie silnie nawołuje do odrzucenia dyktatury proletariatu i opowiedzenia się po stronie parlamentaryzmu. Mauss życzyłby sobie, by najgorętsi partyzanci francuskiego bolszewizmu obrali podobny kierunek: Niezależna Partia Pracy, Partia Pracy, wszyscy socjaliści, którzy są przeciwni metodom bolszewików powinni się zjednoczyć. Muszą oni poprzez swe czyny i fakty dowieść, iż metody parlamentarne są znacznie lepszym sposobem zdobycia uznania ogółu społeczeństwa, niż dyktatura proletariatu. Jakaż różnica w tonie porównując z komunistami francuskimi, ich atakami na zdrajców społeczeństwa50, a zarazem ze społecznymi konserwatystami51. Usiłując zrozumieć przywiązanie francuskich socjalistów do sprawy bolszewickiej, Mauss ponownie wyznacza linię demarkacyjną: Dla nich to ona [Rosja radziecka – przyp. S.D.] jest azylem. To jedyny kraj, w którym prześladowany gdzie indziej komunizm jest bezpieczny, skąd Międzynarodówka, centrum działań, może być niezależnie dowodzona bez obaw przed aresztowaniem pod zarzutem konspiracji, za zdradę stanu, bez groźby kontrrewolucji, sił reakcyjnych, białego terroru, które są niestety – kończy Mauss uznający sprzeciw wobec wroga za lepszy niż jego zniszczenie – zagrożeniami jak najbardziej prawdopodobnymi52. Jeżeli przemoc nie może stanowić podwalin pod żaden stabilny ład, jest tak przede wszystkim ze względów antropologicznych: współpraca między ludźmi zachodzi spontanicznie, tak jak spontanicznie utrzymują oni ze sobą więzi – nie dlatego, że są do nich zmuszani (a zmuszanie jest eufemistycznym określeniem), lecz dlatego, że sobie ufają i „w dobrej wierze”, krótko mówiąc na zasadzie daru, a także jedynie w trybie wspólnego interesu – ponieważ „na początek trzeba […] jednak umieć odłożyć broń”, pisze w Szkicu…53. 50 Za co już osobiście odpowiedział, począwszy od roku 1900, przy okazji Drugiego Kongresu Międzynarodówki – patrz Raporty dotyczące Stosunków Międzynarodowych, 1900, s. 100; M. Fournier, Marcel Mauss, Fayard, Paris 1994, s. 231. 51 M. Mauss, Żądanie rozejmu w Anglii. Apel Landsbury’ego, 11 grudnia 1920, s. 366. 52 M. Mauss, Do Moskwy…, s. 381. 53 Por. M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, 54 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… Bolszewicy nie osiągnęli niczego inaczej niż wymuszaniem siłą. [...] Problem w tym, że ludzie nie przystąpią do pracy i do życia społecznego siłą, lecz poprzez interes i z dobrej woli, czyli w duchu, który uważają za odzwierciedlający ich wzajemne stosunki54. Rozważania Maussa na temat daru są przede wszystkim wyraźnie wyłożone w Socjologicznej ocenie bolszewizmu, bezpośrednio zainspirowanej Szkicem…, przynajmniej we fragmencie, gdzie – po dokonaniu krytyki przemocy z uwagi na jej destrukcyjne oddziaływanie na współpracę międzyludzką – pisze: Istnieją liczne niewidzialne więzi, które spajają jednostki w społeczeństwie, które tworzą nić zaufania, szacunek, re et rationes contractae. To właśnie na tym gruncie [na gruncie daru, oczywiście – S.D.] może zakiełkować i zakwitnąć chęć sprawiania przyjemności innym, której możemy być pewni55. I dalej zauważa: Socjalizm nie może zaistnieć na gruncie terroru, gdyż – i całe życie rosyjskie ostatnich sześciu lat [1917–1918 do 1924 – S.D.] tego dowodzi – terror nie łączy, terror nie pobudza do działania: terror sprawia, że ludzie milkną, chowają się w sobie, uciekają i unikają siebie nawzajem, tracą głowę i nie są zdolni do pracy: Metus ac terror sunt infirma vincula caritatis, „Obawa i strach tworzą słabe więzy przyjaźni”, formuła Tacyta, którą należy powtórzyć mówiąc o pierwszych rządach socjalistów w historii56. Powstaną one zatem tylko pod warunkiem, że podwaliną pod nie będzie dar. Nie ma społeczeństwa, które potrzebowałoby włączenia elementów pozytywnych bardziej niż [społeczeństwo socjalistyczne – S.D.], niż to, które uważa się za społeczeństwo robotników poświęcających się dla siebie. Nigdy nie stworzymy społeczeństwa tego typu na sile czysto materialnej. Pod groźbą monotonii i powtarzalności, powróćmy jeszcze raz w sposób przejrzysty do greckich i łacińskich koncepcji caritas, którą tak nieudolnie tłumaczymy dzisiaj jako miłosierdzie […], tej „potrzebnej” przyjaźni, tej „wspólnoty”, będących delikatną esencją polis57. Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, PWN, Warszawa 1973, s. 329. 54 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. Na rzecz mocy, 5 marca 1923, s. 527. 55 M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu…, s. 549. 56 Tamże, s. 550. 57 Tamże. 55 �Laboratorium Kultury 5 (2016) Zbieżność tego fragmentu tekstu z poniższym, zaczerpniętym ze Szkicu…, oddala wszelką dwuznaczność w kwestii podłoża myśli Maussa w zakresie związków socjalizmu i daru: Społeczeństwo chce odnaleźć swoją komórkę społeczną. Poszukuje ono jednostki i opiekuje się nią w duchu, w którym miesza się poczucie przysługujących jej praw oraz inne, czystsze, uczucia: miłosierdzia, „służby społecznej”, solidarności. Tematy daru, wolności i zobowiązań przez dar: korzyści i interesu, jaki się ma, w dawaniu, powracają do nas, jak powraca dominujący temat, nazbyt długo zapomniany58. Zdaniem Maussa, we Francji 1920 r., duch daru i socjalizm idą ze sobą w parze. Krytyka ekonomiczna: nieskuteczność bolszewizmu Bolszewizm i jego doświadczenie „jedynej kooperatywy” jest ekonomicznie nieskuteczny. Z powodów organizacyjnych, z pewnością, ale także, i przede wszystkim dlatego, że poprzez swą politykę terroru zniweczył jakąkolwiek zdolność do wspólnych przedsięwzięć. Poprzez przemoc, którą bolszewicy obrali jako fundament, „zbrukali źródło wszelkiego życia społecznego, zaufanie i dobrą wiarę”, „nadzieję, [...] wiarę w siebie i w drugiego człowieka, inaczej mówiąc, to, czego potrzeba ludziom, by współpracowali ze sobą”59. Jest to jednocześnie powód, dla którego Mauss wielokrotnie podkreślał, iż „to właśnie ona [przemoc – przyp. S.D.] jest odpowiedzialna za klęskę bolszewizmu”60. W sierpniu 1921 r., badacz kreśli bilans ekonomiczny lat minionych pod jarzmem sowietów i jego konkluzja jest lapidarna: „totalna ruina”61 oraz największa katastrofa ekonomiczna w historii ludzkości: Dziś mamy głód. [...] To oni są odpowiedzialni [...] za brak zapasów. Okazali się barbarzyńscy i nieprzewidywalni jak faraoni z przypowieści o Józefie. Społeczeństwo kapitalistyczne, ze wszystkimi swymi wadami jest przynajmniej, niczym dawne społeczeństwa barbarzyńskie, we władaniu swych zapasów i ma co nieco zaplanowane. Zbirom z Kremla tego zabrakło. Wywiedli swe rządy od cesarzy chińskich i Wielkich Mogołów, podczas gdy M. Mauss, Szkic o darze…, s. 308. M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu…, s. 549. 60 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. III. Przemoc bolszewicka. Bilans terroru. Jego klęska, 17 lutego 1923, s. 520. 61 M. Mauss, Sprawy sowietów, 13 sierpnia 1921, s. 439. 58 59 56 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… ci nie wykazali się ani podobną niemocą, ani też zaślepieniem [...]. [ Jeszcze rok temu] żyliśmy snem, zahipnotyzowani w sposób chorobliwy siłą, zwycięstwem, światową Rewolucją. Nasi komuniści wciąż żyją tym snem. Brutalne przebudzenie62. Jeszcze w grudniu 1922 r., po przywołaniu wszystkich elementów tego „wielkiego zaniedbania”, Mauss podsumowuje: „Wszystko to nie pozostawia naszym zdaniem wątpliwości co do kompetencji ekonomicznej komunistów”63. Ta ruina ekonomiczna polega zwłaszcza na bolszewickiej chęci całkowitej kolektywizacji, „hurtowym socjalizowaniu”, koncepcji ekonomicznej, która jest absurdalna w obrębie samej myśli socjalistycznej: „Największym błędem było wprowadzenie komunizmu, zamiast socjalizmu w kwestii konsumpcji: na przykład mieszkania komunalne, ten ewidentny przedmiot jednostkowej konsumpcji, lub kolejny przykład – przydziały żywności”64. Ich klęska staje się oczywista na początku lat dwudziestych, kiedy to „komuniści” sprzedają Rosję na części, po tym jak ją „hurtowo socjalizowali”65. Kapitalizm wygląda wobec tego jak wyższe stadium rozwoju bolszewizmu… Trwa zatem sprzedaż detaliczna Rosji: jeśli nie obcokrajowcom, sprzedaje się ją Rosjanom. Najpierw Rosjanom: bolszewicy „sprytnie tymczasowo odstąpili ziemię chłopom po czterech latach zwodzenia, w końcu postanowili dać im całość na własność, realizując tym samym najbardziej gigantyczną rewolucję »drobnomieszczańską« w historii”66. Następnie obcokrajowcom: kiedy sprzedali już posiadane złoto „to, co Sowieci mają teraz do zaoferowania kapitalistom, to nie towary ze złotem na czele, lecz państwowy fundusz inwestycyjny, świętą ziemię, tę samą, która podlegała koncesji”67. W odniesieniu do NEP68, która miała za zadanie odwrócić skutki marazmu ekonomicznego, w którym Sowieci pogrążyli Rosję, Mauss pisze, iż „oznacza ona częściową odsprzedaż, a wręcz przekazanie dawnych własności rosyjskich zachodnim kapitalistom i sprzedaż tych, które nigdy nie zostały skonfiskowane”69. W efekcie, miejsce, które przyznali oni państwu jest identyczne z tym, które zajmuje ono w „sporej części państw Tamże, s. 440. M. Mauss, Do bolszewików…, s. 541. 64 Tamże, s. 541. 65 M. Mauss, Sprzedaż Rosji…, s. 472. 66 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. III. Przemoc bolszewicka. Bilans terroru. Jego klęska…, s. 519. 67 M. Mauss, Sprzedaż Rosji…, s. 472. 68 [NEP ­– Nowa Polityka Ekonomiczna, określenie doktryny polityki gospodarczej Rosji Radzieckiej i później ZSRR w latach 1921–1929 – przyp. red.]. 69 Tamże. 62 63 57 �Laboratorium Kultury 5 (2016) najbardziej burżuazyjnych”70. I konkluduje: „Czy trzebaż było burzyć świat, by doprowadzić do tego?”71. Szlachetne pobudki bolszewików Przy jednoczesnej miażdżącej krytyce każdego aspektu działań bolszewików, Mauss, jak socjaliści Cachine i Frossard72, usiłuje mimo wszystko dostrzec szlachetne motywy nimi kierujące. Jako główne źródło inspiracji wskazuje podziwianego przez siebie Jaurèsa, ale podstawą jego poglądów jest moralność daru, zgodnie z którą należy najpierw poszukiwać szlachetnych pobudek w zachowaniu drugiej osoby, najpierw dostrzegać w swych przeciwnikach godnych rywali, uznawszy, że bronią oni słusznej sprawy w imię tej samej moralności. Demonstruje tu zatem sztukę ścierania się zapożyczoną bezpośrednio z moralności daru. Jaurès, jak postrzega go Mauss, zawsze zabiegał o uznanie swych adwersarzy za rywali i mimo wszystko wspólników godnych szacunku: miał wspaniałą zasadę, którą chciał wpoić wszystkim swym współpracownikom: w dyskusji nakazywał im zawsze poszukiwać szlachetnych pobudek kierujących ich oponentami. [...] Sam zresztą zawsze postępował w ten sposób; nigdy nie podejrzewał swych przeciwników o niskie pobudki; i to w jego wspaniałych pracach historycznych widzimy, jak wzorem Plutarcha, starał się zawsze odkrywać piękno ludzkich czynów. Naśladujmy go! – pisał Mauss odnośnie do sprawy Cachine’a-Frossarda73. Tu, po raz kolejny, Jaurès jawi się niczym wódz Kwakiutli, praktykujący jakiś rodzaj słownego potlaczu na różne tematy. Tamże, s. 475. Tamże, s. 476. 72 Cachin i Frossard to dwaj socjalistyczni parlamentarzyści, którym SFIO powierzył zadanie negocjacji i uzyskania informacji od Lenina. Mauss uważa, że przyłączając się w czerwcu 1921 r. do 21 warunków przynależności do III Międzynarodówki [nakazujących inwigilację i bezwzględną lojalność sowieckiej republice – przyp. tłum.] pogwałcili swój mandat i wręcz zdradzili socjalistów. Owo przyłączenie leży u źródeł scysji wewnątrz SFIO na kongresie w Tours w grudniu 1920 r. A zatem, sukces bolszewików – rewolucja październikowa 1917 r., bunt marynarzy Potiomkina – pokazują rosnące zainteresowanie u socjalistów, skonfrontowanych z dominacją Bloku Narodowościowego we Francji (wybory w 1919 dają przewagę Blokowi – 437 przeciw jedynie 68 socjalistom, 86 radykałom i 26 „różnorakiej lewicy”). Na kongresie w Tours, ruch nazwany Cachin-Frossard promuje przynależność, ruch zwany Longuet rezygnuje z niej z pewnym wahaniem, natomiast ruch zwany Blum ją odrzuca. Ostatecznie, 3 208 mandatów (na 4 731) zdobytych przez frakcję Cachin-Frossard doprowadzą do rozłamu SFIO na socjalistyczno-demokratyczne skrzydło, na „stary dom” Bluma i frakcję „reformistyczno-rewolucyjną”, a także odłam „rewolucyjno-niepodległościowy,” czyli nową partię komunistyczną, która głosi obalenie kapitalizmu, a zarazem przejmuje redakcję „L’Humanité”, do której Mauss przestaje pisać. 73 M. Mauss, Szlachetne pobudki, 20 listopada 1920, s. 359. 70 71 58 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… Pomimo że są adwersarzami, socjaliści, którzy stali się bolszewikami, są godni „szacunku”74. Najpierw, bo zostali zwiedzeni przez niektóre przymioty bolszewizmu, nie pozostające bez związku z moralnością daru: „Bolszewicy imponują im – słusznie zresztą – swą zuchwałością, odwagą i bezinteresownością”75. Nie bez związku z tą moralnością pozostaje też, ponadto, ich gotowość do poświęcenia się dla rewolucji w Rosji (którą mylnie, podkreśla Mauss, uważają za tożsamą z rewolucją bolszewicką). W ostatecznym rezultacie, dali się ponieść nadziei – oddajmy im to, bo to kolejna cnota ludzi daru – że rewolucja na wzór rosyjski zatriumfuje na całym świecie. Ponadto ich przynależność do francuskiej partii socjalistycznej dodatkowo wzbudza w nich nadzieję, iż przejdzie ona do historii jako jedna z pierwszych zgormadzonych wokół sprawy, którą postrzegają jako słuszną. Jednym słowem, dali się zwieść z jednej strony hojnością bolszewików i ponieść swej własnej hojności. Popełniają błąd służąc ludziom, których czyny antydemokratyczne i przemoc są powszechnie znane, lecz, do pewnego stopnia, „mylą się dobrodusznie”76: Cachin i Frossard słusznie postawili na siebie i na swą partię. Wyobrażając sobie zwycięską rewolucję na światową skalę życzyli sobie, by francuska partia socjalistyczna zajęła w niej należne sobie (poprzez swą długą tradycję) miejsce. Pomylili się. Ot, to wszystko77. Kiedy porażka/klęska rewolucji bolszewickiej w Rosji staje się oczywista, wierny kierunkowi obranemu przez Jaurèsa (który, jak pisaliśmy wcześniej, nie pochwalał radowania się z nieszczęścia innych) z pewnością także dlatego, że nie można promować socjalizmu pozwalając sobie jednocześnie na zachowanie „podłe, zawistne i pozbawione godności”, Mauss odrzuca wyszydzanie i przypomina, iż bolszewikami kierowały „szlachetne pobudki”: Dla socjalisty, czy dla każdego człowieka o szlachetnym sercu, nie do pomyślenia jest radość z tragicznej i dziś już pewnej klęski bolszewizmu. Komunizm jest co najmniej hojną mrzonką, a partia komunistyczna, która usiłowała ją zrealizować poprzez rozlew krwi i przymus, zgrzeszyła raczej przeciw mądrości i przeciw prawu niż przeciw swym własnym ideałom78. Tamże, s. 359. Tamże, s. 359–360. 76 Tamże, s. 360. 77 Tamże, s. 361. 78 M. Mauss, Do bolszewików…, s. 405. 74 75 59 �Laboratorium Kultury 5 (2016) W 1925 r. zresztą podkreśla, że „niekwestionowana wielkość” charakteryzuje „ogromną większość” komunistów: Odwaga intelektualna i praktyczna, szczerość i bezinteresowność w próbie stworzenia nowego społeczeństwa, heroizm bojowników, którzy w ciągu trzech długich i wyczerpujących wojen domowych i podczas dwóch lat wojny ryzykowali życie swoje i swoich rodzin; integralność i nieskazitelność moralna tej ogromnej większości komunistów, robotników, intelektualistów, a także pewnej ilości chłopów i niektórych przedstawicieli rosyjskiej arystokracji, którzy zarządzają, chociaż być może nieudolnie, niezmierzoną spuścizną, a wręcz „kolosalnym”, „ogromnych rozmiarów” światowym przedsięwzięciem, jak mówią inni, tą szaloną, lecz wspaniałą ideą uniwersalnej rewolucji [...]. Jest to prawdziwy zasób moralny wzbudzający dumę komunistów z całego świata, wzruszający socjalistów i nieobojętny każdemu, kto ma w sobie hojność. Dodajmy, że wkrótce w tym wizerunku pojawią się cienie, również natury moralnej79. Mauss nie poprzestaje na wskazaniu szlachetnych pobudek bolszewików: zmierza do ukazania nauki, jaką wyciągnąć możemy z ich początkowego sukcesu i sugeruje, że był on możliwy dzięki umiejętności wzbudzania wiary i entuzjazmu u niektórych socjalistów, którzy z kolei zainspirowali innych z tego obozu. „Podążali oni za aktem wiary” i „są to […] kwestie wiary, które nas od siebie różnią”80. Posuwa się wręcz do „oddania im sprawiedliwości” w ocaleniu rewolucji rosyjskiej przed reakcją, ponieważ była „przynajmniej praktyczną próbą socjalizmu”, którą wzięli na siebie, idąc za głosem środowisk internacjonalnych81, mimo że w momencie, kiedy pisał te słowa – w styczniu 1921 r. – uznaje, że próba ta spotkała się ze słabym oddźwiękiem. I konkluduje, po raz kolejny ożywiając ducha daru: „Wybaczmy im, przez wzgląd na intencje, krzywdę, którą wyrządzili, bez baczenia na nas, bez baczenia na przyszłość nacji wschodnich i socjalizmu wśród narodów. W ten sposób możemy kontynuować ich wysiłki bez ulegania ich porządkom”82. On nie tylko ich usprawiedliwia i przebacza im w ten sposób83, ale posuwa się wręcz do uznania ich czynów jako dokonanych „dla dobra” Rosji: M. Mauss, Socjalizm i bolszewizm…, s. 703. M. Mauss, Do Moskwy…, s. 380–381. 81 Tamże, s. 381. 82 Tamże, s. 382. 83 Jednakże nie wszystkich, a zwłaszcza nie bolszewików „opętanych krwią”, „fanatycznych” i „szalonych”, jak Dzierżyński, nie kryminalistów, których powstrzymały „sprawiedliwe kule”, jak w przypadku tyrana z Piotrogrodu, Petersa. Dla tych „nie ma żadnego usprawiedliwienia”. M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. III. Przemoc bolszewicka. Bilans terroru, Jego klęska…, s. 520. 79 80 60 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… Ten kraj uciśniony, utrzymany w ciemnocie przez carów, tyranizowany i eksploatowany przez zupełnie obojętną burżuazję i arystokrację, nie mógł skończyć inaczej niż w akcie rewolty. Wszyscy świadkowie są jednogłośni co do tego, iż bolszewicy zainicjowali i kontynuują pewien typ porządku w ogromnej Rosji. Bez nich być może byłoby tu jeszcze gorzej. Koniec końców, bez nich rosyjska rewolucja byłaby z pewnością skazana na porażkę [na rzecz sił reakcyjnych – S.D.]84. W tych osądach Mauss stara się o jak największą uczciwość i często właśnie przywołując fakty udaje mu się ją osiągnąć. Jeśli potępia przemoc bolszewików zapisaną w ich doktrynie, uznaje, że terror w Rosji w 1918 r. nie jest dokonywany jedynie przez bolszewików: Niesprawiedliwością byłoby obwiniać bolszewików za wszelkie zbrodnie tłumu, rosyjskiego motłochu, za którego rozpętanie są oni odpowiedzialni: są jeszcze wojenni maruderzy wracający do domu ze swymi fuzjami i karabinami, chłopi poruszeni gorączką rozruchów, niezliczone gromady wyzwolonej służby i miejskie rzezimieszki – hooligans, jak określa się ich w Anglii85. Dodać należy także wojnę domową – w której udział brały obce mocarstwa – i konflikt zbrojny z Polską, co sprawia, iż Mauss stwierdza: „terror rosyjski, podobnie jak terror robespierrystów, był w pewnym sensie przejawem obrony narodowej”86. Zmysł praktyczny: nie zaniechać przyszłych sojuszów W tych „wybaczeniach”, których udziela on bolszewikom i w „wyjaśnieniach”, które wynajduje, widzimy przejaw moralności daru, która nim kieruje, zapewne mogą być one jednak odbierane jako zapowiedź przyszłych sojuszy z socjalistami, którzy odejdą od komunizmu – albowiem Mauss nie wątpi w reunifikację partii socjalistycznej, kiedy tylko komuniści zdadzą sobie sprawę ze swych błędnych mniemań („są w tej opętanej i zezwierzęconej masie tłumy odważnych ludzi, którzy szczerze wierzą, że skąpawszy Rosję i socjalizm we krwi, w rzeczywistości je ocalają”87). To im należy wybaczyć w pierwszym M. Mauss, Do bolszewików…, s. 406. M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. II. Przemoc bolszewicka. Jej natura, Jej wymówki…, s. 515–516. 86 Tamże, s. 516. 87 M. Mauss, Do bolszewików…, s. 405. 84 85 61 �Laboratorium Kultury 5 (2016) rzędzie, przede wszystkim ze względów moralnych, ale też dlatego, że mogą oni mieć strategiczną wagę88. Sojusz osiągnięty drogą pokojową, nawet agonistyczny, jest lepszy niż zamykanie się na innych lub ucieczka w wojnę – taki jest sens debaty: nawet bez zgody umożliwia ona spotkanie. Lecz nie za wszelką cenę, jak zostało powiedziane wcześniej: nie za cenę swego interesu lub autonegacji. W tym duchu Mauss pisze: Proponujemy debatę. Oznacza to, że jesteśmy gotowi się spotkać. Lecz obyśmy byli dobrze zrozumiani. Nie oznacza to bowiem, że spotkanie to może się odbyć bezwarunkowo i że przyjdziemy ze stryczkiem na szyi, jak skruszeni pokutnicy poddamy się rózgom dzierżonym przez Rappoporta89, obrzydliwego oskarżyciela Jaurèsa, lub człowieka najmniej kompetentnego, by dawać lekcje socjalizmu, jak Radek, który od tak dawna nie opuścił Austrii90. A zatem, podobnie jak rytuały potlaczu dokonywane przez Kwakiutli objęte są warunkiem obustronnego rozpoznania równości (parité), warunkiem debaty z bolszewikami jest, jak twierdzi Mauss, by odbyła się ona „na ubitej ziemi”. Wytłumaczmy: przy inherentnym potępieniu ich idei, nie wyobraża on sobie uformowania wspólnego frontu we Francji, jeśli nie są oni zdolni przynajmniej, by zachowywać się demokratycznie w życiu codziennym partii… Póki co, warunki te nie wydają mu się spełnione. Mauss komentuje: „Nie jesteśmy zapalonymi zwolennikami »jedynego frontu«”91. Mimo iż nazywa siebie, wręcz odwrotnie, „prawdziwym pasjonatem zjednoczonej Międzynarodówki”92 – walczący przeciw światowemu kapitalizmowi, socjalizm musi być międzynarodowy – Mauss stawia w rzeczy samej te same warunki w wypadku stworzenia takiej organizacji: „musiałby posiadać absolutną gwarancję niezależności i sprawiedliwego udziału w Zjednoczonym rządzie Międzynarodówki”, przy czym linia działania miałaby być „niezależnie ustalona i niezależnie wypracowana”93. Bez wątpienia, możliwe sprzymierzenie z współczłonkami, których idee są Maussowi obce, trzeba postrzegać jako dowód, że działania liczą się dlań bardziej 88 Zauważmy, że w tytułach swych artykułów, w których Mauss usiłuje wykazać „godne podziwu motywy” obecne są znamiona chęci utrzymania więzi z tymi, którzy pewnie w najbliższym czasie mogliby zasilić szeregi socjalizmu demokratycznego: Do Moskwy, Do bolszewików... 89 [Chodzi o Charlesa Rappoporta, francuskiego komunistę pochodzenia rosyjskiego – przyp. tłum.] 90 Tamże. 91 Tamże, s. 491. 92 Tamże. 93 Tamże. 62 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… niż idee. Jeżeli komuniści są zdolni postępować demokratycznie wraz z socjalistami, są tym sposobem już na drodze socjalizmu i demokracji – zdaje się wnioskować. Socjaliści zatem popełniliby błąd nie podjąwszy próby uczynienia z komunistów demokratycznego czynu – komunistów demokratycznej doktryny. Mauss podejrzewał wręcz, że o ile spełniono by postawione im warunki, siedzibą Międzynarodówki mogłaby zostać Moskwa, gdyż „byłaby w kraju, jeśli nie całkowicie socjalistycznym, to przynajmniej rządzonym przez ludzi, którzy określają się mianem socjalistów”, co nie byłoby bez znaczenia dla demonstracji siły socjalizmu wbrew kapitalizmowi. Po raz kolejny ujawnia się zmysł praktyczny Marcela Maussa. Czego uczy nas bolszewizm? Zasadniczo, bolszewizm przysłużył się rozwojowi socjalizmu demokratycznego na Zachodzie: „Ich klęska opóźnia o całe lata postęp naszych idei i proces koniecznego upaństwowiania w naszych krajach zachodnich”94. Socjaliści mogą jednakowoż wyciągnąć z tej niedźwiedziej przysługi zysk w postaci nauki, która przyczyni się do ich sukcesu w przyszłości: „Doświadczenie rosyjskich bolszewików przysłuży się wiedzy narodów, które będą wprowadzać reformy, jak należy je przeprowadzać i jak nie należy ich przeprowadzać”95. Należy pamiętać, że po pierwsze, rewolucja socjalna i moralna, na którą powołuje się socjalizm, nie może być przeprowadzona bez udziału nie tylko robotników, ale i inteligentów przyczyniających się do uświadamiania, na czym polega ten projekt, oraz bez klas rządzących. Po drugie, nie będzie ona udana, jeśli instytucje uosabiające ten „nowy sposób postrzegania, myślenia i działania” zostaną z niej wykluczone – przeciwnie, przyczyni się ona do rozwoju tych instytucji. Po trzecie, rewolucja musi być pożądana (zdaniem Maussa, w Rosji była ona w dużej mierze „niechciana” i została narzucona w konsekwencji upadku caratu). Po czwarte, ta zgoda na rewolucję musi być narodowa, przeprowadzona przez cały naród, zarówno wewnątrz jak i na zewnątrz96, i musi być ustanowiona w sposób trwały97. Po piąte, „koniecznym jest, by zachowały one [narody] własną wymianę rynkową oraz walutę [...]”. Po szóste, „nie mogą one ustanawiać rozłamu pomiędzy wolnymi stowarzyszeniami i kolektywizmem, ani pomiędzy prawem do stowarzyszania, M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. W służbie siły, 5 marca 1923, s. 527. M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu…, s. 549. 96 Tamże, s. 538–539. 97 M. Mauss, Socjalizm i bolszewizm…, s. 721. 94 95 63 �Laboratorium Kultury 5 (2016) w tym także prawem większości oraz do indywidualizmu”98. I wreszcie, po siódme, doświadczenie bolszewickie uczy nas, iż „przemoc nie ma sensu, o ile nie jest siłą w służbie prawa”99. I że „przemoc może być usprawiedliwiona tylko i wyłącznie, gdy dokonana jest w imieniu porządku prawnego, któremu jest całkowicie podporządkowana: sama w sobie nie jest porządkiem, ani tym bardziej prawem”100. Lekcja, którą Rosjanie z NEP w końcu pojęli. Innymi słowy, socjalistyczna rewolucja społeczna i moralna albo będzie demokratyczna, albo nie będzie jej wcale. Dokona się ona jedynie poprzez moc prawa, poprzez konkretne i mobilizujące działania zorientowane na sprawiedliwość, wpojone za pomocą edukacji, zwłaszcza poprzez kooperatywy: „Prawo bez siły nie istnieje. Siła bez prawa jest niepłodna. Socjalizm nie zatriumfuje, jeśli nie będzie praworządny i nie będzie wspierany materialną i moralną siłą społeczeństwa. Socjalizm jest zasadniczo doktryną aktywnej większości”101. „Reguły powstają na bazie działań praktycznych”102 a nie odwrotnie, jak naiwnie wierzyli bolszewicy. Prawa socjalistyczne, które powstaną w przyszłości, będą miały za zadanie usankcjonować moralność i mentalność, które są już obecne wśród czynnej większości społeczeństwa. Robotnicy muszą być gotowi i mieć jakiekolwiek pojęcie o nowych instytucjach robotniczych, a zwłaszcza wykazywać adekwatną do nich mentalność. Albowiem okazuje się, że nawet państwo tak silne jak państwo bolszewickie nie zdołało skłonić moralnie i mentalnie słabego społeczeństwa rosyjskiego do poddania się jego prawom103. Zwłaszcza w kwestii ekonomii i techniki: W ekonomice, podobnie jak w technice, prawo nie może podlegać próbie czasu, nawet bardzo długiego czasu. To nie prawo ma zdolność wynalazczą. Prawo może zakazać używania waluty, nie może natomiast wytworzyć odpowiedniej waluty; prawo może nakazać użytek instrumentu, lecz nie może go wyprodukować, a często nawet go nabyć. Dlatego też prawo nie może wyprzedzać, lecz powinno podążać za zwyczajem, a w jeszcze większym stopniu za ekonomią i techniką104. M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu…, s. 558. M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. Na rzecz siły, 5 marca 1923, s. 549. 100 M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu…, s. 549. 101 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. Na rzecz siły…, s. 528. 102 M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu…, s. 554. 103 Tamże, s. 555. 104 Tamże, s. 555–556. 98 99 64 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… Socjalizm demokratyczny nie zostanie jednak osiągnięty, o ile ludzie nie wezmą spraw w swoje ręce. Mauss po raz kolejny oddaje głos swemu duchowemu przywódcy: „Jaurès zawsze był jednocześnie rewolucjonistą i demokratą. Nigdy nie przestał nawoływać mas, by wykorzystywały swój potencjał”105. Rewolucyjny, gdyż promując nowy sposób postrzegania, myślenia i działania w perspektywie daru, i zgodny z literą prawa, to jest w duchu daru, socjalizm nie jest ani „rewolucjonistyczny”, czyli oparty na sile bez prawa, ani „legalistyczny”, czyli postępujący według prawa bez żadnego zrywu106. W następstwie sposobu myślenia proponowanego przez Jaurèsa, socjaliści nie mogą pozwolić się zdominować przez czynną mniejszość. „Nastał czas, by większość społeczeństwa uświadomiła sobie swoje prawa i siłę, aby umiała z niej korzystać”. Mauss podsumowuje: Socjalizm, w gruncie rzeczy, jest niczym innym jak otwarciem oczu na tę znajomość potencjalnych korzyści, praw, siły, które posiada masa robotnicza, formująca ogromną większość naszych narodów. Nasza doktryna jest zasadniczo doktryną większości, aktywnych członków społeczeństwa107. Marcel Mauss krytykuje bolszewizm w opozycji do demokracji, jak pisaliśmy na początku tego rozdziału. Możemy teraz potwierdzić słuszność twierdzenia, że jest to krytyka w imię socjalizmu, socjalizm i demokracja są bowiem dla niego pojęciami wymiennymi. „Socjalizm musi być z założenia dziełem »powszechnej woli« obywateli”108. „To, co powstanie za jego [socjalizmu] przyczyną, powstanie dzięki przejrzystemu, świadomemu działaniu obywateli”109. „Skończmy z mitem bezpośredniego działania mniejszości. Bądźmy sobą. Silni i ostrożni, dopóki nie zdobędziemy większości, mądrzy i czujni, kiedy już ją zdobędziemy, zawsze wyczuleni na demagogię i przeciwko wszelkiemu reakcjonizmowi”110. Przepełnieni wieczną mądrością, mądrością przodków, którą Mauss opisuje w Szkicu o darze, już z pewnością powstającym w marcu 1923 r., kiedy pisał powyższe słowa. 105 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. Na rzecz siły…, s. 529. Zaświadcza o tym dobitnie „dyskurs o metodzie” socjalizmu, w którym Jaurès przeciwstawia się Guesdemu podczas ich debaty w Lille. Jaurès broni, w imię dobrze zrozumianych wymogów walki klas, „reforma, to dzieło otwierające wrota rewolucji”, by podkreślić, iż daleki jest od „umiarkowania”, a raczej sytuuje się po stronie „rewolucji” – Dwie metody (1994, s. 135). W Nowej Armii (1911) podkreśla, do jakiego stopnia pracuje on na rzecz rewolucji, „kiedy proletariat walczy by zrealizować absolutną demokrację polityczną” (1969, s. 234–235). 106 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. Na rzecz siły…, s. 528 i n. 107 Tamże. 108 M. Mauss, Socjologiczna ocena bolszewizmu, 1924, s. 539. 109 Tamże, s. 561. 110 M. Mauss, Uwagi dotyczące przemocy. Przeciw przemocy. Na rzecz siły…, s. 531. 65 �Laboratorium Kultury 5 (2016) Podkreślmy na koniec, że, mówiąc językiem moralności daru, bolszewicy optowali za unicestwieniem – tu opowiadają się po stronie śmierci – burżuazji poprzez wywłaszczenie (kolektywne przywłaszczenie stanu państwa i kapitału siłą), podczas gdy Mauss chce tego uniknąć – w czym jest on po stronie życia – przeciwstawiając się burżuazji w trybie ofiarowania, kolektywnym przywłaszczeniu sposobów produkcji opartym na systemie spodziewanego i dobrowolnego podziału ze strony burżuazji (który nie przeszkadza powstawaniu syndykatów), to znaczy w pewnym sensie poprzez ujęcie produkcji w ramy moralności daru. W rozumieniu wodzów Kwakiutli: bolszewicy wybrali „wojnę krwi” przeciw swym wrogom. Mauss proponuje „wojnę bogactw” z przeciwnikiem i przeciwstawia się jakiejkolwiek „wojnie krwi”. Pomiędzy tymi dwoma trybami trzeba jednak dokonać wyboru. Po kongresie w Tours, który wyznacza rozłam między komunistami popierającymi rewolucję bolszewicką a socjalistami, „istnieją dwie opcje – albo pierwsza, albo ta druga. Towarzysze są albo socjalistami, albo komunistami”. Marcel Mauss wybrał socjalizm, czyli demokrację111. Bibliografia Fournier M., Marcel Mauss, Fayard, Paris 1994. Mauss M., Ecrits politiques. Textes réunis et présentés par M. Fournier, Fayard, Paris 1997. Mauss M., Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, PWN, Warszawa 1973. Abstract Democracy and critique of Bolshevism. How to express objection without massacre This chapter of Sylvain Dzimira’s book brings forth the ideological division between democratic socialism he was advocating and the violent power struggle within the communist fraction of the 111 M. Mauss, Trzeba wybrać, 30 września 1922, s. 448. 66 �Sylvain Dzimira, Demokracja i krytyka bolszewizmu. Umieć się przeciwstawiać… French socialist party in the 1920 y. Thanks to collecting all the political essays in a volume entitled Ecrits Politiques, Dzimira has contributed to shedding light on Mauss’s activism. Keywords: bolshevism, revolution, violence, cooperation, gift, socialism Sylvain Dzimira Doktor socjologii. Wykładowca na Uniwersytecie Paris Est Créteil Val-de-Marne (Paryż XII). Jego badania koncentrują się wokół daru i paradygmatu daru, który uruchamia mechanizm stowarzyszania, tworząc grunt pod ekonomię społeczną i związkowość. Obecnie zajmuje się badaniem francuskich związków zawodowych i nowych rozwiązań syndykalistycznych w branży usług. Jest także wykładowcą (w ramach wolontariatu) na Ludowym Uniwersytecie w Créteil, gdzie prowadzi wykłady z historii idei dla studentów bez ograniczeń pod względem wieku czy wykształcenia. Potomek polskich rolników, którzy wyemigrowali do Francji w latach trzydziestych zeszłego wieku. Z wielką przyjemnością przyczynił się do powstania tomu „Laboratorium Kultury” poświęconego Marcelowi Maussowi. 67 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/06397a2fa793def03a485adce2104d1a.pdf a82ef5acb317e4896b99635b7455769c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5974 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne demonologia ludowa dziecko- przesądy ludowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5566 Title A name given to the resource Demon porywa lub odmienia dzieci pozostawione bez opieki/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s. Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl Creator An entity primarily responsible for making the resource Diakowska, Edyta Kłodnicki, Zygmunt ( kier.nauk.) Language A language of the resource pol. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 5. Demon porywa lub zamienia dzieci pozostawione bez opieki Opracowała Edyta Diakowska Kierownictwo naukowe Zygmunt Kłodnicki Objaśnienie znaków: Wierzono dawniej, iż demony dzieci porywają lub zamieniają, gdy te są: 1 — pozostawione bez opieki, 2 — potwierdzone infor cje z Kwestionariusza VII, 3 — w innym miejscu [zob. mapa 2], 4 — brak tradycji, 5 — brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. i 80. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. i 80. XX wieku. 3. Punkty oznaczone kolorem szarym odnoszą się do informacji z kwestionariusza PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzen urodzinowe. 4. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski). 5. W obu kwestionariuszach nie znalazło się bezpośrednio pytanie o porywanie dzieci pozostawionych bez opieki, jednak często powtarzające się wypowiedzi informatorów pozwoliły na opracowanie powyższej mapy. Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wie nia urodzinowe, oprac. Józef Gajek: XIII. Wątek opowiadań o porywaniu dziecka i podrzucaniu "odmieńca" 68. Zbadać czy we wsi znane jest opowiadanie, że w pewnych okolicznościach pojawia się demon, jakaś siła n który porywa matce dziecko, a podrzuca swoje, zazwyczaj potworkowate? W jakich miejscach się to przeważni na łące, na pastwisku, na granicy pól, na skrzyżowaniu dróg, w domu, w innym miejscu, jakim?) oraz na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 10, Demony, półdemony i i dzone w opowiadaniach i wierzeniach ludowych, oprac. Józef Gajek: XVI. Demony porywające, zamieniające dzieci 5. Skąd demon porywa dziecko? Z chałupy, spod chałupy, z granicznej miedzy, w polu, w zbożu, do którego dzie � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2d06b0796ab1d46631619a92ecaf1b22.pdf fa65b84d3f756ddaec67f81ff33de1e0 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5973 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne demonologia ludowa dziecko- przesądy ludowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5565 Title A name given to the resource Demon porywa lub odmienia dzieci w przestrzeni nieoswojonej/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s. Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl Creator An entity primarily responsible for making the resource Diakowska, Edyta Kłodnicki, Zygmunt ( kier.nauk.) Language A language of the resource pol. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 4. Demon porywa lub odmienia dzieci w przestrzeni nieoswojonej Opracowała Edyta Diakowska Kierownictwo naukowe Zygmunt Kłodnicki Objaśnienie znaków: Wierzono dawniej, iż demony dzieci porywają lub zamieniają: 1 — z kołyski (ustawionej gdzieś' poza domem), 2 — z pola, zboża, 3 — z miedzy, 4 — na rozstajnych drogach, 5 — nad wodą, 6 — w lesie, 7 — potwierdzone informacje z Kwestion 8 — inne miejsce [zob. mapa 3]9 — brak tradycji, 10 — brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. i 80. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. i 80. XX wieku. 3. Punkty oznaczone kolorem szarym odnoszą się do informacji z kwestionariusza PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzen urodzinowe. 4. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski). Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i nia urodzinowe, opracć. Józef Gajek: XIII. Wątek opowiadań o porywaniu dziecka i podrzucaniu "odmieńca" 68. Zbadać czy we wsi znane jest opowiadanie, że w pewnych okolicznościach pojawia się demon, jakaś siła n który porywa matce dziecko, a podrzuca swoje, zazwyczaj potworkowate? W jakich miejscach się to przeważni na łące, na pastwisku, na granicy pól, na skrzyżowaniu dróg, w domu, w innym miejscu, jakim?) oraz na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 10, Demony, półdemony i istoty nad dzone w opowiadaniach i wierzeniach ludowych, oprac. Józef Gajek: XVI. Demony porywające, zamieniające dzieci 5. Skąd demon porywa dziecko? Z chałupy, spod chałupy, z granicznej miedzy, w polu, w zbożu, do którego z kolebki. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fac295212e165a2d172f73e2930a4795.jpg 3518cc049dbec3dcdcb79095143d277f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Demonstracja użycia ciupagi przez górala / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Brzegi Górne / Berehy Górne (woj. podkarpackie) Subject The topic of the resource rzemiosło ; drewno ; pasterstwo ; Bieszczady Description An account of the resource fotografia przedstawia mężczyznę w kapeluszu demonstrującego pracę siekierą Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1960 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_34.39.X_S.1.C.2_01 Brzegi Górne dawniej Berehy Górne drewno kapelusz okolice Ustrzyk Dolnych rzemiosło siekiera https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2d039b1c74a94f9e7786349b10e30991.pdf 140e8c64040a83390556ce158eb0a670 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3402 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1982 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3189 Title A name given to the resource Desto - cygańska łaska; Grób Fryderyka Andrasza; Cyganie w mieście - obraz Zbysława Bieleckiego; / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1982 t.36 z.1-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1982 t.36 z.1-4, s.155 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bartosz, Adam Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Adam Bartosz DESTO - CYGAŃSKA LASKA B r o n i ą k o c z u j ą c y c h C y g a n ó w w Polsce była najczęściej palka w y c i ę t a z twardego drewna, zwana desto. Desto z n a j d o w a ł o się na p o d o r o ę d z i u w k a ż d y m c y g a ń s k i m wozie. W zależności od u p o d o b a ń właściciela, desto było mniej lub bardziej starannie obrobiono; czasom palka m i a ł a r z e m i e ń o b e j m u j ą c y rękę, chro­ niący desto przed wyrwaniem przez przeciwnika. Niekiedy wyko­ rzystywano naturalne zgrubienia konara, aby pałce n a d a ć formę buła. wy. Warto przy t y m w y j a ś n i ć , żo c y g a ń s k i e prawo zabrania w bójce z Cyganem u ż y c i a żelaza (noża, siekiery itp.); w t y m k o n t e k ś c i e powszechne użycie drewnianej palki obronnej staje s i ę bardziej z r o z u m i a ł e . 1 Desto z n a j d u j ą c e s i ę w zbiorach Muzeum O k r ę g o w e g o w Tarnowie w y r z e ź b i ł Z d z i s ł a w Fedorowicz, Cygan z a m i e s z k a ł y obecnie w Olsztynie, n a l e ż ą c y do grupy Polska Borna. L&ska nie jost jego pierwszym d z i e ł e m , j e d n a k ż e rzeźbi on tylko spo­ radycznie, kiedy m a o c h o t ę ozdobie jakiś przedmiot d( mowego u ż y t k u . Desto wyrzeźbił Federowicz z twardego drewna n a prośbę swego krewniaka, Zbigniewa Bilickiego, propagatora kultury c y g a ń s k i e j w społeczności g a d z i ó w . Bilicki ofiarował desto do z b i o r ó w Muzeum wraz z innymi przedmiotami. Desto m a 124 cm w y s o k o ś c i . Jest to rozszerzająca, się k u górze, prosta laska, z a k o ń c z o n a rzeźbioną g ł o w ą w ą s a t e g o m ę ż ­ czyzny. L a s k a jest opalona nad ogniom w celu nada.nia jej pozoru staiogo autentyku. Choć jest to przedmiot w swym kształcie nietypowy (rzeźbio­ ne desto bardzo rzadko s p o t y k a ł o się u C y g a n ó w ) interesująco wydaje się opublikowanie notatki n a ten temat zo w z g l ę d u na fa.kt wielkiego u b ó s t w a sztuk plastycznych w ś r ó d C y g a n ó w . 1 J e r z y Ficowski, Cyganie 1965, s. 157 i n . na polskich drogach, Kraków Fot. autor �Adam Bartosz GRÓB FRYDERYKA ANDRASZA N a cmentarzu Nowym w Tarnowio znajduje się, b u d z ą c y drzwiczki, a w n ę t r z e grobowca służy za rodzaj kaplicy. Na, kracie p o w s z e c h n ą ciekawość grobowiec znany jako „ c y g a ń s k i " . Jest drzwiczek umieszczono napis R O M A (Cyganie). T i u m n a znajduje on z tego w z g l ę d u jednym z p u n k t ó w orientacyjnych w plątaninie się po lewej stronie, jest szczelnie obmurowana. N a utworzonym ścieżek cmentarnych. w ten s p o s ó b podeście ustawiono z a s z k l o n ą klepsydrę z nazwiskiem W grobowcu tym spoczywa, z m a r ł y w 1974 r. F r y d e r y k z m a r ł e g o , w o k ó ł niej u k ł a d a się kwiaty i świece. W e w n ą t r z , na Andrasz, Cygan z grupy C y g a n ó w Karpackich. B y l on znanym p o d ł o d z e znajduje się stolik, a na nim drewniana figurka Chrystu­ w mieście d z i a ł a c z e m s p o ł e c z n y m , pełnił też przez kilka sa Frasobliwego, figurki a n i o ł k ó w , oraz kwiaty. lat funkcję prezesa Cygańskiego Stowarzyszenia K u l t u r a l n o - o ś w i a ­ towego, działającego w Tarnowie od 1963 r. Grobowiec ufundowała ż o n a zmarłego. Nie różni się on Grób jost bardzo zadbany, zawsze s p o t k a ć m o ż n a świeżo kwiaty i zapaloną wewnątrz lampkę naftową lub świeczkę. zewnętrznie od innych, z k t ó r y m i sąsiaduje. O d m i e n n o ś ć „ c y ­ Jest to jedyny tego typu grób na tym cmentarzu, choć leży g a ń s k i e g o " grobu polega na t y m , że w miejsce p ł y t y , zakrywającej tu więcej z m a r ł y c h C y g a n ó w . Pochowani s ą jednak w standar­ w innych grobach szczelnie ich w n ę t r z a , wstawione s ą a ż u r o w e towych grobach, niczym się nie w y r ó ż n i a j ą c y c h . Fot. autor CYGANIE W MIEŚCIE - OBRAZ ZBYSŁAWA BIELECKIEGO W zbiorach Muzeum Okręgowego w Tarnowie znajduje się obraz z a t y t u ł o w a n y Cyganie w mieście, Mając wysokie umiejętności muzyczne został zaangażowany malowany przez Cygana jako instruktor m u z y k i . Całe jego późniejsze ż y c i e , aż do 1972 г., z grupy Polska R o m a . Autor obrazu, Z b y s ł a w Bielecki urodził kiedy to ze w z g l ę d u na. stan zdrowia (serca) pi zeszedł na rentę się w Zaldikowie (woj. tarnobrzeskie) w 1933 r. T a m jego rodzina inwalidzką, związane było z działalnością miała stale mieszkanie zimowe. w domach kultury w Tarnowie, a od 1967 r. w D ę b i c y . Przez Z wędrownym ż y c i e m taboru z w i ą z a n y b y ł do wybuchu kułturowo-oświatową jakiś czas p r a c o w a ł w kinie. J a k o „ k a o w i e c " z a j m o w a ł się naj­ wojny. Zaraz na p o c z ą t k u wojny rodzina ( s i a d ł a na stałe w Z a ­ różniejszymi klikowie. T a m , m i ę d z y ż y c z l i w y m i Cyganom l u d ź m i , starano z e s p o ł y muzyczno i dramatyczne. P r ó b o w a ł t e ż m a l o w a ć . N a ­ Udało m a l o w a ł olejno i temperami kilkanaście obrazów, któro trafiły się przetrwać j a k najdłużej niemieckie, prześladowania. pracami, m.in. w y k o n y w a ł dekoracje, prowadził się to przez 3 lata. W 1942 r. Niemcy wywlekli C y g a n ó w z d o m ó w do r ó ż n y c h rąk prywatnych. Od kilku łat przestał jednak w ogólo i postawili przed lufami karabinów. Przód e g z e k u c j ą uratowało malować. się tylko kilka o s ó b , któro wcześniej z d o ł a ł y się. ukryć. Bielecki Obraz Bieleckiego malowany jost olejno n a dosco formatu wraz z kilkoma Cyga.nami udał się do Tarnowa, gdzie m i e s z k a ł a 6 9 , 5 x 1 0 0 cm. P o w s t a ł około roku 1960, podczas część rodziny, dobrze przed Niemcami zakonspirowana. Biało, P"o,o wr.ł w T;.:••:(-wie w Domu K u l t u r y . cera, jasne w ł o s y , go mało podejrzanym autor „rasowo". Obraz s k ł a d a się w y r a ź n i e z dwu części. Mniej więcej przez D o c z e k a ł wyzwolenia. Po wojnie nio w i ó c i ł już do koczowniczego środek obrazu horyzontalnie biegnie żelazna barierka, j a k gdyby ż y c i a . R o z p o c z ą ł pracę w jednym z tarnowskich d o m ó w kultury. dzieląca ś w i a t miasta od dolnego ś w i a t a natury. P o w y ż e j barierki 154 czyniły gdy �schematycznie zaznaczono spiętrzone b r y ł y m u r ó w , k o m i n ó w , s c h o d ó w . J a k twierdzi autor, z a c z e r p n ą ł ten wzór z jrkiejś re­ produkcji radzieckiego malarstwa z lat p< wojennych. ЛУ opozycji, j a k ż e w y r a ź n e j , pozostaje dolna scena. R y s u n e k lokki, duża dbałość o s z c z e g ó ł y stroju, r y s ó w twarzy, zróżnico­ wanie g e s t ó w — wszystko to wskazuje na wielkie emocjonalne z a a n g a ż o w a n i e autora, n a osobisty z w i ą z e k z p r z e d s t a w i o n ą tu Fragment dolny obrazu, to malowana poprawnie w proporc­ jach i rysunku scena taborowa. Są tu dwie grupy C y g a n ó w . Z prawej w r a c a j ą c e z miasta kobiety z dziećmi. Z h woj — w ó z z końmi i Cyganka przy ognisku. Nad n i ą stoi Cygan zo skrzypoami. O g l ą d a j ą c e m u obraz w y r a ź n i e rzuca się w oczy dysproporcja sytuacją. Obraz sprawia wrażenie n i e d o k o ń c z o n e g o , malowany mato­ wo, z d o m i n a c j ą czerwieni i szarości. Inno kolory p o j a w i a j ą się jedynie w dolnej części, w scenie c y g a ń s k i e j . K i e d y obraz z n a l a z ł się na wystawie, przyniesiony do Mu­ zeum przez wuja Bieleckiego, w autorze o d ż y ł y dawne t ę s k n o t y w traktowaniu obu części. Miasto dominuje nad grupkami Cy­ do malowania. P o s t a n o w i ł s p r ó b o w a ć g a n ó w , p r z y t ł a c z a ich b i y ł ą i k o l c e m . Jest przy tym potiakto- że od dawna nosił się z zamiarom utrwalenia n i e k t ó r y c h , zapami"- wane j a k n i e z r o z u m i a ł a masa figur geometrycznych, tanyeh z młodości scen taborowych. Czy te pragnienia z o s t a n ą nych w szczególe.ch; jest to ś w i a t nieczytel­ zupełnie obcy malarzowi. zrealizowano, przekonamy się. Fot. W. Dudziak jeszcze raz, t w i e r d z ą c , � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/af55c14e2d1649561c19916fe3222bae.pdf 91f858fee989af2db19e9df96c1909a8 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3511 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1979 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3290 Title A name given to the resource Determinanty polskiej kultury ludowej XIX wieku / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1979 t.33 z.3 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1979 t.33 z.3, s.131-142 Creator An entity primarily responsible for making the resource Stomma, Ludwik Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ludwik Stomma DETERMINANTY POLSKIEJ KULTURY LUDOWEJ XIX WIEKU Etnograf stojący wobec konieczności dokonania opi­ su k u l t u r y jakiejkolwiek grupy społecznej podobny jest k a r y k a t u r z y ś c i e m u s z ą c e m u oddzielić istotne od d r u ­ gorzędnego, by n a s t ę p n i e z a r y s o w a ć paroma kreskami to, co charakterystyczne, zasadnicze, najważniejsze . Zadanie jego nie polega w i ę c na nierealnej pogoni za w i e r n o ś c i ą fotograficznego portretu (wiadome zresz­ tą j a k bardzo jest ona zdradliwa), lecz raczej na cel­ n y m doborze migawek — odnalezieniu owych central­ nych determinant, k t ó r e Paul Lazarsfeld n a z w a ł był w swoim s ł o w n i k u f o r m u ł a m i - m a t k a m i (les formules meres). Otóż wydaje się, iż w przypadku polskiej k u l t u r y ludowej X I X wieku — szczególnie w odnie­ sieniu do ziem z a b o r ó w austriackiego i rosyjskiego — wychwycenie owych f o r m u ł - m a t e k , e l e m e n t ó w , k t ó r e w ogromnej mierze z a d e c y d o w a ł y o kształcie całości, jest stosunkowo proste. Są n i m i przede wszystkim: i z o l a ­ cja, k a t o l i c y z m , u s t n y p r z e k a z tradycji. Izolacja. Pojęcia izolacji k u l t u r o w e j u ż y w a ć m o ż n a , w odniesieniu do sytuacji polskojęzycznego crlopa X I X w., w trzech — dopełniających się zresztą — znacze­ niach >: A. izolacji „ p o z i o m e j " — geograficznej, w y ­ nikłej głównie z m a ł e j mobilności społecznej miesz­ k a ń c ó w wsi polskiej tego okresu, B. izolacji „ p i o n o ­ w e j " — klasowej, ograniczającej w znacznym stopniu możliwości korzystania przez wieś z e l e m e n t ó w tak zwanej „ k u l t u r y e l i t " i wreszcie C. w y n i k a j ą c e j na zasadzie sprzężenia zwrotnego z poprzednich, a więc izolacji „ ś w i a d o m o ś c i o w e j " — ksenofobii, k t ó r a r ó w n i e ż w momentach nieuniknionych s p o t k a ń ze ś w i a t e m ze­ w n ę t r z n y m , ograniczała ich znaczenie poznawcze, powo­ dując p r z y p o r z ą d k o w a n i e w y n i k ó w nowych d o ś w i a d c z e ń do zakorzenionych, spetryfikowanych struktur mitycz­ nych. Nasilenie p r o c e s ó w p o w o d u j ą c y c h owe izolacje nie było oczywiście r ó w n e na poszczególnych terenach za­ siedlonych w X I X w. przez polskich (polskojęzycz­ nych) chłopów. I tak korzystnie (szczególnie w aspek­ cie A i B) p r z e d s t a w i a ł a się sytuacja ludności zaboru pruskiego, a r ó w n i e ż (aspekt B) grup c h ł o p s k i c h prze­ mieszanych terytorialnie z d r o b n ą szlachtą, czy (aspekt C) populacji kresowych. Pomimo to ogólne zasady (me­ chanizmy) izolacji cywilizacyjnej i jej konsekwencji u z n a ć można, z częściowym p o m i n i ę c i e m ziem zaboru pruskiego, za charakterystyczne dla c a ł o k s z t a ł t u tej k u l t u r y wiejskiej X I X wieku, k t ó r ą dzisiaj — j a k ż e często — o k r e ś l a się u n i f i k u j ą c y m mianem „ t r a d y c y j n e j k u l t u r y ludowej". Niech u s p r a w i e d l i w i to, iż w n i ­ niejszym szkicu k o n c e n t r u j ą c y m się tylko na central­ nych, najważniejszych mechanizmach kształtujących model k u l t u r y ludowej, p o m i n i ę t e z o s t a n ą bardziej sub­ telne zagadnienia z r ó ż n i c o w a ń regionalnych, czy p r ó b y dokładniejszego określenia geo-społecznego zasięgu po­ szczególnych zjawisk. 2 3 Izolacja pozioma. Za podstawowe czynniki mobilności terytorialnej chłopa ziem polskich X I X w. przyjmuje się z r e g u ł y : a. służbę w o j s k o w ą , b. pielgrzymki, c. tar­ gi i j a r m a r k i , czyli handel wiejski, d. migracje za­ robkowe (jest to jednak — dla ludności spoza k r ó lewszczyzn — istotne dopiero w czasach p o u w ł a s z - 1 e czeniowych , e. ż e b r a c t w o i ewentualnie — f. zamie­ r a j ą c e już w p o c z ą t k a c h X I X w . nawet na ziemiach górskich, zbójnictwo. Trzy pierwsze z wymienianych m i a ł y przy t y m mieć, o b e j m u j ą c najszersze grupy chłopów, znaczenie podstawowe. Służba wojskowa. „Doświadczenie odbywania służby wojskowej było u d z i a ł e m najwyżej 3—5%" stwierdza Bohdan C y w i ń s k i m a j ą c na m y ś l i całą l u d ­ ność Rzeczypospolitej w przedrozbiorowych granicach. Jeżeli u w z g l ę d n i m y jednak, iż np. w zaborze rosyjskim mobilizowano c h ę t n i e j ( w y j ą w s z y okres represji po­ powstaniowych, dotyczących jednak g ł ó w n i e s z l a c h t y ) mężczyzn r u s k o j ę z y c z n y c h , że n i e k t ó r e kategorie pobo­ r o w y c h kierowane były do r ó ż n y c h służb w e w n ę t r z ­ nych, co u m o ż l i w i a ł o pozostanie na terenie powiatu zamieszkania etc. — procent c h ł o p ó w polskojęzycz­ nych, k t ó r z y w z w i ą z k u ze służbą w o j s k o w ą opuszczali rodzinne regiony obniżyć m o ż n a n i e w ą t p l i w i e do 2—3. Opuszczali... I l u z nich jednak dane b y ł o p o w r a c a ć ? — i mniej w a ż n a jest t u liczba żołnierskich ofiar na odległych „polach c h w a ł " . J u ż bowiem sama wieloletniość uciążliwej służby, przy średniej długości życia nie p r z e k r a c z a j ą c e j dla naszego w i e ś n i a k a ok. 1850 r trzydziestu sześciu lat (bez u w z g l ę d n i e n i a ś m i e r t e l n o ­ ści n i e m o w l ą t ) nie s t w a r z a ł y w i e l k i c h szans. Toteż nie darmo pieśń gminna owych czasów t r a k t o w a ł a powo­ ł a n y c h jak sui generis ż y w e trupy. Sądzić w s z a k ż e za­ sadnie m o ż n a , że procent mężczyzn m o g ą c y c h przeka­ z y w a ć społeczności wiejskiej relacje z odległych stron wojaczki nie p r z e k r a c z a ł ostatecznie 0,5—0,8. Pielgrzymki. Zagadnieniem niedostatecznie prze­ badanym, co do którego' r ó w n i e ż s n u ć m o ż n a t y l k o hipotetyczne r o z w a ż a n i a , jest zakres uczestnictwa X I X wiecznego c h ł o p s t w a katolickiego ziem polskich w pielg­ rzymkach. Historycy i etnografowie ograniczają się t u p r z e w a ż n i e do niewiele m ó w i ą c y c h sugestii, j a k п р . : ze „były pielgrzymki wcale p o p u l a r n e " . Na podsta­ wie retrospektywnych relacji współczesnychjak r ó w n i e ż fragmentarycznych b a d a ń zachowanych w nie­ k t ó r y c h sanktuariach „ k s i ą g " i „zbiorów ł a s k " p r z y j ą ć m o ż n a ogólnie, iż p i e l g r z y m o w a ł o — przynajmniej je­ den raz w życiu — od około 30% (początek X I X w.) do ponad 40% (schyłek wieku) katolickich m i e s z k a ń c ó w wsi polskiej. Dokąd jednak? — X . S a d o k - B a r ą c z w y ­ licza w Polsce (w granicach z 1772) 463 cudowne obrazy samej t y l k o M a t k i Bożej , а X . W a c ł a w z Sulgostowa p o d w y ż s z a tę liczbę (nie Wliczając miejsc k u l t u ludności p r a w o s ł a w n e j ) do 1050 , co po doliczeniu jeszcze około 220 cudownych miejsc z w i ą z a n y c h z k u l ­ tem n i e m a r y j n y m pozwala u z y s k a ć o k r ą g ł ą cyfrę 1300 celów p ą t n i c z y c h peregrynacji — a więc jedno ścią­ gające p i e l g r z y m ó w sanktuarium katolickie na około 540 k m , czyli k r ą g o promieniu zaledwie 13 k m . Spo­ śród uich ok. 1200 to sanktuaria o znaczeniu lokal­ n y m , ok. 80 — regionalnym i ok. 20 — ponadregio­ nalnym (np. B e r d y c z ó w , Częstochowa, J a r o s ł a w , K a l ­ waria P a c ł a w s k a , K a l w a r i a Zebrzydowska, K o d e ń , K r a ­ ków, Trzebnica, Wilno...). Wydaje się — o ile pole­ gać m o ż n a z n ó w na szacunkowych danych z fragmen7 3 9 10 12 13 14 2 5 131 �tarycznych rekonstrukcji, iż pierwsze z wymienionych były ostatecznym celem ponad 80°/o p i e l g r z y m ó w , już t y l k o 12—15°/o (a więc 3,6—6% katolickiej populacji wiejskiej) docierało do o ś r o d k ó w regionalnych, a co n a j w y ż e j 5% (odpowiednio: 1,5—2%) dalej. J a r m a r k i . Również uczestnictwo w j a r m a r k a c h i tar­ gach dotyczyło — j a k w y k a z u j ą to opracowania Z b i g ­ niewa B i a ł e g o , Kazimierza C h ł ę d o w s k i e g o , czy M i ­ chała Praskowskiego — p r z e w a ż n i e tylko specyficz­ nych kategorii ludności wiejskiej i sporadycznie (około 0,5—l°/o n a b y w c ó w ) s k ł a n i a ł o c h ł o p ó w do w ę d r ó w e k dłuższych niż 1—2 mile austriackie, t . j . ok. 15 k m . Jest zresztą faktem znamiennym, iż chłopi polscy nie stosowali w praktyce (w o d r ó ż n i e n i u choćby od Sło­ w a k ó w czy Ł o t y s z ó w ) rodzimej miary odległości dłuższej niż, użyteczny t y l k o przy k r ó t k i c h dystansach, krok . 15 le 17 1 8 19 W p r z y b l i ż e n i u p r z y j ą ć więc ostatecznie można (zbójnictwo i żebractwo m i a ł o w życiu s p o ł e c z n y m wsi przeduwłaszczeoiowej znaczenie drugorzędne!) iż za­ ledwie 2,5—4% c h ł o p ó w m i a ł o okazję kiedykolwiek w życiu w y d o s t a ć się poza granice „naszego ś w i a t a " — rejonu o promieniu nie w i ę k s z y m , niż 15 k m swoistego orbis interior. Izolacja pionowa. Kościół, d w ó r , karczma i szkoła — spośród tych czterech podstawowych źródeł p o ś r e d n i e j informacji o t y m , co dzieje się poza orbis interior, k o ­ ściół odgrywa na wsi polskiej rolę bez w ą t p i e n i a najważniejszą. П. 1. Jan 132 Paweł Norblin, Zabawa K o ś c i ó ł . „ J a nie cztę pisma, ni piszę — Ale tak z kazania słyszę" pisał, p r e z e n t u j ą c p o g l ą d y kmiecia, XVI-wieczny polemista katolicki Wit Korczewski i lubo jego bohater dodaje zaraz: „ W o l a ł b y m dobro wyspanie — Niż pacierz, albo kazanie", nie sposób docenić t r w a j ą c e g o aż po X X wiek, w p ł y w u homiletyki na k s z t a ł t o w a n i e się s t r u k t u r chłopskiego ś w i a t o p o ­ glądu. Toż jeszcze w 1900 r o k u chłopski prenumerator „ G a z e t y Ś w i ą t e c z n e j " nie znajduje dla redakcji w i ę ­ kszych k o m p l e m e n t ó w nad stwierdzenie, że a r t y k u ł y w jej periodyku „To tak j a k b y s i ę w Kościele było na kazaniu p i ę k n y m i s ł u c h a ł o u w a ż n i e " a nawet z wydanych w 1935 r o k u p a m i ę t n i k ó w c h ł o p s k i c h cy­ tuje Jan S t a n i s ł a w B y s t r o ń c h a r a k t e r y s t y c z n ą wypo­ w i e d ź : „Tyle tylko m ą d r o ś c i co ksiądz z dobrej woli powie..." . W zakresie informacji „o ś w i e c i e " nie była to je-dnak z zasady m ą d r o ś ć podawana explicite, w j a ­ k i k o l w i e k usystematyzowany sposób, lecz zbiór r ó ż n y c h dygresji i anegdot służących dydaktyce moralnej, ko­ m e n t u j ą c y c h odczytane teksty z Pisma Ś w i ę t e g o , czy też m a j ą c y c h po prostu u d o k u m e n t o w a ć p r z e w a g ę i n ­ t e l e k t u a l n ą kaznodziei. Słuchacz u z y s k i w a ł z nich w i a ­ domości przypadkowe, często zmitologizowane i ten­ dencyjne, czy zgoła faktograficznie fałszywe. Ich w a ż k a rola dla systemu ludowej wiedzy o świecie z e w n ę t r z ­ nym (orbis exterior) z a s a d z a ł a się więc bardziej na u t r w a l a n i u (szczególnie, gdy chodzi o c h ł o p s k ą kseno­ fobię) niż p r z e ł a m y w a n i u s t r u k t u r mitycznej ś w i a d o ­ mości wsi. wiejska w karczmie, 20 2 1 22 rys. pędzlem i tuszem, lawowany. �11. 2. Jan P a w e ł Norblin, W karczmie, rys. tuszem, lawowany, 1780 r. Wydaje się natomiast, że nie należy przecenia.: znaczenia osobistego k o n t a k t ó w c h ł o p ó w z duszpaste­ rzem. „Ksiądz był w y n i o s ł y i daleki" — jak słusznie p o d k r e ś l a B y s t r o ń , zaś proboszcze u t r z y m u j ą c y ż y w ­ sze kontakty prywatne z w i e ś n i a k a m i należeli do w y ­ j ą t k ó w nawet i u s c h y ł k u X I X wieku (stosunkowo czę­ sto zdarzało się to na kresach wschodnich — przy­ puszczalnie pod w p ł y w e m p r z y k ł a d u postawy p o p ó w prawosławnych). Zupełną natomiast rzadkością byli działacze t y p u X X w.: W a c ł a w a Blizińskiego (Kaliskie), S t a n i s ł a w a S t o j a ł o w s k i e g o (Galicja), l u b Piotra W a ­ wrzyniaka (Wielkopolska). 2 3 D w ó r . Innej natury (moda, obyczaj, pieśń ś w i e c k a , w y p o s a ż e n i e materialne), ale bardziej jeszcze powierz­ chowne i mimowolne było — w dziedzinach edukacji i informacji — o d d z i a ł y w a n i e dworu. Ogromnej w i ę k s z o ­ ści szlachty nazbyt o d p o w i a d a ł a f o r m u ł a „Niech na całym świecie wojna — Byle polska wieś zaciszna — Byle polska wieś spokojna..." , by w interesie jej leżało jakiekolwiek rozszerzanie k r ę g u chłopskich w y o ­ b r a ż e ń . Wręcz odwrotnie — o d n o t o w a ć m o ż n a częste p r z y k ł a d y wyrzucania przez oficjeli dworskich z terenu wsi obcych handlarzy, ż e b r a k ó w i włóczęgów, zakazu goszczenia przez c h ł o p ó w osób spoza parafii i.t.p. „ P a n się boją we wsi r u c h u . . . " . Niech więc nie m y l ą nas p o w r a c a j ą c e co pewien czas na dworskie ganki fale zainteresowania „chłopską dolą", mazowieckie w ę d r ó w k i Kolberga, programy „zbliżenia do ludu". „ K o c h a m te swojskie, wierne/ Chłopskie serca bratnie/ Które dla mnie, ich pana/ Biją tak intratnie..." , podsu­ m o w a ł je Jan L e m a ń s k i , z sarkazmem wprawdzie, lecz i bezsprzeczną słusznością. 24 25 2e K a r c z m a . „W karczmisku ć m a całej wiosce narodu" . I 27 d y m i ą czuby rzeczywiście, / A w karczma, k t ó r a — o czym często się zapomina — spełniała w życiu wsi, poza L i t w ą , nie tylko funkcje „ r o z d y m i a n i a czubów", ale r ó w n i e ż handlowe, kulturalne, m a t r y m o ­ nialne etc. cieszyła się zazwyczaj i n t e n s y w n ą f r e k w e n ­ cją. I n t e n s y w n ą — nie szeroką, gdyż jej obroty za­ pewniane były przede wszystkim przez częste w i z y t y stałej grupy najbliżej m i e s z k a j ą c y c h w i e ś n i a k ó w . G r u ­ py względnie niewielkiej, jako że „ n p . w 1874 na te­ renie Galicji jedna karczma p r z y p a d a ł a na 233 miesz­ k a ń c ó w , licząc w to nawet dzieci przy piersiach, a w n i e k t ó r y c h powiatach nawet na 120 o s ó b " . Owa m i e j ­ scowa m i n i — „ ć m a narodu" m i a ł a t e o r e t y c z n ą okazję spotkania w karczmie p o d r ó ż n y c h w i e ś n i a k ó w z innych okolic (obowiązek dróg), k u p c ó w , j a k i niekiedy r ó ż ­ nego rodzaju e l e m e n t ó w nieustabilizowanych (żebracy, złodzieje, paserzy). W praktyce jednak posłańcy c h ł o p ­ scy muszący p o k o n y w a ć pieszo conajmniej 30 k m dzien­ nie nie m i e l i p r z e w a ż n i e sił, kupcy zaś, dysponu­ j ą c y zresztą najczęściej wydzielonymi kwaterami, ocho­ ty do bardziej ożywionego życia towarzyskiego. Obcym kompanem karczemnych pogwarek b y w a ł więc spora­ dycznie dyskretny z konieczności złodziejaszek l u b nie s k ą p i ą c y — za o p ł a t ą — g a r d ł a ani czasu dziad — ż e b r a k . Wokół r o l i , j a k ą o d g r y w a ł ten ostatni w w i e j ­ skim obiegu informacji n a r o s ł o w literaturze etnogra­ ficznej i historycznej wiele m i t ó w . Nazywano go wszak­ że nawet „profesorem w s i " (Seweryn Udziela), czy „ga­ zetą ludu". Jeśli już gazeta, to ściślej — „ j o u r n a l j a u ne" — p o p o ł u d n i ó w k a ograniczająca się — jak w y k a ­ zują współczesne badania — przede wszystkim do repertuaru sensacyjnego, t y p u : „ S t r a s z n a kara Boża s p a d ł a na niegodziwego syna, k t ó r y mścił się nad swo­ i m ojcem, a gdy u d e r z y ł staruszka w twarz, to obie ręce mu nagle s k o s t n i a ł y " , „ S t r a s z n a zbrodnia Bier2 8 2 9 30 133 �p a ń s k a pracza jnauka ojczowie nasze nie dali nam Baszami nieumieli. Tobym tego niewiedział jak zga­ zety" ) o d g r y w a ć poczęło p o w a ż n i e j s z ą rolę w samym końcu wieku. Izolacja świadomościowa. Wreszcie: izolacja „ ś w i a d o ­ m o ś c i o w a " — zjawisko nie w y s t a r c z a j ą c o wciąż przez h i s t o r y k ó w , czy socjologów dostrzegane i akcentowane. Tymczasem m a t e r i a ł y zebrane przez Jana S t a n i s ł a w a Bystronia nie p o z o s t a w i a j ą najmniejszej wątpliwości co do tego, iż wierzenia o ś l e p y m rodzeniu się obcych, ich czarności, kanibalizmie, obrzydliwym zapachu e t c . nie ulegały w e r y f i k a c j i nawet wobec oczywistych, em­ pirycznych zaprzeczeń. W z a m k n i ę t y c h chłopskich m i krokosmosach X I X w. b r a k o w a ł o nie t y l k o fizycznych możliwości lub chęci, ale r ó w n i e ż — czy raczej: przede wszystkim — przygotowania intelektualnego do zauwa­ żenia, poznania, obiektywnej oceny, a t y m bardziej zaakceptowania inności lub nowości. To dlatego ci nie­ liczni urlopnicy p o w r a c a j ą c y z wojska, w k t ó r y c h i n ­ formacjach tak w i e l k ą nadzieję zdaje się p o k ł a d a ć B y s t r o ń , opowiadali — j a k wspomina Wincenty Witos 35 30 П. 3. Oko Opatrzności, olej na płótnie, XIX w. nackiego i Karczmarczyka p o p e ł n i o n a na kalece T a l a ­ rze w R ę b k o w i e pod G a r w o l i n e m " . etc. Zaiste — zachęcająca wizja ś w i a t a ! Szkoła. Złożona jest natomiast sprawa oddziały­ wania na wieś szkoły. O ile bowiem w zaborze prus­ k i m , gdzie przymus szkolny zaprowadzono na Ś l ą s k u w 1819, w P o z n a ń s k i m w 1825, a w Prusach Zachod­ nich w 1845, jest ono skuteczne i stosunkowo g ł ę b o ­ kie, o tyle do pozostałych t e r e n ó w Rzeczypospolitej p a s u j ą raczej strofy Jana L e m a ń s k i e g o : „O wsi gdzie dookoła/ N i k t nie wie, co to szkoła/ Gdzie w i e ­ dza krzewi ta się/ W y k r ę c a ć gniazda ptasie..." . I tak podług danych spisu l u d n o ś c i z 1897 t y l k o 31 '/o dorosłej (!) populacji guberni lubelskiej umie czytać, w radomskiej i kieleckiej mniej jeszcze. A przecież są to lata bujnego już rozwoju szkolnictwa jednoklasowego. Jeżeli więc u w z g l ę d n i m y jeszcze, iż przytoczo­ ne cyfry są oczywiście z a w y ż o n e przez szerzej korzy­ s t a j ą c ą z o ś w i a t y ludność m i e j s k ą , przyjdzie p r z e s t a ć się dziwić, że w pierwszej połowie X I X w i e k u u w a ­ żano p i ś m i e n n e g o za „księdza, d i a b ł a albo niespełna k l e p k i " z a r ó w n o w Galicji, j a k i na ziemiach zaboru rosyjskiego, zaś Eustachy Hrabia Tyszkiewicz w swo­ i m „Opisaniu powiatu borysowskiego" nie potrafi p r z y ­ p o m n i e ć sobie ani jednego (!) dziecka chłopskiego po­ b i e r a j ą c e g o nauki. Sytuacja ta p o p r a w i a ł a się bardzo powoli. Jeszcze w 1899 entuzjastka szkolnictwa ludo­ wego Zofia Strzetelska-Grynbergowa stwierdzi, iż „lud wiejski n i e c h ę t n y jest dla o ś w i a t y " i „ n i e p r z y c h y l n i e usposobiony do s z k o ł y " , a jej opisy wiejskich szkół roić się b ę d ą od takich s t w i e r d z e ń , j a k пр.: „w B i l i czu założono szkołę na p o c z ą t k u X I X wieku. Pobyt dla nauczyciela tam bardzo p r z y k r y ; m o ż n a d o s t a ć me­ lancholii. W y n i k i n a u k i bardzo s ł a b e " . Oczywiście w t y m stanie rzeczy r ó w n i e ż i czytelnictwo wiejskie („Oboże ile j a s i ę n a u c z y ł zgazety iłem P o z n a ł ś w i a t a ile k r a j ó w w o d ó w A s k ą d t b y m mug wiedzić żeby nie 31 S2 f 33 3 4 134 — „cuda o t y m , co tam widzieli, a czego najczęściej nie rozumieli. Mówili na p r z y k ł a d z a s ł u c h a n y m gro­ madom, że obozowali na tak wysokich górach, z k t ó ­ rych m o ż n a było wprost od słońca zapalić fajkę albo papierosa. Widzieli całe domy budowane ze szkła, z>ote kościoły, kamienice tak wysokie jak nasze Tatry, kłosy zboża na pół metra długie, k r o w y takie, że do brzucha jednej m o ż n a bez t r u d u dziesięć naszych scho­ w a ć , ogromne ilości wina, w k t ó r y c h się ludzie t a m ­ tejsi k ą p i ą i myją, nie u ż y w a j ą c wody. Dziwne było po prostu, że plotąc te i inne androny ż a d e n z n i c h (podkr. L . S.) nie w s p o m n i a ł nawet o stosunkach i u r z ą ­ dzeniach, jakie w tych krajach już p a n o w a ł y , a k t ó r e powinien był, j a k o r o l n i k , w pierwszym rzędzie zo­ baczyć." Jak w i d a ć z w i e l k ą i n t u i c j ą pisał Tomasz Mann w Józefie i jego braciach , iż w izolowanych k u l t u r a c h tradycyjnych m i t pokonuje z r e g u ł y „ p r z y ­ p a d k o w ą i n i e i s t o t n ą rzeczywistość". Mogli więc chłopi z Galicji, m i e s z k a j ą c y po prawej stronie Wisły, mieć na jej d r u g i m brzegu ukochanych krewnych, przyja­ ciół i znajomych, a r ó w n o l e g l e — j a k n a k a z y w a ł a m i ­ tyczna r e g u ł a — u w a ż a ć wszystkich s ą s i a d ó w zza rzeki „za Moskali i dziwić się, dlaczego oni m ó w i ą po polsku, a w i ę k s z e mieć do nich uprzedzenia aniżeli do N i e m ­ ców lub Ż y d ó w " . Tak — „ m u s i m y się zgodzić na to, że owa epoka dopuszczała j e d n o c z e ś n i e obie moż­ l i w o ś c i " . Nie d o c e n i l i b y ś m y jednak znaczenia tej swo­ istej ludowej ksenofobii i schizofrenicznej rezerwy po­ znawczej, ograniczając ich znaczenie do kontaktów z cudzoziemcami i egzotyką dalekich stron. K u r p i o ­ wskie badania Jacka O l ę d z k i e g o wykazały wszakże dobitnie, iż zmityzowane postrzeganie, połączone z nie­ chęcią p o z n a w c z ą , a wzmocnione p o k a ź n y m b a g a ż e m infernalnych bez m a ł a w i e r z e ń , odcisnęły swoje p i ę t n o na znajomości i interpretacji niezwykle szerokiego za­ kresu (czy zgoła wszelkich?) zjawisk i istot spoza oswojonego k r ę g u „ n a s z e j " w s i . P o m i ę d z y inteligen­ ckie bajki włożyć więc można wizję „ t r a d y c y j n e g o " w i e ś n i a k a — dziecka natury, p o d z i w i a j ą c e g o p i ę k n o dzi­ k i c h „pól i l a s ó w m i e s z k a ń c ó w " . „Niech ta ciort w e ź m i e wszystkie gady, robaki i inne z w i e r z e — ta i podobne, zanotowane nie t y l k o przez Jacka O l ę d z ­ kiego, wypowiedzi są niestety znacznie bardziej w i a r y ­ godne od p o k u t u j ą c y c h t u i ówdzie rzewnych wspo­ minek sielskiego d z i e c i ń s t w a . W najlepszym przypadku: „dzikich s t w o r z e n i ó w nie zidziałam, to nie poziem, k t ó ­ re m i się spodobają. Zajunc casem przeleci, ale zajunc 3 7 38 3 9 40 41 4 2 43 44 15 — j a k to zajunc" . Wszystko co poza granicami „ n a ­ szego" ś w i a t a , swojskiej ekumeny, nie warte jest w �gruncie rzeczy w y s i ł k u obserwacji, czy zastanowienia, pada ł a t w y m ł u p e m mitycznych s c h e m a t ó w . Toż i tnk wiadomo, że t y l k o w naszej wsi, naszym „orbis interior" — „ n a t u r a jest doskonalsa, od Pana Jezusa cłoziekoziu dana"«. Znaczenie owej wielostronnej izolacji wsi polskiej X I X wieku, k t ó r ą p o d s u m o w a ł był Witos lapidarnym stwierdzeniem, iż chłop „tworzył sobie swój w ł a s n y .świat, poza k t ó r y nie chciał ani nie mógł w y c h o d z i ć " ' , nie było dotąd należycie doceniane przez większość h i s t o r y k ó w i e t n o g r a f ó w epoki, k t ó r z y ograniczali się p r z e w a ż n i e do z d r o w o - r o z s ą d k o w e j konstatacji z w i ą z k u między odosobnieniem i konserwatyzmem chłopskich m i k r o k o s m e s ó w , czyli do teoretycznego uogólnienia — p e ł n y c h zresztą przesady — w e r s ó w W ł a d y s ł a w a Syrok o m l i o Polesiu: „Tu zaslonieni lasem i oblani wodą.' Z pokoleń w pokolenia ludzie wiek swój wiodą;/ Ż a d e n nowy obyczaj, żaden w y m y s ł świeży/ Nie p r z e m i e n i ł ich mowy n i k s z t a ł t ó w odzieży;/ Ż a d e n nowy duch wieki, nie przyłożył ręki,/ By zmienić bicie serca albo tekst piosenki..." Tymczasem wydaje się, iż skutki owego ..zasłonięcia lasem i oblania w o d ą " były o wiele szer­ sze i bardziej złożone. Nie p o r y w a j ą c się na całościo­ wą, s y s t e m o w ą ich analizę, warto chyba na paru naj­ bardziej jaskrawych i znaczących p r z y k ł a d a c h : г у t u a1 i z m u, m o r a l n o ś c i , s e n s u a 1 i z m u wiejskiego, u k a z a ć s p r a w c z ą , organizującą rolę pozostawania w izo­ lacji dla mechanizmu k u l t u r y ludowej X I X wieku. Rylualizm. Male, względnie odosobnione grupy, żyjące w mniej lub bardziej silnym poczuciu mitycznego za­ grożenia z e w n ę t r z n e g o , tylko w bardzo w ą s k i c h ramach pozwolić sobie mogły ( w p ł y w a ł y na to r ó w n i e ż racje ekonomiczne) na tolerowanie niezestandaryzowanych po­ staw jednostek, noszących w s z a k ż e zawsze w sobie za­ rodek groźby dezintegracji orbis interior . „Zespoleni i jednacy" — tak b r z m i e ć by zapewne winna n i e u ś w i a damiana dewiza dążeń tradycyjnej społeczności w i e j ­ skiej. N a t u r a l n ą zaś takiej zasady k o n s e k w e n c j ą oka­ zywać się m u s i a ł a społeczna niechęć do wszelkich po­ staw i działań indywidualnych, o b e j m u j ą c a z a r ó w n o za­ kres obyczajowości, w y p o s a ż e n i a materialnego (opiewa­ ny wielekroć chłopski opór przeciw innowacjom tech­ nicznym) , jak i — p r z y k ł a d to nader charakterystycz­ ny dla polskiej k u l t u r y ludowej X I X wieku — r e l i ­ gijności. „W ż a d n y m bodaj ś r o d o w i s k u , poza wiejskim, nie w y s t ę p u j e z t a k ą w y r a z i s t o ś c i ą oblicze społeczne re­ l i g i i — to, że jest ona s p r a w ą życia zbiorowego, a do­ piero w t ó r n i e indywidualnego." — pisał Stefan Czar­ nowski . I rzeczywiście — nawet modlitwa oceniana jest w ś r ó d chłopów zdecydowanie w y ż e j , jeżeli ma cha­ rakter zbiorowy. „Abo to Pan Bóg ma głowę do u w a ­ żania na k a ż d e g o z osobna", „ J a k razem, to i Pan Jezus inaczej w y s ł u c h a " , ,,Jek Jezus z apostoły i my k l ę k a j m y p o s p o ł y . . . " . Podobne opinie p o w t a r z a j ą sie w odniesieniu do pielgrzymek ( „ P i e l g r z y m i nie są nie­ mal nigdy przedstawicielami t y l k o samych siebie. Z re­ guły są jednocześnie p o ś r e d n i k a m i n a b o ż n o ś c i szerszego, lub szczuplejszego grona, k t ó r e p o w i e r z y ł o i m zaniesie­ nie p r ó ś b dio Boga przed cudownym obrazem Jego M a ­ t k i , dokonanie w imieniu m a n d a t a r i u s z ó w i za nich o k r e ś l o n y c h ćwiczeń nabożnych... Pielgrzym nawet sa­ motny, jest zawsze czyimś p o s ł e m . " ) , j a k r ó w n i e ż p r a k t y k pokutnych etc. Owemu u b ó s t w u — żeby nie powiedzieć b r a k o w i — i niskiemu wartościowaniu p r a k t y k i n d y w i d u a l n y c h przeciwstawia się oczywiście bogaty i z r ó ż n i c o w a n y repertuar w i e r z e ń , w y o b r a ż e ń i p r a k t y k zbiorowych. Realizacja tych ostatnich z udzia­ łem znaczniejszego grona u c z e s t n i k ó w wymaga zaś sta­ rannej reżyserii, o b e j m u j ą c e j z a r ó w n o czasowe, prze­ strzenne, jak i społeczne rozplanowanie obrzędu. K u l ­ J 18 ił. 4. Matka Boska S a l e t y ń s k a , olej na cm, X I X w. p ł ó t n i e , 65 X 51 19 50 51 52 53 tura ludowa wypracowała przez wieki (opierając się w t y m dziele w znacznej mierze na ciągłej adap­ tacji p i e r w i a s t k ó w c h r z e ś c i j a ń s k i c h do spetryfikowanych, a c h r z e ś c i j a ń s k i c h s t r u k t u r m i t y c z n y c h ) nader precyzyjne i koherentne „ s c e n a r i u s z e " rytualne. Boga­ ctwo ich form i bagaż w nich zawartych, a m a j ą ­ cych dla struktur rodzimej k u l t u r y ludowej X I X w i e k u znaczenie organizujące, tradycji mitycznych , łatwo p r z y ć m i ł y n a j w a ż n i e j s z ą z p u n k t u widzenia Kościoła, to jest teologiczną treść o b r z ą d k ó w . R y t u a ł o d e r w a ł się od swych teologicznych znaczeń stając się niezwykle często — sam w sobie przedmiotem w i a r y , jak пр.: powszechna w religijności ludowej X I X w. wiara, że „jeśli zaginą koladka ( t . j . obrzędy b o ż e n a r o d z e n i o w e ) n a s t ą p i koniec ś w i a t a " , gdzie sam zespół akcji o b r z ę ­ dowych przekształcił się w „ n o r m ę eschatologiczną", lub — bezrefleksyjnie, czyli bez z w i ą z k u z jego sen­ sem teologicznym, celebrowany spektakl, czego wymownym p r z y k ł a d e m m o g ą być choćby obchody ś w i ę t a M a t k i Bożej Zielnej realizowane w K a l w a r i i P a c ł a w s k i e j (fundacja 1668, sprowadzenie cudownego obrazu N M P ok. 1685). K a l w a r i a wybudowana została przez J ę d r z e j a Maksymiliana F r e d r ę z m y ś l ą — jak to sama nazwa wskazuje — o obchodach paschalnych. Jest ona możliwie w i e r n y m odtworzeniem miejsca Męki P a ń s k i e j — odległości pomiędzy kapliczkami, wyobra­ ż a j ą c y m i poszczególne stacje, wymierzone są tak, by o d p o w i a d a ł y odległościom w Jerozolimie. Mamy t u i górę O l i w n ą i potok Hebron vel C e d r o n (rzeka Wiar). W tej scenerii obnoszona b y ł a corocznie, w dniu 14.VIII (i jest zresztą do dzisiaj) figura M a r y i . Z okazji uroczystości W n i e b o w z i ę c i a idzie się więc do „ d o m k u P i ł a t a " , przechodzi przez „ H e b r o n " , odwiedza Annasza i Kajfasza... Ż a d e n z indagowanych współcześnie pielg­ r z y m ó w nie widział w t y m nic dziwnego, u z a s a d n i a j ą c 5J 55 5 6 57 135 �П. 5. Sw. B a r t ł o m i e j , drewno policbrom., wys. 67 cm, X I X (?) Z a b o r ó w , w o j . rzeszowskie. I I . 6. Wojciech Oleksy. Pieta, drewno mai. k r e d k a m i , wys. 28 cm, 1973 r. swoje p o s t ę p o w a n i e (np. ś p i e w a n i e pieśni wielkopost­ nych przy tak radosnym święcie) najfantastyczniejszy­ m i a p o k r y f a m i , albo prostym stwierdzeniem: „ j a k ­ b y ś m y inaczej r o b i l i , to by nas Pan Bóg p r z e k l ą ł , tak zawsze było i być m u s i . R y t u a ł sam w sobie oka­ zuje się więc w a r t o ś c i ą o b w a r o w a n ą nie tylko groź i4 oburzenia grupy, ale i gniewu B o ż e g o . Dokonuje się kliniczny w r ę c z przypadek procesu mityzacji: nie t r e ś ć n a u k i Kościoła, ale w y t w o r y społeczne, rezultaty okre­ ślonych p o w i k ł a ń historyczno-kulturowych, czy zgoła ekonomiczno-klasowych, czysto nieraz zewnętrzne i przypadkowe, j a w i ć się p o c z y n a j ą w oczach chłopów jako „odwieczne", „uświęcone", „ s ł u s z n e " i w konse­ kwencji p o d l e g a j ą rytualizacji. Liczne ś w i a d e c t w a po­ t w i e r d z a j ą zaś, iż w X I X wieku takie w ł a ś n i e zmitologizowane i zrytualizowane, acz niejednokrotnie zgoła fałszywe, w y o b r a ż e n i a o w ł a s n e j religii były często dla polskich w i e ś n i a k ó w podstawowym probierzem ich katolickiej p r a w o w i e r n o ś c i , p o z w a l a j ą c y m m i e s z k a ń c o m orbis interior nie t y l k o na pogardliwe ustosunkowy­ wanie się do innych grup wyznaniowych, n a r o d o w o ś c i o ­ wych, czy lokalnych, ale niekiedy nawet na ignoro­ wanie postawy i nauki książy, o ile ci u s i ł o w a l i w ś w i a t tych p o g l ą d ó w i n g e r o w a ć . Dotyczyło to, jak się wydaje, przede wszystkim sfery m o r a l n o ś c i Moralność. „ R y t u a l i z m e m t ł u m a c z y się t a k ż e fakt, że t r e ś ć etyczna c h r z e ś c i j a ń s t w a m a ł o z a p r z ą t a naszego w ł o ś c i a n i n a (...) M o r a l n o ś ć ludowa praktyczna w ca­ łości swojej, uzasadniona jest przede wszystkim tra­ dycją, starodawnym obyczajem. P o s t ę p u j e się w pe­ wien sposób w danych okolicznościach, bo nie ina­ czej p o s t ę p o w a l i ojcowie, bo tak p o s t ę p u j e się za­ wsze, nie zaś dlatego, że tak uczy ksiądz na kaza­ niu..." — stwierdza z n ó w Stefan Czarnowski, lecz zdanie jego, chociaż n i e w ą t p l i w i e słuszne, ma t y l k o opisowy charakter. „ T r a d y c j e " , „święte prawa", „czy­ 58 5 9 ł 60 0 1 136 ny ojców" to już w s z a k ż e k o ń c o w y p r o d u k t mityzacji. Co spoczywało jednak u jego podstaw, wokół jakich centralnych zasad o g n i s k o w a ł się system m o r a l n o ś c i ludowej X I X wieku? Otóż dopuszczając pewne n i u ­ anse regionalne , n a t r a f i m y i t u bez t r u d u na za­ sadnicze przeciwstawienia: „nasza grupa" — obcy, orbis interior — orbis exterior, k t ó r y c h w y n i k i e m by­ ła tzw. m o r a l n o ś ć swojacka, w której bezwzględnie p o t ę p i a n e zło, grzech ciężki, s t a n o w i ł o to wszystko, co u d e r z a ł o w g r u p ę od z e w n ą t r z l u b rozsadzało ją od ś r o d k a . Natomiast przewiny wobec obcego, czy p o p e ł n i o n e w imię utrzymania zasad ł a d u w e w n ę t r z ­ nego, były już traktowane zupełnie inaczej. Ten de­ terminowany przez na czelność f o r m u ł y „ r a z e m swo­ jacy" r e l a t y w i z m moralny w i d a ć bodaj najlepiej w zakresie oceny p r z e s t ę p s t w przeciw zdrowiu i mieniu bliźniego. I tak zabicie człowieka p o t ę p i a n e było oczy­ wiście suxowo przez X l X - w i e c z n y c h c h ł o p ó w nadrabskich i poczytywane za grzech ciężki, jednak „zabi­ cia człowieka znanego ze zbrodniczych c z y n ó w prze­ ciw m i e s z k a ń c o m w s i , chociażby i dla pomszczenia oso­ bistej krzywdy i w sposób p o d s t ę p n y , nie zaliczają już Nadrabianie do ciężkich p r z e s t ę p s t w . Wobec zaś s p e ł n i e n i a zabójstwa w imię ogólnego dobra l u d nie t y l k o uniewinnia zupełnie zabójcę, ale owszem czyn jego u w a ż a za bardzo p i ę k n y " . Dodajmy, iż w p r z y ­ padku gdy owo c a ł k i e m dowolnie interpretowane „ogól­ ne dobro" z w r a c a ł o się przeciw osobnikowi szczególnie (narodowościowo, językowo, religijnie, czy zawodowo) grupie obcemu, jego zgładzenie j a w i ł o się chłopom o m a l ż e pożyteczną rozrywtką, toteż prześcigali się w po­ mocy prowodyrom. Oto udokumentowany w znakomi­ tej monografii Jana S w i ę t k a , a z n a j d u j ą c y swoje od­ powiedniki z i n n y c h r e g i o n ó w , opis rozprawy z karcz­ marzem — Ż y d e m : „...dwaj młodzi parobcy częścią z osobistej zemsty, częścią w imię ogólnego dobra po62 6 3 6 i �stanowili zgładzić Lejbusia ze ś w i a t a . Z a m i a r u swego dokonali w święto Matki Boskiej Zielnej (warto zwrócić u w a g ę na s y m b o l i k ę tego doboru t e r m i n u — przyp. L . S.) w jego w ł a s n e j szynkowni. (...) Rozpo­ częło się kolankowanie, kopanie obcasami i deptanie (...) Za c h w i l ę dobrze już zbitego wyw-leczono za włosy z izby karczemnej na pole, a tu wielu z obecnych u w a ż a ł o za swój o b o w i ą z e k przynajmniej przez jedno uderzenie k o ł k a p r z y c z y n i ć się do zgładzenia L e j b u sia. (...) L e j b u ś t y m sposobem do stu kołów o t r z y m a ł już po śmierci... (...) A l e — komentuje S w i ę t e k — nie można tego u w a ż a ć za pastwienie się nad trupem, bo cała wieś wtedy o p o w i a d a ł a sobie, że L e j b u ś t y l k o dlatego tak liczne razy po ś m i e r c i odniósł, p o n i e w a ż obawiano się, aby »się nie zatajuł« (udał n i e ż y w e g o ) ' . Oczywiście — przypadki z a b ó j s t w to zdarzenia skraj­ nie jaskrawe i w b r e w plastycznemu opisowi Wincen­ tego Witosa, j a k to „ T r u p y zalegały p o d w ó r z a kar­ czemne, komisje s ą d o w e i prokuratorskie zjeżdżały co t r o c h ę do w s i . . . " — jednak dosyć na wsi polskiej X I X wieku rzadkie. Problemem dalece powszechniejszym były t r w a ł e uszkodzenia cielesne i okaleczenia stano­ w i ą c e najczęściej — rzecz to typowa dla większości izolowanych grup lokalnych w Europie — owoc po­ rachunków wewnątrzrodzinnych. Niezwykle istotnym instrumentem zachowania ł a d u w e w n ą t r z grupy była w s z a k ż e jej spetryfikowana h i e r a r c h i c z n o ś ć , podział u p r a w n i e ń i w ł a d z y z a r ó w n o w skali całego orbis interior, j a k i jego integralnych — rodzinnych ato­ m ó w . S t ą d b e z w z g l ę d n e poszanowania praw rodziciel­ skich, p o s u n i ę t e tak daleko, iż „... uszkodzenia cielesne dzieci przez rodziców, wskutek k t ó r y c h następuje ś m i e r ć po u p ł y w i e k r ó t s z e g o l u b dłuższego czasu, nie należą do bardzo rzadkich p r z y p a d k ó w . (...) Sąsiedzi nie podnoszą ich z zasady, aby nie n a r u s z y ć p r a w ojcowskich; zresztą ś m i e r ć dziecka u w a ż a się za natu­ r a l n ą , skoro ona nie n a s t ę p u j e b e z p o ś r e d n i o po pobi­ ciu, ale po dłuższej słabości, k t ó r a jest jego n a s t ę p ­ stwem. — Sąsiedzi t y l k o wtedy nie puściliby bezkar­ nie rodzicom zabicia dziecka, gdyby ono od r a z ó w z ich r ę k i natychmiast zakończyło życie. (...) Jak cięż­ kie i częste są kalectwa, o k t ó r e rodzice dzieci przy­ p r a w i a j ą , j a k nieopatrzne są razy, k t ó r e oni nawet z b ł a h y c h p o w o d ó w między nie rozdzielają, wystarczy choćby z a g a d n ą ć jednego i drugiego w ł o ś c i a n i n a , k t ó r y ma pewne wady fizyczne l u b u m y s ł o w e , o d k ą d d a t u j ą się te jego wady, a usłyszy się od niego narzekania na »tatusia, co go o k u l a w i l i , ize teraz u k r y m u j e na nogę, bo go porazili p a ł ą , j a k uciekał, ize się bał, zeby go nie pobili za to, ize p u ś c i u ł w konicyne k r o w y * ; lub »na mamusie, ze m u u t r ą c i l i r ę k ę , j a k i m k i j kciał w y d r z y ć , izeby go nie b i l i za to, ze k r ó w nie n a p a s « (...) Utyskuje też niejeden na tatusia l u b m a m u s i ę , »ize gio raz tak po łbie z w a l i l i , ize on teraz p a m i ę c i n i ma i zabacuje se i w g ł o w i e m u się casem jaze mąci«" . Ii? 66 e7 Sensualizm. W y o b r a ź n i a chłopa polskiego X I X wieku k s z t a ł t o w a n a przez z m i t o l o g i z o w a n ą t r a d y c j ę l o k a l n ą nie w y b i e g a ł a dalego poza granice orbis interior. Wizja ś w i a t a „po tamtej stronie" t r w a ć więc m o g ł a i t r w a ł a w spetryfikowanym bezruchu mitycznych w y o b r a ż e ń . Sytuacja k o m p l i k o w a ł a się jednak w przypadku przy­ jęcia i zaakceptowania przez wieś jakiejkolwiek n o w i ­ ny z z e w n ą t r z . I tak, zasymilowanie modelu dobrego w ł a d c y , w jego konkretnej postaci, pociągać by wszak za sobą winno spopularyzowanie obrazu d w o r u , czy choćby (w zależności od zaboru) k o p u ł k r e m l o w s k i c h cerkwi, galerii Sanssouci, kolumnad Hofburgu. R ó w ­ nież dzieje ewangeliczne r o z g r y w a j ą się na tle pustyn­ nych p i a s k ó w , egzotycznych g a j ó w oliwnych, w cieniu II. 7. M a r i a n J ó ź w i a k , S p o w i e d ź , wys. 32 cm. drewno polichrom. p i r a m i d . Zrozumienie tego kontekstu, u d o s t ę p n i e n i e w y ­ o b r a ź n i tamtej — odległej rzeczywistości pod inną, niż b a ś n i o w o - f a n t a s t y c z n a f o r m ą , oznaczałoby zaś uznanie możliwości toczenia się normalnego ludzkiego życia w ś r ó d r ó ż n y c h pejzaży, zwierząt, roślin, co uderza­ łoby w s a m ą istotę dychotomii orbis i n t e r i o r : orbis exterior i p r o w a d z i ł o do jej zupełnego zniweczenia. B r o n i ą c się przed t y m , azyli i n n y m i słowy — chcąc u d o s t ę p n i ć chłopom nowe treści bez naruszania binar­ nej s t r u k t u r y mitycznej, podjęła k u l t u r a ludowa u w i e ń ­ czony p e ł n y m powodzeniem w y s i ł e k zmiany kontekstu „ t a m t y c h " zdarzeń, przeniesienia ich b o h a t e r ó w w t u ­ tejsze, swojskie, z r o z u m i a ł e realia. Są więc nadal „tam daleko" domy „wyzse niz T a t r y " , rzeki w ó d k ą p ł y n ą c e , kościoły z r u b i n ó w i złota, ale j u ż „ n a s z cysorz to ma z dziesięć zagród i po sto owiecek w k a ż d e j " . Pan Bóg w chłopskim przebraniu o d w i e d z a ć ma posz­ czególne wsie, czynić cuda i w y m i e r z a ć d o r a ź n i e spra­ w i e d l i w o ś ć , Matka Boska upodabnia się do w i d y ­ wanej od czasu do czasu „ p a n i e n k i ze d w o r a " ... Wszy­ stko wraca do normy. Z n ó w mamy do czynienia z prze­ ciwstawionym „ o b c e m u " ś w i a t e m swojskim i dosło­ w n y m , namacalnym i z r o z u m i a ł y m . Czyż może zatem dziwić, że w tak u k s z t a ł t o w a n e j ś w i a d o m o ś c i chłopa nie mieściło się na p r z y k ł a d , iż m ó g ł b y z w r a c a ć się do Wszechobecnego m o d l ą c się niekoniecznie przed kon­ kretnym, dobrze sobie znanym obrazem świętym. Nie! — on zwraca się t y l k o do tego tu obrazu k t ó r y sam w sobie „ m a udział w naturze w y ­ obrażanej postaci i postać tę streszcza" , który sam w sobie jest cudowny. Więc i medalik, k t ó r y do tego obrazu p r z y t k n i ę t o będzie m i a l „większą moc" od medalika zwykłego, więc i dyskusja, k t ó r a Matka Boska jest „silniejsza" — krasnobrodzka czy j a r o s ł a w ­ ska — m o g ł a w y d a w a ć się jak najbardziej uzasadnio­ n a . Jak dalece wizerunek, symbol, u t o ż s a m i a n y był e s 69 70 71 72 137 �z postacią, k t ó r ą sygnalizuje, jak daleko sięgał konkretyzm ludowej w y o b r a ź n i religijnej, p r z y k ł a d e m nie­ zwykle m a ł o w Polsce X I X w i e k u r o z w i n i ę t y k u l t r e l i k w i i . Wzruszająco uzasadnia to współczesny (IV. 1975) respondent z Nowego Sącza w odniesieniu do r e l i k w i i św. S t a n i s ł a w a K o s t k i : „A na co ja się mom do kości modlić, kiej m o g ę godoć do całego Stani­ s ł a w a Świętego..." (chodziło oczywiście o figurę). Ten naiwny n i e w ą t p l i w i e i niejednokrotnie depre­ cjonowany ludowy sensualizm legł jednak, m i m o wszy­ stkich swoich ograniczeń, u podstaw specyficznego bo­ daj dla ziem p ó ł n o c n o - s ł o w i a ń s k i c h typu niezwykle głębokiej i autentycznej wrażliwości religijnej. Katolicyzm. Wrażliwość religijna. Jeżeli w s p o m n i e l i ś m y o tendencji do „zeswoj szczenią" i usensualnienia wizji sacrum przez k u l t u r ę ludową XIX wieku, to p o m i n ą ć w s z a k ż e nie m o ż e m y drugiej — daleko bardziej istotnej — strony tego samego zjawiska, czyli sakralizacji „swojego" ś w i a t a , orbis interior, w k t ó ­ r y m większość obserwowalnych e l e m e n t ó w rzeczywis­ tości z w i ą z a n y c h zostaje b e z p o ś r e d n i o z postaciami Chrystusa, M a r y i , świętych — lub ich działalnością. S p ó j r z m y na same choćby nazwy r o ś l i n : boży byt (amb­ rosia maritima), boże drzewko (artemisia abrotanum), boży mech (hieracium pilosella), dłoń Chrystusowa (or­ chis conopsea), koszyczki Najświętszej Panny M a r y i (verbena officinalis), lenek Panny M a r y i (linaria v u l ­ garis), łysina św. Piotra (scabiosa succisa), łzy M a t k i Bożej (pisum sativum), rajskie drzewo (aquillaria agalloeha), warkoczyki Najświętszej Panienki (verbascum thapsus), ziele św. Antoniego (plumbago europaea), zło­ te włoski M a t k i Boskiej (polytriehum)... etc. A prze­ cież na t y m nie koniec. R ó w n i e ż wszelkie właściwości roślin i z w i e r z ą t , ich w y g l ą d , głosy, zachowania znaj­ dują w y t ł u m a c z e n i e w niegdysiejszym lub permanent­ n y m kontakcie z sacrum. I tak na p r z y k ł a d gałązki leszczyny zabezpieczać m a j ą przed b u r z ą , gdyż pod t y m drzewem s c h r o n i ł a się Ś w i ę t a Rodzina podczas ucieczki do Egiptu, osika dygocze do dzisiaj ze w s t r ę t u po d o t k n i ę c i u ciała Judasza, k t ó r y się na niej był po­ wiesił, skowronek jest pod s p e c j a l n ą o c h r o n ą M a t k i Bożej w n a g r o d ę za to, że w y d ł u b a ł cierń z g ł o w \ u m ę c z o n e g o Pana Jezusa, p a j ą k a nie walno zabijać gdyż uciszył ongiś m u c h ę p r z e s z k a d z a j ą c ą s p a ć Dzie­ ciątku lub wręcz przeciwnie — należy t ę p i ć za przech­ w a ł k i , iż przędzie cieniej od Najświętszej Panienki, j a ­ skółka u k r a d ł a nożyczki i k ł ę b e k czerwonych nici szy­ jącej M a r y i i za k a r ę ma p i ę t n o nożyczek na ogame (głębokie wycięcie), а czerwonego koloru pod szyją (chodzi o j a s k ó ł k ę d y m ó w k ę — hirondo rustica) etc. etc... Cały ś w i a t wokół, „ w s z y s t k i e dzienne sprawy" w i e ś n i a c z e w ł ą c z a n e były przez k u l t u r ę l u d o w ą w chrześcijański k r ą g sacrum. Owo w ł ą c z e n i e nie wyczer­ p y w a ł o się przy t y m w dziedzinie f o l k l o r u słownego, lecz w istotnym stopniu d e t e r m i n o w a ł p o s t a w ę c h ł o ­ pów, ich stosunek do rozlicznych p r z e d m i o t ó w i zja­ wisk. By się o t y m p r z e k o n a ć wystarczy w s p o m n i e ć choćby n a b o ż n y szacunek ludu dla „ d a r ó w B o ż y c h " — chleba krojonego na krzyż i podnoszonego z ziemi — jeżeli u p a d ł — z p r z e p r a s z a j ą c y m p o c a ł u n k i e m , po­ t r a w ż e g n a n y c h przed spożyciem, r ó ż n o r a k i c h p ł o d ó w święconych uroczyście w dniach: M a t k i Boskiej Gro­ mnicznej (2.02.) — wosk, św. Błażeja (3.02.) — j a b ł k a , św. Agaty (5.02.) — sól, św. Walentego (14.02.) — len, św. Tomasza (7.03.) — chleb, św. Ł a z a r z a (27.03.) — ziele s z a k ł a k u , Przemienienia P a ń s k i e g o (6.08.) — owo­ ce, miód, koper, św. W a w r z y ń c a (10.08.) — miód, m a s ł o , M a t k i Boskiej Zielnej (15.08.) — zioła pcftne i k w i a t y , św. Rocha (16.08.) — bydło, i.t.d. Warto też zwrócić u w a g ę na powszechne przyjęcie przez w i e ś p o l s k ą r e l i ­ 7 3 74 138 gijnych f o r m u ł p o w i t a ń , p o z d r o w i e ń i życzeń: „Niech będzie pochwalany Jezus Chrystus", „szczęść Boże", „Boże dopomóż", „z Bogiem", „Boże p r o w a d ź " , „w i m i ę Boże", „wszelki duch Pana Boga chwali", „niech cię Bóg ma w swojej opiece" i związanego z n i m i zwy­ czaju czynienia znaku k r z y ż a przed p r a c ą , podróżą, w a ż n ą r o z m o w ą , przy powrocie do domu..., czyli ogól­ niej — na rozpoczęcie i z a k o ń c z e n i e k a ż d e g o z w a ż ­ niejszych lub niebezpiecznych przedsięwzięć, w p e ł n y m poczuciu zależności ich powodzenia od Bożego w y r o k u . Poczuciu tak silnym, iż w księgach łask przy cudo­ wnych obrazach, a nawet na votach, znajdujemy nie­ zwykle często zapisy p o d z i ę k o w a ń za opiekę Bożą w sprawach, k t ó r e obserwatorowi nie obdarzonemu ową ludową „wrażliwością m i r a k u l a r n ą " w y d a ć się m u s ^ ą naturalne i codzienne: „Za szczęśliwy p o w r ó t z m i a ­ sta", „za plon obfity", a nawet (sic!) „za p o m y ś l n e u k o ń c z e n i e budowy obory". Adresatem p r ó ś b o pomoc i o r ę d o w n i c t w o , a w konsekwencji i podobnych cyto­ w a n y m p o d z i ę k o w a ń , była na wsi polskiej przede wszystkim osoba M a t k i Bożej. „ W s z y s t k o tam wielkość M a t k i Bożej chwali,/ Wszystko J ą w i e l b i albo Jej się ż a l i ! " — pisał w. Pol i rzeczywiście nasilenie k u l t u maryjnego p r z y b r a ł o w ś r ó d chłopów polskich X I X w i e k u rozmiary niespotykane w innych krajach Europy Płn., na co d e c y d u j ą c y w p ł y w m i a ł y , j a k się wydaje, cztery czynniki: 1. popularyzowanie przez K o ­ ściół (szczególnie po Tridentinum) prostych i ł a t w o do­ s t ę p n y c h sensualnej m e n t a l n o ś c i chłopskiej stereoty­ p ó w k u l t o w y c h : M a r y i — piastunki (Panagia Galaktotrophousa, Glykophilousa i Hleousa), opiekunki (orędo­ wniczki), czy zbolałej m a t k i (Panagia Strastnaja, M a ­ ter Dolorosa), k t ó r e ł a t w o b y ł o d o p a s o w a ć do konkret­ nych sytuacji codziennego życia, 2. niemal i u p e ł n y brak (poza Ś l ą s k i e m C i e s z y ń s k i m i Inflantami) pene­ t r a c j i protestanckiej na wsi polskiej, w z g l ę d n i e silny natomiast (szczególnie na kresach wschodnich) w p ł y w p r a w o s ł a w i a , 3. bardzo silne pierwiastki matriarchalne w kulturze społecznej wsi polskiej, z w i ą z a n e z jej rolniczym — o s i a d ł y m charakterem, 4. rc zdrobnienie przestrzenne k u l t u do w i e l u m a ł y c h c e n t r ó w l o k a l ­ nych, umożliwiające zamykanie go i interpretowanie w kategoriach orbis interior. Tradycyjna socjologia pol­ ska a k c e n t o w a ć z w y k ł a , mniej czy bardziej ś w i a d o m i e , g ł ó w n i e ostatni (4.) spośród wymienionych czynników. W t a k i m ujęciu ludowa nabożność maryjna, oderwana od c a ł o k s z t a ł t u zagadnienia chłopskiej w r a ż l i w o ś c i r e l i ­ gijnej, staje się l i - t y l k o j e d n y m jeszcze elementem sakralizacji „swojskiej ekumeny" lub identyfikacji k u l ­ turowej, p o w i e r z c h o w n ą w a r s t w ą bez w i ę k s z e g o znacze­ nia, p o d p o r z ą d k o w a n ą całkowicie mitycznym s t r u k t u ­ r o m k u l t u r y ludowej. Na poparcie takiego poglądu p r z y w o ł u j e się z r e g u ł y ł a t w y statystycznie do w y k a ­ zania głęboki rozdźwięk między nakazami etycznymi które winny wynikać z kultu a moralnością swojacką; jak r ó w n i e ż u n a o c z n i a j ą c e dobitnie n i e t r w a ł o ś ć spekta­ kularnych nawet uniesień religijnych ludu w y n i k i róż­ nych akcji sanacyjnych podejmowanych, szczególnie często pod koniec X I X wieku, przez kolejne diecezje. „ J e d n e g o dnia po p o ł u d n i u — opisuje np. Wincenty W i ­ tos — zjechali w e d ł u g zapowiedzi księża r e d e m p t o r y ś c i . W bardzo licznych i g o r ą c y c h kazaniach, starali się oni w j a k najczarniejszych barwach p r z e d s t a w i ć skutki p i j a ń s t w a i zepsucia połączonego zwykle z n i m , gro­ żąc strasznymi k a r a m i -bożymi, k t ó r e w t y m i przy­ szłym życiu na pewno nie o m i n ą w i n o w a j c ó w . Szcze­ gólnie k:s. L u b i ń s k i w s ł o w a c h p o r y w a j ą c y c h , m a l u j ą c ogrom czeluści piekielnych i g o s p o d a r k ę z a j ę t y c h tam s z a t a n ó w , potrafił d o p r o w a d z i ć ludzi do tego, że to piekło i s z a t a n ó w z n ę c a j ą c y c h się nad p o t ę p i e ń c a m i 7 5 76 �II. 8. Frasobliwy, Pantalowice, woj. widzieli wciąż przed sobą tak we dnie, jak i w nocy. W czasie parodniowych misji kobiety zawodziły głośno i p r z e r a ź l i w i e , mężczyźni stali p r z e w a ż n i e nieruchomo z zachmurzonymi, na dół spuszczonymi twarzami. Wszy­ scy byli u spowiedzi i wszyscy przyrzekli solenną po­ p r a w ę , w y r z e k a j ą c się wszystkiego złego. Misje z a k o ń ­ czyły się generalnym ś l u b o w a n i e m od wszelakich t r u n ­ k ó w i uroczystym p o d z i ę k o w a n i e m Bogu za t ę w i e l k ą p r z e m i a n ę . Proboszcz chodził uradowany, a m a r t w i ł o go tylko, że k i l k a kobiet chodziło z objawami o b ł ą k a ­ nia. Był to jednak t r i u m f bardzo przedwczesny, gdyż j a k się okazało, misje i ś l u b y niewiele i nie na długo pomogły. Ś l u b u j ą c y , prawie wszyscy, wstrzymali się od picia na p a r ę tygodni, huczna i głośna karczma z u p e ł ­ nie opustoszała. Nie b r a k ł o jednak takich, co p i l i po k r y j o m u lub po innych karczmach. Z czasem zaczęli pić wprost otwarcie i to jeszcze więcej niż przedtem, ażeby odrobić zaległości. Wszystko zaczęło iść po da­ rzeszowskie, X I X w. (?) wnemu" Wszystko po dawnemu — m o ż n a więc, za­ k ł a d a l i n i e k t ó r z y badacze , tych p a r ę pomisyjnych tygodni p o m i n ą ć , w y r z u c i ć — jako redundantne — pc.a margines opisu i analizy. I t u w ł a ś n i e p o p e ł n i o n o za­ sadniczy, n i e m o ż l i w y później do naprawienia, błąd. Nie spostrzeżono bowiem, że podobne jak m i s j i , tyle ż bardziej spontaniczne i niie połączone z eschatologiczną grozą, było o d d z i a ł y w a n i e na m e n t a l n o ś ć l u d o w ą całego szeregu zdarzeń. Przypomnijmy powszechny w X I X wieku zwyczaj godzenia się w r o g ó w z okazji ś w i ą t Bo­ żego Narodzenia, Wielkanocy, Bożego Ciała, powstrzy­ mywanie się od alkoholu w wigilię wszelkich ś w i ą t ma­ ryjnych („Kto kocha M a r y j ą nie pyta o wiliją"), a czę­ sto i przez cały W i e l k i Post, często w y s t ę p u j ą c y zakaz bicia z w i e r z ą t domowych w soboty (dzień maryjny) i na Boże Narodzenie, przerywanie bójek na d ź w i ę k d z w o n ó w w z y w a j ą c y c h do p o ł u d n i o w e j m o d l i t w y , poniechiwanie zemsty (nawet na obcych!) przy Zielonych 78 r 139 �J ę d r z e j Wowro: i l . 9. Sw. E m i l , drewno polichrom.; i l . 10. Chrystus Ś w i ę t a c h lub po prostu „w imię M a r y i " etc. Że były to wszystko d z i a ł a n i a k r ó t k o t r w a ł e i d o r a ź n e , że potem znów „po dawnemu"...? — Zapewne. Jeżeli wyliczyć jednak czasokresy „po dawnemu" i „nie po dawnemu", okaże się, iż była wieś polska X I X w i e k u a r e n ą ciągłe­ go starcia postaw. C h r z e ś c i j a ń s t w o szczególnie dzięki sentymentalnym s k ą d i n ą d , ale za to z r o z u m i a ł y m i ż y ­ wo o d d z i a ł u j ą c y m uczuciowo formom kultu maryj­ nego, z d y n a m i z o w a ł o — jeżeli m o ż n a się tak w y r a z i ć — e t y k ę wsi, wniosło w życie chłopów nowy — obcy statycznym, dychotomicznym s t r u k t u r o m orbis interior — głęboki ferment. Ustny przekaz tradycji. Wieś polska X I X wieku jest jednak, o czym j u ż p i s a l i ś m y na w s t ę p i e , w ogromnym procencie n i e p i ś m i e n n a . Tradycja utrzymuje się t u więc dzięki p a m i ę c i o w e m u przekazowi ustnemu. M e ­ chanizmy zaś p a m i ę c i z a r ó w n o k o m p u t e r ó w , jak i l u ­ dzi m a j ą charakter zero-jedynkowy, to jest k o d u j ą i n ­ formacje w oparciu o system binarnych p r z e c i w s t a w i e ń . S t ą d wypreparowane przez s t r u k t u r a l i s t ó w , z dostar­ czanego przez k u l t u r y ludowe m a t e r i a ł u , pary: góra — dół, lewe — prawe, m ę s k i — żeński, tył — przód, nie są bynajmniej elementem abstrakcyjnej łamigłówki, lecz o b n a ż e n i e m zasad ludowej klasyfikacji zjawisk, klasyfikacji, k t ó r a determinuje nie tylko możliwość przekazu najbardziej złożonych treści ale r ó w n i e ż i r o ­ zumienie zachodzących między przedmiotami zależ­ ności i z w i ą z k ó w ; to wszystko co określać się ostatnio zwykło jako „ m y ś l e n i e m i t y c z n e " — będące samą istotą k u l t u r y ludowej. Jedynie w kategoriach tego m y ś l e n i a zrozumieć m o ż e m y całą sferę ludowej (w t y m apokryficznej) wierzeniowości, folkloru słownego, wiedzy, obrzędowości, m a g i i . . . F u n d a m e n t a l n ą zaś j e ­ go p o d s t a w ą jest w ł a ś n i e , inwokowana dotychczas r a ­ czej z p u n k t u widzenia socjologicznego, nie wyczerpu­ j ą c a się w n i m przecież, opozycja: „orbis interior" — „orbis exterior", w e w n ę t r z n e — z e w n ę t r z n e , do ś r o ­ dka — na z e w n ą t r z . 70 80 Katolicyzm — wymiar drugi. C h r y s t i a n i z u j ą c wieś K o ­ ściół nie s t a r a ł się w większości p r z y p a d k ó w (przy­ 140 w Ogrójcu, drewno polichrom. 46 X 30 cm. najmniej do X V I I I — X I X wieku) p o d e j m o w a ć frontal­ nej w a l k i ze s t r u k t u r a m i tego m y ś l e n i a z m i e r z a j ą c r a ­ czej do ich adaptacji, oraz zgadzając się na daleko idącą folkloryzację swej l i t u r g i i , hagiografii etc. Za­ w d z i ę c z a m y tej formacji misyjnej z n a c z n ą ciągłość np. układu ludowego (przedchrześcijańskiego) kalendarza o b r z ę d ó w p r z e j ś c i a , w a r t o ś c i o w a n i a przestrzeni, og­ romnej ilości p r a k t y k magicznych etc. Zafascynowani t y m i i podobnymi zbieżnościami z e w n ę t r z n y m i lub d ł u ­ gim t r w a n i e m w e w n ę t r z n y c h struktur k u l t u r y ludowej etnografowie skoncentrowali się na nich niemal c a ł ­ kowicie. W ten sposób uszedł ich uwadze i n n y rezul­ tat chrystianizacji, k t ó r y potocznie n a z w a ć by m o ż n a u w e w n ę t r z n i e n i e m — niekoniecznie intelektualnego — poznania religijnego, do k t ó r e g o p r z y n a l e ż a ł a b y ta ta­ jemnicza rzeczywistość, k t ó r ą pastor Bonhoeffer nazy­ w a ł „ g ł ę b i ą " . Samo indywidualne przeżycie „głębi" jako „ n i e d a j ą c e się w y r a z i ć , a więc w pewien sposób nieprzekazywalne" znajduje się n i e w ą t p l i w i e poza za­ sięgiem n a r z ę d z i i metod etnologa. Nie może on jednak p o m i n ą ć projekcji owego d o ś w i a d c z e n i a na ś w i a t ze­ wnętrzny, której społeczny w y m i a r zasygnalizowali choćby B o l e s ł a w Prus w dialogu d r ó ż n i k a Wysockiego z uratowanym przed samobójczą śmiercią W o k u l s k l m , czy Stefan Ż e r o m s k i w Charitas (scena z s o ł d a t e m p r z e k a z u j ą c y m odnalezione dziecko panu Granowskiem u ) , k t ó r e j jednak najwyraziistszą i n a j d o s t ę p n i e j s z ą d o m e n ą jest ludowa sztuka sakralna. Ludowość czy „ludowość". Sztuka ludowa... — I t u w ł a ­ śnie dochodzimy do swoistego paradoksu. Otóż defi­ niując o w ą u m o w n ą „ l u d o w o ś ć " rzeźby, r y t u a ł u , opo­ wieści, postawy, s k ł o n n i j e s t e ś m y o d w o ł y w a ć sdę prze­ de wszystkim do spetryfikowanych s t r u k t u r m y ś l e n i a mitycznego. Można w r ę c z z a r y z y k o w a ć twierdzenie, iż przedmiot o tyle jest w powszeahnym odczuciu „ l u d o ­ w y " o ile mieści się bez reszty w owych strukturach. Napewno „ l u d o w y " wydaje się więc np. ś w . E m i l J ę d r z e j a Wowry, p r z e d s t a w i a j ą c y jakiegoś „świętego w ogóle" (św. E m i l nie znany jest tradycji chrześci­ j a ń s k i e j , a najbliższy m u imieniem ś w . Emilian odznacza 81 82 83 b4 8 5 �się w ikonografii w i e l k i m mnisim kapturem — stąd nawet jego przydomek ,,Cucullatus") i p r z y w o ł u j ą c y dla p o d k r e ś l e n i a sacrum tematu atrybuty całej plejady ś w i ę t y c h (gałąź k w i t n ą c a w dłoni, korona, pies...) *\ jak r ó w n i e ż mityczny stereotyp drzewa życia (kwiaty z ptakami po bokach). Natomiast Ostatnia Wieczerza Józefa L u r k i budzić już będzie p o w a ż n e zastrzeżenia co do swej ,,ludowości". W sferze literackiej jest wszak­ że ta rzeźba niejako r e p l i k ą katastroficznych strof A r a ­ gona z Nie ma miłości szczęśliwej: ,,A kiedy człowiek chce z miłością szeroko o t w o r z y ć ramiona, jego cień... ma k s z t a ł t k r z y ż a . " U L u r k i r z ą d tych samych skoja­ r z e ń : miłość — otwarte ramiona — krzyż, nabiera jednak znaczenia odwrotnego — miłości (szczęśliwej;) r e a l i z u j ą c e j się przez u k r z y ż o w a n i e . Głębia tej teolo­ gicznej refleksji (a przecież zubożyliśmy ją p o m i j a j ą c całą s y m b o l i k ę Wieczerzy) odbiega jakże daleko od dualistycznej ś w i a d o m o ś c i „ d r z e w a życia". Czy jest więc L u r k a „ l u d o w y " ? — Trudno odpowiedzieć. Te same w ą t p l i w o ś c i i w innych rejonach k u l t u r y religijnej wsi. P o s t a w ę par excellence „ l u d o w ą " refe­ ruje np. A n t o n i G o ł u b i e w poprzez monolog napotkanej na łódzkim targu wileńskiej przekupki, w y w o ł a n y stwierdzeniem tożsamości Częstochowskiej i Ostrobram­ skiej M a t k i Boskiej: „Może i prawda, że ta sama. A l e różnica t a k i jest: nie pójdziesz do tutejszej j a k do naszej, k a ż d y zrozumi, że taka rzecz n i e m o ż e b n a . (...) Do naszej Ostrobramskiej polecisz, wypłaczesz się, w y ­ powiesz wszystko j a k kobieta kobiecie, dusza cała otwo­ rzysz. A u tej Częstochowskiej na r e n k u siedzi m a l u ­ sieńki .Tezusik, patrzy swoimi oczkami i k a ż d z i u t k i e słowo p o d s ł u c h u j i : to i dyskrecji żadnej nie ma. A jesz­ cze K r ó l o w a Polski, ciż z k r ó l o w ą bendziesz g a d a ł bez nijakiej ż e n a d y ? . . . " Gdy jednak chłopi — kiedy pod­ czas wojny nie stało księdza — postawili w konfesjo­ nale krzyż i do niego się s p o w i a d a l i — czy była to postawa „ l u d o w a " ? Wieś polska w procesie przemian. Nie jest to dzielenie włosa na czworo. W ś w i a d o m o ś c i większości w s p ó ł c z e s ­ nych e t n o g r a f ó w (jak i zafascynowanych egzotyką e k s p l o r a t o r ó w sprzed I Wojny Ś w i a t o w e j ) funkcjonuje w s z a k ż e „ t r a d y c y j n y " i „ l u d o w y " wiek X I X , k t ó r y dopiero pod w p ł y w e m X X - w i e c z n y c h p r o c e s ó w i n d u ­ strializacji i urbanizacji podlegać poczyna przemianom — r ó w n i e ż w sferze k u l t u r y duchowej. I dopiero wieku X X dotyczą w ą t p l i w o ś c i co jest jeszcze, a co j u ż nie jest „ l u d o w e " . W ten sposób wytworzona zostaje fał­ szywa dychotomia „ t r a d y c y j n e j k u l t u r y l u d o w e j " i „wsi polskiej w procesie przemian". Na tej zaś dychotomii o p i e r a j ą się liczne analizy i p o r ó w n a n i a . Tymczasem kształt k u l t u r y duchowej wsi polskiej X I X w i e k u de­ t e r m i n u j ą : ustny przekaz tradycji, zmieniająca swe na­ tężenie izolacja i katolicyzm w obu swoich nurtach. „ T r a d y c y j n a k u l t u r a ludowa" X I X w i e k u nie jest więc tak ze wszystkim „ l u d o w a " . Z r e s z t ą znajduje się ona „od czasów Seta" , czyli „od zawsze" w procesie przemian. Na t y m też zasadza się jej fascynujące bo­ gactwo. 87 88 89 PRZYPISY 1 A r t y k u ł niniejszy jest rozszerzoną i z m i e n i o n ą w e r s j ą tekstu do książki Uniwersalizm i swoistość kul­ tury polskiej, pod red. Jerzego Kłoczewskiego, która u k a ż e się n a k ł a d e m T N K U L w 1981 roku. P o r ó w n a j : K . G. Izikowitz, Esąuisse ethnographiąue, w : Echanges et Communications, Paris 1970, s. 933—934; L . Nowak, Prawda jest tam, gdzie nikt jzj nie oczekuje, „ Z n a k " nr 11—12 1977, s. 1351. P. Lazarsfeld, Le vocabulaire des sciences sociales, Paris 1965. P o r ó w n a j : J. Sutter, Demographie, genetique et ethnologie, w : Ethnologie Generale, Paris 1968, s. 1529. P o r ó w n a j : J. S. B y s t r o ń , Kultura Ludowa, War­ szawa 1947, s. 93—95. P o r ó w n a j : I . Kostrowicka, Z. Landau, J. Toma­ szewski, Historia gospodarcza Polski XIX г XX wieku, Warszawa 1966, s. 153. B. C y w i ń s k i , Doświadczenie sześciu pokoleń, „ Z n a k " nr 10—11 1978, s. 1294. P o r ó w n a j : E. K o z ł o w s k i , Służba Polaków w sze­ regach armii rosyjskiej, w : Społeczeństwo polskie XVIII i XIX wieku, t. V I , Warszawa 1974, s. 109—128. P o r ó w n a j п р . : E. Tyszkiewicz, Opisanie powiatu borysowskiego, W i l n o 1847, s. 18—19. B y s t r o ń , op. cit., s. 99. W y n i k i b a d a ń na Roztoczu L u b e l s k i m (IX.197G) i Ziemi C h e ł m s k i e j (IX.1977) — m a t e r i a ł y w dyspo­ zycji K a t e d r y Etnografii U.W. X . S a d o k - B a r ą c z , Cudowne obrazy Matki Naj­ świętszej w Polsce, L w ó w 1891. X . W a c ł a w z Sulgostowa. O cudownych obrazach w Polsce Przenajświętszej Matki Bożej, K r a k ó w 1902. Proporcja na podst. E. Ciupak. Kult religijny i jego społeczne podłoże, Warszawa 1965, s. 105. Z. Biały, Ekonomiczna i kulturowa rola targów i jarmarków w Małopolsce południowej w XIX i XX wieku, „Etnografia Polska" t. X I I , 1968, s. 29—66. K . C h ł ę d o w s k i , Galicyjskie jarmarki, „Dodatek tygodniowy przy Gazecie L w o w s k i e j " 1872, s. 185. M . Praskowski, Wpływ jarmarków na lud wiej­ ski, „Tydzień Piotrkowski" nr 9/1899. 2 3 4 5 0 7 8 9 1 0 1 1 1 2 13 14 1 5 1 0 1 7 1 8 W. K u l a , Miary i ludzie, Warszawa 1970, s. 16. t a m ż e , s. 10. W. Korczewski, Rozmowy polskie, ł a c i ń s k i m j ę ­ zykiem przeplatane, rytmy ośmiorzecznymi złożone, K r a k ó w 1889, (wyd. J. Karłowicz), s. 7. Listy polskie, „ R e g i o n y " nr 4/1978, s. 87. B y s t r o ń , op. cit., s. 133. t a m ż e , s. 141. S. W y s p i a ń s k i , Wesele, akt 1, scena 1, w. 23—25. tamże, w. 26. J. L e m a ń s k i , L u b i ę wieś, w. 17—20. A . Niemojewski, Branka, w. 1—2. J. R. Szaflik, O rząd chłopskich dusz, Warszawa 1976, s. 12. P o r ó w n a j r ó w n i e ż : J. Burszta, Społeczeństwo г karczma, Warszawa 1951, s. 43—47. M . Szczepaniak, Karczma, wieś, dwór, Warsza­ wa 1977, s. 98. S. N y r k o w s k i , Karnawał dziadowski, Warszawa 1973, s. 164. t a m ż e , s. 270. L e m a ń s k i , Ekologa, w . 80—83. Z. Strzetelska-Grynbergowa, Staromiejskie, ziemii i ludność, L w ó w 1899, s. 568. t a m ż e , s. 570. Listy polskie... s. 89. B y s t r o ń , Megalomania narodowa, Warszawa 1935, s. 63—85. W. Witos, Moje wspomnienia, Warszawa 1973, s. 91. T. Mann, Józef i jego bracia, Warszawa 1961, t. I I I , s. 191—192 i 409—412. Witos, op. cit., s. 86. Mann, op. cit., s. 410. J. Olędzki, Kultura artystyczna ludności kurpio­ wskiej, W r o c ł a w 1971. t a m ż e , s. 179—206 et passim. M . Konopnicka, Piosenka moja, w. 7. Olędzki, op. cit., s. 196. tamże, t a m ż e , s. 184. Witos, op. cit., s. 35. 1 9 2 0 2 1 2 2 2 3 2 4 2 5 2 9 2 7 2 8 2 9 £ 0 3 1 3 2 3 3 34 8 5 5 0 3 7 3 8 3 9 4 0 4 1 4 2 4 3 4 1 4 5 4 8 4 7 141 �18 L . Kondratowicz, Ułas, cz. I , sc. 1, w. 21—26. P o r ó w n a j : Л. R. Radcliffe-Brown, Structure and junction in primitive society, London 1961, s. 205—211. P o r ó w n a j пр.: E. Redlińsk-i, Konopielka, War­ szawa 1974, s. 211—231. S. Czarnowski, Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, w : Dzieła, Warszawa 1956, t. I , s. 90. Po­ r ó w n a j t a k ż e : S. Poniatowski, Etnografia polska, w : Wiedza o Polsce, Warszawa 1932, t. I I I , s. 260—262. Inf. z Hutkowa, Krasnobrodu i Szumu (Rozto­ cze Lubelskie) z IX.1976. Ankiety w dyspozycji Kate­ dry Etnografii U.W. Czarnowski, op. cit., s. 93. P o r ó w n a j : L . Stomma, Struktura słowiańskich obrzędów przejścia cyklu dorocznego, Warszawa 1976 (maszynopis w dyspozycji Wydziału Historycznego U.W.). Stomma, op. cit., s. 8—23, 56 et passim. P o r ó w n a j : J. Tomicka, Wigilia ludowa, „ T y ­ godnik Powszechny" 25.XII.1975. Pielgrzymi u ż y w a j ą obu tych nazw wymiennie. P r o w a d z ą c y systematyczne, wieloletnie badania w K a l w a r i i P a c ł a w s k i e j A. Hemka poniósł t r a g i c z n ą ś m i e r ć w 1977 r. i większość jego dorobku zaginęła. Opieram się więc na jego z a p a m i ę t a n y c h relacjach ustnych. inf. zanotowana w K a l w a r i i P a c ł a w s k i e j w V I I I . 1976 (pielgrzym z okolic J a r o s ł a w i a ) . P o r ó w n a j : Czarnowski, op. cit., s. 105—106. t a m ż e , s. 106. Nieco inne typy w a r t o ś c i o w a ń w y s t ę p o w a ł y — j a k się wydaje — szczególnie w odniesieniu do prawa własności — na terenach k r ó l e w s z c z y z n . P o r ó w n a j : Cz. Robotycki, Analiza ethosu ludowego na przykładzie wsi Jurgów w powiecie nowotarskim, K r a k ó w 1977 (maszynopis w dyspozycji K a t e d r y Etnografii S ł o w i a n U.J.). J. S w i ę t e k , Zwyczaje i pojęcia prawne ludu nadrabskiego, cz. 1 w : „ M a t e r i a ł y Antropologiczne, A r ­ 19 5 0 5 1 5 2 5 3 5 1 5 5 5 8 5 7 5 8 5 9 0 0 0 1 6 2 6 3 cheologiczne i Etnograficzne" t. 1/1896, cz. Ш , s. 266 —362; cz. 2 t a m ż e , t. 11/1897, cz. I I I , s. 119—379. S w i ę t e k , op. cit., cz. 2, s. 288. t a m ż e , s. 290. Witos, op. cit., s. 102. S w i ę t e k , op. cit., s. 299—300. inf. Rzepiska 1.1975 (ankieta w dyspozycji LS). ""Porównaj п р . : Cz. Pietkiewicz, Kultura duchowa Polesia Rzeczyckiego, Warszawa 1938, s. 132—137. Czarnowski, op. cit., s. 96—97. t a m ż e , s. 99. inf. H u t k i (Roztocze Lubelskie) IX.1977 (ank. w dysp. LS). Czarnowski, op. cit., s. 99. P o r ó w n a j : Z. Gloger, Rok Polski, Warszawa 1922 r. t e r m i n p r z y j ę t y za J. O l ę d z k i m . W. Pol., poemat (Jest tam w Krakowie...) w. 19—20. Witos, op. cit., s. 102—103. P o r ó w n a j też: A. C h ę t nik, Z Puszczy Zielonej, Warszawa 1978, s. 68. Czarnowski, op. cit., s. 99. P o r ó w n a j п р . : R. Tomicki, Drzewo Życia, War­ szawa 1975, s. 21. P o r ó w n a j пр.: L . Stomma, Magia dzisiaj, „Pol. Szt. L u d . " R. X X X I I , 1978, n r 3/4, s. 131—142. P o r ó w n a j : L . Stomma, Struktura słowiańskich obrzędów... rozdz. I I I — I V . J. C. Barreau, Abyście przez wiarę życie mieli, K r a k ó w 1969, s. 222. t a m ż e , s. 223. B. Prus, Lalka t. I I I , Warszawa 1977, s. 195. S. Ż e r o m s k i , Charitas, Warszawa 1948, s. 284— —287. L . Reau, IconoorapJiie de I'art Chretien, t. I I I , cz. I I I , Paris 1955, index. A. G o ł u b i e w , Jasna G ó r a — odpowiedź na an­ kietę, „ T y g o d n i k Powszechny" nr 35/1977. informacja udzielona przez T. Żychiewicza. T. Mann, op. cit., t. I , s. 17. 8 1 6 5 6 6 e 7 6 8 7 0 7 1 7 2 7 3 7 4 7 5 7 8 7 7 7 8 7 9 8 0 8 1 8 2 8 3 8 4 8 5 8 6 8 7 8 8 8 9 Fot.: S. Deptuszewski — Ц. 1, 2; E . Kossakowski — il. 7; R. Reinfuss — il. 3; J . Swiderski — ii. 4—6, II. 11. Józef Lurka, Ostatnia wieczerza, p ł a s k o r z e ź b a polichrom. 33 X 62 cm, 1972. 8—11. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/21367fd69233d7acc2a8fa6858e87033.pdf 3ffef4a3765c67960417f2f176e80826 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3598 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1993 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3375 Title A name given to the resource Diabeł a płeć / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4, s.116-118 Creator An entity primarily responsible for making the resource Olszewski, Mikołaj Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Diabeł a płeć Mikołaj Olszewski p o w s u w a ł do tych dziur i te łapy zaklinował. No i obejrzawszy tylek niedźwiedzia, wziął mydła, pędzel, w y p ę d z l o w a ł ten tylek i wygolił cały. Polem dawaj parzyć nahajką. Naparzył, aż spuchł ten niedźwiedź. Widzi, że j u ż zaczyna dnieć z lekka te kliniki powypuszczał. Wlazł na piec i siedzi. Przychodzi stróż i mówi: N co tam niedźwiedź, co tam u ciebie, trzeba wyrzucić żebry? Cicho pan śpi [mówi niedźwiedź - M.O.]. Drugi raz przyszedł, głośniej zawołał: Trzeba żebry wyrzucić? Cicho, pan śpi. I tak co go już wypuścili. Już trzeba przygotować wesele. Już ksiądz pobłogosławil. Ale wszystko jedno ten [król] myśli, że jeszcze uratuje swoja córka. Kazał stróżowi temu wypuścić niedźwiedzia, niechaj on dopędzi i zabije lego muzyka. Już ten zobaczył, że niedźwiedź przylatuje, prędko do swojej oblubienicy mówi: Podejm sukienka! A to kiedyś bez majtków chodzili. N i e d ź w i e d ź popatrzył, od. wrócił się popędził z powrotem. T o jak. ty zabił jego? - pyta pan. Nie. m ó w i niedźwiedź - mnie on wygolił, ale tam taką małą łatkę zostawił, że to jedną ręką zakryć m o ż n a " (67). W ś r ó d bajek p r z e d s t a w i a j ą c h k o n f l i k t c z ł o w i e k a z d i a b ­ łem wyróżnić można takie, w k t ó r y c h spór t e n rozstrzyga pokazanie diabłu żeńskich o r g a n ó w p ł c i o w y c h . W bajkach t a k i c h w y r a ź n i e r y s u j ą s i ę relacje w i ą ż ą c e d i a b ł a i p ł e ć . O t o 0 p i e r w s z a z t a k i c h bajek: „Był mąż z żoną. On pilnował żyta i wykastrował byka i te jaja smażył na patelni. Przylatuje diabeł i pyta się: C o ty robisz? A c h ł o p mówi: Sobie jaja wykroił i smażę. O n usmażył i diabeł mówi: Daj mnie p o k o s z t o w a ć ! Diabeł mówi: Wykrój i dla mnie! C h ł o p wyciągnął brzytwę i wykroił jemu jaja i diabeł ze swoimi jajami poleciał. Potem przychodzi [chłop] do domu smutny i pyta się żona: C o ty taki smutny? O n żonie: U mnie takie i takie zdarzenie i diabeł na pewno mnie dzisiaj zabije. Ż o n a mówi: Ja pójdę stróżować dzisiejszą noc. Jak wychodziła wzięła nożyce i [mówi]: Strzyż mi włosy na krótko. O d siebie daj mi czapkę, spodnie, marynarkę, dzis.aj j a pójdę stróżować. Poszła, wzięła patelnię i mięso. Przylatuje diabeł i krzyczy na nią: T y mnie oszukał ty mnie wykroił a sobie nie! O n a majtki zdjęła a on krzyknął: T y sobie z korzeniami wykroił. I od tej pory diabeł przestał c h o d z ą bo kobieta go oszukała (65). O b a w ą t k i tej bajki w systematyce K r z y ż a n o w s k i e g o n a l e ż ą d o t y p u T . 1133 o r a z T . 153 (o n i e d ź w i e d z i u ) . P r z y c z y n ą kastracji w wersji p r z y t o c z o n e j przez K r z y ż a n o w ­ skiego jest c h ę ć u z y s k a n i a przez d i a b ł a s i ł y w o ł a l u b w a ł a c h a . A o t o kolejne o p o w i a d a n i e , k t ó r e z m i e r z a d o p o d o b n e g o zakończenia: „Człowiek posiał pszenicę i u niego dobrze rosło, i diabłu p o d o b a ł o się, i m ó w i przyszedłszy: Moja będzie pszenica, a czło­ wiek mówi: Nie! Moja! I posprzeczali się, który na najciekawszym zwierzaku przyjedzie, tego będzie pszenica. Diabeł m ó w i człowie­ ku:-Dobrze. Znaczy, oni zmówili się. Diabeł chwycił kozę, znalazłszy i jedzie na kozie. A ten mówi: C o za c i e k a w o ś ć . Kozy j a nie widziałem i wiem, że to koza. [Diabeł na to - M O . ] : Idź ty, przyjedź! Na jakiej ty przyjedziesz, j a zobaczę! On przyszedł, ż o n a rozdział do goła, w dziegciu czy w smole jakiej to wykaczał. Poduszka porwał, piórami osypał i przyjechał, ale tyłem na przód i diabeł tak pochyli się, popatrzy zjednej strony, z drugiej, co to za zwierz i nie m o ż e poznać. Kosa opuszczona jakby ogon. Gdzie głowa, włosy długie - to on myśli, że to tył, a tam przód. D i a b e ł i tak, i tak podleciał, i diabeł tam w jakim miejscu poszmerał, i mówi: A n i adin zub. Ale czym żeż ona pytajetsia [czym się żywi]? T a k a zwierz, m ó w i - nie wiem, czym ona pytajetsia? Ale wot taka zwier! No to bierz pszenicę, niechaj będzie twoja, jak ty na takim zwier przyjechał " (66) U K r z y ż a n o w s k i e g o jest to j e d n a z wersji b a j k i T . 1030. K o l e j n y interesujący mnie w ą t e k zawiera bajka: „Jeden bogaty pan miał córkę jedynaczkę. K t o znaczy się - j a k dawniej niedźwiedzie trzymali w osieci - kto z niedźwiedziem przenocuje jedna noc. ten ta córka dostanie i pół królestwa. Wszystkich ten niedźwiedź pozabijał. Nareszcie znalazł się tam muzykant taki. Wziął skrzypeczki - na skrzypcach pięknie grał - wziął świderek, m y d ł o , pędzel, no i wziął kilka k a w a ł k ó w drewna. M ó w i on do ojca tego: Ja chcę z niedźwiedziem przenocować! No dobrze człowiecze. Zamknęli jego do osieci. Wziął on skrzypeczki, ciągnie smykiem, wygrywa. N i e d ź w i e d ź zlazł z pieca i mówi: N o dajże mnie, j a popróbuję. Łapę jak położył, tak struny popękali. T a k nie m o ż n a - m ó w i muzyk - za grube palce, trzeba pocienić. A jak to zrobić? - pyta niedźwiedź. Zaraz, poczekaj, za świderek, naświdrował, k o ł k ó w nastrugał, 116 Podobnie j a k w p r z y p a d k u bajki o o k a s t r o w a n y m diable u K r z y ż a n o w s k i e g o spotykamy t ę b a j k ę r o z p i s a n ą na 2 od­ dzielne w ą t k i : Diabeł i niedźwiedź i śrubstak T . 1159 oraz Żolnien T . 1160. S k ł o n n y jestem p r z y p u s z c z a ć , że jest to ten sam w ą t e k , w k t ó r y m n i e d ź w i e d ź i d i a b e ł występują zamiennie. Ostatnie opowiadanie, j a k i e t u p r z y t o c z ę , nie jest notowa­ ne przez K r z y ż a n o w s k i e g o i stanowi epizod w y r w a n y z bardzej rozbudowanej fabuły: „ D i a b e ł i baba gdzieś tam poszli i ona jemu kazała, żeby onjejj ta cacka załatał i on zgodził się. O n robił, ona rozszerzała mala łatka. O n znowu robił. Ona jego zamęczyła, on nic nie dał rady, to rozszerzyła, lo stuliła. T o on potem zrozumiał, że ona chytrzejszt diabła" (68). Morał t y c h bajek stanowi niezachwiane przekonanie o t y m , że najskuteczniejszym sposobem u w o l n i e n i a się od d i a b ł a jest pokazanie m u ż e ń s k i c h p u d e n d ó w . Pomocne w z r o z u m i e n i u tej tezy b ę d z i e o d w o ł a n i e s i ę d o Antropolog! kultury wsi polskiej XIX wieku L u d w i k a S t o m m y Pisze* m i n • czarownice u z y s k u j ą m l e k o b ą d ź z przedmiotów m a r t w y c h , b ą d ź o d k r ó w . ale t y l k o w okresie karmieni! cieląt- m l e k o k r o w v karmiacei ciele iest i m niedostępne, poza 'tvm czarownice co p r a w d a żyia z d i a b ł a m i w sposób uniemożliwiający prokreacie W ale tylko ten sposofc wyznacza sie c z a r o w n i c o m dwie sfery d z i a ł a ń - zakazaną płodna oraz^o^olona - seLualno-bezpłodna klóo iednakczer^ s^nu r z e ^ S Z i ^ S a r n w n ^ ^ J S im nrzez mężczyznę «* ^^T^^Sd^^erekcj™ (Stomma W s. 188). Analogiczny ciąg s k o j a r z e ń poprzedza pointy nas?]** j bajek, S t r u k t u r a pozostaje ta sama, t y l k o zamianie ule? ' płeć. Ż e ń s k a czarownica zostaje z a s t ą p i o n a m ę s k i m dial a fallus ż e ń s k i m i pudendami. R o z s z e r z a j ą c analogiem"* 1 o d p o w i e d n i o w y z n a c z y ć d i a b ł u te sama c o czarownicy i działania. W ł a ś c i w ą d i a b ł u d z i e d z i n ą jest seksualizm p o z b a aspektu p ł o d n o ś c i , n a l e ż y w n o s i ć zatem, że sam diabeł �bezpłodny. D l a czarownicy, k t ó r a jest k o b i e t ą , c z y m ś o d ­ stręczającym jest męski symbol p ł o d n o ś c i , dla d i a b ł a zaś odwrotnie: skoro p r z e r a ż a go żeński symbol p ł o d n o ś c i , o ż n a w n o s i ć , iż on sam ma n a t u r ę m ę s k ą . Należy teraz s k o n f r o n t o w a ć te dwa atrybuty d i a b ł a , jego bezpłodność i jego męski charakter z informacjami zaczerp­ niętymi z m a t e r i a ł ó w ź r ó d ł o w y c h . B e z p ł o d n o ś ć d i a b ł a jest stwierdzana b e z p o ś r e d n i o : „[Diabłów] nie przybywa, bo jakby one mnożyły się. Nie ma diablic. to są duchy" (69). „Duch nie rodzi się" (70). Lub też przyznaje się d i a b ł o m j a k i ś inny bezpłciowy sposób p o w i ę k s z a n i a swoich z a s t ę p ó w : „Człowiek się rozmnaża, aniołowie nie i diabły też się nie rozmnażają, diabłów przybywa przez drożdżowanie. Jak ja coś dego zrobię, to będzie jeden potomek diabla więcej" (71). Zwłaszcza drugie zdanie powyższej wypowiedzi wskazuje na charakterystyczny, w e d ł u g i n f o r m a t o r ó w , s p o s ó b p o w i ę ­ kszania się liczby d i a b ł ó w : „Człowiek diabłem stanowi się. Jest takich ludzi wielu jak diabły" (72). Najczęściej jednak uznaje się, że diabły zostały raz stwo­ rzone przez Boga i ich liczba nie zmienia się. Ponadto powszechnie z n a n ą bajkę o diable oszukanym przy podziale plonów m o ż n a i n t e r p r e t o w a ć j a k o znak jego ignorancji w sferze rodzenia się i rośnięcia, z a r ó w n o w stosunku do świata roślin, j a k i w odniesieniu do l u d z i . Męski charakter d i a b ł a p o ś r e d n i o potwierdza r ó w n i e ż stwierdzenie wykluczające istnienie diablic: „Diablic nie ma, bo zanadto bv piekło wariowało, same diabły m 1 są" (73). Męską n a t u r ę d i a b ł a b e z p o ś r e d n i o stwierdzają ludowe bajki, w k t ó r y c h on występuje. T a m , gdzie pojawia się, przybiera p o s t a ć mężczyzny: wynalazcy w ó d k i , parobka, eleganckiego, skorego do korzystnych zamian franta, s t r ó ż a skarbów nieznaiomeeo kawalera Szczególnie interesująca jest ze względu na swój p r o g r a m o w o męski charakter ta ostatnia rola: ' „Diabeł do młodej panienki zaczął przychodzić wieczorem. Kawaler piękny taki przychodzi - to położą się poleżeć. Ktoś tam przypilnował, skąd on tam bierze się. czy tam wzięli wody święconej, tak i okazało się, że to z rogami kawaler" (74). Dla takich właśnie panienek przeznaczone były rady. j a k ustrzec się kawalera z piekła rodem: „Jak się tańczy trzeba chustkę uronić, schylić się i popatrzeć czy ma jedna dziurka w nosie" (75). „Przychodzi frant w kapeluszu, buty błyszczą. Zaprowadza Unczyc dziewczynę, to trzeba jemu nadepnąć na but. Zadepczesz. mc ma st p . wychodzi, że diabeł" (76). Również struktura społeczności piekielnej jest patriarchal% panują t stosunki zgoła nierodzinne. zwierzchności i Poddaństwa. Kaiępek prawa czartowskiego przedstawia piekło j a k o *or królewski, na k t ó r y m rządził Lucyfer, a reszta d i a b ł ó w * * uszeregowana w d w o r s k o - u r z ę d n i c z e j hierarchii, co ^Powiada ludowej wizji Lucypera - k r ó l a d i a b ł ó w (Po" f M , 1892). Powróćmy jednak do diabelskich możliwości prokreacyj­ nych. Z twierdzeniami o n i e m o ż n o ś c i r o z m n a ż a n i a się diabła pzerpnictym, z m a t e r i a ł ó w zgromadzonych współcześnie s p o n d u j ą teksty staropolskie: •Ten latawiec tuła się po świecie między ludźmi, chciałby mieć ^rzyst^o ó g nie dał, aby mógł nic T ^ . ani zaszkodzić nikomu, ani też począć, acz nań wiele J a d a j ą , aby miał przekazać ludzkiemu małżeństwu, ale temu *«y mądr\ me wierz, obłudy to wszystko są Incubus i Succubus. * ' h nie może się płodzić według przyrodzenia, rozumu 0 m a Ore 7 d u Fragment ten doprowadza nas do kolejnej części roz­ w a ż a ń , w której zajmiemy się wyjaśnieniem o d s t ę p s t w od wyżej przedstawionego schematu. K s . Chmielowski poddaje w w ą t p l i w o ś ć wyłącznie męski charakter d i a b ł a ; podobnie w ikonografii sceny kuszenia, diabeł występuje czasami w postaci p ó ł - w ę ż a p ó ł - k o b i e t y ; zdarza się też, co do­ strzegamy w malarstwie ś r e d n i o w i e c z n y m . ż e zwykłym diab­ ł o m przydaje się cechy ż e ń s k i e . 2 S p r ó b u j m y więc prześledzić relacje między człowiekiem ( k o b i e t ą i mężczyzną) a d i a b ł e m zaistniałe na skutek upadku pierwszych r o d z i c ó w , co z a p o c z ą t k o w a ł o z i e m s k ą egzysten­ cję ludzi. Rozpocznijmy od opisu raju, sytuacji poprzedzającej upadek. P o w o ł a m się tu na r o z w a ż a n i a E d m u n d a Leacha zawarte w artykule Genesis as M\th. Egzystencję rajską organizują dwie opozycje: pierwsza, m ę s k i e - ż e ń s k i e , przy czym p o ś r e d n i k i e m jest diabeł. „ J a k o ostateczna mediacja wąż, rzecz pełzająca, stanowi a n o m a l i ę wobec opozycji mężczyzna kobieta" (Leach 1969, s. 14). Druga: niewinne-grzeszne, czyli A d a m - D i a b e ł . Mediantem jest tu Ewa! Istnienie tych przeciwieństw p o t w i e r d z a j ą t a k ż e zanoto­ wane przeze mnie wypowiedzi: „ K i e d y ś wyszedł Adam z Ewą w p o d r ó ż , przyszli do rzeczółki. E w a wzięła chustkę do nosa i pomvla jemu a powiesić nie miała gdzie. Widzi ona, że c o ś u lego Adama jest. A bąk był w postaci diabelskiej. A Adamowi nadojadło i przytuli! się, a bąk go uciął w tyłek i świat z tego poszedł" (77). Cytat ten doskonale ilustruje m e d i a c y j n ą rolę d i a b ł a . Mniej ewidentne jest istnienie na gruncie k u l t u r y ludowej drugiej z wymienionych opozycji, c h o ć i na n i ą m o ż n a natrafić: „ G d y się szczęśliwy Jadam z Jewą przechadzał po Raju, w niebie zaszły zdarzenia godne uwagi. Już to z niechęcią książę ciemności spoglądał na coraz to nowe dzieła w y c h o d z ą c e z twór­ czej ręki Boga" (Kolberg 1962, s. 5). V a 7 i boskiej sprawy" (Postępek. 1892, s. 20). C z y też fragment dzieła ks. Benedykta Chmielowskiego: „Czart nie raz czyni Incubum albo Succubum. alias jak to z o w i ą na Rusi latawcem albo latawicą, do takiej przywodząc ludzi lubieżnych, niepowściągliwych amato­ rów niecnoty, że albo białogłowę uformuie z powietrza, dla nich urodziwą, miłosną, a czasem ścirw zkąd porwawszy przy nim kładą, pokrywszy piękney amazyi (gaszki) postacią; albo też dla białogłowy naturalney uwikłanej amorami lub cielesności appetycznej reprezentuią męszczyznę, wtedy się czyniąc Incubum. actum z nią czyni venerum, z czego m o ż e b i a ł o g ł o w a veré impregnan semine virili calido aliunde adato et debite applicaw (naprawdę zajść w ciążę od ciepłego m ę s k i e g o nasienia gdziein­ dziej wziętego i odpowiednio zaaplikowanego) (Chmielowski 196o. s. 91-92). l u d i m i a ) e m u t e g 0 B D i a b e ł sam ustawił się w opozycji wobec ludzi i chciał i m szkodzić, a j a k o narzędzie do tego celu w y b r a ł E w ę . b y ć m o ż e ze względu na jej g o r s z ą , bliższą zwierzęcej n a t u r ę : „[...] wtedy Pan B ó g nastał sen A d a m u . wyjął żebro zjego boku, a skąd to pokręci! się pies i za tę kość hap. Nie m ó g ł dopędzić Pan Bóg. chwycił tylko ogon, urwał ogon temu psu i myśli tak: Dobrze i z ogona zrobię, i dlatego te baby takie gadatliwe, bo to z psa ogona" (78). Mediacyjny charakter d i a b ł a przejawiający się w jego płci m o ż e p r z y b r a ć dwie formy, albo diabeł jest bezpłciowy (np. dlatego, że jest duchem), albo jest androgyniczny, a zatem m o ż e r ó w n i e dobrze w y s t ę p o w a ć w postaci męskiej j a k żeńskiej, j a k to widzimy w kuszeniach świętych p u s t e l n i k ó w , czy w scenie upadku. W kulturze ludowej jednak bardziej typowa wydaje się diabelska m ę s k o ś ć . Wyjaśni nam to analiza drugiej opozycji. Podobnie j a k w poprzednim przypadku, tak i t u mediant jest ambiwalent­ ny. Ewa p o ś r e d n i c z ą c między bezgrzesznym A d a m e m a dia- 117 �błem sama jest i niewinna, i grzeszna. D w o i s t o ś ć ta jest u d e r z a j ą c a , jeżeli zestawimy ze s o b ą dwa w y o b r a ż e n i a Ewy - u p a d ł e j , podległej szatanowi, oraz dobrej, Ewy m a t k i ludzkości. K u l m i n a c j ę tego w y o b r a ż e n i a stanowi Druga Ewa - M a t k a Boska, d e p c z ą c a głowę w ę ż a - s z a t a n a . Istota tej opozycji t k w i w szczególnym stosunku, k t ó r y łączy E w ę i szatana, c h a r a k t e r y z u j ą c y m się przymilnością d i a b ł a wobec Ewy w momencie kuszenia: „ E w a , pierwsza nasza matka, podeszła do drzewa, a ten diabeł, jak to diabeł zaraz: Weź j a b ł k o , spróbuj jakie ono smaczne, nie słuchaj co tam Pan B ó g m ó w i , namawiał j ą " (31) D o d a t n i znak tego stosunku ulega zmianie, gdy obietnice szatana o k a z u j ą się p ł o n n e i gdy oszukana Ewa zostaje wygnana z Raju. Rezultatem opozycji: dobra natura A d a m a vs. zła d i a b ł a , jest nie tylko upadek A d a m a i s k a ż e n i e jego istoty, ale t a k ż e ustanowienie nowej opozycji: kobieta-Ewa vs. diabeł. Ta nowa opozycja realizuje się dwojako, od­ powiednio do dwoistej natury Ewy. D o b r a Ewa stanowi absolutne przeciwieństwo złego szatana: „Ten Lucvper to był najlepszy ten, co najwięcej wiedział anioł. I jak Pan B ó g pokazał jemu niewiasta w widzeniu, to on pierwszy z b u n t o w a ł się. Bo Pan B ó g powiedział, że on będzie służył tej niewieście. A on powiedział, że nie będzie służył" (81). Zdarzenie to jest b e z p o ś r e d n i ą p r z y c z y n ą b u n t u Lucypera p o p r z e d z a j ą c dramat upadku i wygnania z Raju. Wskazuje to na jego fundamentalny charakter, d e t e r m i n u j ą c y rzeczy­ wistość tak rajską, jak ziemską. T a tak mocno zarysowana opozycja Ewa vs. diabeł wymusza d r u g ą : Ewa oznacza przecież tyle co kobieta, a więc w szeregu określeń po stronie d i a b ł a musi się znaleźć: „ m ę ż c z y z n a " . M a m y zatem wyjaśnienie m ę s k i e g o charak­ teru d i a b ł a . T a sama opozycja realizuje się t a k ż e w odniesieniu do Ewy złej (np. tej, k t ó r a d a ł a się p o w t ó r n i e skusić szatanowi). Kobieta odgrywa się na diable za u t r a t ę raju. b ę d ą c zarazem r ó w n i e zła jak on. Oszukuje go w r e w a n ż u za oszustwo. W zrozumieniu tej wersji opozycji k o b i e t a - d i a b e ł pomaga bajka: „Szła baba na chrzciny i wyszła nad rzeczka.Nie da rady przejść. A tu czort zjawił się. Baba siadła. Czort niesie, d o n i ó s ł na chrzciny. No to nieś teraz ty baba: Nie! Ten czort nosił, nosił aż nadojadła mu ona i ten czort mówi: Idź baba! No i oni wzięli i pobili się. Biją się do krwi. a rady nie dają. Pan B ó g m ó w i do anioła: «Idż i rozbrori ich!» O n poszedł, bronił, bronił i nie rozbromł ich i ściął o b y d w ó m głowy. I powiedział Pan Bóg: « C o ś ty zrobił. Idź i nałóż im głowy!» Anioł przyszedł i la czortowska głowa nałożył na babę, a baby głowa na czorta. I teraz baba taka chytra, bo ma czortowska g ł o w a " (79). 1 W bajce tej nie tylko został opisany k o n f l i k t , ale i wskaza¬ ny jego zwycięzca. Z treści bajki należy w n o s i ć , że w sytuacji p o c z ą t k o w e j przewaga była po stronie d i a b ł a , co o d p o w j . d a ł o sytuacji rajskiej, kiedy to d i a b e ł był m ą d r z e j s z y od Ewy p o n i e w a ż wiedział, że zmiana aseksualnego stanu rajskiego na seksualny doprowadzi ludzi do wygnania z Raju i odsunie ich od Boga. Nie wiedział jednak, że upadek ludzi ma inn, charakter niż jego własny. Upadek d i a b ł a był bowiem wynikiem opozycji między n i m a Bogiem, podczas gdy w przypadku ludzi n a s t ą p i ł a zmiana b e z p ł o d n e j egzystencji rajskiej na p ł o d n ą z i e m s k ą , nie z n a n ą d i a b ł u . Dlatego najprostszym sposobem oszukania i odegnania diabła jest skonfrontowanie go z symbolem ludzkiej p ł o d n o ś c i . a D r u g ą z kolei t r u d n o ś ć przedstawiają te m a t e r i a ł y , które stwierdzają p ł o d n o ś ć diabla, w szczególności apokryficzny I wątek diabła ojca Kaina: „[...] Tak jak kobieta posłuchała tego węża-szatana i on zrobiła pierworodny grzech i pierwszego syna z tym wężem rodziła - lego Judasza jak mówimy - tego Kaina. Z tym węże* miała Kaina" (1). „[Pewną kobietę] zabrali do bolnicy, potym ją nałożyli jakim puchem, żeby ona nie słyszała nic, no i ona porodziła. To diaheł taki był jak na obrazku rudy w czarne pasy. [ . . . ] powiedzie!,,* nieżywe było dziecko. To doktorowie tak przyzna!,, ze jak maż a jej w , < : h e r , d 7 , t Z™ , r ^ d r l b K ^ T ' ^herprzeal, wszystko na diabla (80). , Byc m o ż e powyższą o p o w i e ś ć należy kojarzyć z powszect ną w i a r ą , .z w r o k u 2000 nastanie koniec świata . - wedle Sybilh - przyjście na świat Antychrysta: „ A l b o w . e m przed ym dniem s ą d n y m zeszłe szkaradny Lucy per swego potom¬ ka Antychrysta na świat, ten się n a r o d ź , z jednej żydówki w Babilonie (Proroctwo, s. 45). Opisane powyżej narodziny d i a b ł a m o ż n a t r a k t o w a ć j a k o zapowiedz właściwych narcdz,n Antychrysta. Obydwa powyższe przypadki ograniczają okres płodności człowieka. M o m e n t p ł o d n o ś ć , d i a b ł a jest jednocześnie cza­ sem wejścia ludzi w rzeczywistość z i e m s k ą , co m o ż e znaczyć, że d o c z e s n ą n a t u r ę człowieka charakteryzuje właśnie domie­ szka diabelska, której p r z y c z y n ą był kontakt seksualny d i a b ł a i Ewy. Domieszka ta jest przekazywana z pokolenia na pokolenie. Narodziny Antychrysta, potomka Lucyfera, wydzielają z powrotem z natury ludzkiej s k ł a d n i k diabelski, co zarazem będzie jej oczyszczeniem umożliwiającym opusz­ czenie ziemskiego p a d o ł u i p o d z i a ł ludzi na stronników d i a b ł a i zbawionych. Zatem p ł o d n o ś ć d i a b ł a jest ograniczo­ na t y l k o do jednego przypadku i ma ściśle o k r e ś l o n ą funkcje I skażenie natury człowieka. Jej sens jest zatem przeciwny sensowi płodności ludzi, k t ó r a ma na celu przysporzeni Bogu wiernych w y z n a w c ó w . P R Z Y P I S Y 1 Według K r z y ż a n o w s k i e g o , pełna wersja bajki o diable oszuka­ nym przez chłopa przy podziale p l o n ó w składa się z trzech e p i z o d ó w . Pierwszy to nawiązanie kontaktu i zawarcie umowv / diabłem. Drugi to oszukańczy podział p l o n ó w , przy którym wychodzi na jaw ignorancja diabła w sprawach wegetacji roślin. Trzeci epizod zawiera wypowiedziany przez r o z z ł o s z c z o n e g o diabła pojedynek z człowiekiem Rywalizację wygrywa człowiek, w przewa- żającej ilości wersji dzięki wykorzystaniu ignorancji diabła * »sprt-l wach ludzkiej anatomii (Krzyżanowski 1967. I. I I , s. 11). Na przykład scena kuszenia, pędzla Van G o s e m i Kunstg* chichtliche Museum w Wiedniu; a także Paliptyk iw. Jana J a t a * nika z Muzeum Narodowego w Krakowie ora/ Dziesięć przykaż Mistrza Dziesięciorga Przykazań z Muzeum Narodowego w W>r- j szawie. 2 L I T E R A T U Chmielowski B. 1966 Nowe Ateny. K r a k ó w Kolberg O. 1962 Dzieła t. V I I . Krakowskie, Krzyżanowski J. 1967 Postępek 1892 Postępek prawa czartowskiego pneciu wyd. A . Benis, K r a k ó w Wrocław Polska bajka ludowa w układzie systematycznym, Warszawa Leach E . 1969 Genesis as Myth. [w:] Genesis as Mylh. London 118 RA narodowi ludzka Proroctwo [b.d.] Proroctwo Michaldy. królowej ze Saby, Warszawa iy»t> Antropologia Kultury wst potsKtej AA w., warszawa � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e0eb2f34c949046ed1e4493e076ebcd7.pdf 7b74f3ef42d044235b6f336f2b45e280 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5232 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2006 Subject The topic of the resource antropologia kulturowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4856 Title A name given to the resource Dialog i interpretacja we współczesnej antropologii / ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50, s.17-32 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kaniowska, Katarzyna Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A R T Y K U Ł Y „Etnografia Polska", t. L: 2006, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 KATARZYNA K A N I O W S K A Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UŁ, Łódź DIALOG I INTERPRETACJA WE WSPÓŁCZESNEJ ANTROPOLOGII W dyskusjach wokół problemu interpretacji w antropologii trzeba, w moim przekonaniu, uwzględnić dwa niezwykle istotne obszary, których analiza pozwoli ujawnić zależności pomiędzy przyjmowanymi w naszej dyscyplinie sposobami interpretacji a przekonaniami, z jakich sposoby te się wywodzą. Chcę tu zwrócić uwagę na dwie ważne relacje, które rzutują na nasze postrzeganie roli i wagi interpretacji antropologicznej. Jedną z nich jest relacja: interpretacja a poznanie, drugą - interpretacja a narracja. Oczywiście, żadnej z nich nie da się wyczerpu¬ jąco omówić w krótkim tekście. Jednakże w rozważaniach nad interpretacją warto choć zasygnalizować złożone problemy, jakie tu przywołuję. We współczesnych dyskusjach metodologicznych powtarza się często Cliffordowską konstatację, iż to antropolog pisze antropologię, ale też wyraża się powszechnie przekonanie, że antropolog interpretuje badaną rzeczywistość. Zatem pytania o wspomniane wyżej problemy z interpretacją w antropologii można by - w kontekście interesujących mnie relacji - sprowadzić do pytania o to, czy interpretację antropologiczną można uznać za metodę oraz o to, w jakim sensie narracje antropologiczne są interpretacjami? Myślenie o interpretacji jako o metodzie, którą dysponuje antropolog (a nie np. historyk czy literaturoznawca), wymaga zwrócenia się ku problematyce poznania swoistej dla naszej dyscypliny. Pogłębiona refleksja o poznaniu w antro­ pologii dokonała się pod wpływem krytycznego przepracowania dokonań tej nauki, skutkującym pojawieniem się nowego paradygmatu. Przebieg i owoce tegoż przepracowania są powszechnie znane. Mniej natomiast mówi się o szcze¬ gółowych kwestiach, zwłaszcza zaś o metodach poznania. W etnologii rozwa¬ żania nad interpretacją jako metodą wywodzą się głównie z zainteresowania antropologów hermeneutyką. Spośród rozmaitych koncepcji hermeneutycznych, największe znaczenie mają dla antropologii teorie W. Diltheya, H-G. Gadamera i P. Ricoeura. Nie wdając się tu w szczegółowe analizy należy przypomnieć, które z podstawowych pojęć i założeń tych trzech teorii hermeneutycznych zna¬ lazły w antropologii zastosowanie. U Diltheya antropolog odnajduje przekonanie, że hermeneutyka jest episte¬ mologią interpretacji a rozumienie pojmuje się bardzo szeroko. Rozumienie ma �18 KATARZYNA KANIOWSKA u podstaw zarówno wiedzę o procesach psychicznych rządzących działaniem podmiotów ale też wtórne ich przeżywanie. Zmienia to wcześniejsze postrze­ ganie relacji podmiot badany-podmiot badający i wymaga nowego podejścia do poznawania. Staje się ono rozumieniem, do którego dojść możemy poprzez empatię, współodczuwanie świata drugiego człowieka i poprzez interpretację utrwalonych przejawów życia. Dilteyowska metodologia rozumienia dała antro¬ pologii nową perspektywę widzenia badanego człowieka, jego życia i wszelkiej ekspresji ducha. Interpretacja oznacza tu jedyną drogę do rozumienia wszelkich wytworów kulturowych. Z filozofii Gadamera antropologia przejęła ideę o uniwersalności procesu rozu­ mienia (o jednakowości jego struktury), jak również przekonanie o językowym i historycznym charakterze rozumienia. Pozwoliło to na pogłębienie refleksji nad wzajemnym poznawczym stosunkiem badacza i badanego. Spowodowało także konieczność innego spojrzenia na zagadnienie sensu i znaczenia oraz uznania doświadczenia za istotną daną potrzebną do poznania, do zrozumienia ludzkiego świata, Ludzkie doświadczenie językowe (a wszystko co daje się zrozumieć jest historycznie zdeterminowanym językiem) dzięki któremu świat człowieka nie¬ ustannie „się staje" jest podstawowym przedmiotem poznania. Poznanie to zaś dokonuje się w procesie rozmowy, komunikacji pomiędzy podmiotami i daje jedy¬ ną szansę na osiąganie rozumienia, stanowiąc zarazem sens ludzkiej egzystencji. Hermeneutyka Ricoeura, wiążąca struktury znaczeniowe z potrzebą inter¬ pretacji i rozumiejąca samą siebie jako refleksję krytyczną i historyczną przy¬ dała się antropologii przede wszystkim do poszerzenia znaczenia interpreta¬ cji. Przyczyniło się do tego ricoeurowskie pojęcie doświadczenia hermeneutycznego; doświadczenia współtworzonego przez tekst (struktury znaczeniowe), interpretację (wysiłek wspólnoty na rzecz odkrycia sensu) i tradycję (warunku¬ jącą proces rozumienia). W perspektywie antropologii inspirowanej hermeneutyką interpretacja staje się podstawowym zabiegiem, jakim dysponuje badacz stając wobec zadania zro¬ zumienia człowieka (siebie lub innego) i jego świata (tekstu, znaczeń, życia). Można, w moim przekonaniu, założyć, że zabieg/proces interpretacji pełni w an¬ tropologii nowego paradygmatu rolę metody. Skoro w ramach owego paradygma¬ tu widać wyraźnie, że zamiast kategorii prawdy mamy prawdy konwencjonalne, zamiast analizy genezy tekstu mamy analizę jego sensu oraz znaczeniowego i historycznego kontekstu, zamiast krytyki zaś dekonstrukcję - to ten nowy status interpretacji w antropologii jest zrozumiały. Oczywiście, trzeba sobie zdawać sprawę z tego, że wpływ hermeneutyki na antropologię stracił już swój impet i że o interpretacji jako metodzie myślimy dziś także i w kontekście doświadczeń różnych nurtów antropologii postmodernistycznej. Dzisiejsza, obec¬ na w antropologii świadomość złożoności problemu interpretacji powoduje, że myślimy o nim jeszcze inaczej niż hermeneuci. Dziś wiadomo, że interpretacji nie można ograniczyć do egzegezy tekstu. Nie można także zadowolić się tym, że metaforą tekstu zastąpimy wszelki przedmiot badań antropologii. Interpreta¬ cja, jak najsłuszniej zauważa J. Topolski, to „powiązanie logiki, gramatyki, reto- �DIALOG I INTERPRETACJA WE WSPÓŁCZESNEJ ANTROPOLOGII 19 ryki, wyobraźni, emocji, etyki, wiodące do uzyskania mniej lub bardziej kon¬ kretnych narracji" (Topolski 1998, s. 9-10). Takie postawienie sprawy oznacza bez wątpienia „detronizację tekstu" (Rozwadowski 1998, s. 51) i koniec pew¬ nego sposobu rozumienia interpretacji, przez długi czas bliskiego antropologom i humanistom z innych dyscyplin. Pojawia się tu jednakże istotny problem, który rodzi się z faktu, iż antropo¬ logia chce nadal, mimo paradygmatycznych przemian, pozostawać nauką em¬ piryczną. Ważne stają się dwa pytania: jak hermeneutyczna interpretacja służyć może rozumieniu świata empirycznie doświadczanego oraz jak postrzegać kwe¬ stię prawdziwości poznania (kwestię wciąż przecież podstawową w nauce), gdy do rozumienia poznawanego wiedzie interpretacja? Pierwsze z tych pytań zosta¬ wiam na boku. Wymaga ono szerokiego rozważenia kategorii doświadczenia i namysłu nad tym, co mianowicie rozumiemy dziś w antropologii pod nazwą „badana rzeczywistość" czy „świat empiryczny". Drugiemu zaś trzeba poświę¬ cić choć trochę uwagi, jeśli interpretację przyjmuję tu za metodę. Antropolog interpretując poznawane ma - co oczywiste - do czynienia ze skomplikowaną, złożoną materią. W jednym i tym samym zabiegu interpretacji spotykają się różne treści, które dla uproszczenia nazwę prawdami, zdając sobie sprawę z ryzyka, jakie niesie wybór takiego określenia. W interpretacji współ¬ uczestniczą zatem: prawda/interpretacja porozumiewających się podmiotów, „prawda" przedmiotów, „prawda" kontekstów, uzależniona od przyznanego rzeczywistości statusu (znaczenie, przedstawienie czy inne możliwe sposoby rozumienia tego, co badamy)i „prawda" języka ujawniająca się spoza metafor, metonimii, ironii i wszystkich innych figur retorycznych oraz zastanych i ustana¬ wianych znaczeń. Rozumienie musi w jakimś możliwym zakresie i wymiarze objąć wszystkie te pola dokonywanej interpretacji. Interpretacja jest więc rze¬ czywiście procesem, wysiłkiem nieskończonym w tym sensie, że nie przynoszą¬ cym jedynego, ostatecznego owocu. W świetle wszystkich tych uwarunkowań wydaje się więc, że postawione na samym wstępie kwestie relacji miedzy interpretacją-metodą a poznaniem i narra¬ cją muszą być, w antropologii, analizowane łącznie. Tego, czy interpretacja jest czy nie jest metodą antropologii, nie można rozpatrywać w oderwaniu od założe¬ nia, że antropologia jest nauką narracyjną i empiryczną zarazem, co wyznacza jej określone sposoby poznania. Problem interpretacji jako problem epistemologii i metodologii naszej dyscy¬ pliny pojawił się niemal wraz z upowszechnieniem się użycia metafory tekstu w antropologii. Jednakże to empiryczny charakter poznania jest tym, co zdaje się określać osobliwość i specyfikę antropologii. Metoda i rodzaj materiału poznaw¬ czego bywają najczęściej przywoływanymi argumentami w wypowiedziach antro¬ pologów pytanych o określenie tożsamości ich dyscypliny. Wydaje się więc, że nie tyle paradygmat naszej dyscypliny, ale jej narzędzia różnią j ą od innych. Tak rozumie tożsamość antropologii współczesnej C. Geertz, w szkicu „Stan antro¬ pologicznej sztuki", poświęconym refleksji o nauce/sztuce antropologii, stwier¬ dza, że chroniczną dolegliwością antropologii jest jej bezparadygmatyczność �20 KATARZYNA KANIOWSKA (Geertz 2003, s. 120). Twierdzi on jednocześnie, że istota sprawy tkwi nie w sposobie myślenia o świecie, nie w kategoriach tego, co badamy, ale w okreś¬ leniu „konkretnego stylu badań"; w uznaniu, że „metoda" etnograficznych badań terenowych decyduje o tożsamości naszej dyscypliny (Geertz 2003, s. 119). Geertz stosując cudzysłów (pisze on konsekwentnie - „metoda" etnograficz¬ nych badań) chce zapewne podkreślić, że metodę w antropologii rozumiemy zwykle (zawsze?) w odniesieniu do tego fundamentu - źródła wiedzy antropolo¬ gicznej, którym jest badanie etnograficzne tj. empiryczne doświadczenie badanego świata i próba opisania go. Metoda nie jest więc jedynie - jak to przyjmujemy w nauce - ogółem reguł stosowanych do badania określonego przedmiotu. Metodą jest dla antropologa nie tylko zbiór reguł, ale sposób odniesienia ich do faktu empirycznego, do rzeczywistego obcowania z badanym przedmiotem. Ten rodzaj kontaktu z poznawanym wydaje się tu być elementem niejako nadrzędnym, bo¬ wiem poznanie w antropologii jest jednocześnie doświadczeniem. Poznanie i rozu¬ mienie badanego wynika, bierze się z doświadczenia badanego. Reguły poznania zazębiają się z „regułami"/sposobami doświadczenia. Ten związek decyduje o spe­ cyfice antropologii jako nauki. Jednocześnie, taka konstatacja każe być wyczulo¬ nym na sposób rozumienia empirii przez tę naukę, bowiem ulegał on zmianie. Od zawierzania poznaniu za pośrednictwem zmysłów przeszliśmy do pojmowania doświadczenia jako kategorii złożonej, mającej u swych postaw nie tylko świa¬ dectwo zmysłów ale i świadectwo myśli i emocji. Dodajmy do tego jeszcze świa¬ domość kulturowego jego uwarunkowania. Empiryzm antropologii współczesnej nie może być charakteryzowany poprzez przeciwstawienie go racjonalizmowi czy też poprzez poszukiwanie jego źródeł w aposterioryzmie. Tego rodzaju skala odniesienia nie wytłumaczy źródeł tej szczególnej postawy poznawczej, którą widać w przekonaniu antropologów o poznawczej wartości doświadczenia, a tym samym o wartości etnograficznego badania interesującej ich rzeczywistości. Załóżmy więc, że doświadczenie jest koniecznym warunkiem powodzenia poznania realizowanego poprzez stosowanie „metody" etnograficznych badań terenowych (pozostawmy tu tę nazwę w Geertzowskim brzmieniu). Sądzę, że właśnie w tym splocie doświadczenia (dla którego nie ma reguł; które jest zara¬ zem subiektywne jak i kulturowo naznaczone) z metodą (oznaczającą zawsze obecność jakiś reguł, które są zobiektywizowane w obszarze danej teorii lub da¬ nej nauki) należy upatrywać zasadniczego pola dyskusji o empirii antropologii. Dyskusje tegoż właśnie dotyczące pokazać mogą zmieniającą się postawę wobec empirycznego poznania i zmieniające się oczekiwanie co do celów i owoców takiego poznania. Pozwoli to także szukać sensownych odpowiedzi na pytania postawione przeze mnie na wstępie niniejszych rozważań, to znaczy, do pytań 0 antropologiczną interpretacje i związane z nią problemy. Kwestii poznania 1 interpretacji nie da się, jak to wcześniej zaznaczyłam, rozpatrywać oddzielnie z prostego powodu - interpretacja jest zabiegiem poznawczym. W miarę rozwoju samoświadomości etnologii, doświadczenie stawało się coraz bardziej znaczącą kategorią. We współczesnej antropologii, zdobywanie do¬ świadczenia badawczego przekształciło się w wysiłek na rzecz doświadczenia �DIALOG I INTERPRETACJA WE WSPÓŁCZESNEJ ANTROPOLOGII 21 badanej rzeczywistości. Badanie rzeczywistości zaczęło oznaczać uczestnicze­ nie w badanym świecie ze wszystkimi tego konsekwencjami - intelektualnym przepracowaniem, ironicznym dystansem, ale też emocjonalnym czy empatycznym zaangażowaniem. Obserwację uczestniczącą zastąpił współudział antropo­ loga w życiu badanych. Postawę obserwatora, koniecznie nie angażującego się w obserwowane zdarzenia, zastąpiła postawa obserwatora współżyjącego z ba¬ danymi. Jednocześnie więc zaczęto inaczej rozumieć kategorię dystansu poznaw¬ czego. Dystans pozostał wciąż istotnym elementem poznania, ale dobrze wiemy, że wcześniej oznaczał warunek zachowania obiektywności, później - stał się postulatem formułowanym pod adresem procedur poznania. Dystans nie jest już postawą wobec badanej rzeczywistości, ale narzędziem służącym pomocą w trud¬ nym zabiegu przedstawienia badanego, doświadczonego świata. We współczesnej metodologii antropologii, zmiany w myśleniu o empirii i jej roli w poznaniu idą, w moim przekonaniu, jeszcze dalej. Przy próbie charaktery¬ styki sposobu postrzegania empirycznego wymiaru antropologii szczególnie po¬ mocna może być kategoria dialogu. Zarówno hermeneutyczna orientacja w antro¬ pologii, jak i późniejsze nurty spowodowały, że dialog badanego z badanym; dialog dwu poznających (się) podmiotów, uznany został za podstawowe źródło antropo¬ logicznej wiedzy. Dialog dobrze pełni tę rolę, bowiem poza wszystkim, jest także rodzajem doświadczenia. Sądzę, że dzięki temu właśnie dialog wydaje się być dzisiaj w antropologii substytutem obserwacji uczestniczącej. To on, dialog żywy lub zapisany (każda z tych form niesie ze sobą inne problemy metodologiczne i epistemologiczne), stanowi centralne pole poznawcze antropologii. Doświadcze¬ nie badanej rzeczywistości dokonuje się głównie poprzez dialog o niej. Doświad¬ czenie ma za swą podstawę kontakt poznających podmiotów i jest wzajemne. Przekonaniu, ze dialog umożliwi dostęp do badanej rzeczywistości i pozwoli tę rzeczywistość poznać, musi towarzyszyć świadomość tego, jakiego rodzaju trudności teoretyczne, metodologiczne i etyczne trzeba przezwyciężyć, by prze¬ konanie to dało się utrzymać. Steven Webster twierdzi, że dialog z pewnością zapewnia autentyczność etnografii (Webster 1982). W tym sensie więc dialog zastąpił obserwację uczestniczącą. Prawdziwość etnograficznej relacji oparta jest na szczególnym kontakcie z badanym. Zakłada się, że rozmowa jest czymś więcej niż obserwacja. Żeby wiedzieć nie wystarczy zobaczyć. Trzeba się do¬ wiedzieć. A to zarazem znaczy, że interpretacja badacza musi być uprawomoc¬ niona poprzez interpretację badanego. Jednakże powstaje pytanie, czy autentycz¬ ność etnograficznego materiału powinna być traktowana jako warunek czy też rękojmia jego rozumienia? Krótko mówiąc, jakim źródłem wiedzy jest dialog; czy wiedza, jaka z dialogu wywodzimy, pozwala zrozumieć światy tych, którzy dialog ten prowadza? Te pytania są istotne, bowiem antropolodzy wiedzą do¬ brze, że idealny model empatycznego dialogu otwartych na siebie podmiotów, w praktyce etnograficznej prawie się nie zdarza. Zanim pojawiła się w antro¬ pologii pogłębiona refleksja etyczna, już wcześniej, najpierw u M . Maussa a za­ raz później u M . Griaulle'a w rozważaniach o metodach pracy etnograficz¬ nej, dostrzeżony został problem kontroli i nierówności w relacji badacz-badany. �22 KATARZYNA KANIOWSKA Kontrola i nierównowaga w etnograficznym dialogu sprawiają, że trudno utrzy­ mać wiarę w rozumienie oparte na rozmowie. Jak pisze J. Clifford „Griaule za­ kładał, że sprzeczne interesy etnografa i tubylca nigdy nie mogą zostać całkowi­ cie zharmonizowane. Relacje, czasem uromantycznione, terminem porozumienie [rapport], były w istocie negocjowanymi ugodami, wynikiem ciągłych nacisków i przetargów określających to, co może lub nie może być poznane w badanym społeczeństwie. Przybysz z zewnątrz był zawsze narażony na utratę inicjatywy, przystanie na powierzchowny modus vivendi. Nie można poznać tego, co jest systematycznie ukrywane w danej kulturze, przez prosty fakt stania się czasowo członkiem powszechnej społeczności duchowej. Może się to ujawnić jedynie przez rodzaj gwałtu: etnograf musi stale wywierać nacisk" (Clifford 2000, s. 78). Dialog nie przynosi więc porozumienia skoro naznaczony jest przemocą podob¬ nie jak obecność, czasowa przynależność nie oznacza uczestnictwa we wspólno¬ cie. Porozumienia nie buduje się rozmową. Ma ono być, jak je nazywa Griaule, wynikiem duchowej wspólnoty. Hermeneuci zakładają, że dialog może taką wspólnotę wytworzyć; etnografowie zakładają, że dialog i duchowa bliskość nie¬ koniecznie są ze sobą związane. Istotnym pytaniem, jakie samo się tu narzuca, jest pytanie o to, co dialog przy¬ nosi poznaniu? Jakim jest źródłem wiedzy dla antropologa? Griaule, zgodnie ze swym przekonaniem o nierówności i o kontroli/nacisku w dialogu etnograficznym, twierdził, iż rozmówca badacza musi być przez tego ostatniego skrupulatnie do¬ brany. „Trzeba oszacować jego czy jej ^właściwości duchowo-moralne», uczci­ wość, szczerość, pamięć oraz przywiązanie do tradycji (Griaule 1957; za: Clifford 2000, s. 84-85). Choć nie bardzo wiadomo jak ten szacunek przeprowadzić, już samo postawienie tegoż warunku potwierdza, że dialog jest narzędziem kontroli a nie środkiem służącym równouprawnionej pozycji porozumiewających się ze sobą badacza i badanego. Ale Griaule tę przemoc obecną w terenowym badaniu etnograficznym usprawiedliwia. Najpierw zakłada, że „każdy informator [... ] wy¬ raża odmienny rodzaj prawdy i etnograf musi stale zdawać sobie sprawę z jego ograniczeń, siły i słabości" (Griaule 1957; za: Clifford 2000, s. 84-85). Stwierdza zatem istnienie oczywistych, naturalnych niejako przeszkód pojawiających się w dialogu i kładących się cieniem na wiedzy, którą ma on etnografowi przynieść. Uszczegóławia też przyczyny słabości dialogu jako źródła poznania. Zdaniem Griaule'a, każdy kontakt etnografa z tubylcem (takiego słownika używa Griaule) naznaczony jest kłamstwem. Interesujące i znamienne, że pojęciem tym określa Griaule strategie stosowane przez obie strony etnograficznego dialogu. Kłam¬ stwo nie oznacza nieprawdy. Kłamstwo oznacza tu uciekanie się do mylenia roz¬ mówcy, ukrywanie czegoś, niechęć do bycia szczerym z różnych powodów. „Każdy informator - pisze Griaule - nawet ten najszczerszy, doświadcza instynk¬ townej potrzeby ukrywania szczególnie delikatnych kwestii. Z chęcią korzysta z najdrobniejszej okazji do ucieczki od tematu i przeskoczenia na inny [...]. Tu­ bylczy informatorzy «kłamią» żartem lub ze względu na sprzedajność, z prag­ nienia przypodobania się czy też z lęku przed sąsiadami lub bogami [...]. Infor¬ matorzy zapominalscy lub zeuropeizowani są szczególnym typem «kłamców». �DIALOG I INTERPRETACJA WE WSPÓŁCZESNEJ ANTROPOLOGII 23 W etnograficznej «operacji strategicznej^ [...] badający musi przedrzeć się przez początkowe reakcje obronne i postawę udawania" (Griaule 1957; za: Clifford 2000, s. 84-85). Griaule wierzy w „metodę" etnograficzną a zatem w to, że ba¬ dacz ma środki, aby „przedrzeć się" przez stawiany mu opór i zafałszowane in¬ formacje. Jednocześnie jednak ma zapewne świadomość tego, że tak rozumiana przemoc w kontakcie badacz-badany - nazwijmy j ą „przemocą metodologiczną" - nie pozwoli wyeliminować „kłamstwa" z etnograficznego dialogu. Dostarczy ona jedynie środków do przepracowania skłamanych danych. „Kłamstwo" pozo¬ staje oczywistym składnikiem dialogu. Uświadomienie sobie jego koniecznej obecności nie powinno być jedynie bodźcem do poszukiwań sposobów prowa¬ dzenia rozmowy z badanym czy poszukiwania środków niwelowania nierówno¬ wagi pomiędzy dialogującymi podmiotami. Chodzi o coś znacznie ważniejszego, jak sądzę, a mianowicie o to, że dialog, rozmowa - ten najbardziej bezpośredni z możliwych sposobów porozumiewania się badacza z badanym, nie może być doskonałym źródłem wiedzy gwarantującym rozumienie. Dialog nie zapewnia prawdy. Przynosi jakąś wiedzę, ale i jakąś ukrywa. Rozważania Griaule'a są świadectwem pojawienia się w antropologii refleksji o dialogicznym charakterze wiedzy etnograficznej. Wkrótce potem antropologia uznana zostanie za naukę narracyjną. Dostrzeżenie istoty i znaczenia tych dwóch własności antropologii spowodowało zainteresowanie problematyką wcześniej nieobecną w naszej dys¬ cyplinie, tj. problematyką interpretacji. Także we współczesnej debacie metodologicznej w antropologii, dialog naj¬ częściej postrzegany jest jako podstawowy rodzaj relacji pomiędzy badaczem a badanym a zarazem jako podstawowe źródło antropologicznej wiedzy. Meto¬ dologiczne kłopoty płyną stąd, że dialog z jednej strony traktowany jest jako dowód bliskiego, empirycznego kontaktu z badanym światem, z drugiej - rozu¬ miany jako konfrontacja dwóch sposobów interpretacji tegoż świata. To, że w dialogu zawarte są: doświadczona rzeczywistość, jej przedstawienie i jej rozu¬ mienie powoduje, że dla antropologa dialog jest i narzędziem poznania i źródłem wiedzy. Jeśli weźmiemy pod uwagę wspomnianą wcześniej skłonność współczes¬ nych badaczy do zawierzania dialogowi, jako temu rodzajowi poznania, który poświadcza prawdziwość zdobytej wiedzy, to warto spytać, z jakim źródłem wie¬ dzy mamy tu do czynienia. Pytanie to jest istotne, bowiem wymaga ono refleksji nad tym, jakie są przesłanki tej wiary, a także - jaka jest wartość wiedzy zdoby¬ wanej nie samą obecnością w badanej rzeczywistości ale rozmową o niej. Sądzę, że te kwestie wymagają odpowiedniego spojrzenia na dialog, tj. takiego, które pozwoliłoby dostrzec przede wszystkim to, w jakim stopniu dialog jest jednocześ¬ nie interpretacją, w jakim służy ustaleniu sensów i znaczeń. Wracam więc tutaj do wspomnianej na wstępie hermeneutycznej perspektywy, bez przyjęcia której antropologia nie byłaby gotowa do refleksji o specyfice interpretacji tego, co rodzi się z dialogu i co w dialogu zawarte. Dialogu jako źródła wiedzy nie można rozpatrywać w oderwaniu od interpre¬ tacji. Dialog jest interpretacją, zatem musi być traktowany jako taki rodzaj po¬ znania, które odkrywa znaczenia i sensy powierzchniowe i ukryte. Staje się więc �24 KATARZYNA KANIOWSKA dialog źródłem wiedzy, do której on sam wiedzie. Jednakże, aby zależność tę dobrze zrozumieć, trzeba ustalić, z jakiego rodzaju interpretacją mamy w tym przypadku do czynienia. Interpretacja dokonuje się w dialogu (podczas jego trwa­ nia) i poprzez dialog, za jego przyczyną (gdy staje się on tekstem poddanym zabiegom odkrywania jego znaczeń). Założywszy to, nie można postrzegać jej inaczej jak tylko w sposób zaproponowany przez J. Topolskiego. Ten sposób szczególnie trafnie oddaje specyfikę uwarunkowań antropologicznego dialogu. Topolski - przypomnijmy to - jest przekonany, że „interpretacji nie można [...] ograniczyć do egzegezy tekstu. Interpretacja to powiązanie logiki, gramatyki, retoryki, wyobraźni, emocji, etyki [ja dodałabym tu jeszcze pamięć - K.K.] wio¬ dące do uzyskania mniej czy bardziej koherentnych narracji. Jest nieodłączna od teorii (a więc pojęć ogólnych, struktur idealizacyjnych). Odbywa się na różnych płaszczyznach. Jest zarazem argumentacją" (Topolski 1998, s. 9-10). Właśnie takie pojęcie interpretacji przezwycięża ograniczenia, jakie stwarza utożsamie¬ nie zabiegu interpretacji z egzegezą tekstu. Pozwala ono także - co w moim przekonaniu jest najbardziej istotne - postrzegać interpretację jako złożony proces rozszyfrowywania rozmaitego rodzaju kodów, środków wyrazu i treści pochodzących z różnych poziomów sensów. Jest to proces, którego celem poznawczym jest rozumienie, ale też i proces, który zarazem uświadamia nam jak złożony jest to cel i jak skomplikowanych wymaga procedur poznawczych. We współczesnej antropologii, jak się wydaje, zmiany paradygmatyczne, które dokonały się pod wpływem hermeneutyki i pod wpływem wewnętrznej krytyki własnych dokonań dyscypliny, dały podstawy do takiego myślenia o interpreta¬ cji, jakie przyjmuje Topolski. Narrację antropologiczną, którą „wytwarza" dia¬ log traktujemy w antropologii jak skomplikowaną strukturę tekstową i zarazem skomplikowany układ wzajemnych powiązań podmiotów prowadzących dialog; powiązań, które ujawniają się na różnych poziomach: od doświadczenia i jego przedstawienia po ukryte intencje, sensy, emocje i ich znaczenia. Wielowarstwowość i wielogłosowość dialogu/interpretacji sprawiają, że traktując go jako źródło wiedzy nie możemy mówić o prawdziwości tegoż źródła w dawnym sen¬ sie. Dialog/interpretacja gwarantują wiedzę prawdziwą ale w znaczeniu, które opiera się na przyjętym w nowym paradygmacie statusie prawdy. W toczących się współcześnie w antropologii dyskusjach dotyczących intere¬ sującej mnie tutaj problematyki pojawiają się jeszcze dwa ważne wątki. W jednym z nich porusza się kwestie związku dialogu z rzeczywistością, o której i w której ów dialog się toczy. Drugi - koncentruje się na „prawdziwości" dialogu. Pierw¬ szy jest więc jakąś próbą połączenia hermeneutycznej koncepcji dialogu i inter¬ pretacji z empiryzmem antropologicznego poznania. Drugi prezentuje w jakiejś mierze stanowisko antropologii wobec problemu przedstawienia. Oba te wątki przenikają się i splatają w dyskusji, ale z pewnością są świadectwem poszerzania się epistemologicznej refleksji w antropologii. Wydaje się, że chęć zachowania tej szczególnej cechy naszej dyscypliny, jaką jest badanie rzeczywistości meto¬ dą etnograficznych badań terenowych, odciska się też w znacznym stopniu na sposobach widzenia dialogu/interpretacji jako procedurze poznania. Wydaje się �DIALOG I INTERPRETACJA WE WSPÓŁCZESNEJ ANTROPOLOGII 25 również, że rozmowę z badanym traktuje się tu jako podstawowy element etno­ graficznych badań i w tym sensie Steven Webster ma rację, gdy mówi - jak to już wcześniej cytowałam - iż dialog zapewnia autentyczność etnografii i że w większym stopniu chodzi o tę autentyczność właśnie, o upewnienie się i ba¬ dacza i czytelnika jego prac, że rozmowa z badanym uwiarygodnia rezultaty tej rozmowy. To, czy dialog przyniósł wzajemne zrozumienie - pozostaje kwe­ stią metodologicznych rozwiązań. O „prawdziwości", wartości wiedzy decyduje w takim przypadku to przede wszystkim, że dialog rzeczywiście miał miejsce i - tak jak kiedyś obserwacja uczestnicząca - ma być świadectwem bliskiego obcowania z badaną kulturą, z badanym człowiekiem. Jednakże, w moim przekonaniu, przyrównanie świadectwa obserwacji do świadectwa rozmowy nie jest uprawnione. Choć w obu wypadkach odwołujemy się do empirycznego doświadczenia, jest ono odmienne. Choć również w obu istnieje niebezpieczeństwo nadinterpretacji, to jednak jej przyczyny są różne. Etnograficzny dialog pozostaje doświadczeniem szczególnym przez to, że kreuje rzeczywistość, której dotyczy. Badania empiryczne w antropologii opartej na dialogu oznaczają właściwie nie tyle konfrontację z rzeczywistością, ile kon¬ frontację ze sposobami odbioru tej rzeczywistości; sposobami jej postrzegania, przeżywania, uczestniczenia w niej, a przede wszystkim, ze sposobami artykuło¬ wania jej i wyrażania. Antropolog de facto zbiera interpretacje, a dokładniej - zbiera zinterpretowane obrazy świata, przedstawienia. I dysponuje nimi, to zna¬ czy poddaje je interpretacji powtórnej dysponując własnymi obrazami badanej przestrzeni i własnymi jej doświadczeniami, własną o niej wiedzą. Świadomość tych uwarunkowań musi, moim zdaniem, zaowocować jakąś nową definicją empirycznego poznania, w której poszerzona zostałaby kategoria doświadcze¬ nia. Tym zaś, co już się dokonało, jest nowa, krytyczna ocena badań terenowych. Z jednej strony, upatrujemy w nich podstawową, niejako konstytutywną cechę naszej dyscypliny, z drugiej zaś widzimy konieczność zrewidowania dotychcza¬ sowej, bezgranicznej niemal wiary w ich poznawczą wartość. Z jednej strony C. Geertz postrzega bezparadygmatyczność antropologii jako jej zaletę (nie zobo¬ wiązuje ona do wierności określonemu światopoglądowi naukowemu i tym samym nie ogranicza horyzontów poznawczych) bowiem tym, co określa swo¬ istość antropologii jest, jego zdaniem „metoda etnograficznych badań tereno¬ wych" (Geertz 2003, s. 114-123). Z drugiej strony pojawiają się wątpiący, jak na przykład J. Clifford, który powiada tak: intensywne badania terenowe nie przynoszą uprzywilejowanego czy pełnego zrozumienia. Nie przynosi go też znajomość kultury uzyskana od rodzimych autorytetów, „osób wtajemniczonych". Mieszkańcy i podróżnicy [czyt: tubylcy i badacze - K.K.] są odmiennie usytuowani, każdy na własnym wyczyszczonym z obcej wiedzy „terenie". Czy ta różnorodność lokalizacji jest jedy¬ nie innym przejawem ponowoczesnej fragmentaryzacji? Czy można wspólnym wysiłkiem nadać jej bardziej konkretny kształt? Czy można antropologię wynaleźć na nowo jako forum dla różnie wytyczonych badań terenowych, jako miejsce, gdzie odmienne kontekstualnie zasoby wiedzy angażują się w krytyczny dialog i pełną szacunku wzajemnego polemikę? Czy antropologia mo¬ że wspierać krytykę kulturowej dominacji, która obejmuje jej własne raporty z badań? (Clifford 1997, s. 91). �26 KATARZYNA KANIOWSKA Warto dostrzec, że pytania te są w jakimś sensie ciągiem dalszym wątpliwości i refleksji M . Griaule'a o naturze dialogu etnograficznego i jego poznawczej war¬ tości. Geertz i Clifford, choć dysponują późniejszą wiedzą metodologiczną niźli wiedza Griaule'a, wyrażają ten sam niepokój o wiedzę ufundowaną na dialogu i o możliwość osiągnięcia zrozumienia. Geertz, tak jak wcześniej Griaule, zdaje sobie sprawę z tego, że kontrolę i przemoc, towarzyszące kontaktowi badaczbadany, można jedynie niwelować ale nie da się ich pozbyć. Antropolog osta¬ tecznie zawsze, choćby w najdyskretniejszy sposób, „wie lepiej". „Powiedzieć o formach życia Hawajczyków (czy kogokolwiek innego) coś, czego nie powie¬ dzieli sami Hawajczycy naraża na zarzut, że sporządza się dokumentację świa¬ domości innych ludzi układając za nich ich duchowy scenariusz" (Geertz 2003, s. 130). Griaule natomiast dodałby zapewne, że sami Hawajczycy podają nam taką „dokumentację świadomości", jaką chcą lub potrafią podać. Prowadzony dialog ma więc to do siebie, że kreuje rzeczywistość, bo się o niej w nim mówi (wyraża w języku), przedstawia się j ą (interpretuje) i opisuje (arbitralnie wybiera się jakiś jej obraz). Jednakże, kreowanie rzeczywistości nie oznacza stwarzania fikcji. Dialog etnograficzny „mówi prawdę", bo przynosi wiedzę o tym, jak uczestniczący w nim badacz i badany mówią o świecie, przedstawiają go i opisują. Pozwala więc rozmawiającym zrozumieć ich „wersje" świata ale także - na co zwraca uwagę Dennis Tedlock - zrozumieć różnice pomiędzy przedstawianymi sobie a różnymi światami (Tedlock 1983, s. 321-338). Skoro przedmiotem dialogu jest rzeczywistość zinterpretowana, w oczywisty sposób narzuca się problem rozumienia. W rozważaniach o istocie i roli dia¬ logu najczęściej odnosimy się we współczesnej antropologii do hermeneutyki H.G. Gadamera i - rzadziej - do P. Ricoeura. Dwie tezy Gadamera mają dla antropologicznych analiz największe, jak się zdaje, znaczenie. Pierwszą z nich jest uznanie języka za medium rozmowy, dialogu i zarazem za medium rozumie¬ nia; druga - wyraża przekonanie, że rozumienie tekstu jest dalece podobne rozu¬ mieniu osiąganemu drogą żywej konwersacji, rozmową. Warto dodać, iż w tym ujęciu hermeneutycznym, konwersacja jest też rodzajem pamięci, bowiem prze¬ chowuje, niesie w sobie oryginalne pierwotne znaczenia; jest komunikacją tych znaczeń [Gadamer 2004]. Rozumienie Innego realizując się poprzez dialog, to rozumienie dokonujące się w trzech możliwych planach: 1. próbując zrozumieć Innego próbujemy zrozumieć ludzką naturę; 2. próbujemy zrozumieć Innego jako osobę ale jednocześnie rozpoznajemy swą własną inność; 3. próbujemy osiągnąć rozumienie nastawione na autentyczne, całkowite otwarcie się na przekonania i racje rozmówcy. Historyczne sytuacje rozmów¬ ców, ich przedsądy i przekonania nie tworzą dystansu pomiędzy rozmów¬ cami. Dialog oznacza tu ową komunikację znaczeń i sensów, a rozumienie - możliwość ich uchwycenia i gotowość na ich akceptację. W antropologicznym dialogu realizuje się to drugie. Tylko tak pojęty dialog - jako droga do zrozumienia drugiego człowieka i do zrozumienia siebie - może być potraktowany jako pewien sposób interpretacji i sposób budowania wiedzy �DIALOG I INTERPRETACJA WE WSPÓŁCZESNEJ ANTROPOLOGII 27 w antropologii. Dodajmy, że mowa tu o interpretacji, na którą może wyrazić zgodę antropologia uznająca samą siebie za naukę empiryczną. Pierwszy i ostatni z trzech możliwych planów rozumienia, wydają się być w antropologii nieosią­ galne, a każdy z różnych przyczyn. Założenie, że dialog z Innym jest drogą do zrozumienia ludzkiej natury wydaje się nie do przyjęcia w opartej o etnografię antropologii. Tradycja myślenia o naturze ludzkiej w antropologii powoduje, że tego rodzaju celu poznawczego nie łączy się z tego rodzaju procedurą poznawczą. Również oczekiwanie, że w praktyce antropologicznych badań zaistnieją warunki pozwalające na całkowite zaniknięcie dystansu pomiędzy prowadzącymi dialog i ujawnienie się autentycznych sensów przekazu, jest oczekiwaniem nie do speł¬ nienia. Doświadczeniem każdego antropologa jest poczucie dystansu obecnego mimo rozmaitych zabiegów przeciw temu oraz poczucie, że zawsze czegoś 0 naszym rozmówcy nie wiemy; że zawsze w jakimś sensie nie rozumiemy jego świata. To poczucie potęguje się wtedy, gdy rozmowa się kończy i nie ma możli¬ wości negocjacji sensów, empatycznego odbioru wypowiedzi i uczestniczenia w sytuacji porozumiewania się. Ta świadomość utraty czegoś, czego dialog w efek¬ cie nie przynosi, choć w trakcie jego trwania wydawało się bliskie, powoduje, że uprawnione staje się przekonanie, że dialog nie tylko kreuje świat rozmówców ale i kreuje sposób rozumienia różnic pomiędzy nimi. Paradoksalnie, to co wy¬ dawać by się mogło brakiem, staje się dodatkową wartością, wymagającą pogłę¬ bionej refleksji epistemologicznej i metodologicznej. W antropologii świadomość tej podwójnej roli dialogu (dialog tworzy świat/ dialog tworzy jego rozumienie)skłania do poszukiwania procedur, które uprawdo¬ podobnią wiedzę, jaką on przynosi. Antropologia-nauka empiryczna traktuje więc dialog jako świadectwo autentyczności wiedzy, ale także - poddaje to świadec¬ two swoistej weryfikacji. Weryfikacja nie oznacza tu jednak stosowania jakiś określonych metod postępowania. Oznacza ona raczej świadomość konieczności uwzględnienia kontekstu dialogu. Poznanie kontekstu uprawdopodobnia dialog 1 nie tylko poświadcza jego autentyzm. ale przyczynia się do jego rozumienia. Antropolog postępuje w tym przypadku jak (de)konstruujący tekst historyk czy krytyk literatury. Dzięki temu do dialogu przenika w jakiejś mierze ten świat, 0 którym w dialogu mówią rozmówcy i który jest poprzez rozmowę kreowany. Etnograficzny dialog pozwala na obecność społecznego i kulturowego jego usy¬ tuowania. Przestrzeń i czas (M. Bachtin zakłada, że w etnografii przestrzenny wymiar badanego świata dominuje nad wymiarem historycznym), choć w dia¬ logu „zatrzymane", pozbawione swej dynamiki, wpływają na to, co tkwi w treści 1 sposobie wyrazu wykreowanego w dialogu świata. Uprawdopodobnienie dia¬ logu wymaga także innej procedury. Otóż każdy dialog posiada przynajmniej dwa interpretacyjne konteksty przynależne uczestniczącym w dialogu podmio¬ tom. Wprawdzie podczas rozmowy podmioty negocjują sensy swych wypowie¬ dzi a zatem poprzez to dialog ma minimalizować różnice kontekstowe, jednak¬ że różnice te nie zanikają całkowicie. Rozumienie nie oznacza ujednolicenia obrazu świata podmiotów, ale raczej postawę otwartą na poznanie racji Innego i racji własnych. Rozumienie powstaje z napięcia, jakie rodzi się z dokonującej �28 KATARZYNA KANIOWSKA się w dialogu konfrontacji sposobów interpretowania rzeczywistości. Przenika¬ nie się kontekstów interpretacyjnych, jakie dostrzegają antropolodzy bliskie jest temu, co Gadamer nazywa fuzją horyzontów. Próby rozwiązywania problemu uprawdopodobnienia dialogu antropologicznego odnieść można do rozważań Gadamera o dialogu jako źródle wiedzy. Kwestię dla Gadamera ważną stanowi relacja pomiędzy określonym kontekstem a ciągłą jego zmianą, którą rozpatruje m.in. w rozważaniach o rozumieniu historycznym (Gadamer 2004, s. 400-421). Trzeba pamiętać, że antropolog posługuje się metaforą tekstu i sam ten fakt powoduje, że musi być świadom różnicy procedur badania tekstu i czegoś jak tekst traktowanego. Dosłowna aplikacja hermeneutycznych reguł analizy nie jest możliwa na gruncie antropologii-nauki empirycznej. W antropologii opartej na dialogu i świadomej wszystkich szans i ograniczeń poznawczych, jakie dialog niesie, kwestia kontekstu jest bardzo skomplikowana. Kiedy antropolog podej¬ muje dialog z badanym lub jest świadkiem (to także jakaś forma uczestnictwa w dialogu) rozmowy badanych, wtedy pojawia się inny jeszcze kontekst. Można by powiedzieć, iż równolegle toczą się dwa dialogi. Pierwszy, pomiędzy antro¬ pologiem a informatorem, określony jest poprzez konteksty właściwe każdemu z rozmówców. Drugi - będący antropologicznym opisem, interpretacją pierw¬ szego staje się „dialogiem z dialogiem". Dodajmy, iż żaden z kontekstów nie jest neutralny, każdy pełni imperatywną funkcję: wymaga określonego sposobu od¬ czytywania (raz przez pryzmat uczestnika rozmowy, drugi przez pryzmat metaoglądu). Na interpretacje i kontekst żywego, toczącego się dialogu nakładają się interpretacje i konstektualizacje dialogu, dokonywane po jego wygaśnięciu. W pierwszym dialogu to badacz i badany określają jego kontekst. Drugi jest dialogiem antropologa z tym, w czym właśnie uczestniczył a zatem wymaga pojawienia się nowego kontekstu, który umiejscawia, określa, charakteryzuje zaszły dialog. Mamy do czynienia ze specyficznym poznaniem - rozumienie dokonuje się na drodze kontekstualizacji dialogicznej w połączeniu z kontekstualizacją antropologiczną (Crapanzano 1990, s. 286-287). Rozumienie zależy więc zarazem od dwu interpretacji: tej, która dokonuje się w dialogu i tej, która doko¬ nuje się w dialogu z dialogiem. Przy rozpatrywaniu dialogu i interpretacji nie może być pominięty problem przedstawienia. Nie sposób tu, oczywiście, zmierzyć się z tym problemem. Jed¬ nakże należy wspomnieć o nim, by zasygnalizować jeszcze jeden, ważny aspekt poznania poprzez dialog. W odniesieniu do antropologii kwestię tę rozpatrywać trzeba w dwu przynajmniej planach: języka i szerszej, epistemologicznej per¬ spektywie zarysowanej przez niektóre nurty współczesnej filozofii a podjętej przez literaturoznawstwo, historię czy właśnie antropologię. W pierwszym przy¬ padku dyskusja musiałaby się koncentrować na analizie języka etnograficznego dialogu i na tym, przede wszystkim, w jakim stopniu ów język odpowiada wymogom stawianym językowi nauki. Problem przedstawienia oznaczałby tu problem np. relacji desygnatu i definicji, ostrości pojęć, jakości aparatury poję¬ ciowej, językowego „przekładu" empirycznej i pozaempirycznej rzeczywistości na język umożliwiający dyskurs naukowy. Antropolodzy stają tu przed niezwykle �DIALOG I INTERPRETACJA WE WSPÓŁCZESNEJ ANTROPOLOGII 29 trudnym i wciąż budzącym spory zadaniem przedstawienia badanego przez nich świata w języku przyjętym i wytworzonym w ich własnej dyscyplinie. Mamy świadomość koniecznej obecności języka nauki w antropologii, a jednocześnie - mamy też przekonanie czy poczucie, że to co najważniejsze w antropologicz¬ nym dialogu nie da się wyrazić w takim języku. Język antropologii-nauki skłonni jesteśmy rozumieć podobnie jak St. Ossowski, który twierdził, że „język nauki służy do przekazywania treści pojęciowych. W doskonałej postaci musi to być język o jednoznacznej i ostrej aparaturze pojęciowej, z której się korzysta w sposób operatywny tj. w taki sposób, gdzie każda definicja daje możliwość decyzji czy określony przedmiot jest desygnatem definiowanego terminu, a każ¬ de zdanie posiada sens empiryczny tzn. pozwala ustalić na czym polegałoby stwierdzenie, że jest prawdziwe albo stwierdzenie, że jest fałszywe" (Ossowski 1962). Jednocześnie jednak wiemy dobrze, że antropologia z wielu względów (czego dziś jesteśmy coraz bardziej świadomi)nie może wyznaczyć sobie „jedno¬ znacznej i ostrej aparatury pojęciowej" i nie może też definiować przedmiotu swego poznania w powyższym sensie. Wiemy również, że nie każde zdanie w antropologicznej narracji posiada sens empiryczny. To ostatnie wydaje mi się szczególnie cenną wiedzą współczesnej antropologii-nauki empirycznej. Problem przedstawienia w antropologii wykracza przecież poza plan języka. Pozostaje jeszcze rozległy obszar rozważań nad przedstawieniem, w którym to obszarze dyskusje koncentrują się na kwestii stosunku narracji i obrazu opisy¬ wanego czy charakteryzowanego przedmiotu narracji. Przedstawianie oznacza tu związek pomiędzy myślą - rzeczą - tekstem; pomiędzy narracją/myślą - świa¬ tem - narracją/wypowiedzią. Przypatrując się tym związkom pamiętać trzeba koniecznie o tym, że narracja jest już interpretacją. Przedstawienie, z którym obcujemy poprzez narrację, podlega powtórnej interpretacji. Rozumienie doko¬ nuje się na drodze podwójnego zreferowania rzeczywistości. Antropolog - podob¬ nie jak historyk czy literaturoznawca - ma do czynienie z obrazem świata; obra¬ zem, który jest „konstrukcją wyobraźni rozpostartą między punktami, o których wiemy ze świadectw" (Rosner 2003, s. 60). Narracja/interpretacja łączyć musi wyobraźnię ze świadectwem. Odkrycie tej zależności dało podstawę do dyskusji 0 podobieństwie narracji historycznej i fikcji literackiej, zapoczątkowanej na gruncie historii przez R.G. Collingwooda, zaś na gruncie antropologii przez J. Clifforda. Zdaniem Collingwooda istnieje „podobieństwo między historykiem 1 powieściopisarzem [...]. Obydwaj zmierzają do skonstruowania obrazu, który jest częściowo narracją o zdarzeniach, częściowo opisem sytuacji, ukazaniem motywów, analizą charakterów. Obydwaj zmierzają do nadania swemu obrazowi charakteru spójnej całości, gdzie każda postać i każda sytuacja jest tak związana z pozostałymi, że dane działania określonej postaci w tej konkretnej sytuacji uważamy za jedyną możliwość i nie możemy sobie wyobrazić, by postąpiła ona inaczej. Zarówno powieść jak i historia muszą mieć sens: tylko to, co konieczne, jest tu dopuszczalne, a osąd w tej kwestii wydaje w obu przypadkach wyobraźnia. Zarówno powieść jak praca historyczna same się wyjaśniają i uzasadniają, są wy¬ tworami autonomicznej i samoautoryzującej się aktywności; i w obu przypadkach �30 KATARZYNA KANIOWSKA tą aktywnością jest wyobraźnia" (Collingwood 1948, s. 245-246). Niemal to samo powiedzieć można o antropologii. Daje temu wyraz Clifford w wielu miejs­ cach The Predicament of Culture, gdy charakteryzuje antropologię interpretatywną i gdy komentuje rozmaite sposoby pisania etnografii. Wydaje się, ze tym co w najwyższym stopniu decyduje o podobieństwie narracji historycznej, antro­ pologicznej i literackiej jest fakt, że mają one za swój przedmiot doświadczenia i przeżycia ludzi a nie przedmioty tych doświadczeń i przeżyć. Ponieważ więc w narracjach tych nie chodzi o opis owych przedmiotów, ale o wyrażenie spo¬ sobów ich doświadczania czy przeżywania, narracje te są zawsze także zależne od przedstawień, zobrazowań, wyobrażeń owszem popartych „świadectwami", jednak świadectwami zinterpretowanymi. Problem przedstawienia jest w przypadku dialogu jeszcze bardziej złożony. Dzieje się tak dlatego, że dialog nie kończy się wraz z czasem, w którym się toczy. Dialog w antropologii trwa i po zakończeniu badań terenowych. Toczy się dalej. Jak powiada D. Tedlock „jest gabinetowym sequelem terenowego doświadcze­ nia" (Tedlock 1983, s. 324). Trwa więc nadal ale tak jak sequel, nie jest już taki sam. Dialog z terenu zastąpiony jest i przechodzi w dialog antropologa z dialo¬ giem, w którym on sam uczestniczył, gdy rozmawiał z badanymi. V Crapanzano nazywa ów powtórny dialog, a shadow dialogue, co w moim przekonaniu oddaje istotę tej procedury. Pierwotny terenowy dyskurs przechodzi we wtórny, w którym teraz badacz rozmawia nie z badanym (ta żywa rozmowa już się skończyła) ale z rozmową, której był uczestnikiem, którą kierował, a do której teraz odnosi się, sytuując się w innym poziomie negocjacji. Shadow dialogue tak jak cień odbija pierwowzór, „przedłuża" go i wiernie mu towarzyszy. Ale też pozwala na inne widzenie rzeczy. Ten dalszy ciąg dialogu przedłuża interpretację przedmiotu i na¬ daje jej inny sens poznawczy. Dialog tak złożony pociąga za sobą konieczność stosowania określonych, odpowiednich dla obu swoich poziomów, strategii inter¬ pretacyjnych oraz bycia świadomym tego, że etnografia dialogiczna nie jest jedy¬ nie nową nazwą antropolgii-nauki opartej na badaniach terenowych. Etnografia dialogiczna pozwala antropologii zachować status nauki empirycznej, ale zarazem wskazuje, jakiego rodzaju wiedzę może przynieść antropologia, gdy z dialogu i interpretacji uczyni podstawowe kategorie i procedury poznania. W świetle powyższego można zakładać, iż przedstawienia rzeczywistości w takiej antropo¬ logii pojawiają się na dwu poziomach poznania i oba są równie ważne poznaw¬ czo, konieczne do rozumienia badanego świata. Crapanzano dostrzega jeszcze inną cechę antropologii opierającej poznanie na dialogu. Otóż stwierdza on, że dialogiczna etnografia reprezentuje dialogi. Etnograficzne badania koncentrujące się na rozmowie badacza z badanym stwa¬ rzają iluzję bezpośredniego dostępu do badanego świata, bezpośredniego jego doświadczenia. De facto jednak, dialogi podlegają wszelkiego rodzaju przedsta¬ wieniowym ograniczeniom, z których za najważniejsze uznaje Crapanzano prag¬ matyczną redukcję i reorientację. Mówiąc najkrócej - pierwsza umożliwia uznanie dialogu za źródło wiedzy, druga - dotyczy sekundarnego dialogu, trwającego po zakończeniu rozmowy mającej miejsce w trakcie badań terenowych. Obydwa te �DIALOG I INTERPRETACJA WE WSPÓŁCZESNEJ ANTROPOLOGII 31 ograniczenia każą raz jeszcze powrócić do sprawy kontekstu dialogu. Umożliwia¬ jąca rozumienie kontekstualizacja jest także, tak jak przedstawienie, wielowarstwo¬ wa i ograniczająca. Owa złożoność i ograniczenia sprawiają, że kontekstualizacja nie jest nigdy neutralna. Kontekstualizacja stoi zawsze w konflikcie z rzeczywi¬ stością, która jest przedstawiana. Gdy antropolog uczestniczy w dialogu, gdy jest świadkiem rozmowy (a nie bierze w niej udziału)i gdy interpretuje dialog już zakończony - to zawsze on decyduje o sposobie opisu i przedstawienia rozmowy; zawsze to on, w dużej mierze, decyduje o konwencji opisu i przedstawienia zmie¬ niającego się, dynamicznego kontekstu poszczególnych etapów dialogu. Dialog zawsze rozgrywa się i jest uzależniony od napięcia rodzącego się ze wzajemnego oddziaływania stron. W żywym, pierwotnym dialogu etnograficznym antropo¬ log i informator ustanawiają też kontekst swej rozmowy. We wtórnym shadow dialogue - antropologiczny opis dialogu żywego negocjowany jest z zewnętrz¬ nym wobec niego autorytetem wiedzy antropologicznej, co stwarza kontekst nowy. Dodać trzeba, iż oba te poziomy kontekstualizacji dialogu są dynamiczne. Jeśli przyjąć wszystkie charakteryzowane powyżej cechy i uwarunkowania dialogu, warto wrócić teraz do pytania o poznawczą wartość dialogu. Wartość tę zaś łatwiej „ocenić", gdy uświadamiamy sobie co i jak poznajemy; gdy drogą do poznania jest dialog. W świetle wszystkich wymienionych uwarunkowań dialogu etnograficznego w odniesieniu do pierwszej kwestii można by powiedzieć tak: poznajemy rzeczywistość „podwójnie" przedstawioną, ale też zarazem rzeczy¬ wistość wynegocjowaną i będącą efektem sposobów jej ekspresji; ekspresji, które ujawniają się poprzez dialog. Pojęcie shadow dialogue oznacza tu to właśnie, że w dialogu poznajemy przetworzoną rzeczywistość - poznajemy j ą poprzez jej odbicie, jej ślad w naszych - uczestników dialogu - sposobach jej wyrażania. Rozumienie rzeczywistości zatem jest rozumieniem jej poprzez jej wyrażenie. Biorąc pod uwagę te same uwarunkowania, o tym jak poznajemy zaś można powiedzieć tyle: etnograficzny dialog nie jest dialogiem równoprawnych pod¬ miotów. Jak słusznie podkreśla Crapanzano, „to etnograf jest tym [uczestnikiem dialogu - K.K.] kto zawłaszcza słowem zarówno poprzez reprezentację jak i kontekstualizację i wie ponad wszelką wątpliwość, że kto zawłaszcza słowem ten ma nad nim władzę" (Crapanzano 1990, s. 287). Antropolog decyduje o wyborze przedstawień i ich znaczeń zawartych w dialogu, dokonuje ich ostatecznej kontekstualizacji nawet wtedy, gdy jedynie proponuje określoną interpretację dialogu. Kontroluje zatem sytuację dialogu i kontroluje także przebieg owego powtórnego dialogu, który zachodzi pomiędzy dialogiem żywym a tekstem go przedstawiają¬ cym. Shadow-dialogue jest tu wspomnianym wcześniej przedłużeniem i zreinterpretowaniem żywego dialogu z badanym. Dialog etnograficzny nie jest - bo być nie może z powyższych powodów - realizacją Gadamerowskiego modelu dialogu. Dialog etnograficzny nie jest rozmową, w której wyzwala się jakiś nad¬ rzędny sens, duch, obecny w rozmowie niezależnie od woli i oczekiwań uczest¬ niczących w niej partnerów. W koncepcji shadow-dialogue Crapanzano można dostrzec, w moim przeko¬ naniu, zarówno inspiracje hermeneutycznymi teoriami jak i próbę rozwiązania �32 KATARZYNA KANIOWSKA dylematów antropologii interpretatywnej. Crapanzano dokonuje tym samym rekonstrukcji sposobu poznania, jakim posługuje się współczesna antropologia zachowująca status nauki empirycznej ale jednocześnie interpretatywnej i samoreflektującej. Wprowadzając kategorię shadow-dialogue Crapanzano wyraźnie pokazuje specyfikę i złożoność poznania, gdy podstawą tego poznania jest dia¬ log - elementarne narzędzie pracy antropologa. Za pomocą tej kategorii możemy uchwycić szczególny wymiar dialogu etnograficznego, to znaczy to wszystko, co towarzyszy dialogowi zawsze ale jest niewyrażalne, objęte milczeniem i co obecne jedynie w świadomości lub nawet po części jest nieświadome. W dialogu pomiędzy antropologiem i jego rozmówcą nie wszystko zostaje wyartykułowane, podobnie jak w procesie interpretacji tejże rozmowy. Shadow-dialogue rozgrywa się w dwóch planach, a każdy zawiera również powyższe, „ukryte" cechy dialogu. Crapanzano powiada nawet o dwu typach shadow-dialogue (Crapanzano 1990, s. 289). W pierwszym z nich, tym obecnym w żywej rozmowie (może lepiej byłoby traktować go jako konieczne „przedłużenie" rozmowy), pojawia się metadyskursywny wymiar dialogu. Powoduje to konieczną, w jakiejś mierze, obecność dystansu poznawczego, bez którego zrozumienie istoty przebiegłej rozmowy nie byłoby możliwe. W owym „przedłużeniu" dialogu realni uczestnicy rozmowy stają się „figurami", podmiotami uczestniczącymi w procesie porozumiewania się, co wespół z dokonującą się równocześnie metarefleksją radykalnie rekontekstualizuje dany dialog. Można by więc ten pierwszy rodzaj dialogu-cienia (pierwszy - bo zawarty w żywej rozmowie)postrzegać jako nierozerwalnie zwią¬ zane ze sobą procesy: ustalanie sensów (trwające w czasie rozmowy)i ich rekontekstualizację. Drugi rodzaj shadow-dialoge'u to zabieg interpretacyjny, jakiemu poddany jest dialog pierwszy. W tym przypadku mamy do czynienia z kry¬ tycznym, dokonywanym w innej sytuacji (z „pozycji fotela" badacza), po fakcie i z pomocą innego języka, poszukiwaniem i odczytywaniem sensów rozmowy. Podmiotami uczestniczącymi w tego rodzaju dialogu stają się (za pośrednictwem antropologa oczywiście)„tradycja", kontekst społeczny, przesądy itp., to jest to wszystko, co stwarza inny jeszcze metapoziom, niezbędny już nie tyle do zrozu¬ mienia żywego dialogu, ile do zrozumienia procedury rozumienia poprzez dialog. Rozważania Crapanzano wydają mi się niezwykle interesujące i warte uwagi, bowiem ukazują skomplikowane i specyficzne aspekty antropologicznego po¬ znania, niedostrzegane przez większość antropologów zajmujących się proble¬ matyką poznania. Rozważania te, w moim przekonaniu, ustanawiają nową per¬ spektywę widzenia problemów interpretacji w antropologii, która nadal chce widzieć siebie jako naukę empiryczną. Wprowadzając kategorię shadow-dialogue Crapanzano pokazuje możliwość twórczego poznawczo połączenia etnograficz¬ nych badań, etnograficznego żywego dialogu z hermeneutyczną perspektywą określającą metodę interpretacji jako strategię służącą antropologowi pomocą w rozumieniu świata innych. Etnograficzny dialog postrzegany jako dialog niekończący się wraz z końcem rozmowy badacza z badanym przedstawia się, w świetle powyżej charakteryzowa¬ nych uwarunkowań, jako skomplikowane ale niezwykle inspirujące źródło wiedzy �DIALOG I INTERPRETACJA WE WSPÓŁCZESNEJ ANTROPOLOGII 33 antropologicznej - wiedzy o innym i wiedzy o sobie. Dialog pozostaje zatem, jak sądzę, zasadniczą wartością antropologii; wartością, która pozwala naszej dyscy¬ plinie zachować swoją tożsamość przy całej swej - wedle opinii Geertza - bezparadygmatyczności, metodologicznej miękkości, niespójności wewnętrznej i poli¬ tycznej hipokryzji (Geertz 2003, s. 120-123). „Prawda" wiedzy antropologicznej płynie z dialogu, w którym słychać głosy rozmawiających i pogłosy rozmowy. LITERATURA B u c h o w s k i M i c h a ł 2004, Zrozumieć Innego. Antropologia racjonalności, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. C o l l i n g w o o d R o b i n G e o r g e 1948, The Idea of History, University Press, Oxford. C l i f f o r d J a m e s 1997, Routes: Travel and Translation in the last Late Twentieth Century, Harvard University Press, Cambridge. - 2000, Kłopoty z kulturą, Wydawnictwo KR, Warszawa. C r a p a n z a n o V i n c e n t 1990, On Dialogue, [w:] Tullio Maranhao, The Interpretation of Dialogue, University of Chicago Press, Chicago-London, s. 269-291. G a d a m e r H a n s G e o r g 2004, Prawda i metoda, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. G e e r t z C l i f f o r d 2003, Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, Universitas, Kraków. G r i a u l e M a r c e l 1957, Methode de l'ethnographie, Presses Universitaires de France, Paris. M a r a n h a o T u l l i o 1990, The Interpretation of Dialogue, University of Chicago Press, Chicago-London. O s s o w s k i S t a n i s ł a w 1962, Język nauk społecznych na tle zagadnień teorii kultury, [w:] tegoż, O osobliwościach nauk społecznych, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa, s. 277-288. R o s n e r K a t a r z y n a 2003, Narracja, tożsamość i czas, Universitas, Kraków. R o z w a d o w s k i A n d r z e j 1998, Tekst, sztuka, skała: dylematy czytania sztuki naskalnej, [w:] Jerzy Topolski (red.), Interpretacja jako konstrukcja, Instytut Historii U A M , Poznań, s. 39-63. T e d l o c k D e n n i s 1983a, The analogical tradition and the emergence of a dialogical anthro­ pology, [w:] The spoken word and the work of interpretation, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, s. 321-338. - 1983b, The story of how a story was made, [w:] The spoken word and the work of inter­ pretation, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, s. 301-311. T o p o l s k i J e r z y 1998, Zamiast przedmowy: interpretacja jako konstrukcja, [w:] Jerzy Topolski (red.), Interpretacja jako konstrukcja, Instytut Historii U A M , Poznań, s. 7-14. W e b s t e r S t e v e n 1982, Dialogue and fiction i n ethnography, Dialectical Anthropology, vol. 7, s. 91-114. KATARZYNA KANIOWSKA DIALOGUE A N D INTERPRETATION I N CONTEMPORARY ANTHROPOLOGY Summary Interpretation can be seen as a method of anthropology based on the new paradigm. It is something more than the hermeneutic exegesis of texts. The main problem with anthropological interpretation arises from the fact that contemporary anthropology, which accepted the new �34 KATARZYNA KANIOWSKA paradigm, is still an empirical discipline. Because of the empirical dimension of anthropological knowledge, the category of experience should be the main one in the methodological discourse in our discipline. According to all the changes, which had rebuilt anthropological thinking, we can assume that dialogue is an experience and an interpretation at the same time. Anthropo¬ logical dialogue, as well as anthropological experience, has always its specific context. Dialogue/ experience becomes the object of interpretation. There are, in fact, two levels of anthropological dialogue - the first appears from contact and context of researcher-informant meeting; the second comes from an anthropological description and narration appearing after the first one and has also its own context. Anthropological knowledge is than the result of the processes of interpre¬ tation and dialogical contextualization appropriate to the level of the dialogue - the vivid one, connecting two interlocutors, and the second, shadow-dialogue, as Crapanzano called it. Anthropological dialogue therefore, is not simply Gadamer's model of dialogue. Dialogue in in anthropology is rather a specific, double interpretation which link up experience with represen¬ tation and reflection. K.K. Adres Autorki: Prof. dr hab. Katarzyna Kaniowska Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UŁ ul. Jaracza 78, 90-243 Łódź e-mail: kaniowsk@mnc.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4240762abe58b425d5567489a3f1d41c.pdf 1e928f2263f7aee9209216f7eb368042 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6098 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Subject The topic of the resource stosunki polsko-rosyjskie Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5686 Title A name given to the resource Dialog polsko-rosyjski/ ETNOGRAFIA POLSKA 2011 t.55 Description An account of the resource Etnografia Polska 2011 t.55 s.68-95 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kabzińska, Iwona Language A language of the resource pol., ang. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska”, t. LV, 2011, z. 1–2 PL ISSN 0071-1861 IWONA KABZIŃSKA Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa DIALOG POLSKO-ROSYJSKI. OBSZARY WSPÓŁDZIAŁANIA, NADZIEJE I OGRANICZENIA INSTYTUCJONALIZACJA DIALOGU Powinniśmy się przyjaźnić z Rosjanami, żyć w zgodzie, przecież jesteśmy Słowianami. Takimi słowami starsza kobieta, pasażerka warszawskiego autobusu, zakończyła rozmowę z siedzącą obok niej panią w średnim wieku. Mówiły o „katastrofie smoleńskiej”1. Nie słyszałam całej rozmowy, jedynie jej fragmenty, ostatnie zdanie zostało jednak wypowiedziane bardzo głośno i wyraźnie. Zapamiętałam je, wiązało się bowiem z dwoma interesującymi mnie od dawna zjawiskami: dialogiem międzykulturowym i relacjami słowiańskimi2. Bezpośrednio po „katastrofie smoleńskiej” w działających w Polsce mediach bardzo dużo mówiono o konieczności zbliżenia z Rosją, odrzucenia wielowiekowych, historycznych podziałów, zapomnienia o konfliktach z przeszłości i podjęcia współpracy na szeroką skalę (gospodarczej, kulturalnej, naukowej). Wskazywano też na potrzebę dialogu. W tym celu, z inicjatywy Polsko-Rosyjskiej Grupy do Spraw Trudnych3, powstało Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia4, mające kontynuować Rozmowa miała miejsce 9 sierpnia 2010 roku. W swoich pracach nawiązywałam m. in. do mitu jedności Słowian i utopijnej idei słowiańskiej wspólnoty, pokazując przykłady świadczące o ich bezzasadności (Kabzińska 1996; 2001). Zastanawiałam się także nad miejscem Słowian we współczesnej Europie (Kabzińska 2009a). 3 „Inauguracyjne spotkanie [Grupy] odbyło się w Moskwie w listopadzie 2002, jednak ze względu na pogorszenie relacji polsko-rosyjskich wkrótce zaprzestała [ona] działalności. Do reaktywowania Grupy w nowym składzie doszło w czerwcu 2008” (http://pl.wikipedia.org.wiki/Polsko_Rosyjska_Grupa_do_ Spraw_Trudnych...; dostęp: 6.06.2011; http://www.msz.gov.pl/Komunikat,o,wynikach,pracy,posiedzenia,wspolnej,Polsko-Rosyjskiej...; dostęp: 6.06. 2011). W innym miejscu znalazłam informację o tym, że reaktywowanie Grupy nastąpiło w grudniu 2007 roku (http://www.psz.pl/index/php?option=com. content...; dostęp: 6.06.2011; patrz też: http://wiadomosci.wp.pl/kat,1342,title/Zbiera-sie-Polsko-Rosyjska-Grupa-ds-Trudnych...; dostęp: 6.06. 2011). 4 Polska część Centrum, powołana do życia na mocy ustawy Sejmu RP z dnia 25 marca 2011 roku, zainaugurowała działalność 23 czerwca 2011. Od 30 września 2011 roku dyrektorem Centrum jest Sławomir Dębski z Instytutu Historii Uniwersytetu Warszawskiego, w latach 2007–2010 – dyrektor Polskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych, od lipca 2010 do kwietnia 2011 – pełnomocnik Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego do spraw Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia. 1 2 �72 IWONA KABZIŃSKA i rozwijać dorobek Grupy, a przede wszystkim prowadzić i stymulować dialog5 poprzez „współprac[ę] i wymian[ę] naukow[ców], [prowadzenie] bada[ń] archiwaln[ych], tworzenie publikacji o historii [...] [Polski i Rosji oraz o stosunkach polsko-rosyjskich], propagowanie wiedzy o obu krajach, wymianę młodzieży, organizację seminariów i konferencji. Ta instytucja ma być dodatkowym [...] elementem w budowaniu porozumienia opartego na prawdzie6 – mówił w Sejmie minister kultury Bogdan Zdrojewski, któremu formalnie będzie podlegać Centrum”7. Działalność Centrum ma służyć „zbliżeni[u] obydwu narodów, [...] ochron[ie] pamięci o losach Polaków w Rosji i Rosjan w Polsce. [...] prowadzeni[u] badań archiwalnych w obydwu państwach, przeciwdziała[niu] fałszowaniu historii, niesprawiedliwym stereotypom. Chodzi też o wspieranie wzajemnego dialogu we współczesnych stosunkach polsko-rosyjskich8. Ustalono, że cele te zostaną osiągnięte przez realizowanie określonych zadań [...] prowadzenie badań naukowych, upowszechnianie w społeczeństwie polskim i rosyjskim wiedzy o wzajemnych stosunkach, historii, kulturze i dziedzictwie obu narodów, prowadzenie działalności edukacyjnej w Polsce i w Rosji, inicjowanie dialogu polskoRadę Centrum Tworzą: Jerzy Bahr – były ambasador RP w Moskwie, członek Polsko-Rosyjskiej Grupy do Spraw Trudnych, Andrzej Grajewski – współprzewodniczący zarządu Fundacji Współpracy Polsko-Niemieckiej, członek wspomnianej Grupy, Adolf Juzwenko – dyrektor Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, Jacek Miler – Dyrektor Departamentu Dziedzictwa Narodowego MKiDN, Jerzy Pomianowski – redaktor naczelny kwartalnika „Nowaja Polsza”, członek Grupy do Spraw Trudnych, Adam Daniel Rotfeld – współprzewodniczący Grupy, obok Anatolija Torkunowa, Władysław Stępniak – naczelny dyrektor Archiwów Państwowych, członek tejże Grupy. W skład Międzynarodowej Rady Centrum wchodzą: A. D. Rotfeld (przewodniczący Rady), J. Bahr, Jarosław Bratkiewicz – Dyrektor Polityczny MSZ, A. Grajewski, A. Juzwenko, Łukasz Kamieński – prezes Instytutu Pamięci Narodowej, A. Kunert – sekretarz Rady Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, członek Grupy do Spraw Trudnych, J. Miler, Daria Nałęcz – członek tejże Grupy, Włodzimierz Marciniak – członek Grupy, J. Pomianowski i W. Stępniak (http:// www.cprdip.pl/main/index.php?id-powolanie-dyrektora-centrum-polsko-rosyjs...; dostęp: 21.10.2011). Siedziba Centrum mieści się w Warszawie na ul. Jasnej 14/16a. Zdaniem A. Rotfelda, „Polsko-Rosyjskie Centrum Porozumienia i Dialogu to jeden z sukcesów Grupy, która w ten sposób instytucjonalizuje dialog. To już nie będzie dialog od jednego spotkania Grupy do Kolejnego” (http://kurierwilenski.lt/2011/06/01/ grupa-ds-trudnych-bedzie-rozmawiac-na-Lotwie-o...; dostęp: 6.06.2011). „W polskiej części Grupy przeważa pogląd, by [...] przekształcić [...] [ją] w radę naukową Centrum, [...] [niektórzy natomiast uważają, że nie [należy] likwidować Grupy, lecz uzupełnić ją o osoby, które zajmą się współczesnymi problemami w polsko-rosyjskich relacjach. «Być może – powiedział jeden z członków Grupy, prof. Wojciech Materski – będzie należało pomyśleć o tym, aby mniej w Grupie było historyków, a więcej politologów, socjologów polityki, urzędników wysokich szczebli w państwowej administracji, aby miała ona charakter bardziej użytkowy i mniej skoncentrowany na przeszłości»” (tamże). Rosyjska część Centrum, powołana do życia dekretem prezydenta Dmitrija Miedwiediewa z 14 października 2011 r., rozpocznie działalność w 2012 r. 5 http://info.wyborcza.pl/temat/wyborcza/polsko+rosyjska+komisja+ds.trudnych... (dostęp: 6.06.2011). 6 Należałoby zauważyć, że nie istnieje jedna prawda, ani polska, ani rosyjska. W obrębie tego samego narodu/grupy etnicznej funkcjonują też różne pamięci (na ten temat patrz np.: Boym 2002; Connerton 1992; Łazarewicz 2011; McKinley 1992). 7 http://wyborcza.pl/1,75478,9169392, Z-Rosja_w_koncu_dialog.html... (dostęp: 23.05.2011). 8 Pojawia się pytanie, jakie kwestie, istotne z punktu widzenia dużej części społeczeństwa polskiego i rosyjskiego, miałyby przede wszystkim stać się przedmiotem dialogu. W jaki sposób miałby on wpłynąć na charakter relacji polsko-rosyjskich w bliższej i dalszej przyszłości? �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 73 -rosyjskiego przez organizowanie konferencji, wykładów, seminariów i dyskusji, utrzymywanie kontaktów z ośrodkami szkoleniowymi, naukowymi i politycznymi w Polsce i w Rosji, wspieranie wymiany młodzieży i studentów, wspieranie środowisk naukowych, akademickich, organizacji pozarządowych, samorządowych i gospodarczych. Centra mają także prowadzić działalność wydawniczą, zwłaszcza tłumaczeń literatury naukowej. [...] w celu koordynacji działalności obu Centrów utworzone zostaną organy konsultacyjno-doradcze – Międzynarodowe Rady. W Polsce i w Rosji będą one powoływane przez ministrów kultury, po zasięgnięciu opinii ministrów spraw zagranicznych. Do tych rad wejdą przede wszystkim członkowie Polsko-Rosyjskiej Grupy do Spraw Trudnych. Ich skład osobowy powinien być zbliżony i nie będą one liczyć więcej niż 30 osób. [...] [Centrum] będzie posiadało 3 organy: dyrektora Centrum, Międzynarodową Radę Centrum i Radę Centrum. Kierowanie pracami Centrum i reprezentowanie go na zewnątrz będzie należeć do dyrektora. Rada Centrum to organ doradczy, który ma liczyć nie więcej niż 7 członków wybranych spośród wybitnych specjalistów, których wiedza i doświadczenie umożliwią prawidłową realizację zadań Rady. [...]”9. Placówki działające w ramach Centrum – w Warszawie i w Moskwie – mają dysponować budżetami po około 1 mln euro rocznie10. „Potrzebę powołania w Polsce i w Rosji ośrodków wspierania i stymulowania wzajemnego dialogu w obszarze historii, kultury i dziedzictwa narodowego zarekomendowa[no] premierom Donaldowi Tuskowi i Władimirowi Putinowi. Obydwaj premierzy przyjęli tę rekomendację we wrześniu 2009 r., a 7. 04. 2010 r. w Smoleńsku podjęli wspólną decyzję o utworzeniu tych instytucji i powierzeniu inicjatyw założycielskich ministrom kultury”11. List intencyjny w sprawie powołania wspomnianego Centrum podpisany został 6 grudnia 2010 roku, podczas wizyty prezydenta Federacji Rosyjskiej, Dmitrija Miedwiediewa, w Polsce12. Jako pierwsze miały zostać zrealizowane dwa projekty. Jeden z nich dotyczy losu polskich jeńców wojennych w ZSRR we wrześniu 1939 roku, drugi – żołnierzy Armii Czerwonej, którzy zginęli na ziemiach polskich w latach 1944–194513. Andriej Artizow, szef Archiwów Rosyjskich, odpowiedzialny za stworzenie rosyjskiej części Centrum Dialogu i Porozumienia, wyraził nadzieję, że „oba projekty będą służyć lepszemu zrozumieniu naszych narodów. Myślimy o zamawianiu badań socjologicznych, o wzajemnym postrzeganiu obu narodów, o stereotypach, o barierach historycznych. Będziemy organizować dyskusje. Historia polsko-rosyjska jest na tyle bogata, że można na jej kanwie zrobić bardzo dużo. Przy czym chcemy pokazać, że były między nami momenty tragiczne, ale także dobre. [...] Sukces zależy od wielu spraw, w tym klimatu politycznego między http://www.eporady24.pl/utworzenie_centrum_polsko_rosyjskiego_dialogu_i_porozumienia... (dostęp: 23.05.2011). 10 http://wyborcza.pl/1,75478,9169392,Z_Rosja_w_koncu_dialog.html (dostęp: 23.05.2011). 11 http://www.eporady24.pl/utworzenie_centrum_polsko_rosyjskiego_dialogu_i_porozumienia (dostęp: 23.05.2011); pogrub.I.K. 12 http://wyborcza.pl./1,75478,9169392,_Z_Rosja_w_koncu_dialog.html (dostęp: 23.05.2011). 13 http://wyborcza.pl/1,75515,8944392,Centrum_Dialogu_i_Porozumienia_w_budowie... (dostęp: 23.05.2011). 9 �74 IWONA KABZIŃSKA naszymi krajami. Poza tym od talentów szefów Centrów, członków ich rad, zdolności reklamowania projektów [...] jeśli Centra podejmą projekty ważne dla naszych społeczeństw, to wtedy odniosą sukces. Wybór projektów powinien wynikać z autentycznej potrzeby Rosjan i Polaków”14. Zdaniem Anatolija W. Torkunowa, współprzewodniczącego Polsko-Rosyjskiej Grupy do Spraw Trudnych i rektora Moskiewskiego Państwowego Instytutu Stosunków Międzynarodowych MSZ Rosji, dzięki Centrum możliwe będzie nie tylko zajmowanie się „«trudnymi kwestiami» [...] w sprawach przeszłości, ale także teraźniejszości i przyszłości. «Chcielibyśmy, żeby te ośrodki były wpływowe i szanowane przez oba rządy i obywateli i okazały się bardzo ważne dla Polaków i Rosjan»”15. Dyrektor Centrum, Sławomir Dębski, stwierdził, że można mówić o sukcesie. Żaden inny kraj bowiem „nie ma z Rosją instytucji współpracy ustanowionej dekretem prezydenta”16. Z inicjatywy Centrum, 2 czerwca 2011 roku, zorganizowano m.in. międzynarodową konferencję naukową w Rydze, „poświęconą 90. rocznicy podpisania Traktatu pokojowego między Polską a Rosją Sowiecką i Sowiecką Ukrainą, zawartego 18 marca 1921 r. Zakończył on wojnę polsko-bolszewicką i ustalił wschodnie granice II Rzeczypospolitej, a także stał się wraz z Traktatem Wersalskim podstawą systemu międzynarodowego w okresie międzywojennym”17. Jednym z zadań Centrum, oprócz tych, o których była już mowa, jest próba rekonstrukcji białoruskiej listy katyńskiej (we współpracy z Rosyjską Agencją Archiwalną). Lista ta „obejmuje 3870 osób aresztowanych przez NKWD we wschodnich województwach II Rzeczypospolitej, a następnie zamordowanych najprawdopodobniej w więzieniu w Mińsku i pogrzebanych w pobliskich Kuropatach z ciałami innych ofiar stalinizmu”18. Zabierając głos podczas finału konkursu „Historia bliska”, Dyrektor Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia podkreślił, że „jest sprawą niezwykłej wagi, aby w proces kształtowania stosunków polsko-rosyjskich poprzez badania i studiowanie historii, kultury, wzajemne poznawanie dziedzictwa narodowego, angażować młodzież. Dla Centrum to jest cel strategiczny. Od powodzenia w tym zakresie zależy czy w przyszłości uda nam się zmniejszyć wpływ uprzedzeń, niechęci, wzajemnych negatywnych stereotypów na nasze relacje. Starszym pokoleniom bardzo trudno się od nich uwolnić, doświadczamy tego na bieżąco obserwując relacje polsko-rosyjskie w ostatnich dwóch dekadach. Ale patrząc na młodzież, która się tu dziś zgromadziła, zainteresowaną badaniem przeszłości w imię lepszego zrozumienia dnia dzisiejszego, w imię lepszego poznania źródeł i składników naszej tożsa­mości, niezbędnego warunku dla trafnej identyfikacji naszych interesów w relacjach z innymi Tamże. http://www.polskatimes.pl/fakty/341915,powstanie-polsko-rosyjskie-centrum-dialogu... (dostęp: 23.05.2011). 16 http://info.wyborcza.pl/temat/wyborcza/centrum+polsko-rosyjskiego+dialogu+i+poro... (dostęp: 21.10.2011). 17 http://www.cprdip.pl/main/index.php?id+konferencje (dostęp: 21.10.2011). 18 http://www.wprost.pl/ar/26589/Powstanie-Centrum-Rosyjsko-Polskiego-Dialogu-i... (dostęp: 21.10.2011). 14 15 �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 75 państwami i szerzej – w środowisku międzynarodowym, możemy mieć nadzieję, że nowe pokolenia Polaków i Rosjan doprowadzą do końca wielką sprawę sprawiedliwego wyrównania wzajemnych stosunków w oparciu o prawdę historyczną, wyrwania ich z gorsetu – jak to ujął Juliusz Mieroszewski – «emocji, niekontrolowanych reakcji i głuchej a upokarzającej nienawiści». [...]”19. Bardzo ważnym zadaniem jest wymiana młodzieży i „zainteresowanie młodych ludzi sprawami obu krajów [Polski i Rosji], a w efekcie wykształcenie przyszłych ekspertów zajmujących się polsko-rosyjską tematyką. [...]”20 Należy zauważyć, że „w ostatnich dwudziestu latach w Rosji nastąpił znaczący spadek zainteresowania Polską, jej historią, kulturą, dziedzictwem narodowym. Fakt ten unaocznia potrzebę podjęcia przez Centrum działań edukacyjnych. Ich celem będzie z jednej strony zapoznanie wszystkich zainteresowanych w Rosji, zwłaszcza młodzieży szkolnej i akademickiej, ale także przedstawicieli administracji państwowej i samorządowej, z rzetelną wiedzą o współczesnej Polsce, jej historii, kulturze i dziedzictwie narodowym. Sformułowanie programów nakierowanych na kształcenie nowych pokoleń naukowców i ekspertów w Polsce i w Rosji, które w przyszłości będą mogły uczestniczyć w kształtowaniu stosunków polsko-rosyjskich przyczyniając się do ich optymalizacji”21. Jak widać, twórcy Centrum stawiają sobie ambitne cele, planują też podjęcie działań na szeroką skalę. Za szczególnie interesujące, m.in. ze względów praktycznych, uważam plany realizacji badań dotyczących stereotypów etnicznych i barier w relacjach polsko-rosyjskich. One to bowiem, jak sądzę, najbardziej rzutują na sposób widzenia Rosjan przez Polaków i Polaków przez Rosjan. Wprawdzie badania tego typu były już prowadzone22, wydaje mi się jednak, że należałoby je systematycznie powtarzać, obejmując nimi możliwie szerokie grupy Polaków i Rosjan, by prześledzić ewentualne zmiany, zastanowić się nad przyczynami trudności i możliwościami znalezienia recepty mającej uzdrowić relacje polsko-rosyjskie w tych dziedzinach, w których takie uzdrowienie byłoby konieczne. Należałoby też zwrócić uwagę na te wydarzenia w naszych dziejach, które miały pozytywny wpływ na relacje polsko-rosyjskie. Pozwoliłoby to na ukazanie nie tylko dominujących w ich obrazie konfliktów, ale też na podanie przykładów dialogu i porozumienia. Czas pokaże, które z zamierzeń twórców Centrum zostaną zrealizowane i w jakim zakresie. Czy działalność tej instytucji ograniczy się do specjalistycznych dyskusji prowadzonych w gronie naukowców, czy też zainteresuje liczne grupy Polaków i Rosjan, stając się przedmiotem częstych rozmów prowadzonych w różnych miejscach i środowiskach? Jaki wpływ na relacje polsko-rosyjskie, na wielu poziomach, będą miały prace podejmowane przez tę placówkę? Nasuwa się też pytanie, jaka strategia zdominuje rozmowy prowadzone przez historyków polskich i rosyjskich związanych z Centrum? Czy stanie się tak, jak http://www.cprdip.pl/index.php?id=konkurs-historia-bliska (dostęp: 21.10.2011); pogrub. I.K. http://www.wprost.pl/ar/26589/Powstanie-Centrum-Rosyjsko-Polskiego-Dialogu-i-... (dostęp: 21.10.2011). 21 htrtp://www.cprdip.pl/main/indem.php?id=edukacja (dostęp: 21.10.2011). 22 Patrz np.: Wzajemne uprzedzenia... 2001; Rossiâ-Pol’ša... 2002; Obrazy Rosji... 2011. 19 20 �76 IWONA KABZIŃSKA w przypadku spotkań historyków z Polski i Ukrainy, organizowanych od połowy lat 1990. z inicjatywy Ośrodka „Karta”23, w których dominującą okazała się „strategia pragmatyczna”? Zgodnie z nią, dialog ma mieć charakter utylitarny, ma też „prowadzić do neutralizacji negatywnego bagażu przeszłości” (Mędrzecki 2010, s. 47). Nie wydaje mi się jednak, by cel ten został osiągnięty. W trakcie spotkań zrezygnowano „z dotykania problemów, co do których było oczywiste, że nie mogą podlegać działaniom mediacyjnym” (tamże), nie zostały też rozstrzygnięte liczne kwestie sporne. Newralgicznym punktem pozostała np. „kwestia praw do ziem szerokiego pogranicza polsko-ukraińskiego. Zagadnienie to jest klasycznym problemem, który nie da się rozwiązać «kompromisowo». Strona ukraińska postrzega go w kontekście kategorii «ukraińskiego terytorium etnicznego». W aksjologii ukraińskiej ziemie, które zostały doń zaliczone (także Chełmszczyzna, Podlasie, łącznie z Bielskiem Podlaskim, Łemkowszczyzna po Krynicę) w sposób niepodlegający dyskusji są częścią Ukrainy, nawet jeśli pozostają poza jej granicami. Największe ustępstwo, jakie mogą Ukraińcy uczynić, to nie podnosić w danym momencie tego problemu24. Z kolei w aksjologii polskiej pogranicze polsko-ukraińskie jest postrzegane jako terytorium polskiej pracy cywilizacyjnej i kulturalnej, którego Polacy byli przez setki lat pełnoprawnymi gospodarzami. Polacy godzą się z faktem rozwoju ukraińskiego ruchu narodowego oraz przyjmują do wiadomości fakt, że odniósł on historyczne zwycięstwo w walce o suwerenność na tym terytorium, ale [...] nie daje [to] tytułu do ukrainizacji/negowania «polskiego dziedzictwa kresowego», a tym bardziej prawa do monopolizowania identyfikacji z przeszłością tych terenów przez Ukraińców. [...] Polacy bezdyskusyjnie przyjęli do wiadomości kategorię «Ukraina Zachodnia», stosowaną przez historiografię ukraińską, i nie podjęli polemiki z ukraińskimi propozycjami definiowania «ukraińskiego obszaru etnicznego», nie podnieśli kwestii znacznego udziału wiejskiej ludności polskiej w wielu regionach Galicji Wschodniej. Z drugiej strony Ukraińcy nie odnieśli się nawet do używania przez niektórych polskich dyskutantów [...] terminu Małopolska Wschodnia. Wydaje się jednak, że zawieszenie w próżni tej absolutnie podstawowej kwestii było warunkiem sine qua non powodzenia jakiegokolwiek dialogu. Świadczy o tym ostrość sporu, jaki ujawnił się przy okazji omawiania spraw Chełmszczyzny, w odniesieniu do której Polacy liczyli, że strona ukraińska «odpuści»” (tamże, s. 47–48)25. 23 Uczestniczyli w nich m.in. pracownicy Wojskowego Instytutu Historycznego z Warszawy oraz Wołyńskiego Uniwersytetu Państwowego im. Łesi Ukrainki z Łucka. Rozmowy dotyczyły przede wszystkim okresu 1918–1947. Efektem spotkań jest dziesięciotomowe dzieło zatytułowane Polska – Ukraina. Trudne pytania, wydane w latach 1998–2006 (Mędrzecki 2010, s. 47). 24 Nie oznacza to, rzecz jasna, że ten i inne problemy przestały istnieć, rozmowy na ich temat zostały jedynie odłożone w czasie. 25 Kwestie terytorialne od dawna utrudniają czy wręcz uniemożliwiają dialog polsko-ukraiński. W wieku XIX, podobnie jak w czasach II Rzeczypospolitej, spory dotyczyły przede wszystkim Galicji Wschodniej (szerzej patrz: Kowalczyk 2002; Stępień 2002). Nieśmiałe próby dialogu polsko-ukraińskiego podejmowano nawet podczas II wojny światowej, jednak i tu przeszkodą okazały się problemy terytorialne (Galicja Wschodnia, Wołyń) (szerzej patrz: Motyka 2002). Newralgicznym punktem w relacjach między Polakami i Ukraińcami pozostaje tzw. rzeź wołyńska (szerzej patrz: Siemaszko W., Siemaszko E. 2000). Strategia milczenia, którą najczęściej w tej kwestii przyjmują władze Polski, by nie psuć relacji �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 77 W dyskusjach ujawniła się także, silnie akcentowana, „strategia wyższości moralnej”. Obie strony mówiły o krzywdzie, jakiej ich naród doznał ze strony sąsiada, który powinien przyznać się do winy, wykazać skruchę i prosić o wybaczenie. „Reprezentujący tę strategię uczestnicy dialogu koncentrowali się głównie na tezie o polskim imperializmie i okupowaniu ziem ukraińskich, konsekwentnej polityce polonizacji «rdzennej ludności ukraińskiej», pozbawieniu Ukraińców godności narodowej, pogardzie, jaką Polacy okazywali Ukraińcom, wykorzystywaniu ich pracy dla własnego bogacenia się, stosowaniu wobec nich wszelkiego rodzaju represji i prześladowań przez setki lat. Oskarżenia ze strony polskiej są nie mniej poważne – Ukraińcy są opisywani jako naród pełen nienawiści wobec Polaków, zdolny do niewyobrażalnego okrucieństwa, winien ludobójstwa dokonanego na polskiej ludności Wołynia, Galicji i Chełmszczyzny26. W tym ujęciu wszelkie «nasze» działania wymierzone w drugą stronę miały charakter obrony przed «ich» agresją lub były wyrazem sprawiedliwej walki o podstawowe, niezbywalne interesy pokrzywdzonego narodu” (tamże, s. 49–50). Stosunkowo najmniej widoczny w dyskusjach historyków był nurt określony przez Włodzimierza Mędrzeckiego mianem „strategii krytycznej”. Ilustruje go następująca wypowiedź ukraińskiego badacza Ihora Iljuszyna: „«badałem [...] dokumenty z roku 1944, dotyczące rozmów niektórych przedstawicieli OUN Bandery [...] z czołowymi przedstawicielami administracji władz okupacyjnych – i na Wołyniu, i w Generalnym Gubernatorstwie. Wynika z nich, iż Niemcy żądali przerwania antypolskiej akcji, zaś ounowcy, choć świadomi takiej konieczności, przekonywali stronę niemiecką, że jeśli to zrobią, Polacy w dalszym ciągu będą utrudniać walkę z ich wrogiem nr 1 – Związkiem Radzieckim»” (cyt. za: Mędrzecki 2010, s. 52). Mędrzecki podkreśla, że ukraiński historyk „daje świadectwo poszukiwania prawdy i zrozumienia tego, co w istocie zachodziło na pograniczu polsko-ukraińskim w czasie wojny” (tamże). Zauważa jednak również, że „z punktu widzenia narracji «pragmatycznej», a zwłaszcza «wyższości moralnej», wypowiedź [...] [tę] należałoby uznać za z sąsiadami, i władze Ukrainy, by zapewnić sobie głosy wyborców z zachodniej części kraju (Ciechanowicz 2008, s. 14) jest nie do zaakceptowania, zwłaszcza przez tych, którzy stracili bliskich na Wołyniu, jak i na innych obszarach pogranicza polsko-ukraińskiego. Należy zarazem zauważyć, że „sprawa wołyńska” jest różnie interpretowana przez historyków ukraińskich. „Dla części z nich Wołyń jest kontynuacją walki zapoczątkowanej przez Chmielnickiego. [...] Ci, którzy w ogóle wiedzą o sprawie, w większości starają się ją wytłumaczyć i uzasadnić trudnymi relacjami między naszymi narodami trwającymi od powstań kozackich w XVI w. Dla innych był to odwet za lata ucisku podczas rządów sanacji. W mniejszości są ci, którzy uważają akcję za zbrodnię, którą trzeba napiętnować. [...] [Zdaniem Jarosława Hrycaka] ukraińskim politykom brakuje pewnej ważnej cechy: umiejętności strategicznego myślenia. Wolą się zajmować doraźnymi sprawami i sporami, niż wreszcie uświadomić sobie, jakie znaczenie dla relacji między naszymi narodami ma prawdziwe pojednanie. Prawdziwe, a nie tylko mówienie o partnerstwie” (Musimy poznać... 2008, s. 14). 26 W czasach PRL „wiedza przeciętnego Polaka o narodzie ukraińskim ograniczała się w zasadzie do stereotypu Ukraińca rezuna, utrwalonego przez powieść Łuny w Bieszczadach Jana Gerharda i film Ewy i Czesława Petelskich «Ogniomistrz Kaleń». Historycy prawie wcale nie podejmowali tematów polsko-ukraińskich, zresztą nie było to mile widziane przez władze zarówno w Polsce, jak i w Związku Radzieckim” (Stegner 2002, s. 100). �78 IWONA KABZIŃSKA samobójczą, za dostarczenie drugiej stronie argumentów przeciwko «swoim». Tak zresztą dorobek Ihora Iluszyna27 czy Grzegorza Motyki jest w środowiskach nacjonalistycznych i kombatanckich interpretowany” (tamże). „Wątpliwe wydaje się [też] zaakceptowanie ewentualnych ustępstw działaczy politycznych przez społeczeństwo polskie i ukraińskie” (Motyka 2002, s. 61). Mędrzecki uważa, że „[n]iewielka grupa historyków, którzy w badaniach przeszłości zrezygnowali z nacjonalistycznego paradygmatu” to „jedyne środowisko, które w ciągu ostatnich kilkunastu lat znalazło wspólny język i spojrzenie na przyszłość Polaków i Ukraińców. [...] Jaka będzie ich rola w kształtowaniu szerszych postaw społecznych, czas pokaże” (tamże, s. 52). Należałoby zauważyć, że próby nawiązania dialogu polsko-ukraińskiego podejmowane były w przeszłości wielokrotnie. Nigdy jednak nie wyszły poza wąskie grono reprezentowane przez niektórych historyków, przedstawicieli elit intelektualnych i nielicznych polityków (szerzej na ten temat patrz: Polska – Ukraina... 2002). Podejmowane są też próby dialogu między Kościołem Rzymsko- i Greckokatolickim (na ten temat patrz np. Melnyk 2006, s. 115–128), trudno mi jednak powiedzieć, jak są one postrzegane przez szersze grupy wiernych reprezentujących te Kościoły, jak wielu znajdują naśladowców. Uczestnicy dialogu powinni rozmawiać przede wszystkim o sprawach trudnych, kontrowersyjnych (de Rougemont 1995, s. 45; Ostojska 2007, s. 20, 24). Ich odkładanie na później nie jest, moim zdaniem, najlepszą strategią, przynosi jedynie chwilowy spokój. Ci, którzy podejmują dialog powinni też uznać, że może istnieć wiele poglądów na te same kwestie, że ten sam fakt może być różnie widziany i interpretowany (Cudowska 2003, s. 131; Ostojska 2007, s. 24–25). Można spierać się o to, kto ma rację albo ograniczyć się do przedstawienia własnych poglądów i wysłuchania zdania innych, bez dowodzenia czyja prawda jest „jedynie słuszna”. Ważne jest też, jakie są efekty dialogu, również tego prowadzonego przez historyków, dla poszczególnych społeczeństw. W jaki sposób wpływa on np. na relacje polsko-rosyjskie? Poglądy uczestników dialogu mogą się wykluczać, nie znaczy to jednak, że w takim przypadku należałoby zrezygnować z rozmów i prezentacji nawet najbardziej krańcowo odmiennych stanowisk, należy to jednak czynić niezwykle taktownie i ostrożnie. W przygotowanej z inicjatywy Polsko-Rosyjskiej Grupy do Spraw Trudnych 900-stronicowej publikacji, zatytułowanej Białe plamy – Czarne plamy. Sprawy trudne w polsko-rosyjskich stosunkach 1918–2008, zamieszczono m.in. tekst historyków rosyjskich sugerujący, że „Polska przyczyniła się do wybuchu II wojny światowej” i „ponosi [za nią] współwinę”28. Twierdzenie to jest nie do przyjęcia dla Polaków, z których wielu bezpośrednio doświadczyło skutków wojny, wciąż ma ją w pamięci, przeżywa śmierć swoich bliskich i utratę dorobku pokoleń. Jest też niezgodne z ich wiedzą historyczną. Komentując artykuł rosyjskich badaczy opublikowany we wspomnianej pracy zbiorowej, Anatolij Torkunow oświadczył dziennikarzom: „«Mamy takie powiedzenie, 27 28 W artykule nazwisko tego badacza występuje w wersji Iluszyn i Iljuszyn. http://dzieje.pl/q=content/polsko-rosyjska-grupa-ds-trudnych... (dostęp: 6.06.2011). �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 79 gdzie jest trzech śledczych, tam znajdzie się osiem poglądów. Zatem sami rozumiecie – u badaczy w naszych krajach są różne podejścia i oceny tych czy innych problemów, w tym spraw dotyczących relacji polsko-rosyjskich, Ale chociaż reprezentujemy inne szkoły historyczne, łączy nas rozumienie potrzeby, znaczenia i wagi naszej pracy»”29. Kontrowersyjne sądy należy jednak formułować niezwykle ostrożnie, zdając sobie sprawę z ich następstw. Trzeba też zdecydowanie odróżniać hipotezy badawcze od faktów potwierdzonych przez wiarygodne źródła, w tym także relacje bezpośrednich świadków. Pojawiają się też pytania: Jak doniesienia historyków przyjmuje społeczeństwo polskie i rosyjskie? Czemu mają one służyć? I dalej: Jak „zwykli” Polacy i Rosjanie wyobrażają sobie dialog polsko-rosyjski? Czego miałby on przede wszystkim dotyczyć? Jakich tematów nie należy poruszać (i z jakich względów)? Jakie są oczekiwania wobec dialogu polsko-rosyjskiego? W jaki sposób ma on być prowadzony? ROLA MEDIÓW W PROPAGOWANIU IDEI DIALOGU POLSKO-ROSYJSKIEGO 24 i 25 czerwca 2011 roku, z inicjatywy Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia odbył się we Wrocławiu Polsko-Rosyjski Kongres Mediów30. Już wcześniej, zdając sobie doskonale sprawę z potęgi mediów, A. Torkunow zaapelował do dziennikarzy o wsparcie prac Polsko-Rosyjskiej Grupy Do Spraw Trudnych31. Zdaniem Andrzeja Halickiego (PO), szefa Sejmowej Komisji Spraw Zagranicznych, Polacy i Rosjanie powinni wziąć przykład z Niemców i Francuzów, którym po II wojnie światowej, m. in. dzięki zaangażowaniu mediów, udało się przełamać dzielące ich bariery historyczne. Przedstawiciele tych narodów podjęli wysiłki na rzecz pojednania i pokonania wcześniejszych uprzedzeń, zachowując przy tym własną tożsamość32. Halicki stwierdził, że aby osiągnąć taki cel, w Polsce i w Rosji, w głównych kanałach publicznej telewizji, należałoby emitować „cykl[e] filmów o wzajemnych uprzedzeniach narosłych na gruncie doświadczeń historycznych, wyjaśniających ich źródła i prezentujących faktyczny stan ustaleń naukowców, a także postaw polityków [...] trzeba wiedzieć nie tylko jak sąsiad postępuje, ale dlaczego tak robi. [...] co to za ludzie, którzy byli w stanie dokonać niewyobrażalnej zbrodni w Katyniu i przez lata cynicznie się jej wypierać? Dlaczego we wrześniu 1939 r. wbili sąsiadowi nóż w plecy, gdy jeszcze miesiąc wcześniej oferowali mu pomoc? Jak mogli przyglądać się z prawego brzegu walczącej Warszawie, którą sami do tej walki zachęcali? Po stronie rosyjskiej również istnieją podobnie formułowane pytania sugerujące odpowiedź http://www.wiadomosci24.pl/artykul/polsko_rosyjska_grupa_do_spraw-trudnych_68... (dostęp: 6.06.2011). 30 http:// www.cprdip.pl/main/index.php?id=konferencje (dostęp: 21.10.2011). 31 http:// dzieje.pl/q=kontent/polsko-rosyjska-grupa-ds.-trudnych... (dostęp: 6.06.2011). 32 http://wyborcza.pl/1,75515,9148730,Nie_wystarczy_wiedziec.html (dostęp: 23.05.2011). Pojednanie francusko-niemieckie po II wojnie światowej jest najbardziej znanym w Europie przykładem „proces[u] przełamywania wrogości między narodami”, doprowadzenia zwaśnionych stron do zgody (Stegner 2002a, s. 7). 29 �80 IWONA KABZIŃSKA w kategoriach wzajemnego potępienia, niechęci, a co najmniej nieufności. Po obu stronach istnieją środowiska polityczne, w których interesie leży utrwalenie takich postaw. [...] Co więc można zrobić, by Polacy i Rosjanie mogli traktować się jak normalni ludzie, bez negatywnych obciążeń historii? Najprościej wyjaśnić to na przykładzie głównej zadry w stosunkach polsko-rosyjskich ostatnich lat – zbrodni katyńskiej33. Poraża ona Polaków swoim rozmiarem i formą. Przywołuje zasadnicze pytania na temat systemu politycznego, którego była produktem, każe zastanowić się nad mentalnością jej wykonawców, rodząc pokusę odwołania do stereotypów odnoszących się do wszystkich Rosjan. Tymczasem istoty katyńskiego mordu nie da się zrozumieć bez wpisania go w ciąg zbrodni dokonywanych przez ówczesne władze ZSRR przede wszystkim na jego narodach. Dlatego, jak słusznie stwierdzają coraz częściej rosyjscy uczeni, sprawy Katynia nie da się «wyjaśnić» w izolacji od historycznego kontekstu”34. Jest rzeczą bezsporną, że media mają do odegrania ważną rolę w promowaniu dialogu polsko-rosyjskiego (i idei dialogu w ogóle), wskazany przez A. Halickiego, jako godny naśladowania, przykład Francji i Niemiec uważam jednak za zbyt odległy. Bliższy moim zdaniem, jeśli chodzi o skalę trudności, które należy pokonywać, i historyczne uprzedzenia, jest przykład relacji polsko-niemieckich, o których A. Halicki wspomniał w innym miejscu. „Polscy politycy chcą, by między Warszawą i Moskwą powstała sieć instytucji zajmująca się współpracą między obu krajami nie mniej gęsta niż między Warszawą a Berlinem. Kilkaset polskich miast ma stałych partnerów w Niemczech. W Rosji miast partnerskich mamy zaledwie kilka. Powinniśmy dążyć, by było ich jak najwięcej – przekonywał [A. Halicki] podczas konferencji o stosunkach polsko-rosyjskich, zorganizowanej przez PAP i RIA – Nowosti [...]”35. Zauważmy, że, wspomniane wcześniej Niemcy i Francja są od wieków związane z zachodnioeuropejską cywilizacją, od początku też funkcjonują we wspólnocie europejskiej, odgrywając w niej porównywalną rolę, co ułatwia im porozumienie. Niemcy i Francja chętnie przy tym współpracują z Rosją na arenie międzynarodowej, realizując wspólne interesy36, Polska natomiast, choć jest członkiem Unii Europejskiej i NATO, nie zawsze odczuwa wsparcie z ich strony, wikła się też ciągle w konflikty z Rosją. Rosjanie sprzeciwili się np. zdecydowanie amerykańskiemu programowi umieszczenia elementów tarczy antyrakietowej na terenie naszego kraju, grożąc nawet powrotem do czasów zimnej wojny w przypadku realizacji tej inicjatywy37. W paź33 Interesujące, moim zdaniem, byłoby przeprowadzenie badań, które by pozwoliły określić inne – według Polaków i Rosjan – „zadry” w relacjach między nimi. Dla mieszkańców dawnych Kresów Wschodnich II RP taką „zadrą” jest zapewne wkroczenie Armii Czerwonej na te tereny, deportacje, a także powojenne „repatriacje”. 34 http://wyborcza.pl/1,75515,9148730.Nie_wystarczy_wiedziec.html (dostęp: 23.05.2011). 35 http://wyborcza.pl/1,76842,8122603,Polska_Rosja_jak_Polska_Niemcy_Poroz... (dostęp: 21.10.2011). 36 „Nad Renem [np.] kolosalny wpływ na politykę mają wielkie korporacje. [...] niemiecki rząd nie zrobi niczego przeciwko Rosji” (Na Wschodzie... 2011, s. 19; patrz też: Czachor 2009; Frol’cov 2010). 37 Takie informacje podały m.in. TVN 24 i Polsat News w połowie maja 2011 r. Na rosyjskich stronach internetowych wiele było „głosów żalu i pretensji, że Polska, o której przez lata uczono, iż jest bratnim krajem, chce instalować u siebie rakiety przeciw Słowianom” (Lewandowska 2007, s. 38). �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 81 dzierniku 2010 roku „Rossijskaja Gazieta” w następujący sposób skomentowała wizytę ministra spraw zagranicznych, Siergieja Ławrowa, w Polsce: „«Moskwie i Warszawie – z jednej strony – udało się przenieść problematykę historyczną na płaszczyznę stricte naukową i moralną». «Z drugiej – Polska nie zrezygnowała z rozmieszczenia na swoim terytorium elementów tarczy antyrakietowej USA, którą w Moskwie wielokrotnie określano jako zagrożenie dla bezpieczeństwa narodowego Rosji». [...] Dziennik podkreślił, że «nikt nie obiecywał rozwiązania z marszu spornych problemów, które gromadziły się latami». «Strony na razie są zadowolone z samego demonstrowania pragnienia dokonania ostatecznego +resetu+ (w stosunkach polsko-rosyjskich). [...]». «Rossijskaja Gazieta» odnotowuje, że «jeszcze niedawno z Polski pod adresem Rosji dochodziły tylko oskarżenia o imperialne ambicje». «Poprawa sytuacji nastąpiła z chwilą, gdy premierem Polski został Donald Tusk [...]»”38. Zdaniem A. Rotfelda, zimnowojenny język Rosjan „odstrasza [...] partnerów i blokuje postępy” w procesie otwierania się Europy na Rosję i Rosji na Europę. „Ponadto, jeśli Rosja chce współpracować, musi włączyć do swojej polityki zasadę wzajem­ności”39. W opinii niektórych badaczy „Rosja mogłaby zyskać [...] o wiele więcej, gdyby rozpowszechniała swoją myśl naukową i osiągnięcia kulturalne, stanowiła potęgę gospodarczą, zamiast kultu siły i potęgi militarnej” (Wierzbicki 2004, s. 100)40. Co jakiś czas Rosja ogłasza embargo na polskie artykuły spożywcze (mięso, owoce, warzywa)41. Newralgicznym punktem w kontaktach między Polską i Rosją są działania związane z importem rosyjskiego gazu42. Dziennikarz Krzysztof Różycki, podczas rozmowy z Janem Malickim, dyrektorem Studium Europy Wschodniej UW, zauważył, że „przez 21 lat nie zdołaliśmy wybudować nawet 30 km gazociągu Bernau-Szczecin. Budowa gazoportu wlecze się niemiłosiernie, a rurociąg z Norwegii pozostał w sferze marzeń” (Na Wschodzie... 2011, s. 19). Zdaniem J. Malickiego, „na zaniechanie inwestycji, które w znacznym stopniu uniezależniłyby nas od rosyjskich dostaw musiało mieć wpływ prorosyjskie lobby, które jest w Polsce bardzo silne. Ale równie istotne były sprawy ogromnych kosztów – nie tylko samych inwestycji, ale także norweskiego gazu. Polska chciała bowiem kupować zaledwie 5 miliardów metrów sześciennych, gdy Norwegowie byli gotowi zbudować rurociąg pod warunkiem, że kupowalibyśmy od 10 do 12 miliardów metrów sześciennych. Nie ma wątpliwości, że media zaatakowałyby każdy rząd, który zdecydowałby się na taki krok, mimo że dywersyfikacja była w interesie polskiej racji stanu” (tamże). http://wyborcza.pl/1,75477,85871,Rosja_blizej_Polski_Tylko_po_co_html (dostęp: 21.10.2011). http://eastbook.eu/2010/07/material/news/polska-8-07-2010-czy-potrzebna-nam-redef.... (dostęp: 6.06.2011). 40 Uwaga ta dotyczy przede wszystkim relacji Rosji ze „światem słowiańskim”, sądzę jednak, że można jej nadać o wiele szerszy wymiar. 41 Nie spowodowało to, co prawda, do tej pory, upadku tych sektorów polskiej gospodarki, choć zapewne indywidualni producenci ponieśli straty, wywołało jednak napięcia w relacjach polsko-rosyjskich (na ten temat patrz np.: Na Wschodzie... 2011, s. 19). 42 W Polsce ponad połowa surowców energetycznych pochodzi z Rosji. Na Węgrzech, Słowacji i w Bułgarii – 98% (Na Wschodzie... 2011, s. 19). 38 39 �82 IWONA KABZIŃSKA Za sprawą mediów w centrum uwagi polskiego społeczeństwa znalazł się problem eksploatacji złóż gazu łupkowego znajdujących się na terenie Polski. Dyskusje na ten temat pokazują, że część polskiego społeczeństwa nie ufa Rosjanom (nie ulega wątpliwości, że w takiej sytuacji trudno prowadzić jakikolwiek dialog). Zdaniem J. Malickiego, Rosja nie pozwoli Polsce na eksploatację gazu łupkowego. „Rozbuchałaby [ona] w Unii niewyobrażalnie silną propagandę w celu przekonywania Europejczyków, że gaz łupkowy stanowi zagrożenie dla zdrowia ludności i środowiska naturalnego” (Na Wschodzie... 2011, s. 19)43. Malicki i prowadzący z nim rozmowę dziennikarz podkreślili, że w relacjach Polski z Rosją decydujące znaczenie ma pozycja gospodarcza naszego kraju. By stać się dla Rosji partnerem, Polska musiałaby zdecydowanie rozwinąć gospodarkę, dorównując Wielkiej Brytanii, Francji i Niemcom (tamże). Jeśli wyłącznie od tego miałaby zależeć poprawa relacji polsko-rosyjskich rokowania – według mnie – nie są optymistyczne. Poseł Zbigniew Girzyński (PiS) stwierdził, że „Rosja zawsze liczy się z tymi, którzy się szanują, są silni, potrafią zabiegać o swoje interesy. I jeśli państwo jest słabe, tak jak Polska w XVIII wieku, to Rosjanie to wykorzystują i bezwzględnie je likwidują lub traktują jako państwo trzeciej kategorii, jakim dla nich teraz jesteśmy”44. Inny poseł PiS, Jarosław Sellin, w rozmowie z Bogdanem Rymanowskim (TVN 24) przytoczył słowa rosyjskiego politologa45, który miał stwierdzić, że Polska nigdy nie będzie dla Rosji partnerem, nie będzie też wrogiem, ponieważ jest zbyt mała. Może być najwyżej sparing-partnerem. Tego typu wypowiedzi z pewnością nie służą tworzeniu klimatu sprzyjającego dialogowi mającemu na celu poprawę relacji polsko-rosyjskich. Nie jest możliwy dialog w sytuacji, gdy jedna ze stron zostaje arbitralnie podporządkowana drugiej46. Pod koniec września 2011 roku, w „Polska. The Times” opublikowano artykuł Kazimierza Netki, zatytułowany „W Polsce wydano już 101 koncesji na poszukiwanie gazu z łupków”. Przedruk tego tekstu w „Angorze” opatrzono wiele mówiącym tytuTakie działania podejmowane są już w Polsce w wyniku lokalnych inicjatyw. Mieszkańcy kilku wsi kaszubskich, w których miały być prowadzone badania geologiczne przez jedną z amerykańskich firm poszukujących gazu łupkowego, zorganizowali protesty, obawiając się skażenia środowiska i utraty dochodów z turystyki. Mieszkaniec jednej z wiosek zarejestrował Stowarzyszenie „Kamienne Kręgi”, którego celem jest walka „o zaprzestanie poszukiwań gazu łupkowego w całej Polsce” (Stangret 2011, s. 1). Zbierane są podpisy na liście, która ma być wysłana do Brukseli, by pokazać „skalę polskiego sprzeciwu”. Inicjatorzy protestu mają nadzieję, że Bruksela wpłynie na polskich polityków, „by się opamiętali” (tamże). „[P]rotestujący przyznawali, że czerpią wiedzę głównie z krążącego w sieci filmu «Gasland» (Amerykanie mieszkający przy polach wydobywczych opowiadają w nim m.in. o samozapalającej się wodzie, która wybuchała z kranów czy martwych rybach), eksperci uspokajali, że film przedstawia skutki awarii sprzed lat, a teraz technologie są bardziej bezpieczne. To zazwyczaj wystarczało, by protesty w końcu ucichały” (tamże). W kaszubskiej wiosce „stało się inaczej” (tamże). 44 http://wiadomosci.wp.pl/kat,1329,title,Ta-afera-zakonczy-sie-konfliktem-Polska-Rosja... (dostęp: 23.05.2011). Przytoczony tu fragment komentarza dotyczy umieszczenia tablicy na pomniku w Strzałkowie (o incydencie tym będzie mowa w dalszej części artykułu). 45 Rozmowa miała miejsce 20 maja 2011 roku. Niestety, nie zapamiętałam nazwiska owego politologa. 46 Jednym z warunków dialogu jest zasada równości uczestników (Cudowska 2003, s. 133; Preece 2007, s. 38). 43 �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 83 łem „Nie oddamy Ruskim gazu!” (Netka 2011, s. 18). Czytamy tam m.in.: „Ostatnio pojawiła się pogłoska, że koncesje na poszukiwanie w naszym kraju gazu łupkowego wykupują Rosjanie, by zablokować ten proces i sprzedawać Polsce własny gaz. Taką wiadomość podał [...] «Dziennik Gazeta Prawna»” (tamże). Zapytani o tę kwestię przedstawiciele Ministerstwa Środowiska47 odparli: „Informacja o tym, że 21 proc. koncesji na poszukiwanie gazu łupkowego w Polsce mają firmy rosyjskie jest nieprawdziwa. [...] Nie można mówić, że rosyjskie firmy posiadają lub przejmują koncesje na poszukiwanie gazu łupkowego w Polsce. Zarzut o przejęciu koncesji przez podmioty, których celem jest zablokowanie eksploatacji złóż gazu [...] jest nieprawdziwy. [...] Zdecydowana większość ze 101 koncesji na poszukiwanie gazu łupkowego została przyznana firmom z kapitałem polskim (39), amerykańskim (21), brytyjskim (21) oraz kanadyjskim (9) [...]” (tamże). „Donald Tusk uspokajał, że przydział koncesji na poszukiwanie nie jest jednoznaczny z pozwoleniem na eksploatację złóż. Przypomniał, że rząd przygotował założenia nowych przepisów, które pozwolą, by niezależnie od tego, kto będzie eksploatował te złoża, beneficjentem gazu łupkowego było państwo polskie, a co za tym idzie – obywatele” (tamże). Zaraz jednak dodał: „Jeśli miałoby być tak, że to Rosjanin będzie ten gaz kopał, a Polak będzie na tym zarabiał, to jest całkiem niezła historia z niezłym happy endem” (tamże). Nie sądzę, żeby jakakolwiek firma przystała na takie warunki, w biznesie bowiem najważniejszy jest własny zysk. „Musimy [też] się liczyć z oporem zwolenników wykorzystania innego rodzaju źródeł energii. [...] Takie zjawisko odnotowano we Francji, gdzie przedstawiciele elektrowni atomowych zaczęli wykupywać koncesje na wydobycie gazu łupkowego, próbując w ten sposób zablokować korzystanie z tych zasobów” (tamże)48. Czytając tego rodzaju doniesienia można odnieść wrażenie, że „coś jednak jest na rzeczy”. Osoby nie mające zaufania do premiera i jego urzędników nie uwierzą też zapewne ich uspokajającym wypowiedziom w sprawie eksploatacji gazu łupkowego49. Przypominają mi się sensacje z czasów PRL, kiedy to – na rozkaz Rosjan – miano zabetonować odwiert ropy w Karlinie, by nie dopuścić do eksploatacji złóż i nie pozwolić Polsce na uniezależnienie się od rosyjskich surowców. Krążyły też wówczas, jak pamiętam, rozmaite opowieści, mające świadczyć o wykorzystywaniu polskiej gospodarki przez Związek Radziecki. Mówiono np. o wysyłaniu polskich towarów na wschód, za które Rosjanie w ogóle nie płacili, albo przysyłali nam towary nie mające większej wartości (np. za statki produkowane w polskich stoczniach 47 Minister środowiska udziela koncesji na poszukiwanie i rozpoznawanie złóż gazu łupkowego (Netka 2011, s. 18). 48 Autorem tych słów jest Tadeusz Iwanowski, prezes zarządu Polsko-Szwedzkiej Izby Gospodarczej. 49 Zbigniew Ziobro miał powiedzieć, że Polska, oddając w obce ręce koncesje na wydobycie gazu łupkowego, znajdzie się w sytuacji krajów III świata, w których zagraniczne koncerny czerpią zyski z eksploatacji surowców, a miejscowa ludność nie ma z nich żadnego pożytku (taką informację podały „na pasku” niektóre stacje telewizyjne, m.in. TVN24, 26 września 2011 roku). Wicepremier Waldemar Pawlak w telewizyjnej debacie przedwyborczej powiedział natomiast, że Polska może się obejść bez rosyjskiego gazu (PolstatNews, 30 września 2011). Był to ewidentny chwyt wyborczy, dający zarazem nadzieję mieszkańcom naszego kraju na to, że Polska może być światową potęgą gazową. �84 IWONA KABZIŃSKA mieliśmy otrzymywać zabawki). Koniecznością oddawania Rosjanom polskich towarów uliczne plotki wyjaśniały też braki mięsa, zboża czy cukru na rodzimym rynku. Dziś znów jesteśmy straszeni Rosją jako krajem, do którego nie można mieć zaufania, który nigdy nie będzie dla Polski uczciwym partnerem, na współpracy z którym (o ile w ogóle jest ona możliwa) Polska może tylko stracić. „W budowaniu oceny zagrożenia Polski ze strony Rosji” znaczącą rolę odgrywa psychologia, która „znacznie powiększała dotąd realne, znajdujące odbicie w rzeczywistości, zagrożenia ze strony Rosji”50. „Na naszą ocenę składają się elementy dwojakiego rodzaju: to rzeczywista ocena potencjału wschodniego sąsiada oraz naznaczona doświadczeniem historycznym percepcja tego zagrożenia. [...] «Rosja, podobnie jak i Polska, ma historycznie bardzo dużo zakotwiczonych w pamięci kompleksów. I te kompleksy, kiedy się zderzają, dają bardzo niedobry efekt psychologiczny. [...] Z jednej strony mamy wzajemną fascynację, z drugiej strony różnego typu wzajemne pretensje»”51. Nietrudno zauważyć, że mimo początkowych apeli o podjęcie dialogu polsko-rosyjskiego, media, zarówno w Polsce, jak i w Rosji, zdecydowanie nie sprzyjają budowaniu dobrego klimatu wokół tej idei. W naszych programach telewizyjnych nie znalazłam np. audycji poświęconych pracom Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia oraz Polsko-Rosyjskiej Grupy do Spraw Trudnych52. Nagłaśniane są natomiast i drobiazgowo analizowane zdarzenia prowadzące do konfliktów. Wystarczy wspomnieć, trwającą do dziś, dyskusję o przyczynach „katastrofy smoleńskiej” 53 oraz kontrowersje wokół raportu MAK i raportu Komisji Millera. Kwestii tych i konfliktów wokół nich, umiejętnie kreowanych i podsycanych przez media, nie będę tutaj omawiać, choć zapewne warto spojrzeć na nie z perspektywy dialogu polsko-rosyjskiego, chciałabym natomiast przytoczyć znamienne słowa J. Malickiego, dotyczące tegoż dialogu: „Jeśli uważnie przeczytamy raport komisji Millera, to zobaczymy, że czas otwartości i prawdziwej współpracy ze strony rosyjskiej trwał zaledwie dwa tygodnie i skończył się w okolicach 24 kwietnia 2010 r. Zarówno w czasach ZSRR, jak i w Rosji w pierwszym okresie po jakimś ważnym wydarzeniu, zwłaszcza katastrofie, niemal zawsze panował bałagan, centrala nie zdążyła jeszcze wysłać żadnych nakazów, ani zakazów i wszystko było możliwe. W Rosji władza wszelkimi możliwymi http://eastbook.eu/2010/04/uncategorized/polska-rosja-nowe-utwarcie... (dostęp: 6.06.2011); wykład miał miejsce 20 kwietnia 2010 roku. 51 Tamże. Autorem tych słów jest A. Rotfeld. 52 Uwadze mediów, zaangażowanych w powyborcze dyskusje, umknęła np. ważna i ogromnie interesująca konferencja nt. „Akademie Nauk Polski i Rosji, uniwersytety, wyższe uczelnie, zakłady i towarzystwa naukowe: polsko-rosyjskie relacje w sferze nauki”, zorganizowana przez Komisję Historyków Polski i Rosji, Wydział I Nauk Społecznych i Humanistycznych PAN, Instytut Historii Nauki PAN, Akademię Humanistyczną im. Aleksandra Gieysztora w Pułtusku oraz Kasę im. Józefa Mianowskiego – Fundację Popierania Nauki. Konferencja odbyła się 17–21 października 2011 roku w Warszawie i Pułtusku. Jej uczestnicy poruszyli wiele problemów związanych m.in. z rosyjską historiografią i sposobami przedstawiania przez nią relacji polsko-rosyjskich. Mówiono też o współpracy polsko-rosyjskiej (w różnych okresach) w sferze nauki, kultury, oświaty i in. 53 Na ten temat patrz np.: Katastrofa smoleńska... 2011. 50 �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 85 sposobami zawsze broniła honoru kraju, munduru, armii. Nawet gdy istnieją żelazne dowody obciążające aparat państwa, obowiązuje zasada: my nie popełniamy błędów. Wystarczy przeczytać «Listy z Rosji» markiza de Custine, żeby zobaczyć, że pod tym względem nie zmieniło się nic od 172 lat” (Na wschodzie... 2011, s. 18)54. Dziennikarz K. Różycki przypomniał, że „[n]ajpierw [były] deklaracje o wszechstronnej pomocy, medialne gesty, a następnie brak dialogu, współpracy. Matactwa w sprawie kontrolerów lotu na lotnisku «Siewiernyj» czy pozostawienie w szczerym polu, bez ochrony, przez długie miesiące wraku prezydenckiego samolotu” (tamże). J. Malicki zauważył, że „od momentu, gdy po objęciu władzy premier Donald Tusk dał wyraźny sygnał, że Polska chce poprawić stosunki z Rosją, tak naprawdę nie zanotowaliśmy postępu praktycznie w żadnej dziedzinie. Moskwa prowadzi własną, twardą i konsekwentną politykę zagraniczną, w której Polska, wbrew temu, co nam się wydaje, nie odgrywa aż tak dużej roli. Wielu polskich polityków, praktycznie ze wszystkich ugrupowań, ma złudzenia, że możemy być dla Rosji «pasem transmisyjnym» prowadzącym w stronę Zachodu. Tymczasem nie jesteśmy tu Rosji do niczego potrzebni, gdyż Moskwa ma o wiele lepszy dostęp do najważniejszych gabinetów – Berlina, Paryża czy Rzymu – niż my” (tamże, s. 18). Szeroko komentowanym w mediach wydarzeniem, które z pewnością nie sprzyjało kształtowaniu atmosfery zaufania w stosunkach polsko-rosyjskich, było usunięcie przez Rosjan tablicy umieszczonej na smoleńskim lotnisku przez część rodzin, których bliscy ponieśli śmierć w „katastrofie smoleńskiej”, i zastąpienie jej inną (stało się to w nocy, przed rozpoczęciem uroczystości rocznicowych, bez poinformowania strony polskiej). Na usuniętej tablicy widniał napis informujący o tym, że „Polacy zginęli «w drodze na uroczystości upamiętnienia 70. rocznicy sowieckiej zbrodni ludobójstwa w Lesie Katyńskim dokonanej na jeńcach wojennych, na oficerach Wojska Polskiego, w 1940 r.»”55. Nie informuje o tym natomiast dwujęzyczny (polski i rosyjski) napis znajdujący się na nowej tablicy56. W mediach polskich i rosyjskich drobiazgowo omawiano też sprawę innej tablicy, umieszczonej w nocy z 14 na 15 maja 2011 roku na obelisku stojącym na granicy gmin Strzałkowo i Słupca, upamiętniającym 90 rocznicę odzyskania niepodleg­łości przez Polskę. Napis (w języku rosyjskim) głosił: „Tu spoczywa osiem tysięcy radzieckich czerwonoarmistów, brutalnie zamęczonych w polskich obozach śmierci w latach 1919–1921” (z podpisem: „Od pogrążonych w żalu rodaków”) (Kołodziejczyk 2011, s. 34)57. Tomasz Nałęcz, doradca prezydenta RP, w radiowej audycji „Sygnały 54 Pozwolę sobie przypomnieć, że Rosjanie oficjalnie przyznali się do zbrodni katyńskiej, poddano też krytyce wiele elementów polityki stalinowskiej. 55 ? http://wiadomosci,wp.pl/kat,1329, title,Ta-afera-zakonczy-się-konfliktem-Polska-Rosja... (dostęp: 23.05.2011). 56 Tamże. 57 Wielu komentatorów łączyło zawieszenie tablicy w Strzałkowie z „tablicą smoleńską”; patrz np.: http:// wiadomosci.wp.pl/kat,1342,title,Historycy-o-tablicy-pod-Strzalkowem-to-prow... (dostęp: 23.05.2011); http://tvp.info/informacje/polska/tablica-zdjeta-sprawe-bada-policja... (dostęp: 23.05.2011); http:// poznan.gazeta.pl/poznan/l.36001,9602982.Polskie_obozy_smierci_na_tablicy... (dostęp: 23.05.2011). �86 IWONA KABZIŃSKA dnia” wyjaś­nił, że w Strzałkowie był wprawdzie „obóz jeniecki, w którym umierali ludzie, ale nie z powodu zamęczenia58. [...] napis na tablicy kojarzy się z propagandową akcją z końca ZSRR. Gorbaczow, kiedy zdecydował się ujawnić prawdę o Katyniu, polecił służbom szukać wydarzenia, które mogłoby równoważyć Katyń. [...] Sprawy jeńców sowieckich były drobiazgowo uregulowane w traktacie ryskim, była komisja polsko-sowiecka dotycząca jeńców. Co więcej, strona sowiecka nie podnosiła tego tematu w okresie międzywojennym. [...] do końca lat 80-tych Związek Radziecki o tym nie mówił. Nawiązywanie do tej sytuacji związanej z oczywistą akcją propagandową nie ma sensu. [...] osoba, która umieściła tablicę w Strzałkowie, chciała, by ta sprawa «położyła się cieniem» na relacjach Polski i Rosji. [...] w Rosji, a nawet w Polsce, nie brak osób o postawach radykalnych, którym nie odpowiada klimat poprawiających się stosunków polsko-rosyjskich”59. Odpowiadając na pytanie dziennikarza: dlaczego sprawcy wybrali akurat Strzałkowo?, T. Nałęcz wyjaśnił, że „poszukiwano miejsca, gdzie obóz był upamiętniony, ale nie było tablicy. [...] W Strzałkowie w czasie I wojny światowej był obóz jeniecki stworzony przez Niemców. Potem trafili tam więźniowie z frontu wojny polsko-bolszewickiej. Na miejscowym cmentarzu jest pochowanych 8 tysięcy jeńców”60. „Obóz pod Strzałkowem powstał na przełomie lat 1914 i 1915 na granicy Cesarstwa Niemieckiego i Imperium Rosyjskiego. Trafiali do niego jeńcy z frontów I wojny światowej. Po wojnie miał być zlikwidowany, ale po wybuchu wojny polsko-bolszewickiej trafiali do niego jeńcy z Armii Czerwonej. Po zakończeniu wojny w 1920 roku obóz przekształcono w miejsce dla osób internowanych, w tym żołnierzy Armii Ukraińskiej Republiki Ludowej. Oficjalnie zamknięto go w 1943 roku”61. O tym, że „teza o mordowaniu Rosjan w polskich obozach jenieckich w latach 1919–1921 jest niezgodna z prawdą historyczną i ma charakter prowokacji”, jak też o tym, że „twierdzenie o polskich mordach na radzieckich jeńcach w 1920 r. było popularne na przełomie lat 80. i 90., gdy temat ten miał być przeciwwagą do ujawnienia informacji o zbrodni katyńskiej”, mówił inny historyk, Sławomir Dębski, dyrektor Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia. Przypomniał on, że „w 2004 r. polscy i rosyjscy historycy wydali w Rosji zbiór dokumentów i publikacji pt. «Krasnoarmiejcy w niewoli polskiej», z których jednoznacznie wynika, że w polskich obozach nie było żadnych mordów. [...] publikacja ta była opracowana przez środowiska naukowe obu krajów. [...] śmierć bolszewickich jeńców w polskich obozach, m.in. w Strzałkowie, Tucholi i Wadowicach, wynikała wyłącznie ze złych warunków higie58 Najczęstszą przyczyną zgonów były choroby zakaźne (epidemia tyfusu i czerwonki) oraz wycieńczenie (Kołodziejczyk 2011, s. 34). Jak zauważył Wiesław Olszewski, historyk z UAM w Poznaniu, „sytua­ cja całego kraju była wówczas tragiczna, to nie było celowe wyniszczanie jeńców” (tamże, s. 33). 59 http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/368984, Nalecz-tablica-w-Strzalkowie-to-pro... (dostęp: 23.05.2011). 60 Tamże. 61 http://wiadomosci.wp.pl/kat,1329, title, Ta-afera-zakonczy-się-konfliktem-Polska-Rosja... (dostęp: 23.05.2011); patrz też: Kołodziejczyk 2011, s. 33. Dariusz Grzywiński, wójt gminy Strzałkowo, zauważył, że „ci, którzy wieszali tablicę, pomylili miejsca. [...] Obóz był dalej, w kierunku wsi Łężec, tak samo cmentarz jeniecki. Nie mówiąc już o tym, że miejsce nie leży na terenie Strzałkowa, tylko Słupcy. Dziennikarze wciąż mówili Strzałkowo i tak zostało [...]” (Kołodziejczyk 2011, s. 34). �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 87 nicznych. Nikt rosyjskich żołnierzy nie rozstrzeliwał”62. Pojawia się jednak pytanie ile osób, zarówno w Polsce, jak i w Rosji, czytało tę publikację? Ile osób zaakceptowało podane w niej wyniki badań? Czy dotarły one np. do uczniów i studentów, a jeśli tak – to jak zostały przyjęte i czy miały jakikolwiek wpływ na ich sposób widzenia relacji polsko-rosyjskich? Czy wyniki nawet najbardziej rzetelnych badań są w stanie przebić się do społecznej świadomości przez systematycznie ugruntowywane propagandowe treści, mające służyć podsycaniu dawnych i wywoływaniu nowych antagonizmów? A może coś się zmieniło? W naszej telewizji nie nagłośniono np. informacji o pomalowaniu czarną farbą części pomnika braterstwa polsko-radzieckiego (zwanego „pomnikiem czterech śpiących”) na warszawskiej Pradze, jak też o zniszczeniu, w podwarszawskim Ossowie, kilkunastu mogił żołnierzy radzieckich, którzy zginęli w 1920 roku. 18 września 2011 r. informację tę podała („na pasku”) „Superstacja”, nie była ona jednak komentowana i „rozdmuchiwana”. Niewiele miejsca poświęcono też w mediach (poza niszowym kanałem TVP Historia) kolejnej rocznicy wkroczenia Armii Czerwonej na Kresy Wschodnie II Rzeczypospolitej 17 września 1939 roku63. Jeśli mamy prowadzić dialog polsko-rosyjski, nie powinniśmy unikać trudnych tematów, z obu stron musi jednak istnieć wola uczestnictwa w tym dialogu i podejmowania wszelkich, także najbardziej bolesnych, kwestii dzielących nasze społeczeństwa. Pojawia się ponadto problem nauczania historii. Nie sądzę, by należało przemilczać sprawy „niewygodne” dla Polaków i Rosjan albo przedstawiać je w sposób zawoalowany. Jak jednak mówić o historycznych ranach, by nie wywoływać negatywnych uczuć, nie potęgować konfliktów, poczucia krzywdy, niewyrównanych rachunków i braku zaufania? Milczenie, według mnie, nie jest najlepszą strategią. Oddala jedynie w czasie dyskusję, która i tak, w miarę narastania problemów, będzie musiała zostać podjęta. Trudno prowadzić dialog, gdy osoby wypowiadające swoje zdanie są w niewybredny sposób atakowane publicznie. Posłużę się przykładem stałej rubryki „Telewizor pod gruszą” z tygodnika „Angora”. Zacytowano w niej wybrane, wyłącznie krytyczne, wypowiedzi internautów, dotyczące organizacji IV Festiwalu Piosenki Rosyjskiej64, który odbył się w Zielonej Górze latem 2011 roku65, opatrując je następującym http://wiadomosci.wp.pl/kat,1342,title,Historycy-o-tablicy-pod-Strzałkowem-to-prow... (dostęp: 23.05.2011). 63 Wspomniana dewastacja mogił i zamalowanie części warszawskiego pomnika miały zapewne związek z tą rocznicą. 64 Organizacja tej imprezy, stanowiącej kontynuację popularnego w czasach PRL Festiwalu Piosenki Radzieckiej, jest, jak sądzę, jednym z efektów polityki zagranicznej Federacji Rosyjskiej, której zasady zostały sformułowane w 2000 roku przez ówczesnego prezydenta W. Putina. Do wiodących celów tej polityki, mających sprzyjać pozytywnemu postrzeganiu Rosji w świecie i poprawieniu jej wizerunku, należy popularyzacja języka rosyjskiego i kultury narodów Rosji (na temat tej polityki patrz: Wierzbicki 2004, s. 100). 65 Oto przytoczone wypowiedzi: „Ciekawe czy w Irkucku lub Władywostoku daliby sobie zrobić festiwal piosenki Polskiej?”; „Zacny Rosyjski naród już w Katyniu, Charkowie, Miednoje, Ostaszkowie i innych miejscach pokazał miłość do Polaków strzałem w tył głowy, a teraz pokazuje miłość do Czeczenów jak i narodu kaukaskiego”; „Trzeba nie mieć za grosz wyczucia, żeby po tym, co stało się w Smoleńsku organizować w Polsce taki festiwal” (Sobczak i Szpak 2011, s. 38). Należałoby dodać, ze na rosyjskich stronach internetowych zdecydowanie przeważają krytyczne wypowiedzi o Polsce i Polakach, 62 �88 IWONA KABZIŃSKA komentarzem: „Szowinizm i nacjonalizm zasiany przez duet egzotyczny KaczyRydz zbiera swoje obrzydliwe żniwo. Na forach internetowych zainfekowanych ksenofobią i rusofobią matoły wypisują co im ślina na ozór przyniesie. Udziału mózgu w tych rzygowinach nie uświadczysz” (Sobczak i Szpak 2011, s. 38). Słowa te są anty-wzorem jakiegokolwiek dialogu, także polsko-polskiego, z relacjami polsko-rosyjskimi w tle. Języka dialogu trzeba się długo uczyć, przede wszystkim zaś nie należy operować słownictwem, jakim posłużyli się autorzy wspomnianej rubryki, przypominającym, moim zdaniem, najgorsze wzory propagandy z okresu wczesnego PRL, kiedy to walczono z „zaplutymi karłami reakcji”. BEZ ODNIESIEŃ DO SŁOWIAŃSKIEJ WSPÓLNOTY Analizując informacje dotyczące Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia, zwróciłam uwagę na brak odniesień do idei słowiańskiej wspólnoty. Uważam to za zdecydowanie pozytywne zjawisko. Do idei/mitu owej (swoiście rozumianej) wspólnoty nawiązywali m.in. w swych programach XIX-wieczni słowianofile i panslawiści (patrz np.: Bobrownicka 1995; Idee wspólnotowe... 2004; Lipatow 1999; Slavânskij vopros... 1997)66, w rzeczywistości jednak, jak doskonale wiadomo, historia Słowian pełna jest przykładów wewnątrzgrupowych konfliktów. „Międzysłowiańskie zależności stanowią jedną z najgłębszych ran integralnego obrazu Słowiańszczyzny, dowodząc, że polityka niszczy zupełnie zasady pokrewieństwa i sakralnych związków, że jest przestrzenią profanum” (Grigorova 2009, s. 15–16; patrz też: Bobrownicka 1995). Mimo swej utopijności, idea słowiańskiej jedności wciąż ma wielu zwolenników m.in. we współczesnej Rosji i w Republice Białorusi. Po rozpadzie Związku Radzieckiego rosyjscy przywódcy uznali słowiańskość i wspólnotę państw słowiańskich za jedną ze współczesnych „sił kulturotwórczych [...] przeobrażających sztucznie ideo­ logizowany świat postkomunistycznych znaczeń i wartości” (Grabski, Pałyga 1995, s. 91)67. Idea ta „aspiruje [...] do roli nowej «idei narodowej», która ma nie tylko spajać zdezorientowane społeczeństwo rosyjskie, sterować zbiorową wyobraźnią, ale również legitymizować działania Kremla na arenie międzynarodowej” (Nadskakuła 2009, s. 71). Ma ona służyć „integracji przestrzeni postradzieckiej [...], w której wiodąca rolę, z racji potencjału społeczno-ekonomicznego, będzie odgrywać Rosja. Wcielepowielane są negatywne stereotypy etniczne, mówi się też wciąż o „polskich panach” i „pańskiej Polsce” (szerzej patrz: Lewandowska 2007). 66 Najczęściej przyjmuje się, że idea kulturowej i politycznej wspólnoty słowiańskiej oraz zjednoczenia Słowian narodziła się na przełomie XVIII i XIX wieku. Wówczas to popularne stały się, sformułowane w Niemczech, koncepcje narodu jako wspólnoty kulturowej oraz narodów tworzących rodziny. Dały one podstawę do postrzegania narodów wschodniej Europy jako jednej, zjednoczonej rodziny słowiańskiej. Znacznie wcześniej jednak, bo już w połowie XVII w., Chorwat Juraj Kriżanić uznał państwo rosyjskie (po koniecznych, daleko idących reformach) za decydujący czynnik słowiańskiego zjednoczenia, niezbędnego dla przeciwstawienia się ekspansji tureckiej i germańskiej. Sformułowany przez Kriżanicia program zakładał też utworzenie i upowszechnienie języka ogólnosłowiańskiego, niemożliwe było jednak, jego zdaniem, zjednoczenie różnych Kościołów (Akimova, Mel’nikov 1997, s. 17). 67 Autorzy cytują wypowiedź Borysa Jelcyna. �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 89 nie w życie jedności słowiańskiej miałoby polegać na stworzeniu Związku Słowiańskiego czy, jak proponuje A. Sołżenicyn, Związku Rosyjskiego, skupiającego słowiańskie republiki byłego ZSRR – Białoruś, Rosję i Ukrainę. Pisarz proponuje ponadto dołączenie Kazachstanu ze względu na dużą liczbę ludności rosyjskojęzycznej”68 (Wierzbicki 2004, s. 93). Rosjanie zastępują „panslawizm, utożsamiany z dominującą rolą Rosji, [...] ideą jedności wschodniosłowiańskiej (ruskiej) [nie wszechsłowiańskiej – dop. I.K.] powołującą się nie tylko na kulturalno-prawosławną wspólnotę Rosjan, Białorusinów i Ukraińców, lecz przede wszystkim na istnienie jednego narodu rosyjskiego (ruskiego). Naród ten miał w przeszłości tworzyć [...] wspólne państwo – Ruś Kijowską, by później – nie z własnej woli [...] podzielić się na trzy części: Wielkorusów (Rosjan), Białorusinów i Małorosjan (Ukraińców)” (tamże, s. 91). Znaczenie, jakie wielu Rosjan nadaje słowiańskiej tożsamości i jedności69 (dotyczy to głównie Słowian Wschodnich) jest wykorzystywane przez polityków, a „mit historyczny o «braciach Słowianach» [...] może wywierać realny wpływ na bieg wydarzeń” (tamże, s. 98). Zawężenie przez Rosjan wspólnoty Słowian do jej wschodniego odłamu (lub nawet jego części – o czym będzie mowa dalej) może, moim zdaniem, tłumaczyć brak odniesień do idei słowiańskiej jedności, czy choćby nawet jedynie wspólnych słowiańskich korzeni, w materiałach dotyczących Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia. Zwolennicy wspomnianej wspólnoty uważają, że mogłaby ona przyjąć formę państwa unitarnego (włączenie Białorusi i Ukrainy do Rosji), federacji, bądź konfederacji, np. w postaci Związku Rosyjskiego, Unii Słowiańskiej Koncepcja ta nawiązuje do programów słowianofilskich i panslawistycznych, w których była mowa m.in. o powołaniu do życia Związku Wszechsłowiańskiego i uznaniu naczelnej roli Rosji. Jednym z zadań Związku miało być kulturalno-religijne przeciwstawienie się Rosji i całej Słowiańszczyzny Europie oraz światu romańsko-germańskiemu (Wierzbicki 2004, s. 91, 88–89; por. Bobrownicka 1995)70. Dziś widać doskonale, że znaczna część Słowian, także tych, którzy mieszkają w Rosji, na Białorusi czy Ukrainie, nie ma nic przeciwko współpracy ze światem romańsko-germańskim, pragnie zbliżenia z Zachodem, nie angażuje się też w żadne działania na rzecz realizacji idei wspólnoty słowiańskiej. Chodzi tu o „wzmocnienie «słowiańskiego rdzenia» Rosji” (Wierzbicki 2004, s. 94). Badania przeprowadzone w 2001 roku przez fundację Obszczestwiennoje Mnienije wykazały, że 68% Rosjan identyfikuje się ze Słowianami. 54% respondentów stwierdziło, że Słowianie różnią się od innych narodów europejskich m.in. szczególną świadomością, obyczajami, duchowością. 78% badanych było zdania, że Rosja powinna utrzymywać bliskie stosunki z krajami słowiańskimi – 62% respondentów wskazało przy tym na Białoruś, 61% na Ukrainę, 44% na byłą Jugosławię (Serbia i Czarnogóra), 17% na Polskę (Wierzbicki 2004, s. 96–97). 70 Opozycja kultura słowiańska – kultura europejska/Słowiańszczyzna – Europa jest jednym z fundamentów mitu słowiańskiego. „Nie traktuje się kultury Słowian jako lokalnego wariantu kulturowego nadrzędnej europejskiej wspólnoty, jako regionalnej specyfiki czy historycznie uwarunkowanej mutacji wyrosłej ze wspólnych korzeni, lecz podkreśla się przeciwstawność” (Bobrownicka 1995, s. 9; patrz też: tamże, s. 33–43). Cytowana autorka zauważa, że opozycja Słowiańszczyzna – Europa w różnym stopniu została zaaprobowana przez ludy słowiańskie. Oparli się jej np. w większości Polacy, Chorwaci i Słoweńcy (tamże, s. 14). O stosunku części polskiego społeczeństwa do idei panslawistycznych patrz też np.: Wrzesińska 2009. 68 69 �90 IWONA KABZIŃSKA Zdaniem rosyjskiego politologa Anatolija Panarina, gorącego zwolennika dialogu międzysłowiańskiego (Wierzbicki 2004, s. 100), słowiańska wspólnota polityczna może obecnie obejmować jedynie Rosję i Białoruś. Integracji sprzyja m.in. brak podziałów wyznaniowych oraz identyfikacja wielu Białorusinów z kulturą rosyjską. „Nic nie wskazuje [natomiast] na to, żeby w przyszłości [do tej wspólnoty] miała dołączyć Ukraina, która prowadzi samodzielną politykę zorientowaną na integrację z UE” (tamże, s. 101). Chciałabym zauważyć, że Ukraina nie jest jednomyślna w wyborze politycznej strategii. Część jej mieszkańców reprezentuje postawy prozachodnie, część natomiast opowiada się za ścisłą współpracą z Rosją (o wewnętrznych podziałach Ukrainy patrz np.: Hnatiuk 2003; Hrycak 2001; Kabzińska 2009b, s. 159–178; Oduškin 2000; Stoćkyj 2000 i in.). Nasilają się też konflikty między Rosją i Białorusią, co poddaje w wątpliwość możliwość stworzenia wspólnoty rosyjsko-białoruskiej, o której wspomina Panarin. W początkowych latach prezydentury Aleksandr Łukaszenka chętnie odwoływał się do idei wspólnoty słowiańskiej (a ściślej: wschodniosłowiańskiej) (Foligowski 1999, s. 196, 199–200; Usow 2007, s. 463), sytuując zarazem Białoruś w opozycji do „zgubnej cywilizacji zachodniej” (Usow 2007, s. 463). W miarę pogarszania się relacji z Rosją, w białoruskiej propagandzie pojawiły się oskarżenia o to, że kraj ten „utracił dotychczasową zdolność jednoczenia wschodnich Słowian. [...] [a] z bratniej republiki [...] stał się nieomal agresorem dążącym do likwidacji suwerenności Białorusi” (Usow 2007, s. 464 ). Zdaniem prezydenta Łukaszenki, „[...] «Rosja przestała być duchową i kulturową ostoją cywilizacji wschodnio-euroazjatyckiej» [...] nie jest [też] już tym samym państwem, razem z którym dotąd żyliśmy. To obecnie państwo kontrowersyjne [...], w którym [...] [Rosjanie] «realizują swoje wąsko egoistyczne interesy finansowe i gdzie Białoruś tratowana jest instrumentalnie» [...] «przykro stwierdzić, iż niektórzy na Kremlu traktują Sojusz [Białorusi i Rosji] jako podmiot, w którym jedni dominują nad drugimi». [...]” (tamże, s. 465). Mimo tych zarzutów, w Republice Białorusi „wyolbrzymia się białorusko-rosyjskie współdziałanie, tradycje przyjaźni pomiędzy Białorusinami i Rosjanami. Nieustannie propaguje się wspólne Białorusko-Rosyjskie Państwo jako epokowe osiągnięcie aktualnej polityki” (Bieńkowski 2009, s. 154). Wciąż też, podobnie jak w Rosji, wiele mówi się o wspólnocie wschodniosłowiańskiej. „W polityce Łukaszenki kwestie natury historycznej, odwoływanie się do przeszłości i związanych z tym emocji (nie licząc eksponowanych historycznych więzów Białorusinów z innymi narodami wschodniej Słowiańszczyzny) są stosunkowo mniej znaczące” (Czachor 2008, s. 131). „W potocznej świadomości Świat Słowian ogranicza się do Białorusinów, Rosjan i Ukraińców. Z tymi ostatnimi [jednak] różnie bywa. Władze «przeżywają», i tego nie da się ukryć, dryfowanie Ukrainy w stronę przeciwną od zapędów integracyjnych odradzającego się imperium rosyjskiego. Wciąż aktualna jest teza o «słowiańskiej zdradzie» Polaków71. Podkreśla się to przy byle okazji: zdradzili, bo wstąpili do NATO, zdradzili, bo weszli do Unii Europejskiej, zdradzili, bo zgodzili się na rozmieszczenie 71 Utrudnia to – dodajmy – podjęcie dialogu między Białorusinami i Polakami, czy też – szerzej – dialogu wewnątrzsłowiańskiego. �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 91 w Polsce elementów tarczy antyrakietowej. Białoruś [...] podjudza rzekome militarne zagrożenie płynące z Polski. Polska nie jest traktowana jako państwo samodzielne, lecz jako marionetka USA. Na tym też buduje się stereotyp Polaka. W prywatnych rozmowach również ludzie wykształceni w oczy mówią: zdradziecka jest ta wasza Polska” (Bieńkowski 2009, s. 155). „Słowiańska tradycja w rozumieniu władz w Mińsku łączy się z prawosławiem. Parę lat temu ulice miasta stołecznego były udekorowane bilbordami z napisem «Slawianskie i prawosławnyje narody objediniajties’». Mit o «słowiańskim braterstwie Rosji i Białorusi» jest jednym z czołowych sloganów propagandowych. Mieści się on w idei «trójjedynego narodu rosyjskiego». Polaków jakby nie ma w tej rodzinie Słowian. Polacy są wśród stereotypów negatywnych. My wśród wrogów. Pozytywne stereotypy: «My, Białorusini», [...], «Białoruś – wyspa wolności», wrogowie: «Zachód», «NATO», «UE», czasem – «Polska»” (tamże, s. 155–156). Film „Katyń”, w reżyserii Andrzeja Wajdy, został oficjalnie uznany za „polityczny kicz [...] [s]klejony i zszyty na modłę goebbelsowskiej propagandy. [...] Po co taki film – zadaje retoryczne pytanie autor [...] artykułu [opublikowanego na łamach czasopisma „Wo sławu rodziny”72, organu Ministerstwa Obrony RB] i odpowiada: by skłócić Słowian, by szerzyć nienawiść do Armii Czerwonej. I ni wzmianki, że jeszcze za Gorbaczowa – Jaruzelskiego Rosjanie ostatecznie przyznali się do tej potwornej zbrodni” (tamże, s. 154). Niektórzy obserwatorzy sceny politycznej uważają, że w swoich działaniach Rosja kieruje się wyłącznie koniunkturalizmem. „«Nie wynikają [one] [...] z poczucia wspólnoty kulturowej, aksjologicznej, mają jedynie za zadanie umocnienie międzynarodowej pozycji Rosji»” (cyt. za: Nadskakuła 2009, s. 71)73. Idea słowiańskiej (czy choćby tylko wschodniosłowiańskiej) wspólnoty przegrywa zdecydowanie z ekonomią i polityką. Świadczą o tym m.in. wspomniane przeze mnie polsko-rosyjskie konflikty dotyczące energetyki, sektora paliwowego, przemysłu spożywczego, co jakiś czas media donoszą także o rosyjsko-białoruskich i rosyjsko-ukraińskich sporach o dostawy gazu z Rosji i jego tranzyt przez terytorium Białorusi i Ukrainy. Głoszenie idei wspólnoty wschodniosłowiańskiej nie przeszkodziło Moskwie w opóźnieniu realizacji pożyczek obiecanych Białorusi, co „pogłębi[ło] [...] destabilizację rynku finansowego sąsiada. [...] Nadszedł głęboki kryzys gospodarczy. [...] Ekonomiści szacują, że dla ustabilizowania finansów Białoruś będzie potrzebowała od 6,5 do 10 mld dol. wsparcia. [...] 19 maja [2011 roku] premier Putin, podczas wizyty w Mińsku, nie pozostawił Łukaszence wyboru. Rosja zgodzi się na udzielenie 3 mld dol kredytu z funduszu stabilizacyjnego Euroazjatyckiej Wspólnoty Gospodarczej, ale na własnych warunkach. Rosyjski minister finansów Aleksiej Kudrin powiedział, że w zamian za pożyczkę Białoruś musi zatwierdzić trzyletni plan prywatyzacji. W Mińsku spekuluje się, które z perełek rodzimej gospodarki trafią w ręce rosyjskich biznesmenów” (Kwiatkowska 2011, s. 61–62). Podobne obawy o przejęcie części rodzimej gospodarki przez Rosjan istnieją w Polsce. Wskazują na to chociażby 72 „Ku chwale ojczyzny”. Artykuł nosi tytuł „Według wzorców Goebbelsa, czyli sól na rany” (Bieńkowski 2009, s. 154). 73 Autorką cytowanej wypowiedzi jest Monika Nizioł. �92 IWONA KABZIŃSKA dyskusje dotyczące przydzielania koncesji na poszukiwanie złóż gazu łupkowego. U nas jednak, w oficjalnym dyskursie, nie pojawiają się hasła słowiańskiej wspólnoty, nie gloryfikuje się jej w mediach i nie przekonuje społeczeństwa, że taka wspólnota istnieje lub miałaby się narodzić74. Okazuje się, że Polska wciąż jest dość „odporna na mit słowiański” (na temat tej szczególnej „odporności” patrz np.: Bobrownicka 1995, s. 1175; Wrzesińska 2009). *  *  * Idea dialogu sama w sobie może być urzekająca, nie ukrywam jednak sceptycyzmu co do możliwości jej powodzenia, zwłaszcza w stosunkach międzynarodowych. Historia już nie raz dowiodła, że o losach poszczególnych narodów/grup etnicznych nie decyduje dialog, prowadzony zazwyczaj jedynie przez nielicznych przedstawicieli elit, lecz siła armii, pieniądze, trafnie dobrane koalicje i bezwzględne dążenie do realizacji własnych celów76. Nie sądzę, by dyskusje naukowców mogły w istotny sposób wpłynąć na poprawę relacji na poziomie państw i narodów77. Pojawia się też kwestia tematów, jakich ów dialog miałby dotyczyć. Nie mam wątpliwości, że dla wielu osób (nie tylko Polaków i Rosjan) najważniejsze są dziś sprawy ekonomiczne, decydujące o podstawach ich egzystencji obecnie i w najbliższej przyszłości, a nie np. spory o historię. LITERATURA Akimova O. A., Mel’ n i k o v G. P. 1997, Ideâ slavânskoj obščnosti v predstavleniâh čehov i horvatov èpohi srednevekov’â, [w:] Slavânskij vopros: vehi istorii, red. M. Dostal’ i in., Rossijskaâ Akademiâ Nauk, Institut slavânovedeniâ i balkanistiki, Moskva, s. 5–19. B i e ń k o w s k i C z e s ł a w 2009, Stosunek władz centralnych RB do fenomenu odrodzenia polskiego. Zarys tendencji polityki wobec polskiej mniejszości narodowej, [w:] Polska mniejszość narodowa na Białorusi 1988–2009. Ocena minionego dwudziestolecia, red. Z. J. Winnicki, T. Gawin, Wyższa Szkoła Administracji Publicznej im. Stanisława Staszica, Białystok, s. 152–160. B o b r o w n i c k a M a r i a 1995, Narkotyk mitu. Szkice o świadomości narodowej i kulturowej Słowian Zachodnich i Południowych, UNIVERSITAS, Kraków B o y m S v e t l a n a 2002, Nostalgia i postkomunistyczna pamięć, [w:] Nostalgia. Eseje o tęsknocie za komunizmem, red. F. Modrzejewski, M. Sznajderman, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec, s. 270–301. C i e c h a n o w i c z A r t u r 2008, Polska i Ukraina nie chcą mówić o masakrze wołyńskiej, Dziennik, 11 lipca, 2008, s. 14. Nie znaczy to, że nie ma osób, które w taką wspólnotę, czy jakąkolwiek bliskość słowiańską, wierzą. Należy do nich m.in. pasażerka warszawskiego autobusu, której słowa przytoczyłam na początku artykułu. Do idei wspólnoty słowiańskiej odwołują się też np. członkowie Polskiego Komitetu Słowiańskiego i Związku Słowiańskiego. 75 Bobrownicka dodaje, że „we wschodniej strefie jedynie Ukraina wykazuje, jakkolwiek z innych powodów, podobną odporność” (Bobrownicka 1995, s. 11). 76 Nawet na poziomie rodziny zwolennicy dialogu najczęściej muszą się ugiąć wobec przewagi tych, którzy lekceważą zdanie innych i zawsze chcą postawić na swoim. 77 Wspomnę tu ponownie o pracy zbiorowej Polska-Ukraina. Ludzie pojednania... (2002). Wynika z niej jednoznacznie, że ludzie dialogu mają najczęściej niewielki wpływ na losy narodów, które reprezentują. 74 �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 93 C o n n e r t o n P a u l 1992, How societies remember?, Cambridge University Press, New York–Cambridge. C u d o w s k a A g a t a 2003, Postawa „niewspółobecności” antropologii filozoficznej M. Bachtina w dialogu międzykulturowym, [w:] Międzygeneracyjna transmisja dziedzictwa kulturowego. Globalizm versus regionalizm, red. J. Nikitorowicz, J. Halicki, J. Muszyńska, Trans Humana, Białystok, s. 127–135. C z a c h o r R a f a ł 2008, Kulturowe uwarunkowania społecznego odbioru prezydentury Aleksandra Łukaszenki, Wschodnioznawstwo, t. II, s. 125–133. – 2009, Polityczne uwarunkowania budowy Gazociągu Północnego: polityka energetyczna Fede   racji Rosyjskiej a solidarność europejska, Wschodnioznawstwo, t. III, s. 261–273. F o l i g o w s k i P r z e m y s ł a w 1999, Białoruś. Trudna niepodległość, Atla 2, Wrocław. F r o l’c o v V l a d i s l a v V. 2010, Politika FRG w otnošenii Pol’ši w 1990-e – načale 2000-h godov: osnovnye tendencii i protivorečâ, Wschodnioznawstwo, t. IV, Wrocław, s. 139–157. G r a b s k i W ł a d y s ł a w M., P a ł y g a E d w a r d 1995, Kwestia słowiańskich tradycji narodowych w procesie integracji europejskiej, [w:] Filozofia i religia w kulturze narodów słowiańskich, red. T. Chrobak, Z. Stachowski, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Rzeszów, s. 89–98. G r i g o r o v a M a r g r e t a 2009, Słowianie w Europie – spojrzenie w przeszłość w imię przyszłości. Idee iliryzmu w kontekście dialogu Europy i Słowiańszczyzny, [w:] Żyje, żyje duch słowiański. Rozważania nad ideą Słowiańszczyzny, red. I. Kuźma, P. Schmidt, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń, s. 11–35. Hnatiuk Ola 2003, Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin. H r y c a k J a r o s ł a w 2001, Po obu stronach Zbrucza. Regionalizm i tożsamość narodowa na Ukrainie po upadku Związku Sowieckiego, [w:] Tematy polsko-ukraińskie. Historia, Literatura. Edukacja, red. R. Traba, Wspólnota Kulturowa Borussia, Olsztyn, s. 127–144. Idee wspólnotowe... 2004, Idee wspólnotowe Słowiańszczyzny, red. A. Mikołajczak, W. Szulc, B. Zieliński, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań. K a b z i ń s k a I w o n a 1996, Rozważania nad mitem słowiańskiej jedności, [w:] Konflikty etniczne. Źródła – Typy – Sposoby rozstrzygania, red. I. Kabzińska, S. Szynkiewicz, Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa, s. 225–236. – 2001, Utopijna idea słowiańskiej jedności w świetle podziałów w łonie katolicyzmu i pra   wosławia oraz konfliktów między „siostrzanymi Kościołami” (przykład Słowian Wschodnich   i Zachodnich), Etnografia Polska, t. XLV, z. 1–2, s. 99–116. – 2009a, Co współcześni Słowianie mogą dać Europie i czego Europa od nich oczekuje?, [w:]   Żyje, żyje duch słowiański. Rozważania nad ideą Słowiańszczyzny, red. I. Kuźma, P. Schmidt,    Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń, s. 84–104. – 2009b, Między pragnieniem ideału a rzeczywistością. Polacy na Litwie, Białorusi i Ukrainie    w okresie transformacji systemowej przełomu XX i XXI stulecia, Letter Quality, Warszawa. Katastrofa smoleńska... 2011, Katastrofa smoleńska. Reakcje społeczne, polityczne i medialne, red. P. Gliński, J. Wasilewski, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Polskie Towarzystwo Socjologiczne, Warszawa. K o ł o d z i e j c z y k M a r c i n 2011, Kamień za kamień, Polityka, nr 22, 25.05.–31.05. 2011, s. 33–34. K o w a l c z y k A n d r z e j 2002, O zgodę w Galicji Wschodniej. Z wybranych zagadnień stosunków polsko-ukraińskich do roku 1914, [w:] Polska – Ukraina. Ludzie pojednania. Ukraińcy na Pomorzu w XX wieku, red. T. Stegner, Wydawnictwo „STEPAN design”, Gdańsk, s. 14–30. K w i a t k o w s k a K a t a r z y n a 2011, Czarne dni na Białej Rusi, Polityka, nr 24, 8.06–14.06., 2011, s. 60–62. L e w a n d o w s k a A l e k s a n d r a 2007, Polacy oczami współczesnych Rosjan (niepublikowana praca licencjacka, napisana pod kierunkiem dr. hab. Wojciecha Olszewskiego w Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej UMK w Toruniu). �94 IWONA KABZIŃSKA L i p a t o w A l e k s a n d e r 1999, Słowiańszczyzna – Polska – Rosja. Studia o literaturze i kulturze, Świat Literacki, Izabelin. – 2003, Rosja i Polska: konfrontacja i grawitacja, Adam Marszałek, Toruń. Ł a z a r e w i c z C e z a r y 2011, Pamięć do wzięcia, Polityka, nr 22, 25.05.–31.05., 2011, s. 20–22. M c K i n l e y R y n y a n W i l l i a m 1992, Historie życia a psychobiografia. Badania, teorie, metody, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. M e l n y k M a r e k 2006, Rola kościoła katolickiego w pojednaniu polsko-ukraińskim, [w:] Kultury narodowe na pograniczach, red. J. Nikitorowicz, J. Halicki, J. Muszyńska, Trans Humana, Białystok, s. 115–137. M ę d r z e c k i W ł o d z i m i e r z 2010, Język dialogu historyków polskich i ukraińskich na przełomie XX i XXI wieku, [w:] Na pograniczu „nowej Europy”. Polsko-ukraińskie sąsiedztwo, red. M. Zowczak, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 45–52. M o t y k a G r z e g o r z 2002, W cieniu grobów. Trudny dialog w czasie II wojny światowej, [w:] Polska – Ukraina. Ludzie pojednania. Ukraińcy na Pomorzu w XX wieku, red. T. Stegner, Wydawnictwo „STEPAN design”, Gdańsk, s. 51–61. Musimy poznać... 2008, Musimy poznać prawdę [rozmowa Artura Ciechanowicza z Jarosławem Hrycakiem], Dziennik, 11.07.2008, s. 14. N a d s k a k u ł a O l g a 2009, Idee wspólnoty słowiańskiej we współczesnej politycznej myśli rosyjskiej, [w:] Żyje, żyje duch słowiański. Rozważania nad ideą Słowiańszczyzny, red. I. Kuźma, P. Schmidt, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń, s. 70–83. Na Wschodzie... 2011, Na Wschodzie bez zmian. Rozmowa w Janem Malickim, dyrektorem Studium Europy Wschodniej Uniwersytetu Warszawskiego [rozmowę przeprowadził Krzysztof Różycki], Angora, nr 33, 14.08.2011, s. 18–19. N e t k a K a z i m i e r z 2011, Nie oddamy Ruskim gazu!, Angora, nr 30, 2.10.2011, s. 18 (przedruk artykułu z „Polska. The Times”, nr 76, 23–25.09. 2011). N i z i o ł M o n i k a 2004, Dylematy kulturowe międzynarodowej roli Rosji, Wydawnictwo UMCS, Lublin. Obrazy Rosji... 2011, Obrazy Rosji i Rosjan w Polsce od końca XIX w. do początku XXI stulecia. Myśl polityczna. Media. Opinia publiczna, red. E. Kirwiel, E. Maj, E. Podgajna, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław. O d u s h k i n O s t a p 2000, Political subcultures in Ukraina: Historical legacy and contemporary divides, extreme movements and ideological preferences of Eastern and Western Ukrainians as indicator of hidden antagonism, Polish Sociological Review, nr 4, s. 411–445. O s t o j s k a E l i z a 2007, Vincent Crapanzano o badaniach terenowych, Lud, t. 91, s. 17–33. P r e e c e J e n n i f e r J a c k s o n 2007, Prawa mniejszości, tłum. M. Stolarska, Sic!, Warszawa. Rossiâ – Pol’ša... 2002, Rossiâ – Pol’ša. Obrazy i stereotipy v literature i kul’ture, red. I. E. Adel’gejt i in., „Indrik”, Moskva. R o u g e m o n t D e n i s, d e 1995, List otwarty do Europejczyków, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa. S i e m a s z k o W ł a d y s ł a w, S i e m a s z k o E w a 2000, Ludobójstwo dokonane przez nacjonalistów ukraińskich na ludności polskiej Wołynia 1939–1945, t. 1–2, Wydawnictwo von Borowiecky, Warszawa. Slavânskij vopros... 1997, Slavânskij vopros: vehi istorii, red. M. Dostal’ i in., Rossijskaâ Akademiâ Nauk, Institut slavânovedeniâ i balkanistiki, Moskva. S o b c z a k i S z p a k 2011, Telewizor pod gruszą, Angora, nr 31, 31.07.2011, s. 38. S t a n g r e t M i c h a ł 2011, Jankes nie złupi Kaszuba, Metro, 24.10.2011, s. 1. S t e g n e r T a d e u s z 2002a, Uwagi wstępne, [w:] Polska – Ukraina. Ludzie pojednania. Ukraińcy na Pomorzu w XX wieku, red. T. Stegner, Wydawnictwo „STEPAN design”, Gdańsk, s. 7–9. – 2002b, Przemiany na Ukrainie w latach 1991–2001 widziane z polskiej i gdańskiej perspektywy,   [w:] Polska – Ukraina. Ludzie pojednania. Ukraińcy na Pomorzu w XX wieku, red. T. Stegner,    Wydawnictwo „STEPAN design”, Gdańsk, s. 109–116. �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 95 S t ę p i e ń S t a n i s ł a w 2002, Próby polsko-ukraińskiego porozumienia środowisk opiniotwórczych w Drugiej Rzeczypospolitej, [w:] Polska – Ukraina. Ludzie pojednania. Ukraińcy na Pomorzu w XX wieku,. red. T. Stegner, Wydawnictwo „STEPAN design”, Gdańsk, s. 31–50. S t o ć k y j J u r i j 2000, Sytuacja religijna na Ukrainie w latach 1988–1998, [w:] Studia nad demografią historyczną i sytuacją religijną Ukrainy, red. G. Hryciuk, J. Stoćkyj, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin, s. 111–180. U s o w P a w e ł 2007, Mechanizmy polityczne kształtowania świadomości autorytarnej społeczeństwa białoruskiego, [w:] Wybrane problemy badań wschodnich, red. Z. J. Winnicki, W. Baluk, G. Tokarz, Uniwersytet Wrocławski, Wydział Nauk Społecznych, Instytut Studiów Międzynarodowych, Wrocław, s. 457–474. W i e r z b i c k i A n d r z e j 2004, Rosja i wspólnota słowiańska w XXI wieku, [w:] Narody i nacjonalizm w Federacji Rosyjskiej, red. P. Timofiejuk, A. Wierzbicki, E. Zieliński, Dom Wydawniczy ELIPSA, Warszawa, s. 87–102. W r z e s i ń s k a K a t a r z y n a 2009, Panslawizm w piśmiennictwie Narodowej Demokracji do 1914 roku, [w:] Europa – Slavia – Germania. W poszukiwaniu tożsamości, red. W. Burszta, M. Dudziak, R. Piotrowski, Instytut Slawistyki PAN, Warszawa–Gorzów Wlkp., s. 43–62. Wzajemne uprzedzenia... 2001, Wzajemne uprzedzenia pomiędzy Polakami i Rosjanami. Materiały konferencyjne, Łódź, 2–5 grudnia 2001, red. A. de Lazari, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Wydawnictwo Ibidem, Kurowice k/Łodzi. Źródła internetowe Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia: http:www.cprdip.pl/main/indem.php?id=edukacja http:www.cprdip.pl/main/indem.php?id=konferencje http:www.cprdip.pl/main/indem.php?id=konkurs-historia-bliska http://www.cprdip.pl/main/index.php?id-podpisanie-listu-intencyjnego... http://www.cprdip.pl/main/ index.php?id=powolanie-dyrektora-centrum-polsko-rosyjs... Portal Dzieje.pl: http://dzieje.pl/?q=content/polsko-roysjska-grupa-ds-trudnych Portal Eporady24.pl: http://www.eporady24.pl/utworzenie_centrum_polsko_rosyjskiego_dialogu_i_porozumienia Portal Gazeta.pl: http://poznan.gazeta.pl/poznan/1,36001,9602982,_Polskie_obozy_smierci-na_tablicy... Portal Kurierwilenski.lt: http://kurierwilenski.lt/2011/06/01/grupa-ds-trudnych-bedzie-rozmawiac-na-Lotwie-o... Portal Onet.pl: http://wiadomosci.wp.pl/kat,1342,title,Historycy-o-tablicy-pod-Strzalkowem-to-prow... http://wiadomosci.onet.pl/kraj/-nowy-dyrektor-centrum-polsko-rosyjskiego-disalogu-i... Portal o partnerstwie wschodnim Eastbook.eu: http://eastbook.eu/2010/04/uncategorized/polska-rosja-nowe-otwarcie... http://eastbook.eu/2010/07/material/news/polska-8-07-2010-czy-potrzebna-nam-redef... www.msz.gov.pl/Komunikat,o,wynikach,pracy,posiedzenia,wspolnej,Polsko-Rosyjskiej... Portal Polskatimes.pl: http://www.polskatimes.pl/fakty/341915,powstanie-polsko-rosyjskie-centrum-dialogu... Portal PolskieRadio.pl: http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/368984,Nalecz-tablica-w-Strzalkowie-to-pro... Portal Spraw Zagranicznych PSZ.pl: http://www.psz.pl/index/php?option=com.content... Portal TVP.info: http://tvp.info/informacje/polska/tablica-zdjeta-sprawe-bada-policja... Portal Wiadomości24.pl: �96 IWONA KABZIŃSKA www.wiadomosci24.pl/artykul/polsko_rosyjska_grupa_do_spraw_trudnych_ 68... Portal WP.pl: http://wiadomosci.wp.pl/kat,1329,title,Ta-afera-zakonczy-sie-konfliktem-Polska-Rosja... http://wiadomości.wp.pl/kat,1342,title/Zbiera-sie-Polsko-Rosyjska-Grupa-ds.-Trudnych Portal Wprost.pl: http://www.wprost.pl/ar/265891/Powstanie-Centrum-Rosyjsko-Polskiego-Dialogu-i... Portal Wyborcza.pl: http://wyborcza.pl/1,75515,8944392,Centrum_Dialogu_i_Porozumienia_w_budowie... http:info.wyborcza.pl/temat/wyborcza/centrum+polsko-rosyjskiego+dialogu+i+poro... http:wyborcza. pl/1,76842,8122603,Polska_Rosja_jak_Polska_Niemcy_poroz... http://wyborcza.pl/1,75515,9148730.Nie_wystarczy_wiedziec.html http:wyborcza.pl/1,75477,858722,Rosja_blizej_Polski_tylko_po_co_html http://wyborcza.pl/1,91446,9608705,Wkrotce_inauguracja_Polsko_Rosyjskiego_Centrum.. http://info.wyborcza.pl/temat/wyborcza/polsko+rosyjska+komisja+ds.trudnych http://wyborcza.pl/1,75478,9169392 Wikipedia: http://pl.wikipedia.org.wiki/Polsko_Rosyjska_Grupa_do_Spraw_Trudnych... IWONA KABZIŃSKA POLISH-RUSSIAN DIALOGUE. FIELDS OF COLLABORATION, HOPES AND LIMITATIONS Keywords: Poland, Russia, Cooperation, Dialogue, Difficulties, Media Recently, there have been in Poland and in Russia a lot of rumor about necessity of changes in Polish-Russian relations, overcoming the conflicts and conducting the systematic dialogue. In 2008, after a several year break, the Polish-Russian Group on Difficult Matters started its activities. In 2011 there was established Polish-Russian Centre for Dialogue. Both of these institutions focus among others on the development of scientific cooperation between Poland and Russia, publication of works on the history of both countries and Polish-Russian relations, popularization of cultural heritage of Poles and Russians as well as on making a young generation interested in the Polish-Russian matters. Support given to the idea of dialogue is supposed to ease the influence of negative stereotypes and prejudices in Polish-Russian relations. The author is skeptical about idea of dialogue in the international relations, even though she thinks such activities have significant meaning. This article discusses the strategies of historians’ debates as well as what Polish and Russian societies expect from the dialogue conducted by scientists and politicians. It shows how mass medias popularize the idea of dialogue and shape Polish-Russian relations. The author positively evaluates that no references are made to the idea of Slavic commonwealth in official documents and talks concerning the Centre for Dialogue. This idea has never been popular in Polish society, and on the other hand, in Russia the concept of Slavic commonwealth included (and still does) mainly Eastern Slavs. Translated by Jarosław Derlicki Adres Autorki: Prof. dr hab. Iwona Kabzińska Instytut Archeologii i Etnologii PAN al. Solidarności 105, 00-140 Warszawa e-mail: red_etno@iaepan.edu.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6d08150c1ad5dea448b67ed57c8d36fa.pdf 737a05a4caa43b0b9b25cb40675efebe Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:547 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:500 Title A name given to the resource Diogo Gomes i jego opis wybrzeża Afryki Zachodniej w XV wieku / ETNOGRAFIA POLSKA 1964 t.8 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1964 t.8, s.326-330 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wolski, Krzysztof Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text KRZYSZTOF DIOGO WOLSKI GOMES I JEGO OPIS W Y B R Z E Ż Y W XV WIEKU AFRYKI ZACHODNIEJ Z d n i a n a dzień wzrasta w Polsce i na całym świecie zainteresowanie Afryką. Dzieje ludów afrykańskich i p r o b l e m a t y k a młodych, świeżo p o ­ wstałych państw budzą zaciekawienie t a k wśród uczonych, j a k i pośród szerokiego ogółu czytelników w Polsce. D l a zaspokojenia tego zaintere­ sowania nie wystarczą już ogólne opisy A f r y k i , lecz w y t w a r z a się p o ­ trzeba opracowania dokładnych m o n o g r a f i i poszczególnych krajów, l u ­ dów i zagadnień. Wobec b r a k u źródeł h i s t o r y c z n y c h do opracowań 0 A f r y c e trzeba sięgać po wiadomości do s t a r y c h opisów arabskich, a w obrębie l i t e r a t u r y europejskiej do r e l a c j i podróżników włoskich 1 p o r t u g a l s k i c h . Wszystkie b o w i e m te opisy A f r y k i uzupełniają się n a ­ w z a j e m i dopiero wspólnie pozwalają na zarysowanie pełniejszego obrazu przeszłości „Czarnego Lądu". J e d n y m z najcenniejszych źródeł do dziejów poznania zachodnich w y ­ brzeży A f r y k i jest opis Diogo G o m e s a w y d a n y niedawno staraniem I n s t y t u t u Badań n a d Gwineą Portugalską w Bissau. Opis Gomesa znajduje się w m a n u s k r y p c i e Valentim Fernandes (Co­ dex hispanicus 27 w Bayerische Staatsbibliothek), w M o n a c h i u m . Tekst łaciński ( o r y g i n a l n y ) , napisany portugalsko-hiszpańską łaciną średnio­ wieczną, został po raz pierwszy o p u b l i k o w a n y przez J . A . S c h m e l l e r a 1 2 D. G o m e s , 1 Guiñee), guesa, z De T h . Monod, la premiere R. M a u n y B i s s a u 1959, ss. 89, m a p . 2. J e s t oryginalnego tekstu kroniki francuskiego. T e k s t opatrzony graficzny osoby découverte w Nachrichten und Asien schrift d. W i s s . (De prima dwujęzyczne, średniowiecznej i j e s t w l i c z n e noty objaśniające inventione uzupełnia zestaw Portu­ składające tekstu się tłumaczenia oraz w i n d e k s g e o ­ literatury przedmiotu oraz opisu. J . A . S с h m e 11 e r, U e b e r 2 von to w y d a n i e łacinie i rzeczowy. W y d a w n i c t w o autora de la Guiñee i G . D u v a l . C e n t r o de E s t u d e s de Guiñé über bis Jahre der Kgl. Hof- V o l e n t i Fernandez die Entdeckung 1508 enthalten und in einer Staats-Bibliothek I V " , t. 21: 1847, s. 1—73. Alemä und seine Sammlung und B e s i t z u n g e n der P o r t u g i e s e n i n A f r i k a gleichzeitigen zu München, portugiesischen „Kgl. Bayer. Hand­ Akad. �DIOGO GOMES I JEGO OPIS WYBRZEŻY 327 w r o k u 1847, a z częściowym przekładem na język angielski znalazł się w pracy R. Major, Life of Prince Henry of Portugal . Dzieło to wraz z tekstem Gomesa zostało przetłumaczone na język p o r t u g a l s k i w r o ­ k u 1878 przez J . A . F e r r e i r a Brandäo . Następnie E. A . de B e t t e n c o u r t opierając się na k o p i i m a n u s k r y p t u Valentim Fernandes, znajdującego się w Bibliotece N a r o d o w e j w Lizbonie, wykorzystał opis w s w y m dziele Descobrimentos guerras e conquistas dos Portugueses em terras do ultramar nos séculos XV e XVI . 3 4 5 P i e r w s z y przekład całości r e l a c j i Gomesa na język p o r t u g a l s k i dał w r o k u 1900 G. Pereira , przekład t e n poddał k r y t y c e i opatrzył znako­ m i t y m i p r z y p i s a m i w ostatnich latach V . Magalhäes G o d i n h o . Dużo danych o zachodnich wybrzeżach A f r y k i w X V w . zawiera współczesny opis, k r o n i k a podróży A . de Ca da Mosto z l a t 1455—1457, uzupełniając wiadomości przekazane opisem Diogo Gomesa. D a l s z y m i uzupełnieniami dzieła Gomesa są późniejsze opisy A f r y k i Zachodniej, dostarczone przez p o r t u g a l s k i c h podróżników z przełomu wieków X V i X V I . Są n i m i opisy Gomesa Eanesa de Z u r a r a i w s p o m ­ nianego wyżej V a l e n t i m a F e r n a n d e s czy wreszcie Esmeraldo de situ orbis z l a t około 1506—1508 napisana przez D u a r t e Pacheco P e r e i r a . Znacznie późniejsza jest relacja kapitana A n d r z e j a A l v a r e s d ' A l m a d a p o 6 7 8 9 10 11 3 R. H . M a j o r , 4 J . A. appellidado no gueses em D. 6 Acores, de de um seculo, terras seus As Gomes, Madeira e Cabo ' V. Infante nos do mundo, séculos de L o n d o n 1868. D. Henrique comprehendendo de o Portugal descobrimento, L i s b o a 1876. Descobrimentos, relagöes Verde, of Portugal, do resultados, de metade do utramar Geogr. d e L i s b o a , 7 e E . A . de B e t t e n c o u r t , 5 Henry Vida Brandäo, o Navegador espaco of Prince Life F e r r e i r a guerras XVI e conquistas a XVI, Descobrimento dos Portu­ L i s b o a 1882. da Guiñé e das Ilhas dos versäo do l a t i m por G a b r i e l P e r e i r a , B o l . d a S o c i e d . 17°, S. n r 5, L i s b o a 1900. Magalhäes Documentos Godinho, sobre a expansáo portuguesa, v o l . I , s. 245 (1934); v o l . I I , s. 267 (1945); v o l . I I I , s. 383 (1956). 8 A . de C a da M o s t o, Relation 1455—1457, 9 Gomes Agencia 1 0 Eanes Geral de ä la cote por. Valentin vol. I I , Lisboa T eiXeir a d'Afrique (1506—1510), da (Senegal Fernandes Mota, au Cap R. de dos Monte, „Bissau, M e m . n r 11 d u ďAfrique... feitos de Guiñé, ed. Días Dinis, d'Afrique de Ceuta 1949, s. 563, fig. 7. de (1506—1507), M a u n y, occidentale 1895, s. 206. Grónica Zurara, das Colonias, Paris P . de С e n i v a l , Т. M o n o d , Description ни Senegal, A. des voyages publiée p a r C h . S c h e f e r , la cote Paris Description Archipels), Centro de 1938, s. 215; Т. M ö n o d , de par la cote Occidentale Valentim Fernandes Guiñé Portuguesa", E s t u d . da 1951, s. 227, fig. 9. 11 R . M a u n у, Esmeraldo de situ orbis (Cöte O c c i d e n t a l e m a r o c a i n a u G a b o n ) , p a r D u a r t e P a c h e c o P e r e i r a (vers nr 19 d u C e n t r o de E s t u d . d a Guiñé P o r t u g . " , d'Afrique d u Süd, 1506—1508), „Bissau, M e m : - 1956, s. 226, m a p . 5. �KRZYSZTOF 328 WOLSKI chodząca ze schyłku X V I w i e k u , z r o k u 1594, traktująca również o Gwinei . W ostatnich s t u latach (jak widać z podanej l i t e r a t u r y ) tekst opisu Gomesa wzbudził poważne zainteresowania u w i e l u b a d a c z y , którzy szukali w n i m najstarszych źródeł do opisów krajów zachodnich w y ­ brzeży A f r y k i , a także W y s p K a n a r y j s k i c h , Zielonego Przylądka, M a ­ děry i Azorów. Wartość b o w i e m historyczną p r a c y Gomesa podnoszą ciekawe opisy M a u r e t a n i i , Senegalu, G w i n e i , M a l i , G h a n y i N i g e r i i , p o ­ dające n i e t y l k o dane o obszarach leżących w pobliżu wybrzeży m o r ­ skich, ale zawierające także liczne szczegóły dotyczące ziem i miejsco­ wości leżących w głębi lądu, j a k n p . T i m b u k t u . 1 2 13 Należałoby postawić sobie p y t a n i e , k i m był autor opisu. Diogo Gomes urodził się w P o r t u g a l i i około r o k u 1402 i przez długie lata przebywał w służbie księcia H e n r y k a Żeglarza (1394—1460). Mając l a t trzydzieści jeździł po raz p i e r w s z y na Maderę, biorąc udział w k o l o n i ­ zacji t e j w y s p y . W r o k u 1445 brał udział w p o d b o j u w y s p y T i d e r u wybrzeży M a u r e t a n i i , a w r o k u 1451 został m i a n o w a n y pisarzem (sekretarzem) f l o t y królewskiej. Wkrótce p o t e m wybrał się w r o k u 1456 w swoją najdonioślejszą podróż odkrywczą. Gomes został m i a n o w a n y przez H e n r y k a Żeglarza k a p i t a n e m k a r a w e l i „Piconso", a pod swe roz­ kazy otrzymał jeszcze dwa s t a t k i . Gomes odkrył w t e d y wybrzeża G a m ­ b i i , a w drodze p o w r o t n e j , wspólnie z genueńczykiem A n t o n i o de N o l i , wyspę Santiago w a r c h i p e l a g u W y s p Zielonego Przylądka. W r o k u 1459 król m i a n u j e Gomesa a l m o x a r i f e m (zarządca dóbr, e k o n o m i i kró­ l e w s k i e j ) w Sintrze. W t y m czasie Diogo Gomes bierze udział w s w o ­ j e j trzeciej w i e l k i e j w y p r a w i e do G w i n e i (1459—1460), która się zbiegła z datą śmierci księcia H e n r y k a Żeglarza (1460). Później odbywał Gomes k i l k a k r o t n e w y p r a w y do A f r y k i , głównie na Maderę, w charakterze p r o k u r a t o r a (urzędnika skarbowego) królewskiego. Data śmierci G o ­ mesa n i e jest dokładnie znana, zmarł o n prawdopodobnie u schyłku r o k u 1502. Opis Gomesa powstał w d r u g i e j połowie X V w i e k u , pomiędzy r o k i e m 1466 a 1478. Opowiadanie swe rozpoczyna Diogo Gomes o d zaznaczenia 1 2 L . S i 1 v e i r a, Edtędo n o v a do T r a t a d o breve Capitáo André 1 3 Alvares d'Almada, dos Ríos de Guiñé jeito C . de L a R o n с iё r e, La découverte de l'Afrique au Moyen-Age. L e Caire, M é m . S o c . Géogr. E g y p t . , v o l . 3, 1925—1927; R . R i c a r d , L a cote atlantique Maroc au debut du XVI siede, ďaprěs les instructions nautiques au XVe de Vasconcelos, de Sant'Iago siěcle, de Cabo „Hespéris", D i o g o Gomes Verde, „Bol. vol. X I , Paris caravelista 1930, s. 97—110; do Infante du portugaises, „Hespéris", v o l . V I I I , P a r i s 1927, s. 229—258; t e n ż e , L e s P o r t u g a l s et la atlantique polo 1594, L i s b o a 1946, s. 107. e descubridor Sahara Franzäo da G e r a l do U l t r a m a r " , 1956, s. 12, fig. 2. ilha �DIOGO GOMES I JEGO OPIS WYBRZEŻY 329 zasług Portugalczyków w o d k r y c i u wybrzeży i w y s p afrykańskich, mówiąc o zdobyciu w r o k u 1415 w y s p y G r a n Canaria (w archipelagu W y s p K a n a r y j s k i c h ) przez kapitana Jana de Crasto, którego na w y ­ prawę przysposobił I n f a n t H e n r y k Ż e g l a r z . Jako najcięższe miejsce do przepłynięcia wzdłuż zachodnich wybrzeży A f r y k i określa Gomes b u r z l i w y przylądek N u n w okolicach I f n i . 14 Jednak gorączka zysków, a głównie złota, o którym wiedziano, że drogą lądową k a r a w a n a m i wielbłądów jest dowożone z Sudanu przez Saharę na północne krańce A f r y k i , spowodowała dalsze w y p r a w y na południe do źródeł złota. Szukano drogi m o r s k i e j do wielkiego empo­ r i u m handlowego, do miasta „Tabucutu". W k o l e j n y c h o d k r y c i a c h dotarto w r o k u 1434 do przylądka Cap B o jador, dalej do zatoki Rio de Oro, a na południe o d n i e j nareszcie osiąg­ nięto t e r e n y zamieszkałe. Była to w p r a w d z i e ludność uboga „et v i v u n t v i t a bestiali, et comedunt carnes quasi crudas ас lac, quia i n i l l a t e r r a n u l l a arbor est neque herba...", lecz o d niej dowiedziano się, że tędy ciągną k a r a w a n y z M a r o k a do Sudanu, a także o d r u g i e j drodze przez Góry A b o f u r , c z y l i A d r a r . W r o k u 1443 o d k r y t o A r g u i n , wkrótce do­ tarto do w y s p y T i d r a w o k o l i c y przylądka T i m r i s , gdzie Diogo Gomes osobiście porwał do n i e w o l i i zagnał na statek 22 „Cenegiis homines r u b e i coloris". Za przylądkiem T i m r i s napotkano pierwszych m u r z y ­ nów. Wkrótce o d k r y t o Langarote, w r o k u 1445 Senegal i ujście r z e k i Senegal. Założono t a m osadę handlową, dowożono t o w a r y , a o t r z y m y ­ wano za n i e n i e w o l n i k ó w i złoto. 15 W r o k u 1444 o d k r y t o Z i e l o n y Przylądek; t u t a j s p o t k a l i się P o r t u ­ galczycy z obrońcami k r a j u , którzy p o d dowództwem swego króla Besegichi uśmiercili w i e l u z najeźdźców z a t r u t y m i strzałami; podobnie bronił się także l u d Sererów. N a terenie późniejszej północnej G a m b i i Diogo Gomes spotkał się z królem murzyńskim N i u m i Mansa i zawarł z n i m przymierze. W r o k u 1456 Gomes dopłynął do G a m b i i . Dalsza podróż Gomesa i jego statków dała o d k r y c i e obecnej G w i n e i P o r t u ­ galskiej. a e W G w i n e i i na południe o d niej Gomes nawiązywał wszędzie p r z y ­ jazne stosunki z m i e j s c o w y m i władcami, U l i Mansą i A n i Mansą „ 17 14 15 Gomes są bezludne, można 1 6 kupił 17 De Gomes, la premiere..., stwierdza, że w s. 13. opisie Afryki mylił się P t o l e m e u s z , l e c z b a r d z o l i c z n i e zamieszkałe i n i e m a t u takiego strony te n i e gorąca, a b y n i e było żyć. Spotkał kość tam nie widziane słoniową i wyroby U l i znajdowała północy G a m b i i (Mansa się w = dotychczas słonie i krokodyle. Z towarów za­ bawełniane. rejonie król w Maka, języku a A n i było mandingo). częścią k r a j u Niani na �KRZYSZTOF 330 WOLSKI Znalazłszy się na terenach państwa Mandingo dowiedział się od m i e j ­ scowej ludności o potężnej stolicy państwa Songaj, K u k i a (Quioquum), która była w t y m czasie dużym w a r o w n y m m i a s t e m otoczonym m u r a ­ m i z w y p a l a n e j cegły. Otrzymał też nareszcie upragnione wiadomości o kopalniach złota w górach Serra Geley, c z y l i F u t a Dżallon. Dotarły do Gomesa również wieści o w o j n a c h toczonych przez władcę Songajów Sulejman-Damana z sudańskim feudałem Sambageni, lecz najważ­ niejszą była wiadomość, że k o p a l n i a m i złota włada król państwa M a l i . W drodze p o w r o t n e j spotkał się Gomes z B a t i Mansą, a p o t e m zaprzy­ jaźnił się z N i u m i Mansą w G a m b i i , którego namówił do przyjęcia chrześcijaństwa, a w y g n a n i a kapłanów mahometańskich . 1 8 19 Uwagę Gomesa zwracały czółna miejscowej ludności w y k o n a n e z jednego p n i a . Często o n i c h wspominał. Na t y c h czółnach pływano nie t y l k o po rzekach, ale zapuszczano się n a w e t na morze. W duże t a k i e łodzie mieściło się po 19 o s ó b . Gomes podkreślał konieczność nawiązywania d o b r y c h stosunków z miejscową ludnością. S w o i m postępowaniem kładł p o d w a l i n y p o d j a k najlepsze współżycie miejscowej ludności i Portugalczyków. Miał na uwadze na p i e r w s z y m miejscu z y s k i handlowe, a na d r u g i m nawracanie pogan. S p o t y k a n y c h Murzynów uważał za l u d z i , których należałoby ochrzcić, a więc równych l u d z i , godnych przyjęcia c h r z t u . N i e w i d z i się w opisie Gomesa d y s k r y m i n a c j i ludów k o l o r o w y c h , która dopiero z czasem doprowadziła do wyniszczenia c y w i l i z a c j i afrykańskich, a n a ­ w e t zagłady w i e l u ludów. 20 G o m e s zamieścił także wiadomość, że l u d z i e pracujący nie żyją długo, s z k o d z i i m b o w i e m p o w i e t r z e k o p a l n i . 18 w k o p a l n i a c h złota K l i m a t n i e służył P o r t u g a l c z y k o m i w i e l u m a r y n a r z y chorowało. G o m e s był z m u s z o n y wracać wcześniej do k r a j u z p o w o d u chorób trapiących załogę jego ekspedycji. 19 20 Gomes, op. cit, s. 47. �